Filosofiamoral alui RICHARDM.

HARE
Editor: VALENTINMUREAN

Filosofia moral a lui R. M. Hare

- teorie i aplicaii -

Cuvnt nainte

John R. Lucas
Universitatea Oxford

Coordonator

Valentin Murean

Filosofia moral
a lui

R. M. Hare

- teorie i aplicaii -

Traduceri de:
Anca-Raluca Alecu, Bianca Arhip, Marius Banu, Filotheia Bogoiu, Ana Constantinescu, Maria Cernat, Suzana Czizsek, Ioana Creiaru, Marin A. Eugen, Camil Golub, Izabella Ghi, Ilinca Grigora, Flavius Grozoni, Radu-Petru Iliescu, Ctlin Mndril, Valentin Murean, Alexandru Sabin Lazr, Crisia Nicolau, Bogdan Popa, Bogdan Rusu, Dorin Sfrijan, Gelu Sabu, Drago-Mihai icra, Alexandra Varga, Viorel Zaicu.

Cuvnt nainte

John R. Lucas
Universitatea Oxford Coordonare, studiu introductiv i revizuirea traducerilor

Valentin Murean
Universitatea din Bucureti

Cuprins Cuvnt nainte (J. R. Lucas) Introducere: Richard M. Hare i tentaia unificrii teoriei morale (V. Murean) I. ROSTUL FILOSOFIEI MORALE 1. Rolul filosofilor n procesul legislativ 2. Etica medical: poate fi util filosoful moralei? II. META-ETICA: PRESCRIPTIVISMUL UNIVERSAL 1. Limbajul moralei, cap. 1, 2, 3, 4, 10. 2. Elucidarea eticii, cap. 1, 2, 3, 6, 7. 3. Prescriptivismul universal III. ETICA NORMATIV: TEORIA CELOR DOU NIVELURI 1. Gndirea moral, cap. 1, 2, 3. 2. Structura eticii i a moralei

IV. APLICAII 1. Despre terorism 2. Regulile rzboiului i raionamentul moral 3. Pedeapsa i dreptatea retributiv 4. Dreptate i egalitate 5. Argumentnd cu privire la drepturi 6. Baza filosofic a eticii psihiatrice V. ANEXE 1. W. D. Hudson, Dezvoltarea filosofiei morale a lui Hare 2. H. A. Prichard, Se bazeaz filosofia moral pe o greeal? 3. W. D. Ross, Ce face ca actele corecte s fie corecte? 4. A. Ayer, Critica eticii 5. C. L. Stevenson, Etica i limbajul, cap. I, II, III (parial), XI (parial). 6. G. E. M. Anscombe, Filosofia moral modern 7. J. Glover, Domeniul i limitele argumentrii morale 8. P. Singer, Despre etic Glosar englez - romn Bibliografia complet a operelor filosofice ale lui R. M. Hare

Cuvnt nainte
J. R. Lucas R. M. Hare a jucat un rol central n filosofia moral a secolului al douzecilea. El a eliberat discursul moral de influena pozitivitilor logici. Acetia susineau c, deoarece enunurile morale nu sunt nici tautologii analitice i nici rapoarte senzoriale, ele nu au neles literal, fiind rostiri ce pot exprima sau induce stri emoionale de aprobare sau dezgust, fr a avea ns nici un coninut real. Hare a artat c aceste critici erau greit direcionate. Enunurile morale nu sunt enunuri factuale euate, ci precepte care ne ghideaz aciunea. Logic vorbind, ele nu se afl la modul indicativ, ci la o form modificat a modului imperativ. Odat ce am pus discursul moral acolo unde-i e locul, putem discerne structura sa fundamental i descoperi diversele considerente care intr n joc atunci cnd trebuie s facem judeci despre cazurile particulare. Trstura crucial a discursului moral, care l distinge de simplele imperative pe care le folosim atunci cnd dm ordine, este c e bazat pe temeiuri (reasonable). Discursul moral e bazat pe judeci morale iar judecile morale, fiind judeci, sunt bazate pe temeiuri i, fiind bazate pe temeiuri, sunt, n viziunea lui Hare, universalizabile. O mare parte dintre operele sale timpurii sunt dedicate elucidrii conceptului de universalizabilitate. El l urmeaz pe Kant i susine c o judecat moral sincer trebuie s fie bazat pe o maxim pe o premis major moral la care am fi gata s aderm n toate circumstanele, chiar dac ar fi n dezavantajul nostru. Ca i Kant, el a fost condus spre o poziie rigorist iar unele dintre criticile formulate mpotriva lui sunt similare celor formulate de post-kantieni mpotriva preceptelor austere ale lui Kant nsui. Alte critici s-au focalizat pe felul n care Hare utilizeaz distincia fapt/valoare. Hare a fost nevoit s insiste pe acest aspect pentru a proteja discursul moral n faa criticilor aduse de pozitivitii logici, dar multora dintre criticii si li s-a prut c el detaeaz judecile morale de faptele avute n vedere ntr-un caz sau altul. Hare a negat acest lucru i multe dintre articolele pe care le-a scris n perioada de maturitate au fost consacrate respingerii acestor critici, pe care le simea adesea ca fiind bazate pe nenelegerea poziiei sale. Hare nu i-a pierdut niciodat convingerea c elul discursului moral este de a ndruma aciunea i c noi ne dezvluim propriile angajamente morale prin aciunile noastre. Aceasta l-a fcut, n ultimii ani de via, s fie tot mai preocupat de dilemele morale particulare cu care ne confruntam n acea vreme. n aceste discuii, ca i n controversele pe care le-a avut cu criticii si, el era ghidat de o profund sinceritate n urmrirea elurilor sale care, combinat cu inteligena sa tioas i subtil, a fcut ca aportul su la dezvoltarea filosofiei morale s fie unul mereu provocator i plin de ptrunztoare elucidri, unul care nu va putea fi niciodat ocolit de cel ce ncearc s gndesc lucrurile cu propria sa minte pentru a ajunge la concluzii bine chibzuite. Profesorul Valentin Murean a fcut un mare serviciu gnditorilor din Romnia preocupai s neleag ce trebuie s facem, fie ca indivizi fie ca societate n ansamblu.

Traducnd aceste texte, el d posibilitatea cititorilor si s cunoasc de la surs pe unul dintre cei mai originali i emineni filosofi analitici i s urmeze exemplul lui Hare gndind cu propria minte problemele pe care le au, de la nceput pn la sfrit. Oxford, 28 iunie, 2006

Introducere Richard M. Hare i tentaia unificrii teoriei morale

Valentin Murean

Trim ntr-o lume confruntat cu grave dileme morale, de regul ignorate n favoarea altor prioriti. Reuim s ne mai ntrebm, totui, din cnd n cnd, dac pot avea vreo justificare moral fapte cum sunt reproducerea in vitro, pornografia, indecena mediatic, avortul, sinuciderea, eutanasia, rzboiul; ne ntrebm ce fel de responsabiliti avem fa de cele ntmplate cu noi n regimul nazist sau n cel comunist. Religia, dup unii, filosofia moral, dup alii, par a fi instanele intelectuale cele mai potrivite pentru a ne ajuta s tranm asemenea interogaii incomode prima pe baz de credin, a doua pe baz de temeiuri raionale. Forma cea mai sofisticat de explicare raional a naturii fenomenului moral este teoria etic. Teoria etic e o explicaie sistematic a ce anume este viaa moral i gndirea etic nsi, explicaie care e de regul nsoit de formularea unui test general pentru evaluarea aciunilor, opiniilor, deciziilor ori persoanelor. Aristotel a furnizat o teorie a virtuii bazat pe o viziune metafizicopsihologic privitoare la natura uman; Kant a oferit o teorie a datoriei bazat pe gnoseologia sa transcendental; Mill a lsat posteritii o teorie a aciunii morale bazat pe psihologia asociaionist; iar Hare vrea s ne propun o teorie etic - ce sintetizeaz utilitarismul i kantianismul - bazat pe o explicaie logico-lingvistic a discursului moral. Rolul pe care l-ar putea juca teoriile etice i filosofia moral n genere n evaluarea unor cazuri concrete (n etica aplicat) este un subiect controversat. Hare s-a dovedit a fi un susintor al utilitii teoriilor etice n acest proces. Exist ns nu puini contestatari, att n tabra filosofilor analitici anglofoni, ct i n aceea a filosofilor continentali. Postmodernitii, poststructuralitii, deconstructivitii (E. Levinas, F. Lyotard etc.) percep viaa moral ca fiind prin excelen fragmentar, inapt s fie prins sub legi generale i teorii; ea e mai degrab un teritoriu sustras judecii raionale.1 Pe aceeai linie,
Prerea lui Hare despre acest tip de abordare e urmtoarea: Se fac pe alocuri ncercri de a ncuraja studierea filosofilor continentali romantici, dar eu nu am considerat niciodat c acest lucru ar fi de prea mare folos pentru promovarea scopului principal al filosofiei: clarificarea gndirii noastre despre viaa practic (Interviu realizat n 1999 de P. Momtchiloff). 6
1

narativitii americani (M. Nussbaum, A. MacIntyre, R. Rorty etc.) vd viaa moral sub forma naraiunii i comunicrii care nu pot fi obiect al unor teorii, ci doar al unor exerciii de identificare imaginativ folosind mijloace de inspiraie literar. Poziia dominant pare s fie, totui, cea favorabil raiunii, argumentului, judecii obiective i teoriei, chiar dac natura uneori prea tehnic a filosofiei morale i-a fcut pe oamenii de rnd i pe moderatorii de televiziune s apeleze mai degrab la preoi dect la eticieni pentru a judeca o ntmplare moral sau alta. De aici tendina unora dintre filosofii moralei spre simplificare, didacticism i accesibilitate. Agresiva micare mpotriva teoriei etice face parte din aceast tendin. R.M. Hare este unul dintre campionii scoaterii filosofiei morale din timiditatea sa teoretic. 1. Omul Richard Mervyn Hare s-a nscut la 21 martie 1919 la Backwell Down, lng Bristol. S-a nscris la Universitatea Oxford n 1937, fiind student al Colegiului Balliol. A trebuit s-i ntrerup studiile dup doi ani, odat cu izbucnirea rzboiului. A plecat ca voluntar, ocolind vizita medical, pe frontul din Asia de sud-est. A czut prizonier la japonezi n 1942, la Singapore. A stat nchis ca prizonier trei ani i jumtate, pn la sfritul conflagraiei. Toat aceast perioad l-a marcat sufletete profund. ntr-o scrisoare, se arta marcat de contientizarea limitelor pe care le are discuia raional cu fanaticii. Fanaticii sunt acei oameni ce se dedic total unui ideal abstract, fiind gata s sacrifice interesele lor i ale celorlali de dragul acelui ideal; pe fanatic nu-l impresioneaz apelul la interesele altora.2 Dup rzboi s-a ntors la Colegiul Balliol unde i-a completat cei doi ani restani. Apoi a rmas s predea n acelai colegiu, i a fcut-o ntre 1947 i 1966. n 1947 s-a cstorit cu Catherine Verney cu care a avut patru copii. Din 1966 i pn n 1983 a fost profesor de filosofie moral la Colegiul Corpus Christi din Oxford. ntre 1983 i 1994 a predat la Universitatea din Florida, S.U. A. Ca student la filosofie i apoi ca tnr profesor, R. M. Hare s-a aflat sub dou influene majore: emotivismul meta-etic, la mod n epoc, un curent cruia nu i-a acceptat niciodat presupoziiile (e.g. principiul verificaionist al nelesului sau teoria cauzal a nelesului) i nici concluzia principal, anume c discursul moral nu e altceva dect un instrument de persuasiune, o form de propagand. A doua a fost influena lui Kant, de la care a nvat, prin cursurile lui H. Paton, c discursul moral e unul tipic imperativ, nu descriptiv, i c el ine de domeniul raiunii, nu al influenrii comportamentului cu mijloace iraionale sau cvasi-raionale. L-a convins de acest lucru i logica imperativelor - mai trziu logica deontic - extinderi ale logicii matematice standard ce se aflau n curs de constituire (A. Ross, G. H. von Wright, J. Hintikka). Prima sa carte, The Language of Morals (1952) e dedicat tocmai sondrii ipotezei c limbajul moralei poate fi gndit ca un limbal prescriptiv care satisface condiiile logicii uzuale. Cea de-a doua carte, Freedom and Reason (1963), demonstreaz felul n care principalele dou proprieti ale limbajului moral, prescriptivitatea i universalizabilitatea3, genereaz o form de argument moral de tipul regulii de aur. Ideea surprinztoare c meta-etica prescriptivist universal angajeaz logic vorbitorul s
2 3

A. W. Price, Richard Mervyn Hare (1919-2002), Bigraphical Memoirs of Fellows, III, Proceedings of the British Academy, 124. Vezi N. T. Potter, M. Timmons (eds.), Morality and Universality, Reidel, 1985. 7

susin o etic normativ de tip utilitarist a fost lefuit n influenta sa lucrare Moral Thinking: Its Levels, Method and Point (1981). Aici dezvolt teoria celor dou niveluri ale gdnirii morale care se conturase deja pe parcurs.4 La Universitatea din Florida a fost atras de organizarea unui Centru de filosofie aplicat, fiind convins c dezbaterile de etic aplicat au nevoie de teorii ct mai bine articulate, apte s acopere faliile dintre diferitele tradiii etice considerate prin tradiie ca incompatibile. Nu ntmpltor i-a numit el teoria utilitarism kantian, un proiect unificaionist menit s asigure convergena unor teorii considerate pn atunci ca incompatibile. Proiectul su unificaionist a acoperit i nivelul meta-etic, lucrarea Sorting Out Ethics (1997) stnd mrturie ndelungatului su efort de a topi naturalismul, intuiionismul i emotivismul n prescriptivismul su universal. R. M. Hare a fost atras, evident, i de tema aplicativitii teoriei sale. A scris n acest sens numeroase eseuri, adunate n volume cum sunt Essays on Religion and Education, Essays on Bioethics, Essays on Political Morality. Ultimul volum pe care l-a ngrijit a fost tot o culegere, Objective Prescriptions and other essays (1999). A fost un om care a crezut n proiectul su de unificare teoretic mai mult dect au crezut colegii si. Era privit ca o persoan destul de rigid, puritan, dar care nu evita excentricitile (s scrie, de pild, ntr-o rulot din fundul grdinii pentru a nu fi ntrerupt). Studenii i colegii si spun c nu-i prea plcea s fie criticat (M-ai ciomgit, i-a replicat odat lui Neil Cooper) i c i impunea propriile cri. O strof care circula printre studenii de la Balliol spunea c Hare i nva insistent c un trebuie nu poate fi dedus dintr-un este, dar c aceast tez i poate dovedi ntru totul valoarea numai dac o citesc ... n cartea lui (The Language of Morals). Totui, obinuia s-i invite studenii la ar la aa-zisele reading-parties, unde i nva, ntr-o manier foarte simpatic, nu att cum s citeasc, ci mai degrab cum s fac filosofie. Unii s-au suprat pe el pentru rspunsurile prea scurte i adesea prea ferme la criticile pe care i le-au adresat. Lui Hare nu i se prea nimic nefiresc n asta: el le amintea c la fel se raporteaz i la Platon ori la Aristotel lundu-le argumentele unul cte unul i tratndu-le aspru, dar serios. Nu-i plcea cafeaua i, cu toate c era generos cu timpul su, nu era cunoscut ca un filosof de cafenea, displcndu-i discuiile profesionale ce depeau o or i jumtate deoarece, spunea el, e greu s ai capul limpede mai mult timp. John Lucas mrturisete c la a aizeci i noua aniversare, Hare se dovedea foarte dezamgit c nu are discipoli i spunea c viaa i-a fost un eec. n zadar am protestat, spunndu-i c a fost cel mai influent filosof al moralei din a doua jumtate a secolului al XX-lea, ale crui argumente vor trebui analizate de toi cei ce se vor ocupa de acest subiect. Dick era hotrt s fie dezamgit. Era o ran din timpurile cnd a fost prizonier de rzboi, o incapacitate de a se percepe prin ochii admirativi ai altor oameni. Nimeni nu era ntru totul de acord cu el... Dar n filosofie nimeni nu este ntru totul de acord cu altcineva.5 Spre sfritul vieii a scris o autobiografie n care i mrturisea un vis: se fcea c marea ambiie a vieii sale, n care a crezut att, anume aceea de a gsi o cale pentru a rspunde raional problemelor

4 5

Vezi lucrarea de eseuri critice dedicat ei: D. Seanor, N. Fotion (eds.), Hare and Critics, Clarendon Press, Oxford, 1988. J. R. Lucas, Richard Hare, Balliol Record, 2002. 8

etice, nu e dect o iluzie; i vedea deja viermii filosofici care npdesc asupra ei, dup trecerea sa n nefiin.6 A murit la 29 ianuarie 2002. Printre studenii si remarcabili, unii membri ai Academiei Britanice, se numr John Lucas, Bernard Williams, Peter Singer i Richard Wollheim. n timpul vieii sale prescriptivismul universal a reprezentat un subiect important al nvmntului filosofic anglo-saxon. i cu toate c posteritatea e mai degrab critic fa de teoria sa, ne vine greu s uitm, totui, c la sfritul anilor 80 peste 200 de studeni americani i pregteau doctoratul n Hare!
Bibliografie: Texte ale lui Hare traduse deja n limba romn: R. Hare, Binele; neles i universalizabilitate, n V. Murean (ed), Valorile i adevrul moral, Editura Alternative, 1995. R. Hare, Nimic nu conteaz. Este posibil anihilarea valorilor?, n V. Murean (ed), Axiologie i moralitate, Editura Punct, Bucureti, 2001. R. Hare, Libertate i raiune. Un exemplu practic, n M. Flonta (ed), Filosoful-rege?, Humanitas, 1992. R. Hare, Baza filosofic a eticii psihiatrice, n S. Bloch, P. Chodoff (ed), Etica pshihiatric, Asociaia psihiatrilor liberi, Bucureti, 2000. R. Hare, Avortul i regula de aur, n A. Miroiu (ed), Etica aplicat, Editura Alternative, 1995. Principalele opere: R. Hare, The Language of Morals, Oxford University Press, 1952. R. Hare, Freedom and Reason, Oxford University Press, 1963. R. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, Clarendon, 1981. R. Hare, Sorting Out Ethics, Clarendon, 1997. R. Hare, Essays in Ethical Theory, Oxford University Press, 1989. R. Hare, Essays on Political Morality, Oxford University Press, 1998. R. Hare, Bioethics, Clarendon Press, Oxford, 1993 Lucrri despre filosofia moral a lui R. M. Hare: Denham, S. F. Jackson, Influena lui Kant asupre filosofiei britanice contemporane, n A. Montefiore, V. Murean (ed), Filosofia moral britanic, Editura Alternative, Bucureti, 1998. D. Seanor, N. Fotion (eds), Hare and Critics: Essays on Moral Thinking, Oxford University Press, 1988. H. Lando, Hares two-levels utilitarianism, Utilitas, 2000. W. D. Hudson, The Development of Hares Moral Philosophy, n D. Seanor, N. Fotion (eds), Hare and Critics, Clarendon Press, Oxford, 1988, chap. 2. (tradus n acest volum) Lucrri generale utile pentru orientarea n filosofia moral actual: J. Rachels, Introducere n etic, Editura Punct, Bucureti, 2000. B. O. A. Williams, Moralitatea, Editura Punct, Bucureti, 2002. A. Montefiore, V. Murean (ed.), Filosofia moral britanic, Editura Alternative, Bucureti, 1998. V. Murean (ed.), Valorile i adevrul moral, Editura Alternative, Bucureti, 1995. V. Murean (ed.), Axiologie i moralitate, Editura Punct, Bucureti, 2001. M. Warnock, Ethics since 1900, Oxford University Press, 1960. J. Rachels (ed), Ethical Theory, Oxford University Press, 1998. R. Misrahi, Quest-ce que lthique, Armand Colin, Paris, 1997. Z. Bauman, Etica postmodern, Editura Amarcord, Timioara, 2000. D. Furrow, Against Theory, Routledge, 1995.
6

A. W. Price, Richard Mervyn Hare (1919-2002), Bigraphical Memoirs of Fellows, III, Proceedings of the British Academy, 124.

2. Cadrul: etica i morala; teoriile etice i utilitatea lor Lucrarea de fa este dedicat lui R. M. Hare ca etician, ca filosof al moralei. Nu exist, nici mcar n breasla filosofilor, un acord general cu privire la utilizarea termenilor etic i moral. Primul cuvnt vine din zorii gndirii filosofice europene, de la grecescul thos, care nseamn caracter, fel de a fi al omului i care deriv, la rndu-i, de la ethos, adic obicei. Cuvntul romnesc moral provine de la latinescul moralis, iar moravuri de la mores; acestea reprezint traducerea aproximativ a termenilor greceti, referindu-se cu precdere la obiceiurile sociale care asigur unei comuniti coerena intern i deci fericirea. Nu ntmpltor considera Platon virtuile individului ca izomorfe cu virtuile cetii. Dar Aristotel a fost primul care a dat cercetrilor asupra vieii fericite numele generic de cercetri etice (Topica, 105b, 20-5), adic cercetri privind caracterul. El privea aadar caracterul omului ca fiind central n discutarea problematicii vieii politice (creia-i era subordonat problematica etic) deoarece pleca de la presupunerea plauzibil conform creia dup cum eti, aa i trieti. i tocmai tema vieii fericite constituie pentru Stagirit subiectul central al unei cercetri etice. Fie c se refer la caracterul individului, fie la cel al societii, etica sau morala n acest sens originar are ca tem central ntrebarea ce nseamn s trieti fericit. Aa se face c, mult mai trziu, pe meleagurile noastre, i Dimitrie Cantemir nelegea prin etic nvtura ce tocmete obiceiurile oamenilor i cetilor . n secolul al XVIII-lea, Immanuel Kant folosea distinct cei doi termeni : morala denumea teoria datoriilor n genere (juridice i etice), iar etica se referea numai de acestea din urm la datoriile virtuii sau etice . Pentru J. S. Mill, un secol mai trziu, cei doi termeni sunt pur i simplu interschimbabili. n secolul al XX-lea s-a rspndit punctul de vedere c morala sau moralitatea desemneaz fenomenul moral real, individual i social (e.g. morala satului romnesc ), iar etica e studiul acestuia, teoria filosofic despre moral. Un asemenea punct de vedere propune, ntre alii, un influent etician, William Frankena :
"Moralitatea este, sub un aspect, o ntreprindere social, nu pur i simplu o descoperire sau o invenie a individului pentru propria sa orientare. Ca i limba sa, statul sau biserica, ea preexist individului... i va rmne dup el. Ea e un instrument al societii privit ca ntreg menit s ghideze indivizii i grupurile mai mici. Ea impune indivizilor anumite cerine care, cel puin iniial, sunt exterioare lor".

10

"Etica e o ramur a filosofiei; ea e filosofie moral sau reflecie filosofic asupra moralitii, asupra problemelor morale i judecilor morale. Ce presupune aceast reflecie e ilustrat de genul de gndire pe care l practic Socrate n Criton i n Apologie. Filosofia moral ia natere atunci cnd, asemenea lui Socrate, noi trecem dincolo de stadiul n care suntem dirijai de regulile tradiionale i chiar dincolo de stadiul n care aceste reguli sunt astfel internalizate nct se poate spune c suntem luntric ghidai de ele; anume trecem la stadiul n care ajungem s gndim pentru noi nine n termeni critici i generali (cum au nceput s fac grecii n zilele lui Socrate) i s cptm un gen de autonomie ca ageni morali. Putem distinge, totui, trei genuri de gndire legat, ntr-un fel sau altul, de moralitate: 1. Exist cercetarea empiric obiectiv, istoric sau tiinific, aa cum e practicat de antropologi, istorici, psihologi i sociologi. n acest caz, scopul e s descrii sau s explici fenomenele moralitii ori s elaborezi o teorie a naturii umane care se refer la probleme morale. 2. Exist apoi gndirea normativ de felul celei practicate de Socrate n Criton sau pe care o practic orice om care ntreab ce anume e moralmente corect (right), bine sau obligatoriu. Ea poate lua nfiarea asertrii unei judeci normative de forma: "Nu trebuie s ncerc s scap din nchisoare". "Cunoaterea e bun", sau "E ntotdeauna ru s dunezi cuiva" i furnizrii sau disponibilitii de a furniza temeiuri (reasons) pentru aceste judeci. Sau ea poate lua forma dezbaterii cu sine ori cu altcineva asupra a ceea ce e bine sau corect ntr-un caz particular sau n principiu i a formulrii ulterioare a unor asemenea judeci normative n chip de concluzie. 3. Exist de asemenea o gndire "analitic", "critic" sau "meta-etic". ... Ea nu const din teorii sau cercetri de natur empiric ori istoric, nici nu presupune a face sau a apra judeci normative sau de valoare. Ea nu ncearc s rspund la vreo ntrebare general sau particular despre ceea ce e bun, corect sau obligatoriu. Ea pune i ncearc s rspund unor ntrebri de natur logic, epistemologic sau semantic cum ar fi: Care e nelesul sau utilizarea expresiilor "(moralmente) corect" sau "bine"? Cum pot fi formulate sau justificate judecile etice sau valorice? Pot fi ele justificate n vreun fel? Care e natura moralitii? Care e distincia dintre moral i non-moral? Care e nelesul lui "liber" sau "responsabil" ?"7.

