Anne Baudart, Franois Chenet, Jean-Paul Dumont, France Farago, Pierre Hadot,

Christian Jambet,
Franc,ois Jullien, Jacqueline Russ

ISTORIA FILO SOFIEI

1. GNDIRILE FONDATOARE
Coordonat de Jacqueline Russ Traducere de Dan-Cristian Crciumaru
univers enciclopedic
Bucureti, 2000

Coordonatorul coleciei: prof. univ. dr. VASILE TONOIU Redactor: SABINA DORNEANU Tehnoredactor:
DANIELA NIU
Armnd Colin, Editeur, 1993
Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC

CUPRINS
PREFA: Gndirile fondatoare, de Jacqueline Russ I. GNDIREA FONDATOARE GREAC......
......... 19
Presocraticii, de J.-P. Dumont ........................ 19
Platon (428/7-347/6), de A. Baudart.................... 31
Aristotel (384-322), de A. Baudart..................... 57
Filosofia elenistic, de P. Hadot ....................... 85
Bibliografie ....................................... 98
II. GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI
MIJLOCIU, de F.Farago.............................105
...........................................
Egiptul
Gndirea prefilosofic n Mesopotamia
Biblia.....
Bibliografie
III
. GNDIREA FONDATOARE CRETIN, de F. Farago
Noul Testament......... '''"
Philon din Alexandria (20 .Hr.-50 d.Hr.). .
Prinii Bisericii......................
Sfntul Augustin (354-430).............
Concluzie....................
Bibliografie .........................
105 106 107 117
118
118 128 . 130 . 133 . 135 . 136
138
138 141
ISBN: 973-9436-34-X
IV. GNDIREA FONDATOARE A INDIEI, de F. Chenet . .
Izvoarele gndirii indiene .........................
Revelaia vedic i nceputurile speculaiei............... i-
nflorirea gndirii speculative n Upaniade..............148
Jinismul .......................................... 155
CUPRINS

Budismul originar ..................................156

Bhagavad-Git..................................... 162
Concluzie.........................................164
Bibliografie ....................................... 166
V. GNDIREA FONDATOARE A CHINEI, de F.Jullien .... 169
Introducere ....................................... 169
De la religiozitatea primitiv la contiina regularitii
universale ........................................ 170
Adncirea experienei morale n vederea descoperirii n ea a
ordinii de provenien cereasc: nvtura lui Confucius ... 173
[Omul] Este el bun? Este ru? De la Mencius la Xunzi .. . 176
Revenirea la spontaneitatea originar: daoitii ............ 180
Cnd spontaneitatea e pus n slujba ordinii totalitare:
legalitii.......................................... 183
A nvinge chiar nainte de a se angaja n lupt: strategitii ... 186
Concluzie......................................... 189
Bibliografie ....................................... 191
VI. GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI,
de C. Jambet ...................................... 192
Introducere.......................................192
Trei mari probleme.................................195
Note.............................................215
Bibliografie .......................................218
CONCLUZIE, de Jacqueline Russ .....................221
BIBLIOGRAFIE GENERAL........................222

PREFA GNDIRILE FONDATOARE

Definiii
Descrierea emergenei marilor momente fondatoare ale culturii i ale gndirii, o incursiune pn la surse, iat
obiectivul primului volum din prezenta Istorie afdosofiei, volum consacrat gndirilor fondatoare", ntorcndu-se
n trecutul spiritului, ctre peisajul su originar, volumul de fa nu se ocup de problema strict a originii
reperabile n timp, ci de acele fundamente care apar ca origine absolut i aproape metafizic a unei culturi.
Aceast exigen a fondrii rspunde unei orientri decisive a sfritului de secol pe care-1 trim. Marcat, ntradevr, de o criz acut a fundamentelor de tot felul (n domeniul metafizic, tiinific etc), timpul nostru este silit
s se nhame la sarcina refondrii radicale a diverselor domenii teoretice i practice. Odat cu Husserl i
Heidegger, apare, cu toat acuitatea, tema dubl a zguduirii vechilor fundamente i a refondrii necesare. Ideea
fondrii bntuie epoca noastr i ntreaga cultur. Nu e de mirare, deci, c autorii acestei cri, dorind s
construiasc pe baze noi o Istorie afilosofiei, s-au aplecat asupra gndirilor fondatoare.
Dar ce nseamn a fonda"? A fonda act ireductibil la simpla apariie n timp const n a structura cu
ajutorul anumitor forme, n a depi frmiarea primar, pentru a ajunge la principiile unificatoare, acelea care
confer fiin i spirit caracterului cotidian i inform al vieii empirice. Orice fondare este salvatoare, cci ea
actualizeaz categorii spirituale inedite. A fonda" nseamn totodat a inaugura, a ncepe i a transforma n
dreapt i just natere cu adevrat legitim simplul debut temporal. Orice fondare presupune, deci, o
trecere de la o stare de fapt la o stare de drept, aducerea la lumin a unui principiu sau a unui fundament, menite
organizrii unei culturi, a unei gndiri sau a unei civilizaii. Cu alte cuvinte, a fonda" nseamn a conferi unei
realiti empirice, date hic et nune, raiunea ei de a fi. Chiar dac principiu" i fundament" nu sunt ctui de
puin acelai lucru, dac primul termen trimite mai degrab la punctul de plecare al unei deducii, n timp ce al
PREFAA

doilea ofer ideea de temelie sau de baz, de suport structural, totui ambii par, din mai multe motive, s in de
ideea fondrii. Oare fundamentele i principiile nu dau msura fiecrui fiind" n parte, reperele adecvate care
permit fixarea regulilor, delimitarea strict a unui spaiu social sau teoretic?
Astfel, gndirile fondatoare expuse n aceast lucrare (att ale Occidentului, ct i ale Orientului) desemneaz
cunotinele, cugetrile care au dat natere la reprezentri, idei, noiuni etc, furniznd culturii tot attea pietre de
temelie spiritual i ghidndu-ne paii n permanen. Impunnd anumite figuri decisive, gndirile fondatoare
ancoreaz popoarele i civilizaiile n spirit, n durat i n tradiie. Ele asigur, din acel punct, continuitatea
temporal, cci o tim nu exist spirit fr durat i memorie. A fonda nseamn s spui motenitorilor ce
le revine n mod legitim, s dai, prin testament, un sens celor transmise. Fr testament, sau, pentru a elucida
metafora, fr tradiie care alege i numete, care transmite i conserv, care arat unde se afl lucrurile de
pre i care este acest pre , se pare c nu exist continuitate n timp i c nu exist, vorbind n modul
omenescului, nici trecut, nici viitor, ci doar eterna devenire a lumii i, n ea, ciclul biologic al fiinelor vii"
(Hannah Arendt, La Crise de la culture, Gallimard, col. Folio-Essais, p. 14). Gndirile furitoare smulg

popoarele i culturile din acest ciclu biologic al viului, n ca.'e se aflau scufundate, spre a le iniia ntru Spirit,
care, singur, exist cu adevrat. Numind acel ceva pe temeiul cruia lucrurile sunt, ele ofer baze nu numai
pentru variile arii culturale, ci i pentru unitatea comunitii universale: altfel spus, autorii acestui prim volum al
Istoriei filosofiei se apleac asupra gndirilor fondatoare ale umanitii, neleas nu ca gen uman abstract, ci ca o
comunitate universal guvernat de cutarea sensului, ca spaiu interpersonal", i nu, pur i simplu, ca
juxtapunere inert de naiuni sau popoare.
Prin conceptul de comunitate universal facem, evident, referire la Husserl, fr a mprti, prin aceasta, un
europocentrism pe care Istoria filosofiei propus de noi l recuz n chiar principiul su, din moment ce ea i
propune s deschid o cale ctre gndirile nonoccidentale. Urmn-du-1 pe Husserl,trebuie ntr-adevr s uurm
apariia acelei umaniti ca unic via cuprinznd indivizi i popoare i a crei coeziune e dat numai de
trsturi spirituale; ea include o multitudine de tipuri de umanitate i de culturi, dar care, prin tranziii subtile, se
topesc unele n altele. Aceast situaie este comparabil cu o mare n care indivizii i popoarele sunt valurile"
(Husserl, La Crise de l'umanite europeenne et la
PREFA

philosophie, Aubier, p. 29). O frumoas viziune a formelor spirituale ale umanitii, care nu trebuie, totui,
centrat pe specificul european (cf. infra, pp. 5 i urm.).

Chestiuni de metod
Demersul nostru pare a ridica dou probleme: prima, referitoare la statutul acestor forme fondatoare ale
umanitii, a doua, n legtur cu necesitatea regresrii la izvoare multiple. S enunm rapid aceste dou
probleme: nu cumva ne angajm, n cercetarea noastr, n cutarea de universalii transculturale (cf. infra, p. 116,
problematica ridicat de F. Chenet) i abstracte? Trebuie oare ca Occidentul clasic s se aplece asupra trmului
multiplu al nceputurilor, din moment ce, dup o tradiie mpmntenit, raiunea ar fi o invenie a Eladei, creia
i-am datora n exclusivitate constituirea unei filosofii i, la limit, a unei gndiri autentice?
Mai nti, prima chestiune: cum s privim reprezentrile sau noiunile de Fiin, n Grecia, de MaM (Drept), n
Egipt, de Brahman (Absolutul impersonal), n India etc? Se suprapun ele unor universalii abstracte, unor idei
generale care ar face parte din structura spiritului uman? Analiza gndirilor fondatoare nu vizeaz s reliefeze
noiuni generale abstracte, transculturale, ci s identifice, prin parcurgerea alteritii i prin examinarea punctelor
de vedere, strine de propria noastr tradiie, forme specifice integrate ntr-un universal concret, totalitate
obinut la captul unui lung traseu spiritual. Departe de a ncarna ideea unui universal abstract, reprezentrile de
baz ale gndirilor fondatoare desemneaz un universal concret, a crui bogie provine din alteritatea
recunoscut i acceptat. Dac orice gndire trebuie, pentru a exista, s sufere mediaia diferitelor simboluri, n
special a celor de natur lingvistic, atunci ea nu se poate actualiza dect prin intermediul unui universal concret,
aprut n urma medierii ntre diferitele culturi.

Amnezii filosofice
Este ns necesar o deschidere ctre multiplicitatea naterilor gndirii, este necesar acceptarea alteritii
eseniale, ca i preeminena universalului concret al dialogului, n raport cu cel abstract? Regsim
PREFAA
10

aici a doua chestiune pus n discuie, ca i refuzul oricrei excluderi dogmatice. Este, prin urmare, adevrat c
filosofia i gndirea nu sunt doar de sorginte greco-european, ci c ele se pot revendica i de la tradiia Chinei i
a Indiei, deci c filosofia nu vorbete, cu alte cuvinte, numai greaca? O tez adnc nrdcinat domin, ntradevr, cultura noastr: aceea c filosofia ar fi n primul rnd filosofie greac i fiic a cetilor greceti din
perioada clasic. Gndirea greac ar fi dat natere, deci, conceptelor fundamentale ale civilizaiei. Opernd
trecerea de la mit la raionalitate, ea i numai ea! ar fi creat discursul organizat i raional, subordonat
logosului, discurs n cadrul cruia se petrece apariia speculaiei autentice, dezinteresate i autentic ntemeietoare
a cunoaterii adevrate.
ntre marile nume ataate acestei idei a preeminenei spirituale i fondatoare a Greciei (printre care i Hegel), l
regsim i pe Husserl, ale crui analize trebuie reamintite. Acest gnditor, att de lucid n susinerea altor teze, nu
reuete s se rup aici de etno- i europocentrismul care domin cultura noastr.
Iat ce scrie Husserl n Criza umanitii europene i filosofia (1935): ntr-adevr, numai la greci, omul
finitudinii adopt n privina lumii nconjurtoare aceast atitudine cu totul nou, n care recunoatem un interes
pur pentru cunoatere i, anticipat, un interes pur teoretic (...). Omul se las atunci prad acestei pasiuni de a
cunoate, a crei tensiune depete nivelul de praxis al vitalului, cu eforturile i cu grijile sale de zi cu zi, ceea
ce face din filosof un spectator care contempl i survoleaz o lume n care nu mai este prins" (Husserl, La Crise
de l'humanite europeenne et la philosophie, Aubier, pp. 47-49). Comunitatea universal a Spiritului nu se
explic, deci, la Husserl, dect prin descoperirea grecilor, care au subordonat practica teoriei i care au permis,
astfel, decelarea identitii spirituale a Europei. De notat, aici, o dubl prejudecat: n favoarea Greciei i n
favoarea Europei. Helenocentrismul este dublat, la Husserl, ca i la Hegel, de un europocentrism.
Aceast excludere a Orientului se perpetueaz, adesea, i n zilele noastre. n convorbirile sale cu Emile Noel
(Une Histoire de la raison, Seuil), Francois Chtelet nu ezita s afirme c se poate vorbi de o invenie greac a

raiunii. Este raiunea inerent gndirii sau a fost inventat? ntreab Emile Noel. Dac umanitatea a fcut s
apar, ntr-un moment al evoluiei ei, o gndire raional, grecilor le-o datorm rspunde Francois Chtelet.
Cred c se poate vorbi de o invenie a raiunii. i, pentru a nelege cum a putut filosofia aprea ca un gen
cultural nou, voi
11

PREFAA

alege s m refer la o situaie privilegiat: Grecia clasic" (Fr. Chtelet, op. cit., p. 17).
Acesta este punctul de vedere al unei lungi tradiii: grecii au inventat raiunea. Ct despre Orient, strin logosului
i fiinei, el nu se integreaz cu adevrat ntr-o istorie a raiunii" i a spiritului. Uitarea Chinei, uitarea Indiei,
cum scrie Roger-Pol Droit n eseul su L'Oubli de Vinde (PUF), marcheaz un ntreg curent nclinat spre lsarea
n umbr a gndirilor fondatoare multiple ale civilizaiei.
Primul nostru volum se strduiete s ndeprteze aceast amnezie filosofic att de veche: helenocentrismul, ca
i europocentrismul, sunt astzi fie caduce, fie demontate. n numele crui principiu am putea privilegia raiunea
occidental?
Desigur, aceasta din urm a dat natere unei lumi tiinifice i tehnice care tinde s se impun lumii ntregi. Dar
tiina i tehnica modern exprim, dup opinia unor gnditori, perfecta absen a sensului" (Heidegger). Pe de
alt parte, se pare c n zilele noastre gndirile sau filosofiile Orientului ne fac s percepem uneori, prin contrast,
limitele crora le este expus aceast rado occidental. n India, China, Egipt, pe trmul islamului exist
doctrine filosofice sau gndiri care trebuie descifrate pentru a lua n calcul puncte de vedere diferite i pentru a
accede mai uor la universalul concret al raiunii veritabile, raiune care-i extinde domeniul de cuprindere prin
intermediul comunitii oamenilor. Sigur, ideea de fiin, de pild, pare specific european. Ceea ce nu nseamn
c aceia care au inventat fiina, grecii, ajung la o concepie mai profund i mai rodnic dect aceia care n-au
fcut-o, dup cum recunoate Francois Chtelet nsui (op.cit., p. 40).
Dincolo de aceast amnezie speculativ, care continu s existe la sfritul secolului al XX-lea, volumul nti al
acestei Istorii afilosofiei ncearc s capteze reprezentrile eseniale ale civilizaiilor occidentale i orientale, i,
deci, ale unei raiuni umane care se construiete pe sine prin recunoaterea i acceptarea al teri taii. Ea face
eforturi pentru a nu sacrifica nici una din componentele universalului concret.

In ven ii grece ti
Dup cum recunosc chiar grecii, filosofia perioadei clasice este n mare msur ndatorat Egiptului. Chiar dac
anumii neoplatonicieni au supradimensionat i supraestimat originile egiptene ale gndirii clasice
PREFAA
12
13
PREFA

greceti, aceasta nu revine la a nega aportul Orientului la constituirea nelepciunii i a tiinei greceti.
i atunci, ce au creat grecii? n nici un caz nu am putea, prin cine tie ce etnocentrism inversat, prin vreo nou
viziune care ar rsturna euro-pocentrismul, s minimalizm descoperirile greceti. Chiar dac filosofia nu ncepe
n Grecia, trebuie recunoscut tendina spre universal a culturii greceti, ca i faptul c ea a deschis calea, n mod
hotrtor, pentru reflecia filosofic izvoare i ci pe care ni le expun Jean-Paul Dumont, Anne Baudart i
Pierre Hadot.
Ionia este locul unde, ne arat Jean-Paul Dumont, ia natere interogaia filosofic. Aici sunt formulate, ncepnd
cu secolul VI .Hr., marile teme i ntrebri care vor strbate gndirea occidental: exigena de inteligibilitate,
problema unului i a multiplului, cutarea principiilor etc. Heraclit este primul care proclam preeminena legii
noncontra-diciei. Pitagora face din numr principiul tuturor lucrurilor i exprim, astfel, primatul inteligibilului.
Zenon aplic pentru prima oar, ceea ce constituie un eveniment remarcabil n istoria gndirii filosofice, metoda
dialectic, al crui inventator este considerat a fi, de ctre Aristotel. Democrit admite dou principii, atomii i
vidul, i folosete termenul de idei" pentru a desemna aceste realiti inteligibile care sunt atomii. n fine, cum
s nu-i menionm pe sofiti care, practicnd arta discuiei metodice, stpnind limbajul, au realizat un
formidabil travaliu cultural i au chemat la trezirea spiritului reflexiv.
Platon i Aristotel vor fructifica aceast motenire presocratic. Platon mai nti, pe care-1 studiaz Anne
Baudart. Vocea acestui gnditor rsun astzi cu o acuitate uimitoare: cel mai celebru dintre discipolii lui Socrate
care zguduia, prin raionamentele sale, certitudinile atenienilor i moea" spiritele, aa cum Phainarete
(mama sa) moea trupurile este profund lovit de moartea maestrului, n 399 .Hr. Filosofia platonician
exprim mesajul socratic i ncearc s afle mntuirea omului i a cetii.
Fidel manierei dialogale i schimbului verbal de care se folosea Socrate, Platon creeaz un gen filosofic
dialogul bogat n digresiuni, form de expresie supl i mobil. El definete aceast metod dialectic, prin
care spiritul se nal pn la modele sau paradigme Ideile sau Esenele , capabile s salveze
fenomenalitatea i s-i confere sens. Platon este fondator pentru c, ntorcnd sufletul ctre realitile indivizibile
i veritabile, opereaz o conversie spiritual. ns, intuiia intelectual a ideilor nu ne poate face s neglijm locul
pe care Platon l acord, n Banchetul, lui Eros. Prin toate aceste trsturi, prin alierea
i mbogirea reciproc a conceptului i metaforei, a discursului raional i a mitului, Platon actualizeaz un
mod de a filosof a care va face parte integrant din demersul occidental. n sfrit, naintea lui Aristotel, Platon

apare ca unul dintre fondatorii filosofiei politice.

Ce se poate spune despre Aristotel? Departe de a fi rmas, cum sugera Leon Brunschwicq, la nivelul
mentalitii infantile", el este ne arat Anne Baudart printe fondator n mai multe direcii. Omul care voia
s explice totul fondeaz, alturi de Platon, cadrele logice ale gndirii occidentale i apare, dup cuvintele lui
Dan te, drept maestru al celor care tiu". Bineneles, termenul de logic" nu este aristotelic, iar tema unei
separri riguroase a formei de coninut nu reiese n totalitate din scrierile Stagiritului. Cu toate acestea, odat cu
ideea c demonstraia trebuie s se sprijine pe un raionament deductiv solid, al crui model este silogismul,
filosoful din Stagira ne nva s ne eliberm i s ne curm spiritul i inteligena de subiectivitate i ne
conduce totodat pe marea cale a deduciei raionale, formatoare pentru Occident.
Dac doctrina silogismului face din Aristotel printele logicii, clasificrile speciilor animale pe care le
ntreprinde fac din el unul dintre primii naturaliti. El este, ntr-un fel, cel mai mare biolog al Antichitii.
Desigur, tratatele sale de etic i de politic, studiile de retoric i de poetic fac din Aristotel prinul filosofilor.
n ceea ce-1 privete pe Pierre Hadot, el descrie perioada filosofiei elenistice, care se ntinde de la Alexandru cel
Mare pn la dominaia roman, deci de la sfritul secolului al IV-lea .Hr. pn la sfritul secolului I .Hr.
Pierre Hadot ne reamintete, cu aceast ocazie, inter-penetrarea i amestecul diferitelor culturi, reea de
interferene reciproce prin care se manifest, o dat n plus, unitatea gndirilor orientale i occidentale.
Filosofiile perioadei elenistice, departe de a desemna speculaii abstracte asupra lumii, gsesc n teorii justificri
ale unei atitudini existeniale. Filosofia desemneaz o opiune existenial, o alegere de via. Acesta este cazul
filosofiei cinice, conform creia nelepciunea este detaare de orice constrngere, respingere a tot ceea ce poate
nctua. Cinismul nu i arat oare astfel formidabila actualitate, ca i epicureismul, care ne arat cile eliberrii
spirituale i pe cele ale mntuirii? neleptul epicureu se va bucura n linite de plcerea de a exista". n fine,
stoicismul ne nva s trim dup Natur, s ne conformm Legii universale, s influenm din interior evoluia
lumii. colile elenistice sunt fondatoare pentru c, vznd n om o victim a ngrijorrii", se
PREFA
14

pun de acord n a afirma c omul are acces la viaa autentic. Astfel, se ajunge la acea concepie despre
nelepciune, vzut ca ameliorare i transformare spiritual.

Mesajul biblic
Chiar dac este adevrat c structura intelectului occidental vine de la greci, tipul de spiritualitate care a modelat
Europa (aliindu-se, n chiar inima Imperiului Roman, cu limbajul filosofiei greceti) vine din Orientul Mijlociu.
nc din secolul I d.Hr., dup cum ne arat France Farago, Philon din Alexandria, numit i Philon Iudeul, care
primise o educaie clasic greceasc, dar care studiase de asemenea Biblia, opereaz o transpunere a intuiiei
ebraice n contextul conceptual grecesc. El este acela care va da Prinilor Bisericii cretine instrumentele
conceptuale majore, laolalt cu mprumutul metodic al conceptelor provenite din platonism i neoplatonism.
Cum atunci s eludezi referinele biblice, din moment ce pretinzi c vorbeti despre gndirea european? Fiic a
Atenei prin exersarea raionalitii, a Romei prin practica juridic, Europa este fiica Ierusalimului prin spirit.
Ceea ce apare o dat cu Biblia nu ine ctui de puin de ordinea conceptului, ci sugereaz acea Prezen
ireductibil, al crei sentiment omul l ncearc uneori: aceast Prezen nu este oare fondatoare a dimensiunii
noastre spirituale? Nu numai c este vorba aici de acel Principiu divin, imposibil de redus la o idee a raiunii pure
sau la un postulat al raiunii practice, i care, n definitiv, este identic cu misterul existenei nsei, dar ni se
reveleaz astfel singularitatea omului, ireductibil la orice tip de umanitate generic". Acesta este dublul mister
al unei Prezene fondatoare i al unei singulariti absolute, mister cruia Biblia i d natere. Spre deosebire de
gndirea greac (preocupat de un demers discursiv i deductiv), Biblia se vdete de nedesprit de o experien
existenial revelatoare.

Hristos i metafizica infinitului

Noul Testament cheam, asemeni Vechiului Testament, la o descifrare i la o interpretare n cadrele gndirilor
noastre fondatoare. Noul Testament reprezint de asemenea o surs de inspiraie i referin, nu
15
PREFAA

numai pentru Occident, ci i pentru acea umanitate, acea comunitate universal aflat n cutarea sensului, care
formeaz orizontul oricrei reflecii.
n snul unei experiene existeniale i revelatoare, i nicidecum discursive, Hristos ne face s accedem, arat
France Farago, la ntrezrirea unei noi esene a omului. Omul este msur a tuturor lucrurilor, era enunul sofist.
Dimpotriv, va afirma Platon: numai o doctrin a Fiinei absolute poate s ne dea nelegerea a ceea ce este omul.
Dar, o dat cu Hristos, o nou concepie rezultat din iudaism aaz esena uman ntr-un spaiu nou, neexplorat
de ctre greci, acela al infinitului sau ilimitatului.
ntr-adevr, s ne reamintim dialogul Philebos de Platon pentru a nelege mai bine saltul radical pe care-1
realizeaz iudeo-cretinismul. n acest dialog, Socrate mparte tot ceea ce exist n patru genuri: infinitul
(apeirori), limita {peras), produsul nscut din amestec i, n sfrit, cauza amestecului. Infinitului, n particular,
i aparine ceea ce nu suport ncremenirea. Or, tocmai peras, limita, este cea care face s nceteze aceast
micare nentrerupt. Limitarea infinitului prin limit aduce acea cantitate exact, acea ordine drag spiritului

grec: a gndi este n primul rnd a conjura iraionalitatea ilimitatului, aceast lips de msur pe care trebuie s o
stpneasc peras, dominnd infinitul sau ilimitatul. Nu este chiar Zeia* aceea care, ne spune Platon, vznd
rspndirea universal a lipsei de msur, a dat legea i ordinea, purttoare ale limitei {Philebos, 26b)?
Adevrul infinit al cretinismului: infinitul Cuvntului se substituie adevrului individual al omului (sofitii), ca
i Fiinei fondatoare, limitei (Platon). O metafizic a infinitului, n parte deja prezent n Vechiul Testament, d
noul orizont al gndirii. Aceast metafizic va oferi, indirect, fundamente pentru matematica i tiina
Occidentului.

Budismul fondator
Francois Chenet ne invit la izvoarele gndirii indiene, care se numr printre marile realizri ale spiritului
uman. n compania sa vom medita asupra Vedelor (Vecia = cunoatere") nume dat n India celor patru cri
revelate nelepilor de ctre diviniti i care ar fi coninut nelepciunea divin , dar i asupra lui Buddha
(cuvnt sanscrit
* Dike.
PREFAA
16
17
PREFA

semnificnd cel trezit din somn"), cel mai mare maestru gnditor al Asiei, i asupra nvturilor sale.
Or, etnocentrismul civilizaiei noastre contest acestei gndiri a Indiei statutul de filosofie. Uitarea Indiei
aceast amnezie filosofic amintit mai sus guverneaz un ntreg strat al culturii occidentale. Dac romanticii
germani, alturi de Schopenhauer, au vzut n India un trm al speculaiei, Hegel i Husserl, dup cum se tie,
au privilegiat atitudinea teoretic a Greciei. Cum s nu descifrezi implicaiile i presupoziiile de care este saturat
acest etnocentrism? ndrgostit de Absolut, civilizaia Indiei s-ar fi distrus ntr-o experien abisal, unde va fi
disprut orice finitudine n contact cu infinitul; legat de autoritatea infailibil a unei Revelaii, ea ar fi prizoniera
unei ortodoxii. Iat tot attea critici sau excluderi simpliste, pe care trebuie s le ndeprtm.
O dat cu budismul, n special, se poate ajunge la formele de baz ale gndirii Orientului. Dac evidena
Occidentului este dat de ego, de cogito-ul cartezian, budismul ne amintete c, poate, eul nu desemneaz dect
o iluzie, c subiectul personal este doar vacuitate, c nu exist un eu stabil sau substanial. Prin intermediul
acestei critici nemiloase, ne spune F. Chenet, a subiectului sau a eului, i cu aceast punere la distan a
subiectului personal, fr de care nu ar exista nirvana, starea de senintate suprem legat de dispariia tuturor
dorinelor, budismul furnizeaz una dintre cele mai importante contribuii la elucidarea filosofic a condiiei
umane.

Gndirea chinez, descoperire a incontientului nostru filosofic

Odat cu gndirea chinez, pe care ne-o descrie Francois Jullien, apare un univers cu totul diferit de cel
occidental. Ce ni se ofer de fapt prin intermediul acestei gndiri? n nici un caz lumea conceptului, ci mai
degrab negnditul propriei noastre civilizaii. Chinezii nu-i formeaz ideea de fiin, ei nu obinuiesc s
clasifice pe genuri i specii. Organizarea prin intermediul conceptelor, cunoaterea cu ajutorul categoriilor, nu le
sunt ctui de puin proprii. Ei nu acord mai mult atenie nici formalizrii discursului. Pe scurt, China ne
arunc destul de departe de propriile noastre categorii. Distincia dintre aparen i realitate, distincia dintre a fi
i a gndi, postularea lui Dumnezeu, ideea de creaie, toate acestea sunt strine tipului de reflecie care practic
descrierea realitii
ca proces n desfurare, dar care se vdete strin oricrei idei de creaie (de ctre vreun zeu). Ea elucideaz
evidena unui univers n continu transformare, cu att mai mult cu ct ea nu construiete o lume de reprezentri
stabile i ordonate conceptual.
Totodat, gndirea chinez ne permite accesul la propria noastr alteritate, la incontientul nostru filosofic:
Frecventndu-i pe vechii gnditori ai Chinei, cptm n sfrit acces la un punct de vedere exterior propriei
noastre tradiii" (F. Jullien).

Filosofia islamic, expresie a mentaluluipregalilean

Ct despre islam, el ine deopotriv de Orient i de Occident, dup cum ne-o arat Christian Jambet. Pe trmul
islamului, filosofia ia natere din dialogul cu vechii greci, prin intermediul unei duble reflecii: asupra Crii
sfinte Coranul i, pe de alt parte, asupra nvturii neopla-toniciene (Plotin etc), nvtur despre care
vom trata n volumul urmtor din aceast Istorie afilosofiei.
Coranul, cartea sacr a musulmanilor, este un mesaj revelat unui profet (Mahomed, 570-632 d.Hr.); popoarele
Crii sunt evreii, cretinii i musulmanii, iar Mahomed nu este dect ultimul dintre trimiii lui Dumnezeu, dup
Avraam, Moise i Iisus. Dar de unde importana i mreia Coranului? De-a lungul acestui text ne dm seama c
totul este semn sau simbol al Dumnezeului unic pe care-1 mrturisesc toate. Dac versetele coranice manifest
un simbolism major, nelegem atunci de ce Coranul a suscitat o bogat tradiie de gndire hermeneutic care
descifreaz i interpreteaz sensurile ascunse , hermeneutic pe care Christian Jambet o leag de Taina
Dumnezeirii omniprezente.

Filosofia islamic mbogit deopotriv de aceast revelaie coranic i de meditaia de factur neoplatonic
este hotrtoare pentru propria noastr reflecie, pentru c ea este de inspiraie pregalilean. Se tie, ntradevr, c odat cu Galilei cunoaterea ce aspira la obiectivitate a expulzat din lume subiectivitatea i viaa
spiritului. Atandu-se n mod fundamental idealitilor matematice, dnd natere abstraciunilor tiinei,
gndirea galilean a aruncat ntr-un con de umbr ntrebri filosofice fundamentale, problematici originale, pe
care Christian Jambet le expliciteaz n aceast lucrare. El insist n mod particular asupra concepiilor lui AlKind (m. cea 870 d.Hr.) i Al-Frb (m. 950 d.Hr., considerat drept al doilea maestru" dup Aristotel), ca i
asupra
PREFA

18

concepiei lui Avicenna (m. 1037 d.Hr.), care ne-a lsat o oper universal influenat de sufism misticism
musulman aprut n secolul al VlII-lea i care respingea raiunea n favoarea intuiiei.
Astfel, prin intermediul diverselor influene, este schiat naterea filosofiei i a gndirii. n Grecia, n India i
China, pe trmul islamului, apar izvoare uneori ocultate sau respinse, se organizeaz multiple spaii i ci care
permit nelegerea evoluiei propriei noastre civilizaii. Acestea sunt cile pe care le descifreaz i interpreteaz
autorii acestor gndiri fondatoare".
,u,. -s... :.'.::,-m.w,
JACQUELINERUSS
Trebuie aduse aici mulumiri lui Francois Jullien i Roger-Pol Droit. Discuiile noastre colective ne-au permis
s aducem la lumin aceast idee a gndirilorfondatoare".
CAPITOLUL I

GNDIREA FONDATOARE GREAC

Presocraticii
Jean-Paul Dumont

Introducere: originile filosofiei

Teologie* si raiune. La nceput a fost uimirea i ngrijorarea. Platon este cel care afirm, pe bun dreptate, c
filosofia este fiica Uimirii. Dar Uimirea este chiar numele unei diviniti. Umanitatea prefilosofic este
nconjurat de diviniti care prezideaz ordinea i succesiunea celeste, nlnuirea anotimpurilor, ritmul
timpului, viaa i moartea. Admiraia n faa prezenei attor fore, nicidecum oculte, ci manifeste, d rspunsuri
oricror ntrebri ce s-ar putea formula: Ce este lumea? Este ea etern sau efemer? De unde vine i cine a creato? Cine sunt eu nsumi? Ce pot atepta i ce trebuie s fac? i de ndat ce admiraia se ncarc de grij, teologia
(numele pe care-1 poart mitologia) ofer rspunsuri de-a gata, care rstoarn dominaia persoanelor divine i
transcendente. Poetul epic este purttorul acestei vestiri (precum Homer sau Hesiod).
Filosofia propriu-zis nu ncepe dect cu raiunea. Chiar nainte ca termenul filosofie" s fi fost introdus de
Pitagora, pentru a desemna cutarea tiinei sau a nelepciunii, activitatea care se va numi mai trziu filosofic"
rspunde unei cerine de raionalitate. A te menine la o explicaie teologic (adic mitologic) nu ar duce dect
la o impietate mai de temut chiar dect ignorana (Xenofan, Silles; Heraclit B XL, XLII i LVI). Aceasta nu
nseamn c raiunea ar avea rspuns la toate, nici
Termenul teologie" nu trebuie neles n accepia lui de astzi, adic de discurs dogmatic organizat n jurul unui nucleu divin monom sau
multipolar, ci n cel originar, etimologic, de discurs despre divin" (n.t.)GNDIREA FONDATOARE GREACA
2(1

c ar deine puterea de a soluiona problemele aprute din uimire i ngrijorare; cci, dac aa ar sta lucrurile,
interogaia ar nceta i prima soluie oferit ar trece drept definitiv. De fapt, sarcina raiunii nu const dect n al
doilea rnd n cutarea rspunsurilor, primul ei rol fiind acela de a formula ngrijorarea n termenii unor
probleme, cu alte cuvinte, tocmai de a propune o interogaie raional. Istoria originii filosofiei trebuie s rezide
n alctuirea unui tablou al ntrebrilor originare.
Literatura presocratic. Presocratic" este denumirea confortabil la care ar fi inutil s se cear a se renuna
utilizat de filologi pentru a desemna pe filosofii anteriori lui Socrate sau pe cei care i-au fost contemporani,
fr a aparine curentului socratic. Cu toii sunt greci i se exprim n dialectele limbii greceti, dar prea puini
dintre ei sunt atenieni: primii sunt originari din Ionia (Asia Mic), urmtorii din sudul Italiei i din Sicilia, n
fme, din Abdera (n Tracia), ca de pild Democrit i discipolii si. Ct despre sofiti, acetia sunt confereniari
itinerani.
De la toi aceti autori, cu excepia cutrui sau cutrui discurs al sofistului Gorgias, nici o scriere nu a fost
integral conservat. Noi nu dispunem, pentru a le cunoate concepiile, dect de dou mari categorii de texte:
fragmente propriu-zise i mrturii. Fragmentele se datoreaz citrilor fcute de autori mai receni, ntr-o epoc n
care existau ediii, cel puin pariale. Mrturiile constau n notaii ale unui filosof ulterior, n care acesta rezuma,
fie pentru a se inspira, fie pentru a se disocia, cutare sau cutare prere filosofic atribuit vreunui mare antecesor.
n ambele cazuri, istoricul filosofic de astzi este tributar, dac nu hazardului, atunci cel puin ceea ce creeaz
tot attea probleme inteniei filosofice care a motivat selecia doctrinei i a fragmentului respectiv. Astzi ne
gsim n faa unei literaturi luxuriante, al crei interes este ndreptat n special asupra principiilor i cauzelor,
asupra lui Dumnezeu, asupra ordinii lumii i a fenomenelor cosmice, asupra sufletului, senzaiei i cunoaterii,

apoi asupra omului, animalelor i plantelor. De ce aceste ntrebri i de ce n aceast ordine?

Vina" le aparine celor doi filosofi care urmeaz lui Socrate: Platon i Aristotel (prima jumtate a secolului al
IV-lea .Hr.). Dac Platon se limiteaz la aluzii adesea polemice la adresa autorilor pe care contemporanii si i
puteau citi, Aristotel este creatorul unei metode de cercetare filosofic pe care el o numete dialectic" i care
const, pentru a explora cmpul unei probleme filosofice, n inventarierea opiniilor emise de experi ai
domeniului respectiv, n principal de ctre cei vechi"
21

PRESOCRATICII

(Aristotel, Topica I, 11-14; 104bl). Teofrast, elev i succesor al lui Aristotel la conducerea Lyceului, redacteaz
lucrri specializate destinate examenului critic i lmuririi unor chestiuni importante. Scrisul arhivele i fiele,
n egal msur cu operele unitare va juca un rol nsemnat. Orice lecie sau cercetare filosofic asupra unei
probleme considerate demne de interes va debuta, de acum, cu o examinare a paradoxurilor coninute n
bibliotec. Astfel, Teofrast va pune s se redacteze o culegere de Vetustaplacita (Opiniile cele mai vechi"), din
care i vor extrage sursele i celelalte coli filosofice i, indirect, autorii pe care-i citim astzi, autori care citeaz
i expun prerile respective. Aceasta antreneaz un mare inconvenient; noi nu cunoatem, din opera
ntemeietorilor filosofiei, dect ceea ce a reinut atenia celor vechi. Exist aici ns i un mare avantaj: departe
de a fi un discurs anecdotic al vreunui cronicar exterior filosofiei, istoria filosofiei este de la nceputurile ei, i
exact atunci cnd vorbete de aceste nceputuri, o ntreprindere filosofic. Citndu-se, filosofia se recitete, ntrun fel, pe sine nsi i regndete ceea ce a fost gndit, descriind o micare care este viaa nsi a spiritului,
ceea ce Aristotel va defini drept gndire a gndirii.

Marile probleme
In cutarea principiului material. Interogaia filosofic ia natere n Ionia la nceputul secolului al Vl-lea .Hr.
Gndirea filosofic, n cutarea raiunii de a fi a lucrurilor, formuleaz chestiunea originii i a cauzei tuturor
lucrurilor n forma lui arche, termen cruia Aristotel i va da mai trziu sensul special de principiu: principiul
este att ceea ce este prim, punctul de plecare sau materia prim, ct i element fondator al explicaiei cauzale.
La Thales, cel care a introdus acest termen (A XII), arche este, metaforic, substratul tuturor lucrurilor, acel
ceva" nedifereniat de la care ncepe orice generare, ntruct nimic nu nate din nimic, iar lucrurile trebuie s
aib, toate, o aceeai origine. Acest principiu unic este apa, sau altfel spus, elementul umed n general. Astfel,
Pmntul este un disc care plutete pe ap, apa este materia metalelor, care sunt fuzibile; orice suflet este alctuit
din vapori, fie c e vorba de animale, de astre sau de piatra de Heracleea, acest iubitor" care atrage fierul.
Postularea unitii unui principiu material i explicarea restului fenomenelor n funcie de el sunt suficiente
pentru a face din Thales un filosof. El a fost de asemenea
GNDIREA FONDATOARE GREACA
22

astronom (a prevzut eclipsa de soare din 28 mai 585 . Hr.) i un bun meteorolog (a anticipat o bogat recolt de
msline asigurndu-i monopolul asupra preselor de ulei).
Anaximandru,elev i prieten al lui Thales, va merge mai departe pe calea abstractizrii, afirmnd ca principiu
ceea ce el numete Ilimitatul" sau Infinitul" (A IX). El a introdus de asemenea termenul de element",
elementele lund natere prin disocierea contrariilor. Pmntul, apa, aerul i focul corespund frigului, umezelii,
uscatului i cldurii i sunt tot attea manifestri sau stri" ale elementului material iniial din care ele deriv
printr-o serie de schimburi reciproce n conformitate cu legea dur a necesitii (B I). Faptul c ilimitatul e
considerat un principiu divin este sugerat att de subzistena n el a unei fore capabile s produc aceste
schimbri de stare, ct i de utilitatea de a cuta n afara materiei un principiu care s poat ndeplini rolul de
cauz eficient. Succesiunea n timp a formelor actuale i contrare, proprii principiului, l trimite pe
Anaximandru, ca i pe maestrul su, la studiul micrilor celeste ale cror revoluii i cicluri, echilibrate i
balansate, figureaz caracterul necesar al Dreptii. Astfel el va inventa cadranul solar sau gnomon,\a descoperi
zodiacul, va trasa prima hart a lumii i va formula o ipotez cu privire la evoluia lent a umanitii primitive
din peti.
Anaximene, elevul u (mijlocul secolului al Vl-lea .Hr.), va renuna la caracterul abstract al ilimitatului i va
ridica aerul la rang de principiu, asemeni lui Diogene din Apollonia un secol mai trziu. Aerul este mediul n care
Pmntul i astrele plutesc ca nite capace", este n acelai timp i materia sufletului i a gndirii (A VI, VII).
Pentru Diogene din Apollonia, dac sufletul i gndirea purttoare ale cuvntului i ale vieii trebuie
considerate forme pe care le ia substana aerian, atunci germenul este o particul din spuma amestecului de
snge i aer, ceea ce exprim etimologia numelui Afroditei, zeia dragostei i a fecunditii, nume ce provine din
aphrous, spum" (A XXIV).
n Efes, Heraclit face din foc principiul tuturor lucrurilor. Acesta este singurul element constitutiv al unei lumi,
una i nelimitat. Astfel, tot ceea ce nate din foc trebuie s se ntoarc n foc. Heraclit este de acord cu
Anaximandru n a spune c toate se nasc i pier dup discordie i necesitate" (B LXXX). n acest mod
eternitatea principiilor genereaz viziunea unei deveniri universale. Dup spusa lui Platon, citndu-1 pe Cratylos
heracliteanul: El spune undeva c totul trece i nimic nu rmne; i, comparnd cele ce exist cu scurgerea unui

ru, el spune c este imposibil s te scalzi de dou ori n acelai ru" (A VI). Dar, cum
23

PRESOCRATICII

focul este n acelai timp Logosul (B I), cu alte cuvinte raiunea i gndirea, opoziia material a contrariilor
devine contradicia dialectic n sens modern. Drumul care urc se confund cu drumul care coboar, iar
parcursul elicoidal al urubului de la piu elicea fiind curba descris de ctre soare, care este focul cel mai pur
este deopotriv drept i curb (B LIX). Heraclit este de asemenea primul care proclam preeminena legii
nonconradiciei.
Exigena de inteligibilitate. Cnd Xenofan din Colophon (a doua jumtate a secolului VI .Hr.), alungat din
Asia Mic de invazia mezilor, vine s caute refugiu la Eleea (n sudul Italiei), nvtura pitagoreic se afla n
plin nflorire pe rmul vestic al Mediteranei. Fcnd din numr principiul tuturor lucrurilor (coala pitagoreic
B II), Pitagora afirm preeminena inteligibilului. Pentru c nu s-a pstrat nici un fragment de la el,
considerndu-se uneori c nu a scris nimic, ne este greu s dm un coninut precis nvturii sale, cci doctrina
pitagoreic nu nceteaz a se mbogi cu speculaii ulterioare. Figurile cele mai importante ale pitagoreismului
sunt Alcmeon (sfritul secolului VI .Hr.), Philolaos (sfritul secolului V .Hr.) i Archytas, acesta din urm nu
cu mult mai n vrst dect Platon. Problema care se pune n legtur cu interpretarea pitagoreismului este aceea
de a ti dac numrul, care este msur, este de asemenea materia lucrurilor, ceea ce ar nsemna c pitagoreismul
ar fi o prefigurare a atomismului, numerele constituind un rezervor nelimitat de monade materiale. Poate, ns, ar
fi mai convenabil s vedem n pita-goreism un dualism n care numrul este produs de aciunea asupra unei
materii ilimitate de ctre un principiu limitativ care-i confer stabilitate i imobilitate. Speculaia pitagoreic a
atins sfera muzicii (vezi, de exemplu, Archytas A XVI). O coard ciupit la jumtate, la fel ca i jumtatea
tubului de flaut, face s se aud octava. Cum atunci s nelegem natura intervalului dintre 1 i 2? Recursul la
fraciile 3/2,4/3 etc. (Archytas B II), care sunt cvinta, respectiv cvarta, i exprim mediile armonice, permite
umplerea prin raporturi sau diviziuni a intervalului dintre 1 i 2. Scandalul este cu att mai mare atunci cnd apar
mrimile .,iraionale", nedivizibile cu numere ntregi, orict de mici ar fi acestea, ca de pild fi, diagonala
ptratului de latur 1 i latura ptratului cu suprafaa dubl.
Anumite studii care se cer aprofundate ne arat c, printre altele, Pitagora ar fi fost fondatorul unei secte ai crei
membri au jucat un rol politic n luptele care-i opuneau pe filosofi numeroaselor i tiranicelor
GNDIREA FONDATOARE GREACA
24

25
PRESOCRATICII

luri de putere. De asemenea, tema sufletului prizonier n trup, ca ntr-un mormnt (Philolaos B XIV), i destinat
dup judecat" numeroaselor rencarnri, va contribui n bun msur la gloria viitoare a colii.
Poate c micrii pitagoreice trebuie s-1 alturm i pe Empedocle din Agrigent (secolul V .Hr.), n ciuda
excluderii sale din coal. Unul primar i precosmic al lui Empedocle este, ca i numrul pitagoreic, supus
dominaiei parului i imparului i depinde de Ur i Prietenie (B XXVIII i mai departe), Ura fiind principiul par
al disocierii, Prietenia, principiul impar al reunificrii n Unul. Din acest Unu disociat purced, spre a forma cele
patru elemente foc, aer, ap, pmnt, sau mptrita rdcin" (B VI) , monade care sunt tot attea minima,
asemenea crmizilor din alctuirea zidurilor, monade care dau fondul numeric al elementelor materiale (A
XVIII). Adesea, cercetrile asupra principiilor i elementelor cedeaz locul unor trsturi mai spectaculoase ale
personalitii lui Empedocle: campion olimpic la cursele de care, medic i chiar tmduitor cu puteri
excepionale, n stare s recheme din Hades sufletul unui mort, i profet al rencarnrilor.
Unul i Multiplul. Unul, pe care Xenofan l introdusese n Eleea, particip att la materialismul ionian, cci
Unul cuprinde totalitatea realitilor naturale, ct i la exigena de inteligibilitate care-i caracterizeaz pe
pitagoreici i care-1 va inspira pe Parmenide (prima jumtate a secolului V .Hr.), figur central a colii eleate
i fondator al ontologiei. Parmenide dezvolt n poemul su Despre natur teza lui este", care reprezint
trstura esenial a lui Unu, Unu care este n acelai timp Unul continuu i ntreg" (B VIII). Fiina se opune
devenirii, dup cum Unul are ca relativ Multiplul. Opoziia ntre imobilitatea fiinei i curgerea devenirii induce
dou moduri de gndire diferite: pe de o parte cunoaterea intelectual (noesis), care percepe fiina fr
posibilitate de eroare, pe de alt parte prerea sau senzaia, care trimite la lucrurile sensibile prinse n devenire.
Iat de ce poemul lui Parmenide propune dou ci: calea regal a adevrului i drumul prerii.
Opoziia acestor dou ci a suscitat numeroase dispute. Dac ne meninem la interpretarea lui Teofrast, pentru
Parmenide a simi i a gndi sunt unul i acelai lucru" (A XLVI), cci gndul i senzaia provin din aciunea
asemntorului asupra asemntorului. Pentru c este asemenea Fiinei, intelectul nu este diferit de Fiin, iar
Fiina este acelai lucru cu gndirea (B III). n aceeai manier, simul i senzaia nu difer de sensibil, obiect al
opiniei. Aceast paralel ntre Unu i intelect, pe de o
parte, i devenire, multiplu i sensibil, pe de alt parte, va exercita o influen decisiv att asupra lui Democrit,
ct i asupra lui Platon.
Principalul elev al lui Parmenide a fost Zenon din Eleea, care, dup Platon, a luat aprarea maestrului su
mpotriva susintorilor mobilitii principiului, fr ndoial ionieni, discipoli ai lui Anaximene i ai lui Heraclit.
Astfel se face c Zenon este cunoscut datorit paradoxurilor micrii, destinate s arate c a gndi micarea

antreneaz contradicia (acest gnd ar fi presupus inteligibilitatea sensibilului). Este ceea ce a reinut Aristotel
din opera sa (A XXV). n realitate, Zenon scrisese o carte cuprinznd patruzeci de Paradoxuri, crora
Simplicius, comentator neoplatonician de la sfritul secolului V d.Hr., le-a pstrat nceputul (B I-III), i care
sunt paradoxuri care trateaz despre Unu i Multiplu. Pentru a-i ndeplini proiectul, Zenon utilizeaz pentru
prima dat, ceea ce este un eveniment considerabil n istoria gndirii, metoda dialectic al crei inventator este
considerat de ctre Aristotel: ea const n a construi antiteza a dou discursuri contradictorii. E contradictoriu s
postulezi existena Multiplului, pentru c orice mrime trebuie s poat fi mprit n dou la infinit (aceasta
este aplicarea principiului dihotomiei" sau al mpririi n dou). Aceasta ar nsemna c orice mrime este n
mod infinit sau indefinit mare. Dar, mai trebuie ca mrimea astfel divizat s nu ajung la ceva infinit de
mic, care ar fi nul i a crui adunare sau scdere nu ar produce nici un efect. Astfel, afirmarea unei continuiti
(divizibile) are drept rezultat contradictoriu postularea dialectic a existenei discontinuitii (indivizibile).
Cariera lui Zenon s-a ntrerupt brutal: el moare, victim a unui tiran de care l desprea ataamentul lui filosofic
fa de libertate. El a format ns doi elevi: pitagoreicul Philolaos, care va da realului statutul de realitate
inteligibil alctuit din numere, amestec de factori limitativi i de ilimitai (B I), i Leucip, printele
atomismului i maestru al lui Democrit.
Atomitii. Democrit (a doua jumtate a secolului V .Hr. nceputul secolului IV .Hr., fiind puin mai n
vrst dect Platon) este de dou ori eleat: att n ceea ce privete ontologia, ct i n ceea ce privete
gnoseologia (filosofia cunoaterii). Ca bun discipol al lui Zenon, el gndete c principiul este Fiina, dar o Fiin
necesarmente multipl, din moment ce Totul se divide ntr-o infinitate de pri. Totui, dat fiind c Fiina s-a
spart ntr-un miliard de entiti eterne i indivizibile, trebuie ca acestea s fie separate ntre ele de o non-fiin,
care este tocmai vidul.
GNDIREA FONDATOARE GREAC
26

Democrit este silit s recunoasc dou principii: atomiiii vidul, care corespund Fiinei i Nefiinei (A LVII). Ca
i Unul parmenidian, atomii au o existen material, att ct se poate vorbi de materie, din moment ce conceptul
de materie nu va fi adoptat dect mai trziu, de ctre Aristotel. S spunem c atomii sunt entiti dotate cu
caracter obiectual. A spune c existena lor se nsoete de existena" (sau prezena) Nefiinei revine la a face din
vid, adic dintr-un ce" ireal, o realitate principial cu o funcie aa-zis ontologic, chiar dac este vorba despre o
Ne-Fiin. Vidul nu este numai spaiul care izoleaz atomii, dar i cauza eficient (motrice) care i separ,
imprimndu-le traiectorii necesare. Trebuie atunci s vorbim de ntmplare? Este tocmai ceea ce crede Aristotel,
care dorea s vad n ordinea natural expresia unei finaliti; Democrit ns este categoric: el desemneaz
aciunea vidului prin termenul de necesitate", vznd n ea o cauzalitate unic i suficient pentru a explica
producerea tuturor micrilor care dau natere dispersiei, dar i gruprii atomilor. Dou lucruri exist cu
adevrat: atomii i vidul, altfel spus, ceea ce este (den) i neantul (mederi) (B CLVI).
Filiaia eleat ns nu se oprete aici. Afirmarea realitii atomilor i a vidului demonstreaz o ndrzneal
nemaiauzit a gndirii care afirm c Nefiina este real n aceeai msur ca i Fiina. Cum se face c se poate
vorbi de realitatea unor atare principii? Rspunsul, ntru totul eleat, const n aceea c nu ne-am putea ndoi de
realitatea a ceva conceput n intelect. Este motivul pentru care, cu mult naintea lui Platon, Democrit folosete
termenul de idei" pentru a desemna realitile inteligibile care sunt atomii. Dac am rmne fideli terminologiei
stricte a lui Democrit, ar trebui s-1 catalogm pe acesta printre idealiti".
Teofrast a neles acest lucru (A CXXXV, capitolul LX). Pentru el, Democrit este mai idealist dect Platon, cci
dac Platon consider entitile inteligibile drept mai reale dect imitaiile sau copiile lor sensibile, crora
continu s le atribuie existen real, chiar dac supus devenirii, Democrit renun la a le acorda o existen
efectiv, punndu-le n categoria conveniei". De unde formula celebr: Culoarea este prin convenie, prin
convenie dulcele, prin convenie amarul i n realitate nu exist dect atomii i vidul" (A LXIX). Aceasta
nseamn c perspectiva pe care o avem asupra lucrurilor sensibile nu ne permite dect prin convenie, adic prin
tradiie i obinuin, s pretindem a percepe realitatea corpurilor exterioare. Aceasta este i ipoteza eleat care
reduce senzaia la stadiul de simpl prere. Ceea ce ne influeneaz simurile, permindu-ne s sesizm anumite
caliti, nu sunt corpurile determinate,
27

PRESOCRATICII

L
precum mierea, care este dulce. Ceea ce produce opinia nu este un obiect al opiniei, ci Fiina; astfel, senzaia este
produs de ceea ce este real: atomii care compun agregatul. Dar, ndat ce simurile noastre sunt lovite de ctre
atomi, intrm n domeniul fanteziei, adic al imaginaiei i al opiniei. Noi suntem aceia care, pornind de la

afeciunile sensibile, ne imaginm ca fiindu-ne exterioar existena corpurilor determinate. Devine clar atunci
afirmaia lui Democrit c viaa este un teatru i c adevrul zace n fundul fntnii (B CXV i CXVII),
deschiznd astfel calea scepticismului radical al lui Metrodoros din Chios (B I i II), pentru care, dac orice
lucru este ceea ce se poate concepe despre el" (o atare propoziie este pur eleat), urmeaz de aici c nimeni
dintre noi nu cunoate nimic" (s nelegem prin aceasta: nimic sensibil).
Infinitul lui Anaxagoras. Anaxagoras din Clazomenai, contemporan al lui Zenon i Leucip, ncercase s rezolve
pe alt cale problema naturii principiilor. i el practic un fel de materialism, considernd c, la nceput, toate
lucrurile se afl amestecate, pn la venirea Intelectului (sau a Spiritului, nous) care le disociaz i separ printro operaie discriminatorie (B XII). Pentru a nelege sensul acestei discriminri", ceea ce este propriu att
intelectului divin ct i celui uman, trebuie plecat de la acele lucruri care au fost amalgamate. n zilele noastre
tim, de pild, c materia vie este format din compui carbonici alctuii din carbon, oxigen, hidrogen i
cteodat azot. Pentru a explica cum amidonul din plant se transform n glucoza i cum glucoza se conserv n
ficatul i n muchii iepurelui care a mncat morcovul, sub form de glicogen, este suficient s evocm
rudimentele unei chimii a glucidelor. S ne transpunem acum ntr-o er a umanitii cnd aceast chimie nu
exista. Cum era neles faptul c iepurele asimileaz morcovul i omul pinea? Cum iepurele nu devine el
nsui morcov atunci cnd l mnnc? Rspunsul este foarte simplu: exista deja sub aparena morcovului ceva
din iepurele non-vizibil, i exista ceva din morcovul invizibil disimulat sub aparena fenomenal a crnii de
iepure. Aceste elemente asemntoare, morcovul i iepurele, sunt particule infinit de mici, dar deja determinate,
crora Aristotel, comentndu-1 pe Anaxagoras, le-a dat numele de homeomerii" (A XLV-XLVI).
La nceput, nainte de apariia fenomenelor, toate homeomeriile" formau mpreun ngrmdeli confuze.
Survine atunci Intelectul cosmic care separ i discrimineaz graie capacitii sale de a cunoate i de a gndi,
dar nu crend corpuri pure, ci entiti amestecate care iau forma
GNDIREA FONDATOARE GREAC

28

aparent a homeomeriilor" predominante. Este ceea ce imitm la rndul nostru atunci cnd, servindu-ne de
intelectul uman, percepem i distingem lucrurile.
Teoria Intelectului a fcut faima lui Anaxagoras, supranumit tocmai Intelect" (nous) de ctre contemporanii si
(A II). Dar care era natura acestui Intelect? Socrate i reproeaz c nu s-ar fi explicat ndeajuns (A XLVII);
Leibniz dorete s identifice pe nous cu un intelect divin omniscient i providenial, iar comentatorii
contemporani evideniaz o formul a lui Simplicius care face din intelect un element material separator, ce
ndeplinete acelai rol ca vidul gnditorilor din Abdera, i este constituit dintr-o materie fr amestec, avnd
puterea de a despri homeomeriile i de a le readuce n conglomerate mbrcate ntr-o aparen vizibil.
Epoca sofitilor
Sofistica i filosofic ntreg teritoriul Greciei este parcurs n epoca lui Socrate (a doua jumtate a secolului V
.Hr.) de strlucii confereniari, crora li se opun tocmai elevii lui Socrate, ca de exemplu Xenofon i Platon, i
care profeseaz retorica, deopotriv practicnd-o ei nii i nvndu-i pe alii. Lucru scandalos, ei pretind bani
pentru leciile lor i sunt denunai de Xenofon, n finalul tratatului su Despre vntoare, drept vntori de
capete" care-i atrag pe tinerii din familiile bogate. Succesul lor coincide cu dezvoltarea democraiei: instaurarea
regimurilor ntemeiate pe adunri publice i a instituiilor judiciare contribuie la a face din retoric o arm, a
crei achiziie nu poate fi neglijat de un tnr dornic de a face carier. Dar chiar dac sofistica este mai nti de
toate o art retoric, ea ntreine strnse legturi cu colile filosofice, ceea ce i confer o bogie i o varietate
care se explic prin diversitatea originilor sale.
Protagoras. El este mai n vrst sau mai tnr dect Democrit? Nu se tie. In orice caz, el provine din Abdera,
fr a fi n nici un fel un atomist ortodox, astfel c Democrit se vede obligat s-i resping teoriile {Democrit B
CLVI). Considernd principiile drept incognoscibile i reducnd ntreaga realitate la purele fenomene, el
transform realul ntr-un cmp liber, pe care urma s nfloreasc fr obstacol retorica.
Protagoras practic un materialism absolut (A XIV). Din toate lucrurile, att din obiectul sensibil ct i din simul
nsui, eman dou
29
PRESOCRATICII

fluxuri materiale, a cror ntlnire produce un reziduu nou numit fenomen". Astfel, din ochi iese un flux
luminos care ntlnete fluxul colorant reieit din obiect, pentru a da natere fenomenului, care, n mod simetric,
umple simultan ochiul de vedere i confer obiectului culoare, nainte de aceast ntlnire nu exist nici albul
obiectului, nici, pentru ochi, senzaia de alb: fenomenul provoac senzaia de alb n acelai timp n care el
produce n obiect calitatea de alb". Dac am spune atunci c orice realitate efectiv se limiteaz la fluxul
fenomenelor, urmeaz de aici c senzaia este singurul mod de cunoatere i c orice senzaie este relativ
simului, ca i obiectului. Orice existen este deci relativ. Nu exist nimic absolut. Acesta este sensul
relativismului" lui Protagoras. Dac aplicm omului formula: Simul este msura tuturor lucrurilor", ea devine:
Omul este msura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt ntruct sunt, a celor ce nu sunt ntruct nu sunt" (B I).
Asemeni majoritii sofitilor, Protagoras are o viziune tragic asupra umanitii. Omul se nate gol, lipsit de
aprare mpotriva dumanilor i a prdtorilor naturali. Salvarea sa depinde de arta politic (techne politike),
Zeus druind fiecruia, din fericire, aceast virtute. Ea const n a lua dreapta msur a lucrurilor i n a-i alctui

o viziune raional despre ce este bun i util. Sofistul este nvestit, s-ar putea spune, cu misiunea de a dirija
poporul, ajutnd fiecare cetean n parte s afle msura celor utile Cetii, formndu-i o viziune convenabil
asupra lucrurilor, cu alte cuvinte, producnd fenomene salutare. Cultura (paideia), pe care Protagoras este
mndru s-o predea, este comparabil cu agricultura. Stropind planta, grdinarul o face s simt binefacerile
rcorii i umiditii. Adresndu-se poporului, Protagoras l convinge s-i asume acea viziune a lucrurilor
capabil s-1 conduc la decizii salutare. Posteritatea va pstra n primul rnd imensa putere a unei retorici n
stare s aduc victoria unei teze, dar i a contrariului ei. ns, n spatele acestei practici st o filosofie materialist
i fenomenalist, asupra pericolelor" creia, dup Socrate, Platon i Aristotel nu se vor nela.
Gorgias. Dintre toi sofitii, ns, Gorgias din Leontinoi (n Sicilia) a fost cu siguran cel mai important. n
cursul lungii sale viei (109 ani), el i-a dominat epoca, bucurndu-se de o avere i de o glorie imense, rostind
discursuri oficiale i vzndu-i ridicat n Olympia statuia, n aur masiv.
Elev al lui Empedocle, care trecea drept inventatorul retoricii, el a tiut s epuizeze i s codifice iat
caracteristica geniului farmecele
GNDIREA FONDATOARE GREAC
30
31

PLATON

armonice, minuniile ritmice i magia metaforelor. Dar, n primul rnd, el i-a oferit, n mod filosofic,
mijloacele de a exersa prin logos o putere fr limite. n loc s compun un poem sau un tratat despre natur,
Gorgias redacteaz n proz un Tratat despre nefiin. El arat succesiv c Fiina nu este, pentru c, dac ar fi, ar
fi de negndit, i, n sfrit, c i atunci cnd ar fi gndit, ea nu ar fi exprimabil ntr-un limbaj. Acest tip de
demonstraie retoric, care pune accentul pe nefiin, prin ceea ce s-a dovedit, manifest o voin persuasiv care
repet ntr-un alt registru argumentul iniial i antreneaz urechea i gndirea ntr-un vertij ce pregtete
asentimentul. Logica lui Gorgias e aceea a lui: i chiar dac aceasta ar fi... tot ar mai trebui s". Ea se regsete
n marile sale discursuri, pledoarii compuse n joac i destinate reabilitrii Elenei din Troia sau dezvinovirii
eroului Palamedes de bnuiala de trdare.
Ceilali sofiti. Nu puini sunt sofitii care, traversnd Grecia, abordeaz cu un talent aparte problemele morale
i politice. Cunoatem din Gorgias al lui Platon figura violent a lui Kallicles, care clameaz dreptul celui mai
puternic i exprim avnt la lettre" un fel de voin de putere. Acest Kallicles este o ficiune platonic: el nu a
existat n realitate. n schimb, el este nconjurat de alii, ct se poate de reali. Thrasymachos nu este deloc mai
puin violent. Hippias, cu o tiin i o ndemnare universale, l depete n abilitate. Critias, unchiul lui Platon,
unul dintre cei treizeci de tirani de la sfritul secolului al V-lea, mpinge impietatea pn la a face din
Dumnezeu ficiunea unui legislator abil, dornic de a asigura respectarea legii (B XXV). Alii au manifestat
preocupri mai apropiate de o moral clasic. Prodikos proslvea binefacerile efortului i ale muncii, i fcea din
tnrul Herakles emblema alegerii virtuii (B II). Antiphon din Rhamnunte ntemeia ordinea politic pe
concordie (B XLIV). Literatura sofistic, att de abundent i de variat, reflect preocuprile morale, politice i
filosofice ale unei Grecii de-abia refcute n urma rzboaielor mezice i zguduite att de ciuma de la Atena, ct i
de rzboaiele peloponesiace i de disensiunile interne.

Concluzie
Istoricii artei au vorbit despre un miracol grec. Aproape c la fel au stat lucrurile i n filosofie. De-a lungul a
dou secole (VI-V .Hr.), ngrijorarea omeneasc a luat forma interogaiei raionale. Au fost create
, n aceast perioad nu numai termenul de filosofie", desemnnd cutarea unei cunoateri raionale, ci i
principalele concepte de care filosofia se va servi, n calitate de instrumente. Astfel sunt noiunile de principiu,
element, cauz, necesitate, timp, dreptate, adevr, dialectic(), retoric() etc. Importana acestei moteniri se
vdete n operele lui Platon i Aristotel.

