“Filosofie modernă” - perioadă istorică de reflecţie filosofică cuprinsă între ultima parte a sec.

XVI şi prima jum ătate a

sec. XIX. Această perioadă subîntinde marile expuneri filosofice de la Descartes la Nietzsche. Filosofie modern ă este
preocupată de problema cunoaşterii şi propune un nou mod de gândire care plaseaz ă cunoaşterea şi subiectivitatea
omenească în centrul speculaţiei metafizice. To ţi filosofii moderni doresc reformarea metafizicii din temelii, interogându-se
asupra specificului cunoaşterii filosofice. Gândirea modernă creeaz ă primele modele de filosofie a minţii: gândirea se ia pe
sine în cercetare cu scopul de a-şi determina întinderea, puterile şi limitele sale intrinseci . Cercetarea filosofică a
subiectivităţii omeneşti înseamnă identificarea facultăţilor de cunoaştere şi descrierea lor structural ă şi funcţional ă.
Premise ale gândirii moderne
a) Izbânda noii paradigme a ştiinţei de tip galileo-newtonian. Recursul la experienţă este una dintre marile invenţii ale
gândirii moderne. Natura este conceput ă acum ca un mecanism ordonat, format din elemente între care exist ă raporturi
cantitative, sistematic delimitate. Universul devine lipsit de finalitate. Natura nu mai este obiect de adora ţie divin ă pentru c ă
Dumnezeu, susţin majoritatea gânditorilor moderni, după ca a creat lumea nu a mai intervenit în propria sa crea ţie pentru a
produce corecturi. Totul este fenomen natural ce poate fi descris matematic. Ştiinţa obiectivă a naturii, prin tehnică, prin
aplicaţiile ei practice, va deveni o putere cultural ă foarte mare.
b) Izbânda sistemului heliocentric. Pământul nu mai este centrul imobil al universului, cum afirma Biblia şi Aristotel, în
jurul căruia se mişcă Soarele şi planetele. Pământul nu mai este reprezentat ca un scop al crea ţiei divine, devenind un corp
ceresc alături de celelalte corpuri cere şti, făr ă privilegii.
c) Marile descoperiri geografice. Apare “europocentrismul”- convingerea că omenirea progreseaz ă pe un singur drum de
dezvoltare prescris de către experienţa ţărilor europene. Europa î şi asum ă un rol civilizator în întreaga lume.
d) Divizarea spirituală a Europei. Datorită Reformei şi Contrareformei, a războaielor religioase (R ăzboiul de 30 de ani), în
Europa se produce o sciziune spirituală, în urma căreia apar culturile naţionale; unitatea spirituală şi lingvistică a Europei se
rupe pt. totdeauna. Catolicismul decade din poziţia de religie universal ă; lb. latin ă este înlocuit ă de limbile na ţionale.
e) Producerea în lanţ a unor importante invenţii tehnice . Tehnica ştiinţifică a schimbat faţa lumii. Maşinismul şi aplica ţiile
ştiinţifice ale tehnicii au creat o nouă cultură, înl ăturând vechea cultur ă teologic ă.
f) Apariţia şi avântul economiei de schimb, a capitalismului . Capitalismul şi producţia de mărfuri a uniformizat zone
culturale distincte prin crearea unor interdependen ţe vitale.
g) Naţionalizarea filosofiei. O dată cu Descartes filosofia începe să fie redactat ă în limba na ţionalit ăţii gânditorului,
creatorului de filosofie.
h) Dorinţa de a transfera metodele ştiinţei în filosofie . Problema capitală a filosofiei moderne este problema cunoa şterii şi a
metodei. Metoda este drumul optim al exerciţiului gândirii pentru a dobândi cele mai bune performan ţe cu cele mai mici
eforturi. Pe scurt, metoda este cel mai scurt drum posibil către adev ăr.
Economia de efort şi maximizarea performanţelor reprezintă o preocupare de bază a filosofiilor moderni, iar acest studiu
a luat forma metodologiilor, adică a studiului metodelor. Unii filosofi moderni susţin că raţiunea este egal distribuită la toţi
oamenii, dar nu ajungem cu toţii la aceleaşi performanţe cognitive pt. că raţiunea este întrebuinţată greşit. Prin urmare,
trebuie cercetată calea optimă de utilizare a raţiunii. Alţi filosofi moderni, pe urmele lui Descartes, credeau că nu putem
dobândi o cunoaştere obiectivă asupra lumii dacă nu supunem unei cercetări prealabile mijloacele noastre de a cunoaşte.
Deci, întâi trebuie să cercetăm aceste mijloace şi apoi întreprindem procesul de cunoaştere.
În această perioadă se elaborează primul model sistematic de filosofie a cunoaşterii , numit şi modelul fundamentului pur
(Ferdinand Gonseth). În conformitate cu acest model, cunoa şterea trebuie s ă se întemeieze pe un set de principii prime,
adevărate prin ele însele. În interiorul acestui model s-au conturat dou ă curente de gândire distincte şi contradictorii:
empirismul (Bacon, Hume, Mill - punctul zero în cunoaştere este reprezentat de simţuri) şi raţionalismul (Descartes,
Spinoza, Leibniz - raţiunea asigură acel punct zero în cunoaştere).
Meditaţiile metafizice şi modelul ontologic cartesian. Teoria metodei la Descartes. Ideea de mathesis
universalis. Gândire şi existenţă
Întemeietorul gândirii moderne este Descartes. Gândirea modernă se bazează pe o idee capital ă descoperit ă de Descartes:
ideea de subiectivitate. Filosofia lui Descartes este prima mare filosofie a conştiin ţei. În orizont filosofic, aceast ă idee a luat
forma întemeierii Eu-lui ca gândire şi a deducerii sistematice a tuturor consecin ţelor privitoare la existen ţa lumii din
postulatul gândirii.
Principala problemă pe care vor să o rezolve Descartes şi gândirea modern ă este problema valorii cunoştinţelor noastre
despre lume, existenţă. Atunci când vorbim despre lume, noi vorbim despre cunoştinţele noastre despre lume şi nu despre
lumea ca atare. Avem în vedere o imagine conceptuală a ei. În func ţie de nivelul cuno ştin ţelor, aceste imagini difer ă de la o
epocă la alta.
Idealul lui de cunoaştere este unul matematic. Descartes iniţiază în filosofie “spiritul geometric” aflat în căutarea unei
mathesis universalis (o ştiinţă care are capacitatea să unifice toate str ădaniile noastre de cunoa ştere într-un singur tot). Ideea
de ştiinţă universală are în vedere respectarea unei strategii de cunoa ştere care trebuie s ă ia în cercetare numai lucruri atât de
simple încât să putem dobândi o certitudine similar ă celei obţinute în aritmetic ă şi geometrie.
Recursul lui Descartes la modelul matematic care permitea întemeierea unei ştiin ţe universale a fost determinat de atmosfera
sceptică ce domină gândirea franceză contemporană lui. Descartes consider ă c ă îndoiala sceptic ă ofer ă, dac ă este condus ă la
infinit, certitudini. Îndoiala devine o meditaţie asupra şanselor min ţii noastre de a în ţelege lumea în sine, de a în ţelege acel
ceva ireductibil în lume. Cel care se îndoieşte de toate lucrurile, precum secpticii, ob ţine totu şi o certitudine: faptul c ă nu se
poate îndoi de faptul că se îndoieşte. Cel care nu se poate îndoi de îndoiala sa are posibilitatea s ă exercite aceste opera ţii
dacă postulează existenţa gândirii. Prin urmare, gândirea este cea care produce astfel de opera ţii; suntem astfel constrân şi
logic să postulăm faptul că gândirea există pentru că noi nu putem concepe şi postula ceva dacă nu asociem acestui ceva şi
existenţa. Aşadar, cel care se îndoieşte gândeşte, iar gândirea exist ă.
Existenţa gândirii este singura certitudine pe care o avem, iar noi ca oameni ne confund ăm cu aceast ă existen ţă. Concluzia
mă îndoiesc deci cuget, cuget deci exist reprezintă axioma fundamentală pe baza căreia putem întreprinde reconstruc ţia
filosofiei. Ea constituie pre-condiţia tuturor actelor de gândire metodic ă şi are valoare de principiu – întemeiaz ă toate
operaţiile logic ale gândirii fără ca la rândul său să fie întemeiat prin acelea şi proceduri logice.
Postularea existenţei lui Dumnezeu conferă certitudine existenţei lumii exterioare gândirii. În clipa în care avem con ştiin ţa
că gândirea noastră există, avem şi conştiinţa unei existenţe infinite, pentru că noi nu ne-am putea percepe pe noi ca fiind o
gândire finită. Cum se explică faptul că în gândirea mea finit ă se afl ă ideea unei existen ţe infinite? Este limpede, sus ţine
Descartes, că această idee nu a fost gândit ă de gândirea noastr ă (finitul nu poate s ă produc ă infinitul). Ne r ămâne şansa de a
postula faptul că această idee a fost pusă în gândirea noastr ă de Dumnezeu, atunci când a f ăcut lumea. Astfel, Descartes este
creatorul inneismului în filosofia cunoaşterii, concepţie care sus ţine că mintea noastră posedă idei înnăscute.
Despre corp si suflet. Dualismul cartesian.
Definind umanitatea prin gândire şi considerând c ă omul este substanţă gânditoare, Descartes redeschide problema
raportului dintre corp şi suflet , problemă pe care gândirea antică a dezb ătut-o timp de secole. El redeschide problema
sufletului încercând să armonizeze perspectiva cre ştin ă, a credin ţei în nemurirea lui, cu paradigma antic ă, argumentativ ă, de
înţelegere a naturii sufletului. Sufletul este o substanţă gânditoare, este imaterial, simplu, necompus şi nemuritor. Sufletul
este substanţa cugetătoare, în timp ce trupul este substanţa întinsă. Corpul este un compus şi este muritor. Legile care
guvernează funcţionarea corpului sunt total independente de ceea ce gândim noi, de legile care guverneaz ă gândirea. Se
naşte astfel dualismul corp-suflet care va constitui tema favorită de reflecţie a gândirii moderne, pân ă la Nietzsche.
Spinoza şi “spiritul geometric” în gândirea modernă
Spinoza nu este un gânditor cartesian ortodox cu toate c ă a pornit de la filosofia lui Descartes. În lucr ările sale pot fi
detectate şi influenţele unor lecturi din neoplatonici, din gândirea unor Toma d’Aquino, Böhme, Marcilio Ficino, Bacon ş.a.
Stilul filosofării este în schimb cartesian, dac ă avem în vedere faptul c ă Spinoza, urmând sugestiile lui Descartes creeaz ă
paradigma “spirtului geometric” de cugetare. Acesta constă în organizarea expunerii filosofice sub forma unui demonstra ţii
geometrice de tip axiomatic.
Etica, lucrarea capitală a lui Spinoza, este considerat ă o capodoper ă a gândirii universale, o realizare exemplar ă a spiritului
geometric în filosofie. În viziunea lui Spinoza cercetarea adev ărului trebuie s ă duc ă la via ţa fericit ă. Nu se poate tr ăi fericit
în absenţa cunoaşterii. A fi fericit înseamn ă a tr ăi în acord cu principiile cunoa şterii ştiin ţifice. Deci cunoa şterea este şi
mijloc şi scop. Căutarea fericirii ţine, prin tradiţie, de domeniul eticii. Dac ă ea se confund ă pân ă la urm ă cu investigarea
cunoaşterii, atunci această întreprindere intelectual ă este etic ă. Prin urmare, a şa putem în ţelege ciudatul titlu, Etica, pe care
Spinoză îl dă tratatului său de ontologie. Cunoaşterea are patru forme: 1) cunoa şterea din auzite; 2) cunoa şterea din
experienţa vagă; 3) derivarea incorectă a esen ţei unui lucru din alt lucru; 4) cunoa şterea lucrului din esen ţa sa, sau din cauza
sa. Cunoaşterea esenţei este ţinta metodei. A cunoaşte esenţa înseamnă a fi în posesia ideii adev ărate, ceea ce echivaleaz ă cu
a fi în obiectivitate sau în certitudine. Metoda de cunoaştere geometrică este una de aplicare a gândirii la idee. Aceste idei
(esenţe) sunt organizate ierarhic. În vârful ierarhiei troneaz ă ideea de perfecţiune care coincide cu ideea de Dumnezeu sau
cu ideea de Natură. Ideea supremă sau esenţa ca atare, este Dumnezeu. A cunoa şte înseamn ă a percepe un lucru numai prin
esenţa sa. Or, esenţa lui Dumnezeu este chiar existenţa. Scopul suprem al vieţii noastre: dobândirea fericirii veşnice.
Gândirea filosofică de la Descartes la Kant
Kant sintetizează întreaga cultură filosofică şi ştiinţific ă de pân ă la el influen ţând decisiv modul de în ţelegere şi practicare a
filosofiei până în primele decenii ale secolului XX. Istoricii filosofiei socotesc c ă exist ă, în principal, trei surse distincte ce
au constituit pentru Kant tot atâtea provocări teoretice.
1. Filosofia raţionalistă (franceză şi germană). Cum se ştie, întemeietorul raţionalismului este Descartes. Problemele
deschise de el au fost continuate de Spinoza şi Leibniz, iar sinteza întregii gândiri ra ţionaliste a fost realizat ă, în spa ţiul
culturii germane, de către Hans Christian Wolff. El optează, în stabilirea adevărului enunţurilor filosofice, pentru teoria
adevărului-coerenţă urmând exemplul matematicii. Wolff transform ă principiul logic al contradic ţiei în principiu
“metafizic”, susţinând că “a exista” se conjugă cu ceea ce nu se contrazice în sine însu şi . Sistematizările lui Wolff au
dobândit în Germania statutul de filosofie oficial ă. În viziunea acestei filosofii wolfiene, metafizica (ontologia) trebuie s ă
răspundă la trei mari probleme: a) Problema cosmologică (Ce este lumea?) care constitiuie domeniul de investigare al
cosmologiei raţionale; b) Problema lui Dumnezeu (Care este natura fiinţei divine?) care constituie domeniul de investiga ţie
al teologiei raţionale; c) Problema naturii sufletului (Este sufletului nostru nemuritor sau nu?) care constituie domeniul de
investigaţie al psihologiei raţionale.
Rezumând, metafizica este un domeniu al cunoa şteri pure (al cunoa şterii deduse din conceptele gândirii) şi are ca domeniu
de exerciţiu intelectual Absolutul. În acest context filosofic, în care metafizica era considerat ă ca o ştiin ţă a Absolutului, s-a
format gândirea lui Kant, el însuşi fiind în tinere ţe adeptul acestui punct de vedere. La maturitate, Kant contest ă ideea
cunoaşterii metafizice ca fiind ceva neproblematic şi de la sine în ţeles, ceea ce explic ă de ce principala întrebare formulat ă
în Critica Raţiunii Pure este această: Cum este posibilă metafizica ca ştiin ţă?
2. Empirismul englez de la Francis Bacon şi John Locke la David Hume. Filosofia lui Kant este numită în general
criticism. Kant îşi propune examinarea propriilor noastre operaţii intelectuale de către gândirea noastr ă, opera ţie intelectual ă
care reprezintă o examinare a gândirii de către gândirea însăşi cu scopul de a se autoîntemeia. Kant afirma ca Hume l-a
trezit din somnul dogmatic.