Dar nu toi autorii contemporani folosesc la fel aceti termeni. Pentru Bernard Williams etica desemneaz sfera larg a fenomenelor viznd datoria, fericirea, virtutea etc., pe cnd morala sau moralitatea e o subclas a eticului, aceea legat de ideea occidental cretin de datorie. Filosofia moral e reflecia raional asupra moralitii:
"Filosofia moral e studiul filosofic, reflexiv al anumitor valori ce privesc fiinele umane. Vieile oamenilor sunt impregnate de un anume sim al valorilor etice, acestea le orienteaz deciziile, comentariile i judecile asupra oamenilor i aciunilor, inclusiv propriile aciuni. Oamenii ncearc, n grade diferite, s-i modeleze vieile n raport cu asemenea valori; ei cred, chiar dac nu ntru totul explicit, c unele moduri de via sunt mai demne de a fi trite dect altele i ncearc s-i creasc copiii n spiritul respectrii propriei lor viziuni asupra acestui lucru ori s-i fac s dezvolte o alt viziune despre care sper s se bucure de un respect similar. Cu excepia cazului cnd duc o via disperat, cei mai muli accept constrngerile morale cu privire la ceea ce fac, refuznd (de cele mai multe ori) s mint sau s fure i (aproape ntotdeauna) s ucid sau s mutileze pentru a obine ceea ce vreau. n virtutea acestor lucruri, filosofia moral ncearc s neleag anumite genuri de temeiuri pentru aciune. Deciziile cu privire la aciune ("Ce trebuie s fac ?") nu reprezint singura preocupare a filosofiei morale, dar se afl n centrul preocuprilor sale"8.

7 8

W. Frankena, Ethics, Prentice Hall, 1963, pp. 5-6; 3-4. B. Williams, cap. "Ethics" n A.C.Grayling (ed), Philosophy, A Guide Through the Subject, Oxford University Press, 1995. 11

n fine, ali autori folosesc aceste cuvinte n alt fel. Nu exist o regul fix. Pentru R. M. Hare filosofia moral e totuna cu etica i se refer la studiul filosofic al moralitii. n ce sens vom vedea mai trziu. Ar mai trebui poate spus, cu titlu preliminar, c n timp ce etica antic era centrat pe studiul caracterului, al persoanei i a ce nseamn s duci o via bun (vrnd s arate c i n domeniul incert i fluid al aciunilor umane putem avea rspunsuri ntemeiate raional, chiar dac nu certe), era cretin aduce n prim plan ideea de lege moral sau datorie ca sistem de reglementare a treburilor publice. Modelul legalist al eticii devine dominant. Care e criteriul legilor morale iat subiectul n disput ntre moralitii cretini, kantieni i utilitariti. Pentru unii e voina lui Dumnezeu, pentru alii e vocea interioar a raiunii practice, n fine, pentru alii e obinerea celei mai mari cantiti de bunstare social. Metodele de abordare a acestei problematici variaz de la autor la autor i de la epoc la epoc. Cum abordeaz Hare chestiunea? Ca i toi ceilali, o face n interiorul propriei sale paradigme filosofice. Filosofia anglo-saxon a anilor 30-50 ai secolului al XX-lea era definit stilistic i metodologic prin ceea ce se numea filosofia lingvistic: toate problemele filosofice tradiionale, se susinea, pot fi reformulate, n ultim instan, ca probleme de limbaj; vechile teme de "ontologie sau metafizic pot fi reduse, pn la urm, la probleme strict lingvistice. Deci a face filosofie nseamn a studia nelesul (meaning) cuvintelor cu ncrctur filosofic i a ncerca astfel s rezolvi aceste probleme. Convingerea filosofilor lingvistici (ceea ce nu e totuna cu filosofii limbajului!9) era c, de la Aristotel ncoace, toi filosofii raionali au folosit, contient sau nu, metode lingvistice atunci cnd au ncercat s rezolve complicatele probleme ontologice sau metafizice cu care se confruntau; ei au recurs pentru aceasta la o atent analiz a cuvintelor ce ddeau natere unor asemenea probleme i nu la ieirea din limbaj cu ajutorul unor pretinse capaciti intuitive speciale sau invocnd o putere aparte de a intra n contact direct cu transcendentul. Aa se face c, pe linia lui Wittgenstein (orice filosofie este o critic a limbajului)10, ei erau convini c prima sarcin a filosofiei morale este nelegerea mai bun a ntrebrilor morale prin nelegerea cuvintelor morale, a propoziiilor morale i a raionamentelor morale care apar n ele. Pe scurt, rolul principal al filosofiei morale e s ne ajute s gndim mai bine adic mai raional chestiunile morale; s nelegem mai bine logica discursului moral.
"Funcia filosofiei morale - sau, n orice caz, sperana pentru care o studiez eu - este aceea de a ne ajuta s gndim mai bine problemele morale nfind structura logic a limbajului n care e exprimat aceast gndire"11 .

Filosofia limbajului e o ramur a filosofiei, indiferent de stil, precum filosofia tiinei, filosofia dreptului etc. Filosofia lingvistic e un anume fel de a face filosofia, anume acela care pune accentul pe studierea nelesului cuvintelor ce ridic probleme filosofice i, n felul acesta, ncearc s rezolve respectivele probleme (R. M. Hare, Sorting Out Ethics, p. 2). 10 "Se poate spune pe bun dreptate c transformrile care au avut loc n filosofia moralei n ultimii 50 de ani (scris n 1970) reflect schimbrile din gndirea lui Wittgenstein. Filosofii moralei s-au ndeprtat de la credina c discursul moral descrie o anume realitate obiectiv i de la urmarea plin de ncurcturi a acestei credine - ce fel de realitate e aceasta i cum putem s o cunoatem. Ei au ajuns s se preocupe mai degrab de utilizarea sau utilizrile la care e supus limbajul moralei" (W.D. Hudson). 11 R. Hare, Freedom and Reason, Oxford University Press, 1963. 12

Convingerea lui Hare era c aparentele dezacorduri dintre filosofi pot fi rezolvate dendat ce au fost eliminate confuziile conceptuale care le sufoc dialogul. El a fost mereu tentat s cread c reinerile fa de teoria sa sau criticile adresate acesteia se datorau tocmai prezenei unor asemenea confuzii. n opinia filosofului de la Oxford, unele dintre cele mai generale cuvinte folosite n discursul moral (trebuie, necesar, bine, corect) sunt, contrar opiniei curente, cuvinte formale, adic unele al cror neles poate fi redat n ntregime prin proprietile lor logic-formale; ele au aadar un neles n acelai fel n care au neles operatorii logic-formali (toi, exist, non), fr a fi nevoie pentru a le lmuri de apelul la fapte extra-lingvistice ori la percepii de asemenea fapte (cum e nevoie, n schimb, pentru definirea cuvntului rou). Concluzia pe care o trage de aici e c, sub aspect formal, etica sau ceea ce el numete etica teoretic - trebuie privit ca o parte a logicii filosofice (n spe, a logicii modale).12 Logica deontic (o ramur a logicii modale) este un produs al secolului al XX-lea: ea este logica propoziiilor normative sau a regulilor; e logica lui trebuie, nu a lui este13. O propoziie normativ e o propoziie modal de tipul: Trebuie (e obligatoriu) s faci aciunea X; sau E interzis s faci X, sau E permis s faci X etc. Acestea sunt celebrele modaliti practice ale lui Kant. Prin contribuia multor logicieni i filosofi (incluzndu-l pe Hare) s-a putut arta pn la urm c asemenea propoziii pot constitui o logic matematic la fel de riguroas ca i logica standard a propoziiilor descriptive, cu o sintax, semantic i meta-logic fr cusur. Dac propoziia p spune c persoana x returneaz mprumutul persoanei y, atunci propoziia Op spune c e obligatoriu ca persoana x s returneze mprumutul persoanei y, iar x,y O(xRy) spune c orice persoan x trebuie s returneze mprumuturile oricrei persoane y, dac xRz sau R(x,y) e o relaie (un predicat diadic) ce nseamn c x returneaz mprumuturile lui y. Un limbaj formal se poate nate de aici. Semnul logic-modal O (obligatoriu) ca i P (permis), F (interzis), L (liber sau indiferent) - funcioneaz ca un operator logic unar (ca negaia), dar dup alte reguli semantice. De exemplu, ntr-o aa-zis semantic a lumilor posibile pentru logica deontic, vom spune c aciunea p este obligatorie n lumea real (adic propoziia Op e adevrat) ddac14 aciunea descris de p e fcut n orice lume posibil deontic perfect, adic una n care ageni morali perfeci nfptuiesc toate obligaiile i se abin de la toate interdiciile, chiar dac n lumea moral real, imperfect, agenii umani nu fac asta. Aceast afirmaie poate fi reformulat n termeni strict formali i d condiia de adevr pentru o propoziie normativ de tipul Op: V(Op)w0 = 1 ddac wi, wiZw0, V(p) = 1
12 Dac <trebuie> este un cuvnt pur formal, atunci vom putea s descoperim tot ceea ce este de tiut despre nelesul su i despre regulile sale de utilizare studiind proprietile lui logice. Aceasta nseamn c, n ciuda faptului c, ntr-un sens, el are i proprieti semantice (nelesul su descriptiv), acestea nu sunt o parte a nelesului su n sens ngust. Dac logica n ansamblu presupune studiul cuvintelor n acest fel, acelai lucru va fi adevrat despre acea ramur a logicii numit etic teoretic. Consider etica teoretic o ramur a logicii deoarece principalul su el e descoperirea cilor de a determina care sunt argumentele bune cu privire la ntrebrile morale, sau cum s deosebim raionamentele corecte de cele incorecte n aceast arie. E vorba, n particular, de o ramur a logicii modale. Trebuie, care poate fi considerat cel mai simplu exemplu de cuvnt utilizat n mod tipic n discursul moral (pe scurt, un cuvnt moral), exprim o modalitate deontic (R. M. Hare, Sorting Out Ethics, p. 6, 4.) 13 Vezi, pentru detalii i complexiti, C. Popa, Teoria aciunii i logica formal, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1984. 14 ddac nseamn dac i numai dac, aa cum iff nseamn if and only if.

13

n traducere: valoarea de adevr a propoziiei Op este 1 (adevr) n lumea moral real w0 ddac n orice lume moral perfect posibil wi , alternativ prin relaia Z la lumea moral real w0 (una n care s-ar putea transforma lumea w0), propoziia p e adevrat. Cum spuneam, n mod asemntor se definete i negaia, atta doar c aici nu mai avem nevoie de conceptele de lumi posibile, wi , i nici de relaie de alternativitate, Z: V(-p) = 1 ddac V (p) = 0. Acesta e sensul n care spune Hare c principalii termeni morali sunt cuvinte formale, la fel ca i non, i c studiul formal al acestor cuvinte e parte a logicii filosofice (modale). nelesul lor e epuizat de regulile logice crora li se supun (de axiomele sistemului). Pentru a fi nuanai, trebuie s precizm acum c etica e o activitate ce se desfoar pe trei paliere. Palierul fundamental e cel al eticii de ordinul II sau meta-eticii, care const n studiul formal al limbajului moral studiul logicii i epistemologiei limbajului moral (ce neles au cuvintele morale, dac exist sau nu adevruri morale, cum are loc, dac poate avea loc, deducia logic i argumentarea n limbajul normativ al moralei etc.). Al doilea palier e cel al eticii de ordinul I sau eticii normative, care se ocup cu aspectul substanial (substantial), de coninut al limbajului moral: aici ni se spune, dup diferite criterii i n cadrul diferitelor teorii etice, cum trebuie s acionm efectiv n via. Teza lui Hare e c meta-etica e fundamentul eticii normative. Iar programul su vizeaz propunerea unei teorii meta-etice prescriptivist-universalist din care s se poat deriva strict formal o etic normativ utilitarist sui-generis: o combinaie de utilitarism i kantianism. Aceast etic normativ ne ajut s trecem la al treilea nivel acela al eticii aplicate , adic la tranarea diferitelor dispute morale concrete folosind o teorie etic (n ambele sensuri menionate anterior). Deosebirea acestor trei niveluri ale refleciei etice contemporane e un loc aproape comun. Iat cum o prezint David McNaughton:
"Filosofia moral poate fi divizat n cel puin trei ramuri. n primul rnd, e etica practic, studiul problemelor morale specifice: Este avortul acceptabil moral? Ce structuri am putea gsi ntr-o societate absolut dreapt ? n al doilea rnd, e teoria moral, tentativa de a dezvolta o teorie a moralitii care s ne furnizeze o metod general pentru a rspunde la toate ntrebrile morale particulare ce se ridic n etica practic. n al treilea rnd, sunt problemele legate de natura i statutul gndirii noastre morale: Exist adevruri morale? E posibil s artm c o anumit viziune moral e mai bun dect alta? Reflecia cu privire la statutul gndirii morale e numit uneori metaetic pentru a o distinge de etica practic i de construcia teoriilor morale"15 .

nainte de a aprofunda sensurile teoriei etice la R.M. Hare i de a explora taxonomia lor, cteva alte clarificri terminologice sunt necesare. n jargonul lui Hare, limbajul moral e format din propoziii morale (moral sentences) adic din propoziii care conin cuvinte morale (moral words), cele mai generale cuvinte morale fiind trebuie (ought), (moralmente) corect (right), bun (good), practic necesar (must) etc. De exemplu, Trebuie s nu ucizi oameni sau Vasile este bun (cinstit, drept etc.) sau Aciunea de a-i ine promisiunile e corect sunt propoziii morale. Nu trebuie totui s ne lsm nelai de forma logic a
15

D. McNaughton, Moral Vision, Blackwell, 1988 (1992), pp.15-16. 14

propoziiilor. Propoziia Lmia este galben i propoziia Vasile este bun au aceeai form logic (S este P): ele sunt ambele propoziii de predicaie, dei aparin unor categorii diferite: prima e o propoziie descriptiv (spune cuiva c ceva are loc), pe cnd a doua este o propoziie prescriptiv (ni-l recomand pe Vasile). Propoziiile descriptive sunt propoziii la modul indicativ; ele sunt numite enunuri (statements). Forma tipic a propoziiilor prescriptive sunt imperativele, propoziiile la modul imperativ (ordinele militare, indicaiile tehnologice, reetele de buctrie, cererile, rugminile etc.). Toate acestea sunt numite porunci (commands). De exemplu, imperativul nchide ua! i spune ce s faci n momentul imediat urmtor. n schimb, propoziia Vei nchide imediat ua e o propoziie descriptiv ce formuleaz o predicie despre nchiderea uii de ctre tine n momentul imediat urmtor. Ambele sunt despre acelai lucru (nchiderea uii de ctre tine n viitorul imediat), dar spun lucruri diferite (adic au un neles diferit): prima spune ce s faci n viitorul imediat, a doua spune c ceva va avea loc n viitorul imediat. Dar numai unele propoziii prescriptive au form imperativ. n opinia lui Hare, propoziiile morale nu sunt imperative propriu-zise. De exemplu, propoziia moral prescriptiv E (moralmente) corect s nu poluezi mediul nconjurtor nu e un imperativ propriu-zis. Dar propoziiile morale implic n mod necesar16 imperative: dac eti de acord c E corect s nu poluezi mediul nconjurtor atunci nu se poate s nu fii de acord cu imperativul Nu polua mediul nconjurtor!. n concluzie, n viziunea lui Hare (dar acest punct de vedere va mai trebui argumentat), limbajul moral e o specie de limbaj prescriptiv. Situaia de ansamblu e urmtoarea:
Limbaj prescriptiv

Imperative

Judeci de valoare

Singulare

Universale

Non-morale

Morale

nchide ua! e un imperativ singular. Nu lovi niciodat un om aflat la pmnt! e un imperativ universal sau principiu. O judecat de valoare non-moral este Acest automobil este bun; n acest caz, bun are un sens descriptiv ce const dintr-o list de caliti tehnice: fiabilitate, demaraj, consum de benzin etc., dar i un sens prescriptiv, recomandator, pe care Acest automobil este rou nu l are. O judecat de valoare
16 Termenul englezesc e entail, pe care l voi traduce n continuare cu antreneaz. Relaia de antrenare e o relaie de implicaie necesar: P antreneaz Q nseamn c dac P e adevrat atunci Q nu poate s nu fie adevrat.

15

moral este Vasile este bun; aici bun are un sens moral nu pentru c ar avea un alt sens prescriptiv dect n propoziia despre automobile, ci pentru c se aplic la lucruri diferite: bun n sens moral se aplic doar la oameni, la caracterele umane, la cele mai importante aciuni ale noastre. 17 Termenul moral bun nu (doar) descrie o proprietate a lui Vasile, ci l i recomand pe acesta. Judecata respectiv antreneaz logic imperativul Imit-l pe Vasile n ceea ce faci. Teza lui Hare este c principala contribuie pe care filosofii o pot aduce la cercetarea moralei const n elucidarea cuvintelor i conceptelor utilizate n dezbaterile morale (dezbateri cum sunt cele despre moralitatea inseminrii artificiale la o femeie n vrst vezi cazul Adrianei Iliescu) prin urmare cercetarea logicii acestora. Discuia conceptual nu e inutil. Dimpotriv, ea poate lmuri prin sine dezbaterile din spaiul eticii aplicate, aducnd un plus de claritate, de rigoare argumentativ i, de ce nu, furniznd o ntemeiere raional acelor criterii de evaluare moral capabile s scoat dezbaterea cotidian din arbitrariul intuiiilor comune i al partizanatelor de tot felul.
Bibliografie: Aqvist, L. Supererogaia i ofensa n logica deontic; o analiz n cadrul sistemelor de logic modal aletic cu niveluri de perfeciune, n V. Murean, M. Dumitru (ed.), Itinerarii logico-filosofice. Omagiu profesorului Cornel Popa, Editura Universitii din Bucureti, 2004. Canto-Sperber, M. La philosophie morale britannique, PUF, 1994. Feldman, F. Introductory Ethics, Prentice Hall Inc. 1978 . Frankena, W.K. Ethics, Prentice Hall Inc. 1963 . Hudson, W.D. A Century of Moral Philosophy, Lutterworth Press, London, 1980. Hudson, W. D. Modern Moral Philosophy, Macmillan, 1970. Montefiore, A. Introducere modern n filosofia moralei, Editura tiinific 1972. Popa, C, Teoria aciunii i logica formal, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1984. Raphael, D.D. Moral Philosophy, Oxford University Press, 1981. Singer, P. A Companion to Ethics, Blackwell, 1993(1991). Skorupski, J. Morality and Ethics, Routledge Encyclopedia of Philosophy CDROM. Stoianovic, S. Meta-etica contemporan I, II , Editura tiinific 1971. von Wright, G. H. Norm i aciune, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1982. Warnock, G.J. Contemporary Moral Philosophy, Macmillan, 1967, cap. V.

3. Taxonomia teoriilor (meta-)etice Ce nelege Hare, mai exact, prin teorie etic? El ncepe prin a da un rspuns destul de vag, n spiritul filosofiei lingvistice: Expresia <teorie etic> acoper ncercrile de a spune ce anume ntrebm atunci cnd formulm ntrebri morale. ntrebrile morale sunt de dou feluri: de substan i formale. O ntrebare moral de substan este Ce aciuni e moralmente corect s facem?. Caracteristica acestor ntrebri e c li se poate rspunde numai prin apel la fapte extra-lingvistice de pild, fapte psihologice (e moralmente
Acest automobil este bun i Vasile este bun au un neles descriptiv diferit (calitile pentru care-i numim buni sunt diferite), dar acelei neles evaluativ - o prescripie. Cnd voi vorbi, deci, despre binele moral, voi vorbi numai despre expresia om bun i altele similare (R. M. Hare, The Language of Morals, Clarendon, Oxford, 1952, p. 140-145). 16
17

corect s facem acele aciuni care satisfac dorinele ct mai multor oameni) sau obinuine sociale etc. O ntrebare moral formal este Ce nelegem prin cuvintele morale?. Specificul ei e c i se poate rspunde exclusiv prin apel la limbaj. De aici rezult dou sensuri ale teoriei etice: un sens substanial (larg) i unul formal (ngust). n sens substanial, o teorie etic este o concepie explicativ cu privire la anumite probleme morale de substan (cum s acionm moral?), sistematizat ntr-un principiu moral de substan fundamental (e.g. principiul utilitii, imperativul categoric, principiul dreptii al lui Rawls etc.). n sens formal, o teorie etic e o teorie despre nelesul cuvintelor morale i despre proprietile logice ale lor. Hare se pretinde a fi un sui generis kantian: aa cum Kant a pus etica pur la baza eticii empirice, el pune teoria formal a eticii la baza teoriei substaniale a acesteia; utilitarismul su va fi unul fondat pe o anume meta-etic. Dar cum poate fi justificat aceast strategie de fundamentare? Simplu: pentru a rezolva o problem de substan, trebuie s putem argumenta raional; pentru a argumenta raional n etic, trebuie s aflm ce reguli de raionare guverneaz limbajul moral; or, de asta se ocup meta-etica. Nu ntmpltor, aadar, sensul formal al teoriei etice e fundamental n aceast construcie:
neleg prin teorie etic studiul conceptelor morale, adic, dac vrei, studiul felului n care utilizm cuvintele morale, al nelesului lor n sens larg, sau a ce anume facem atunci cnd punem ntrebri morale. Deoarece, aa cum am argumentat deja, o parte important a nelesului tuturor cuvintelor, inclusiv al cuvintelor morale, e determinat de proprietile lor logice, acest studiu al nelesurilor conduce inevitabil la studiul acelor proprieti logice. i tocmai de aceea subiectul acesta are importan practic. Cci unul dintre cele mai importante lucruri care se cer de la filosoful moralei este ca el (sau ea) s fac ceva pentru a ne ajuta s discutm n mod raional chestiunile morale; iar aceasta presupune s ne supunem regulilor logice care guverneaz conceptele. Dac nu respectm aceste reguli nu vom fi niciodat capabili s argumentm raional despre problemele morale. Prima sarcin a filosofiei, de la Socrate ncoace, este studiul argumentelor; i prima sarcin a filosofiei morale este studiul argumentelor morale, deosebirea celor bune de cele rele. Teoria etic este un instrument esenial n ducerea la bun sfrit a acestei sarcini prin dezvluirea logicii conceptelor morale18.

De altfel, taxonomia teoriilor etice propus n lucrarea Sorting Out Ethics este, de fapt, o taxonomie a teoriilor meta-etice. Iat-o:
1. Descriptivism 1.1. Naturalism 1.2. Intuiionism 2. Non-descriptivism 2.1. Emotivism 2.2. Non-descriptivism raionalist 2.2.2. ?

