Vladimir Janklvitch, Curs de filosofie moral, traducere de Adrian erban, Ed.

Polirom,
Iai, 2011, 236 p., ISBN 978-973-46-0734-1
Profesor la Sorbona din 1951 i pn n 1979, filosoful francez de origine iudaic Vladimir Janklvitch
(1903-1985) n continuare V.J. a fost unul dintre gnditorii secolului XX care a mers pn la graniele
cunoaterii, mrturisind n acest sens: Am tendina s m plasez la marginea lucrurilor. mpotriva derapajelor i
orbirii produse de ideologiile contemporane, el a refuzat adevrurile aproximative i s-a numrat printre oamenii
pe care i-a i ludat cei formai n arta i metoda de a gndi de unii singuri.
Prezentul curs de filosofie moral cci, dup cum mai adaug editoarea francez, Franoise Schwab, V.J.
nu a ezitat s predea moral ntr-o vreme cnd era la mod s o persiflezi (p. 5) a fost inut nu la Sorbona, ci la
Universitatea Liber din Bruxelles n 1962, fiind retranscris de o student. Avem de-a face cu dou mari pri ale
cursului, dintre care prima debuteaz cu reducerea eticii la estetic. Idealul grec de kalokagatos promova identitatea
ntre frumos i bine, dar n decursul istoriei filosofiei aceast identitate a fost n cele din urm respins: esteticul
este sinonim cu materialul, fizicul, eticul valorific invizibilul, adic intenia i bunvoina (p. 15); n viaa estetic
subiectul nu este angajat, n viaa moral, din contr, nu se face distincie ntre subiect i agent (p. 17); regula
fundamental a artei pare a fi hedonismul, n timp ce a moralei dolorismul (p. 18); opera de art cunoate etape
progresive, graduale, n viaa moral nu exist progres ea pretinde o convertire, o mutaie brusc i total (p. 1819); n fine, dac domeniul estetic este imperiul comandamentelor ipotetice (talentul nu poate fi pretins nimnui),
domeniul etic este imperiul regulii imperative, absolute: calitile sunt pretinse tuturor (semnificativ este expresia
lui Seneca, voina nu se nva, fiind inerent naturii umane, p. 19). n concluzie, dei exist o punte ntre viaa
estetic i viaa moral, cele dou nu coincid (p. 20).
Urmtorul subcapitol trateaz raporturile dintre viaa moral i viaa religioas. Ambele au pretenii
imperialiste vrnd s domine toate activitile omului i, din pcate, nu coincid, cci exist muli oameni
pentru care respectarea ceremoniilor religioase nu are rezonan profund n viaa luntric ( vezi caracterizarea
pe care le-o face Kirkegaard cretinilor de duminic dimineaa, p. 21). n plus, existena att de multor religii
sporete dificultatea raportului cu morala; pe de alt parte, poate fi totui gsit o trstur comun noiunea de
legtur: religie provine de la verbul ligare = a lega, iar contiina moral e obligat ( de la verbul ob-ligare).
S punem ns n paralel deosebirile i similitudinile dintre religie i moral: n domeniul moral, obligaia e dat
n prealabil, pe cnd n domeniul religios, ea e dat ulterior i decurge din ideea de Dumnezeu (p. 23); raporturile
cu legea moral sunt impersonale, abstracte, n timp ce raporturile religioase mbrieaz i viaa afectiv a
omului, pathosul uman (legea moral nu este niciodat o a doua persoan ca Dumnezeu, p. 26-27); viaa moral
are un caracter difuz, pe cnd viaa religioas e ncadrat ntr-un aparat instituional ce ine de anumite coordonate
spaiale, temporale sau de anumite acte ecleziastice eseniale (toate acestea fac ca raporturile dintre Dumnezeu i
om s fie intermitente, existnd aadar anumite spaii i momente privilegiate, p. 28-29). n ceea ce privete
similitudinile, trebuiesc amintite dou aspecte: suprapunerea religiei peste imperativele etice i preocuparea
comun fa de destinul omului. ns chiar i aici regsim anumite nuane: primul aspect vizeaz ceea ce Fenelon
numea mercenariatul religiei, adic acel pariu al lui Pascal n care respectarea prevederilor morale urmrea doar
scopuri utilitare; al doilea aspect vizeaz sfritul omului: n viaa religioas, omul e angajat pn la moartea sa
inclusiv (exemplu concludent: martiriul), pe cnd n viaa moral omul este privit exclusiv pn la moartea sa (p.
31).
Raporturile dintre etic i psihologie au la baz premisa c cea din urm reprezint fundamentul vieii etice.
