Bernard Williams Moralitatea Punct 2002 PDF

Bernard Williams
..
MORALITATEA
n etic -
- o introducere
Rcdador: Irina Ilie

Tchnorcdactor: Veaceslav Rileanu
Lucrarea apare sub egida Centrului de educaie permanenta
al Facultii de Filosofie a Univcrsitii Bucurcti,
cu sprijinul programului Tcmpus Jl':P - 12517-97.
ID f:<:ditura Punct. 2002

701341 Bucureti. Romnia
Str. Tudor Arghezi nr. 15. sector 2
tel.: (00401) 211.58.04; 212.03.47
fax: (00401)212.03.48
Versiunea original: Bernard Williams. Morality. An Introduction to
Ethics. CanLo-Edition. Cambridge University Press. 1993.

Prima ediUe: 1972. Ednii ulterioare: 1973. 1976. 1978. 1980. 1982.
1987. 1990.
Descrierea
CIP
a Bibliotecii Nationale a Romniei
WILLlAMS, BERNARD
Moralitatea: o introducere n etic /

Williams. - Bucureti: Punct. 2002
p. 114; 20 cm.
ISBN 973-8323-09-6
17
Bemard
Bernard Williams
MORALITATEA
- o introducere n etic -
Traducere de Valentin Murean
@punct
PREFA LA EDIIA "CANTO"
Textul de fa trebuia s fac parte,
iniial,
dintr-o lucrare
mai cuprinztoare, menit s includ o serie de studii scurte,

scrise de diferii autori i formnd mpreun o substanial
introducere in filosofie. Atunci cnd editorul Arthur Danto
m-a invitat sa sCliu seciunea de filosofia moralei, mi-a dat
de neles c, dei eram ncurajai s scriem ntr-o manier
introductiv, nu ni se cerea s elaborm doar un studiu
expozitiv, ci mai degrab s urmrim domeniile de interes
pentru noi i problemele pe care le gseam mai atrgtoare
sau mai fructuoase. Editorii au decis, pn la urm, s nu
mai scoat cartea cea mare (pe care unii dintre noi am numit-o
"Bazarul de la Harper") i au publicat separat fiecare seciune.
Cel puin una din respectivele cri
(A rt and Its Objects,
de Richard Wollheim) a avut intr-adevr o via ulterioar,

adugndu-i noi seciuni n ediii succesive. Spre deosebire
de aceasta, cartea de fa a rmas aa cum a fost. Motivul

principal e acela c am scris ulterior alte cri i articole pe
unele din aceste teme i deci nu am gsit nici un motiv pentru
il incrca textul cu referiri greoaie (i, probabil, inductoare
in eroare) la aceste lucrri subsecvente. n cazul uneia dintre

t cme. utilitarismul, acest fapt ar
fi fost cu deosebire nepotrivit.
deoarece n ceea ce am scris mai trziu am incercat s in

scama de cele scrise aici i s dezvolt direcii mai degrab
diferite; capitolul din aceast carte rezum problema central
MORALITATEA. O
introducere
etic
a proiectului utilitartst (aa cum o vd eu) ntr-un mod mai

sintetic, poate, dect am reuit s-o fac n alt parte.
Din raiuni similare nu
am ncercat s dau o bibliografie
la zi. Literatura recent asupra subiectivismului. de pild. a

schimbat n mod clar ntreb1iIe i le-a extins dincolo de limitele
abordrii mele din aceast lucrare, dar a explica acum o atare
situaie, n aa fel nct s i introduc aceast nou literatur,
ar presupune o discuie filosofic aparte. De fapt, nu vei gsi
bibliografie aici, nici mcar una depit, cu excepia ctorva
referine, cu totul personale, pe care le-am considerat utile.
Cartea este totui legat de momentul
care a fost scris,
cel puin prin aceea c ncepe cu deplngerea situaiei (ce nu

mai exist acum) n care filosofia moral se adreseaz doar
unor probleme meta-etice despre natura judecii morale, despre
posibilitatea cunoa terii morale i aa mai departe, n
detrimentul discuiilor despre chestiuni etice de ordinul nti.
Filosofia moral discut i acum, pe bun dreptate, probleme
meta-etice, dar nu mai e deloc adevrat c problemele de ordinul
nti
sunt ignorate.
Dimpotriv, teme cum ar fi avortul, femi
nismul i subnutriia sunt astzi teme standard n cursurile

i manualele de fIlosofie moral. Trebuie s mrturisesc ns
c unele din aceste discuii, care presupun c putem face
mai raional gndirea etic prin dezvoltarea teoriei etice, mi
se par tot att de ndeprtate de experiena real precum au
fost formele neangajate ale filosofiei morale pe care le-am

deplns mai sus. Spiritul ce domin aici e, ntr-un mod
descurajator, acelai. Doar nemulumirea mea e diferit'.
Exist puncte n care cele dou nemulumiri se ntlnesc.

Am cIiticat n unele lucrri mai recente asumpia fcut adesea,
Am struit asupra acestei ultime nemulumiri. cea ndreptat mpotriva

a teoriei etice, n Ethics and the Limits q{Pllilosophy (London:
presupusei puteri
Collins and Harvard University Pn.'ss, 1985), unde
am
discutat totodat
unele particulariti ale "sistemului moralitii" de care vorbesc mai
jos.
Prefa la ediia "Canto"
nu chiar de filosofia moral, ci de reflecia etic ntr- u n sens
mai general, c ar fi suficient de dar ce sunt acelea considerente

i sentimente " morale " i c ceea ce ar trebui s urmreasc
IHosofia moral ar fi, mai degrab, temeiul i statutul acestor
considerente, luate mai mult sau m ai
puin global. Eu
am
IIlcercat s pun ntrebarea preliminar ce folos anume ne aduce
distincja "moral"j"non-moral" i am sugerat c acele conside
rcnte pe care le numim moral e au sens numai dac sunt legate

(Ic alte temeiuri ale aciunii utilizate de fiinele umane, i anume,
genere , de dorinele, nevoile i proiec tele acestora.
1Il
Aceste p reoc upri nu apar, probabil, ntr-o form suficient
de explicit n cartea de f a ; n particular, ea nu conine o

anumit distincie terminolo gic pe care, mai nou, o gsesc util,
a n um e distincia ntre o concepie mai larg
si
a "eticului" i
1 Ircocuprile mai nguste (cen trate, n principal, pe ideea de
obligaie) cu p riv ire la ceea ce s-ar p u t ea numi s i s t em u l
"lllOralitii". Unii vor zice c o asemenea terminologie n u e util,
dar, dat fiind c am sugerat-o, merit poate s menionm, n

Il; uticular, c titlul i subtitlul acestei cri nu utilizeaz cuvintele
respective n sensul de mai sus. Ar fi, desigur, posibil s discutm
IIIC lralitatea n sensul restrictiv uzitat de mine - ca pe o introducere
III ('tim (dei m n doiesc c aceasta ar fi cea mai bun introducere);
( 1; Ir, oricum, nu un asemen ea lucru face cartea de fa. Ea discut,
III;
li degrab, n cea mai mare parte a
sa, etica i privete aceast
( 1 is('U! ie ca pe o intro ducere n problemele i limitele moralitii.
I ' un e re a moralitii n rela i e cu alte con s i der a ii etice i

('11
n'st u! vietii
1111:\
II '
f)
n relaie cu fericirea, de pild - e, n realitate ,
din temele prez e nt e aici, dei nu e exprimat chiar n
( 'sI i termeni. Dat fiind c include aceast tem, cartea posed
( '; I r; I( ' ( cristic pe care nu am avut-o contient n minte atunci
(';t
IId
am
scris-o i care mi-a fost relevat de un clasicist ce a
IItilizal l u c rarea la cursurile sale: anume c preoc uprile din

(';tI'(' <1
Illat natere ea sunt unele caracteristice mai degrab
MORALITATEA. O introducere n etic
pentru lumea antic i pentru filosofIile acesteia dect pentru

modernitate. ntr-o carte recent' am ncercat s dezvolt mai
detaliat i mai amplu acest interes pentru ideile etice ale lumU
vechi (i nu doar pentru filosofia acesteia) i s neleg relevana
acestora pentru situaia noastr prezent.
La nceputul crii de fa vorbesc despre problemele gsirU
unui stil al filosofiei morale. Cred i acum c aceste probleme
sunt reale i, totodat, c filosofia moral antreneaz asemenea
chestiuni n1r-o msur mai mare dect multe alte arii ale filosofiei.
Ceea ce ns nu a vrea s accept acum e o anumit implicaie
virtual a discuiei noastre, aceea c ar putea exista o singur
soluie general la aceast problem i c odat ce a fost gsit
vom ti cum s scriem filosofia moral. Aceasta nu poate fi aa;
problemele gsirii unei ci de abordare convingtoare, adult
i nemecanic, a acestui subiect trebuie privite cu ochi proaspt
n fiecare ocazie. Uneori literatma sau istoria vor fi invocate pen1ru
a ne da o idee despre greutatea sau substana conceptelor etice
pe care le folosim sau care sunt folosite de alii; argumentarea
analitic - spectalitatea filosofului - poate juca, desigur, un rol
n aprofundarea nelegerii. Dar scopul este aprofundarea
nelegem, adic a deveni contieni, n1r-un mod mai ptnmztor
i mai onest, de ceea ce se spune, se gndete i se simte. Filosofia
ne ndeamn (poate mai insistent acum dect atunci cnd am
scris aceste rnduri) s ne ntrebm dac ceea ce spunem n
domeniul moralitii este adevrat. Un lucru pe care l-am simit
scriind lucrarea de fa i pe care l simt i acum, nc mai acut,
este c e vital s nu uitm i o alt ntrebare legat de moralitate
i de filosofia moralei - ct de sincer sun ceea ce spunem.
BERNARD WILLIAMS
Berkeley, Martie 1993 .
Shame and Necessity
(California University Press, 1993).
PREFA
A ncerca s scrii despre fIlosofia moral e o ntreprindere

temerar nu doar din motivele inerente angajrii n orice
subiect dificil sau, de ce nu, n orice tentativ de a scrie, ci,
mai degrab, din dou raiuni speciale. Prima e aceea c,
n acest domeniu, mai degrab dect n alte arii ale filosofiei,

e mai probabil s-i dezvlui n m o d direct limitele i
insuficienele propriilor intuiii. A doua const n a te expune
riscului ca, n condiiile n care eti luat n serios, s induci
oamenii n eroare cu privire la chestiuni importante. n timp
ce puini autori ai domeniului au evitat prima primejdie, foarte
muli au ocolit-o pe cea de-a doua, fie punndu-ne n
imposibilitatea d e a-i lua n serios, fi e refuznd s scrie despre
lucruri importante, fie ambele.
Acest neplcut adevr e adesea avansat ca acuz specific
la adresa filosofiei contemporane a moralei de factur "analitic"
sau "lingvistic" - i anume c ea ar fi n mod special goal
de coninut i plictisitoare. ntr-un fel, ca acuz specific,
aceasta e nedreapt: cea mai mare parte a filosofiei morale,
n mai toate timpurile, a fost goal de coninut i plictisitoare,
iar crile mari scrise pe acest subiect (spre deosebire de crile
implicate, ntr-un fel sau altul, in prob lemele concrete ale

moralitii), pot fi efectiv numrate pe degetele de la o mn.
Caracterul gol de coninut al lucrrilor din trecut exprim
totui, adesea, caracterul gol de coninut al moralei convenio-
10
MORALITATEA. O introducere
etic
nale, tratarea banal a chestiunilor morale. Filosofia contempo

ran a moralei a gsit o cale original de a fi plictisitoare,
anume aceea de a nu discuta deloc chestiuni morale. Sau,
mai degrab,
nu att evoluia unui anume stil al filosofiei morale
e cea care a tiat complet legturile cu chestiunile morale

concrete - aceasta, dac era posibil, avea avantajul de a fi
ceva remarcabil; ci, mai degrab, dorina de a redu ce la
minimum angajare a moral deschis i de a considera
argumentarea moral ca pe ceva indiscutabil exemplar a lsat
impr esia c toate problemele importante au rmas undeva

pe dinafar i c se d dovad de o mare precauie i de puin
imaginaie pentru a ni se permite s le mai ntrezrim cte
un col.
Exist mai multe explicaii ale unei asemenea situaii. Una,
cu totul esenial, e aceea c viziunile contemporane cu privire
la tema moraliti i las neclar problema ce fel de caliti ale
minii sau ale caracterului ar presupune n mod specific
gndirea moral constructiv (ba, mai mult dect 2.tt, din
unele abordri ale moralitii nu rezult clar nici mcar c
ar putea exista un asemenea lucru ca gndirea moral
constructiv); prin unnare, ele ne las cu att mai nelmurii
n legtur cu problema dac aceste caliti ar aparine
filosofilor, n condiiile n care filosofia este, n bun msur,
o activitate profesional i academic, pretinznd n principal,
chiar dac nu exclusiv, abiliti discursive i analitice. Dac
ar exista o asemenea activitate cum e deducerea unor concluzii
morale concrete din premise a priori, atunci ar fi de ateptat.

pe bun dreptate, ca filosofii profeSiOniti s fie n mod special
potrivii pe ntru o asemenea sarcin: dar aceast activitate
nu exist, iar faptul c dac ea ar exista atunci filosofii
profesionisti ar deveni cu prioritate competeni in probleme
morale reprezint el nsui un motiv temeinic pentnl a crede
c nici nu poate exista o asemenea activitate.
Prefa
Il
Dificultatea nu cons t, desigur, aa cum pretind unii, n

c, dac filosoful nu adopt n m od dar o poziie de
detaare sau nu e preocupat de metodologie atunci el trebuie
s fie ne aprat un predicator; aceasta nu poate fi singura
alternativ. E prezent aici, mai d egrab , o problem de
stilistic, n sensul cel mai profund al cuvntul ui "stil". conform
cruia a descoperi stilul adecvat e totuna cu a descoperi ceea
ce vrei s faci n realitate. Cum se poate combina argumentarea
(care rmne, pn la urm, trstura distinctiv a fIlosofului)
cu salturile de la un subiect la altul sau cu det aliil e cele mai
concrete, care reprezint materia cea mai interesant a gndirii
morale? Poate fi oare reprezentat realitatea situaiilor morale
complexe prin alte mijloace dect cele ale imaginaiei literare?
Dac nu, pot oare abordrile mai schematice s reprezinte
suficient ceea ce exist n realitate? Ct din ceea ce ne frmnt
cu adevrat pe fiecare este compatibil cu teoria general?
Dac a t i rsp unsurile la aceste ntrebri, nu ar mai
trebui s le pun acum din nou.
Acest eseu va parcurge o cale mai degrab sinuoas. aa
nct, cu toate c am ncercat s semnalez pr inci pal ele
meandre, ar fi poate util s schiez dinainte planul su. Voi
ncepe cu un personaj care a fost adesea privit cu interes
de moraliti, mai cu seam ca subiect derutant, cci prea
s re prezinte o sfidare la adresa moralitii i s impun,
deci, o justificare a acesteia: e vorba de amoralist , cel ce se
presupune a fi imun la considerente de tip moral. Unele dintre
cele mai interesante chestiuni cu privire la el, atinse abia
n treact de mine, constau nu att n ceea ce i s-ar putea
spune. ct n ceea ce s-ar putea s p une despre el- cu alte
cuvinte: ce ar putea fi, ntr-un sens coerent, amoralistul.
De la acest personaj vom trece la aceia care nu re sping
mor alitatea, ci adopt an u m i te poziii apart e, adesea
provocato are , cu privire la natura ei: e vorba de subiectivitii
aceea
MORALITATEA. O
12
introducere n etic
de varii tipuri, precum i de un gen impudic de cras (dei

comun) de relativiti. ncerc aici s examinez cu atenie un
proiect ce st foarte aproape de inimile unei mari pri a

filosofilor mode rni ai moralei, pe care l-am numit dezamor
sarea
(dE;.fusing)
subiectivismului.
De aici voi trece la cteva consideraii cu privire la bine

i, ncercnd s clarific unele modaliti n care un om poate
fi bun pentru anumite lucruri i s spun nc i mai multe

despre lucrurile pentru care el poate fi bun ca om, voi urmri
s desclcesc i s separ unele consideratii pur logice de ceea

ce mi se par a fi cteva probleme mai pline de substan cu
privire la ce este omul i la legtura dintre a cest subiect i
bine. Dou probleme ies n eviden, cu deoseb ire, printre
multele care populeaz aceast zon: care sunt relaiile dintre
creaia intelectual i standardele moralitii i, respectiv, dac,
n cazul n care ar exista Dumnezeu, aceasta ar schimba situaia

moralitii. Asemenea chestiuni ridic o seam de importante
probleme generale cu privire la motivele morale i non-morale.
La rndullor, acestea duc la unele ntrebri privitoare la tlcul

sau substana moralitii i dac aceasta se refer. n uIt im
instan, n ntregime. la bunstarea uman
(1111111(111 [(leI/are)
n sbrit. f'alea
sau (ntr-un sens poate mai ngust) la fericire.
cea mai nesofisticat de a lega moralitatea de I('ridrc - aceea

a utilitarismului - este i ea atins,
ns<l.
1Il1l1l"i ,,(II ct e
necesar pentru a sugera ce sistem deosebit :-;;i lIlIie ( ' acesta,

dac e neles adecvat ,
ca i
pentru a "1";\1;\ cum pot fi
descoperite particularitile lui distinctiv('. l Jrrlt;-lrirl'iI pn

la capt a acestor probleme este ns o sarl'iJ la 1)(' c. In' o amn
pentru o alt ocazie".
Unul din multele feluri n care s-ar pukil Splll)(, (".1 acest
eseu nu e un manual de filosofie morali., Ili('j III;kar unul
"Vezi A Critique q{ Utilitansm. care apare n

(Cambridge University Press. 1973).
Utilitaril,I/,.,,/" /<III /II/el Against
Prefa
13
introductiv i elementar, e acela c el nu ofer nici o teorie

sistematic. Nu m simt ruinat din aceast cauz, cci mi
se pare c subiectul an alizat aici a primit efectiv mai multe
si stematizli supra-generale i supra-simplificatoare (dei nu

a solic it at tot attea) dect orice alt capitol al filosofiei. Nu
vreau s spun plin aceasta c filosofia moral ar trebui abordat

fr prej ud eci (ceea ce ar fi o im po sibilitate ) sau chiar fr
prejudeci teoretice (ceea ce s-ar putea dovedi static i steril).

Vreau s spun doar c ar trebui s acordm atenie, n plirn
instan, fenomenelor morale aa cum sunt sesizate
n propria
experien i imaginaie i, la un nivel mai teoretic, exigenelor
altor pri ale filosofiei - n particular, celor ale filosofiei minii

(philosophy qfmind). Nu exist nici un temei pentru care
filosofia moral - sau ceea ce are, n unele privine, un sens
mai larg i, n altele, un sen s mai ngust dect ea, anume

"teoria valorii" - ar trebui s dea natere vreunei teorii interesante
de sine s ttt oare.
Un alt sens n care aceast lucrare nu e un manual este

acela c ea las la o parte largi teritorii ale subiectului. Faptul
e cel puin evident. Spre a pune ntr-o lumin mai clar cele
spuse aici, poate c ar fi util s menionez cteva teme care,

ntr-o tratare mai cuprinz toare a fIlosofiei morale, ar trebui
s ocupe, d u p mine, o poziie central: ce este gndirea
practic i ce nseamn a aciona n virtutea unui temei? (acting
for a reason); ce nseamn consistena n aciune i n gndirea

moral ?; le gat de aceas t a, n ce sens este conflictul moral
un fapt fundamental al moralitii?; n ce sens e important
c on ce pt u l de regul pentru unele pri ale moralitii, dei

nu pentru toate? (acest eseu nu spune nimic n legtur cu
aceasta); ct de nesigur i de problematic e distincia dintre
"moral" i "non-moral" - i aceasta, nai nte de toate, n
mai impOliant utilizare a
cea
ei, aceea de delimitare a diferitelor
feluri de perfeciune uman (human excellence).
14
C acest eseu a trebuit s lase deoparte o mulime de

lucruri importante. poate pe cele mai multe. a fost inevitabil;
c a trebuit s urmeze o traiectorie ntortocheat, nu a fost.
Dac ns a fost tot att de inevitabil s rateze gsirea unui
rspuns la nt rebar ea cum se scrie filosofia moral, asta nu
tiu.
AMORALISTUL
"De ce s-ar cuveni s fac ceva 7' (Why should 1 do anything 7)

Iat dou din mai multele posibiliti d e a privi o asemenea
ntrebare: ca expresie a di s pe rri i sau a lipsei de speran,

cnd ea nseamn ceva de genul: "Dai-mi un temei (a reason)
s fac ceva; totul e lipsit de sens"; i, p e de alt parte, ca
purttoare a unui ton mai provocator, ce sfideaz moralitatea,

cnd ea nseamn ceva de felul: "De ce ar exista ceva ce s-ar
cuveni s fac, ce ar trebui s fac 7"

Chiar dac, n spiritul primei interpretri, am putea parafraza
aceast ntrebare spunnd: "Dai-mi un temei. ", e foarte neclar

. .
ce sens am pute a da, n fapt, un temei celui care ni-l cere -
n ce sens, plecnd de att de jos. am pu tea s-I convingem
prin argumente s - i pese de c ev a Am putea, ntr-adevr. s i

.
"
dm un teme i" n sen sul de a gsi un lucru de care e gata s-i
pese, dar aceasta nu nseamn c l-am lacut s-i pese cu Cjutorul

raionamen tului; n plus, e foarte ndoielnic s gsim un
asemenea lucru. El are nevoie de aj utor sau de speran, nu
de raionamente. E adevrat, desigur c, dac e viu. el va face
,
mai degr ab ceva dect altceva; astfel ntr-un sens absolut

,
minimal, el are un gen anume de temei, o anume preferin

minimal de a face unele lucruri mai degrab dect pe altele.
Dar constatarea unui atare fapt nu ne duce prea departe; cci

el face acele lucruri pur mecanic,
ele nensenmnd
ca s se menin
n funciune,
nimic pentru. el. Pe de alt parte, dac el gsete
16
n starea sa un temei pentru sinucidere, atunci aceasta nseamn

nir-adevr a lua o decizie; ca punct terrninus al lurii oricrei
decizii, sinuciderea vine inevitabil cu o decizie prea trziu (cum
spune Camus n Le
Mythe de Sisyphe).
Dar nu va fi vorba aici
de nici o vict orie, a noastr sau a lui, dac se va dovedi c,

pn la urm, a existat o singur decizie pe care era pregtit
s-o accepte, anume chiar aceea.
Nu vd cum ar putea fi privit ca o nfrngere a raiunii
sau a raionalitii faptul c acestea nu au nici o putere asupra
strii acelui om; starea sa e mai degrab o nfrngere a
omenescului. n schimb, omul care pune ntrebarea n spiritul
celei de-a doua interpretri a fost privit, de ctre muli moraliti,
ca o efectiv sfidare la adresa capacitii de raionare moral
(moral reasoning). Acest om recunoate,
pn la urm, anumite
temeiuri ale aciunii; ba mai mult, el e aa cum SlU1t, cteodat,

cei mai muli dintre noi. Dac moralitatea e s fie edificat
n mod raional, atunci ar trebui s fim n stare s-i ncepem
construcia printr-un argument mpotriva acestui om; n timp
ce n forma sa pur - n care l-am putea numi
amoralist
el
nu va pute a fi efectiv convins, ar fi totu i un succes al

moralitii dac ar gsi temeiuri care, n condiiile n care el
ar fi raional, l-ar putea convinge.
Ne-am putea ntreba mai nti c are su nt motivaiile lui.
El e indiferent l a considerente morale, dar exist i lucruri

de care i pas, are anumite preferine i eluri concrete. Acestea
ar putea fi, eventual, plcerea sau puterea; sau ceva mult
mai neobinuit, cum e pasiunea de a coleciona diferite lucruri.
Aceste scopuri, privite n sine, nu exclud o anumit recunoa
tere a moralitii. Ce ar trebui s omitem ns pentru a ni-l
imagina pe omul nost ru ca excluznd orice a semenea
recunoatere? Probabil, lucruri precum preocuparea sa cu
privire la interesele altor oameni, nclinaia sa de a spune
adevrul sau de a respecta promisiunile atunci cnd acest
Amoralistul
17
fapt nu-i e convenabil, dispoziia sa de a respinge anumite

cursuri ale aciunii pe motivul c sunt nedrepte sau dezonoran
te sau egoiste. Acestea sunt cteva din subiectele eseniale
ale moralitii. Va trebui probabil s omitem, de asemenea,
un aspect ceva mai formal al moralitii, anume orice dispoziie
a sa de a se replia i a reflecta c, dac e "n regul" pentru
el s acioneze n cutare fel, atunci trebuie s fie "n regul"
i pentru alii s acioneze similar n raport cu el. Cci, dac
el e gata s susin un asemenea principiu, atunci am avea
i noi dreptul de a spune c nu e un om lipsit de moralitate,
ci unul cu o moralitate special.
Oricum, avem nevoie aici de o distincie. ntr-un fel, e
posibil ca un om s considere c e "n regul" ca toi s se
comporte egoist
(selJ-inleresledly) fr a intra prin aceasta
n teritoriul specific al gndirii morale, i anume atunci cnd
"e-n regul" nseamn, n linii mari "nu voi ncepe s moralizez

n legtur cu aceasta". El se va afla n teritoriul moralei
dac "n regul" nseamn ceva de felul lui "permis", cci
aceasta ar antrena consecine cum ar fi: "oamenii nu trebuie
s se opun urmririi de ctre semenii lor a propriilor

interese" - iar acesta nu e un gnd pe care el, ca amoralist,
l poate avea. n mod asemntor, dac el reproeaz altor
oameni (aa cum o va face, fr ndoial) c l trateaz la
fel cum i trateaz i el pe ei, acest fapt va fi perfect consistent
dac reproul nseamn c lui nu-i place acest lucru i l
combate. Ceea ce nu poate el s fac n mod consistent e
s se simt indignat (to resent)
de acest lucru sau s-I
dezaprobe, deoarece acestea sunt atitudini ce in de sistemul