“Provocarea lui Hume” este intim legată de modul în care a fost conceput ă şi teoretizat ă metoda inducţiei în cunoaştere de
către Fr. Bacon şi John Locke. Inducţia este o metodă de cunoaştere care pleacă de la faptele de observa ţie pentru a ajunge
la cauzele lor generale, prin procedeul generalizării. De pildă, enunţul “Toate lebedele sunt albe” este o generalizare a unui
şir indefinit de observaţii empirice pe care le-au făcut oameni de-a lungul timpului. Bacon spune ca ipotezele noastre pot fi
numite cunoaştere autentică dacă ele trec cu succes de proba faptelor. Adevărul este o generalizare a datelor de experienţă.
Locke, împărtăşeşte aceste convingeri exprimate de Bacon şi î şi propune s ă determine limitele puterii intelectului (idee
preluată şi de Kant).
Această poziţie teoretică comună, privind sursele şi mecanismele constituirii cunoa şterii veritabile ( ştiin ţifice) sus ţinut ă de
Bacon şi Locke a fost numită empiristă şi poate fi exprimat ă sintetic astfel: toate cuno ştin ţele noastre adev ărate sunt
întemeiate pe experienţă. Ele sunt obţinute prin inducţie, adic ă prin generalizări ale faptelor de experienţă.
David Hume, cu toate că împărtăşeşte şi el, într-o mare m ăsur ă, ideile exprimate de Bacon şi Locke, examineaz ă critic
supoziţia emprismului că prin generalizare inductivă putem ajunge la legi cu valoare universal ă şi necesar ă.
Ştiinţa în calitate de cunoaştere adevărată trebuie s ă posede în corpul ei teoretic enun ţuri care s ă fie necesare (adică
constângătoare din punct de vedere logic, enunţuri obiective şi verificabile în principiu de orice minte omeneasc ă) şi
universale (enunţuri care au aplicabilitate pretutindeni, în toate universurile posibile, independent de orice fel de localiz ări
de spaţiu, de timp, etc.).
Hume deschide problema validităţii inducţiei. Exemplul “Toate lebedele sunt albe”- enunţ obţinut prin metoda induc ţiei,
prin generalizarea observaţiilor repetate care au confirmat de fiecare dat ă c ă lebedele au penaj alb. Nimeni nu a înregistrat
un contraexemplu. Hume spune că indiferent de câte exemplare de lebede albe am v ăzut şi indiferent de câ ţi oameni
confirmă faptul că lebedele sunt albe, de aici nu putem deduce că toate lebedele sunt albe. Motivul? Experienţa noastră nu
este niciodată încheiată şi nu putem şti dacă nu cumva în viitor am putea întâlni un contraexemplu.
Revenind la firul principal al argumentaţiei lui Hume, nu putem trece de la o experien ţă limitat ă, indiferent de câte cazuri
avem în vedere, la o lege adică la anumite propriet ăţi şi raporturi care se aplic ă la toate cazurile. Din constatarea unui număr
cât de mare de proprietăţi pe care le posedă lucrurile particulare, nu putem deduce o lege. Enun ţurile necesare şi universale
ale ştiinţei – enunţuri care sunt exprimate în legi - nu pot fi scoase din observarea cazurilor particulare. Regulile care decurg
de aici, din generalizarea empirică a faptelor de observa ţie, sunt lipsite de necesitate şi universalitate. Ele oricând pot fi
infirmate de noi experienţe. Am putea susţine, numai într-un singur caz, că trecerea de la “unii” la “toţi” produce o lege.
Dacă am admite că natura este guvernată de principiul constanţei şi dacă am putea susţine că viitorul seamănă cu trecutul.
În concluzie, legile fenomenelor nu sunt generalizări ale datelor de observa ţie; ele nu pot fi “scoase” prin induc ţie.
Hume, ar mai fi avut o posibilitate de a rezolva aceast ă problem ă. S ă admit ă c ă exist ă enun ţuri, idei care nu provin din
experienţă, respectiv să admită că principiul constanţei naturii este apriori. Ar fi putut admite că unele idei îşi au izvorul în
propria noastră gândire şi că ele fac posibilă experien ţa în forma omeneasc ă şi o condi ţioneaz ă. Hume nu a oscilat. El
rămâne pe poziţiile empismului preferând să fie acuzat de scepticism, convins fiind c ă întreaga noastr ă cunoa ştere nu are
caracter de necesitate şi nici de universalitate. Pasul refuzat de Hume în filosofia cunoa şterii este f ăcut de Kant. El admite c ă
în cunoaştere există şi elemente care nu provin din experienţă, care sunt deci apriori.
3. Ştiinţele naturii iniţiate de Galilei şi Newton. Lui Kant îi datorăm teoria cosmogonică a universului fierbinte, cât şi
prima explicaţie ştiinţifică a cauzelor cutremurelor de p ământ. Opera filosofic ă a lui Kant nu poate fi în ţeleas ă f ăr ă un recurs
la schimbarea de paradigmă pe care o aduce ştiinţa modern ă, în mod special fizica clasic ă, în modul de a gândi lumea. În
centru eforturilor ştiinţifice se află îmbogăţirea cunoaşterii care serveşte progresului continuu al speciei umane; ideea
fundamentală a iluminismului, de fapt, este cunoaşterea ca instrument al domina ţiei naturii. Modelul cunoa şterii ştiin ţifice
tinde să ocupe o pondere însemnată în discursul teoretic mai ales dup ă sec. XVII, când spiritul uman sau cel pu ţin spiritul
european a efectuat o revoluţie mentală foarte profundă. Aceasta revoluţie a modificat fundamentele şi cadrele gândirii
noastre; ştiinţa modernă constituie rădăcina şi, în acelaşi timp, fructul acestei gândiri; schimb ările ar putea fi reduse la dou ă
elemente principale: distrugerea cosmosului (distrugerea lumii concepute ca un întreg finit şi bine ordonat şi înlocuirea
acesteia cu un univers indefinit, infinit) şi geometrizarea spaţiului (înlocuirea concepţiilor aristotelice a spaţiului cu cea a
spaţiului din geometria euclidian).
Cunoaşterea paradigmei mecanicii clasice şi a standardelor de excelen ţă ştiin ţific ă pe care le propunea Newton influen ţeaz ă
stilul de gândire kantian în filosofie. În viziunea lui Kant, cunoa şterea se confund ă cu modelul ştiin ţelor naturii.
Problematica filosofică a Criticii raţiunii pure: cum este posibilă metafizica ca ştiinţă?
Metoda transcendentală
În „Introducere“ la Critica raţiunii pure, Kant arată că şi-a propus să dezvăluie lumii un tratat de metod ă şi s ă r ăspund ă la o
întrebare capitală pentru creaţia intelectual ă european ă: este posibil ă metafizica ca ştiin ţă? Aceast ă întrebare i se impune lui
întrucât el constată o disproporţie uriaţă între preten ţia de cunoa ştere a metafizicii şi rezultatele efective la care ea a ajuns.
Metafizica promite că rezolvă o cunoaştere a Absolutului, respectiv a celor trei probleme tradi ţional filosofice: Lumea,
Dumnezeu, Sufletul. De fapt, Kant demontează probele extrem de optimiste a filosofilor numi ţi de el dogmatici – adic ă acei
gânditori care au o încredere nemărginit ă în puterea de cunoa ştere a omului, f ăr ă s ă indice însă şi îndreptăţirea acestei
atitudini – care susţineau posibilitatea cunoaşterii celor trei entit ăţi, Lumea, Dumnezeu, Sufletul, fără a întreprinde cercetări
prealabile. Lecţia filosofică kantiană – într-o perspectiv ă ce urm ăre şte logica didactic ă – ar putea fi expus ă astfel:
A cunoaşte înseamnă a poseda judecăţi care au un caracter necesar şi universal (care sunt valabile pretutindeni şi
întotdeauna şi care ne constrâng logic să acceptăm în ţelesurile lor). Kant nu elaboreaz ă un nou sistem filosofic, care pretinde
că adevărul se împlineşte într-o construcţie teoretică odată pentru totdeauna. Dimpotriv ă. Kant prefer ă s ă cerceteze în mod
sistematic dacă metafizica poate, în principiu, s ă producă o astfel de cunoa ştere. El î şi propune s ă analizeze, pe urmele lui
Lock şi Hume, puterea, întinderea şi limitele gândirii noastre. Kant ini ţiază metodă transcendentală adica nişte operaţii
intelectuale care pleacă de la constatarea unui fapt la cercetarea condi ţiilor lui de posibilitate. Ea este o cercetare a pre-
condiţiilor cunoaşterii; dar precondiţia tuturor celorlalte precondiţii, în elaborarea unor cuno ştin ţe este existenţa gândirii
noastre omeneşti care produce astfel de cunoştinţe. Gândirea trebuie s ă ne-o reprezent ăm ca un ansamblu de structuri şi de
precondiţii interioare pentru a funcţiona astfel. Aceste precondi ţii ale puterii noastre de a cunoa şte trebuie la rândul lor
cunoscute cu ajutorul aceleaşi gândiri. Procedura de analiz ă a cunoa şterii precondi ţiilor cunoa şterii se nume şte metod ă
trancendentală. Ea este o cercetare pur ă, pentru că examinarea interioar ă a gândirii de c ătre ea îns ăşi, altfel spus, cercetarea
precondiţiilor gândirii, se realizează independent de experien ţă. Kant consider ă c ă, în ştiin ţă exist ă un tip de judec ăţi
speciale care au proprietatea de a fi necesare şi universale. Acestea sunt judec ăţile sintetice a priori. Problematica Criticii
raţiunii pure se circumscrie acestei întrebări, iar metoda transcendental ă pus ă în ac ţiune de Kant permite un r ăspuns
întemeiat la această interogaţie prin teoria facult ăţilor de cunoa ştere.
Teoria judecăţii în Critica raţiunii pure
Metafizica propune o serie de cunoştinţe superioare cuno ştinţelor obi şnuite, din moment ce obiectul ei de cunoa ştere este
Absolutul. Aceste cunoştinţe sunt pure (nu provin din experien ţă), pentru c ă Dumnezeu sau nemurirea sufletului nu sunt
date în experienţă. Kant raportează acest gen de cuno ştin ţe pure la cuno ştin ţele ob ţinute de ştiin ţă: matematica şi fizica
teoretică. Toată lumea este de acord că ştiinţa produce cuno ştinţe adev ărate. Nu acela şi lucru se întâmpl ă în metafizic ă.
Cunoştinţele pure produse de-a lungul istoriei gândirii de c ătre metafizic ă sunt permanent contestate. Kant se vede atunci
silit să analizeze structura internă a cunoştinţelor pentru a răspunde dac ă metafizica este posibil ă ca ştiin ţă sau nu.
Cunoştinţele sunt judecăţi de tipul S – P. Kant distinge între judecăţile analitice şi judecăţile sintetice. Judecăţile analitice
sunt judecăţi explicative în sensul că predicatul desf ăşoar ă notele pe care noi le gândim în mod implicit în subiect. Ele nu
sporesc cunoaşterea pentru că noi aflăm ceea ce deja ştiam şi sunt necesare şi universale (valabile oricând, pretutindeni şi
întotdeauna). Proprietatea de a fi necesare şi universale este numit ă de Kant a priori. Judecăţile analitice sunt judecăţi a
priori pentru faptul că sunt valabile în mod general, indiferent de modul în care va evolua experien ţa. Judec ăţile sintetice
sunt, dimpotrivă, toate, a posteriori, adică sunt judecăţi de experienţă. Ele sunt judecăţi contingente pentru c ă experien ţa le
poate confirma sau infirma. Nu putem să spunem despre ele c ă sunt necesare sau universale întrucât experien ţa este în mers.
Kant consideră că marea lui descoperire teoretic ă este descoperirea unui nou tip de judec ăţi, judecăţi sintetice a priori care,
rezumând experienţa, au şi proprietatea de a fi necesare şi universale. Aceste judec ăţi sunt în corpusul ştiin ţei.
Sursele cunoaşterii. Materia şi forma cunoaşterii. Facultăţile de cunoaştere şi posibilitatea metafizicii ca ştiinţă
Pt. a înţelege natura judecăţilor sintetice a priori trebuie f ăcut ă distinc ţia kantian ă între materia şi forma unei judecăţi
(cunoştinţe). O judecată, ca orice fel de banală cuno ştin ţă despre experien ţa noastr ă, reprezint ă o sinteză, un compositum
între datele oferite de simţuri (senzaţii, percepţii) şi capacitatea noastră de gândi. Capacitatea de a gândi este numită de
Kant facultate. Facultăţile sunt structuri omeneşti, puteri, aparate, dispozi ţii naturale ale sim ţirii şi ale gândirii noastre, prin
intermediul cărora noi dobândim cunoaşterea. Într-o judecat ă se produce sinteza între ceea ce vine de la sim ţuri şi ceea ce
mintea noastră însăşi pune în această judecată. Conţinutul judecăţii este deci de sorginte sensibil ă, iar forma este de sorginte
intelectivă. De aceea Kant vorbeşte de două facult ăţi de cunoa ştere: sensibilitatea ( capacitatea de a fi influenţat de obiecte)
şi intelectul (capacitatea minţii noastre de a gândi). Cunoa şterea este o sintez ă între sensibilitate şi intelect.
În încercarea sa de a răspunde la întrebarea „este posibil ă metafizica ca ştiin ţă?“ Kant î şi propune s ă elaboreze o teorie a
conştiinţei cunoscătoare. Judecăţile/cunoştinţele sunt produse ale minţii noastre şi sintetizeaz ă într-un tot datele de
experienţă dimpreună cu structurile noastre cognitive. Kant distinge în unitatea con ştiin ţei cunosc ătoare structuri distincte
implicate în mecanismele judicative: sensibilitatea, intelectul şi raţiunea.
Sensibilitatea posedă două substructuri numite intuiţii pure a priori sub reprezentarea spaţiului şi a timpului.
Intelectul posedă structuri proprii, numite concepte sau categorii, cu ajutorul cărora sunt conectate diferite experienţe.
Raţiunea indică drumul pe care trebuie să-l urmeze cunoaşterea şi este structurat ă intrinsec de ceea ce Kant nume şte Ideile
raţiunii. Spre ele este orientată gândirea noastră dornică să realizeze sinteze din ce în ce mai cuprinz ătoare. Aceste Idei sunt
Lumea, Dumnezeu şi Sufletul, adică obiectul metafizicii. Ele au o func ţiune regulativ ă pentru cunoa ştere, adic ă noi ne
îndreptăm către ele, ne îndreptăm către Absolut fără să ajungem s ă-l cuprindem ca atare.
Kant concluzionează: dacă înţelegem prin metafizica ceea ce se în ţelegea în mod tradi ţional, atunci metafizica nu este
posibilă ca ştiinţă pentru că obiectul ei de investigaţie nu poate fi dat în experien ţă. Dac ă prin metafizic ă vom în ţelege
filosofia inaugurată de Kant, adică cercetarea precondi ţiilor cunoa şterii, respective investigarea structurilor formale ale
gândirii, atunci filosofia este posibilă ca ştiinţă.
G.W.Fr. Hegel şi întemeierea ontologiei ca ştiinţă a logicii
Hegel a produs în gândirea filosofică o seam ă de inova ţii conceptuale printre care: a) elaborarea unei metode specifice
filosofiei, respectiv idea metodei dialectice; b) conceperea (proiectul) ontologiei (metafizicii) ca ştiin ţă a logicii.