Platon (428/7-347/6)
de Anne Baudart

I. Socrate i Platon
1. Socrate, personalitate a istoriei mondiale"
Socrate i Platon au ca particularitate faptul de a fi atenieni, ceteni ai statului care, sub Penele (m. 429),
cunoscuse apogeul dezvoltrii sale. n mod paradoxal, de-a lungul rzboaielor i crizelor care zguduie Cetatea,
filosofia i arta Atenei cunosc o nflorire vertiginoas, care va marca pentru totdeauna istoria umanitii. Platon
are 20 de ani atunci cnd l ntlnete pe Socrate, n 407. Rzboiul Peloponesului (431^04 . Hr.) nu se sfrise
nc. Trei ani mai trziu (n 404), Atena este nvins de Sparta i asist neputincioas la ntoarcerea oligarhilor
alungai: pentru opt luni, Theramenes, ca i Critias, Charmides amndoi rude ale lui Platon i ceilali
guverneaz ntr-o manier arbitrar, violent i autoritar. n acelai an, Socrate refuz s participe la arestarea
lui Leon din Salamina, n conformitate cu ordinul emis de Cei Treizeci". n viaa sa particular, ca de altfel i n
cea public, el nu a fcut niciodat vreo concesie n contra dreptii" {Apologia lui Socrate, 33a).
Timp de opt ani, Platon va urma nvtura unui maestru care se mndrea de a nu fi avut niciodat vreun discipol
n sensul n care, n general, este neles acest termen. ntr-adevr, Socrate declara c se adreseaz sracului,
ca i bogatului, i refuza s primeasc vreun tribut de la auditorii si. El constituie de unul singur un moment

istoric, un "eveniment" prin care ceva nou va surveni, marcnd, datnd, respectiv modificnd istoria.
Cine era, deci, Socrate? ntrebarea, destinat s rmn deschis, mdreapt ctre Platon, acela care a lsat una
dintre mrturiile cele mai eniblematice ale istoriei ideilor trite de ctre oameni.
GNDIREA FONDATOARE GREACA
32

Nscut n al patrulea an al celei de a 77-a Olimpiade (n 469 .Hr.), dintr-un tat sculptor i o mam moa,
Socrate i ndeplinete, cu un curaj ludat de Alcibiade n dialogul Banchetul (219e-221c) al lui Platon, datoriile
militare n timpul rzboiului peloponesiac. El ndeplinete, de asemenea, funcii politice i lupt cu toat tria
pentru principiul dreptii (Xenofon, Memorabilia 1,1,18). Poet, muzician, supus inspiraiei divine, el vede n
filosofie muzica cea mai nalt (Phaidon, 61a). Moralist, apostol al virtuilor, el le ncarneaz att n via ct i
n doctrina sa (n fond nedisociabile). A tri nu nseamn oare pentru el a filosofa, i a filosofa nu nseamn a
nva, a te pregti s mori {Phaidon, 67e)?
Acest om, prin intermediul cuvntului viu, proferat n Agora, prin intermediul unei gndiri n act, fertilizeaz
spiritele care l nsoesc: Xenofon, Euripide, Criton, Glaucon fratele lui Platon , Hermogene, Euclid
megaricul, Aristip din Cirene, Antisthene cinicul etc. El nvluie, fascineaz, ntr-un cuvnt, seduce.
2. Tunul si torpila
Menon, de pild, i mrturisete nu fr umilin lui Socrate stnjeneala n faa ntrebrilor puse de maestru;
vrjit, el suport jugul unei seducii care i nepenete trupul i sufletul. Uluit, contient c nu mai cunoate ceea
ce credea c stpnete pe deplin natura virtuii , Menon triete experiena deposedrii de certitudinile
sale, punerea n discuie a unei cunoateri pe care o credea pn atunci cert i nchis, n faa mrturisirii,
Socrate nu se rezum la rolul su de ghid, depozitar venic al unui adevr pe care l-ar deine de unul singur.
Metafora torpilei" acest pete mare care ntr-adevr i paralizeaz victima , folosit de discipol pentru a
caracteriza aciunea Maestrului, devine metafora lui Socrate: Dac torpila nsi este ncremenit i astfel fiind,
i ncremenete i pe ceilali, recunosc c-i semn; altfel nu. n adevr, eu nu-s omul care, avnd toate mijloacele
la dispoziie, pune piedici celorlali; eu dac pun n ncurctur pe alii pricina este c sunt eu nsumi n cel mai
greu impas" (Menon, 80c). Socrate afirm a ti doar ceea ce nseamn s nu tii i lupt contra oricrei tiine
prezumate. Denumirea de nelept nu se potrivete ea doar zeului (Phaidros, 278d)? Singurul lucru care l
intereseaz este mntuirea sufletului. Misiunea sa primit de la zei const n a-i aa pe atenieni (asemeni
unui tun"), a-i ndemna ctre deteptarea filosofic, a-i obseda de dimineaa pn seara" (Apolog., 30e).
Metoda lui, maieutica sau arta de a moi" spiritele,
33

.,;

.>:

PLATON

dublat de ironie, aceast art savant de a ntreba, aceast form subiectiv a dialecticii", dup formula
hegelian, vizeaz tocmai s provoace ieirea din subiectul nsui, din chiar strfundurile sale, printr-un joc de
ntrebri pregtite, a materiei refleciei sale. Nimic nu se nva n afara lucrurilor deja tiute, n propriul for
interior. Ceea ce revine la a spune c Socrate nici nu creeaz, nici nu d natere la ceva. El este pur i simplu silit
de ctre zei s-i moeasc" pe alii (Theaitetos, 150c). Mrturiile lui Platon i Xenofon concord n acest punct:
Socrate te nva s-i extragi filosofia din propriile tale strfunduri" (Xenofon, Banchetul 1,5). A filosofa
nseamn a te cunoate pe tine nsui, n direct prelungire a preceptului delphic, nseamn a reflecta, cu alte
cuvinte a te ntoarce ctre sine, ctre centrul sinelui, ctre suflet, ctre spirit. Nimic altceva nu are importan cu
adevrat.
3. Cunoaste-te pe tine nsui
*
'
'>
n faptul c Socrate impune filosofei, ca destinaia sa cea mai nalt, maxima nscris n templul lui Apollon din
Delphi (zeu al profeiei, al divinaiei, care i transmite mesajele prin intermediul unei femei, Pythia) trebuie
vzut un simbolism complex. neleptul Socrate, pstrndu-i integritatea, primete de altfel de la un altul
misiunea sa. Zeul sau daimonul i-o confer. Asemeni preotului nsrcinat cu interpretarea cuvintelor incoerente,
la prima vedere, ale Pythiei, Socrate, nsrcinat cu nelegerea gesticii extatice a profetesei, descifreaz, n
viziuni i enigme, ceea ce nseamn i necesit filosofarea. Cunoate-te pe tine nsui" se regsete, n esen, n
mesajul pindaric al celei de a doua Ode pythice: Devino ceea ce eti!". Pindar, amintind omului condiia sa
fragil i muritoare, Socrate, ndemnndu-1 s nu se considere n nici un caz un zeu, previn tentaia hybris-uM
lipsa de msur , exhorteaz ctre cunoaterea limitelor omeneti i erijeaz contiina finitudinii n norm a
aciunii.
Socrate aplic preceptul delphic ntr-o direcie mai propriu filosofic, dar fondul rmne religios. Alcibiade al lui
Platon d mrturie despre aceasta, chiar dac paternitatea lui e contestat de unii autori. n acest text, redactat
pare-se puin dup condamnarea lui Socrate din 399, Platon afirm fr rezerve c natura omului subtitlu al
lucrrii rezid n sufletul su. Sufletul, sau raiunea, sau fiina esenial, este oglinda prin care divinitatea se
reflect n noi. i pentru a ajunge la deplina nrdcinare a sinelui, medierea celuilalt se dovedete capital. A te
cunoate
GNDIREA FONDATOARE GREAC
34

35
PLATON

pe tine nsui, esena ta, presupune cunoaterea esenei celuilalt, n care te oglindeti. Nu exist cunoatere
adevrat fr o privire exersat, atent la ceea ce alteritatea ne invit s vedem mai bun n ea: sufletul,
habitaclu, n om, al divinului (Alcibiade, 133c).
Socrate l ndeamn pe tnrul Alcibiade, care va mbria cariera politic, ctre virtutea dreptii. Adevrata
nelepciune este dreptatea, ncarnat de guvernmntul oamenilor i al Cetii (Alcibiade, 134c-d). i nimeni nu
poate s se pretind nelept dac nu are n mod constant, n fapte i gnduri, ochii ntori ctre ceea ce este divin
i luminos. Acel Cunoate-te pe tine nsui" are rolul ultim de a reaminti c omul nu este msura tuturor
lucrurilor. Acest dicton conine n puine cuvinte lupta socratic i apoi platonic mpotriva suficienei i a
ngmfrii. Cunoaterea de sine nu risipete tocmai fumurile orgoliului (Phaidros, 229e)? Pentru Socrate nu
exist exerciiu mai dificil i care s cear mai mare ascez i umilin dect luciditatea. Nimic n exces" se
altur, n templul lui Apollon, acelui Cunoate-te pe tine nsui". Elogiul msurii strbate i fondeaz
prescripia privirii ndreptate ctre ceilali i ctre sine. Orice alt ndreptare a vederii sau a sufletului se cheam
viciu (Philebos, 48c). i dac i aparine numai neleptului s fac i s cunoasc ceea ce l privete, i s se
cunoasc pe sine" (Timaios, 72a), Socrate afirm permanent c fiecare are n sine putina dac nu voina de
a o face. Cunoaterea ine de ordinea interiori taii gndit nu n modul psihologic sau antropologic, ci n
modul ontologic i metafizic , i nu de cea a exterioritii, care nstrineaz progresiv de sine. Meritul socratic,
prin excelen, este poate acela de a fi artat i demonstrat prin felul su de a fi, de a tri, de a-i nva pe alii, c
tiina este n primul rnd i prin esen reflecie, ntoarcere la sine, ctre universalul prezent n fiecare.
Filosofarea nu ine de un savoir-faire empiric sau tehnic, de erudiia cumulativ, de achiziii extrinseci i
cantitative.
Educaia, cum o amintete Platon n cartea a Vil-a din Republica, nu este ceea ce unii pretind c ea este: ntradevr, ei susin c pot aeza tiina ntr-un suflet n care ea nu se afl, ca i cnd ar da vedere ochilor orbi f...]
ns, dup cum ochiul nu e-n stare s se ntoarc spre strlucire dinspre ntuneric, dect laolalt cu ntreg corpul,
la fel aceast capacitate prezent n sufletul fiecruia, ca i organul prin care fiecare cunoate, trebuie s se
rsuceasc mpreun cu ntreg sufletul dinspre trmul devenirii, pn ce ar ajunge s priveasc la ceea ce este i
la mreaa lui strlucire" (Republica, 518c-d). Platon a reinut de la maestrul su principiul conversiunii
sufletului n inima oricrui demers reflexiv, la
baza actului filosofic. Motenitorul lui Socrate a tiut s valorifice motenirea lsat de acela pe care democraia
l condamnase, fr ndoial, la moarte pentru vina de a fi ndrznit s afirme c fiecare poart n sine garania
mntuirii sau a damnrii sale.
4. Cuvntul interzis
Dup cum tim, Socrate nu a lsat nimic scris. Aflat cu totul ntr-o civilizaie a oralitii, el manifest, ca muli
alii, o puternic rezerv n legtur cu semnele strine, inerente artei scrisului. El pune n gard mpotriva
transcrierii prin semnul care fixeaz i ucide cuvntul, condam-nndu-1 la identic i steril repetiie. Mitul lui
Teuth, narat de Platon n Phaidros, pune n scen raiunile criticii i povestete naterea redutabilei invenii. Zeul
egiptean Teuth (sau Toth) versiune a Hermes-ului grec ofer cu mndrie egiptenilor instrumentul care le va
mri, dup el, tiina i le va consolida memoria. Regele Thamus purttor de cuvnt al lui Socrate i atrage
atenia asupra efectului n fond contrar al inveniei sale. Cci scrisul va aduce cu sine uitarea n sufletele celor
ce-1 vor deprinde, lenevindu-le inerea de minte; punndu-i credina n scris, oamenii i vor aminti din afar, cu
ajutorul unor icoane strine, i nu dinluntru, prin cazn proprie... Ct despre nelepciune, nvceilor ti tu nu
le dai dect una prelnic, i nicidecum pe cea adevrat. Dup ce cu ajutorul tu vor fi aflat o grmad de prin
cri, dar fr s fi primit adevrata nvtur, ei vor socoti c sunt nelepi nevoie mare, cnd de fapt, cei mai
muli n-au nici mcar un gnd care s fie al lor. Unde mai pui c sunt i greu de suportat, ca unii ce se cred
nelepi fr de fapt s fie" (Phaidros, 275a-b).
Scriitura nu d natere dect iluziei de tiin, iar nu tiinei autentice. Ea mrete ignorana care nu are tire de
sine, dezvolt pretenia de tiin, vehiculeaz eventual informaia, i nu instruirea, nu ntrete memoria
(mneme), ci sub-memoria (hypomnesis). Socrate nu se va atinge deci de aceast art simulacru (eidolon) al
gndirii vii , contrar nvturilor sale i lucrurilor n care crede. El ndeamn la acelai lucru: ca fiecare
cuvnt s fie viu, n cutarea esenialului, a universalului, a eternului singurul lucru care conteaz. Acesta e,
fr ndoial, sensul fundamental i nc actual al mesajului socratic: un sens uman, dar de asemenea innd de
divin prin daimonul care i arat calea, l iniiaz, i conduce paii i apoi l recheam la sine. Nu poi dect s fii
uimit, ntr-adevr, de concordana decretelor daimonice i a evenimentelor care ntrees viaa i,
GNDIREA FONDATOARE GREAC
36

n final, moartea lui Socrate. O stranie simbioz se stabilete ntre interior

pacea sufletului, linitea spiritului i exterior: apsarea mprejurrilor, unii ar spune chiar destinul.
Armonia realizat n act a interio-ritii i a exterioritii nu trimite ea oare la cea mai frumoas form de
nelepciune? Subiectivitatea socratic este la ea acas" n obiectivitatea evenimential, politic. Ea suport fr
a suferi, se nclin n faa a ceea ce trebuie s se ntmple: moartea nedreapt a unei victime inocente. Poate c

aa i trebuia s se ntmple i cred c n lucrurile acestea a fost o msur" (Apolog., 39b). Aceste cuvinte ale lui
Socrate redate de Platon, care, bolnav fiind, nu asistase la moartea maestrului, arat senintatea aceluia care nu a
cedat nici un moment tentaiei de a evita prin evadarea care i se propune la un moment dat (Criton, 54b i mai
departe)
necesitatea. Ultimele cuvinte ale Apologiei sunt gritoare asupra umilinei neprefcute a unui om care tia c
nu deine cheia tuturor misterelor: Acum este ora s ne desprim, eu ca s mor, voi ca s trii. Care din noi
pete spre lucrul mai bun, nimeni nu tie, fr de numai Zeul" (Apologia, 42a).
La sfritul vieii, njosirea nu face s pleasc nici persoana, nici personajul Socrate. Rezultatul vieii sale este
calea pe care Zeul [i]-o indic" (Criton, 54d). n preajma unei asemenea mreii, a unei atari no-blei, capetele
de acuzare apar ca derizorii sau chiar groteti. Guvernmntul democratic i reproeaz lui Socrate coruperea
tineretului, refuzul de a crede n zeii cetii, faptul c le-ar substitui diviniti noi i, mai presus, indiscreia de a
fi cercetat cele de sub pmnt i cele cereti", de a fi schimbat prin vorbire o cauz nedreapt, fcnd-o mai
dreapt", de a fi nvat la fel i pe alii" (Apologia, 19b i 23c).
Cele trei motive ale condamnrii se nscriu n registrele: moral, religios i metafizic. Acuzatul va ncerca s
demonteze ncrengtura plngerilor, s restabileasc adevrul, ns limbajul minciunii i al zvonurilor false se
dovedete, ca adesea, mai eficace. Autoaprarea lui Socrate a fost ineficient i considerat ultragiatoare: votul
popular l condamn la moarte.
Filosoful i-a consacrat ultimele momente unei discuii despre nemurirea sufletului n compania prietenilor si.
Phaidon al lui Platon o atest. Bnd cucuta, Socrate i ndeamn apropiaii la curaj: Hai, linitii-v i fii
stpni pe voi!" (Phaidon, 117e). Criton i mrturisete n final lui Echecrates: A fost de bun seam cel mai
bun i, ndeobte, cel mai nelept i cel mai drept"' (Phaidon, 118a).
37
PLATON

L
Prelegerile de filosofie a religiei ale lui Hegel (III, pp. 161 i urm.) apropie moartea lui Socrate de aceea a lui
Hristos: individualiti cu destine asemntoare, martiri ai adevrului", societatea timpului lor i-a executat.
Bineneles c analogia are limite, ceea ce nu mpiedic faptul ca aceste mori exemplare s rmn centrul n
jurul cruia totul se nvrtete". Semnificaia lor scap, n mare parte, istoriei unice, oficiale.

II. Platon l Socrate

1. Nelinitea filosofic
Exist pentru istoricul ideilor tentaia de a valorifica cutare sau cutare aspect al operei platoniciene, de a
privilegia pe teoreticianul cunoaterii i al Ideilor sau pe cel al politicului i al eticului, pe gnditorul ndrgostit
de metafizic sau pe actorul dezamgit pn n punctul abandonului aproape definitiv al scenei politice.
Ceea ce nu nseamn c n evaluarea omului i a filosofului Platon nu rmne, ca pasaj obligatoriu, personalitatea lui Socrate. Moartea tragic i nedreapt a acestuia l obsedeaz pe tnrul aristocrat atenian de 28 de
ani. El vrea s neleag, dar nu o poate face nc. Va nelege treptat, elaborndu-i opera. Ea va avea ca funcie
aducerea la lumin a sensului unui eveniment care pentru moment pare absurd, de neasimilat pentru o gndire
dreapt, inabil n descifrarea cilor ntortocheate ale calculului, ale neltoriei, ale dorinei de putere izvorte
cel mai adesea dintr-o ntristtoare mediocritate, dintr-o ignoran care nu se cunoate pe sine.
Care este explicaia acestui scandal, a acestei crime comise de o Cetate creia Platon i aparine nc prin natere
i educaie? Cum a putut Rul s nving att de uor Binele, cum a putut Minciuna reduce la tcere Adevrul,
cum a putut Nedreptatea s triumfe nepedepsit asupra Dreptii? Pn unde poate merge inechitatea? S nu
existe oare nici o limit a rspndirii i propagrii ei? Trebuie s accepi fr s clipeti moartea din partea
clilor atunci cnd nici o lumin raional nu le ghideaz aciunile? Cu alte cuvinte, mai bine s suferi
nedreptatea dect s o comii? Aceste ntrebri se amestec n mintea lui Platon. El nu va nceta s caute
rspunsuri, s clarifice dilema, s ncerce a scpa din infernul ndoielii, al interogaiei care-1 tortureaz. Tnrul
nelept nu este el oare, n anumite privine, lipsit de aprare n faa turpitudinii ridicate la rang de (fals) tiin a
guvernrii i folosirii oamenilor? ntr-adevr, filosoful
GNDIREA FONDATOARE GREAC
38
39
PLATON

asasinat", dup expresia lui Francois Chtelet, bntuie imaginarul i reflecia tnrului atenian.
Ca prim obiectiv, Platon i propune s consolideze opera" socratic propagat n i prin dialog, s continue
travaliul ntreprins de Maestru i s pun bazele unei construcii perene a Adevrului, Dreptii, Frumosului,

Binelui. Filosofia nu este nici pentru el filodoxie (Republica, 480a). Dac rtcirea opiniei a putut determina
uciderea unui inocent, tiina Binelui i a Dreptii trebuie s poat s-i dezvluie mobilurile neltoare i s
evite repetarea unei orori asemntoare. Raiunea, luminat de o educaie ndelungat i lent, trebuie s
gseasc n sine leacul rtcirii sufletului i spiritului, s se narmeze mpotriva tumultului pasiunilor egoiste,
fr finalitate sau ordine, s-i dea mijloacele sigure pentru a stopa orice form de violen oarb i nud. Acesta
este obiectivul lui Platon. Fora i hotrrea lui se adap din rana profundei dezamgiri a tinereii. Mrturia
Scrisorii VII este n multe privine lmuritoare i capital. Este singurul text unde Platon folosete persoana I. El
se dedic la vrsta senectuii examenului retrospectiv al vieii sale, al evenimentelor intelectuale, politice i
sociale care l-au marcat. Condamnarea lui Socrate ocup, mereu, centrul acestei rememorri. Ea 1-a deturnat,
spune el, de la treburile publice ale patriei sale. n cele din urm am neles c toate statele sunt ru ocrmuite,
cci legiunile lor sufer de un ru aproape de nelecuit, dac nu-s ntocmite dup o pregtire foarte grijulie
mpreunat i c-un anumit noroc. Astfel fr voia mea am fost silit s laud adevrata filosofie i s recunosc c
numai ea ne d putina s vedem n ce const dreptatea att n viaa public, precum i n toate detaliile vieii
particulare, i c neamul omenesc nu va nceta s se zbat n tot felul de suferine, pn cnd sau tagma
adevrailor filosofi va ajunge s dein puterea politic, sau crmuitorii diferitelor state vor ncepe, mnai de o
divin norocire, s se ndeletniceasc cu adevrata filosofie" (Scrisoarea VII, 326 ab).
Republica dezvolt ideea unui guvernmnt n care filosofii vor fi regi. Cunoscnd ceea ce e Drept, proporia
armonioas, ei singuri vor fi capabili, n consecin, s instaureze Dreptatea, adic ordinea bun i frumoas, n
Cetate. tiina trebuie s fondeze politicul pentru a evita coruperea i uitarea esenei acestuia din urm
(Republica, 473d).
Platon, ca i Socrate, acord filosofiei o funcie soteriologic (soter, mntuitoare) i cathartic. Doar ea poate
mntui pe individ ca i pe cetean, ea singur poate pzi Cetatea de anomia (absena legilor, a organizrii) care o
surp n mod manifest sau latent. De asemenea, pentru
c ea este iubire de nelepciune, de adevr (Republica, 475b), ea singur poate ndulci, dac nu chiar suprima
nelinitea gndirii, care vrea s dezvluie sensul acolo unde nu se exhib dect contrariul su; ea poate, de
asemenea, s vindece maladia sufletelor, tulburarea spiritului, suferina afectelor. Ca un medic al civilizaiei",
Platon traseaz i marcheaz drumul drept de parcurs n vederea recptrii sntii i pcii sufletului, n
vederea purificrii durabile pe scar public i privat, moral, intelectual i politic. Discipolul a neles i i-a
apropriat mesajul Maestrului Socrate. El invit la prsirea umbrei i la intrarea n casa luminii.
2. De la umbr la lumin: dialectica
Stpnit de ntrebarea privind fiina, cunoaterea, condiiile lor de posibilitate, de abordare i de tratare, de
ntrebarea asupra perenitii valorilor gnoseologice, etice, politice sau metafizice, Platon folosete mai multe
registre stilistice dialogale ntotdeauna, mai puin n Scrisori sau n Apologie , n care Socrate deine
aproape ntotdeauna rolul central al actorului privilegiat al discursului, al aceluia care, polemic, incit la
dezbatere. Legile sunt singurul loc unde nu figureaz deloc, n timp ce n Parmenide, Sofistul i Politica nu
ocup dect un loc secundar. Prin medierea artificiului oratoric, atunci cnd discipolii manifest anvergur
intelectual (ca, de pild, n Gorgias, personajul fictiv Kallikles, sau tebanii Simmias i Cebes n Phaidon, pentru
a nu-i cita dect pe acetia), Platon ntreese conceptul i metafora, dezvoltarea teoriei abstracte i naraiunea
mitic, uneori imaginar. Mitul poate atunci ajunge acolo unde conceptele singure nu pot: tip de metalimbaj ntro limb valorificat totui constant n arta definirii sau n cea a refutrii, n dezvluirea numeroaselor aporii la
care conduce adesea un discurs insuficient filtrat de logic, nc prea alienat, prad capcanelor prerii imediate i
purttoare de fals.
Artele si tiinele. Discursul poate comporta, desigur, numeroase digresiuni. Este necesitatea care-1 locuiete,
complexitatea creia i este, pare-se, destinat. Fie c e prezent n arte i tiine, fie n arta i tiina suprem,
dialectica, Platon opereaz cu grij, n special n Republica, distincia ntre artele subalterne (muzic, gimnastic)
i tiinele care conduc gradual la dialectic (aritmetic, geometrie, stereometrie, astronomie, armonie). Nu au ele
drept scop s ntoarc sufletul de la o zi ntunecat ca noaptea ctre ziua cea adevrat, o ascensiune i o
GNDIREA FONDATOARE GREACA
40

revenire ctre ceea-ce-este" (Republica VII, 521c), s iniieze n filoso-fie? Gimnastica i muzica se aplic la
ceea ce se nate i moare", corpului i nu sufletului. Calculul i tiina numerelor cheam spiritul la abstractizare,
chiar dac aspectul lor utilitar, aplicrile lor la domeniul sensibilului nu sunt neglijabile. tiina suprafeelor,
geometria, se aseamn cu operaiunile de rzboi" (526d) i ajut la mai buna nelegere a celorlalte tiine"
(527c). tiina care studiaz dimensiunea adncimii", stereometria, i cea care studiaz solidele n micare,
astronomia, ajut spiritului s se desprind de elementul imediat vizibil. tiina armoniei caut numere n
acordurile care lovesc auzul" i, de asemenea, ajut la desprinderea de materialitatea imediat a sunetului, chiar
dac ea nu distinge cu adevrat numerele armonice de acelea care nu sunt astfel, i nici raiunea profund a
acestei diferene (531c). Dar aceste tiine, pe care ar fi mai indicat s le numim arte, nu sunt dect preludiul
dialecticii (Republica, 533c).
Dialectica: metod i tiin. Dialectica este pentru Platon metod de atingere a adevrului, desfurare a unei
raiuni n act, progresnd prin contradicii depite, prin detectarea gradat a erorilor, a iluziilor, a halucinaiilor

inerente sensibilului; ea este, de asemenea i mai ales, tiin a Adevrului, a Dreptii, a Frumosului, mai binezis a Binelui, adic a Absolutului de la care totul purcede. Mijloc i scop al cunoaterii, cu dublul su statut
demonstrativ i intuitiv, ea vizeaz fiina n dubla sa textur, sensibil i inteligibil. Ea ndreapt, n toate, ctre
esena stabil i peren, fundament al realului perceput i gndit (Republica, 534a). Ea l nal pe acela care o
practic, i ndreapt privirea, l ndeamn de la aici" ctre dincolo", de la haosul percepiilor, de la
incertitudinea cunoaterii, ctre ordinea imuabil i cert a inteleciei. Dar metoda dialectic merge pe aceast
cale ctre principiul nsui, suprimnd postulatele, pentru ca acestea s ias ntrite. n fapt, ea poart i ridic n
linite ochiul sufletesc, cufundat pn atunci ntr-un ml barbar [...]. Dialectica se aaz deasupra nvturilor
precum un acoperi i n mod justificat nu s-ar putea aeza deasupra ei vreo alt nvtur: aici se afl punctul
final al nvturilor" (Republica VII, 533d i 535a). Ea singur permite o privire sinoptic asupra fiinei i
cunoaterii (Republica VII, 537c). Arta de a discuta dialognd, care este dialectica la origini, las ncet-ncet
locul discuiei tcute a sufletului cu el nsui, o alt denumire a actului gndirii. Nu definete Platon n
numeroase rnduri gndirea ca
41
PLATON

discursul pe care sufletul l ine siei asupra tuturor lucrurilor pe care le cerceteaz" (Theaitetos, 189c-190a; a se
vedea de asemenea Sofistul, 263e-264b i Philebos, 38c-e)?
Autonomia gndirii desemneaz atunci una din finalitile ultime ale dialecticii, n cele dou momente ale sale:
ascendent" i descendent" (Republica VI, 51 lb, Phaidros, 265d).
Primul (synagoge) const n adunarea a ceea ce este dispersat. El merge de la multiplu ctre unu, de la umbr la
lumin, de la aparen la esen, de la opinie la tiin, de la realul sensibil la cel inteligibil, care este Ideea sau
Forma. El permite accesul gradual la principiile celor existente, apoi, n manier plenar, la primul Principiu,
anipotetic, absolut, care fondeaz i ilumineaz totul. Cel de al doilea (diaresis) dezvolt, prin exerciiul i
desfurarea raiunii, implicaiile unei viziuni unitare, i traseaz, prin discursivitate i distincie, diferite grade i
niveluri de cunoatere i existen.
n Phaidros sunt prezente ambele moduri, ca i obiectivele lor. Mai nti: s cuprinzi dintr-o privire i s aduci
la o unic form detaliile risipite peste tot pentru ca, definind fiecare unitate n parte s poi face limpede care
anume este aceea asupra creia, de fiecare dat, vrem s cptm o nvtur [...] Cel de-al doilea [mod],
dimpotriv, const n a putea s divizezi n specii, potrivit articulaiilor naturale, ncercnd s nu frngi, aa cum
fac trectorii lipsii de ndemnare, vreuna dintre pri" (Phaidros, 265 d-e). Platon se declar n mod explicit
ndrgostit" de aceast art a divizrii i regruprii, la izvoarele cuvntului i ale gndirii. El i vneaz chiar
pe aceia care arat aptitudini n acest sens" (266b).
Asimilat unui zeu, dialecticianul dezvluie esena fiecrui lucru (Republica VII, 534b), dar i reunete ntr-o
privire ceea ce, n sensibil, se vdete n risipirea i dezordinea unei juxtapuneri neinformate de ctre raiune.
Om al analizei i al sintezei n sensul cel mai puternic al acestui cuvnt: synthesis, aciunea de a pune
mpreun, de a combina, de a aranja , dialecticianul se formeaz mai nti de-a lungul a cinci ani de exerciii
practicate cu hrnicie asidu". Aruncat apoi, vreme de 15 ani, n petera sensibilului, pentru a-i suporta
ncercrile, dialecticianul i viitorul guvernant al Kallipolis-ei (frumoasa i buna Cetate) va fi dublat de
pedagogul care trebuie s se iniieze, la rndu-i, n aceast art i tiin care l-au format pe deplin. El trebuie de
asemenea ca, nlndu-i lamura sufletului ctre nsui cel ce d lumin tuturor, vznd el Binele nsui,
folosindu-se de el ca de o pild i de un model, s rnduiasc ntru frumusee att cetatea ct i pe ceteni, dar i
viaa ce le-a rmas,
GNDIREA FONDATOARE GREAC
42

fiecruia, atunci cnd i sosete rndul" (Republica VII, 540a). Aceasta e misiunea sa, odat ajuns la vrsta de 50
de ani. A filosofa, pentru Platon ca i pentru Socrate, nseamn a educa pe aceia care nu tiu pe aceia care nu
mai tiu , ntru percepia esenialului uitat, dar prezent.
tiin prin excelen, metoda cea mai calificat pentru a conduce gndirea, dialectica platonician tie s fie i
altfel dect teoretic, conceptual abstract, i s ia forma lingvistic cea mai seductoare: aceea a mitului sau a
alegoriei.
Alegoria peterii i simbolistica liniei. Alegoria este, n sens literal, aciunea de a spune altceva, de a vorbi
altfel ntr-o adunare (agora). Procednd astfel, Platon se adreseaz unui numr ct mai mare de oameni i, n
continuarea nvturii socratice, confer filosofiei o dimensiune exoteric. Mitul capt astfel, din cartea a Vil-a
a Republicii, vocaia unei propedeutici la nelepciune, att sub form teoretic (tiina), ct i practic (morala i
politica), a unei ncurajri ntru prsirea umbrei peterii simbol al acestei lumi care ne face captivii si
(517b) i ntru nlarea gradual pn la un principiu al luminii vizibile, mai apoi invizibile ochiului corporal.
Dintr-o dat Platon vorbete despre natura noastr (514a). Prizonierii sunt asemeni nou" (515a). nlnuii ntro poziie fix nc din copilrie, cu spatele ntors ctre intrarea peterii, ei nu pot dect s considere adevrate i
reale umbrele i reflexele de pe pereii locuinei subterane, perei pe care ochii lor s-au fixat dintotdeauna. A-i
elibera dintr-o dat, fr nici o tranziie, n-ar da natere dect la revolt, nebunie, suferin excesiv de violent i
mutaie steril. Cecitatea lor ar fi mai adnc chiar dect nainte. Platon subliniaz eecul unei educaii

indiferente la evoluie, deloc preocupat s ofere timpul i mijloacele asumrii procesului de transformare
necesar unei schimbri durabile, unei nelegeri durabile a faptului c umbra obiectului pe un perete nu este dect
o umbr. A-i face pe prizonieri s treac de la o opacitate nocturn n imperiul luminii solare presupune n primul
rnd consimmntul lor liber i voluntar n faa mutaiei, cu durerile fizice i psihice pe care ea le provoac.
Ei vor fi eliberai noaptea, pentru ca ochii s li se obinuiasc mai uor cu contemplarea astrelor i a
firmamentului (516b). Ei vor descoperi c soarele era principiul a ceea ce vedeau pe zidurile peterii, cauz a
imaginii fiinei, dar mai presus, cauz a fiinei sensibile. Mai mult, vor nelege c soarele este el nsui un
principiu derivat i sensibil, vizibil doar cu ochii trupului. Imaginea principiului inteligibil, reflex material
43

PLATON

al Ideii celei mai nalte n valoare i demnitate Binele , soarele are statutul de fiu al Binelui", statut pe care
deja l stabilise conceptual, dac nu metaforic, cartea a Vi-a a Republicii: Soarele [este] odrasla Binelui, odrasl
pe care Binele a zmislit-o asemntoare cu el nsui. Cci ceea ce Binele este n locul inteligibil, n raport att
cu inteligena, ct i cu inteligibilele, acelai lucru este soarele fa de vedere i de lucrurile vizibile" (Republica
VI, 508c). Cartea a Vil-a transpune aceast dezvoltare teoretic n limbajul mitului, dar ambele texte sunt
dedicate, n genuri literare diferite, expunerii concepiei platoniciene asupra fiinei i cunoaterii, cu diferitele
sale grade, momente i etape. Platon nu ezit s fac uz de schema matematic sensibil teoria proporiilor
pentru a facilita accesul la nelegerea doctrinei sale.
ntr-o introducere magistral la alegoria peterii i graie, de aceast dat, simbolismului abstract al geometriei
linia (Republica VI, 509e-51 le), sunt reprezentate ntr-adevr cele patru nivele ale fiinei: imagini, obiecte ale
lumii sensibile (topos oratos), imagini, obiecte ale lumii inteligibile (topos noetos). Acestora le corespund,
termen cu termen, patru nivele de cunoatere: opinia (doxa) sub dubla form: a reprezentrilor confuze
(eikasia) i a credinei (pistis) , cunoaterea intelectual n dubla sa form: ipotetico-deductiv sau
matematic i discursiv (dianoia), care merge de la principii sau axiome indemonstra-bile la implicaiile lor
logice, i dialectica sau filosofia, care merge de la ipoteze la principiul absolut, de la condiionat la ceea ce
condiioneaz (noesis). Gradelor fiinei le corespund, dup o proporie matematic ngrijit, gradele cunoaterii.
O aceeai lege ascensional le guverneaz. Opinia este inferioar n natur i valoare tiinei, dup cum imaginea
este inferioar Ideii. Cunoaterea matematic este inferioar n natur i valoare cunoaterii filosofice, n dubla
sa expresie: demonstrativ i intuitiv. Ea este totui ridicat la rang de propedeutic (propaideia) la filosofie
(Republica VII, 536d). tiina i arta msurii (metretike) nu dau msura" perfect just (pros to metriori), ci se
apropie de ea i o vizeaz (Omulpolitic, 284a). Ea se aplic la tot ceea ce devine" (Omul politic, 285a) i nu
celor care sunt". Ea arat drumul Ideii i este prin excelen metoda formativ a spiritului. Acesta s fie motivul
pentru care Platon a pus s se graveze pe frontonul colii sale, Academia: S nu intre nimeni aici, dac nu este
geometru"?
tiinele, altele dect dialectica, nu sunt dect preludiul artei ce trebuie nvat" (Republica VII, 53ld). Aceast
art se numete dialectic.
GNDIREA FONDATOARE GREAC
44

tiinele numrului, ale suprafeelor, volumelor, astrelor nu sunt dect etape de parcurs, dar ele nu nal pn la
Idee (eidos), sau la principiul explicativ i fondator a ceea ce este. Ele nu pot n nici un caz s nlocuiasc
dialectica, cea care merge de la generare la esen" (Philebos, 26d: genesin eis ousian).
Ideea aparine dublului registru al lui a demonstra" i a vedea", al discursivitii logice i al viziunii
intelectuale, contemplaia. Procesul cunoaterii se ncheie printr-o modalitate privilegiat a actului vederii prin
ochii sufletului, dup o despuiere metodic de ceea ce, n domeniul sensibilului sortit uitrii sau ignorrii
inteligibilului, putea s fie ecran i obstacol.
Accesul la contemplarea primului principiu este, pentru prizonierul eliberat din peter, deschiderea ntr-o alt
lume care, fr a fi altundeva, ntr-un statut de exterioritate ndeprtat i inaccesibil, se afl n sine fr ca
nainte s fi existat cunoaterea sa clar i luminoas.
Mitul peterii nareaz diferite momente ale procesului mnemonic, ale travaliului anamnezei n care se ntlnesc,
strns legate, cunoaterea, fiina i devenirea, aciunea i contemplaia. Platon demonstreaz i aici c a nva
nu este altceva dect a-i reaminti", cu ajutorul de nenlocuit al maieutului, al educatorului care conduce sufletul
ctre sine, care-1 readuce acas". Republica i Menon se altur n definirea cercetrii i a tiinei care nu sunt
dect reminiscen" [Menon, 8 ld).
3. Participaia
Participarea sensibilului la inteligibil, a devenirii la fiin. Sensibilul i trage n totalitate sensul din inteligibil,
iar vocaia inteligibilului este de a clarifica, de a structura, de a servi nelegerii i ordonrii sensibilului. De sub
haosul aparenei, Platon exhumeaz fiina. Din talme-balmeul senzaiilor el dezvluie o anumit modalitate
desigur infim a cunoaterii. Ideea este acel ceva la care particip obiectul sensibil; ea este, de asemenea,
modelul de inteligibilitate. Principiu de ordonare a realului existent,principiu de cunoatere, de semnificare
plenar a ceea ce este i pare, Ideea deine o tripl funciune: logic sau gnoseologic, ontologic, cosmologic.
Fr Ideea de ordine nu exist ordine n lume; fr Ideea de frumusee nu exist Icosmos, a crui etimologie arat

c el este ordinea frumoas i bun a universului. Pe de alt parte, am ti oare, fr existena acestei lumi i a
miliardelor de fiine care o compun, fr
45

'

PLATON

calitile lor materiale i sensibile, fr modalitile multiple ale apariiei acestora, ce sunt Ideile la care trimit?
n Theaitetos se stabilete c senzaia nu este asta ar mai fi lipsit! ntregul, nici adevrul, nici principiul
cunoaterii, c omul, contrar spuselor lui Protagoras, nu este msura tuturor lucrurilor" (Theaitetos, 152a), c
subiectivismul nu conduce dect la aporii i nu genereaz dect dereglri ale gndirii i ale conduitei, favorizate
de o cutare inevitabil sceptic. El profeseaz evadarea: [...] trebuie s ncercm s fugim de aici ntr-acolo tot
mai repede. Or, fug nseamn a deveni, dup putin, ct mai asemntor divinitii (homoiosis theo kata to
dynaton), dup cum asemnarea nseamn a deveni drept i sfnt cu nelepciune" (Theaitetos, 176b). Imersiunea
n devenire ntunec amintirea fiinei veritabile, voaleaz lumina care mprejmuie Ideea i ndeprteaz sufletul
din patria sa originar: lumea" fr loc sau timp, impropriu numit lume inteligibil".
Banchetul ne arat importana i chiar esenialitatea cutrii din iubire ncepute deja de aici de jos (Banchetul,
210-212b). nsui cuvntul filosofie" face aluzie la aceasta. Iubirea, dorina exclusiv i plenar a adevrului i
a nelepciunii, anim ardoarea demersului intelectual (Republica, 475b). Afectul nu este negat de Platon, ci
situat n acea dialectic a participrii sensibilului la inteligibil i a inteligibilului la sensibil. Erotica din
Banchetul nu este fr legtur cu dialectica, pe scurt descris n Phaidon,pe larg n Republica, VI-VIL Ea arat
diferitele paliere ale iubirii i importana iniierii, ca i pe aceea a atingerii maturitii n dragoste. ntr-adevr,
cum s iubeti Ideile, dac n-ai iubit n prealabil unul, mai multe corpuri, unul sau mai multe suflete? Cum s
inteti la Bine i Frumos, dac mai nainte n-ai simit n propria carne tietura dureroas i fericit n acelai
timp a dorinei acestui bine i acestui frumos trupeti, afective i sensibile?
Inteligibilul nu presupune obnubilarea necesarei medieri a sensibilului n care omul, n condiia nativ a
cderii", este scufundat pe de-a-ntregul. Daimonul Amor (Eros) este, ca i omul, un amestec n multe privine:
fiu al lui Poros (Belugul) i al Peniei (Srcia), rezultat al uniunii carnale, el este, de asemenea, filosof, ce se
rnduiete ntre cei ce tiu i cei ce nu tiu nimic" (Banchetul, 204b). El aspir la nemurire. Dorina perpeturii
pe acest pmnt este analogon-ul dorinei de nemurire, aa cum sensibilul este analogon-ul inteligibilului:
identitate de raport i nu de natur ntre cele dou, separaie" radical i de negndit ntre cele dou laturi
prezente n om, Eros este constitutiv diferitelor treceri" pe
GNDIREA FONDATOARE GREAC
46

pmnt: pluralitatea vieilor omului (datorate rencarnrii). Lovit de dorul veniciei, de Ideea unei frumusei
perene i indestructibile, a unei ordini fr fisur, a unei iubiri fr pat, a unui adevr, unul i simplu, un fel de
plant a cerului" (Timaios, 90a), omul particip i el orice ar face la viaa pmnteasc, cu abisurile, cu
nencetatele sale frmntri i complexiti. Din cauza finitudinii sale, el triete zi de zi tragismul dublei sale
naturi.
Tot ceea ce se nate este supus coruperii" ne reamintete Republica (VIII, 546a). Platon insist asupra efectelor
ciclului temporal, asupra alternativelor fecunditii i sterilitii" (VIII, 546a), crora le sunt supuse implacabil
fiinele vii pe acest pmnt. Timaios confer timpului statutul de imagine (eikon) mobil a eternitii (37 d-e).
Eikon, timpul, particip la eidos, de unde i ia sensul i ordinea* Cine ar putea, altminteri, s-i gseasc drumul
prin aleatoriul duratei? Sintagma este", insist Platon, nu se aplic, de altfel, dect eternitii: [...] a fost i va fi
se cad a fi enunate despre devenirea ce se desfoar n timp" (Timaios, 37e-38a).
Modelului i aparine existena venic" (Timaios, 38c), cerului, ciclul mobil al devenirii, pmntului, doica
noastr" (40b), amestecul celor dou: ordine i dezordine, unu i multiplu, fiin i nefiin, via i moarte,
diferen i repetiie. Dar ansamblul formeaz un tot armonios cu proporii juste i frumoase: el particip la
Modelul de perfeciune contemplat de artizanul universului. Creaia (poiesis) demiurgic particip la divin, iar
produsul su Lumea, zmislit sub aciunea Providenei (30c) i datoreaz existena asemnrii dintre cel
mai frumos dintre inteligibile i o entitate desvrit n toate" (30d). Cosmosul, cu toate componentele sale
matematic ordonate i savant ierarhizate, poart urma primului Principiu. Forma sferic traduce la scara
sensibilului perfeciunea. Sufletul lumii, plasat n mijlocul universului [...] nfurat pe dinafar lui, formnd un
univers care se rotete n cerc, unic, fr pereche, singuratic i avnd prin propria sa virtute puterea de a coexista
cu sine, neavnd nevoie de nici un altul, pe deplin contient i iubitor de sine nsui. [...] Cu acest nceput divin
i-a nceput viaa sa raional i fr odihn, pentru venicie" (Timaios, 34b-36e).
In concluzie, lumea aceasta, imagine nscut din zeii eterni" (37d), are drept Printe originar modelul etern,
zeul inteligibil" (92c), i drept Printe efectiv, cea mai perfect dintre cauze" (29a), zeul sensibil creat prin
asemnare cu zeul inteligibil" (92c). Ideea. fa i revers ale unei aceleiai realiti, sau, din punctul de vedere al
omului, dou momente
47

PLATON

n succesiune temporal? Aspect teoretic i eficacitate practic, marcate de pecetea indisociabilitii ca identitate
i alteritate? Identicul se spune i se vdete n cellalt. Lumea se d vederii i cunoaterii ca expresie a divinului
la scara privirii i inteligenei umane. Ea se scrie n limba matematicii i a metafizicii. i revine omului s se
aplece asupra ei cu o exact i rbdtoare hermeneutic. I-a fost druit", pentru aceasta, sufletul, acest geniu

divin" (Timaios, 90a), suflet care poart el nsui urma apartenenei iniiale la puritatea originar. Acest suflet
ne nal deasupra pmntului n virtutea afinitii sale cu cerul" (90a). Platon ndeamn la a deveni demni de
aceast motenire n noi a raiunii divine (nous). Astfel, partea inteligent din noi devine, potrivit naturii ei
originare, asemntoare cu ceea ce este obiectul ei de contemplaie, mplinind, acum i pururea, adevrata via
ce ne-a fost druit de zei" (Timaios, 90d).
Omul, fiu al pmntului i prieten al Ideilor". Totdeauna omul este cel care ocup o inconfortabil poziie
median. Iat drama i mndria sa. Prin apartenena sa la viu, el se nate i moare, renate i moare din nou. El
particip la divin prin aripile" sufletului su i nu poate s se lase nlnuit sau s se cufunde pe de-a-ntregul n
materialitatea nud. Totui, el i simte i greutatea i lanurile. Phaidon o reamintete mereu, n limba sa
specific, bogat n dualisme, puternic influenat de orfism i de pitagoreism. Trupul este un cui" care-1
ancoreaz aici, jos, l zdruncin i l ndeprteaz de singurul lucru care i-ar putea alina suferina. Prescrierea
unei katharsis, adic a unei separri atta ct este posibil n aceast via a sufletului de corp, abund
(Phaidon, 64b-67c). Phaidon are ntructva aspectul unui tratat incantatoriu, ca i cum ar fi fost menit s
aminteasc pericolele i nenorocirile naturii umane, fcut din corp i spirit, amestec nemaiauzit de mreie i
slbiciune. Phaidon pune n lumin fragilitatea omului legat de un trup, mormnt i nchisoare a sufletului. Jocul
semantic din Gorgias sau din Cratylos, n legtur cu soma/seina, este fr ndoial educativ: sema este semnul
graie cruia i s-a recunoscut un loc de ngropciune i mormntul (Cratylos, 400c; Gorgias, 493a i Phaidros,
250c). Trupul (soma) poate acoperi i nmormnta glasul sufletului; el poate, de asemenea, s-i dea deplin
expresie. Fr el nu exist imagine sau copie a dorinei de absolut; fr finitudine, nici o aspiraie la
transcenden, prin spirit, a condiiei tragice a limitei.
GNDIREA FONDATOARE GREAC
48

Omul poate alege s triasc refuznd participaia sau asumnd-o n propria-i carne: fie i se dedic liber i
exclusiv sub imperiul lui nous, fie se las nghiit de seduciile multiforme ale epithymiei. Republica (IV) ofer o
psihologie tripartit n care thymos (inima, curajul), parte muritoare a sufletului, ocup o poziie intermediar
ntre nous (spirit, raiune), nemuritor, i epithymetikon (n esen, instinctul sexual i cel de hrnire), muritor.
Acesta din urm este caracterizat de iraionalitate i lipsa msurii (hybris) (vezi i Timaios 69d-71a; 90 b-c).
Phaidros povestete, n mitul atelajului naripat (264a i urm.), cderea sufletului care i-a pierdut aripile i
amintete c: Natura a nzestrat aripa cu puterea de a face ca ce e greu s se ridice ctre nalturi, acolo unde i
are neamul zeiesc slaul" {Phaidros, 246d). In acea epoc, sufletul, nc neataat corpului uman, precum
stridia de cochilia sa" (250c), contempla Frumuseea fr umbr sau vl. Odat ncarnat, sufletul poart urma
acestei cltorii binecuvntate. Delirul iubirii, valul dorinei" (Phaidros, 251c-255c), o amintesc ntr-un mod
patetic (253-256d). Eros determin, mai repede poate dect orice alt experien, reamintirea (reminiscena). El
este capabil s ridice sau s coboare, s stimuleze nous-ul sau epithymia, pe scurt, el concur la a fixa amintirea
sau a o bruia. El este, dup cum am vzut, un daimon intermediar ntre oameni i zei. Iar Republica nu
asimileaz ea daimonul, de altfel, unui soi de nger pzitor (X, 620d)?
Antropologia tripartit prezent att n Phaidros, ct i n Republica sau Timaios are, fr ndoial, ca raiune de
a fi revelarea complexitii sufletului omenesc. Muritor nu numai prin corp, ci i prin cele dou componente ale
sufletului, altele dect nous, individul uman pare a fi fost creat ntr-o ambiguitate originar. El se tie prizonier al
peterii i mai tie pentru c a decis-o i experimentat-o s-i scape, graie educaiei-convertire (periagoge)
a sufletului. Fiu al pmntului i prieten al Ideilor (Sofistul, 248a-c), el nu se poate sustrage dublei sale patrii,
chiar dac una (inteligibilul) este semnificaia ultim a celeilalte (sensibilul). Rzvrtit n devenire, viznd fiina,
el oscileaz i navigheaz ntre cele dou. El este un amestec, ntre altele, i exprim prin trup, prin suflet, unu i
multiplu deopotriv, glasul neptruns al fiinei, care trimite n mod necesar, pentru filosoful ajuns la deplin
maturitate filosofic, la meikton (ceea ce este amestecat, amalgamat).
Ofilosofie a relaiei. De la ipotezele formulate n Parmenide privit la existena sau nu a unei Uniti corelative
pluralitii, de la Sofistul \
49

PLATON

Philebos i de la Philebos la Timaios, Platon nu nceteaz s demonstreze c fiina sensibil i inteligibil nu este
strin de relaie. Singur vrful Ideii inteligibile Binele, lumina fiinei este gndit i vzut" dup schema
unei uniti indivizibile. Dar, ar putea el fi fr lucrurile asupra crora i revars lumina? Nici un limbaj uman
nu este, fr ndoial, abilitat s-1 traduc altfel dect prin schema adecvat i inadecvat a relaiei.
Incondiionatul condiioneaz ntregul fiinei. n consecin, nimic, absolut nimic nu exist n afara participaiei.
Dialogul Phaidon ne-o reamintete: Dac n afar de Frumosul n sine exist i altceva frumos, singura cauz
pentru care acel lucru e frumos este participarea lui la Frumosul n sine i la fel pentru rest" (Phaidon, lOOclOld).
Examenul minuios al participaiei, opernd n multiple feluri, duce la constatarea (nc de la primele scrieri
platonice) i la dovada reiterat a imposibilitii logice, ontologice, cosmologice de a concepe Fiina ntr-un
monolitism strin de alteritate, de diferen i chiar de o anume devenire, de un soi de non-fiin. Platon i-a

furit teoria despre methexis (Sofistul, 256a) comind, nu fr stnjeneal i durere, paricidul" mpotriva lui
Parmenide din poemul Despre natur. Vom fi silii s punem la ncercare teza printelui Parmenide, aprnd-o
pe a noastr i s facem violen lucrurilor spunnd c, ntr-un fel, este ceea ce nu este i, la rndul su, ceea ce
este nu este" (Sofistul, 241d).
Formula Strinului din Theaitetos este lapidar, i n multe privine revoluionar: Att Fiina lucrurilor ct i
ntregul lumii sunt amndou felurile" (Sofistul, 249d). Dialogul construiete metodic o uimitoare respingere att
a mobilismului propovduit de Heraclit, ct i a imobilismului venic nchis asupra lui nsui, al lui Parmenide:
respingere bazat pe depirea dialectic a unor antinomii aparente i, n ochii lui Platon, prea clare i prea
distincte pentru a satisface spiritul. Este dezlegat tautologia inerent principiului identitii (Sofistul, 256 d-e):
genurile se mbin ntre ele: att fiina lucrurilor ct i alteritatea le strbat pe toate i, mpcate ntre ele,
diferitul mprtindu-se de la fiin, exist prin aceast participaie, nefiind desigur genul de la care se
mprtete, ci rmnnd diferit, iar diferit fiind de fiina lucrurilor, care Ia rndul ei s-a mprtit de la
alteritate, urmeaz s fie diferit de celelalte genuri, [] ea nu este nici fiecare dintre ele, nici toate la un loc..."
(Sofistul, 259b). Aceasta este aseriunea fundamental a Sofistului. Filosofia Participrii rennoad mai bine i
reconciliaz ceea ce doctrinele nchiderii radicale a fiinei sau ale deschiderii radicale a devenirii opuseser i
aruncaser n aporia sciziunii.
GNDIREA FONDATOARE GREAC
50

Sofistul reduce la cinci genurile fiinei: fiina nsi, care se poate uni cu micarea sau cu repausul, fr a se
reduce la ele; li se adaug identicul i diferitul (Sofistul, 254b). Philebos, pe de alt parte, denumete patru:
ilimitatul (apeiron), limita (peras), amestecul (meikton) i cauza amestecului (aitia) (Philebos, 23c-27c).
Ideea, ca i sensibilul,este un amestec de msur i de ilimitare, adic de unitate i de multiplicitate. Ideea are o
comprehensiune i o extensiune; sensibilul se raporteaz la Idee ca limit-msur", iar devenirea trimite la
ilimitaie etc. n om, ca i n lume amestecuri de identic i de diferit (Timaios, 36b-d; 37a-c) , limitamsur" este sufletul. Iar Afrodita, care este mama Armoniei (Hesiod, Teogonia, 937 i 975), vznd cum lipsa
de msur i perversitatea, universal rspndite, nu sufer nici o limitare a plcerilor i a ndestulrilor, aaz
legea i ordinea purttoare a limitei" (Philebos, 26b; vezi i 12c). Cauza amestecului este aici zeia care
organizeaz armonios finitul i indefinitul, limita i ilimitatul, unul i multiplul.
Sofistul prescrie dialecticii, drept sarcin esenial, prinderea identicului i diferitului, dezvluirea participrii
Ideilor ntre ele, n consonana combinrii lor i n muzicalitatea armonic a raporturilor dintre ele. A diviza
dup genuri i a nu privi drept diferit o specie identic siei, nici una diferit drept aceeai, care nu va ine, dup
noi, de arta dialecticii" (Sofistul, 253c-e)? nelegem mai bine de ce filosofia este ridicat la rangul celei mai
nalte dintre muzici. Ea singur poate dezvlui combinatorica riguroas a acordurilor care guverneaz Ideile,
numerele i sunetele.
4. Politic i metapolitic
Metafizica platonician conduce, pas cu pas, prin reeaua complex a methexis-ei. Teoria cunoaterii ajut
gradual parcurgerea etapelor tiinei, de la opinia cea mai eronat, pn la cunoaterea cea mai sigur. i una i
cealalt pun n lumin amestecuri, treceri", medieri pentru ajungerea nesilit, fr constrngere, dar cu
adeziunea cea mai liber, cu consimmntul cel mai voluntar, la acel adevr-nelepciune, obiect al iubirii celei
mai pure.
Etica i teoria politic la Platon urmeaz acelai demers, prezint aceleai fundamente. Condamnarea la moarte a
maestrului su Socrate, de ctre guvernmntul democratic, l marcheaz profund. Republica, Gorgias,
Protagoras, Omul politic, Legile, Scrisoarea VII, se strduiesc, la diferite nivele de analiz, s neleag raiunile
rului politic, ale
51

PLATON

anomiei cetilor, ca i a indivizilor, s caute remedii necesare salvrii i fericirii durabile, ale oamenilor i ale
statelor. Legea istoriei ascult de un fel de destin marcat de corupie, disoluie i degenerescent. Dei panta este
ascendent, temporalitatea perceput i gndit ca fiind ciclic, i nu liniar, poart n ea condiiile i elementele
propriei regenerri. Chiar dac omul Platon, dezamgit de soarta rezervat atenianului Socrate, abandoneaz
proiectul unei cariere politice efective, filosoful, n viaa i opera sa, nu o va rupe nicicnd cu interogaia i
reflecia politic. A ntreprins trei cltorii mai mult sau mai puin fericite n Siracuza, n calitate de consilier al
tiranilor Dionis I, Dionis al II-lea i apoi a lui Dion (asasinat n 354). Ultima ntlnire dintre Dion i Platon a avut
loc, pare-se, n 361-360 (vezi Scrisoarea VII).
ncercrile evenimentelor i ale istoriei nu au nmuiat elanul lui Platon pentru chestiunea politic. Mai degrab
ele l-au revigorat i orientat. n cutarea unei Ceti drepte, guvernate nu prin constrngere i pasiune tiranic, ci
prin armonia derivat din tiina matematic i filosofic, el nu a ncetat s construiasc un model de societate,
generator de pace i echilibru. El nu accept i chiar respinge acuzaia de utopism (Republica VI, 499c-d, IX,
592b): [...] acceptai c n privina Cetii i a constituiei ei n-am rostit doar vise dearte? Ceea ce ne-am
propus e anevoie, dar cu putin cumva i nu altminteri dect s-a zis: anume, atunci cnd adevraii filosofi,

ajungnd la putere n ceti mai muli la numr, ori unul singur [...]" (VII, 540d). Kallipolis, constituit de cele
trei clase" de ceteni: magistraii sau arhonii sau regii filosofi (Republica V, 473d-e), gardienii sau rzboinicii
i mercenarii" (Republica IV, 440e), meteugarii i negustorii, este o Cetate dreapt, frumoas i bun. n ea se
regsesc cele trei virtui care guverneaz fiina uman (Republica IV, 428b, 432b): nelepciunea (sophia),
curajul (andreia), temperana dorinei (sophrosyne), aceasta din urm fiind proprie i primelor dou categorii.
Ele corespund celor trei pri" ale sufletului: logistikon, thymoeides i epithymetikon (Republica IV, 439e,
444a). Modelul tripartit, caracteriznd ordinea cea dreapt, se regsete n Republica la toate nivelele individului
i ale societii: statul este drept prin aceea c fiecare din cele trei ordine care-1 compun i ndeplinete rolul"
(IV, 441 d). Raiunea este apt s comande mniei" sau curajului (Republica IV, 442a), dup cum mnia"
(thymoeides) este apt s comande dorinei sau concupiscenei. Raportul de coresponden analogic ntre prile
sufletului sau ale Cetii este savant elaborat i reglat. A te ndeprta de la el sau a-1 falsifica nseamn s
instaurezi nedreptatea (ibid., IV, 443d, 444e). Dialectica ascultrii de
GNDIREA FONDATOARE GREAC
52

modelul ordinii drepte, bune i frumoase strbate ntreaga gndire politic a lui Platon.
Sarcina diriguitorilor Cetii este s fac totul pentru a lupta mpotriva ignoranei, mpotriva dictaturii falsei
opinii sau a pasiunii brute. Legislatorul trebuie s se strduiasc s inculce cetilor toat nelepciunea posibil
i s dezrdcineze ct mai mult lipsa inteligenei" (Legile III, 688e). Medierea legii emise de ctre nelepi este,
deci, capital. Singur ea poate opri violena, decderea moravurilor, a conduitelor, a exceselor de toate genurile,
care destabilizeaz statele i pe ceteni.
Platon exceleaz n arta tipologiei formelor de guvernmnt i arat cum, pornind de la monarhia originar sau
aristocraia ideal, pot urma, conform unei legi aproape fatale a decadenei, timocraia (guvernmnt al time, sau
al onoarei), oligarhia (guvernmnt al oligoi, numr restrns de persoane atras de bogia i puterea de dominaie
astfel obinute), : democraia (guvernmntul unui demos ostenit de inechiti, fidel unei liberti necontrolate,
unei egaliti uniformizante, guvernmnt cauzator al anarhiei) i, n sfrit, tirania (guvernmnt al unui
tyrranos, guvernator unic, impunnd un exces de servitute, fcnd imposibil excesul de libertate din
guvernmntul precedent) (Republica VIII, 543a, 564a). Tipologie descriptiv i normativ deopotriv, care se
afl n slujba punerii n valoare a regimului politic al Cetii ideale, caracterizat de comunismul integral al
gardienilor, de comunitatea femeilor i a copiilor, de un anume eugenism, de egalitatea politic a brbatului i a
femeii, de reglementri severe ale cstoriilor i ale procreaiei (Republica V, integral). Kallipolis trebuie s fie
unitar meninnd armonia respectrii rolului desemnat fiecruia. Numai astfel ea va putea distribui fericirea
membrilor si i va ine la distan riscurile propriei dezmembrri sau alterri. Cel mai mare ru pentru Cetate nu
este oare ceea ce o dezbin? (Republica V,462b).
Platon dispreuiete egoismul indivizilor i ngustimea nociv a intereselor exclusiv private; el ndeamn la
accederea ctre statutul de cetean matur i contient, viznd ntotdeauna interesul public, bunstarea i fericirea
Cetii n ansamblu. Oricare cetate, n care cei mai muli vor spune al meu i nu al meu fa de acelai
lucru, va fi cel mai bine durat" (Republica V, 462c)?
Legile abandoneaz obiectivul comunizant din Republica i restabilesc, ntr-un sens, drepturile sferei private, dar
fr a pierde din vedere c raiunea de a fi a prii este dat de ntregul la care particip. Tu nsui,
53
PLATON

nefericitul, ct eti de mititel, eti o prticic din ordinea universal i ai permanent legtur cu ea. [...] Orice
creatur individual se face n vederea ntregului, [...] nimic nu se face pentru tine, tu nsui eti creat pentru
univers" (Legile X, 903b-c). Obiectul ordinii este, aici, pe deplin pus n valoare.
Republica i Legile fac din omul politic, nainte de toate, un legislator. Domnia legii este domnia lui noiis,
domnie a ceea ce este divin n om. Omul politic se structureaz n jurul metaforei estorului regal", care trebuie
s ntreeas firele aciunilor i ale continuitii dintre guvernai i guvernani (Omulpolitic, 308c311c).
Aceast munc, care necesit rbdare, rigurozitate, claritatea viziunii i supleea deciziei, ncearc fr odihn
i n cea mai frumoas i luminoas armonie s urzeasc i s reurzeasc esutul. Politica este nlat, n
aceast lucrare, la rangul de tiin regal (superioar unui simplu meteug sau techne, fie el regal) care
cunoate Msura (metrion: Omul politic, 284e). Ceea ce nseamn c tiina este superioar legii. Suplee a
primeia? Incapacitate accentuat de a regla infinita diversitate a situaiilor i a aciunilor umane i rigiditate a
celei de-a doua (Omul politic, 294b i 297ab)? Platon instaureaz necesitatea unei legaliti, chiar imperfecte,
cunoscnd insuficiena legii i valoriznd dreptul absolut al tiinei (Omul politic, 300a, 30lc; Legile IX, 875c).
Omul politic expune ca dovad? o tipologie a constituiilor imperfecte, vicioase ntotdeauna din pricina
neconformitii cu legile i partizane, adic generatoare de partide sau faciuni: democraia dereglat, deviere de
la democraia bine reglat, oligarhia, deviere de la aristocraie, tirania, deviere de la monarhie (Omulpolitic,
300a, 303d).
n concluzie, idealul politic pare, pentru autorul Legilor, un amestec bine dozat de monarhie i democraie,
singurul garant al libertii i unirii ntru nelepciune" (Legile III, 693d-e). Niciodat regimurile excesive nu
vor gsi nelegere n contiina filosofului msurii. Kallikles, aprtorul hybris-u\ui, al violenei pasiunilor, al

exploziei forelor vitale, nu-1 convinge pe Socrate (Gorgias, 48 lb-506c). Se degaj ndemnul de a >,fugi cu toat
viteza" (507d) de intemperant, adic de nenoroc i suferin. n tot ce face omul, s nu lase fru liber patimilor,
s n-apuce a le da satisfacie nemrginit ru! pentru a nu tri viaa de tlhar. C nu poate fi drag unul ca
acesta nici semenului su, nici zecilor, de vreme ce nu-i n stare s triasc n obte. i cine nu triete n obte
cum poate s lege prietenii" (Gorgias, 5O7e-5O8a)?
GNDIREA FONDATOARE GREACA
54

Koinonia (asociere, societate, comunitate) creeaz i modeleaz individul. Dac maladia societii e dat de
dezorganizare, de disnomia (proast legislaie), atunci individul, conduita sa i relaiile cu semenii vor fi afectate
de aceeai patologie. De aici strdania alctuirii unui Kosmos politic armonios i drept, n care omul s se simt
acas. El ar fi astfel integrat aceluiai curs al evenimentelor i aceleiai nlnuiri, ceea ce d una din
preocuprile majore ale lui Platon. Pentru aceasta, trebuie s fie eradicat rul i vindecai att Cetatea, ct i aceia
care o compun. Politica platonician, n expresia ei multiform, ca i n fundamentul sau metapolitic, trebuie
pus n legtur cu terapia (Scrisoarea VII, 330d-331d). Igiena corpului sau a sufletului, att individuale ct i
colective, depinde ntr-adevr de filosof ie i de katharsis-ul pe care l poate procura. Mntuirea depinde de
cunoatere.
S fie aceasta raiunea pentru care Platon a fondat n 387, n grdinile lui Akademos (la nord de Atena) o coal
destinat s formeze, s educe i s converteasc sufletele care au uitat Binele? Sarcina paidetic i apare de
departe drept cea mai important printre ndatoririle supreme n cetate" (Legile VI, 765e). Responsabilitatea
filosofului este pe deplin angajat n procesul formrii spiritelor. Actul de a educa i de a nva pe alii nu este
oare eminamente politic, o dat ce la el ndrum constatarea amar a derivei geuerale a contiinelor i a
conduitelor, ca i necesitatea de a gsi un leac? Discipolul lui Socrate nu i-a onorat oare cel mai bine Maestrul
devenind, la rndul su, Maestrul Academiei?

III. Aportul fondator

Vocea lui Platon i pstreaz i astzi uimitoarea acuitate. Cele douzeci de secole care ne despart de moartea
filosofului nu au diminuat cu nimic caracterul pregnant al mesajului su. Trecerea timpului, dimpotriv, pare a-1
fi actualizat.
Discursul su demistificator la adresa formelor de guvernmnt existente, percepia clar a faptului c nu exist
educaie particular (Republica VI, 497b-502a), ci c ea este legat ntotdeauna de bunstarea public, nu pot s
nu ocupe astzi atenia general. Actual este i punerea n lumin a magiei sofiste care practic arta simulacrului
i a copiei cele dou laturi ale mimeticii (Sofistul, 236c) , fcnd din politicieni atlei ai discursului", din
simpli practicani ai discuiei n contradictoriu
55
PLATON

L
experi n arta disimulrii i negustori ai tiinelor folositoare sufletului" (Sofistul,23ld,236d).
Platon poate fi considerat drept unul din fondatorii tiinei politicii: atent la ravagiile imperialismului, la excesele
de putere, de libertate, de autoritate, de bogie sau de srcie, provocate de discordane ale naturii (physis) sau
ale legii (nomos). Nu trebuie uitat c naterea sa are loc n primii ani ai Rzboiului peloponesiac (431-404 .Hr.),
aproximativ n momentul n care Perikles murea de cium (429 .Hr.), n timp ce moartea filosofului survine cu
vreo zece ani nainte de victoria lui Filip la Cheroneea (338 .Hr.). El aparine unei perioade de tulburri i
instituie o analiz destinat eradicrii procesului devastator al anomiei generalizate (lipsa legilor, n.t.). Aristotel
nu va trebui dect s se inspire dintr-o oper care dduse natere temelor, conceptelor i legilor de organizare (ca
i celor de dezorganizare) ale politicului. Fondator, de asemenea i n primul rnd, al teoriei participaiei, Platon
deschide calea unei metafizici i unei ontologii ale relaiei n care alteritatea i identitatea sunt dou discursuri i
dou realiti pe care antinomia sau aporia nu le mai guverneaz. n registrul antropologic, afectul i intelectul
sunt analizate n efectele lor responsabile, dup caz, pentru rtcirea sau dreapta navigare (cf. metaforele lui
nous, pilot" al sufletului sau al filosofului, pilot" al unei ambarcaiuni n Phaidros, 247c, Scrisoarea VII,
351a). Omul este un microcosmos participant la kosmos-ul general, prin trup i prin suflet.
Locul acordat Erosului n Banchetul l va influena, cum se tie, pe fondatorul psihanalizei, ca i mitul
androginului i cel al secionrii originare. Vezi noiunea de bisexualitate" la FliefS i Freud, de exemplu, n
Trei eseuri asupra teoriei sexualitii, Metapsihologia, Noi prelegeri despre psihanaliz etc). Interogaia asupra
iubirii, locul su n cercetarea filosofic i statutul su alimenteaz reflecia platonician din Banchetul sau
Phaidros, pentru a nu aminti dect aceste lucrri majore. Aceast interogaie este departe de a ne fi strin astzi.
Chestiunea limbajului (natura, funciile i originile sale, diferitele sale modaliti sau registre) deschide la rndu-i
calea analizelor ulterioare. Ea le fondeaz ntr-o oarecare msur. Jocurile etimologice din Cratylos sau criticile

aduse miturilor mai bine zis unei anumite ntrebuinri a miturilor n Republica (III) arat c actul nsui al
spunerii sau al vorbirii nu este inocent, el poate contraface sau nu adevrul. Cartea a X-a a Republicii reabiliteaz
poezia i mitul, sub rezerva utilizrii lor riguros controlate i dirijate de ctre educatori. Platon nu neag deloc
importana
GNDIREA FONDATOARE GREACA
56

imaginarului n cadrul activitii raionale. Faptul este atestat de ntreaga sa oper: fie c e vorba de miturile
cosmologice (Timaios, Critias, Phaidon, Omul politic, Legile IV), de mituri ale sufletului (Phaidros, Phaidon,
Gorgias, Republica X) sau chiar de mituri ale omului (Banchetul), pentru a nu utiliza dect o clasificare rapid i
schematic. Platon se arat fondator i prin crearea unei maniere de a filosofa care include conceptul i metafora,
destinate mbogirii reciproce i investite cu o misiune nou: s transpun adevrul i fiina n cuvnt dup dou
modaliti ale limbajului unite i nicidecum disjuncte. Platon l prefigureaz aici pe Nietzsche (vezi pentru
acesta din urm Cartea filosofului: Introducere teoretic asupra adevrului i minciunii extramorale i Ecce
homo, n legtur cu scriitura din Zarathustra i inspiraia poetic de la baza acesteia).
De o importan deosebit pentru evoluia gndirii se arat a fi clasificarea tiinelor, care conine n
potenialitate ceea ce avea s fie distincia medieval ntre trivium (gramatic, retoric, dialectic) i quadrivium
(aritmetic, muzic, geometrie i astronomie) sau arte liberale, ca i problema mntuirii, att individual, ct i
colectiv. Platon acord filosofiei virtuile unei soteriologii.
Cutarea divinului, cu accente cteodat apropiate de un monoteism" ancorat totui n registrul de limbaj al
politeismului, nu scap, uneori, de exprimarea panteist. Originalitatea lui Platon const, o dat n plus, n
combinatorica armonioas care include unul i altul, identicul i diferitul, singularul i pluralul, partea i ntregul,
simplul i complexul.
Acela care vedea n Mirare originea filosofiei nu poate s nu uimeasc astzi ca i n viitor. Inspirat i inspirator,
el amintete n numeroase locuri de o gndire ancorat n fundamente deopotriv vechi i noi. El dovedete ntr-o
manier magistral c oamenii deosebii i au pmntul drept mormnt", dup expresia penetrant a lui
Tucidide (Istoria Rzboiului peloponesiac II, 43). Nu numai c Platon a tiut s fac s vorbeasc fiina i
devenirea, cu adevrul i neadevrul lor, dar el a pus n gard omul mpotriva preteniei zadarnice i duntoare
de a se crede msura tuturor lucrurilor, stpnul (cu att mai mult sclav!) al nesntoasei sale voine de putere.
Pe scurt, el traseaz drumul unei umaniti care i amintete, care tie c nu este divinitate i care nva, n
ciuda umilinei autentice, lecia mreiei i a gloriei.
Lipsa de msur (hybris) nu distruge ea, cu statornicie, elurile mbinate ale nelepciunii i ale adevrului, nu
este ea flagelul care roade perfid estura fragil a comunitii umane?
57

Aristotel (384 - 322) de Anne Baudart

ARISTOTEL

I. Filosoful din Staglra

Naterea lui Aristotel, n 384 .Hr., la Stagira ora macedonean de limb greac plaseaz dintr-o dat
filosoful departe de Atena, pmntul natal al lui Socrate i Platon. Fiul lui Nicomah, medic al regelui Amyntas II
(tatl lui Filip al Macedoniei), n 367 Aristotel vine la Atena unde, vreme de 20 de ani, va fi discipolul lui Platon;
rnd pe rnd el nva i pred n Academie. La moartea Maestrului, n 347, Aristotel prsete Atena i se
ndreapt spre Assos, unde locuiete o vreme n timpul tiranului Hermias din Atarneea, apoi se stabilete la
Lesbos i, n sfrit, n 343, rspunde invitaiei lui Filip al Macedoniei de a se ocupa de educaia fiului su n
vrst de 13 ani, viitorul Alexandru cel Mare. Educator al acestuia pn la asasinarea lui Filip n 336, care-1
aduce pe Alexandru la putere, Aristotel prsete curtea Macedoniei i revine la Atena unde fondeaz, n 335, o
coal: Lyceul sau Peripatos (peripatos: circulare / du-te vino, alergtur / plimbare / conversaie n timpul
plimbrii). Aristotel se instaleaz pentru a preda i a discuta plimbndu-se cu discipolii si n Porticul dedicat lui
Apollon Lykeos, decorat din ordinul lui Pericle. Cam la 10 ani dup moartea lui Platon se ntea o coal
considerabil distinct de Academie, care avea s cunoasc deplina nflorire mai ales n epoca elenistic, dup
moartea lui Aristotel, n 322.
n privina relaiilor dintre Aristotel i Platon n cadrul Academiei mrturiile abund, cel mai adesea ntr-o
multitudine disonant de surse i texte. S fi fost primul un discipol srguincios, un meditator fidel sau un
adversar nverunat al metafizicii celui de al doilea? Interpretrile coexist fr ndoial i revel n grade diferite
mai multe aspecte ale amprentei profunde pe care Platon a lsat-o asupra lui Aristotel. Relaia celor doi oameni
pare, nc de la nceput, ancorat ntr-o inedit i bogat ambivalen.