moral. S-ar putea s fie dificil s descoperi dac el a dat o
asemenea coloratur argumentului moral n cauz sau nu,
dat fiind c va fi descoperit, fr ndoial, c expresiile
nesincere ale indignrii i afrontului moral pot descuraja
aciunile ostile ale celor mai uor influenabili din jur.
IH
MORALITATEA. O
introducere
etic
Aceasta ilustreaz, dup cum o fac i multe din aciunile

sale. c acest om paraziteaz pe sistemul moral i c att el,
ct i satisfaciile sale nu pot exista ca atare dac nu ar exista
alii (altele) care s opereze diferit. Cci nu poate exista, n
general, societate fr reguli morale, iar el are nevoie de
societate; de asemenea, el va folosi n propriul su avantaj
mai ales instituiile morale, cum
ar
fi aceea a promisiunii, ca
i dispoziiile morale ale oamenilor din jur. El nu poate nega,

n fapt, poziia sa parazit; dar e foarte rebarbativ la sugestii
viznd relevana ei. Cci, dac am ncerca s zicem: "Cum
te-ai simi dac toi s-ar comporta aa ?", el ar rspunde: "Ei,
presupun c nu prea bine - dei, n fapt, a putea-o duce
mai bine dect alii n haosul ce s-ar isca. Dar fapt e c cei
mai muli dintre ei n-au de gnd s se comporte astfel i,
dac ar ncerca vreodat s-o fac. eu voi fi mort pe-atunci".
Apelul la consecinele unei universalizri imaginate e un
argument esenialmente moral, dar amoralistul nu e impresio
nat de acesta, fr a deveni, dintr-un asemenea motiv,
inconsistent.
Pentru a se menine pe o atare poziie, el trebuie s evite,
n limitele asigurrii aceleiai consistene, mai multe lucruri.
Cum am mai spus deja, unul ar fi tendina de a afirma c
nici un
drept s-I displac, s-I resping sau s-I trateze ca pe un
majoritatea, m ai mult sau mai puin moral, nu are
duman atunci cnd e nclinat s-o fac (puterea sa, farmecul

su ori necinstea sa ar putea fi de aa natur nct respectiva
majoritate s nici nu o fac). Nici un gnd despre vreo justificare
a sa, cel puin una de acest fel, nu i e propriu. n plus, el va
trebui s
se
opun, dac e s rmn consistent, unei tendine
nc mai insidioase, aceea de a gndi despre sine ca despre

un
caracter ntru totul extraordinar - de pild, c e extraordinar
de curajos n comparaie cu mulimea fricoas. Cci, nutrind

asemenea gnduri, el va fi ameninat constant de pericolul
Amoralistul
19
de a iei n afara lumii propriilor sale dorine i gusturi, ntr-un

teritoriu n care se consider ca excelent posedarea anumitor
dispoziii de ctre anumite persoane sau ca bun regsirea
lor in societate etc.; i n timp ce asemenea gnduri nu e
obligatoriu s conduc direct la considerente de ordin moral,
e clar c ele ofer totui un reazem substanial acestora din
urm, cci atrag imediat ntrebri de genul: "ce e att de bun

n acele dispoziii?" i va fi difici l pentru el s ncerce s
rspund la asemenea nt rebri fr a gndi n termenii
intereselor i nevoilor generale ale semenilor si, fapt ce-l va
duce nc o d at napoi n lumea gndirii m or ale din care
s-a autoexclus.
Tentaia de a se considera curajos e deosebit de periculoas
pentru el, cci reprezint ceva extrem de apropiat unei noiuni
morale i atrage dup sine un ntreg lan de reflecii specific
morale. Aplicarea acestei noiuni de ctre omul nostru se bazeaz
totodat pe o presupoziie fals: anume c oamenii morali vor
deveni cu att mai amorali cu ct vor putea iei mai uor basma
curat sau nepedepsii din diferite mprejurri sau cu ct vor
fi mai puin nfricoai sau cu ct vor fi mai puin condiionai

pasiv de societate
n general, cu ct vor suferi mai puine
inhibiii. Tocmai ideea c ei sunt nfricoai i d amoralistului

ideea propriului su curaj. Dar aceste presupoziii sunt absurde.
Dac el, ca individ, crede c ai putea fi sigur c iei basma
curat, c poi nclca orice regul moral (e ideea din subtextul
modelului inelului lui Gyges, care te face invizibil, din dialogul
platonician Republica), apoi acest lucru e pur i simplu fals
pentru cazul mai multor ageni i exist motive s fie aa: regulile
i conceptele morale fundamentale sunt puternic intemalizate
prin educaie, la un nivel de la care nu se evapor pur i simplu

odat cu plecarea poliistului sau a apropiailor care, de obicei,
te cenzureaz. Acest fapt e parte a ceea ce nseamn a fi o
regul moral, i nu
doar o exigen legal sau
chestiune
20
de convenie social. Efectele educaiei morale pot fi realmente

de aa natur nct s-i fac pe oameni
s vrea s acioneze
non-egoist i adesea reuesc s frneze, din motive interioare,

un comportament dezgusttor.
Dar, va spune el. aceasta e numai o chestiune de condiio
nare social; nde prteaz-o i nu vei mai gsi nici urm de
motivaie moral. - Putem elimina retorica termenului "condiio
nare"; dac ar exista o teorie adevrat care s explice ntreaga
educaie moral i pe cea asemntoare ei n termenii unei
teorii behavioriste a nvrii (ceea ce nu e cazul), ea ar trebui
s explice diferenele foarte clare dintre e ducaia reuit i
inte lige nt, care pro duc e discernmntul, i, respectiv,
producerea reflexelor condiionate. n lipsa acesteia, vom spune
c ntreaga motivaie moral este produsul influenelor sociale,
al nvrii, culturii etc. Aceasta e nendoielnic adevrat. Dar,

n principiu, tot ceea ce ine de om este un asemenea produs,
inclusiv limbajul, metodele de gndire, gusturile, i chiar
emoiile. inclusiv cea mai mare parte a dispoziiilor pe care
amoralistul pune mare pre. - Dar, ar putea replica el, s
presupunem c am admite c tot ceea ce este fenomen complex,
pn i dorinele mele, e influenat de cultur i de mediu
c, n multe cazuri, e chiar produsul acestora; totui exist
impulsuriJundameniale ( basic) de tip egoist care se afl la
rdcina tuturor acestor fenomene; or, tocmai aceste impulsuri
constituie ceea ce sunt oamenii n realitate.
Dac "fundamental" nseamn, aici, "primar din punct
de vedere genetic", s-ar putea ca el s aib dreptate: aceasta
e o chestiune ce ine de te oria psihologic. Dar, chiar dac
acest lucru e adevrat, n acest sens, ceea ce spune el e cu
att mai irelevant (irelevant pentru nevoile argumentrii sale,
nu pentru problema cum s ne cretem copiii); dac exist
un asemenea lucru ca acela descris de expresia "ceea ce sunt
oamenii n realitate", atunci acesta nu e identic cu ceea ce
Amoralistul
21
sunt copiii foarte mici, cci copiii foarte mici nu posed limbaj,
nici multe alte trsturi pe care oamenii maturi le au realmente.

Dac testul privitor la ceea ce sunt n realitate oamenii e fcut
altfel, i anume urmrind cum se comport ei n condiii de
mare stres, de izolare sau de foamete (test pe care l-a acreditat
Hobbes n tabloul strii naturale), nu putem dect s ntrebm
din nou: de ce ar fi acesta testul? Dincolo de nec1aritatea
rezultatului su, de ce ar fi adecvat acest test? Condiiile de
mare stres i de izolare nu su nt condiii fireti pentru
observarea comportamentului tipic al nici unui animal, nici
pentru evidenierea altor nsuiri ale fiinelor umane. Dac
cineva i va spune c poi s vezi ce e omul n realitate numai
dup ce i-a petrecut trei sptmni ntr-o barc de salvare,
nu e deloc clar de ce ar fi aceasta o maxim ce pri vete
motivaiile lui mai degrab dect condiia sa fIzic.
Dac exist ceva de genul a ceea ce e omul n realitate
(really) , s-ar prea putea ca acest ceva (cel puin n aceste privine)
s nu fie att de diferit de ceea ce este el n japt ( actually);
anume o creatur n a crei via considerentele morale joac
un
rol formativ important, dei adesea nesigur.

Prin urmare, amoralistul va fi probabil sftuit s evite cele
mai multe forme de comparaie autolaudativ a sa cu restul

societii. Restul societii poate, desigur, s aib o oarecare
nclinaie de a-l admira, dup cum pot s-o aib toi aceia care
se
afl la o suficient de mare distan de el pentru a nu le fi
periclitate interesele i sentimentele. Totui, el
n-ar
trebui s
se simt prea ncurajat de acest fapt, cci acolo e voma, probabil,

de satisfacerea unor ambiii (wish:fUljiImen.tl
(ceea ce nu nseamn
c, dac ar putea, ei ar deveni asemenea lui, deoarece o ambiie

(wish) e altceva dect o dorin (desire) frustrat). Nu-l vor admira
nici mcar att ct se admir el, dac nu este o fiin recognoscibil
uman. i aceasta ridic ntrebarea dac i-am lsat suficiente
atribute pentru a putea fi recunoscut ca atare.
22
MORALITATEA. O
introducere n etic
i pas oare lui de cineva ? Exist cineva ale crui suferine

i dureri s-I afecteze? Dac rspundem "nu", lucrurile vor
prea ca i cum am fi produs un psihopat. Dac e psihopat,
atunci ideea de a-l convinge moral prin argumente e cu
siguran idioat; dar faptul c e idioat nu are ca efect
subminarea bazelor moralitii sau raionalitii. Activitatea
de ntemeiere a moralitii trebuie, desigur, s-i derive
semnificaia din existena unei alternative - din existena a
ceva n raport cu care ea poate fi justificat. Amoralistul e
considerat important deoarece vine s ofere o alternativ; n
cele din urm. viaa sa pare s aib un anume farmec.
Psihopatul este, ntr-un fel, important pentru gndirea moral;
importana sa const n aceea c el ne intrig, iar noi suntem
nevoii, n consecin, s cutm s nelegem mai profund
cum i de ce ne intrig el. Importana sa nu rezid n atracia
pe care ar exercita-o ca purttor al unui mod de via alternativ.
Amoralistul pe care, n mare, l-am portretizat mai sus
s-ar putea s par chiar mai atrgtor dect att; ni-l putem
reprezenta ca avnd unele sentimente i ca psndu-i,
ocazional, de ceea ce i se ntmpl altuia. S ne aducem aminte
de per sonajul tipic al unor filme cu gangsteri, o figur
nendurtoare, dar adesea plin de farmec, cruia-i pas de
soarta mamei sale, de copil, chiar de amant. El e totui un
personaj indiscutabil amoral, n sensul c nici un considerent
de natur general nu are importan pentru el, fiind extrem
de frust n materie de cinste i de alte asemenea lucruri. Dei
mai acioneaz din cnd n cnd i pentru alii, tot ul depinde
de capriciile sale afective. Sigur c la un asemenea om nu
prind argumentele filosofiei morale; printre altele. el va dori
ntotdeauna s acioneze mai degrab dect si. ascultc vocea
argumentelor. Dar nu acesta este miezul prohlcmei (dei
aceasta e o chestiune important, mai importaJlt;i dect las
s se vad unele discuii cu privire la argllllll'lltarea moral).
Amoralistul
23
Miezul problemei e mai degrab acela c el ne ofer un model

n tennenii cruia putem ntrevedea de ce are nevoie moralitatea
pentru a fi edificat cu succes, dei e, practic, improbabil s
putem ncepe acest lucru printr-un dialog cu el.
Cred ns c el ne ofer suficient de multe elemente n
acest sens. El are n minte ideea de a face ceva pentru cineva
deoarece acea persoan are nevoie de acel ceva. De fapt, el
opereaz cu o asemenea id ee numai atunci cnd e dispus
s o fac; dar aceast idee nu e ceva definitoriu pentru el.
Chiar dac el ajut acei oameni pentru c vrea s fac asta
sau pentru c i place de ei i nimic altceva (ceea ce nu
nseamn c, n raport cu aceste aciuni particulare, el nu
ar putea s-i perfecioneze aceste excelente temeiuri), ceea
ce vrea el e s-i qjute n privin a a ceea ce au nevoie, iar gndul
ce-l stpnete atunci cnd ii place de cineva i acioneaz
n acest fel e: "ei au nevoie de ajutor", i nu "mi place de ei
i au nevoie de ajutor". Acesta e un aspect crucial: omul
nostru e capabil s gndeasc n termenii intereselor altora,
iar eecul su de a fi un agent moral rezid (parial) n faptul
c e dispus s fac asemenea lucruri numai cu intennitene
i intr-un mod foarte capricios. Dar nu exist o prpastie
de netrecut ntre aceast stare i dispoziiile de baz ale
moralitii. Exist oameni care au nevoie de ajutor, dar care
nu sunt, pentru moment, dintre aceia pe care el ar vrea s-i
ajute sau i-ar simpatiza; i exist ali oameni care simpatizeaz
i vor s ajute alte persoane aflate la ananghie. A-l face pe
amoralistul nostru sensibil la situaia acestora din
urm
pare
a fi mai degrab o extinder e a imaginaiei i a capacitii

sale de nelegere dect un salt discontinuu pe un plan
complet diferit, "planul moral". Iar dac l putem face s fie
sensibil la situaia lor, n sensul de a reflecta la ea i de a
i-o reprezenta n imaginaie, s-ar putea ca, treptat, el s
nceap s manifeste consideraie fa de ea: i-am extinde,
24
cu alte cuvinte, simpatiile. Iar dac putem s-I facem s-i

extind simp atiile asupra unor persoane strine aflate la
ananghie, atunci putem face acelai lucru i pentru persoanele
strine ale cror interese au fost nclcate i, n acest fel, l
putem detennina s-i fac mcar o reprezentare rudimentar
cu privire la noiunea de neprti nire
({airness).
i, mai
departe, dac putem s-I facem s parcurg tot acest drum,

atunci, cu toate c sprijinirea sa pe considerente de tip moral
e foarte superficial, ea exist totui; n orice caz, personajul
nostru nu mai este acum amoralistul cu care am nceput.
Acest model nu e menit s schieze planul unei edificri
a ntregii moraliti plecnd de la posibilitatea simpatiei i a
extinderii sale; un asemenea lucru ar fi imposibil. (Chiar i
Hume, care, probabil, s-a apropiat cel mai mult de acest el,
nu i l-a propus efectiv ca el. Sistemul su, printre multe
alte lucruri interesante i valabile, propune i o distincie intre
virtuile ,,naturale" i cele "artificiale", distincie relevant pentru
discuia noastr.) Modelul e menit a sugera doar un singur
lucru: c, dac atribuim unui om chiar i un minimum de
preocupare pentru soarta altora, atunci nu trebuie s-i
atribuim un tip complet nou de gndire sau experien pentru
a-l include n lumea moralitii; trebuie s-i atribuim, pentru
aceasta, numai ceea ce e. n mod evident, o extindere a ceea
ce posed deja. El nu se afl prea departe n acest teritoriu,
care e unul vast; aa cum am vzut atunci cnd am creionat
figura amoraIistului, trebuie s parcurgi un drum lung pentru
a iei din el. Dar omul care i-a extins simpatiile, care posed
capacitatea de a reflecta la nevoile unor semeni aflai departe
de nemijlocita lui prezen, e uor de recunoscut ca aflndu-se
n interiorul acestui teritoriu.
Nu rezult din toate acestea c a avea o preocupare
simpatetic pentru alii e o condi ie necesar a plasrii n lumea
moralitii, c drumul schiat aici e
singurul
drum "ntru
Amoralist11
25
moralitate". Nu rezul t aa ceva din cele spuse anterior; dar

aa ceva e, totui, adevrat.
Unele consideraii avansate aici cu privire la motivaiile
morale i non-morale vor fi abordate mai trziu. M voi opri
acum la un personaj care pare de asemenea aezat cu capul
n jos din perspectiva moralitii, dar altfel dect amoralistul.
Acest om e mulumit c are o moral, dar susine c ali oameni

au morale diferite i insist pe ideea c nu exist nici o cale
de a alege intre ele. E vorba de subiectivist.
SUBIECTIVISMUL: REFLECII INIIALE
S lum n considerare trei enunuri, fiecare exprimnd,

n felul su specific, punctul de vedere c opiniile morale sau
judecile morale sau viziunile morale sunt "doar subiective".

(a) Judecile morale ale unui om doar enun (sau exprim)
propriile sale atitudini.
(b) Judecile morale nu pot fi demonstrate, dovedite sau
atestate ca adevrate, aa cum pot fi enunurile tiinifice; ele
sunt o chestiune de opinie personal.
(cl Nu exisijapte morale; exist doar tipul defapte ce potfi
descoperite de tiin ori de observaia comun i valorile pe care
oamenii le plaseaz n aceste fapte.
Cele trei enunuri sunt foarte asemntoare, iar n dezba
terile cu privire la subiectivism i obiectivism gsim adesea
versiuni, n principiU interschimbabile, ale acestora. Ele sunt,
ntr-adevr, strns legate ntre ele. Totui, ele sunt diferite,
intr-un mod semnificativ. Primul, (a), exprim ceea ce s-ar
putea numi. ntr-un sens larg, un punct de vedere logic sau
lingvistic: el intenioneaz s ne spun ceva despre ce sunt
sau fac remarcile cu caracter moral. Al doilea, (b), introduce
o mulime de noiuni ce lipsesc din primul, noiuni legate de
conceptul de cunoatere, i poate fi considerat ca un punct
de vedere epistemologie cu privire la judecile morale. Al treilea
enun, (c), este cel mai vag i mai greu de abordat dintre ele.
prezentnd la prima vedere pericolul de a reveni, parial sau
28
MORALITATEA. O
introducere
etic
complet, la unul din primele dou - ceea ce muli filosofi susin

c i trebuie s se ntmple. El pare s indice , cu toat
imprecizia sa. un rezultat care
atras atenia multor filosofi
ce i-au btut capul cu obiectivitatea moral: anume c nu

exist vreo ordine moral .. acolo" , n afar . Acolo, n afar ,
n lume, exist numai genurile de lucruri i de fapte cu care
are de- a face tiina i chiar interogaia cotidian, fa de care

tiina nu e dect o rafmare. Alles anderes ist Menschenwerk.
S-ar putea spune c enunul (c) exprim un punct de vedere
metafIZic
ntr-un sens nepretenios al temlenului.
Punctul de vedere metafizic pune n eviden cu cea mai

mare pregnan ceva ce exist latent n toate trei enunurile:
o
distincie ntre fapt i valoare. Distincia dintre fapt i valoare
a reprezentat o preocupare central a unei mari pri a filosofiei

moderne a moralei. Un aspect important al acestei preocupri
a fost acela de a accentua distincia respingnd presupusele
consecine nelinititoare ale acesteia, i anume prin ncercarea
de a arta fie c ele nu sunt consecine , fie c nu sunt
nelinititoare. Acest proiect de dezamorsare a subiectivismului
(cum ar putea fi el numit) poate fi exprimat n termenii celor
trei enunuri subiectiviste cam aa: n msura n care ele se
j ustific, cele trei enunuri revin la acelai lucru ; iar lucrul
la care revin este nengrij ortor i, totodat, esenial pentru
natura moralitii (elementul care e esenial pentru natura
moralitii pare a fi considerat uneori , n mod ciudat , ca
implicnd prin sine nsui ideea c e totodat nengrij ortor) .
Vom urmri acest proiect pentru un ti m p
dei cu unele
ntreruperi. El ncepe aa: nainte de toat e , enu n tul (a) e fie

fals , fie inofensiv. E fals dac susine
e<'l j l l dce;l i l e morale
enun (state) care sunt atitudinile celor
ce
I( ro s t esc . Cci,
dac ar fi aa, ele ar fi pur i simplu rem arci
i 1\
It obiografice ,
nlocuibile, fr pierderi. cu enun u r i a vall d e x p l i ci l forma :

,Atitudinea mea fa de acest lucnl . .
. ..
S; I \
I "S( ' l I t i J l lcntul meu
Subiectivismul: reflecii iniiale
29
e c . . . .. . D ar dac aa ar sta lu crurile , nu ar mai exista

dezacorduri morale interpersonale: dou persoane ce exprim
ceea ce n mod normal considerm a fi concepii conflictuale,
nu exprim, n realitate, concepii conflictuale, ci sunt mai
degrab ca dou persoane ntr-o barc, una spunnd c se
simte ru , cealalt c nu se simte ru. Dar e un fapt evident
c exist dezacorduri morale autentice, iar concepiile morale
pot intra n conflict. Judecile morale trebuie (cel puin n
aceast msur) s nsemne ceea ce considerm noi n mod
curent c nseanm; i ceea ce considerm noi n mod curent
c nseanm, felul n care noi le utilizm, este de aa natur
nct ele nu fac pur i simplu aseriuni autobiografice , ci un
gen de aseriune care este respins de cineva care rostete
j udecat moral contrar . Prin urmare , ele nu descriu pur

i simplu propria atitudine a vorbitorului.
Acest argument nu elimin posibilitatea ca aseriunile
morale, cu toate c nu descriu direct , s aib totui funcia
de a exprima atitudinea celui ce le rostete. Aceast susinere
e , n sine, incontestabil i inofensiv; cci ea revine la a nu
spune nimic altceva dect c un om care face o judecat moral
poate fi considerat (dac acea judecat e Sincer) a exprima
atitudinea sa cu privire la o anumit chestiune moral, iar
aceasta nu antreneaz n nici un fel vreo concepie specific
subiectivist cu privire la judecile morale: se poate spune c
un om care face n mod sincer
convingerea sa privitoare la
judecat factual exprim
chestiune factual, dar aceasta
nu nseanm c el susine o concepie subiectivist cu privire

la judecile factuale. Interpretarea subiectivist ia natere numai
atunci cnd se spune c cel ce face
o judecat
moral expri
m atitudinea sa i c aceasta e tot ceea ce se poate spun e n
legtur cu respecnvajudecatd n particular, fora subiectivist

a lui (a) const n sugestia c nu se ridic nici o problem cu
privire la caracterul corect sau incorect al atitudinilor exprimate
30
MORALITATEA. O
introducere n etic
de judecile morale, n timp ce caracterul adevrat sau fals

al opiniilor exprimate de judecile factuale ridic o problem.
i pentru c teza a redobndit acum o form specific
subiectivist, se va spune c ea este fals. Cci - apelnd nc
o dat la modalitile curente n care judecile morale sunt
efectiv produse i nelese - nu e adevrat c nu exist nici
un dubiu cu privire la caracterul corect sau incorect al atitudi
nilor morale. Una din caracteristicile distinctive ale acestora,
ce le deosebete de simplele expresii ale gustului sau ale
preferinei n materie de mncare, de pild, este c noi lum
n serios ideea c un om poate grei n concepiile sale morale;
ntr-adevr, nsi ideea de concepie moral (moral view)
introduce o nuan distinctiv aici, ncl innd balana ctre
opinie ( belin mai degrab dect ctre simplul gust sau
preferin. E, cu siguran, o not distinctiv a moralitii
faptul c maxima de gustibus non dispuiandum nu i se aplic.
S-ar putea rspunde la toate acestea c faptul c atitudinile
morale pot fi numite "corecte" sau "incorecte" , ca i faptul
c acest caracter al lor e privit cu seriozitate, nu ne ajut
ntr-un mod esenial s transcendem subiectivismul. Aceste
fapte arat nu c atitudinile morale sunt mai mult dect (simple)
atitudini, ci c ele sunt atitudini n legtur cu care pot aprea
ncurcturi: c e important pentru noi s asigurm similaritatea
atitudinilor n interiorul societii. Utilizarea limbajului lui
"corect" i "incorent" poate fi privit ca parte a aparatului ce
asigur acest acord reciproc, delimitnd pe cei ce sunt n
dezacord , i aa mai departe; rmne c tot ceea ce avem
sunt atitudinile oamenilor fa de diferite tipuri de conduite,
personaliti, instituii sociale etc.
Totui, aceast abordare pare, la rndu-i, inadecvat
faptelor: ea pare s subestimeze, n cel mai bun caz, comple
xitatea logic a situaiei. n mod special , ea nu reuete s
dea seama de fapte nendoielnice cum e aceea c un om poate
Subiectivismul: reflecii iniiale
31
fi ntr- o stare de ndoial moral pe care o poate rezolva, deci

c el poate s-i schimbe , ntr-un mod nearbitrar, prerea
cu privire la o chestiune moral; i aceasta nu numai n privina
unui caz individual , ci ntr-o problem general i avnd
anumite temeiuri. Astfel, un om convins iniial c o atitudine
permisiv n raport cu avortul este rea poate s-i schimbe
prerea, i aceasta nu doar din cauza faptului c (s zicem)
s-a simit strin ntr-un grup care susinea respectiva atitudine
permisiv. Fr ndoial, muli autori din domeniul filosofiei
morale supraestimeaz msura n care oamenii sunt condui
de considerente raionale spre modificarea concepiilor lor
morale ; aceti autori ignor msura n care atitudinile sunt
n mod clar modificate de factori cum sunt dorina de a se
conforma unui anume grup sau de a nu se conforma altuia
- grupurile nsele nefIind alese n lumina unor raiuni morale,
ci, mai degrab, fiind stabilite de situaia i nevoile individului.
Dar aceasta e, ntr-un anume sens, irelevant. Cci , chiar dac
atitudinile morale sunt rareori
determinate de temeiuri . iar
temeiurile aduse n sprijinul lor sunt rareori de tip raional ,

modelul nostru al atitudinilor i j udecilor morale trebuie
s fie cel puin att de complex nct s fac loc temeiurilor
raionale. Numai dac poziia spre care e condus un om de
ctre aceste fore satisface condiia de a fi una pentru care
temeiurile au relevan, o vom putea nelege ca poziie moral.
Totui, chiar dac atitudinile morale sunt de aa natur
nct s admit a fi aprate i criticate pe baz de temeiuri
i s admit, de asemenea, utili7..area unor temeiuri n procesul
de obinere a concluziilor, s-ar putea spune c aceste activiti
sunt po sibile numai n cadrul unor asumpii date . Dac
oamenii pot argumenta , n disputele reciproce , in legtur
cu latura moral a unui individ sau cu
o chestiune de principiu,
aceasta se ntmpl numai deoarece exist n fundal anumite

atitudini morale care nu sunt disputate i n lumina crora
32
MORALITATEA.
O introducere n etic
se desfoar argumentarea. ntr-un sens mai tare,
am
putea
refonnula aceast idee spunnd c argumentele funcioneaz