Metoda dialectică şi critica metafizicii tradi ţionale
Hegel critică proiectul kantian al criticii metafizicii, sesizând faptul c ă întreaga lui construc ţie se sprijin ă pe un paradox:
cum poate raţiunea, acuzată de Kant de imposibilitatea de a cunoa şte lucrul în sine, s ă se distrug ă pe sine îns ăşi? Ra ţiunea
constituie singura cale a adevărului, susţine Hegel, şi pentru aceasta ar trebui s ă-i d ăm o alt ă întrebuin ţare, s ă-i folosim cu
metodă puterile ei interne ce par a fi infinite. De aceea Hegel î şi îndreapt ă ostenelile teoretice c ătre c ăutarea unei noi metode
filosofice de producere a adevărului. Pe aceasta o nume şte metoda dialectică. Ea are în vedere mersul real al gândirii
constructive (speculative) ce realizeaz ă la tot pasul sinteze contradictorii. Dinamica gândirii este asigurat ă de principiul
contradicţiei: orice afirmaţie este negaţia negaţiei acestei afirma ţii şi, în final, sinteza amândurora. Propunând o idee, noi
afirmăm o teză, dar în acelaşi timp negăm negaţia ei, antiteza. Din această contradicţie, din ciocnirea tezei şi antitezei,
rezultă, prin compararea lor, o depăşire a contradic ţiei iniţiale într-un nou enun ţ, sinteza.
Reconstrucţia dialecticii în filosofia hegeliană
Hegel opune metoda sa metodei metafizice (metoda vechii metafizici). Metoda dialectic ă este o metod ă interioar ă filosofiei
şi obiectului ei de studio este Absolutul; este o metod ă concret ă care vrea s ă reproducă în planul minţii mişcarea reală a
gândirii; ea admite, în mod constitutiv, contradicţia.
Lucrurile nu au proprietăţi veşnice, ele apar şi dispar, se nasc şi mor, sunt şi totodat ă nu sunt, prin raportare la timp. A fi
înseamnă o succesiune de momente. Ce este acum un lucru nu putem determina, pentru c ă el î şi schimb ă permanent
caracteristicile în timp, se transforma, dar nu total diferit. Prin urmare, în explica ţia lumii în prim plan trece acum devenirea
ca proprietate fundamentală a lumii. Devenirea se identic ă cu Absolutul, adic ă cu unitatea contradictorie dintre fiin ţă şi
nefiinţă. Devenirea asigură legătura între afirmaţie şi negaţie, între fiin ţă şi nefiin ţă. Ea este o sintez ă; caracteristicile ei
posedă ceva din natura fiinţei dar şi din cea a nefiin ţei. Ea face trecerea de la abstractul fiin ţei la concretul lucrurilor.
Raţionamentul lui Hegel este: Lumea posedă raţionalitate şi un mod ordonat de a fi. Ea este în permanent ă mi şcare şi
dezvoltare. Totul este dat de la bun început. Totul are o finalitate. Hegel este de acord c ă Platon a avut cea mai bun ă intui ţie
când a susţinut că trebuie să concepem lumea în unitatea ei originar ă ca Idee. Ea poate fi v ăzut ă ca o form ă care se con ţine
pe sine. Ea este în mod originar, ideea absolută. Cunoaşterea este o omologie (asemănare de structur ă) între ordinea lumii şi
ordinea minţii. Gândirea stabileşte, prin ordinea ei interioar ă care reproduce ordinea lumii, ceea ce este real şi ce nu este
real, după principiul: ceea ce e raţional este real şi ceea ce e real este raţional.
Pentru Hegel, realitatea este o proiec ţie a noastr ă asupra lumii, ca lume a con ştiin ţei. Realitatea pentru el o sintez ă: o
conştientizare a stării exterioare a conştiinţei, care percepe ceea ce este în exteriorul ei: propriul corp, senza ţiile ordonate
chiar de ea însăşi şi care indică că există o natur ă, animale, plante, semeni etc., pe de o parte şi, pe de alt ă parte, o
reprezentare permanentă a interiorităţii noastre. Dar pentru a percepe aceast ă existen ţă exterioar ă ra ţiunii noastre, trebuie s ă
postulă că ea însăşi trebuie să fie raţională, guvernată de ordine şi necesitate, dup ă cum şi starea interioar ă trebuie s ă fie
guvernată de aceeaşi raţiune, de ordine şi necesitate. Prin urmare, elementul comun care confer ă realitate realit ăţii
(interioare şi exterioare) este unul raţional. Aşadar, raţionalitatea lumii, a realit ăţii, este ceva dincolo de om, ceva ce
transcende omul şi realitatea (exterioar ă şi interioar ă) a lumii, este o sintez ă a ceea ce exist ă obiectiv (exterior) şi subiectiv
(interior) este ceea ce anticii numeau principiu. Acest principiu este numit de Hegel, Ideea Absolută.
Programul filosofiei ca sistem metafizic şi ştiinţă a logicii
Hegel a impus în cultura filosofică europeană ideea c ă filosofia trebuie s ă fie un sistem coerent şi unitar de gândire pentru
toate domeniile de exerciţiu intelectual. El trebuie s ă explice func ţiile diverse ale spiritului şi s ă coreleze într-un sistem cele
trei mari valori cardinale: Adevărul, Binele şi Frumosul.
Pentru a înţelege modelul hegelian de filosofare şi tipul de metafizic ă pe care îl propune, facem o scurt ă retrospectiv ă în
istoria speculaţiei filosofice. Filosofii greci şi cre ştini plecau de la o certitudine: principiul lumii exist ă în exteriorul
nostrum, important este ca noi, prin proceduri metodice, ra ţionale sau dogmatice, s ă-l cunoa ştem. În aceast ă perioad ă avem
o metafizică a obiectului, a exteriorităţii. Epoca modernă, odat ă cu Descartes, pune problema radical diferit. Singura
certitudine este ceea ce există în interiorul nostru, gândirea noastr ă. Nu exist ă o alt ă certitudine. Existen ţa, exteriorul, lumea
externă este “dedusă” din gândire. Prin urmare, avem de-a face cu o metafizică a subiectului, a interiorităţii. Kant susţine
că metafizica este posibilă doar ca filosofie trancendental ă, ca metafizic ă a subiectului, a interiorit ăţii.
Hegel este omul sintezelor. El a propus o metafizic ă a unit ăţii între subiect şi obiect, între subiectiv şi obiectiv, între
interioritate şi exterioritate, între nemijlocit şi mijlocit. Unitatea aceasta a subiectivului cu obiectivului este numit ă de el
Absolut sau Idee Absolută. Metafizica sa este a Ideii.
Problematica ontologică în filosofia europeană de la mijlocul secolului XIX la începutul secolului XX
Critica metafizicii şi a raţiunii speculative
După moartea lui Hegel, gândirea filosofică europeană intr ă într-o nouă etap ă care dureaz ă pân ă la începutul primului r ăzboi
mondial când se produce, în raport cu trecutul, o vizibil ă ruptur ă intelectual ă şi moral ă. Gândirea acestei perioade nu este
unitară. Perioada în cauză este traversată nu numai de mari personalit ăţi singulare ci şi de şcoli filosofice care nu comunic ă
între ele şi care domină peisajul filosofiei perioadei în cauză: pozitivismul, filosofia vie ţii, neohegelianismul şi
neokantianismul. Filosoful cel mai important, cel puţin din perspectiva gândirii secolului al XX-lea, este Fr. Nietzsche.
Pozitivismul filosofic - Ideea de pozitivismul aparţine lui Auguste Comte care intelege prin pozitiv ceea ce se refer ă la
fapte, ceea ce stă sub controlul experienţei. Termenul de pozitiv se refer ă la cuno ştin ţe. Suntem în posesia unor cuno ştin ţe
pozitive dacă ele se aplică la fapte, dacă ele conţin adev ăr. Cuno ştin ţele ştiinţifice sunt toate pozitive, adic ă sunt cuno ştin ţe
despre fapte şi supuse controlului experienţei. Ele se opun enun ţurilor metafizice care nu sunt cuno ştin ţe veritabile;
enunţurile metafizice sunt speculative, extrase din imaginaţia oamenilor şi deduse din ra ţionamente probabile, f ăr ă aplicare
la experienţa posibilă a oamenilor. Aşadar, pozitivul se opune speculativului. Cuno ştin ţele pozitive sunt ale ştiin ţei, cele
speculative ale filosofiei. Pozitivismul este o teorie a cunoa şterii pozitive, prin urmare a teorie a cunoa şterii ştiin ţifice.
Comte avansează ideea evoluţiei gândirii umane, a progresului social şi spiritual. Spre deosebire de al ţi sus ţin ători ai acestei
idei, Comte crede că a descoperit şi legea fundamental ă ce explic ă trecerea de la o etap ă istoric ă inferioar ă la o alta
superioară: “legea celor trei stări” care susţine că: toate ramurile cunoaşterii noastre parcurg succesiunea a trei st ări (stadii)
diferite: cel teologic sau fictiv, cel metafizic sau abstract, şi cel pozitiv sau ştiinţific. Cu alte cuvinte: spiritul uman se
conformează în toate cercetările sale succesiunii unor metode diferite şi chiar opuse între ele, în privin ţa filosofiei. Prima
metodă de explicaţie a lumii, cea teologică, recurge în această operaţie la acţiunile unei entit ăţi divine, înzestrate cu voin ţă şi
asemănătoare omului. Această formă antropomorfă de ştiinţă care domne şte de la începuturile umanit ăţii şi pân ă în Evul
Mediu târziu, se subdivide în fazele succesive ale feti şismului, politeismului şi monoteismului. Al doilea stadiu, metafizic,
începe cu Evul Mediu târziu şi cuprinde încerc ările raţionalismului modern de a întemeia lumea naturii şi societ ăţii plecând
de la conceptele pure ale raţiunii. Al treilea stadiu, cel ştiinţific, se preocupă de stabilirea corectă a faptelor şi de formularea
legilor. Acest stadiu, care se orientează dup ă principiul realit ăţii şi care elimin ă, orice presupuneri arbitrare este considerat
de către Comte definitiv. Acum domneşte puterea faptelor, iar o dec ădere într-o etap ă metafizic ă nu este posibil ă pentru c ă
nu mai avem nevoie de metafizică din moment ce vom poseda explicaţii ştiin ţifice pentru toate fenomenele.
Prin Comte, gândirea îşi descoperă bazele ei pragmatice şi experimentale.
Filosofia vieţii - Expresia “filosofia vieţii” se referă la cercetarea sensului vie ţii şi al valorilor care ne îndrum ă via ţa.
Filosofia vieţii nu este, ceva de genul vechii în ţelepciuni grece şti aflat ă în c ăutarea virtu ţii şi a elabor ării unor sfaturi
practice de viaţă. Ea nu combate nici ştiinţa ca atare, ci m ărginirea celor care vor s ă reduc ă cunoa şterea doar la ceea ce este
sub control experimental. Filosofia vieţii vrea s ă depăşească pozitivismul, empirismul şi naturalismul, atitudini generate de
fetişizarea gândirii de tip ştiinţific. Sensul vieţii omului nu poate fi obiect al investiga ţiilor ştiin ţelor naturii. Pentru a ne
înţelege pe noi avem nevoie de istorie şi filosofie.
Filosofia vieţii se concentrează pe partea pulsională din fiinţa omenescă. Corelaţia dintre fiinţă şi conştiinţă nu este
acoperită, în realitatea umană real ă, numai de faptele gândirii. Filosofia şi metafizica trebuie s ă înceap ă cu ceea ce fac şi
simt oamenii în mod real. Există, susţin filosofii vieţii, un primat indiscutabil al pulsiunilor, tr ăirilor şi pasiunilor umane,
prin raportarea la conştiinţă şi raţiune. Ei sunt adepţii ra ţiunii şi ai adev ărului pe care vor s ă le explice luând în considerare
fiinţa umană în integralitatea sa. Filosofii vieţii se opun ra ţionalismului abstract şi metafizicii subiectivit ăţii.
Întemeietorul filosofiei vieţii este Arthur Schopenhauer, filosoful care a creat cea mai izbitore imagine privitoare la rela ţia
între partea pulsională a fiinţei umane (parte profund ă, prim ă şi nederivat ă, partea ascuns ă şi întunecat ă) şi gândire (partea
luminoasă, partea vizibilă, de suprafaţă şi derivată din prima). Din aceast ă perspectiv ă, rela ţiile dintre cele dou ă facult ăţi ale
omului sunt asemeni unui orb puternic cărând în spate un schilod care are vedere. Orbul este denumit “voin ţa de a tr ăi”, sau
“voinţa de viaţă”, iar schilodul cu vedere este ra ţiunea, gândirea omeneasc ă. Lucrarea fundamental ă a lui Schopenhauer,
Lumea ca voinţă şi reprezentare, insistă pe stabilirea unui raport corect între cele dou ă componente (facult ăţi) ale omului,
voinţa de a trăi şi raţiunea lui. Voinţa de a trăi se manifestă ca o pornire oarbă şi este permanent nemul ţumit ă. Ea fiind fapt
primar, lucru în sine, nu derivă din nimic şi deci nu are nevoie de o întemeiere ra ţional ă. Voin ţa de a tr ăi este un principiu al
oricărei forme de viaţă, prin urmare, ea poate fi văzut ă ca un principiu metafizic.
Intelectul nu poate ajunge la adevăr prin el însuşi din moment ce este subordonat voin ţei. El produce, este adev ărat,
cunoaştere ştiinţifică dar această cunoaştere are o func ţie de simpl ă orientare în via ţă. Cunoa şterea ştiin ţific ă acoper ă nevoile
noastre pragmatice dar nu satisface nevoia noastr ă de metafizic ă.
Există o cunoaştere superioară ştiinţelor produse de către intelect. Este vorba despre art ă şi despre cunoa şterea intuitiv ă sau
contemplativă. Dar nici această cunoaştere nu ne conduce la esen ţa lucrurilor, chiar dac ă în momentul contempl ării operei
de artă noi ne eliberăm de presiunile oarbe ale voinţei de a tr ăi. Cunoaşterea noastră are limite, spune Schopenhauer.
Trebuie să recunoaştem acest fapt ca pe un adevăr suprem.
Neokantianismul - nu este o mişcare filosofică unitară. Fiecare gânditor neokantian invoc ă autoritatea lui Kant şi- şi
plasează comentariile într-una dintre cele trei Critici. În realitate, fiecare vorbeşte în nume personal. Neokantienii s-au
împărţit în două şcoli: Şcoala de la Marburg (continuă direcţia filosofiei cunoaşterii kantiene, ideea de filosofie critic ă,
transcendentală; o direcţie interesată de metodologie); Şcoala de la Baden (i-a grupat pe neokantienii sensibili la Critica
Raţiunii Practice, la ceea ce însemnă valoare şi cultură; în interiorul acestei şcoli s-au pus bazele filosofiei istoriei, a
filosofiei valorilor şi culturii). În ciuda diferen ţelor semnalate, neokantianismul este programul unei filosofii sistematice
originare în spiritul lui Kant. Principiul raţionalităţii nu trebuie păr ăsit, susţin neokantienii. F ăr ă o critic ă a cuno ştin ţei nu se
poate concepe nici o activitate de cunoaştere întemeiat ă. Temeiurile ştiin ţei nu se afl ă în ştiin ţă, ci în filosofie.
Neokantianismul elaborează o teorie amplă asupra valorilor şi culturii umane.
Heinrich Rickert este gânditorul cu cele mai spectaculoase contribu ţii în domeniul filosofiei valorilor.
Hegelianismul de stânga - Au existat o serie de discipoli ai lui Hegel care şi-au propus s ă gestioneze gândirea maestrului
lor, interpretând, după sensibilităţile fiecăruia, ceea ce Hegel însu şi nu l ămurise adic ă poziţia religiei în ansamblul filosofiei
hegeliene. Unii dintre aceşti discipoli vor constitui dreapta hegeliană şi încercau să pună de acord gândirea lui Hegel cu
dogmatica creştină. Alţii, mai radicali, stânga hegeliană, susţineau că interpretarea lui Hegel trebuie să se realizeze din
perspectiva deschiderilor spre naturalism, om şi societate, iar metoda dialectic ă ar trebui plasat ă într-un alt context filosofic.