II. Adevrul mpotriva prieteniei?

Cnd Aristotel se consacr cercetrii asupra naturii fericirii una i multipla n acelai timp , ori asupra
Binelui luat n general", el se
GNDIREA FONDATOARE GREAC
59
ARISTOTEL

oprete ntr-o manier simptomatic asupra dificultii ntreprinderii: O asemenea cercetare va fi ngreuiat de
faptul c cei care au introdus doctrina Ideilor ne sunt prieteni. Credem ns c este mai bine i chiar necesar s
renuni la sentimentele personale, cu att mai mult dac eti filosof. Cci, dei le iubim pe amndou este pentru
noi o datorie sacr s punem adevrul mai presus de prietenie" (Etica Nicomahic 1,4,1096a 10-15; vezi i Etica
Eudemicd 1,8 integral, Categorii, 12,14a 26-14b 23; Metaf. B, 3,999a 6-13, D, 11 integral, Z, 1,1028a; M,
2,1077a, 3b 11). Termenii sunt puternici i aproape fr drept de apel. De ce? Ce reproeaz Aristotel teoriei
platoniciene a Binelui i, n genere, celei a Ideilor? De ce face din aceasta miza luptei i a opoziiei cu caracter
sacrificial?
Textul Eticii Nicomahice citat mai sus este conceput pornind de la argumente i problematici tinznd toate s
demonstreze inutilitatea i lipsa de coninut ale Principiului anipotetic platonician, att prin caracterul su
pseudo-universal, ct i prin statutul su separat" fa de realitile existente. Schema separrii este prezent n
toat analiza aristotelic asupra lui Platon i desparte, n acest fel, ceea ce Maestrul Academiei, mai cu seam n
ultima parte a filosofiei sale, ncercase cu atta grij s uneasc, s rennoade, s combine ntr-un mptrit
registru: ontologic, matematic, logic i metafizic.
A vedea" filosofia lui Platon din punct de vedere aristotelic nseamn cu siguran s descoperi un alt Platon,
s-1 creezi oarecum n ntregime, ca i cnd Maestrul Academiei nu ar fi elaborat teoria participrii, ca i cnd ar
fi desprit lumea sensibil" de lumea inteligibil", ca i cnd ar fi exteriorizat, spaializat, ipostaziat la extrem
Principiul prim i Esenele. Pe scurt, critica aristotelic a teoriei Ideilor reprezentnd veriga decisiv a ntregii
gndiri a Stagiritului este mai mult construit pe un mod de a-1 citi pe Platon, dect pe opera nsi a acestuia
din urm. Discipolul i ia revana asupra unui Maestru de care vrea cu orice pre s se elibereze. Datorm
emanciprii elevului" i prietenului" lui Platon o demistificare fr precedent a idealismului i, de asemenea,
naterea unei ontologii inseparabile de ntemeierea unei noi doctrine a Logosului, a unei noi logici, a unei fizici
ndreptate n ntregime asupra naturii i dornic ea nsi s explice schimbarea, s raionalizeze devenirea; mai
datorm o cosmologie ce reprezint fundamentul sistemului geocentric al lui Ptolemeu, o biologie, o concepie
original despre suflet etc.
Aristotel ndreapt privirile asupra lumii, aa cum este, asupra indivizilor, a singularitilor ce o compun, aici i
acum, nu acolo sau
altundeva. El scruteaz meandrele complexe ale fiinei n nsi natura i expresia ei; el caut s-o numeasc n
maniera cea mai just, cea mai precis, mai analitic i mai diversificat cu putin.
Hermeneut, nainte de orice, al multitudinii de sensuri ale cuvntului fiin", el nu poate dect s refuze ori
s uite de paradigmatismul platonician pe care-1 ntrete pentru a-1 ubrezi i a-1 distruge mai bine. A
participa nu nseamn nimic", scrie Aristotel (Metafizica A, 9,992a 25-30 i 991a 20-22), sau, cteva rnduri mai
sus: ntr-adevr, a spune c ideile sunt prototipurile celorlalte lucruri care particip la ele nseamn a vorbi n
vnt sau a face o metafor poetic" (Metafizica A, 9,991a-20).
Aristotel afirm n mod constant caracterul separat" i abstract al Ideii platoniciene (Metafizica Z, 13-14-15; M,
4-10). El denun universalul, principiu i cauz a tot ceea ce este, aa cum a fost luat n considerare de
platonicieni". ntr-adevr pare peste putin ca vreun termen universal, oricare ar fi el, s poat fi considerat
drept substan. Mai nti, substana unui individ e aceea care-i e proprie lui i care nu se gsete n altul, pe cnd
universalul e ceea ce este comun [...]. Care este deci obiectul a crui substan o poate constitui acest element
numit universal?" (Metaf. Z, 13,1038b). Omul n sine sau Animalul n sine nu sunt dect categorii lipsite de sens,
de trimitere, de realitate: Nu exist Idei ale obiectelor sensibile" (Metaf. Z, 14,1039b subfinem). Concluzia
general a Metafizicii este, n aceast privin, cum nu se poate mai clar: Nu trebuie s admitem Ideile"(Meta/.
N, 6,1093b).
Devine lesne s parcurgi calea ce conduce cititorul crii A, n care formula noi, platonicienii" este foarte
prezent, ctre crile M i N, n care sciziunea temeinic ntre Platon i Aristotel pare consumat. Cale
traversat prin repetarea unei critici ce denun paradigmatismul i excesivul matematism al lui Platon (Metaf.
M, 2), dar, de asemenea,prin varietatea unghiurilor de atac, chiar dac toate provin dintr-o surs unic
ascultarea i afirmarea fiinei i converg ctre elaborarea unei metafizici care va fi n final tiina Fiinei ca
fiind" (Metaf. T, 1,1003a 20 i T, 2,1003a-b). Reproul major fcut de Aristotel lui Platon nu este acela de a fi
cutat ntr-o manier general, elementele fiinelor fr s disting ntre diferitele accepii ale Fiinei" (Metaf.
A, 9, 992b 20)? Demersul su metafizic i tot ceea ce decurge din el era sortit ne-mplinirii, eecului.
Platon a fost acuzat n mod deliberat c a fcut abstracie de fiin, aa cum este, c a ridicat-o la rangul de Idee,
c a constituit-o ca gen universal, fals univoc, transcendent i nu imanent.
GNDIREA FONDATOARE GREAC
60
!

61
ARISTOTEL

Pe scurt, el este vinovat de a nu fi neles c fiina la modul absolut este substan, adic individ (Metaf. Z, 1,
integral). Universalul nu este nicicnd dect predicatul unui subiect {Metaf. Z, 13,1038b): atribut i nu substan.
Plecnd de la punctul su de vedere, Stagiritul a instaurat ncetul cu ncetul o ruptur radical n armonia
sistemului platonician. Trebuie neaprat s distrugi idolii pentru a-i afirma propria diferen? Platon spune c a

comis paricidul" mpotriva lui Parmenide. Aristotel va comite la rndul su acelai paricid", mpotriva lui
Platon. Evoluia gndirii sale va arta, n pofida violenei rupturii, incontestabila ndatorire fa de fondatorul
Academiei i o apropiere de vederi cu mult mai mare dect ar putea prea la prima lectur. Dincolo de criticile
de fond, de form procesul intentat de Aristotel, ntre altele, dialogului, modalitate de scriere i de exprimare
a gndirii, apreciat de Platon i judecat de Stagirit drept infratiinific, paratiinific" , neclintirea n
anumite grade, denaturarea sensului dialecticii platoniciene {Analitica prim 1,31), cei doi Maetri i
fondatori ai filosofiei occidentale rmn i unul i cellalt profesori de ontologie". Ei au nc multe s ne spun
astzi mai ales astzi? i s ne reaminteasc esenialul (vezi, referitor la aceast problem, cap. IX din
Introduction la methode d'Aristote de J.-P. Dumont, Nous autres platoniciens", p. 185, Vrin).

III. ntemeierea logic l metalogic

In cartea M din Metafizica (M, 4), Aristotel aduce un viguros omagiu lui Socrate. El a avut meritul a dou
descoperiri: procedeul induciei i definiia general, principii care, amndou, constituie nceputul oricrei
tiine". In plus, el nu admite o existen separat nici a ideilor generale, nici a definiiilor" {Metaf. M, 4,1078b
23-30 i M, 10,1086b 5). Socrate permitea att tiinei percepere a universalului , ct i individului s se
situeze n afara schemei separatiste pe care, dup Aristotel, Platon i succesorii si o instauraser pervertind
gndirea socratic.
Universalul nu este nimic independent de clasa indivizilor care i permite definirea i nelegerea. Esena nu
poate fi n afara singularitilor sensibile. Ea nu poate fi cunoscut dect prin acestea. Metafizica substanei nu
trimite ea oare la logic, i logica nu trimite la metafizic ntr-un du-te-vino constant i o lmurire reciproc?
A. Organonul
Grija lui Aristotel este n primul rnd cutarea unui limbaj: confuzia n discurs vine din aceea c sunt desemnate
lucruri diferite printr-un nume comun (omonimie), sau acelai lucru este desemnat prin nume diferite
(sinonimie). Prin urmare trebuie enumerate sensurile diferite date cuvintelor ntr-un discurs. Acesta este obiectul
Categoriilor i al crii A din Metafizica. Cutarea definiiilor corecte, detectarea nivelurilor de certitudine
logic, recurgerea la exemplul concret se manifest aici plenar. Dornic n cel mai nalt grad s restaureze i s
consolideze semnificaiile termenilor, s fondeze o teorie solid a propoziiilor i a demonstraiei, s acorde
dialecticii statutul ce i se potrivete i i revine, Aristotel ntemeiaz logica formal.
Categoriile i Despre interpretare primele dou tratate din Organon percep Logosul n structura sa
predicativ ca atribuirea predicatului (exprimat prin verb) unui subiect (exprimat prin substantiv), care
desemneaz ceea ce se spune despre subiectul n cauz. Copula, sau ceea ce permite unirea subiectului cu
predicatul, necesit de fiecare dat, n cadrul unui limbaj atent la adevr i coeren, o semnificaie precis a
verbului a fi". Categoriile stabilesc genurile cele mai generale ale fiinei, exprim n mod efectiv un element
comun indivizilor. Aspecte ale predicaiei fondnd adevrul i claritatea unui enun, ele sunt de asemenea
instrumente care denumesc ceea ce este.
Ele semnific substana, cantitatea, calitatea, relaia, locul, timpul, poziia, posesia, aciunea, nrurirea.
Substana este (spre a vorbi prin exemple): om, cal; cantitatea, de exemplu: lung de 2 coi, de 3 coi; calitatea:
alb, grmtic; relaia: dublu, jumtate, mai mare; locul: n Lyceu, n Forum; timpul: ieri, anul trecut; poziia: e
culcat, e aezat; posesia: e nclat, e narmat; aciunea: tiere, ardere; nrurirea: a fi tiat, a fi ars". {Categ.,4).
Aristotel insist mult asupra lipsei de semnificaie a termenilor n ei nii. Elementele logicii, care sunt cele zece
categorii, nu capt sens dect prin legtura termenilor ntre ei". De unde i importana acordat de filosof
teoriei propoziiilor i diverselor modaliti ale judecii n exerciiul logic al gndirii i al vorbirii. O propoziie
reunete un subiect i un atribut. Orice problem dialectic consist n ntrebarea dac n mod legitim se poate
aduga un atribut unui subiect: B aparine lui A? n acest scop, Aristotel distinge cinci clase de atribute: genul,
specia, diferena, proprietatea (propriul) i accidentul {Topica I, 4,1016,15-25).
GNDIREA FONDATOARE GREAC
62

Pe de alt parte, categoria substanei (ousia) atrage dup sine un anumit numr de observaii (Categ. 5 i Metaf.
A, 8). n fine, cum se poate ca acela care este subiect s fie n acelai timp i atribut? Substana e luat n dou
sensuri: n sensul de subiect ultim, care nu mai este afirmat de ctre nici un altul; i apoi n sensul de ceea ce
constituie specificul unui lucru concret, dar care poate fi totui separat; aa zicnd forma i configuraia fiecrui
lucru" {Metaf. A, 8,1017b 25). Substana prim (prote ousia) este individul: subiect, niciodat atribut. Substana
secund (deutera ousia) trimite la speciile crora le aparin indivizii (de exemplu, specia om), sau la genurile
crora le aparin aceste specii (de exemplu, animal). Individul particular (acest om, acest animal) rmne
substan prim; atributele sale (gen i specie) pot fi numite substane secunde (Categ. 5,2b 30).
Topica stabilete regulile ce permit s se discute dac o atribuire este sau nu valid. Acestea expun diferena
dintre logica demonstrativ i logica dialectic i locurile comune" ale definiiei (Topica VI, 2 i VII, 2-4).
Silogismul definit n Analitice ca o vorbire n care, dac ceva a fost dat, altceva dect datul urmeaz cu
necesitate" (Analitica prim 1,24b 18), mbrac dou forme. Prima, demonstrativ, pleac de la premise
adevrate i prime, altfel spus, care i au certitudinea n ele nsele i nu n altceva; a doua form i trage
concluzia din premise probabile care sunt cunoscute de toi oamenii sau de majoritatea lor" (Topica 1,1,100a 25100b 20). Dialectica, care pleac de la probabil i i are originea ntr-o anumit spus, deine cu toate acestea un

statut de propedeutic la tiin. Utilitatea i provine din ndemnarea artei sale de a postula aporii (Topica I, 2 i
I, 3). Prin contribuia sa la problemele de argumentare, n dou sensuri" (n acelai timp pro i contra), ea va
descoperi mai uor adevrul i eroarea n fiecare caz" (Topica 1,2, 101a 34). S fie oare probabilul, pentru
Aristotel, o mediere necesar, un hotar prolific pe drumul apodicticii? Nontiina, o cale util n dobndirea
tiinei? Opinia ne-ar arta, prin lips, contrariul su? n Filosofie, trebuie s tratezi cu aceleai lucruri
(propoziii fizice, etice, logice), conform adevrului, dar n Dialectic este suficient s te legi de opinie" (Topica
1,14,105b 30).
Se poate msura, o dat n plus, distana luat de Stagirit fa de litera platonic. Maestrul Academiei conferea
dialecticii statutul de tiin a Adevrului i o nla la rangul de tiin a tiinelor. Aristotel o reduce exclusiv la
arta probabilului, la o disciplin innd de opinia nesigur, i o cantoneaz n sfera problematicului pur. Numai
logica demonstrativ
63

-'S - '

ARISTOTEL

are dreptul la rangul i numele de tiin garant a adevrului, n timp ce dialectica n-are nici intenia i nici
demnitatea de a fi o astfel de tiin.
Analitica prim i Analitica secund expun diversele moduri ale raionamentului deductiv, conform figurilor
multiple ale silogismului. Acesta din urm are drept funcie s arate gndirii uniunea dintre un atribut i un
subiect, cnd aceast uniune nu este cunoscut imediat. Analitica prim ilustreaz geneza silogismelor,
mijloacele de a le inventa (concepe), maniera de a reduce toate raionamentele la acest model. Trei propoziii
compun silogismul: dou premise coninnd o major i o minor, apoi o concluzie. Demonstraia este un gen
de silogism, dar nu orice silogism este o demonstraie", reamintete Aristotel (Analitica prim 1,4,25b 30). Mai
mult, Aristotel prezint condiiile silogismului perfect" (Analitica prim 1,4,25b 32 i 37). Fr s intre n
detalii ultime cu privire la diversele moduri i figuri silogistice, el se decide s sublinieze c, n genere, este
imposibil s conchizi ceva dintr-un silogism care posed dou premise negative sau dou premise particulare ori
indefinite. Analog, pentru ca un silogism s fie n mod autentic demonstrativ i tiinific trebuie ca premisele s
aib un caracter axiomatic, indemonstrabil, concluzia s fie necesar, cci dac trebuia s le demonstreze, tiina
n-ar fi putut s se constituie. Axioma (axioma) este o propoziie ce se impune spiritului. De exemplu: scznd
cantiti egale din cantiti egale, avem resturi egale" (Analit. sec. 1,10,76b 20).
Principiul contradiciei, avnd drept corolar principiul terului exclus, guverneaz axiomele. ntr-adevr, este
imposibil ca acelai atribut s aparin i s nu aparin n acelai timp aceluiai subiect i sub acelai raport"
(Metaf. F, 3,1005b 20). Acesta este cel mai ferm dintre toate principiile", versant negativ al principiului
identitii i lege fundamental a Fiinei, nainte de a fi o lege a gndirii nsei (vezi Despre interpretare 6,17a
34; Respingerile sofistice 5,167a 23; Analitica secunda 1,11,77a 20-22). Fr axiome, fr definiii aceste
principii specifice demonstraiei" (Anal. sec. 1,9-11), care au rolul de a percepe, explica, dezvolta esenele ,
fr inducie, nu exist cunoatere a fiinei i nici discurs asupra acesteia. Inducia, aceast trecere de la
particular la general (Topica 1,12,105a 13 i Anal. prim II, 23), permite remedierea imposibilitii de a stabili o
oarecare tiin a senzaiei individuale (Anal. sec. 1,31). Prin observarea repetat a unui eveniment putem,
urmrind universalul, s ajungem la o demonstraie, cci exist o pluralitate de cazuri din care se degaj
universalul" (Anal. sec. 1,31,88a). Este deci evident c trebuie s cunoatem primele principii cu ajutorul
induciei. Cci n acest chip senzaia ne dezvluie generalul" (Anal. sec. II, 19, 100b).
GNDIREA FONDATOARE GREAC
64

Aristotel arat, cu perseveren, grija de a fonda apodictica sau arta demonstraiei celei mai riguroase cu putin,
care, de asemenea, ascult cel mai mult de un real cruia trebuie s-i dezvluie raionalitatea pregnant a
Logosului.
B. Logic, metafizic, teologie
a. De la logic la metalogic. Logica aristotelic, cu varietatea registrelor sale, a modurilor ei de explicitare, nu
se reduce la un simplu organon, unealt, instrument al cunoaterii tiinifice. Ea conduce, pe nesimite, la
metalogic (tiin a fundamentelor), la cunoaterea primelor principii i a primelor cauze", la cauza prim,
Form i Act pure, Primul Motor imobil, Gndirea Gndirii, Substana fr substrat material, fr devenire,
generare sau corupere, pe scurt la Fiin obiect al teologiei, punctul culminant al filosofiei prime, ncoronare a
metafizicii.
Se cuvine s reamintim aici c editorii i comentatorii lui Aristotel, dornici s-i prezinte opera ntr-o ordine
riguroas i exhaustiv, vor numi Metafizic (n dou cuvinte meta ta physika) cele 14 cri venind, n opinia lor,
dup Fizica. De pild, catalogul operelor lui Aristotel elaborat de Andronicos din Rhodos n primul secol al erei
noastre. Prea c o intenie pur cronologic st la baza primelor clasificri. Doar mult mai trziu metafizica va
lua sensul de ceea ce este deasupra, dincolo de fizic, i se va scrie ntr-un singur cuvnt (n secolul VI, n
catalogul lui Hesychius, i ndeosebi ncepnd cu secolul al XTI-lea i cu ntrebuinarea pe care i-o d Averroes).
Ea va trimite la cunoaterea raional a lucrurilor divine i a principiilor naturale ale speculaiei i aciunii (vezi,
pentru acest subiect, de exemplu, introducerea lui Tricot la Metafizica lui Aristotel, pp. XVI i XVII, voi. I. i
Introduction la Metaphysique d'Aristote de J.-P. Dumont, pp. 13-25).
n orice caz, Aristotel scrie Despre filosofia prim (Peri tes protes philosophias) i se dedic studiului fiinei ca

atare, tiinei primelor principii i cauze i Fiinei Prime, fundament analogic al celorlalte. n acest scop, el
efectueaz o clasificare i o distincie metodic a tiinelor: tiinele practice (innd de praxis) sau ale aciunii,
care i au finalitatea n ele nsele, cum sunt etica, politica sau economia, i care in de alegerea voluntar i
preferenial (proairesis); tiina poetic (poiesis) sau a creaiei, care are ca obiect realizarea unei opere
exterioare artizanului sau artistului; i, n fine, tiinele teoretice (theoria), ce au ca obiect contemplarea
adevrului, speculaia dezinteresat (Metaf. A, 1,980a 21), fr considerarea scopurilor utilitare sau morale, cum
ar fi matematica,
65

ARISTOTEL

fizica, metafizica. Doar acestea din urm au dreptul cu adevrat la numele de tiine. Ele descoper exerciiul
gndirii pure. Dac orice gndire este practic sau creatoare sau teoretic, fizica va fi o tiin teoretic al crei
domeniu ns se va mrgini la acela de realiti ce sunt capabile de micare i la substana formal, care de cele
mai multe ori nu este separabil" {Metaf. E, 1,1025b 25). Matematica pur, adic nonaplicat, trateaz despre
fiine ca fiind nemicate i de sine stttoare" (E, 1, 1026a 9; crile M i N vor demonstra, mpotriva
platonicienilor", c obiectele matematice nu exist separate i nu sunt imobile). Din acel moment i revine
metafizicii, i doar ei, s cunoasc ceva etern, imobil i separat" (E, 1,1026a 10). n plus, ea este anterioar att
fizicii ct i matematicii. Le fondeaz i ia denumirea specific de teologie". Dac exist undeva elementul
divin, el nu poate fi dect ntr-o astfel de fire nemictoare i separat. E natural doar ca tiina cea mai de seam
s aib ca obiect domeniul cel mai vrednic de slav" (Metaf. E, 1,1026a 20). Ea este cea mai nsemnat dintre
tiinele teoretice care, ele nsele, dein cel mai nalt rang ntre tiine. Filosofia prim trateaz despre ceea ce se
d ca realitate suprem, etern i separat (vezi de asemenea Metaf. K, 7,1064a 30-35 i 1064b 5).
Nesatisfcut de stabilirea semnificaiilor categoriale" ale fiinei, Aristotel se intereseaz de alte trei semnificaii:
fiina prin accident" sau prin esen" (Metaf. E, 2 i A, 7), fiina n sensul adevrului" (E, 4) sau al erorii"
(Q., 10), fiina n potent" sau n act" (Q, 6 i 8-9). Ceea ce este veritabil i n sensul cel mai puternic nu
aparine registrului posibilitii ori potenialitii (dynamis), ci aceluia al realizrii, al operei", al actului"
(energeia) pe deplin realizat, ncheiat, mplinit (svrire", entelehie" entelecheia). Cuvntul act
(energeia) deriv de la cuvntul oper (ergon) i nzuiete s nsemne acelai lucru cu svrire" (Metaf. Q,
8,1050a 22). ntr-adevr, este limpede c dac admitem c substanele naturale sunt cele dinti dintre lucrurile
existente, ar trebui ca ?[ fizica s fie prima dintre tiine". Dar, exist o alt natur imobil i de sine stttoare",
asupra creia se opresc crile A i K ale Metafizicii (K, 7,1064b i A n totalitate).
P. Primul Mictor*, Primul Vieuitor, Gndire a Gndirii. Existena acestuia, [a Primului Motor Imobil] este
dat n mod necesar i, fiind necesar, el se identific cu Binele, fiind astfel principiul micrii [...].

L
sau Prim Motor Imobil (n.t.).
GNDIREA FONDATOARE GREAC
66
67

ARISTOTEL

De un astfel de Principiu atrn Cerul i natura. Viaa lui contemplativ e cea mai minunat ce se poate nchipui,
dar nou ni-s hrzite doar puine clipe de acest fel. Pentru El traiul acesta dureaz de-a pururi lucru care nou
ne este peste putin, deoarece la El activitatea se confund cu fericirea" (Metaf. A, 7,1072b; Politica VIII,
5,1339b 17; Etica Nicomahic X, 7,1177b i mai departe).
Fiind singura entitate dotat cu activitate continu i etern, Dumnezeu este de asemenea Gndire suveran" ori
Gndire a Binelui suveran" (A, 7,1072b 19), caracterizatprintr-o aseitate deplin. n plus, ea gndete ceea ce
e mai divin i mai demn i Gndirea sa este o gndire a gndirii" (noesis noeseos; A, 9, 1074b 25-35). ntradevr, nici o alienare a simurilor, a imaginaiei sau, nc, a pasiunii, n multiplele sale modaliti, nu o
altereaz. Primul Principiu coincide pe deplin cu sine. n el, intelectul i inteligibilul se confund devenind
identice" (A, 7, 1072b 20-25). Pe de alt parte, Aristotel confer Divinitii Viaa (zoe) prin excelen. De aceea
i definim pe Dumnezeu ca pe o Fiin etern, desvrit, aa c noiunile de via i de veac nesfrit, etern
sunt atribute inerente lui Dumnezeu, cci la aceasta se reduce n definitiv divinitatea" (A, 7,1072b 30). Substana
divin nu poate avea ntindere, nici pri i nici nu se poate divide. Ea poate produce o micare pentru un timp
infinit, dar se tie c nici un lucru finit nu poate avea vreo putere infinit... Ea nu poate fi accesibil vreunei
modificri i schimbri" (A, 7,1073a 5-10). Metafizica n latura sa suprem, teologic ntemeiaz i
orienteaz fizica. Transcendena structureaz i pune n lumin imanena naturii, a lumii sublunare i
supralunare, a vieii trupului i a sufletului, a fiinelor nfundate n empiricitate i finitudine. Perfeciunea

cosmic nu are sens i fiin dect prin imitarea Primului Motor, nemicat, necorporal i care nu este subiect al
schimbrii (De caelo II, 6,288a i Fiz- VIII, 5,256a 13; Metaf. A, 3,1070a 4).

IV. Imanena
A. Cerul i pmntul
ntreaga concepie aristotelic asupra lumii este n strns legtur cu teologia" (discurs despre divin).
Divinitatea, Individ" suprem, Forma pur prin excelen, este pe rnd vrf, capt i cauz prim a formelor
existente amestecate, ntr-un grad mai mare sau mai mic, cu materia. Universul urmeaz o ierarhie a fiinelor
compuse, legate implacabil unele
de celelalte, fiecare la locul care i revine, dup raportul apropiat i ndeprtat de Simplu, de Primul Principiu:
ierarhie a formelor substaniale care gsesc, ntr-o materie care le corespunde, condiiile realizrii lor. ntregul lui
este unic i perfect, dup cum aflm din numeroase locuri ale operei Stagiritului.
Perfeciunea cosmic rezid n ordinea i n frumuseea care i sunt proprii, n unitatea i n armonia sa interioar,
toate depinznd de cauza formal care informeaz totul, ea nsi nefiind in-format de nimic: Divinitatea.
Binele suprem este nu numai cauz formal, adic determinant, ci i cauz final, principiu de atracie i iubire
universale, obiect ultim al iubirii i al dorinei (horekton). n felul acesta imprim micare
adic pun ceva n micare fr ca ele s fie micate de altceva obiectul dorit i inteligibilul. [...] cauza
final imprim o micare n acelai fel n care obiectul iubirii pune n micare pe cel care iubete acest obiect"
(Metaf. A, 7,1072a 26 i 1072b 3). Depind direct de Primul Motor Cerul i fiinele vii care, dei supuse morii,
ncearc s imite caracterul neschimbtor prin continuitatea generrilor. Cea mai natural dintre funciile
oricrei fiine vii, care este complet i a crei generare nu este spontan, este de a crea o alt fiin asemntoare
siei, un animal pentru un animal, o plant pentru o plant, n aa fel nct s participe la etern i la divin n
msura posibilului. Cci acesta este obiectul dorinei tuturor fiinelor, scopul activitii lor naturale" (De Anima
II, 4,415a 25 i mai departe; Despre generarea animalelor II, 1,73lb 3l-732a 1). O tendin amoroas mpinge
ntreaga natura ctre Primul Principiu, dup legea nsi a procesului dorinei: dup cum femeia dorete
brbatul i urtul dorete frumosul" (Fiz. 1,9,192a 24), dup cum materia aspir, cu impetuozitate, la form i
lipsa la plenitudine. Fiind de asemenea cauz eficient sau motrice, el d natere prin contact" (Fiz. III, 2 i De
generratione et corruptione 1,6,323a 25) fr a fi micat la rndu-i
unei micri uniforme, continue i eterne, aceea a sferei Stelelor fixe: cicloforia (kyklophoria) sau micarea n
jurul propriei axe (nu este deplasare). n Cartea A, 7, evocnd micarea produs de Primul Motor, Aristotel o
numete translaia prim sau translaia circular". Regularitatea rotaiei Cerului l pune n legtur cu
imobilitatea Actului Pur (De caelo II, 6,288a). Corpul micat circular nu are greutate (De caelo 1,3, 269b i mai
departe). Este negenerat i incoruptibil, nu cunoate cretere i descretere, este etern i sferic.
GNDIREA FONDATOARE GREAC
68
69
ARISTOTEL

Celelalte sfere, aflate n contact direct sau indirect cu precedenta, cunosc la rndul lor o micare etern i
continu, dar nu i uniform, din cauza ndeprtrii de Primul Motor: Ordinea i determinarea apar mai mult
printre cele din cer, dect printre noi, n timp ce schimbrile i hazardul (tyche) se manifest mai mult la
muritori" (De partium animalium 1,1,641b 18). Manifestarea necesitii n lumea noastr este departe de
perfeciune: printre lucrurile existente, unele rmn permanent n aceeai stare i existena lor are caracterul
necesitii, dar nu datorit unei necesiti impuse prin constrngere, ci aceleia care nu admite un alt fel de a
exista; alte lucruri, dimpotriv, nu exist nici n chip necesar, nici venic, ci n cele mai multe cazuri" (Metaf. E,
2,1026b i A, 5 integral). Contingena locuiete i mbrac lumea sublunar, iar ceea ce se ntmpl de obicei,
ceea ce este adesea observat, ine loc de multe ori de necesitate. Micarea se afl ntr-o lent degradare pn la
sfera lumii sublunare, caracterizat prin transformrile ciclice i reciproce ale celor patru elemente: pmntul,
imobil n centrul lumii (De caelo II, 3, 285b-286a), n opoziie cu revoluia nentrerupt a eterului (ibid. II, 3,
286a 13-20), contrariul su, focul, apoi cele dou intermediare: apa i aerul, care se ndreapt ctre limit" (De
generratione et corruptione II, 3,330b 30 i 332a 1). Constituente prime ale corpurilor, elementele posed caliti
proprii: pentru pmnt, uscatul mai degrab dect recele, pentru ap recele mai degrab dect umedul, pentru
aer umedul mai degrab dect caldul, iar pentru foc, caldul mai degrab dect uscatul" (De generratione et
corruptione II, 3,331a 5). Corpurile mixte sunt compuse din cele patru elemente (ibid. II, 8). Prin urmare,
generarea nu este producerea a ceva din nimic, ci transformarea unei substane n alt substan (vezi De gen. et
corr. II, 9-11). Aceasta implic i o anumit distrugere. Principiul ordinii i al necesitii chiar dac relativ i
lacunar n lumea sublunar guverneaz ntreaga cosmologie aristotelic. Principiul a ceea ce este mai bun i al
frumuseii, de asemenea. Peste tot este exprimat veneraia pentru cea care nu svrete nimic n van i care
lucreaz n vederea lucrului cel mai bun n msura posibilului" (Mici tratate de istorie natural: despre tineree
si btrnee, despre viaa m moarte si despre respiraie, 4,469a 28): natura (physis, capacitate de producere sau
de dezvoltare, cretere, origine, cauz a existenei, natere, de la phyo: a face s creasc, s se nasc, a produce, a
genera, a cauz~ creterea).
Teologia constituie i pune n lumin cosmologia, iar aceasta din urm faciliteaz nelegerea mai clar a

conceptelor de physis i depsyche. Cci sufletul nu este oare un motor imobil, dar nu i etern?
a. Materia i Forma. Urmnd procesul gradat al devierii de la cicloforia perfect care anim lumea supralunar,
lumea sublunar devine teatrul devenirii schimbtoare, mictoare i ncrcate de hazard.
[n domeniul lucrurilor sensibile] predomin determinri ale firii n felul artat mai sus": fiina n potent,
deopotriv fiin i nonfiin, ce pare a face ruina principiului noncontradiciei (Metaf. F, 5, 1010a 3).
Intermediar ntre fiin i nonfiin, potena simultan potent activ: capacitate sau facultate actual de a
ajunge la o form de fiin, virtualitate tinznd la efectuare (ghinda este un stejar n potent), i potent pasiv:
simpl posibilitate ca un lucru s devin ceea ce nu este, nu prin sine, ci datorit interveniei unui agent exterior
(blocul de marmur este, n potena, statuia) permite schimbarea (vezi Metaf. A, 12, integral). Trei principii
dau socoteal de acest fapt: materia sau subiectul (hypokeimenon, ceea ce schimb), forma (morphe, ceea ce
determin materia, fcnd din ea cutare sau cutare esen dotat cu caractere proprii: apa, de pild, are o structur
diferit de aceea a pietrei etc.) i privaia (steresis, negaie determinat, ca repaosul, privaie de micare, dup
cum o definete Fizica V, 2, 226b 13). Devine uor de neles celebra definiie a micrii din aceeai carte: Dup
ce s-a osebit n fiecare gen ceea ce este entelehie i ceea ce este potenial, entelehia lucrului care exist potenial
este micarea, aa cum alterarea unui lucru alterat este entelehie, aa cum entelehia lucrului care crete sau a
contrariului care descrete (pentru c nici unul nu are un nume comun) este creterea i scderea, iar entelehia
generabilului i destructibilului este generarea i distrugerea, pe cnd entelehia motorului local este micarea
local" (Fizica III, 201a 9-15). Se pot recunoate aici diferitele forme ale micrii dup cantitate (cretere i
diminuare), care se aplic n principal la fiinele vii, dup calitate (alterare, alloiosis), care se aplic n particular
calitilor sensibile, dup loc (translaia,phora), de la dreapta la stnga, din napoi nainte, de sus n jos.
Generarea i coruperea dau natere schimbrii (metabole), care afecteaz n anumite privine substana (Fizica V,
226a 23 i mai departe). Ca substrat al schimbrii, materia (hyle) conine forma n potent, sau, mai bine zis, o
cheam i o dorete (Fiz. 1,9,192a). Aristotel reproeaz lui Platon tocmai c nu a distins ndeajuns materia de
privaie:
GNDIREA FONDATOARE GREAC
70

Materia este non-fiin prin accident, privaia este o non-fiin prin sine" (ibid. 1,9,192a). Materia este
subiectul prim pentru fiece lucru, element imanent i nu accidental al generrii sale" (ibid., 192a). Stagiritul
susine, n plus fa de diferitele materii ale diferitelor corpuri, existena unei naturi prime i unice", subiect
permanent al tuturor transformrilor substaniale, potenialitate pur, indeterminare supus informrii i modificrii, n totala imposibilitate de a exista prin ea nsi, cu alte cuvinte separat" (ibid. IV, 9, 217a). Materia
prim nedifereniat este n ntregime n potent i din aceast cauz ocup nivelul cel mai de jos al fiinei. Fr
ea ns nu exist nici micare, nici act, nici entelehie a ceea ce este n potena ca atare" (ibid. IE, 1,201a).
Condiie negativ a realizrii acel ceva fr de care esena fiinei sensibile nu ar putea s se realizeze concret
, ceea ce limiteaz procesul actualizrii, putndu-1 chiar mpiedica, materia este un principiu de diversitate
numeric i nu de difereniere specific. Nefiind n nici un fel substan veritabil, nefiind adic n act, ci doar
pur posibilitate indeterminat, virtualitate sau potent, privaie de form, ea condiioneaz devenirea,
schimbarea; deficit de form determinat, n sens literal, amorf, materia nu poate fi acest lucru sau acel lucru;
ea este negenerat, indestructibil i etern (Metaf. Z, 3, 1029a i H, 1 n ntregime). Realizarea a ceea ce este n
potent presupune aportul formei (Metaf. A, 2,1013a i Fiz. II, 3,194b). Nu putem despri cercetarea
conceptului de materie de elucidarea aristotelic a celor patru cauze: material, formal, eficient i final. ntrun fel, cauz se numete lucrul din care se face ceva, fiind n el, aa cum este bronzul pentrr statuie [...], iar n alt
fel cauza este forma i modelul, adic definiia j ceea ce este [...]. n alt sens cauza este lucrul din care pornete
primul nceput al micrii i al repausului [...]. nc mai este i scopul-cauz (cauza final, n.t.) adic lucrul
pentru care se face ceva, cum este sntatea, cauz pentru plimbare. Cci pentru ce se plimb? Zicem c se
plimb ca s fie sntos" (Fiz. II, 3,194b-195a). Trei dintre aceste cauze, dup spusele lui Aristotel, pot fi reduse
la una singur (Fiz. II, 7,198a).
(3. Timpul i Micarea. n alt ordine de idei, Aristotel se ntreab asupra naturii timpului i demonstreaz c
acesta nu este nimic fr micare, chiar dac nu se reduce la ea (Fiz. IV, 11, 219a). Numr al micrii, dup
raportul anterior-posterior" (ibid. IV, 11,219b), el permite a distinge micarea mai mult sau mai puin".
Timpul este numr, nu < mijloc de numrare, ci ca acel ceva care este numrat" (ibid. 219b i 220b). Aflat sub
semnul imperfeciunii, temporalitatea este considerat n umbra eternitii care, n sens propriu, nu msoar
nimic, cci nimic fl
71
ARISTOTEL

ea nu sufer schimbare: nici generare, nici distrugere, nici cretere, diminuare sau alterare nu o tulbur sau
afecteaz. Figura circular este valorificat i exploatat pentru a surprinde mai bine natura timpului (F/z. IV,
223b).
n sfrit, Aristotel refuz ideea unui infinit spaial; el admite n schimb infinitatea timpului, n virtutea definiiei
examinate mai nainte, i caracterul etern al micrii. Infinitul apare desigur n timp ca i n naterea oamenilor;
ca i diviziunea mrimilor" (Fiz. HI, 6,206a). Aceasta nseamn c infinitul este cauz ca materie, esena sa fiind

privaia, avndu-i subiectul n sine, continuul sensibil (ibid. III, 7,208a). El nu are existen dect n potent i
pentru gndire (ibid. III, 8,208a), cu alte cuvinte n mod abstract. Infinit, incomplet, imperfect sunt tot attea
denominaii sinonime.
B. Natura i Sufletul
Natura este principiu, mai degrab dect materia", scrie Aristotel n De partium animalium (1,1, 642a). Cu
cteva rnduri mai sus el recunoate c exist mai mult finalitate i frumusee n operele [naturii] dect n
produsele omului" (1,1,639b).
Fizica privete natura din punctele de vedere ale materiei i formei, ca natura naturans productoare i ca
natura naturata determinat (Fiz. II, 1,193a i II, 1,193b). Materia servete, ntr-adevr, de subiect
(hypokeimenon) imediat fiecrui lucru care este n el nsui un principiu de micare i de schimbare", n timp ce
forma definete, structureaz, confer un tip (morphe), o esen proprie (eidos) entitilor naturale. Principiu i
cauz a micrii i a repausului lucrului n care rezid, n mod imediat, prin esen i nu prin accident" (Fiz. II,
1,192b), natura se distinge n mod radical de art (techne), chiar dac numeroasele corespondene analogice
permit o mai bun cercetare a esenei lor. Techne trimite la un principiu de micare [aflat] n alt lucru, pe cnd
natura e principiu de micare n lucrul nsui" (Metaf. A, 3, 1070a). Funcia lui techne se vede astfel redus la
imitarea (mimesis) a naturii: activitatea lui techne este n ntregime subordonat activitii teleologice perfecte,
interne i spontane a lui physis. Norm, principiu ordonator, de perfeciune, principiu vital i de micare, natura
este de asemenea scop (telos), cauz final (Fiz. II, 8,199a).
GNDIREA FONDATOARE GREAC
72
73
ARISTOTEL

a. Hazard i Finalitate. Cu toate acestea, Aristotel nu exclude existena erorilor naturii, a montrilor (teratd),
care aduc n regularitatea procesului natural, biologic, un tip de ruptur, de dizarmonie punctual, perceput ns
la nivelul prii i nu al ntregului: Montrii sunt erori ale finalitii" (Fizica II, 8,199a-b). nseamn oare aceasta
c natura se poate rtci, c uneori hazardul o poate conduce n mai mare msur dect finalitatea? Naturalistulfilosof va ncerca, desigur, s explice i s raionalizeze apariia montrilor, aceste fiine mpotriva naturii", care
in totui de planul ascuns al acesteia i sunt n mod raional incluse n ea (De generratione animalium 4,770b i
3,767b). Rezult de aici anumite proprieti naturale ale materiei, pe care activitatea organizatoare a formei nu a
reuit s le delimiteze, s le canalizeze i s le supun. Aristotel legitimeaz excepia (dezvluindu-i legea
intern), chiar dac finalitatea naturii sau a meteugului este identificabil dup constana i regularitatea
expresiei sale (vezi Fizica II, 5,196b). El nu exclude nicidecum existena norocului (tyche) i a spontaneitii
(automatori), nici n procesele naturale, nici n cele intenionale reieite din alegeri voluntare innd de
proairesis. Norocul (tyche) este cauz prin accident, n lucrurile care, fiind fcute n vederea unui scop, sunt
fcute prin alegere" (Fiz. II, 5, 197a). El adaug c amndou sunt deci cauze prin accident, aa dup cum s-a
spus, i norocul i ntmplarea, printre acelea despre care se admite c nu se produc nici n chip absolut, nici de
cele mai multe ori, i fac parte dintre acelea care s-ar putea face n vederea unui scop" (ibid. II, 5,197a).
Termenul de spontaneitate" are, cu toate acestea, o extensie mai mare dect acela de noroc" (ibid. II, 6,197a).
ntr-adevr, termenul noroc" va fi folosit n principal pentru a caracteriza activitile care-i au originea n
praxis, n alegerea deliberat i voluntar; spontaneitate" se va aplica, mai adecvat, animalelor i unui mare
numr de entiti nensufleite (Fiz. n, 6,197b). ntr-adevr, cnd ceva se produce mpotriva naturii atunci nu
zicem c se ntmpl n virtutea norocului, ci mai degrab din ntmplare" (ibid. II, 6, 197b). Spontaneitatea
definete producerea faptelor fr finalitate, o producere spontan, fr raiune i fr Form.
Sunt astfel evideniate trei tipuri de generare sau de producere: natural, artificial, spontan (prin hazard). i n
acest domeniu Aristotel i urmeaz lui Platon acela al Legilor (X, 888e i 894a-c, 896c). Ambii resping ideea
unei fizici strict mecaniciste, prad unui determinism orb, i vd n natur o activitate finalist analog ntr-un
raport identic artei (meteugului). i unul i cellalt pun la originea micrii o activitate care presupune
automicare: aceea a Sufletului, pentru Platon, aceea a

L
Primului Mictor", pentru Aristotel. Procese stpnite de finalitate caracterizeaz att arta, ct i natura. n
ambele sfere, finalitatea nu este altceva dect adaptarea mijloacelor la scopuri. Ea este utilizare a mecanismului,
iar dac lucrurile fcute prin meteug au o cauz final este evident c i lucrurile fcute prin natur au o cauz
final" (Fiz. II, 8, 199a i 199b). Sintagma natura este cauz final" nchide analiza critic a mecanismului
amintit. Finalitatea i este imanent, iar misiunea artei este fr echivoc: Meteugul, fie ndeplinete ceea ce
natura nu poate nfptui, fie o imit pe aceasta" (ibid. II, 8,199a). Natura apare ca un fel de art imanent.
Funcionarea plmnului nu este oare comparabil cu aceea a foalelor de fierrie? (Mici tratate de istorie

natural, Despre respiraie" 27,21,480a) Nu putem nici de aceast dat s nu-1 evocm pe Platon acela din
Timaios care compar sistemul vascular cu tehnica irigaiilor (77d). n dublul registru physis I techne
analogiile abund. Doar inferioritatea sau exterioritatea principiului le caracterizeaz la propriu, oferindu-le
specificitate.
/3. Natura i viaa. Principiu esenial al micrii i al privaiei corespondente, repausul, natura este pentru
subiectul uman elanul, fora vital, ceea ce i susine dinamismul, ceea ce l mpiedic s sucombe prematur. Ea
poart numele de via". nelegem mai bine, astfel, rdcina antro-pomorfic a vocabularului aristotelic, doritor
s redea multiplele accepii ale conceptului i ale realitii naturii": deopotriv for cosmic transcendent i
imanent indivizilor, inteligent i organizatoare, condu-cndu-se dup bine i dup necesitate, urmrind
utilitatea n toate, alinnd suferinele la nevoie, mpodobind, nfrumusend ceea ce exist, veghind pentru ca
nimic s nu se petreac la ntmplare, ea nu este totui providen sau Dumnezeu. Finalitatea ei, dei prezint
inteligen", este totui incontient i nedeliberat (vezi introducerea la voi. I al lucrrii Trite sur Ies parties
des animaux, de J.-M. Leblond, Aubier-Montaigne, 1945, integral). Natura nu poate ine de un demiurg, ea este
interioar indivizilor i acioneaz n ei. Ea este izvorul acelei tendine a creterii, a acelei aspiraii care
corespunde n fiecare fiin atraciei exercitate de Primul Motor. Dragostea pentru natur i pentru produsele ei
strbate ntr-adevr lucrrile de biologie ale lui Aristotel, lucrri care ocup o treime din corpusul operei sale.
Opera Stagiritului e caracterizat de un spirit deosebit de observaie, de sesizarea fidel a detaliilor, a criteriilor
clasificatoare, de atenia minuioas acordat faptelor, pe scurt, o atitudine respectuoas fa de ceea ce natura
(physis) ofer i las motenire aceluia
GNDIREA FONDATOARE GREACA
74

care este dispus s-i acorde neobosita sa atenie. Fie c este vorba de tratatul Despre suflet veritabil prefa la
studiul tuturor fiinelor vii , de voluminoasa Istorie a animalelor, de tratatul asupra prilor animalelor, asupra
generrii i micrii lor chiar dac astzi autenticitatea acestor texte este contestat , i, n sfrit, de Micile
tratate de istorie natural, Aristotel se arat n toate un biolog" dornic de sistematizare tiinific, deschiznd
ntr-o manier nou calea explorrii metodice a lumii vii. Este absolut imposibil s izolm lucrrile de fizic de
acelea de biologie", i nc mai puin de acelea de metafizic: acelai spirit le nsufleete, aceeai cutare a
distinciilor riguroase, a aprofundrii conceptuale, a analizei componentelor individuale i a proprietilor
inerente sufletelor i corpurilor animalelor. Astfel, diviziunea tipurilor de micare creterea, alterarea,
deplasarea evideniate n Fizica, pentru a nu o cita dect pe aceasta, vdete transpunerea, adic generalizarea
diviziunii funciilor vitale: cretere, senzaie, locomoie {De partium animalium I, 1, 641b). Devine evident
sursa de inspiraie biologic a fizicii i cosmologiei: Dup cum studiul naturii se raporteaz la micare i dup
cum, att cele uoare, ct i cele grele posed, ntr-un fel, n ele scnteile generatoare ale micrii, toi fizicienii
fac apel la capacitile lor, n vederea cercetrii" {De caelo, IV, 308a). Micarea este nrudit cu viaa. Cartea
Fizicii este lmuritoare pentru un tip de interogaie n care convieuiesc registrele metafizic, fizic i biologic:
Oare micarea a fost creat cndva, neexistnd mai nainte i va fi iari distrus astfel ca nimic s nu se mai
mite, sau nu a fost creat i nici nu se distruge, ci a fost dintotdeauna i va fi ntotdeauna? i, fiind ea nemuritoare i fr ncetare, exista ea n lucrurile care fiineaz, aa cum exista viaa n natur pentru toate care exist
de la natur" {Fiz. VIII, 1,250b)? Toate exemplele verific cu uurin teza ntreptrunderii tiinelor despre
natur i despre via, studiul sufletului fiind sediul privilegiat al acestor tiine.
y. Sufletul i Corpul. Form, act, entelehie prim a unui corp natural, avnd viaa n potent, adic a unui corp
organizat" {De anima II, 1, 412a), cauz eficient a creterii (ibid. II, 2,414a), principiu al corpului viu: originea
micrii, scop al su, cauz i principiu de via" {ibid. II, 4,415b), sufletul definete corpul n totalitatea lui,
fiind una cu acesta. El este raiunea de a fi a acestuia. Sufletul insufl energie i dinamism vital corpului n
ntregul su {De partium animalium 1,5,645b). Dac dispare sufletul nu mai exist nici animalul i nici o parte
nu mai rmne
75
ARISTOTEL

aceeai dect prin configuraia ei exterioar" {ibid. 1,1, 641a). Forma deine primatul, att valoric ct i natural,
asupra materiei; ct despre moarte, aceasta pietrific viaa, iar cadavrul nu este dect o imitaie derizorie i
nepenit a viului. Nu exist figur fr suflet i nici carne, iar dup moarte se vorbete despre figur sau carne
doar prin omonimie, ntocmai ca i cum aceste pri ar fi devenit de piatr sau de lemn" {De generratione
animalium II, 1,734b i 1,22,730b). Ceea ce-1 intereseaz pe Aristotel este tocmai sufletul, entelehia corpului,
sufletul corporal care nu poate fi fr de corp" {De anima II, 2, 414a). El va studia ndelung problema
localizrii biologice a sufletului, n inim de exemplu. Acest loc" fizic al sufletului, numit citadela trupului"
{De part. an. III, 7,670a), este principiul vieii, al micrii, al senzaiei.
Pentru claritatea analizei sunt enumerate de ctre Stagirit trei pri" ale sufletului: sufletul nutritiv sau vegetativ,
principiu de cretere, sufletul senzitiv i locomotor, principiu de alterare i de deplasare, i sufletul intelectual
sau raional (noetic), principiu de cunoatere {De anima 1,5, 411a i II, 1-3,414a-414b; De part. an. 1,1,641b).
Se distinge cu claritate c sufletul noetic nu este natural", cci el nu este apanajul tuturor fiinelor vii: Judecata
{dianoia) nu aparine dect omului" {De part. an. I, 1, 641b). Rezult c sufletul intelectual nu ine de biologie,

ci de metafizic sau chiar de etic i de politic. Doar creterea, afeciunile, locomoia trei specii de micare i
de asemenea trei nivele ale sufletului vor face obiectul cercetrii tiinifice".
S. Primatul planului" natural. Doar omul, cel mai natural dintre toate animalele" {Despre micarea
animalelor IV, 706a 18b, 10), face obiectul tiinei. Toate celelalte animale, n comparaie cu el, par, ntr-adevr,
nite pitici diformi {De part. an. IV, 10,686b). Perceperea caracterului lor trunchiat sau mutilat se datoreaz
acelei trsturi specifice omului care este poziia vertical. Omul este singurul animal care st drept", repet
Aristotel legitimndu-i astfel superioritatea datorat unei naturi i unei esene divine". Aceast postur
favorizeaz i condiioneaz chiar gndirea i nelepciunea {De part. an. IV, 10,686a i 687a). De asemenea,
funcia minii corespunde unui statut difereniat al omului pe scara speciilor naturale. Cu toate acestea, Aristotel
se opune lui Anaxagoras care explic inteligena omului prin existena minilor sale. Este mai degrab raional
s spui c are mini pentru c este cel mai inteligent. Cci mna este o unealt {organon); or, natura atribuie
ntotdeauna, asemeni unui om nelept, fiecare organ aceluia care este capabil s se
GNDIREA FONDATOARE GREACA
76

serveasc de el" (De part. an. IV, 10,687a). Iar mna, departe de a fio unealt, cuprinde i valoreaz ct mai
multe unelte (ibid. 687a). Ne putem servi de ea ca de un organ unic, dublu sau multiplu" (ibid. 687b). Filosoful
aduce, n trecere, un omagiu artei i finalitii imanente naturii: cu siguran, ea nu creeaz nimic inutil (De
generr. an. II, 5,741b; II, 4,739b; De caelo 1,4,271a; II, 4,288a; II, 8,290a).
Biologia, tiin a naturilor individuale, se arat a fi, ca un complement necesar, tiin a naturii. Natura este
unic i ea se dezvluie n multiplicitate, respectiv ntr-o anumit continuitate creia i putem trasa liniile de
for: de la fiinele inanimate la animale, de la animale la om, animalul dotat cu raiune. Aristotel nu neglijeaz
nimic din ceea ce fiineaz; el inventariaz, n cel mai exhaustiv mod cu putin, tot ceea ce constituie obiect al
lecturii i al interpretrii, al nelegerii i al explicaiei. Nedis-preuind nimic, el caut neobosit ordinea buna i
frumoas inerent naturii, animat de un sentiment pe msura ateniei, n legtur cu tot ce triete i moare.
Bucuria nsoete decizia i actul cunoaterii. Chiar atunci cnd este vorba despre fiine care nu ofer privirii un
aspect agreabil, natura, care le este arhitectul, rezerv celui care le studiaz bucurii minunate, cu condiia ca
acesta [cercettorul] s fie capabil s ajung pn la cauze i s fie ntr-adevr filosof (De part. an. 1,5,645a).
n ultim analiz, cunoaterea naturii este bucurie, conducnd treptat la nelepciune, A te dedica acestei
cunoateri cere timp i maturitate. Un copil poate fi, desigur, matematician, dar este incapabil s fie filosof sau
chiar fizician (Etica Nicomahic VI, 9,1142a i Metafizica T, 3, 1005b: fizica sau tiina naturii este o filosofie
secund n raport cu metafizica). tiina este nelepciunea vieii i, incontestabil, o propedeutic obligatorie
pentru cunoaterea Primului Principiu viaa, prin definiie i prin funcia sa.

V. Binele omului
Problema binelui se afl n centrul ntregii ntreprinderi aristotelice; ea traverseaz ntreg corpusul operei
Stagiritului. Orice art (techne) i orice investigaie (methodos), ca i orice aciune (praxis) i orice decizie
(proairesis) par s tind spre un anume bine" (Etica Nicomahic 1,1, 1094a 1). Aceste cuvinte introductive ale
Eticii Nicomahice marcheaz de la nceput prioritatea acordat, ntotdeauna, finalitii, telos-nlui, cci Binele
este acela ctre care aspir toate" (ibid. 1,1,1094a 5). i n acest
77

ARISTOTEL

loc sunt analizate tipuri de bine" multiple, difereniate, adaptate la cutare sau cutare activitate, la cutare sau
cutare sfer a activitii umane. Sunt distinse cu meticulozitate, dup arta perfect stpnit a definiiei i a
clasificrii, bunurile subordonate i Binele Suprem (ibid. 1,1,1094a), pluralul i singularul, cel diluat n imanen
i cel mai apropiat Primului Principiu. Dublul registru praxis I theoria trimite la Bine. Etica Nicomahic, lucrare
care debuteaz cu un accent pus pe structura arhitectonic" a politicului tiin suprem n ordine practic,
dup cum metafizica este tiina suprem, n ordinea nelepciunii speculative , se ncheie asupra valorii
inegalabile a contemplaiei, modalitatea cea mai nalt a cunoaterii, transmutate brusc n vedere". Activitatea
divinitii, activitate prin excelen fericit, nu poate fi dect contemplativ. Prin urmare, i dintre activitile
umane, cea care se nrudete cel mai mult cu activitatea divin este i sursa celei mai mari fericiri" (Etica
Nicomahic X, 8,1178b 20). Binele sau fericirea, finalitatea aciunilor noastre" (ibid. I, 5,1097b 20), sunt de
asemenea finalitatea contemplaiei. Praxis i theoria o vizeaz, fiecare n felul su, tinznd prin aceasta la
perfeciunea lor respectiv, la realizarea i desvrirea proprii. Viaa practic etic, politic, economic ,
dar i viaa teoretic, punct culminant al celei dinti, vizeaz Binele Suprem.
A. Fericirea si Virtutea
n sfera practic, Aristotel definete fericirea ca activitatea sufletului conform cu virtutea" (Etica Nicomahic
1,9, 1098b 30), iar virtutea este o dispoziie habitual, dobndit n mod voluntar (hexis proairetike), constnd
n msura just n raport cu noi, determinat de raiune, i anume n felul n care o determin posesorul
nelepciunii practice (phronimos)'\ Este msura just ntre dou vicii, unul provocat de exces, cellalt de
insuficien" (Etica Nicomahic II, 6, 1106b 35-1107a). Idealul justei msuri anim att etica ct i politica lui
Aristotel, fidel n aceast privin predecesorului i maestrului su, Platcn. Cu toate acestea, modelul inteligibil al
msurii nu lmurete msura sensibil, vizibil sau invizibil, din pcate, n empiricitatea mai mult sau mai puin

haotic a fenomenelor. Referina sau criteriul este contaminat de istoricitate i relativitate. Mesotes aceast
culme constituit de justa msur este, de fapt, relativ la fiecare i aa cum ar determina- o omul care posed
phronesis sau nelepciune practic ori cunoatere a oportunitii (kairos), dimpreun cu toate elementele
aleatorii care o nsoesc. Astfel, curajul se determin
GNDIREA FONDATOARE GREACA
78

n mod ideal ca o cale de mijloc ntre temeritate i laitate, dar cel temtor prin natur nu trebuie pentru aceasta
s dispere i s renune la a dobndi, prin exersarea habitus-u\ui aceast a doua natur , stpnirea asupra
afectelor sale (ibid. III, 9, integral).
Acela care poate fi considerat ca unul dintre fondatorii eticii, ai teoriei responsabilitii individuale chiar dac
o categorie a persoanei, n sens propriu, nu ine de epoca Greciei clasice , arat o anumit ngduin vizavi de
condiia uman. Ceea ce nu nseamn c el nu imput omului ntreaga responsabilitate a actelor sale, a erorilor
sale, i l numete tocmai principiul i creatorul actelor sale, dup cum este tat al copiilor si" {Etica
Nicomahic III, 5,1113b 15). Teoreticianul aciunii voluntare, att n ce privete viciul, ct i virtutea, este
mpotriva aforismului so-lonian reluat, n maniera sa, de ctre Socrate: nimeni nu este ru de bunvoie, nici
fericit mpotriva voinei sale" {ibid. III, 7,15). Omul trebuie s-i asume actele att la bine ct i la ru. El este pe
de-a-ntregul furitorul lor, fericit sau nefericit, vicios sau virtuos.
Aristotel distinge dou mari categorii de virtui: virtuile intelectuale nelepciunea {sophi), inteligena,
prudena {phronesis) i virtuile etice curajul {andreia), cumptarea {sophrosyne), pudoarea (aidos),
ngduina {praotes), mrinimia {eleutheriotes) etc. {Etica Nicomahic 1,13,1103a).
Ct despre dreptate {dikaiosyne), ea ocup un loc aparte, iar studiului ei i este dedicat toat cartea a V-a a Eticii
Nicomahice. Ea este acea dispoziie moral datorit creia suntem api de acte drepte i datorit creia le
nfptuim efectiv sau dorim s le nfptuim; acelai lucru este valabil i n ceea ce privete nedreptatea, care ne
determin s ne complcem n a comite efectiv sau a dori s comitem acte nedrepte" {ibid. V, 1,1129a). Termenul
este luat n mai multe accepiuni, iar Aristotel alctuiete un inventar riguros al acestora. Cea mai important
dintre ele este supunerea fa de legi dreptate universal i virtute complet prin excelen, virtutea perfect".
Dup spusa lui Euripide, ea este mai strlucitoare dect luceafrul de sear, mai strlucitoare dect luceafrul de
zi" {ibid. V, 2-3,1129b 27-30). Dreptatea de acest fel este ntreaga virtute" {ibid. V, 3,1130a), cci ea are o
nsemntate politic i etic. Dreptatea particular o parte a virtuii guverneaz mprelile, tranzaciile
private, distribuirea bogiilor sau a onorurilor, ndreapt abuzurile, nedreptile, ilegalitile {ibid. V, 4,5).
Filosoful evalueaz apoi dreptatea distributiv {dianemetike), cale de mijloc proporional sau egalitate de
raporturi, care const n mprirea bunurilor n conformitate,
79
ARISTOTEL

cu meritele persoanelor, apoi dreptatea reparatorie {diorthotike), care guverneaz tranzaciile, i, n fine,
dreptatea schimburilor, care guverneaz relaiile comerciale i se ntemeiaz pe moned {ibid. V, 6-8). Faptul c
Aristotel acord primatul problemei dreptii, n multiplele sale forme cale de mijloc {ibid. V, 9), virtute, att
natural, sau social i pozitiv {ibid. V, 10) , atest nc o dat amprenta durabil pe care Platon a lsat-o
asupra gndirii sale. Superioritatea recunoscut a echitii asupra dreptii, n sensul c echitabilul, dei este
drept, nu se identific cu dreptul pozitiv, ci este un amendament al acestuia" {Etica Nicomahic, V, 14, 1137b),
nu reamintete ea ntr-adevr lecia din Legile sau din Omul politic, a maestrului Academiei?
B. Dou forme de nelepciune
Oare dac etica pune n valoare dou tipuri de nelepciune phronesis i sophia , aceasta nu este pentru a
evidenia mai bine legtura dintre viaa moral i viaa social sau politic, pe de o parte, i pe de alta, pentru a
reaminti fundamentul lor metapolitic i prezent n manier manifest sau latent? Phronimos este ncarnat de
ctre Pericle, care posed facultatea de a vedea ce este bine pentru el nsui i ce este bine pentru om n general"
{Etica Nicomahic VI, 5,1140b). El reprezint neleptul priceput, prudent, deintor al unei viziuni largi asupra
chestiunilor politice, asupra politicului (politikos) n general. Arta politicii i nelepciunea care trebuie s o
ghideze sunt o aplicaie a lui phronesis {ibid. VI, 8 i 9). Sophia transcende moralitatea i orice contingen, ea
este tiin i totodat cunoatere intuitiv a lucrurilor care, prin natura lor, sunt cele mai elevate" {ibid. VI, 7,
1141b). Reprezentanii acestei nelepciuni sunt Thales i Anaxagoras, i nu Pericle. Ei i ignor propriul
interes i dac se spune despre ei c dein cunoaterea unor lucruri ieite din comun, admirabile, dificile i
divine, dar fr utilitate, este pentru c nu bunurile omeneti sunt cele pe care le vizeaz" {ibid. VI, 7,1141bj.
neleptul devenit autonom i care se dedic theoriei ncearc bucuria de a cunoate pacea spiritului, adevratul
rgaz {schole) adevrata finalitate a vieii active , dar el nu este mai puin om, locuit i hrnit de elementul
divin" care este n el. El trebuie, n msura posibilului, s devin nemuritor trind n conformitate cu partea cea
mai nobil care este n el {ibid. X, 7,1177b). n snul activitii contemplative, cea mai 'nalt care i-a fost dat, el
rmne prin esen prieten al omului, solidar
GNDIREA FONDATOARE GREAC
80

cu propria-i condiie i cu semenii si. Filosofia tririi-mpreun, bazat pe philia, ia mereu n calcul
dimensiunea social a unei nelepciuni n act.

C. Philia
Tematica philiei este de o importan capital pentru gndirea politic i etic a Stagiritului, odat cu Etica
Eudemic. ntr-adevr, sub influena dialogului Lysis al lui Platon, el se ntreab asupra naturii, asupra esenei a
ceea ce se traduce cel mai puin prost prin prietenie". Ce este i care i este specia {Etica Eudemic VII,
1,1234b)? Filosoful remarc faptul c, la acea vreme, scopul politicii const, dup prerea general, n a da
natere prieteniei" (ibid. VII, 1,1234b). Deja sunt distinse cele trei feluri de prietenie: cea util, cea plcut i cea
virtuoas (ibid. VII, 2, 10), i este examinat de aproape prietenia politic", aceea care se fondeaz pe egalitate
(ibid. VII, 10,1242b). Crile a VHI-a i a IX-a ale Eticii Nicomahice i Politica aprofundeaz cercetarea philiei,
fundament al sociabilitii, condiie vital a bunstrii (Etica Nicomahic VIII, 1,1155a), cel mai mare dintre
bunuri pentru state" (Politica II, 1262b). Ea este o comunitate (Etica Nicomahic IX, 12,1171b; VIII, 11,1159b;
VIII, 14,1161b), n acelai timp n care ea o face s se nasc. Condiie a realizrii veritabilului liant politic, cauz
i scop pentru cetate, ea singur permite diminuarea, chiar suprimarea discordiei nluntrul corpului social.
Neexcluznd iubirea de sine, un anumit egoism care gsete ngduin din partea lui Aristotel (Etica Eudemic
VII, 6 i Etica Nicomahic IX, 4, 8), ea l determin pe zoon politikon (Politica 1,2, 1253a) n multe din
aspectele vieii sale private i publice.
Philia genereaz Koinonia. Iar Koinonia o ntrete pe prima. Orice cetate este un fel de comunitate (koinonia)
i orice comunitate este alctuit n vederea unui anumit bine", ne spun rndurile introductive ale Politicii,
punnd n valoare binele i comunitatea politice. Cetatea este pentru Aristotel un fapt al naturii, iar acela care
este fr de cetate, n mod natural i nu n urma unor circumstane, este, fie o fiin degradat, fie mai presus de
umanitate" (Politica 1,1,1252a i 1,2,1253a). Animal sau zeu, acela care s-ar sustrage dimensiunii constitutive
care este animalitatea politic" ar vdi un caracter monstruos, ntr-un fel, contrar naturii. Astfel a decis natura
nsi, care nu face nimic n van (ibid. 1,2, 1253a). Ea a nscris adnc n om vocaia politic, dotndu-1 nu numai
cu voce (phone), dar i cu discurs articulat (dialektos-logos), i prin aceasta cu simul valorilor: bine, ru, drept,
nedrept (ibid. 1,2, 1253a).
81
ARISTOTEL

Sociabilitatea mplinete omul, l modeleaz, i canalizeaz pasiunile, l nal n trmul legii, al ordinii i al
dreptii. Fr liantul interuman reprezentat de philia nimic din toate acestea n-ar fi posibil, nici mcar existena
statului, aceast comunitate a bunstrii i pentru familie i pentru grupurile de familii, n vederea unei viei
perfecte i autarhice" (ibid. III, 9,1280b). Cetatea (polis) este o koinonia. Viaa n societate este de asemenea o
via moral, care are drept finalitate fericirea i virtutea. Dimensiunea etic structureaz n profunzime existena
politic (ibid. III, 9,1281a).
D. Eticul i Politicul
Etica Nicomahic confer, nc din primul capitol, politicii statutul de tiin arhitectonic, suveran i n cea
mai mare msur organizatoare: ea stabilete prin legi ce trebuie fcut i ce trebuie interzis", i scopul ei le
mbrieaz pe cele ale celorlalte tiine" (Etica Nicomahic 1,1, 1094b). Scopul politicii, adaug Aristotel, este
binele specific omului". Chiar dac binele individual i binele Cetii pot coincide, al doilea are avantaj asupra
primului, cci este mai frumos i mai divin" (ibid. 1,1, 1094b). Fericirea (eudaimonia) este numele su.
Eudemonismul caracterizeaz pe drept cuvnt sistemul aristotelic, cnd ia n considerare omul izolat
presupunnd c expresia ar avea vreun sens i n relaie cu semenii si. Platon i Aristotel au pus, i unul i
cellalt, accentul pe relaia constitutiv a fiinei politice, dar i etice. Individul este fructul, produsul acestei
relaii. El nu exist dect n raport cu un altul.
Examinarea diferitelor constituii capt atunci sens. Este vorba de a hotr care este cea mai bun dintre ele, cea
mai apt s favorizeze relaiile de armonie i de echilibru ntre oameni. Politeia (constituia) cea mai
satisfctoare va lua n calcul calea de mijloc n toate, va viza interesul comun, respectul legii va rechema, zi
dup zi, exigena de a actualiza respectul virtuii. Binele politic nu este el oare dreptatea, cu alte cuvinte,
interesul general (Politica III, 12, 1282b)? Iar egalitatea demn de acest nume nu este ea oare cea geometric,
ntemeiat pe proporiile juste, i nu cea aritmetic, aceea care nu ine cont de merite i de funcia ndeplinit de
fiecare (ibid. V, 1, 1301b: neleg prin numeric egal ceea ce este identic i egal n numr i n mrime, iar prin
egal dup merit, ceea ce este egal prin proporie.")? Aristotel se ferete de sarabanda pasiunilor individuale care
tind s deturneze politica de la ordinea fondat pe meson. Tipologia aristotelic a regimurilor politice,
GNDIREA FONDATOARE GREAC

82

att descriptiv, ct i normativ, este lmuritoare n mai multe privine. Formele corecte" de guvernmnt
orientate ctre interesul comun sunt Q numr de trei: 1) regalitatea: unul singur guverneaz pentru toi; 2)
aristocraia: fie cei mai buni (aristoi) guverneaz, fie se are n vedere cel mai mare bine pentru Cetate i
membrii si"; 3) republica (politea) sau guvernmntul claselor medii, nici prea bogate, nici prea srace:
Mulimea administreaz statul n vederea utilitii comune. Aceast form de guvernmnt este numit dup
numele comun tuturor constituiilor*' (Politica Vtl, 1, integral i IV, 8 i 9 integral, vezi i IV, 11). Deviaiile se
recunosc dup acordarea primatului interesului particular tirania, degenerescent a regalitii monarhia are n
vedere doar interesul monarhului"' , oligarhia are n vedere interesul celor bogai" i democraia, interesul
celor nevoiai''. Preferinele lui Aristotel, ca i ale lui Platon n Legile, merg ctre regimul mixt n care se

combin elemente de oligarhie i de democraie (Politica IV, 8,1293b). Amestecul sau dozajul trebuie s fie bine
proporionaL Nu putem s nu ne referim la munca de sociologie politic subtil elaborat i deosebit de modern
m anumite privine, a hn Aristotel, asupra multiplelor specii de democraie din Cartea a IV-a a Politicii (IV, 4 i
6). Minuiozitatea biologului se regsete n analistul societilor i al constituiilor. Moralistul i politologul
condamn democraia extrem n care masele i nu legea guverneaz (ibid. IV, 4,1292a). Poporul se transform,
ntr-adevr. ntr-un monarh, a crui unitate este compus dintr-o multitudine de indivizi, deoarece masele dein
puterea suprem nu att ca indivizi, ci luate ca totalitate" (ibid. IV, 4,1292a 10). Decretele se substituie legilor i
anomia se ge-neralizeaz. Putem recunoate aici impactul crii a VlII-a din Republica i al descrierii inegalabile,
fcute de ctre Platon, a atenianului rpus de boala democratic a Cetii, asupra lui Aristotel. Totui, Stagiritul
nu are aceleai motive n a-i exprima revolta mpotriva pervertirii democraiei originale al crei martor este, ci,
n aceast chestiune, el se face ecoul spiritului i al literei platoniciene. Totui, el nu se va altura maestrului su
n valorizarea comunismului (Politica II, 15). El vede n acesta, se pare, nejustificat, o diluare a philiei i nu
ezit, pentru a-i ntemeia critica, n a caricaturiza regimul ideal i ideatic al Kallipolis-ci. Apostol al
multiplicitii, vznd n alctuirea Cetii n principal elemente neasemntoare, el 0 interpreteaz foarte sever
poate chiar nedrept pe Platon. Republica este, desigur, departe de a face economie de multiplicitate i de
neasemnare n ordinea politicului. Ca i n biologie, exist n politic, ntre cei doi montri sacri ai Antichitii,
o schimbare
83
ARISTOTEL

L
de teren" mai degrab dect o opoziie ireconciliabil. Problema unului i a multiplului este n centrul filosofiei
ambilor i ea capt pe rnd o expresie etic, metafizic, politic, cosmologic, biologic, lingvistic etc. La fel
i problema fericirii, a virtuii i a educaiei. Aristotel nu neglijeaz deloc, ns, reflecia asupra Statului ideal.
Cartea a Vil-a a Politicii i este n ntregime consacrat: Constituia ideal este aceea sub care cetatea ar fi cea
mai fericit" (Politica VII, 9,1328b), cu alte cuvinte, condus de ctre virtute. Cci ce este Starul dac nu o
form de comunitate a celor egali n vederea unei viei ct mai bune posibil"? Iar ceea ce este mai bun nu e oare
fericirea", insist Aristotel, sau actualizarea perfect a virtuii" (ibid. VII, 8,1328a)? Ceea ce este bun pentru
individ este bun i pentru Stat. ntregul este m mod necesar anterior prtii, dup cum Cetatea este prin natur
anterioar familiei i fiecruia dintre noi luat n parte, apare scris nc de la primele rnduri ale Politicii
(1,2,1253a). Aceast axiom are o nsemntate metodologic, logic i ontologic. Registrul biologic
organismul viu este nainte de toate un ntreg i confer nc mai mult for. Individul nu-i aparine, el este
fiu al cetii. Structura de ansamblu i reeaua relaiilor din snul acesteia confer elementului consisten,
esen, valoare i sens.
Lecia Politicii, a celor dou Etici, o ntlnete pe aceea a cosmologiei
individul, mikrokosmos, nu are realitate veritabil dect prin inter-mediul ntregului din care a aprut , pe
aceea a biologiei i metafizicii
individul tinde constant ctre sursa micrii i a vieii sale , pe aceea a fizicii etc. nseamn aceasta c totul
este vehiculat ntr-o filosofic de sistem, cum este cea a lui Aristotel?