numai cu privire la aplicarea concepiilor morale acceptate.
Prin unnare, acolo unde nu exist un fond de acord moral ,
nu poate exista argumentare moral. Atitudinea subiectivist
ar
putea reaprea n acest punct, susinnd, de data aceasta,
c tot ce s-a artat prin consideraiile cu privire la schimbul

reciproc de temeiuri este numai c moralitatea unui om sau
a unei societi este , ntr- o anumit msur , general i
sistematic i c atitudinile generale pot fi aplicate la cazuri
mai puin generale. Cnd am ieit ns n afara cadrului
atitudinilor generale, asupra crora exist un acord, nu gsim
nici un argument i nu vom mai avea nici o modalitate de a
dovedi c o poziie e corect sau incorect moral.
Aceast concluzie ne las foarte aproape de a doua fonnu
Iare, (b) , a subiectivismului; am fost condui aici , pare-se,
prin modificri aplicate primei fonnulri. S-ar putea don, totui,
modificarea unui element care a aprut n mod firesc n fonnu
larea lui (b) i , odat cu aceasta, modificarea unei implicaii
a tennenului "subiectivism" . Cci , atunci cnd ne oprim la
problema dezacordurtlor ultime, e nonnal s lum societatea,
mai degrab dect individul, ca unitate purttoare a unui set
de atitudini morale - i aceasta nu pentru a hipostazia socie
tile , ci pentru a atrage atenia asupra chestiunii c exist
limite ale gradului dezacord ului ultim ce poate exista n
intenoru1 unei societi (cCi fr un anume grad de omogenitate
moral nu ar mai fi vorba de o societate) ; dar nu exist limite,
cel puin de acest gen, ale dezacord ului dintre societi .
I NTERLUDI U : RELATIVISMUL
S l um o mic pauz n acest punct al discuiei despre

subiectivism i s aruncm o privire la o concepie sau o
combinaie de concepii cu totul special, ce a fost edificat
pe terenul dezacordurilor morale dintre societi. E vorba de
relativism, erezia antropologilor, probabil concepia cea mai
absurd ce a fost avansat chiar i n domeniul filosofiei morale.
n forma sa vulgar i necizelat (pe care o voi lua n discuie
aici, deoarece e forma cea mai specific i , totodat, cea mai
i nfluent) , el const din trei propoziii: c termenul "corect"
( righi) nseamn (sau poate fi neles coerent numai dac
semnific) "corect pentru o anumit societate" ; c acest "corect
pentru o anumit societate" trebuie neles ntr- un sens
funcionalist; i c (prin urmare) e greit ca oamenii dintr-o
anumit societate s condamne, s se op un etc. valorilor
unei alte societi. O concepie ce are o lung istorie, ea fiind
popular printre unii colonialiti liberali, mai ales printre
administratorii britanici aflai n locuri (cum era Africa de vest)
n care omul alb nu ocupa nici un teritoriu. n aceast ipostaz
istoric , se prea poate ca relativismul s fi avut, ca i alte
doctrine confuze, o influen benefic, dei naionalismul afri
can ar putea foarte bine s dep lng implicaiile sale triba
liste i conservatoare .
Oricare ar fi consecinele ei, aceast concepie este evident
inconsistent, cci ea face o afirmaie, n a treia propoziie despre ce e corect sau incorect atunci cnd te referi la alte
34
MORALITATEA . O introducere n etic
societi - care utilizeaz un sens
nerelativ al lui "corect" ,
sens
interzis de prima propoziie. De exemplu, afirmaia c sacrificiile

umane au fost "corecte din punctul de vedere al populaiei"
Ashanti aj unge s fie interpretat ca spunnd c sacrificiile
umane erau moralmente corecte pentIU Ashanti , iar aceasta.
la rndu-i, ca nsemnnd c sacrificiile umane printre Ashanti
erau corecte,
i.e.
c nu e de datoria noastr s ne opunem
lor. Dar aceast ultim afirmaie nu e , cu certitudine, genul

de susinere pennis de teorie. Ceea ce poate permite teoria
e, n cel mai bun caz , afirmaia c este corect pentru
( L e.
funcional valoros pentIU) societatea noastr s nu se opun

societii Ashanti ; dar, mai nti, aceasta nu e, cu siguran,
tot ceea ce s - a vrut a se spune aici i , apo i , adevrul unei
asemenea afirmaii e foarte dubio s .
Dincolo d e nefericita combinare logic a unei moraliti
non-relative a toleranei sau a non-interferenei cu o concepie
relativist despre moralitate, teoria sufer, n aspectele sale
funcionaliste , de slbiciunile notorii ale funcionalismului n
genere , mai cu seam de dificulti legate de problema
identificrii " unei societi" . Dac " societatea" e privit ca o
unitate cultural. identificat parial prin valorile sale, atunci
multe din propoziiile funcionaliste vor nceta s fie propoziii
empirice i vor deveni simple tautologii: e anost s spui c e
o condiie necesar a supravieUirii unui gIUp-cu-anumite-valori
ca acel gIUp s-i pstreze acele valori . La cealalt extrem,
supravieuirea unei societi poate fi neleas ca supravieuire
a anumitor persoane i ca asigurare a procrerii, caz n care
multe propoziii funcionaliste despre necesitatea supravieuirii
culturale vor fi false. Atunci cnd n Marea Britanie anumii
naionaliti veli vorbesc despre supravieuirea limbii vele ,
ei urmresc s transmit impresia c aceasta e o condiie a
supravieuirii poporului vel, ca i cum uitarea acestei limbi
ar fi literalmente letal .
Interludiu : rel ativismul
35
ntre aceste dou extreme s e afl u n teritoriu ntr-adevr

interesant.
un
domeniu al tiinei sociale bogate n informaie,
unde poi regsi afirmaii cum e aceea c o practic dat

sau o convingere sunt intrinsec conectate cu mult mai mult
din estura unei societi dect pare la prima vedere , c
ele
nu sunt excrescene i c, prin
urm are,
descuraj area sau
modificarea lor pot duce la o schimbare social mult mai

vast dect ne-am fi putut atepta ; sau , mai mult , c o
anumit mulime
de valori sau instituii pot fi de aa natur
nct, dac sunt desfiinate sau serios afectate, oamenii din

acea societate , cu toate c vor putea supravieui fizic, o vor
face numai ntr-o form dezrdcinat i disperat. Asemenea
propoziii, dac vor fi dovedite ca adevrate, vor avea desigur
o
importan maj or n a ne aj uta s decidem ce avem de
fcut; dar ele nu -i pot asuma sarcina de a decide ce avem

de fcut .
n acest caz, ca i n toate problemele ce vizeaz conflictele
de valori ntre societi, avem nevoie de (i rareori obinem)
un tablou moderat-realist asupra a ce decizii s-ar putea lua
i de ctre cine, al situaiilo r pentru care consideraiile fcute
ar putea fi practi c relevante.
Din multiplele paradigme care
ne vin n minte . una e aceea a conflictului , de pild confrun

tarea altor societi cu Germania nazist. O alta e aceea a
controlului , situaie n care (pentru a evita complicaiile
subsecvente ale celui mai evident exemplu , colonialismul)
vom putea lua n dezbatere un caz cum e acela al relaiilor
guvernului central din Ghana cu elementele reziduale ale
societii tradiionale Ashanti . n nici unul din cazuri pro
poziiile funcionaliste ca atare nu vor oferi vreun rspuns .
Cu att mai puin o vor face n cazul problemei majore dac
un grup dat ar putea fi privit n mod realist sau convenabil
ca "o societate" , ntr-un sens relevant al cuvntului, sau dac
valorile sale i viitorul su ar trebui legate n ntregime de
MORALITATEA. O
36
introducere n etic
'
cele ale unui grup mai larg - ca n cazui negrilor din Statele
Unite .
Confuzia central ce stpnete relativismul const n
ncercarea sa de a scoate ca plin farmec din faptul c societile
au atitudini i valori diferite un principiu non-relativ a priori,
care s determine atitudinea unei societi fa de alta; acest
lucru e imposibil. Dac vrem s susinem c exist dezacorduri
morale fundamentale ntre societi, atunci trebuie s includem
printre lucrurile n legtur cu care exist d ezacorduri i
atitudinile cu privire la alte viziuni morale . E adevrat. totui,
c exist i anumite trsturi proprii moralitii care tind s
fac dificil nelegerea acesteia ca aplicabil unui singur grup.
Elementul de universalizare, care e prezent n orice moralitate,
dar care se aplic n cazul moralitii tribale probabil numai
membrilor tribului , aj unge treptat s domneasc asupra
persoanelor ca atare. Mai puin formal spus, e esenial penlru
moralitate i pentru rolul pe care ea l joac in orice societate
(aa cum remarcam anterior) ca anumite genuri de reacii i
motivaii s fie puternic internalizate , iar acestea nu se pot
evapora pur i simplu din cauza confruntrii cu fline umane
aparinnd unei alte
societi. Tot aa cum de gus iibus non
disputandwn nu e o maxim ce se aplic moralitii , nici "cnd

eti n Roma, f ca romanii" nu e o atare maxim; ea e, n
cel mai bun caz, un principiu de etichet.
S zicem c nu e cazul s facem ceea ce fac ro manii ,
ci doar s acceptm ceea ce fac ei . n acest caz, e o platitudine
s observm c , desigur, cineva care ctig o mai bogat
experien cu privire la lume poate ajunge pe bun dreptate
s priveasc o anumit reacie moral a sa fa de o conduit
nefamiliar ca mrginit i s ncerce s i-o modifice sau
s o abandoneze. Se pot face mai multe distincii importante
aici ntre tipurile de gndire adecvate unui asemenea proces,
n diferite cazuri : uneori , persoana n cauz poate nceta
Interludiu : relativismul
37
s mai priveasc o anumit chestiune ca fiind o problem

moral; alte o ri, poate aj unge s realizeze c ceea ce n
strintate prea s fie identic cu ceva deplorabil de acas
e s te , n realitate , un l u c ru fo a rte d i ferit sub asp ecte
moralmente relevante. ( Probabil - dei e greu de crezut au existat unii misionari care au p rivit oamenii dintr- o
societate poligam n lu min a bigamitilor prolifici de acas.)
D ar a insista c aceste reacii adaptative sunt singurele
corecte , c, atunci cnd ne confruntm cu practici pe care
le gsim inumane i le simim ca atare ,
ar
exista o exigen
a priori de a le accepta ar nsemna s adoptm un anumit

punct de ved e re moral , i i n c unu l p sihol ogicete i
moralicete implauzibil . n fas cinanta carte a lui Bernal de
D iaz , care a mers cu Cortez n Mexi c , exist o descriere a
ceea ce au simit con chistadorii cnd au intrat n templele
de sacrificiu . Aceast grmad de mercenari , oameni fr
pretenii morale, a fost efectiv oripilat de practicile aztecilor.
Ar fi, desigur, absurd s privim aceast reacie ca pe o dovad

de mrginire sau de ipocrizie. Ea indica mai degrab ceva
ce conduita lor nu trda ntotdeauna, anume c ei priveau
pe indieni ca pe nite oameni mai degrab dect ca pe nite
animale.
E firesc s insistm pe un asemenea tip de caz i, n general,
pe cazurile de confruntare real. "Orice societate are propriile
ei standarde" - iat ceva ce poate fi, chiar dac numai confuz,
o maxim util uneori studierii societii ; ca maxim a cercetrii
sociale, ea e, de asemenea, inofensiv. Dar, p n la urm,
ce ar trebui s facem dac
am
fi confruntai cu un sacrificiu
uman ? - iat o problem care nu e actual pentru cei mai
muli dintre noi , dar a fost actual pentru Cortez. ,Asta nu

era treaba lor" - s-ar putea spune ; "oricum, nu aveau nici
un drept s se afle acolo" . Probabil c aa e - dei i aceasta
este, inevitabil,
o judecat
moral non-relativ. Dar, chiar dac
38
ei nu au avut nici un drept s fie acolo . din punctul de vedere
al argumentrii morale rmn n picioare problemele ce
decurg
din faptul c au fost acolo . Cci, dac un ho d peste stpnul

casei care tocmai ncerca s omoare pe cineva. va fi oare houl
obl igat m o ral s nu se amestece pentru c a n c l c at
proprietatea ?
Toate acestea nu nseanm a nega faptul evident c muli
s-au amestecat n treburile altor societi cnd nu ar fi trebuit
s-o fac; ei s-au amestecat fr a nelege lucrurile i au fcut-o
adesea cu o brutalitate mai mare dect cea pe care ncercau
s o previn. Ceea ce susin eu e doar aceasta : anume c
nu poate fi o consecin a naturii moralitii faptul c nici
o societate nu trebuie s interfereze vreodat cu o alta sau
c indivizii dintr-o so cietate , atunci cnd sunt confruntai
cu practicile altei societi, ar trebui, dac s unt raionali ,
s reacioneze acceptndu- Ie. Derivarea unor asemenea
concluzii reprezint pasul caracteristic (i inconSistent) fcut
de relativismul vulgar.
SUBIECTIVISM U L : ALTE REF LECII
Atraciile relativismului vulgar nu sunt prea tentante. Dar

eroarea sa central e efectiv important; iar faptul c e o eroare
are o semnificaie ce depete sfera acestei doctrine particulare,
preocupat n mod vdit de relaiile dintre societi. E posibil
ca o persoan care e ptruns de concepia subiectivist s

nceteze s se mai intereseze de problemele morale. (Aceasta
nu e acelai lucru cu a nceta s priveti o anume problem
ca fiind , n sine , o problem moral. Bunoar, este att
posibil, ct i raional s presupunem c nu exist o moral
sexual aparte, n sensul existenei unor considerente morale
ce ar guverna exclusiv relaiile sexuale; dar, n acelai tim p ,
putem admite faptul evident c relaiile sexuale sunt deosebit
de apte s dea natere unor probleme morale de ncredere ,
abuz, indiferen fa d e interesele terilor etc . ) De p ild, o
persoan confruntat cu o injustiie politic monstruoas poate
s nu se simt deloc ndemnat s protesteze sau s lupte
mpotriva ei, deoarece, cum ar spune chiar ea, "Cine poate
s judece ?" sau "E vorba aici doar de impresia mea, opus
impresiei lor" etc .
n msura n care exist o legtur intelectual discernabil

ntre subiectivism i indiferen, ea trebuie s presupun ceva
de genul erorii relativiste . Cci gndul subiacent ar trebui
s fie cam de felul urmtor: "Deoarece subiectMsmul e adevrat,
nu am nici o justificare s protestez" . Dac acest lucru e corect,
40
atunci se ntmpl aa fie deoarece, dac subiectivismul e

adevrat, nimeni nu mai are vreo justificare s fac ceva, fie
deoarece , dac subiectivismul e adevrat , persoana n cauz
nu are , n mod special , vreun motiv s protesteze. Dac are
loc prima alternativ , atunci autorii inj ustiiei nu au nici ei
vreo j ustificare pentru ceea ce fac , dar nici persoana noastr
nu are vreo j ustificare s nu protesteze , ceea ce elimin orice
presupus
temei al indiferenei sale. n orice caz, n aceast
versiune argumentarea a mers , cu siguran , prea departe ,

chiar i pentru subiectivism ; cci subiectivismul nu a susinut
c ar fi imposibil s gndim c orice este j ustificat, ci numai
c, atunci cnd un anume om crede c ceva e j ustificat , nu
se poate arta , pn la urm, c el greete . Omul din
argumentarea noastr a trecut ns de aici la teza c nimeni
(orict de subiectiv ar
fi)
nu poate crede c ceva este justificat
- or, aceasta trebuie s fie o greeal, desigur, dac nu cumva

subiectivismul e inconsistent , caz n care el este fals , iar
argumentarea e, oricum , nchis .
S ncercm acum a doua alternativ, aceea care spune
c, dac subiectivismul e adevrat, persoana n cauz nu are,

n mod special, vreo j ustificare s protesteze. De ce ar sta
lucrurile astfel ? "Ei bine" , ar putea zice ea, "ei cred c au
dreptate i cine sunt eu ca s susin contrariul ?" Dar aparenta
for a acestui rspuns e extras n ntregime din subtila sa
plas are n afara scenei subiectiviste i din intro ducerea
insesizabil a ideii c exist o corectitudine obiectiv , atta
doar c persoana noastr nu e sigur dac aciunile acelor
oameni o posed sau nu. inndu-se de direcia subiectivist ,
ea trebuie s recunoasc faptul c, dac ar opta pentru gndul
c ei greesc i c ea are dreptate s protesteze, atunci nimeni
nu ar putea susine nici despre ea c greete i, prin urmare ,
ea ar avea nu mai puine j ustificri s protesteze dect au ei
s fac ceea ce fac . Un alt mod de a formula aceast ide e e
Subiectivismul: alte reflecii
41
unntorul: "poate c ei au dreptate" - trebuie s fie unul din

gndurile sale morale. Dac, n plus, ea gndete: "Ei greesc
(dar eu nu am nici o j ustificare s protestez)" , atunci e
posesoarea unor idei morale inconsistente in interiorul
propriului su sistem, iar subiectivismul nu i-a cerut niciodat
aa ceva. Sigur c , de fapt , ntrebarea "Cine sunt eu ca s
spun c ei greesc ?" e un gnd ce subzist nu nuntrul
subiectivitii sale, ci undeva n aer ( in mid-air) , deasupra sa
i deasupra subiectivitii celorlali ; acest gnd ncearc s
se situeze n afara oricrei poziii morale (incluznd-o pe cea
a gnditorului), rmnnd, totuj, un gnd moral. ns aceast
poziie aerian - chiar din perspectiv subiectivist - nu ofer
cel mai bun loc pentru a avea gndUri morale.
Raiuni de acest fel arat de ce aceia care urmresc
dezam orsarea subiectivismului spun c acesta las totul aa
cum a fost i nu poate implica logic indiferentismul sau orice
alt atitudine practic. (Ei trec, probabil cam repede, de la
aceast susinere la teza c vederile lor nu pot ncuraja
asemenea atitudini, bazndu-se, probabil, pe temeiul ndoielnic
c eu nu pot fi fcut responsabil de ncurcturile n care intr
oamenii ca rezultat a ceea ce spun eu. ) D ar las oare
subiectivismul totul aa cum a fost ? Cu siguran, nu toiul.
Firele caierului dialectic pe care le-am depnat pn acum
sunt, cred eu, perfect valide i ele arat c indiferentismul
nu poate decurge din subiectivism. Dar motivul pentru care
lucrurile stau aa e acela c argrnnentul n favoarea indiferentis
mului presupune, iar subiectivismul interzice, poziia aerian
( the mid-air position) . Dar, interzicnd o asemenea poziie,

subiectivismul pare s fi lsat ceva pe dinafar , cci noi
recunoatem totui poziia aerian (chiar n unele din enunurile
subiectivistului, de pild). Un alt mod de a fonnula aceast
ncurctur e cel de a spune c n toate aceste argumente
noi nu am oferit nici un temei special care s explice de ce
42
MORALITATEA. O
introducere n etic
poziia aerian ar fi interzis moralitii. S-a spus c ea nu

ofer un loc adecvat pentru gndul moral . Dar ea pare s
ofere un loc adecvat pentru alte gnduri , n particular pentru
cele ce se refer la fapte . ntr-adevr, subiectivismul nsui
(vezi formulrile iniiale (b) i (c) ) , insist pe contrastul dintre
atitudinile morale i opiniil e factuale , privindu-Ie pe ultimele
ca "obiective" ntr-un sens n care primele nu sunt . Subiecti
vistul ne las , i poate urmri s ne lase , cu sentimentul
incomod c aceste opinii factuale , spre deosebire de cele
morale, posed ceva ce e bine s ai: opiniile factuale i tiina
sunt cumva mai solide dect moralitatea.
Totui , se va spune , subiectivismul las totul aa cum a
fost n ceea ce privete moralitatea, dei, poate , nu i n ceea
ce privete sentimentele confuze despre moralitate . Chiar i
dac am accepta diferena de soliditate , nu putem trage nici
un fel de concluzii practice. n particular, nu putem conchide
(cum, evident, sunt nclinai s-o fac unii contemporani) c,
deoarece tiina e obiectiv , iar moralitatea nu e , avem o
j u stificare obiectiv de
a ne de vota tiinei , dar numai o
j ustificare subiectiv de a protesta mpotriva inj ustiiei. Cci

a te devota tiinei e o activitate practic la fel ca oricare alta
i nu exist motive suplimentare pentru care aceasta ar avea,
mai degrab dect alta, o j ustificare obiectiv. Justificrile
pe care le ai pentru a face lucruri obiective nu sunt j ustificri
obiective pentru a face acele lucruri, dup cum faptul c exist
justificri de tip deductiv ale teoremelor din Principia Mathe
maaca nu nseamn c exist justificri de tip deductiv pentru

proiectele de citire , reformulare sau descoperire ale teoremelor
din Principia Mathematica. Toate acestea sunt cazuri ale acelei
erori , curios de tentant, numit principiul "boilor grai" : cel
ce mn boi grai trebuie s fie el nsui gras.
La fel, dei mult mai subtil , din faptul c strategiile politice

" pragmati ce" ( i. e. strategiile ce aplic elemente tehnice
43
sofisticate pentru unnrirea interesului egoist) pot fi evaluate

comparativ, cu anse mai mari de a obine acordul experilor
fa de strategiile mai idealiste. nu rezuIt. chiar dac aa ar
sta lucrurile , c am fi pe un teren mai obiectiv i mai solid
dac adoptm strategii pragmatice mai degrab dect strategii
idealiste. Odat ce le-am adoptat , putem fi pe un teren mai
obiectiv numai n sensul utilizrii lor, i.e. al deciziei cu privire
la ce avem de fcut n continuare ; dar nu intrm deloc pe
un teren mai obiectiv din perspectiva problemei dac trebuie
s facem , pur i simplu, acel gen de lucru sau nu . Ne e doar
mai
comod
s muncim
nconjurai
de experi rafinai .
Astfel , subiectivismul, fie i cu aj utorul incert ului su

contrast trasat ntre moralitate i tiin, nu e totui logic
constrns s genereze consecine practice . El nu poate
produce nici mcar concluzia c suntem mai solid ndreptii
s avem opinii factuale dect opinii morale; sau c ne aflm
pe un teren mai obie ctiv atunci cnd urmrim rezo lvarea
unei probleme factuale dect atunci cnd unnrim rezolvarea
unei probleme morale; sau c am avea j ustificri obiective
s cutm adevrul cu privire la o problem oarecare sau
s ncercm s dm explicaii de tip tiinific mai degrab
dect s ne mulumim cu superstiii. Tot ceea ce ne-a oferit
el a fo st ideea obiectivitii opiniilor nop. stre factuale sau
tiinifice ; precum i ideea c a cuta s descop eri opinii
factuale sau tiinifice nu reprezint ea nsi o opinie factual
sau tiinific .
Subiectivistul va ncuviina probabil repede aceste teze.
Incertul contrast dintre cercetarea factual i gndirea moral
pe care insist el nu e un contrast la nivelul motivelor care
stau la baza demarrii sau nfptuirii acestor activiti ; mai
degrab e vorba de un contrast n privina a ce sunt aceste
dou feluri de activiti, a ce se ntmpl atunci cnd te-ai angajat
n ele. n particular, e un contrast n ceea ce privete natura
44
i msura dezacordului cu care se pot confrunta oamenii anga

jai n aceste activiti, n funcie de natura cazului. S privim
aadar mai atent la ce are de spus subiectivistul , sub acest
aspect esenial, n privina incertului contrast de care vorbim .
El ar putea ncepe prin a spune c, dac ne angaj m n
cercetarea factual sau tiinifi c, atunci, faptele fiind aa cum
sunt, vom fi inui s aj ungem la anumite opinii tiinifice
sau factuale cu care vom fi toi de acord; dar, dac ne angajm
n gndirea moral, i faptele sunt aa cum sunt, nu vom fi
inui s obinem opinii morale asupra crora exist un acord .
n acest rsp uns apare un element care trebuie corectat
numaidect. Cci e clar c nu e adevrat c, dac faptele sunt
aa cum sunt, noi vom fi inui (n cadrele gndirii factuale)
s obinem un acord la nivelul opiniilor factuale : faptele ne
pot fi ascunse. n cel mai bun caz putem spune c, dac
admitem c faptele sunt aa cum sunt, atunci suntem inui
s aj ungem la un anume acord al opiniilor noastre factuale .
Dar aceasta e o tautologie , cci recunoaterea de ctre noi a
faptelor ca fiind aa cum sunt implic logic realizarea unui
acord al opiniilor noastre factuale. Probabil c subiectivistul
ar putea pro duce ceva mai bun dect aceast propoziie
neinteresant , spunnd ceva de felul urmtor: dac doi
observatori se afl n aceeai situaie observaional i au
aceleai concepte i nu sunt anormali ca observatori etc. , atunci
ei vor aj unge la aceleai opinii factuale cu privire la situaia
n cauz. Dac "etc . " de mai sus ar putea fi astfel aranj at
nct s fac enunul respectiv adevrat, va rezulta aproape
sigur c el e totodat neces arm ente adevrat . Foarte bine ,
va zice subiectivistul; ns ceva nu e , totui, necesarmente
adevrat , ba chiar nu e adevrat delo c : i anume c, dac
doi observatori se afl n aceeai situaie observaional, au
aceleai concepte etc. , atunci ei sunt inui s ajung la aceleai
opinii morale; deci contrastul rmne . Dar. am putea zice
45
noi, putem fi oare siguri c acest din urm enun nu e adevrat,

din moment ce am stipulat c ei au aceleai concep te morale
-
ceea ce reprezint, desigur, paralelismul corect ? Nu, spune
subiectivistul, enunul nu e adevrat nici atunci, cci, dac

ei ar poseda mcar un minimum de concepte morale (ca, de
pild, mcar conceptul de ceea ce trebuiefcut (what one ought
to do) ) , ceea ce se poate ntmpla, atunci ei ar putea cdea