1.1.1.Naturalism 1.1.2. Naturalism obiectivist subiectivist

2.2.1. Prescriptivism universal

Exist, desigur, i alte clasificri n literatura de specialitate; la Hare principala diviziune se dovedete a fi aceea dintre descriptivismul meta-etic i non-descriptivismul meta-etic. Care e criteriul acestei diviziuni. Dup prerea lui Hare, distincia aceasta e una semantic (semantica unui limbaj se ocup de chestiuni cum ar fi nelesul, referina,
18

R. M. Hare, Sorting Out Ethics, Clarendon, 1997, p. 44. 17

adevrul etc.; sintaxa, n schimb, se ocup de regulile de compoziie ale semnelor lingvistice). Convingerea sa este c nu putem aprecia meritele sau lipsurile diferitelor teorii meta-etice fr a cerceta teoria general a nelesului (meaning) care st n spatele acestor teorii. Prin urmare, putem spune acum c, n aceast abordare, o teorie etic n sens substanial se bazeaz pe o teorie meta-etic ce se bazeaz, la rndu-i, pe o teorie logic a nelesului. De exemplu, o teorie utilitarist se poate baza pe o meta-etic naturalist (cum e cazul la Mill) sau pe una emotivist (cum e cazul la Smart); aceste dou teorii meta-etice se bazeaz, la rndu-le, pe teoria referenial a nelesului, respectiv pe teoria cauzal a nelsului. A sonda aceste structuri de adncime ale limbajului moral nseamn a nelege temeiurile raionale profunde ale unei teorii etice de ordinul nti. Filosofii limbajului au construit multe teorii ale nelesului.19 Exist o teorie referenial a nelesului care se afl n spatele meta-eticilor naturaliste i intuiioniste. Exist o teorie verificaionist a nelesului care subdetermin teoriile meta-etice emotiviste de tipul celei susinute de A. Ayer. Exist apoi teoria cauzal sau psihologic a nelesului aflat n subsolurile meta-eticii emotiviste a lui C. Stevenson. n fine, n spatele teoriei meta-etice prescriptiviste a lui R.M. Hare se afl o teorie a nelesului ca utilizare. Iat cum stau lucrurile n cazul cuplului format din teoria referenial a nelesului i meta-eticile naturalist i intuiionist. Teoria referenial a nelesului susine c nelesul unui cuvnt este ceea ce numete acel cuvnt sau acel ceva la care se refer acel cuvnt. Aceast vizare a referentului se poate face printr-o definiie ostensiv (i.e. o definiie prin indicarea direct a obiectului desemnat de cuvnt) sau printr-o definiie verbal (numirea sau referirea la obiectul vizat se face n ali termeni). De exemplu, dac vreau s spun ce neleg eu prin cuvntul rou pot spune: rou e acea culoare - unde cuvntul acea e nsoit de un gest de a arta un material colorat ntr-un anume fel. Sau, pentru a spune ce neleg prin cuvntul Primul ministru al Romniei pot arta pur i simplu spre Clin Popescu Triceanu i lumea va nelege. Sau pot folosi o definiie verbal, identificndu-l pe Triceanu prin expresia acea persoan care prezideaz acum Guvernul Romniei. Evident, nelesul, n acest sens al cuvntului, se schimb n timp. Mutatis mutandis, vom spune c n propoziia moral X este bun, predicatul bun capt neles prin aceea c se refer la ceva, anume la o anumit calitate a lui X. ntrebarea e: ce fel de calitate, cu att mai mult cu ct bun are un sens moral? Exist oare caliti morale, la fel cum acceptm c exist calitile fizice? Aa-zisul naturalism meta-etic (Aristotel, Mill, Spencer etc.) susine c bun se refer la i e definibil prin o list de caliti naturale (adic non-morale). Despre Mill s-a spus, n acest sens, c ar susine c bun nseamn produce plcere. Deci X este bun nseamn X produce plcere. n general, vom spune c X este bun =df X are proprietatea P, unde P este o proprietate natural, non-evaluativ, sesizabil empiric. Dar aceeai teorie referenial a nelesului s-a aflat i n spatele aa-zisului intuiionism meta-etic (Moore, Ross etc.). Pentru intiuioniti, bun desemneaz o proprietate non-natural (una sui-generis moral) ce ar aparine n mod obiectiv lui X i care ar putea fi sesizat nemijlocit nu prin simurile uzuale, ci printr-o presupus intuiie moral. Aceast teorie meta-etic presupune dou teze ce au prut multora foarte problematice. Mai nti, c exist caliti non-naturale (propriu-zis morale) ale aciunilor
19

Vezi pentru detalii W.D. Hudson, Modern Moral Philosophy, Macmillan, 1970. 18

i strilor de lucruri, caliti la care se refer cuvintele morale: de exemplu c exist o calitate non-natural a binelui (Moore) sau c exist fapte sociale moralmente bune ce ne sunt accesibile printr-un sim moral sui-generis (Ross). n al doilea rnd, c omul posed o facultate de aprehendare direct a acestor caliti morale, deosebit de simurile corporale, anume un sim moral (analogul a ceea ce artitii numesc simul estetic). Toate aceste presupoziii au fost contestate de critici - inclusiv teoria referenial a nelesului - i au fost ncetul cu ncetul abandonate mpreun cu meta-etica pe care o ntemeiau. S vedem acum felul n care procedeaz Hare pentru a distinge ntre ceea ce el numete teoriile meta-etice descriptiviste i cele non-descriptiviste? El adopt n acest scop o teorie particular a nelesului lingvistic, teoria condiiilor de adevr (truthconditions) (D. Davidson, A. Tarski). Conform acesteia, a pricepe nelesul unui enun (al unei propoziii descriptive) nseamn a pricepe care sunt condiiile de adevr ale acelui enun, adic ce anume fapte trebuie s aib loc pentru ca enunul n cauz s fie adevrat. Prin condiiile de adevr ale enunului P referitor la obiectul O se nelege calitile descriptive ale lui O care sunt necesare i suficiente pentru ca asertarea enunului P s fie adevrat. De pild, condiiile de adevr ale enunului X este o persoan bun sunt acele caliti descriptive ale lui X (conform standardelor mele actuale, standarde ce se pot schimba) care, dac sunt posedate de X, reprezint o condiie necesar i suficient pentru a face acel enun.20 Prin urmare, eu neleg ce nseamn enunul Vasile e srac ddac tiu care sunt condiiile sale de adevr, i.e. ce proprieti descriptive trebuie s aib Vasile (date fiind conveniile noastre lingvistice) pentru a putea spune c Vasile e srac e un enun adevrat. S zicem c aceast proprietate descriptiv e s nu aib o avere mai mare de 50.000 de euro. Dac aa ar sta lucrurile, atunci ni s-ar prea absurd s-l numim pe Vasile srac dac ar avea o avere de 400.000 de euro. Dar s-ar putea ca, odat cu integrarea european i cu progresul economic, romnii s-i schimbe treptat standardele de neles (i.e. condiiile de adevr) pentru cuvntul srac i s spun c srac e numai acela care are o avere mai mic de 500.000 de euro. Atunci i nelesul enunului Vasile e srac se va schimba n ntregime i vom spune c, ntr-adevr, Vasile al nostru e srac. Acesta e cazul propoziiilor descriptive. Dar ce se ntmpl cu propoziiile morale? Privind n istorie, e uor de constatat c exist meta-eticieni care consider c propoziiile morale sunt nici mai mult nici mai puin dect propoziii descriptive. Acetia sunt descriptivitii etici puri. n opinia lor, nelesul propoziiilor morale, la fel ca i al celor descriptive, e n ntregime determinat de condiiile lor de adevr; i aceasta se ntmpl pur i simplu pentru c propoziiile morale nu sunt dect enunuri factuale. Pe de alt parte, un non-descriptivist meta-etic susine c nelesul propoziiilor morale nu e n ntregime determinat de condiiile lor de adevr (chiar dac parial poate fi), cci nelesul global al unei propoziii morale (care nu e un enun!) mai conine i elemente de neles (aa-zisul neles evaluativ) care nu depind de condiiile de adevr (aa cum depinde aa-zisul neles descriptiv). Aa se face c Hare conchide:
Descriptivistul crede c dac condiiile de adevr ale unui enun moral (moral statement) s-au schimbat, atunci i nelesul (meaning) su trebuie s se fi schimbat n ntregime; dar un non20

R. M. Hare, Sorting Out Ethics, p. 53. 19

descriptivist susine c lucrurile nu stau aa. El crede c e posibil ca un enun moral s i pstreze acelai neles evaluativ dar s-i schimbe nelesul su descriptiv, deci condiiile sale de adevr i semantica sa21.

Prin urmare, descriptivistul meta-etic (adic naturalistul de felul lui Mill i intuiionistul de felul lui Moore) e acela care crede c propoziiile morale sunt enunuri care nu doar c au anumite condiii de adevr ci, mai mult, c aceste condiii de adevr sunt tot ceea ce se cere pentru a determina nelesul propoziiilor morale. Nondescriptivistul meta-etic neag aceast clauz: el crede c dei propoziiile morale pot avea, eventual, condiii de adevr (deci o dimensiune descriptiv), nelesul lor nu depinde n ntregime, sau chiar nu depinde deloc, de aceste condiii de adevr (cci ele au i o dimensiune tipic evaluativ, non-descriptiv).
n sensul tare, o propoziie nu e descriptiv (i.e. nu e pur descriptiv) dect atunci cnd nelesul ei e determinat n ntregime de condiiile de adevr. Descriptivismul etic este concepia care susine c aceasta este adevrat cu privire la propoziiile care exprim judeci morale. Nondescriptivitii etici, inclusiv prescriptivitii, pot admite imediat c exist un element n nelesul judecilor morale (nelesul descriptiv) care este determinat de condiiile de adevr; dar ei difer de descriptiviti prin aceea c gndesc c exist i un element suplimentar n nelesul acestora, cel prescriptiv sau evaluativ sau, la autorii mai vechi, cel emotiv, care nu este astfel determinat, ci exprim prescripii, evaluri sau atitudini pe care le aprobm fr a fi constrni de condiiile de adevr22.

S revenim acum la clasificarea lui Hare. Descriptivismul meta-etic e de dou feluri: naturalist i intuiionist. Descriptivismul naturalist susine c nelesul enunurilor morale e determinat n ntregime de condiiile lor de adevr, iar condiiile de adevr constau n posedarea unor proprieti naturale (non-morale) de ctre aciunea, persoana etc. despre care se face enunul moral. Descriptivismul intuiionist difer de primul doar prin presupoziia c respectivele proprieti nu sunt naturale, ci morale sui-generis. Dup cum se vede din schem, descriptivismul naturalist e, la rndu-i, de dou feluri: descriptivism naturalist obiectivist i descriptivism naturalist subiectivist. Din perspectiva naturalismului obiectivist, proprietile care constituie condiiile de adevr sunt naturale i obiective. Din perspectiva naturalismului subiectivist, proprietile care constituie condiiile de adevr sunt naturale i subiective (se refer la atitudinile vorbitorului sau ale altor oameni). Din primul punct de vedere, propoziia moral Vasile e bun exprim un enun ale crui condiii de adevr (nelesul) sunt acele proprieti descriptive ale lui Vasile (e.g. srac) care sunt necesare i suficiente (n societatea noastr de azi) pentru ca asertarea enunului s fie adevrat. n acest caz, vom spune c Vasile e bun nseamn Vasile e srac. Din al doilea punct de vedere, propoziia moral Vasile e bun nseamn Eu l aprob pe Vasile sau Romnii l aprob pe Vasile. O propoziie moral e de data aceasta un enun despre o stare subiectiv, la fel ca i propoziia Mie mi place vinul: aceasta din urm descrie o stare interioar de plcere a mea. Naturalismul subiectivist este aadar acel gen de descriptivism naturalist care susine c nelesul lui trebuie i al altor termeni morali este s descrie atitudinile sau sentimentele oamenilor de exemplu s atribuie oamenilor n general, sau celui care spune o propoziie, o atitudine sau un sentiment de aprobare sau dezaprobare a unui anumit gen de fapt. Aceasta vrea s spun c e vorba de enunarea unui fapt non-moral, psihologic despre vorbitor sau despre oameni n general un fapt care poate fi descoperit prin observaie sau poate fi raportat
21 22

R. M. Hare, Sorting Out Ethics, p. 52. R. M. Hare, Universal Prescriptivism, n P. Singer (ed.), A Companion to Ethics, Blackwell, 1991. 20

introspectiv. Tocmai de aceea teoria este una naturalist. Dar faptul avut n vedere (care stabilete adevrul unei judeci morale i este prin urmare condiia sa de adevr) n loc s fie, ca i n exemplul anterior, unul despre ceea ce s-ar ntmpla n societate ..., este un fapt subiectiv despre ceea ce oamenii dezaprob23. Naturalismul obiectivist e de o mare varietate, dup cum rezult i din schema ce urmeaz. Aa cum am spus, aceast teorie meta-etic susine c enunul Aciunea X e moralmente corect e adevrat ddac aciunea X are proprietatea (natural) obiectiv de a produce fie: - plcerea agentului de referin (egoism hedonist); fie - plcerea celor mai muli oameni (utilitarism hedonist, Mill); fie - superioritatea speciei (evoluionism etic, Spencer); fie - nflorirea fiinei umane (eudaimonia) (Aristotel); fie - ceea ce e cerut de Dumnezeu n crile sfinte (etica teologic). Toate aceste filosofii morale tradiionale conin n ele, tacit, presupoziia meta-etic a descriptivismului naturalist obiectivist. Strategia meta-etic a lui Hare a fost aceea de a face loc propriei sale teorii (prescriptivismul universal) criticnd diferitele teorii adverse i reinnd totodat prile lor bune. E drept c n cele mai multe cazuri el a beneficiat de criticile formulate deja de autori anteriori. Descriptivismul naturalist nu a scpat unor asemenea critici. Una dintre cele mai celebre, articulat la nceputul secolului XX de ctre G. E. Moore, a fost cea numit eroarea naturalist (naturalistic fallacy) o eroare ce submineaz, n opinia lui Moore, orice form de naturalism. Iat una dintre formulrile ei. Un naturalist obiectivist cum e J. S. Mill, de exemplu, ar trebui s susin teza conform creia "criteriul binelui sau esena sa const n asigurarea fericirii generale" iar "prin fericire se nelege plcerea i absena durerii". Cu alte cuvinte, cuvntul moral bine e definit n termeni naturaliti-descriptivi, anume prin producerea unei stri psihice de plcere, cuantificabil i msurabil empiric. Bine =df. ceea ce produce plcere. Dup prerea lui Moore, tocmai aceasta e greeala naturalitilor - eroarea naturalist anume s defineti termenii valorici prin termeni descriptivi. De ce e aceasta o eroare? Iat de ce. Naturalistul definete bun prin proprietatea D = ceea ce produce plcere. Atunci rezult c propoziia D nu este bun este o autocontradicie cci nseamn Ceea ce produce plcere nu este ceea ce produce plcere. Iar ntrebarea: Este D bun? (Este ceea ce produce plcere bun?) e o ntrebare nchis, adic fr sens, cci e tautologic: Este ceea ce produce plcere ceea ce produce plcere?. Dar bunul sim i istoria eticii ne spun c o ntrebare de tipul Este D bun? (Este ceea ce produce plcere bun?) este o ntrebare deschis, adic una care are sens s fie pus deoarece poate primi fie un rspuns afirmativ, fie unul negativ (vezi disputa dintre utilitaritii hedoniti i oponenii lor). Deci definiia lui bun n termeni naturaliti (descriptivi) e o greeal. n general vorbind, etica nu poate fi ntemeiat pe principii analitice, cum e cel de mai sus, atribuit de Moore utilitaritilor (Ceea ce este bun este (prin definiie) ceea ce produce plcere i diminueaz durerea). Principiile eticienilor naturaliti trebuie s fie sintetice (de substan). Propoziiile despre bine sunt, n realitate sintetice, niciodat analitice. "Exist, deci, un gol logic de un anume fel ntre "bine", utilizat n acest sens evaluativ, i orice asemenea descripie naturalist precum "produce plcere", "conduce la evoluie", "mplinete voina lui Dumnezeu" etc..24

23 24

R. M. Hare, Universal Prescriptivism, n P. Singer (ed.), A Companion to Ethics. W.D. Hudson, Modern Moral Philosophy, pp. 31, 79.

21

Revenind la exemplul nostru cu Vasile, Moore ar spune desigur c e greit s definim bun prin proprietatea natural srac, adic s spunem c bun =df. srac i c, prin urmare, Vasile e bun nseamn Vasile e srac. E greit pentru c, dat fiind folosirea comun a limbii, are sens s ntreb (i.e. e o ntrebare deschis una creia i se poate rspunde cu da sau nu, n funcie de fapte): Este un srac (moralmente) bun? (cci, n realitate, tim c exist sraci ri, de pild sraci criminali). Or, dat fiind definiia naturalist de mai sus a lui bun, acest fel de ntrebare nu are sens, deoarece prin substituirea n ntrebare a lui bun cu srac rezult ntrebarea nchis: Este un srac srac? O critic adus naturalismului subiectivist a fost aceea c transform propoziiile morale n judeci de gust, analoge judecilor Mie mi place vinul/Mie nu-mi place vinul. Vasile e bun nseamn Eu l aprob pe Vasile, iar Vasile e ru nseamn Eu l dezaprob pe Vasile. Aceste propoziii descriu stri subiective ale vorbitorului. Neajunsul care rezult de aici e c nu mai e posibil contrazicerea n disputele morale, ceea ce e mpotriva ntregii noastre experiene n materie de disput etic disputa etic duce la rezultate i progreseaz numai dac se confrunt argumente i contraargumente. i aceasta pentru c doi interlocutori care aparent se contrazic, asertnd cele dou enunuri despre Vasile, n realitate nu se contrazic: ei au ambii dreptate deoarece ambele propoziii sunt simultan adevrate (ele descriu atitudinile subiective diferite pe care le au cei doi vorbitori). Rezult faptul grav c negaia logic nu mai poate funciona n limbajul moral, deci principiile logice i vor gsi i ele cu greu locul n acest limbaj, ceea ce nseamn un inacceptabil derapaj n iraional, n simple conflicte umorale, disputa moral raional propriu-zis nemaifiind posibil. Or, spre deosebire de judecile de gust, judecile morale admit ntrebarea de ce?. ntr-o disput tipic moral noi trebuie s putem ntreba De ce avortul e incorect moral? Rspunsul la aceast ntrebare trebuie justificat prin temeiuri (reasons), adic prin considerente obiective sau subiective care susin/descurajeaz avortul; un asemenea temei nu de prim instan, ci de utlim instan - ar putea fi principiul utilitii. Dar e absurd s rspund la aceast ntrebare spunnd: pentru c aa-mi place mie. Pe de alt parte, e fr sens s ceri temeiuri la o chestiune de gust, ntrebnd, de pild, De ce i plac blondele?. Judecile morale nu exprim ns asemenea preferine individuale, ci reglementeaz comportamentul social, stabilindu-i anumite limite care sunt impuse de instituiile sociale spre binele tuturor; ele nu sunt chestiuni intime. Un alt repro adus naturalismului e cderea sa n relativism. Dac n Romnia condiia de adevr pentru ca o persoan s fie numit bun e ca ea s fie srac, iar n S.U.A. condiia de adevr pentru ca o persoan s fie numit bun e ca ea s fie bogat (condiiile de adevr sunt schimbtoare), atunci un romn care zice Vasile e bun cnd Vasile e realmente srac - spune un adevr; iar un american care zice Vasile e ru spune tot un adevr. Deci romnul i americanul se contrazic, dei ambii au dreptate. Dac pentru un romn bun nseamn srac, atunci propoziia Un om bun e un om srac e, pentru el, analitic adevrat. Dac pentru un american bun nseamn bogat, atunci propoziia Un om bun e un om srac e autocontradictorie. Deci un american nu poate spune din motive de logic ceea ce poate spune romnul. Att el ct i romnul par s fie nchii n propria lor carcas lingvistic i cultural, fiecare avnd propriile ei standarde pentru cuvintele morale, fr a putea comunica ntre ei. Descriptivitii, spun aadar criticii, ne foreaz s acceptm moravurile unei anumite societi, n care se ntmpl s ne aflm, sub ameninarea autocontradiciei. Aceasta este teza tare a relativismului cultural. Suntem nchii ntr-o anumit cultur care fixeaz propriile condiii de adevr pentru propoziiile morale, fr a avea posibilitatea comunicrii interculturale. Neajunsul descriptivismului n genere e c nu poate conferi cuvintelor morale nelesuri transculturale. Aceasta face ca romnul i americanul s aib ambii dreptate atunci cnd (n aparen) se contrazic. Acest lucru e posibil pentru c ntre ei exist o prpastie de neles i aceasta pentru c am presupus c regulile de neles sunt relative la o cultur dat i la limba ei. Imaginea de ansamblu pe care ne-o ofer

22

descriptivistul e aceea a unei omeniri format dintr-o sum de comuniti culturale nchise, cu reguli distincte, n care valorile universale tind s-i piard sensul. Nu putem iei din acest impas, e de prere Hare, dect dac descoperim reguli de neles independente de contextul cultural, reguli transculturale, universale, i acestea nu pot fi dect regulile logice.25 i descriptivismul intuiionist cade n acelai pcat. El susine c nelesul enunurilor morale e determinat n ntregime de condiiile lor de adevr, iar condiiile de adevr constau n posedarea unor proprieti specific morale (numite uneori non-naturale) de ctre aciunea, persoana etc. despre care se face enunul moral sau n existena unor convingeri morale larg mprtite (intuiii) (Moore, Prichard, Ross). Cealalt varietate de descriptivism, intuiionismul, se prbuete n relativism ntr-un mod i mai simplu. Intuiionismul este doctrina conform creia condiiile de adevr ale judecilor morale, care le confer nelesul, constau n conformitatea cu datele pe care e necesar s ne bazm raionamentele morale i cu care concluziile acestora trebuie s concorde; iar aceste date sunt (ntr-o variant) convingerile morale comune pe care le au toi oamenii educai moral. Deoarece aceste convingeri vor varia de la o societate la alta, rezultatul la care duce intuiionismul este, din nou, ancorarea raionrii noastre morale n ceva relativ la societi particulare. Sigur, exist convingeri care sunt comune majoritii societilor; dar exist i altele care nu sunt aa, iar intuiionitii nu ofer nici o cale pentru a spune care sunt datele care se bucur de autoritate26. S rezumm, n ncheiere, refleciile lui Hare despre descriptivism. Acesta este fie naturalist, fie intuiionist. Distincia e fcut utiliznd teoria semantic a condiiilor de adevr. Fie propoziia descriptiv (enunul) non-moral (P): Vasile e srac. Conform teoriei condiiilor de adevr cu privire la neles, nelesul lui P e determinat n ntregime de condiiile sale de adevr, i.e. de acele caliti descriptive ale lui Vasile care sunt necesare i suficiente (conform standardelor noastre de la un moment dat) pentru ca P s fie adevrat. Aceste caliti descriptive sunt fixate de societate printro definiie (sau, mai vag, o explicaie a nelesului) lui srac =df lipsit de avere. Deci P nseamn c Vasile e lipsit de avere. Deci ceea ce trebuie s aib realmente loc pentru ca P s fie adevrat e ca Vasile s fie realmente lipsit de avere. Ei bine, descriptivismul meta-etic extinde acest model semantic la propoziiile morale: propoziiile morale exprim enunuri al cror neles e n ntregime determinat de condiiile lor de adevr. Descriptivismul naturalist obiectivist: susine teza: condiiile de adevr sunt definibile n termeni de proprieti naturale (=non-morale) obiective. Bun =df srac. Aadar, propoziia moral Vasile e bun exprim enunul Vasile e srac, cu alte cuvinte Vasile nu are avere (un fapt obiectiv). Propoziiile morale sunt n realitate enunuri despre fapte non-morale (naturale) obiective. Descriptivismul naturalist subiectivist susine teza: condiiile de adevr sunt definite n termeni de fapte naturale subiective: bun =df vorbitorul (sau oamenii n general) are (au) un sentiment de aprobare fa de subiectul propoziiei. Prin urmare, propoziia moral
25 Naturalismul se prbuete n relativism n felul urmtor. Dac nelesurile cuvintelor morale sunt explicate n termeni de condiii de adevr, atunci ceea ce va determina n ultim instan adevrul sau falsitatea judecilor morale vor fi condiiile de adevr particulare care se accept c determin nelesul cuvintelor morale ntr-o societate dat (R. M. Hare, Universal Prescriptivism, n P. Singer (ed.), Op. cit.). 26

R. M. Hare, Universal Prescriptivism, n P. Singer (ed.), Op. cit. 23

Vasile e bun exprim enunul Eu l aprob pe Vasile (sau Oamenii l aprob pe Vasile) (iar acesta e un fapt subiectiv - psihologic). Propoziiile morale sunt n realitate enunuri despre fapte non-morale (naturale) subiective. Descriptivismul intuiionist susine teza: condiiile de adevr sunt definite n termeni de intuiii sau convingeri general mprtite. Exist, prin urmare, caliti morale sui-generis, aprehendabile printr-un sim moral sui-generis. Prin urmare, propoziia moral Vasile e bun exprim enunul Vasile are proprietatea moral a buntii sau Exist n societate o <intuiie> sau anumite convingeri morale c Vasile e bun (iar existena acestui fapt moral ne este accesibil printr-un sim moral sui generis). Propoziiile morale sunt n realitate enunuri despre existena unor proprieti morale obiective sui-generis sau despre existena n societate a unor convingeri morale subiective. Naturalismul i intuiionismul ar putea fi altfel distinse ntre ele prin urmtoarele trsturi principale: Naturalismul: 1) Cuvintele morale sunt definibile n termeni de proprieti descriptive naturale (non-morale), obiective sau subiective. 2) Propoziiile morale sunt echivelente cu enunuri despre fapte obiective sau subiective non-morale. 3) nelesul propoziiilor morale este conferit n ntregime de condiiile lor de adevr care sunt date n termeni de proprieti naturale (non-morale) ale lucrurilor. Intuiionismul: 1) Cuvintele morale nu pot fi definite printr-o list de proprieti naturale (nonmorale), ci refer la caliti morale (non-naturale) sui generis. 2) Propoziiile morale sunt enunuri sui generis despre fapte morale discernabile printr-o intuiie moral sau prin apel la convingerile morale socialmente ncetenite. 3) nelesul propoziiilor morale este conferit n ntregime de condiiile lor de adevr care sunt date n termeni de proprieti morale ale lucrurilor.
Bibliografie: Ayer, A. Language, Truth and Logic, Gollancz, 1936. Flonta (ed), M. Filosoful-rege ?, Humanitas 1992. Hare, R. Sorting Out Ethics, Clarendon, 1997. Hudson, W. D. A Century of Moral Philosophy, Lutterworth Press, Guildford and London, 1980. Hudson, W.D. Modern Moral Philosophy, Macmillan 1970. Mayo, B. The Philosophy of Right and Wrong, Routledge 1986. Moore, G. Principia Ethica, Cambridge University Press, 1959 (1903), cap. 39 - 44.

24

Prichard, H.A. "Does Moral Philosophy Rest on A Mistake ?", Mind, vol. XXI, no. 8, Jan. 1912. Ross, W.D. The Right and the Good, OUP 1930. Singer, P. (ed), A Companion to Ethics, Blackwell 1991. Warnock, M. Ethics since 1900, OUP,1960.