În sfârşit, cei care s-au situat în centru doreau o reconciliere între cele două poziţii.
În ordine filosofică, stânga hegeliană a fost mai productivă. Unii reprezentaţi şi-au dobândit un loc propriu în filosofie,
tocmai pentru faptul că au pus altceva în locul hegelianismului pe care l-a supus unei severe critici. Este cazul lui Karl Marx
şi Sören Kierkegaard. Din stânga hegeliană mai fac parte Feuerbach şi Stirner. Feuerbach se distinge de ceilalţi hegelieni
prin faptul că a încercat să releve bazele antropologice ale credin ţei, ar ătând c ă Dumnezeu nu este nimic altceva decât fiin ţa
umană hipostaziată într-un sens pozitiv absolut. Stirner aşează în propria lui construcţie filosofică individul uman, în timp ce
Kierkegaard rămâne ataşat gândirii religioase creştine, interogându-se asupra modalit ăţii de întâlnire a individului uman cu
Dumnezeu. Marx va da o interpretare materialistă dialecticii hegeliene şi va considera c ă ceea ce Hegel sus ţine la nivelul
contradicţiilor spiritului este o fapt un reflex mental al unor contradic ţii reale. Este totodat ă important de re ţinut c ă din
contactul cu filosofia lui Hegel s-au născut filosofiile existen ţei ilustrate de Nietzsche, Kierkegaard, şi mai târziu de
Heidegger. Toate aceste filosofii au în vedere omul şi condiţia lui unic ă în univers.
Fr. Nietzsche şi sfârşitul filosofiei moderne. Critica metafizicii tradiţionale şi ideea reevaluării tuturor valorilor
Friederich Nietzsche a creeat o oper ă de gândire care face elogiul libert ăţii individule, una dintre principalele valori care a
fundat întreaga cultură şi sensibilitate european ă, oper ă care nu putea trece neobservată. Nietzsche nu propune o nou ă
doctrină, ci o atmosferă de gândire în care ne reg ăsim cu to ţii, indiferent de credin ţele şi op ţiunile noastre intelectuale.
Contextul filosofic. Perioade în creaţia lui Nietzsche
Nietzsche, alături de Marx şi mai târziu Freud, sus ţin istoricii filosofie, au instaurat o epoc ă a “ suspiciunii” înlăturând tot
ceea ce se considera, prin tradiţie, ca fiind valoare incontestabil ă.
Nietzsche continuă, împotriva filosofiei oficiale germane de extrac ţie hegelian ă, noul stil de filosofare ini ţiat de
Schopenhauer, stil care îşi are originea în ideea primatului vie ţii şi a voin ţei de a tr ăi, prin raportare la tot ceea ce înseamn ă
act de cugetare şi speculaţie filosofică. Conceptul fundamental al filosofiei lui Nietzsche “ voinţa de putere”, datorează lui
Schopenhauer, tot de la el preluând şi paradigma de filosofare centrat ă în art ă şi în structurile de sensibilitate ale fiin ţei
omeneşti. Numai din această perspectivă Nietzsche poate fi considerat un discipol al lui Schopenhauer, în rest fiind un
filosof atât de personal şi de original încât cu greu i se pot stabili antecedente de gândire în tradi ţie.
Odată cu filosofia lui Nietzsche se încheie şi epoca modernă de filosofare. Nietzsche pune filosofia pe alte fundamente şi de
aceea gândirea sa produce o răsturnare de proporţii în modul de a o în ţelege şi practica. În ordine strict filosofic ă, Nietzsche
realizează o reformă în metafizică distrugând două mari mituri filosofice tradi ţionale: mitului ideii de obiectivitate a lumii şi
a cunoaşterii ei printr-un fel de reflectare şi mitul ideii de subiectivitate exprimată de cunoscutul ego cogito al lui Descartes
şi Kant. Ceea ce pune în loc este ideea de interpretare.
Nietzsche a susţinut că nu există lucruri sau fenomene nemijlocit date, ci numai interpret ări; noi nu avem de-a face niciodat ă
cu lucruri ci cu atribuiri de sensuri. Sunt dislocate astfel alte dou ă prejudec ăţi ale gândirii tradi ţionale, intim legate de
primele şi de ideea că omul s-a crezut şi s-a văzut pe sine, prin tradi ţie, ca un fel de instan ţă absolut ă. Cele dou ă prejudec ăţi
se referă la utopica convingere că gândirea poate atinge nemijlocit lucrul în sine (cum sus ţinea Hegel) şi c ă mintea poate şi
trebuie să descopere în lume un sens deja dat (cum sus ţineau gânditorii cre ştini).
Istoricii filosofiei disting existenţa a trei perioade în crea ţia lui Nietzsche. Prima perioad ă se refer ă la preocup ările lui
Nietzsche de filosofia artei şi culturii, perioadă în care critic ă “filistinismul cultural” şi ideea istorismului care sus ţinea mitul
progresului moral şi social. A doua perioadă, aduce în prim-plan interesul lui Nietzsche pentru cunoa ştere şi pentru ştiin ţă.
El critică ideea constrângerilor obiective de ordin ştiinţific, fe ţi şul esen ţial al pozitivismului care reducea întreaga
cunoaştere la ştiinţele factuale. A treia perioad ă, reprezint ă filosofia vie ţii în opera lui Nietzsche. Ea atinge apogeul în Aşa
grăit-a Zarathustra (1883) în care este expusă doctrina “Supraomului”. Postum a ap ărut Voinţa de putere – sinteză a
gândirii lui Nietzsche, principalul izvor din care s-a alimentat permanent faima mondial ă a lui Nietzsche.
Voinţa de putere - simbol al modului uman de a fi
Constatarea că Nietzsche este un gânditor contradictoriu a devenit un truism dar şi o regul ă în interpretarea filosofiei sale.
Nietzsche nu propune o nouă doctrină, iar ideea de metodă atât de scump ă filosofilor moderni devine în ochii lui o suprem ă
inutilitate. Ideea însăşi de cunoaştere filosofică, de cunoaştere conceptual ă este total abandonat ă. Filosofia devine în gândire
sa, un mod de a fi al omului creator, ceva similar atitudinii artistice.
Lumea omenească este văzută ca o lume de simboluri şi, din aceast ă perspectiv ă, simbolurile sunt concepute ca modalit ăţi
privilegiate de cunoaştere a realului. Filosofia se îngem ăneaz ă cu artisticul, conceptul cu imaginea. În fiin ţa omeneasc ă
nimic nu este dat o dată pentru totdeauna; nu exist ă “natur ă” uman ă; totul este construit de noi în şine; imaginea “obiectiv ă”
a lumii nu există. În absenţa omului de geniu, a creatorului de viziune, nu exist ă cunoa ştere, nu exist ă sens. Ideea
raţionalităţii fiinţei umane, care devenise în epoca modern ă ceva de la sine în ţeles, este abandonat ă. Nietzsche o consider ă
ca o rătăcire, un mit fără valoare, o mistificare între ţinut ă de filosofii de şcoal ă. Via ţa omului nu poate fi în ţeleas ă prin
privilegierea ideii de raţionalitate. În locul ei, Nietzsche propune un simbol, un concept “f ăr ă fond”, în expresia lui. Este
vorba despre voinţa de putere.
Nietzsche neagă că ar exista un principiu al lumii ce ar trebui c ăutat şi g ăsit de c ătre filosofi. Nu exist ă, în viziunea sa, o
realitate ultimă a lucrurilor. Această idee, de realitate ultim ă, este o atribuire a omului, ceva ce omul însu şi, prin credin ţele
sale, atribuie lumii din dorinţa de a-i da un înţeles. Aşa se explic ă de voin ţa de putere a lui Nietzsche este, mai degrab ă un
simbol, o metaforă a modului uman de a fi în lume şi nu un concept sau categorie unificatoare, un principiu explicativ în
ordine universală.
Omul, în optica lui Nietzsche, este o apariţie întâmpl ătoare pe scena lumii şi nu rezultatul unui scenariu predeterminat şi
orientat finalist. El este o fiinţă permanent contradictorie prin exerci ţiul propriei sale libert ăţi. Omul “se face pe sine”
permanent şi se îndreaptă spre o direcţie neprescris ă şi neanticipat ă de nici unul dintre noi. “Motorul” acestor permanente
mişcări fără un scop final predeterminat poate fi numit, consider ă Nietzsche, voin ţa de putere.
Voinţa de putere este un nume pentru viaţă. Lumea noastr ă, cu tot ce con ţine ea, este via ţă, iar via ţa este voin ţă de putere.,
Nietzsche se referă, prin această expresie-simbol, la voin ţa de a cre şte, de a deveni mai mult decât e şti, de a lupta şi de a te
învinge pe tine însuţi. Voinţa de putere are în vedere îndemnul de a ne c ăuta pe noi în şine, de a învinge comodit ăţile din noi,
de a deveni ceea ce suntem ca fiinţe autentice. Voin ţa de putere r ămâne în fond necunoscut ă; chiar dac ă ea nume şte modul
de a fi al omului în lume ea, nu poate fi identificat ă în ceva anume. Ea desemneaz ă, ceea ce va fi ve şnic necunoscut fiin ţei
umane: tendinţa spre creaţie.
Critica metafizicii obiectului
Nu există un principiu al lumii similar unui obiect, o fiinţă ce există în sine şi prin sine, susţine Nietzsche. Căutarea fiinţei
lumii este zadarnică pentru că noi nu avem altă reprezentare despre ea decât viaţa noastră. Este deschis, astfel, un nou drum
metafizicii, prin respingerea vechiului model al metafizici obiectului, a gândirii ontologice care căuta natura principiului în
exteriorul propriei noastre vieţi. La Nietzsche, a fi este pus în identitate cu a valora. Aceasta înseamnă că valoarea este
pentru Nietzsche numele fiinţei, că ea apare în orizontul valorii.
Fiinţa este aşadar, o apariţie, un simptom şi natura sa ţine de domeniul aparenţei. Fiinţa, ca aparenţă, este identificată de
Nietzsche cu valoarea, iar valoarea cu viaţa. În absenţa vieţii noastre nu există nimic; în absenţa noastră nu există fiinţă, nu
există sens. Vitalul, viaţa este realitatea supremă. Prin ea avem acces la fiinţa ca apariţie valorică.
De pe această poziţie, Nietzsche întreprinde o critică a tuturor valorilor culturii europene, cultură care a privilegiat aşa-zisele
valori spirituale în dauna valorilor vieţii. Spiritualul este, susţine Nietzsche, o travestire a vitalului, dar în dauna lui. Vitalul,
este dincolo de bine şi de rău, este fundament al tuturor valorilor. Viaţa spirituală şi morala creştină cu toate valorile ei –
Dumnezeu ca fiinţă iubitore şi bună, mila, caritatea, iubirea aproapelui, speranţa în mântuire etc. – sunt deturnări de la
valorile vieţii. Ideea de valori superioare, spirituale, a creat un univers artificial de autopercepţie umană şi l-a făcut pe om
sclavul propriilor sale idei. De această rătăcire vrea să-l vindece Nietzsche pe om şi să-l convingă să vadă adevărul în faţă,
un adevăr al vieţii, singura valoare supremă a omului. Aşa se explică de ce Nietzsche are o înţelegere cu totul nouă asupra
menirii filosofului şi filosofiei în lume. Filosofia nu trebuie să explice pretinsa structură obiectivă a lumii, ea trebuie să
“dezvrăjească” lumea în care trăim, să-I vindece pe oameni de propriile lor rătăciri şi iluzii.
Critica metafizicii subiectului
După ce filosofia europenă a căutat principiul lumii în obiect şi nu l-a g ăsit, a interogat subiectul în acela şi scop. Subiectul
devine, în filosofia modernă, instanţa absolută. Lecţia lui Descartes este fondatore în acest sens şi, pe urmele lui, întreaga
filosofie raţionalistă în frunte cu Kant şi idealismul german. Fiinţa ra ţional ă, ego cogito, este instanţiată în poziţia
principiului lumii. Existenţa este dedusă sistematic din gândire.
Nietzsche supune unei critici demolatoare aceast ă metafizic ă a subiectului şi produsul ei cel mai de seam ă: ideea de
cunoaştere obiectivă şi pe deplin întemeiată. El critic ă modul nostru de a vedea ştiin ţa, faptul c ă am transformat aceast ă
activitate omenescă într-un obiect de adoraţie divin ă. Ştiin ţa fiind produs ă de c ătre om, sus ţine Nietzsche, nu poate fi mai
perfectă decât omul însuşi.
Cunoaşterea, fiind un produs al omului, adică transpunerea unei perspective umane asupra adev ărului, se desf ăşoar ă sub
semnul relativităţii. Principial vorbind, conceptul nu atinge niciodat ă obiectivitatea. Conceptele sunt mai degrab ă imagini
ale lumii noastre omeneşti şi nu descrieri structurale şi obiective ale unei lumii. Ele propun o interpretare omeneasc ă a
lumii.
Trei concepte majore, consideră Nietzsche, dau consisten ţă mitologiei cunoa şterii: ideea de substanţă, adică ideea că există
sub lucruri ceva misterios şi, prin urmare ceva ce nu poate fi cunoscut; ideea de cauzalitate care percepe lumea ca o
înlănţuire de cauze şi efecte mecanice: ideea de finalitate care trimite la providenţă şi la Dumnzeu. Lumea se desfăşoar ă
astfel pe un traseu prescris, în timp ce noi asist ăm neputincio şi la scurgerea unor evenimente în care nu putem interveni.
Nietzsche indică bazele antropologice ale acestor concepte. Ele au fost create pentru a tempera propriile noastre nelini şti. Un
univers ordonat, chiar dacă străin nouă, produce o stare de de calm şi de echilibru interior dup ă principiul: “totul este în
regulă”. În realitate, crede Nietzsche, noi nu avem cum s ă ştim care este starea universului. Reprezent ările noastre sunt
aleatorii. Filosofii subiectivităţii au construit o unitate imaginar ă a lumii cu scopul de a ne lini şti. De aceea în acest univers
există ordine, există progres moral, iar lumea omului se îndreapt ă spre o stare mai bun ă. Sensurile pe care le atribuim noi
lumii, susţine Nietzsche, nu sunt imagini veridice ale ei. Via ţa noastr ă st ă sub semnul inexplicabilului, al inexprimabilului şi
miraculosului zilnic. Trebuie să ne asumăm non-sensul vieţii, sus ţine Nietzsche, ca pe ceva constitutiv nou ă. Nu exist ă o
lume de dincolo de noi, o realitate supremă şi bună, care ne-ar putea salva de povara condi ţiei noastre omene şti. Nici nu ar fi
de dorit să existe. Aceasta ar echivala cu renun ţarea la condi ţia noastr ă omeneasc ă în favoarea unei alte condi ţii, imaginare.
Or, despre acest lucru, nici unul dintre noi nu ştie ceva precis.
Filosofia contemporană
Caracteristici generale. Stilistica gândirii în secolul al XX-lea
“Filosofia se află pretutindeni unde, prin gândire, omul devine con ştient de sine”. Aceast ă apar ţine lui Karl Jaspers şi
surprinde caracteristica principală a gândirii filosofice din secolul al XX-lea, un fel de marc ă a spiritului speculativ european
actual, spirit care a reorientat filosofia spre rosturile ei ini ţiale, spre contemplarea sensului vie ţii noastre şi a lumii în care
trăim, şi mai aproape de vechea înţelepciune grecească.