de acord asupra tuturor faptelor i s fie , totui, n dezacord
moral .
Aceasta e o poziie fundamental a multor filosofi care
insist pe distincia fapt/valoare. Ei i reprezint diferitele
viziuni morale ca utiliznd , toate , un anume concept moral
comun, un concept-schelet, cruia-i dau diferite ncarnri sau
coninuturi. Putem sublinia acum c mare parte din gndirea
moral nu opereaz cu asemenea concepte srcite, c noi
gndim, n mod obinuit, n tennenii unor idei mai complexe,
i anume n termeni de virtui , de tipuri de aciuni greite ,
utiliznd noiuni cum ar fi acelea de hoie sau laitate sau
loialitate sau cele viznd datoriile presupuse de propria

meserie. Cu asemenea concepte mai pline de substan exist
sperane mult mai mari ca, n cazul n care utilizm aceleai
concepte, s ajungem la un acord sau, cel puin, la acele genuri
de dezacord la care ne-am putea atepta n mod rezonabil i
care sunt mai puin descurajatoare. Dar subiectivistul va spune
c exist aceast asimetrie, c n contextele tiinifice sau
factuale, dac doi observatori au concepte diferite, ei pot s-i
dea seama, pn la
unn ,
fie c aceste concepte sunt, de fapt,
echivalente , fie c se pot gsi temeiuri pentru a-l prefera pe

unul celuilalt n tenneni de succes predictiv, putere explicativ
i aa mai departe ; or, pentru toate acestea nu exist nici o
paralel n cazul moral .
Chiar dac abandonm punctul de vedere naiv (de care
unii subiectiviti, tot elabornd contrastul lor, au devenit
46
MORALITATEA . O int roduc e re n et ic
ataai) c tiina "dovedete" cum stau lucrurile ; chi" r dac

acceptm c ceea ce face tiina e s elimine ipoteze i c exist
o infinitate de ipoteze care nu au fost niciodat eliminate
deoarece sunt prea excentrice pentru a gsi pe cineva care
s se deranj eze s le testeze (idee pe care am auzit-o la Hil ary
Putnam) , trebuie s recunoatem c exist , totui , proceduri
de eliminare ce trebuie respectate de persoanele ce lucreaz
n domeniul tiinei i c dezacordurile conceptuale nsele pot

ced a , cu o arecare noro c , n faa unor criterii acc eptate
impersonal . Totui, pentru unele dezacorduri dintre persoane
sau grupuri de persoan(; d ngajate n rel1ecia de tip propriu-zis
moral , asemenea proceduri nu exist. Contrastul - un anume
contrast . se menine .
Dar de ce nu s-ar m enine ? Aceasta ar fi , n cele din
urm, ideea la care s-ar putea ntoarce filosoful aflat n disput
cu subiectivistul i s zic: desigur. contrastul exist; mora
liLatea nu e precum tiina ori cunoaterea f['.dual i e foarte
important s nici nu fie . Specificul moralitii nu e s oglin
deasc lumea, ci s o schimbe ; ea are a face cu lucruri cum
sunt principiile aciunii , ale al egeri i , ale responsabilitii.
Faptul c o a m e n i c u i n t e l i g e n ega l , avnd a c e e a i
cunoatere factual . a . m . d . , fiind confruntai c u aceeai
situaie pot s fie n dezacord moral , indic ceva cu privire
la mo ralitate - anume c (grosier vo rbind) nu poi arunca
problema mo ral n crc a des crierii lumii . Dar asta nu
doved este (aa cu m pare s fi insinuat iniial subiectivismul)
c e ceva in n ereg ul cu ea.
O asemenea poziie - pe care am creionat - o doar foarte

vag
exprim punctul cu lminant al proiectu lui pe ca re l am
numit al "dezamorsrif' subiectivismului . Eu cred c trebuie
::-;8. i .
n:cunoasc acestuia un an u me succes . Modurile .ele
mai evi dente n care cineva ar putea il dezamgit de subiecti

vism par 2fi fi fo st evitate . Astfel . pentru a reveni nc o
d at Zi
Subiectivismul : alte reflecii
47
la indiferentismul discutat anterior, cel ce " dezamorseaz"

subiectivismul poate ordona unele din convingerile subiectivis
mului n urmtorul argument . Observm c, atunci cnd
oameni cu o competen tiinific sau istoric egal, cu abiliti
perceptive i intelectuale egale etc . , se afl ntr-un puternic
dezacord cu privire la o problem tiinific sau istoric, exist
un bun motiv pentru a slbi acest puternic dezacord prin
recunoaterea a ceva ce - date fUnd cunoaterea i abilitile
pe care ei le posed - chiar dezacordul lor scoate n eviden:

anume c problema e incert. Prin urmare, e raional pentru
ei, ca i pentrn teri , s suspende judecata. Am fi tentai s
credem c acelai lucru se obine i n cazurile dezacordului
moral; d ar aceasta ar fi o greeal . O greeal ce deriv din
punerea n contrast , mai nti , a moralitii i cunoaterii
factuale i a asimilrii lor ulterioare. Cci deosebirea esenial

ce subzist aici const n aceea c dezacordul moral implic
ceea ce trebuie fcut i presupune ca fiecrei pri s-i pese
de ceea ce se ntmpl; odat ce ai sesizat aceast diferen,
sesizezi automat i faptul c nu poate fi o exigen raional
aceea de a nceta s-i mai pese de anumite lucruri numai
pentru c altcineva e n dezacord cu tine .
Acest argument i altele similare mi se pare c arat c
operaia de dezamorsare a reuit sub anumite aspecte eseniale.
A reuit oare ea n totalitate ? D ac ar fi reuit, atunci ar
nsemna c am greit puin mai nainte, sirnindu-ne ncurcai

de faptul c subiectivismul a interzis , pentru cazul moralitii ,
d a r nu i pentru c e l a l opiniilor factuale, ceea c e am numit
"poziia aerian" . Eu cred ns c nu am greit total simind
acea in satisfacie - i vom vedea acum de ce.
Dac am un dezacord factual cu cineva, a putea gndi
astfel : "Eu cred c p, el crede c non-p. Poate c el are dreptate" .
Sensul firesc al acestei afirmaii e acela de exprimare a unei
ndoieli , a unei ncrederi zdruncinate; ceea ce vreau eu s
48
spun cu "poate c el are dreptate" este c, n timp ce eu cred

nc p, credina mea nu mai este chiar aa de fenn. Privit
astfel, cazul de fa poate fi asemuit fr efort cu cazul moral ;
cci , dac e u gnd esc "poate c el are dreptate" , acest gnd
va fi luat i acum, n mod normal, ca o expresie a unei ncrederi
zdruncinate . Totui, n cazul factual . exist un mod posibil
de a gndi care pare foarte asemntor cu acesta, dei nu e
identic cu el: e vorba de gndul c "Sunt convins c p, dar e
"
posibil, cu toate acestea, ca non- p . n acest caz, nu mai avem
de-a face cu o expresie a
ndoielii. ci , mai degrab, cu o
formulare a opiniei impersonale c felul n care stau lucrurile

e independent de convingerea mea; lucrurile sunt aa cum
sunt, indiferent de ce cred eu. Nu tim exact ce coninut s
atribuim acestui gnd , dar, n afara cazului n care am adopta
vederi filosofice extrem de severe , suntem convini c el are
un coninut ; iar susintorul dezamorsrii va fi de acord cu
noi. Dar nici mcar subiectivismul dezamorsat nu las
posibilitatea vreunui gnd similar n latura moral: pentru
subiectivism , orict de dezamorsat ar fi, pur i simplu nu
exist nici un coninut n expresia "Sunt convins c discrimina
rea rasial e intrinsec greit, dei e posibil , cu toate acestea,
ca ea s nu fie astfel" - exceptnd , desigur, lucruri de genul
"Ct de convins sunt eu ?" ori "Presupun c cineva m-ar putea
face s-mi schimb prerea" .
Un asemenea contrast (care , mpreun c u altele de acest
fel , ar presupune o cercetare special , pe care nu o putem
desfura aici) ar putea s ne fac s acceptm a treia formul
subiectivist introdus la nceput: nu exist fapte etice . Aici
susintorul dezamorsrii va zice iari : aceasta nu e dect
o alt fonnulare a ceea ce am su sinut dej a i despre care
am
spus c e esenial i nevtmtor pentru moralitate . Eu
am mai afirmat - va continua el - c gndirea moral e

esenialmente practic i c nu e treaba ei s oglindeasc
49
lumea. - Noi am putea rspunde acum: susii c nu e treaba

ei s oglindeasc lumea faptelor empirice i cu aceasta am
czut de acord. Dar am fost oare de acord i cu aceea c ea
nu oglindete nici un fel de fapte? n acest punct miezul
insatisfaciei resimite de noi poate fi scos la lumin spunnd
c motivul pentru care chiar i subiectivismul dezamorsat
pare s fi omis ceva e acela c gndirea moral are senzaia
c oglindete ceva, c e cumva constrns s urmeze o cale,
mai degrab dect c e absolut liber s creeze. Mai mult,
cnd vedem c muli adepi ai dezamorsrii exprim diferena
esenial dintre gndirea factual i cea moral n termenii
contrastului dintre intelect i
voin i i reprezint atribuiile
moralitii n termenii deciziilor pe care le lum cu privire

la anumite principii morale - atunci avem motive s fim
nesatisfcui n legtur cu ceea ce spun ei sau, dac ei au
dreptate, n legtur cu gndirea moral. Cci, cu siguran,
contiina unui principiu de aciune n legtur cu care se
decide liber e foarte diferit de contiina unui principiu moral,
care e mai degrab contiina a ceva ce trebuie acceptat.
Dac se va spune acum c exist o explicaie psihologic
pentru aceasta - atunci gndirea moral pare o neltorie,
cci ni se prezint ca fiind ceva ce nu e.
Aceste remarci indic doar aspectul central al insatisfaciei.
Ele las aproape totul spre a fi rezolvat n viitor; i probabil
c nu numai sau nu n primul rnd n domeniul filosofiei
morale. De pild. trebuie s distingem dou lucruri care erau
amestecate n cele spuse pn acum: ideea de realism - anume
c gndirea are un obiect care e independent de ea - i ideea
c gndirea e constrns s ajung la anumite concluzii. Astfel,
gndire a matematic are aceast ultim proprietate, dar e o
problem profund i nerezolvat a fIlosofiei matematicii ct
de departe ar trebui s gndim sau am putea gndi, n termeni
realiti, despre obiectul matematicii.
50
MORALITATEA. O
introducere n etic
Voi abandona aici discutarea direct a subiectivismului

i a problemelor pe care le ridic el, formulnd concluzia c
subiectivismul dezamorsat nu las totul aa cum a fost, dei
las mai mult dect ne-am gndit la nceput. Dac subiectivis
mul, fie i dezamorsat, e adevrat, atunci lucrurile nu stau
aa cum preau s stea n privina moralitii; dar, am putea
zice, faptul c ne-am nelat justific cel mult indignarea, nu
panica. Nu ar trebui, totui, s pierdem din vedere ideea
constrngerilor existente n gndirea moral, a limitelor creaiei
valorilor. Vom reveni la ele pe o alt cale, prin intermediul
ideii de bine (goodness). Dar, pentru a vorbi despre bine, vom
ncepe cu "bun" (goo d).
"BUN"
Problema utilizrii cuvntului "bun" a reprezentat focaru l

multor discuii cu privire la aspecte de fond ale filosofiei morale;
dac ar fi o eroare s credem c acest cuvnt sau echivalenii
si aproximativi din alte limbi
ar
fi putut duce singuri greul
acestei problematici, nu e greit s spunem c luarea sa in

discuie ofer un mijloc util pentru a ridica unele din aceste
probleme. Vom ncepe cu cteva consideraii logice; acestea
ne vor conduce spre probleme cu o mai mare substan moral.
Cum a observat Aristotel, "bun" e aplicat la multe feluri
diferite de lucruri, ce cad, ntr-adevr, sub diferite categorii.
Dei, pe de o parte, nelegem lucruri diferite prin "bun" atunci
cnd l aplicm la genuri diferite de lucruri - n acest sens,
ceea ce face dintr-un general un bun general e diferit de ceea
ce face dintr-un doctor un bun doctor - totui cuvntul nostru
nu e chiar ambiguu: nu putem rearanja limbajul astfel nct
s spunem ceea ce vrem acum s spunem nlocuind ns pe
"bun" cu o expresie diferit n fiecare din apariiile sale.
Recent, mai multe teorii
au
ncercat s ofere un model
pentru a arta c ,;bun" e cu adevrat neambiguu. Una din

aceste tentative a fost cea a lui G.E. Moore, care a suinut
c binele este o proprietate simpl indefinibi1, precum galbenul,
dar c, spre deosebire de galben, ea enon-natural
ceea ce
vrea s spun (cu aproximaie) c ea mi e felul de proprietate

a crei preze n sau absen ar putea fi stabilite pe baz de
52
investigaie empiric, dei (ntr-un mod lsat foarte obscur

de teoria sa) observarea caracteristicilor empirice ale unui lucru
est e fr ndoial relevant pentru sesizarea binelui.
Dincolo de indubitabilul su caracter misterios i neexpli
cat iv, exist i o obiecie logic la abordarea lui Moore. O foarte
important trstur a lui "b un" e aceea c, n multe din
apariiile sale, el funcioneaz ca un adjectiv atributiv, nu
predicativ (cum a formulat distincia P.T. Geach*) . "Galben",

de pild, e un adjectiv predicativ, deoarece un enun precum
Aceea este
pasre gaLben
admite s fie analizat sub forma

Aceea este
pasre i ea este gaLben.
n plus, din urmtoarele dou enunuri:

Aceea este o pasre galben
O pasre este un animal
putem infera concluzia

Acela este un animal gaLben.
Dar enunul
El este un bun juctor de cricket
nu
poate fi analizat sub forma

El este un juctor de cricket i el este bun
Good and Evil"", Analysis. VoI. 17 (1956).
53
i nici nu putem infera valid din

de cricket
Un juctor de cricket este un om
El este un bun juctor
o concluzie de tipul
El este un om bun.
Un adjectiv care are aceast din
urm
caracteIistic, adic
s fie logic lipit de substantivul pe care-l calific, poate fi

numit adjectiv atributiv; sau, mai precis, o utilizare n care
el e astfel lipit poate fi numit utilizare atributiv a sa.
Abordarea lui Moore susine c "bun" st, la fel ca i "galben",
pentru o calitate simpl, dei se deosebete prin aceea c
respe ctiva c alitate ar fi n o n-natur al; d a r, orict d e
misterioas a r fi aceast explicaie, e a trebuie s implice cel
puin ideea unui comportament logic al lui "bun", ca adjectiv,
similar comportamentului lui "galben". Dar acest compor
tament nu e acelai i , deci, abordarea lui Moore trebuie
respins nu numai ca nelmuritoare, ci ca fundamental
greit.
Un alt adjectiv atributiv important e "autentic" (real)
aseriunea c un lucru e autentic poate fi neleas numai

dac putem rspunde la ntrebarea "un autentic ce ?". Acest
fapt poate fi ilustrat cu o situaie din lumea artei. n care
colecionarii sunt interesai de achiziionarea lucrrtlor unor
falsificatori, astfel nct poate prezenta interes s contrafaci
falsurile: bunoar, se poate pune problema dac acest tablou
e un autentic Van Meegeren, toat lumea tiind c, n orice
caz, el nu e un autentic Vermeer.
Caracteristica atributivitii are nevoie, totui, de o explorare
mai profund, dac vrem s ajungem la o nelegere a lui "bun".
54
MORAliTATEA. O introducere n etic
Putem constata prin teste c "mare" ( large) e atributiv:

bunoar, nu are loc inferena valid de la
(a) Acesta e un oarece mare
(b) Un oarece e un animal
la
(e) Acesta este un animal mare.

Explicaia eecului acestei inferene i a caracterului
atributiv al lui "mare" e clar - "mare" e un termen comparativ,
iar ,Acesta este un oarece mare" nseamn ceva de tipul.Acesta
e un oarece mai mare dect cei mai muli oareci". Printr-o
analiz similar, concluzia (c) nseamn ceva de tipul ,Acesta
e un
animal mai mare dect cele mai multe animale" - i putem
vedea acum de ce inferena eueaz. Ceea ce poate fi inferat

valid din aceste premise, analizate comparativ, este:
(d) Acesta e un animal mai mare dect cei mai muli oareci.
i, ntr-adevr,
asemenea concluzie rezult.
Poate fi explicat n acelai fel caracterul atrib utiv al lui

"bun" ? E greu de crezut c toate cazurile de atributivitate
pot fi explicate astfel - un Van Meegeren autentic nu e unul
care e mai autentic dect cele mai multe Van Meegeren. Dar
e
mai plauzibil s sugerm c "bun" din "F bun" este atributiv,
deoarece "F bun" nseamn ceva de genul "mai bun dect cei
mai muli F". ns o cercetare suplimentar arat c aceasta
nu e aa. Tocmai am vzut c in cazul analizei comparative
a lui "mare" putem trece va lid de la premisele (a) i (b) la
concluzia (d). Dac "bun" ar fi atributiv pentru c e comparativ,
atunci am putea trece asemntor de la
El e un bun juctor de cricket
"Bun"
55
U n juctor d e cricket e u n om
la
El e un om mai bun dect cei mai muli juctori de cricket.
Dar aceast concluzie nu rezult i ea e tot att de criticabil

ca i cea original: "El e un om bun". Ne vom putea apropia
de o concluzie acceptabil numai cu ceva de genul
El e un om mai bun la cricket (sau mai bun cajuctor de
cricket) dect cei mai mulijuctori de cricket,
dei chiar i aceasta are ceva dubios n ea, deoarece nu pare

s existe vreo contradicie n ideea c situaia acestui joc e
att de nfloritoare, nct cei mai muli juctori de cricket sunt
efectiv buni; dac aa ceva e posibil, atunci orice analiz
comparativ avnd aceast form sucomb i ea. Dar, dincolo
de aceasta, analiza comparativ, n fiecare din aceste cazuri,
nu a dezUpit pe "bun" de substantivul su; conexiunea persist
n concluzia de mai sus, cu un "bun" aflat acum n forma sa
comparativ. Astfel, caracterul atributiv al lui "bun" presupune
o conexiune mai strns cu substantivul su dect se cere
n cazul unui adjectiv care e doar comparativ, cum e "mare".
Deoarece "bun" e intim legat, n acest fel de construcie,
de substantivul pe care-l calific, nelesul unei expresii de
forma "un bun x" trebuie luat ca un ntreg; acest neles e
determinat, n parte, de ceea ce se pune n locul lui "x". Am
putea noi oare merge mai departe de att i s spunem c n
expresii de aceast form nelesul ntregului e esenialmente
determinat de nelesul a ceea ce ia locul lui "x" ? n multe
cazuri s-ar prea c putem face acest pas. Cci, dac lum
n considerare descripiile funcionale ale artefactelor, cum
ar fi "ceas" sau "deschiztor de conserve", ori chiar descripiile
fiinelor umane ce se refer la rolurile sau fi..mciile sau activitile
56
lor profesionale, cum ar fi "grdinar", "general" ori "juctor

de cricket", s-ar prea, ntr-adevr, c, dac nelegem aceste
expresii (cel puin n sensul tare c nelegem ce este acela
un deschiztor de conserve, de pild, sau ce face un general),
atunci nelegem, totodat, ntre anumite limite, i ceea ce e
un lucru bun de genul respectiv.
Aceast nelegere poate fi la un nivel foarte general i
abstract i va exista loc suficient pentru dezacorduri i pentru
comparri sofisticate ale meritelor i dezavantajelor, n acest
cadru larg i abstract. Concret, pot exista preri variate i
schimbtoare cu privire la ce aspecte ale activitii umane ar
trebui s aib greutate n cursul evalurii i ce fel de greutate
anume: astfel, o persoan sau o anumit epoc istoric pot
avea viziuni diferite despre ct de important e pentru un general
bun s-i obin victoriile cu un minimum de pierderi de viei
omeneti. Totui, o nelegere a ceea ce este x pare s conin,
n aceste cazuri, o nelegere general a criteriilor adecvate pentJu

a spune c un anume lucru e un bun x: noi nu suntem chiar
liberi s inventm criteriile binelui. Cele mai clare cazuri sunt,

desigur, acelea ale descripiilor tehnice ale artefactelor; dac
cineva va merge ntr-o fabric de avioane i va spune "acesta
e un eleron* bun", referindu-se la un prototip respins care a
fost n realitate ru proiectat sau ru executat, el va face pur
i simplu o greeal; iar dac va explica apoi c a spus asta
deoarece forma sa ori luciul su l-au atras, aceasta nu va face
ca afirmaia lui s fie mai adecvat, deoarece acestea nu sunt
criterii pentru a fi un bun eleron, dei ele pot fi criterii ct se
poate de adecvate pentru un alt tip de evaluare a acestei piese
metalice, de pild ca obiect estetic. (Aceasta ilustreaz, o dat
n plus, importana problemei -legat de chestiunea evalurii

- sub ce concept este evaluat obiectul.)
* AeroJoil (engl.J, parte a aripilor u nui avion construit n aa fel nct
s asigure manevrarea n aer a aparatului. (N. tr.)
57
.. Bun"
Exist
tradiie influent n fIlosofia contemporan d e a
lupta mpotriva ideii dup care criteriile de valoare - adic ce

anume face ca un lucru de un anume fel s fie un lucru bun
de felul respectiv - ar putea fi vreodat determinate logic prin
intermediul unor adevruri factuale sau conceptuale; aceasta
e una din principalele aplicaii ale distinciei dintre fapt i
valoare, la care ne-am referit dej a . Aceast opoziie a fost
ncuraj at de influena lui Moore, care a inventat expresia
"eroare naturalist" pentru o greeal comis, chipurile, de
orice concepie care susine c binele atribuit unui lucru ar
putea fi identificat cu un anume set de caracteristici empirice
sau chiar metafizice. Moore a descris aceast eroare n termenii
propriei sale concepii, dup care binele e o proprietate
non- natural , concepie despre care am spus deja c e, n
msura n care poate fi neleas, o greeal regretabil. Muli
filosofi ai moralei, care sunt de acord c Moore a greit n
respectiva privin, sunt totui de acord cu el c "eroarea
naturalist" ar fi o eroare genuin i semnificativ; ei ofer
naturii sale o nou explicaie. Formulat sumar, aceast
explicaie revine la ceva de felul
urmtor:
c funcia enunurilor
de forma "acela e un bun x" este de a prescrie sau a recomanda,

ori de a j uca un asemenea rol lingvistic n domeniul general
al normativului sau evaluativului , in timp ce a descrie doar
caracteristicile lui x nu nseamn a juca un asemenea rol ; i
nici un set de enunuri care nu joac un asemenea rol nu
poate antrena logic v reun enun care joac un atare rol . A
prescrie , a recomanda etc . nseamn a face ceva ce faptele
singure (n linii mari) nu ne pot determina s facem; noi trebuie
s adoptm o atitudine evaluativ sau prescriptiv care
favorizeaz anumite caracteristic i , dac vrem ca acele
caracteristici s reprezinte , pentru noi, temei de aprobare.
Numai cunoaterea lumii sau nelegerea conceptelor nu pot
fi, n ele nsele , suficiente pentru a j uca acest lucru.
58
o examinare complet a acestei poziii ar presupune ceva

ce ne-ar duce prea departe n acest eseu, anume o cercetare
asupra unui domeniu important, i n plin proces de dezvoltare,
al filosofiei limbaj ului , teoria actelor de vorbire, a feluritelor
lucruri pe care le putem face atunci cnd formulm diferite
rostiri (utterances). Trei idei pot fi punctate pe scurt. Prima:
nu poate exista o legtur simpl ntre actele de vorbire, cum
sunt recomandarea sau prescrierea, pe de o parte, i nelesul
enunurilor (seniences ) de tipul "acesta e un bun x", pe de
alt parte . n cel mai fericit caz, rostirea acestor enunuri va
constitui un act de recomandare etc., numai dac enunurile
vor fi efectiv asertate
(asserted); dar enunul are acelai neles,
fie c e asertat, fie c nu. Astfel , noi nelegem enunul ,Acesta

este un film bun" n contextul "Dac acesta este un film bun,
va primi un Oscar"; dar, n respectivul context, el nu e asertat
i nu are loc nici un act efectiv de recomandare'. Aadar,
legtura dintre neles (meaning) i recomandare trebuie s
fie cel puin una indirect.
A doua: teoria pare prea grbit n a accepta c funciile
de recomandare i de descriere sunt reciproc exclusive. Mai
degrab una i aceeai rostire poate purta mai multe acte de
vorbire n acelai timp: dac spun "mine va fi umezeal", se
prea poate ca eu s fi descris vremea de mine, totodat, s
fac o predicie , s avertizez etc. Problema dac eu svresc
vreunul din aceste acte de vorbire producnd o anumit rostire
poate fi rezolvat vznd ce anume spun i care sunt faptele
n situaia dat. Bunoar, dac spun "Gheaa e subire",
eu voi fi descris fr doar i poate gheaa, dar, totodat, n
lumina intereselor i scopurilor tale , se poate s fi fcut i
ceva ce trece drept un avertisment adresat ie. Foarte ase
mntor (dei nu n ntregime asemntor) e cazul ('{md, dac
Vezi J.R.
71 (1962),
Searle, .. Meaning and Specch-Act", P/,ilo.<;o/J//;C(I! Ncview, VoL

i SpeechActs (Cambrtdg;c University I'n'ss 1 !lfJ9j, Chapter 6.
59
"Bun"
eu descriu acest ceas spunnd c e l red exact ora, n u are

nevoie s fie tras, nu se defecteaz niciodat etc. , e ca i cum
l-a recomanda totodat n calitate de ceas, independent de
o
presupus alegere de ctre mine a unor criterii pentru ceasuri.
Desigur, faptele legate de acest ceas, ca i natura general a

ceasurilor, nu m pot determina neaprat s fac aceast
remarc - a putea rmne mut; dar ele determin faptul
c, dac eu dau o descriere adevrat a acestui ceas sub
aspectele respective, atunci fac totodat ceva din domeniul
recomandrii sau al realizrii unei evaluri favorabile a ceasului
n cauz.
Ultima idee ne conduce spre al treilea punct. Activiti
cum sunt cele de recomandare etc. sunt esenialmente activiti
publice
(overi),
legate de rostirile reale; de aceea am spus c
studiul lor ine de teoria actelor de vorbire. Dar nici o abordare