4. Intuiionismul deontologist al lui William David Ross David Ross (1877-1971) a fost profesor de filosofie la Oxford i rector al universitii. Specialist n filosofie greac, el a fost cel care a editat celebra ediie Oxford a operei lui Aristotel. n anii 30 a publicat dou lucrri influente de filosofie moral, The Right and the Good (1930) i Foundations of Ethics (1939). Ross a propus un intuiionism etic original, sub influena lui G. Moore i H. Prichard, lucrrile sale fiind considerate punctul culminant al intuiionismului etic, o doctrin ce domina filosofia moral britanic, n diverse forme, de dou sute de ani. A fost, mai nti, n secolele al XVIII-lea i al XIX-lea, intuiionismul clasic sau teoria simului moral (moral sense) (Shaftsbury, Hutcheson, Whewell). Aceast tradiie a fost continuat n secolul al XX-lea sub forma unor teorii intuiioniste prin excelen meta-etice, n noul context al filosofiei analitice dominante (G. Moore, H. Prichard, D. Ross)27. Dar n timp ce G. Moore, n primii ani ai secolului, ncerca s combine meta-etica sa intuiionist cu utilitarismul, cteva decenii mai trziu Ross propunea un intuiionism neconsecinionist (deontologist), ce se pretindea att anti-utilitarist ct i anti-kantian. La nceputul secolului al XX-lea, deontologismul etic era n Anglia o doctrin aproape uitat. Renaterea lui s-a fcut graie celebrului articol al lui H. A. Prichard Se bazeaz filosofia moral pe o greeal? publicat n 1912. Aproape ignorat la nceput de ctre filosofii profesioniti ai moralei, acest articol coninea o critic radical a utilitarismului i a gsit ecou mai ales printre studenii lui Prichard de la Oxford, cel mai cunoscut dintre ei fiind David Ross; acesta va prelua stindardul deontologismului intuiionist n dou influente cri ale sale, publicate n anii 30. Spre deosebire de Mill i de Kant, care i-au fundamentat teoriile etice pe un singur principiu, Ross vrea s fie un pluralist: el i bazeaz aadar teoria pe mai multe principii, numite datorii prima facie,

27 Vezi textele clasice traduse din Prichard i Ross n acest volum. Pentru poziia lui Moore, vezi texte traduse n V. Murean (ed.), Valorile i adevrul moral, Alternative, 1995.

25

considerate ca evidente de la sine i deci ca nedemonstrabile. De aceea etica sa e cunoscut ndeobte ca etica datoriilor prima facie. n ce sens se opune Ross lui Kant i Mill, fiind totui, n acelai timp, o sintez a lor? Teoria etic a lui Kant i se pare incoerent. Cci Imperativul Categoric ne spune Sunt corecte numai aciunile fcute din motivul datoriei. Rezult de aici c pentru a fi morali trebuie s acionm din anumite motive (raionale). Or, zice Ross, noi putem fi obligai s facem numai lucruri care ne stau n putere i pe care putem alege s le facem sau s ne abinem de la a le face; dar nu putem alege motivele! Noi putem alege numai ceea ce vom face (aciunea), dar nu de ce vom face acea aciune. Motivele nu stau la ndemna alegerii noastre cci nu le putem controla raional. Utilitarismul i se pare de asemenea o teorie inadecvat. Principiul utilitii spune c o aciune e corect dac are consecine bune (maximizeaz fericirea general). Dar, ncercnd s ptrundem n gndirea moral a omului de rnd, vom constata c atunci cnd cineva zice Trebuie s-mi in promisiunea fcut el nu o face gndindu-se la consecinele viitoare, ci la un fapt trecut, la faptul c a promis. De exemplu, am promis unui prieten (cruia i s-a stricat maina) c l voi duce cu maina mea la Carrefour. Dar doi vecini, crora nu le-am promis nimic, vin ulterior i-mi cer s-i duc n acelai timp la aeroport pentru c altfel pierd avionul de Paris. Dac gndesc numai n termeni de consecine, cum face utilitaristul, probabil va trebui s-mi ncalc promisiunea i s mi duc vecinii la aeroport, i aceasta pentru c efectul acestei aciuni e mai bun dect al celeilalte. Dac fac aa, observ Ross, e sigur c voi resimi totui o remucare: cci eu simt c ar trebui s-mi in promisiunea fcut prietenului i s-l duc la Carrefour. Acest exemplu arat c nu e de la sine neles c judecata utilitarist (fcut numai n termeni de consecine ale aciunii) e singura soluie bun.28 O alt obiecie e aceea c utilitarismul ignor caracterul foarte personal al datoriei, ceea ce conduce n ultim instan la monism metodologic. Referindu-se la utilitarismul ideal al lui Moore, Ross e de prere c defectul esenial al teoriei <utilitarismului ideal>29 e acela c ignor, sau cel puin nu recunoate la adevrata sa valoare, caracterul foarte personal al datoriei. Dac singura datorie e s produci maximum de bine (cum susin utilitaritii - V.M.), problema cine va benefica de acest bine - dac e vorba de mine nsumi, de binefctorul meu, de o persoan creia i-am promis s-i fac acel bine sau de un simplu concetean fa de care nu am nici o relaie special de acest fel - nu va modifica n nici un fel faptul c eu am datoria s produc acel bine30 . Ar fi mult mai firesc, crede Ross, s avem o pluralitate de
De remarcat e faptul c Ross presupune aici c Mill era un utilitarist acional simplu, ceea ce nu e adevrat. Dac-l interpretm pe Mill ca utilitarist acional multi-nivelar, atunci concluzia lui va fi identic cu cea a lui Ross. Cci atta vreme ct Mill accept rolul principiilor secundare n decizia moral principii secundare de tipul E corect s-i ii promisiunile fcute eu va trebui s respect aceast regul secundar i s-mi duc prietenul la Carrefour chiar dac, n cazul particular de mai sus, a nu-l duce i a merge cu vecinii la aeroport maximizeaz bunstarea general. Mill privete corectitudinea moral ca pe o caracteristic a unei clase de aciuni care cad sub o regul moral ce are ataate pedepse, i nu ca pe o caracteristic a unei aciuni individuale dependent exclusiv de valoarea consecinelor (aceast valoare e numit de el oportunitate). De aici se vede c muli autori anti-utilitariti au criticat, de fapt, un utilitarism inexistent, simplificat i inventat ad hoc. 29 Utilitarismul ideal al lui Moore e o variant de utilitarism deosebit i mai general dect utilitarismul hedonist clasic care fixa criteriul corectitudinii morale n maximizarea plcerii. Moore susine c exist i alte forme de bine intrinsec (cunoaterea, frumosul artistic, autonomia) care trebuie s formeze criteriul corectitudinii morale, indiferent dac acestea produc oamenilor plcere i indiferent dac le prefer sau nu. 30 D. Ross, The Right and the Good, Clarendon, 1930. 26
28

principii prime care s ia n considerare aceste nuane ale datoriei, fr a nclca principiul imparialitii. Relaiile pe care le am cu ceilali nu pot fi reduse la aceea de a le produce acestora un beneficiu; putem s ne aflm ntr-o multitudine de relaii - n relaia celui care promite fa de cel cruia i se promite, a creditorului fa de debitor, a soiei fa de so, a copilului fa de printe, a prietenului fa de prieten, a conaionalului fa de alt conaional etc. Sigur, e semnificativ moral s sporeti bunstarea prin aciunile tale (s faci binele). Dar i relaiile personale sunt relevante moral i pe acestea le ignor utilitarismul.31 Soluia lui Ross e ca toate aceste relaii personale legate de datorii i considerate de toi ca fiind relevante moral, s fie considerate ca baz a unor datorii prima facie (poteniale, de principiu, nu de fapt), datorii care se pot transforma n datorii propriu-zise (reale, efective) n funcie de circumstanele n care are loc o aciune concret. Aa ncepe construcia eticii sale normative, etica datoriilor prima facie. Ea e bazat pe o meta-etic intuiionist. n ce const aceast meta-etic intuiionist? n afirmarea i susinerea a trei teze: 1) teza realismului moral; 2) teza c proprietile morale sunt proprieti non-naturale i simple; 3) teza c propoziiile morale fundamentale sunt evidente de la sine. S le lum pe rnd. Teza realismului moral susine c binele i corectitudinea sunt proprieti obiective ale lumii (ale aciunilor, persoanelor etc.), la fel cum sunt forma, mrimea sau masa corpurilor fizice. Prin urmare, judecile morale X e corect i X e bun sunt adevrate sau false la fel ca i judecile factuale despre culori (X e rou). Ceea ce face ca propoziia X e corect s fie adevrat e faptul moral c proprietatea (moral) corect aparine lui X. n mod analog, ceea ce face ca propoziia Mrul este rou s fie adevrat e faptul c mrul are o anumit proprietate fizic, aceea de a fi rou. Pe scurt, realismul moral al lui Ross const n conjuncia tezelor c exist proprieti morale n lume i c propoziiile morale sunt enunuri, unele dintre ele fiind adevrate. Cea de a doua tez de mai sus vine s lmurasc natura acestor curioase proprieti morale: ele ar fi proprieti non-naturale i simple. Prin proprieti naturale Ross nelege proprietile fizice, psihologice, sociologice etc. Proprietile non-naturale sunt proprieti morale sau evaluative sui generis, inaccesibile prin simuri; rezult c nu e posibil o tiin empiric a moralei. Problemele morale nu sunt tipul de probleme care pot fi decise prin metode empirice. Se spune despre acest proprieti c sunt simple n sensul c nu sunt combinaii de mai multe proprieti sau relaii. Rezult de aici c termenii morali care le desemneaz sunt indefinibili, cci nu avem prin ce alte proprieti s definim o proprietate simpl. Mai rezult i c principiul utilitii (n care binele e definit prin producerea plcerii) nu e un principiu adecvat cci nu satisface aceast condiie pentru bine. n interpretarea lui Ross, argumentul ntrebrii deschise a lui Moore ar dovedi tocmai caracterul simplu (nedefinibil) al lui bun i corect. A treia tez a meta-eticii intuiioniste e aceea c principiile morale sunt evidente de la sine, deci c nu au nevoie de nici o demonstraie. Noi cunoatem adevrul lor nu percepnd proprietatea binelui (care e imperceptibil); nici sesiznd-o printr-un al aselea sim, simul moral (pe care nu-l avem), ci cunoscnd-o prin reflecie a priori (fr apel
31 Mill nu ar accepta nici aceast acuz, cci teoria sa utilitarist poate valida ca morale o serie de relaii personale dac satisfac procedura sa de decizie utilitarist (vezi Utilitarismul, V, 9). Prin urmare, la Mill, ca i la Hare, anumite reguli morale prtinitoare pot fi validate de un principiu al utilitii imparial.

27

la date senzoriale) i n mod imediat (intuitiv, neinferenial), la fel cum cunoatem direct (intuitiv, aprehendm) adevrul axiomelor matematice. Dac e posibil cunoaterea intuitiv n matematic, de ce n-ar fi posibil i n moral:
Faptul c un act, qua respectare a unei promisiuni ... este corect prima facie, este evident de la sine; nu n sensul c el este evident nc de la nceputul vieii noastre sau dendat ce am avut primul contact cu acea propoziie, ci n sensul c atunci cnd am ajuns la o suficient maturitate mental i am acordat suficient atenie propoziiei, ea este evident fr a fi nevoie de nici o demonstraie ori de vreo alt dovad care s-o sprijine. Ea e evident de la sine exact aa cum e evident o axiom matematic sau validitatea unei forme de inferen. Ordinea moral exprimat n aceste propoziii este exact n aceeai msur parte a naturii fundamentale a universului (i, am putea aduga, a oricrui alt univers posibil n care ar putea exista ageni morali) precum este structura spaial sau numeric exprimat in axiomele geometriei sau aritmeticii.32

Aceast capacitate de aprehendare a principiilor morale nu e nnscut, ci dobndit prin educaie i exerciiu. Iar principiile morale evidente de la sine sunt numite datorii prima facie i sunt mai multe. Odat cu ntrebrile care sunt ele i ce statut gnoseologic au, trecem la etica normativ a lui Ross, la deontologismul su pluralist, numit teoria datoriilor prima facie. Spre deosebire de utilitariti i de kantieni, Ross susine c exist mai multe principii ale teoriei etice, anume cel puin cinci, care se numesc datorii prima facie i care sunt evidente de la sine. Datoriile reale, n schimb, cele care ne constrng efectiv s facem anumite aciuni particulare i sunt bazate pe datoriile prima facie, nu sunt evidente de la sine, ci numai probabile. Ce nseamn mai explicit toate acestea? Atunci cnd spunem Trebuie s-i ii promisiunile sau Trebuie s spui adevrul noi formulm anumite datorii morale, dar nu presupunem c aceste datorii sunt absolute (versus Kant). Presupunem c exist anumite circumstane n care putem nclca o datorie; toate principiile morale au excepii. Dar dac Mill credea c aceste excepii trebuie ncorporate n principiile morale nsele, Ross consider c datoria Trebuie s-i ii promisiunile e adevrat n principiu, fr a ncorpora vreo excepie, ceea ce nu nseamn c nu exist situaii n care aceast datorie poate fi nclcat. Trebuie-le utilizat n enunul ei e doar un trebuie prima facie. Ceea ce spune acest enun e c trebuie prima facie (trebuie n principiu) s-i ii promisiunile. Mai precis, dac ai promis ceva, atunci acest fapt reprezint un temei moral (moral reason) pentru a face n principiu ceea ce ai promis s faci. Iar dac nu ai alte temeiuri contrare, atunci trebuie realmente s faci ceea ce ai promis s faci. Dac ns eti prins n focul ncruciat al unor temeiuri diverse, poate contrare, atunci trebuie s compari i s cntreti reciproc aceste temeiuri pentru a decide ceea ce trebuie s faci n realitate - adic atunci cnd ii cont de toate temeiurile. De pild, datoria de a-i ine promisiunea s-i duci prietenul la Carrefour e o datorie prima facie; datoria de a-i ajuta pe cei doi vecini ducndu-i la aeroport e i ea o datorie prima facie. Aceste dou datorii prima facie nu se contrazic deoarece, n general, datoriile prima facie nu se contrazic. Dar prin natura lor ele nu ne spun, nici una, ce s facem dac lum n considerare toate circumstanele unei aciuni particulare (all things considered). Datoriile care ne spun ceea ce s facem efectiv, lund n considerare toate circumstanele, se numesc datorii reale. Deci datoriile prima facie ne spun doar ce temeiuri morale avem principial pentru a face ceva; ceea ce vom face efectiv, lund n
32

D. Ross. The Right and the Good, p. 20. 28

considerare toate circumstanele particulare n care acionm la un moment dat, nu e ns determinat de un alt principiu moral supraordonat (ca la Kant i Mill), ci de felul n care cntrim comparativ temeiurile conflictuale ale diferitelor datorii prima facie; i aceasta este, n cele din urm, o chestiune de judecat probabil. Teoria lui Ross se bazeaz aadar pe distincia dintre datoriile prima facie i datoriile reale (propriu-zise). Trebuie spus c prin datorii prima facie nu se nelege datorii aparente, cum ar sugera eventual cuvntul, ci datorii de principiu, poteniale, care sunt universale; ele nu sunt privite drept obligaii, ci drept caracteristici ale actelor. Ele pot sau nu s devin datorii reale ale unei persoane concrete n anumite circumstane particulare. Ross caracterizeaz datoriile prima facie ca datorii care tind s devin datoriile noastre, ca datorii poteniale sau responsabiliti, iar datoriile reale (propriuzise) ca acelea care sunt datoriile noastre. El le mai caracterizeaz i n termeni de temeiuri(reasons), adic de considerente care justific nfptuirea unei aciuni. Pentru aceasta se pleac de la felul n care gndim n mod obinuit ndeplinirea unei promisiuni. Utilitarismul, de pild, i orice form de consecinionism, gndesc promisiunea n termeni de ct de mult bine (plcere) produce respectarea ei. Cele mai bune consecine posibile sunt, n acest caz, singurul temei pentru a numi corect aciunea de inere a unei promisiuni. Dar s lum urmtorul caz special: am promis unui prieten s-l duc la aeroport; n acelai timp ia foc casa vecinilor i eu sunt cel care le poate salva copiii aflai n cas i s ajut la stingerea incendiului. Acesta e desigur un caz excepional. Utilitaristul ar spune c nclcarea promisiunii (datoriei morale) de a merge la aeroport e justificat n aceste circumstane pentru c totalul consecinelor bune ale respectrii promisiunii de a merge la aeroport e mai mic dect totalul consecinelor bune ale celeilalte aciuni (salvarea copiilor, etc.). Singurul temei al corectitudinii morale e, pentru el, producerea celui mai mare bine. D. Ross consider ns c un asemenea caz ar putea fi judecat i altfel; dar nu att altfel, ci mult mai bine, adic mai aproape de maniera n care gndesc moral oamenii de rnd. Anume vom spune c pe lng datoria prima facie de a ne ine promisiunea de a merge la aeroport avem, i recunoatem aici, i datoria prima facie de a ndeprta durerea celor aflai n pericol de a fi ari (datoria binefacerii). Atunci cnd gndesc finalmente c e corect s fac a doua aciune, nu fac acest lucru pentru c ea produce mai mult bine (dei poate produce), ci pentru c eu gndesc c n acele circumstane ea e mai datorie dect cealalt (e mai stringent). Aceasta se vede i mai bine din urmtorul exemplu: dac aciunea de respectare a promisiunii de a merge la aeroport, respectiv aciunea de a-mi ajuta prietenul s-i mute mobila, dei nu i-am promis nimic, au ambele drept consecin aceeai cantitate de bine (fericire), alegerea ntre ele e indecidabil pentru utilitarist ceea ce e o slbiciune a teoriei sale. Pe cnd Ross susine: eu nu voi ezita s spun c prima e datoria mea (real), pentru c ea are o caracteristic ce ne d un temei s o facem, anume caracteristica de a o fi promis, iar a doua nu o are. Prin urmare, consecinele nu sunt singurul i cel mai bun temei de alegere moral. Fondul chestiunii e urmtorul: Ross consider c omul de rnd, atunci cnd spune c e corect s i ndeplineasc o promisiune, nu se gndete la consecinele viitoare, ci la un fapt trecut, anume faptul c a promis ceva. i acest fapt e temeiul moral al aciunii sale de respectare a promisiunii. Mai exact, datoriile prima facie sunt acele trsturi ale unor acte ale noastre care ne confer temeiuri morale s facem acele acte. De exemplu, datoria prima facie a fidelitii este dispoziia de a ndeplini promisiunile pentru c am

29

fcut acele promisiuni. Un act de a-i ine promisiunea e prima facie corect pentru c e o inere a promisiunii. Datoriile prima facie sunt datorii de principiu sau datorii condiionate de forma:
Relativ la C (facerea unei promisiuni), agentul P e corect s fac aciunea D ddac faptul c ai fcut promisiunea C ofer agentului P un temei moral pentru a face D.

Mai sintetic:
Relativ la C, P e corect s fac D = C ofer lui P un temei pentru a face D.

Cu alte cuvinte, Relativ la faptul c ai promis s faci ceva, e corect s-l faci. Relativ la faptul c ai promis prietenului s-l duci la aeroport, e corect s-l duci la aeroport. Actul de a-l duce la aeroport, ca act care cade sub categoria respectarea unei promisiuni, e un act care tinde s fie corect (tinde s fie datoria noastr real; el e un act prima facie corect, e o datorie prima facie, adic un atribut al actului dac lum n considerare doar faptul c am promis s-mi duc prietenul la aeroport). Actul de a merge la aeroport e prima facie corect pentru c acest act are o caracteristic ce ne d un temei pentru a-l face, anume caracteristica de a-l fi promis. Dar aceasta nu nseamn c el e neaprat i n realitate corect dac lum n considerare toate circumstanele n care acionm la un moment dat; el ar putea fi n realitate greit. Dac nu a vedea c a luat foc locuina vecinilor, a-mi duce prietenul la aeroport ar deveni probabil datoria mea real, adic ceea ce trebuie s fac n realitate, nu numai n principiu. Dar lund n considerare circumstana c locuina vecinilor a luat foc, aciunea de a-l duce la aeroport pe prieten nu mai e evident moral: ea poate avea acum i un aspect prima facie greit (nclcarea datoriei de a alina suferina vecinilor crora le-a luat foc casa)33. Deci relativ la faptul c am promis s merg la aeroport, e corect s merg la aeroport (datorie de fidelitate). Dar relativ la faptul c pot alina suferina vecinilor, e corect s-i ajut (datorie de binefacere). Pentru a decide ce anume s fac efectiv dac va trebui s aleg, voi lua n considerare nu numai faptul c am fcut promisiunea, ci toate circumstanele n care se ntmpl s acionez acum, inclusiv faptul c exist alte fiine n lume a cror condiie o pot mbunti decisiv sub aspectul plcerii/durerii, cum sunt vecinii a cror cas arde (datoria binefacerii). n acest caz, aadar, trebuie s cntresc corectitudinea prima facie/incorectitudinea prima facie ale actului n toate aceste (dou) circumstane i s decid care e mai obligatorie. Voi observa, atunci, c actul de a merge la aeroport, ca act de respectare a unei promisiuni, tinde s fie corect; acelai act ca act de refuz al ajutorrii vecinului tinde s fie greit, e prima facie greit. Prin urmare, acelai act poate fi privit sub multiple aspecte n funcie de varietatea circumstanelor n care are loc. Dac, lund n considerare toate aceste circumstane, voi conchide cum e probabil c voi face - c e corect s-mi ajut vecinii, atunci aceasta este datoria mea, nu tinde doar s fie datoria mea. A-mi duce prietenul la aeroport rmne o datorie prima facie, o datorie de principiu, o datorie potenial, dar nu e datoria mea real n aceste circumstane. O datorie real sau propriu-zis (proper) are forma: Lund n considerare
33

Deci n acelai act pot exista trsturi moralmente relevante diferite deoarece sunt datorii prima facie diferite. 30

toate circumstanele, P e corect s fac D. Lund n considerare toate aceste circumstane i cntrind caracterul lor prima facie corect n raport cu caracterul lor prima facie greit (comparnd temeiurile pentru a aciona), decidem c agentul P e corect s fac aciunea D (s zicem s sar n ajutorul vecinilor dar nu deoarece consecinele sunt mai bune, ci pentru c aceasta i se pare mai stringent). Ross spune astfel: Sugerez s folosim datorie prima facie sau datorie condiionat ca un mod succint de a ne referi la caracteristica (distinct de aceea de a fi o datorie propriu-zis) pe care o are un act n virtutea faptului c e de un anume gen (e.g. inerea unei promisiuni), deci de a fi un act care ar fi o datorie propriu-zis (a duty proper) dac nu ar fi, n acelai timp, de un alt gen care e moralmente semnificativ. Dac un act e o datorie propriu-zis sau real depinde de toate genurile moralmente semnificative a cror instan este el .34 Prin urmare, distingerea actelor corecte de cele greite se poate face numai lund n considerare toate circumstanele i temeiurile favorabile sau nefavorabile35. Un act e prima facie corect dac are o trstur care ne d un temei moral pentru a-l face (a fost promis i aceasta se potrivete cu circumstanele). Un act particular e corect n realitate (e o datorie real) dac el are o trstur ce ne d un temei moral de a-l face (a fost promis i aceasta se potrivete cu circumstanele), lund n considerare toate circumstanele n care el are loc (e.g. i laturile lui prima facie greite; dac ajui vecinul trebuie s refuzi prietenul, etc.) ntrebarea este de unde tiu c datoria ajutorrii vecinilor e, n aceste circumstane, mai datorie dect datoria de a-mi duce prietenul la aeroport? Rspunsul lui Ross poate prea surprinztor: pentru distingerea actelor particulare corecte de cele incorecte nu exist nici un fel de regul general. Putem spune doar c, n general, datoriile obligaiei perfecte sunt mai stringente dect cele imperfecte, dar nu exist o ierarhie strict a lor. n rest, Ross se mulumete s-l invoce pe Aristotel: decizia moral se bazeaz pe intuiia practic, adic pe simul datoriilor noastre particulare n circumstane particulare precedat de o informaie i o reflecie ct mai complete cu privire la aciune. Acest sim practic e dobndit i e foarte flexibil; dar e singurul ghid pe care-l avem ctre datoria noastr.36 Exist ns o diferen important ntre statutul epistemologic al datoriilor prima facie i al datoriilor reale. Datoriile prima facie sunt principii ale datoriei evidente de la
D. Ross, The Right and the Good, Clarendon, 1930, p. 18-19. Distincia dintre datoria prima facie i datoria real de a face un act particular n circumstane particulare e descris astfel: Trebuie s distingem ntre caracteristica de a fi datoria noastr i aceea de a tinde s fie datoria noastr. Un act pe care l facem conine variate elemente n virtutea crora el cade sub diferite categorii. De exemplu, n virtutea faptului c e nclcarea unei promisiuni el tinde s fie greit; n virtutea faptului c e o instan a alinrii suferinei el tinde s fie corect. Tendina de a fi datoria cuiva poate fi numit un atribut parti-rezultant, i.e. unul care aparine unui act n virtutea unei anumite componente a naturii sale. A fi datoria cuiva e un atribut toti-rezultant (toti-resultant), unul care aparine actului n virtutea ntregii sale naturi i nimic mai puin. Aceast distincie dintre atribute parti-rezultante i toti-rezultante e una pe care o vom ntlni i n alt context. O alt instan a aceleiai distincii poate fi ntlnit n funcionarea legilor naturale. Orice corp, qua supus forei gravitaionale n raport cu alt corp, tinde s se mite ntr-o direcie particular cu o vitez particular; dar micarea sa real depinde de toate forele la care e supus. Numai recunoscnd aceast distincie putem salva caracterul absolut al legilor naturii i numai recunoscnd o distincie corespunztoare putem salva caracterul absolut al principiilor generale ale moralitaii (D. Ross, The Right and the Good, Clarendon, 1930, p. 27-28).
35 36 34

D. Ross, The Right and the Good, Clarendon, 1930, p. 41. 31

sine, pe cnd celelalte sunt opinii probabile. Ross ne propune s acceptm c exist cel puin urmtoarele datorii prima facie: datorii de fidelitate datorii reparatorii datorii ale gratitudinii datorii ale promovrii binelui datorii ale nefacerii rului etc.