Verbul fundamental al moralei este a vrea, pe cnd cel al psihologiei a fi. Totui, V.J. atrage atenia c este
posibil ca prin voin s transformm fiina. Astfel, cnd Nietzsche declara: Devino ceea ce eti !, el atingea dubla
dimensiune, substanialist i creativist, a fiinei (p. 34). Este o relaie ambigu care ne duce cu gndul la sintagma
Nu tiu cine sunt, nu sunt cine tiu (Angelus Silesius) i din care V.J. extrage totui cteva principii: 1) fiina
depinde de ceea ce face, libertatea avnd un caracter dinamic, 2) fiina nu se opune n mod absolut voinei, ntre cele
dou exist devenirea (p. 38-39). Noiunea de via moral este aadar ambigu: comparat cu viaa estetic, viaa
moral este continu; comparat cu viaa psihologic, viaa moral este discontinu (p. 41).
Urmtorul subcapitol detaliaz ideea citatului cu care se ncheie paragraful anterior. Nu insistm asupra
acestei argumentaii, ci trecem la subiectul subcapitolului ce vizeaz raporturile dintre viaa moral i datul psihobiologic. Un aspect foarte interesant privete nelegerea ndemnului epicurian Carpe diem! Este un dicton de mare
actualitate n societatea consumist de astzi, dar care are un sens mai profund dect cel care i se atribuie n mod
obinuit. Plcerea nu este deci un dat, ci o exigen, ea pretinde s fie savurat (p. 56). Orice fapt uman este trit
calitativ i poate spori sau diminua calitatea vieii noastre morale. Drept consecin, fericirea are un caracter difuz,

nu punctual; ea constituie un anumit climat, o atmosfer general a vieii, un anume mod de a fi ce nglobeaz
toate experienele vieii. Marea problem pentru om este cum face s coincid clipa cu intervalul (vezi noiunea
stoic de phronesis, adic a stpni arta de a tri). Dac morala ne cere s respingem anumite plceri, ne cere acest
lucru nu pentru faptul c acestea sunt plceri, ci pentru c sunt superficiale sau false (p. 63). Paradoxul face ca
morala s cear o interdicie condiionat: ntre viciu i virtute nu exist att diferen metafizic, ct diferen
de grad, de scalare a msurii juste (una pctuind prin lips, cealalt prin exces, de unde reiese c msura just
este mai degrab calitativ dect cantitativ, p. 66-67). Msura just ne face reticeni fa de criticismul lui Kant,
care nu admitea nici o plcere i condamna chiar i complacerea n a resimi plcerea, i hedonismul naiv, care
accepta viaa de plceri fr s pun n vreun fel problema principiului nsui al plcerii (p. 72). Alegerea pe care
o are de fcut omul este determinat de cteva principii: timpul, plenitudinea i contiina. Cele trei principii se
regsesc n regula urmtoare: omul vrea mereu mai mult dect voia nainte (p. 86). Este o auto-afirmare a fiinei
umane care, pe de o parte, determin toate aciunile lui homo ethicus, i care, pe de alt parte, posed att aspecte
pozitive, ct i negative. Referitor la aspectul pozitiv, ntreaga via a omului i trage seva din aceast voin
suprem a sa fiind deci nevoie de un minimum de egoism n altruism (p. 84); referitor la aspectul negativ, el este
detaliat n subcapitolul care ncheie prima parte, Morala datoriei n care datul este considerat un obstacol (p. 91
.u.). Aici este numit principalul obstacol n afirmarea nengrdit a fiinei umane: corpul uman. El este o materie
privilegiat care nu e nici gratuit, nici contigent, ci e condiia indispensabil a vieii noastre (p. 100). n special
n anumite stri anormale, cum ar fi un caz de boal, noi resimim trupul ca un obstacol. n acele situaii limit,
nelegem adevrata noastr condiie naintea lui Dumnezeu, dar i faptul c nu ego-ul n sine se opune vieii
morale, ci voina ego-ului, aa numita filautie (egoism), satisfacia pe care ne-o d mgulirea acestui eu (amorul
propriu) (p. 102). n continuare autorul exemplific pozitivitatea pe care o dobndete trupul n trei cazuri
specifice: laitatea, lcomia i vanitatea (p. 107-111). Totul culmineaz cu contraponderea voinei bune n rutate.
Aceasta, care se exercit cu titlu pur gratuit, e o voin de a-l distruge pe cellalt, chiar i acionnd n propriul
detriment: omul ru ajunge s-l urasc pe cellalt ntr-un mod dezinteresat, pentru plcerea de a ur, fr s existe
pentru acest comportament vreo explicaie ereditar, sau psihanalitic, sau fiziologic (p. 110).