Gândirea filosofică din secolul al XX-lea, reprezint ă un punct al istoriei filosofiei pe care mul ţi filosofi îl consider ă punctul
ei de început. Filosofia în acest secol iniţiaz ă trasee de investiga ţii originale, ce nu pot fi întâlnite şi reg ăsite în istoria
disciplinei. Gândirea filosofică aduce în prim-plan noi modele de a pune şi rezolva problemele fundamentale ale min ţii, dar
printr-o raportare critică şi, nu de puţine ori, negativ ă la propria-i tradi ţie. Ideea de tradi ţie filosofic ă este constitutiv ă
filosofiei din secolul al XX-lea. Nu puţine sunt filosofiile cultivate în secolul recent încheiat, care reiau problemele
tradiţionale de reflecţie metafizică pentru a le plasa în noile contexte culturale intelectuale şi mentale.
Stilul pragmatic de filosofare. Pragmatismul – o filosofie tipic americană?
Geneza pragmatismului
În limba greacă, pragma viza activităţi lucrative producătoare de beneficii. El însemna totodată acţiune, pricepere în afaceri.
Cuvântul nu a primit conotaţii filosofice majore până la apariţia pragmatismului pe la mijlocul secolului al XIX-lea,
când este folosit de către Charles Sanders Peirce. El afirma ca credinţele noastre sunt, în realitate, reguli pentru acţiune si
pentru a dezvolta conţinutul unei idei, ajunge dacă determinăm conduita pe care o putem suscita.
Trebuie să legăm apariţia pragmatismului de lucrările lui Peirce şi de activitatea Clubului metafizic de la Harvard, in care
se discuta ştiinţă şi filosofie, iar controversele permanente erau legate de o problemă capitală: ce relaţie există între raţiune
şi acţiune, între idee şi comportamentul uman, între credinţele (convingerile) oamenilor şi felul de a fi şi a acţiona?
Întrebarea, nu era nouă şi nici specific american ă. Şi-au pus-o europenii în epoca modern ă şi tot ei au indicat oarecum şi
căile de răspuns. În jurul acestei întrebări s-au conturat în principal două direcţii de r ăspuns:
a) Direcţia empiristă a primit o formulare standard prin David Hume: afectivul şi sensibilitatea noastr ă reprezint ă mobilul
(motorul) acţiunii. Raţiunea este un instrument prin care omul se adapteaz ă inteligent la mediu, la solicit ările vie ţii. Ra ţiunea
adaptează mijloacele la scopurile generate de interesele şi mobilurile noastre.
b) Direcţia raţionalistă, prin Descartes, susţine că raţiunea îşi are mobilurile în ea îns ăşi, în configura ţia şi structura sa
internă şi că însăşi fiinţa omenească trebuie definit ă prin ra ţiune. Kant sus ţine c ă ra ţiunea ascult ă nu numai de imperative
externe cât mai degrabă de constrângeri interne pe care ra ţiunea şi le d ă sie şi, imperative ce confer ă omului statutul de fiin ţă
autonomă şi, prin urmare, liberă. Am putea spune că în aceast ă perspectiv ă, sufletul uman se afl ă în inima ra ţiunii.
Imperativele, care iau în planul conştiinţei forma datoriei, îl oblig ă pe om s ă ac ţioneze dincolo de interesele materiale şi
practice cotidiene. Astfel, omul posedă liber arbitru datorit ă voin ţei sale autonome. Kant face distinc ţia dintre raţiunea
practică (raţiunea care ascultă de imperative interioare ei) şi raţiunea pragmatică (raţiunea care ascultă de stimulii şi
condiţionările exterioare ei, de motivaţiile şi interesele din afara ei).
Peirce a incercat să realizeze unirea dintre cele dou ă tipuri de gândire – între ra ţiunea practic ă de tip kantian care î şi avea
scopurile în sine, raţiunea apriori şi raţiunea empiric ă, ra ţiunea mi şcat ă de mobiluri din afara ei (scopuri practice).
Pragmatismul – reprezentanţi şi stil de gândire
Întemeietorul pragmatismului este considerat făr ă îndoial ă Charles Sanders Peirce, iar termenul de pragmatism a fost pus în
circulaţie de William James, considerat şi el printre fondatorii acestei filosofii.
Pragmatismul nu se concepe pe sine ca fiind o nou ă construc ţie în filosofie, cât mai degrab ă o atitudine şi orientare,
atitudine faţă de fapte şi orientare faţă de diferitele teorii asupra lor. Aceast ă orientare, aceast ă atitudine, const ă în a swe
abate privirile de la tot ceea ce-i lucru prim, prim principiu, categorie, necesitate supozat ă, pentru a se întoarce c ătre
lucrurile ultime, spre rezultate, consecinţe, fapte.
Pragmatismul, poate fi văzut astfel şi ca o reac ţie la rafinamentul scolastic, la “spiritul de fine ţe” şi metafizic al filosofiei
continentale. El poartă marca simplicităţii şi practicalit ăţii americanului care nu este ap ăsat de o tradi ţie filosofic ă inhibitorie
şi, uneori, zdrobitoare. Ideea că totul s-a mai spus, ideea unui déjà vu în care te poţi instala comod este cu totul str ăin ă
pragmatismului.
Supoziţii ale “clasicilor” Pragmatismului Ch. S. Peirce şi W. James
A) Ch. S. Peirce fondează pragmatismul într-un celebru articol Cum să ne facem ideile nastre clare., el încearcând să
stabilească o metodă de atingere a unei clarităţi a gândirii de un grad mai înalt decât distincţiile logice. Peirce spune că
trebuie să înţelegem că întrega funcţie a gândirii este să producă habitus-uri acţionale şi că rostul gândirii este să depăşim
îndoiala care este o stare de nelinişte şi insatisfacţie din care vrem să ne eliberăm şi să trecem într-o stare de certitudine.
Această stare e atinsă în momentul în care noi, prin cercetare, atingem o idee sau opinie care conduce în mod satisfăcător
acţiunile şi activitatea noastră. Cercetarea începe cu îndoiala şi se termină atunci când încetează îndoiala. Rostul îndoielii
este să stabilească o opinie. Dar cum stabilim opiniile noastre şi cum stabilim opinia adevărată? Peirce detaşează trei metode
de stabilire a adevărului opiniilor:
a) metoda tenacităţii (încăpăţânării) care se referă la faptul că cei mai mulţi dintre noi adoptă credinţe pentru că aşa cred de
cuviinţă; factori emoţionali, obiceiuri, tradiţii moştenite, experienţe şi interese personale etc; b) metoda autorităţii, se
referă la sursele de autoritate ce sunt sustrase judecăţii critice şi sunt invocate fără justificări de ordin raţional. Ceva este
adevărat în virtutea unei autorităţi superioare care este invocată; c) metoda a priori, folosită mai ales de filosofi (înrudită cu
metoda autorităţii), pentru că unele propoziţii păreau agreabile raţiunii, cum spune Peirce. De exemplu, Hegel este
campionul folosirii acestei metode. El construieşte in sistem filosofic bazat în exclusivitate pe raţiune fără să ia în
consideraţie tendinţele iraţionale manifeste în psihicul uman.
Peirce, opune celor trei metode metoda ştiinţei care nu va putea produce numai impulsul de a crede sau de a adopta o
anumită opinie ori credinţă, ci şi ceea ce se va decide care este propozi ţia ce trebuie s ă fie crezut ă, prin dezvoltarea treptat ă a
unor credinţe în armonie cu cauzele naturale. Deci, adevărul trebuie stabilit nu numai în acord cu impulsurile subiective sau
în virtutea unor instanţe superioare considerate ca autorit ăţi ultime.
Interpretând maxima pragmatică formulată de către Peirce ob ţinem dou ă concluzii care rezum ă felul în care pragmatismul
gândeşte relaţia noastră cu lumea: a) Semnificaţia unui concept intelectual implic ă o leg ătur ă esen ţial ă dintre ac ţiune şi
experienţă, în aşa fel încât este înfăptuit ă o ac ţiune sau alta din care rezult ă, cu necesitate, unele consecin ţe experimentale
sau altele, b) Proprietăţile obiectelor sunt dependente de experien ţa pe care le avem cu ele.
B) William James sesizează importanţa ideilor lui Peirce şi le conferă o nouă întemeiere punând accentul pe ideea că
pragmatismul trebuie văzut ca o nouă metodă şi o teorie a adevărului.
Pragmatismul este o metodă care permite să rezolvăm controverse metafizice interminabile. W. James susţine că o idee nu
are valoare de adevăr în afara semnificaţiei practice. Filosofia tradiţională căuta principiile prime ale existenţei din care să
deducă apoi consecinţe teoretice şi practice. Pragmatismul înseamnă întoarcerea la consecinţe, rezultate, lucruri. Metoda
pragmatică poziţionează mintea spre efecte ori rezultate.
Pragmatismul, susţine W. James este şi o teorie genetică a adevărului. O idee nu este adevărată, ci devine adevărată; ea este
făcută adevărată în procesul verificării ei. Adevărul este un produs al gândirii dar şi un rezultat la comunicării. Totodată
adevărul este un principiu de acţiune – o idee se dovedeşte adevărată dacă produce consecinţe utile pentru noi. Adevărul nu
descrie o presupusă structură reală a lumii, cât mai degrabă este un instrument de ordonare a experienţelor haotice pe care ni
le procură simţurile. Ştiinţa nu este o descriere structurală a lumi; ea pune şi rezolvă probleme obişnuite pentru a ne scoate
din “încurcături” practice şi a ne scăpa de tot felul de “perplexităţi” teoretice.

Stiluri de filosofare în gândirea secolului al XX-lea. O dezbatere actuală: filosofie continentală versus
filosofie anglo-saxonă
Punerea problemei
De câtva timp se vorbeşte din ce în ce mai insistent, despre existen ţa a dou ă moduri de a în ţelege şi practica filosofia în
gândirea europeană şi americană, moduri între care exist ă actualmente slabe canale de comunicare. Este vorba despre
distincţia dintre două paradigme, două modele distincte de gândire ce ar structura din interior stilul de filosofare în secolul al
XX-lea, respectiv despre modul de gândire continental, ce se referă la creaţia filosofică din ţările europene cu tradi ţie în
domeniu, Germania, Franţa, Italia, Spania şi Ţările Nordice şi modul de gândire anglo-saxon ce acoperă spaţiul de cultură
britanic şi american.
Privind dintr-o perspectivă istorică şi culturologică, aceast ă distinc ţie î şi afl ă originea în tradi ţiile intelectuale şi spirituale
diferite care au constituit geografia cultural ă european ă modern ă, geografie trasat ă pe fundalul existen ţei na ţiunilor şi a
statelor naţionale.
Distincţia pleacă de la constatarea unei st ări de fapt în privin ţa actului de filosofare, respectiv de la existen ţa unor stiluri
complet diferite de a practica o activitate intelectual ă ce poart ă acela şi nume: filosofie. Mai e, apoi, constatarea inexisten ţei
unei comunicări reale între cei ce apar ţin unor paradigme filosofice diferite şi a preten ţiilor de exclusivitate ale fiec ărei
tabere de a reprezenta, numai ea, “marea”, “adev ărata”, “autentica” filosofie.
Toţii filosofii profesionişti sunt, în lumea anglofonă, profesori de filosofie. S-ar p ărea c ă ceea ce se spune despre aceste
stiluri de filosofare din perspective anglo-saxon ă se refer ă aproape în exclusivitate la filosofia didactic ă, în timp ce pozi ţia
continentală în domeniu îl vizează şi pe filosoful care ia pe cont propriu reflec ţia asupra lumii, cu toate c ă, în particular, el
poate fi şi profesor de filosofie.
Percepţii asupra naturii şi rolului filosofiei
Deosebirile dintre stilul anglo-saxon şi cel continental de filosofare ar consta în urm ătoarele:
1.Stilul anglo-saxon este analitic întrucât propune o abordare mai detaliată şi mai argumentativ ă a problemelor filosofice şi
mai puţin o analiză literară şi figurativă. Concluziile sunt supuse apoi judec ăţii critice şi testelor teoretice. Stilul anglo-saxon
este totodată empirist în sensul în care prin “empirist” trebuie să în ţelegem, pe de o parte, încercarea de a supune la probe
orice aserţiuni, iar pe de altă parte, c ă invocarea experien ţei senzoriale este preferat ă înaintea altor procedee de testare
(punere la probă), în întemeierea unor enunţuri.
2.Stilul continental. Filosofia este concepută în acest spaţiu prin raportare la metafizic ă. Gândirea filosofic ă de tip
continental are ca dominantă ontologia şi discursul centrat pe fiinţă. Figura emblematic ă a acestui gen de filosofare este
Martin Heidegger care a furnizat un fel de limbaj fundamental şi a impus o cotitur ă filosofiei, manierei de a filosofa, felului
de a pune problemele, raportului cu filosofia.
3.Stilul anglo-saxon foloseşte ca metode de investigaţie filosofică analiza logică (reformularea problemelor şi argumentelor
filosofice din limbajul natural în limbajul calculului predicatelor sau în cel al propozi ţiilor, cu scopul de a cerceta mai bine
validitatea lor), analiza conceptuală şi analiza lingvistică.
4.Filosofia continentală este conştientă de propria sa istorie ca domeniu indispensabil în în ţelegerea naturii problemelor. Cât
priveşte filosofia analitică, ea este centrat ă mai cu seam ă pe studiul problemelor.
5.În prim planul filosofiei anglo-saxone, se afl ă construirea şi verificarea argumentelor complexe; ea este o aplicare a
facultăţilor de raţionare tot aşa cum a fost şi în gândirea greac ă veche.
6.Poziţia istoriei filosofiei şi privilegierea comentariului pe marginea marilor texte ale trecutului devenite clasice este un
criteriu des invocat în distincţia dintre cele două stiluri. În cazul Fran ţei, dominant ă este, în ansamblul cercet ărilor filosofice
istoria filosofiei; în timp ce în Anglia abordarea analitică domin ă pân ă la excludere istoria filosofiei.
Este posibilă în viitor o sinteză a stilurilor de filosofare?
În conţinutul acestei dispute avem de-a face, în principal, cu o inversiune între scopuri şi mijloace. Ceea ce este pentru
filosoful continental simplu mijloc, pentru analist este scop. Precizia şi claritatea, argumentarea şi analiza critic ă sunt pentru
filosofii continentali mijloace şi nu scopuri în sine. Pentru filosofii stilului anglo-saxon claritatea şi argumentarea conteaz ă
cel mai mult. Acestea sunt poziţiile-standard afirmate în leg ătur ă cu obiectul filosofiei de cei care împ ărt ăşesc, f ăr ă rezerve,
stilul anglo-saxon, stil care este structurat de mentalitatea c ă filosofia este cercetare şi activitate de analiz ă sau de
interogaţie.
Spre deosebire de maniera de gândire anglo-saxon ă, gândirea continental ă consider ă c ă scopurile nu pot fi confundate cu
mijloacele. Acestea din urmă trebuie adecvate scopurilor, trebuie s ă le deserveasc ă, f ăr ă schimb ări de regim ontologic. În
esenţă, gândirea continentală, cea germană îndeosebi, se concepe pe sine ca fiind o filosofie de construc ţie şi de crea ţie, de
plăsmuire şi de inovaţie conceptuală. Filosofia este, am putea spune, în viziune continental ă, crea ţie conceptual ă personal ă.
Filosofia are menirea de a da seama de lucrurile omene şti, astfel încât, ace ştia s ă g ăseasc ă în ea orient ări pentru atingerea
diverselor lor scopuri.