datorii ale dreptii datorii ale binefacerii datorii ale autoperfecionrii

De ce acestea i nu altele, de ce sunt aceste principii evidente de la sine i cum ajung ele s fie astfel? - iat cteva ntrebri la care ar trebui s rspund Ross. Spre a rspunde, el nu face apel la suspecte caliti morale sui generis, nici la un sim moral aparte, ci la o analogie cu matematica: sesizarea ca evident a principiilor prima facie e o chestiune de aprehendare a acestora aa cum aprehendm adevrul principiilor matematice:
E clar c principiile generale ale datoriei nu sunt evidente de la sine nc de la nceputurile vieilor noastre. Dar cum ajung ele s fie astfel? Rspunsul e c ele ajung s fie evidente de la sine pentru noi n exact acelai mod n care o fac i axiomele matematicii. Constatm n experien c acest cuplu de chibrituri i acel cuplu de chibrituri fac patru chibrituri, c acest cuplu de mingi i acel cuplu de mingi fac mpreun patru mingi; i, reflectnd asupra acestor descoperiri i a altora similare, ajungem s vedem c doi i cu doi fac patru prin chiar natura lor. ntr-un mod cu totul asemntor, noi vedem (we see) corectitudinea prima facie a unui act care ar consta n respectarea unei anumite promisiuni, ca i a unui alt act ce ar consta n respectarea altei promisiuni, i cnd am ajuns la acea maturitate care ne permite s gndim n termeni generali, aprehendm corectitudinea prima facie ca aparinnd naturii oricrei respectri a unei promisiuni. Ceea ce are loc mai nti e aprehendarea corectitudinii prima facie evidente de la sine a unui act individual de un tip particular. De la aceasta trecem prin reflecie la aprehendarea principiului general evident de la sine al datoriei prima facie. De asemenea, plecnd de la aceasta, eventual pe baza aprehendrii corectitudinii prima facie evidente de la sine a aceluiai act n virtutea faptului c are i o alt caracteristic i, eventual, n ciuda aprehendrii incorectidudinii prima facie a lui n virtuea faptului c are o a treia caracteristic, ajungem s credem ceva care nu este deloc evident de la sine, ci e obiectul unei opinii probabile, anume c acest act particular este realmente corect (nu prima facie corect). ... Dar nici un act nu este vreodat cu necesitate realmente corect n virtutea faptului c ar cdea sub o anumit descripie general. Judecile noastre despre datoria noastr real n situaii concrete nu au nimic din certitudinea care e legat de recunoaterea de ctre noi a principiilor generale ale datoriei.37

La ntrebarea cum pot fi determinate datoriile prima facie, rspunsul e destul de dezamgitor: Prin reflecie asupra propriilor noastre convingeri morale. Lista lor nu e fix i nici ierarhia lor, cu toate c Ross crede c datoriile nefacerii rului, ale fidelitii i cele reparatorii sunt mai tari dect datoria binefacerii. Fiind evidente de la sine, ele nu au nevoie de nici o demonstraie: Ordinea moral e la fel ca i ordinea spaial sau numeric exprimat n axiomele geometriei sau aritmeticii e convins Ross. Aadar, noi avem o aprehendare de tip intelectual a priori a corectitudinii prima facie a unor tipuri de aciuni (principii), dar nu a unor aciuni individuale. Cum putem totui evalua aciunile individuale? Cu alte cuvinte, cum putem ti ce datorii reale avem? Aceasta e o chestiune ce ine de opinia probabil. Corectitudinea moral a unei aciuni
37

Idem. 32

singulare nu e evident de la sine (cci nu avem un sim moral special). Aciunea de a merge la aeroport poate fi judecat sub unele aspecte ca fiind prima facie corect, sub alte aspecte ca fiind prima facie greit. Dar a decide ce s faci nseamn a decide care dintre cele dou aciuni, n acele circumstane, ne d cele mai puternice temeiuri s acionm. Vom alege, aadar, ns nu vom fi niciodat siguri. Judecile morale particulare, ca i judecile de evaluare estetic a unui tablou, sunt opinii mai mult sau mai puin probabile care nu reprezint concluzii justificate logic plecnd de la principii generale recunoscute ca evidente de la sine. Atunci cnd un act posibil e privit ca avnd dou caracteristici, n virtutea uneia fiind corect prima facie i n virtuea celeilalte fiind greit prima facie, suntem (cred eu) ct se poate de contieni c nu suntem siguri dac trebuie sau nu trebuie s-l facem; noi ne asumm un risc moral atunci cnd l facem sau nu l facem. Pe termen lung, dup o ndelungat reflecie, ajungem s gndim una din acesta dou datorii ca fiind mai presant dect cealalt, dar nu simim c e sigur c lucrurile stau aa. ... Judecile noastre despre datoriile noastre particulare nu sunt concluzii logice din premise auto-evidente. ... Judecata corectitudinii unui act particular este exact ca i judecata asupra frumuseii unui obiect natural particular sau asupra unei opere de art .... Trebuie s ne mulumim cu aceast probabilitate.38 Teoria lui Ross nu ofer un test propriu-zis pentru a ne ajuta s decidem; ea ofer mai degrab un ndrumar de reflecie moral care e destul de puin operaionalizat. Ce prere are Hare despre aceast teorie? Prerea sa este c intuiionistul e un descriptivist care susine c nelesul enunurilor morale este n ntregime determinat de condiiile lor de adevr i c aceste condiii de adevr nu pot fi specificate n termeni de proprieti non-morale, naturale, empirice. ntrebarea care se ridic este: cum poate recunoate intuiionistul aceste condiii de adevr? Naturalistul o face prin percepii, msurtori empirice etc. Dar intuiionistul cum procedeaz? Rspunsul lui Hare: intuiionistul trebuie s posede o capacitate special de aprehendare a principiilor. Dac nu o are, atunci condiiile de adevr i rmn necunoscute. Ross ar spune, aadar: condiiile de adevr ale unui enun moral (Aciunea X e corect) constau n aceea c respectiva aciune va fi aprehendat de mine ca fiind corect (aciunea X produce n mine sentimentul evidenei de la sine c e moral). Hare ridic pe bun dreptate ntrebarea: m voi baza, oare, doar pe puterea mea de discernmnt moral, ignornd opiniile altor oameni? Aceasta ar nsemna s adopt un relativism extrem, cci se tie bine ct de variabile sunt impresiile oamenilor. Nici Ross nu cade n aceast capcan. Prerea sa este mai degrab aceea c noi ne bazm nu doar pe puterea personal de discernmnt moral, ci pe un consens social care are la baz intuiiile morale ale acelor oameni pe care-i respectm cel mai mult. Demne de ncredere sunt doar intuiiile oamenilor care au capacitatea refleciei i sunt bine educai (spune Ross, amintindu-ni-l pe Aristotel cu al su phronimos). Deci mijlocul de acces la condiiile de adevr ale enunurilor morale nu este intuiia noastr individual aplicat proprietilor morale ale aciunilor nsele, ci capacitatea de aprehendare a acelor practici morale care au ntrunit consensul din partea acelor oameni educai moral n care avem deplin ncredere; noi vom urma aadar intuiiile acestora, care ne apar ca subnelese, ca evidente de la sine.
38

Ibidem, p. 27-28. 33

Hare e de acord c teza conform creia noi ne conformm intuiiilor (opiniilor i percepiilor morale) ale oamenilor pe care-i respectm pentru c sunt bine educai este foarte plauzibil. Toi facem acest lucru nc de mici copii i aa are loc educaia noastr moral. De aici rezult, totui, o circularitate evident39: cci oare cine va fi socotit n genere un om bine educat? n disputa unui non-vegetarian cu un vegetarian, de exemplu, ambele pri vor susine c sunt bine educate. Cum am putea trana o asemenea disput? Cci aici nu putem recurge la o alt intuiie cu privire la buna educaie, aflat deasupra celor dou pri. Obiecia de fond a lui Hare e c intuiionismul se prbuete n relativism. i aceasta pentru c intuiiile oamenilor sunt relative la culturile n care triesc. E adevrat c pot fi gsite intuiii comune mai multor culturi sau poate chiar tuturor culturilor (e.g. intuiiile cu privire la caracterul imoral al crimei), fapt ce pare s dea dreptate intuiionistului. Dar cnd vorbim de datoria de a nu mnca nici un fel de carne sau de a nu avorta n aceste cazuri intuiiile oamenilor sunt foarte variate. Problema e cum fixm, n aceste cazuri, condiiile de adevr pentru a afla care dintre poziiile conflictuale e cea adevrat, care dintre datoriile prima facie e datoria noastr real. Putem spune, nefiind vegetarieni, c aceia care mnnc friptur de pui la restaurant sunt persoane bine crescute; dar noi spunem asta numai pentru c am fost crescui altfel dect vegetarienii. Dac se ntmpla s fim crescui ca vegetarieni am fi fost de acord cu ei. Intuiia nu ne ofer o soluie la acest gen de disput moral.40 Din punctul de vedere al unui intuiionist, trebuie s acceptm c sacrificarea nou-nscuilor cu handicap era evident moral n Sparta i c e evident imoral n societatea noastr; intuiiile fiind relative la culturi i neputnd fi justificate mai departe, ambele practici morale ar trebui considerate la fel de corecte. Dar atunci trebuie s considerm drept corecte - n limitele lor - i morala nazist ori cea a apartheidului etc. Asemenea consecine ni se par, pe bun dreptate, inacceptabile. O bun filosofie moral trebuie s poat rspunde la ntrebarea de ce e considerat cutare practic social drept moral sau imoral?; de ce a fost abandonat o anumit practic social ca imoral?. Dac nu vom fi n stare s punem i s rspundem la asemenea ntrebri, atunci moralitatea noastr va fi vulnerabil, e de prere Hare. n concluzie, am putea spune c teoria etic normativ a lui Ross nu ne ofer un test propriu-zis al corectitudinii/incorectitudinii morale. Ea are, de aceea, o slab capacitate aplicativ. Ofer, n schimb, o nou explicaie naturii fenomenului moral; ne arat, de pild, cum putem nclca o datorie (prima facie) fr a comite un act incorect i fr a apela la justificri consecinioniste. Meta-etica subiacent intuiionismului lui Ross, una de factur descriptivist-intuiionist, are nejunsul, subliniat de Hare, al cderii n relativism. Motiv suficient, n epoc, pentru a cuta o soluie n alt parte, anume ntr-o variant de non-descriptivism: emotivismul.
Bibliografie: Canto-Sperber, M. (ed), La philosophie morale britannique, PUF, 1994. Dancy, J. An ethic of prima facie duties, n P. Singer (ed), A Companion to Ethics, Blackwell, 1991. Hare, R. Sorting Out Ethics, Clarendon, 1997, cap. 5.
39 40

R. M. Hare, Sorting Out Ethics, p. 88. Idem. 34

Hudson, W. D. A Century of Moral Philosophy, Lutterworth Press, 1980. McNaughton, D. Deontologismul, n A. Montefiore, V. Murean (ed), Filosofia moral britanic, Alternative, Bucureti, 1998. Ross, W. D. The Right and the Good, Clarendon, 1930. Ross, W. D. Foundations of Ethics, Clarendon, 1939.

5. Emotivismul meta-etic. n contextul filosofiei morale analitice din prima parte a secolului al XX-lea, dou curente i-au disputat ntietatea: naturalismul i intuiionismul. La sfritul anilor 30 i nceputul anilor 40 apare un nou curent, ca reacie la suita de critici aduse intuiionismului meta-etic, critici care au reuit s-i ubrezeasc treptat credibilitatea. E vorba de curentul emotivist. Exist dou mari variante ale lui, una propus de filosoful englez Alfred Ayer (1910-1989), cealalt de filosoful american Charles Stevenson (19081978). Primul i-a formulat punctul de vedere n celebra sa carte, aprut n 1936, Language, Truth and Logic, al doilea n lucrarea Ethics and Language (1944). Iat cum i ncepe A. Ayer volumul:
Concepiile care sunt avansate n acest tratat deriv din doctrinele lui Bertrand Russell i Wittgenstein, care sunt ele nsele rezultatul logic al empirismului lui Berkeley i David Hume. Ca i Hume, eu divizez toate propoziiile autentice n dou clase: cele care, n terminologia sa, privesc relaiile dintre idei i cele care privesc chestiunile de fapt. Prima clas cuprinde propoziiile a priori ale logicii i matematicii pure i admit c acestea sunt necesare i certe numai pentru c sunt analitice. ... Ele nu fac nici o aseriune despre lumea empiric. Pe de alt parte, susin c propoziiile privind chestiunile de fapt sunt ipoteze care pot fi probabile, dar niciodat certe. i atunci cnd explicm metoda validrii lor, noi explicm totodat natura adevrului. Pentru a testa dac un enun exprim o ipotez empiric autentic voi adopta ceea ce poate fi numit un principiu al verificrii modificat. Cci eu pretind de la o ipotez empiric nu s fie efectiv verificat, ci ca o anumit experien senzorial s fie relevant pentru determinarea adevrului sau falsitii ei. Dac o presupus propoziie nu reuete s satisfac acest principiu i nu este tautologie, atunci pretind c ea este una metafizic (Absolutul st la nceputul evoluiei i progresului - Bradley) i c, fiind metafizic, ea nu este nici adevrat, nici fals, ci e una fr neles literal (e o pseudo-propoziie). Va rezulta c mult din ceea ce trece ndeobte ca fiind filosofie este metafizic n sensul acestui criteriu i, n particular, va rezulta c nu putem aserta cu sens c exist o lume non-empiric a valorilor sau c omul are un suflet nemuritor sau c exist un Dumnezeu transcendent41 .

Filosofia aa cum o nelege Ayer (empirismul logic) are drept criteriu minimal de selecie a problemelor filosofice cu semnificaie principiul verificaionist al nelesului: o propoziie nu spune nimic (n sens cognitiv) dac nu e verificat (sau, mai bine zis, verificabil) sub aspectul adevrului ei. Ideea vine de la L. Wittgenstein: nelesul unui enun st n metoda verificrii adevrului su. Dar verificarea adevrului poate avea dou sensuri: unul logic (principiul noncontradiciei e criteriul adevrurilor analitice42), altul empiric (observaia i experimentul sunt criteriul adevrului n tiinele factuale).
A. Ayer, Language, Truth and Logic, Gollancz, 1936, p. 31. Propoziiile analitice sunt propoziii (logice sau matematice) necesar-adevrate i al cror adevr e determinat numai de nelesul termenilor componeni, independent de felul n care stau faptele extralingvistice. E.g. Burlacii sunt oameni necstorii.
42 41

35

Propoziiile logicii i matematicii sunt analitice, cele ale tiinelor naturii sunt sintetice43. Nu exist aadar propoziii sintetice a priori, cum susinea Kant. Dup aceast diviziune a propoziiilor, Ayer poate spune c un enun are neles literal (cognitiv) ddac el e fie analitic, fie empiric verificabil. Propoziiile care nu sunt nici analitice, nici empiric verificabile sunt considerate a fi pseudo-propoziii, adic propoziii fr neles (cognitiv sau literal). Reproul lui Ayer este c multe aseriuni din crile de filosofie prost fcut (metafizic ntr-un sens depreciativ al cuvntului) sunt pseudo-propoziii. Or, filosofia de bun calitate a fost ntotdeauna i trebuie s rmn o activitate raional, de unde rezult c discursul filosofic trebuie s fie format, n esen, din propoziii cu neles (cognitiv). Ea nu poate fi o form de poezie, deci s mizeze pe trecerea n subsidiar a nelesului cognitiv n favoarea exploatrii forei sugestive i emoionale a limbajului; un vers poate ntr-adevr s nu spun nimic, dar s transmit o emoie puternic. Dar trebuie filosoful s fac aa ceva? Dac privim n istorie i judecm lucrurile dup principiul verificabilitii, este de prere Ayer, vom constata c o bun parte din filosofia tradiional (fie c e numit metafizic, fie etic) se dovedete a fi format n bun parte din pseudo-propoziii, adic din propoziii care nu au dect n aparen un neles cognitiv. Or, aceasta nu poate fi numit, la drept vorbind, filosofie, ci o form de discurs ce ine mai degrab de domenii extra-filosofice: literatur, teologie ori retoric. La origini, filosofii au vrut s se deosebeasc tocmai de aceste domenii exterioare filosofiei i au fcut-o fixndu-i un alt el i o alt metod: ei s-au dedicat unei activiti prin excelen raionale (filosofia e mama argumentelor, spunea Platon) ce utilizeaz, n formele ei sntoase, numai propoziii cu neles literal i o metod pe care azi am numi-o logic; acesta e sensul n care a i fost numit mai trziu tiinific de ctre empiritii logici - cci limbajul ei se asemna mai degrab cu limbajul tiinific dect cu cel artistic ori retoric. Literatura, o bun parte a metafizicii tradiionale precum i teologia sunt domenii formate prin excelen din propoziii fr neles (cognitiv). Limbajul lor e mai degrab unul expresiv. Textul Apocalipsei, de pild, comunic doar n aparen informaie (i a trmbiat ntiul nger i s-a pornit grindin i foc amestecat cu snge ...): el urmrete n realitate s nspimnte. Unul dintre rezultatele analizei lui Ayer, att de caracteristic pentru curentul radical al empirismului logic de la nceputul secolului XX, este c nici propoziiile discursului moral nu au neles literal, deci nu pot fi adevrate sau false; iat motivul pentru care i etica ar trebui expulzat din sfera filosofiei neleas n acest sens special al cuvntului. Expulzarea din filosofie a eticii tradiionale privit ca teorie a datoriilor echivala ns nici mai mult nici mai puin cu o discreditare a eticii (Stevenson). Totui, Ayer nu e pur i simplu un negativist ncpnat. El ofer i o soluie pozitiv la criza eticii, o soluie ce e menit s adapteze aceast disciplin la rigorile metodologice ale pozitivismului logic i la principiul verificrii; dar o face trecnd dincolo de grania naturalismului i intuiionismului ce dominau tradiia britanic. Aceast a treia cale este chiar soluia emotivist. n esen, ea const n susinerea urmtoarelor teze. Cuvntul bun (i celelalte cuvinte morale) nu refer la ceva (versus teoria referenial a nelesului); el nu refer nici la o proprietate natural (cum susineau naturalitii), nici la o proprietate non-natural (cum susineau intuiionitii). Criticii
43 Propoziiile sintetice sunt propoziii (factuale) contingent-adevrate/false, al cror adevr depinde de faptele externe i e empiric verificabil. E.g. Bucuretiul are 5 milioane de locuitori.

36

acestor dou vechi curente aveau perfect dreptate s se revolte.44 n realitate, bun e un pseudo-concept, el nu are nici un neles literal sau cognitiv. Cum putem arta acest lucru? Iat cum: se poate observa uor c dac adaug pseudo-conceptul bun ntr-o propoziie descriptiv, el nu-i schimb nelesul literal (pentru c el nu are un neles literal); adugdu-l, aadar, eu nu spun nimic n plus. Pe cnd dac adaug un concept propriu-zis (cu neles cognitiv), schimb (extind) nelesul propoziiei. Fie enunul Vasile e bolnav. Aceasta e o propoziie descriptiv sintetic despre Vasile care extinde cunoaterea noastr despre Vasile, spunndu-ne, pe lng ceea ce tiam deja, c e i bolnav. Pe cnd dac spun Vasile e bun, aceasta e o propoziie moral despre Vasile dar care nu extinde coninutul factual al ei. Pentru c, argumenteaz Ayer, bun nu refer la ceva i, deci, nu atribuie o proprietate nou lui Vasile, nu spune ceva nou despre Vasile. De fapt, atunci cnd spun Vasile e bun eu mi exprim sau manifest (evince) o emoie, un sentiment de aprobare. E ca i cum a spune Vasile, bravo! pe o intonaie entuziast. Prin urmare, n acest cadru de analiz, propoziiile morale (i.e. acelea n care apar termeni morali ca bun) nu spun ceva (nu au un neles literal), ci manifest emoii i influeneaz prin aceasta auditorii. Teza fundamental a lui Ayer este:
Conceptele etice fundamentale sunt pseudo-concepte. Prezena unui simbol etic ntr-o propoziie nu adaug nimic la coninutul su factual. Bunoar, dac eu spun cuiva: <Ai acionat greit furnd acei bani >, eu nu enun (state) nimic mai mult dect atunci cnd spun, simplu, <Ai furat acei bani>. Adugnd c aceast aciune e greit, eu nu enun nimic suplimentar cu privire la ea; eu mi manifest (evince) pur i simplu dezaprobarea moral fa de ea. Prin urmare, judecile morale manifest, exprim anumite sentimente, la fel ca interjeciile . E ca i cum a spune < Ai furat acei bani > pe un ton dispreuitor sau a scrie aceasta adugnd semne speciale de exclamaie.

Cititorul trebuie avertizat s nu confunde emotivismul cu descriptivismul naturalist subiectivist. Emotivismul e o variant, cea mai radical, de non-descriptivism. n timp ce pentru un naturalist subiectivist propoziiile morale descriu stri subiective (atitudini ale vorbitorului)45, pentru un emotivist (pseudo-) propoziiile morale manifest atitudini. Pentru acesta din urm, judecile de valoare nu spun ceva adevrat/fals despre o lume moral sau despre o lume natural, ci exprim (manifest) o stare afectiv a vorbitorului n legtur cu obiectul avut n vedere i rspndesc acea stare n auditori (iar prin aceasta le influeneaz conduita). Am mai putea observa i o alt caracteristic a unei propoziii morale n aceast interpretare emotivist: fie propoziia moral "Controlul naterilor e incorect moral"; aceast propoziie nu utilizeaz expresia "controlul
44 Naturalitii obiectiviti i subiectiviti defineau cuvintele morale n termeni senzoriali i conchideau c propoziiile morale sunt nu numai descriptive, ci i empiric verificabile. Argumentul erorii naturaliste anuleaz premisa verificabilitii empirice: dac x e bun e echivalent cu x e plcut (cum susine utilitarismul), atunci nseamn c e logic imposibil s spunem c unele lucruri plcute nu sunt bune, ceea ce noi, evident, putem spune. i, la fel, dac x e corect nseamn Eu aprob x (ceea ce susine naturalismul subiectivist), atunci nseamn c nu mai pot spune, pentru c m autocontrazic, c am aprobat un lucru incorect moral, ceea ce, evident, eu pot face. Deci pretenia naturalitilor ca propoziiile morale s fie verificabile empiric nu se susine. Descriptivitii n genere, naturaliti sau intuiioniti, mai au un defect: ei nu pot explica golul dintre judecata moral i aciune. Cci judecile morale Avortul este incorect sau Trebuie s nu avortezi par a fi mai mult dect descrieri despre cum stau lucrurile, ele vor s ntureasc ntr-un fel sau altul aciunea; or, simpla opinie moral nu are prin sine o for motivaional, ei i lipsete dimensiunea dinamic. Aceast dimensiune dinamic a limbajului moral trebuie recuperat i aceasta nu se poate face n limitele descriptivismului. 45 X este bun nseamn Eu aprob X.

37

naterilor" (i.e. expresia controlul naterilor nu aserteaz ceva, nu se refer la ceva), ci o menioneaz (i.e. spune ceva chiar despre ea, anume c e purttoarea unui sentiment de dezaprobare). Mai multe consecine importante rezult din teza emotivist a lui A. Ayer: (i) Problemele etice nu sunt probleme cognitive, ci esenialmente pragmatice, de tipul Ce trebuie s fac?, Ce atitudine trebuie s adopt?. Iar judecile morale sunt persuasiuni n acest sens (nu descrieri ale unei realiti morale). Odat cu emotivismul rezult o deplasare de accent n analiza moral de pe coninutul cognitiv al limbajului moral spre funciile acestuia (aici el se ntlnete cu teoria actelor de vorbire a lui Austin). n interpretarea emotivist, judecile de valoare (morale) nu au neles literal i nu au valoare de adevr. n aceste condiii, contrar opiniei comune, pare imposibil ca dou persoane s se contrazic pe probleme morale (valorice); conflictul moral sau disputa moral par aadar iluzorii. i aceasta pentru c judecile lor manifest triri etice i nu descriu anumite stri obiective. Cnd doi preopineni spun Rzboiul din Serbia e incorect, respectiv Rzboiul din Serbia e corect, n mod paradoxal ei nu se contrazic reciproc. Contrar aparenelor, ei nu se afl n disput sau, eventual, se afl ntr-o disput a atitudinilor. Prin urmare, conflictele morale nu in de argumentarea raional, ci de persuasiunea iraional. Discursul moral nu are, propriu-zis, o logic. Termenii etici servesc nu numai pentru a manifesta triri etice ci i pentru a le strni n auditor i astfel pentru a stimula aciunea (aspect ce va fi accentuat de Stevenson).

(ii)

(iii) (iv)

(v) (vi)

Concluzia lui Ayer e c etica filosofic tradiional, neleas ca teorie a datoriei (Kant, Mill), este imposibil atta vreme ct datoriile sunt un tip de propoziii valorice iar propoziiile valorice s-au dovedit a fi, la o analiz atent, pseudo-propoziii deoarece nu satisfac principiul verificrii. S-ar putea, desigur, ca interpretarea naturalist a limbajului moral s satisfac principiul verificrii, dar ea e eliminat prin alte argumente, cum e acela al ntrebrii deschise. Etica filosofic tradiional, ce se pretindea a fi un studiu raional al propoziiilor morale, trebuie, aadar, transferat retoricii ori literaturii, cci acestea vizeaz cu prioritate influenarea persoanelor, nu cunoaterea. Etica tiinific ar putea totui exista, dar numai ca studiu empiric al comportamentului moral (psihologia sau sociologia comportamentului moral). Chiar dac a prut excesiv i neverosimil, preteniile ei devastatoare fiind mult exagerate, critica lui A. Ayer a atras atenia asupra unui lucru important, ignorat de descriptiviti: dimensiunilor expresiv i cauzal ale limbajului moral.