VI. Un filosof enciclopedist

tiinele" limbajului s-au numrat i ele printre preocuprile Siagirituku. Retorica i Poetica alctuiesc un fel de
gramatic a umanitii Analiza noiunii de numesis n arta comic, epic, tragic este i astzi o surs extrem de
bogat pentru cunoaterea pasiunilor omeneti transpuse n acest generic. Katharsis, purificarea de pasiuni care
are loc n timpul reprezentaiei tragice, posed o virtute eminamente etic, din moment 06 ea suscit mil i
temere" n faa suferinelor trecute i prezente ale ^roilor, ct i fa de acelea care i i ne amenin. Ne
proiectm noi nine n istoria personajului tragic, trmd-o din interior. Artele limbajului conduc Ia analiza
psihologic, la investigarea sufletelor i a corpurilor
GNDIREA FONDATOARE GREACA
84

prad emoiilor. Am putea prezenta nenumrate exemple care s ateste originalitatea filosofului i fondatorului
Lyceu-lui. Dar ar fi poate mai bine s lsm s se ntrevad multiplicitatea, cvasi-infinitatea lor. Reeaua este
strns legat i diversificat n acelai timp. Ea d fr ncetare de gndit, de descoperit, de meditat, de
contemplat. Sistemul, deschis astzi ca i ieri, invit la mirare. Aceasta este, pentru Aristotel i pentru Platon,
condiia fr de care nici o filosofie nu se poate instaura temeinic. Mai ales n aceast privin, mesajul lor este
cum nu se poate mai actual. Nimic din ce este omenesc nu le era nici unuia, nici altuia strin. Cercetarea pe care
acetia au ntreprins-o asupra condiiei empirice cufundate n finitudine nelinitete i intrig n dorina sa de
nelepciune fericit i durabil, merit atenia noastr, merit s fie luat drept surs pentru ntrebrile i

rspunsurile care s ilumineze modernitatea haotic, brusc ntinerit.

Antichitatea, prin contribuia maetrilor ei fondatori, face s se aud o voce nou, ctui de puin mbtrnit ori
seac, care-i poate proiecta lumina i sperana asupra unei lumi dezvrjite i puin nclinate ctre bucuriile
simurilor. Cci cunoaterea, n timpul auroral al filosofiei, nu este ea oare nainte de toate aceea a iubirii, a pcii,
a bucuriei? Fruct al rgazului schole , ea incit la a nu ocoli munca i truda ei; ea le desvrete, le confer
o finalitate i o raiune de a fi. Cunoaterea elibereaz din lanurile materiei acelea ale afacerilor sau ale
rzboiului, ale afectelor, ale diferitelor interese i cupiditi; ea nal spiritul, l educ, l convertete" la
ataraxie, condiie a gndirii fecunde; pe scurt, ea permite umanitii raionale s se dezvolte, s tind la excelen
i s-i actualizeze disponibilitile. Problema educaiei este n centrul preocuprilor celor doi maetri. Ea
trebuie n mod necesar s fie una i identic pentru toi, iar grija de a o asigura ine de comunitate i nu de
iniiativa particular, contrar a ceea ce se ntmpl n timpul nostru" (Politica VIII, 1,1337a). Educaia public
rmne, pentru aceti prini fondatori, mijlocul cel mai sigur de a salvgarda unitatea i valoarea moral a
Cetii, de a participa la mntuirea indivizilor-ceteni. Aristotel, pe urmele lui Platon, i-a asumat aceast
sarcin. Logosul profesoral i-a gsit n cei doi modaliti de exprimare unice. Marii oameni" de ieri fac s se
aud astzi un adevr care nu a plit i nu s-a diluat niciodat. Trecerea timpului nu corodeaz figurile exemplare
ale umanitii, ea le amplific statura. Cuvintele lui Hegel ne apar astfel justificate: Platon i Aristotel pot fi
numii, dac exist aa ceva, Maetri ai genului uman" (Prelegeri de istoria filosofiei).
85

Filosofia elenistic de Pierre Hadot

FILOSOFIA ELENISTIC
,.

Elenistic?
Acest termen a nceput s fie folosit la nceputul secolului al XlX-lea pentru a desemna perioada istoriei greceti
care se ntinde de la Alexandru .cel Mare pn la dominaia roman (sfritul secolului al IV-lea .Hr. sfritul
secolului I .Hr.). Fantastica expediie a lui Alexandru, care a creat un imperiu ntinzndu-se de la Egipt pn la
Samarkand i Takent, i de asemenea pn la Indus, a marcat o epoc nou n istoria lumii. Grecia se deschide
ctre Orient, iar acesta sufer influena gndirii i culturii greceti: o ntreptrundere fr precedent de tradiii, de
religii, de limbi i de idei, care a marcat pentru totdeauna cultura occidental. Grecia ncepe atunci s descopere
imensitatea lumii. Este nceputul unor schimburi comerciale intense, nu numai cu Asia central, ci i cu China,
Africa i Vestul Europei.

Cele ase coli

De-a lungul perioadei elenistice, ntreaga activitate filosofic de dup nflorirea socratic s-a concentrat n cadrul
a ase coli. Trei dintre ele existau deja n Atena la nceputul epocii elenistice: coala lui Platon (legat de
gimnaziul Academiei), aceea a lui Aristotel (legat de gimnaziul Lyceului) i aceea a lui Antisthene, considerat
drept fondatorul cinismului (coal situat n gimnaziul numit Kynosarges). Dou noi coli au fost deschise de
asemenea la Atena: coala stoic a lui Zenon i coala lui Epicur. Pyrrhon, fondatorul scepticismului, tria la
Elis.
Dac pentru sofiti i pentru Platon nvmntul filosofic era destinat s-i pregteasc pe tineri pentru viaa de
cetean, deprinzndu-i s-i stpneasc discursul interior, ca i pe cel exterior, prin metodele dialectic i
retoric, cu toate principiile raionale pe care acestea le implicau, n epoca elenistic nvmntul filosofic este
menit mai degrab s pregteasc pur i simplu pentru via, care poate fi aceea a unui om public sau a
individului particular, dar ntotdeauna, ntr-un fel sau altul, prin stpnirea discursului. Ceea ce nseamn c
metoda de nvmnt consta, nainte de toate, cel puin la platonicieni, aristotelicieni i stoici, n exerciii
dialectice graie crora auditorii nvau s dialogheze att cu
GNDIREA FONDATOARE GREACA

alii, ct i cu ei nii. Cu toate acestea, existau i cursuri magistrale (Fizica sau Metafizica lui Aristotel), dar
chiar i atunci monologul filosofului nu este expozeul unui ntreg sistem, cci el rspundea ntotdeauna, dac nu
ntrebrilor auditoriului, mcar unei probleme precise, n perioada elenistic nvtura cuprindea trei domenii
distincte. Primul era acela care corespunde deopotriv Jogicii i epistemologiei" de astzi; se numea Jogic" la
stoici, canonic" la epicurei, dialectic" la piato-nideni i aristotelideni, chiar dac aceste dou coli au dat
sensuri diferite acestei dialectici; al doilea domeniu era fizica", iar al treilea etica" la toate colile.
Aceast activitate colar se nscria m cadrele unei instituii, ascultnd de o regul comun, care fixa modul de
alegere al efului colii sau, de exemplu, ordinea anumitor mese luate mpreun. Maetrii i discipolii triau n
comun, de o manier mai mult sau mai puin apropiat. Prietenia care lega pe maestru i pe elevi n coala lui
Epicur era celebr. Mai mult dect universitile noastre, colile filosofice ale Antichitii te fac s te gndeti la
un fel de comuniti monastice care s-ar fi dedicat exerciiului filosofic.
n secolul IdUr., la finele epocii elenistice, dup dispariia instituiilor colare ateniene, n urma distrugerilor i
schimbrilor provocate de cucerirea roman, nvtura lui Flaton i Aristotel, a stoicilor, a lui Epicur a continuat
s fie predat n alte orae, apoi din nou la Atena. n secolul II dJir., mpratul Marcus Aurelius fondeaz la Atena

patru catedre oficiale ai cror titulari, retribuii de stat, predau doctrinele celor patru coli. Pe lng acestea patru,
care se bucuraser pn n secolul I de un suport instituional structurat i care s-au meninut la Atena i m alto
locuri, cinismul i scepticismul preau a fi cob" mai puin organizate, fie pentru c tradiia lor s-a ntrerupt n
anumite momente, fie pentru c (n cazul cinismului) tradiia filosofic nu s-a ncarnat uneori dect m cutare sau
cutare individ izolat.

Filosofic trit si discurs filosofic

Toate filosofiile elenistice pleac de la principiul socratic c nenorocirea oamenilor provine din ignorana lor, din
opiniile false asupra naturii Binelui i Rului. Dar pentru Socrate i pentru toate aceste filosofii, a- schimba
opiniile i maniera de a gndi nseamn s-p schimbi viaa, nseamn s te converteti n sensul cel mai tare
termenului. Ele apar deci, fiecare n felul su, ca alegeri de via. Ele
87
FILOSOFIA ELENISTICA

revendic o opiune existenial, i oricine ader la una din aceste coli trebuie s accepte aceast alegere. Prea
adesea, imaginea despre stoicism sau despre epicureism este aceea a unui ansamblu de teorii abstracte asupra
lumii, inventate de Zenon. Chrysippos sau Epicur. Din aceste teorii ar decurge, din ntmplare s-ar putea zice
,o moral. De-abia reciproca este adevrat. Teoriile abstracte sunt acelea care sunt chemate s justifice o
atitudine existenial. Am putea spune c orice atitudine existenial implic o reprezentare a lumii, care trebuie
n mod necesar s se exprime ntr-un discurs. Sigur, acest discurs nu este filosofic el nu este dect un element al
ei.cci filosofia este nainte de toate nsi atitudinea existenial nsoit de discursuri exterioare i interioare:
acestea au rolul de a exprima reprezentarea lumii, care este implicat n cutare sau cutare atitudine existenial, i
ele permit de asemenea justificarea raional a acesteia si transmiterea ei ctre un altul.

Cinismul san libertatea

n cinism, discursul filosofic este aproape inexistent. Este adevrat c Antisthene, discipol al hri Socrate i
fondator al micrii, argumenta mpotriva lu Flaton: vd un cal, dar nu vd cabautatea", pentru c orice
denominaie trebuie s vizeze un referent vizibil. n alt ordine de idei, din moment ce se spuneceva, se spune
adevrul, de vreme ce orice.lucru este necesarmente ceva care exist; deci, este imposibil s contrazici pe un
altul (Paquet). La ali cinici, precum Diogene sau Krates, discursul filosofic este practic inexistent. Ei i
propovduiesc modul de via sau maximele pe strad i nu n sbie de curs, prin atitudinea lor excentric i nu
prin lecii magistrale. Ei nu pstreaz din nvtura hn Antisthene dect alegerea de via: fericirea st m virtute,
n efort i nu m plcere. Ea nseamn s nu ai nevoie de nome i s respingi tot ceea ce te-ar putea face sclav:
bogiile, confortul, constrngerile sociale, pudoarea. Indifereni la plcere i la durere, cinicii exerseaz prin
ascez spre a ndura, toate ncercrile. Ei triesc n Cetate ca denunuri vii ale falselor valori ale acesteia, ca
aprtori ai valorilor naturale mpotriva valorilor convenionale: ei i spun mem ai hunii"'. Butoiul hri
Diogene, apostrofa adresat hri Alexandru (care-1 ntreba ce i dorete): d-te din soarele meu!" (Paquet), sunt
simboluri ale acestei liberti pe care muli cinici se vor strdui s o imite pn la finele Antichitii.
GNDIREA FONDATOARE GREAC

88

Epicurelsmul sau plcerea de a exista

Pentru Epicur nenorocirea oamenilor vine din aceea c, aflai n cutarea plcerii, ei fie n-o ating pentru c nu se
pot mulumi cu ceea ce au i caut ntotdeauna ceea ce nu pot ajunge, fie distrug aceast plcere, temndu-se
mereu c o vor pierde. Alegerea primar i experiena fundamental a epicureismului const n a opri cutarea
insaiabil a plcerilor, a oricror bucurii. Ceea ce este dezirabil este o stare n care durerea i plcerea sunt
suprimate, astfel nct sufletul i trupul s se afle n perfect pace. Orice fiin vie este n mod originar privat de
ceea ce are nevoie: aceast stare de insatisfacie i de suferin este cea care o pune n micare ctre ceea ce
caut. Dar atunci cnd durerea privaiunii a ncetat, cnd dorina este ndeplinit, fiina vie capt o stare de
echilibru, de odihn stabil, de destindere, de satisfacie. Plcerea stabil epicureic, al crei concept se regsete
n discuiile din coala lui Platon, depete deci opoziia ntre durerea violent i plcerea violent i insaiabil,
amestecat cu durere. Pentru a le permite s ating aceast stare de linite, Epicur i ndeamn discipolii la o
disciplin a dorinei, care const n a distinge dorinele naturale i necesare, ca foamea i setea, de cele naturale,
dar nonnecesare, ca dorina sexual, i de acelea, n sfrit, nici naturale, nici necesare, ca dorina de a avea
cutare sau cutare vemnt (Arr). Plcerea linitit se obine prin satisfacerea primelor i prin suprimarea celor din
categoria a treia, iar cteodat a celor din categoria a doua. Aceast plcere linitit este, deci, n primul rnd
plcerea crnii". La epicureici apare pentru prima dat noiunea filosofic a crnii", neleas nu n sens
medical, ci ntructva n sens fenomenologic, ca subiect al durerii i plcerii. Acestei plceri a crnii i se adaug
plcerea sufletului, fericit de a fi la sine, de a-i fi suficient, de a nu depinde de nimic. Acela care domolete
iptul crnii" poate rivaliza n fericire cu Zeus nsui (Festugiere; Arr.). Plcerea uman poate fi ea ns
perfect, dac spaima de moarte i de capriciul divin o tulbur constant?
Aici intr n joc fizica epicureic. Ea rspunde nu unei interogaii tiinifice despre Natura nsi, ci unei nevoi
morale: alungarea spaimei de zei i de moarte i, ntr-o manier general, dezvoltarea unei viziuni asupra lumii
care s corespund atitudinii existeniale proprii epicureismului: Dac nu am fi tulburai n legtur cu

fenomenele cereti, noi n-am avea nevoie de studiul naturii" (Arr., Fest.). Pentru a rspunde acestei nevoi, Epicur
va relua n mare parte principiile fizicii atomiste:
89
FILOSOFIA ELENISTIC

totul se explic prin atomi i vid. Dar, spre deosebire de Democrit, Epicur refuz necesitatea absolut. Apariia
corpurilor nensufleite sau vii se datoreaz uoarei devieri a atomilor de la cderea lor etern i vertical n vid i
faptului c ei se pot astfel acroa unii pe alii. n aceast lume n ntregime material, n care chiar sufletul i
intelectul sunt formate din atomi, trebuie s existe, n materia nsi, un principiu de spontaneitate intern, un
principiu de libertate, pn la urm, care s permit devierea" (parenklisis, Arr.) de la necesitate i care s
permit de asemenea aciunea liber i moral. Cum spune Lucreius (II, 289-293): Dac spiritul nu este condus
de necesitate n toate actele sale, dac scap dominaiei i nu este redus la pasivitate total, aceasta se ntmpl
din cauza acelei uoare devieri (clinamen) a atomilor ntr-un loc i ntr-un timp pe care nimic nu le determin".
Omul nu are deci a se teme de zei, cci lumile sunt produse ale unui proces n ntregime material i n urma
hazardului pur. Ar fi nedemn pentru zei s se ocupe de lume i de treburile omeneti. Retrai n spaii strine
lumilor, dotai cu trupuri diafane, ei contempl infinitatea lumilor care apar i dispar n infinitatea timpului i a
vidului i sunt de o perfect senintate. Ei sunt astfel modele ale neleptului. Nici acesta nu se ocup de
chestiunile omeneti, ci contempl cu un fel de iubire pur frumuseea zeilor i infinitatea lumilor, se bucur n
linite de plcerea de a exista. Omul nu are a se teme de moarte, cci sufletul, compus din atomi, se
dezintegreaz, ca i trupul, n moarte i pierde orice sensibilitate. Moartea nu nseamn deci nimic pentru noi,
cci noi nu mai suntem noi nine n momentul cnd ea survine. Nu avem a ne teme, prin urmare, nici de zei i
nici de moarte.
* Teoria cunoaterii (canonica) decurge din fizica materialist. Toate obiectele materiale emit fluxuri de
particule care ne stimuleaz simurile i ne dau, prin continuitatea acestui flux, impresia soliditii i a rezistenei
corpurilor. Plecnd de la senzaiile multiple care ne vin de la corpuri ce se aseamn, de pild acelea care ne vin
de la diferii indivizi umani, se Produc n suflet imagini i noiuni generale (prolepsis, Arr.), care ne Permit s
recunoatem formele i s le identificm, cu att mai mult cu ct aceste noiuni se leag de cuvinte i de limbaj.
Odat cu limbajul apare i posibilitatea erorii. Pentru a recunoate adevrul unui enun, trebuie deci s verificm
dac el este n acord cu senzaiile i noiunile generale care dau criteriile de adevr. Gndirea va putea astfel,
cum spun
.^fl^h^

GNDIREA FONDATOARE GREAC

FILOSOFIA ELENISTICA

epicureicii, s se proiecteze" n viitor pentru a prinde ceea ce nu este prezent, de pild, pentru a afirma existena
vidului, care este prin definiie invizibil, dar a crui existen este necesar pentru explicarea micrii. Aceast
proiecie trebuie ntotdeauna controlat de experien, deci de senzaie.
Rafinamentele discursului teoretic al filosofici aveau pentru epicurei doar un rol secundar. Cci aceti fii osofiascei erau de asemenea misionari care-i propuseser s converteasc pe oamenii de toate condiiile la mesajul
soteriologic vestit de Epicur, neleptul egal lui Dumnezeu. Ei rezumau acest mesaj n patru formule, pe care le
numeau mptritul leac": Dumnezeu nu este nfricotor; moartea nu comport riscuri; Binele este uor de
dobndit; rul este uor de indurat, dac ai curaj" (Arr., Best.). Ei chemau pe oameni n cercul de prieteni care
era coala lu Epicur. Viaa filosofic, dus n comun ntru prietenie i schimburile de idei, era pentru ei
deopotriv o plcere i o cale de autoperfecionare; prin mrturisirea reciproc a greelilor, prin libertatea
cuvntului, ei se strduiau s ajung la senintate. Existena, n ochii lor, nu era un dar de la divinitate, ci un efect
al hazardului, n mod inexorabil unic. Iat de ce priveau fiecare moment al vieii cu o imens recunotin
(Crpe diem!)r ca pe un fel de miracol graie cruia, ntr-o via limitat, avuseser acces la infinitatea spaiului
i a timpului i la minunea existenei.
Stoicii i

rtti

. Inteniei morale
Destinderii epicureice i se opune ncordarea stoic; discontinuitii atomilor i pluralitii lumilor, continuitatea
unui cosmos unic i coerent; ineriei zeilor separai de lume, activitatea unei Raiuni organizatoare acionnd n
tot universul; plcerii, puritatea unei intenii morale care face s pleasc plcerea sau interesul; izolrii
neleptului epicureu, imersiunea celui stoic n societatea oamenilor i n cosmos.
Stoicismul propune o alegere de via care leag strns independena omului fa de lucrurile exterioare
cercetat de toate colile > exigena puritii morale care constituie fondul socialismului. Pentru aceasta ar
trebui s cutm nu plcerea sau interesul proprii, ci ceea ce
este bine moralmente, adic ceea ce este conform punctului de vedere universal J dezinteresat care este raiunea,
logosul. Este singurul lucru care depinde de libertatea noastr, deci de noi nine. ntr-adevr, m>
depinde numai de noi s avem frumusee, bogie, for, sntate, plcere. Toate acestea presupun o cauz
exterioar. Singurul lucru, ns, care depinde de noi este posibilitatea de a aciona ntr-o manier conform cu
raiunea: acesta este, deci, binele moral, puritatea inteniei, adic voina de a nu aciona pentru un alt motiv dect

binele, de a nu recunoate nici o alt valoare n afara virtuii. Tot ceea ce nu depinde de noi nu va fi deci nici bun,
nici ru i va trebui s ne fie, n principiu, indiferent.
" Fizica va justifica deci alegerea de viaa a stoicilor i va explicita maniera de a fi n lume pe care aceast
alegere o implic. Demersul stoic este aici analog celui epicureic. Epicureii fondau libertatea uman pe
spontaneitatea particulelor atomice care pot devia de la traiectoria lor etern i necesar. Ct despre stoici,
acetia ntemeiaz raiunea uman pe Natur,pe care o concep ca Raiune universal. Logosul uman nu este dect
o parte a Lagosului universal. Dac a tri moral nseamn a tricon-formraiunii, a tri conform raiunii nseamn
a tri conform Naturii, adic a te conforma legii universale care propulseaz din interior evoluia lumii Aceast
lege fundamental, constitutiv oricrei fiine i ansamblului tuturor fiinelor. i este siei principiu i for de
coeziune intern. Pentru epicurei nu exist atingere ntre lucruri, i chiar dac akttnrea corpurilor era dat de
agregarea atomilor, acetia nu conduceau la o unitate autentic, ci doar la o juxtapunere de elemente: fiecare
fiin era ntr-un fel atomizat, izolat de toate celelalte. Pentru stoici, dimpotriv: totul este n atingere cu tot;
corpurile sunt ele nsele ntreguri,uniti organice bine determinate, i n acelai timp pri ale unui Tot, cane este
el nsui o unitate organic (aa dup cum frunza i are individualitatea sa, fiind parte a unui arbore). Ca unitate
organic, fiecare fiin, chiar i piatra, dar i cosmosul n ntregime, este dominat de o tensiune care-i confer
coeziune mtern.Delamceput,ncdmpimiulmomenta]exisaenei,viuiesten mod instinctiv acordat cu sine: el
tinde la propria sa conservare i la propria-i

1
* Reprezentrile folosite de stoici n conceperea acestui cosmos unificat sunt, ut esen, presocratice. Stoicii
revendic motenirea heraclitic, identificnd, ca principiu al tuturor lucrurilor, Lagosul Focul jra-oma]"",,
Focul gnditor care, prin transformrile hri, d natere tuturor formelor de fiinare. Acest Foc trebuie conceput n
legtur cu reprezentrile cldurii, sufluM" vital (jmeuma) i semintei". Logosul este, astfel, foia fennentuhn,
smna"' {lagos spermalikos)r programul"
GNDIREA FONDATOARE GREAC
92
93

FILOSOFIA ELENISTIC

tuturor fiinelor (Breh., SVF). Pneuma, sau cldura vital, are n sine o tensiune (tonos) care genereaz o micare
simultan ndreptat spre interior i spre exterior, asigurnd astfel creterea i unitatea cosmosului i a tuturor
fiinelor vii. Cosmosul este o unitate dinamic, n care toate sunt legate. Principiul activ care este Logosul
penetreaz materia inert, amalgamndu-se ntru totul cu ea, i d astfel natere entitilor. Asta pentru c el
conine pe toi acei logoi semine ale entitilor, care se desfoar i se dezvolt pe msura expansiunii sale.
Micarea cosmosului pleac din Foc i tot n Foc se ntoarce, n conflagraia final. Dar el renate mereu identic
cu sine, pornind de la Foc. Aceasta este celebra doctrin a eternei rentoarceri" (SVF, Breh.). Dac universul se
repet mereu n identitate, aceasta se datoreaz caracterului su raional, logic", ca acela al Focului. Aceasta mai
nseamn c este singurul cosmos posibil i necesar pe care Raiunea l putea produce. Raiunea nici nu tinde,
nici nu poate s produc un altul, mai bun sau mai ru, ea nu poate dect s-1 repete venic, iar micarea de
concentrare sau dilatare a Focului nu poate dect s se nnoiasc fr ncetare, identic siei. Dar, aa stnd
lucrurile, nici neleptul nu-i poate dori o alt lume: nclinndu-se n faa Raiunii universale, din care propria lui
raiune este parte, el se integreaz n cosmos i nu-i dorete' ca lucrurile care se ntmpl s se fi ntmplat
altfel.
Indiferent de voina omului, cursul evenimentelor este implacabil. Raiunea universal este, pentru stoici,
identic Legii universale, Destinului, Providenei, Voinei lui Dumnezeu. Pentru stoici, fundamentul doctrinei se
regsete fr de cauz: prin urmare, totul se ntmpl prin destin" (Breh.). Cel mai nensemnat eveniment
implic lanul evenimentelor anterioare i, la limit, ntreg universul (nc o dat, atingerea totului cu tot).
Dar, in acest univers al corporalitii i necesitii, unde se poate insera moralitatea (care presupune
libertate)? Pentru stoici, libertatea nsi este nscris n planul cosmic. Pe msur ce urcm pe scara ierarhic a
forelor de coeziune, de la piatr, trecnd prin plant i animal, pentru a ajunge la om, vedem o tot mai mare
autonomie de micare, dimpreun cu o tot mai dezvoltat capacitate de reprezentare i percepere a universului
exterior. S-ar putea spune, ntr-un anumit sens, c ntreaga micare a universului se dirijeaz ctre un punct
culminant care este nsi moralitatea. Dar preul care trebuie pltit pentru aceasta este libertatea, adic
posibilitatea omului de a refuza ordinea lumii i de a nu aciona i gndi contra logosului i contra naturii. De
altfel, un atare refuz
nu ar schimba cu nimic ordinea cosmic. Dup formula lui Cleanthes, reluat de Seneca: Zeiele destinului l
ghideaz pe cel care le accept, l foreaz s le urmeze pe cel care li se opune" (Seneca, Luc. 107,10). Iar

Raiunea a inclus n planul universal rezistena i opoziiile.

n aceast lume plin i compact, omul introduce, deci, o enclav de noncorporalitate i libertate, din pricina
formei specifice de logos care-i este destinat (discursiv). Fr ndoial, senzaia este, pentru stoici, un proces
material, ca i sunetele pe care le folosete limbajul. ns, datorit capacitii omului de a enuna aceste senzaii
printr-un limbaj interior sau exterior, omul d natere unui alt univers dect acela corporal: universul sensului.
Sensul nu este o realitate material. Este un incorporai", spuneau stoicii (Sextus Empiricus, Contra logicienilor,
II, 12), i care nu are realitate dect pentru" un subiect care percepe i judec. Nu lucrurile sunt acelea care ne
tulbur, spunea Epictet, ci judecile pe care le facem pornind de la ele, cu alte cuvinte, sensul pe care li-1 dm
(Breh.). Libertatea omului este dat, prin urmare, de putina de a da lucrurilor i lumii sensul pe care-1 vrea.
Intrm deja n domeniul logicii. Teoria stoic a cunoaterii prezint un dublu aspect. Pe de o parte, ea afirm c
obiectele sensibile marcheaz facultile noastre senzitive n aa fel nct noi nu ne putem ndoi de anumite
reprezentri care poart marca unei evidene indiscutabile (reprezentrile comprehensive,phantasiai
kataleptikai). n acest sens, reprezentrile se produc involuntar. Noi ns ne enunm nou nine coninutul
acestor reprezentri, dndu-ne sau nu asentimentul: acest asentiment este, deci, voluntar (vezi Sextus Empiricus,
Contra logicienilor, II, 397). Dup celebra comparaie a lui Chrysippos, destinul, nlnuirea cauzelor, pune n
micare cilindrul (adic asentimentul nostru); dar acesta se rotete dup propria sa form, dup propriul su mod
de micare micare independent i liber. Aici apare deci libertatea, i, odat cu ea, posibilitatea erorii i a
criticii acesteia... Dup spusa lui Epictet (Breh.), trebuie s ne adresm astfel fiecrei reprezentri: Ai tu, de la
natur, acea marc pe care trebuie s o aib reprezentrile, pentru a fi aprobate?" Acest interogatoriu nu se
adreseaz unei reprezentri obiective i comprehensive, creia nu avem cum s nu-i acordm asentimentul
nostru, ci, mai degrab, celorlalte reprezentri celorlalte judeci , pe care le putem aduga, ca discursuri
interioare, nu subiectului realitii obiectului, ci subiectului calitilor sale, i mai ales al valorii i sensului su.
Dac am constatat c un oarecare se afl n nchisoare, spune Epictet (Breh.), pot s-mi spun fr greeal:
Cutare este n nchisoare". mi dau astfel asentimentul la o reprezentare
GNDIREA FONDATOARE GREAC

94

comprehensiv. Dar dac uni spun: Is-a ntmplat o nenorocire", adaug ceva strin reprezentrii comprehensive,
ceva fals, din moment ce principiul nsui al stoicismului este c singura nenorocire este rul moral. Pentru
stoici, propoziia este format dintr-un subiect i dintr-un predicat care nu exprim un concept (ca la Aristotel), ci
un fapt, un eveniment Sociale, filosof (adic; el ndeplinete aciunea de a filosofa). Obiectul logicii este deci
nlnuirea propoziiilor, adic a evenimentelor, ca n logica modern.
" Acestea erau cele trei pri eseniale ale discursului stoic (etica, fizica, logica). Cu toate acestea, pentru stoici,
filosofia nu este dezvoltarea acestui discurs, ci practica logicii, a fizicii i a eticii ca virtui (Breh.), fiecare
implicndu-le pe celelalte. Viaa filosofic se reduce n practic la o logic trit, cci pentru stoici, ca i pentru
Socrate, totul tine de judecat. Pentru a tri conform cu raiunea va trebui s i critici judecile i asentimentele
cu ajutorul principiului fundamental: nu exist bine n afara binelui moral, ru n afara rului moral. Trebuie s te
menii la obiectivitatea reprezentrilor comprehensive pentru a nu fi antrenat de ctre pasiuni, care nu sunt dect
false judeci, trebuie s ai principii ferme de aciune i s accepi voina Naturii universale. ntreaga via
filosofic se reduce la practica^zcH, cci fizica ne d contiina locului nostru n cadrul ntregului, contiina
apartenenei la marea Cetate a lumii, voinei creia trebuie s ne supunem, marea Cetate a fiinelor raionale, pe
care trebuie s le iubim ca pe rudele noastre i n legtur cu care trebuie s acionm cu dreptate. Viaa
filosofic nseamn, de asemenea, s pui n practic principiile eticii, adic de pe o parte s-i fie indiferent tot
ceea ce nu este bine sau ru moral, iar pe de alt parte s admiti n interiorul acestor lucruri indiferente o ierarhie
a valorilor relative, hi msura n care dragostea nnscut, acordul iniial n care suntem cu noi nine i cu
umanitatea ne arat ^datoriile" pe care le avem lat de noi, fa de umanitate umanitate care este fiic a aceleiai
Raiuni, deci fa de ceilali oameni, fraii notri, i mai ales fa de rudele noastre, concetenii notri, fa de
Cetate. Rezult de aici c n aciunile noastre va trebui s alegem unele lucruri, n virtutea utilitii lor pentru
propria noastr conservare i pentru aceea a celorlali oameni.
Figura mrea a neleptului, egalul Zeului, domin stoicismul, dar ca un fel de ideal transcendent, inaccesibil.
Din acest punct de vedere, toi oamenii, chiar i filosoful, sunt non-mtelepti.. Filosofii se disting ns de ceilali
oameni prin contiina c nu sunt nelepi. Este ceea ce le
.
95
FUJOSOFIA ELENKTK

permite s progreseze spiritual i s se apropie asimptotic de modelul nelepciunii care-i ghideaz (Breb..).

Pyrrhon i sceptica, sau indiferen l conformi*

La Pyrrhon, considerat fondator al scepticismului, discursul filosofic este aproape inexistent. El se mulumete s
triasc ntr-un fel care, aparent, nu se distinge de cel al altor oameni, dar care este totui profund diferit pentru
c, orice s-ar ntmpla, el i refuz emoia i rmne n indiferen absolut, cci i este imposibil s spun dac
lucrul care i se ntmpl este un bine sau un ru. n aceast nesiguran, totul i este indiferent i l las senin,
ceea ce conduce aparent la un conformism total n legtur cu viaa trit de oamenii obinuii.
Se pare c atitudinea sceptic a cunoscut o oarecare evoluie. Scepticii de dup Pyrrhon, Enesidemos, Agrippa,

Sextus Empiricus, dezvolt argumentri care tind s demonstreze imposibilitatea oricrei cunoateri filosofice:
nu exist criteriu al adevrului (senzaia sau nelegerea); impresiile variaz dup oameni, popoare, dup
circumstane, dup dispoziiile interioare (Dum.). Aceti sceptici i consacr toate eforturile respingerii teoriilor
acelora pe care ei i numesc dogmatici, n special epicureii i stoicii. Ei devin ntr-un fel istorici ai filosofici, iar
accesul Ia textele celor dou coli amintite li se datoreaz n mare parte. Apar astfel dou lumi: pe de o parte
aceea a limbajului cotidian", care ne spune ce apare n percepia noastr (fenomenul"), deci limbajul vieii, al
ntregii lumi, n care scepticul triete i vorbete ca toat lumea; pe de alt parte aceea a filosofilor, care
pretindea dein cunoaterea lucrurilor n sine i afirm cu certitudine existena n sine a unui Bine, a unui Ru. a
unui criteriu al adevrului. Scepticul se abine s emit judeci asupra acestor entiti. Astfel, el nu triete
conform unei doctrine filosofice" (Dum.) i rmne senin. Dar. .^pentru c iubete oamenii, el ncearc si
vindece prin discursul su de ngmfare i dogmatism". Atitudinea lui Wittgenstein (care considera c filosofia
este o maladie a limbajului**) nu este foarte ndeprtat de aceea a scepticilor antici.

Axlstotellsmul sau cercetarea tiinifica

Idealul vieii, pentru Aristotel, era cercetarea tiinific. Aristotelidenii (sau peripateticienii) epocii elenistice s-au
preocupat de cercetarea
GNDIREA FONDATOARE GREAC

tiinific mai mult dect de cea metafizic. Teofrast continu marile cercetri i eforturi de clasificare a
vegetalelor i animalelor, odinioar ntreprinse de Aristotel. Astronomul Aristharchos din Samos un Copemic
al Antichitii" se altur colii. El emite ipoteza c Soarele i stelele erau imobile, i c planetele i Pmntul
se nvrteau n jurul Soarelui, avndu-i fiecare i propria ax de rotaie. n rest, gsim la Straton din Lampsakos,
adept al unei fizici materialiste, cteva tentative de fizic experimental (n special n legtur cu vidul). Logica
aristotelic a fost remarcabil dezvoltat de ctre Teofrast i Eudemos din Rhodos. coala a cultivat, de asemenea,
i disciplinele umaniste: teoria muzicii (Aristoxenes din Tarent), istoria literaturii, a filosofiei, a formelor de
via, a moravurilor i a credinelor populare, caracteriologia. Aristo-telicienii polemizeaz cu stoicii n legtur
cu definiia fericirii care, dup Aristotel, nu const n simpla virtute, ci presupune, deopotriv, un minimum de
bunstare.

Academia platonlclan sau aventurile dialecticii

Tradiia care ncepe cu Platon a cunoscut patru stadii succesive. Primul Vechea Academie": dup moartea lui
Platon, coala a fost condus de ctre discipolii si apropiai, n special Speusippos i Xenocrates (i succesorii
lor). Toate scrierile acestor filosofi s-au pierdut, iar doctrina lor nu poate fi reconstituit dect din mrturii
ulterioare, foarte disparate. coala pare a fi continuat s discute aceleai probleme ca i n timpul lui Platon, n
special n chestiunea raporturilor dintre Ideile platonice i Numerele ideale, evocate n ultimele cri ale
Metafizicii lui Aristotel.
Ctre mijlocul secolului HI .Hr., din raiuni greu de analizat (raporturile cu Pyrrhon? dorina de a se opune
dogmatismului epicureic sau stoic? influena logicii megarice?), Arcesilaos revine la ceea ce el consider ca
adevrata metod platonic, motenit de la Socrate (Cic, Fin. II, 1,2): dialectica, neleas ca exerciiu critic n
cadrul cruia se poate ataca att teza, ct i contradictoria. Filosofia nu te nva nimic, ea refuz orice
dogmatism i este critic pur. Aceasta este Academia de Mijloc". Scepticii, Sextus Empiricus de pild, nu au
ratat ocazia de a accentua nrudirea poziiei lor cu aceea a lui Arcesilaos (Dum.), dar nici pe aceea de a sublinia
diferena: Arcesilaos afirm c este imposibil
97

FILOSOFIA ELENISTIC

s gseti adevrul i c pura activitate dialectic care duce la suspendarea judecii este binele n sine; scepticii
refuz aceast afirmaie.
Odat cu succesorii lui Arcesilaos, Carneades si Philon din Larissa, Academia a evoluat n sensul
probabilismului. Este ceea ce se cheam Noua Academie". Adepii si admiteau c, adevrul fiind de negsit, se
puteau mcar da soluii credibile, adevruri rezonabile att n domeniul tiinific, ct i n cel al practicii morale.
Aceast filosofie, care las individului grija alegerii a ceea ce trebuie s fac n fiecare moment, pentru fiecare
caz particular, dup evaluarea motivelor pro i contra i dup alegerea celei mai rezonabile soluii, i care se
inspir i din stoicism i din empirism, a jucat un rol important n descoperirea modern a libertii i a
autonomiei individului, n special datorit lui Cicero, care a fcut-o cunoscut tradiiei occidentale: noi,
academicii, trim de la o zi la alta (adic, judecm n funcie de cazurile particulare), iat de ce suntem liberi"
(Cic, Tusculane, V, 33).
Antiochos din Askalon (cea 80 .Hr.) opereaz o ntoarcere la dogmatism. El emite ideea c platonismul,
aristotelismul i stoicismul ar spune, n fond, acelai lucru. Tot acesta este i momentul n care, n cele trei coli,
nvmntul va lua forma comentariului operelor fondatorilor. Iat aici apariia unui curent de gndire i a unei
metode de nvare, care-i vor gsi punctul culminant odat cu triumful neoplatonismului, la sfritul
Antichitii.

Concluzie
Motenirea cea mai important a epocii elenistice const mai puin n concepte i mai mult n idealuri i

experiene morale: modelul neleptului care transcende condiia uman, ideea de umanitate, de fraternitate ntre
oameni, ideea cosmopolitismului, experiena libertii morale, adic a puritii de intenie, ideea de independen
fa de bunurile exterioare, linitea sufleteasc, mpcarea cu destinul, dar i experiena libertii de gndire, a
repunerii n discuie a opiniilor dogmatice, a activitii critice.

i
GNDIREA FONDATOARE GREAC

Bibliografie
Presocraticii, de J.-P. Dumont
Texte
Jean Paul Dumont, n colaborare cu Daniel Delattre i Jean-Louis Poirier, Les Presocmtiques, col. La Pleiade",
Gallimard, Paris, 1988 (reeditat n 1989). Lucrarea cuprinde traducerea, mrturiile i fragmentele reunite de H.
Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1903, reeditat la Berlin de W. Kranz ntre anii 1934-1938.
Jean Paul Dumont, Les Ecoles presocratiques, Folio-Essais", Gallimard, Paris, 1991.
Lucrri generale
L. Robin, La Pensee grecque, Paris, 1923, ed. a Ii-a, actualizat de P.-M. Schuhl, 1960.
P.-M. Schuhl, Essai sur laformation de la pensee grecque, Paris, 1934, ed. all-a, 1949.
A. Rey, La Jeunesse de la science grecque, Paris, 1939.
G.S. Kirk i S. Raven, The Presocratic Philosophers, Cambridge,
1957, ed. alV-a, 1963.
E. Brehier, Histoire de la philosophie, I. (Antiquite et Moyen Age), ed.
revizuit i actualizat de P.-M. Schuhl, Paris, 1960, ultima reeditare
1992.
J.-P. Vernant, Les Origines de la pensee grecque, Paris, 1962. Mythe
et pensee chez Ies Grecs, Paris, 1965.
W.K.C. Guthrie, A History ofGreek Philosophy, I. {The Earlier
Presocratics and the Pythagoreans), Cambridge, 1962; JJ. (Presocratic
Tradition front Parmenides to Democritus), 1965; III. (The Fifth
Century Enlightenment), 1969.
B. Parain (coordonator), Histoire de la philosophie, I, Encyclopedie de La Pleiade", Paris, 1969.
G.E.R. Lloyd, Les Debuts de la science grecque, de Thales a Anaximandre, trad. J. Brunschwig, Paris, 1974.
99
BIBLIOGRAFIE

J.Mansfeld,Die Vorsokratiker,!. (Milesier,Pythagoreer,Xenoplranes, Heraklit, Parmenides), Stuttgart, 1983; II.

(Zenon, Empedokles, Anaxagoras, Leukipp, Demokrit), 1986.
Platou iAristotel, de A. Baudart
Corpusul platonician:
Hippias Minor, despre Minciun
Alcibiade, despre Natura uman (atribuirea sa lui Platon este polemizat)
Apologia lui Socrate
Euthyphron, despre Pietate
Criton, despre Datorie
Hippias Maior, despre Bine
Laches, despre Curaj
Lysis, despre Prietenie
Charmides, despre nelepciune
Protagoras, despre Sofiti
Gorgias, despre Retoric
Menon, despre Virtute
Phaidon, despre Suflet
Banchetul, despre Iubire
Phaidros, despre Frumos
Ion, despre Iliada
Menexenos, despre Discursul funebru
Euthydemos, despre Eristic
Cratylos, despre Corectitudinea numelor
Republica, despre Dreptate
Parmenide

Theaitetos, despre tiin

Sofistul, despre Fiin
Politica
Philebos, despre Plcere
GNDIREA FONDATOARE GREAC
100

Timaios
Critias, sau Atlanii
Legile, sau Legislaia
Epinomis, sau Filosoful (atribuirea sa lui Platon este polemizat)
Scrisori (autenticitate discutat, mai puin, probabil,Scrisoarea a Vil-a)
< Lucrri generale
Michel Alexandre, Lecture de Platon, Bordas-Mouton, 1968.
Yvon Bres, La Psychologie de Platon, PUF, 1973.
Jean Brun, Platon et VAcademie, Que sais-je?", PUF, 1969.
Francois Chtelet, Platon, Gallimard, 1965.
A. Dies, Autour de Platon, Essai de critique et d'histoire, Les Belles
Lettres, 1972.
A.-J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon,
Vrin, 1967.
A.-J .Festugiere, Les Trois Protreptiques" de Platon: Euthydeme,
Phedon, Epinomis, Vrin, 1973.
Victor Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, stmcture et methode
dialectique, PUF, 1963.
Victor Goldschmidt, La Religion de Platon, PUF, 1949.
Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, voi. I, II, III.
Catherine Joubaud, Le Corps humain dans laphilosophieplatonicierme,
Vrin, 1991.
Simone Manon, Pour connatre Platon, Bordas, 1986.
Joseph Moreau, Le Sens du platonisme, Les Belles Lettres, 1967.
Marie-Dominique Richard, L'Enseignement oral de Platon, prefa
de Pierre Hadot, Le Cerf, 1986.
Leon Robin, Platon, PUF, 1968.
Leon Robin, La Theorieplatonicienne de l'amour, PUF, 1964.
Pierre-Maxime Schuhl, La Fabulation platonicienne, Vrin, 1968.
1
Corpusul aristotelic:
Organon: Categoriile / Despre interpretare / Analiticele: Analitica Prim i Analitica Secund / Topica /
Respingerile sofistice.

JUDEEAN O TA/,A.J GOAH

UQG
BIBLIOGRAFIE

J^
Metafizica (crile de la A la N). Vezi, de asemenea, La Metaphysique, Presses Pocket: Agora, les Classiques,
trad. Jules Barthelemy-Saint-Hilaire, revizuit i adnotat de Paul Mathias. Introducere de Jean-Louis Poirier.
Lucrarea studiaz n amnunt genul de manuscrise aristotelice, parafrazele celebre, cum ar fi acelea ale lui
Alexandru din Aphrodisia, Averroes, Maimonide, Toma d'Aquino i metafizica de-a lungul istoriei filosofiei".
Fizica, I i II.
Despre ceruri (De Caelo), vezi, de asemenea, Le Trite du ciel, urmat de Trite pseudo-aristotelicien du monde,
Vrin, trad. Tricot. Despre natere sipieire (De Generatione et Corruptione) Tratat de meteorologie Despre suflet
(De Anima) Mici tratate de istorie natural (Parva Naturalia) Istoria animalelor
Despre alctuirea animalelor (De Partibus Animalium) Despre naterea animalelor (De Generatione
Animalium) Despre micarea animalelor (De Motu Animalium) Etica Eudemic Etica Nicomahic Politica
Tratat de economie Constituia Atenei Poetica Retorica
Lucrri generale
Pierre Aubenque, Le Probleme de Vetre chez Aristote. Essai sur la problematique aristotilicienne, PUF, 1966.
Jean Brun, Aristote et le Lycee, Que sais-je?", nr. 928, PUF, 1961. Jean-Paul Dumont, Introduction la
methode d'Aristote, Vrin, 1992 (ed.all-a).
Jean-Claude Fraisse, Philia, la notion d'amitie dans la philosophie antique, Vrin, 1974.

^. A Q pA^

GNDIREA FONDATOARE GREAC

102

Rene A. Gauthier, La Morale d'Aristote,col. Initiation philosophique",

PUF, 1963.
Jean-Marie Leblond, Logique et methode chez Aristote. Etude sur la
recherche des principes dans la physique aristotelicienne, Vrin, 1970.
Jean-Marie Leblond, Aristote, philosophe de la vie, introducere la
trad. sa a crii I din Trite sur Ies parties des animaux, Aubier, ed.
Montaigne, 1945.
Joseph Moreau, Aristote et son ecole, PUF, 1962.
G. Rodier, Aristote, trite de l'me,ixd. i comentariu, Vrin, 1985.
Francis Wolff, Aristote et la politique, PUF, col. philosophies", 1991.

Filosofia elenistic, de P. Hadot

Prescurtrile pentru referinele la textele citate:
Arr.: G. Arrighetti, Epicur, Opere, Torino, 1973 (textul n greac i
trad. n limba italian a scrisorilor i fragmentelor rmase de la
Epicur).
Breh.: E. Brehier, P.-M. Schuhl, Les Stoiciens, Bibliotheque de La
Pleiade", Paris, 1964 (trad. unor importante texte ale stoicilor).
Cic, Fin.: Cicero, Definibus (trad.: Des termes extremes des biens
et des maux), ed. i trad. J. Marina, 2 voi., Paris, Les Belles Lettres,
1961.
Cic. Tuse: Cicero, Tusculanes, trad. G. Fohlen i J. Humbert, 2 voi.,
Paris, Les Belles Lettres, 1931.
Dum.: J.-P. Dumont, Les Sceptiques grecs, Paris, PUF, 1966,

ed. am-a, 1992.

Fest.: A.-J. Festugiere, Epicure et ses dieux, Paris, 1968 (trad. unora
dintre fragmentele lui Epicur).
Lucreiu: Lucreiu, De rerum natura, trad. A. Ernout, Paris, 1923.
Paquet: Leonce Paquet, Les Cyniques grecs. Fragnients et temoignages,
Presses de l'Universite d'Ottawa, 1988.
S.E.: Sextus Empiricus, 4 voi., Londra, Loeb Classical Library, 1967
textul n greac i trad. n limba englez.
103

BIBLIOGRAFIE

Seneca, Luc: Seneca, Scrisori ctre Luciliu, trad. E. Prechac i H. Noblot, Paris, 1959-1964.
SVF.: H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta,4 voi., aprut la Leipzig, ntre 1903 i 1924, i reeditat
deseori de atunci (fragmentele stoicilor n limba greac).
Facultativ
Scrisorile lui Epicur: Herodote, Pythocles, Menecee, et Pensees Matresses, n lucrarea Lucrece, De rerum
natura, de Alfred Ernout i Leon Robin, comentariu exegetic i critic, voi. I, Paris, Les Belles Lettres, 1925.
Fragmente ale aristotelicienilor: F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar; Bale, 1944-1959;
ed. a 2-a, 1967-1969 i 1974-1978 (textul n limba greaca i comentariul n limba german). Texte cu privire la
Academia platonician: Der Platonismus in der Antike, voi. I, ediie ngrijit de H. Dorrie i M. Baltes, Stuttgart,
1987 (textul n limba greac i trad. n limba german).
Lucrri (n afar de lucrrile citate apropo de texte):
E. Brehier, La Theorie des Incorporels dans Vancien stocisme, ed. a 3-a, Paris, 1962.
V. Brochard, Les Sceptiques grecs, Paris, 1887, ed. a 2-a, 1923, retiprit n 1969.
J.-J. Duhot, La Conception sto'icienne de la causalite, Paris, 1989.
A.-J. Festugiere, La Revelation d'Hermes Trismegiste, voi. II: Le Dieu cosmique", Paris, 1949.
J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Gottingen, 1978, n special pp. 13-90.
M.-O. Goulet-Caze, L'Ascese cynique, Paris, 1986. I. Hadot, Du bon et du mauvais usage du terme
eclectisme dans l'histoire de la philosophie antique", Hermeneutique et ontologie, hommage Pierre
Aubenque, Paris, 1990, pp. 147-162.
P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, ed. a 3-a, 1992.
L. Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec, Paris, 1944.
GNDIREA FONDATOARE GREAC

104

H.-G. Romeyer-Dherbey, La parole archaique. La theorie du langage

chez Antisthene", Argumentation, voi. V, 1991, pp. 171-186.
G. Rodis-Lewis, Epicure et son ecole, Paris, 1975.
S. Sambursky, Physics ofthe Stoics, Londra (Hutchinson), 1971.
Ed. A. Voelke, Le Scepticisme antique. Perspectives historiques et
systematiques", Cahiers de la Revue de theologie et de philosophie,
nr. 15, Geneva, 1990.
A. Voelke, L'Idee de volonte dans le stoicisme, Paris, 1973.
A. Voelke, La Philosophie comme therapie de l'me, Fribourg
(Elveia), 1993.
CAPITOLUL II

GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI

MIJLOCIU
de France Farago

1
Egiptul
Egiptul este adesea pomenit n literatura greac. Dac e s ne n-credem n Banchetul, atunci cnd Socrate i-a
ndemnat discipolii s caute pe la strini un nelept care s-i poat vindeca de groaza de moarte, Platon a plecat
n Egipt i, la ntoarcerea sa, a scris Gorgias, care rmne una dintre cele mai profunde discuii asupra
raporturilor dintre ideile de dreptate, de contiin i de eternitate. Judecata sufletelor la Platon, att de strin
lumii spirituale a Greciei, se nrudete n mod bizar cu ideile egiptene. Egiptul a avut de altfel un impact
considerabil asupra vecinului su de la est, Israel. Fr a mai vorbi de Moise, Solomon a chemat n ajutor pentru
organizarea noului stat scribi egipteni, care au adus, n afara metodelor lor administrative, culegerile sapieniale,
ca i nvaturile lui Amenopeos, care au inspirat cartea Proverbelor. Mai trziu, nelepciunea alexandrin a lui
Philon Iudeul i a terapeuilor va prelungi nvtura sapienial a Egiptului, gustul pentru viaa interioar, pentru
linite i retragerea din lume, de la care cretinismul monahal originar va avea ce moteni.
Egiptul nu a operat totui trecerea de la mythos la logos, de la mit la raiune, iar filosofia ca disciplin raional i
va rmne necunoscut. Ne aflm, deci, n faa unei Tradiii cvasipure derivate din ethosul religios, politeist n
forma destinat poporului, dar monoteist n fond. Nu este aadar vorba de cutarea unei cunoateri prin
conceptualizarea lumii. Egiptul pare chiar s fi refuzat traducerea n formule abstracte a secretului inviolabil al
lucrurilor. Enigma a fost pentru Egipt o alegere deliberat, apt de a potena misterul, pe care mai degrab l
cultiv i nu pretinde s-1 diminueze.
Mat, simbol al Adevrului i al Dreptii, al ordinii universale, era garantul teocraiei faraonice. Mat i-a fost
baza conservatoare, ceea ce
GNDIREA FONDATOARE IUDAIC SI CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU

106

a nchis Egiptului calea gndirii istoriei, a devenirii, ca i accesul la o etic a libertii i a depirii de sine.
Aceasta va fi vocaia gndirii iudaice.
n fine, etica, n special odat cu perioada Imperiului de Mijloc (2000), cu nflorirea cultului lui Osiris, afirm
necesitatea de a practica dreptatea n timpul vieii pe pmnt pentru a merita supravieuirea n transcendent, n
Cartea Morilor, n epoca Noului Imperiu, apare judecata inimii" defunctului, ceea ce permite o confesiune
negativ" sau declaraia de inocen": Nu am comis nedrepti mpotriva oamenilor" sau nu am fcut ru",
nu am ridicat mna asupra omului srac", nu am nfometat, nu am fcut pe nimeni s plng", nu am ucis".
Chiar dac Egiptul a conceput omul ca subiect al imputrii vinei, el nu a ajuns, prin intermediul mrturisirii
pcatului, care va fi particularitatea Israelului, la ideea mntuirii, evaluarea final a nevinoviei interzicnd
practic justiiei divine orice absolvire pe baza mizericordiei divine: cel care a pctuit mult nu va putea fi iertat.
Iat limitele antropologiei egiptene, n care gndirea libertii, a vinei i a responsabilitii a rmas schematic, n
ciuda considerabilului pas nainte pe care 1-a permis, dup justa subliniere a lui Hegel, mitul Judecii de Apoi.

Gndirea prefilosofic n Mesopotamia

Mesopotamia a fost, alturi de Egipt i aproape n acelai timp, din 2800 .Hr., un viu focar de civilizaie, nscut
din fuziunea influenelor sumeriene i semitice, nainte de a disprea sub loviturile mezilor n 612 .Hr. (cucerirea
i incendierea cetii Ninive). Ca i gndirea egiptean, cea mesopotamian a aprut din acest amestec i e de
nedisociat de cadrele religioase n care ea s-a dezvoltat.

Politeismul sumero-akkadian se caracterizeaz prin imanena divinului: zeii (peste 2500) fac parte integrant
dintr-un cosmos saturat de sacru. Zeii semitici, chiar dac se ndeprteaz uor de naturalismul Sumerului, nu
sancioneaz nc greeala moral, ci doar transgresiunea ritual. Vina moral, destabilizare a armoniei
interioare, va fi stigmatizat de profeii lui Israel i va necesita pocina reparatoare. Pentru zeii semitici nu se
pune nc dect problema restaurrii ordinii exterioare perturbate.
n domeniul dreptului i al refleciei morale, babilonienii s-au apropiat de o speculaie raional. Reglementrile
i codurile juridice, dintre care
107
BIBLIA

cel mai celebru este cel al lui Hammurabi (secolul XVIII), pretind c fac s domneasc o ordine i o dreptate
instaurate de zei; totui, teama rmne aceea care d mobilul nelepciunii, care consist n recunoaterea
limitelor umane i a abisului dintre om i zei.
n domeniul tiinelor,n care se amestec empirismul i iraionalul, Babilonul duce lipsa a ceea ce Atena va drui
Occidentului (pentru prima dat, ntr-o manier genial, prin Platon): distincia riguroas ntre ceea ce este
accesibil simurilor i ceea ce este accesibil doar intelectului, conceput n strns legtur cu structurile raionale
ale unui cosmos fondat pe o autentic Idee metafizic, depind fenomenalitatea lumii, Unul sau Binele, care
sunt la Platon numele Divinitii,
Ct despre Biblie, ea i traseaz trama discursului n jurul unor ri i popoare: evreii, descini din Abraham, au
plecat din ara Ur dup cucerirea, n urma unei lupte strnse cu autohtonii, a rii Canaanului (unde se stabiliser
dup fuga din Egipt), ntemeind acolo un regat nfloritor, dar fragil. Istoria politic a Israelului este aceea a unui
stat minuscul, prins ca ntr-un clete ntre cele dou mari puteri, Egipt i Mesopotamia, evreii cunoscnd n mai
multe rnduri deportarea n Babilon. nainte de a deveni eliberatorul poporului su, Moise fusese destinat a fi
prin egiptean, iar deportaii au pstrat din Babilon influene detectabile. Originalitatea gndirii iudaice const n
revalorificarea acestui material n sensul unui monoteism confirmat, care postuleaz transcendena absolut a
Dumnezeului viu, i asta ntr-un registru expresiv diferit de teologiile Greciei. Acest fenomen are, firete, loc
nainte ca iudaismul elenistic i cretinismul s opereze aliajul cultural al ebraismului i elenismului, transmind
Europei o motenire complex.

Biblia
Ceea ce este bine tiut, este prost tiut."
Hegel

Nu exist gndire fr de memorie, iar apariia nsi a ineditului trimite la condiiile sale de emergen, chiar i
la cele mai ndeprtate. A gndi va nsemna ntotdeauna dialogul cu o origine i cu o motenire creia i-a dat
natere. AstfeL dac Sfntul Toma se nclin n faa lui Platon i Aristotel, ca n faa prinilor gndirii i a
creatorilor instrumentelor ei formale, aceasta nu poate nsemna (cu att mai puin n cadrul unei lucrri pentru uz
academic) ocultarea cvasisistematic a faptului c
GNDIREA FONDATOARE IUDAICA I CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU

108

motenirea Greciei clasice s-a mbinat n Occident cu fondul religios bogat n dezvoltri speculative ulterioare,
provenit din Orientul Mijlociu. Tcerea asupra originii semitice a spiritualitii cretine, ale crei valori au
modelat Occidentul, nu poate de altfel s fie dect suspect la sfritul unui secol care a vzut, n inima Europei,
cel mai mare masacru nfptuit cu snge rece, mpotriva poporului a crui cultur mrturisete, alturi de
raiunea logic, existena Spiritului (ruah).
A reabilita memoria academic a uneia din gndirile fondatoare majore poate crea ocazia unei recitiri, unei
reinterpretri n diversitatea prezentrilor i a interogaiilor posibile. Cu att mai mult cu ct astzi Europa,
rmas orfan" n urma oblduirii acestui ciudat paricid, cu identitatea zdruncinat, risc tocmai s rateze
dialogul necesar cu cei care se revendic din alte gndiri fondatoare i care rezist cu ndreptire propriei lor
negri. Se impune deci mai mult ca oricnd imperativul cunoaterii de sine, pentru a propune celuilalt o
fizionomie identificabil, i aceasta n scopul mbogirii reciproce, a pstrrii diversitii punctelor de vedere, a
deschiderii perspectivei universale printr-o practic amical a al teri taii. n ceea ce ne privete, trebuie s ne
amintim patrimoniul biblic, cci importana lui a constat n transformarea profund a viziunii despre om i lume,
viziune motenit din antichitatea greco-latin: o antropologie aezat pe ideea omului ca libertate metafizic i
responsabilitate etic, subiect ireductibil care a sfrit prin a-i subjuga politicul, nsrcinat n acel moment s
garanteze libertatea inalienabil: metafizica infinitului care va infiltra matematicile secolului al XVII-lea, dup
cum arat Koyre. Devine aadar nu numai legitim, dar i urgent i necesar s acordm locul cuvenit Bibliei n
istoria filosofiei: locul nceputurilor unei reprezentri care va da mereu de gndit datorit figurilor sale
fundamentale, reprezentare care instaureaz nceputuri i invit la reluri, fundare care, n inepuizabilul su fond,
va furniza refundamentri perpetue pentru stadiile necesare, dar i neobosite ale gndirii vii.

Prezentarea Bibliei
Ta Biblia (crile", n greac) este numele dat n epoca elenistic culegerii de scrieri ebraice redactate de-a
lungul a nou secole. Aceste cri grupeaz dou mari ansambluri: Vechiul i Noul Testament. Ca la toate

popoarele vechi, i la israelii literatura oral a precedat-o pe cea scris. Fixarea n scris are loc ncepnd cu
epoca regal (David, cea 1012,
109
BIBLIA

i Solomon, cea 972-932). Vechi fragmente cu caracter poetic, reguli de cult i hotrri juridice fuseser
conservate n virtutea funciilor pe care le aveau ntr-o via social organizat n jurul unei credine originare: n
mijlocul unei lumi politeiste i idolatre, cu ritualuri guvernate de imperativele ipotetice ale magiei i extorcnd"
binefacerile de la diviniti, imperativul categoric al Legii cere oamenilor s cread, fr suportul falacios al
reprezentrii unei Transcendene riguros metafizice i fondatoare a valorilor.
Biblia ebraic, Vechiul Testament, scris n ebraic, cu rare pasaje n aramaic, a fost tradus n greac la
nceputul secolului III .Hr. de 70 de scribi n Alexandria, de unde numele de Septanta (prescurtat LXX) sau
Septuaginta. Noul Testament, literatur specific cretin, scris n greac, va fi de asemenea studiat.
Dat fiind imensitatea cmpului problematic generat de Biblie, ne vom restrnge cercetarea la trsturile care
singularizeaz maniera n care Biblia prezint condiia omului n raport cu Absolutul din care provine, n raport
cu Cellalt fa de care este dator i responsabil, n raport cu Natura pe care nu se pune problema de a o adora, ci
de a o domina prin munc, i n raport cu Istoria pe care o modeleaz n deplin fidelitate cu ceea ce i confer
scopul. Profeii jaloneaz acelai parcurs mereu deschis, fr alt pilon dect sperana unui cuvnt care scoate
existena uman din letargie, din tentaia abandonului i a trdrii, chemnd poporul la ispirea cderii
conaturale cu riscul i cu curajul libertii ntru pocina mntuitoare. Vom arta c limbajul Bibliei este acela al
dualului: dualitate a protagonitilor i lupt pentru recunoatere, natere a omului ntru sine, ntru acceptarea
finitudinii sale i prin vtmare narcisic (omul nu este Dumnezeu). De aici un tip de discurs care prezint
universalul nu prin conceptul exprimnd esena etern i static a lucrurilor, dup modelul filosofiei, ci prin
expresia ireductibilei singulariti a unei existene care se creeaz prin nvarea zbuciumat a supunerii
progresive la funcia Realului, o nelepciune care domolete instinctul sub specia nelegerii ntru Iubire.

Legmntul l alegerea Iul Israel

Poporul lui Israel i ncepe istoria sub semnul Legmntului (berit nsemnnd, la semii, contractul de schimb,
reciprocitatea), relaie pecetluit prin angajamentul de nedesfcut n distincia partenerilor angajai:
GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU

110

Dumnezeu i omul. Fie c este vorba de Noe, de dup potop {Geneza 9), de Avraam (ibid. 15,17), de Moise pe
muntele Sinai n faa poporului (Exod 24), apoi de Iosua i profei, Dumnezeu i rennoiete promisiunea,
ajutorul providenial, dincolo de mnia provocat de necredina poporului ales. Cum s caracterizezi alegerea"
n termeni moderni, dac nu n termenii corespondenei, la o naie pierdut ntre popoare idolatre, cu sentimentul
legitim al emergenei, al distinciei inteligenei, contient de dependena ontologic implacabil i de caracterul
imposibil de obiectivat al Eternului? i, n fond, practica religioas israelit a individualizat acest popor nc de
la nceputurile sale. Legea lui Moise caracterizeaz Vechea Alian sau Vechiul Legmnt, dar, odat cu Ieremia,
apare ideea unei Noi Aliane" (31,31-34): Dumnezeu nu doar ofer iertarea pentru ruperea unilateral a
Legmntului, dar i nscrie Legea n inimi prin graia divin, astfel ca pura i spontana credin s nu fie
distrus. Esenienii, apoi cretinii vor prelua aceast idee.

Geneza sau libertatea care Irumpe n natur

Textul Genezei, construit n jurul temei nesupunerii, pune deopotriv n eviden o ordine ontologic purttoare
de via i armonie i transgresarea acestei ordini, primul act n care se manifest libertatea. Transgresiunea
vizualizeaz, prin apariia dezordinii comise, tocmai ordinea care ar fi rmas altfel necunoscut ca atare. Astfel,
n Biblie, libertatea i capt contiina de sine prin intermediul failibili taii sale, iar pcatul este cu adevrat
originar origine a lurii la cunotin a omului de facultatea necesar postulrii prin opoziie, chiar dac
postularea libertii nseamn, aici, alienarea ei. Aceast alienare deschide calea mntuirii necesare prin
consimmntul final dat, dincolo de toate infidelitile exploratoare i temerare ale umanitii bolnave de
atotputernicie, unei ordini creia omul nu-i este creatorul, ordine din acest moment cunoscut i finalmente
acceptat. Dubla distanare a lui Adam de natura creia i d nume, grdina Edenului din care Dumnezeu i
fcuse parte ca s-o ngrijeasc, s-o apere" i pe care o pierde ca origine paradisiac i fuzional, prin exerciiul
libertii care-1 duce la contiina evaluant, se prelungete n relaia ostil pe care omul o va avea de acum cu
pmntul pe care-1 cultiv cu sudoarea frunii sale". Relaia este conflictual, cu o natur care nu trebuie
adorat, ci supus, cu grija, de altfel, a prezervrii ei globale. Astfel, dup potop, Noe i instaureaz dominaia
legitim asupra
in
BIBLIA

viului, cu rezerva de a nu provoca ru omului i, n plus, cu interdicia consumrii sngelui animalului sacrificat,
cci sngele aparine lui Dumnezeu, ca simbol al vieii. Hegel subliniaz n Spiritul cretinismului si destinul su
originalitatea acestei viziuni fidele alianei originare, fidele adic att dependenei ontologice ct i autonomiei
umane, i o opune viziunii antropocentrice a lui Nemrod, reprezentantul forei prdtoare, brutale a imperiului

asiro-babilonian. Depirea aceasta a subordonrii omului la Natur este elementul care opereaz deschiderea
timpului n Istorie.

Exodul sau libertatea in Istorie

Chiar dac ipotezele privind imigraia masiv a evreilor n Egipt, apoi exodul, difer (sub Amenophis II cea
1450-1440 .Hr., sau sub Ramses II i Menerptah ntre 1233-1224 .Hr.), este sigur c Egiptul a fost pentru acest
popor creuzetul care i-a permis s-i msoare gradul de aservire pe care demnitatea sa nu-1 mai putea suporta.
Eliberarea poporului lui Israel, sub conducerea lui Moise, nu a stabilit o stare de libertate dect prin intermediul
unei nedrepti denunate, apoi eroic surmontate, mai nti prin smulgerea fizic din trmul servitutii, apoi prin
plecarea n faa poruncilor Legii care garanta depirea servitutii morale, relaionale i prin urmare colective.
Libertatea a ptruns, aadar, n aceast lume prin intermediul dreptii, iar evenimentul fondator va fi fost
comemorat din generaie n generaie, Exodul i traversarea deertului ctre Pmntul Fgduinei devenind o
metafor pentru existena uman n general, chemat la libertate, i pentru care nenumratele recderi n servitute
nu vor aboli promisiunea, mereu nnoit, a capacitii de a rzbate.

Profeii: un rechizitoriu etic mpotriva necredinei Iul Israel, dar l promisiune a

mntuirii
Figura profetului, de straj, locuit de cuvntul lui Dumnezeu i adre-sndu-se poporului n Numele Su pentru ai aminti clauzele Legmntului, sftuind pe regi (Isaia 7) sau atrgndu-i ura preoilor i a soldailor (Ieremia),
ridicndu-se mpotriva prostituiei sacre sau a Practicilor idolatre, amintete singurul lucru care elibereaz:
fidelitatea
GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU

112

fa de spiritul a crui absen prelungit echivaleaz cu pierderea vieii. Ruah (n greac, pneuma) este
participaie, o dimensiune a ntlnirii dintre Dumnezeu i om, i orice ndeprtare prelungit de Dumnezeu aduce
riscul morii spirituale. Spiritul Sfnt al nelepciunii ebraice nu este, deci, logosul grecesc, patron al gndirii
deliberative. Profetul nu este filosof, i dac epurrile conceptuale ale unuia au o funcie de katharsis pentru
intelect (Platon degaja a priori esena cetii drepte nainte de a trece la aciune), predicile celuilalt n snul unui
popor cluzit de experien au drept scop purificarea inimii, o convertire care este adevratul transcendental al
istoriei deschise ctre mntuire. Astfel, profeii care denun infidelitatea poporului lui Israel fa de spiritul
sfineniei i fraternitii pentru aproape, pentru cel slab, pentru vduv i orfan, introduc n miezul Istoriei un
principiu de evaluare i prin aceasta indic drumul spre redresarea mntuitoare. Salvarea promis este anunat 1
prin chemarea la pocin. Mesaj care cenzureaz orice atentat la dem- 1 nitatea omului i a lui Dumnezeu,
profetismul a orientat credina | israeliilor ctre interiorizare i universalizare, subliniind c planul divin
mbrieaz toate popoarele (Amos 9,7, Isaia 45,21). Exist aici convingerea c Istoria, departe de a altera
valorile n virtutea principiului coruptor al mobilitii sale, poate, dimpotriv, prin chiar deschiderea ei, s fie
locul ncarnrii lor progresive. Demitologizarea iudaic se leag de fecunditatea acestui timp ebraic, n cadrul
cruia umanitatea se for- *| meaz lent, chiar cu preul rtcirilor sale, pe care le poate ns, oricnd, repara prin
exerciiul gndirii.

Limbajul singularitii absolute l al universalului concret

Prin opoziie cu universalitatea logic a conceptului, care procedeaz prin extensia esenei, unificnd n
identitatea unei determinaii o plura1 litate dispersat empiric, Biblia nu ne vorbete dect despre universalul
concret, cu alte cuvinte despre lupta existenial n cursul creia fiina singular se nate pentru sine n
acceptarea progresiv a contururilor finitudinii sale, consimmnt care nu survine dect prin recunoaterea
Izvorului infinit care o fondeaz i o traverseaz. Viaa uman autentic este aceea trit dinaintea Principiului
care i este ntotdeauna anterior i creator n snul interioritii dialogante. Dumnezeu nu este, n iudaism, ideea
unei raiuni pure, n maniera kantianismului, nici un postulat al
113
BIBLIA

raiunii practice, ci misterul Fiinei nsei, Prezen transcendental care, n ciuda absenei empirice, este atestat
n inima omului. Este Realul absolut, nemanipulabil, care rezist i, n consecin, structureaz. Astfel, Iacob,
luptnd ntreaga noapte cu ngerul, este rnit la old, moare n vechea lui personalitate i devine Israel: De-acum
nu te vei mai numi Iacob, ci Israel, cci ai fost tare mpotriva lui Dumnezeu" (Geneza 32). Cum s nu remarci
originalitatea absolut a acestei legitimri a luptei omului mpotriva lui Dumnezeu, n decursul creia omul se
parcurge pe sine ntreg, i afl soarta i iese nnobilat din ncercare, cu toat vtmarea produs de recunoaterea
finitudinii sale? Dumnezeul lui Israel, orice ar fi spus Hegel n aceast privin, nu accept adoraia servil, ci
libertatea viril. Viziunea ebraic despre lume nu se poate suprapune peste maniera n care s-au pus i examinat
problemele fundamentale i ultime ale existenei umane, fie doar i pentru faptul c Biblia nu postuleaz nici un
fel de dualism ntre suflet i corp, ci vorbete mereu despre creatura de carne care se poate ndeprta de ceea ce i
s-a dat s triasc, fiind totui mereu chemat la nviere, cci absena spiritului este moarte (Ezechiel 37,1-10).
Exist aadar, chiar tradus, n coala alexandrin, n limbaj filosofic grecesc, de ctre Philon, n ultim analiz a
mesajului biblic, un nucleu ireductibil care va mpiedica oricnd orice forma de captare a vieii cu mijloacele

unidimensionale ale raiunii teoretice. Aceast tensiune ntre motenirea Atenei i aceea a Ierusalimului explic
deopotriv fertilitatea i disconfortul gndirii occidentale, care fie c nu a tiut niciodat, fie nu mai tie cu
adevrat s acorde fiecruia locul pe care-1 merit, n distincta ordinelor nonconcurente dar complementare pe
care le reprezint.