Dar de când datează separaţia între cele două stiluri?
S-ar părea că în ordine spirituală deosebirea survine odat ă cu naşterea protestantismului impus în Anglia, de c ătre Henric al
VIII-lea, în timp ce în ordine intelectual ă, distinc ţia dintre aceste dou ă stiluri de filosofare are ca punct de plecare gândirea
lui Leibniz şi Newton. De atunci, lumea filosofică engleză începe treptat s ă evolueaz ă deosebit de gândirea continental ă. De
remarcat că vorbim, acum, în această perioadă, despre deosebiri şi nu despre o separare. Despre separare trebuie s ă vorbim
ceva mai târziu, în filosofia postkantiană. Reconcilierea nu pare a fi posibil ă din moment ce în disput ă sunt implicate
habitusurile fundamentale ale investigaţiei filosofice sau gânditorii considera ţi reprezentativi pentru una sau alta dintre cele
două paradigme de filosofare. Fiecare parte a disputei posed ă o serie de cli şee valorizatoare negativ în raport de partea
adversă.
Trebuie spus că distincţia dintre cele două stiluri nu poate fi tratat ă în termeni de superior-inferior, adic ă în termeni de
ierarhie. Ele sunt incomensurabile între ele întrucât nu exist ă un limbaj intraparadigmatic neutral.
Orice act de filosofare este posibil sub premisa existen ţei permanente a unor condi ţii de posibilitate ale acestuia, condi ţii
asumate ca pe ceva de la sine înţeles. În aceste premise ale oric ărei investiga ţii filosofice considerate a fi de la sine în ţelese,
includem limba cu toate regulile ei gramaticale, deprinderea de a filosofa, faptul c ă cercetarea filosofic ă este ceva dezirabil,
convingerea că efortul cognitiv are sens, anticiparea standardelor de excelen ţă ştiin ţific ă care condi ţioneaz ă semnifica ţia
rezultatelor, existenţa entităţilor supuse investigaţie, dezirabilitatea metodelor prin raportare la scopul cercet ării ş. a. Toate
acestea nu sunt supuse la rândul lor investigaţiei în timpul unei cercet ări filosofice.
Principala slăbiciune a tradiţiei analitice const ă în neglijarea relevan ţei originilor istorice ale propriilor ei dezbateri şi
probleme. Tradiţia continentală, în deosebire de stilul analitic, nu cultiv ă cu aceea şi consecven ţă şi tenacitate rigoarea
argumentării, cedând tentaţiei de a privilegia metafora şi figurile expresive ale limbajului, în dauna exprim ării seci, dar
precise.
În concluzie, diferenţele dintre cele două “mega-stiluri” de filosofare sunt reale prin lipsa lor de comunicare, dar de aici nu
trebuie să deducem că unitatea şi identitatea cu sine a filosofiei sunt pulverizate. În fond, unitatea şi identitatea acesteia nici
nu ar putea fi ameninţate întrucât ele îşi au temeiul în unitatea gândirii omene şti.
Ludwig Wittgenstein şi critica metafizicii tradiţionale
Etape în creaţia lui Wittgenstein – filosofia ca analiză logică a limbajului
Alături de Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) reprezintă celălat pilon al gândirii filosofice în secolul XX.
Opera lui Wittgenstein ilustrează în mod exemplar dou ă moduri esen ţial diferite, în multe privin ţe incompatibile, de a
înţelege şi practica filosofia. Prima lui scriere, Tractatus Logico Philosophicus, singura carte apărută în timpul vieţii,
conţine filosofia lui timpurie. Gândită de Wittgenstein drept sfâr şitul filosofiei în general – în sensul c ă argumenteaz ă
imposibilitatea de a spune ceva despre subiecte considerate, prin tradi ţie, ca apar ţinând filosofiei, aceast ă scriere se va
dovedi până la urmă doar o experienţă de gândire, a cărei dep ăşire va favoriza un nou început. Este vorba despre filosofia
târzie a lui Wittgenstein, filosofie ce a fost recompus ă postum din manuscrisele r ămase nepublicate în timpul vie ţii
autorului. Această nouă filosofie este inaugurat ă de lucr ările Caietul Albastru şi Caietul Brun, de o serie de convorbiri
păstrate şi publicate de prietenii săi fiind desăvâr şit ă în capodopera sa de maturitate, r ămas ă în manuscris şi ap ărut ă postum,
Investigaţii filosofice.
Context teoretic
Filosofia lui Wittgenstein nu poate fi înţeleas ă, dac ă nu avem o reprezentare asupra stilului analizei logice a filosofiei, stil
dominant în spaţiului de gândire anglo-american şi constituit la începutul veacului al XX-lea sub influen ţa decisiv ă a operei
logice şi filosofice a lui B. Russel şi a lui G.E. Moore (duşmanul tuturor formelor de speculaţie metafizic ă nesus ţinute pe o
bază logică riguroasă). Împreună, Moore şi Russel, şi-au concentrat critica asupra doctrinei idealismului britanic reprezentat
de Francis Herbert Bradley şi J.M. Mc. Taggart, acuza ţi de faptul c ă în argumenta ţia lor exist ă mari confuzii logice.
Metafizica, aşa cum este prezentă la cei doi filosofi, nu este fals ă ci lipsit ă de sens, sus ţine Russel, pentru c ă se face o
confuzie logică între “este” al predicaţiei şi “este” al identit ăţii.
Vrând să elimine această confuzie, Russel se va concentra asupra analizei propozi ţiilor de predica ţie, etap ă în crea ţia sa
numită mai târziu atomismul logic în care se încadrează, de altfel, şi Wittgenstein cu lucrarea Tractus logico-philosophicus.
Atomismul logic elaborat de Russel este în fapt o interpretare filosofic ă a lucr ării Principia Mathematica, elaborată
împreună cu A. Whitehead, lucrare în care se face trecerea de la logica clasic ă a lui Aristotel la logica propozi ţiilor, numit ă
şi logica matematică sau simbolică. Russel, îşi exprimă convingerea că structura noii logici matematice poate oferi un model
perfect al întregii cunoaşterii umane. Dac ă plecăm de la premisa c ă a cunoa şte înseamn ă a formula propozi ţii cu sens, al
căror adevăr poate fi stabilit printr-o relaţie de coresponden ţă cu st ările de fapt pe care le exprim ă, atunci trebuie, pentru a
avea o cunoaştere autentică, să stabilim la ce se refer ă aceste propozi ţii, ce denot ă ele, ce referin ţă posed ă. Pentru a realiza
acestă operaţie trebuie mai întâi, să procedăm la o standardizare a limbajului natural dup ă regulile stabilite de Principia
Mathematica.
Rezumând, prima operaţie în cercetarea adev ărului const ă într-o analiz ă logic ă a limbajului, astfel încât ambiguit ăţile
structurii limbii naturale să fie eliminate pentru a se pune în eviden ţă, cu toat ă claritatea, structura logic ă a unei propozi ţii.
Russel, face distincţia dintre propoziţiile atomare şi propozi ţii moleculare. Primele, propoziţiile atomare sunt cele mai
simple propoziţii şi, în această calitate, ele nu pot fi descompuse în alte propozi ţii mai simple. Dac ă şi numai dac ă, subiectul
denotă un lucru individual (sau un nume) iar predicatul o însu şire (caracteristic ă) a lui, atunci propozi ţia atomar ă furnizeaz ă
informaţii asupra lumii, fiind deci un enunţ care ne dezv ăluie c ă lumea este alc ătuit ă din fapte şi c ă acestea sunt atomare
(nedecompozabile). Pentru a judeca care sunt st ările reale ale lumii, faptele ei, trebuie s ă punem într-o rela ţie de
corespondenţă faptele atomare cu propoziţiile atomare. În schimb, propoziţiile moleculare sunt derivate şi deduse din
propoziţiile atomare, dar ele nu mai adăugă informaţii despre stările de fapt. Adev ărul lor este stabilit prin reducerea lor la
propoziţiile atomare.
Filosofia, este limpede pentru oricine susţine Russel, nu se refer ă la fapte şi propozi ţii atomare, ci la propozi ţii generale care
nu descriu fapte. Ca atare, propoziţiile filosofiei sunt lipsite de sens întrucât nu sunt nici adev ărate nici false. Lucrul acesta
este evident, susţine Russel, dacă facem distincţia capital ă între forma gramatică şi forma logică a unui propoziţii.
Russel a inaugurat tradiţia unei gândiri analitice pentru care clarificarea conceptelor de baz ă este nu numai o condi ţie a
filosofiei ci, cum vom vedea mai târziu, chiar activitatea filosofic ă prin excelen ţă. Pasul acesta îl va face într-un mod decisiv
Wittgenstein în prima lui etapă de gândire, în Tractus logico-philosophicus.
Filosofia de tinereţe a lui Wittgenstein
Filosofia de tinereţe a lui Wittgenstein a fost expusă în Tractus logico-philosophicus. Ideile din această lucrare au constituit
principalele surse de inspiraţie a două curente filosofice: pozitivismul logic şi filosofia analitic ă englez ă. Wittgenstein mai
degrabă pune probleme filosofice decât le rezolv ă; modul de expunere al lucr ării aminte şte Etica lui Spinoza şi spiritul
geometric spinozist, care prezintă gândirea sub form ă de axiome si defini ţii.
Potrivit Tractus-lui, tot ce poate fi gândit poate fi şi spus. Limitele limbii sunt, totodată, limitele gândirii, iar toate
problemele metafizice iau naştere din dorinţa de a spune ceva ce nu poate fi spus. O analiz ă adecvat ă a structurii termenilor
folosiţi în această încercare va arăta ca lucrurile stau astfel şi, în felul acesta, fie va rezolva fie va dizolva problema.
Wittgenstein, pe urmele lui Russel, împarte toate propoziţiile în enunţuri moleculare (complexe) şi enunţuri atomare
(atomice), afirmând că primele se formeaz ă din celelalte prin reguli de formare care pot fi complet interpretate în termenii
logicii lui Russell şi Whitehead din Principia Mathematica. Propoziţiile atomare sunt acelea care folosesc structurile
primitive ale limbii, numele elementare şi predicatele, care sunt şi ele nedefinibile şi servesc la selectarea sau descrierea
faptelor atomare. Numai aceste propozi ţii sunt susceptibile de a fi adev ărate sau false şi numai ele ne spun ceva despre
starea lumii. De aici urmează că nu poate exista un constituient mai profund (fundamental) al lumii decât acela care
corespunde propoziţiilor atomare. Acest constituent este faptul atomar, iar lume este prin urmare, totalitatea acestor fapte.
Faptele moleculare (complexe) corespund propoziţiilor complexe şi pentru a înţelege complexitatea acestor fapte, trebuie s ă
înţelegem complexitatea limbii pentru a le exprima. Complexitatea acestor propozi ţii este dat ă complet în logica lui Frege şi
Russel. Plecând de la premisa că întreaga cunoa ştere este abordat ă în termeni de “construc ţie logic ă”, iar leg ăturile logice
dintre propoziţii sunt cele fundate de funcţia de adev ăr a propozi ţiilor atomare, Wittgenstein sus ţine c ă toate propozi ţiile
matematicii şi logicii, în calitatea lor de propozi ţii complexe, p ăstreaz ă func ţia de adev ăr a propozi ţiilor atomare datorit ă nu
adevărului lor, ci formei lor. Ele sunt deducţii valide ţinând cont numai de forma lor şi făcând total ă abstrac ţie de con ţinut.
Ele nu transmit informaţii asupra lumii, ci sunt structuri logico-sintactice care au menirea de a fi un instrument de
cunoaştere.
Wittgenstein elaborează în Tractatus, o teorie a cunoaşterii numită a imaginii (tabloului). El sus ţine c ă lumea ar fi în
întregime descrisă dacă toate faptele atomare ar fi cunoscute. Noi ne facem imagini, tablouri ale faptelor, iar imaginea este
un model al realităţii, întrucât există o echivalenţă între structura propozi ţiilor limbajului ideal şi structura faptelor descrise.
Structura lumii devine un fel de proiecţie matematic ă a structurii limbajului formal al logicii matematice, pe baza ideii de
izomorfism. Wittgenstein pleacă de la premisa că există o structur ă izomorf ă între st ările de fapt atomare şi propozi ţiile
atomare. Unor limbaje diferite le-ar corespunde proiec ţii diferite, tot a şa cum o figur ă geometric ă poate fi proiectat ă în mai
multe feluri, dar proprietăţile originale ale figurii proiectate r ămân neschimbate, independent de procedura utilizat ă. Tocmai
aceste proprietăţi proiective, susţine Wittgenstein, le în comun propozi ţia şi faptul atunci când propozi ţia afirm ă un fapt; de
aceea ne facem un tablou al faptelor. Limbajul ideal ne ofer ă un tablou al realit ăţii – unde pentru fiecare subiect logic în
limbaj există în realitate o entitate corespunzătoare, pentru fiecare predicat o însuşire corespunzătore şi pentru fiecare relaţie
între elementele tabloului raporturi corespunzătoare. Tabloul pe care îl înf ăţi şeaz ă limbajul ideal, cuprinzând doar cuvinte,
este izomorf cu faptul reprezentat, altfel spus, prezint ă analogii structurale cu originalul, dar nu este absolut identic cu
acesta, fiind prin excelenţă un “tablou logic”. Ceea ce este comun propozi ţiei şi faptului nu poate îns ă s ă fie la rândul s ău
spus într-un limbaj, ci doar arătat. O propoziţie este incapabilă să spună ceva despre ceea ce ea trebuie s ă aib ă în comun cu
realitatea pentru a o putea reprezenta, întrucât pentru a putea reprezenta forma logic ă ar trebui ca noi s ă putem s ă ne situ ăm
în afara logicii, adică în afara lumii.
Distincţia dintre a spune şi a arăta constituie, cum sublinia Russel, pivotul teoretic al concep ţiei lui Wittgenstein şi are
consecinţe importante pentru filosofie. Considerând c ă propozi ţiile filosofiei (îndeosebi cele care vizeaz ă ontologia şi etica)
nu se referă direct la fapte, ci la modul de a vorbi despre ele, la ceea ce faptul şi imaginea au în comun, Wittgenstein arat ă c ă
tot ce este propriu-zis filosofic aparţine domeniului despre care nu poate fi spus nimic cu sens, domeniul care poate fi doar
arătat. De unde ar rezulta că nimic corect nu poate fi exprimat în filosofie, c ă propozi ţiile filosofice nu sunt nici adev ărate
nici false, ci “lipsite de sens”, deoarece pretind să spun ă ceea ce poate fi doar ar ătat.
Wittgenstein, propune prin aceasta un program de reform ă a filosofiei, cerându-i s ă- şi îndrepte aten ţia nu spre investigarea
naturii lucrurilor, ci spre structura discursului nostrum despre lucruri. Ea trebuie s ă se ocupe de o clarificare logic ă a
limbajului; ea nu poate fi o teorie, o “vedere” a faptelor, ci o activitate de l ămurire şi clarificare a limbajului. În cuvintele lui
Wittgenstein: “ Filosofia nu este o teorie ci o activitate. O oper ă filosofic ă const ă esen ţialmente din elucid ări. Rezultatul
filosofiei nu este de a furniza un număr de propoziţii filosofice, ci de a clarifica propozi ţiile”. Tractatus-ul lui Wittgenstein
se încheie cu următoarea frază: “Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s ă se tac ă”.
Filosofia de maturitate a lui Wittgenstein
Filosofia de maturitate a apărut postum şi este compusă din capodopera sa Investigaţii filosofice.