a enunurilor coninnd cuvntul "bun" nu poate fi adecvat
dac rmne doar la acest nivel: cci e posibil doar s gndim,
ori s credem, ori s conchidem c un anume lucru e bun
n felul lui, fr a rosti nimic n acest sens. Dac l ursc pe
Bloggs, m voi abine cu grij de la a face remarci favorabile
cu privire la performanele sale ca juctor de cricket,
i.e.
mai
exact, nu l voi recomanda sau altceva de acest fel; totui, n

sinea mea, ar trebui s recunosc c el e un bun juctor de
cricket. O abordare adecvat a problemei trebuie s lase loc
i pentru o asemenea recunoatere.
Aceste foarte sumare consideraii pot indica unele din
dificultile ntmpinate de versiunea renovat a respingerii
"erorii naturaliste". De fapt, eu cred c, n calitate de doctrin
general cu privire la funcionarea lui "bun", distincia brutal
dintre fapt i valoare susinut de aceast concepie reprezint
o greeal; pare clar c pentru multe nlocuiri ale lui x n "acela
e un bun;(' e suficient o nelegere a ceea ce este sau face
un anume x i o cunoatere [actual cu privire la acest x -
60
i.e.
combinaie de infonnaie conceptual i factual - pentJu

a determina, cel puin n mare, adevrul sau falsitatea judecii.
Desigur, aceasta nseamn obiectivitate. Dar stau oare lucruIile
la fel n cazul tuturor substitutiilor lui x? Dac examinm
O
aceast ntrebare vom gsi cazuri n care cercetarea va nainta

mult mai greu i n care distinctia fapt/valoare, sau ceva de
acest fel. va prea c se afl mai n largul ei; cazuri n care
vor aprea unele consideratii suplimentare, mai profunde ,
cu privirela valoare. Ceea ce multi filosofi contemporani au
considerat a fi o doctrin logic foarte general cu privire la
funcionarea lui "bun" ne apare acum ca prezentnd interes
mai degrab n calitatea ei de doctrin particular, i nu una
pur logic, privitoare la caracterul bun al lucrurilor sau, mai
concret, al persoanelor, sub anumite descriptii.
BINELE I ROLURILE
Fie expresia "un bun tat". Dei e, n mare, destul de clar

ce fel de criterii nsoesc aceast expresie, nu e deloc clar c
o nelegere a acestora e coninut n inelegerea a ceea ce
nseamn s fii tat. i aceasta nu se ntmpl doar pentru
c ideea de a fi un bun tat conine o referin la anumite
convenii sociale, cci la fel se ntmpl i n cazul expresiilor
"juctor de cricket" sau "funcionar bancar" - a ti ce e un
funcionar bancar presupune a ti destul de multe despre
eafodajul social n termenii cruia e definit rolul de funcionar
bancar - dei, atunci cnd neleg acest rol n respectivii
termeni, neleg , de asemenea, n mare, genurile de lucruri
pe care un om ar trebui s le fac pentru a fi numit bun
funcionar bancar. Diferena ce apare fa de ideea de tat
bun const n aceea c aceasta din urm ni se nfieaz ca
i cum ne-am putea face o idee perfect clar cu privire la faptul
de a-fi-tat (fatherhoodJ, dar aceasta singur nu ne-ar asigura
o nelegere a ceea ce face din cineva un tat bun. Explicaia
acestei diferene st, n parte, n aceea c ideea faptului de
a-fi-tat pe care o putem nelege fr a nelege criteriile
evaluative e o idee ce se refer doar la relaia biologic; dar
nu se poate ca n noiunea de tat bun s apar numai aceast
idee. Dac avem n minte ideea de tat numai ca un procreator,
nu e clar ce am putea nelege numind pe cineva "un bun
tat" - dac nu cumva c el e bun s devin tat.
62
Nu avansm necesarmente spre noiuni evaluative nici doar

introducnd o referire la instituiile sociale, cum e cstoria.
"Fratele soiei" e o relaie de rudenie bine definit, implicnd o
referire la cstorie, dar ideea de a fi un bun frate al soiei e
una care, n societatea noastr, nu are nici un coninut. Con
inutul lui "un bun tat" e determinat de relaia biologic m
preun cu anumite responsabiliti care, n tipul nostru de so
cietate, sunt atribuite oamenilor ce se afl n aceast relaie.
Numai cnd exist asemenea responsabiliti putem spune c
"tat" se refer nu doar la o relaie biologic, ci la un rol; iar
rolul poate fi jucat,
;tesigur,
n mod excepional, i de cineva
care nu se afl n relaia biologic respectiv, ca atunci cnd

spunem c cineva e tatl unui copil orfan. Diferena fa de
,,funcionar bancar" rezult a fi urmtoarea: nu exist nici o
noiune de ,,funcionar bancar" care s nu implice o referire la
responsabiliti, iar termenul se refer la un rol care poate fi
explicat doar n relaie cu instituiile sociale care confer cuiva,
avnd acel rol, anumite funcii i ndatoriri. n timp ce sub
conceptul ce desemneaz rolul de a-fi-tat st conceptul mai
ngust de a-fi-tat doar ca relaie natural, o relaie care n tipul
nostru de societate e considerat a fi baza acelui gen de rol.
Dac un om e un juctor de cricket fanatic i, eventual,
i-a ales cricketul ca profesie, atunci desigur c performana
sa n calitate dejuctor de cricket i evaluri le acelei perfor
mane de ctre cei competeni vor avea importan pentru
el: dac vajuca slab, e pierdut. Unui om care joac cricket
mai modest, la o margine de teren, doar duminica dup amiaza ,

i va psa mai puin de toate acestea; adevrul evident c e
un slab juctor de cricket conteaz mai puin pentru el; el
ar putea rspunde c, n definitiv, nici nu e juctor de cricket,
ci doar un om care joac ocazional acest joc. Un om care e
un foarte indolent funcionar bancar, ndeplinind cu greu ceea

ce se ateapt de la el s fac, s-ar putea i el scuza, dei cu
Binele
rolurile
63
totul altfel, de executarea deficient a acelor activiti. El poate

uri banca, dispreui activitatea bancar i s-i pese doar de
prietenii si i de cultivarea crizantemelor. Poate privi banca
doar ca pe un mijloc de a- i asigura supravieuirea; el nu se
vede , n nici un sens semnificativ al cuvntului, funcionar
bancar. Totui, i- ar fi greu s spun c nu e (realmente)
funcionar bancar sau , dac ar face-o, ar fi n pericol de a
evada ntr-o pur fantezie, cci prea mult din viaa sa e legat,
n fapt, de acest rol, fie c i place, fie c nu. El nu poate
elimina (cum a fcut-o cel ce juca cricket) ca pe o simpl
nenelegere atitudinea nefavorabil i lipsa de respect pe care
le ntlnete la superiorii si, dei ar putea s nu i bat prea
mult capul cu ele; n fond, legtura contractual stabilit de
slujb l pune in situaia s se atepte tocmai la aa ceva.
Dei ar putea ajunge la un oarecare echilibru n aceast situaie,
eventual prin ironie, starea sa nu e una prea fericit i, dac
va ajunge s aib suficieni bani, va putea , eventual (dac
nu i-ar trebui prea mult curaj pentru asta), s se descoto
roseasc de acest rol i s demisioneze de la banc.
Punei n contrast cu aceste exemple arhetipice simple
un altul - cel al soldatului recrutat fr voie. Viaa sa, care e
foarte probabil mai mizerabil dect cea a funcionarului
bancar, ar putea presupune o stare sufleteasc nc mai tulbure
i mai ambigu dac, de pild, el ar fi nesigur c, soldat fiind,
ar trebui s dea dovad de o bun performan ca soldat.
Dar aceast stare sufleteasc s-ar simplifica foarte mult dac
el ar gndi sincer c "soldat" e un titlu care i se aplic numai
pentru c i-a fost impus cu fora din afar, dac nu i-ar psa
deloc de evalurile ce se fac pe baza respectivului titlu, dac
ar privi ostilitatea superiortlor si ca pe o for extern oarb,
precum fora care l-a proiectat n arm at, i dac ar simi c
singura constrngere care-l mpiedic de la o ct mai ampl
neparticipare este teama de pedeaps. Sinceritatea acestei
64
atitudini poate fi obinut doar cu preul unei anume disperrt,

cci ea se nsoete n mod firesc cu sentimentul (ca n Catch
22)
c mediul este, n realitatea sa bruta l, nesntos.

n alte cazuri, un om poate ajunge s se disocieze de un
rol i de evalurile ce i se aplic, un rol cu care s-a identificat

anterior din toat inima sau dogmatic, deoarece el nu se poate
hotr s fac ceea ce se ateapt de la el s fac n virtutea
acelui rol. n mprejurri favorabile, el poate fi gata s-I
abandoneze. Dac aa ceva nu e posibil, se poate simi obligat
s se abin, ntr-un alt mod, de la a face ceea ce se ateapt
de la el s fac: de pild, ntr-un caz extrem, de natur politic,
va adopta, probabil, strategia nesupunerii i a opoziiei mascate.
Se spune despre unii generali germani care au fost ngrozii,
n timpul rzboiului, de politica lui Hitler, c au fost mult

vreme inhibai n a ncerca s acioneze mpotriva lui din
considerente de jurmnt, jurmnt de supunere pe care, n
calitate de ofieri ai Wermacht-ului, l-au depus n faa lui. Ne-am
putea mira, din afara situaiei, cum de un jurmnt fa de
cineva care avea atunci respectiva condiie i conducea prin
respectivele mijloace a putut fi privit ca inextricabil legat de
ndatoririle cuiva, chiar ca ofier german; cci aceasta nseamn
a privi jurmintele ca avnd nu doar caracter sacru, ci puteri
magice. Dar s presupunem c respectarea jurmntului ar
putea fi considerat ca parte nendoielnic a ndatoririlor ce
incumb unui ofier german; prin urmare, ceea ce trebuiau
s fac generalii opoziioniti era s-i formeze o concepie asupra
a ceea ce au de fcut, concepie care ar fi contrazis ceea ce se
atepta de la ei n calitate de ofieri germani - adic, ei trebuiau
qfiernlui
c aceasta era o ipostaz pe care unii dintre
s acioneze altfel dect avnd titlul i flind n rolul
german.
Or, se pare
ei au gsit-o foarte dificil de imaginat. Pentru aceti oameni,

"ofier german" nu era pur i simplu ceva ce li se ntmpla s
fie, ci ceea ce erau.
Binele i rolurile
65
Aceste exemple simplificate au fost menite s ilustreze

cile pe care oamenii se pot disocia singuri de rolurile pe care
le joac, roluri care poart cu ele anumite tipuri de evaluare
a activitilor lor. Aceast disociere poate fi, n diferite cazuri,
justificabil sau nejustificabil n felurite chipuri, poate fi nobil
sau nu, chibzuit sau nechibzuit; dar ea e n fiecare caz n
parte inteligibil i e de neles cum se ntmpl c un om
poate s-i formeze o imagine coerent asupra sa n raport
cu un rol pe care l-a avut, pe care s-a deprins s-I aib sau
pe care consider c-I poate avea, fr a permite ca standardele
asociate acelui rol s fie ultime, fundamentale sau importante
n evaluarea succesului sau a excelenei vieii sale. Aceast
posibilitate mi se pare un contraexemplu important la un fapt
pe care l-am menionat deja, i anume c aceste variate titluri
i roluri pot s conin, din punct de vedere conceptual,
standarde largi de evaluare a oamenilor ce poart acele titluri,
tot aa cum descripiile artefactelor pot conine standarde
de evaluare a acelor artefacte. n timp ce standardele pot fi
astfel sudate logic de titlu, titlul nu e logic sudat de om; prin
urmare, standardele nu sunt logic sudate de om. Prin
contiina pe care o are n legtur cu posedarea unui titlu
i prin relaia sa cu el, un om poate refuza s fac din acele
standarde factorii determinani ai vieii sale.
Nu rezult din aceste posibiliti c dac cineva duce o
via nereflectat i pasiv, o via structurat de un anume
rol pe care-l ia ca atare, el trebuie s fi ales acel rol - cum
pare s fi gndit Sartre (ale crui interogaii sunt oglindite,
n parte, de aceste remarci) n perioada sa existenialist clasic.
De aici descrierea pe care o d el condiiei nereflectate de acest

fel ca rea credin. Aceasta presupune ca fiecare om s aib
cel puin posibilitatea refleciei i alegerii i ca aceast posibilitate
s fie att recunoscut, ct i abandonat. Totui, chiar i
primul pas, cel al atribuirii posibilitii reale de reflecie i
66
MORALITATEA. O
introducere n etic
alegere, poate fi prea mult pent.nI om n anumite situaii sociale

i psihologice. Concepia lui Sartre e legat de noiunea sa
extrem de neempiric de libertate, noiune care ne poate
ajuta s explicm anumit ambiguitate prezent n gndirea
sa, i anume ideea c omul nu are esen, dei are una
i anume libertatea.
Dac ar exista un anume titlu sau rol cu care standardele
ar fi necesarmente conectate i pe care persoan nu l-ar
putea evita, nici nu s-ar putea disocia de el, atunci ar exista
anumite standarde pe care persoana ar trebui s le recunoasc
determinante pentru viaa sa, cel puin dac nu vrea s fie
acuzat c nu e deloc contient de ceea ce este ea. Exist
desigur un "titlu" - din motive temeinice nu prea putem vorbi
aici de un "rol" - care e cu necesitate inalienabil, i acesta e
chiar titlul de "om". Prin urmare, se ridic problema central
dac "om" e un concept care ofer el nsui standardele de
evaluare i excelen pentru om; cci, dac le ofer, atunci
se pare c ele
trebuie s
fie standardele noastre.
Au existat fIlosofti celebre care au susinut c "om" ofer

asemenea standarde; c, fie direct, prin reflecie asupra
conceptului de "om", fiemai indirect.prin reflecie asupra
unor presupuse adevruri necesare suplimentare despre ce
este omul, se poate ajunge la nelegere a ceea ce trebuie
s fie un om bun.
Asemenea filosofii pot fi mprite cu folos, cel puin n
prim instan, n dou clase - acelea care fac i acelea care
nu fac apel la transcendental, adic la un anume gen de cadru
al vieii umane ce ar subzista dincolo de aceasta i de lumea

empiric. Vom ncepe prin a discuta cazul non-transcendental
i vom ajunge, apoi, la un exemplu (unul religios) de tip
transcendental.
STANDARDELE MORALE
I TRSTURA DISTINCTiV A OMULU I
Un prototip al cazului non-transcendental poate fi gsit

n filosofia lui Aristotel. Dup Aristotel, exist anumite
caracteristici, n particular anumite activiti i potene, care
sunt specifice omului, iar viaa omului bun exemplific, la
cel mai nalt grad de perfeciune, aceste potene i aciuni.
Sau, mai precis, exist o trstur distinctiv a omului capacitatea sa de a-i modela aciunile i dispoziiile cu ajutorul
raiunii - care se va actualiza n cel mai nalt grad; celelalte
potenialiti ale sale se vor actualiza, sub puterea ordonatoare
a raiunii, ntr-o msur potrivit, dar nu maximal. Raiunea
practic e privit ca apt de a produce coeren i de a reduce
conflictele dintre dorinele individului ce triete n societate
(iar omul trebuie s triasc astfel). Acest el al reducerii
conflictelor dintre dorine, fr a le nbui ns peste msur,
e parte a coninutului specific al tezei c elul modului de
via schiat de sistemul aristotelic e fe ricirea.
Importana arm onizrii dorinelor, ca
i importana raiunii
practice n asigurarea acestui scop, sunt ilustrate, la Aristotel.

ntr-un sens negativ, de notabilul su eec n tratarea problemei
reconcilierii (reconcWation), care, n propriii si termeni, trbuia
s fie una important. "Raiunea" la care ne-am referit mai
sus e raiunea practic, ce se aplic la aciuni i dorine
MORALITATEA. O introducere in etic
particulare i care e baza pentru ceea ce Aristotel (sau, mai

degrab, traductorii si) numete "virtui ale caracterului"
- adic acele dispoziii de a aciona corect care presupun
motivaii de tipul plcerii i durerii. Exist, totui, i raiunea
teoretic,
altfel spus capacitatea de a gndi corect despre
problemele abstracte ale tiinei i fIlosofiei, pe care Aristotel

e gata s o priveasc drept o expresie nc i mai nalt a
naturii umane; ca urmare, forma perfect a vieii omeneti e
considerat a fi aceea care e dedicat n cea mai mare msur
activitii intelectuale. Dar el las s se neleag clar c, deoa
rece omul e om, i nu zeu, viaa sa nu poate fi dedicat numai
acestui el, virtuile caracterului fiind i ele necesare acesteia.
Ceea ce Aristotel nu face totui - i, dat fiind sistemul
su, nici nu putea face - este s ofere o explicaie felului n
care activitile intelectuale, cea mai nalt expresie a naturii
umane (n viziwlea sa), ar putea fi puse n relaie cu activitile
ceteneti care sunt reglementate de virtuile caracterului.
nelepciunea practic nu poate bate att de departe nct
s impun o .,medie" ntre a fIlosofa sau a face tiin, pe de
o parte, i a fi bun cetean. tat etc. , pe de alta. E o trstur
curioas i semnificativ a sistemului aristotelic aceea c
potenialitile cele mai nalte ale omului trebuie s intre n
competiie cu altele pentru a se exprima, dei nu ni se poate
oferi nici o explicaie coerent a felului n care ar putea fi
reglementat aceast competiie.
Aceasta e una din slbiciunile tentativei lui Aristotel de a
deduce binele uman din natura omului, prin apel la o
caracteristic distinctiv a sa, anume la i nteligen i la
capacitatea gndirii raionale; aceast slbiciune ar putea fi
prezentat astfel: aspectele pure sau creatoare ale inteligenei
par s fie forma cea mai nalt a acestor capaciti; cu toate
acestea, o angajare total n manifestarea lor e exclus, iar o
angajare parial nu e prezentat ca fiind ceva la ce se poate
Standardele morale i trstura distinctiv a omului
69
ajunge raional, cu ajutorul gndirii practice. Aceast slbiciune

a sistemului aristotelic e modelul unei probleme mai generale,
care poate fi numit "problema lui Gauguin", dac facem
abstracie de faptul c aceas t etichet sugereaz unele nuane
de sens mai degrab speciale i romantice, legate de auio
exprimare. Un moralist care vrea s intemeieze o concepie
despre viaa bun pe considerente de potene superioare i
definitorii ale omului va putea evita cu greu includerea cu
prioritate printre acestea a caracteristicilor geniului artistic
i tiinific creator; dar, chiar i aa, ii va fi greu s deduc
din, i chiar s reconcilieze cu idealul dezvoltrii i nfloririi
unui asemenea geniu multe din virtuile i angajamentele
morale, unele dintre ele innd mai degrab de cotidian, cele
mai multe privind relaiile cu alte persoane - deci lucruri mult
ndeprtate de cele specifice muncii de creaie.
S-ar putea spune c Platon a vzut cu extrem claritate
o jumtate a acestei probleme. Faimoasa surghiunire a tuturor
artelor, mai puin a celei a ceremonialurilor, coninut n
Republica sa (un stat conceput anume ca o instituionalizare
a moralitii), a fost rezultatul lurii n serios a artei de ctre
filosof, ca i al observaiei sale pe deplin juste c att viaa
artistului creator, ct i nrurirea pe care o are asupra unui
public sobru ideea cutrii libere coninut n creaiile aceluia,
intr n contradicie cu exigenele de stabilitate impuse de o
societate structurat moral pn n cele mai mici amnunte.
Noi am putea, desigur, respinge soluia mbriat de Platon,
dar el a avut totui dreptate atunci cnd a considerat c acestea
sunt alternativele: o societate aprat mpotriva schimbrilor
morale i sociale, respectiv o societate n care e permis creaia
liber i explorarea cu ajutorul artei. Motivul pentru care,
cum spuneam, el vede numai o jumtate a acestei probleme
este acela c el permite n cetate activitatea intelectual
creatoare (ba chiar o consider activitatea esenial a clasei
70
conductoare) - or, ne-am putea ndoi c acest lucru ar fi

compatibil, pe termen lung, cu genul de stabilitate spre care
nzuia el. (Se pare c Platon admira realizrile intelectuale
ale Atenei, dar deplora, n acelai timp, dezordinile sale politice
i morale, fiind entuziasmat de stabilitatea politic a Spartei,
dei nu i de militarismul su neintelectual. Cu siguran
c i s-a ntmplat s se ntrebe dac faptul c aceste caliti
au fost distribuite astfel reprezint un accident sau nu.)
Explicaia acestui fapt e, n parte, aceea c acolo unde noi
vorbim de "activitate creatoare" Platon gndete, n bun
msur, n termeni de descoperire: activitatea filosofic este,
dup prerea sa, inerent ordonat de adevrurile morale a
priori, ce abia ateapt s fie descoperite. Dac respingem
aceast imagine a filosofiei morale i admitem totodat c n
tiina naturii exist un element de creativitate ineliminabil,
atunci aceste activiti intelectuale vor arta mai puin a
locuitori fireti ai gelUlui de mediu pe care Platon l-a construit
pentru ei.
Nu susin (cci mi s-ar prea un nonsens plin de
preiozitate) c nsei activitile de cercetare tiinific cer
sau presupun ca persoanele angajate n ele s mprteasc
valori liberale sau umaniste, opuse unui mediu social autoritar.
Experiena noastr recent sugereaz c asemenea cercetri
presupun, n cel mai bun caz, un anume gen de liberalism
al chiar mediului tiinific, liberalism care poate coexista foarte
bine cu indiferena cinic fa de multe valori umaniste, viznd,
de pild, felul n care sunt folosite descoperirile tiinifice sau
sursa fondurilor care sprijin cercetarea. Dar aceasta nu e,
ea nsi, dect o alt ilustrare a feluritelor moduri n care
cerinele moralei pot s intre n conflict cu dezvoltarea
nestnjenit a aspiraiilor creatoare i intelectuale ale omului;
pentru noi e mult prea trziu s spunem c, deoarece tiina
naturii constituie, n mod evident, una dintre cele mai sublime
71
cuceriri ale omului, dezvoltarea ei ar trebui s aib o categoric

influen asupra aprobrii morale. A gndi astfel ar fi tot att
de optimist pentru noi, pe ct a fost pentru Platon gndul
c asemenea actviti ar putea coexista cu restriciile sociale
i lipsa de libertate pe care el le-a identificat cu societatea
moral.
Aceasta exemplific una din obieciile centrale la adresa
ncercrii aristotelice de a alege (n mod plauzibil) activitatea
intelectual drept caracteristic distinctiv a omului. Exist
mai multe obiecii generale la procedura de a ncerca s deduci
scopuri sau idealuri morale indiscutabile din caracteristicile
distinctive ale naturii umane. Vom meniona trei. Prima: n
chiar fenomenul de selectare a caracteristicii distinctive (cum
ar fi raionalitatea sau creativitatea) au ptruns deja, ntr-o
msur considerabil, elemente de evaluare. Dac se abordeaz
fr preconcepii problema gsirii unor caracteristici care
difereniaz omul de alte animale, s-ar putea ajunge, la fel
de bine. bazai pe asemenea principii, la o moralitate care-l
ndeamn pe om s cheltuiasc cea mai mare parte a timpului
su pentru a face focul sau pentru a-i dezvolta anumite nsuiri
fizice specific umane sau pentru a avea contacte sexuale
indiferent de anotimp sau pentru a jefui mediul i a dezechilibra
balana naturii sau pentru a omor din distracie.
A doua (i una foarte important) : aceast abordare
confirm ambiguitatea moral a caracteristicilor umane
distinctive (dei Aristotel a acordat acestui aspect o anume
atenie, abordarea sa nu a fost complet ncununat de succes).
Cci, dac e o caracteristic a omului s-i foloseasc inte
ligena
i uneltele pentru a modifica propriul mediu, atunci e tot o

caracteristic a lui s-i foloseasc inteligena pentru a se
descurca n via. iar uneltele, pentru a distruge pe alii. Dac
e o caracteristic distinctiv a omului s aib, intr-o form
conceptualizat, o deplin contiin de sine ca o fiin ntre
72
altele, ca o fiin contient de faptul c i alii au triri precum

ea, apoi aceasta e o precondiie nu numai a buntii, ci (cum
a artat Nietzsche) i a cruzimii: omul sadismelor sofisticate
nu e mai asemntor celorlalte animale dect omul sentimen
telor fireti; dimpotriv, el e mai puin asemntor. Dac oferim
ca imperativ moral suprem vechiul strigt "fii om !", e ngrozitor
s ne gndim n cte feluri diferite poate fi el interpretat liter al
Aici ntlnim, pare-se, o dimensiune original a libertii:
aceea de a folosi sau de a nu folosi nzestrarea natural, de
a o folosi ntr-un fel sau n alt ul: e o libertate care trebuie
s taie firul princip al al demersului de tip aristotelic. Nu cred
c aceast libertate ar p utea fi ea nsi co nsiderat caracteris
tica distinctiv a omului i c demersul ar putea fi refcut
pe aceast nou baz. Cci, prin natura sa, ea nu poate cu
sig uran determina un mo d anume de via, i nu altul cum a crezut, pr obab il, Sartre, n virtutea unei ambiguiti
de care am amintit. S-ar putea spune: dac ar exista un
mod de via special, anume modul de via al "realizrii
liber t ii , atunci ar trebui s existe i libertatea de a-l
res pinge
A t re ia : dac ne ntoarcem la acel caz particular al
raionalului ca marc distinctiv a omului, vom observa c e
preze nt aici o tendin de a adopta o direcie maniheist i
de a accentua virtuile stpnirii de sine raionale n dauna
a orice altceva. Nu exist ns nici un motiv de a trage, n
mod inevitabil, o asemenea concluzie; dincolo de orice, ea
implic o viziune fals i inuman chiar asupra p asiunilor ,
ca fore cauzale oarbe sau ca simple nsuiri animale. A fi
ndrgostit lulea e, de fapt, ceva tot att de distinctiv pentru
condiia uman ca i a fi de acord, n mod r ai o n al, cu
dispoziiile morale ale cuiva. Dar e uor de neles de ce, n
aceast orientare, maniheismul pare atrgtor. Dac raiona
litatea i gndirea consistent sunt preferate drept carac teristici
.
"
73
distinctive ale omului, atunci, chiar dac se admite c omul,

ca ntreg , are i pasiuni, supremaia gndirii raionale n raport
cu acestea poate prea foarte bine o idee indiscutabil. Aceasta

cu att mai mult cu ct este ct se poate de evident c a deine
un asemenea control e o condiie de baz a maturizrii i
chiar, la limit, a sntii sufleteti. Dar a trece de aici la
transformarea acestui control n unicul ideal nseamn a
elimina, nt r o manie r a priori, cele mai multe forme ale

-
spontaneitii. Or, acest lucru pare s fie absurd.