38

Charles Stevenson pleac tocmai de la aceast critic radical a lui Ayer, ncercnd s o ndulceasc, pentru a salva etica nsi de la discreditare. Principalul su obiectiv a fost s reabiliteze raionalitatea discursului moral n cadrul emotivismului. Cum procedeaz Stevenson pentru a-i atinge obiectivul? Transfernd discuia filosofic din domeniul sintaxei i semanticii limbajului moral (cum a fost cantonat de Ayer), n acela al pragmaticii.46 El spera s poat argumenta c etica e capabil s devin o activitate mcar parial raional, chiar dac ea trebuie s utilizeze i metode nonraionale, persuasive, cum ar fi tonul vocii, gestica, ameninrile etc. Pentru aceasta ar trebui nceput cu rediscutarea problemei nelesului limbajului moral ntr-un nou cadru, n cadrul pragmaticii. Nu e de mirare, aadar, c Stevenson adopt o cu totul alt teorie a nelesului, aa-zisa teorie psihologic sau cauzal sau pragmatic a nelesului propus de Charles Morris. Conform acesteia, nelesul unui cuvnt e conceptul (privit ca entitate mental) evocat n mintea auditorului de acel cuvnt. Putem vorbi, bunoar, despre nelesul descriptiv sau cognitiv al unui cuvnt i avem n vedere n acest caz opiniile, gndurile, presupoziiile evocate de acel cuvnt n mintea receptorului toate fiind stri mentale cognitive. Putem vorbi ns i despre un neles emoional al unui cuvnt, i avem n vedere n acest caz sentimentele ori atitudinile (dorine, atitudini de aprobare etc.) evocate de cuvnt n mintea auditorului toate fiind stri mentale non-cognitive, afective. De exemplu, atunci cnd spun X este generos eu comunic ceva despre X (c obinuiete s-i dea o parte din avere srmanilor i acesta e nelesul su descriptiv) dar totodat mi exprim o atitudine fa de X, una encomiastic (i acesta e nelesul emoional). Judecile valorice, n spe cele morale, au de regul ambele componente de neles, dar specificul lor st n posedarea unui neles emoional. Judecile fizice sau matematice nu au neles emoional. n cadrul acestei teorii semantice, nelesul ne apare ns ca fiind foarte variabil, dependent de contextul asertrii cuvntului sau propoziiei. De pild, n contextele obinuite, cuvntul generos are un sens encomiastic; dar n contextul acordrii de note mici la examen, atunci cnd spunem c Profesorul nostru a fost generos, cuvntul generos va avea mai degrab un sens depreciativ dect unul encomiastic. Tocmai de aceea Stevenson crede c se impune distincia dintre efectele emoionale ale cuvntului n auditor (care sunt variabile) i nelesul propriu-zis al cuvntului (care trebuie s aib o relativ constan). Aceast distincie e operat prin definirea nelesului nu pur i
C. Stevenson a fost nrurit de filosofii americani ai limbajului, foarte influeni n epoc, C. Peirce i Ch. Morris. Acetia susineau c exist trei domenii ale teoriei generale a semnelor lingvistice (teorie ce a fost numit semiotic): (1) sintaxa (studiul relaiilor dintre semne ca entiti fizice, abstracie fcnd de utilizarea lor i de neles; sintaxa e un calcul al semnelor); (2) semantica (studiul relaiei semn-obiect, a nelesului expresiilor i referinei lingvistice, a adevrului etc.); (3) pragmatica (studiul utilizrii semnelor (lingvistice) de ctre om (animal, computer); n particular, ce putem face cu limbajul moral). Stevenson nu se ocup de ansamblul problematicii etice, ci numai de o parte ngust specializat a ei, anume de clarificarea nelesului termenilor etici. Nu se ocup deloc de etica normativ, cu toate c aceasta depinde de meta-etica adoptat. Deci abordarea lui Stevenson din Ethics and Language e una din perspectiva studiului limbajului i nelesului, cu metodele raionale i non-raionale utilizate n disputele etice reale. Dar aceste dispute etice reale presupun decizii personale i sociale despre ceea ce trebuie aprobat moral i acestea, dei depind de cunoatere, nu sunt ele nsele cunoatere. Termenii etici sunt cel mai des folosii cu un neles extratiinific pentru a ncuraja, modifica, redireciona scopurile i aciunile, nu pentru a le descrie. Ei au o for dinamic sau cauzal i de aceast for se ocup pragmatica (C. Stevenson, Ethics and Language, Yale University Press, 1944, pp. vii, 1). 39
46

simplu ca o stare psihic provocat de semnele lingvistice n auditor, ci ca o proprietate dispoziional a semnelor lingvistice. n general, o proprietate dispoziional sau o dispoziie e o poten (energeia, spuneau grecii), o putere, o proprietate latent care se actualizeaz n funcie de circumstane. De exemplu, solubilitatea zahrului e o proprietate dispoziional, ea e posedat latent n permanen de zahr, dar se manifest doar atunci cnd acesta e pus ntr-un lichid; ns ea exist i cnd zahrul nu e dizolvat. n mod analog, nelesul e dispoziia cuvintelor i propoziiilor de a produce procese psihice n auditor, fie procese cognitive, fie procese emoionale. El e o proprietate care exist latent, n permanen, n cuvnt, dar se manifest, cu variaiile generate de circumstanele schimbtoare ale asertrii, numai atunci cnd cuvntul e utilizat n comunicare. Aa se face c nelesul poate exista constant (e.g. proprietatea dispoziional a cuvintelor morale pozitive de a produce o stare de aprobare), chiar dac efectele n mintea auditorului vor varia n diferite cazuri concrete de asertare. Aadar, teoria lui Ch. Stevenson este aceea c termenii valorici sunt termeni bogai, cci ei au att o component descriptiv ct i una emoional; iar specificul judecilor morale rezid n aceea c ele induc atitudini (i, prin aceasta, ne influeneaz conduita) tocmai datorit nelesului lor emoional (e adevrat c, n subsidiar, ele comunic opinii, prin nelesul lor descriptiv). n acest context, prin atitudine se nelege dispoziia de a aciona n anumite moduri i de a avea anumite triri. E important s subliniem c, spre deosebire de Ayer, la care termenii morali au o utilizare dinamic (emoional), i.e. sunt folosii pentru a manifesta stri afective fluctuante, la Stevenson termenii morali au un neles emoional cvasi-constant i.e. dispoziia unui cuvnt de a determina anumite atitudini n asculttor. n plus, la Ayer ei nu au nici o dimensiune cognitiv. Iat acum o explicaie ceva mai detaliat a teoriei "cauzale" sau "psihologice" a nelesului adoptat de Stevenson. Aceasta ne propune s concepem nelesul unui semn ca fiind o proprietate dispoziional a acelui semn de a cauza reacii psihologice, de natur cognitiv sau emoional, atitudinal, n vorbitor, respectiv n auditor. O proprietate dispoziional sau o "dispoziie" poate fi tratat ca un tip special de relaie cauzal: ce nseamn, de exemplu, c o cantitate de cafea are proprietatea dispoziional de "a stimula sistemul nervos"? Fie C = cantitatea de cafea but; A = circumstanele auxiliare: puterea de absorbie a stomacului, starea de oboseal, starea sistemului nervos etc.; S = stimularea real a sistemului nervos. C determin variaii n S Variaii n A Nu exist n realitate o corelaie cauzal constant ntre C i S: corelaia variaz n funcie de circumstanele auxiliare A. Cnd spunem c "a fi excitant nervos" e o proprietate dispoziional a cafelei, vrem s spunem c aceast cafea are tendina de a produce n mod constant starea de excitare nervoas, n ciuda variaiilor circumstanelor auxiliare; altfel spus, o proprietate dispoziional poate fi definit printr-un condiional contrafactual n felul urmtor: C e un excitant nervos (C are proprietatea dispoziional "a fi excitant nervos") =df C are dispoziia (tendina constant) de a produce S =df Dac A nu ar varia (dei n realitate variaz) atunci C ar fi corelat ntotdeauna cu S. Cum

40

circumstanele A variaz, C nu e corelat n realitate ntotdeauna cu S (e.g. butul cafelei nu reuete s stimuleze un sistem nervos foarte obosit); efectele variaz n funcie de circumstane. n ciuda acestui fapt, nu vom spune c butul cafelei nu are capacitatea de a stimula sistemul nervos, nu tinde constant s stimuleze sistemul nervos. S aplicm aceast explicaie la cazul nelesului. Stevenson spune: "nelesul unui cuvnt, n sensul psihologic pe care-l cutm, nu este un anume proces psihic specific ce nsoete semnul n orice moment. El e mai degrab o proprietate dispoziional a semnului, unde S (variind o dat cu varierea circumstanelor auxiliare) const din procesele psihice din asculttor i unde C e auzirea de ctre el a semnului"47 . Aadar, fie C = auzirea semnului; A = circumstanele vorbirii, tonul vocii etc.; S = procese psihice cauzate n asculttor (cognitive i emoionale). nelesul unui semn poate fi gndit ca rmnnd constant ca proprietate dispoziional a semnului, chiar dac efectele S variaz n funcie de circumstanele vorbirii, A. De aceea nelesul nu e identificat cu efectele psihice n asculttor, S, (imagini mentale, emoii etc, - ca la Ch. Morris), ci cu dispoziia semnului, cci efectele pot varia foarte mult dei nelesul rmne "relativ constant". Acum, nelesul descriptiv al unui semn e dispoziia sa de a afecta cunoaterea, cu condiia ca dispoziia s fie cauzat de un proces elaborat de condiionare (social) ... i s fie fixat, cel puin ntr-o msur considerabil, de reguli lingvistice48. Pe de alt parte, "nelesul emoional e un neles n care S (din punctul de vedere al asculttorului ) sau C (din punctul de vedere al vorbitorului ) este un gen de emoii"49. n aceste condiii, judecata moral "Acest lucru este bun" nseamn "Acest lucru are calitile sau relaiile X,Y,Z, cu adaosul c <bun> are i un neles emoional laudativ care-i permite s exprime aprobarea vorbitorului i tinde s suscite aprobarea asculttorului"50. Aceasta este ceea ce Stevenson numete schema unei definiii persuasive a termenilor morali. Consecinele acestui emotivism revizuit sunt mai multe. nainte de toate, raionalitatea i logica, adevrul i falsul revin n discursul moral odat cu reabilitarea componentei descriptive a nelesului, exilat de Ayer. n acelai timp ns, componenta emoional se consider c nu poate lipsi din limbajul moral, ba c e chiar marca lui distinctiv. Altfel nu am putea nelege i explica legtura care exist n mod vdit ntre propoziiile morale (datorii) i aciuni: emotivitilor li se pare indiscutabil c propoziiile morale (spre deosebire de cele tiinifice) trebuie s aib o capacitate dinamic sau cauzal51, o capacitate motivaional intrinsec. Or, vorba lui Hume, aceasta nu poate ine de dimensiunea lor cognitiv (cogniiile nu motiveaz), ci numai de dimensiunea lor emoional; ea e explicat aici prin conceptul de neles emoional. Una dintre temele centrale ale eticii, n viziunea acestor autori, e s studieze dependena reciproc dintre nelesul descriptiv i nelesul emoional n judecile morale. n aceste condiii, disputa moral raional pus n cauz de emotivismul lui Ayer redevine posibil. Cea mai mare parte a disputelor morale se bazeaz pe componenta descriptiv a limbajului moral (unde putem avea acorduri/dezacorduri
47 48

Ch. Stevenson, Ethics and Language , p.54. Ibidem, p. 70. 49 Ibidem, p. 59. 50 Ibidem, p. 207. 51 Te fac efectiv s faci ceva, te determin s faci ceva. 41

raionale, legate de fapte), dar i pe componenta emoional (unde vom avea acorduri/dezacorduri atitudinale). Concluzia lui Stevenson, care acord o mare atenie studiului acordurilor/dezacordurilor atitudinale n disputele etice, este c, n fond, etica ar trebui privit ca o form de propagand, ca un instrument de influenare a atitudinilor prin mijloace raionale sau neraionale:
Rezolvarea unei dispute etice cere rezolvarea unui dezacord n ceea ce privete atitudinile i deci cere ca atitudinile unei pri sau ale alteia (sau ale ambelor) s fie schimbate sau redirecionate. Una dintre cile de a schimba atitudinile este prin schimbarea opiniilor. ... Dar exist i alte ci de a modifica atitudinile unui om ci ce nu sunt mijlocite de raiune. ... Moralistul este cel ce se strduiete s influeneze atitudinile. ... Toi moralitii sunt propaganditi.52

Criticii i-au reproat lui Stevenson c ar confunda moralizarea (exortaia moral) cu etica filosofic; dac prima urmrete s influeneze atitudinile, fiind aparajul retorilor, educatorilor, predicatorilor, preoilor ori politicienilor, cea de-a doua a fost i trebuie s rmn o activitate raional, subordonat logicii. Rolul filosofului moralei e s explice fenomenul moral, nu s educe. Stevenson pare s se apere uneori de o asemenea critic spunnd despre sine Eu nu utilizez termenii etici, ci art cum sunt ei utilizai. Dar cteva pagini mai ncolo revine: n msura n care etica aplic termenii etici oricrui lucru i nu doar explic nelesul lor, ea devine ceva mai mult dect o pur cercetare intelectual. Judecile etice devin instrumente sociale. Ele sunt utilizate ntr-un efort de cooperare care duce la o reajustare reciproc a intereselor umane. Filosofii au un rol de jucat n aceast privin; dar un asemenea rol au toi oamenii.53 Criticii au mai spus c dac utilizarea primar a discursului moral e aceea de a crea o influen asupra atitudinilor, atunci el nu se distinge de alte utilizri de acelai tip ale limbajului (e.g. reclame, legi, glume, ameninri etc.), care sunt, evident, non-morale. Mai mult, dup cum observa G. Warnock, un discurs poate fi moral i dac nu creaz nici o influen. Legarea strns a discursului moral de influenarea atitudinilor nu face dect s obscurizeze diferena dintre etic i propagand meninnd etica, mpotriva voinei lui Stevenson, n zona iraionalului.54 Dar criticile strict logice nu duc niciodat la anihilarea definitiv a unei doctrine morale. n ciuda unui recul nregistrat la mijlocul secolului al XX-lea, emotivismul e revigorat uneori n forme neateptate. Iat-l, de pild, utilizat ca metod de a ntemeia o teorie utilitarist de ctre J. J. C. Smart: acesta propune n anii 70 un utilitarism acional bazat pe o meta-etic emotivist.55 Cu un secol n urm, J. S. Mill i ntemeiase teoria utilitarist pe o meta-etic naturalist: bine era definit prin plcut, iar principiul utilitii se voia a fi demonstrat, n ciuda serioaselor dificulti ntmpinate. Mai trziu, G. Moore ntemeia ntr-un mod intuiionist principiul utilitii: acesta era considerat ca fiind evident de la sine, deci ca neavnd nevoie de nici o demonstraie. A rmas totui suspendat n obscuritate chestiunea aprehendrii lui imediate, ca Intuiie primar, printr-un problematic sim moral postulat ad hoc. n fine, J. J. C. Smart consider c
Ibidem, pp. 139, 243, 246. Ch. Stevenson, Sensul emoional al termenilor etici, n V. Murean (ed.), Valorile i adevrul moral, Editura Alternative, Bucureti, 1995, p. 71, 82. 54 G. J. Warnock, Argumentarea n moral, n V. Murean (ed.) Valorile i adevrul moral, Alternative, 1995. 55 J. J. C. Smart, B. Williams, Utilitarianism. For and Against, Cambridge University Press, 1973.
53 52

42

acceptarea principiului utilitii depinde de atitudinile i sentimentele oamenilor. Trebuie doar s prezentm acest principiu ntr-o form persuasiv, conceptual clar i emoional atractiv, i aceasta prin apel la o atitudine ultim pe care o mprtesc toi oamenii sentimentul bunvoinei generalizate: acest sentiment e dispoziia de a urmri fericirea sau bunele consecine pentru toi oamenii sau chiar pentru toate fiinele sensibile. n acest fel, utilitaristul va spera s persuadeze auditorul pentru ca acesta s fie de acord cu sistemul su de etic normativ. Ca utilitarist, el poate face apel la sentimentul bunvoinei generalizate, care e cu siguran prezent n orice grup de oameni cu care e profitabil s discutm probleme etice.56 n aceast tratare, celebrul principiu al utilitii ar suna astfel: O aciune e moralmente corect/incorect doar dac binele/rul total produs de ea asupra tuturor fiinelor umane e mai mare dect acela al altor aciuni. Dup cum se vede, principiul utilitii n aceast form nu descrie un fapt natural/moral, ci formuleaz condiiile n care mi exprim aprobarea fa de o aciune. Corect are un neles emoional, cci prin el mi exprim aprobarea. n aceste condiii, axiomele utilitarismului nu mai sunt produsul intuiiei intelectuale, ci sunt expresii ale atitudinilor i tririlor noastre ultime, conchide Smart. Putem regsi de asemenea aroma emotivismului i n aa-numitul narativism contemporan, cu accentul su pe comunicarea i influenarea morale cu mijloace preluate din literatur, ca i n ceea ce se cheam consultana moral, mai cu seam n studiile de bioetic. Esenial n aceste cazuri e influenarea i modificarea atitudinilor bolnavului de ctre medic prin tehnici persuasive adecvate i nu identificarea ori justificarea raional a principiilor morale sau evaluarea ct mai obiectiv a unor fapte. Trebuie spus c atunci cnd R.M. Hare i-a nceput activitatea n anii 40 punctul de vedere dominant n etica analitic era cel emotivist. Hare s-a situat n mod constant mpotriva curentului dominant, n tabra raionalitilor, adic a celor care repudiau apetitul iraionalist al emotivismului. Programul lor voia s arate c etica filosofic trebuie refundamentat ca o ntreprindere filosofic raional. Aceasta e direcia de baz pe care merge prescriptivismul lui Hare. Emotivismul a fost o reacie la descriptivism (naturalist sau intuiionist) i partea lui bun a constat n evidenierea faptului c judecile morale nu sunt pur descriptive. Fiind un non-descriptivist iraionalist, emotivismul a accentuat latura emoional a discursului moral, care nu se subordoneaz logicii. Ceea ce propune Hare ca reacie la derapajele iraionaliste ale emotivismului nu e o ntoarcere la descriptivism (cum au fcut ali autori), ci un nondescriptivism raionalist, aa-zisul prescriptivism universal. Aceasta e componenta de baz a teoriei sale etice privit n ansamblu, e meta-etica sa.
Bibliografie: Ayer, A. Language, Truth and Logic, Gollancz, 1936. Ayer, A. Eliminarea metafizicii, n V. Murean (ed), Ce vor filosofii?, Editura Punct, Bucureti, 2000. Canto-Sperber, M. La philosophie morale britanique, PUF,1994. MacIntyre, A. Emotivismul, n V. Murean (ed), Valorile i adevrul moral, Editura Alternative, Bucureti,1995. Smart, J. J. C., Williams, B. Utilitarianism. For and Against, Cambridge University Press, 1973. Stevenson, C. Sensul emoional al termenilor etici, n V. Murean (ed), Valorile i adevrul moral, Editura Alternative, Bucureti,1995.
56

Ibidem. p. 7. 43

Stevenson, C. Ethics and Language, Yale University Press, 1944.

6. Meta-etica lui R. M. Hare: prescriptivismul universal O complex strategie de construcie teoretic st la baza eticii lui R. M. Hare. Ea ar putea fi sintetizat n urmtorii pai: 1) Proaspt intrat n cmpul cercetrii filosofice, Hare a constatat c, pe fondul criticii descriptivismului (naturalist i intuiionist), a aprut i era n plin vog un nou curent meta-etic de tip non-descriptivist: emotivismul. 2) n opinia lui Hare, neajunsul major al emotivismului este iraionalismul su, anume teza c dimensiunea emoional a limbajului nu se subordoneaz regulilor logicii; deci c limbajul moral definit prin dimensiunea sa emoional - nu se subordoneaz regulilor logicii. 3) Soluia sa de depire a acestui neajuns nu a constat n rentoarcerea la descriptivism, ci n inventarea unui non-descriptivism raionalist (sub influena lui Kant) conform cruia limbajul moral e un limbaj de tip imperativ (mai exact, prescriptiv) ce poate beneficia de o tratare raional deoarece el respect regulile logicii (logica imperativelor i logica deontic erau n plin formare). Acest non-descriptivism raionalist este aa-numitul prescriptivism universal. 4) Hare inteniona ca aceast nou teorie meta-etic s ofere fundamentul formal (pur) al unei etici normative eclectice care se va dovedi a fi o combinaie de utilitarism i kantianism. Aceast etic normativ bazat n ultim instan pe un standard de judecare utilitarist are asociat o procedur de decizie proprie, coninut n teoria celor dou niveluri ale gndirii morale: nivelul intuitiv i nivelul critic. S intrm n detaliile acestei construcii. Metoda prin care Hare i-a construit propria meta-etic nu este una nou, cci e chiar metoda diaporematic a lui Aristotel: s confruntm teoriile deja existente ncercnd s le compatibilizm reciproc, reinnd ceea ce ni se pare adevrat n fiecare din ele i eliminnd prile greite. Prezentarea acestui tip de demers n lucrarea Sorting Out Ethics mi se pare exemplar de clar: Cea mai bun cale de a-i proteja propria teorie este de a ncorpora n ea toate adevrurile asupra crora insist susintorii teoriilor rivale. Dac, aa cum cred eu, aproape toate teoriile etice conin un anume element de adevr, cea mai bun cale de a construi o teorie viabil este s aduni elementele de adevr din fiecare i s le foloseti pentru construirea propriei teorii. i sftuiesc s fac acest lucru pe toi cei ce urmresc o carier n filosofie57. Naturalismul obiectivist, de pild, a artat corect care e rostul teoriei etice, anume acela de a analiza conceptele morale i logica lor pentru a vedea cum putem raiona corect cu
57

R. M. Hare, Sorting Out Ethics, Clarendon, 1997, p. 126. 44

privire la problemele morale. O alt parte bun a sa e aceea de a fi artat c propoziiile morale sunt fcute despre aciuni pe baza unor temeiuri descriptive (proprieti nonmorale ale aciunilor): o aciune e imoral pentru c e o aciune care produce durere cuiva. Dar nu a procedat bine atunci cnd a redus definiional cuvintele morale la aceste temeiuri non-morale (eroarea naturalist). i aa mai departe ... pentru celelalte teorii meta-etice. Se ajunge astfel treptat la concluzia c propoziiile morale trebuie s aib o dimensiune descriptiv, dar nu numai; c dimensiunea lor non-descriptiv e legat cumva de inteniile vorbitorilor, dar nu n felul n care au vzut aceast legtur descriptivitii subiectiviti i emotivitii; c golul logic dintre propoziia moral i aciune trebuie umplut, dar nu aa cum au fcut-o emotivitii; c intuiiile morale nu explic singure moralitatea aciunilor, dar nici nu trebuie complet ignorate etc. Dup construirea n acest fel a teoriei meta-etice, al doilea pas a constat n deducerea a priori (strict logic) din ea a unei metode de raionare ideale (a unui canon logic) de coloratur utilitarist, similar felului n care Kant i-a dedus a priori principiul (non-utilitarist) al Imperativului Categoric din conceptele eticii sale pure. Propria mea strategie a constat n a expune logica conceptelor morale aa cum le avem i a arta c ele genereaz anumite canoane ale raionrii morale care vor conduce la adoptarea de ctre noi a unei anumite metode de gndire moral normativ de substan (una utilitarist V.M.). ... Sperana mea e ca prin investigarea nelesurilor cuvintelor morale s reuim s generm canoane logice care s guverneze gndirea noastr moral. Dar care sunt proprietile logice ale cuvintelor morale care vor genera aceste canoane? Dou dintre ele ... sunt universalizabilitatea i prescriptivitatea judecilor morale. Poate i un al treilea: dominana (overridingness).58 S intrm acum n cteva detalii ale meta-eticii lui Hare, prescriptivismul universal. Care e diferena dintre emotivism i prescriptivismul universal n cadrul teoriilor meta-etice non-descriptiviste? Chiar dac nu de la nceputul refleciilor sale, Hare adopt, pentru a rspunde la aceast ntrebare, un nou fundal filosofico-lingvistic, unul elaborat de J. L. Austin, anume teoria acestuia cu privire la neles i la actele de vorbire (speech acts). n noua filosofie a limbajului, accentul nu mai e pus pe pragmatic (aa cum fcuse Stevenson), ci din nou pe aspectele sintactice i semantice ale limbajului moral. Cum argumenteaz Hare? El e de acord cu emotivitii c limbajul moral exprim atitudini. Dar un neajuns major al emotivismului era meninerea cuvntului a exprima ntr-o stare de neclaritate i ambiguitate. n viziunea lui A. Ayer, atunci cnd rostesc expresia Acest film porno e incorect moral eu manifest un sentiment i ncerc s-l rspndesc la auditori eu sunt indignat i o art. E ca i cum a spune Acest film porno, huo!. Dar, observ Hare, exist i alte sensuri ale lui a exprima. Eu exprim negaia n limba romn prin cuvntul nu. A exprima nu e totuna cu a manifesta un sentiment, ci nseamn i a spune ceva, adic a exprima un neles. Observaia original a lui Hare e c termenii morali exprim ntr-adevr atitudinile, dar ntr-un sens mai apropiat de nu dect de huo. Prerea sa e c dezaprobarea pornografiei exprimat prin propoziia moral de mai sus ar trebui tratat mai degrab ca o operaie lingvistic i nu ca un efect psihologic (persuasiv) n auditor, chiar dac acesta poate exista. Iar dac putem
58