Wittgenstein este singurul gânditor care a considerat c ă filosofia sa de tinere ţe este o r ăt ăcire şi c ă eforturile gândirii ar
trebuie să fie îndreptate spre a altă direcţie contrar ă direc ţiei ini ţiat ă chiar de el însu şi. Aceast ă orientare de maturitate, cea
de-a doua filosofie a lui Wittgenstein, nu are antecedente sistematice în istoria gândirii europene.
Ţinta celei de-a doua filosofii a lui Wittgenstein este critica spiritului metafizic tradi ţional şi a r ăt ăcirilor filosofilor în frunte
cu Platon, în primul rând critica perspectivei esenţialiste în filosofie. O dat ă cu Platon şi Aristotel, în filosofia european ă s-a
instaurat distincţia dintre esenţă şi aparenţă, distincţie care nu a fost supus ă unei analize critice de nimeni. To ţii filosofii
împărtăşeau convingerea că lucrurile individuale de un fel comun împ ărt ăşesc ceva în comun. Generalul este ascuns în
particular ca element esenţial, din care se împ ărt ăşesc lucrurile de acela şi fel. Esen ţa este, a şadar, rupt ă de existen ţă şi
subzistă ca ceva de-sine-stătător, ceva ce poate fi perceput doar cu gândirea. Esen ţa şi fenomenul implic ă acceptarea
existenţei a două lumi: o lume coruptă, a sim ţurilor, a ceea ce apare doar ca semn pentru ceva mai adânc, şi o alt ă lume
invizibilă şi incoruptibilă, o lume care subzistă, o lume a esen ţelor pure şi intangibile.
Cunoaşterea pleacă de la această structură ontologică. Numele red ă lucrul, ceea ce exist ă, iar sensul prinde esen ţa lucrului.
Cunoaşterea reflectă, aşadar, lumea pentru c ă limbajul dispune de realitate. Tot astfel, gândirea antic ă face distinc ţia între
spirit şi corp. Spiritul este altceva decât corpul posedând o esen ţă imaterial ă a lui proprie. Gândurile par autonome fa ţă de
cuvintele prin care se exprimă; la fel şi sensul (înţelesul) fa ţă de expresia c ăreia îi d ă via ţă. Toate aceste convingeri erau atât
de înrădăcinate în sistemele de gândire ale filosofilor tradi ţionali, încât erau considerate ca veritabile axiome.
Wittgenstein arată că toate aceste distincţii generatoare de probleme şi obstacole insurmontabile, î şi au originea în concep ţia
greşită sau în folosirea greşită a limbajului. Problemele filosofice, spune Wittgenstein, apar atunci când limbajul pleac ă în
vacanţă. Prin urmare, pentru a rezolva, dar mai ales a formula corect, probleme filosofice, trebuie s ă cercet ăm func ţionarea
limbajului. Wittgenstein întreprinde o analiză a funcţion ării limbajului f ăcând distinc ţia dintre “gramatica de suprafa ţă” şi
“gramatica de adâncime”. Este vorba aici, evident, nu de gramatic ă pur şi simplu, ci de logica intern ă a func ţion ării limbii.
Wittgenstein constată că dacă observăm lucrurile de acelaşi fel, nu au, toate, un substrat comun, o esen ţă comun ă, ci o
mulţime de asemănări încrucişate. Individualele nu sunt reprezent ări ale aceluia şi general, lucrurile nu particip ă, pe grupe şi
categorii, la câte o Idee cum spune Platon. Existen ţele nu sunt deloc autonome la ambian ţă; fiecare lucru este ceea ce este
doar într-un context anumit; ambianţa unui lucru face parte din îns ăşi esen ţa sa.
Wittgenstein constată că mintea omenească este cuprins ă de o sete de generalitate care conduce la multiple confuzii
filosofice, între care cea mai importantă ar fi “tendinţa de a c ăuta ceva comun tuturor lucrurilor pe care le subsum ăm în mod
obişnuit unui termen general…Ideea că un concept general este o însu şire comun ă a instan ţelor particulare este legat ă de
alte idei primitive, prea simple, despre structura limbajului. Ea este comparabil ă cu ideea c ă însuşirile sunt ingrediente ale
lucrurilor care au aceleaşi însuşiri”. Această “ gramatică de adâncime” neconştientizată poate explica de ce vechii filosofi
punea întrebări greşite privind esenţele. Întreb ări privind esen ţa limbajului, a propozi ţiilor, a gândirii, a sufletului ne duc
într-un întuneric complet, susţine Wittgenstein. Cine pune astfel de întreb ări deschide un drum f ăr ă r ăspunsuri, fiind vr ăjit
de propriile structuri gramaticale, de logica intern ă a propriului limbaj. Wittgenstein neag ă c ă filosofia trebuie s ă caute
esenţe, să analizeze ceea ce este ascuns şi în spatele limbajului. Filosofia, spune Wittgenstein în Investigaţii, aşează pur şi
simplu totul în faţa noastră. Ea nu explică şi nici nu deduce nimic. De vreme ce totul se afl ă la vedere, nimic nu este de
explicat. Ceea ce se află la vedere, spune Wittgenstein, este c ă limbajul nu este un singur lucru uniform, ci o mul ţime de
activităţi diferite. Folosim limbajul pentru a descrie, a relata, a informa, a afirma, a da ordine, a pune întreb ări, a spune
poveşti, a juca teatru, a cânta, a dezlega ghicitori, a face glume, etc. Toate aceste activit ăţi sunt numite de Wittgenstein
“jocuri de limbaj”. Ele sunt destinate să scoată în evidenţă că vorbirea unei limbi este parte a unei activităţi, sau a unei
forme de viaţă. “Studiul jocurilor de limbaj este studiul formelor primitive de limbaj sau al limbajelor primitive. Dac ă dori ţi
să studiem problemele adevărului şi ale falsităţii, ale acordului sau dezacordului cu realitatea, ale naturii aser ţiunii,
presupunerii şi întrebării, va fi foarte avantajos dac ă vom privi la forme primitive de limbaj în care aceste forme de gândire
apar fără fundalul deruntat al unor procese de gândire foarte complicate”.
Filosofia devine o activitate terapeutică, menit ă s ă ne vindece de r ăt ăcirile şi bolile metafizicii tradi ţionale, boli care ne-a
afecta profund sufletul şi bucuria de a tr ăi.
Heidegger – metafizicianul secolului al XX-lea Proiectul filosofiei ca ontologie fundamentală
Contribuţia de excepţie pe care Martin Heidegger o aduce gândirii filosofice în secolul al XX-lea este revigorarea
preocupărilor de ontologie prin elaborarea conceptului de ontologie fundamentală. Prin această idee, Heidegger produce o
schimbare a modului de gândire în filosofie şi creează, ceea ce numim astăzi, ontologia umanului.
Heidegger realizează această răsturnare a modului filosofic de gândire supunând unei critici severe vechea metafizică,
acuzată că a generat criză intelectuală şi spirituală în care ne aflăm. Cea mai gravă înfundătură în care ne situăm este că
omul mânuieşte tehnica dar nu dispune de ea. Heidegger îşi propune să reconstruiască ontologia prin proiectarea unui nou
model de filosofare concomitent cu destrucţia vechii ontologii.
Premise la gândirii heideggeriene. Ce este fenomenologia?
Gândirea lui Heidegger nu poate fi înţeleasă în absenţa influenţelor intelectuale care s-au exercitat asupra sa în perioada
formativă. Acestea au fost asumate conştient şi creator de către Heidegger. Lucrarea fundamnetală a lui, Fiinţă şi timp, este
dedicată lui Edmund Husserl, de numele căruia se leagă şi proiectul reconstrucţiei fenomenologice a filosofiei. Husserl l-a
perceput pe Heidegger ca pe un succesor al ideilor şi metodei fenomenologice.
Termenul de fenomenologie l-am întâlnit la Hegel în contextul prezentării metodei fenomenologice, adica descrierea logicii
interne a minţii aflată în proces de construcţie a obiectului filosofiei, a Absolutului.
Husserl înţelege însă altceva prin fenomenologie şi metod ă fenomenologică, fiind inspirat, de lucrarea Psihologia dintr-o
perspectivă empiristă semnată de psihologul şi filosoful german Franz Brentano.
Fr. Brentano a fost interesat de problema cunoaşterii, încercând s ă r ăspund ă la întrebarea: ce anume cunoa ştem când nu sunt
prezente conţinuturile conştiinţei sau, altfel spus, cum se poate deosebi cel care cunoa şte de ceea ce este de cunoscut. Pentru
a răspunde, Brentano reintroduce în filosofie conceptul scolastic de intenţionalitate a gândirii. Fiecare stare mentală sau
eveniment mental este caracterizat, spune el, prin “referirea la un con ţinut” sau “direc ţia înspre un obiect”. Dac ă eu cred,
spune Brentano, atunci exista ceva în care eu cred; dac ă văd exist ă ceva ce v ăd. În fiecare caz de felul acesta, “con ţinutul”
sau “obiectul” e caracterizat de anumite tr ăs ături particulare. El poate fi nedefinit; poate s ă nu existe de fapt; sau poate fi
altul decât ceea ce cred eu că este. Cea mai bun ă cale de a descrie acest fenomen const ă în a relua o altă distincţie scolastică,
distincţia între “obiectul material” şi “obiectul intenţional” al unei stări mentale. Când văd o stafie ceea ce v ăd ca “obiect
material” este o bucată de pânză fluturând, în timp ce “obiectul inten ţional” este chiar o stafie. Obiectul inten ţional e acela
care “se află în conştiinţă” şi căruia s-ar putea să nu-I corespund ă nici unei realit ăţi materiale. Posibilitatea aceasta de non-
corespondenţă explică specificitatea obiectului intenţional. Aceste obiecte nu au o existen ţă independent ă de starea mental ă
care “se referă la”, sau e “îndreptată înspre ele”. Nu exist ă o “rela ţie real ă”, de pild ă, între fric ă şi obiectul ei inten ţional din
moment ce acestea două nu pot fi gândite ca existând separat.
În rezumat, Brentano propune o altă filosofie a min ţii, a con ştiinţei, în care ideea de inten ţionalitate este pivotul central al
“vieţii” mentale.
Husserl a fost elevul lui Brentano şi a preluat aceast ă idee a con ştiin ţei inten ţioanale teoretizând-o în ideea metodei
fenomenologice pure. Gândirea lui Husserl se concentreaz ă asupra a dou ă premise de baz ă. Mai întâi, Husserl sus ţine ideea
unei cunoaşteri sigure care îşi are originea în interiorul st ărilor noastre mentale. Cu alte cuvinte, cunoa şterea care provine
din propriile noastre stări mentale conştiente se constituie într-o baz ă sigur ă pentru în ţelegerea naturii acestora, sub condi ţia
de a izola ceea ce este intrinsec stării mentale şi de a le separa de tot ce este str ăin acestora. În al doilea rând, Husserl, pe
urmele lui Brentano, asociază intenţionalităţii st ărilor mentale ideea de “referin ţă” sau “în ţeles”. Acestea (în ţelesul,
referinţa) caracterizează fiecare act mental.
Husserl propune o metodă prin care să izoleze produsele pure ale con ştiin ţei din contextele concrete în care ele apar.
Aceasta este metoda “reducţiei fenomenologice” sau a “punerii între paranteze” a contextului în care apar produsele pure ale
conştiinţei. Tot ce se referă la ce e susceptibil de îndoială sau mediat de reflec ţie, trebuie exclus din descrierea oric ăror st ări
mentale. Metoda specifică fenomenologiei ia “actul mental” drept no ţiune fundamental ă de la care trebuie s ă plec ăm atunci
când vrem să înţelegem ceva. Husserl credea c ă a creat, astfel, o ştiin ţă a min ţii centrat ă pe identificarea actelor mentale
fundamentale care produc sens.
Lumea e prezentă în conştiinţa noastră numai prin producerea actelor de sens care nu sunt rezultate, la rândul lor, din
contactul cu lumea. Kantian vorbind, sensul este o condi ţie de posibilitate a experien ţei lumi. De fapt, lumea în care tr ăim
este o lume de sensuri creată de sine nostru.
Înţelegerea noastră determină esenţele lucrurilor, fixând modul prin care ele sunt cunoscute. Prin urmare, fenomenologia
oferă nu o cunoaştere a faptelor, ci a esenţelor, a pre-condi ţiilor de sens în care ele ne sunt date.
Această din urmă idee este preluată de Heidegger şi, din acest punct de vedere, el este un fenomenolog. Numai c ă for ţa
creatoare a lui Heidegger este atât de puternic ă încât în “mâinile sale” metoda fenomenologic ă este îndreptat ă spre altceva,
spre hermeneutică.
Actele mentale prime şi nederivate din alte acte mentale sunt pre-condi ţii de sens ale cunoa şteri lumii. Când cunoa ştem noi
suntem cei care “punem” sens în lucruri. Actul mental care pune acest sens este fenomenul sau lucrul.
Heidegger precizează că filosofia este studiul fenomenelor, iar că “fenomen” înseamnă ceea ce însemna şi în greaca veche:
“ceea ce se înfăţişează pe sine”.
Fenomenele nu sunt simple aparenţe ci acele lucruri care se dezvăluie nemijlocit conştiinţei. De aici şi prioritatea
fenomenologiei înaintea oricăror altor ştiinţe fizice sau psihologice. Fenomenologia este de asemenea forma fundamentală a
ontologiei. Şi cum ea investighează ceea ce este, trebuie să plecăm de la fenomenul fiinţei. Care este sensul fiinţei? Aceasta
este întrebarea fundamentală care a stat în faţa lui Heidegger şi la care a încercat să răspundă în întrega sa operă.
Conceptul de Dasein şi coordonatele ontologiei fundamentale
Heidegger privilegiază în gândirea sa fiinţa omenească şi îl nume şte pe om cu un termen intraductibil în alte limbi, termen
care a fost preluat ca atare în toate culturile făr ă a încerca de a-l mai traduce: Dasein şi desemnează modul de a fi al omului
în lume.
Cum arată W. Biemel, Heidegger face distincţia dintre Sein (Fiinţa) şi Dasein (Fiinţarea specific umană) după ce constată
că întreaga metafizică de la Platon până la Nietzsche funcţioneaz ă f ăr ă uman. Cu toate c ă vechea ontologie sus ţinea c ă este o
cunoaştere a fiinţei, ea ascundea fiinţa. Iar ceea ce este ascuns trebuie scos în afar ă.Pentru asta se va folosi metoda
fenomenologică, cea care ne îndreaptă gândirea “c ătre obiectul însu şi”. Heidegger va imprima un nou con ţinut acestei
metode, transformând-o într-o hermeneutică a Dasein-ului.
Care este sensul fiinţei? se întreabă, pe urmele lui Platon, Heidegger. Nu putem r ăspunde dac ă mai înainte nu ştim ce este
întrebătorul, cel care pune întrebarea. În aceast ă întrebare se afl ă şi fiin ţa întreb ătorului. Ce natur ă are fiin ţa care pune
întrebarea? Trebuie să lămurim, aşadar, mai înainte, felul propriu de a fi al celui care pune întrebarea: omul. Acesta nu este
un existent alături de celelalte sau printre celelalte existente. Omul este fiinţarea care în fiinţa ei este preocupat ă de fiin ţă
însăşi. Sau, altfel spus, omul este acea fiinţare ce are interoga ţia ca posibilitate a fiin ţei sale. El este prin interoga ţie. Această
fiinţare ce întreţine un raport cu propria sa fiinţă se nume şte Dasein.