Toate aceste reflecii sugereaz c tentativa de a fundamen
ta moralitatea pe o concepie cu privire la
omul bun rezultat
din luarea n considerare a caracteristicilor distinctive ale naturii

umane e, probabil, sortit eecului. Sunt departe de a crede
c refleciile cu privire la natura uman, la ce sunt oamenii,
la ce nseamn pentru om s triasc n societate, nu contribuie

i ele la o corect nelegere a moralitii E clar
.
c ele contribuie,
cci, pur i simplu, nu putem avea nici o concepie cu privire

la moralitate n lipsa unor asemenea consideraii.
n particular,
ele ne ajut la delimitarea posibilului coninut a ceea ce ar

putea fi luat drept mo ralitate La fel de evident e c diferitele
.
concep ii despre natura uman (de exemplu, concepi a

psihanalitic) trebuie s aib diferite efecte asupra concepiilor
pe care le adoptm cu privire la cerinele i normele morale
concrete. Nu numai concepiile tiinifice sau semitiinifice
trebuie s aib un asemenea efect, ci i acelea innd de filosofia
minii . Astfel, o nelegere filosofic adecvat a naturii emoiilor

ar
trebui s aib un efect de descurajare asupra concepiilor
maniheiste cu privire la stpnirea emoiilor, iar consideraiile

filosofice cu privire la natura, ba chiar la existena a ceea ce
se cheam
voin,
t r e b uie s aib un efect direct asupra
concepiilor morale, care fixeaz n exerciiul voinei (opus celui

al dorinelor, de pild) cheia de bolt a accesului spre valoarea
m o ral.
74
Dac toate acestea sunt adevrate i dac exist limite

foarte clare pentru ceea ce ar putea fi neles drept sistemul
moralitii omeneti, atunci nu exist cale direct de la
consideraiile privind natura uman la o unic moralitate i
la un unic ideal moral . Ar fi mai simplu dac ar exista mai
puine lucruri, mai puine lucruri specific umane , definitorii
pentru om; ar fi, de asemenea, mai simplu dac disp oziiile,
caracterele, aranjamentele sociale i strile de lucruri pe care
omul poate pune n mod inteligibil pre ar fi, toate , n forma
lor co mplet mplinit, reciproc consistente . Dar ele nu sunt
aa i exist un temei solid pentru care nu sunt aa; un temei
solid care rezult el nsui din consideraii cu privire la natura
uman.
D U M N EZE U , MORALITATE I PRU DENT
Am distins, ceva mai devreme, mai multe tipuri de concepii

care ncearc s deduc noiunea de om bun din consideraii
privind natura uman - anume, pe de o parte , acelea care
plaseaz omul ntr-un cadru transcendental i, pe de alt parte,
acelea care nu-l plaseaz astfel . Cum abia am terminat
comentariile relativ la acest al doilea tip, m voi concentra n
continuare pe un exemplu de primul tip . n acelai timp , va
fi util s discutm o problem care e important chiar separat

de prezenta tem - anume relaiile dintre moral
i prudenial
(the moral)
(the prudential) .
O trstur principal a acestui prim tip de teorie este

aceea c ea urmrete s gseasc, n termenii cadrului
transcendental , acel lucru
n vederea cruia e
fcut omul:
dac acesta i nelege adecvat rolul n schema fundamental

a lucrurilor, va vedea c exist anumite genuri specifice de
scopuri care sunt numai ale lui i pe care trebuie s le realizeze,
O form arhetipic a acestei concepii e convingerea c omul

a fost creat de un Dumnezeu care ateapt totodat anumite
lucruri de la el.
O dificultate important n legtur cu aceast teorie rezid
n ntrebarea: ce proprieti ale lui Dumnezeu sunt considerate
a justifica susinerea c noi trebuie s-i satisfacem ateptrile ?
Dac e vorba de puterea lui sau doar de faptul c ne-a creat,
atunci analogiile cu regii i prinii umani (adesea utilizate
76
n asemenea contexte) ne duc la recunoaterea faptului c

exist muli regi i prini crora nu ar trebui s ne supunem.
Dac se spune c Dumnezeu are o putere infinit i a creat
totul , atunci vom observa c domnia sau creaia infinite nu
ne apar ca indubitabil mai demne de a impune supunerea,
ci, mai degrab, drept caracteristici n faa crora e mai dificil
s nu te supui. Dac se mai spune, n continuare, c pe lng
aceste proprieti , Dumnezeu e bun, o obiecie va aprea din
nou (cum a fost cazul lui Kant) , n sensul c aceasta presupune
deja o recunoatere a ceea ce e demn de admiraie i valoros,
o recunoatere a genului care se spera s fie circumscris plin
apel la Dumnezeu .
Asemenea argumente , foarte familiare de altfel, pot fi
considerate ca un atac la ideea c s-ar putea reprezenta, ntr-un
mod pur deductiv i
a priori,
modul de via dorit plecnd de
la o descripie a omului ca fiind creat de Dumnezeu. Puse s

j oace un asemenea rol , mi se pare c aceste argumente au
succes. Dar ele tind s introduc n discuie i o alt ambiie ,
mai ampl - anume aceea de a arta c, pn i atunci cnd
s-ar accepta c existena lui Dumnezeu e dovedit, faptul acesta
nu ar putea oferi , in principiu , nici un motiv acceptabil sau
adecvat pentru conduita moral, motiv de un tip care , altfel ,
ar lipsi. n acest rol , argumentele sunt de asemenea foarte
larg acceptate, astfel nct a:finnaia c i n cazul n care exist
Dumnezeu, aceasta nu schimb situaia moralitii n ochii
unui gnditor lucid i moral a devenit , practic, o platitudine
a filosofilor. Originile acestui punct de vedere merg napoi pn
la o faimoas discuie din dialogul Euthyphron al lui Platon,
dar n forma sa modern el datoreaz cel mai mult lui Kant.
i datoreaz , n particular, o formulare clar a presupoziiilor
pe care se bazeaz - presupoziii viznd puritatea esenial
a motivaiei morale . Aceste presupoziii sunt prezente n cea
mai mare parte a gndirii morale i importana lor depete
Dumnezeu , moralitate i pruden
77
cu mult prezenta problem a moralei religioase . Ele sunt,

Totodat, eronate intr- un mod foarte semnificativ.
n cea mai simpl form a sa, argumentul decurge cam
a a . Fie motivele no astre de a urma cuvntul moral al lui
Dumnezeu sunt motive morale, fie nu sunt. Dac sunt morale,
atunci avem deja motivaii morale i introducerea lui Dumnezeu
n discuie nu adaug nimic. Dar dac nu sunt motive morale,

atunci sunt motive de un asemenea gen nct nu pot motiva
n mod adecvat moralitatea in genere; n particular, e foarte
probabil ca ele s fie motive ale prudenei, o posibilitate nfiat
fo arte frust de anumii evangheliti (fie despre credin, fie
despre necredin) . n limbajul focului iadului. Dar nimic din
ceea ce e motivat de considerente prudeniale nu poate fi
aciune autentic moral; aciunile genuin morale trebuie s
fie motivate pe considerentul c sunt moralmente corecte i
nimic altceva . Deci, punnd toate acestea la un loc, tragem
concluzia c orice apel la Dumnezeu , n aceast privin, fie
nu aduce nimic nou, fie adaug ceva de care nu avem nevoie.
Acest gen de argument ridic dou probleme cu privire
la moralitate i motivaie . Prima, dac ntr-adevr nu exist
cumva i alte tipuri relevante de motivaie n afar de cea moral
i , respectiv, cea prudenial - cu alte cuvinte, dac distincia
dintre moral i prudenial este exhau stiv. A doua, dac o
strategie sau o concepie pot s nu fie morale, dar s fie, n
acelai timp, prudeniale, ntr-un fel sau altul - cu alte cuvinte ,
dac distincia e exclusiv. S lum n considerare, mai nti ,
a doua problem. Este oare esenial pentru moralitate s
distingem total moralul de prudenial ?
Aici ar trebui s facem cteva distincii. E, cu siguran,
adevrat c e foarte important pentru moralitate s existe o
distincie , la un nivel oarecare, ntre moral i prudenial .
cazul nivelului cel mai elementar, este clar c orice moralitate

trebuie s aplice la aciuni sau strategii aceast distincie sau
78
MORALITATEA.
introducere
etic
ceva de genul ei; ea trebuie s fie n stare s disting aciunile

i strategiile care sunt egoiste (selfishJ i care asigur satisfacia
sau sigurana agentului n detrimentul altora de acelea care
iau n considerare interesele celorlali. Dac nu e fcut o
asemenea distincie , atunci nu vor exista nici un fel de
considerente morale . E clar c moralitatea religioas pe care
o discutm aici , orict de simplificat am face- o , poate face o
asemenea distincie la nivelul cel mai elementar: ea va aproba,
n lumea de aici, strategii i aciuni care in cont de interesele

altora i va dezaproba strategiile egoiste .
Totui, s-ar putea considera c acest nivel de operare a
distinciei e, n sine, prea elementar i c trebuie s extindem
distincia de la simpla clasificare a strategiilor i aciunilor
intenionate, la discriminarea ntre motive. Astfel , cineva care
d bani n scopuri de caritate numai pentru a-i spori reputaia
la Rotary Club sau pentru a-i micora propria culp nu
acioneaz mai moral dect atunci cnd ar cheltui banii pentru
propriile plceri. (Acest exemplu ilustreaz de ce a trebuit s
vorbim de "aciune intenionat" i s deosebim ntre aceasta
i problema motivului. Omul de afaceri egoist care completeaz
un cec pentru eradicarea foametei o face intenionat, iar intenia

este ca banii si s contribuie la eradicarea foametei ; dac
foametea e alinat prin aciunea sa, acest lucru nu va fi, relativ
la gndul su de a aciona astfel , un accident. Problema e
ns c motivul su nu a fost grija pentru eradicarea foametei,

ci pentru propria-i reputaie sau confort. )
Dac vom spune, cum ar spune muli alii, c omul care
acioneaz astfel nu acioneaz deloc mai moral dect unul
care i cheltuie banii pentru sine, nu va rezulta totui c
actul su nu' ar fi mai bun dect cel al omului pur i simplu
egoist; cci foametea va fi n mod promitor redus i acest
lucru e mai bun dect cumprarea unei noi servante de cocktail
combinat cu un televizor. Desigur, nu poate rezulta de aici
Dumnezeu , moralitate
prudent
79
nici c noi aprobm doar actul. dar nu aprobm n nici un

sens agentul ; cci noi putem spune despre el c a Iacut ceva
intenionat i c acest ceva e un luCIU bun, iar aceast afinnaie
reprezint, cu siguran, un anume gen de aprobare a sa,
chiar dac limitat. Problema e, dup cte se pare, aceea c
noi nu-l aprobm moral. O asemenea opinie are foarte mult
sens, dar nu trebuie s mpingem lucrurile prea departe. Cci,
dac insistm n a susine c a aciona moral nseamn a
aciona dintr-un motiv moral,
am
putea fi foarte uor tentai
s adugm la aceasta aparent nevinovata propoziie c tot

ceea ce poate conta din punct de vedere moral e ca oamenii
s acioneze moral i s conchidem apoi (corect din aceste
premise) c, din punct de vedere moral , nu putem distinge
dou situaii de motivaie egoist i c, deci, e imposibil, din
punct de vedere moral, s preferm pe una celeilalte. Aceasta
e absurd. Nu e, probabil, logic absurd, dar e moralmente absurd
- acea absurditate moral puritan cum c singura proprietate
a lumii , relevant din punct de vedere moral , este cantitatea
de virtute (righteousness) coninut n lume . Dar deoarece
acest lucru e moralmente absurd (sau , mai degrab, deoarece
nu e incoerent s-I privim ca moralmente absurd) , rezult
c altceva este logic absurd: anume acea concepie despre
moralitate din care decurge c aceasta ar fi singura poziie
moral care poate fi susinut coerent .
Prin urmare, care ar fi semnificaia i coninutul susinerii
c noi nu aprobm moralmente pe donatorul egoist ntr-o

aciune de binefacere sau c, dei el face un lucru bun, nu
acioneaz totui moral ? Mai nti, cu ce fel de motivaii punem
noi n contrast motivaia acestui om ? Unii , cum au fost Kant
i R. M. Hare, au pus accentul pe contrastul cu aciunea din
principiu; aceasta nseamn, n mare, a face ceva pur i simplu
pentru c se consider c aa trebuie fcut. Alii, precum
Hume , au accentuat pe contrastul cu a face ceva deoarece
80
i pas n mod dezinteresat de situaia pe care se presupune

c o va modifica aciunea ta sau i pas de ceilali oameni
implicai. Lsnd la o parte diferenele notabile dintre aceste
dou formulri, ele au totui ceva n comun: anume c omul
care are o motivaie moral pentru a face lucruri de un gen
non-egoist are o dispoziie sau un motiv general s fac lucruri
de acest fel; n tiInp ce omul egoist nu are un asemenea motiv
stabil, cci ntotdeauna va fi doar o chestiune de ans dac
ceea ce e n folosul altora coincide cu ceea ce, dup criteriile
limitative ale simplului interes egoist, se ntmpl s fie n
folosul su. Aceasta, cum a spus Hume, trebuie cu certitudine
s aib o legtur cu chestiunea selectrii anumitor motive
spre a fi aprobate moral: suntem preocupai de a avea oameni
care manifest o tendin general de a fi gata s considere
interesele altora pe picior de egalitate cu ale lor i, dac e
necesar, s le pun naintea propriil or interese.
Ar fi poate demn de menionat , n trecere , c unul din
(numeroasele) avantaje ale accentului pus de Hume pe aceast
problem, cu sublinierea simpatiei i a sentimentelor pentru
situaia celuilalt (ceea ce e opusul accentului pus de Kant
pe aciunea din principiu) , e c introduce o asemnare ntre
tipurile de temeiuri avute pentru a face ceva pentru alii i
tipurile de temeiuri avute pentru a face acele lucruri n interes
propriu. n ciuda caracterul ui mecanicist al sistemului
psihologic humean, el face inteligibil ideea c preocuparea
fa de durerile altora e o extindere a preocuprii fa de
propriile dureri : cea de -a doua e , ntr-adevr, o condiie
necesar a primeia i nu e nimic problematic , desigur, (cum
nici n- ar trebui s fie) n ntrebarea de ce un om care e
preocupat de alii poate s nu fie preocupat , totodat. ntr-un
sens rezonabil, de sine. n abordarea kantian, aceasta apare ,
dintr-o dat. ca o dificultate , cci a aciona avnd n vedere
n mod direct propriile interese nseamn a aciona dintr-un
Dumnezeu, moralitate i pruden
81
gen de motiv care nu are nimic a face cu mo ralitatea i e ,

nc mai mult, complet strin ei . D e oarece se p resupune
c noi suntem inui s maximizm aciunea moral , s-ar
pre a c situaii extrem e , de tipul j ertfirii de sine , decurg
din chiar conceptul de moralitate . n cel mai bun caz, actul
de a fac e p u r i s i m p lu ceea c e d o re t i va c o n stitui o
ndeprtare necontrolat i, probabil, vinovat, de punctul
de vedere moral . PentlU a face fa acestei dificulti , tradiia
kantian propun e o m ulime d e "datorii fa de sine" ,
recunoaterea acestora permind persoanei n cauz s fac,
din raiuni morale, unele din luclUrile pe care era nclinat
oricum s le fac. Acest aparat absurd e tocmai rezultatul
ncercrii de a adapta la o anumit concepie mai chibzuit
despre viaa omului consecinele incomode produse d e
susinerea a trei lucruri : c moralitatea are a face nainte
de toate cu motivaia, c motivaia moral e o motivaie bazat
pe principii i c punctul de vedere moral trebuie s fie ubicuu.

Pentru a evita acele consecine particulare incomode, ar fi
suficient s abandonm pe oricare dintre aceste propoziii;
dar exist bune temeiuri pentlU a le abandona pe toate trei.
S revenim , dup aceast divagaie , la moralistul nostlU
religios. Am vzut c el ar putea face foarte uor o distincie ,
dei una primitiv , ntre moral i prudenial. Cred c acum
putem observa c el poate face chiar o distincie mai rafmat,
la nivelul motivaiei . S-a sugerat c un mod (dei poate nu
singulUI) de a distinge motivaiile morale de cele egoiste este
acela de a pune n lumin dispoziiile general e care stau n
spatele aciunilor de tip neegoist. Dar omul care are o moralitate
religioas , fie i rudimentar , va admite , la rndu-i, fr
ndoial, dispoziii de acest gen . ntr- adevr , poate c ceea
ce Dumnezeul su vrea e ca oamenii s fie sirnitori la suferinele
celorlali i s acioneze, din aceast pricin, n interes reciproc.
Astfel, de regul , persoanele care au o asemenea convingere ,
82
dac fac ceea ce i-ar plcea Domnului s fac, o fac din motive
omeneti obinuite, care vor fi privite de cei mai muli oameni
(cu excepia kantienilor) ca motive morale. Dac eueaz n
acest sens sau dac tentaia aciunilor egoiste e puternic,
atunci, probabil, gndurile credinciosului simplu se vor ntoarce
un pic spre focul iadului i aceasta i va ntri dispoziia de a
face lucruri la modul dezinteresat (am n vedere sensul lumesc
al lui "interesat") . n timp ce aciunea sa e, n acest sens ,
prudenial, ea nu este prudenial n sensul, esenial pentru
conceptul de moralitate , care distinge prudenialul de moral.
ntr-adevr, exist un temei special pentru care aciunile lui,
dei prudeniale, nu sunt totui egoiste: anume c nu exist,
probabil , nici un mod efectiv de a aspira la mntuire n
detrimentul altora.
De fapt, e cu totul ne realist s pretinzi cu orice pre
moralistului nostru religios (sau oricui altCuiva) operarea unei
disjuncii exhaustive ntre prudenial i moral . Lsnd la o
parte influenele mai generale ale simpatiei, despre care a scris
Hume , ne-am putea ntreba ce se ntmpl cu cineva care
face un lucru n interesul altuia i n dezavantajul su deoarece
el iubete acea persoan sau e ndrgostit de ea sau o admir,
sau o respect, sau pentru c (pn la urm) ea face parte
din familie ? Nici unul dintre aceste temeiuri ale aciunii nu
trebuie s fie temei moral , n nici un sens serios sau pur al
acestui termen; totodat, ele nu sunt temeiuri de tip prudenial.
n plus , nu aparin nici celei de-a treia clase de motive pe
care le-a propus uneori filosofia moralei, cea a nclinaiilor,
adic a face ceva fiindc ai poft s faci acel ceva. E clar c
lista exemplelor ar putea fi extins indefmit, pentru a include
nenumratele relaii speciale n care se poate afla o persoan
cu alta. Presupunerea c "moralul" i "prudenialul" divid
suficient de net motivele justificatoare sau temeiurile pe care
le poate avea un om pentru a face ceva e un produs grotesc
Dumnezeu, moralitate i pruden
83
al teoriei i al moralismului zelos; de fapt, ele las pe dinafar

aproape totul. Avem nevoie de ceva mai mult dect aceste
motivaii particulare sau specifice, tocmai pentru c ele sunt
particulare i specifice i mai ales pentru c relaiile concrete
pe care le am cu o alt persoan pot avea un caracter de ostilitate
i s-ar putea ca , dup toate probabilitile , s nu apar la
orizont alte relaii mai prielnice pentru a inhiba conduita
distructiv. Prin urmare, este clar c noi avem nevoie, n plus,
de motivaii generale pentru a le controla i reglementa pe
cele particulare; i lucrul cel mai general care exist n plus
e moralitatea. Dar, din fericire pentru umanitate, nu suntem
nevoii s lsm n seama acelor consideraii generale motivarea
a tot ceea ce este dezirabil. Unele dintre aciunile noastre
respectabile provin nu din acel motiv pe care cretinii i-l
reprezint greit ca iubire fa de toi semenii notri , ci pur
i simplu din iubirea fa de cineva.
Moralistul religios poate privi acum exigenele generale
ca decurgnd dintr-o relaie particular, aceea cu D umnezeu,
iar aceast relaie poate fi reprezentat ca una de iubire, de
evlavie, de respect sau, n fine, orice alt cuvnt s-ar potrivi
pentru a da seama de aceast derutant afacere semantic.
i se va opune, pe bun dreptate, categorisirii acestei relaii
ca moral ori ca prudenial n ceea ce privete semnificaia
ei practic. Cred, totui, c el ar trebui s fie precaut atunci
cnd spune c aceasta e o atitudine ndreptat spre Dumnezeu
pe care ar trebui s-o aib oricine tie ce este Dumnezeu, cci
aceasta ar face iari, cum bine a subliniat Kant, ca moralitatea
s fie anterioar lui Dumnezeu. El ar trebui s spun, mai
degrab, c aceasta e o atitudine pe care o vor avea inevitabil
toi cei ce tiu ce este Dumnezeu; Dumnezeu e cineva al crui
cuvnt pretinde o acceptare fr comentarii. Luat n sine,
nici aceast soluie nu e de aj uns; Dumnezeu ar putea fi,
ntr-un sens compatibil cu cele de mai sus, un hipnotizator
84
MORALITATEA. O introducere /l el ica
infailibil . Ca urmare, credinciosul va purcede, ca ntotdeauna,

la a nega i a face analogii pentru a spune c lucrurile nu
stau aa, c el e mai asemntor unui tat iubitor i aa mai
departe. n ceea ce m privete, m ndoiesc c, pn la urm,
el va putea realiza o explicaie coerent. D ar aceasta se
datoreaz dificultilor legate de credina n Dumnezeu , nu
e ceva ce ine de natura moralitii. Nu cred c e corect s se
spun , aa cum spun muli - iar aceste argumente au fost
menite s arate acest lucru - c . inclusiv n cazul n care
Dumnezeu ar exi sta, acest fapt nu ar reprezenta un temei
special i acceptabil pentru a subscrie la moralitate . Dac
Dumnezeu ar exista, atunci ar putea exista , ntr- adevr,
temeiuri speciale i acceptabile pentru ? subscrie la moralitate.
Problema e c tentativa de a da acelor temeiuri o fo rm
superioar unei schie vagi se ciocnete de impo sibilitatea de
a gnd i coerent despre Dumnezeu. Dificul tile legate de
moralitatea religioas nu provin din faptul c moralitatea ar
avea o puritate intangibil, ci din acela c religia are o obscuritate
incurabil.
CARE ESTE O B I ECTU L M O RALITII?
Ultima discuie ne-a condus , colateral, spre punerea

ntrebrii despre ce anume e moralitatea i cum ar trebui
delimitat domeniul "moralului". S-a scris mult pe aceast tem,
cutndu-se criterii pentru a deosebi moralul de non-moral.
Asemenea dezbateri recente sunt avute n vedere de G.J .
Wamock, n cartea sa, admirabil de concis, clar i conving
toare, Contemporary Moral Philosophy *; el subliniaz, pe bun
dreptate, faptul extraordinar c o mare parte a acestei dezbateri
a pedalat n gol n cutarea unui criteriu care ne-ar putea
indica o cale pentru a distinge moralul de non-moral, poate
o cale care s aib o vag asemnare cu modalitile n care
se face, n prezent, aceast distincie , fr ns a lumina n
vreun fel chestiunea, evident mai fundamental, la ce servete
aceast distincie, ce anume aspect semnificativ e pus n valoare
dac reuim s dividem astfel aciunile umane sau strategiile
sau motivaiile sau temeiurile. Unele din remarcile fcute n
seciunea precedent ating aceast problem.
Voi presupune ca dat - de fapt, am presupus-o deja mai
devreme - o concluzie pe care dl WarrlO c k o trage n discuia
amintit i care trebuie nendoielnic s fie corect, anume
c fiecare delimitare semnificativ a moralului trebuie s implice
o referire la coninutul judecilor, strategiilor, principiilor sau
a orice altceva, despre care se spune c sunt "morale" . Cei
*
Macmillan . 1 96 7 .
86
neiniiai n filosofia moral ar putea fi surprini c toat lumea,

ntotdeauna, a crezut c lucrurile nu stau aa; s-a susinut
de fapt, i nc foarte frecvent, c viziunile morale (spre deosebire
de cele non-morale) ar putea fi identificate fr referire la
coninutul lor, cu aj utorul unor consideraii cum ar fi aceea
c ele ar fi compuse din maxime practice care sunt complet
universale sau care sunt recunoscute ca aflndu-se deasupra
altor maxime practice. Motivaia acestor manevre improbabile
a fost, ca ntotdeauna, meninerea distinciei fapt/valoare .
Cci s presupunem c cineva ar introduce o referire la
coninutul moralului i ar zice c (de pild) concepiile morale
se refer esenialmente l a bunstarea uman ( human
wellbeing), unde cuvntul "bunstare" are el nsui un coninut

i nu nseamn doar "tot ceea ce se consider c trebuie s
se
ntmple fiinelor umane"; n acest caz, domeniul concepiilor
morale posibile e serios limitat de fapte i de logic, spre

deosebire de distincia fapt/valoare. Aceast motivaie a
manevrelor amintite nu le face mai atrgtoare dect le fac
consecinele lor.
Aadar, problema pe care vreau s o discut aici nu e aceast
chestiune general, ci meritele criteriului parial pe care abia
l-am menionat, acela al referirii la bunstarea uman ca la
o caracteristic a plasrii pe o poziie moral ; avansat de
dna P.R. Foot i de alii , aceast propunere e , n sine , bine
privit de dl Wamock. Dac e s aprm un asemenea punct
de vedere , e esenial att ca testul s fie aplicat la un nivel
foarte general, ct i ca "bunstarea" s fie interpretat ntr-un
sens foarte general - dei, desigur, nu att de general nct
s devin lipsit de semnificaie .
Prima dificultate apare n felul urmtor: desigur, nu se
poate aplica un asemenea test la motivaia
aciunilor particulare
astfel nct s dea ntotdeauna rezultate corecte; mai degrab,