Singularitatea divin
ntr-adevr, Biblia nu ne ofer att rudimentele unei metafizici, ct evidena unei Prezene care scap mereu
privirii: nimeni nu-1 poate vedea pe Dumnezeu fr a muri, i atunci cnd El se manifest o face ntotdeauna din
spatele unui vl, mascndu-i Lumina. Lui Moise nu-i este acordat dect privirea din spate" (Exod 33,12).
Dac Elada privilegiase vederea ca metafor a nelegerii, Israel prefer auzul: Dumnezeu se face auzit n linitea
Vocii interioare. El este nainte de toate Cuvnt, prin urmare sens naintea formei, comandament care ghideaz
ntru ieire din captivitate, din nonsensul n care omul se alieneaz. Dumnezeul lui Israel
GNDIREA FONDATOARE IUDAIC SI CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU

114

nu este reductibil la Dumnezeul filosofilor subiect substanial de atribute sau de perfecii absolute. Fiina sa
nu este eternitate static, ci procesul dinamic al nemplinitului, al unei energii, al unui Act suveran care nu se
retrage n indiferena impasibil a unei fiine separate, ci intr n relaie cu lucrul cruia i d existena. Eu sunt
Cel care sunt" i spune lui Moise. Actul suveran care nu se epuizeaz n stare. Fiina ca fiin a ontologiilor se
estompeaz aici n faa fiinei relaionale care este n preajm",cu", ..pentru": Dumnezeu al lui Avraam,Isaac
i lacob". Dumnezeul lui Israel este spaiul dinamic al unei prezene eficace care inaugureaz o eliberare. Pascal
va face aceast experien. Biblia a transpus, ntr-adevr, imaginea istoric a sclaviei lui Israel i a deportrilor
sale succesive, urmate de eliberare i de ntoarceri din exil n vocabularul etic: viaa ndeprtat de la Faa lui
Dumnezeu este exil, existena rupt de Legmnt este servitute, captivitate n pcatul unei liberti care se
ncheag pe furi, iar Dumnezeul Exodului a fost, este i va fi de-a pururi puterea pascal a trecerii nencetate de
la sclavie la libertate, mereu recptat ntru supunerea dinaintea Legii Sale. Iat de ce limbajul este totdeauna
acela al descrierilor individuale relative i nu lexicul categorial i atributiv al filosofiilor, limbaj care afirm
deopotriv primatul relaiei asupra substanei, dar care amintete de asemenea eecul categoriilor discursive n
captarea cunoaterii, cci reflexivul sau predicativul se nrdcineaz ntr-o experien antepredicativ: Biblia
include n litera sa carnea, sngele, viaa, suferina, disperarea omului, dar i, dincolo de deriziunea oricrei
ntreprinderi, gustul su pentru via, bucuria sa i sperana nemblnzit.

Singularitatea omului
Nici una din crile Bibliei nu ilustreaz mai bine absoluta singularitate a omului, dect aceea a lui Iov. Biblia
ofer o inteligibilitate narativ, tipologic a condiiei umane, ilustrat prin destine singulare, prin figuri
ntotdeauna numite. Niciodat ea nu vorbete de Omul generic, ci numai de generaii, niciodat de esena
animalului raional", ci mereu despre un om ntr-o situaie unic, uneori chiar exemplar. Fiecare detaliu al unei
existene vdete esenialul i nu accidentalul. Iov este omul drept, lovit ntr-un mod incomprehensibil de o
nenorocire aa de uria c-i pune la ncercare credina ntr-un Dumnezeu drept i atotputernic, fr ns a i-o
putea frnge. Confruntat cu tcerea lui Dumnezeu, Iov url,
113
BIBLIA

blestem. Prietenii si ncearc s-i schimbe suferina cutnd o explicaie raional, cauzalist, ridicnd
singularitatea sa scandaloas la nivelul exemplaritii unei legi, a unei generaliti mai largi care va aboli
scandalul i angoasa, al cror purttor este. Iov refuz cu obstinaie aceast reducie raionalizant, negnd
abstractizrii dreptul de a vorbi in numele su, de a transpune n concept caracterul de hic et nune al persoanei
sale, ireductibile i singulare: argumentele voastre sunt vorbe de cenu" (Iov 13-12). Dumnezeu vorbete n
sfrit. Nu pentru a consola sau a explica, ci pentru a pune o singur ntrebare: Cu ce drept mi ceri socoteal?"
i pentru a recunoate, de asemenea, c singur Iov a vorbit bine de El. Dumnezeu nu este deci bunul
Dumnezeu", i, n faa transcendenei absolute i incomprehensibile, Iov se prostern. Iov a neles ceea ce
depete categoriile raiunii: Nu te cunoteam dect din auzite; acum te-am vzut cu proprii mei ochi",
experien a ncercrii date crnii, care l face s moar n disensiunea referinelor mprumutate pentru a renate
n aceea a nelepciunii veritabile.

nelepciune, Iubire, Inteligen

Dac limbajul Bibliei nu este acela al conceptului, dac invocaia, lauda, implorarea, ntr-un cuvnt rugciunea
este vectorul schimbului dintre om i Dumnezeu, nu se poate nega c unicitatea Dumnezeului lui Israel,
exprimat n unitatea voinei sale, confer creaiei o profund coeren n care, la nivele de realitate diferite,
sistemele legale i corespund: legea fizic a poruncilor cereti" (Ieremia 33,25), legea etic a comandamentelor
care guverneaz comportamentul oamenilor, legea metafizic a Dreptii divine (Geneza 18, 25). Aceast
raionalitate"' activ i finalizant care este nelepciunea" divin devine ecou al cutrilor omului. De
asemenea, dac filosofia greac s-a obiectivat ca dragoste de nelepciune, cutare a sufletului deposedat de Bine,
a crui vedere i-o dorete, sufletul ebraic nu este nicidecum strin de considerarea inteligenei ca expresie a unei
chemri de iubire tinznd ctre posesia nelepciunii dumnezeieti, cunoaterea nsi fiind exprimat prin

metafora mbririi nupiale, a nunii iubitului i a iubitei (Cntarea Cntrilor). Totui, spre deosebire de
gndirea greac, afirmaiile filosofice diseminate n textele sapieniale sau profetice nu sunt rezultatul "nui
demers discursiv i deductiv, al unei nelegeri desprinse i separate de viaa sensibil, i care, n autonomia
legilor sale, ar tinde s cunoasc
GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU

116

un adevr care se las sesizat n modul obiectului; acestea sunt, din contr, de nedesprit de o experien
existenial revelatoare n care Dumnezeu las s se ntrevad nelepciunea sa, prima dintre lucrrile sale",
creat dintru eternitate", naintea primului fir de praf al lumii" (Proverbe 8,22). Iar importana descifrrii
mesajului biblic, a configuraiei sale specifice i a vocii unice care se face auzit prin el st tocmai n rsturnarea
pe care acesta o opereaz asupra cadrelor mentale moderne, articulnd ideea c logica profund a vieii ascult
mai degrab de paradox dect de vreo reducie raionalizant i obiectivizant. Astfel, nelepciunea este darul pe
care-1 primete cel care, avnd contiina dependenei de ceea ce i d fiina, se deschide ctre iubirea celui care
l fondeaz, deschidere i deposedare care permite subiectivarea, emergena subiectului viu. Apel la raiune, la
discernmnt, la aptitudinea de a cunoate (dar niciodat la una care se nchide asupra siei), nelepciunea
oamenilor nu poate pretinde a fi msura tuturor lucrurilor", cci se tie msurat de ctre ceea ce este de
necunoscut. Aa se face c nelepciunea este un arbore al vieii pentru cei care neleg" (ibid. 18) i c toi cei
care o ursc, iubesc moartea."

Modernitatea paradigmei creaiei ca nemplinire l deschidere

Biblia nu este o construcie ludic de concepte, ceea ce unii moderni spun c ar fi filosofia (a fost ea vreodat o
astfel de construcie?). Este o carte de via care ne arat c dac aceast for care ne mic se ascunde vederii,
sarcin oarb a intuiiei umane, pe care o face totui transcendental posibil, aceast for e de asemenea de
nenumit, de neconceptualizat. Nu este intuiie, nu este concept, dar nici Idee, pur i simplu Prezen indeductibil
a crei prob o face omul strbtui de spirit. Aceast experien produce o adevrat mutaie n profunzimile
fiinei sale. Biblia respinge aprioric i definitiv orice model mecanicist, reducionist al gndirii i al lumii. Ea
pune n scen, prin logica relaiei pe care o contureaz Aliana i pe care o impune existena, o energie al crei
impuls ar fi imposibil de fixat n propoziiile unei filosofii care caut s determine esena dup logica tradiional
a inerentei (subiect / copul / predicat). Dumnezeul viu este Dumnezeul trecerii venice care ndeamn mereu la
transcendere, principiu al mplinirii care lucreaz n timp, loc al nemplinitului i ctre care Istoria tinde
continuu,
117
BIBLIOGRAFIE

depire care ne nva, mai critic poate dect filosofia ndrgostit de sisteme, detaarea de formulele stabilite,
de ispitele sedentare ale spiritului, pentru a face loc nomadismului orientat al vieii. De aceea, aceast gndire vie
ne poruncete s-i depim litera moart, dar i s ieim din captivitatea care este tradiia mimat i repetat
compulsiv, pentru a ne deplasa ctre un sens care se mplinete fr a se epuiza niciodat, pe drumul libertii
spiritului. Integritatea inteligenei acestei tradiii (i a acelora care au rezultat apoi: cretinismul i islamul), care
a anunat incompletitudinea radical i nedesvrirea structural a omului, interzicnd toate tentativele de
autosuficien, impune aadar deschiderea. Doar un contraargument radical i distrugtor poate autoriza
construirea, pe ruinele sale, a nchiderii necredincioase a unui integrism care s fixeze litera n scopuri cu totul
strine spiritului, reabilitnd de asemenea tipul de sacru cruia Biblia, n secole de rbdare, i substituise sfinenia
Spiritului. Acest Spirit nu se pune n slujba nimnui, lipsete din fortreele n care cineva ar dori s-1 nchid i
respir acolo unde dorete. O asemenea criz a izbucnit n snul poporului lui Israel, unde de la sfritul exilului
cuvntul instituionalizat al preoilor nlocuiete verbul revelat al profeilor: nvturile lui Iisus din Nazaret.

Bibliografie
Armnd Abecassis, La Pensee juive, Poche, Biblio-Essais", 1987.
Martin Buber, Moise, PUF, 1957.
Andre Neher, Le Prophetisme, Calmann-Levy, 1972.
Andre Neher, L 'Histoire de la philosophie, La Pleiade", pp. 50-81.
Franz Rosenzweig, L'Etoile de la Redemption, Seuil, 1982.
Max Weber, Le Judisme antique. Pion, 1971.
CAPITOLUL III

GNDIREA FONDATOARE CRETIN

de France Farago

Noul Testament
O istorie strict a crilor Noului Testament (Noul Legmnt) ne-ar obliga s ncepem cu epistolele paulinice,
despre care tim cu siguran c au fost redactate naintea Evangheliilor (ntre 51 i 67 dUr.). Relatarea prin viu
grai a vieii i nvturii lui Iisus din Nazaret de ctre discipolii si le-a precedat, dar nevoia de a le fixa prin
scris nu s-a manifestat dect dup cderea Ierusalimului (70 d.Hr.). Canonul a reinut urmtoarele evanghelii: ale
lui Matei, Marcu, Luca i Ioan. Nu este acum momentul s le descriem geneza istoric (dup cum nu este posibil
de a vorbi de toate crile Noului Testament). Presupunem cunoscut trama pe care o relateaz, pentru a

privilegia analiza ctorva mari teme ale gndirii puse n oper, fr a uita c nu este vorba de filosofie, dac
nelegem prin aceasta actul raiunii umane de a cuta principiul lucrurilor ntr-un demers discursiv, n maniera
grecilor. Ne aflm, din contr, n pur tradiie ebraic a unui adevr dat, revelat contiinei, chiar dac aceasta nu
1-a cutat, metanoia (ntoarcerea privirii i a inimii) bulversnd existena i dnd natere unei pedagogii
spirituale ireductibile la spiritualitate: logos divin i nu logos uman, chiar dac n cele dou cazuri avem de-a
face cu un realism relativ la ordinea profund a realului, care, conatural omului, legitimeaz pretenia accesului
la el, fie prin raiune, fie prin inim". Atenia filosofului e reinut n special de Evanghelia dup Ioan (cea mai
recent, redactat prin anii 95-100 d.Hr.), dar demersul nostru va atinge toate cele patru texte care, prin maniera
de a prezenta faptele, ncearc s arate c nelegerea celor petrecute i mplinite prin Iisus se afl altundeva
dect ntr-un plan pur empiric, pe care ar putea eventual s-1 restituie simpla cronic.
119
NOUL TESTAMENT

O via la ntretierea regatelor nlnuite

Este o tautologie s spui despre cretinism c se leag n mod constitutiv de Iisus, dar aceasta nseamn i s
ridici o problem. Cci Iisus este nainte de toate evreu i doar o bun cunoatere a iudaismului i clarific
mesajul: acesta este rdcina care l susine" (Epistola ctre romani 11,16). El a fost condamnat de ctre
autoritatea roman pentru vina de a fi fost aclamat ca mprat al iudeilor", acuzaia formulat mpotriva lui fiind
de ordin politic. De fapt, n ziua de Rusalii, Iisus beneficiase la intrarea n Ierusalim de primirea rezervat n mod
tradiional regilor la ncoronare, mulimea vznd n el figura mpratului-Mesia. nvtura lui Iisus este una din
formele pe care iudaismul o ia n aceast epoc de criz adus de ocupantul roman. Dac Marcu reluase tradiia
popular numindu-1 pe Irod rege, Roma luase o alt hotrre atunci cnd a fost reglat, n anul 4 .Hr.,
succesiunea regelui evreilor", numindu-1 pentru un timp ethnarhos (conductorul poporului) pe Archelaus,
pentru Iudeea i Samaria, i pe Antipa, tetrarhos pentru Galileea i Pereea. Locul propriu-zis al regelui este deci
gol, iar zeloii (sect care revendic autonomia n mod violent) doreau s umple acest loc. Iisus, dnd dovad de
o deosebit perspicacitate n ordinea politicului i evalund raportul de fore, deplnge cu anticipaie cderea
Ierusalimului. Cernd s i se dea Cezarului ce-i al Cezarului i lui Dumnezeu ce-i al lui Dumnezeu, el disocia
ordinele spiritual i lumesc, lucru pe care nu l-au neles contemporanii si, obinuii cu imixtiunea teologicului
n politic. Regatului terestru al lui Israel, n care tie c nu va reveni, Iisus i opune, n atmosfera sfritului unei
lumi, un alt regat, acela al interioritii spirituale a crei suveranitate invizibil aparine Aceluia pe care Israel l
numea Rege al regilor" (Dumnezeu).

Coglto-ul originar fa n fa cu autoritatea

Cnd Iisus i inaugureaz activitatea sa public, el ncepe prin botezul luat din minile lui Ioan Boteztorul,
nrudit cu esenienii dornici de puritate i trind n deert o via monastic, departe de iudaismul curent (aceast
micare ne este bine cunoscut dup descoperirea Manuscriselor de la Marea Moart). Este epoca divergenelor
de curente care traverseaz Palestina primului secol (fariseii, evreii de rit strict, saducheii care negau nvierea i
nemurirea, esenienii, zeloii). Se punea problema, dac
GNDIREA FONDATOARE CRETIN
120

nu de a lua partea vreunui curent ceea ce Iisus nu face niciodat , mcar de a alege referinele la marginea
autoritii dominante. Aceasta nsemna, dintr-o dat, a adopta un profil profetic (vezi retragerea n deert n
maniera marilor profei de odinioar) i, n ciuda respectului i pioeniei, a-i rezerva dreptul unei distanri
ceea ce el face cu suveran libertate fa de instituiile acreditate de care poporul cruia i aparine credea c
depinde mntuirea: Templul i Legea. El pune sub semnul ntrebrii cultul sacrificial tradiional {Marcu 11,15;
loan 2,15), anun distrugerea Templului i, prin urmare, apariia unui alt tip de raport cu Dumnezeu {Marcu
13,2), i ia liberti fa de prescripia odihnei de sabat {Marcu 2, 23-28), proclam fr reinere o nvtur
nou" {Marcu I, 27) i merge pn la a corecta cu propriile-i cuvinte, cu propria-i voin, pe acelea ale Tradiiei
i ale Legii: Vi s-a spus [...], ai nvat c [...], ei, bine, eu v spun (antitezele Predicii de pe munte). Iisus
opune cogito-ul eristic gndirii instituite. El rupe structura nchis a referinei la litera Crii, fcnd posibil
emergena unui ego a crui via treaz este n relaie direct i originar cu Absolutul: n adevr v zic: nainte
s fi fost Avraam, eu sunt" {loan VIII, 58). Dar distanarea, n special fa de secta cea mai savant i cea mai
religioas a Israelului timpului su, fariseii, nu putea s duc dect la prezentarea proprie ca vestitor al unui nou
regim al mntuirii.

Anunul mesianic al mpriei

Mesianismul evreu {Septanta a tradus cuvntul ebraic Meshiah prin christos, cel uns") atepta venirea Unsului
Domnului, destinat mntuirii poporului su.
Pentru a-i nelege natura, trebuie s plecm de la caracterul sacral al regalitii. Unsul lui Iahve, Regele lui
Israel, este considerat nu numai alesul lui Dumnezeu, dar i fiul su {Cartea a Ii-a a lui Samuel 7,14; Psalmii
2,7; 89,27; 110-3), cel puin de la ntronare, i doar incapacitatea regilor de a face s domneasc, treptat,
dreptatea i justiia a-provocat decderea funciei regale {Ieremia) n favoarea unui mesianism sacerdotal.
Esenienii ateptau un mesia sacerdotal i unul regal, i este imposibil s se disocieze atmosfera mesianic n care

evolueaz Iisus de doctrina apocaliptic evreiasc, ce afirma prin cartea lui David doctrina unei domnii a lui
Dumnezeu, definitive i universale. Tot comportamentul lui Iisus, sintez vie a acestei duble ateptri, se nscrie
n aceast tradiie,
12!

NOUL TESTAMENT
.

pe care ntr-un fel o mplinete, schimbnd-o ns din temelie: nerecu-noscnd funcia regal dect spiritului
intim unit cu Dumnezeu, el desa-cralizase puterea lumeasc, temporar, ca ntreaga ordine a sensibilului i a
empiricului n general. Domnia" sau mpria" pe care le anun nu relev regalitatea reinstaurat prin puterea
care ar alunga din Iudeea pe ocupantul roman, aa cum doreau zeloii, ci ospitalitatea spiritului atent la
Dumnezeul care este, care era i care va s fie". Dar, proclamnd c mpria lui Dumnezeu este aproape", el
ntoarce n mod egal i sperana esenian ntr-o rsturnare evenimenial spectaculoas, substi-tuindu-i umilina
unui eveniment personal. El prezint mpria ca pe o realitate germinal chemat s creasc, ca un bob de
mutar, dar prezent deja pentru cei care au ochi pentru a vedea: Pentru c, iat, mpria lui Dumnezeu este
printre voi". Ea se aseamn unei comori ascunse ntr-un cufr", i pentru c este ascuns, invizibil pentru
ochii doritori de bunuri terestre, dezgroparea sa nu poate fi imediat. Prezena ei ascuns se afl n conflict cu
revelarea viitoare, cu o inferioritate ea nsi secret i ascuns. Minunile nfptuite trebuie vzute ca tot attea
forme ale acestei prezene, adic ale unei ordini cu totul alta de a fi n lume", o ordine care nu discrimineaz
ntre puri i impuri, ci se adreseaz bolnavilor, pctoilor, celor umili, afirmnd c prostituatele i vor preceda n
mpria cerurilor pe ipocriii care comit pcatul de a-i face singuri dreptate. n fine, n vreme ce evreii
rezervaser dintotdeauna puterea iertrii pcatelor lui Iahve, Iisus, la care absena sentimentului personal al
pcatului este remarcabil, i arog dreptul de a exersa direct aceast capacitate {Marcu, 2,9; Luca 7,48).

Iubirea ca mplinire a Legii l ca dincolo" ontologic al eticii

n articulaia problematic pe care Iisus o instituie ntre ceea ce era calea tradiional a justificrii (instituiile
iudaice) i ceea ce este nou (mntuirea ca spiritualizare) trebuie vzut sursa interogaiilor relative la propria lui
identitate. Cci dac Iisus declar c nu a venit pentru a anula Legea, ci pentru a o mplini", el proclam de
asemenea c el este trecerea obligatorie ctre aceast mplinire: Eu sunt Calea, Adevrul, Viaa. Nimeni nu vine
la Tatl dect prin mine" {loan 14,6). Ceea ce nu nseamn c legea ar fi caduc (a pretinde s te ridici deasupra
ei antreneaz riscul de a cdea sub ea), ci, guvernnd conduita vizibil, rmne
GNDIREA FONDATOARE CRETIN
122

incapabil de a stpni interiori tatea. Asta nseamn declararea lega-lismului ordinar i a ortopraxiei tradiionale
ca insuficiente: Litera Legii motenite nu este dect o moral provizorie destinat a fi depit printr-o exigen
interioar, mai nalt, aceea a puritii inimii" (Matei 5,22; 15,1-9). Aceast trecere la supraconliin cere chiar,
n numele unei legi ontologice nescrise, depirea literei moarte a Legii scrise, care risc ntotdeauna s ntunece
elanul vital sau dreapta judecat (Luca 10,30; Marcu 2,23). Iisus readuce astfel Legea la iubirea de aproape: V
dau o porunc nou: Iubii-v ntre voi aa cum Eu v-am iubit" (loan 13,14), i readuce cultul spre adoraia n
spirit i n adevr", cci Dumnezeu este spirit".
Nu e vorba aici de un imperativ categoric de ordin etic, nscriindu-se n ordinea binelui i a rului, ci de
amintirea unei legi a crei respectare, singur, garanteaz excelena vieii contiente, dincolo de bine i de ru.
Departe de a fi o regul ce impune iubirea ca datorie (cci iubirea nu se poate comanda), imperativul" iubirii
formulat de Iisus recheam pe om ctre fiina lui profund, ctre propria-i structur ontologic, care nu se
manifest n mod spontan: dac Dumnezeu este Via, Iubire, omul fcut dup chipul su nu poate veni la El, i
deci nici la sine sau la ceilali dect ntr-o relaie ternar a crei origine nu se poate determina, cci termenii care
trebuie s se iubeasc, adic s se recunoasc n deschiderea unuia ctre ceilali sunt ntotdeauna deja n
prezen. O sarcin a integrrii eului mai grea dect supunerea, o chemare de trezire a spiritului cu un rezultat
mai puin cert dect subordonarea voinei unei instane care risc s rigidizeze (fie c e vorba despre aprtorii
Legii, ori despre raiunea filosofilor), dar care se deschide asupra unei existene mai pline de graie. Viaa este
natere, iar naterea ntru spirit i adevr este de nenchipuit doar prin imperativele datoriei, cu toat autonomia
acestora (loan 3,3). De aceea Iisus cere s nu judecm pentru a nu fi judecai, cci legile, cutumele i
prejudecile oamenilor nu sunt instana suprem a evalurii, totui, necesar. Iisus i asum aceast funcie
fundamental a judecrii, creia i este deopotriv canon i al crei instrument se declar (loan 9, 39), dar
sentina este de ordin ontologic: dincolo de ordinea juridicului, el condamn inimile mpietrite care refuz cina
prin tgduirea greelii; i dac exist severitate n privina legalismului psihorigid, ntreaga mil i iertare e
dobndit de cei care primesc darul lacrimilor, care ncearc emoia corectiv i reunificatoare, nchiznd n ea
nsi actul judicativ, evalund situaiile ncarnrii. Hristos nsui a plns. Lacryma Christi! (s nu uitm n ce
msur artele, muzica sacr a
123
NOUL TESTAMENT

Occidentului sunt ndatorate acestei teme). Heteronomia ontologic a creaturii care-i primete legile constitutive

impune o umilin fundamental care exclude rigiditatea unui voluntarism exclusiv: totul este dat, dar ntr-o
manier germinal. Ne aflm n logica profund a vieii, n care iubirea nu este gndil dulceag ca un ideal de
realizat, ci ca Realul nsui care, n dezvoltarea sa, cere s se mplineasc.
Pe de alt parte, dac iubirea este sublimare a Legii, aceasta nseamn ca e de asemenea sublimare a agresivitii
pe care Legea nu face dect s o ngrdeasc. Deci legea nu este necesar dect acelora care sunt nc slabi ntru
spirit, n vreme ce iubirea, care este sublimare a afectivitii n recunoaterea a ceea ce fondeaz umanitatea
celuilalt, inclusiv a dumanului, este exigena ultim a celor tari: for a spiritului, vitalitate a sufletului,
puternic pace interioar, care nu exclude totui conflictul (Matei 10, 34) i nici mnia (Ras de vipere! Pn
cnd v voi suporta?"). Atitudine la antipodul contrafacerilor pe care le-au operat pedagogiile populare de-a
lungul istoriei; acest destin nu este el oare propriu oricrei gndiri profunde? Pierderea de comprehensiune e proporional cu extensiunea. Universalitatea, aici, nu poate fi dect de drept, nu de fapt: muli chemai, puini alei,
dar cu toii sunt convocai, iar Iisus a distins ntre cuvntul adresat discipolilor si i acela destinat celor pur i
simplu aruncai n lume.

Cuvntul ntrupat: lumina druit celor orbi

n Evanghelia dup loan, Dumnezeu este Lumina etern manifestat prin Logosul ncarnat. La ntrebarea despre
temeiul autoritii sale, Iisus a rspuns ntoideauna legndu-i viaa i mesajul de transcendena Tatlui, insistnd
asupra comuniunii cu el (Tu eti n mine, dup cum eu sunt n tine", loan 17,21), asupra dimensiunii spirituale a
filiaiei"' sale, prin intermediul simbolismului universal al verticalitii: Nimeni nu a urcat la cer, dect acela
care a cobort din cer" (loan 2,13). Astfel c autoritatea unic a lui Iisus n raport cu oamenii (dialectic
descendent) este direct dependent de raportul su unic cu Dumnezeu (dialectic ascendent). Iisus se afirm ca
lumin a lumii, ndemnndu-i pe cei care au ochi de vzut s vad, urechi de auzit s aud, ilustrnd, cu gestul
care red vederea celor orbi, ndemnul su la nelegere. Cci rtcirea oamenilor vine din orbirea lor. Exista n
Evanghelii, prin intermediul mashal-vAm ebraic, form literar a parabolei practicate de Iisus, o
GNDIREA FONDATOARE CRETINA
124
125
NOUL TESTAMENT

inducie permanent a spiritului ctre sensul inteligibil al figurii desfurate narativ n discursul sensibil. n
trecerea de la viziunea carnal la viziunea spiritual e implicat o facultate de credin, mediatoare a nelegerii
fa de cel care rostete cuvntul. Astfel, exist cei care cred pentru c vd, care verific prin simuri, i cei care
vd n virtutea credinei, care acced la un nivel superior al viziunii, pentru c renun s reduc realul la lumea
empiric imediat. Dar lumea nu poate accepta lumina care lucete n ntuneric", cci ea i proiecteaz
reflexele asupra insuficienei fundamentelor celor mai ascunse ale lumii, cerndu-i nu s le distrug, ci s le
adnceasc: a construi pe stnca valorilor transcendente i nu pe nisipul imanenei, ntr-un cuvnt a trece la un
grad de complexitate superior. Nu e de mirare c, venit la ai si, lumina nu a fost primit, c oamenii au trimis
la moarte aceast lumin care era Viaa" (Ioan 1,11). n fapt, cu ct vocaia lui s-a afirmat, cu att mai contient a
devenit Iisus de pericolul de moarte pe care-1 implicau comportamentul i autoritatea pe care le manifesta. El
urma s cunoasc destinul profeilor martiri (Luca 11,49).

Epistolele paulinice
Apostol al pgnilor, Pavel a avut un rol decisiv n trecerea cretinismului incipient de pe orbita evreiasc n
lumea greco-roman. Nscut la Tars, capitala Ciliciei, este un evreu elenizat, iar n planul Legii, un fariseu
ireproabil. Cetean roman prin natere, el mbrieaz de timpuriu tabra persecutorilor noii credine, n
tendina universalist pe care ea o ntruchipa pentru evreii elenizai" ai Diasporei. Dar, n anul 33 sau 34, dup
accesul spontan la nelegerea mesajului pe care-1 combtea, aflndu-se pe drumul Damascului, Pavel i
consacr viaa rspndirii nvturilor lui Hristos n ntreg bazinul mediteranean, pentru a-i termina misiunea la
Roma, unde i este martirizat n anul 67. Gndirea sa a trasat ireversibil contururile ntregii antropologii
occidentale.

Problema justificrii: dialectica Legii l a credinei

Condiia noastr e sclavia: umanitatea este captiva unei fore de disipare care invadeaz toate domeniile
existenei individuale i colective. Cel care ne elibereaz din sclavia pcatului este cel rstignit pe cruce,
cel care realizeaz, de o manier patetic, sinteza paradoxal a sclavului i a liberatorului: semn al unei
contradicii i al unui conflict, simbolizat n crucea suprapus peste o lume dezbinat care-i ateapt mntuirea.
Pavel transpune n planul spiritual i etic procedeul antic al rscumprrii sclavilor, inaugurnd o filiaie adoptiv
pentru transmiterea unei moteniri. Devine astfel inteligibil metafora rscumprrii umanitii aservite cu preul
morii i al sngelui eristic, omul, el nsui s-a dat ca rscumprare pentru toi". Dar, pentru a-1 nelege bine pe
apostol, trebuie reamintit natura lanurilor care trebuie lepdate, natura fugii din Egipt, cnd mielul lui
Dumnezeu" se face instrument sacrificial: Pavel arat, cu ndrzneal suveran, dar care nu e lipsit de durere,
ctre constrngerile excesive ale supunerii rituale iudaice, care sfrete prin a oculta esenialul i singurul
element necesar: iubirea (Epistola ctre galateeni,5,14). Pavel relativizeaz importana exorbitant pe care

iudaismul o acord Torei ca ansamblu de prescripii concrete. Regionalitatea jurisdiciei sale i mrturisete
nonuniversalitatea, chiar dac porunca iubirii, mereu reamintit de profei, poart germenele unui indiscutabil
universalism. Sfntul Apostol Pavel insist asupra faptului c pgnii necunosctori ai Torei" ndeplinesc totui
n mod natural, doar pe baza contiinei lor, prescripiile acestei Legi nscrise n inimi" (Epistola ctre romani
2,15), singura pe care Avraam, printele celor credincioi", ar fi putut-o urma, credina lui precednd codul
mozaic. Trebuie s se revin, pentru a anula efectele perverse ale unui legalism excesiv, la acest element
prenomic", legea natural a contiinei transcendente a istoriei, i la legea pozitiv, ntr-adevr, totul se ntmpl
ca i cum preceptul ar fi chemat insidios la propria-i transgresiune, ca i cum Legea ar fi stimulat ispita pe care
era menit s o previn: Nu am cunoscut pcatul dect prin lege. i de tapt nu a fi tiut nimic despre lcomie
dac legea n-ar fi spus: S nu te lcometi!. Dar, nelegnd pcatul prin mijlocirea preceptului, n mine au
aprut tot felul de pofte" (ibid. 7,7-13). Pavel demasc, n Legea nsi, fcut pentru a lumina conduitele
oamenilor, o putere malefic de a conduce n ispit, de a seduce dorina pentru lucrrile morii. Aceast
ambivalen a Legii este aceea care-i pecetluiete caracterul de pedagogie provizorie, legat de minoritatea"
copilriei pe care o pzete" i ..nchide", dar care trebuie s dispar n maturitatea unei liberti creia Hristos i
arat drumul. De aceea, adevratul evreu" nu este cel al pioeniei, dup litera legii (ibid. 3,28-29), ci acela care,
dup spirit", capt contiina caducitii inevitabile a aluviunilor istoriei spre a reveni la absolutul originar; cci
dac Avraam, cel de dinaintea Legii, este pentru
GNDIREA FONDATOARE CRETIN
126

Sfntul Apostoi Pavel figura emblematic a credinei i a libertii cretine, Hristos este nc mai aproape de
origini. Justificrii prin lucrare i se substituie justificarea prin credin, iar muncii care merit rspltit, darul
gratuit al graiei. Deci, nu omul este acela care se mntuie, cci cine va voi s-i salveze viaa o va pierde", ci
credina, ,,circumcizia inimii" despre care vorbiser deja profeii deschiderea ctre Cuvnt care a spart
nchiderea tuturor tehnicilor mntuirii, trecute, prezente i viitoare , credina care deschide calea n bucurie
ctre viaa care respir eternitate (Cine mi va primi cuvntul, nu va vedea niciodat moartea", loan 8,51). Din
aceast cauz, diferenele empirice dintre oameni devin caduce, veritabila identitate, veritabila fa a omului
fiind Hristos nsui: Pentru cei care au mbrcat cmaa lui Hristos nu mai exist nici evreu, nici grec, nici
sclav, nici om liber, nici brbat, nici femeie, ci toi sunt una n Iisus Hristos" {Epistola ctre Galateeni 3,28).

Hristos ca msur a omului: Ecce homo

Omul este msura tuturor lucrurilor", afirmaser sofitii aceluiai bazin mediteranean strbtut n lung i n lat
de ctre Sfntul Apostol Pavel.
Dar ce este omul? Dac este adevrat, dup spusa lui Kant, ca toata filosofia se reduce la aceast ntrebare, ne-ar
fi imposibil s excludem din cmpul acestei filosofii mesajul Noului Testament, cci dac el este ireductibil la
raiune, el integreaz totui ceea ce l fondeaz i l depete ceea ce Sfntul Pavel, elenistul, numete
misterul". Cretinismul afirm intr-adevr c omul, n cadrul procesului mplinirii sale, mereu nedesvrite, nu
tie niciodat cu adevrat ce este omul n totalitate. A naviga prin gndurile omului, n interioritatea fiinei sale
ascunse, nseamn a depi hotarele aparenei pentru a ajunge la acea infinitate, ale crei lrgime, lungime,
nlime i adncime depesc toate cunotinele" (Epistola ctre Efesieni'i, 18). n fine, infinitatea acestui canon
este o nebunie pentru grecii" ndrgostii de msur, care conjur ira-ionalitatea ilimitatului. Pentru cretinism,
deci, omul nu va ajunge niciodat la acme, finitudinea sa creatural profilndu-se pe fondul infinitii creatoare,
cutnd un model de inleiigibilitate a condu umane, cu totul modern prin deschiderea sa. Iar motivul pentru care
gndirea iudaic a gndit eschaton-ul, scopul ultim, n termenii renvierii,' adic ai recrerii, ai nirii ctre
viaa etern", este c ea nu a conceput
127

NOUL TESTAMENT

existena uman ca rspuns sau actualizare (fie doar i parial), n mobilitatea timpului, a unei esene imobile i
eterne.
Dar incomensurabilitatea omului nu este legat doar de imensitatea dinamic a esenei sale infinit deschise, ea
provine i din lips de msur" care este adus de revolta unei voine care a ncercat s se desprind de Msura
divin, a crei amprent o purta. Astfel, desfigurat prin coruperea imaginii dumnezeieti, deprtat de sine, cum ar
putea oare omul s devin efectiv ceea ce este n principiu? Unde este deci omul, umanitatea ca atare? n nici un
caz n nenumratele noastre condiionri psihologice, sociale, sau n diviziunile noastre etnice", rspunde
Sfntul Pavel: viaa noastr adevrat este ascuns cu Hristos n Dumnezeu" (Epistola ctre Coloseni 3,3). Fiul
a venit ca s desfoare ntreptrunderea dintru eternitate cu Tatl, punnd n inima istoriei msura divin a
umanitii noastre, n vederea sublimrii" i a transfigurrii din interior a omului natural dup modelul omului
cobort din ceruri", trecere de la forma finit a naturii la Forma infinit a graiei. Obiectul ateptrii cretine se
leag de aceast problematic i nesigur conversie. n chiar snul acestei lupte, niciodat terminate, cci una
este dinamismul vieii, alta statismul fiinei, orice om va recunoate o valoare infinit, al crei pre inestimabil a
fost pltit i destinuit de infinitatea Verbului incarnat.
Unde eti?", ntreab Dumnezeul Facerii pe Adam dup pcat. Hristos permite circumscrierea spaiului acestei

prezene, permind umanitii s se ridice din cderile i involuiile ei. Cci acest verb, eterna for innd de
structura omului interior, nu a artat cum lumea poate fi ,,nvins" pentru a-i grbi sfritul, ci, n distincia
ordinelor, i-a reamintit scopurile ultime, spirituale. nvtura: nu poate fi via adevrat fr mortificarea
tuturor morilor posibile n lume, nu poate fi via fr de nviere, iar singura cale demn de om este, dincolo de
cdere, aceea a ascensiunii. Metoda anagogic.

Un limbaj paradoxal prelungit de dogm: paradigma trlnltar

Dac propovduirea lui Hrislos crucificat i-a scandalizat pe evreii care gndeau divinul prin categoria
atotputerniciei, dac ea a prut nebunie pentru grecii obinuii s gndeasc n forma apolinic, aceasta se
explic prin punerea n eviden, chiar n Dumnezeu, a unei ptimiri nocturne, a unei coborri extreme, care
sortete eecului toate reprezentrile noastre
GNDIREA FONDATOARE CRETIN

128

obinuite. Ne vedem silii la o gndire paradoxal. Formularea inedit a adevrurilor credinei s-a datorat
inadecvrii logosului grec, n ciuda adoptrii pe scar larg a neoplatonismului, de ctre Prinii Bisericii, i a
termenilor veterotestamentari. Ne vom limita la cazul cu totul exemplar al Trinitii, cci ne aflm acolo n
miezul cretinismului, n ceea ce are el absolut unic. Intuindu-i complexitatea, nu ne-am putea atepta la
simplitatea naiv sau la reduciile unei logici a identitii, ce caracterizeaz raionalitatea nchis.
Faptul c primele dou concilii ecumenice din istorie au fost dedicate elaborrii dogmei trinitare nu poate fi
ntmpltor: Niceea (325), care definete consubstanialitatea Verbului-Fiu cu Tatl, i Constantinopole (381),
consacrat n special Duhului Sfnt. A fost definit acolo concepia dup care Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt
mpreun Dumnezeu unic i viu, viaa fiind relaia nsi n care unul dintre termeni nici nu se opune altuia, nici
nu-1 nchide, ci l postuleaz. n aceast logic a relaiei (o logic ternar) constau fecunditatea i modernitatea
paradigmei trinitare. Se poate considera c logica trinitii, n care Dumnezeu este n relaie i n care fiecare
dintre Persoanele divine se definete prin relaie cu celelalte dou, anticip noiunea de structur n care un
element este definit prin raporturile sale cu celelalte elemente. De aceea Trinitatea poate constitui o paradigm
pentru a gndi structura relaional a omului" (J.-M. Lamarre, La Trinite de Saint Augustin). Cretinismul afirm
uniunea intim ntre divin i uman, infinit i finit, fr confundare sau diviziune, prin funcia mediatoare a Fiului,
care promite naterea la sine a persoanei n relaia sa cu un Dumnezeu care nu l absoarbe n sine, spre deosebire
de misticile fuzionale ale Orientului, i care nu l arunc n lumea juxtapunerii lucrurilor i a singurtilor,
caracteristic Occidentului postcretin.
Philon din Alexandria (20 .Hr.SO d.Hr. [?])
Opera philonian a aruncat, pentru prima dat i n manier metodic, o punte ntre revelaia biblic i filosofia
greac. Ea s-a bazat n mod contient pe o tradiie evreiasc propriu alexandrin, veche de trei secole, a crei
origine trebuie situat n transpunerea lingvistic i lexicologic a celor 70 de cri" (Septanta sau Septuaginta),
care modificaser sensul biblic ntr-unui intenionat filosofic, acordnd prioritate ontologicului n faa istoricului,
eticului n faa misticului sau n faa afectivului, i
124
PHILON DIN ALEXANDRIA

ntreprinznd un efort de depersonalizare a Divinitii. Dar mprumutul filosofic nu este dect metodologic i
formal, fondul gndirii i, prin urmare, al vieii sale rmnnd fidel Bibliei: misiunea sa diplomatic la Roma
ntre 39-40, pentru negocierea statutului politic al evreilor i reglarea chestiunii delicate a efigiilor imperiale n
sinagogi, st mrturie de asemenea n faa responsabilitii comunitare care l leag i l oblig, interzicndu-i
retragerea n viaa mistic sau contemplativ, pe care ar fi ales-o n alt epoc terapeuii, evrei egipteni care
preferaser, ca i esenienii n Palestina, viaa monahal.

Teoria philonian a alegoriei biblice

Relund metoda alegoric instaurat de colile greceti, Philon evideniaz existena unui dublu coninut al
scripturilor: sensul aparent al formulelor sau sensul ascuns, pentru care acestea sunt doar simboluri. Dar, chiar
dac sensul alegoric este mai instructiv ca cel literal, ambele nu sunt dect cunoatere crepuscular, umbre ale
luminii divine care, singur, ofer accesul ctre nelegerea ultim. Fiecare adevr este deci susceptibil de o tripl
abordare, dup cum este prins direct n lumin sau indirect n fiecare din cele dou umbre ale sale, literal i
alegoric.

Doctrina philonian a logos-uhii

Dac Dumnezeul lui Philon este absolut transcendent, scopul vieii umane este de a se apropia cel mai mult de
El. Pentru a gndi raporturile lui Dumnezeu cu lumea, Philon face apel la teoria Logos-ului (sau a Verbului).
Spre deosebire de teologia cretin, verbul philonian nu este nici coetera, nici consubstanial cu Dumnezeu, ci
creat dintru eternitate. Agent i principiu dinamic, el este imaginea lui Dumnezeu, iar omul va fi fost creat dup
imaginea acestei Imagini, creaia nefiind nevoit, de altfel, s mbrace vreun sens temporal, lumesc, ordinea sa
avndu-i principiul n Legea etern. Astfel, cnd omul se unete cu Verbul, el descoper Imaginea, a crei
imagine este, i se nal ctre Dumnezeu care se revel atunci ca Tat, din moment ce Primul Nscut cu care
omul se unete ntru asemnare a fost nscut de el. Contemporan cu Hristos, Pe care nu 1-a cunoscut, Philon a

exercitat o influen determinant asupra colii cretine din Alexandria (Clement i Origene), graie creia
gndirea

1
GNDIREA FONDATOARE CRETIN
130
131
PRINII BISERICII

sa a supravieuit, de altfel. i dac doctrina Logos-ului, elaborat de el, nu pare s fi avut o influen direct
asupra Evangheliei lui Ioan, ea a jucat totui un rol important n discuiile trinitare. Adevraii motenitori ai lui
Philon sunt Prinii Bisericii cretine.

Prinii Bisericii
Numim Prini pe autorii ecleziastici de la sfritul secolului I pn la mijlocul secolului al VUI-lea, i a cror
doctrin a marcat nvturile Bisericii. Evreii numeau Printe pe acela care i nva pe alii Scriptura, iar
cretinii au preluat aceast idee a unei nateri i a unei educaii specifice spiritului. Antropologia occidental s-a
modelat dnd progresiv rspunsul la ntrebarea: Ce este omul?", mereu corelat cu ntrebarea Ce este
Dumnezeu?" (Tatl). Rspunsul s-a precizat scrutnd figura Fiului, Omul-Dumnezeu, n cadrul polemicilor cu
doctrinele opuse sau adiacente, abundente n Antichitatea trzie. Astfel s-a conturat dogma canonic, recunoscut
de cler ca reprimnd opiniile considerate etero-doxe. Dac dogma este formularea concis a unui adevr
complex, cla-mndu-i universalitatea, propriu ereziei" (de la grecescul hairesis, alegere) este caracterul
ntotdeauna reducionist al unei alte preri: raionalizare care ia drept adevr total ceea ce nu este dect unul
parial. Sfntul Augustin a subliniat circularitatea paradoxal a demersului care duce la nelegerea acestei
complexiti: Crede pentru a nelege", dar i nelege pentru ca s crezi".
n cadrul culturii Antichitii trzii s-a desprins treptat o definiie a ceea ce confer umanitii autentica ei
natere, plecnd de la Principiu (Dumnezeu-Tatl) i prin tipul" revelator i mediator al lui Hristos. Sfinii
Prini au construit pe vestigiile motenirii greco-romane, cu corectivele referitoare la mesajul biblic, un univers
spiritual inedit, un univers fondator pentru ceea ce azi numim Europa. Dogmatizarea a constat n tratarea
filosofic a statutului Fiului. Conciliul de la Calcedonia (451) i al doilea conciliu de la Constantinopole (455)
decreteaz c Hristos este Dumnezeu i om, Dumnezeu adevrat i om adevrat, sau mai precis om-Dumnezeu,
revelatul (Dumnezeu) fiind prezent n ceea ce-1 revel. Aceasta s-a impus, ca relansare i repunere n discuie a
polarizrii antice dintre zei i oameni, reflecia asupra lui Cur Deus Homo" (de ce Dumnezeu s-a fcut om),
determinnd o practic social despre care dau nc mrturie unele locuri ospitaliere din Europa, acele
htels-dieu". Instituia cretin a ncercat ntr-adevr s uneasc incon-diionatul datoriei teoretice i
determinismul datoriei practice. Departe de a evada din lume, n maniera gnosticilor, pe care nu a ncetat s o repudieze, instituia cretinismului a luat lumea n grija sa, recupernd astfel filonul ebraic, ncercnd, prin oameni
failibili, s reconcilieze absolutul spiritului i relativitatea Istoriei. A devenit astfel principiu civilizator. Cum s
nu gndeti la Prinii Bisericii atunci cnd se face simit nevoia de a redefini umanitatea, ntr-un secol care,
proclamnd sus i tare moartea lui Dumnezeu, s-a distins prin crime abominabile ndreptate mpotriva ntregii
umaniti, n deplin luciditate? Omul este imaginea lui Dumnezeu [,,.] Cel mai puternic liant care unete pe
oameni este umanitatea. Acela care l distruge este un rufctor i un paricid" (Lactaniu, Instituiile divine VI,
10).
Gndirea patristic a ncercat s demonstreze compatibilitatea credinei cretine cu raiunea. n secolul al IIlea, gndirea lui Justin din Naplousis se mic n interiorul a dou mari curente: platonismul i stoicismul, ale
cror limite el le arat, cci dualismul suflet/corp este respins, n pur tradiie biblic, n cretinism, subtituind
ideii corpului mormnt" al sufletului i carcer" (Platon), ideea renvierii crnii prin spirit. Invers, excesului
unificator panteist al stoicismului, Iustin i opune transcendena divin i libertatea, determinismului. Toi
oamenii au capacitatea de a tri dup Logos, iar aceia care au trit nainte de Hristos, evrei sau pgni, dar care sau supus luminii logos-u]ui interior, erau deja, ntr-un fel, cretini: vezi Socrate.
Ireneus din Lyon, episcop n 178, n tratatul su Contra ereziilor respinge gnoza, care opune radical o lume a
binelui, cea a spiritului, unei lumi a rului, cea a materiei. Acest ezoterism (religie a iniiailor), Ireneus din Lyon
l opune universalismului cretin, i contra dualismului anti-cosmic, el reafirm unitatea profund a creaiei:
unitatea lui Hristos care, prin ncarnarea sa, realizeaz efectiv comuniunea Omului cu Dumnezeu (.,Dumnezeu
adevrat" i om adevrat"); unitate a fiinei umane, corp i suflet, destinat mntuirii n totalitatea naturii sale, n
timpul i spaiul acestei lumi, cci slava lui Dumnezeu este omul viu" i slava omului este Dumnezeu".
Respingnd toat doctrina angelic, Ireneus reamintete c spiritele fr corp nu vor fi niciodat oameni
spirituali".
GNDIREA FONDATOARE CRETINA
132

 Studiul teologic domin secolul al 111-lea, tinznd ctre marile expuneri sintetice ale doctrinei. Clement din
Alexandria (150-215) a ncercat s arate raporturile profunde dintre filosofia greac i doctrina cretin. Origene
(185-253), inspirndu-se din Philon, elaboreaz o teorie a diferitelor sensuri literal, moral, spiritual ale
Scripturii. n Apologetica sa (197), Tertullian pledeaz mpotriva nedreptii persecutrii i cere pentru fiecare
dreptul de a-1 slvi pe Dumnezeu dup contiina sa, refuznd cultul mpratului i cernd desacralizarea puterii
lumeti. Fcnd distincia ntre moral i legal, el obiecteaz mpotriva legii nedrepte, cunoate i practic
filosofia stoic. Seneca ne aparine adesea", spune el. Dar, apropiind filosofia i credina, el i refuz orice
reducere a cretinismului la vreun gen de filosofie". n secolul al IV-lea, Biserica ncearc s-i precizeze
doctrina n termeni filosofici, ceea ce dezlnuie dispute dogmatice. Sfinii Prini ai Bisericii, din cel de al IVlea secol, nu pot fi nici citii, nici nelei fr a cunoate una din problemele lor majore: arianismul. Arius dorea
s pstreze ideea unui Dumnezeu radical transcendent lumii, unic, inexprimabil, inaccesibil, imuabil,
impasibil", strin timpului. Principiu fr de principiu, desprit de toate celelalte fiine printr-un abis de
netrecut, el nu putea intra n circularitatea relaiei trinitare cu Verbul i cu Spiritul, excluse din Absolutul divin.
Arius pune, pe urma lui Celsus, ntrebri cruciale: cum trebuie gndit Dumnezeu care vine n lume i n timp,
Absolutul angajat n relativ? Cum trebuie interpretat medierea" lui Hristos ntre Dumnezeu i oameni? El a
permis ortodoxiei, prin dezbaterile pe care le-a generat, s precizeze c dac Dumnezeu este Cel cu Totul Altul,
el este de asemenea i Cel Aproape, i c Hristos, Emmanuel", este Dumnezeu cu noi", fcnd posibil
mntuirea omului: uniunea intim dintre om i divinitate, fr confuzie sau divizare (care este ntr-adevr, cum
insist Hegel, dogma central a cretinismului, cea care face s nceteze polarizarea antic ntre zei i oameni,
afirmnd c Dumnezeu este n noi). Sfntul Augustin domin acest secol prin anvergura gndirii sale. Pentru
secolele VI-VIII i vom meniona printre Prinii greci pe Dionisie (Pseudo-)Areopagitul (sfritul secolului al Vlea), a crui gndire a fertilizat toat teologia medieval pn la mistica renan i a inspirat lui Suger
principiile artei gotice , Maxim Mrturisitorul (580-666) i Ioan Damaschin (640-753), ale crui Trei
discursuri asupra imaginilor" stabilesc temeiul recursului la analogia figurativ care a nsemnat att de mult
pentru arte.
n Occident, Dionisie cel Mic va sugera numrtoarea timpului de la Naterea lui Hristos, inaugurnd astfel era
cretin.
133
SFANUL AUGUSTIN

Sfntul Augustin (354-430)

Este cel mai mare filosof al epocii patristice i consfinete ruptura cu lumea antic, grefnd demersul raiunii pe
adeziunea la coninuturile de credin lsate prin tradiie i ncredinnd inteligenei sarcina ulterioar a
elucidrilor. Repudiind intelectualismul radical i orgolios al tinereii sale, el revendic fertilitatea cooperrii
ntre inim (credin) i nelegere, singura capabil s ne ofere adevrul viu i unificator.

Trei mari principii structureaz filosofia Iul Augustin

1. Principiul interioritii. Prezena adevrului locuiete omul interior". Certitudinea realitii universului
sensibil, certitudinea propriei noastre existene, care se fondeaz pe evidena propriei noastre gndiri, certitudinea evidenelor matematice, care afirm raporturile inteligibile, independente de experien, n sfrit,
dragostea universal pentru frumos dau mrturie despre existena unor reguli imuabile, fondatoare pentru toate
judecile noastre, lumea inteligibilului, loc al adevrului etern. Este deci o certitudine care constituie o arm
eficace contra scepticismului, cci este indubitabil, contra materialismului, cci ea revel natura inteligibil a
adevrului, contra subiectivismului, cci ea e certitudinea unui adevr pe care spiritul l descoper, dar nu i este
creator".
2. Principiul participm. Orice bine ori este Dumnezeu (Binele suprem), ori pornete de la Dumnezeu (bine
limitat)", sau orice lucru este bun prin natur i esen sau prin participare".
3. Principiul imuabilitii servete la a distinge fiina prin esen de fiina prin participare, deci creatorul de
creatur: doar fiina imuabil este adevrat pentru c doar ea este absolut simpl, fiin prin esen, ipsum esse.
Rezult de aici c orice lucru, orice perfecie ar poseda, din moment ce nu este imuabil, fiind afectat de
nefiin, nu este per se". Este ceea ce triete contiina uman care, n suferina secret a timpului, i triete
finitudinea, n dorina Binelui suveran, menit s gestioneze metamorfoza Fiinei. Augustin povestete n
Confesiunile sale criza existenial care 1-a adus de la un eu divizat, frmntat de multiplicitatea

i
GNDIREA FONDATOARE CRETIN
134

impulsurilor unor dorine haotice, la restructurarea fundamental a sinelui, plecnd de la experiena eternitii pe
care a trit-o.

Dou teme eseniale caracterizeaz filosofia augustinian: Cine este Dumnezeu? Cine este omul? Uniunea
acestor teme n doctrina omului imagine a lui Dumnezeu explic preocuparea simultan pentru imanena,
ca i pentru transcendena divin: Dumnezeu este internum aeternum", cel mai ndeprtat i cel mai prezent",
locul cel mai ascuns, cel mai intim interior fiecrui lucru, cci toate lucrurile sunt n el, i cel mai exterior,
pentru c el este deasupra tuturor lucrurilor".

Dou forme de iubire dou ceti

Tendina ctre etern este sufletul timpului i motorul nsui al iubirii, ceea ce confer dinamismul creaturii. Cu
toate acestea, iubirea ru orientat i poate rata scopul. Virtutea autentic nu este alta dect caritatea care ne face
s iubim ceea ce trebuie iubit: Dumnezeu i aproapele. Lucru care se extinde n domeniul politicului. n Cetatea
lui Dumnezeu, scris dup cucerirea Romei de ctre goi (410), Augustin opune caracterului muritor al
civilizaiilor fondate pe pasiunea hegemonic", eternitatea domniei scopurilor ultine, interne, spirituale. Cum ar
putea lumea s pun n umbr acest regat" care nu este al lumii, ci e transcendent experienei i istoriei, i,
totui, capabil s o inspire n reconstruciile ei necesare? Cetatea lui Dumnezeu, deschis universalitii
oamenilor care l recunosc pe Dumnezeu i triesc dup legea sa, se opune cetii terestre, al crui principiu este
exclusiv iubirea de sine. Departe de a condamna domeniile politic i social ca atare, Augustin nfiereaz doar
pervertirea voinei n cetatea terestr, gata s idolatrizeze Statul, pe care l-ar lua ca scop n sine, fcnd din
spaiul omenescului un cmp nchis sortit disperrii, dac nu ar exista n paralel i strns legat de structurile
mundane invizibila cetate spiritual, a crei deschidere vegheaz mpotriva tentaiilor totalitare inerente puterii.
Hristos, Verbul ntrupat, este centrul acestei istorii pe care o recheam ctre principiul su (alpha) i o cluzete
ctre mplinirea ei {omega), dnd astfel persoanei umane o valoare absolut. Efectund ruptura de gndirea
antic, Augustin afirm c Istoria are un sens care transcende tragicul empiric excesul de ru care se
manifest n ea , sens care const n ralierea cetii oamenilor la valorile fondatoare ale Fiinei care este
etalonul judecii.
135
CONCLUZIE

Rul, libertatea l graia

Rul, privaie de ceea ce este necesar unei fiine pentru perfecionarea integritii naturii sale, nu este, prin
substana sa, un pcat avndu-i originea n voina liber i principiul n orgoliu, orgoliu care mpinge creatura s
deturneze ordinea lucrurilor din mersul ei firesc. Dezordine fiind, pcatul provine dintr-o libertate care tinde s
se rup din dependena sa ontologic, dependen care-i condiioneaz totui statura de entitate creatoare. Ratnd
fiina, existena se afl n stare de cdere, n mizerie (reprobabil), ru derivat din primul i de asemenea din reavoin. Din acest punct servitutea pcatului nu este dect auto-aservirea libertii care s-a pierdut pe sine. Numai
graia, putere reunificatoare profund a eului alienat, poate atunci nltura piedicile care fac voina neputincioas,
poate reinstala libertatea n eficacitatea sa creatoare, ceea ce d adevrul vieii, al Vieii nsi. Astfel, dac omul
se pierde, numai Dumnezeu l poate salva, cci El singur deine partea de fiin care-i lipsete omului. Intuirea
graiei, care este ntotdeauna capabil (pentru omul care ncearc s se recentreze) s dezlege determinismele
naturii, a interzis antropologiei cretine orice explicaie reducionist a psihicului (tentaia modern), orice
credin ntr-un destin ineluctabil (explicaie antic). n chiar miezul mizeriei pcatului i al servitutii pe care o
induce, Augustin a descoperit n mod paradoxal mreia omului, semnul libertii sale, recunoscnd aici reflexul
demnitii absolute a creaturii spirituale, niciodat pe deplin captiv n determinisme, ci mereu capabil de
eliberare, de renatere, prin sublinierea profunzimii metafizice a rului, n dimensiunea lui tragic.

Concluzie
Dac modernitatea pare a se defini ca o criz n care singura referin este subiectul fr referine, contestnd
Universalul n numele relativismului neputincios care sfrete prin a rstlmci, cu armele raiunii, raiunea
nsi, revalorificarea gndirilor fondatoare care au scrutat, n uimirea originar, eternitatea, poate oferi sperana
unei depiri a acestei derive prezente. Vom ncepe s nelegem necesara reluare hermeneutic a textelor
ngropate n uitare (cf. Ricoeur, Gadamer), uitare din care rsar totui opere care mrturisesc vitalitatea unei
gndiri creia i se nregistrase poate puin prea repede actul de deces. Cum s-1 uitm n acest context pe
Levinas? El, care a fcut experiena totalitarismului, rspunde unei
GNDIREA FONDATOARE CRETIN
136

tradiii din pricina creia era ct pe ce s moar, atunci cnd amintete necesitatea ruperii cercului nchis al
Totalitii pentru o deschidere spre infinit (Totalitate i infinit). Fenomenologia chipului, pe care o schieaz, ne
trimite la cele mai vechi texte ale Bibliei: limbaj dinaintea oricrui limbaj, chipul celuilalt n goliciunea sa
vulnerabil i prima interdicie: S nu ucizi!". Suntem chemai la reciprocitatea recunoaterii n exterioritatea
radical a dou subiectiviti ireductibile i inasimilabile, suntem obligai s lum iniiativa responsabilitii fa
de cellalt pe care l avem n paz". Cellalt m las s vd" invizibilul i mi revel infinitatea Dumnezeului
ascuns, al crui sanctuar este. Omul care a deschis ochii ctre infinit simte c, orict de departe ar putea merge
secularizarea gndirii", ea trebuie s se opreasc n faa a ceea ce nu trebuie niciodat profanat, transcendena
absolut a lui Dieu qui vient a l'idee" (J. Vrin), scrutnd chipul omenesc.

Biblia i vdete caracterul fondator: departe de a opune pe Dumnezeu omului, ea semnaleaz prezena
divinului n miezul cel mai intim al omenescului.

Bibliografie

Noul Testament
Stanislas Breton, Saint Paul, PUF, col. Philosophies", 1988.
Jean Danielou, Les Manuscrits de la mer Morte et Ies Origines du christianisme, Orante, 1974.
Message evangelique et culture hellenistique, Desclee-Cerf, 1990.

Philon din Alexandria

Jean Danielou, Philon d'Alexandrie, Fayard, 1958.
Prinii Bisericii
Hans von Campenhausen, Les Peres latins, Orante, 1969. Hans von Campenhausen, Les Peres grecs, Orante,
1969. Pierre Hadot, Patristique", Encyclopaedia Univerfalis.
137
BIBLIOGRAFIE

Sfntul Augustin
Gilson, Introduction a l'etude de saint Augustin, Paris, 1950.
Holte, Beatitude et sagesse: saint Augustin et le probleme de la fin de Vhomme dans la philosophie ancienne,
1962.
Erich Przywara, Augustin Passions et destins de l'Occident, Cerf,
1987.
Sfntul Augustin, Les Dossiers H., L'ge d'homme, 1988.
Pentru o lectur speculativ asupra cretinismului: Hegel, Prelegeri defilosofia religiei, III, 1.
CAPITOLUL IV

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI

de Francois Chenet

Izvoarele gndirii indiene

Cu toat reticena general a Occidentului, de dou secole, n a acorda gndirii Indiei calificativul de filosofie",
minunata aventur filosofic a Indiei, pe nedrept ignorat n Frana din cauza unui conglomerat de factori, att
ideologici (de pild, etnocentrismul europocentric, inerent Logosului occidental), ct i instituionali (cf. R.-P.
Droit, L'Oubli de Vinde. Une amnesie philosophique, PUF, 1989), reprezint fr ndoial una dintre realizrile
majore ale spiritului uman i este parte integrant a marii aventuri a umanitii, cu condiia s o surprindem pe
aceasta din urm n unitatea sa, dincolo de varietatea istoric a arealurilor culturale risipite n timp i spaiu.
Dac filosofiile Indiei a cror vocaie principal conjug armonios reflecia asupra surselor experienei,
meditaia asupra ntregului experienei i al realitii, elucidarea marilor mistere ale condiiei umane i cutarea
mntuirii sunt de natur a ne trezi interesul, aceasta se datoreaz faptului c India este deopotriv laboratorul
i muzeul unei aventuri umane, adic ale unui anumit mod de a concepe i de a tri condiia uman: India a
elaborat soluii proprii la marile probleme ale condiiei umane s nu uitm c problemele filosofice i au
originea n datele imediate ale acesteia i a dat dovad de extrem originalitate, att n domeniul gndirii
filosofice, estetice, literare, ct i n acela al modului de organizare a vieii sociale i a diverselor tehnici ale
civilizaiei materiale. Aceasta nseamn c aproape nu exist ramur a filosofiei i a epistemologiei, sau domeniu
al tiinelor umaniste, aa cum sunt concepute i se dezvolt ele astzi, care s-i permit luxul de a ignora
aportul Indiei. Dar, oricare ar fi valoarea culturii hinduse, cum este ns posibil s vorbeti adecvat despre un
univers de gndire care nu i aparine?
139
IZVOARELE GNDIRII INDIENE

Demersul comparatist, cu toat atenia acordat diversitii umane, i deci polifoniei civilizaiilor n istorie, nu
reuete ntotdeauna s rezolve toate problemele complexe, aferente condiiilor de posibilitate i legitimitate ale
filosofiei comparate, pe care ne vom limita s le prezentm pe scurt. Este nendoielnic c acela care abordeaz o
arie cultural att de diferit de a noastr, devenind victima vertijului n faa abundentei imensiti i a opacitii
sale, respectiv a stranietii, va ajunge n ultim instan s-i pun urmtoarele ntrebri spinoase: Este posibil s
compari civilizaiile, universurile lor de gndire i produciile lor culturale? Sau acest lucru este imposibil
datorit specificitii ireductibile a culturilor? Civilizaiile i fac deci pe oameni s triasc n lumi de
necomparat? India, acest imens subcontinent n care triete a asea parte a umanitii (840 milioane de
locuitori), se nscrie, n ciuda filiaiei indoeuropene, n afara spaiului mental occidental n India se vorbesc 15
limbi oficiale i 1652 de dialecte. Datorit practicrii a numeroase religii (82,6% hindui; 11,4% musulmani;
2,4% cretini; 2% adepi ai religiei iite i 0,7% jiniti), India este confruntat volens-nolens cu o alteritate
radical intern.
n faa sistemului complex i stabil al valorilor, credinelor i practicilor religioase, subiacent variaiunilor de
suprafa, caracteriznd la propriu arealul cultural hindus, filosofia comparatist trebuie mai nti s se abin de

la subscrierea la credina pozitivist n permeabilitatea culturilor, s se abin de asemenea de la cutarea pripit

a universaliilor transculturale: trebuie s se abin de a cdea n iluzia interpretrii unei alte culturi prin prisma
culturii proprii. Ea trebuie s respecte specificitatea culturii studiate, s o surprind n coerena ei istoric i
organic. Ar fi periculos i cu totul iluzoriu s clasezi noiunile, comportamentele, nlnuirile de idei sau
filosofeme, aparinnd unei culturi att de diferite de a noastr, n rubrici cu nume grecesc sau latin. Cci
comparaia este expus ntotdeauna, cu toat aparena de neutralitate i n ciuda postulrii unei simetrii ntre
culturile comparate, primejdiei de a impune furtiv termenilor comparaiei cadrul de gndire occidental: oare nu
nelegem mai presus de toate, atunci cnd abordm un univers de gndire exotic, ceea ce eram menii s
nelegem n virtutea propriei noastre vocaii, a propriei noastre orientri culturale i n virtutea momentului
istoric n care ne aflm? ntr-adevr, este imposibil s evitm o perspectiv susceptibil, n condiiile sale, de a
face s transpar criteriile comparaiei: demersul comparatist trebuie s ndrzneasc s chestioneze
presupoziiile implicite ale preconcepiilor netematizate, de ordin antropologic i
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
140
141
REVELAIA VEDIC SI NCEPUTURILE SPECULAIEI

prefilosofic, care se afl la temelia nsi a ansamblurilor culturale date comparaiei i pe care se grefeaz
speculaia filosofic. Pe de alt parte, dificultatea traducerii originalitii n propria noastr limb trimite la o
dificultate mai profund: reeaua semnificaiilor unui termen dintr-o limb nu corespunde n mod necesar
semnificaiilor i valorilor unui termen filosofic, mai mult sau mai puin consacrat n tradiia noastr.
Terminologia utilizat n filosofia studiat i categoriile de care ea e legat risc s nu-i mai afle rostul. Iat de
ce orice ispit de a recunoate n sistemele de gndire ale Indiei (sau ale Chinei) analogii cu filosofiile noastre
occidentale trebuie s se supun controlului riguros al metodei comparatiste.
Filosofia comparatist va evita entuziasmul neofiilor de a pune n lumin cine tie ce vagi asemnri tematice
sau corespondene pariale. Nu mai trebuie spus c travaliul su presupune informarea corect, care s in cont
de ansamblul articulat al reprezentrilor, al credinelor i al valorilor, care d grila de lectur proprie interpretrii
existenei sale de ctre cultura hindus. Va fi necesar o facultate empatic autentic pentru a putea asimila cu
rbdare coninutul presupoziiilor, al noiunilor cardinale, al categoriilor, organizatoare ale gndirii", anterioare
i subiacente schemelor gndirii contiente i intenionale, al valorilor caracteristice i permanente, proprie lumii
socioculturale indiene, i care constituie codul su cultural". Chiar dac prezentarea detaliat a constelaiei
reprezentrilor fundamentale ale lumii hinduse depete cadrele demersului nostru, putem totui s indicm cele
mai importante dintre ele:
noiunea de ordine sociocosmic (dharma), cheia de bolt a universului hindus, contrastul pur-impur care
structureaz ntreg cmpul socioreligios hindus;
noiunea cvadripartiiei scopurilor omului" (purushrtha), adic cele patru scopuri polare ale aciunii umane:
voluptatea (kma), bunurile materiale i puterea (artha), pioenia n faa legilor religioase {dharma) i, n sfrit,
eliberarea din ciclul renaterilor (moksha);
noiunea datoriilor omului" (rina);
noiunea de lege socioreligioas specificat n funcie de clasele funcionale i stadiile canonice ale vieii
(varnshramadharma), cu corolarul su, noiunea de datorie de stat (sva-dharma), care definete datoria
fiecruia, dup clasa social i stadiul de via n care se afl;
noiunea de regim al castelor", care definete structura social a societii brahmanice i hinduse, mpreun
cu raporturile complexe dintre
cele patru mari clase funcionale (varna) ale diviziunii ideale a societii i miliardele de grupuri sociale
elementare individualizate care sunt castele" (jtl);
noiunea de lege a actului i a efectelor sale (karman),cu corolarul su, transmigraia sufletului de-a lungul
naterilor succesive (samsra);
noiunea de nonviolen" (ahims, absena dorinei de a ucide sau de a rni");
noiunea de atribute sau de caliti constitutive" (guna), adic doctrina celor trei modaliti de manifestare a
energiei universale;
noiunea de iluzie cosmic (luya);
noiunea de timp ciclic i de vrst a lumii" iyuga) etc. Dornic de a nrdcina studiul sistemelor n
descrierea acestui teren
cultural al mediului social i religios, de care ele depind i pe care au nmugurit i nflorit, filosoful comparatist
va fi atunci n msur, n urma lecturii operelor reprezentative, s raporteze filosofemele la categoriile culturale
n care acestea se nscriu. Doar cu aceast condiie putem spera s depim incomunicabilitatea culturilor pentru
a ntlni adevrata Indie i, n msura n care stranietatea omului pentru om nu este niciodat absolut, putem
accede la propriul nostru adevr.