Întrebarea privitoare la sensul fiinţei este prezentat ă de Heidegger ca ontologie fundamental ă. Cum arat ă W. Biemel,
ontologia fundamentală nu-şi propune să elaboreze un concept cât mai cuprinz ător al fiin ţei, ci s ă ofere o analiz ă a modului
de a fi, adică a structrilor fundamentale ale celui ce pune întrebarea, structuri numite existenţiali.
Existenţa este un termen folosit de Heidegger numai pentru fiin ţarea specific uman ă. Restul reprezint ă fiinţa care este. El
face distincţia între este şi există la nivel conceptual si nu lingvistic. Astfel Heidegger distinge între existenţiali care sunt
determinări fundamentale ale fiinţării specific umane şi categorii care sunt determinări ale fiinţării ce nu exist ă dar este. Prin
această distincţie filosofia nu mai poate fi văzută ca o cunoştere categorială, ca un mod de raportare la fiinţă şi felul în care
aceasta ca “prezenţă constată” se manifestă în diverse categorii. Heidegger vorbe şte despre dou ă tipuri de cunoa ştere: o
cunoaştere ontică ce se referă la cunoaşterea fiinţării care este şi cunoaşterea ontologică, ce se referă la fiinţa fiinţării
specific umane, la cunoaşterea existenţei, a Dasein-ului.
La Heidegger, fiinţa se dezvăluie în Dasein ca prezenţă în prezent, în calitate de clipă. Or, tr ăirea clipei îl conduce pe om s ă
conştientizeze nimicul, sfârşitului. El este o fiin ţare-întru-sfâr şit şi astfel dobânde şte acces la fiin ţă. Numai prin aceast ă
conştientizare a finitudinii, a faptului-de-a-fi-aruncat-în-lume, poate dobândi omul autenticitatea. În caz contrar, el se afl ă în
suferinţă, el nu-şi cunoaşte adevărul. Dasein-ul există şi nu este pur şi simplu, pentru că el se raportează la sine, la semeni şi
la celelalte fiinţări. El are posibilitatea de a alege; el este libertate şi prin aceasta, tr ăirea lui fundamental ă este grija. Ea este
un existenţial specific uman.
Modelul filosofiei ca ontologie fundamentală a imprimat o nouă paradigm ă gândirii metafizice, paradigm ă ce poate fi
rezumată în următorul imperative metodologic: filosoful care se interoghează asupra sensului Fiinţei (obiectul tradiţional de
investigaţie filosofică ) este constrâns logic să r ăspundă mai înainte în ce const ă fiin ţa din fiin ţarea întreb ătorului . Simplu
spus, după ce ne vom răspunde la întrebarea: ce este omul? numai dup ă aceea putem interoga sensul fiin ţei.
“Procesul” metafizicii tradiţionale. Despre uitarea fiinţei şi problema adevărului.
Problema fiinţei a fost şi rămâne sarcină însăşi a filosofiei, sarcin ă pe care ştiin ţa nu şi-o poate asuma. Heidegger propune
un nou mod de a vedea problema fundamentală a filosofiei, problema fiinţei. Heidegger a fost un om extrem de modest, cu
reacţii tipice geniilor creative. Ceee ce este în fapt cercetarea şi investiga ţie, crea ţie personal ă, Heidegger prezint ă a fi fost
realizat cândva de către filosofii presocratici, dar uitat. De aceea istoria filosofiei ca istorie a metafizicii este o istorie a
“uitării fiinţei”. Heidegger îşi propune să scoată din ascundere aceast ă fiin ţa uitat ă, opera ţie care coincide cu descoperirea
adevărului însuşi. Pentru Heidegger adevărul înseamn ă ceea ce însemna pentru vechii greci, anume adev ărul ca “scoatere
din ascundere”. Adevărul are o dimensiune ontologică uitat ă şi ea odat ă cu procesul de uitare a fiin ţei. Adev ărul este într-un
anumit fel, “altul fiinţei”, este modul de al fi al ei, după cum fiin ţa se dezv ăluie ca adev ăr.
Istoria metafizicii occidentale este istoria uit ării fiin ţei prin identificarea acesteia cu o anumit ă fiin ţare, izolabil ă,
identificabilă: esenţa sau Ideea la Platon, substanţa la Aristotel, Dumnezeu în teologia şi filosofia cre ştin ă, subiectivitatea la
Descartes, voinţa de putere la Nietzsche. Rezultanta acestei identific ării a fiin ţei cu o form ă de fiin ţare, va lua, odat ă cu
epoca modernă, forma subiectivităţii. Ea va fi definit ă, pe rând, substan ţă gânditoare la Descartes, ra ţiune la Kant,
cunoaştere absolută la Hegel ori voinţă de putere la Nietzsche. În acest fel se preg ăte şte na şterea unei ştiin ţe planetare care
reduce realul la obiectivitatea manipulabilă. Existen ţa devine existen ţa din fizica modern ă, care poate fi calculat ă şi
măsurată.
Fiecăreia dintre aceste direcţii majore de gândire îi corespunde o configurare a adev ărului şi un moment al acestei uit ări a
fiinţei, care constă în uitarea diferenţei dintre fiinţă şi fiin ţare, numit ă de Heidegger diferen ţa ontologic ă. Fiinţa nu se
identifică cu nici o formă de fiinţare. Fiinţa nu consist ă în nimic, ea este pretutindeni şi nic ăieri este, cum s-ar zice, neant,
este ceva ce nu se află printre lucruri, şi totuşi, în absenţa ei nu putem concepe fiin ţarea. Pe m ăsur ă ce fiin ţa se dezv ăluie, ea
se şi ascunde; ea nu se lasă surprinsă de st ăpânirea unui singur adev ăr. Acesta, în calitate de “scoatere din ascundere” a
fiinţei presupune un proces care se desfăşoară în timp. Exist ă, aşadar, o istoricitate a adev ărului, care trebuie şi el conceput
în aceeaşi “logică” a fiinţei. Pe măsură ce se dezv ăluie el se ascunde. Acesta este paradoxul pe care suntem şi noi chema ţi
să-l trăim prin dobândirea stării de deschidere în care trebuie s ă ajungem, pentru a fi autentici, pentru a nu ne pierde în
mijlocul lucrurilor şi al impersonalului. Adevărul se dezvăluie tocmai pentru a- şi p ăstra tainicul, vraja de a fi în con ştiin ţa
noastră, prezent şi absent totodată.
Heidegger apropie filosofia de vechea înţelepciune: fiin ţarea specific uman ă este sortit ă adev ărului şi de aceea cu to ţii
suntem chemaţi să urmăm această cale lăuntrică din noi.
Filosofie şi hermeneutică în secolul al XX-lea
Există multiple voci care susţin că ultimele decenii ale secolului al XX-lea, ne pun în fa ţa unei noi r ăsturn ări a modului de a
gândi şi practica filosofia, răsturnare datorat ă hermeneuticii: Aceasta începe s ă se confunde tot mai mult cu îns ăşi natura
filosofării. Răsturnarea este iniţiată de către Hans-Georg Gadamer (n.1900), care define şte, între multiplele defini ţii propuse,
hermeneutica astfel: “Hermeneutica este ştiin ţa faptului c ă nimeni nu este în stare s ă spun ă în mod definitiv, ceea ce, de fapt,
vrea să spună. Aş zice că hermeneutica este aducerea la via ţă a acelei puteri a vorbirii care zace ascuns ă în concepte şi poate
să reuşească doar treptat, prin încercări repetate în dialog. Hermeneutica înseamn ă s ă fii con ştient c ă tot ce gânde şti poate fi
exprimat de altul, mult mai corect. Acesta este hermeneutica. Aceasta este virtutea hermeneuticii: cel ălalt ar putea s ă aib ă
dreptate. Şi dacă am putea să învăţăm acest lucru ca umanitate, atunci poate am putea s ă evit ăm s ă ne omorâm între noi”.
Lucrarea fondatoare ce a impus definitiv hermeneutica transformând natura îns ăşi a filosof ării apar ţine lui Gadamer şi se
intitulează Adevăr şi metodă. Direcţiile fundamentale ale unei hermeneutici filosofice. Antecedente ale hermeneuticii pot fi
detectate încă din antichitate.
Cu toate că ar fi exagerat să susţinem că transformarea hermeneutic ă a filosofiei contemporane, cu problematica ei extrem
de variată şi complexă îşi are originea în gândirea greac ă, putem afirma totu şi c ă şi în orizontul de specula ţie grec,
hermeneutică este prezentă cel puţin în sensul cel mai general al acestui cuvânt, interpretare.
Capacitatea interpretativă a omului trebuie considerat ă ca o func ţie intelectual ă esen ţial ă; ea se afl ă la originea tuturor
ipotezelor şi este profund implicată în creativitate. Dincolo de gândire, chiar percep ţia cuprinde un element interpretativ.
Percepem un obiect ca fiind ceva, ca apar ţinând unei clase, şi-I presupunem caracteristici ce nu sunt percepute efectiv.
Căutarea sensului existenţei care nu are loc decât printr-o interpretare, fiindc ă nu pot exista probe empirice în acest
domeniu, este una din sarcinile cele mai înalte ale omului în general şi ale gânditorului în special.
Termenul de hermeneutică trimite, etimologic vorbind, la vechii greci. Hermeneuein însemna în limba elină interpretare,
înţelegere. Hermeneutică ne trimite cu gândul totodată şi la zeul Hermes.
Hans-Georg Gadamer şi transformarea filosofică a hermeneuticii
Odată cu Heidegeer şi Gadamer înţelegerea sau comprehensiune apare ca un mod de a fi al omului în lume. Interpretarea
este constitutivă oricăror experienţe omeneşti.
Gadamer face din spiritul hermeneutic un mod de raportare filosofic ă la lumea, faptele culturii şi civiliza ţiei omene şti, şi
merge mai departe decât Heidegeer “Limba nu este numai l ăca şul fiin ţei cum spunea magistrul meu Heidegger ci şi casa
omului, cea în care se instalează şi locuieşte, în care se întâlne şte cu sine şi cu cel ălalt şi c ă una dintre înc ăperile cele mai
confortabile din această casă este aceea a creaţiei poetice, a artei – toate acestea continu ă s ă mi se par ă mereu adev ărate. Cea
ma înaltă cerinţă adresată fiecăruia dintre noi este să ascult ăm tot ceea ce ne spune ceva şi s ă ne facem s ă ne fi spus. A ţi
aminti de aceasta pentru tine însuţi este datoria specific ă a fiec ăruia. A face a şa ceva pentru to ţi şi a o face conving ător – iat ă
misiunea filosofiei”. (Hans Georg Gadamer, Diversitatea Europei, în vol. Elogiul teoriei; Moştenirea Europei, Editura
Polirom, Iaşi 1999).
La Gadamer hermeneutica ia forma filosofiei practice: este important s ă în ţelegem nu atât actele de cunoa ştere sau limbajul
noastru, normele sau simbolurile de care ne servim, ci mai ales ceea ce se întâmpl ă cu noi atunci când gândim sau s ăvâr şim
ceva: “propria mea exigenţă a fost una filosofic ă: nu ceea ce facem, nu ceea ce trebuie s ă facem, ci mai ales ceea ce se
întâmplă cu noi dincolo de voinţa şi acţiunea noastr ă, constituie problema din Metodă şi Adevăr” (cf. Interviu…). Pentru
Gadamer, hermeneutica cercetează experien ţele prime, care, persist ă în concepte, pentru a aduce filosofia din nou aproape
de vechea înţelepciune, impunând dialectica dintre ceea ce se arat ă şi ceea ce se ascunde tocmai pentru c ă se ascunde, prin
ideea de orizont hermenutic.
În contextul acestei dialectici, orizontul semnific ă un strat al interpret ării, care presupune prezen ţa concomitent ă a obiectului
interpretat şi a interpretului, fiecare în dimensiunea sa istoric ă. Fiecare, obiect şi interpret, apare “contextualizat”, nu în sine.
Fiecare strat al interpretării presupune prezenţa acestora, iar diferen ţele dintre straturi se stabilesc în func ţie de natura
obiectului interpretat şi de aşteptările interpretului. Astfel, obiectul poate fi un text, iar interpretul s ă fie interesat de aspectul
său literar, sau poate urmări aspectul conceptual al discursului cuprins în text, sau aspectul simbolic etc.
Orizontul se constituie, întotdeauna, la intersec ţia acestor determinative ale obiectului şi interpretului, dar el este, oarecum,
încă de la început. Interpretarea nu face altceva decât s ă re-constituie orizontul semnifica ţiilor obiectului, ea nu este decât
“orizont al interpretării”. În contextul de faţă, termenul de “orizont” prime şte mai cu seam ă acest din urm ă sens: este cadrul,
spaţiul, extensia ontologică, în care omul relaţionează, fie cu lucrul, fie cu cel aflat dincolo de lucru.
Gadamer este, ca hermeneut, cel mai de seam ă teoretician al ideii de tradi ţie. Este fapt de cultur ă numai cel care are o anume
legătură cu prezentul existenţial al omenescului, numai cel care apar ţine unei tradi ţii veritabile. Conceptul tradi ţiei este
reconstruit hermeneutic, primind astfel o nou ă întruchipare prin raportare la conceptul culturii. A fi element al tradi ţiei
înseamnă, pentru Gadamer, a menţine “deschis ă” o anume problem ă semnificativ ă pentru prezentul cultural. De exemplu,
filosofia lui Platon aparţine tradiţiei numai în măsura în care anumite elemente ale sale corespund unor probleme actuale, în
alte cuvinte, numai dacă vreo idee platonică ne mai vorbe şte înc ă. Aşa se explic ă faptul c ă fiecare epoc ă din istoria culturii
are propriul “Platon” sau propriul “Aristotel”. Tradiţia este, astfel, “un factor de libertate şi de istorie”; ace şti doi termeni se
condiţionează reciproc şi din această condiţionare rezultă con ştiin ţa noastr ă istoric ă. Leg ătura cu ceea ce apar ţine tradi ţiei nu
este posibilă decât dacă locuieşti în acea tradi ţie; c ăci participarea la o tradi ţie înseamn ă o recunoa ştere de sine prin acea
tradiţie. Fără aşa numita precomprehensiune (Heidegger), nu este posibil contactul cu tradi ţia. Aceasta regleaz ă felul şi
consistenţa recunoaşterii de sine. Nu este cuprinsă aici, în aceast ă “teorie” a tradi ţiei, nici un fel de subiectivism.
Precomprehensiunea este, mai degrabă, imaginea a ceea ce noi am numit existen ţial omenesc, dar a unui existen ţial omenesc
determinat prin anumite situaţii existenţiale activate în via ţa obi şnuit ă a comunit ăţii. De aceea se poate vorbi chiar despre o
anticipare a sensului (sensurilor) tradiţiei, deoarece ea vorbe şte precomprehensiunilor, transmi ţând substan ţa sa acelui cadru
precomprehensiv. De aceea este inutil să căutăm, prin interpretare, sensurile pe care autorul unei opere le-a a şezat în opera
sa. Mai întâi, asemenea sensuri nici nu exist ă, într-un sens subiectiv, pentru c ă autorul însu şi participa la o tradi ţie, iar
aceasta I-a creat propriile-I precomprehensiuni; apoi, posibilele sensuri ale autorului au fost ale în ţelegerii sale de sine, iar
pentru înţelegerea de sine a interpretului trebuie formulate sensuri noi, corespunz ătoare formulei sale suflete şti, contextului
cultural la care participă, procesului de transmitere al operelor care mediaz ă trecutul şi prezentul etc. Con ştiin ţa noastr ă
istorică, despre care vorbeam mai devreme, este posibil ă tocmai prin aceast ă mediere. Trecutul nu este o simpl ă dimensiune
temporală, ci fapt cultural prezentat în forma tradi ţiei.