situaia se arat astfel: dac aprobarea de ctre cineva a unor
Care es te obiectul moralitii
87
asemenea lucruri, mai generale, cum sunt strategiile , instituiile ,

dispoziiile, tipurile de motive etc. , e s conteze ca aprobare
moral, atunci trebuie presupus c acele strategii, instituii
etc . contribuie, ntr-un fel, la realizarea unui anume gen de
bunstare uman. A doua problem e aceea c, n mod evident,
"bunstarea" nu poate fi interpretat, pentru scopurile noastre,
ca nsemnnd numai c persoanele implicate n aceste situaii
obin ceea ce ele doresc de fapt, nici (ceea ce nu e necesarmente
acelai lucru) c lor le place rezultatul . Cci trebuie, desigur,
s fie posibil s recunoatem n calitate de concepii morale
(dei utilitaritii vor fi nclinai s considere c acestea sunt
concepii morale greite) i punctele de vedere care susin c
oamenii doresc foarte adesea i le place ceea ce e greit.
Dei acest lucru e mai problematic , nu e clar nici c
"bunstarea" , n acest context, poate fi identificat cu fericirea
Desigur, dac apreciem (aa cum ne ncuraj eaz s-o facem
limba englez vorbit n prezent) c satisfacia (contentment)
e o condiie suficient, dei nu necesar, a fericirii, aceasta
nu va fi de aj uns pentru actualul scop ; noi trebuie s fim n
stare s recunoatem ca morale i concepii care deplor
satisfacia dac aceasta e asigurat la un nivel prea cobort
al contiinei i aciunii (dei cinicii vor gsi greite asemenea
concepii) . Chiar dac rupem aceast legtur i refuzm s
considerm drept "fericii" pe cei ce sunt satisfcui cnd se
afl ntr-o stare animalic, de drogare sau de supunere - aa
cum au refuzat s-i considere Aristotel i . cu o nobil
inconsisten, J.S. Mill - i insistm asupra unui nivel al fericirii
mai legat de activitate i mai contient, totui, nc nu e clar
c avem ceea ce teza cere . Ideea strii de fericire a unui om
i mai ales noiunea, mai puin accidental, a faptului c el
este un omfericit. are . desigur, ceva de-a face cu aceea c el
nu sufer sau c nu sufer prea mult ; sau , la limit, c nu
sufer ntr-un mod care are o foarte mare importan, aa
88
cum am cam putea spune despre cineva care are o condiie

fiz ic pre car c e totui fe ric it dac rezist dispe rrii ,
autocomptimirii .a.m.d. i i menine vii interesul i plcerea
pentru alte lucruri , fiind n stare s fie , cel puin o parte din
timp , mcar moderat bine dispus. Concepiile unor filo sofi
ai antichitii dup care virtutea e suficient pentru fericire ,
iar omul bun poate fi fericit
n jug, au fost pe bun dreptate
considerate a implica un paradox, att nainte , ct i dup

sau chiar n timpul lansrii lor. Dar dac fericirea e, n ultim
instan , incompatibil cu o prea mult sau prea total
suferin , pot exista probabil viziuni morale , omologabile ca
atare, care resping ideea c fericirea e scopul vizat de planurile
noastre de via. Se spune c Luther, atu nci cnd cineva a
propus Gliicklichkeit (fericirea) ca scop al vieii omeneti , a
respins violent ideea i a spus "leiden , leiden , Kreuz , Kreuz"
("suferina . . . Crucea . . . ..) . Putem gsi aici concepia c pcatul
i ndeprtarea omului fa de Dumnezeu au fost de aa natur
nct numai o via de peniten i de contientizare a propriului
pcat i a pcatelor altora ar putea rspunde adecvat situaiei.
O asemenea viziune va deplnge , fr ndoial , instituiile ,
concepiile , modurile de via care tind s elimine aceste cele
mai fundamentale suferine umane i s-ar putea s aprobe
doar ntmpltor sau marginal pe acelea care uureaz
suferine mai puin spirituale.
S-ar putea rspunde aici c asemenea lucruri arat doar
c Luther plasa altundeva bunstarea uman,
n mpcarea
fmal cu Dumnezeu, i c suferinele din lumea aceasta sunt

doar un mijloc pentru atingerea fericirii de dincol o . Deci i
aici fericirea e miezul problemei. dei fericirea de dincolo . Dar
aceast formulare , n msura limi t a t
care neleg eu viziunea
lui Luther, mi se pare o prezent a re eseni almente greit a

do ctrinei ace stuia , ca i , poa te , a a l t o r viziuni protestante .
Problema- cheie e c nu exi st
1 1 l j/ouc( ' la
ndemna omului
Care este obiectul moralitii ?
89
de a se reconcilia cu Dumnezeu. c nu exist nici un set de

proiecte umane adecvate pentru a asigura un asemenea
rezultat; prpastia e prea mare i ceea ce avem la ndemn
e doar un semn de speran. Isus Christos, pe care harul lui
Dumnezeu l va ridica deasupra celor ce nu merit. Omul pios
se va supune ct poate mai bine voinei lui Dumnezeu , dat
fiind condiia sa de czut - i va trebui s aib treaz n minte
aceast condiie - dar nu cu scopul de a asigura, pentru sine
sau pentru altul, mntuirea - care e, n cel mai bun caz, o
speran neraional; i dac va fi refuzat, nu va avea de ce
s se plng.
Cred c acest gen de viziune protestant ar putea fi
considerat o viziune moral - cci ea ncearc s explice situaia
omului n raport cu genul de conduit ce se ateapt de la el
i vorbete, ntr-adevr, despre ce e esenial, din perspectiva
sa, n fericirea uman. Dar aceast fericire e privit ca att
de ndeprtat i omul ca att de nstrinat de izvorul ei, nct
ar putea prea denaturat s priveti o asemenea moralitate
ca urmrind fericirea uman: scopul e, mai degrab, acela
ca viaa s oglindeasc, n suferin i supunere , condiia
deczut a omului. Aceasta reprezint, desigur, un alt gen
de concepie dect aceea care are a face direct cu fericirea,
dar ar prea, totui, un capriciu s nu fie numit i ea moralitate.
S- ar putea, eventual, spune c moralele cu dimensiune
transcendent au o libertate logic mai mare n ceea ce privete
coninutul lor dect moralele care nu au o asemenea
dimensiune: lumea transcendent ilustrat de ele ne vorbete
despre condiia general a omului i despre rolul su n termeni
care pot face parial inteligibile, ca viziune moral, atitudini
ce ar fi fost complet impenetrabile ntr-un cadru pur laic.
Totui, chiar i ntr-un cadru laic e posibil s gsim viziuni
morale pentru care "fericirea" reprezint doar o prea vag
caracterizare a preocuprii lor centrale . Bunoar, anumite
90
viziuni romantice, care se exprim n termenii unor reacii

libere n faa vieii s au n termeni de " sinceritate" fa de
impulsurile cuiva , inclusiv fa de cele distructive , s au n
tenneni de semnificaie a experienelor-limit. Ei bine , toate
acestea pot fi descrise doar la modul absurd ca exprimnd o
perspectiv special asupraIericirii umane. S-ar putea ca unele
dintre aceste concepii s spun mai puin despre cadrele
generale ale moralitii i mai mult despre anumite idealuri
personale . Acestea din urm intr , ntr- adevr, n cadrul
moralitii n sensul c pentru aceia care sunt sensibili la un
asemenea ideal , el ofer un model de via demn de urmat
i cruia i se acord o importan deosebit: dar concepiile
de care vorbim se preo cup mai puin de ce anume reguli,
instituii , dispoziii etc . sunt cerute n societatea privit ca
ntreg. Acest fapt ridic ns mari probleme , cci relaia dintre
idealurile personale i nonnele sociale generale e ea, nsi o
problem moral important.
Ar fi stupid a ncerca s discui ace ste ultime chestiuni

n tenneni foarte generali: concepiile amintite trebuie s fie
precizate i nelese n profunzimea lor, lucru pe care nu-l
vom putea ntreprinde aici. Dar pare o ntrebare deschis dac
unele concepii de acest fel nu ar putea, n mod genuin, s
rup legtura cu fericirea neleas ca focar al activitii morale
a omului . Cred c o problem important n legtur cu un
asemenea subiect va fi ntotdeauna aceea de a ti n ce msur
o concepie moral presupune un apel transcendent , chiar
dac numai la modul tacit sau rezidual .
chiar acolo unde
nu exist un apel transcendent n sensul unei trimiteri la

ceva din afara vieii umane care s asigure , cumva, structura
acestei viei (aa cum procedeaz moralistul religios) , s-ar putea
s existe , totui, un apel
la ceva ce se afl chiar
acolo, n viaa
omului, i care abia trebuie descoperit. crezut, urmat, eventual

printr-o ignorare , plin de
infa l u are , a
consecinelor.
Care este obiectul moralitii ?
91
Aa cum arat ultima fraz, nu vorbesc aici despre ceva

de genul moralitii marxiste, care nu intr n preocuprile
noastre actuale , ntruct aceasta e centrat, cu eviden, pe
fericirea ultim: bunstarea omului, aa cum e imaginat dup
distrugerea capitalismului i eliminarea exploatrii, nu se va
reduce, probabil, doar la a fi mai fericii , ns va include cu
siguran acest lucru. M gndesc, mai degrab, la ceva de
tipul sugerat de o fraz a lui D . H . Lawrence din splendidul
su comentariu la aseriunile morale, pline de satisfacie de
sine, ale lui Benjamin Franklin: "Gsete-i impulsul luntric
cel mai adnc i
tumeaz-l" .
Ideea c exist ceva ce e impulsul
luntric cel mai adnc, c aici se poate descoperi ceva mai

degrab dect decide ceva, ca i ideea de ncredere n aceast
descoperire, orict de neclar ar fi direcia n care ea ne duce
- iat care sunt problemele realmente interesante aici.
Combinaia descoperire - ncredere - risc este central n acest
gen de concepie, dup cum e central i n starea de ndrgostit.
E chiar tentant s descoperi, printre multiplele moteniri istorice
lsate de protestantism i romantism, o paralel ntre aceast
combinaie i perechea ei, ce i se prea att de important
lui Luther: supunere i speran. Ambele fac o legtur esenial
ntre subordonare i incertitudine; ambele, n loc s ofere
fericire, cer mai degrab autenticitate .
Concepia pe care am sugerat- o aici s-ar putea s nu
reueasc s articuleze o moralitate complet , deoarece nu
are nimic de spus , sau nu are suficient, cu privire la societate
i, prin urmare , nu are ndeajuns de spus nici mcar cu
privire la viaa unui om luat ca ntreg. Poate c, i n msura
n care aceast concepie funcioneaz, ea se bazeaz, totui,
pe o iluzie . D ar chiar faptul c ea exist i are influen
pretinde un anume rspuns de la oricine consider evident
c fericirea general trebuie s re prezinte focarul moralitii ;
aa face moralitatea religioas , n msura n care viziunea
92
ei (ca n exemplul nostru extrem al protestantismului) difer

radical de o viziune pur laic . Chiar admind c intenia
sa transcendent e fals, trebuie s recunoatem c fiinele
umane au visat la ea, iar noi trebuie s nelegem de ce a
fost acesta continutul visului lor. (Umanismul n sensul
contemporan al micrii laice i antireligioase - nu pare s
fi privit prea des n fa o consecin ct se poate de imediat
a propriei sale viziuni: c acest lucru teribil , religia , este o
creaie uman.) n viaa real, oamenii consider valoroase
asemenea lucruri cum sunt supunerea, ncrederea, incertitu
dinea, riscul , chiar disperarea i suferina, iar aceste valori
pot fi cu greu legate , toate, de un ideal central de fericire.
i dac gsim unele explicaii , eventual psihanalitice sau ,
n unele cazuri, chiar zoologice, ale unor asemenea atitudini
i ajungem, totodat, s le privim ca aberaii pe care urmrim
s le diminum, atunci e clar c noi schimbm lumea din
-
punctul de vedere al unei anumite moraliti i nu doar o

facem mai sensibil la ceea ce este moralitatea n mod
indubitabil.
"Bunstarea" a fost punctul de la care am plecat ; am
fost preocupai pe parcurs s o interpretm ca "fericire" . S-ar
putea afirma, probabil , c, i dac anumite tipuri de idei
morale resping fericirea ca noiune central, exist totui o
noiune mai larg de bunstare , dar plin de coninut, din
cadrul creia nu o resping. Aceasta e o problem real creia
nu-i tiu rezolvarea. Pe de o parte , cazurile extreme par s
ne ofere o noiune de bunstare care nu e, efectiv. prea departe
de "a fi aa cum trebuie s fie oamen ii" , deci n care nu e
nici urm de coninut. Pe de alt parte, atunci cnd prezen
tm aceste concepii , vorbim despre ceea ce omul gsete ,
n fapt, ca fiind valoros sau are nevoie sau dorete; i dac
cineva spune - destul de obscur - c oamenii au nevoie de
o lume n care exist risc , incerti tudine i posibilitatea
Care este obiectul moralitii
93
disperrii , atunci s-ar putea zice c o moralitate care susine

toate acestea - i care e opus moralelor ce urmresc s fac
o ct mai mare ordine - e preocupat i ea de bunstarea
oamenilor. C eva va fi totui exclus prin utilizarea acestui
termen: sistemele de valori sau precepte care nu acord nici
o atenie acelor lucruri de care ne putem da seama c are
nevoie omul i pe care le dorete .
UTI LITARIS M U L
Atunci cnd am discutat problema dac o concepie moral

trebuie s fie preocupat, n ultim instan, de fericirea
uman, nu am presupus c acesta ar fi tm alt mod de a ntreba
dac nu cumva toate concepiile morale sunt o form sau
alta de utilitarism. Evident, nu e vorba de aceeai ntrebare,
dac lum n considerare sensul cel mai ngust al "utilitaris
mului", sens care susine c exist exact un principiu moral,
anume acela de a urmri cea mai mare fericire a celor mai
muli ( the g reatest happiness oJ the g reatest number) i c
"fericire" nseamn, n acest context, plcere i absena durerii ;
c, n plus, acest unic principiu moral - cci el este, ntr-adevr,
unicul principu moral - se aplic fiecrei situaii individuale
("utilitarism acional") . Exist, desigur, tot felul de modaliti
n care o anume moralitate poate viza, n ultim instan ,
fericirea uman , fr a fi identic ns cu acest sens al
utilitarismului. Dar cred totodat c exist modaliti n care
moralitatea poate viza, n ultim instan, fericirea uman,
fr a fi identic prin aceasta nici mcar cu utilitarismul ntr-tm
sens mult mai larg.
O dificultate n legtur cu aceast problem e aceea a
lipsei de acord cu privire la ct de larg e sensul n care poate
fi folosit "utilitarismul" ntr-o accepie proprie sau raional.
Termenul a fost utilizat tmeori pentru a include concepii morale
care nu au nimic a face cu fericirea sau cu plcerea; n acest
96
sens . el e utilizat pentru a face referire la orice concepie care

susine
c nsuirile corectitudinii (rightness) sau incorectitudinii
( wrongness) unei aciuni depind ntotdeauna de consecinele

aciunii, de tendina ei de a duce la stri de lucruri intrinsec
bune
(good) sau rele ( bad) . Acest sens foarte larg - care e .
probabil. mai bine redat prin cuvntul "consecinionism" dect

prin "uWitarism" , nu va constitui obiectul preocuprilor mele
aici ; sunt interesat doar de concepii de genul acelora care
consider fericirea ca singurul bun intrinsec spre care se
pre supune c tind aciunile i organizrile sociale. Dar o
asemenea restricie las nc mult spaiu pentru variate genuri
de utilitaIism.
Ar fi un exerciiu pur verbal i fr nici o noim s discutm

n vid despre ce ar putea conta drept form acceptabil a
fi abordat numai n sensul

cheia ( the point) concepiei utilitaIiste
uWitaIismului. Problema poate

ntrebrii n ce const
cu privire la moralitate ; i acest element distinctiv poate fi

descoperit nu numai , i nici n primul rnd . vznd ce au
gndit Bentham ,
J.S. Mill sau ali exponeni clasici ai acestui
siste m , ci i cercetnd n ce c onstau motivele atraciei

exercitate de concepia utilitaIist n cadrul gndirii morale.
Cred c exist patru mo tive principale de atracie . ceea ce
nu nse amn c ele nu sunt legate unul de altul n modaliti
ce ar merita s fie explorate. n primul rnd . e vorba de o
concepie non-transcendent , care nu apeleaz la nimic din
afara vieii umane. n particular. nu apeleaz la considerente
religioase . Ea vine . deci , n ntmpin area cerinei absolut
rezonab i l e ca m o r al i t a t e a a c t u a l s fi e n m o d c l a r
independent de cretini s m . Ea p a re s ncuraj eze - d i n
cauza unui anumit conservatorism l a ca re m voi referi mai
trziu - chiar i o exige n care se v,l c\ e te cu mult mai
puin neleapt , fiind pe b u n ii d r e p t a t e p e rceput de
Nietzsche ca idioat . anume cii I l lora l i t a tea astfel eliberat
Utili tarism ui
97
d e cretinism a r trebui s fi e foarte asemntoare c u aceea

asociat n trecut cretinismului. n minile unor persoane
mai radicale , utilitarismul promite , totui , s chimbri mai
radicale.
n al doilea rnd , binele su de baz, fericirea, pare prea
puin problematic: orict de mult difer oamenii ntre ei, toi
vor, desigur, s fie fericii, iar a aspira la ct mai mult fericire
pare s fie un el chibzuit. Exist totui o dificultate notorie
n acest punct, cu privire la trecerea de la sco pul , presupus
a fi indiscutabil , de a urmri propria fericire , la scopul. mai
controversabil , de a urmri fericirea altora; iar nefericitul Mill
a fost n mod repetat btut la cap de critici pentru ceea ce
s-a spus c ar fi ncercarea
sa
de a face aceast trecere printr-o
argumentare deductiv. M ndoiesc c asta a ncercat s fac

Mill , dar , oricu m , problema nu afecteaz in nici un fel
utilitarismul - nu exist nici un motiv pentru care aceast
concepie, mai degrab dect altele, ar poseda o formul magic
pentru a convinge pe amoralist s renune la amoralismul
su. Chestiunea important e mai degrab aceea c, n aceast
privin, ca i n altele , utilitarismul e o moral a angajrii
minime: frind date cerinele minime ale apartenenei la lumea

moral - aceast disponibilitate de a considera dorinele altora
mpreun cu dorinele proprii - utilitarismul poate reui s
se menin la nlimea situaiei. O ntrebare mult mai intere
sant e aceea dac "indiscutabilul" el numit fericire poate fi
pus s serveasc scopuri utilitariste. n seciunea anterioar
am vzut deja cteva motive de ndoial n legtur cu faptul

dac fericirea trebuie s fie privit ca el al vieii omeneti;
dar, chiar dac renunm la asemenea ntrebri, este departe
de a fi clar c vreunul din sensurile n care fericirea e (mai
mult sau mai puin indiscutabil) un asemenea scop e totodat
un sens n legtur cu care utilitarismul poate fi fcut s
funcioneze . Aceasta e o problem important; vom fi mai
98
pregtii s-o abordm dup ce vom
anmca
o privire la celelalte
dou elemente de atracie pe care le prezint utilitarismul .
Al treilea element const n aceea c , n principiu, concluziile

morale pot fi d e terminate p rint r - u n c a l c u l emp iric al
consecinelor. Reflecia moral devine empiric i , n probleme
de afaceri publice, o tiin social. Aceasta a fost considerat
ntotdeauna, de mult lume, drept una dintre cele mai atractive
trsturi ale utilitarismului. Nu e vorba c s-ar spera ca aceste
calcule s fie uoare sau chiar, n multe cazuri, practic fezabile;
farmecul soluiei st, mai degrab, n aceea
c natura dificultii
e complet nemisterioas. Orice obscuritate moral tradiional

devine acum o problem de limite tehnice .
n al patrulea rnd , utilitarismul ofer gndirii morale o
moned comun: diferitele interogaii ale diferitelor grupuri,
ca i tipurile diferite de susineri morale ce acioneaz n
interiorul unui grup , pot fi toate transpuse (n principiu) n
termeni de fericire. ntr-un sens semnificativ, aceast clauz
are drept consecin faptul c un anume gen de conflict, bine
cunoscut altor concepii morale , devine acum imposibil - e
vorba de conflictul a dou afirmaii care sunt att valide , ct
i ireconciliabile. n cadrul altor sisteme, un om poate aj unge
n situaia c (aa cum i apar lui lucrurile) orice ar face
nseamn s fac ceva ru. Pentru utilitarism, aceasta devine
imposibil. Diferitele afirmaii pe care i le asum subiectiv omul
pot fi aduse la numitorul comun al Principiului Celei Mai Mari
Fericiri i nu poate exista nici o idee coerent despre ceea ce
e corect sau incorect s faci n afara celei referitoare la ce
este sau nu este lucrul cel mai bun de fcui pe ansamblu; i
dac dou cursuri ale aciunii se finalizeaz la fel , atunci nu
are realmente nici o importan pe care anume l adopi . n
contrast cu aceasta, muli vor susinc c un anume curs al
aciunii e, n circumstanele date , cel mai bun lucru de fcut
pe ansaIIlblu , dar c a-l face efectiv nseamn a face ceva ru.
Utilitarismul
99
Cred c aceast idee e, n ultim instan, incoerent din PlUlct

de vedere utilitarist. Iat un motiv pentru a spune (ceea ce e
cu siguran adevrat) c pentru utilitarism tragedia este
imposibil ; dar consecinele sale sunt chiar mai vaste, dac
nu i mai profunde.
Uti1itaristul are posibilitatea s recupereze cte ceva din
acest tip de gndire, invocnd asemenea lucruri cum sunt
consecinele dezirabile din punct de vedere social ale faptului
c oamenii sunt uor dezam gii de anumite aciuni, chiar
i cnd acestea sunt, date fiind circumstanele, cele mai bune
aciuni disponibile; vom reveni la acest tip de argument mai
trziu. Dar lucrul pe care trebuie s-I fac n calitate de utilitarist
e s considere drept unul din scopurile generale indiscutabile
ale gndirii morale reducerea conflictului, eliminarea total
a conflictelor valorice. n acest caz, ca i n altele, el are a
face cu eficiena: apariia conflictelor e semn de ineficien
ntr-un sistem de valori, iar utilitarismul posed o metod
general pentru a le elimina sau rezolva. Unii s-ar putea ndoi
ns c o asemenea eficien e un scop indiscutabil. Conflictele
pot fi reduse i viaa fcut mai simpl i prin reducerea
repertoriului cazurilor de care suntem gata s inem cont;
dar, n anumite cazuri, aceast procedur poate prea nu
att un triumf al raionalitii, ct o evadare la, un refuz
de a vedea ceea ce trebuie vzut (ne putem ntreba, nc o
dat, dac subiectivismul dezamorsat las , ntr-adevr, totul
aa cum a fost).
Aadar, pn i ispita exercitat de cel de-al patrulea
element de atractivitate al utilitarismului poate fi obiect de
disput . Alte dificulti ne inund atunci c nd lum n
considerare presupoziiile sale. Cci noi aj ungem s putem
utiliza Principiul Celei Mai Mari Fericiri ca msur comun
a tuturor cazurilor, indiferent de cine sunt susinute, numai
n condiiile n care "fericirea" invocat aici e, ntr-un anume
1 00
MORALITATEA . O introducere in etic
sens , comparabil i, ntr- un anume sens,
aditiv. Numai
dac putem c ompara feri cirea ce vizeaz oameni diferii i

rezultate diferite i s adunm totul ntr-un fel de Fericire
General, numai atunci putem face ca lucrurile s funcioneze.
Din punct de vedere tehnic , aceste probleme au constituit
preocuparea unor discipline precum economia bunstrii i
teoria preferinei. care au lucrat pe baza unor asumpii foarte
artificiale i au repurtat un succes moderat n ce privete
utilizarea lor pentru nevoile teoriei economice. Aici suntem
confruntai c u dificulti mai general e . D a c "feri cirea"
presupus aici este de aa fel nct s permit utilitarismului
s-i in a treia i a patra promisiune , poate fi ea, totodat,
acel el incontroversabil co ninut n a doua promisiune ?
Rspunsul pare s fie "nu" . Bentham a oferit o abordare
a fericirii (anume ca plcere i absena durerii) despre care
s-a socotit c satisface fr doar i poate toate promisiunile
la un l o c ; dar , chiar dac e a satisfcea (ceea ce , de sigur,
nu era cazul) condiiile de a fi calculabil , co mparabil i
aditiv , ea nu satisfcea totui exigena de a fi un ob iectiv
incontroversabil : cu ct semna ea mai mult cu acel gen de
plcere solicitat de o tratare n termeni cvasiaritmetic i , cu
att semna mai puin cu scopul pe care orice om raional
ar fi trebuit s i- l propun - dup cum a observat pn la
urm. cu nu prea mult plcere , Mil! . Dac , pe de alt parte,
concepia despre fericire pe care o adoptm ar fi suficient
de larg pentru a include tot ce ar putea constitui un el de
tipul vieii satisfctoare sau de tipul unui element al unei
asemenea viei - atunci ea s-ar arta tot mai puin compatibil
cu a treia i a patra condiie. Dincolo de orice. subzist difi
cultatea c m ulte lucruri pe c are oamenii le includ efectiv
n coninutul vieii fericite sunt luc ruri care implic esenial

mente alte valori , cum ar fi integritatea moral
( integrity) ,
de pild, sau spontaneitatea . sau l i be rtatea, sau dragostea,
Utilitarismul
101
sau exprimarea de tip artistic ; i nu numai c acestea nu