Revelaia vedic i nceputurile speculaiei

Nimic nu este mai emoionant dect s asiti la nceputurile unei aventuri care urma s dureze aproape 3000 de

ani (cea 1 500 .Hr. pn n secolul al XVI-lea sau al XVII-lea d.Hr., dat la care reflecia creatoare a Indiei este
pe deplin aezat i cnd filosofia indic devine un cimitir de virtualiti sterilizate). i chiar dac prestigiul
originii este prea adesea uzurpat, cum ne nva Nietzsche, i chiar dac vrsta iniial a civilizaiei brahmanice,
adic vrsta vedic, nu reprezint acel stadiu ideal sau au-roral al umanitii la care visau romanticii germani, n
particular Friedrich Schlegel, ca mit al vrstei de aur, nu e mai puin adevrat c n India totul ncepe cu Veda sau
Vedele, care sunt cel mai vechi monument literar i religios al civilizaiei brahmanice la nceputurile sale.
Aceasta pentru c nu au fost niciodat descifrate inscripiile de pe sigiliile de steatit ale civilizaiei Indusului
(siturile arheologice din Mohenjo-Daro i din Harappa, ntre 2 300 i cea 1 700 .Hr.), civilizaie care a precedat
invaziile succesive (1 800-1 000 .Hr.) i sedentari zarea popoarelor de rzboinici i pstori de origine indoeuropean n India de nord-vest.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
142
143
REVELAIA VEDIC I NCEPUTURILE SPECULAIEI

Textul numit Veda, adic tiina pur" sau Cunoaterea suprem", este alctuit din patru culegeri de texte:
Rig-Veda, sau culegere de stane, care conine mai multe mii de imnuri adresate principalelor diviniti ale
panteonului vedic (Indra, Varuna etc);
Yajur-Veda, culegere de formule sacrificiale;
Sma-Veda, colecie de melodii rituale;
celor trei culegeri care constituie Tripla tiin" (Trayl Vidy) li se adaug Atharva-Veda, ulterioar, care
conine tiina rezervat unei clase aparte de preoi, preoi Atharva.
Aceste texte sunt scrise ntr-o sanscrit arhaic, a crei nrudire cu celelalte limbi indo-europene (greaca, latina,
germana, celta i slava) a fost stabilit din 1816 de ctre savantul german F. Bopp, fondatorul gramaticii
comparate, apoi confirmat de achiziiile abundente ale filologiei i ale mitologiei comparate (cf. n principal
opera lui G. Dumezil). Compilarea ntregului ansamblu poate fi situat ntre 1500-1200 .Hr., pentru primele trei
culegeri, i ctre 900 .Hr., pentru cea de a patra. Conceput esenialmente ca o Vestire" (Cuvnt Revelat),
diversificat dup tradiiile familiale de transmitere i de interpretare, denumite ramuri" (shkh), Veda a fost
memorat i transmit oral vreme de trei milenii (a fost fixat prin scris de-abia n secolul al XlV-lea), astfel c,
ncepnd cu epoca vedic, doctrina a fost transmis prin intermediul colilor independente.
Gndirea indian a dorit s exprime n permanen Adevrul Ordinii lumii, nc de la origini, ordine
fundamental a crei expresie perfect adecvat se dorete a fi Legea etern" (santana dharma) expresie prin
care hinduii i exprim credinele. Acest Adevr fr de nceput coincide n India cu autorevelarea Absolutului
n epifania sa primordial, care a afectat forma unui Cuvnt increat tocmai Veda , care s-a fcut auzit la
nceputuri de ctre Vizionarii (rishi) primordiali. Revelaie care a avut loc, in principia et nune semper, cci la
fiecare rennoire cosmic aceast vestire sacr de origine non-uman (apaurusheya), care nchide n sine infinitul
potenial al Sensului, face obiectul revelaiei pariale date nelepilor inspirai, care o aud" i o transmit oral
muritorilor. Ideea unei asemenea revelaii permanente ca lucru auzit", denumit tocmai Shruti, adic tradiie
fondat pe revelaie", mbrac n mod necesar pentru contiina hindus un adevr dintru i ntru eternitate.
Tocmai n acceptarea autoritii corpusului vedic, ca fundament i norma,

1
i gsete universul religios brahmanic, apoi hindus, ntemeierea, iar casta sacerdotal a brahmanilor, de care
aparine majoritatea clerului, referina originar, ca i legitimitatea social. Astfel c revelaia vedic, ntregit
mai apoi de tradiia ntemeiat pe memorie" sau Smriti (cuprinznd prile auxiliare ale Vedei'1, tratatele de
ritualuri, codurile de legi socioreligioase, ca Legile lui Mnu, epopeile i Pur na),\ a aprea ca alpha i omega
speculaiunii brahmanice.
Shruti cuprinde de asemenea diferite straturi de texte religioase, fiecare trimind la una din culegerile vedice:
Brahmana, texte de exegez n proz, definind structurile i procedurile arhetipale ale sacrificiului, care trebuie
s fie corect executat pentru a fi eficient, i strduindu-se s ofere justificri coerente ale acestuia, chiar dac
uneori stufoase datorit simbolismului lor complex, apoi ranyaka (Texte ale Pdurii, 900-600 LHr.), mai
scurte, prelungiri ale textelor Brahmana, de necitit n alt parte dect n linitea pdurii, deci la distan de
comunitatea satului, avnd un caracter mai pronunat ezoteric i gnostic, i, n sfrit, Upaniadele (700 sau 600500 .Hr., i 300 pentru cele mai recente), care constituie sfritul Vedelor" (vednta) i asupra naturii crora
vom reveni. n msura n care ranyaka pun accentul pe valoarea intrinsec a cunoaterii semnificaiei ultime a
riturilor, mai degrab dect pe necesitatea de a le executa efectiv, ele formeaz, dimpreun cu Upaniadele,

seciunea cunoaterii (jnnaknda), care se opune seciunii riturilor" (karmaknda), constituit de partea
Brahmana a Vedei. Aceast scurt enumerare a ceea ce numim structura" Vedei (simplificat aici), adic a
marilor subdiviziuni ale canonului vedic, se impune pentru nelegerea genezei speculaiei filosofice n India.
Dac n Rig-Veda omul i nal rugciunea ctre zei, sau ctre o ipostaz particular a divinului, creia i
acord, n cutare sau cutare circumstan, rolul primordial, nvestind-o chiar cu atribute aparinnd altor zei
(henoteism" sau catenoteism"), cerndu-i bunstare material i via lung", n aproape toate textele
ulterioare Rig-Vedei este vorba despre sacrificiu, aflat n centrul religiei vedice: zeii fceau obiectul unui cult
solemn cuprinznd eulogii, sacrificii, libaii cu licoare sacr (soma) i cu unt topit. Se disting dou registre ale
cultului: unul major i solemn (shrauta), al crui act principal este sacrificiul iyajna), executat de un sobor de
preoi oficiani (ritvij) brahmani experi n ritual i deinnd fiecare o funcie specific (oblaiune, manipulri
sacre, cnt liturgic,
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
144

control al bunei desfurri a riturilor) n beneficiul celui care execut sacrificul, sacrificantul (yajamna), i,
pe de alt parte, cultul domestic" (grihya), care cuprinde simpla oblaiune cotidian a laptelui n foc (agnihotra)
la drept vorbind, aceasta ine de ambele registre ale cultului , dar i riturile perfective" (samskras), adic
diferite rituri de trecere care jaloneaz existena hindusului de la natere pn la moarte (ceremonii de natere, de
iniiere, de nunt, de moarte etc), i care permit definirea hinduismului mai degrab ca o ortopraxie" (i.e. l
recunoate pe hindus dac se comport ca atare, dac execut deci un ansamblu de rituri) dect ca o ortodoxie
comportnd anumite dogme. Ritualismul sacrificial atingea apogeul prin derularea marilor sesiuni sacrificiale
prin care regele i srbtorea victoriile n manier solemn (ashvamedha sau sacrificiul calului") sau era uns n
ziua ncoronrii (rjasuya), ori prin care un sacrificant se strduia s-i sfineasc persoana, construind, de
exemplu, un mare altar al Focului n form de oim cu aripile strnse (agnicayana sau ritul construciei altarului
Focului).
Definiia vedic a omului, nvluit ntr-un anume ritualism sacrificial, este cu totul original: omul nu este aici
un animal politic", ca la Aristotel, ci, dintre toate animalele, este singurul capabil s aib vocaia sacrificiului
(s fie deci agent sau victim a sacrificiului). Sacrificiile se fceau pentru a menine Ordinea i mersul lumii,
garantnd un curs bine structurat" al fenomenelor, n favoarea operaiunilor ritualului stabi-lindu-se o reea de
conexiuni desfurate n domeniul invizibilului, cu tendina de a identifica microcosmosul (persoana uman),
activitatea sacrificial i fenomenele naturale din macrocosmos (universul). Aceast pregnan a ritualului
explic abordarea n India vedic a speculaiei n funcie de el. Faptul c religia vedic presupune un ansamblu
de rituri, i nu de dogme, poate explica de ce gndirea indian s-a bucurat de la nceputuri de o ciudat libertate
speculativ.
Instinctul metafizic s-a afirmat alturi de discuiile depre ritual n imnurile speculative" ale Vedei, prezente n
straturile trzii ale Rig-Vedei, iar reflecia a reuit s se ridice pn la considerarea unui misterios Principiu unic,
masculin, Unul (ek) cruia nelepii i dau multe nume", sau mai adesea de genul neutru i desemnat n mod
aluziv prin Aceasta" (tad), postulat ca origine, mai degrab dect cauz a lumii, el fiind Nenscutul" (aja). n
cutarea unui Principiu al ntemeierii sale, se remarc o anumit constan a debutului unor imnuri printr-un
episod cosmogonic care descrie trecerea, n etape succesive, de la Nefiin la Fiin: Nu exista atunci nici
Nefiin, nici Fiin. Unul respira singur,
145
REVELAIA VEDIC I NCEPUTURILE SPECULAIEI

fr ca s existe suflu. Nu exista nimic, n afara Aceluia. Atunci, prin putina dorinei creatoare (tapas), Unul se
nscu; Dorina i-a fost dezvoltarea originar, [dorina] care fu prima smn a Contiinei" (Rig-Veda X, 129).
Cosmogonia a devansat mitologia o cosmogonie a dorinei i nu a voinei, n maniera Vechiului Testament ,
speculaia difereniindu-se de religie, n msura n care prima, n cutarea Principiului unic, viza explicarea
ntregului realitii, n vreme ce a doua rmnea dedicat multiplului i nestructuratului. Alte imnuri descriu
cosmogonia ca pe un sacrificiu total. ntr-unui din imnurile celebre ale creaiunii, figurnd n partea mai nou din
Rig-Veda, creaia este prezentat ca dezmembrare sacrificial, de ctre zei, a lui Prajpati, Stpnul creaturilor",
sub forma Omului primordial (Purusha), gigant cosmic sau Macranthrop, dat morii n timpul Primului
Sacrificiu, i care a dat natere att Soarelui, Lunii, vntului, focului etc, ct i celor patru clase funcionale ale
societii brahmanice i tuturor fiinelor (Rig-Veda X, 90). n acest mit, cosmosul este un om gigantic, dar omul
este i un univers la scar, o dat ce este comparat cu cosmosul. Acesta este arhetipul nenumratelor mituri
indiene despre crearea lumii. n alt ordine de ide, reflecia indian a ajuns la intuirea Ordinii cosmice universale
(rita sau dharman, devenit dharma n sanscrita clasic), a crei for ordonatoare i dimensiune moral, cu
valoare corelativ pentru univers i om, domin cursul natural al lucrurilor.
Totui, nici Unul Vedelor, nici sacrificiul nu reprezint sfritul gndirii vedice, ci noiunea de brahman
(consemnat pentru prima oar n cartea a X-a a Brahmanei celor o sut de drumuri, Shatapatha-Brhmana).
Format de la rdcina verbal BRIH care nsemna cretere i plenitudine intensiv , brahman (cuvnt de
gen neutru) era energia coninut n formulele rituale (analog augurium-ului latin), pe care o cunotea preotul

brahmana (cuvnt de gen masculin, preot analog lui Flamen dialis latin), pstrtorul Cuvntului
atoatestpnitor". Aceast energie, erijat n for transcendent universal, era elementul fondator al eficienei
mundane a sacrificiului vedic. Ea a fost n mod progresiv ipostaziat i promovat la rang de surs creatoare
universal, de for cosmogonic responsabil de naterea i evoluia universului formelor: universul, n bogia
sa, apare ca manifestare extensiv i glorioas a unei intensiti deopotriv generoas i infinit. Acest izvor
universal nedifereniat i insondabil este considerat totodat i transcendent acestei lumi, i imanent ei, ca
nlnuire substanial a fenomenelor. Astfel,
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
146

cutarea Principiului universal, nceput n imnurile speculative" ale Vedei, i va gsi ncheierea n desemnarea
lui brahman ca absolut i creator. Pe scurt, brahman, ca fundament substanial al tuturor fiinelor i ca rdcin
invizibil a fenomenelor, este esena misterului" lumii: el este Realul din real" (satyasya satya), altfel spus Ens
realissimum. n paralel cu aceast cutare a Principiului universal, speculaiunea aflat la nceputuri, bazat pe
corespondenele i asemnrile ntre microcosmos i macrocosmos, pe care lucrarea sacr le dispune sistematic,
descoper c un principiu al unitii monadice i al coeziunii se afl de asemenea n fiinele individualizate i,
bineneles, n om, principiu care joac n planul microcosmosului rolul lui brahman din planul macrocosmosului. Totul se ntmpl ca i cum brahman ar avea drept corelativ i resurgent, n plan microcosmic, un
principiu interior de coeziune i unitate monadic, cunoscut sub numele de sine" (tman, termen folosit n
principal cu Brahmana celor o sut de drumuri; Shatapatha-Brhmana X, 6,3) i prezent n toate fiinele
individuale. Iat de ce Yjnavalkya i poate rspunde lui Ckryana: ntrebi ce este brahmani Este inele
(tman) care se afl n toate!" (Brihadranyaka Upanishad III, 4,1). La celelalte fiine, acest sine" este
substratul unitar al elementelor sau constituenilor lor; n cazul omului, acest sine" (termenul tman este curent
folosit n sanscrit n locul pronumelui reflexiv) este principiu vital i putere spiritual aflat n inim, minune"
(yaksha) nchis n fortreaa (pur) a corpului.
Se pare c cele dou doctrine despre tman si despre brahman s-au dezvoltat n realitate simultan i s-au
influenat reciproc, pe msur ce s-au aprofundat, pn la jonciunea final pecetluit de Revelaia upaniadic,
dup cum e mrturie faptul c cele spuse despre tman individual se aplic n acelai moment i sinelui universal
(sau brahman-ului). Rmne de vzut prin ce a marcat revelaia upaniadic o revoluie n cadrul continuitii
vedice.
n textele Brahmana, sacrificiul desvrea procesul cosmogonic al individuaiei rennodnd la ntregul Fiinei
pe omul risipit n fluxul entropie al devenirii distrugtoare: inele su, adic principiul interior de coeziune, deabia schiat, se gsea restaurat, consolidat i mplinit n urma unui proces de reconstrucie perfectiv care nsoea,
de pild, construirea altarului Focului (agnicayana). Sacrificantul trebuia s-i alctuiasc nc de aici un trup de
slav i s devin demn de nemurire. Or, ndoiala ncepuse s-i cuprind pe cei care ordonau sacrificiile,
147
REVELAIA VEDIC I NCEPUTURILE SPECULAIEI

ndoial asupra perenitii rezultatelor, adic asupra duratei efectelor rituale. Angoasa se manifesta ca team de
morile repetate" (punarmrityu), odat ce roadele actelor lor sacrificiale se vor fi epuizat, i, prin urmare, i
preafericita lor cltorie celest post mortem.
n orice fel am interpreta aceast noiune delicat a re-muririi" (s-a vrut a se identifica aici premisele schemei
transmigraioniste, ceea ce este nesigur), a avut loc atunci o ntoarcere decisiv, reflectat de textele ranyaka: o
evoluie complex, pe care nu o putem urmri aici n detaliu, care va conduce la interiorizarea progresiv a
ritualului ctre un meta-ritualism" (L. Renou), adic transpunerea sacrificiului material n sacrificiu mental i
disocierea cunoaterii ezoterice" de contextul ritual i teologic, pentru a ajunge la nlocuirea acestei cunoateri
cu omologii implicite n sacrificiul cunoaterii (jhna) condiiilor existenei umane: n ochii vizionarilor (rishi),
totul se ntmpl din acest moment ca i cum gnoza eliberatoare ar fi sacrificiul cel mai eficient, n chiar
momentul n care pretinde c dezvluie structurile profunde ale realului.
Aspiraia de a depi finitudinea existenei umane se instaleaz, conturnd o direcie radical nou, a crei
amintire o pstreaz urmtorul pasaj upaniadic, ca a unui eveniment nemaiauzit: s-a ntmplat c un oarecare
nelept, dornic de nemurire, cu ochii ntori, contempla inele n intimitatea sa" (Katha Upanishad IV, 1). Altfel
spus, neleptul i-a ntors privirea i a perceput cu ochiul interior lumina nemuririi. Datorit acestei
descoperiri", care a avut probabil loc n mediile monastice, n cercurile primilor yoghini i ale extaticilor",
cuttorii de adevr" i-au dat seama c inele nu este (re)construit, ci c el este dintru eternitate, ca o patrie
originar: au neles atunci c integralitatea unitii i a coeziunii sale substaniale este dintru nceput dat. Deja,
ctre el tind aceia care-i caut locul adevrat locul salvrii lor (loka) dup o via de rtciri". Actele
(rituale) nu pot nici s-1 mreasc, nici s-1 micoreze [...]. Acesta este ntr-adevr Marele Sine (tman) fr
nceput, fr btrnee, fr moarte i nemuritor, preafericit, brahman" (Brihadranyaka Upanishad IV, 4,22-23
i 25). De unde se vede c Revelaia upaniadic a transfigurat motenirea textelor brahmanice, aducnd la
sensul unei uniti statice corelaiile ritual / lume i micro / macrocosmos, baza speculaiei vedice, simultan cu
contragerea ntr-una singur a corespondenelor cosmo-rituale, a conexiunilor" (upa-ni-SAD), a echivalenelor
analogice i a omologiilor ntre planul subiectiv (adhytma) i planul obiectiv (adhidevata), mergnd pn la

concentrarea final, la captul

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
148
149

NFLORIREA GNDIRII SPECULATIVE N UPANISADE

unei progresii metodice, ntr-o echivalen suprem: echivalena Sinelui imanent (tman) i a Chintesenei sacre
a Fiinei univerale (brahman), sau a Absolutului transpersonal. Aceast identitate decisiv, obiect al Revelaiei
upaniadice, formeaz tema central a textelor cunoscute sub numele generic de Upanisade.

nflorirea gndirii speculative n Upanisade

Upaniadele formeaz ultimul strat al textelor religioase care compun corpusul vedic. Cele mai importante i
mai vechi Upanisade sunt cele numite vedice", care, dup tradiie, sunt n numr de treisprezece (sau
unsprezece), fiecare legndu-se de o anumit ramur" a Vedelor.
Aitareya i Kaushitaki se leag de Rig-Veda;
Brihadranyaka i Isha se leag de Yajur-Veda alb;
Taittirya, Katha, Shvetshvatara i Maitri se leag de Yajur-Veda neagr;
Chndogya i Kena se leag de Sma-Veda;
Mundaka, Prashna, Mndukya se leag de Atharva-Veda.
n momentul expunerii doctrinei upainadice nu trebuie pierdut din vedere faptul c ea cunoate o semnificativ
modificare, de la Upaniadele vechi la cele mai recente. Upaniadele se pot mpri n patru grupe (al cror
numr poate ns varia):
Prima grup cuprinde cele mai vechi Upanisade, cele dou mari Upanisade vedice n proz, nc tributare
speculaiilor ritualice ale perioadelor precedente, Brihadranyaka (700-600 .Hr.), avnd n centru figura
neleptului Yjnavalkya, i Chndogya, dominat de figura nelepilor Uddlaka Aruni i Shndilya, Aitareya,
Kaushitaki i Taittirya. Kena se afl la grania dintre grupe.
A doua grup cuprinde Upaniadele mai puin vechi, Katha, Isha, Mundaka, Prashna.
A treia grup, hotrt post-budist, cuprinde Maitri i Mndukya.
A patra grup conine Upaniadele ataate la Atharva-Veda: Mundaka, Prashna i Mndukya.
S-au adugat apoi, de-a lungul timpului, 95 de Upanisade minore, cel mai adesea de obedien sectar" vinuit
sau shivait, care vor forma grupul devenit clasic al celor 108 Upanisade (108 dup Muktik Upanishad, dar cele
mai multe sunt aprute din compilri ulterioare).
ntr-o manier general, Upaniadele se prezint ca un fel de meditaii liturgico-fdosofice cu form foarte
liber i adesea liric, care i exprim concepia prin dialoguri filosofice, cu ocazia unor dispute teologice
(brahmodya) n legtur cu o enigm cosmologic, sau cu ajutorul maximelor gnomice, a analogiilor (dristnta)
metaforice sau chiar a dezvoltrilor per exempla. Prin opoziie cu construcia more geometrico a Eticii lui
Spinoza, stilul upaniadic agreeaz diferite procedee, ca de pild pe cel al mitului, pe cel pointillist", al
prezentrii convergente a mai multor aspecte ale aceleiai realiti sau idei directoare, procedeul seriilor
metafizice, indicnd corespondene ntre diverse concepte n relaie de emergen progresiv, procedeul punerii
n coresponden" sau punerii n echivalen" analogic, care d numele su genului Upanishad" (upa-niSAD, literal, a se apropia", a fi sau a se da privirii", a se confrunta"), procedeul etimologiei semantice, drag
textelor Brahmana i apropiat de Cratylos-ul platonician, crend ocazia pentru calambururi sacre" etc. Se
nelege c o gndire att de subtil i complex a putut uor trece drept o gndire plin de incoerene i
contradicii, astfel c unul dintre comentatorii si timpurii, Shankara, va ncerca s suprime aceast acuz,
invocnd diferena ntre adevrul relativ sau exoteric (apar vidy) i cel absolut sau ezoteric (para vidy).
Speculaiile Upaniadelor au ntreprins cutarea a ceea ce constituie unitatea monadic a subiectului i au
postulat existena Sinelui (tman) n snul fiinei noastre spirituale. inele a aprut astfel att ca un principiu
funcional, psihologic, moral i spiritual, ct i ca un principiu ontologic.
inele a aprut mai nti ca un principiu funcional, ca suflu de via" sau suflu principal" (tman are ca prim
sens pe cel de suflu de via"; cf. termenul grec atmos, care se regsete n atmosfer", i cf. termenul german
atmen), i ca principiu de via n raport cu trupul.
inele este principiu psihologic, moral i spiritual, n msura n care el apare att ca unitate a tuturor actelor
senzoriale, ct i ca agent intern: acest Sine, care este n toate, este ceea ce vede n privire" i care nu poate fi
vzut, ceea ce cunoate n cunoatere" i care nu poate fi cunoscut etc. (Brihadranyaka Upanishad III, 4.2).
Nu trebuie s doreti, deci, s cunoti cuvntul, actul, spiritul, ci pe acela care vorbete, agentul, gnditorul.
Micat, mpins de ce zboar gndul?" ntreab Kena Upanishad. Rspunsul: din pricina lui tman, agentul
intern i principiul incomprehensibil, altul dect ceea ce este cunoscut, altul, iari, dect ceea ce nu este
cunoscut", acel ceva de care gndul a fost gndit" (Kena
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
150

Upanishad 1.3 i 5). inele este astfel acel ceva prin care totul e manifestat i care nu este manifestat de nimic
altceva. inele, pentru c ndeplinete funciunile pe care Kant le va atribui, mai trziu, subiectivitii
transcendentale, i pentru c el este principiul i focarul oricrei cunoateri, nu poate, ntr-adevr, cpta

aparen, afar de cazul cnd i-ar fi siei obiect: cum ar putea, ntr-adevr, Subiectul pur s se cunoasc?
Intuiia va fi deci instrumentul surprinderii indescifrabilei prezene a acestei esene spirituale n strfundurile
spiritului nostru, intimius intimo meo, cum va spune Sfntul Augustin, adic la captul extrem al interiorizrii:
inele trebuie perceput cu ajutorul Sinelui nsui care se dorete a fi cunoscut. inele celui care dorete s
cunoasc inele i gsete propria esen" (Mundaka Upanishad III, 2.3).
Una din cile privilegiate ale cutrii unui astfel de principiu interior a fost, desigur, cercetarea alternanei vitale
a strilor de veghe (jagrat), de vis (svapna) i de somn profund (sushupti). Meditnd asupra traseului psihologic
care sfrete n somnul profund, reflecia a descoperit c exist n om, subiacent celorlalte trei stri instabile
ale sufletului, o lumin n interiorul inimii" (hridy antajyotih), lumin cu autoluminozitate constitutiv, i care
are puterea s aduc la manifestare o autentic lux perpetua, care nu este alta dect inele (Brihadranyaka
Upanishad IV, 3,7). Teoria strilor sufletului, deja atestat n primele Upaniade, a fost mult reluat n cele trzii.
Sub forma sa clasic, elaborat desigur mult mai trziu, n Vednta post-shankarian, aceast teorie susine c
sufletul omenesc este susceptibil, n mod natural, de trei stri, iar supranatural de o a patra" (turlya), identitatea
cu brahman.
inele a fost considerat, de asemenea, drept conductor sau moderator (antarymin) intern al tuturor fiinelor, pe
care le nlnuise ca firul invizibil care leag perlele ntr-un colier (sutrtman): Acela care, locuind n toate
fiinele, este diferit de toate fiinele [acela] pe care fiinele nu-1 cunosc, [acela] pentru care fiinele sunt trupul,
[acela] care din interior acioneaz asupra tuturor fiinelor, acela este tman-ul tu, agentul intern, nemuritor"
(Brihadranyaka Upanishad\\\,l. 15,1 i 23).
n sfrit, inele este ceea ce fondeaz realitatea metafizic a individului, constituind substratul ipseitii sau
nucleul ontologic al Persoanei.
Vocabula tman conoteaz n acelai timp identitatea personal, aa cum se exprim ea n principal n folosirea
termenului n locul pronumelui reflexiv n sanscrit, dimensiunea interioritii spirituale i profunzimea
ontologic pe care se grefeaz caractere i destine individuale: pe scurt, inele este substana unitii interioare.
151
NFLORIREA GNDIRII SPECULATIVE N UPANIADE

Or, iat c inferioritatea i universalitatea converg, n perfect imanen a Sinelui, locuitor al inimii omului,
astfel c inele individual se dezvluie, n favoarea unei rupturi de nivel, ca inele universal, Fiina nsi a tot
ceea ce este, sau chiar ca Suflet al lumii. Atunci cnd neleptul ajunge, ntr-adevr, prin meditaia ghidat de
gnoz, la petera inimii" petera (gahvara), locul iniiatic prin excelen, loc al misterului i ptrunde n
spaiul concentrat n interiorul lui tman, ca un punct imperceptibil, inele individual, trecnd de la starea sa
empiric la una absolut, devine vast i omniprezent ca brahman nsui, dup cum ne nva celebra Gnoz dup
Shndilya: Acest tman al meu, locuitor n miezul inimii, e mai mic dect bobul de orez, de ovz, de mutar, de
sorg, dect miezul bobului de sorg. Acest tman al meu, locuitor n miezul inimii este mai mare dect pmntul,
dect cerul i spaiul dintre ele, mai mare dect toate aceste lumi. El conine orice activitate, orice dorin, orice
miros i gust, el cuprinde tot acest univers, dar rmne mut, indiferent. Acest tman al meu, locuitor al miezului
inimii este brahman. Pentru cel care gndete: Prsind aceast lume voi fi una cu el nu este nici o ndoial c
aa se va ntmpla" (Chndogya Upanishad III, 14. 3-4). Cci brahman este realitate, cunoatere, infinitate. Cel
care tie c este ascuns n petera [inimii] se afl pe supremul firmament." (Taittiriya Upanishad 11. 1).
Chiar atunci cnd cel care mediteaz accede la aceast esen greu de perceput, integrat misterului, ascuns n
petera inimii" (Katha Upanishad II. 14), i se dezvluie unitatea interioar total a tuturor fiinelor unitate la
care toate fiinele particip i creia i aparin. Nici o filosofie n afara celei din Upaniade i, mai trziu, din
Vednta nu a celebrat cu atta strlucire Unicul, fr secund, esen intim a ntregii multipliciti, i nu a neles
mai clar Unitatea suprem.
Aceast profund unitate a Fiinei nu este dect disimulat pentru privire, n spatele diversitii i al haosului
aparenelor. Pentru Upaniade, continuitatea Fiinei este esenial, iar omogenitatea sa nu este mai puin
funciar: Fiina nu are nici lacune, nici vid, nici determinri. Toate diferenierile individuale apar ca rezultat al
operaiilor cuplului difereniator vnume i form" (nmarupa), deci ca rezultat al ntlnirii dintre un nume i o
form. Continuitatea imediat i profund a Fiinei nu e fragmentat dect la suprafa de aspectul exterior i de
limbaj. n vreme ce grecii descriu fiecare lucru n structura sa integral, inclus n rigoarea formei, i n vreme ce
dialectica din Philebos atribuia perfeciunea formei definite, nu ncape nici o ndoial c pentru gndirea
upaniadic, ntr-o
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
152

tendin devenit apoi constant a gndirii indiene n general, lucrurile se petrec cu totul altfel: formele (rup) nu
sunt dect locul dispersiei i al srciei ontologice: omnis determinatio est negatio, dup cum afirma Spinoza n
Scrisoarea nr. 50 ctre Jarig Jelles. Or, pluralitatea nu exist. Cel care crede c vede pluralitatea n univers trece
de la moarte la moarte. Trebuie s vezi [inele] n unitate (ekah), El acest univers stabil" (Brihadranyaka
UpanishadlV. 4.19). De ndat ce toate determinaiile au fost ndeprtate (ndeprteaz tot restul!", va cere
Plotin Intelectului: Eneade VI. 8.21 i V.3.17) i s-a produs, printr-o intuiie de ordin mistic, ntoarcerea la
realitatea nsi, la tman, la inele universal, se ajunge la continuitatea perfect i unic, plenitudine a Sinelui,

care se confund cu plenitudinea lui brahman, principiul absolut. Astfel se explic descoperirea, de ctre
nelepii Upaniadelor (printr-o intuiie global de ordin mistic), a experienei pure a identitii nedifereniate a
Sinelui, pe care fiecare l descoper n strfundurile fiinei sale metafizice, i a Absolutului transpersonal,
universal i sacru. Cele patru Mari Enunuri" (Mahavkya) condenseaz, expunnd-o la cele trei persoane ale
discursului gramatical, tocmai aceast identitate: Ceea ce sunt este brahmani" (Brihadranyaka Upanishad
1.4.10); Absolutul, iat ceea ce eti cu adevrat!" (Chndogya Upanishad VI, 9); Acest Sine este brahmani"
(Mndukya Upanishad 2); Cunoatere pur, aceasta este natura lui brahmani" (Aitareya Upanishad V. 3).
Pentru c meditaia asupra acestor enunuri era menit s premearg i chiar s faciliteze emergena experienei
eliberatoare, adic aceea a realizrii intuitive a acestei identiti actuale, trebuie c ele au pus la grea ncercare,
de-a lungul secolelor, ntreaga sagacitate a exegeilor Vedntei clasice, n ncercarea de a le induce un modus
operandi.
Ct despre experiena eliberatoare n sine, ea este descris adesea ca o scufundare n lumin, pentru c lumina
transcosmic se arat identic cu aceea din interiorul omului: Lumina care strlucete dincolo de acest Cerc,
dincolo de toate, n inuturile cele mai nalte dincolo de care nu se mai poate urca, este n adevr aceeai lumin
care strlucete n interiorul omului (antah purusha)" (Chndogya Upanishad HI. 13.7). O experien n deplin
acord cu acea autoviziune a luminii, pe care o va descrie cu atta subtilitate Plotin (Eneade V. 3. 8.18; VI. 7.
36.17).
n Upanisadele de dat medie i recent s-a nregistrat ns o evoluie caracterizat printr-un dublu demers
ctre transcenden i dualism. Evoluie, fr ndoial, crucial, cci ea a pregtit i anunat, pe de o parte,
153
NFLORIREA GNDIRII SPECULATIVE N UPANIADE

apariia filosofiei Smkhya i a practicilor yoga, pe de alta, a curentului numit bhakti, asupra crora vom reveni.
n vreme ce n primele Upaniade, Unul prezenta tendina contopirii n Tot, iar transcendena celui dinti se
distingea cu greu de imanena celui de al doilea, n Upanisadele medii i recente s-a dezvoltat tendina separrii
Unului de Tot i a distingerii n Unul-Tot a dou moduri de a fi, aparent incompatibile: absolut" i relativ",
spiritual" i material", personal" i impersonal" etc. Astfel, brahman a fost privit sub dou forme: Sunt ntradevr dou aspecte ale lui brahman: acela dotat cu form i informul, muritor i nemuritor, fix i mobil, sensibil
i transcendent" (Brihadranyaka Upanishad II. 3.1). n paralel se dezvolt dimorfismul lui tman; centrul pur al
lui tman, denumit antartman, tinde s devin un principiu spiritual autonom numit Spirit (purusha), adic
principiul Contiinei pure, spectator impasibil, martor pur, separat de natur i devenire: Nu mai mare dect un
purice,purusha st n miezul lui tman, stpn peste ce a fost i peste ce va fi: din faa lui nu poi fugi" (Katha
UpanishadIV. 12). Acest principiu al Contiinei pure devine un principiu transcendent i distinct n raport cu
experiena psiho-mental i chiar, n anumite contexte, un Zeu unic (ekadeva): Dup cum soarele, Ochiul-lumiintregi, nu e contaminat de murdriile exterioare vzute de ochi, tot aa inele dinluntrul fiecrei fiine nu se
las nicicnd contaminat de mizeria lumii, fiind el nsui n afar" (ibid. II.2.11). Totul se ntmpl ca i cum
plenitudinea Unului-Tot ar fi scindat n dou pri opuse i ireconciliabile aceea a Absolutului i aceea a
devenirii universale (samsra, termen care nu apare pn la Katha Upanishad), devenire funest i iluzorie, att
cosmic, ct i psihic, dar i domeniul sufletului etern, i acela al devenirii perisabile , cele dou domenii
postulate mai trziu de ontologia dualist Smkhya (caracterizat de un dualism cu mult mai profund dect acela
din tradiia occidental): domeniul Spiritului etern (purusha) i acela al Naturii n micare (prakriti).
Factorul decisiv rspunztor de aceast evoluie a fost descoperirea necesitii implacabile a legii actului i a
efectelor sale (karmari), dimpreun cu corolarul su, transmigraia sufletelor (samsra). Legea actului, a crei
revelare a fost umbrit de mister (Brihadranyaka Upanishad HI.2.13), este legea universal a cauzalitii
retributive: ea postuleaz c orice aciune moral calificabil i cheam rsplata ntr-un timp mai mult sau mai
puin ndeprtat i cu aportul tuturor forelor universale. Actul (karman) nu mai este actul sacru sau opera ritual
a Brahmanilor, ci actul interesat i egoist, hrnit de dorin i care genereaz un flux
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
154

existenial n perpetu devenire, acela al morilor i naterilor repetate (samsra nseamn cursul comun",
circulaia universal"). Orbit de ignoran, subiectul comite acte bune i rele, i pentru c maturarea (vipka)
roadelor" (phala) lor este lent, autorul acestor fapte trebuie s renasc pentru a-i culege rsplata,
proporional cu meritele i greelile, sub forma unor experiene afective fericite sau amare. Fora motrice a
transmigraiei nu este alta dect dorina (kma), la originea oricrui act intenional (Brihadranyaka Upanishad
IV, 4. 5 i mai departe). Chiar dac prezentarea aprofundat a doctrinei lui karman i a diferitelor maniere de a-i
concepe al su moclus operandi n snul diverselor coli filosofice depete limitele demersului nostru, Maitry
Upanishad post-budist permite totui o evaluare a opoziiei dintre etern i devenire din perioada respectiv.
O dat ce sufletul, alctuit din dorin, a czut prad curgerii fenomenale, el este cuprins de acea devenire
concret, real, cu caliti substaniale (tattva, guna, bhva), de care trebuie s se purifice prin ascez pentru a
ajunge la starea de izolare" sau de eliberare". Idealul nonac-iunii (nivritti) tinde s se substituie celui al
activitii (pravritti).
Reflecia filosofic urmrete dou planuri paralele. Pe de o parte, ea s-a strduit s afle n ce condiii se poate

disocia, printr-un act de discriminare, principiul spiritual autonom (tman saupurusha) de viaa organic i de
activitatea psiho-mental, ambele incluse n categoria fenomenelor naturale i innd nc de dinamismul inerent
Naturii n micare, astfel nct s se poat ajunge la izolarea" (kaivalya) absolut a principiului spiritual
autonom. Alturi de gnoz, metod soteriologic privilegiat n Upaniadele vechi, practicile ascetice yoga au
cunoscut promovarea la rang de cale a mntuirii (prima ocuren a compusului yoga-smkhya se afl n
Shvetshvatara Upanishad VI.13). Pe de alt parte, s-a ncercat o analiz i o elucidare a raporturilor dintre
Fiina absolut (brahman sau purusha) i Natura n devenire. n Shvetshvatara Upanishad, Fiina absolut a fost
asimilat unui zeu personal, Rudra-Shiva, creator dar i distrugtor de lumi, a crui magie" creatoare (my
nlnuie i nchide ntr-o capcan toate fiinele individuale. Puterea pe care o are zeul, de a proiecta n joac
{lila) formele cosmosului (forme care sunt reale, ca i creaia cosmic; caracterul iluzoriu va fi afirmat de-abia n
Vednta shankarian), n care oamenii orbii de ignoran se las prini, nu este alta dect Natura (prakriti) n
micare.
Devine astfel vizibil c Upaniadele constituie, prin virtualitile divergente pe care le posed, adevrata surs a
filosofiei indice.
155

JINISMUL

Jinismul
Jinismul (de preferat jainismului") i budismul sunt dou religii indiene autohtone nonvedice, aprute n
aceleai regiuni i n aceleai circumstane efervescen religioas i speculativ fr precedent n bazinul
mediu al Gangelui, din secolul VI .Hr. , ntr-un mediu puin arianizat i nc mai puin brahmanic. Aprute
ambele n cercul asceilor shramanas, situai n marginea, att a ortodoxiei brahmanice, ct i a formelor sale
sociale, curentele de idei ale jinismului i budismului au aprut, cu siguran, n ochii gndirii brahmanice
ncetenite, ca o chintesen a doctrinelor nonortodoxe", n msura n care apariia i dezvoltarea lor au fost
generate att de evoluia gndirii brahmanice, ct i de reacia mpotriva acestei gndiri. Succesul rapid al acestor
micri a fost pe msura intensitii aspiraiei ctre desctuare care a aprut i s-a rspndit la acea dat.
Frate mai mare i rival al budismului, jinismul a cunoscut o dezvoltare, n mod bizar, paralel acestuia. In fapt,
originile sociale i vieile celor doi cuttori de adevr" care urmau a fi viitorul Jina i viitorul Buddha prezint
paralelisme interesante, dup cum doctrinele i practicile lor prezint izomorfii incontestabile. Jinismul a
mprtit cu siguran aspiraia panindian ctre desctuare, adic aspiraia desprinderii din ciclul renaterilor
graie unei anumite cunoateri eliberatoare, cale unic pentru obinerea mntuirii: ultimul maestru dintr-o serie
de 23 de profei Tlrthankara care au dobndit, fiecare la rndul su, Iluminarea, Vardhamna (549^477 .Hr.) a
obinut el nsui, dup 13 ani de ascez extrem, omnisciena" care-i aduce eliberarea, devenind astfel Marele
Erou (Mahvira), Victoriosul (Jina) sau nvingtorul spiritual al lumii. Mahvira profeseaz o doctrin a
mntuirii ntemeiat pe Triplul Juvaer Credina dreapt, Cunoaterea dreapt, Conduita perfect i pune
bazele unei congregaii monastice care va cunoate n era cretin (cea 79-82 d.Hr.) o schism profund ntre
asceii goi" (Digambras sau nvemntai cu spaiu") i asceii nvemntai n alb" (Shvetmbara).
Chiar dac doctrina jaina a fost departe de a cunoate strlucirea celei budiste, chiar dac dogmatica jaina a
rmas, n ciuda spiritualismului su, solidar modului de gndire i presupoziiilor arhaice, n special prin modul
material de a concepe operarea legii actului i a efectelor sale (karman), i chiar dac ea nu a atins niciodat nici
amploarea, nici originalitatea, nici rafinamentul doctrinei budiste, contribuia culturii jaina la viaa intelectual a
Indiei a fost important (iluminism, arhitectur,
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
156

matematic, medicin, cosmologie, tratate de astronomie i astrologie, teologie, poezie etc). Comunitatea jaina,
destul de nchis, dar foarte activ, a strbtut secolele i a jucat un rol destul de important n istoria Indiei, prin
practica valorilor morale nalte, ca onestitatea, munca i tolerana, n ziua de azi ea numrnd nu mai puin de 3,5
milioane de adepi.

Budismul originar
Nscut aproximativ n 566 .Hr. (cronologie incert), fiu kshatriya al unui mic rege dintr-un principat nepalez de
la poalele Himalayei, prinul Gautama Siddhartha, care urma s devin Buddha, Iluminatul {buddha, adic acela
care s-a trezit din iluzia nrobitoare asupra lumii i asupra sa), fusese inut n tineree, de ctre tatl su, departe
de mizeria existenei umane. Or, iat c ntr-o zi, ieind din palat, el a ntlnit aspectele nefericirii omeneti sub
forma unui btrn albit de vreme, a unui bolnav incurabil, a unui cortegiu funerar i a unui ascet. Aceste patru ntlniri, n definitiv banale, au fost de ajuns pentru a rupe vlul iluziei esut n jurul lui de guvernarea printeasc
a confortului su moral: privind lucrurile aa cum erau, Buddha descoperise realitatea! Cci o dat cu perspectiva
morii de care nu te vindeci i o dat cu luarea la cunotin a existenei crudului adevr, fiina uman se vede
dintr-o dat azvrlit n tragedia cu final inevitabil, ntr-o lume n care perspectivele, mirajele i toate aceste
iluzii reconfortante, generate de speran, sunt risipite: omul se afl gol n faa vieii i a morii sale, confundate.
Aceast revelaie brutal 1-a fcut s renune pe loc la lume i s adopte la vrsta de 29 de ani maniera de a tri a
unui clugr rtcitor, devenind astfel, sub numele de Shkyamuni, un cuttor de adevr printre atia alii n
acea epoc. Dup ce nvtura maetrilor 1-a dezamgit i dup multe cutri, dup ani de austeritate, el a atins
n sfrit Iluminarea sau Trezirea (bodhi) la Bodh-Gay (actualul Bihar), la vrsta de 35 de ani. El a strbtut

ntre timp nenumrate viei succesive, dintre care numai ultimele 547 sunt cunoscute de ctre tradiie: nu numai
c depise orice sensibilitate la plcere sau la durere, dar ptrunsese i secretul oricrei existene. i-a petrecut
restul vieii (vreo patruzeci i trei de ani) cltorind prin bazinul mediu al Gangelui, recrutnd discipoli i
nvndu-i Legea cea Dreapt, predicnd laicilor (cteva sute de predici), instituind ordinul monastic al
clugrilor ceretori (bhikshu) i organiznd Comunitatea
157

BUDISMUL ORIGINAR

budist (Sangha). El a dobndit suprema Extincie (Parinirvna), s-a stins, cu alte cuvinte, complet la vrsta de
80 de ani (cea 486 .Hr., cu rezervele mai sus-menionate). Ordinul monastic fondat de ctre Buddha s-a
rspndit progresiv n toat India. Graie zelului misionar al mpratului Ashoka (cea 269-232 .Hr.), religia
budist a cunoscut rapid o expansiune remarcabil. Dac Vehiculul Decanilor (Sthaviravda) sau Micul Vehicul
(Theravda), care se difereniaz de budismul primitiv, s-a instalat la Ceylon ncepnd cu 250 .Hr. i s-a
rspndit apoi n tot sud-estul Asiei (Birmania, Thailanda, Cambodgia), Marele Vehicul (Mahyna) s-a
dezvoltat mult mai trziu, la nceputul erei noastre, n Afganistan, Tibet, n Asia Central, n China, n Coreea i,
n fine, n Japonia. Comunitatea budist, care cuprindea, ca i cea jinist, clugri i laici, i-a vzut structura
schimbndu-se progresiv. Pe de alt parte, o serie de concilii, teatru al nfruntrii tendinelor divergente, au
contribuit la fixarea dogmei i a disciplinei monastice. Fixat i repartizat progresiv n trei seciuni corespunznd
la trei moduri de grupare a textelor, canonul budist comport Trei Couri" (Tripitaka): Coul Predicilor lui
Buddha (Sutra-pitaka), Coul Disciplinei, n special cea monastic (Vinaya-pitaka) i Coul Doctrinei
aprofundate" sau sistematizate (Abhidharma-pitaka), sau scolastice, mai trzie. Budismul va nflori mai mult de
cincisprezece secole pe trmul Indiei, nainte de a disprea n jurul secolului al X-lea d.Hr., n special din
pricina loviturilor de graie aduse de invaziile musulmane.
Nimic nu este mai surprinztor pentru filosoful occidental dect budismul, care a fost mult vreme victima
contradiciilor de interpretare la adresa sa n secolul al XlX-lea (budismul aa-zis nihilism sau pesimism al
slbiciunii"). Chiar dac progrese considerabile n cunoaterea occidental a budismului au contribuit la
disiparea unor contradicii absurde, ntrebarea asupra naturii exacte a budismului rmne: trebuie ntr-adevr
considerat ca o filosofie, ca un sistem etic, ca o religie, sau doar ca o disciplin psiho-somatic de tip yoghin?
Dac este vorba despre o filosofie, nu ne putem mpiedica de a ne manifesta uimirea n faa unei filosofii" care,
pe inversul theoriei ndrgite de primii gnditori greci i de asemenea n contra predileciei lor pentru ontologie,
i interzice orice contemplaie dezinteresat asupra structurilor realului i care, ab-inndu-se de la orice
speculaie oioas asupra problemelor eterne ale metafizicii", pentru a relua expresia consacrat, pare-se, cu
mult nainte de Kant, o proiecteaz pe aceasta n domeniul incognoscibilului. Dac este vorba despre o religie,
stupoarea nu este mai mic n faa unei religii
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
158

nonteologice", religie agnostic i fr Dumnezeu, care se desfoar n imanen, recuz orice revelaie divin
i consider ideea nsi de absolut suspect. Dac este vorba de un sistem etic, se pune urmtoarea ntrebare:
care ar putea fi, n absena oricrui principiu fondator, ca Persoana, i departe de orice sentimentalism i de orice
mil,.patologic", fundamentul pe care acest sistem etic ar aeza practica virtuilor nalte, n fine, dac ar fi vorba
de o cale mistic bazat pe o practic a interiorizrii, cum s concepi c o via interioar se poate aprofunda n
sensul unei absorbii din real mereu mai marcat, dac acela care mediteaz este lipsit de suflet substanial?
Cnd vom aduga c budismul poate fi orice, mai puin o doctrin n ,,-ism", vom vedea c, dac nelegerea
budismului ne este att de dificil, aceasta se ntmpl poate pentru c, n realitate, el este toate acestea laolalt.
Budismul primitiv se prezint, dac nu ca o filosofie", atunci cel puin ca o disciplin mental de auto
eliberare, orientat n ntregime spre rezolvarea problemei durerii i spre eradicarea definitiv a suferinei
universale: este o soteriologie n stare pur, care ntemeiaz, desigur, eliberarea pe o anumit cunoatere, aceea a
condiiilor servitutii, dar n cadrul creia teoria a rmas ntotdeauna subordonat practicii. Nu a fost oare Buddha
prezentat uneori camaestru al remediilor" (bliaishajya-guru), n special n tradiia sino-japonez ulterioar, ca
un medic n stare s vindece definitiv maladia prin excelen, aceea a existenei nsei, dac e adevrat c fiecare
fiin uman este condamnat s experimenteze, mai devreme sau mai trziu, btrneea, suferina i moartea, la
fel ca Shkyamuni.
Buddha i-a inaugurat propovduirea Legii (Dharma) prin predica de la Benares eveniment denumit
tradiional Moiunea roii Legii" (Dharmacakrapravartana) , n care el expune Cele Patru Nobile Adevruri
(ryasatyni), piatr unghiular a doctrinei medicament" care este budismul. Expunerea acestor adevruri ale
Legii budiste, care apar ca ntemeiate att pe experiena nsi a Iluminatului (tocmai apercepia lor face din
Shkyamuni un Iluminat), ct i pe Dispunerea lucrurilor (dharma), adic pe structura realului, prezint un
schematism medical diagnostic, etiologie, pronostic i prescriere a terapeuticii corespunztoare , rspndit
n cadrul speculaiei diferitelor coli filosofice ale epocii (cf. Yoga-sutra 11.15):
159
BUDISMUL ORIGINAR

1
1. Tot ceea ce exist este supus suferinei: totul este n mod intrinsec, n act sau n potent, proast alctuire" sau
ru existenial (sarvam dunkham), n urma caracterului amgitor al naterii, al vieii, al btrneii i al morii, sau
al dezunirii de ceea ce iubim, sau invers, n urma asocierii forate cu ceea ce nu iubim, sau nc, n urma
neobinerii a ceea ce dorim.
2. Originea suferinei (dukhasya samudaya) este setea" (trishn), ceea ce nseamn c ea rezid n dorinele
arztoare. Cuvntul sete" este luat aici ntr-un sens mai larg, el cuprinznd desigur i concupiscena, dar i
lcomia (pruritul speculativ al insaiabilului mental care strbate aporiile metafizice), ct i dorina de a exista la
nesfrit, i chiar i dorina paradoxal de a o sfri cu existena, a sinucigaului depresiv.
3. Totui, cercul vicios poate fi rupt, iar suferina poate avea un capt (dunkha-nirodha). ncetarea suferinei
poate fi obinut prin dispariia setei", ajungndu-se astfel la fericirea suprem inerent Stingerii (nirvana) i la
domeniul su incondiionat (asamskrita), diametral opus lumii devenirii.
4. Calea (mrga) care conduce la aceast ncetare a suferinei este noptita Nobil Potec", ale crei opt
membre sau ramuri rectitudine a gndirii, a inteniei, a cuvntului, a aciunii, a mijloacelor de trai, a efortului,
a ateniei, a concentrrii se pot reduce la o triad: moralitate (shila), reculegere (samdhi) i nelepciune
(prqjn). Aceast cale caut linia median ntre cele dou extreme reprezentate de o via de plceri, pe de o
parte, i un ascetism prea riguros, pe de alta.
Cauza pentru care omul este prada unei sete" att de funeste este c el ignor lanul cauzal care guverneaz
existenele n devenire, legnd actul moral calificabil de efectul su ndeprtat. Acest lan cauzal este cunoscut
sub numele de lege a coproducerii condiionate" (pratitya-samutpda, literal: producere convergent
depinznd de sau n funcie de", adic n funcie de un concurs de cauze i condiii, i nu ntmpltoare), sau
chiar sub numele de Lan al originilor interdependente". Aceast teorie a coproducerii condiionate este la fel de
celebr i de fundamental ca i Cele Patra Nobile Adevruri. Este prezentat de tradiie ca o explicaie
suplimentar, o explicitare sau aprofundare a celui de al doilea Nobil Adevr, cel n legtur cu originea durerii,
Buddha avnd intenia de a explica de ce viaa este dureroas i care este originea durerii, stabilind conexiunea
suferin-ignoran. Aceast teorie expune aceast formul cauzal cu doisprezece membri, care exprim mai
puin o secven temporal, ct nlnuirea sintetic a dousprezece conexiuni (nidna), factori declanatori,
guvernnd apariia regulat a fenomenelor existenei,
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
160
161
BUDISMUL ORIGINAR

ca actualizare a dinamismului sintetic al legii karmice. Aceast formul cauzal constituie Roata transmigraiei"
(samsra-cakra),n mod clasic figurat prin schema Roii devenirii" (se va revendica, de exemplu, de la Roata
devenirii tibetane, dar n realitate aceast schem este anterioar, i o gsim deja la Ajant).
Formula producerii n dependen funcional" este urmtorea: 1) ignorana (avidy) condiioneaz 2)
formaiunile karmice (samskra), cu alte cuvinte volitiile care modeleaz renaterea i care condiioneaz 3)
contiina (vijnna), i care la rndul ei condiioneaz 4) numele i forma" (nmarupa), adic fenomenele
psiho-fizice, care condiioneaz 5) cele ase baze ale contiinei (sadyatana), care condiioneaz 6) contactul
(sparsha) ntre organele simurilor i obiectele lor, contact care condiioneaz 7) senzaia ncrcat cu valoare
afectiv (vedan), care condiioneaz 8) setea" (trishn), care condiioneaz 9) ataamentul (updan) la cele
cinci Agregate constitutive ale compusului psiho-so-matic, ataament care condiioneaz 10) existena n
devenire (bhava), care condiioneaz 11) (re)naterea (jati), care condiioneaz 12) btrneea i moartea
(jaramarnd).
Aceasta este formula salvatoare pe care Buddha ar fi conceput-o n noaptea Iluminrii, trecnd-o n revist,
alternativ, n cele dou sensuri corespunznd ordinii regresive (de la efecte la cauze i la condiiile lor), adic
anagogice i terapeutice, i ordinii descendente i sintetice (de la cauze i condiii la efectele lor).
Profund, dar dificil de interpretat, aceast teorie se dovedete solidar unei concepii nu mai puin original
asupra structurii realitii. Nu exist ntr-adevr nici o ndoial c budismul constituie, n aceast privin, cea
mai uimitoare interpretare a realului care a fost optit vreodat unei urechi omeneti" (H. Zimmer). Ce tablou al
realului propune deci budismul?
Pe deoparte, budismul, cel puin cel strvechi, a mbriat unfeno-menism realist n conformitate cu care tot
ceea ce se ofer contiinei sub forma datelor elementare discrete i fluente (elementele" sau dharmas)
epuizeaz ntreg realul. Pe de alt parte, budismul a dovedit o radicalitate dezontologizant, preocupat de a
combate orice idee de substan, fie material, fie spiritual (inele upaniadic ca mas de contiin",
vijnnaghna sau monadele spirituale din Smkya), i de a exorciza orice fond substanial din'lucruri. Astfel c
pentru budism nu este existen supus legii cauzalitii care s nu se reduc n analiz la

un proces, la o devenire, iar realitatea lucrurilor acestei lumi, sortit efemerului, st n oscilaie perpetu ntre
fiin i nefiin, sub legea natural a cauzalitii. Budismul apare aici ca o cale de mijloc" ntre dou
perspective extreme (anta), reprezentate, pe de o parte, de concepia zis a permanenei", care postuleaz c
totul exist", c sufletul i lumea sunt deci eterne, i, pe de alt parte, de concepia zis anihilaionist" sau
nihilist, care postuleaz c nimic nu exist" i c totul este supus aneantizrii. n locul noiunilor ontologice de
fiin i nefiin, budismul profeseaz concepia impermanenei universale", adic a lumii ca nlnuire de cauze
i efecte deopotriv efemere, ca proces etern.
n privina omului, dac examinm omul n manier empiric imediat, realizm c existena sa comport
grupri mereu instabile de fenomene care apar i dispar, de cinci feluri: aparenele sensibile i corporalitatea
(rup), senzaia ncrcat de afectivitate (vedan), activitatea mental concret, din care rezult noiunile
(samjn), construciile psihice i volitiile (samskra), gndurile sau cunotinele (vijnna). ntregul cmp al
experienei vitale se nscrie astfel n limitele acestor grupri de fenomene distincte, dar strns unite, cunoscute
sub numele de agregate de ataament" (updna-skandha). Cele cinci agregate sunt vide (shunya),
nesubstaniale i fr esen veritabil: materia se aseamn cu o bul de spum, senzaia cu o bul de ap,
noiunea cu un miraj, volitiile cu tulpina (goal) a unui bananier, iar cunoaterea cu o fantom" (Samyutta
Nikya III, 140-142). Budismul denun credina funest n realitatea identitii personale (satkyadrishti) i
profeseaz vacuitatea subiectului personal pentru a risipi iluzia existenei unui subiect: nu exist nici un fel de eu
stabil i substanial, pentru c individul nu este dect o serie fenomenal cu elemente schimbtoare, un complex
de factori dinamici condiionai, agregat fr liant substanial i construcie factice, total lipsit de orice Sine
(tman), adic lipsit de orice nucleu ontologic al persoanei i de orice baz permanent a realitii personale.
Analiza riguroas a funcionrii eului i critica nemiloas a iluziei sale constitutive se nscriu fr ndoial printre
aporturile remarcabile ale budismului la elucidarea filosofic a condiiei umane i la cutrile spirituale ale
umanitii. Cci nu rspundea Buddha brahmanilor care-i ntreineau focurile sacrificiale: nu trimit lemn
pentru focul altarelor, eu aprind o flacr n mine nsumi. Inima-mi este altarul, flacra eul meu stpnit"? Astfel
se face c budismul a pus n coresponden impermanena i
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
162

nonsubstanialitatea elementelor realului (dharmanairtmya) cu imper-manena i nonsubstanialitatea

individului (pudgalanairtmya).
* ncetul cu ncetul, gndirea budist, la origine dispersat i n stare difuz, n sute de predici iid hominem
rostite de Buddha, a fcut obiectul unei elaborri sistematice sub forma unei Doctrine aprofundate"
(Abhidharma) sau scolastice; cmpul de aciune al gndirii budiste s-a extins, iar simpla doctrin a mntuirii
predicate de Buddha s-a dezvoltat ntr-un sistem complet i o doctrin articulat care coninea o psihologie, o
cosmologie, o moral i chiar o reflecie asupra naturii ultime a realului. Aceast elaborare sistematic a gndirii
budiste a coincis de altfel cu sciziunea Comunitii budiste (Sangha) n optsprezece secte, n jurul secolului III
.Hr. Budismul a fost, fr ndoial, un ferment pentru ntreaga gndire indian, n sensul c a furnizat
brahmanismului impulsul necesar pentru ca acesta sase dezvolte conceptual i s-i codifice n sisteme definitive
tezele pn atunci vagi.

Bhagavad-Git
Celebrul poem religios intitulat Cntecul celui Preafericit (secolul IE sau IV .Hr.), care dei pstreaz
caracteristicile unei Upaniade, face parte din epopeea Mahbhratei (Cartea a Vi-a), constituie o alt surs
major a gndirii indiene. Acest text al religiei de devoiune a fost unul dintre cele trei texte canonice fondatoare
din care Vednta i va lua punctul de plecare (prasthna); oricare ar fi gradul de autoritate atribuit lui de diverse
coli, el este cartea de cpti a oricrui hindus, att n privina teologiei dogmatice, ct i n privina moralei i
misticii. Acest poem religios extrem de elevat apare sub forma unui dialog ntre cel de al treilea fiu al lui Pandu,
Arjuna, care contempl din carul su de lupt cele dou armate (Kauravas i Pandavas) aflate fa n fa pe
cmpul de btlie gata s se nfrunte. Tulburat n faa mcelului care se pregtete, el se ntreab asupra sensului
acestei lupte i l interpeleaz pe vizitiul su, Krishna, care nu era nimeni altul dect Domnul vorbind la persoana
I cu autoritate suveran. Cum ar putea el, un rzboinic drept, s lupte mpotriva rudelor, prietenilor, maetrilor si
respectai, fie i pentru o cauz bun? La ntrebarea insistent a lui Arjuna Ce trebuie fcut n vreme de
restrite, atunci cnd aciunea i nonaciunea se opun una alteia cu argumente de aceeai greutate? Krishna
rspunse n felul urmtor:
163

BHAGAVAD-GT

Vei aciona conform cu datoria ta de stat (sva-dharma) i vei lupta, n calitate de prin (kshatriya), dar fr a te
ataa de roadele actelor tale". Astfel c divinitatea nu ezit niciodat s se ncarneze pe pmnt sub forma
avatarurilor (avatra, literal, coborre" a divinitii pe pmnt), pentru a lua aprarea celor drepi, atunci cnd
ordinea socio-cosmic este pus n pericol de arogana i nebunia tiranilor demonici" {mur): Pentru
protejarea celor buni i distrugerea celor ri, pentru restabilirea ordinii, din timp n timp, mi fac apariia" (IV, 8).
Pentru c este sortit aciunii, aceast lume fiind cmpul activitii" (karmakshetra), omul trebuie s-i

mplineasc datoria de stat, datoria public, renunnd ityga) ns la roadele actelor sale (karmaphala),
renunnd adic la rezonana lor afectiv. Doar n acest sens, aciunea, purificat i iluminat, nceteaz de a fi
surs de alienare, ca n Upaniade, nceteaz de a fi nrobitoare i devine cale ctre eliberare: Cine tie s vad
n aciune non-aciunea i n non-aciune, aciunea, acela ntre toi oamenii posed vigilena spiritului, acela
[doar] este unit n yoga, acela [doar] i ndeplinete toate sarcinile" (IV, 18). Astfel, mesajul din Bhagavad-Git
conciliaz ireconciliabilul i acoper distana aparent infinit dintre aciune i renunare. Calea renunrii
intramundane" (Max Weber), instaurat de Bhagavad-Git, propunea o sintez ntre datoria public i aspiraia
ctre libertate interioar, astfel c omul-n-lume poate obine senintatea i pacea dac privete cu detaare
efectele actelor sale. Acest mesaj deschide de asemenea posibilitatea mntuirii n lume pentru toi. nvtura din
Bhagavad-Git propune o interiorizare a renunrii vizibile i instituionale (samnysa), sub forma unei renunri
invizibile i interiorizate, mai puin susceptibil s pun n primejdie coeziunea social. Pe de alt parte,
Bhagavad-Git se prezint ca reorganizare a nvturii upaniadice n jurul temei religioase a Personalitii
divine unice {eknta dharma), cu corolarul su, calea devoiunii iubitoare (bhakti), ntemeiat pe partajul graiei
n relaia interpersonal dintre devot (bhakta) i zeul su, Preafericitul {Bhagavanf), conform celor dou valori
ale rdcinii verbale BHAJ dup cum este la diateza activ (a da") sau la cea medie (a primi n partaj");
Domnul este Preafericitul, adic cel Bine Dotat", care i alege i-i iubete devotul, dndu-i n partaj" un tip
de graie pe care acesta l primete n partaj"; devotul, care se adreseaz Domnului su ca unei persoane, i
rspunde la rndul su prin adoraie exclusiv. Atestat nc din Shvetashvatara Upanishad (VI.23), curentul
religios al participrii din iubire" (dup cum se mai poate reda termenul de bhakti), caic, accesibil tuturor, i ia
dinamismul
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
164

din afectivitate, urma s se rspndeasc ncepnd cu primele secole ale erei noastre i s genereze, alturi de
nenumrate opere aparinnd lirismului sacru, puternice construcii doctrinare, de obedien sectar" vishnuit,
krishnait sau shivait, capabile s rivalizeze cu acelea ale cii cunoaterii".
Prile speculative din Bhagavad-Git precizeaz natura relaiei ntre sufletul individual i aceast hiperpersoan", dac se poate spune aa, care este Persoana Suprem (Purushottama), elucidndu-le identitatea
ontologic fundamental: Chiar dac pare divizat, Sufletul suprem rmne indivizibil: el este Unu. Chiar dac el
susine toate fiinele, trebuie s nelegi c tot el este acela care le devor i le face s se dezvolte" (XIII.16).
Chiar dac a fost declarat transcendent i dincolo de manifestri, dup modelul lui Brahman, Dumnezeul din
bhakti nu se desprinde niciodat complet de imanena sa ntr-o lume care este aici real, i el se revel chiar lui
Arjuna ca totalitate cosmic, n Cntul al Xl-lea. ncercnd s articuleze esenialul doctrinei upaniadice i cteva
noiuni din Smkhya cu exigenele teismului indian, Bhagavad-Git, text poetic i mitic de factur compozit,
las totui ntr-o oarecare nedeterminare relaiile dintre Absolutul personificat, pe de o parte, i sufletul
individual i lumea, pe de alta. De unde i plurivocitatea acestui text, care a solicitat de-a lungul secolelor
reflecia diferitelor coli i a hrnit viaa spiritual a Indiei pn n zilele noastre.

Concluzie
n preajma erei cretine, filosofia Indiei urma s intre ntr-o nou faz a istoriei sale, n vreme ce hinduismul se
substituia ncetul cu ncetul religiei brahmanice clasice. Hinduismul prezenta trsturi noi, att n panteonul su,
ct i n planul practicilor culturale. De-abia la sfritul perioadei epice (n care ncepuse compunerea celor dou
mari monumente ale culturii indiene, epopeile Rmayana i Mahbhrata) ncepe cristalizarea refleciei
filosofice, pn atunci difuze, a diferitelor coli, sub forma sa clasic. Aceast cristalizare este rezultatul unei
lungi dezvoltri anterioare, care, n cea mai mare parte, ne scap. Atunci apar cele ase puncte de vedere" (de la
rdcina verbal DRISH , a vedea", a privi") sau sisteme" ale filosofiei indiene clasice, care se combin
dou cte dou: Nyya i Vaisheshika, Smkhya i Yoga, Purva-Mimms
.165
CONCLUZIE

i Uttara-Mlmms sau Vednta. n paralel cu emergena celor ase puncte de vedere", are loc nflorirea
filosofic a budismului, o dat cu apariia Marelui Vehicul (Mahayna).
Din aceast scurt schi istoric reiese c filosofia indian nu este att de monolitic pe ct se crede de obicei,
cci evantaiul doctrinelor sale este extrem de larg. naintea studiului detaliat al celor ase mari puncte de
vedere" brahmanice i a prezentrii nfloririi metafizice cunoscute de budism n snul Marelui Vehicul, din
volumul urmtor, putem ncerca, cu titlu de concluzie, s decelm, nu fr a simplifica la extrem, cteva dintre
trsturile caracteristice cele mai importante ale filosofiei indiene, opunndu-le celor ale filosofiei occidentale.
Fcnd aceasta, vom trimite la opoziia dintre maniera n care a fost conceput nsui proiectul filosofic n India
i, respectiv, n Occident.
Animat de dorina cutrii inteligibilitii cauzale, filosofia occidental a ncercat s dea socoteal de
inteligibilitatea lumii, cercetnd structurarea intern a realului. Ea a promovat o cercetare pur teoretic i
speculativ. n India, dimpotriv, proiectul filosofic a avut caprimum movens scopul existenial i concret al
eradicrii suferinei i al atingerii eliberrii: postulnd valoarea eliberatoare a cunoaterii, filosofia indian s-a
dovedit a fi mai mult dect o propedeutic a unei doctrine soteriologice, ea a fost n sine o soteriologie, dup

cum o atest numele de moksha-sstra pe care i-1 dau filosofii indieni. Totui, India nu a delimitat cmpul
specific al filosofiei de domeniul religios stricto sensu. Recursului la inteligibilitatea cauzal n diferite domenii
ale realitii i ale experienei, filosofia indian i-a preferat recursul la o atitudine introspectiv pe care am puteao numi psiho-metafizic", dovedit de rolul jucat, de pild, de speculaiile asupra alternanei strilor de veghe,
de vis i de somn profund, sau de analiza naturii i a funcionrii psihismului. Cercetnd legtura dintre destinul
nostru i acela al universului, ea a subliniat caracterul prioritar al practicii i al experimentrii fa de speculaia
teoretic: ea a pus accentul pe practicile destinate mai puin cunoaterii, ct transformrii omului n contact cu
Realitatea suprem. Astfel, n opoziie cu idolatria raiunii auto-absolutizate din Occident, unde omul este nu
numai deintor al raiunii, dar i menit ei, filosofia indian a promovat suspendarea activitii intelectuale,
tcerea mental n care se dizolv raiocinrile abstracte. Fiind cunoscut c orice cunotin adevrat este pentru
filosofia indian mai nti nu gndit, ci realizat", adic trit i integrat, ea va privilegia experiena intuitiv
direct ca singur mijloc de acces la Realitatea ultim: ce este cunoaterea metafizic
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
166

pentru ea, dac nu luarea n stpnire a tuturor profunzimilor Fiinei prin contiin, profunzimi de regul
ascunse de jocul superficial al vieii? n sfrit, spre deosebire de imanentismul pur al umanitilor occidentali, ea
a demonstrat o voin neobosit de a-1 proiecta pe om dincolo de propria lui condiie, dincolo de orice
condiionare: dac umanismul autonom i antropocentric al Occidentului a sfrit prin a situa mreia omului n
cultul nsui al umanitii sale, tradiia indian a aezat aceast mreie doar n posibilitatea, latent n om, de a
transcende ordinea umanului prin accesul la interloritatea revelatoare.
Se pot percepe prin contrast limitrile la care este supus tradiia occidental. In primul rnd, locul nemeritat pe
care aceasta 1-a acordat raiunii discursive i inteligenei de tip logic a mpiedicat-o prea adesea s recurg,
atunci cnd raiunea eua, la intuiia supraraional, n vreme ce India a recunoscut dintotdeauna primatul
intuiiei directe i a admis existena unor oameni care au avut acces la cunoaterea suprem, anume nelepii
realizai", a cror frecventare" era extrem de preioas. n India, dialectica nu s-a justificat dect ca afirmare a
unei realiti care o depea: ceea ce d superioritatea gndirii indiene este poate faptul c aceasta a tiut s
asculte tcerile dialecticii", preludiu la tcerea ultim dup care dialectica trebuie s se modeleze n final, n
chiar momentul dispariiei sale. n al doilea rnd, datorit faptului c tradiia occidental nu a depit niciodat
nivelul percepiei senzoriale, chiar mrite cu ajutorul microscoapelor sau telescoapelor moderne, aceasta nu a
surprins niciodat esena intim a realitii, aceea care transcende limitele inerente percepiei senzoriale. Astfel,
ea a refuzat s accepte postulatul c lumea spiritului i cea a materiei pot fi manifestarea unei realiti ascunse i
mai profunde, chiar dac un numr mereu mai mare de fizicieni ncep totui s ntrevad acest lucru, astzi.

Bibliografie
Texte
J. Varenne,Le Veda, 1967,reed.deLibrairiedes Deux Oceans,Paris, 1984.
L. Renou, Hymnes speculatifs du Veda, col. Connaissance de l'Orient", nr. 6, Gallimard, Paris, 1956.
167

BIBLIOGRAFIE

J. Varenne, Mythes et legendes extraits des Brhmanas, col. Connaissance de l'Orient", nr. 6, Gallimard, Paris,
1967.
Brihadranyaka Upanishad et Chndogya Upanishad, trad. E. Senart, col. E. Senart", Les Belles Lettres, Paris,
1930, reed. n 1971.
Upaniadele.
Six Upanishads majeures, trad. P. Lebail, Le Courrier du Livre, Paris, 1971.
Sept Upanishads, trad. J. Varenne,col. Points-Sagesse",nr. 25,Le
Seuil, Paris, 1981.
Bhagavad-Git.
Antologia L Hindouisme, ngrijit de A.-M. Esnoul, col. Tresors spirituels de l'humanite", Fayard-Denoel, Paris,
1972. Sermons du Bouddha, trad. M. Wijayaratna, Le Cerf, 1988.
Antologia Le Bouddhisme, ngrijit de L. Silburn, col. Tresors spirituels de l'humanite", Fayard-Denoel, Paris,
1977.
Lucrri generale
M. Biardeau, L'Hindouisme: Anthropologie d'une civilisation, col.
Champs", Flammarion, nr. 96, Paris, 1981.
A. Bareau, En suivant Bouddha, ediia Philipe Lebaud, Paris, 1985.
E. Conze, Le Bouddhisme dans son essence et son developpement, col. Petite Bibliotheque Payot", Payot, Paris,
1952.
G. Bugault, La mystique du bouddhisme indien", n Encyclopedie des Mystiques orientales, ngrijit de M.-M.
Davy, R. Laffont, 1975.
J. Filliozat, Les Philosophies de Vinde, Que sais-je?", nr. 932, PUF, Paris, 1970.
H. de Glasenapp, La Philosophie indienne, Payot, Paris, 1951.
H. Zimmer, Les Philosophies de Vinde, Payotheque", Payot, Paris, 1953, reed. n 1978.

 Facultativ
L. Renou, La Civilisation de Vinde ancienne, col. Champs", nr. 97, Flammarion, Paris, 1981.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
168

A.-L. Basham, La Civilisation de Vinde ancienne, Les Grandes Civilisations", Arthaud, Paris, 1976.
L. Renou, J. Filliozat i alii, Vinde classique, Manuel des etudes
indiennes, voi. 2, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1947-1949, reed. n
1985.
M. Biardeau, capitolul Philosophies de l'Inde", voi. I, Histoire de
la Philosophie, Encyclopedie de La Pleiade", Paris, 1969.
Articolele din Encyclopaedia Universalis i Encyclopedie philosophique universelle (PUF).