R. M. Hare, Moral Thinking, Clarendon, 1981, pp. 21-22, 53. 45

arta c aceast operaie lingvistic se supune unor reguli logice universale, atunci am restaurat raionalitatea discursului moral. Despre ce operaie lingvistic poate fi vorba? Rspunsul gsit e acesta: avem aici un act de vorbire. Evident, va trebui s explicm acum ce este acela un act de vorbire. n anul 1962 J. Austin a publicat lucrarea sa How to Do Things with Words n care a propus teoria actelor de vorbire: rostirea unei propoziii poate nfptui mai multe acte de vorbire corespunznd diferitelor intenii ale vorbitorului n ceea ce privete utilizarea propoziiei: s exprime o opinie, s ntrebe, s fac pe cineva s cread ceva, s nfricoeze pe cineva, s recomande o aciune sau persoan etc. Exist trei tipuri de acte de vorbire: acte locuionare, acte ilocuionare i acte perlocuionare. Ne-am putea, bunoar, ntreba ce facem atunci cnd spunem c Popescu e bun? i am putea rspunde c noi performm actul de vorbire de a exprima o propoziie cu neles, care e numit act locuionar. Un act locuionar este actul de vorbire de a spune ceva (cu neles) (of saying something): Eu i-am spus Popescu e bun, nelegnd prin bun monogam i referindu-m prin acel la un anume Popescu. Actul de <a spune ceva> n acest sens ntru totul normal (avnd un anumit sens i o anumit referin - V.M.), eu l numesc performarea (performance) unui act locuionar iar studiul rostirilor (utterances) de acest fel i sub acest aspect se numete studiul locuiilor sau al unitilor de vorbire complete59. Vom distinge ntre: actul fonetic (actul de a rosti anumite sunete), actul fatic (actul de a rosti anumite vocabule i cuvinte, i.e. sunete de anumite tipuri, aparinnd, i ca aparinnd, unui anumit vocabular, conformndu-se, i ca fiind conforme, unei anumite gramatici) i actul rhetic (actul de a utiliza anumite vocabule cu un anume sens i o anume referin, mai mult sau mai puin definite). A performa un act locuionar e, n mare, echivalent cu a rosti o anume propoziie avnd un anumit sens (sense) i o anumit referin (reference), care la rndu-le sunt, n mare, echivelente cu <nelesul (meaning)> n sens tradiional.60 Dar eu pot face i alte lucruri spunnd Popescu e bun, de exemplu l pot recomanda. Un act ilocuionar e actul de vorbire de a face ceva spunnd ceva (in saying something): spunnd Acel film e bun, eu recomand acel film. Atunci cnd performm un act locuionar, noi folosim vorbirea; dar n ce fel anume o folosim noi n cutare ocazie? Cci exist foarte numeroase funcii cu care, sau feluri n care, utilizm noi vorbirea (speech), i felul n care (way) sau sensul n care (sense) o utilizm noi n cutare ocazie modific n bun msur actul nostru. Facem lucruri diferite atunci cnd dm un sfat sau doar sugerm, sau dm un ordin, atunci cnd promitem n sens strict sau numai anunm o vag intenie etc. Performarea unui act de a spune ceva (act locuionar) trebuie de aceea distins de performarea unui act spunnd ceva (act ilocuionar). Aceasta e doctrina forelor ilocuionare, cum ar fi: a pune sau a rspunde la o ntrebare, a da o informaie, o asigurare, un avertisment, a anuna un verdict sau o intenie, a critica, a stabili o ntlnire, a recomanda, a prescrie etc. Austin distinge fora de neles: Putem desigur utiliza <neles (meaning)> i cu referire la fora ilocuionar. Dar eu vreau s disting fora i nelesul, n sensul n care nelesul e echivalent cu sensul i referina61.

59 60 61

J. L. Austin, How to Do Things with Words, Oxford University Press, 1962, 1975, p. 94. J. L. Austin, How to Do Things with Words, pp. 94, 95, 109. Ibidem, p. 100. 46

Un act perlocuionar e actul de vorbire de a face ceva prin spunerea a ceva (by saying something): prin spunerea propoziiei Popescu e bun eu l-am fcut pe Ion s-l angajeze. Prin spunerea a ceva vom produce adesea, sau chiar n mod obinuit, anumite efecte consecinionale asupra sentimentelor, gndurilor sau aciunilor audienei sau a vorbitorului sau a altor persoane. Actul perlocuionar include ntotdeauna unele consecine, ca atunci cnd spunem <Fcnd x eu am fcut y>. Fcnd un act perlocuionar, noi producem ceva sau nfptuim ceva prin (by) spunerea a ceva, cum ar fi s convingem, s persuadm, sau chiar, s zicem, s surprindem ori s nelm.62 Actele ilocuionare fcute rostind cuvintele i propoziiile sunt diverse: a informa, a avertiza, a ntreba, a anuna un verdict, a critica, a prescrie, a recomanda etc. Un act ilocuionar complet const n priceperea nelesului ilocuiei i a acionrii n consecin. De exemplu, prin performarea actului ilocuionar de a promite se ateapt respectarea promisiunii de ctre vorbitor. Exist o legtur consubstanial ntre ilocuie i aciune. Dar nu trebuie s ignorm diferena important care exist ntre: i l-am recomandat pe Popescu i el l-a angajat, respectiv prin ceea ce i-am spus l-am fcut (l-am determinat) s-l angajeze pe Popescu. Primul e un act ilocuionar, cel din urm e un act perlocuionar, unul care cauzeaz el nsui comportamentul adresantului; acelai efect perlocuionar poate fi obinut i prin mijloace non-lingvistice, de pild prin intimidare, ceea ce nu e valabil pentru actele ilocuionare. n jargonul teoriei actelor de vorbire, emotivismul meta-etic a fost o teorie focalizat pe performarea unor acte perlocuionare (persuasiuni, cauzarea unui anume comportament) prin folosirea limbajului moral. Neajunsul su, din acest punct de vedere, a fost acela c actele perlocuionare sunt esenialmente aleatoare: ele depind de limbaj, dar i de starea auditorului, de contextul asertrii, de tonul vocii, de expresia feei etc., pe scurt, de o lung list de circumstane non-lingvistice. Tocmai de aceea s-a spus c ele nu pot fi prinse sub anumite reguli logico-lingvistice omogene, ceea ce reprezint un element de iraionalitate specific naturii lor. Dimpotriv, actele ilocuionare, spre care i-a ndreptat atenia Hare, sunt legate strict de limbaj i, prin urmare, putem avea sperana strunirii lor sub regulile universale ale logicii. Convingerea acestuia era c emotivitii au greit pentru c, dup ce au respins descriptivismul, au tras concluzia c nu putem raiona logic cu privire la problemele morale deoarece logica e valabil numai pentru propoziiile de fapt, pe cnd propoziiile morale sunt manifestri ale unor atitudini iraionale de aprobare sau dezaprobare. Totui, evoluia logicii (n spe dezvoltarea unei logici modale a normelor logica deontic) ncepea s probeze contrariul: se poate raiona logic i cu privire la alte judeci dect cele factuale, de pild cu privire la judecile morale interpretate ca judeci prin care se prescrie, se normeaz un anumit comportament, cu condiia, desigur, de a nu reduce esena acestor judeci la fora lor perlocuionar. Teza de baz a lui Hare este c, n general, propoziiile morale sunt acele propoziii care performeaz actul ilocuionar de a prescrie. Spunnd propoziia moral E corect s nu mini noi prescriem un anumit tip de aciune. Acesta poate fi considerat sensul de baz n care e posibil s susinem c propoziiile morale au proprietatea prescriptivitii: Un act de vorbire prescriptiv este unul care, dac eu sunt adresantul, i sunt de acord cu acel act de vorbire, atunci nu pot fi de acord n mod sincer cu el dac nu

62

Ibidem, pp. 101, 107, 109. 47

acionez n consecin63. Golul dintre propoziiile morale i aciuni pe care descriptivitii nu-l puteau explica, iar emotivitii l explicau prin fora perlocuionar a cuvintelor morale, este acum umplut uznd de fora ilocuionar a cuvintelor morale. Rostind propoziia Acest film porno este incorect moral, noi performm actul ilocuionar de a descuraja vizionarea acelui film. Aa stnd lucrurile, Hare poate s afirme c propoziiile morale i spun ce s faci, nu te fac s faci. Ele au n mod specific o for ilocuionar. i mai au capacitatea de a motiva aciunea tocmai prin aceea c i spun ce s faci. Dac eu sunt de acord cu actul de vorbire care mi recomand s nu m duc la acel film atunci cnd mi se spune Acel film e incorect moral, i totui m duc la acel film, atunci nseamn c nu am fost sincer n acordul pe care mi l-am dat. Noi spunem ceva prescriptiv ddac, pentru un anume act A, o anume situaie S i o anume persoan P, dac P ar fi de acord (oral) cu ceea ce spunem i totui nu face A n S, atunci n sens logic ea trebuie c a fost de acord n mod nesincer cu ceea ce spuneam64 . Chiar n aceasta rezid proprietatea prescriptivitii propoziiilor morale: ele performeaz actul ilocuionar de a prescrie (sau recomanda); propoziiile morale au fora ilocuionar a prescripiei. Care e relaia dintre fora ilocuionar a expresiilor lingvistice i neles? Am vzut c Austin le-a separat. Spre deosebire de acesta - i mpreun cu Searle - Hare introduce fora ilocuionar n nelesul propoziiilor. Aa nct vom spune c nelesul propoziiilor morale este att descriptiv (partea de neles determinat de condiiile de adevr ale propoziiilor; adic de semantica lor) ct i evaluativ (partea de neles determinat de anumite trsturi sintactice, de pild de semnele pentru modul verbelor, care determin fora lor ilocuionar; propoziiile morale au fora ilocuionar a unei prescripii, for ce e indicat de prezena n ele a cuvintelor morale privite ca operatori logico-deontici). Cele dou dimensiuni ale nelesului pot varia (parial) independent. Prin urmare, atunci cnd eu spun propoziia moral Popescu e bun, actul de vorbire locuionar de a spune Popescu e bun e actul prin care utilizm cuvntul bun ca aplicndu-se la anumite proprieti ale lui Popescu (e.g. a fi monogam) i cuvntul Popescu ca referindu-se la un anumit Popescu. Dar spunnd Popescu e bun eu performez totodat actul ilocuionar de a recomanda felul de a fi al lui Popescu. Propoziia moral e folosit aadar pentru a juca dou funcii, locuionar i ilocuionar. i nelesul ei e dublu: descriptiv i prescriptiv. S insistm pe exemple. Fie, mai nti, o propoziie descriptiv non-moral: Popescu este nalt. Teoria nelesului adoptat de Hare teoria condiiilor de adevr ne spune c dac standardul de aplicare pentru nalt e a avea peste 2 metri, atunci propoziia Popescu e nalt e adevrat ddac Popescu are realmente peste 2 metri. Eu pricep ce nseamn Popescu e nalt dac tiu condiiile de adevr ale propoziiei care sunt identice cu standardul de aplicare pentru nalt. Se poate deci conchide c nelesul unei propoziii descriptive e n ntregime determinat de condiiile sale de adevr. Fie acum cazul unei propoziii morale: Popescu e bun. Ar trebui precizat, nainte de toate, c bun n sens moral se aplic numai la persoane umane sau la aciunile cele mai importante ale omului, pe cnd bun n sens non-moral se poate aplica
63 R. M. Hare, Sorting Out Ethics, Clarendon, 1997, p. 18. ntr-o faz anterioar, Hare a definit prescriptivitatea n termeni de imperative i antrenare logic (entailment): judecile morale au un caracter prescriptiv pentru c antreneaz logic imperative. De pild, dac tii ce nseamn X este bun i eti de acord cu judecata de valoare X este bun, atunci nu poi s nu fii de acord cu imperativul Alege X! 64 R. M. Hare, Moral Thinking, p. 21.

48

i la lucruri (Acest automobil este bun). Cuvntul non-moral nalt se poate ntradevr aplica unor persoane, ca mai sus, dar se poate aplica la fel de bine i unor lucruri (Acest bloc este nalt). n schimb, bun n sens moral, i instanele sale particulare, cinstit, drept, curajos etc., nu se pot aplica dect omului. Acum, spre deosebire de naturalismul subiectivist i de emotivism, care reduc judecile morale la statutul unor judeci arbitrare de gust, Hare consider c n cazul judecilor morale trebuie s ne putem ntreba de ce spunem c Popescu e bun, pe ce temei este el bun? Rspunsul cel mai clar l d descriptivistul: pentru c Popescu are o sum de caliti descriptive (e.g. e monogam). Iar Hare consider c, sub acest aspect particular, descriptivistul nu greete. Vom numi aceste caliti descriptive standardul de aplicare a lui bun, care e identic cu condiiile de adevr ale propoziiei Popescu e bun. Din punctul de vedere al descriptivistului, posedarea acestor proprieti de ctre Popescu e condiia necesar i suficient pentru ca propoziia Popescu e bun s fie adevrat. Dac ns adoptm teoria nelesului pe care o adopt Hare, atunci vom spune c a pricepe care sunt condiiile de adevr ale acelei propoziii, adic ce anume fapte trebuie s aib loc n realitate pentru ca propoziia n cauz s fie adevrat, nseamn a pricepe doar nelesul descriptiv al unei propoziii morale. Dac pentru un descriptivist meta-etic nelesul unei propoziii morale e determinat n ntregime de condiiile sale de adevr, i aceasta pentru c el consider propoziiile morale ca o specie de propoziii descriptive, pentru un prescriptivist cum e Hare nelesul descriptiv e numai o parte, i anume o parte secundar, a nelesului total al unei propoziii morale. O alt parte (principal) a nelesului e determinat nu de condiiile de adevr, ci de anumite proprieti sintactice, logic-formale, ale propoziiei. Spre a lua un exemplu analog: forma logic predicativ a unei propoziii spune i ea ceva despre nelesul ei - anume c e vorba de o propoziie apt s atribuie o proprietate unui obiect, fr a preciza ce anume proprietate i crui anume obiect. n mod similar, propoziia Nu face aceasta! are un anume fel de neles ea condamn ceva - chiar nainte de a ti aciunea sau tipul de aciuni la care se refer; indicatorul sintactic al forei ilocuionare e, n acest caz, modul verbal imperativ. La fel se comport cuvintele morale n calitatea lor de indicatori sintactici ai forei ilocuionare a prescripiei. S comparm acum pe curajos cu bun. Cuvntul moral curajos e un cuvnt descriptiv-evaluativ n sensul c el e legat strns de un anumit tip de aciuni (e.g. la Aristotel e vorba de anumite aciuni fcute n rzboi: a nu fugi din faa dumanului, a-i calcula bine micrile pentru a nu-i risca viaa, a nu risca viaa tovarilor de lupt etc.). Pe cnd bun, trebuie, corect sunt cuvinte pur evaluative n sensul c ele pot avea nenumrate coninuturi descriptive, nefiind legate n mod special de vreunul; curajul e numai una din numeroasele instane ale binelui. De aceea Hare le-a numit cuvinte formale: nelesul lor nu e determinat de condiiile de adevr, ci poate fi definit complet n termenii logicii deontice, fr nici un apel la fapte particulare. Tocmai de aceea putem afirma c propoziia moral Popescu e bun spune ceva chiar nainte de a fixa vreun standard de aplicare pentru bun: anume ea prescrie o aciune. Fora ilocuionar a rostirii ei formeaz nelesul su prescriptiv iar indicatorul sintactic, pur formal, logic al forei ilocuionare a prescripiei e, n acest caz, cuvntul moral pur evaluativ bun, privit ca operator logico-deontic i fiind, deci, independent de orice standard de aplicare. n timp ce standardele de aplicare pentru bun (nelesul su descriptiv) sunt nenumrate i relative la diferite culturi (cci dependente de obiceiurile morale din acele culturi),

49

nelesul prescriptiv al lui bun e independent de standarde i transcultural cci depinde doar de caracterul logic-formal al cuvintelor pur evaluative morale: or, logica deontic e aceeai n Romnia, Arabia Saudit sau Japonia. nelesul prescriptiv al propoziiilor morale este, aadar, independent de cunoaterea condiiilor lor de adevr. Dac condiiile de adevr sunt fixate diferit n diferite culturi (bun poate s se aplice la a fi poligam n cazul musulmanilor din India i la a fi monogam n Romnia), nelesul prescriptiv al lui bun nu depinde de aceste coninuturi social-istorice i lingvistice particulare, cci regulile logicii deontice sunt universale. Pe scurt, n timp ce nelesul descriptiv e relativ la culturi, cel prescriptiv e transcultural. S presupunem acum urmtorul caz. S zicem c la musulmanii din India propoziia moral (P) Mehmet e bun e considerat adevrat n condiiile n care Mehmet are anumite caliti descriptive, D, (e.g. e poligam) i Mehmet este realmente poligam. n Romnia, n schimb, pe baza unei alte religii dominante i a unei alte tradiii istorice, s-a sedimentat regula lingvistic dup care cineva e numit bun dac e monogam. Deci pentru un romn, propoziia (Q) Popescu este bun e adevrat pentru c Popescu are calitatea descriptiv de a fi monogam. i tot n Romnia propoziia (R) Mehmet este ru e adevrat pentru c Mehmet are calitatea descriptiv de a fi poligam. Cum judec aceast situaie un descriptivist naturalist? Pentru el, dac se schimb condiiile de adevr ale unui enun, atunci enunul nsui se schimb (cci el va avea un neles complet diferit). Deci nu putem avea acelai enun moral n situaia n care condiiile de adevr s-au schimbat (cci noi spunem, n aceast situaie, altceva). n aceast situaie, P i Q sunt enunuri diferite pentru c au nelesuri diferite i au nelesuri diferite pentru c au condiii de adevr diferite. Dac Mehmet e realmente poligam, atunci P e adevrat n India iar Q i R sunt adevrate n Romnia, dat fiind c nelesul lor descriptiv e diferit (standardul pentru bun e diferit). Dar n ciuda faptului c, dup forma lor logic, P este negaia lui R, P i R nu se contrazic, ambele fiind adevrate relativ la propria cultur; musulmanul indian i romnul neleg acelai lucru prin dou propoziii care, formal, se contrazic! Sigur, musulmanul indian i romnul pot s-i dea seama de ce nu se neleg pentru c ei neleg lucruri diferite prin acelai cuvnt, bun. Dar oare se pot ei nelege (n interpretarea descriptivistului)? Rspunsul este: nu. Ei s-ar putea nelege doar cu condiia ca unul dintre ei s-i schimbe standardul pentru bun. i de ce nu ar face-o? Nu ar face-o, sau ar face-o foarte greu, pentru c acest standard e mai mult dect o regul lingvistic arbitrar. Pentru ca romnul, de plid, s-i schimbe standardul (s aplice bun la poligami i ru la monogami) el trebuie s-i schimbe un principiu moral de substan n spiritul cruia a fost crescut (s ai convingerea moral profund c e ru s fii poligam), principiu legat de religia cretin i de tradiiile romneti seculare pe care se bazeaz regula lingvistic menionat. Cu alte cuvinte, el ar trebui s nceteze s mai fie romn. Eecul interpretrii descriptiviste rezid n deraparea sa n relativism: orice judecat moral e adevrat numai n interiorul unei culturi (limbi) care stabilete i modific standardele de aplicare pentru cuvintele morale i deci condiiile de adevr pentru judecile morale. Nu exist o punte de legtur lingvistic ntre culturi diferite, ceea ce mpiedic disputa moral raional. Prescriptivismul lui Hare pretinde s evite acuza de relativism. Pentru un prescriptivist, cum am vzut, condiiile de adevr i nelesul descriptiv se pot schimba

50

fr ca nelesul propoziiei morale s se schimbe n ntregime. Prin urmare, putem avea aceeai propoziie (n sensul c putem face aceeai evaluare a aceluiai act) chiar dac condiiile de adevr s-au schimbat. De exemplu, n aceast interpretare, P este aceeai propoziie cu Q, chiar dac au condiii de adevr diferite, pentru c prin rostirea lui Q facem aceeai evaluare a aceleiai persoane, chiar dac pentru temeiuri diferite: n prima l recomandm pe Mehmet pentru c e poligam i n a doua l recomandm nu mai puin pe Popescu pentru c e monogam. nelesul prescriptiv al propoziiilor este acelai, dei nelesul lor descriptiv e diferit. n schimb, romnul care rostete propoziia R l contrazice pe musulmanul indian care rostete propoziia P n sensul c primul l condamn pe Mehmet iar cellalt l recomand pe Mehmet, chiar dac pe acelai temei factual. n acest caz, exist un limbaj comun, transcultural, pe baza cruia cei doi pot ncepe s discute incompatibilitile lor factuale i lingvistice. Puntea de legtur e asigurat aici de nelesul evaluativ care nu e relativ la culturi i la limbaje locale. Aceasta e modalitatea prin care putem depi acuza de relativism adus att descriptivismului ct i emotivismului. Dimensiunea prescriptiv a nelesului e transcultural i e transcultural pentru c e formal. Deoarece explicaia pe care o d limbajului moral este formal i, n particular, deoarece ea include caracteristicile formale ale prescriptivitii i universalizabilitii, aceast explicaie poate fi acceptat de diferite culturi cu moravuri diferite. Aceste trsturi formale pot fi comune tuturor limbilor acestor culturi, chiar dac trsturile materiale ale moravurilor lor i, odat cu ele, nelesul descriptiv al cuvintelor lor morale, ca i condiiile de adevr ale enunurile lor morale, difer n mare msur.65 n concluzie, limbajul moral e o specie de limbaj prescriptiv, adic de limbaj format din propoziii morale ce au fora ilocuionar a prescripiei (i recomand, i prescriu ce s faci). Limbajul moral nu e un limbaj al imperativelor propriu-zise. Actele de vorbire ce au for ilocuionar prescriptiv sunt de dou feluri: imperative (Avorteaz!) i propoziii morale (Avortul este incorect moral). Imperativele nu au neles descriptiv, dar au for ilocuionar (i mai ales for perlocuionar), fiind valabile aici i acum. n schimb, propoziiile morale au (parial) neles descriptiv, au fora ilocuionar a prescripiei, sunt universalizabile i sunt dominante (adic sunt mai tari dect alte genuri de prescripii). Pe scurt, spre deosebire de imperative (care nu sunt universalizabile), propoziiile morale sunt prescripii universalizabile (i dominante). Ce nseamn, mai exact, c propoziiile morale sunt universalizabile? Am putea rspunde plecnd de la o nsuire a propoziiilor morale pe care am remarcat-o mai sus: spre deosebire de propoziiile de gust (Mie mi place X), propoziiile morale (X este bun) nu sunt arbitrare, ci sunt fcute n lumina unor temeiuri factuale; aceste temeiuri factuale sunt condiiile lor de adevr. Eu spun c X este bun pentru c X e monogam; dar e absurd s ntreb De ce i place acest vin?. Aceasta e o chestiune de gust, iar despre gusturi nu se discut. Spunem c avortul este incorect moral pentru c prin avort se ucide ftul, care e o persoan, etc. Dar nu pot justifica pentru ce mi plac femeile blonde; i nici nu mi cere nimeni asta. n plus, cuvintele morale au i un neles evaluativ: bun are fora ilocuionar a unei prescripii. Prin urmare, pe ansamblu, bun nseamn recomandabil conform unui anumit standard. Se vede cum dimensiunea valoric a nelesului lui bun apare pe proprietatea nonvaloric, descriptiv, de a fi monogam. Naturalitii au greit considernd c relaia dintre
65

R. M. Hare, Sorting Out Ethics, p. 137. 51

ele este una definiional i c Popescu e monogam nseamn c Popescu e bun (eroarea naturalist). S-a spus de aceea c proprietatea valoric e o proprietate consecinional sau supervenient n raport cu proprietatea descriptiv de a fi monogam (proprietatea valoric bun apare ca o consecin a posedrii proprietii nonvalorice de a fi monogam, dar nu se reduce la ea i nu poate fi definit prin ea; adic pot spune fr s m contrazic c X are proprietatea de a fi monogam i X e ru, aceasta n cazul n care, ca mai sus, mi-am schimbat standardul). Dar, presupunnd c standardul e fix, c regulile semantice nu se schimb, proprietatea non-valoric de a fi monogam e temeiul factual al afirmrii proprietii valorice bun. C proprietile morale sunt superveniente (supervenient) pe proprietile non-morale nseamn pur i simplu c actele, etc., au proprietile morale respective pentru c ele le au i pe cele non-morale (E greit pentru c a fost un act de a produce durere din distracie), cu toate c proprietatea moral nu este aceeai proprietate precum proprietatea non-moral, nici mcar implicat logic de ea. Cineva care a spus despre un act c a fost un act de a produce durere din distracie dar nu a fost greit nu se va auto-contrazice, dei cei mai muli dintre noi l vor numi imoral. Logica nu interzice adoptarea unor standarde morale diferite de ctre diferii oameni; ea pur i simplu interzice unei anumite persoane s adopte standarde inconsistente n acelai timp i spune c acestea vor fi inconsistente dac ea spune lucruri conflictuale despre situaii care sunt considerate de ea ca fiind identice n ceea ce privete proprietile lor universale66 . Se poate observa din citatul de mai sus cum aceast idee de supervenien poate fi exprimat prin ideea de universalizabilitate:
Dac o persoan care accept acest standard (de a fi monogam) spune c Popescu este bun, atunci acea persoan nu poate logic s nu spun c orice alt om care are proprietatea descriptiv de a fi monogam are i proprietatea valoric bun, care e supervenient pe prima.