pot fi tratate n modul pe care l impun ,,fericirii" utilitariste
condiiile trei i patru , dar se pare c, n cazul unora , cel
puin , e o efectiv contradicie a le gndi ca pe ceva ce ar
p utea fi supus unui asemenea tratament .
Aceasta e, aadar, prima dificultate general legat de
utilitarism. "Fericirea" acestuia trebuie s satisfac anumite
condiii, dac vrem ca sensul utilitarismului s subziste ; iar
condiia c ea trebuie s fie, fr discuie, un el al aspiraiil or
umane intr n conflict cu celelalte condiii pe care are a le
satisface dac e s fie tratat aa cum pretinde utilitarismul.
Unul dintre modurile n care utilitarismul a tins s reacioneze,
confruntat cu aceast dificultate general, a fost acela de a
contesta ca iraionale valorile 1mplicate n concepiile mai
refractare cu privire la fericire, ori , eventual, ca rmie ale
unor vremuri apuse. Aceste argumente pot evidenia unele
puncte interesante, dar strategia lor e j enant de circular:
raionalitatea utilitarist e propus ca test pentru ceea ce trece
drept fericire cu scopul de a elimina acel gen de fericire care
prezint dificulti pentru utilitarism . Tot ceea ce ne trebuie
p e ntru a c o ntracara acest lucru la nive lul teoriei e o
corespunztoare lips de chef de a ne lsa intimidai.
Problema nu e, totui, circumscris nivelului teoretic ; ea
apare n for i la nivel social ; or, lipsa de chef de a ne lsa
intimidai poate fi, aici, inadecvat sau greu de impus. n
cazurile de planificare , conservare, bunstare , ca i n acela
al deciziilor sociale de orice fel, un set de valori care sunt,
cel puin la modul principial, cuantificabile n termeni de resurse
intr n conflict cu valori care nu sunt astfel cuantificabile,
cum ar fi valoarea de a prezerva partea veche a unui ora
sau de a asigura demnitatea i confortul pacienilor ntr-un
spital geriat ric . Ap rtorii unor asemenea val ori sunt
confruntai mereu i mereu cu dilema fie de a refuza s
1 02
cuantifice valoarea n chestiune (caz n care ea dispare din

suma total) , fie de a ncerca s-i ataeze o cantitate, caz n
care ei denatureaz ceea ce au de spus i pierd , de regul,
disputa, deoarece valoarea cuantificat nu e suficient ca s
ncline balana. n asemenea chestiuni problema nu e aceea
c utilitaritii sunt inui s considere c aceste alte valori
nu conteaz sau c valoroase sunt doar acele lucruri care
pot fi efectiv tratate cu instrumentele analizei cost-beneficiu.
Ei nu sunt inui s considere nici mcar c orice valoare
social ar trebui s fie abordabil, n cele din urm, prin ceva
de genul analizei cost-beneficiu (ei ar putea spune c nu sunt
sclavii punctului de vedere c moneda comun a feri cirii e
banul) . Dar ei sunt sclavii unei concepii care are. n practic,
asemenea implicaii: anume concepia dup care nu eJd st
valori n ultim instan incomensurabile. Nu e o trstu r
ntmpltoare a utilitaris mului c supoziia de mai sus
favorizeaz cuantific area de tip monetar, iar celelalte valori
sunt nghesuite n dilema apologetic deja menionat. Aceasta
nu e ntmpltor. deoarec e (n primul rnd) utilitarismul e ,
cum era de ateptat , sistemul de val ori a l unei societi n
care supreme sunt val orile economice i deoarece, la nivel
teoretic. cuantificarea n termeni de bani e sing;ura form clar
a ceea ce presupune att de insistent utilitarismul: comensura
bilitatea valorii.
EJdst o mare presiune pentru cercetri asupra t ehnicilor
de a face comensurabile domenii tot mai l argi ale valorilo r
sociale. O parte a efortului ar trebui m ai dep;rab dedicat nvrii
- sau, poate , re nvrii - cum s p; n d i m inteligent despre
conflictele valorilor care sunt i n co m c n s u rabi le .
Acestea au fost dificultile lep;atc de satisfacerea eJdgenelor
utilitariste cu privire la "fericire". DcsiP;ur. hlptul c exist aceste
dificulti nu nseamn c n o i n u p u t em aj unge . n nici un
caz particular sau n n i ci u n P;CI l de caz, la vreo idee pozitiv
Utili tarism ul
1 03
despre care anume ar putea fi soluia utilitarist sau pe ce

fel de lucruri va conta utilitaristul . Dac ar rezulta aa ceva
ar nsemna c ceva nu e n regul aici, deoarece e evident c

noi putem face uneori aceste lucruri: discutnd utilitarismul ,
noi discutm
ceva,
i anume ceva ce e adesea foarte uor de
recunoscut. S plecm, aadar, de la presupunerea c n

anumite cazuri, cel puin, noi tim ce nseamn a calcula care
curs al aciunii va duce la cea mai mare fericire pe ansamblu.
Presupunnd aceasta, vom ntlni acum dou noi dificulti.
Una const n aceea c procesul de calculare a unor asemenea
consecine e el nsui o activitate , care , la rndu- i , posed,
n diferite circumstane , diferite grade de utilitate, iar acestea
trebuie s intre n sum. Cealalt e c rspunsul aflat n urma
calculului utilitarist aplicat unui caz particular pare a fi, n
unele situaii , rspunsul greit. Exist un gen de utilitarism,
numit " utilitarism normativ" , al crui el e exact acela de a
rezolva amndou aceste dificulti n acelai timp , utiliznd
unul i acelai mij loc .
Prima problem e aceea c orice calcul utilitarist real va
avea loc n
condiii de considerabil incertitudine i de infonnare
foarte parial, astfel nct rezultatele lui vor fi, probabil , prea
puin demne de ncredere . Mai mult , activitatea nsi de
calculare ia timp ; iar dispoziia de a calcula n fiecare caz n
parte are anumite caracteristici p sihologice care pot s
stnjeneasc, practic , realizarea unor lucruri dezirabile din
punct de vedere utilitarist, cum ar fi aciunea ferm. A,;>a stnd
lucrurile , ni se sugereaz c se pot obine rezultate mai bune
nu din practica bazat pe calcularea fiecrei aciuni, ci din
aceea a subordonrii lor anumitor reguli pe care agenii le
aplic, de obicei, cazurilor particulare fr a mai sta s calculeze;
tocmai adoptarea acestor reguli se realizeaz prin apelul la
Principiul Celei Mai Mari Fericiri , i nu alegerea aciunilor
particulare .
1 04
Aceeai idee e invocat pentru a explica cellalt fapt care ,

n felul lui, prezint o dificultate, anume c noi putem construi
uor cazuri - de pild, cazul cnd pedepsirea unui om inocent
e necesar i suficient pentru a evita mari nenorociri - n
care rezultatul utilitarist pare s intre n conflict cu ceea ce
muli vor privi ca fiind rspunsul moralmente corect; ca i
n cazul dreptii, problemele inerii promisiunilor i spunerii

adevrului vor ntmpina dificulti n ce privete interpretarea
lor utilitarist-acional. Se sper ca utilitarismul normativ s
poat dizolva aceste dificulti susinnd c tot ceea ce trebuie
artat e c regulile sau practicile dreptii , ale inerii promisiunii
ori spunerii adevrului posed o utilitate pozitiv n comparaie
cu altemativele lor.
Aceasta e ns numai o schi. Multe lucruri semnificativ
diferite ar putea fi acoperite de termenul "utilitarism normativ"
i multe consideraii diferite ar trebui fcute despre acestea* .
Tot ce voi ncerca s fac aici e s sugerez una sau dou chestiuni
cu privire la ct de departe poate merge utilitaristul, rmnnd
consistent, in direcia normativ; i voi argumenta c fie el
nu po ate merge destul de departe pentru a rezolva a doua
dificultate , fie trebuie s mearg att de departe nct el (i
oricine altcineva) va nceta s mai fie utili tarist .
E, desigur, posibil pentru un utilitarist s adopte , fr

inconsisten, o practic general pentru a trata un anume
gen de caz , chiar dac unele dintre aplicaiile particulare ale
acelei practici produc un rezultat diferit de ceea ce s-ar fi obinut
printr-un calcul individual al respectivelor aciuni concrete .
Paradigma acestei situaii e sistemul d e contabilitate al multor
servicii publice, care pot trimite uneori o chitan pentru o
sum foarte mic, chiar dac fiecare chitan cost mai mult
*
Pentru o discuie detaliat i subtil a problemelor implicate aici , vezi
importanta carte a lui David Lyons , The Forms and Limits

(Oxford : Cl aren don Press,
1969) .
oJ Utilitarianism
Utilitarismul
1 05
dect se cere plin ea; ideea sugerat aici e aceea c, n realitate,

este mai ieftin s trimii toate chitanele cnd vine timpul de
plat, orict de mic ar fi suma nscris pe ele, dect s ntrerupi
procesul pentru a selecta cteva chitane. S numim acest
exemplu paradigmatic "modelul chitanei de gaz" .
Modelul chitanei de gaz lucreaz cu consecine reale:
consecinele reale ale simplei aplicri a unei reguli, pe de o
parte , i acelea ale realizrii unei imixtiuni particulare, pe de
alta. Acest gen de model, cel puin, nu poate face acceptabil,
pentru un utilitarist consecvent, nici o form de argumentare
care nu invo c nici consecinele reale ale unei alegeri
particulare, nici consecinele reale ale supunerii constante
la o regul, ci doar consecinele ipotetice ale supunerii
imaginate la o regul. Astfel, structura familiar a argumentului
moral "cum ar fi dac fiecare ar face asta ?" nu poate avea
nici un efect asupra unui utilitarist consecvent, cu excepia
cazului n care aciunea sa va avea realmente efectul de a-i
determina i pe ceilali s o fac, ceea ce , n mod obinuit,
este destul de implauzibil. O consecin pur imaginar nu
poate figura ntr-un calcul utilitarist, tot aa cum nu poate
figura fericirea sau nefericirea unor persoane pur imaginare.
Prin urmare, cel puin acest model al chitanei de gaz nu ne
poate pune el nsui pe direcia acelui argument al generalizrii .
Dac utilitaristul vrea s justifice folosirea argumentului
generalizrii care are a face cu consecinele imaginate, el va
trebui s fac un pas suplimentar dincolo de consecinele reale
ale alegerilor particulare i s lucreze n termeni de consecine
reale ale faptului c oamenii gndesc n tenneni de consecine

imaginate. Dar, n acest fel, el pare a se ndeprta tot mai
mult de avantaj ele utili tarismului originar. Cci, mai nti,
presupusa calculare a uWitii faptului de a gndi n termeni
de consecine imaginate - n opoziie cu prelucrarea unor cazuri
particulare sau cu calcularea consecinelor unor reguli mai
1 06
specifice sau cu considerarea moralei locale ca o preocupare

viabil sau cu alte multe posibiliti - ncepe s arate tot mai
mult a bluf. Cum tie el care ar putea fi consecinele acestor
variate practici ? n al doilea rnd, el tie cel puin un lucru :
cu ct sunt mai generale acele lucruri la care e aplicat calculaia
utilitarist, cu att vor fi mai multe cazurile particulare n
care calculul specific acelui caz va produce un rezultat diferit
i , astfel , va fi cu att mai mare disutilitatea tactic pe care
el o admite n urmrirea utilitii strategice . innd seama
de caracterul ndoielnic al utilitii strategice, aceasta ar trebui
s-I neliniteasc: cci una dintre motivaiile utilitarismului
a fost, pn la urm, hotrrea lucid de a gndi n termeni
de consecine calculabile i de a nu baza totul pe tradiie, pe
practici motenite i pe altele de felul acesta .
Cu ct se analizeaz mai mult utilitarismul normativ, cu
att mai presant devine acest gen de dificultate. ntorcndu-ne
nc o dat la modelul chitanei de gaz, putem aminti c ceea
ce a fcut, nainte de toate , ca activitatea continu s fie
opiunea raional a fost costul imixtiunii n desfurarea ei.
Analogia acestui caz n domeniul deliberrii morale obinuite
este disutilitatea calculrii consecinelor particulare. Dar efectul
acestui argument e neutralizat dac lum n considerare un
caz in care calculaia particular a ifostfcut: i acesta e
cazul situaiilor incomode care prezentau cel de-al doilea tip
de dificultate cu care se presupunea c are a face utilitarismul
nonnativ. Dac s-a fcut deja calculaia i consecinele nclcrii
regulii sunt considerate mai bune dect acelea ale respectrii
ei, atunci e sigur c nici un considerent cu privire la disutilitatea
calculaiei nu va putea rsturna acel rezultat. i e, ntr-adevr,
foarte dificil de vzut cum ar putea ceva rsturna acel rezultat,
din punctul de vedere al unui utilitarist consecvent. Oricare
ar fi utilitatea general a dispunerii de o anumit regul, dac
s-a aj uns n situaia de a constata c utilitatea nerespectrii
Utili tarismul
107
ei ntr-o anumit ocazie e mai mare dect aceea a respectrii

ei, atunci nu ar fi oare o pur iraionalitate s nu o ncalci ?
O asemenea concluzie a fost ntr- adevr tras de unii
utilitariti duri, cum e J.J . C . Smart. Dac utilitarismul poate
fi fcut s mearg, atunci sunt sigur c atitudinea utilitaritilor
duri fa de el este cea bun: e vorba, pn la urm, de o
doctrin aparte , nu necesarmente superpozabil, din toate
punctele de vedere , peste ideile morale contemporane ale
Occidentului, i trebuie s fim pregtii, de aceea, s acceptm
c ea ne poate furniza i concluzii inacceptabile. Contrar acestui

fapt, una din trsturile unei bune pri a teoriei uUlitariste
moderne este aceea c e surprinztor de conformist. Bentham
i Mill au privit Principiul Celei Mai Mari Fericiri ca pe un
instrument critic i au considerat c, utilizndu-l, vor putea
arta c multe convingeri morale victoriene sunt greite sau
iraionale, cum de fapt i erau . Dar, cu excepia domeniilor
bine sedimentate ale reformei sexuale i penale , ele nsele
motenite de la Bentham i Mill , teoreticienii moderni ai
utilitarismului sunt nclinai s cheltuiasc mai mult efort
n reconcilierea utilitarismului cu convingerile morale existente

dect n respingerea acelor convingeri pe baza utilitarismului.
Un autor recent, de pild , a depus mari eforturi ca s arate
c execuiile publice nu pot fi justificate, cum ar putea, eventual,

s par, pe temeiuri utilitariste . S-a ales cu cteva ndoieli
sincere ; dar e vorba de ndoieli cu p rivire la aplicarea i
formularea utilitarismului, i nu , cum ar fi trebuit desigur
s fie, cu privire la faptul dac execuiile publice nu ar putea
fi eventual reintroduse . Aceasta e o situaie absurd. Mai

general vorbind , toate calitile umane , att de diverse , care
sunt bine apreciate, dar rezist totui unui tratament utilitarist
(cum ar fi inconfortabila pasiune pentru dreptate , anumite
genuri de curaj , spontaneitatea, dispoziia de a te opune unor
asemenea lucruri ca experienele utile pe pacieni senili sau
1 08
MORALITATEA . O in troducere n etic
utilizarea napalmului mpobiva unor oameni pentru a asigura

- cum se presupunea - fericirea mai multora) provoac adesea
teoreticienilor utilitariti tentative de a adapta utilitarismul
acestor valori, mai degrab dect a le condamn a ca moteniri
iraionale ale unei ere pre-utilitariste . Acesta e, fr ndoial,
un bibut pltit bunei cuviine i imaginaiei acelor uti1itariti,
dar nu propriei lor consistene sau utilitarismului lor.
Utilitarismul nonnativ, n calitatea sa de tentativ de a
te aga de ceva specific uWitarist, ncercnd n acelai timp
s-i rzuieti marginile mai noduroase, mi se pare un eec.
Acest teritoriu de mijloc nu e logic locuibil. n opoziie cu el ,
s-ar putea merge , mai inti , pe linia lui Smart i a altora,
urmrind modificarea utilitari smului acional numai n
interiorul limitelor acceptate de modelul chitanei de gaz. Acest
lucru ar fi cel puin consistent cu elurile prost gndite ale
utilitarismului, iar faptul c va da natere unor rezultate morale
concrete , caracteristice i (pentru muli) neacceptabile, nu
trebuie s constituie o surpriz . Pe de alt parte , dac
abandonm acest teritoriu i ncepem s aplicm principiul
utilitarist unor practici i habitudini de gndire tot mai generale,
rezultatul cu care ne vom ale ge va fi improbabil s aib un
coninut utilitarist specific.
Aceast capacitate a uti1itarismului de a se anihila pe sine
odat ce a fost detaat de nivelul de baz poate fi ilustrat
printr-un scurt argument cu care voi i ncheia . Premisele
sale empirice nu sunt, probabil , deasupra oricrei ndoieli.
Dar ele sunt cu certitudine cel puin tot att de plauzibile ca
majoritatea celor folosite n genere de ctre utilitariti n
asemenea discuii.
Unul din efectele perturbatoare ale faptului de a fi un
utilitarist activ i contient e acela c aceast poziie tinde
s devalorizeze moneda moral: o lege a lui Gresham opereaz
aici, prin care actele rele ale unor oameni ri atrag din partea
Utilitarismul
1 09
unor oameni mai buni acte care, n circumstane mai bune,

vor fi i ele rele. Exist un temei simplu pentru asta: un
utilitarist trebuie s aib ntotdeauna justificri de a face lucrul
cel mai puin ru care e necesar pentru a preveni cel mai
ru lucru ce s-ar putea ntmpla altfel, date fiind circumstanele
(incluznd, desigur, cel mai ru lucru pe care l-ar putea face
altcineva) - i, astfel, ceea ce are el voie s fac poate fi adesea
ceva ce, luat in sine , este ct se poate de murdar. Actul de
prevenire e coninut n concepiile utilitariste i, ca dovad,
anumite noiuni legate de responsabilitatea negativ (anume
c eti tot att de responsabil de ceea ce nu reueti s previi,
pe ct eti de ceea ce faCi) i sunt caracteristice. Aa stnd
lucrurile , e empiric-probabil s ne ateptm la o sporire a
activitilor de prevenire ; iar consecinele pe ansamblu ale
acestui fapt vor fi, conform chiar standardelor utilitariste, mai
rele dect atunci cnd nu s-ar fi ntreprins nimic.
Utilitaristul ce st cufundat n sistem nu poate ns face
nimic; el trebuie s gndeasc n tenneni de consecine reale,
iar pe trmul consecinelor reale nimic (sau, cel puin, nimic
folositor) nu va fi realizat acum prin vreun gest de principiu
- nu exist nici o modalitate prin care , din poziia n care se
afl, el ar putea conduce o ascensiune spre o poziie mai nalt
din punct de vedere moral . Stnd puin i reflectnd, totui
el ar putea s se gndeasc la felul n care elurile utilitariste
ar fi putut fi atinse mai bine dect s-a ntmplat n realitate
ntr-o lume n care utilitaritii sunt amestecai cu ticloi.
n mod sigur, ele ar fi fost atinse mai bine dac nu existau
ticloi, ns acest lucru e, din pcate, utopic. Mai ncurajatoare
pare a fi o stare de lucruri n care suficient de muli oameni
se opun continurii degradrii: se opun degradrii, de pild,
prin aceea c exist anumite lucruri pe care ei nici nu se pot
gndi s le fac, ori s se hotrasc s le fac, ori s suporte
s fie fcute, orice ar face sau ar putea s fac alii. Exist o
1 10
limit a activitilor lor prevenitoare. Se pare c destul de muli

oameni , destul de mult timp, sunt gata s ovie nainte de
a face anumite lucruri, o ricare ar fi consecinele acestora .
Aceasta nseamn c destui oameni, destul de mult timp, nu
gndesc n stil utilitarist; ei gndesc foarte categoric , n stil
non-utilitarist. Nici nu e nevoie ca aceti oameni s pstreze
n culisele minii lor un mod de gndire utilitarist. coexistent
cu morala sngeroas cerut. Cci ei trebuie s fie capabili
de a rezista tentaiei utilitariste n cele mai dificile mprejurri,
n care mari neajunsuri vor rezulta dintr-o asemenea rezisten
i de aceea non-utilitarismul trebuie s fie o convingere profun

d pentru ei .
Unii utilitariti au ajuns la ceva de genul acestei concluzii,

ch iar dac nu din aceleai motive , gndind c ceea ce
demonstreaz ea e c adevrul utilitarismului poate fi fcut
cunoscut unei elite resp onsabile , dar c nu ar fi bine s fie
rspndit prea mult n mas e . O asemenea propunere e
ne aplicabil att din punct de vedere personal , ct i social.
Din punct de vedere pers onal , pentru c starea subiectiv
atribuit utilitaristului raional i atitudinea fa de alii pe
care o implic ea ar putea fi, eventual, adoptate cinstit doar
de un om foarte candid (cum a fost, poate , Sidgwick) ; or, nici
un om raional aparinnd epocii noastre nu poate fi un
asemenea inocent. Din punct de vedere social , pentru c
instituiile care asigur educaia i alte instituii crora li se
cere s ncorporeze o asemenea viziune vor trebui s fie total
diferite de tot ceea ce am putea noi atepta sau tolera acum
sau chiar de ceea ce utilitarismul nsui ar putea dori.
Dac toate acestea sunt adevrate, atunci lumea pe care
trebuie s o instituie finalmente utilitaristul raional drept
lume n care rezultatele pe care el le vrea sunt cel mai probabil
de obinut e o lume in care legea lui Gresham este anulat,
deoarece destul de muli oameni , destul de mult timp, vor fi
U tilitarismul
I I I
profund nclinai s nu gndeasc n manier util i t arls( , I . N i l

e posibil c a aceast nclinaie s coexiste c u cred l n \ a ! I l
utilitarism; nici nu e acceptabil sau socialmente posib i l ca
cei mai muli oameni s aib aceast nclinaie , n timp cc
alii , elita utilitaIist, s cread n utilitaIism. Tot ceea ce mai
rmne de spu s e c lumea c are ar satisface aspiraiile
utilitariste ar fi o lume din care ar lipsi complet credina n
utilitarism ca doctrin moral atotcuprinztoare , cu excepia,
poate, a recunoaterii ei ca o minor i ineficace excentricitate.
Prin urmare , dac utilitarismul e adevrat i dac sunt
de asemenea adevrate cteva propoziii empirice foarte
plauzibile , atunci e mai bine ca oamenii s nu cread n
utilitarism . Dac, pe de alt p arte , el este fals , atunci e cu
siguran mai bine ca oamenii s nu cread n el . Aadar,
oricum ar sta lucrurile, e mai bine ca oamenii s nu cread
n el.
C U PRINS
PREFA lA EDIIA " CANTO"

PREFA
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
AMORALISTUL
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SUBIECTMSMUL: REFLECII INIIALE

INTERLUDIU: RELATMSMUL
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SU BIECTMSMUL: ALTE REFLECII

"BUN"
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BI NELE I ROLURI LE
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
9
15
27
33
39
51
61
STANDARDELE MORALE
I TRsTURA DISTINCTN A OMULUI
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
DUMNEZEU, MORALITATE I PRUDEN

CARE ESTE OBIECTUL MORALITII ?
UTILITARISMUL
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
67
75
85
95
Printed and bound in Romania

by
@ punct

Bernard Williams Moralitatea Punct 2002 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Bernard Williams Moralitatea Punct 2002 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Bernard Williams

Rcdador: Irina Ilie

ID f:<:ditura Punct. 2002

Versiunea original: Bernard Williams. Morality. An Introduction to

Ethics. CanLo-Edition. Cambridge University Press. 1993.

a Bibliotecii Nationale a Romniei

Moralitatea: o introducere n etic /

Traducere de Valentin Murean

PREFA LA EDIIA "CANTO"

Textul de fa trebuia s fac parte,

mai cuprinztoare, menit s includ o serie de studii scurte,

(A rt and Its Objects,

de Richard Wollheim) a avut intr-adevr o via ulterioar,

de aceasta, cartea de fa a rmas aa cum a fost. Motivul

in eroare) la aceste lucrri subsecvente. n cazul uneia dintre

fi fost cu deosebire nepotrivit.

deoarece n ceea ce am scris mai trziu am incercat s in

a proiectului utilitartst (aa cum o vd eu) ntr-un mod mai

Din raiuni similare nu

am ncercat s dau o bibliografie

la zi. Literatura recent asupra subiectivismului. de pild. a

care a fost scris,

cel puin prin aceea c ncepe cu deplngerea situaiei (ce nu

Dimpotriv, teme cum ar fi avortul, femi

nismul i subnutriia sunt astzi teme standard n cursurile

fost formele neangajate ale filosofiei morale pe care le-am

Exist puncte n care cele dou nemulumiri se ntlnesc.

Am struit asupra acestei ultime nemulumiri. cea ndreptat mpotriva

Collins and Harvard University Pn.'ss, 1985), unde

unele particulariti ale "sistemului moralitii" de care vorbesc mai

Prefa la ediia "Canto"

nu chiar de filosofia moral, ci de reflecia etic ntr- u n sens

mai general, c ar fi suficient de dar ce sunt acelea considerente

considerente, luate mai mult sau m ai

IIlcercat s pun ntrebarea preliminar ce folos anume ne aduce

distincja "moral"j"non-moral" i am sugerat c acele conside

rcnte pe care le numim moral e au sens numai dac sunt legate

Aceste p reoc upri nu apar, probabil, ntr-o form suficient

de explicit n cartea de f a ; n particular, ea nu conine o

1 Ircocuprile mai nguste (cen trate, n principal, pe ideea de

obligaie) cu p riv ire la ceea ce s-ar p u t ea numi s i s t em u l

"lllOralitii". Unii vor zice c o asemenea terminologie n u e util,

dar, dat fiind c am sugerat-o, merit poate s menionm, n

li degrab, n cea mai mare parte a

sa, etica i privete aceast

( 1 is('U! ie ca pe o intro ducere n problemele i limitele moralitii.

I ' un e re a moralitii n rela i e cu alte con s i der a ii etice i

n relaie cu fericirea, de pild - e, n realitate ,

din temele prez e nt e aici, dei nu e exprimat chiar n

( 'sI i termeni. Dat fiind c include aceast tem, cartea posed

( '; I r; I( ' ( cristic pe care nu am avut-o contient n minte atunci

scris-o i care mi-a fost relevat de un clasicist ce a

IItilizal l u c rarea la cursurile sale: anume c preoc uprile din

Illat natere ea sunt unele caracteristice mai degrab

MORALITATEA. O introducere n etic

pentru lumea antic i pentru filosofIile acesteia dect pentru

Shame and Necessity

(California University Press, 1993).

A ncerca s scrii despre fIlosofia moral e o ntreprindere

n acest domeniu, mai degrab dect n alte arii ale filosofiei,

implicate, ntr-un fel sau altul, in prob lemele concrete ale

nale, tratarea banal a chestiunilor morale. Filosofia contempo

nu att evoluia unui anume stil al filosofiei morale