CAPITOLUL V

GNDIREA FONDATOARE A CHINEI

de Francois Jullien
^

Introducere
Gndirea chinez cunoate primul su salt n jurul secolelor VI-III LHr.; ea e contemporan, deci, la nceputurile
sale, cu filosofia greac. O atare nflorire nu a fost posibil n China, ca i n Grecia, dect graie importantei
dezvoltri a civilizaiei materiale, att din perspectiva produciei, ct i a schimburilor. Ca i Grecia acelei
perioade, China este mprit n cteva centre politice cvasiindependente, care rivalizeaz ntre ele pentru
hegemonie: aceast fragmentare teritorial a puterii favorizeaz emanciparea gndirii i diversificarea curentelor
de opinie. Aceeai fragmentare conduce la o situaie de criz care determin regndirea sistemului politic i
social pe cale de prbuire, gsirea de noi soluii i recursul la teorie. n China, odat cu secolele VIII-VII .Hr.,
regalitatea arhaic fondat pe o ierarhie a domeniilor i a cultelor familiale, avnd la vrf domeniul regal i cultul
strmoilor dinastiei domnitoare (dinastia Zhou, sfritul secolului al Xl-lea), se afl pe drumul descompunerii:
autoritatea Fiului Cerului" slbete pn la a deveni doar protocolar, fiefurile devin puteri autonome, iar prinii
se angajeaz n lupte ndrjite, diplomatice i militare, n care singurul factor determinant este raportul de fore.
Apar n paralel noi grupuri sociale care profit de dezagregarea vechilor structuri feudale" i de tip clan,
favoriznd dezvoltarea unei raionaliti ntemeiate pe eficien: conductori de ntreprinderi meteugreti i
negustori care i mresc averea prin iniiativ economic, consilieri ai curii i maetri itinerani" care caut si vnd leciile de nelepciune pe la curile princiare. n ultimul stadiu al acestei evoluii, acela al epocii
Regatelor lupttoare" (secolele V-1II), aceste o sut de coli" ale gndirii propun tot attea reete pentru ieirea
din marasmul din ce n ce mai greu de suportat la care a condus exacerbarea conflictelor. Aplicnd metodic cel
mai realist" dintre aceste programe, acela al
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI
170

legalitilor", eliminndu-i pe rnd rivalii, principalitatea dinastiei Qin sfrete prin a nfptui unitatea Chinei
n propriul profit (221 d.Hr.). Imperiul chinez era deja fondat, fiind primul din lume care a beneficiat"' de
birocraia care-i va fi proprie i care va dura, n ciuda unor profunde mutaii, aproximativ 2000 de ani: n aceast
nou i unitar ordine, consilierul itinerant" nu va mai putea fi dect un funcionar; i, ncepnd prin a se dedica
exegezei operelor fondatoare ale Antichitii, devenite clasice, fostul Maestru de nelepciune va deveni literat".

De la religiozitatea primitiv la contiina regularitii universale

Trebuie mai nti s revenim la un stadiu anterior epocii principatelor, la apariia colilor, pentru a sesiza tendina
general care a orientat civilizaia chinez i a contribuit la edificarea originalitii sale: acel miracol care a dat n
China, ca i n Grecia, maturizarea n cteva secole a unei gndiri teoretice i personale, de neneles n afara
dezvoltrii reprezentrilor religioase colective care i-au servit drept fundament. Or, aceast orientare a luat n
Grecia i China sensuri foarte diferite.
Este important s constatm predominana unei forme de religiozitate de tip animist, comparabile celor pe care le
ntlnim i n alte pri, la nceputurile civilizaiei chineze: inscripiile oraculare ne informeaz, ntr-adevr,
despre sacrificiile aduse fluviilor, munilor, vntului, punctelor cardinale. Ele ne demonstreaz de asemenea
credina n existena, mai presus de aceste diviniti, a unei puteri atotstpnitoare asupra naturii, care i impune
voina oamenilor: e vorba aici de un zeu personal (Di, Domnul" din nalt), a crui putere transcende pe aceea a
regelui feudal, i care, n ultim instan, se dovedete a fi stpn al tuturor evenimentelor, ntrebarea ne apare ca
justificat, prin analogie cu fundamentele implicite ale propriei noastre tradiii filosofice: de ce gndirea chinez,
care a cunoscut credine primitive similare cu ale noastre, nu s-a dezvoltat ca a noastr, n sensul unei asumri
teologice a realitii?
Asistm n China, odat cu mileniul al II-lea .Hr. (n timpul dinastiei Shang sau Yin), i n ciuda caracterului viu
al credinelor religioase, la o anumit denaturare a religiozitii. ntr-adevr, practica divinaiei, pn atunci
auxiliar sacrificiului, tinde s ocupe un loc privilegiat ca procedur aparte. Dup ce mai nti vizase s afle,
pornind de la reeaua figurilor de pe suprafaa oaselor, apoi a carapacelor de broasc estoas puse n

171
DE LA RELIGIOZITATEA PRIMITIVA

foc, modalitatea particular n care trebuia s se fac sacrificiul, mantica ajunge la o elaborare liturgic de
inspiraie pur divinatorie care va inti s precizeze cu maxim minuiozitate formele actului sacrificial, fcnd
abstracie de semnificaia acestuia ca tain divin. Regulile ritualice se multiplic astfel, fr ca sensul sacrului
s fie mbogit.
Aceast ritualizare a religiei, cu att mai important cu ct nu exist n China o cast sacerdotal propriu-zis
(rolul sacrificial fiind ncredinat n principiu tatlui-rege) i cu ct, n ciuda numrului mare de formule
incantatorii, nu se dezvolt nici un fel de literatur de rugciune, conduce la o extindere fr limit a tipului de
raionalitate pe care ea, ritualizarea, o ncarneaz, n raport cu cmpul conduitei umane. Devenind treptat independent de sacrificiu, practica divinatorie tinde s demonstreze n fiecare ocazie care este configuraia
situaiei n cauz i dac aciunea asupra creia se formuleaz interogaia rzboi, vntoare, muncile cmpului
etc. merge n sensul bun sau n cel ru, n raport cu ansamblul factorilor atunci activi n univers: liniile
descrise de fisurarea osului sau a carapacei, i care formeaz o diagram, sunt menite a ne arta n cele mai
intime conexiuni structura faptelor i a evenimentelor. Diagrama divinatorie se face purttoarea ntregului joc al
implicaiilor cosmice, iar acestea se arat la fiecare nou manifestare evenimenial cu totul diferite. Decurge de
aici o logic, n care aspectul dispoziional (i funcional n acelai timp) prevaleaz asupra raportului mijlocscop, ct i asupra stabilirii unei legi de cauzalitate.
Religia primitiv tinde s se transforme deci n cosmologie. Un pas decisiv n acest sens l constituie, la
instaurarea noii dinastii Zhou (secolul XI .Hr.), nlocuirea reprezentrii Domnului din nalt" cu aceea a
Cerului": dispare astfel figurarea antropomorfic a atotputerniciei, atenia deplasndu-se, ncepnd de la cerul
fizic, asupra regularitii revoluiilor siderale i asupra ciclului anotimpurilor. Noiunea de ordine" (emannd de
la zeu) se transform atunci prin intermediul termenului de mandat al cerului" (tianming) n intuiia unei
regulariti universale, n prima oper literar a civilizaiei chineze, Cartea poemelor (Shijing, antologie
cuprinznd circa 300 de poeme datnd n majoritate din secolele VIII-VI .Hr.), anumite ode sacrificiale
celebreaz Cerul pentru capacitatea de a genera existena, fr a devia niciodat de la calea sa i fr a osteni
vreodat: el este principiul bunului mers al lucrurilor, care i au fiecare propria norm" (ze). Suveranul este
ndemnat s-i urmeze exemplul pentru a asigura bunul mers al societii.
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI
172
173
NVTURA LUI CONFUCIUS

n paralel cu rolul dominant al Cerului, diferite diviniti chtoniene ale religiei strvechi se regsesc ntr-o
entitate comun: Pmntul, servind Cerului drept partener. De aici decurge ideea de baz a gndirii chineze, care
este polaritatea, i care va fi conceptualizat n raportul de opui / complementari yin i yang. Aceste dou
rubrici aaz fa n fa toate aspectele realului: yang simbolizeaz celestul, luminosul, masculinul; yin
simbolizeaz terestrul, ntunecatul, femininul. Dar, la fel ca urcuul i coborul aceluiai munte, aceste contrarii
sunt ntotdeauna corelate, ntreaga realitate rezultnd din perpetua lor interaciune. Gndirea chinez nu-i pune
deci problema crerii lumii ca nceput absolut (i nici mcar pe aceea a sfritului lumii ca apocalips sau ca
punct terminus al unei evoluii), ea concepe realul ca pe un proces de transformare care, fiind continuu, nu are
nici nceput, nici sfrit. Ea nu va avea nevoie nici s-1 postuleze pe Dumnezeu la baza realului, pentru a explica
micarea lumii, ca motor". Acest lucru nu era necesar, din moment ce interaciunea ntre contrarii, n funcie de
dispozitivul bipolar yin-yang, era un principiu dinamic absolut suficient.
Acest dispozitiv al realitii se regsete n acela descris de Cartea schimbrii (Yijing, tradus de obicei prin
Cartea transformrilor). Dou trasee ajung la nceput pentru a reprezenta ntreaga realitate: unul continuu,
factorul yang; altul, discontinuu, factorul yin. Prima figur a crii, compus doar din trsturi yang,
ntruchipeaz virtuile Cerului: mersul neabtut nainte i, n regularitatea traseului su, rspndirea influenei
benefice asupra tuturor celor care exist; a doua figur, compus doar din trsturi yin, ntruchipeaz virtuile
Pmntului: permanenta deschidere la iniiativa Cerului i tiina de a se conforma acesteia. Toate celelalte
figuri, fie c sunt compuse din trei, fie din ase trsturi (trigrame i hexagrame), reprezint diferitele cazuri ale
transformrii, rezultate din combinarea celor dou tipuri de caracteristici: scopul este determinarea, n fiecare caz
i n funcie de cei doi factori constitutivi, a coerenei interne a schimbrii.
Pentru c sistemul mantie de unde provin aceste figuri, plecnd de la tulpinile florii lui Ahile"*, a urmat n mod
direct prediciilor pe baza fisurrii oaselor, apoi a carapacelor, i pentru c, de asemenea, acest manual s-a
constituit n straturi succesive (figurile hexagramatice, formulele oraculare i, n sfrit, comentariile i tratatele),
care ne conduc de la primul autor", cu aur de legend (Fu Xi, inventatorul prezumat al
* floare cu petale dispuse radial, instrument de divinaie (n.t.)

trigramelor), trecnd prin regele Wen, fondator al dinastiei Zhou, pn la ultimele comentarii ale lui Confucius,
Cartea schimbrii rezum ntreaga evoluie pe care am evocat-o. Deducem din ea faptul c reflecia chinez nu a
explicat de ce"-ul lucrurilor recurgnd la mit, n modul etiologic (cum au fcut-o la nceputuri destule civilizaii,
printre care i cea greac), ci reflectnd pe baza unui sistem de figuri care ntrupau dualitatea i presupuneau
conversia; constatm de asemenea c ea nu tinde s izoleze fiina" de devenire, ceea ce d punctul de plecare al

ontologiei (ca la Platon), ci c singura realitate admis este de ordin procesual.

Astfel, gndirea chinez nu debuteaz prin vreo mare fabul epic sau religioas, care ar fi povestit nceputuri i
care ar fi pus n scen divinul. Preocuparea acestei gndiri nu este aceea de a construi o lume de reprezentri mai
mult sau mai puin stabile, ci de a elucida evidena: o eviden a unei lumi n perpetu schimbare. Funcia
atribuit dispozitivului din Cartea schimbrii este aceea de a surprinde imanena. Cerul este deasupra i
Pmntul dedesubt", citim la nceputul Marelui Comentariu" (care va furniza formulrile sale de baz ntregii
gndiri chineze). Desigur, aceast formul e un truism i, n acelai timp, ea spune totul: o spune prin intermediul
polaritii iniiale Cer-Pmnt, de la care totul pleac. Ea mai spune de asemenea, prin contrastul sus-jos,
superior-inferior, mai valoros-mai puin valoros, c aceast relaie primar este de asemenea orientat ierarhic.
Moralitatea este implicat n cadrul natural. Sarcina de a ne ajuta s devenim contieni de toate acestea revine
maetrilor de nelepciune, i n primul rnd lui Confucius.

Adncirea experienei morale n vederea descoperirii n ea a ordinii de provenien

cereasc: nvtura lui Confucius
Despre importanta maturizare a gndirii n snul Chinei arhaice, chiar naintea conturrii discursului de
nelepciune i a formrii colilor, vom gsi o dovad n aceast mrturie a lui Confucius: Eu nu am creat nimic,
nu am fcut dect s transmit" (Convorbiri VII, 1). Confucius, pe care chinezii l-au venerat dintotdeauna ca pe
Maestrul prin excelen, se recunoate n ipostaza de legatar al unei tradiii. Aceast tradiie este aceea a
ritualismului, despre care acelai Confucius va arta c rspunde unei exigene interioare: omul se crede n
msur, prin practica moral, s se alture ordinii cereti.
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI
174

Dup istoriografia tradiional, Confucius (Kong Qiu), originar din vechea principalitate Lu, din Shandong, ar fi
trit ntre 551^179 .Hr.; a servit ctva timp la curtea prinului su i a ntreprins apoi o cltorie n cutarea unui
suveran mai receptiv la nvturile sale. Dup aceiai istoriografi, Confucius i-ar fi sfrit viaa nconjurat de
discipoli. Tradiia i atribuie punerea la punct a primei opere literare chineze, o antologie de poezie, Shijing, a
crei valoare moral o accentueaz. I se atribuie redactarea Analelor, Primveri i toamne, prin care i manifesta
aprobarea sau dezaprobarea fa de un eveniment. Mai multe comentarii i tratate pe marginea Crii schimbrii
i sunt puse n seam. Dar contactul cel mai direct cu opera i nvturile sale l avem prin intermediul
Convorbirilor pe care ni le-au transmis discipolii si: o carte n care se ntreptrund aforisme, scurte dialoguri i
anecdote, unde nu exist deci nici o demonstraie riguroas, dar care n simplitatea ei posed o savoare" pe care
o descoperim inepuizabil.
Interesul marcat al lui Confucius pentru exigenele rituale se explic tocmai prin desuetudinea n care acestea
czuser din cauza moravurilor epocii: odat cu exacerbarea importanei raporturilor de fore i cu urmrirea
interesului pur individual, legturile de dependen care guvernaser vechea societate sunt uitate; cuvintele nsele
au deviat de la sensul lor, suferind o falsificare care este mult prea treptat i colectiv pentru a mai putea fi
constatat. Rezultatul acesta, pe deplin constatabil este acela al pierderii respectului fa de norme, ca i al
controlului asupra realitii. Pentru a restabili ordinea n societate trebuia s se nceap prin corectarea
denumirilor" (zheng ming, Convorbiri XIII, 3), astfel nct limbajul s devin adecvat i s permit fiecruia si exercite rolul care-i revine prin poziia sa: suzeranul s se comporte ca atare, iar vasalul n consecin, tatl s
fie ntr-adevr tat, iar fiul, fiu. Vor disprea atunci paricidul i uzurparea, evenimente la ordinea zilei n cronicile
timpului.
O atare corectitudine trebuie s stea ntr-adevr la baza ntregului nostru comportament: ea se sprijin, n noi, pe
acordul dintre cuvinte i acte, i se traduce fa de ceilali prin raporturi de ncredere (xiri), care constituie prin ea
nsi liantul social. Iat de ce Confucius arat atta ostilitate fa de bunii vorbitori care, nengrijindu-se de
punerea propriilor idei n practic, fac uz de limbaj doar n vederea efectelor acestuia, disociindu-1 de realitate.
Omul de bine" este, dimpotriv, acela care se nelinitete mereu n legtur cu propria-i conduit (termenul de
om de bine", junzi, i prsete accepia tradiional, social, de gentilom",
175
NVTURA LUI CONFUCIUS

pentru a exprima o noiune de provenien moral). Principala sa virtute este perseverena, care duce la dorina
aprofundrii continue a lucrurilor nvate, ca i la dorina autocorectrii (ibidem, VII, 3). n acelai timp, n viaa
de toate zilele, se spune n paragraful urmtor, Maestrul este afabil" (VII, 4). Cci, pentru a fi n msur s
dureze, autoperfecionarea trebuie s se dispenseze de orice abinere excesiv, iar neleptul nu este un ascet care
i blocheaz, din principiu, toate dorinele, cu att mai puin un pustnic, care pretinde s ating virtutea evadnd
din societate. Aceast cutare a autenticitii nu are nimic excepional, n afara fervorii. n faa discipolului su,
care n-a tiut ce s rspund celor care l ntrebau despre el, Confucius se prezint simplu ca un om care n
ardoarea sa de a nva uit s mnnce i, n bucuria de a studia, i uit grijile: el nu simte apropiindu-se
btrneea" (ibid. VII, 19).
Valoarea nvturii confucianiste rezid, deci, n aceea c nu abandoneaz emoia i c salveaz vivacitatea

gndirii: aceast nvtur nu nghea ntr-o concepie definitiv, propus ca adevr (o asemenea noiune, de
altfel, nici nu intervine vreodat), ci nu nceteaz de a se nnoi: vzut n ansamblu, e plin de nuane. Definiia e
n primul rnd refuzat, cci, fixndu-se n formulri, face abstracie de situaia particular n care cel care
vorbete e ntotdeauna implicat, definiia devenind prin aceasta steril. Chiar i n legtur cu sensul omenescului
(ren), care se afl n miezul nvturii sale i asupra cruia este ntrebat de ctre discipoli, Confucius rspunde
ntotdeauna n funcie de interlocutorul su, adic ine cont de temperamentul i stadiul evoluiei spirituale, ale
acestuia (cf. seciunile a IV-a i a XII-a). Fiecare ntrebare poate presupune o mare varietate de abordri, iar
rspunsul nu poate avea alt rol dect acela de a ndemna contiina celuilalt la a-i descoperi propria cale. n
aceast privin orice teorie ar fi un obstacol: cuvntul trebuie s rmn viu, virtutea sa fiind cea existenial.
A dori s nu mai vorbesc deloc", spuse ntr-o zi Confucius (cf. XVII, 19). Atunci cum am mai putea s ne
exprimm?", s-au mirat discipolii. Cerul vorbete el oare?", a reluat Maestrul. Cu toate astea, anotimpurile se
succed i toate cele care exist sunt create. De ce ar avea nevoie Cerul s vorbeasc?" Ceea ce nseamn c nu
este necesar constituirea n mesaj a cuvntului, c nu exist nici o Revelaie de ateptat i de redat". Confucius
rmne nencreztor n faa logosului: nu att pentru c acesta ar fi insuficient n raport cu inefabilul, ci pentru c
verbul e ntotdeauna punctual i ostensiv n opoziie cu aciunea, n vreme ce eficient este doar transformarea
continu care are loc n domeniul
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI
176

invizibilului i pe care o ntrupeaz micarea Cerului. Din aceast cauz, neleptul trebuie s fie discret.
Originalitatea nvturii confucianiste, din punctul de vedere al nvturii occidentale, ar ine mai nti de aceea
c ea nu se sprijin pe vreun aparat teoretic sau dogmatic. E vorba n primul rnd de problema cea mai supus
tentaiei dogmei, aceea a divinului i a regnului spiritelor". Refuzul oricrui postulat irefutabil se regsete pn
i n raporturile pe care Confucius le ntreine cu politicul. De fapt, n China antic (ca i n Grecia antic),
problema bunei guvernri este o preocupare peren, la orizontul oricrei abordri. Or, Confucius se lipsete de
orice tratare ntins a subiectului i se mulumete s dea fiecruia sfaturile pe care le merit (cf. nceputul
seciunii a XIII-a), dar i prezint i propriile intenii ntr-o lumin uor diferit: n acelai timp, el i reitereaz
dorina de a obine o nsrcinare (IX, 13) i de a se face ascultat de ctre prin (obsesia tuturor literailor chinezi),
i las s se ntrevad, fa cu entuziasmul puin naiv al discipolilor si, c refacerea lumii nu i-ar ndeplini toate
dorinele (XI, 26).
Confucius i-a rezumat astfel viaa: la 15 ani, m puneam pe nvat; la 30 m aflam deja pe picioarele mele; la
40 de ani mi depeam incertitudinile; la 50 luam cunotin despre implicarea Cerului; la 60 de ani urechea-mi
nvase s asculte; i acum, la 70 de ani sunt ceea ce dorete forul meu interior s fiu fr a prsi vreodat
drumul drept" (II, 4).
n aceast evoluie, dou etape sunt fundamentale. Prima, atunci cnd la 50 de ani" Confucius se arat pregtit
pentru a ntlni Cerul": aceasta nu printr-o revelaie sau prin efort speculativ, ci doar prin evoluia experienei
sale morale, a crei desfurare suntem lsai s o privim, etap cu etap, n expresiile precedente. i ultima, la
70 de ani", cci n acest stadiu dorina personal vine s ntregeasc drumul drept al lucrurilor, o rectitudine pe
care ritualul are misiunea de a o ntrupa, i a crui semnificaie am redat-o cnd am vorbit despre ordinea lumii.
Coincidena ntre viaa interioar i calea armoniei universale devine n acest stadiu perfect. Omul devine n
sfrit demn de natura sa.

[Omul] Este el bun? Este ru? De la Mencius la Xunzi

Noiunea de natur uman (xing) se afl, ntr-adevr, n centrul dezbaterii din secolele V i IV .Hr., ncepnd cu
nvturile primilor
^
177
DE LA MENCIUS LA XUNZI

maetri de nelepciune. Un scurt tratat, Zhongyong, atribuit nepotului lui Confucius, Zi Xu, debuteaz prin
aceste formule, eseniale pentru dezvoltarea culturii chineze prin relaia pe care o instituie ntre Cer i om:
Acel lucru cu care suntem druii de ctre Cer constituie natura
noastr,
a ne urma natura constituie calea,
i a cultiva calea constituie educaia."
Natura uman i gsete originea n marele proces al generrii realitii, ncarnat de ctre cer: aa cum o exprim
vechea noiune de mandat al cerului", reinterpretat ntr-un sens mai accentuat moral, logica ordonatoare
pozitiv, imanent , creia realul trebuie s i se supun fr deviere sau exhaustiune, se manifest ca o
injonciune interioar i ntemeiaz n noi moralitatea. Natura uman nu mai este nici versatil (cci ea se
ancoreaz n constana marelui proces al lumii), nici divizat (cci ea ine n totalitate de aceast pozitivitate
funciar). Astfel, drumul" care trebuie urmat de om, Dao (Tao), nu se mai poate stabili n mod abstract (prin
construirea unui model). Drumul, sau calea, nu mai este nici consecina vreunui comandament exterior: este
suficient s ne urmm natura, s ne conformm mereu vocaiei care se afl nscris n noi. n sfrit, educaia",
care este opera nelepilor (i are n primul rnd un sens instituional, ca rituri" i muzic" statuate de ei la

nceputurile civilizaiei), trebuie s permit fiecruia s menin vie n el dorina de a urma calea. Ea nu vizeaz
s ne mping dincolo de natura noastr, ci ne permite, dimpotriv, s o atingem mai uor.
Mencius (Mengzi), principalul succesor al lui Confucius n a doua jumtate a secolului al IV-lea, dezvolt
aceeai concepie, plecnd ns de la o analiz direct a experienei umane. Atunci cnd vrea s inspire
bunvoin de preferat demonstraiilor de for , Mencius nu ncearc s-1 conving pe prin prin
argumente teoretice, ci-1 conduce pur i simplu spre redescoperirea rdcinilor moralitii, prezente n el nsui.
Anecdota este celebr (capitolul I, A, 7): vznd un bou trt spre locul sacrificiului, prinul ar fi cerut brusc
eliberarea animalului. Explicaia, remarc Mencius, cu finee psihologic, este c prinul nu a putut suporta"
privirea ngrozit a boului aceast confruntare direct cu frica i suferina celuilalt, chiar dac e vorba de un
animal. Concluzia se desprinde uor: moralitatea nu se poate dobndi sau nva; n mod evident, prinul o
poseda deja n forul su interior; ajunge deci s devii contient de ea pentru a o aplica n ntreaga ta conduit.
Cci sentimentul de mil care
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI
178

a nflorit n contiina sa era punerea n act intuitiv i imediat a unei solidariti radicale a existenelor
(conceptul confucian ren), trite de la existen la existen, chiar i animal: acest sentiment ne face s ne dm
brusc seama, obligndu-ne s depim viziunea ngust i egoist din viaa noastr individual, c suntem parte
integrant n marele proces al lumii. El ne face s resimim o dat n plus puternica legtur natural cu acest
proces i ne recheam la o logic a comunitii, la o logic a Cii".
Sentimentul solidaritii radicale a existenelor (radical, pentru c se nrdcineaz la nivelul originar i
comunitar al Procesului) nu necesit vreo demonstraie: el este un dat oferit experienei. S trecem acum de la
anecdot la paradigma sa: oricine va vedea un copil gata s cad ntr-o fntn, ne mai spune Mencius, va schia
imediat gestul de a-1 salva fr a-i pune problema dac interesul, sau persoana sa, este sau nu n joc. O atare
reacie are un caracter instinctiv, care purre n lumin aspiraia ctre bine, inerent fiinei noastre: cu toii
percepem n noi nine anumite principii de moralitate care, asemeni seminelor, nu cer dect s se dezvolte.
Mencius enumera patru de unde o tipologie a virtuilor (cf. VI, A, 6) : sentimentul de mil, ntemeiat pe
simul omenescului (simul solidaritii); sentimentul de ruine, care ntemeiaz simul echitii; sentimentul de
respect, care fondeaz simul a ceea ce se cuvine (nevoia de ritual); i, n sfrit, sentimentul a ceea ce e bine s
aprobi sau s dezaprobi, i care ntemeiaz n noi aptitudinea de a judeca.
Rezult de aici o poziie de ansamblu: omul este bun de la natur. Odat ns cu dezvoltarea tehnicii discursului
i a argumentrii, n secolul al IV-lea, aceast intuiie primar trebuia s capete forma unei teze (capitolul VI, A).
Mencius distinge n principal ceea ce este interior" de ceea ce este exterior i ncearc s clarifice nu fr o
oarecare dificultate, conceptualizarea nefiind un instrument consacrat ceea ce ar corespunde categoriilor de
gen sau de subiect. i este cu mult mai uor, n schimb, s rstoarne cu subtilitate un argument, sau s interpreteze
diferit o imagine. Adversarul su compara (reducnd noiunea de natur uman la simplul fapt de a fi n via)
indiferena natural a omului n privina binelui i a rului cu nepsarea apei n privina sensului pe care l-ar lua
cursul su. Dar oare, replic Mencius exploatnd comparaia, apa curge n mod indiferent n sus sau n jos?
Concluzia este explicit: natura uman tinde ctre bine la fel de natural cum apa curge n jos. Firete, am putea
sili apa s neasc n nlime lovindu-i suprafaa, sau am putea s-o ndiguim, dar aceasta nu ar mai fi natura
apei. Ct despre moralitate, ea urmeaz panta naturii noastre.
179
DE LA MENCIUS LA XUNZI
^

Trebuie explicat atunci de unde provine rul. Problema este cu att mai important cu ct permite corectarea
dintr-un punct de vedere sociologic a ceea ce teza de mai sus ar putea prezenta ca idealism excesiv. Apariia
rului se datoreaz exclusiv aciunii mediului, deoarece nu corespunde unei tendine originndu-se n om.
Aceast aciune este pentru Mencius n primul rnd economic: dac am avea de toate n msura n care avem
ap sau foc, omul nu ar mai fi silit s intre n conflict cu semenii si; prima grij a suveranului, nainte chiar de
aceea legat de educarea poporului, trebuie deci s fie respectarea muncilor cmpului i favorizarea produciei.
Aceast presiune este de asemenea politic, dup cum se vede n epocile mai tulburi, aa cum este secolul al IVlea n care triete Mencius, cnd puterea este divizat i rzboaiele sunt nentrerupte. Cci, tot aa cum
moralitatea se rspndete prin influen, pe calea exemplului, tot astfel depravarea se rspndete prin
contagiune. De aici, importana moravurilor ca ambient moral, dup cum o nelesese deja prea bine mama lui
Mencius, ea care, potrivit vulgatei, s-ar fi mutat de vreo trei ori pentru ca fiul ei s beneficieze de un anturaj mai
bun...
Rmne de neles felul n care rul ptrunde n om, din moment ce nu exist n el vreun principiu de rea voin.
Din punct de vedere logic, rul corespunde unei pierderi" a naturii noastre originare, unei uitri": nu este vorba
de o pierdere colectiv, istoric, aa cum se ntmpl n viziunea iudeo-cretin a paradisului pierdut, ci de o
pierdere individual care ne amenin la fiece pas, dar din care tot singuri ne putem salva. Invers, binele
nseamn s-i pstrezi natura prezent n tine, adic s-i menii activ contiina fundamental (aceea care ne
leag de temeiul Procesului: xin). Astfel se face c omul, desfurnd pn la capt" aceast contiin

fundamental (jin xin), fcnd s se dezvolte n mod complet diferitele principii de moralitate care genereaz n
el reacii de ruine sau de mil, este n msur s-i neleag natura" (VII, A, 1); nelegndu-i natura, el
nelege n acelai timp Cerul", din moment ce acesta din urm i este originea. Pentru a ajunge la absolut, omul
nu are nevoie nici de mediaie divin, nici de postulate metafizice: experiena sa moral, fcndu-1 contient de
propria-i natur, l deschide n mod direct ctre absolut.
Aceast tez a buntii naturale va deveni predominant n China (de unde i importana lui Mencius n epoca n
care misionarii descoper gndirea chinez). Mencius i va gsi totui, n secolul al IlI-lea .Hr., un strlucit
contraopinent: Xunzi. n primul rnd, pentru el, Cerul nu este acel absolut al contiinei pe care-1 descoperim
pornind de la experiena
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI
180

noastr moral, ci se reduce la legi fizice, principiul de constan i regularitate pe care-1 ntruchipeaz fiind
desprit de domeniul umanului (capitolul Despre cer"). Ceea ce nseamn c natura uman, nemai-putndu-se
ntemeia pe fondul de pozitivitate al realului, reprezentat de cer, se reduce la dorinele care, prin definiie, sunt
egoiste, i prin urmare duntoare societii (capitolul Despre natura rea a omului"). Efortul uman trebuie
ndreptat ctre artificializarea" naturii sale, fapt la care au contribuit nelepii cnd au creat civilizaia.
Importana riturilor" provine din aceea c ele ne condiioneaz comportamentul i permit controlul lui,
ndeplinind astfel rolul pe care n alte societi l au instituiile (capitolul Despre rituri"): acest control al
conduitei este conceput nc dup modelul ordinii cosmice, dar el nu mai permite comunicarea cu aceasta i nu
i-o mai ia drept fundament. Morala nceteaz de a mai fi vocaia omului i calea desvririi sale personale: ea
se justific doar prin avantajul pe care-1 procur tuturor, disciplinnd tendinele iraionale ale omului. Xunzi este
fr ndoial primul gnditor din lume care afirm originea pur social a moralei.

Revenirea la spontaneitatea originar: daoitii

Tulburrile ultimelor secole ale antichitii chineze sunt mult prea grave pentru ca viziunea moral s poat risipi
orice nelinite; criza care strbate lumea chinez este mult prea adnc pentru ca ea s nu se extind i asupra
credinei n capacitatea riturilor de a ordona universul uman. Din aceast criz s-a nscut aspiraia depirii
sistemului de constrngeri impuse de societate, ca i nevoia de a corecta efectele aberaiilor civilizaiei: pentru a
regsi armonia universal, individul trebuie s se ridice deasupra limitrilor politicului; el se va feri de orice
mediere instituional sau discursiv n obinerea plenitudinii originare. Aceasta din urm, plenitudinea Cii, este
esenialmente spontan.
Aceast tradiie de gndire, cea a adepilor Cii" (Dao), daoitii, ne-a parvenit prin dou opere de cpti: Laozi
este deopotriv textul cel mai scurt (aproximativ 5 000 de caractere) i cel care a generat cea mai mare cantitate
de comentarii de-a lungul secolelor (ca i opera chinez cea mai tradus n limbi occidentale, sub titlul mai
frecvent de Daodejing, Cartea Cii i a Virtuii): atribuit n mod tradiional unui nelept chinez din secolul al
Vl-lea, puin mai n vrst dect Confucius, aceast carte nu este poate altceva dect o colecie de aforisme i de
sentene din
1X1
DAOITII

secolul al IV-lea. Cealalt lucrare, nu mai puin fascinant, este Zhuangzi, datorat n mare parte lui Zhuang
Zhou (cea 370-300 .Hr.). n laconismul su, prima dintre cri folosete o exprimare criptic voit paradoxal i
surprinztor de sugestiv. Cea de a doua altur rigoarea exigent inveniei ingenioase. Tensiunea este deci
extrem i ea confer frazei dimensiuni inedite: asistm, rnd pe rnd, att la aneantizarea preteniilor raiunii de
ctre cea mai subtil dintre sofistici, ct i la denunarea vanitii limbajului prin intermediul expresiei celei mai
poetice.
Astfel de lucrri nu sunt independente de o perspectiv religioas original (dezvoltat apoi n religia daoist).
Tema care le leag de practicile magice ale vechii Chine este n principal aceea care se refer la a hrni n tine
principiul vital" (yang sheng): diferite discipline, n special alimentare i respiratorii, vizeaz s rafineze trupul
pentru a-1 face invulnerabil, pentru a-i permite s ntreprind cltorii extatice n univers i pentru a-i ntrzia n
mod indefinit mbtrnirea. Aceste aspiraii (n special ultima) vor fi mai puin surprinztoare dac ne gndim c
ideea de suflet" nu a putut prinde o consisten suficient, ntr-un univers n perpetu transformare i care nu
este opera lui Dumnezeu, aa cum este el conceput n China, pentru a permite credina ntr-o form de nemurire
deopotriv spiritual i personal, n vreun paradis: singura form de nemurire nu este posibil, deci, dect prin
intermediul corpului i nu prin desprinderea de el.
Marele merit al gnditorilor daoiti este c au tiut s intre n dialog i n disput, pe baza acestui fond arhaic de
credine i de practici, care valorizau inefabilul i extazul, cu diferitele curente de gndire ale epocii, n loc s fie
investite cu o funcie ordonatoare, distinciile sunt denunate de daoiti ca iluzorii i factice: ele scindeaz realul
i l opun siei, contribuie la pierderea sensului unitii i al armoniei. Acest adevr e vizibil mai nti n planul
limbajului. Cuvintele sunt tot attea determinaii limitative care le fac inapte s exprime esenialul: dup formula
liminar din Laozi, Dao pe care o putem numi nu este Dao cea dintotdeauna"; de ndat ce o numim, o opunem
restului i-i pierdem dimensiunea totalizant, n plus, genernd aprobare i dezaprobare, pro i contra (sfii i fei),

cuvintele conduc la discuii fr de sfrit care ne ndeprteaz mereu de intuiia originar. Or, prejudiciul datorat
distinciilor se verific i pe plan social: instituind diferene de rang, din care decurg exigenele rituale, civilizaia
a opus umanitatea ei nsei, a ndeprtat-o de buna nelegere a vrstei de aur i a denaturat-o. n consecin,
suntem invitai s ne ridicm deasupra conveniilor i a-restriciilor (Zhuangzi, capitolul I), s
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI
182

repunem fiinele i discursurile pe picior de egalitate (capitolul II). S revenim, n concluzie, la nediferenierea
primar: de unde totul provine i unde totul se i rentoarce.
Iat de ce gndirea daoist privilegiaz vidul (xu), termen ultim al acestei nediferenieri. Dar acest vid este
departe de a semnifica neantul i facticitatea lucrurilor (el se distinge astfel de sunya budist), cci el se arat a fi
n primul rnd funcional. Cci lui i se datoreaz plintatea realului, capacitatea ndeplinirii rostului su: toate
spiele unei roi au n comun un singur butuc, iar eficacitatea carului" (ceea ce permite carului s avanseze, roii
s se nvrteasc) se afl acolo unde nu e nimic", n centrul gol al roii. n aceeai manier, modelm argila n
form de vas", iar eficacitatea recipientului este acolo unde nu este nimic": cci tocmai acest vid interior
permite pereilor vasului s conin i vasului s serveasc (Laozi, 11). Iat cteva imagini emblematice ale
acestei vacuiti ideale: valea", femela, matricea. Or, un astfel de vid" anim universul ntreg: el este ntreg
spaiul care joac ntre Cer i Pmnt rolul unor foaie uriae" (ibid. 5): fiind gol el nu este plat, i cu ct l miti
mai mult cu att produce mai mult". n om acest vid este purificarea de dorine; el ne conduce la detaare, la
odihn, la tcere i la linite. Dar aceast tcere este plenitudine: spre deosebire de sunetele produse de un
instrument, sunete care exclud alte sunete n timpul producerii lor, muzica tcut evit orice selecie, care ar fi,
prin fora lucrurilor, risipire (n raport cu plenitudinea originar); ea conine n mod implicit totalitatea armonic.
La fel, invitaia care ne este fcut de a nu iei n fa", de a rmne cu discreie n planul al doilea, corespunde
unei griji strategice pentru eficacitate. Ea nu trebuie confundat cu un ndemn la umilin. neleptul daoist a
neles ntr-adevr c opusele se cheam i se nlocuiesc reciproc i c funcia compensatoare a unei tendine
lucreaz n favoarea acesteia: coborrea faciliteaz urcuul; retragerea faciliteaz avansarea (cu att mai cert).
El tie c strlucirea ajunge inevitabil s pleasc", ceea ce e compact s se rspndeasc", ceea ce e ascuit
s se toceasc". Trebuie s nelegem c este vorba aici de o tendin inerent evoluiei lucrurilor, i deci logic
justificat, i nu de o recompens promis ntr-un transcendent oarecare i prin bunvoin divin. Aceast logic
este o dat n plus aceea a imanenei pure.
Chiar dac vizeaz eliberarea omului de limitrile i constrngerile societii, gndirea daoist nu este lipsit de
preocupri politice, ca de altfel toate orientrile gndirii chineze. i n acest plan este detectabil preocuparea
pentru eficacitate. Este de-ajuns pentru un bun suveran s-i
183
LEGALISTII

cheme poporul la simplitate. Cci, cu ct mai multe sunt interdiciile, cu att poporul e mai srac; cu ct mai
multe sunt legile i edictele, cu att mai numeroi sunt hoii (Laozi, 57). Sistemul social complicndu-se, se
ndeprteaz cu att mai mult de la armonia natural. Principiul eficacitii este deci acela al non-ingerinei n
cursul natural al lucrurilor care funcioneaz perfect de unul singur: n msura n care m abin de la a
interveni, de la a tulbura lumea prin aciunea mea, lumea evolueaz autonom n manier armonioas.
Suveranului i revine deci s tie s urmeze micarea spontan a lucrurilor", fr a-i permite preferine
individuale, iar lumea ntreag va fi n pace".
Vznd gustul daoitilor pentru expresia provocatoare, arta refutrilor, tonul ironic al multor apologei, ai crede
c daoismul se afl ntr-o opoziie generalizat cu toate celelalte coli. Dar, n fond, dup cum o atest grija lor
de a capta eficacitatea inerent tuturor proceselor, ei nu fac dect s radicalizeze intuiii comune ntregii gndiri
chineze. Este vorba, n special, despre sensul interdependenei contrariilor i despre reciprocitatea lor: el se afl
la baza consensului chinez privitor la armonie. Este vorba, de asemenea, despre argumentul nonaciunii" (wu
wei), care semnific inutilitatea ingerinei noastre n mersul lumii, ca i refuzul oricrui activism: neleptul
chinez, oricare i-ar fi orientarea, mizeaz mai degrab pe transformarea care se opereaz de la sine, dect pe
aciunea voluntar i eroic". Este vorba, n sfrit, despre Dao nsi, care este calea spontaneitii, a ceea ce se
dezvolt sponte sua^ pornind de la propria sa micare (aceast spontaneitate nsemnnd desfurarea inerent
realitii, fr intervenii din afar sau cauzalitate), i din care daoitii fac un absolut: toate curentele de gndire
chineze se ntlnesc n atenia acordat imanenei. Chiar i cel mai dur dintre autoritarisme i ntemeiaz n ea
deplina autoritate.

Cnd spontaneitatea epus n slujba ordinii totalitare: legalitii

Cei pe care tradiia sinologic i numete legaliti" (fajia) sunt de fapt teoreticieni ai puterii suveranului,
ncarnnd statul. Cci, per ansamblu, teoria politic n China a gndit puterea, dar nu i dreptul, iar legalitii sunt
aceia care au mpins absolutizarea puterii cel mai departe. Ei mprumut din daoismul filosofic idealul
spontaneitii, pentru a face din el principiul funcionrii mecanismelor etatiste. Prin aceasta, ei nu
^
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI
184

pot fi dect adversari ai confucianitilor. Nu att asupra formei de guvernmnt monarhia , cci niciodat
nu a fost conceput n China un sistem politic altul dect regalitatea (deosebirea de Occident este esenial:
gndirea politic chinez nu compar niciodat regimurile ntre ele, ci opune doar perioadele de ordine" celor
de dezordine"). Dar, n timp ce confucianitii concep regalitatea ca pe un ascendent esenialmente moral, ca
expresie a unui mandat ceresc", exersndu-se prin influena exemplar care eman de la un suveran nelept,
regalitatea nu este pentru legaliti manifestarea nici unei voine superioare, ascendentul su neinnd dect de
presiunea pe care autoritatea o exercit asupra altora. Printre gnditorii legaliti de marc, primul este Shang
Yang, autorul reformelor principalitii Qin, la mijlocul secolului al IV-lea, a crui oper, Cartea seniorului
Shang, chiar dac poate fi un fals datnd cu cteva secole mai trziu, nu relev mai puin principiile a ceea ce
trebuie s fi fost programul fundamental al legalitilor. Obiectivul lui Shang-Yang era s elimine din societate
toate activitile parazite: producia de lux i comerul, care favorizeaz grija pentru interesul individual i
deturneaz spiritele de la ndatorirea unic, aceea fa de Stat; activitatea intelectualilor, de asemenea, pentru c
prin discuiile lor continue, acetia se strduiesc s conteste imperativul legii. Corpul social trebuie redus la
baza" sa, aceea a ranilor soldai, cci rzboiul nu este, dup Shang Yang, doar o manier de a-i manifesta
puterea n afar i de a supune alte principali tai, el ndeplinind de asemenea i o funcie intern, aceea de a
menine populaia sub presiune i de a evita nmuierea spiritelor. n plus, rzboiul compenseaz activitatea de
producie, creia poporul i este aservit: distrugnd fr mil orice surplus, rzboiul mpiedic mbogirea
populaiei i, prin aceasta, civilizarea sa. El l menine n stadiul primitiv. Scopul deliberat al lui Shang Yang
este abrutizarea poporului pentru a-i impune mai uor puterea sa. Han Fei, n secolul al III-lea, va da mult mai
mult subtilitate acestei teorii. Sistemul su este aezat pe trei noiuni fundamentale. Prima, aceea de norm
obiectiv (fa), este legea care stabilete pentru toi ierarhia pedepselor i a recompenselor: nu numai c aceast
lege trebuie s fie public, dar ea trebuie s exclud, de asemenea, orice posibilitate a interpretrii divergente
care s o pun n discuie. Cea de-a doua noiune este cea a tehnicii politice i poliieneti (shu), care, dimpotriv,
funcioneaz subteran i care, procednd prin investigaii paralele i dezinformare neltoare, critic, prin
confirmri i confruntri, permite o mprire meticuloas a societii. n sfrit, a treia noiune este cea de
poziie de autoritate (shi), deinut de suveran. Aceast poziie
185
LEGAUTII

e ocupat de suveran nu prin investire personal, ci n mod tehnic, prin simplul fapt c deine prghia dubl a
fricii i a interesului. Cci, pentru legaliti, suveranul nu trebuie s conteze pe nici un sentiment de dragoste sau
de devoiune din partea poporului (spre deosebire de paternalismul la care ader confucianitii): prin i supui
sunt vzui n raport strict antagonic, iar prima grij a prinului trebuie s fie aceea de a-i apra monopolul
poziiei" sale fa de toi ceilali (i n primul rnd fa de apropiaii si: rude, minitri i sftuitori).
Legalismul nu se limiteaz la aceast teorie a despotismului nemilos. El a conceput, de asemenea, cu claritate
ceea ce putea fi o ordine social totalitar. Aceasta, pentru c a neles perfect c puterea pe care o deii asupra
oamenilor se bazeaz n mod esenial pe caracterul integral i riguros al cunoaterii pe care o ai despre ei, i,
plecnd de aici, pe transparena forat n care ei sunt meninui. Or, aezndu-se n centrul ntregii funcionri a
statului, poziia de suveranitate e apt s monopolizeze orice informaie i, prin puterea deinut, ea este n
msur s obin i s demate informaiile mincinoase. Ajunge pentru aceasta ca prinul s recurg n mod
sistematic la procedeul dublu al disocierii i solidarizrii: disociind" prerile, prinul poate ti cu precizie cui i
aparine fiecare dintre ele, lundu-le n calcul rnd pe rnd nainte de a le confrunta i de a transmite
responsabilitatea autorilor lor; n paralel, solidariznd" persoanele, el le conduce la delimitri reciproce i
favorizeaz denunul. Avnd un rol subtil, deopotriv opus i complementar, cele dou procedee sunt de-ajuns
pentru a face din poziia de suveranitate o adevrat main informaional: prin aceast extorcare a informaiei,
prin aceast culegere minuioas de date, prinul poate, din palatul su, s vad i s aud totul, n msura n care
i constrnge pe alii s observe pentru el i s fie, deci, graie urmririi reciproce care decurge n mod necesar
ntre supui, vzui de ctre el, el va putea totdeauna s ia act din timp de orice semn de contestare, i s o
anihileze, prin urmare, n fa prin simplul fapt c este de ndat descoperit , fr a mai trebui mcar s se
oboseasc a pedepsi.
Devine evident n aceste condiii paradoxul care st la baza gndirii politice. Pe de o parte, aceast putere e de
ordinul dispozitivului care, ca atare, e produsul pur al inveniei oamenilor fr vreo ntemeiere transcendent,
ci prevzut tehnic de ctre ei. Pe de alt parte, acest dispozitiv al puterii funcioneaz singur, independent de
calitatea celui care l gestioneaz, cu condiia ca el s poat aciona deplin i fr interdicii (fr ca cineva s
poat uzurpa autoritatea prinului). Cu alte cuvinte,
^
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI
186

chiar dac este artificial, acest dispozitiv funcioneaz n mod natural. Intr-adevr, n ceea ce-i privete pe
supui, cele dou resorturi pe care prinul le deine asemeni unor manete" uor de manipulat activeaz n ei, de
manier instinctiv i n modul elementar al polaritii, cele dou sentimente care le sunt nnscute: pedeapsa
genereaz spontan repulsia, dup cum recompensa genereaz atenia. La cellalt capt al mecanismului, prinul

nu trebuie dect s ocupe postul de comand, lsnd angrenajul s funcioneze: nu trebuie, deci, nici s fac
exces de zel, i nici mcar s se implice n vreun fel. Este de ajuns, dup cum cu finee au constatat teoreticienii
chinezi ai totalitarismului, ca opresiunea s ajung la punctul su extrem, pentru ca ea s par contrariul su
s par c merge de la sine, c face parte din mersul lucrurilor, nemaitre-buind s se justifice n vreun fel. Nu
numai pentru c presiunea exercitat pe timp nedefinit creeaz un habitus, care ajunge s fie o a doua natur la
indivizii care o suport, ci i pentru c n mod fundamental legea oamenilor, devenit inuman, mbrac
simultan caracteristicile unei legi naturale: insensibil i deci nemiloas ca i ea, omniprezent ca i ea,
exersndu-i presiunea asupra tuturor i n orice moment. n perspectiva legalitilor chinezi, legea instituit de ei
se nscrie n prelungirea pur a mersului firesc al lumii, Dao: automatismul ei nu face dect s traduc n
termenii fizicii sociale ordinea inerent a naturii.
Dac teoreticienii despotismului au contribuit la progresul gndirii politice chineze, ridicndu-se la o noiune mai
abstract a statului (n special la nivelul administraiei, conceput de acum ca funcie pur i n complet
separaie de vechea aristocraie conductoare), limita sistemului lor, datorat dominaiei exclusive a principiului
monarhic n China, a fost nereuita de a disocia pn la capt, n manier analogic, statul de principe:
dispozitivul politic este cu rigurozitate gndit, dar funcionarea sa, constant polarizat asupra prinului, nu poate
atinge nici o finalitate transcendent n raport cu aparatul pe care acesta l ntrupeaz, el devenind, prin aceasta,
perfect monstruos.

A nvinge nainte chiar de a se angaja n lupt: strategitii

Grija exclusiv pentru eficacitate, care caracterizeaz gndirea legalist, i gsete pandantul la teoreticienii
chinezi ai strategiei. Cci arta de a conduce rzboaiele, n China, i depete de departe obiectul
187
STRATEGITII

i clarific, n manier exemplar, felul n care are loc nvestirea cu determinaii a realului real conceput ca
proces. Rzboiul a prut adesea domeniul predilect al imprevizibilului i al hazardului (sau al fatalitii);
dimpotriv, gnditorii chinezi au crezut a descoperi de timpuriu c derularea sa ascult de o necesitate intern,
logic previzibil i perfect ges-tionabil. Prin urmare, nu numai c sistematizarea care caracterizeaz acest tip de
reflecie constituie o inovaie remarcabil n istoria general a civilizaiilor, dar, n plus, tipul de interpretare pe
care rzboiul a generat-o a fost apt s raionalizeze perspectiva general asupra realitii.
Intuiia primar, aa cum o gsim expus n cel mai vechi manual de strategie atribuit lui Sunzi (secolul IV .Hr.),
este aceea a unui proces a crui derulare este n funcie doar de raportul de fore pus n joc. Revine strategului s
calculeze exact i n avans toi factorii implicai, pentru a determina o evoluie a lucrurilor n sensul exploatrii
maxime a tuturor acestora: victoria devine o consecin necesar i deznodmnt previzibil al
dezechilibrului pe care a tiut s-1 creeze, n propriul profit, ntreaga art a strategului const n a nvinge nainte
ca adevrata nfruntare s aib loc: percepnd din timp n stadiul iniial toi indicii situaiei, astfel nct ea
s poat fi influenat nainte chiar de actualizarea ei. Cci, cu ct este adoptat mai devreme aceast orientare
favorabil, cu att va deveni ea mai uor operabil. Formula nu este deci paradoxal dect n aparen; adevratul
strateg, ni se spune, nu repurteaz dect victorii uoare". S ne nelegem: victorii care par uoare pentru c ele
nu mai necesit, n momentul n care survin, nici bravur tactic, nici un mare efort uman. Adevratele caliti
strategice trec neobservate, cel mai bun general este acela al crui triumf nu este aplaudat: el nu ofer prilej de
laude" n ochii vulgului, nici dovezi de vitejie" i nici mcar de sagacitate".
Punctul forte al acestei concepii este acela c reduce la minimum angajarea armat. Ajungem la aceast expresie
limit: Trupele victorioase [care sunt sortite victoriei] nu caut nfruntarea n lupt dect dup ce au triumfat
deja; n vreme ce trupele nvinse [sortite nfrngerii] nu caut s nving dect atunci cnd lupta a nceput". Cine
caut victoria doar n faza ultim, a luptei armate, orict de nzestrat ar fi, risc ntotdeauna de a fi nvins. Din
contra, totul trebuie jucat n stadiul anterior determinrii evenimentelor, atunci cnd ordinele i manevrele,
neinnd nc dect de iniiativa noastr, pot fi adaptate spontan, ntr-o nlnuire logic, pstrndu-i nealterat
eficacitatea. Acesta este, n definitiv,
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI
188

idealul chinez al raionalitii: spontaneitatea" procesului coincide cu logica" sa.

Eficacitatea este cu att mai mare n ochii strategitilor (ai teoreticienilor strategiei), cu ct tii s foloseti n
avantajul tu efectul constrngtor, caracteristic oricrei situaii date. Noiunea care rezum aceast concepie
este potenialul nscut din dispunerea de care strategul trebuie s tie s profite (shi, acelai termen care
desemneaz poziia de autoritate" n gndirea legalist). Imaginea care pune n valoare fora propensiv pe care
o posed circumstanele este urmtoarea: dac aezm buteni sau pietre pe un teren plan, ele rmn stabile, n
timp ce pe o pant ele se pun n micare; dac ele sunt ptrate, se opresc, n vreme ce, dac sunt rotunde, se
rostogolesc. Din aceast cauz, pentru cel priceput n folosirea propriilor trupe, acest potenial rezultat din
dispunere este ca acel rezultat din rostogolirea unor pietre rotunde din piscul cel mai nalt."
Aceast comparaie ne mai spune ceva: faptul c pietrele rotunde, gata s se rostogoleasc cu atta for din
vrful pantei, servesc de imagine pentru armatele cele mai bine comandate, las s se neleag c nu calitatea
personal a comandantului este factorul decisiv, ci dispozitivul n care el acioneaz. Sunzi o spune deschis:

bunul strateg cere victoria de la potenialul nscut din dispunere i nu de la oamenii pe care-i are n subordine".
Curajul i laitatea sunt de asemenea funcie de propensiunea care decurge din situaia obiectiv, ca dispozitiv, i
nu de capacitatea intrinsec a individului; ceea ce duce la ideea forte din faa creia nici strategitii, nici legalitii
nu se dau napoi: virtuile umane nu sunt posedate n mod interior, ci rezult dintr-o condiionare cu desvrire
manipulabil.
Intuiia strategic merge mai departe cnd arat c, departe de a fi ceea ce teoria condamn, evoluia
circumstanelor, inseparabil de evoluia oricrui rzboi, este, din contra, atuul tactic major care permite
rennoirea potenialului, i deci eficiena dispozitivului. Arta conductorului militar este, ntr-adevr, aceea de ai conduce dumanul la adoptarea unui dispozitiv relativ stabil, deci reperabil, care s-1 fac vulnerabil, i
simultan aceea de a-i rennoi constant propriul dispozitiv tactic, n vederea derutrii sistematice a adversarului.
Orice iniiativ a acestuia se vede astfel deconcertat. Imaginea ideal este aici aceea a apei, al crei curs
schimbtor i a crei fluiditate trebuie s fie imitate n dispozitivul strategic. Cci a spune c transformndu-te
n funcie de inamic vei obine victoria" nseamn mai mult dect necesitatea de bun
189
CONCLUZIE

sim de a ti s te adaptezi: intuiia chinez ne arat, n plus, c potenialitatea se epuizeaz n snul unei
dispuneri fixe i c, n consecin, obiectivul fundamental al oricrei tactici este de a ti s reactivezi dinamismul
inerent dispunerii, miznd pe alternan i reversibilitate, astfel nct s profii de acea continuitate dinamic
menit s epuizeze adversarul i s-1 determine s cedeze. Iat, deci, c teoria strategic regsete concepia
central a culturii chineze, aceea fondat pe eficacitatea, n perpetu rennoire, a cursului natural pe care-1
ilustreaz nlnuirea zilelor i a nopilor i ciclul anotimpurilor. Motivul pentru care eficiena absolut
reprezentat de Dao, Calea", nu se epuizeaz niciodat este acela c ea nu se fixeaz n nici o dispunere
particular.

Concluzie
Va fi vorba aici doar de cteva orientri dominante n snul efervescenei intelectuale a celor o sut de coli".
Lipsete din acest tablou n special tradiia mohist (sectani ai lui Mozi, contemporan al lui Confucius) care,
printr-o retoric apstoare, bazat pe comparaii elaborate lucru excepional n China , predic o iubire
egal" fa de toi oamenii. n secolele al IV-lea i al III-lea d.Hr., aceast coal cunoate o rennoire profund:
preocupndu-se de definirea termenilor i de sistematizarea principiilor, ncercnd punerea n form a unei logici
riguroase, n vederea stabilirii adevrului, aceasta poteneaz o form de raionalitate fondat pe raporturi de
necesitate atemporale, care ne apropie simitor de evoluia filosofiei greceti a aceleiai perioade. Putem gsi n
epoca amintit, n China, chiar i sofiti" (bianzhe), ca Hui Shi i discipolul su Gongsun Long, cruia i se
datoreaz cteva paradoxuri celebre n jurul ideilor de mrime, timp, spaiu, unitate i multiplicitate. i unii i
alii nu reprezint ns dect tentative marginale n raport cu tradiia chinez n ansamblul su: aceasta nu va
pstra din.operele lor dect fragmente disparate, iar efortul lor reflexiv, privind noiuni abstracte, va rmne fr
viitor. Doar la nceputul acestui secol chinezii, descoperind logica formal a Occidentului, se vor interesa de
operele lor.
S-a pus adesea problema de a ti dac tradiia gnditorilor chinezi, orict de bogat ar fi, ar putea corespunde
noiunii occidentale de filosofie". Este evident c ea a evoluat rapid, de la vorbirea aluziv i sentenioas a
primilor maetri de nelepciune, pn la o dezbatere de idei din ce n ce mai explicit i mai dezvoltat, i
aceasta n snul
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI
190

fiecreia dintre colile de gndire, dup cum mrturisesc anumite dezvoltri fin articulate ale lui Xunzi, Zhuangzi
sau Han Feizi. Este tot att de clar c, n ciuda tentativelor mohitilor sau ale sofitilor, gndirea chinez nu a
cultivat formalizarea discursului. Mai ales, nu ntlnim anumite interogaii ce stau la baza tradiiei noastre
filosofice nscut n Grecia. Gnditorii chinezi, de pild, nici nu viseaz s pun la ndoial domeniul
sensibilului, ei nu opun niciodat aparena" realitii. Mai general, din preocuprile lor filosofice nu transpar
anumite subiecte majore ale refleciei occidentale: ei nu sunt condui nici la a gndi fiina, nici la postularea lui
Dumnezeu. Idealul pe care-1 elaboreaz nu este cel al libertii ca scop n sine (vor dobndi aceast noiune doar
traducnd termenul preluat din Occident, la finele secolului al XlX-lea), ci al spontaneitii, care este n acord cu
analiza chinez a logicii procesuale.
Din aceast cauz ar trebui, credem, s rsturnm ntrebarea. Nu este vorba de a ne ntreba pn n ce punct, sau
n ce sens este tradiia chinez filosofic, ci mai degrab de a o face util din punct de vedere filosofic. O atare
ntrebuinare poate fi imens. Cunoscnd vechii gnditori ai Chinei putem accede, n sfrit, la un punct de
vedere exterior propriei noastre tradiii (i n primul rnd categoriilor indo-europene care au in-format-o): ni se
ofer ansa de a ne descoperi astfel incontientul filosofic (ale crui presupoziii teoretice sunt prea adnc
nrdcinate pentru a mai fi vizibile ca atare, avnd pentru noi fora evidenei"). El ne servete n particular la a
recunoate acel pact onto-teologic, detectabil peste tot la baza propriei noastre reflecii. Iat c ntrebrile pe care
ni le punem, pe care nu putem s nu ni le punem (dat fiind tradiia creia i aparinem), nu se mai pun n acest

alt context: ele nu au a se pune. Gndirea chinez nu este nicidecum una rmas n stadiul copilriei (cum i
plcea s cread lui Hegel) i a crei dezvoltare s-ar fi oprit n stadiul cosmologic" (fr a se ridica la aceste
stadii judecate drept superioare: al onto" sau al ,,teo"-logiei), ci o reflecie care s-a dezvoltat continuu,
favoriznd nelegerea procesual a realitii fie c e vorba de funcionarea lumii, a rzboiului sau a statului
, i care a ajuns la o logic de un alt tip, pe care noi am dezvoltat-o prea puin: aceea a imanenei.
Ceea ce nu implic din partea noastr nici o judecat critic, cu att mai puin sceptic, fa de tradiia filosofic
occidental, cci vom deveni, din contra, cu att mai sensibili la ceea ce aventura acestei filosofii are fascinant,
cu ct nu o vom considera pe aceasta ca o dezvoltare necesar (a progresului" spiritului uman), i i vom putea,
n sfrit, msura originalitatea: reevalund-o astfel, din afar, defamiliarizndu-ne n raport
191
BIBLIOGRAFIE

cu ea, distingndu-i mai clar presupoziiile care au fondat-o (i au fertilizat-o), vom beneficia mai mult de
creativitatea ei teoretic.

Bibliografie
Cea mai bun prezentare de ansamblu rmne cea a lui Marcel Granet, La Pensee chinoise, Albin Michel,
L'evolution de l'humanite", 1968.
Pentru raionalismul divinatoriu i fundamentele ritualismului chinez, vezi Leon Vandermeersch, Wangdao ou
la Voie royale, Publications de l'Ecole franaise d'Extreme-Orient, 1980, voi. II, capitolele X-XIII i XVII-XIX.
O prezentare a nvturilor lui Confucius poate fi gsit n Pietre Do-Dinh, Confucius et l'humanisme chinois,
Le Seuil, Matres spirituels", 1958. Exist dou traduceri recente (n francez), Entretiens, una de Anne Cheng,
aprut la Le Seuil,,,Points", 1981, i una de Pierre Ryckmans, la Gallimard, Connaissance de l'Orient", 1987.
Pentru fundamentele moralismului chinez, pot fi citite lucrrile: Zhongyong (trad. Francois Jullien),
Imprimerie naionale, col. Salamandre", 1993.
Mencius (trad. Seraphin Couvreur), Les Belles Lettres, Cathasia. Xunzi (trad. Ivan Kamenarovic), Cerf, col.
Patrimoines", 1987.
Pentru daoism, vezi prezentarea general a lui Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taol'sme, Le Seuil, Matres
spirituels", 1965.
Pentru gndirea legalitilor i a strategitilor, vezi Leon Vandermeersch, La Formation du legisme, Ecole
francaise d'Extreme-Orient, 1965, i Francois Jullien, La Propension des choses. Pour une histoire de l'efficacite
en Chine, Le Seuil, Des travaux", 1992, capitolele I-III.
CAPITOLUL VI

GNDIREA FONDATOARE A
ISLAMULUI
de Christian Jambet

Introducere
Practica filosofiei n rile islamului s-a desfurat nentrerupt, ncepnd cu momentul n care marii si fondatori
i-au fixat trsturile eseniale, ntre secolele al III-lea, al IX-lea i al VH-lea / al XlII-lea 1. A studia problemele
acestei filosofii nseamn s capei acces la anumite forme de gndire, valabile i astzi pentru numeroase
filosofii tradiionale, n special n lumea iranian. Pe de alt parte, conceptele filosofiei islamice au jucat un rol
decisiv n formarea ontologiei i cosmologiei occidentale, din moment ce-ar fi imposibil s citim marile opere
ale medievalitii fr o referin, implicit sau explicit, la teoreticienii musulmani.

O tradiie filosofic n dialog cu religia

Care sunt, aadar, caracterele principale ale acestei vaste literaturi, pe care nu o vom putea reda aici dect parial?
Primul element este acela al legturii intime cu datul religios al revelaiei coranice. Un filosof islamic
dialogheaz cu litera Coranului, ncercnd s mpace dou nelepciuni sau dou surse ale adevrului ,
motenirea vechilor greci i profeia lui Mahomed. Trebuie amintit c islamismul este una dintre cele trei religii
abrahamice, ultima dintre ele, i c mesajul, ca i comandamentele sau promisiunile ei, sunt condensate n cartea
sfnt a Coranului, expresie perfect pentru orice musulman a cuvntului divin, revelat profetului Mahomed, n
secolul I/VII. Ceea ce s-a impus de la nceputuri contiinei islamice este faptul spiritual major al coborrii"
imperativului divin, aceast manifestare a Dumnezeului ascuns ntr-un Verb sacrosanct, care cpta form n
limba arab.
193
INTRODUCERE

Astfel se face c limba arab, ca i ebraica sau greaca, naintea sa, a dobndit demnitatea de limb liturgic,
lexicul i sintaxa coranice necesitnd o intens reflecie hermeneutic. Filosofia islamic ia adesea aspectul
exegezei: sensul literal al versetelor coranice trebuia cercetat n cutarea relaiei cu sensul ascuns, cu infinitatea
de semnificaii, a cror profunzime este secretul lui Dumnezeu. Se putea presupune c atingerea acestui secret de
ctre spirit nu era absolut interzis i c adevrul divin, ncriptat n litera Coranului, ca i n aceea a altor cri
sfinte, recunoscute n islam, Tora, Psalmii, evangheliile, putea fi neles i transmis.

Prin aceasta chiar, filosofia s-a gsit n concuren cu tradiiile pur religioase ale exegezei coranice. Islamul
sunnit (sunniii i-au acceptat ca succesori ai profetului pe primii patru califi), pe de o parte, dezvolt tiina
tradiiilor profetice (hadlths) i pe aceea a comentariului explicativ al Coranului (tafsir), care folosea
instrumentarul gramaticii, al analizei istorice i pe cel al refleciei juridice. Islamul iit, pe de alt parte, a susinut prin diferitele sale coli c imamii, descinznd din Ftima i din Aii ibn Ab Tlib, fiica i ginerele
Profetului, erau deintorii capacitii hermeneutice supreme. Filosofia a cunoscut, deci, un raport dificil cu
Revelaia.

O filosofie strin de tiina modern

O alt trstur a acestei filosofii este aceea c este pregalileean. nc i astzi, ea mediteaz asupra unor
probleme pe care tiina occidental modern, nscut din ruptura operat de ctre Galilei, le-a lsat de mult n
planul secund. Ea se ntemeiaz pe o reprezentare a universului anterioar revoluiei copernicane. Vom ncerca s
artm n ce msur ea este plin, totui, de nvminte, n special n cadrul dezvoltrii problematicii nscute din
neoplatonism. Avntul imprimat ontologiei de ctre Plotin sau Produs s-a meninut n islam cu mult timp dup
ce, n Occident, ea a cedat n faa concepiilor moderne (n principal n faa cartezianismului). Plotin este nc,
dup mrturisirea unui oarecare ma gistru iranian, contemporanul nostru. Un atare fapt trebuie luat n serios, cci
el st mrturie pentru configuraia nsi a cunoaterii.
Trebuie notat, n fine, c limba arab nu este singura limb filosofic a islamului, persana devenind un vehicul
conceptual esenial nc din secolul IV/X. S nu confundm, deci, un fapt religios statutul sacru al limbii
arabe cu i I filosofic.
^
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI

194

Dialogul cu lumea greac l transmiterea gndirii Islamice n Occident

Marele moment n care gndirea greac, pstrat de Orient, o penetreaz masiv pe aceea a cuceritorilor
musulmani poate fi situat la grania dintre secolele III/IX-IV/X. Exista atunci o veritabil coal de filosofie
cretin, n limba arab, la Bagdad. Un efort susinut a permis traducerea masiv a operelor greceti de filosofie,
medicin, astronomie i matematic. Topica sau Analitica secund, ale lui Aristotel, au constituit de timpuriu
obiectul unei vii atenii, ca i comentariile la opera Stagiritului ale lui Ioan Philopon sau Alexandru din
Aphrodisia. Trebuie menionat opera metodic, de o mare siguran filologic, a cretinului Hunayn ibn Ishaq.
Sofistul, Republica i Timaios, ale lui Platon, ajung de asemenea n trmul islamului, ca i numeroase opere
apocrife, de altfel. Al-FrbI va comenta Legile. Trebuie insistat asupra crerii unei opere al crei succes n
Orient va fi considerabil: Teologia, atribuit lui Aristotel. De fapt, aceasta este o compilaie din lungi pasaje
extrase din ultimele trei Eneade ale lui Plotin. Atribuirea Teologiei lui Aristotel ne permite s credem c
nvtura lui Aristotel asupra Principiului divin nu era substanial diferit de aceea a lui Platon. Teologia este
intens citat, ea va fi comentat de ctre Avicenna, i apoi, n secolul XI/XVII, de ctre filosoful iranian iit Qz
Sa'd Qomm2. Graie Teologiei, viziunea plotinian asupra lumii se impune ca filosofie dominant n ntreg
islamul. Din Plotin este extras, de asemenea, o Epistol asupra tiinei divine. Produs, pe de alt parte
{Elemente de teologie), furnizeaz materia prim pentru Liber de Causis, atribuit de asemenea lui Aristotel.
Aceast lucrare a fost compus n limba arab nainte de finele secolului IV/X. Prin acest efort de traducere, o
mare parte din opera autentic a lui Aristotel a trecut n cultura islamic, ca i numeroase tratate ale lui Galen,
care sunt o surs important pentru reflecia medical i moral. Ar trebui, desigur, s extindem aceast list. E
de ajuns s tim, cel puin, c filosofia islamic se sprijin pe o alian original ntre Platon i Aristotel,
sublimat ntr-o reprezentare neoplatonic asupra lumii.
Focarul teoretic de la Toledo va face posibil receptarea i interpretarea peripatetismului original al lui Al-Frbi
i al lui Avicenna, precum i lectura lui Al-Ghazli3. Graie unor savani evrei, cretinii vor avea acces la sensul
textelor arabe. Logica i fizica aristotelice vor circula n latin, ca i Logica, Tratatul despre suflet i Cartea
vindecrii, ale lui
195
TREI MARI PROBLEME

Avicenna. Doctrina intelectului, fondat de Al-Kind i dezvoltat de ctre succesorii si, ptrunde atunci n
Occidentul cretin. Asistm astfel la un prim val", venit din Spania, dup expresia lui Etienne Gilson. Un
eveniment capital are loc ctre 1230: traducerea comentariilor lui Averroes 4 asupra lui Aristotel apare la Paris.
Aceste explicaii minuioase aveau alturat textul ngrijit tradus al originalului; ele propuneau o lectur care a
avut o influen deosebit asupra dezbaterilor i soluiilor occidentale la opera Stagiritului, n metafizic i n
fizic. Chiar dac averroismul n-a triumfat n cadrul teologiei cretine, el a lsat totui urme i, n plus, a
determinat consecine remarcabile n opera lui Spinoza. Fr aportul gnditorilor musulmani, fr gnditorii
evrei, universul de reprezentri al filosofiei medievale, ca i acela al gndirii contemporane, devine de neneles.

Trei mari probleme

Dintre toate ntrebrile care s-au pus filosofilor islamului n perioada care ne intereseaz aici, vom evidenia trei
probleme majore care guverneaz ansamblul: cum trebuie conceput Dumnezeu i, de asemenea, cum trebuie

conceput ordinea existenelor crora le este cauz? Care este natura sufletului i cum se definete intelectul
uman? Cum trebuie gndite mntuirea i fericirea? Ne vom limita la a examina aceste trei nuclee interogative
principale.