Partea a doua a cursului presupunea studierea realitii prin raportare la viitor (aciunea urmeaz s fie
fcut), la trecut (aciunea este fcut) i la prezent (aciunea se face). Autorul nu a reuit ns s trateze dect
primele dou aspecte. Prin raportare la viitor, aciunea moral implic sperana. Viitorul devine astfel un timp
privilegiat i posed o valoare moral nu pentru c e viitor, ci pentru c e moral (p. 118). Viitorul este o vocaie
care, n chip paradoxal, trimite la trecut (vezi p. 121: viitorul extrem trimite la trecutul extrem i ..., invers, trecutul
extrem trimite la viitorul extrem). De ce? Fiindc orice aciune moral pretinde, pentru a se realiza, pe de o parte,
posibilitatea de a reine leciile trecutului care constituie experiena i, pe de alt parte, posibilitatea de a prevedea
viitorul (p. 122). n acelai timp ns, V.J. atrage atenia c timpul aciunii prin excelen este dincoace de viitorul
extrem i dincolo de trecutul extrem: este viitorul imediat (p. 127). De reinut sunt i cele dou moduri de a ne
comporta fa de viitor: 1) fie a lsa timpul s vin spre noi ntr-o atitudine pasiv, fie 2) a ajuta timpul, mergnd
n ntmpinarea lui prin actul moral (aici V.J. scrie: Este evident c omul nu poate s accelereze scurgerea
timpului, cci timpul nu poate fi comprimat, dar are puterea i libertatea de a schimba nfiarea viitorului graie
voinei sale, p. 128). Atitudinea corect, cea moral, comport o urm de speran, implic cooperarea omului cu
destinul su. Astfel se nate o anumit orientare dat vieii, un angajament fa de viitor, cci, datoria trebuie
refcut la nesfrit, ce e fcut rmne perpetuu de refcut (p. 130-131). Nu trebuie deci s ne mire ndemnul
evanghelic de a fi mereu pregtii s murim: netiind data morii noastre, vigilena noastr trebuie s fie ndreptat
ctre ntreaga existen; cu alte cuvinte, nu trebuie s fim la remorca circumstanelor, ci trebuie s le prevenim,
s le precedm (p.142). Aceast atitudine implic n mod absolut necesar curajul, iar V.J. prezint aceast virtute
condiia realizrii tuturor celorlalte virtui n cteva pagini memorabile (vezi p. 150-153).
Ultimul capitol al lucrrii expune gradual diverse atitudini ale omului fa de trecut: conservarea trecutului,
complacerea n trecut, reconstrucia trecutului i regretul fa de un trecut ai crui autori suntem (remucarea).
Rnd pe rnd sunt demascate riscurile primelor dou atitudini i sunt valorificate elementele ce in de ultimele
dou atitudini. ncheindu-i cursul pe un ton optimist, V.J. reclam necesitatea ca trecutul s fie futurizat (p. 161).
Omul e moral n msura n care are cultul trecutului, ceea ce implic n mod necesar i regretul moral: n
dezndejdea remucrii, gsim sperana cinei (p. 163). De unde cuvintele pline de for din final: Triumful
dreptii va fi triumful speranei. Mai mult chiar dect fidelitatea fa de trecut, sperana e un mod etic de a tri
ceea ce nu este, trind viitorul ca pe un prezent (p. 164).

Pentru cei care au parcurs opera lui V.J. (biografia complet a operelor sale regsindu-se n acest volum la
p. 233-235) n limba romn[1], poate fi dezamgitoare parcurgerea crii pe care o recenzm aici. ntr-adevr,
lipsete aici strlucirea stilului din capodoperele scrise de V.J. Avem de-a face cu un stil foarte didactic, presrat
i cu anumite repetiii (vezi de exemplu p. 43 i 81, p. 17 i 135, p. 19 i 111), explicabile prin faptul c textul nu
a fost nici revzut, nici corectat de autor. Pe de alt parte, tocmai acest stil didactic face ca problemele tratate s
fie uor de reinut; este un aspect facilitat i de argumentaia clar i sistematic a lui V.J. Evaluat din punctul de
vedere al teologiei morale ortodoxe, cursul prezint i anumite afirmaii cu care nu suntem de acord (n special n
ceea ce privete raportul dintre moral i religie). Recomandm totui acest curs ca o bun introducere n
problemele morale, att de ingrate n societatea noastr, ca i o iniiere n istoria filosofiei morale, innd cont de
numeroasele trimiteri la mari gnditori ai umanitii, precum i la opera lui V.J. nsui (de ajutor este i capitolul
de la p. 165-232, n care se face trimitere la referinele operelor lui V.J. citate n aceast lucrare).
Ciprian Iulian Toroczkai