Dumnezeu l ordinea celor ce fiineaz

Cum trebuie transpus filosofic ceea ce ne nva revelaia coranic? Aceasta este problema care se impune
marilor gnditori, Al-Kind, Al-Frbi i Avicenna, acei falsifa care inaugureaz filosofia elenizant" n islam.
Aceast problem i-au pus-o n acelai timp teologii ismaelii. Vom studia att soluiile unora, ct i pe ale
celorlali, n ncercarea de a le confrunta n acelai timp.
Transcendena lui Dumnezeu, dup Al-Kind
Vom porni de la ceea ce Coranul afirm fr rezerv: transcendena pur a Dumnezeului unic, unicitatea i
unitatea divin identificndu-se
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI
196

chiar cu aceast transcenden. ntregul demers deductiv al lui Al-Kind are ca obiect aceast transcenden
absolut. n Filosofiaprim, gnditorul nu d numele lui Allah Dumnezeului coranic. El se ntreab ns care
existent, sau mai degrab care dat real se poate revela intelectului ca deintor al proprietii eseniale de Allah, i
care s fie aceast unitate transcendent. El ajunge astfel la concepia lui Unu real" sau a lui Unu veritabil" 5.
Unul este inexprimabil. Acest Unu nu poate fi pus n legtur cu nimic asemntor, tocmai pentru c, n
opoziie cu existenele create care sunt indivizi n cadrul unor specii (sau chiar speciile i genurile care le cuprind), nu posed gen. Neavnd gen, Unul real este fr de substrat, adic imaterial, cci n termeni
peripateticieni, genul este materia pe fondul creia se decupeaz diferenele specifice. n consecin, Unul real
este etern, cci ceea ce este etern este tocmai acel lucru care nu posed gen. El nu poate deveni n nici un fel
multiplu i nu este dect n relaie cu sine. Aceast ultim tez are o important consecin: relaia" ntre
Principiu, Unul real i primul grad sau nivel al creaiei nu este, stricto sensu, o relaie. Nu este vorba nici despre
o relaie expresiv, nici despre o legtur conjunctiv. Unul i vdete transcendena n singurtatea sa
supraesenial, ntr-o separaie ontologic fa de ntreg registrul celor care fiineaz. Al-Kind distinge de
asemenea realitatea lui Unu i realitatea proprie ierarhiei celor care fiineaz (entiti reprezentabile), att a cerurilor, ct i a celorlalte entiti naturale: Dumnezeu este nereprezentabil 6.
Dar ce este realul unitii divine? Neavnd materie, Unul real nu are nici form, cci, dac ar fi avut-o, el ar fi
aparinut unei specii. El nu are i nu este o cantitate. Al-Kind demonstreaz pe larg c fiecare existent este o
multiplicitate combinat cu o anumit unitate7.
Fiecare existent este o substan sau un accident i, ca atare, este un continuu, o multiplicitate prins ntr-o
anumit unificare. Unul, ne spune Al-Kind, se predic despre orice continuu, despre tot ca i despre parte,
despre gen, despre specie, despre individ, despre proprietatea esenial i despre accident; animalul este unu,
omul este unu, individul este unu, dar la fel i rsul sau nelegerea sau locomoia. Aceast unitate nu este ns
niciodat esenial. Ea se adaug existentului respectiv n manier accidental.
Trebuie neles de aici c orice lucru care fiineaz i ia unitatea din alteritate? Dumnezeu este agentul radical
diferit de entitatea n cauz,
197

TREI MARI PROBLEME

care i ofer aceast unitate. n lipsa ei nu ar mai exista nici diferen, nici alteritate ntre fiine. Al-Kind nu
gndete deci asemenea lui Leibniz unitatea existentului, n aa fel nct s nu se poat spune c o entitate este
nainte de toate o" entitate. Chiar i substana i datoreaz unitatea alteritii. Desigur, creaia a avut loc,
Dumnezeu garantndu-i, n conformitate cu voina lui secret, ordinea i unitatea. Al-Kind atinge aici o
dificultate redutabil: cum putem spune c exist substane, din moment ce fiecare dintre ele i ia unitatea din
altceva dect din sine? Dac raportul dintre donatorul" divin al unitii i unitatea entitii ar fi fost unul de
inerent, rspunsul s-ar fi dovedit simplu: existena ar fi atunci o monad exprimnd unitatea monadei
monadelor n funcie de un anumit punct de vedere. O atare perspectiv va fi pus n oper de ismaelii sau n
filosofia oriental a lui Sohravardi. Al-Kind refuz ns s accepte c relaia ntre o entitate i propria ei unitate
s-ar sustrage deciziei, i mai ales existenei lui Dumnezeu. n fond, ntre unitatea unei substane i aceea a unui
accident nu exist o diferen notabil8. Aceasta revine pentru Al-Kind la a prezerva n primul rnd
transcendena Unului real. ntr-adevr, orice individ este divizibil, neavnd deci unitate real. Unul numeric
exprim aceast proprietate neesenial, accidental, pe care fiecare entitate o posed, aceea de a fi numrabil ca
una". Unul real ns nu este divizibil i nu este afectat de nici o di vizibilitate. Unul real, altfel spus Dumnezeu,
nu este acel unu care ncepe seria numerelor. Numrul unu" face parte din pluralitate, el nu prezint deci dect
un raport de omonimie cu Unul real. Filosoful compar omonimia unului numeric cu aceea dintre cine,
animalul care latr, i constelaia Cinelui: unu se spune despre mai muli. Dar Unul real nu intr n nici o serie
de uniti accidentale. Unul real nu este sinonim cu nimic. El nu este nici suflet, nici intelect ceea ce l
difereniaz fundamental de Inteligena Prim a peripateticienilor. Unul nu posed nici o proprietate i nu poate fi
atins, n consecin, dect pe calea cunoaterii negative. El nu este deci reprezentabil 9.
Dovada existenei lui Dumnezeu. Cum putem ti dac un asemenea real exist? Noi cunoatem c toate

lucrurile sunt n aa fel nct nu-i pot fi lor nile cauz. Pe de alt parte, orice lucru este o combinare a
multiplicitii i a unitii. Cauza ultim este fie multiplicitate, fie unitate. Dac este multiplicitate, atunci ea este
n mod necesar o combinare de multiplicitate i unitate, cci multiplul nu este altceva dect multiplu de uniti.
Ar rezulta c amestecul de multiplicitate i unitate i-ar fi propria
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI
198
199
TREI MARI PROBLEME

cauz, ceea ce este imposibil. Rmne deci o singur soluie: cauza ultim a oricrui lucru nu poate fi dect
Unul. Iat un argument n plus pentru a distinge cu grij acest Unu real de unul numeric. Al-Kind reia intuiia
plotinian a lui Unu-dincolo-de-Intelect, acela pe care l numim unu" doar n virtutea slbiciunii limbajului 10.
Ontologie i cosmologie la Al-Frb
Dumnezeu este Intelectul n act. Al-Frb atest transcendena Principiului divin, dar el concepe acest
Principiu sub trsturile unui Intelect primordial, de la care provine ansamblul ordonat al intelectelor care
explic structura cosmologic a existentului11. Acestei ierarhii celeste, culminnd n entitatea prim, i
corespunde ierarhia terestr a Cetii virtuoase. Dumnezeu este entitatea prim, cauza prim a existenei
celorlalte fiinri. Perfeciunea sa fiind eminent n cel mai nalt grad, Dumnezeu este necesar prin sine, nefiind
supus nici generrii, nici diminurii n fiin. Este unic pentru c este perfect. Fiin perfect, el desemneaz
acea realitate n afara creia nu poate exista nici o alt fiinare din aceeai specie" 12. Mai puin riguros din punct
de vedere apofatic, Cel de al doilea Maestru pstreaz ideea unitii Principiului, ca asemntoare unitii
numerice, constituent a celorlalte fiinri, cu toate c le este infinit superioar. Lucrurile se petrec n aceeai
manier cu toate numele i atributele lui Dumnezeu: le putem regsi la om, fr a putea, cu toate acestea, s
punem n raport potena infinit a frumuseii, dreptii, cunoaterii etc, n Dumnezeu, cu expresia lor finit n
aciunile umane sau cu modul n care ele devin predicate ale omului. Nu exist nimic comun ntre proprietile
Principiului i echivalentele lor n noi13, n vreme ce Al-Kind situa Principiul dincolo de orice proprietate, ca de
pild intelecia, Al-Frb deduce din imaterialitatea Primei entiti (sau fiinri) faptul c este Intelect n act. El
este de asemenea inteligibil, este unitatea inteleciei, a subiectului nelegtor i a inteligibilului. Aceast unitate
va fi mai trziu reluat de ctre marele gnditor al colii din Ispahan, Moll Sadr Shirzi. Este rennodat
tradiia aristotelic, unde cauza prim este eterna gndire a gndirii. Aceast cunoatere de sine este substana
nsi a primei entiti sau fiinri, ca i toate celelalte atribute, care nu sunt n ceva exterior esenei sale" 14.
Efuziunea fiinei. Dumnezeu este cauz a fiinei ntr-un sens precis: operaiunea care permite existenei s ias
din aceast entitate originar este o efuziune creatoare, o emanaie15. Aceast efuziune nu este cauza final a
perfeciunii divine, care nu i datoreaz nimic. Se pare c fiina eman din prima entitate, n msura n care
aceasta este absolut prim i existnd cu necesitate: aceast efuziune nu adaug nimic perfeciunii, ci o exprim
ntr-o abunden de fiin desfurat n ierarhia Intelectelor derivate. Al-Frb scrie c existena Primei entiti
din care eman existena, ctre o alt entitate dect ea, aparine substanei sale, iar existena ei, n care n sine se
substanializeaz, este tocmai acea existen prin care o alt entitate dect ea i ia existena proprie" 16. A exista, a
fi o substan perfect i a fi principiul efuziunii creatoare formeaz o singur realitate.
Pornind din aceast origine, universul spiritual se prezint ca varietate ierarhizat. Entitile se multiplic
plecnd de la Unu, fiind ns generate dup gradele de demnitate esenial i dup capacitatea de a aciona.
Universul lui Al-Frb, ca i cosmosul grecesc, care i-a fost surs de inspiraie, este n ntregime strbtut de
frumuseea i de ordinea care sunt semnele perfeciunii divine. Existena unei ierarhii a entitilor are drept
consecin faptul c acestea sunt toate conectate ntre ele, formnd o totalitate consistent, necontradictorie.
Unitatea se combin cu multiplicitatea, ca i n universul platonician al lui pantelos on11.
Procesiunea universal. Al-Frb ntemeiaz o teorie asupra procesiunii Intelectelor i a corpurilor celeste,
care pstreaz din tradiia greac i care va suferi n timp numeroase modificri, rmnnd totui la baza
speculaiilor cosmologice i metafizice din filosofia islamic. Trebuie observat c relaia" dintre prima entitate
i cele care i urmeaz nu este de natura unei legturi exterioare. n anumite privine, prima entitate rmne n
prezen fa de ceea ce eman din ea, n alte privine aceast nou entitate iese" din prima entitate, ca un cerc
din centrul su. De la Prima entitate eman existena unui Intelect secund. Acesta din urm este incorporai i nu
rezid n nici o materie. Activitatea sa este substana sa, alctuit din intelecie pur. Aceast a doua entitate o
nelege, pe de o parte, pe Prima, pe de alta i nelege propria esen. Din intelecia Primei entiti rezult un al
treilea intelect, n vreme ce contemplarea de sine face ca cel de-al doilea Intelect s genereze un prim corp,
primul cer, care nvluie totalitatea cosmosului. Existena lumii noastre fizice se explic deci prin relativa
inferioritate a celei de a doua entiti, n
^
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI
200

substana sa, n raport cu Prima. Lumea corporal seamn cu umbra produs de ierarhia inteligibil a fiinelor
spirituale, n funcie de slbirea lor progresiv.
Aceast procesiune merge pn la o generare de gradul al unsprezecelea, n total, sistemul complet al entitilor
imateriale perfecte cuprinde Principiul i zece Intelecte emanate. Acestora le corespunde o serie de nou ceruri,

sau sfere celeste concentrice, n urmtoarea ordine: Primul cer, cerul stelelor fixe, cerul lui Saturn, cerul lui
Jupiter, cerul lui Marte, cerul Soarelui, cerul lui Venus, cerul lui Mercur, cerul Lunii. Cel de al zecelea intelect
emanat este Intelectul agent care produce lumea sublunar a generrii i a coruperii.
Aceast cosmologie i are izvoarele n comentariile lui Aristotel, aparinnd lui Themictius, Simplicius i Ioan
Philopon. Ordinea sferelor este aceea stabilit de Ptolemeu. Aceste Intelecte sunt identificate cu ngerii sau
entitile spirituale" ale islamului, ele nsele corespondente ale zeilor din ierarhia neoplatonic. Astfel ia natere
una dintre cele mai importante tematici ale filosofiei islamice 18.
Cerul este o celebrare angelic. Angelologia este maniera cea mai adecvat de acces la ierarhiile fiinei; a
concepe un inteligibil nseamn a-1 contempla. Intelectul este cu totul altceva dect o abstracie, iar procesiunea
realitilor spirituale formeaz un plerom (din grecescul pleroma, totalitate) arhanghelic unde se manifest
divinitatea. A te ridica astfel pe scara cunoaterii Intelectelor nseamn a percepe ngerii, realitile vii i
personale care exprim infinitul divin fr a-1 epuiza. Prin frumuseea sa, lumea ngerilor este cea real, obiect al
ateniei filosofice, lume care se mplinete, deci, dincolo de simpla abstracie mental. Mai trziu, filosofia
iluminat a lui Sohravard va spori rolul angelologiei pn la a face din ea obiectul suprem dat cunoaterii
mntuitoare a spiritului19.
Sfera stelelor fixe nu mai este ultima sfer a universului, ca la Aristotel sau Galen. Dincolo, n transcendent, AlFrb situeaz primul cer sau sfera nglobant, vid de stele, dar necesar caracterului complet al universului.
Acesta suport o rotaie care dureaz 36 000 ani. Corpurile celeste sunt individualiti dotate cu o materie
special, care nu le induce nici o privaie. Fiecare astru este individul unic al unei specii separate. Forma sa este
un intelect n act, graie cruia corpul ceresc nelege esena Intelectului imaterial din care deriv existena lui.
Prin urmare, nu ne vom reprezenta corpul Soarelui sau al lui Marte ca pe o mas difuz. Ca
201
TREI MARI PROBLEME

i propriul nostru corp, cel al astrului posed o form. Iat de ce ia natere n islam o discuie asupra unei
chestiuni pe care grecii o studiaser deja pe larg: care sunt modurile percepiei proprii astrelor? Al-Frb nu mai
triete entuziasmul lui Produs sau al lui Al-KindI, care credea c astrele au vedere, auz i gndire raional. El
crede c posed, totui, intelect i iubire prin intermediul crora astrul se afl n dependen fa de Prima
entitate i fa de Intelect. Aceast concepie asupra cosmosului explic importana speculaiilor astrologice i
numerologice pentru filosofia islamic.
Ordinea lumii, dup Avicenna
Opera lui Avicenna nu este important pentru noi numai n virtutea locului ocupat n cadrul filosofiei islamice.
Desigur, acest loc este deja unul de frunte: ntr-o mai mare msur dect predecesorii si, Avicenna a tiut s
transforme filosofia ntr-o tiin universal. El a lsat motenire o problematic general, pe care toi cei de
dup el au trebuit s o ia n seam. n Occidentul musulman, opera lui Averroes va fi pentru muli o reevaluare a
peripatetismului, mpotriva interpretrilor avicenniene. n Orient, metafizica din Cartea tmduirii (sufletului),
Cartea sfaturilor i a observaiilor, sau numeroasele Epistole ale lui Avicenna, ca i Istorisirile mistice au
deschis calea colii de filosofie iluminativ a discipolilor lui Sohravardi 20. Izvorul avicennian a hrnit reflecia
unor mai mari novatori, ca de exemplu filosoful i matematicianul iit Nasr al-Dn TusI (secolul VII/XIII) 21, sau
cel care a rennoit ntrebarea despre fiin n Iran, Moll Sadr Shrz (secolul XI/XVII) 22. Avicennismul a avut
o funcie generatoare de tradiie filosofic i n Occidentul latin, iar a-1 cunoate pe Avicenna nseamn a ne
cunoate ntr-un fel pe noi nine, a cunoate genealogia felului n care gndim fiina i fiinarea, sufletul sau
cerescul.
De la fiina necesar la fiinele contingente. Va trebui s ne mulumim a prezenta aici ceea ce Avicenna a
gndit despre esena divin i despre proprietile sale. Aceast analiz ne va conduce apoi la problema spinoas
a esenei i a existenei. Ne vom sprijini, pentru aceasta, pe metafizica din Cartea tmduirii. Avicenna pleac de
la un punct extrem de simplu: evidena actului pur de a exista. Fiina este existen, prezen imediat a ceea ce
este la sine. Or, toate entitile cunoscute nu i sunt cauz a actului de a exista. Ele depind de una sau mai multe
cauze
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI
202

proxime care, la rndul lor, trimit la alte cauze. Trebuie, prin urmare, s existe o cauz prim care s fie existen
pur necauzat i a crei necesitate s nu depind dect de sine. Aceasta este fiina necesar prin sine, principiul
ultim. Ansamblul existentului (aici, ca ntreg a tot ceea ce exist) se mparte n dou regiuni": existena necesar
absolut i pluralitatea extrem de divers a existenelor nonnecesare, contingente n anumite privine; desigur, ele
nu sunt contingente, dac nelegem prin aceasta c aceste entiti nu au o raiune precis de a exista. Ele, ns, ar
fi putut s nu fie, dac principiul nu le-ar fi adus din starea de potenialitate pur n starea de actualitate care le
este proprie. Aa sunt fiinele posibile, care primesc existena i care sunt astfel alctuite nct nimic din ceea ce
este nu este nonnecesar. Fiina posibil este pur i simplu una care i ia necesitatea de la altceva, n vreme ce
Dumnezeu, existen necesar, nu primete nimic, nu are nevoie de nimic, fiind pur prezen a fiinei, anterioar
de drept actului generator de fiin care provine din ea.
Efuziunea creatoare divin. Aceast existen absolut nu poate fi conceput printr-un demers catafatic, adic

unul care ar afirma cutare sau cutare proprietate. Ca i predecesorii si, Avicenna adopt o cale negativ pentru a
surprinde ipseitatea (inele) principiului: nimic nu i se asociaz, iar Principiul (sau entitatea prim) nu posed
quidditate*: El este existen pur cu condiia de a nega, n legtur cu el, nonexistentul i celelalte
determinri"23. A nu avea quidditate nseamn a nu rspunde la ntrebrile ce este?" sau n ce specie, pe fondul
crui gen se decupeaz diferena constitutiv a acestei entiti?". n acest refuz se gsete o intuiie a crei
fecunditate se va vdi enorm n operele unui Toma d'Aquino sau ale unui Moll Sadr, care va face din actul de
a fi singura realitate veritabil.
Faptul de a fi existen pur se confund n Dumnezeu cu singura sa proprietate real: el se situeaz dincolo de
orice entitate care posed deopotriv actul de a fi posibil i o anumit quidditate. Dumnezeu este eminent n cel
mai nalt grad, fiina sa depete orice limit, el eman. Conceptul de efuziune este central n metafizica
avicennian. El se fondeaz pe perfeciunea divin care este ntotdeauna dincolo de ea nsi, cci Dumnezeu
nu are doar existena pe care o are, dar orice existen provine din existena sa i i aparine, eman de la el" 24. El
este deci
* din latin, quidditas, esena intim a unui lucru (n.t.).
203
TREI MARI PROBLEME

Binele pur, acela pe care l dorete orice lucru. Avicenna consider c aceast efuziune divin este cauza final a
dorinei substaniale care intr n alctuirea oricrei fiine posibile: dorin de a exista, cci binele echivaleaz cu
fiina. Iat de ce rul nu are existen intrinsec, el nefiind dect privaia de un anumit bine privaie care
afecteaz existenele posibile n msura imperfeciunii lor.
Avicenna extrage de aici ideea c Dumnezeu este singurul care poate fi numit real ntr-un sens autentic. El
regsete aici unul din numele divine: Realul. Adevr, veridicitate, veracitate sunt una, n Primul existent, cu
Binele i cu fiina. Dumnezeu este punctul n care se unesc transcendentaliile. Filosofia poate astfel interpreta n
limbaj propriu supunerea ontologic a tuturor creaturilor fa de Domnul lor, supunere propovduit n cadrul
Revelaiei, din moment ce quidditile nu merit" nici existena, nici Binele, nici Adevrul, iar fr relaia lor cu
Dumnezeu ele ar fi neant pur. Invers, prin efuziune divin, ele posed adevrul, buntatea i existena necesare.
tiina divin. Avicenna se desparte de Al-KindI ntr-un punct important. Dup el, transcendena Primului
Principiu (sau prima entitate) posed o imaterialitate care-i confer absoluta perfeciune. Libertatea funciar a
Principiului l face s nu fie n atingere cu nimic. Or, noi tim c doar materia ne mpiedic s nelegem, cu alte
cuvinte s ne folosim intelectul n mod liber. Materia este responsabil pentru obscuritatea intelectului, n vreme
ce lumina acestuia dovedete o detaare din ce n ce mai mare n raport cu materia. Dac aplicm lui Dumnezeu
rezultatul acestei analize, va trebui s conchidem c Primul Principiu, fiind existen pur, nu poate fi dect
Intelect pur. El nu este deci situat dincolo de Intelecte, dup cum gndeau Al-KindI sau unii ismaelii. Plasarea
lui Dumnezeu, existena sa dincolo de aceea a posibilelor, i implic, din contra, fiina-intelect. O dificultate nu
trebuie ns ascuns: fiina pur, fr quidditate, este totui Intelect n sine, unitate a inteligibilului i a subiectului nelegtor. Prin urmare, el capt un fel de quidditate, al crei sens este de a fi intelect, nelegtor i
inteligibil.
n msura n care quidditatea sa este pur i imaterial, el este subiect pur al nelegerii integrale, dar, n msura
n care l considerm un lucru", el este doar pentru sine inteligibil. Dumnezeu posed deci o quidditate, dar
aceasta nu exprim dect raportul, imediat n el, dintre actul de a nelege i obiectul inteleciei. Aceasta este fr
ndoial originea problematicii gndirii divine din metafizica noastr, pn n punctul n care
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI
204

Spinoza o va ridica la rangul de atribut divin. ntr-adevr, Avicenna insist asupra faptului c Prima entitate nu
nelege, prin puterea sa de cunoatere, posibilele n calitatea lor de coruptibile, schimbtoare sau particulare, ci
n modul universal; n pofida acestui lucru, nimic particular nu scap percepiei sale. Explicaia este c intelectul
su este capacitatea de a nelege n eternitate integralitatea raporturilor cauzale. tiina divin este deci tiina
particularului sub aspectul eternitii25, pe care o putem regsi prin intermediul iubirii intelectuale de Dumnezeu.
De la Unu la multiplu. Trebuie s-i atribuim lui Dumnezeu voina i iubirea. Dar voina divin nu se distinge de
voina absolut i de Intelect. Ea nu este o voin separat, tinznd ctre realizarea unui scop iniial absent. Ea nu
este dect emanaie a existenei, expresie a supraabundenei infinite a fiinei. Voina este una cu pulsiunea
emanatoare prin care Dumnezeu i apropie ansamblul existentului, ea este relaia inefabil dintre necesar i
posibil. Din aceast efuziune etern, Dumnezeu extrage o satisfacie deosebit. El nu este numai binele pur, ci i
secretul venic al uniunii dintre cel care iubete i ceea ce este iubit. S anticipm c teoria avicennian a
cunoaterii i a mntuirii va fi nconjurat de aceast iubire supraesenial care se ofer ca model, n Dumnezeu,
att pentru sufletul uman, ct i pentru sufletele angelice. A fi nseamn a dori i a te ntoarce ctre Dumnezeu,
asemeni celui care iubete ctre cel iubit, n vederea atingerii unitii maxime. Avicenna preia nvtura despre
extaz de la Plotin, aa cum i-o transmite Teologia pseudoaristotelic: Dac ne-am despri de corp am putea,
privindu-ne pe noi nine atunci cnd capacitatea noastr intelectual va fi devenit o lume inteligibil cunoscnd
n manier adecvat entitile, frumuseile i plcerile veritabile, ntr-un contact cu ele de felul atingerii dintre
inteligibil i inteligibil, am putea deci gsi aici o plcere i o strlucire infinit"26.

Cum este posibil, prin urmare, ca alte entiti s emane din Primul Principiu, s exprime efuziunea de fiin care
ine de esena sa? Dac el este printre entiti unul i indivizibil, el nu poate dori" entiti care-i sunt inferioare,
aa cum noi dorim s atingem un scop care ne este exterior. Nu este de gndit, de asemenea, nici c perfeciunea
Primului Principiu i implic solitudinea! De unde ar proveni atunci celelalte inteligibile? Or, nu este de admis ca
din unu s provin altceva dect ceea ce ine de unu. Odat acceptat acest principiu, ne aflm, se pare, n cea mai
mare ncurctur dac ncercm s nelegem cum este generat totui multiplul din unu. Avicenna propune o
soluie extrem de elegant,
205

TREI MARI PROBLEME

care se bazeaz pe distincia dintre fiina necesar i fiina posibil. El afirm mai nti c ieirea providenial
din sine a Primei entiti se traduce prin apariia unui prim Intelect emanat. Din Unu ia fiin ceea ce ine de unu.
Acest prim Intelect emanat posed nelegerea a dou dimensiuni ale actului su de a fi: el i concepe esena ca
posibil (ntr-adevr, el ar putea s nu fie, depinznd de Primul Principiu pentru a exista); el percepe, pe de alt
parte, necesitatea dobndit a actului su de a fi; n fine, el i nelege principiul, esena Primei entiti.
Aceast tripl dimensiune a inteleciei este n deplin acord cu principiul care cere ca din unu s provin doar unu.
Fiind multiplicitate, ea nu angajeaz ns necesitatea Principiului; acesta a generat o" entitate, dar aceasta, fiind
doar posibil, exprim diferena dintre fiina necesar i sine prin cele trei intelecii de mai sus. Or, iat c cele
trei acte, la rndul lor, genereaz entiti noi: actul prin care primul Intelect emanat nelege c Principiul
genereaz un al doilea Intelect. Actul prin care acesta din urm i concepe necesitatea de a fi (obinut de la
Primul Principiu) d natere formei sferei ultime i perfeciunii sale, care este sufletul celest. n fine, Intelectul
nu se poate cunoate pe sine fr contiina unei lipse existeniale: faptul c nu i este autosuficient. Aceast
percepie d natere corporalitii sferei ultime. Astfel, Avicenna va rezolva dou probleme, aceea a emanaiei
multiplului din Unu i pe aceea a apariiei corpurilor: corporalitatea se nate din slbiciunea actului pur de a
exista, ea sancioneaz, n fiecare nivel al emanrii, distana fa de necesitatea de a fi, fa de puritatea
inteligibil. Avicenna descrie o ierarhie alctuit din zece Inteligene sau Intelecte, crora face s le corespund
sufletele celor nou ceruri, n vreme ce sufletele umane sunt guvernate de ctre cel de al zecelea, Intelectul agent.
n alt parte, Avicenna justific existena sufletelor celeste prin natura micrii sferice a astrelor. 27 El nu accept
faptul c Intelectele sunt principiile imediate de micare ale corpurilor celeste. n acord cu aristo-telismul,
desigur, Avicenna consider Prima entitate drept principiul imobil de micare, principiul ultim. Acest prim
principiu al micrii este Binele, cel spre care tind toate. El pune n micare i este cauz final a dorinei.
nelegerea Primului Principiu confer for infinit, iar fiecare Intelect se bucur de libertatea reieit din
aceast contemplare. El devine astfel, la rndul su, principiu de micare pentru astrul care-i corespunde. Acesta
din urm are dou principii de micare: unul, ndeprtat, care este Binele suprem, al doilea, apropiat, care este
Intelectul emanat cruia i corespunde. Astrul tinde s-i asimileze aceste bunuri, astfel c, n cadrul
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI
206

micrii, el exprim puterea infinit a dorinei prin poziiile succesive ale parcursului su. Trebuie, prin urmare,
neleas trecerea de la o Inteligen motrice, cunosctoare doar a realitilor universale, la un corp care ocup la
infinit poziii determinate n orizontul ceresc.
Mediaia ntre finit i infinit, particular i universal, se realizeaz prin sufletul motrice celest, care nelege
binele i care, avnd corp, este dotat cu imaginaie, cu alte cuvinte este dotat cu reprezentarea particularului"28.
Sufletul celest este pentru sfera corespondent ceea ce este sufletul animal pentru corpul nostru. El este
principiul vieii, forma n sens aristotelic, i este supus prin dorin Intelectului su imaterial, dup cum sufletul
nostru este ncoronat de Intelectul nostru. Spre deosebire de imaginaia noastr, adesea confuz, imaginaia
sufletului celest este pur. Ea este acea imaginaie creatoare, acea capacitate de a gndi i de a crea micri reale,
mediatoare ntre sensibilul material i inteligibil. Odat cu Avicenna, imaginaia va cpta atta importan n
metafizica islamic, nct lumea sufletului va deveni progresiv locul n care spiritele se corporalizeaz, iar
trupurile se spiritualizeaz, o lume imaginat29'.
Ordinea cosmic n concepia ismaelit
ntrebarea major n legtur cu natura divin este urmtoarea: este Principiul o entitate preeminent n raport cu
entitile care eman de la el, dup cum infinitul este preeminent asupra finitului? Face el parte din ordinul
fiinei? Nu cumva ar fi necesar un agent mai radical care s-1 situeze n transcendentul fiinei?
Al-Kind profeseaz o doctrin a echivoci taii fiinei, afirmnd c Unu nu este comparabil cu nici o entitate.
Avicenna distinge unitatea Principiului de unitatea derivat a realitilor emanate. El stabilete, ns, o legtur, o
continuitate minimal ntre Primul Principiu i seria Intelectelor, atribuind Primului Principiu nelegerea i
fcnd s domneasc existena n ntreg sistemul. Asistm la emergena filosofiei ismaelite, aproximativ n
aceeai perioad, n secolul IV/X. Aceast filosofie va privilegia o teologie negativ fr rezerve, n care
Principiul suprem va fi dezlegat de orice raport cu lumea creat. Nu se va mai putea vorbi nici mcar despre
echivocitatea fiinei, cci Unul va fi situat dincolo de orice atestare n legtur cu fiina: neant prin exces de
realitate, real superior fiinei nsei.
Aceast ontologie, sau mai degrab aceast henologie (doctrin a lui Unu), proprie gndirii ismaelite, a jucat un

rol doctrinal i cultural extrem de important din pricina cuceririi Africii de Nord i a Egiptului, apoi a
207
TREI MARI PROBLEME

celei mai mari pri a teritoriilor islamice, de ctre imamii iii israelii fatimizi.
Pentru ismaelii, ptruni de gndirea neoplatonic, Dumnezeu nu ar putea fi un lucru sau o esen 30. El nu este
compus nici dintr-o esen i o eviden, el este dincolo de orice denominaie aplicabil vreunei realiti, fie ea i
absolut. Adevrul su nu ne este accesibil dect prin actul instaurativ prin care este instituit fiina entitii. Nu
este nici mcar posibil s spui c Dumnezeu, care este inefabil, este legat printr-o relaie de emanaie cu prima
entitate generat. Actul instaurativ primordial const n aceea c Dumnezeu devine manifest, n mod imediat, n
Dumnezeul revelat care este primul Intelect. Exist o remarcabil asemnare ntre sistemul ismaelit i schema
avicennian sau aceea a lui Al-Frb, cci Principiul instaureaz o serie ierarhizat de zece Inteligene sau
Intelecte. Diferena capital dintre Falsifa i ismaelism const n aceea c pentru unii, Principiul este el nsui o
entitate dotat cu existen, n vreme ce ismaeliii l situeaz radical dincolo de existen i de existent, dincolo
de inteligibil.
Ierarhia celor zece Intelecte constituie lumea divin n care se deruleaz o dramaturgie" ale crei consecine vor
fi capitale pentru istoria spiritual a umanitii31. Cel de-al treilea Intelect, corespunztor unui Anthropos celest,
Omului primordial, uit" s contemple unitatea Principiului su. El este cuprins de stupoare n faa propriei sale
splendori i decade pn la al zecelea nivel. Aceast degradare a arhanghelului Adam va trebui reparat de-a
lungul a apte cicluri sau perioade celeste, timp n care, grad dup grad, Omul i va rectiga poziia originar.
Acestei istorii din cer" i corespunde istoria terestr a celor apte cicluri profetice (Adam, Noe, Avraam, Moise,
Iisus, Mahomed i Cel care va aduce nvierea morilor). Trebuie remarcat c fiecare ciclu conine la rndul lui
dou perioade: prima este aceea a dezvluirii Legii, perioad n care sensul realitii divine se ascunde n spatele
aparenei unui text revelat; a doua perioad este aceea n care realitatea de mai sus se dezvluie graie nvturii
motenitorului profetului, imamul. Cel de al aptelea profet ateptat, Acela care va aduce nvierea morilor, nu se
va face purttorul nici unei Legi noi, ci al unei religii pur spirituale, corespunztoare purificrii finale a celui de
al treilea Intelect. Omul terestru i va fi adugat esena suprasensibil a arhanghelului, care este arhetipul su
etern. Mesianismul iit ismaelit se sprijin astfel pe sistemul celor zece Intelecte, concepute nu doar ca principii
de micare ale sferelor, ci ca ageni ai unei istorii sacrosancte care confer sens i valoare speranei
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI
208

umane n mntuire. Desctuarea mplinete i depete toate religiile revelate, substituind domniei sensului
literal al legislaiei pe aceea a sensului ascuns al Crii si al lumii 32.

Sufletul l Intelectul
Chestiunea naturii sufletului, a capacitilor sale i a identitii omului, deoarece guverneaz domeniul etic, joac
un rol deosebit n filosofia islamului, ca i problema beatitudinii. Avicenna este, probabil, autorul cruia i se
datoreaz sistematizarea cea mai cuprinztoare. Ne vom referi, de aceea, n principal la opera acestui gnditor.
Vom porni de la doctrina aristotelic a sufletului pentru a aminti c, dup Stagirit, el este forma i quidditatea
corpului33. Avicenna va modifica aceast definiie, concepnd sufletul ca perfeciune a corpului i extinznd
aceast perfeciune, mai puin n sensul de cauz formal, ct n acela de cauz final a trupului. Organele i
membrele corpului organizat vor aciona n vederea actualizrii potentelor sufletului. Sufletele se disting ntre ele
dup demnitatea i complexitatea activitii lor, iar acest mod al activitii variaz n funcie de potentele
sufletului. n vrful acestei ierarhii se afl sufletul angelic perfect liber 34. El acioneaz n conformitate cu propria
sa spontaneitate creatoare, ceea ce trebuie s serveasc drept norm sufletului uman, n vreme ce sufletele
vegetale i animale sunt constant mpiedicate n perfeciunea lor de limitele care rezult din unirea lor de neters
cu corporalitatea i cu materia. Aceast libertate a sufletului angelic este n strns legtur cu meditaia
avicennian asupra imaterialitii sufletului omenesc.
Unitatea sufletului
Sufletul este el oare substan? Din capul locului, trebuie spus c exist n cadrul imanenei trei specii de suflete:
sufletele vegetale, cele animale i sufletele omeneti. Sufletul animal i cel vegetal nu sunt dect pri ale
compuilor pe care-i formeaz mpreun cu corpurile lor. Ele nu sunt deci, dup Avicenna, substane propriuzise. Cu toate acestea, sufletul vegetal este cel care constituie i perfecioneaz specia corespondent. El este
form substanial, nonaccidental: Sufletul nu este ntr-un corp n maniera n care accidentul exist ntr-un
substrat, sufletul este deci substan pentru c el este forma care nu subzist ntr-un
209
TREI MARI PROBLEME

substrat, precum accidentul". Sufletul este unitar, iar diferitele sale faculti se ramific pornind de la centrul su
generator, de la inele" su, n membrele i organele corpului. Aceast unitate a sufletului ne conduce la proba
veritabil a substanialitii i a imaterialitii sale. Avicenna transpune aceast prob ntr-un experiment mental,
acela al ipotezei omului zburtor". Va trebui ca unul dintre noi s se reprezinte ca fiind creat dintr-o dat i
perfect, dar n aa fel nct vederea i este oprit printr-un vl de la contemplarea lucrurilor exterioare. El a fost

creat plutitor n aer sau n spaiu, fr a fi afectat de consistena aerului sau a o simi. Membrele nu se afl n
contact unul cu altul, nu se ntlnesc i nu se ating. Se va gndi: va putea el afirma existena propriei fiine fr a
bnui c exist prin sine, neafirmnd prin aceasta c exist o extremitate oarecare a membrelor sale, o realitate
intern oarecare a organelor sale, inima, creierul, pe scurt oricare din realitile care aparin lumii exterioare? El
i va afirma mai degrab fiina (inele su), fr a-i atribui nici lungime, nici lrgime i nici adncime" 35.
Aceast experien nu pare a putea fi fcut de ctre toate sufletele, dar, fr ndoial, ea spune adevrul despre
orice suflet independena sa n raport cu corpul pe care-1 guverneaz i identitatea pe care o posed. A se
cunoate pe sine, iat actul prin excelen prin care sufletul i atest existena. n ce privete fiina sa, ea nu se
distinge de acel act indubitabil de a exista care rezist n noi dispariiei tuturor lucrurilor exterioare, dispariiei a
tot ceea ce nu este sufletul nostru, indiferent c e vorba de aspecte exterioare sau de proprieti interne ale
corpului, sau, n sfrit, de ansamblul lumii.
Aceast ipotez a omului zburtor" este fondatoarea, n islam, unei ntregi reflecii asupra unitii sufletului. A
fi nseamn a percepe, iar percepia atest ntotdeauna lumina fiinei. n locul unui suflet care este simpl form a
corpului, Avicenna, insistnd asupra faptului c este perfeciune, rennoad cu tradiia neoplatonic a sufletului
monadic.
Potentele sufletului
Dac sufletul este unitar, facultile sau potentele sale sunt multiple. El posed attea cte sunt necesare pentru a
ndeplini, prin intermediul trupului i n trup, anumite operaiuni. Or, operaiunile sufletului se mpart n trei,
ceea ce se regsete n mprirea viului n vegetal, animal i uman. Viaa vegetativ presupune nutriie, cretere
i nmulire; viaa animal presupune operaiile vegetative i, n plus, senzaie, imaginaie
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI
210

reproductiv i micare voluntar. Aristotel putea concepe c anumite animale nu erau micate dect printr-un fel
de cvasimicare, asemeni scoicii care nu face dect s se contracte. Pentru Avicenna, animalitatea presupune
micarea deplin. Ct despre oameni, ei posed att potentele vegetale i animale, ct i pe acelea de a-i
reprezenta realitile inteligibile, invenia meteugurilor, cunoaterea prin intelect a fiinelor generate,
discernmntul estetic i etic. Astfel, cele trei suflete se ierarhizeaz, cel mai puternic posedndu-le pe celelalte
dou: sufletul vegetal, definit ca perfeciune a unui corp fizic organic, se nate, crete i se hrnete; sufletul
animal, definit ca perfeciune prim a unui corp fizic organizat, percepe realiti particulare i efectueaz micare
voluntar; sufletul uman, definit de asemenea ca perfeciune prim a unui corp fizic organizat, efectueaz
operaiile proprii fiinelor generate, graie voinei libere i contiente, i percepe realitile universale 36.
n om, potentele sunt ntr-o relaie ca de la stpn la servitor. Se ridic astfel un arbore de la potent la act, care
are ca rdcini patru caliti, uscatul i umedul, recele i caldul, care servesc celor patru fore naturale: repulsiv,
asimilativ, atractiv i digestiv. Aceste patru fore, la rndul lor, servesc celor trei faculti vegetative: nutriia,
creterea i reproducerea. Aceast via vegetativ servete vieii animale, care se exprim ntr-o serie ierarhizat
Jc potente noi: pe de o parte, facultatea perceptiv n care cele cinci simuri externe sunt unificate de ctre
fantezie sau imaginaia reproductoare. Aceasta din urm ocup funcia simului comun, ea constituind tabloul
coerent al realitii sensibile. Ea este n serviciul unei faculti imaginative mai libere. Pe de alt parte, facultatea
motrice se afl n slujba a dou faculti foarte importante, concupiscena i mnia. Ele servesc amndou
potentei apetitive. Animalitatea se traduce att prin limitarea reprezentrii la acele date ale sensibilului care sunt
organizate de ctre imaginaie, ct i prin conflictul dintre dorin i agresivitate, ambele fiind fore necesare, dar
care, n lipsa dominaiei de ctre suflet, l amenin i l arunc n eroare. ntreaga reflecie etic de dup
Avicenna se va referi la acest conflict, la mijloacele de a controla dorina, graie bunei folosiri a facultii mniei,
i de a o tempera pe aceasta din urm prin exersarea intelectului practic.
La limita dintre sufletul animal i cel uman se afl memoria i facultatea estimativ, aceea prin care
reprezentrile sunt uiate. Aceste potente se afl n serviciul intelectului practic, el nsui n slujba intelectului
contemplativ. S revenim ns la imaginaie. Avicenna a neles prea bine c aceast potent nu este ntotdeauna
sclava simurilor. Exist o
211
TREI MARI PROBLEME

imaginaie formatoare care, n conformitate cu impulsurile primite din partea refleciei sau n conformitate cu
efectele unei anumite configuraii astrale, imprim simului comun anumite reprezentri. n cadrul visului, noi
suntem abseni din noi nine, imaginaia acionnd liber. Se ntmpl chiar ca unele vise actuale s fie
interpretarea unor vise trecute. Dac imaginaia noastr este ndeajuns de puternic, ea poate realiza n stare de
veghe o comunicare cu lucrurile invizibile, cu realitile spirituale adic. Imaginaia formatoare nu se nsoete
ctui de puin cu eroarea sau cu iluzia; ea ridic sufletul n lumea imaginal i nu n lumea imaginar. Lumea
imaginar este alctuit din fantasmele noastre, din construciile libere ntemeiate n sensibil i menite a servi
impulsurilor dorinei sau mniei noastre. Lumea imaginal, ns, este o lume real, domeniul nsui al sufletului,
alctuit din reprezentrile corporale ale realitilor inteligibile37.
Problema Intelectului
Potena care distinge radical omul de animal este intelectul. Acesta este redat n arab printr-un termen tehnic

(al-'aql), care nu a avut ntotdeauna o semnificaie raional. De pild, n gndirea iit originar, acest termen
desemna o capacitate vizionar permind accesul la anumite realiti ezoterice. Noiunea de intelect a cptat n
islam abia sub influena gndirii greceti conotaia principal, de activitate contemplativ ndreptat spre
inteligibil, cu sensul lui nous neoplatonic. Nu vom traduce deci aceast noiune prin raiune, pentru c intelectul
este deopotriv o capacitate raional i una spiritual, fr distincia ntre aspectul filosofic i cel mistic al
contemplaiei.
Problematica intelectului provine de la Aristotel i Alexandru din Aphrodisia. Intelectul agent aristotelic putea fi
identificat cu Dumnezeu. Pentru a nelege felul n care spiritul uman surprinde realitile inteligibile, Alexandru
a trebuit s disting un intelect material, unul posednd deprinderea de a nelege (habitus) i un intelect agent.
Intelectul material este cel doar posibil (n potent). Intelectul habitual" este deja n act: ,.Intelectul habitual este
chiar intelectul material odat ce a dobndit deprinderea de a aciona i de a cunoate"38. Intelectul agent
realizeaz unirea intelectului uman cu inteligibilul. A trebuit ca traductorii arabi s fac din intelectul agent o
Inteligen separat, i anume tocmai aceea pe care Al-Frbi i Avicenna o situau la al zecelea nivel al
emanaiei. Acest Intelect agent nu mai este deci Dumnezeu, principiul suprem, ci
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI
212
213
TREI MARI PROBLEME

ultima dintre Inteligene, omoloag arhanghelului revelaiei, Gabriel. Motiv pentru care se va spune c profeia i
filosofia i au izvorul comun n Intelectul agent.
Odat cu Al-Frb, Intelectul agent se va dedubla, aa-zicnd, la rndul su: n afara omului rmne o
Inteligen separat, n om el devine intelectul dobndit, plenitudine a inteligibilului care ilumineaz spiritul.
Travaliul elaborrii islamice a noiunii greceti de intelect i gsete prima form n tratatul Despre intelect al lui
Al-Kindi.
Al-Kind distinge intelectul n potent de intelectul care este mereu n act. El izoleaz, pe de alt parte, intelectul
care trece de la potent la act. n fine, el repereaz existena unei a patra funcii intelectuale, aceea a intelectului
care comunic altuia propria sa intelecie.
Tratatul lui Al-Frb, Despre intelect i despre obiectul nelegerii, a cunoscut o larg rspndire n Evul mediu
latin, dup cum el a influenat puternic teoria cunoaterii n filosofia islamic. Al-Frb ncepe prin a prezenta
diferitele sensuri pe care Aristotel le-a dat cuvntului intelect"39. El adopt cuplul de concepte format de
intelectul n potent i de intelectul n act. Din acest moment, operaiunile eseniale ale cunoaterii vor fi
urmtoarele: trebuie ca forma cunoscut s devin ceea ce ea urmeaz s fie n actul pur al cunoaterii, adic o
form imaterial separat. Or, forma cunoscut nu se desprinde din materie dect n momentul n care ea i-a
gsit un alt substrat, care este tocmai intelectul n act. Trecerea intelectului de la potent la act, ca o bucat de
cear devenit n totalitate amprenta pe care o'primete, corespunde ntocmai trecerii formei din starea n care se
afl ntr-o materie la stadiul imaterialitii. Forma inteligibil nu este, ca atare, n act dect atunci cnd intelectul
care o materializeaz este el nsui n act.
Unitatea dintre intelect i inteligibil se exprim deci n funcie de gradul de intensitate al actului nelegerii: la cel
mai de jos nivel se afl gradul intelectului n potent, deasupra cel n act i, n fine, intelectul dobndit. Aceasta
este culmea unui suflet pe care Al-Frb l caracterizeaz prin cinci faculti principale: facultatea gnditoare
(vorbitoare", logic), facultatea imaginativ, cea senzitiv i facultatea nutritiv, primele trei fiind susinute de
facultatea apetitiv. Intelectul agent intermediaz ntre raiunea divin i sufletul perfect. El echivaleaz cu ceea
ce Coranul numete spirit de sfinenie (Coran II: 87,253; V: 110; XVI: 102). Rezult o etic al crui principal
comandament este contactul cu inteligibilul, n snul intelectului agent. ntrebarea care se pune este ntr-adevr
urmtoarea: putem oare cunoate o uniune ncheiat cu
Intelectul agent, care transcende intelectul dobndit? Dac rspundem afirmativ, vom da drept finalitate
comportamentelor umane pregtirea prin virtute a unui anumit stadiu al contemplaiei, n care neleptul primete
lumina de la Intelect, unindu-se apoi deplin cu aceasta. Iat o teorie a divinizrii sufletului pe care Al-Frb nu o
adopt. Rmne totui distincia clar ntre spiritul uman i Intelectul agent arhanghelic, emanat de la Dumnezeu.
Este motivul pentru care etica nu va fi o doctrin a sanctificrii, ci o disciplin a contemplaiei, prin care spiritul
intr n contact cu realul pe care nu-1 poate poseda n ntregime.
Avicenna sistematizeaz aceast doctrin, descriind intelectul teoretic, mai nti material, apoi habitual, apoi n
act i, n fine, dobndit. Acest intelect explic intelectul practic, care la rndu-i se pune n serviciul celui dinti.

Problema mntuirii l a beatitudinii

Demersul nostru ne poart n mod firesc ctre cel de al treilea focar al filosofiei islamice: cum putem concepe
mntuirea i la ce fericire trebuie s ne ateptm?
Nu este inutil s descriem n linii mari traiectoria filosofiei pe care o studiem. Ea ncepe n epoca filosofilor
elenizani, cnd mntuirea filosofic este gndit n principal ca o contemplaie. Ea se mplinete n secolele
XI/XVII i XII/XVIII, n Iran, printr-o doctrin a nvierii corporale pe deplin asumate. La origini, chiar dac nu
exist nici un dubiu asupra acceptrii de ctre filosofi a promisiunii coranice despre nvierea corporal, despre
rsplata n paradis i despre pedeapsa n iad, mntuirea autentic culmina n activitate intelectiv, atunci cnd

spiritul atingea inteligibilul etern. Acest fapt 1-a condus pe filosof la considerarea, ntr-un anume sens, a
promisiunii coranice a paradisului sensibil drept o simpl metafor sau, cel mult, un simbol al acestei
contemplri iluminative. Obiectul acestei lumini era dat n primul rnd de realitile inteligibile prime, adevruri
necesare i suficiente. Or, tocmai acest punct va fi supus mai trziu unei critici vehemente, nu numai de ctre
detractorii filosofiei, dar chiar de ctre filosofii care vor considera, asemeni lui Moll Sadr, c o atare fericire
este slab i imaginar. Nu trebuie, n orice caz, ascuns c ntre beatitudinea filosofic i mntuirea corporal
revelat de ctre Coran exist o diferen profund unii ar numi-o chiar incompatibilitate.
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI
214

Fericirea, dup Al-Frbi

Al-Frb consider c putem atinge dou tipuri de fericire: una imanent, alta transcendent. Ele sunt n funcie
de cele patru grade ale ordinii perfeciunii: mai nti, artele practice, corespunznd cu ceea ce Platon numea
cunoatere tehnic. Mai apoi, trebuie posedate perfeciile morale. Odat dobndite acestea din urm, se poate
aspira la acelea care provin din exerciiul gndirii reflexive, echivalnd cu dianoia platonic, exerciiu care se
mplinete prin perfeciile speculative, corespunznd cu theoria platonic. Trebuie neles c facultatea noastr
reflexiv nu s-ar putea exersa n afara Cetii. Ea nglobeaz descoperirile care in de bine i de ru, judec n
funcie de excelena descoperirii, ceea ce procur pentru comunitate, pentru cetate ca i pentru individ o finalitate
perfect40.
Mai mult, facultatea dianoetic se ordoneaz n funcie de diferitele grade ale socializrii omului. Exist una
proprie vieii private, una proprie luptei ntru credin etc. Ceea ce nseamn c nu se poate dobndi aceast
facultate reflexiv (nici virtutea moral) nainte ca un om s doreasc binele pentru un altul dect el nsui. Se
pune ntrebarea: care este perfecia cea mai mare? Este ea o anume virtute? Este oare ansamblul tuturor
virtuilor? Virtutea este, de fapt, att moral ct i politic. Astfel, conductorul unei armate nu se poate dispensa
de facultatea dianoetic, pentru ca ea l face s descopere lucrurile cele mai utile i cele mai frumoase pentru
oamenii si. El are, de asemenea, nevoie de virtutea moral. Meteugul sau arta politicii se definete n mod
platonician ca o condensare a tot ceea ce poate fi obiect de cercetare pentru alte domenii, meteug fr de care
exerciiul acelora ar fi n van41.
Mntuirea trebuie s vin din contemplaia care inspir politica fondat pe dreptate. Ea se ajut de virtui i
culmineaz n figura maestrului spiritual i lumesc al cetii virtuoase, n care unii au dorit s vad o versiune
filosofic a figurii iite a imamului.
Iluminarea n concepia lui Avicenna
Avicenna ne ofer, n Povestea lui Hayy ibn Yaqzn42, o interpretare mistic a propriei sale doctrine a mntuirii
prin iluminare contemplativ. El concepe demersul neleptului ca pe o cutare a unei gnoze, cu alte cuvinte a
unei cunoateri care s fie n acelai timp tmduire i metamorfoz a sufletului. Avicenna inaugureaz astfel o
metafizic oriental, ntr-un sens pe care-1 vor aprofunda succesorii si neoplatonici. Universul
215
NOTE

existentului se mparte n dou regiuni antagonice: occidentul, simboliznd lumea tenebroas i material, i
orientul, simboliznd patria spiritual a sufletului. Acest orient" nu se afl, firete, pe nici o hart, dar el exist
ntr-un spaiu metafizic analog aceluia perceput de Platon. A te desctua nseamn a te orienta, a te converti la
autentica ta natur, nseamn s ntreprinzi un pelerinaj spiritual, un exod. La orient de fiin, Intelectul agent
primete trsturile ngerului, acesta simboliznd tinereea etern a spiritului.
Astfel, odat cu Avicenna, mntuirea nceteaz de a mai ine doar de cunoaterea abstract, pentru a redeveni
rezultatul unui exerciiu spiritual deplin. Din acel punct, filosofia islamic se ndreapt cu hotrre ctre o dorit
reconciliere ntre mistic si cunoatere.

Note
1

Datele sunt menionate nti dup calendarul hegerian i apoi dup cel actual.
Gnditor iranian nscut la Qomm n 1043/1633. Autor, ntre altele, al unui tratat de metafizic, Cheia
paradisului, i al unui amplu comentariu al tradiiilor iite.
3
Abu Hmid al-Ghazli, nscut n 450/1059. Unul dintre cei mai mari teologi i mistici ai islamului. Autor, ntre
altele, al Renaterii tiinelor religioase i al Autodistrugerii filosofilor, pe care Averroes o va respinge n a sa
Autodistrugere a autodistrugerii. Moare n 505/1111.
4
Ibn Roshd, Averroes al latinilor, s-a nscut la Cordoba n 520/1126. A comentat majoritatea operelor lui
Aristotel i Republica lui Platon. A avut o influen enorm n Occident, dar aproape nul n Orient.
5
De la philosophie premiere, ed. Abu Ridah, p. 153.
6
Ibid. pp. 108-109. Al-Kind distinge nelegerea prin intelect de reprezentare. Inteligibilul este nereprezentabil;
Dumnezeu este nc dincolo de inteligibil.
7
Ibid. pp. 133 i urm.
8
Vezi Al-Kind's Metaphysics, introducere de Alfred L. Ivry, pp. 31 i urm.
9
De la philosophie premiere, op. cit., p. 155.
2

10

Ibid. pp. 141 i urm.

On the Perfect State, ed. R. Walzer, seciunea I, capitolul 1.
12
Ibid. p. 60.
11

GNDIREA. FONDATOARE A ISLAMULUI

216

13

lbid. pp. 84 i urm.

14
Ibid. p.82. '
15
Ibid. p. 88.
16
Ibid. p. 92.
17
Vezi Sofistul. A. Dies traduce astfel definiia din Pantelos on a lui Simplicius: fiina total, cea care
mbrieaz n sine toate fiinele".
18
Vezi Walzer, op. cit., pp. 363 i urm.
19
Vezi H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, pp. 241, 294-298,383.
20
ShihboddlnYahy Sohravardi, nscut n 549/1155 n Iran, decedat martir al filosofiei la Alep, 29 iulie 1191.
Autor, ntre altele, al lucrrii Cartea cunoaterii i iluminrii sau Teosofia Orientului i a numeroase povestiri i
tratate mistice. A influenat profund curentul denumit de H. Corbin Platonicienii Persiei".
21
Nasir al-Dn Tus s-a nscut n 597/1201, i a murit la Bagdad n 672/127'4. Dup ce a fost n serviciul
ismaeliilor lui Alamut, el s-a alturat puterii mongole. Este autorul, ntre altele, al unui detaliat comentariu
despre Avicenna, al unei lucrri fundamentale de moral, Etica naserian; va fonda teologia speculativ a
iismului.
22
Moll Sadr ShirzI a lsat o antologie de filosofie iit, Cele Patru calatorii, i o meditaie despre primatul
existenei asupra esenei, Cartea penetrrilor metafizice, ca i un numr de alte tratate.
23
Metaphysique du Shif, trad. AnawatI, voi. 2, p. 88. 2A Ibid.p.94.
25
Vezi capitolul 6 din cartea a VIII a Metafizicii, op. cit.
26
Metafizica, op. cit., p. 107. Este o reminiscen din Teologia, capitolul 1, pp. 21 i urm. (coresponden cu
Eneadele IV, 6,1).
27
Metafizica, cartea a IX-a, capitolul 2.
28
Metafizica, cartea a IX-a, capitolul 3, op. cit., p. 135.
29
Cu privire la aceast noiune, vezi H. Corbin, Corps spirituel et terre celeste, Avicenne et le recit visionnaire.
30
Vezi, de exemplu, Abu Ya'qub Sejestn, Le Devoilement des choses cachees, capitolul 1.
31
H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, pp. 128 i urm.
32
H. Corbin, Temps cyclique et gnose ismaelienne.
33
Aristotel, De an II, 1,412b 10-11.
34
Avicenna, De anima, ed. F. Rahman, pp. 48 i urm.
35
Ibid. p. 50.
36
Ibid. pp. 39 i urm.
217
NOTE
37

Ibid. pp. 170 i urm.

E. Gilson, Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant", AHDL.MA., 1930.
39
Eptre sur l'intellect, ed. Bouyges, pp. 3-7.
40
L'atteinte de la felicite, paragrafele 1 i 19.
41
Ibid. paragrafele 32-40.
42
Vezi H. Corbin, Avicenne et le recit visionnaire.
38

Al-Klndl
Abu Yusuf Ya'qub ibn Ishq al-Kindl s-a nscut la Kufa, la sfritul secolului II/VIII, ntr-o familie arab
influent i distins. A trit la Bagdad, capitala abasizilor, sub patronajul califilor Al-Ma'mun i Al-Mu'tasim
(218/833- 227/842). Califul Al-Mutawakkil l va priva de aceste favoruri i el va muri, n obscuritate, n jurul
anului 870 d.Hr.
Al-Kind a fost influenat de micarea dominat de traducerea textelor greceti n arab. Teologia atribuit lui
Aristotel a fost tradus sub ngrijirea sa. A fost un spirit universal, cunosctor al matematicilor, astronomiei,
medicinii, muzicii. A fost asociat cu teologicienii mo'tazelii. Evul mediu latin a motenit de la el, printre altele,
lucrrile De somne et visione, De quinque essentiis i, cea mai important, De intellectu, la care se adaug n
special tratatul Despre filosofia prim i un numr de epistole.

Al-Frbi
Abu Nasr al-Frbi s-a nscut n anul 259/872 la Wasij, n districtul Frb, n Transoxiana, ntr-o familie iranian
sau turc. Dup ce a trit la Bagdad, s-a alturat n 330/941 curii hamdanide de la Alep, renumit ca fiind iitimamit. Poate chiar el nsui a fost. A murit la Damasc n 339/950.
Este considerat a fi al doilea maestru" (primul fiind Aristotel). Lucrrile cele mai importante sunt: Armonia
ntre opiniile nelepilor, Platon i Aristotel, Obiectul diferitelor cri ale Metafizicii lui Aristotel, Tratat despre

intelect, Opiniile cetenilor cetii virtuoase, Categoriile,

GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI
218

Compendiumul legilor lui Platon, Cartea scrisorilor, Comentariu la De interpretatione a lui Aristotel, Tratatul
politic, Atingerea fericirii.

Avlcenna
Abu'Al Ibn in, Avicenna pentru latini, s-a nscut n apropierea oraului Buhara, n anul 370/980. i-a obinut
de tnr reputaia de savant i de medic (i datorm un Canon al medicinii, care a fost una din bazele tiinei
medicale medievale). Devenit vizir al prinului de Hamadan, el se va ngriji de redactarea lucrrii sale Cartea
tmduirii. Avicenna a dus o via agitat, a fost nchis, petrecndu-i adesea timpul ntre exerciiul puterii i
cltorii. A lsat o oper universal. Va sistematiza att fizica, ct i metafizica, astronomia i matematica. A fost
influenat de sufism. I se datoreaz prima lucrare filosofic n limba persan, Cartea tiinei, cea mai mare parte
a ei fiind scris n arab.
Cele mai importante lucrri: Cartea tmduirii, Cartea mntuirii, Cartea sfaturilor i a observaiilor, Tratatul
despre origine i rentoarcere, Cartea tiinei, Istorisirile mistice. Avicenna a murit n 428/1037.

Bibliografie
Cititorul va gsi elementele necesare nelegerii faptului religios musulman (Coranul, Legea i comandamentele
etc.) n lucrrile consacrate acestui subiect: Histoire des Religions, Bibliotheque de La Pleiade", articolul
islam" din Encyclopaedia Universalii, Tratm aici doar despre faptul filosofic i cel spiritual, n islam, care l
subneleg, desigur, pe cel religios.
Coranul.
Avicenna, Metafizica lui Shif, Cartea tiinei, Cartea sfaturilor i
a observaiilor.
Al-FrbI, Ideile cetenilor cetii virtuoase, Dou tratate filosofice.
R. Walzer, Al-Farabi on the Perfect State, Oxford, Clarendon Press, 1985.
Al-Kindl, Cinq Eptres, Paris, CNRS, 1976.
BIBLIOGRAFIE

A. L. Ivry, Al-Kindi's Metaphysics, Albany, SUNY, 1974.

Abu Ya'qub Sejestn, Le devoilement des choses cachees, Lagrasse,
Verdier, islam spirituel", 1988.
H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard,
col. Follio-Essais", 1986. Corps spirituel et terre cileste, Paris,
Buchet-Chastel, 1979. Temps cyclique et gnose ismaelienne, Paris,
Berg International, 1982. En islam iranien, patru volume, reeditate
la Paris, Gallimard, col. Teii", 1991. Avicenne et le recit visionnaire,
Paris, Berg International, 1979.
fi. Gilson, Avicenne et le point de depart de Duns Scot", Archives
d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen ge, voi. II, 1927. Les
Sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisante", ibid. 1930.
J. Jolivet, L'Intellect selon Kind, Leiden,Brill, 1971.
L. Gardet, La Pensie religieuse d'Avicenne, Paris, Vrin, 1951.
I. Madkour, La Place d'al-Frb dans l'ecole philosophique
musulmane, Paris, 1934.

BIBLIOTE:A JUDEEAN OCTAV.AM GOG A"

CONCLUZIE
GNDIRI CARE TRANSCEND MOARTEA
de Jacqueline Russ

Dac gndirile fondatoare dein apanajul de a nu cunoate moarte, dac ele posed, ntr-un fel, privilegiul
imortalitii, acest lucru se ntmpl pentru c antreneaz odat cu ele popoare i civilizaii, permi-ndu-le astfel
accesul la identitatea i adevrul lor, i recunoaterea prin intermediul reperelor i principiilor: gndirile
fondatoare exercit, deci, asupra societilor i naiilor, o for difuz, ce se rspndete n toate direciile,
organiznd discursul i dorina, cetatea i puterea, o for profund creatoare.
Scpnd, prin esena lor chiar, coruperii temporale, gndirile fondatoare vd, n acelai timp, cum izvorul lor viu

devine subiect al comentariilor i explicaiilor, exegezelor, interpretrilor doctrinale, i cum sensul i finalitatea
textelor devin subiect de discuie. Aceste explicaii i comentarii i trag toat seva din concepiile profunde care
le servesc drept baz. Astfel se nasc diferitele scolastici, care-i mprumut bogia de la sursele ce au marcat
civilizaiile. Cel de al doilea volum va fi consacrat Comentariilor" si Scolasticilor".

BIBLIOGRAFIE GENERALA
Lucrri generale
Enciclopedie philosophique universelle, ngrijit de Andre Jacob, PUF, patru volume: I L'Univers
philosophique, II Les Notions philosophiques, HI Les Oeuvres philosophiques, IV Les Textes
philosophiques.
Emile Brehier, Histoire de la philosophie (voi. I: Antiquite et Moyen ge), col. Quadrige", PUF.
Histoire de la philosophie, ngrijit de Brice Parain, Encyclopedie de La Pleiade", Gallimard (voi. I: Orient,
Antiquite, Moyen ge).
La Philosophie, ngrijit de Franois Chtelet, Marabout (voi. I: De Platon saint Thomas).
Les Ideologies,ngrijit de Franois Chtelet, Marabout (voi. I: Des pharaons Charlemagne).
Karl Jaspers, Les Grands Philosophes (voi. I: Socrate, Bouddha, Confucius, Jesus), Presses Pocket-Agora, Pion.

Lucrri specializate
La Naissance de la raison en Grece, ngrijit de J.-F. Mattei, PUF.
Les Presocratiques, ngrijit de Jean-Paul Dumont, La Pleiade", NRF.
P.M. Schuhl, L'Oeuvre de Platon, Hachette. Franois Chtelet, Platon, Idees", NRF. Joseph Moreau, Aristote et
son ecole, PUF.
Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Etudes augustiniennes".
BIBLIOGRAFIE GENERAL
224

Pierre Hadot, La Citadelle interieure, Fayard.

Andre Chouraqui, La Pensee juive, Que sais-je?", PUF.
M. Simon i A. Benoit, Le Judaisme et le Christianisme antique PUF.
Lao zi, Dao de Jing (Cartea despre dao i putere).
Marcel Granet, La Civilisation chinoise, Albin Michel, La Pensee chinoise, Albin Michel.
Roger-Pol Droit, L'Oubli de Vinde, PUF.
Christian Jambet, La Logique des Orientaux, Le Seuil.
F. Schuon, Comprendre V Islam, Points", Le Seuil.
M. Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, col. L'evolution de l'humanite", Albin Michel.
LA EDITURILE IRI SI UNIVERS ENCICLOPEDIC AU APRUT:
DICIONARE:
Oxford - Dicionar de filosof ie
69.900 lei
Oxford - Dicionar al sfinilor
74.900 lei
Oxford - Dicionar de biologie
54.900 lei
Larousse - Dicionar de civilizaie iudaic
39.900 lei
Larousse - Dicionar de filosofie
36.900 lei
Larousse - Dicionarul spaiului
32.000 lei Mircea Eliade - Istoria credinelor i
ideilor religioase
139.000 lei
FILOSOFIE:
John Shand - Introducere n filosofia occidental
37.900 lei
Vladimir Jankelevitch - Ireversibilul i nostalgia
32.900 lei
Jacques Derrida - Diseminarea
26.900 lei
Brice Parain - Logosul platonician
19.900 lei
Marcel Gauchet - Incontientul cerebral
14.900 lei
Matila Ghyka - Filosofia i mistica numrului
27.900 lei
Aristotel - Metafizica
70.000 lei
Aristotel - Etica nicomahic
37.900 lei
Aristotel - Organon (voi. II)
43.000 lei
Vasile Tonoiu - Meditaii i cugetri
22.900 lei
Cornel Mihai Ionescu - Cercul lui Hermes
22.900 lei
RELIGIE, MITOLOGIE, TIINE OCULTE:
Jeanne Ancelet-Hustache - Meister Eckhart i mistica renan 17.900 lei
M.D. Chemi-Tomad'Aquino
19.900 lei
Patricia Hidiroglu - Apa divin
16.900 lei
Georges Dumezil - Cele patru puteri ale lui Apolo
32.900 lei
Georges Dumezil - Uitarea omului i onoarea zeilor
26.900 lei

Georges Dumezil - Zeii suverani ai indo-europenilor

Rudolf Steiner - Cretinismul esoteric
Marc de Smedt - Tehnici de meditaie
A T Mann - Principiile reincarnrii

24.900 lei
19.900 lei
22.900 lei
17.500 lei

LITERATURA:
Isaac Bashevis Singer - Craiul cmpiilor
William Shakespeare - Othello
William Shakespeare - Visul unei nopi de var
William Shakespeare - Macbeth
William Golding - Oameni de hrtie
Iris Murdoch - Dilema lui Jackson
Kazuo Ishiguro - Amintirea palid a munilor
Eugen Simion - Fragmente critice (voi. II)
22.900 lei 32.900 lei 17.900 lei 16.830 lei 15.9Q0 lei 24.900 lei 22.900 lei 25.000 lei
CRI COLARE:
Constana Brboi, Marieta Popescu - Limba i literatura romn
pentru examenul de capacitate (anul colar 1999-2000) 29.900 lei
Radu Homer, Constana Olteanu - Istorie pentru examenul
de capacitate (anul colar 1999-2000)
29.900 lei
Gh. Vlsceanu, C. Trufa - Geografie pentru examenul
de capacitate (anul colar 1999-2000)
29.900 lei
ISTORIE:
Zbigniew Brzezinski - Marea tabl de ah
CRI PENTRU COPII:
Heidi la munte (16 pag., 20x26 cm., ilustr. color 100%) Pungua cu doi bani (colecia Poveti romneti",
16 pag., 22,5x30, color 100%)
Prietenii mei din pdure (16 pag., 20x26 cm., color 100%) Prietenii mei din ograd (16 pag., 20x26 cm., color
100%) O excursie la munte (poveti, 16 pag., 20x26 cm.,
ilustr. color 100%)
Csua nou (poveti, 16 pag., 20x26 cm., ilustr. color 100%) Robin Hood (24 pag., 22,5x30 cm, color 100%)
Cei trei muchetari (24 pag., 22,5x30 cm, color 100%) Tineree fr btrnee i via fr de moarte
(16 pag., 22,5x30 cm, color 100%) Aii Baba i cei patruzeci de hoi (8 pag., 17x24 cm,
color 100%)
41.900 lei
17.500 lei
17.50 lei
0
15.90 lei
0
15.90 lei
0
12.50 lei
0
12.50 lei
0
24.50 lei
0
24.50 lei
0
22.50 lei
0
13.90 lei
0
Croitoraul cel viteaz (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Sindbad Marinarul (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Fluierul fermecat (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
PSIHOLOGIE:
J.-P. Chartier - Introducere n psihanaliza lui Sigmund Freud 17.900 lei Leonard Gavriliu - Incontientul n
viziunea lui Lucian Blaga 14.900 lei

J.-D. Nasio - Conceptele fundamentale ale psihanalizei

34.900 lei

Comandnd prin pot o carte aprut la una din editurile

IRI sau UNIVERS ENCICLOPEDIC
obinei o reducere de:

15%
Pentru comenzi cu o valoare mai mare de 99 000 lei obinei o reducere de:

20%
Costul expedierii prin pot e suportat de editur.
Adresa: CP 33-2, Bucureti, Romnia Tel.: (401) 224 32 86,222 54 20,222 53 52; Fax: 224 32
86
INIIERI IN FILOSOFIE
Titlul acestei colecii - Iniieri n filosofie - apeleaz la nelesul profan" al iniierii, dei, n
virtutea unei fireti i fericite contagiuni semantice, termenul mai pstreaz ecouri ale
sensurilor dinti, preluate, suprimate i resemnificate potrivit exigenelor contextului de
ntrebuinare. Adic mai trimite - oblic, discret - la mistere, la aproprierea unor lucruri secrete,
ascunse, dificile, ca i la efectele formative, anagogice" ale praxisului iniiatic: convertire,
transformare interioar, libertate spiritual, schimbare de regim ontologic existenial.
Filosofii i filosofiile cu care urmeaz s dialogm prin intermediul coleciei proiectate ne
mbie, trezite astfel la via, cu chemarea de a le fi interpretul n chiar efortul nostru de
autointerpretare.
Sub semnul suirii propriului drum, al cltoriei spre ceea ce merit s ntrebm pentru a ne
ntoarce mereu acas, concepem seria exerciiilor de iniiere n arta-tiina filosofrii.
VASILE TONOIU
Scopul primului volum al Istoriei filo sofiei este de a descrie emergena marilor momente
fondatoare ale culturii i gndirii, de a opera o rentoarcere ctre nsei izvoarele acestora. n
fapt, lucrarea pune n lumin fundamentele gndirii occidentale evitnd s prezinte doar
gndirea greac auroral i pe cele ale gndirii orientale. Astfel, cartea ofer o sintez
bogat i novatoare a formelor fondatoare ale umanitii, insistnd, de asemenea, asupra
inveniilor greceti, a mesajului biblic, asupra temeiurilor cretinismului, ct i asupra gndirii
chineze, a budismului si a filosofiei islamice.
Coperta reproduce: Rafael, coala din Atena, detaliu (1509)