Sau:
E logic inconsistent s spui despre doi oameni care sunt exact la fel sub aspectele relevante (numrul de soii), i se afl n exact aceleai circumstane (n Romnia, cu tradiiile ei i cu limba ei specific), c unul e bun i altul ru.

Am putea formula lucrurile i n alt fel, anume spunnd c standardul sau condiiile de adevr pentru propoziia X este bun sunt chiar nelesul ei descriptiv. Aceast component descriptiv a nelesului propoziiilor morale specific felul de obiecte sau de stri de lucruri la care poate fi aplicat bun pentru ca propoziia n care figureaz s fie adevrat (a fi monogam). n general vorbind, nelesul descriptiv al unui cuvnt (fie el descriptiv sau evaluativ) presupune reguli semantice de utilizare a sa, reguli care sunt universale dac presupunem c e posibil comunicarea coerent (ele se numesc reguli de neles).67 Aceste reguli de neles stabilesc faptul c noi nu putem, ntr-un mod logic consistent, s aplicm un termen moral (bun) unui anumit lucru X (brbat monogam) i, n acelai timp, s refuzm s-l aplicm unui alt lucru perfect similar sub aspectele relevante (unui alt brbat care e monogam).
R. M. Hare, Sorting Out Ethics, p. 22. Trebuie spus c, dac un cuvnt este folosit ntr-un limbaj oarecare (fie el natural sau artificial) pentru a exprima acelai neles ca un cuvnt dintr-un alt limbaj, el se supune acelorai reguli logice. Dac ar fi supus unor reguli diferite, el nu ar exprima acelai neles (R. M. Hare, Sorting Out Ethics, p. 4).
67 66

52

E important s se observe c universalizabilitatea e o proprietate specific, n mod primar, cuvintelor pur descriptive, cum e rou:
Orice enun care are neles descriptiv e necesar s fie universalizabil deoarece regulile de neles descriptiv care determin acest neles descriptiv sunt universale. Numesc un enun universalizabil n sensul c el angajeaz logic vorbitorul s fac un enun similar despre orice este fie asemntor cu obiectul enunului originar, fie asemntor cu el sub aspectele relevante.68

Cuvintele i propoziiile evaluative (morale) au proprietatea universalizabilitii numai pentru c au o component de neles descriptiv care, aa cum am vzut, are proprietatea universalizabilitii:
"n msura n care judecile morale au un neles descriptiv n plus fa de un alt gen de neles (prescriptiv V.M.), ele mprtesc (cu judecile descriptive) o caracteristic (universalizabilitatea), care e comun tuturor judecilor care poart un neles descriptiv"69.

Cu alte cuvinte, dac o persoan spune c un lucru este rou, atunci ea e angajat n a spune c orice lucru care e ca i respectivul lucru sub aspectele relevante va fi tot rou. Aceasta e o consecin a faptului c regulile de neles pentru termenii descriptivi sunt universale. La fel, dac numesc o aciune X corect (moral), atunci m oblig logic s numesc corect orice aciune care e la fel ca X sub aspectele relevante cel puin dac vorbesc o limb sau limbi cu aceleai reguli semantice. Ceea ce m determin s procedez astfel sunt regulile semantice pentru nelesul termenilor morali, care sunt i ele universale: "Ceea ce e corect (sau incorect) pentru o persoan, e corect (incorect) pentru orice persoan similar aflat n circumstane similare".70 Aceasta e o tez logicosemantic, ce ine de componenta descriptiv a nelesului cuvintelor i propoziiilor morale. Ea nu un principiu moral de substan, aa cum e formula legii universale la Kant, ce ine de metafizica moravurilor, deci de filosofia sa material, nu de cea formal (logica). n acest sens, propoziiile morale Acest om este bun, Acest om este corect sunt universalizabile ntr-un sens strict logic al termenului, sens ce depinde doar de nelesul lor (descriptiv). Ele nu ne spun nc ce trebuie s facem, ci doar ce nseamn bun, corect sau trebuie i la ce ne angajeaz logic folosirea acestor cuvinte. Rostind aceste propoziii exprimm n plus i fora lor ilocuionar de prescripii, care reprezint nelesul lor evaluativ. Pe scurt, rostind o propoziie moral, performm actul ilocuionar al prescripiei i acceptm proprietatea universalizabilitii coninut tacit n nelesul ei descriptiv, efect al universalitii regulilor semantice. Ideea de universalizabilitate ca proprietate logic a propoziiilor morale spune c m autocontrazic logic dac eu cred c trebuie s fac aciunea A n raport cu agentul P, dar nu prescriu n acelai timp ca aciunea A s fie fcut i fa de mine, dac m-a afla ntr-o situaie perfect similar cu aceea n care se afl P. E vorba deci de un principiu ce formuleaz doar o condiie de consisten logic impus utilizrii propoziiilor morale. Specificul propoziiilor morale e c sunt despre ceea ce trebuie s fie, nu despre ceea ce este, adic despre ceea ce ar face orice persoan similar n condiii similare, sau
68 69 70

R. M. Hare, Sorting Out Ethics, p. 134. R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford University Press, 1963, p. 10. Idem. 53

despre ceea ce a face eu dac m-a afla n situaia tuturor persoanelor afectate. Ideea de universalizabilitate ca proprietate logico-semantic se dovedete astfel a fi stratul teoretic cel mai adnc, aflat la baza principiilor morale de substan cunoscute sub numele de Regula de aur sau de Imperativ Categoric. S-ar putea observa acum c toate propoziiile evaluative, inclusiv cele estetice, au proprietile prescriptivitii i universalizabilitii. Cum putem distinge n cadrul lor propoziiile propriu-zis morale, uznd tot de o proprietate logic? Diferena specific e reprezentat, n opinia lui Hare, de proprietatea formal a dominanei (overridingness). Judecile morale sunt prescriptive, universalizabile i dominante; o regul moral e dominant n sensul c are n general prioritate (e mai tare) fa de alte reguli non-morale (e. g. estetice, prudeniale, de oportunitate)71. Dar chiar i regulile morale pot fi ierarhizate ntre ele prin aceeai relaie de dominan. Cuvintele morale sugereaz aceast ierarhie. De exemplu, regulile morale prefixate de necesar (must) nu pot fi dominate de altele, sunt cele mai tari; principiile prefixate de trebuie (ought) sunt prescripii morale care pot fi dominate; iar cele prefixate de obligatoriu (obligatory) se plaseaz ntre primele dou pot fi dominate, dar nu aa de uor ca acelea prefixate de trebuie72 . Hare nu dezvolt acest subiect, mulumindu-se cu stipularea acestei relaii de ordine. Dar s-ar putea spune c, dintr-o perspectiv non-formal, lucrurile nu se opresc aici. Regulile morale (instituite la ceea ce vom numi mai jos nivelul intuitiv), spre deosebire de cele prudeniale (viznd maximizarea binelui propriu al agentului) sau de cele de oportunitate (maximizante, dar nemorale), au ataate anumite sentimente, au motivaii de diferite trii, care sunt temeiurile respectrii lor: e vorba n esen de sentimentul de dezgust i ruine pentru nclcarea lor. Un principiu moral, spre deosebire de unul de oportunitate, are asociat o ferm dispoziie a caracterului de a-l respecta n mod constant73. Mai mult dect att, un principiu moral e impus de societate, nu e o creaie individual, din moment ce Hare ne spune c noi trebuie s pstrm principiile morale ntr-o bun poziionare n raport cu societatea74 i c nclcarea acestora trebuie s fie condamnat social75. Deci instituirea unei reguli morale e un proces social complex, ce presupune intervenia opiniei publice cu ansamblul intereselor ei i care nu se reduce la o simpl matematic a utilitii. Concluzia lui Hare e c datoriile (morale) sunt acele principii (de la nivelul intuitiv) care sunt fie comune pentru toi oamenii, fie comune pentru anumite roluri sociale particulare (medici, oameni de afaceri etc.), caracteristica lor distinctiv fiind aceea c au cea mai nalt utilitate a acceptrii dac privim societatea ca ntreg, motiv pentru care sunt dominante iar nclcarea lor trebuie s fie condamnat social. Ele sunt unele dintre cele mai importante reguli impuse de comunitate i nu doar rezultatul automat al unui calcul utilitarist-acional izolat. Spre deosebire de acestea, actele supererogatorii depesc datoria i sunt ludabile, dei eecul lor nu e condamnabil76. O datorie (moral) n sensul lui Hare e o propoziie prescriptiv, universlizabil i dominant, valabil pentru toi oamenii sau numai pentru cei ce joac anumite roluri
71 72 73

R. M. Hare, Moral Thinking, p. 53. Ibidem, p. 152. Ibidem, p. 197. 74 Ibidem, p. 198. 75 Ibidem, p. 203. 76 Ibidem, p. 203. 54

sociale, impus de societate datorit naltei utiliti a acceptrii pe care o produce respectarea ei la nivelul ntregii societi, motivat de o dispoziie moral ferm a caracterului care e asimilat prin educaie, i a crei nclcare e nsoit de sentimentul de dezgust i ruine, fiind condamnat social. n concluzie, s-ar putea spune c dac emotivismul considera c judecile morale sunt ghizi ai aciunii datorit forei lor perlocuionare, prescriptivismul consider c rolul de ghizi ai aciunii pe care l au judecile morale se datoreaz forei lor ilocuionare (iar fora ilocuionar a unui cuvnt e guvernat de reguli lingvistice universale). i dei exist fore ilocuionare diferite, toate sunt considerate de Hare, n cazul judecilor morale, drept speciile unui singur gen: a prescrie. El consider c distincia perlocuionar/ilocuionar marcheaz principala diferen dintre emotivism i prescriptivism n meta-etic. Propoziiile morale se disting, n meta-etica lui Hare, prin trei proprieti logice caracteristice: prescriptivitatea (comun cu imperativele), universalizabilitatea (care le distinge de imperative) i dominana. Prescriptivitatea e o component (valoric) a nelesului propoziiilor morale ce const n fora lor ilocuionar de tipul prescripiei: propoziiile morale ne spun ce s facem. Universalizabilitatea e o proprietate logicosemantic pe care propoziiile morale o mprtesc cu propoziiile descriptive i anume aceea c, dat fiind c, pentru a permite nelegerea vorbitorilor, regulile semantice sunt constante sau universale, regulile semantice pentru rou, ca i cele pentru bun, corect etc. sunt i ele universale; deci dac e adevrat c X este rou, atunci rou va fi numit orice lucru care e identic cu X sub aspectele relevante altfel am fi logic incoereni n folosirea limbii. i, n mod similar, dac suntem de acord s spunem c X este bun, atunci bun va fi numit orice lucru care e identic cu X sub aspectele relevante. Dac e adevrat c Avortul e greit moral atunci orice aciune similar cu avortul sub aspectele relevante va trebui numit greit moral; nu exist avort mai puin imoral. Dominana e o proprietate formal ce ierarhizeaz datoriile dup tria lor, punnd datoriile morale n vrful ierarhiei. Sperana lui Hare este aceea de a putea deduce din primele dou teze logice, cele ale prescriptivitii i universalizabilitii, un canon formal al raionrii morale corecte ce evoc modul de gndire utilitarist. Procedura de decizie a eticii sale normative va consta n tentativa de a aproxima acest canon formal. Etica sa de substan pare a rsri, aadar, din etica sa formal precum Venus din spuma mrii. Ajungem cu aceasta la teoria sa normativ, la teoria celor dou niveluri ale gndirii morale.
Bibliografie: Austin, J. L. How to Do Things with Words, Oxford University Press, 1962, 1975. Denham, A. S. F. Jackson, Influena lui Kant asupre filosofiei britanice contemporane, n A. Montefiore, V. Murean (ed), Filosofia moral britanic, Editura Alternative, Bucureti, 1998. Hare, R. Binele; neles i universalizabilitate, n V. Murean (ed), Valorile i adevrul moral, Alternative, 1995. Hare, R. The Language of Morals, Oxford UP, 1952. Hare, R. Moral Thinking, Clarendon, 1981. Hare, R. Sorting Out Ethics, Clarendon, 1997, cap.6.

55

7. Etica normativ a lui R. M. Hare: cele dou niveluri ale gndirii morale Teoria etic a lui R. M. Hare e cldit pe dou paliere: palierul meta-etic (formal, deci a priori), care e fundamentul logic al eticii sale (prescriptivismul universal), respectiv palierul etic-normativ (substanial), care e un anume gen de utilitarism preferenial. Pe ansamblu, avem aici de-a face cu o teorie ce ar putea fi numit utilitarism prescriptivist. Palierul etic-normativ e structurat, la rndu-i, pe dou niveluri ale gndirii morale: nivelul intuitiv (nivelul 1) i nivelul critic (nivelul 2). Convingerea lui Hare e c avem nevoie de ambele niveluri pentru a putea judeca moral aciunile noastre. Pretenia autorului e s arate cum putem ajunge, printr-un raionament strict logic, fr a apela la nici un fel de convingeri morale de substan (utilitariste sau antiutilitariste), ci doar exploatnd nelesul cuvintelor morale (care sunt cuvinte formale), la un canon formal de raionare de tip utilitarist care s reprezinte temeiul logic al unui principiu substanial al utilitii cu ajutorul cruia s putem decide ce trebuie i ce nu trebuie s facem.
Strategia mea a fost s expun logica conceptelor morale aa cum le avem i s art c ele genereaz anumite canoane ale raionrii morale care ne vor conduce la adoptarea unei anumite metode de gndire moral normativ de substan77. Concepia mea se bazeaz pe o analiz a conceptelor sau cuvintelor morale, cum ar fi trebuie i greit, pentru a determina n mod clar mai nti nelesul lor, iar apoi, ca parte a acestuia, proprietile lor logice; i astfel, ca o consecin a proprietilor lor logice, regulile de argumentare cu privire la problemele formulate n termenii acestor concepte78 .

Posibilitatea deducerii unui canon formal de raionare moral trebuie privit n legtur cu procedura de decizie a eticii normative a lui Hare, care e o versiune a metodei observatorului ideal: noi decidem cum s judecm moral un caz particular prin analogie cu felul n care am crede c ar judeca acel caz un judector ipotetic, perfect informat, cu o gndire desvrit i absolut imparial (un arhanghel, cum l numete Hare). Deducia formal a unui canon de raionare de tip utilitarist este, de fapt, o ncercare de a demonstra teza c observatorul ideal al lui Hare e necesar s gndeasc utilitarist, iar noi trebuie s facem la fel. De altfel, Hare afirm c nici nu cunoate o alt metod operaional de evaluare moral. Cum are loc aceast deducie? Aa cum am vzut, s-a stabilit c propoziiile i cuvintele morale au dou proprieti logice distinctive: prescriptivitatea i universalizabilitatea. O propoziie moral e prescriptiv ddac are fora ilocuionar a unei prescripii, adic dac i spune ce e recomandabil s faci. O propoziie descriptiv nu i spune dect dac ai fcut sau nu un anume lucru; ea te angajeaz s crezi ceva, nu s faci ceva. A aproba o prescripie moral e totuna cu a te angaja s faci aciunea respectiv, cu riscul de a fi acuzat de nesinceritate dac nu o faci; sau, dac ea se adreseaz altuia, a vrea ca
77 78

R. M. Hare, Moral Thinking, p. 20. R. M. Hare, Bioethics, Clarendon, 1993, p. 20. 56

altul s o fac. Dar raionalitatea adoptrii unei prescripii morale nu depinde numai de logic, ci i de cunoaterea faptelor; cci e iraional s prescrii ceva fr s tii pentru ce prescrii i ce anume implic nfptuirea prescripiei. Desigur, atunci cnd facem o judecat moral sub forma unei prescripii nu putem lua n considerare toate consecinele ce ar putea rezulta din acea aciune, ci suntem obligai de mprejurri s facem o selecie. De pild, ne-am putea referi, ntr-un sens foarte general, doar la efectele probabile asupra oamenilor (noi sau alii) sub forma experienelor lor subiective privite ca experiene pe care aceti oameni prefer s le aib sau nu; iar acestea sunt experienele dureroase (suferinele), respectiv experienele plcute79. Se vede de aici c a prescrie o aciune nseamn implicit a prefera consecinele acesteia, care trebuie s fie plcute, deoarece tot o intuiia lingvistic (i.e. nelesul unui termen descriptiv aa cum e el acceptat n limba comun) mi spune c prin suferin se nelege o stare mental ce prefer s nu-mi fie provocat sau s nu continue dac a fost deja provocat; eu nu pot (logic) s prefer s sufr; dar pot prefera s fac ca alii s sufere. O propoziie moral e universalizabil ddac e valabil pentru toate circumstanele i persoanele perfect similare sub aspectele relevante. Universalizabilitatea e o proprietate logic att a propoziiilor descriptive ct i a celor morale, proprietate care deriv din caracterul universal al regulilor semantice: dac numesc ceas orice aparat care msoar trecerea timpului (P), atunci P este condiia de adevr pentru propoziia descriptiv X este ceas i regula semantic pentru utilizarea cuvntului ceas. Universalitatea regulilor semantice m angajeaz s numesc ceas orice aparat care, sub aspectele relevante aici (i.e. msurarea trecerii timpului - P), are proprietatea P (chiar dac variaz sub alte aspecte: ceas de mn, ceas de perete, ceas electronic, ceas solar, etc.). Aceast regul semantic e o condiie de consisten a utilizrii practice a unei expresii, care e condiia inteligibilitii ei80. Acum, voi conveni s numesc un ceas bun (aici sensul lui bun e non-moral) dac el are proprietatea descriptiv Q (e.g. msoar timpul fr abateri fa de ora Greenwich). Proprietatea bun e, n acest caz, supervenient pe Q. Ea nu se reduce la Q dar nici nu apare fr Q dac m refer la acelai obiect sau la obiecte identice aflate n aceleai circumstane. X e un ceas bun pentru c X e P&Q. Regulile semantice pentru Q sunt de asemenea universale, ca i pentru P&Q. Regula semantic pentru bun m angajeaz logic s numesc orice ceas care are proprietatea descriptiv Q un ceas bun i aceasta pentru c, altfel, comunicarea cu ajutorul limbajului ar fi imposibil (spunnd acelai lucru, o dat a nelege ceva i alt dat altceva). Ideea de universalizabilitate e o reformulare a ideii de supervenien. S lum acum cazul termenului moral trebuie. O datorie moral are forma unui trebuie-enun (ought-statement). Trebuie-enunul Trebuie s fac aciunea m e adevrat n circumstanele C (condiiile sale de adevr) ddac el e adevrat n orice circumstane perfect similare. n orice trebuie-enun exist n mod implicit un principiu care spune c enunul se aplic la toate situaiile specificate n mod similar - i acesta e principiul universalizabilitii. Prin urmare, dac eu pot face cu sens judecata moral Trebuie s fac aciunea m n circumstanele C, atunci eu prescriu ca m s fie fcut de toate persoanele implicate, n circumstane perfect similare. Sau, dac eu numesc aciunea m n
R. M. Hare, Moral Thinking, p. 90. R. M. Hare, neles i universalizabilitate, n V. Murean (ed), Valorile i adevrul moral, Editura Alternative, Bucureti, 1995, p. 109.
80 79

57

circumstanele C o aciune moral (care trebuie s fie fcut de mine), atunci regulile de neles pentru trebuie m angajeaz s numesc aciunea m o aciune moral (care trebuie s fie fcut) pentru cazul oricrei persoane aflate n circumstane perfect similare cu C. Sau, dac A i B sunt doi indivizi, nu e logic posibil s spunem c A trebuie s acioneze ntr-un anume fel (fiind ntr-o anumit situaie precis descris n termeni universali i.e. n termeni valabili pentru tipuri sau clase de cazuri i nu n termeni de caracteristici specifice unor cazuri singulare), dar c B nu trebuie s acioneze similar atunci cnd se afl ntr-o situaie identic (inclusiv din punctul de vedere al preferinelor i antipatiilor oamenilor aflai n acele situaii). Temeiul pentru aceasta nu e vreun angajament moral de substan, ci universalitatea regulilor semantice, condiie a coerenei limbii i comunicrii.81 Prin urmare, nu trebuie s confundm regula de aur (Trateaz pe alii aa cum vrei s te trateze i ei pe tine - care e un principiu moral de substan, un principiu moral aparinnd unei anumite culturi istorice) cu proprietatea universalizabilitii propoziiilor descriptive i morale aa cum o definete Hare, ca proprietate strict logic, formal. i e o proprietate strict logic pentru c este un efect al universalitii regulilor semantice care asigur coerena logic a folosirii limbii. Principiul universalizabilitii al lui Hare spune c eti logic inconsistent atunci cnd crezi c trebuie s-i faci cutare lucru lui B (s-l mini), dar nu prescrii totodat c, dac ai fi i tu ntr-o situaie perfect similar sub aspectele relevante cu B, atunci acea aciune trebuie s-i fie fcut i ie. Cu alte cuvinte, proprietatea logic a universalizabilitii conine tacit un principiu al imparialitii: o prescripie universalizabil nu favorizeaz nici un agent; toi agenii trebuie privii ca egali din punct de vedere moral i trebuie tratai cu aceeai consideraie. Dac eu spun Trebuie s i fac cutare lucru lui B, atunci m angajez s spun nu numai c trebuie s-i fac cutare lucru lui B (i n consecin s i-l fac) ci i c B ar trebui s-mi fac mie cutare lucru, dac rolurile ar fi inversate. Nu putem susine consistent c un anumit individ particular are o anumit datorie, dar c alt individ, ct se poate de asemntor cu primul n ceea ce privete caracterul, circumstanele etc., ar putea s nu aib acea datorie82 . Iar aceast imposibilitate e o imposibilitate logic. Imparialitatea sugereaz un exerciiu imaginativ de inversare a rolurilor n cursul unei evaluri morale. Acest principiu al universalizabilitii al lui Hare e fundamentul logic al regulii de aur83 n sensul c e principiul necesar de raionare al unei fiine perfecte (un arhanghel, un observator ideal), regula de substan ce-i corespunde fiind doar o aproximare a lui, valabil pentru condiia limitat a omului. Dac principiul universalizabilitii al lui Hare ne spune doar ce implic logic folosirea coerent a cuvntului trebuie, regula de aur ne spune ce trebuie s facem efectiv n via. n acest moment, noi ne plasm cu discuia doar la nivelul a ceea ce nseamn trebuie. Vom trece acum de la chestiunea ce nseamn cuvintele morale, la chestiunea ce ne angajeaz ele logic s gndim dac vrem s folosim limbajul moral, ca i pe cel factual, ntr-un mod coerent? O condiie preliminar a discuiei e s nu apelm la nici o
Idem. R. M. Hare, Bioethics, p. 20-21. 83 R. M. Hare, Avortul i regula de aur, n A. Miroiu (ed.), Etica aplicat, Editura Alternative, Bucureti, 1995, p.65.
82 81

58

intuiie moral de substan, ci numai la intuiii logice i lingvistice 84 pentru a nu se putea spune c temeiul teoriei lui Hare nu e dect o regul moral de substan travestit ntr-un principiu prim. ntrebarea de la care putem porni este: ne ajut oare logica limbajului moral s alegem raional, fr apel la principii morale de substan, ntre o judecat moral i contrara ei? Dup ce criteriu o putem face? Rezult acest criteriu de alegere numai din proprietile logice ale cuvintelor morale? Cu alte cuvinte, putem noi oare face o alegere sub constrngerile impuse de proprietile logice ale conceptelor morale i de faptele non-morale, dar de nimic altceva?85 Hare crede c da, i acest canon logic de alegere va sugera c observatorul su ideal gndete utilitarist. S analizm un exemplu i s generalizm concluzia. Hare pleac de la premisa c atunci cnd argumentm cu privire la problemele morale, noi argumentm cu privire la faptul dac e cazul s acceptm sau s respingem anumite judeci morale86. O judecat moral e o prescripie universal. Fie judecata moral generic Trebuie s producem suferin altora. Cum putem alege n principiu fr a apela la nici o convingere moral de substan - ntre aceast judecat moral i negaia ei Nu trebuie s producem suferin altora? S mai presupunem n exemplul nostru c avem o micro-societate format doar din mine (A) i o alt persoan (B). n aceste condiii, pot eu oare aproba prescripia universal de mai sus? Cu alte cuvinte, pot eu oare prescrie s producem suferin altora (prin ucidere, furt, minciun etc.)? Dac da, ce rezult logic de aici? Trebuie s reamintim, mai nti, c, n virtutea nelesului uzual al cuvntului prescriere, acesta introduce automat n discuie conceptul de satisfacere a preferinelor oamenilor: cci a prescrie aciunea X nseamn a prefera rezultatele aciunii X mai degrab dect rezultatele aciunii non-X.87 Dac prescriu uciderea unei persoane nevinovate, atunci eu prefer ipso facto s o ucid mai degrab dect s nu o ucid. Dac a prescrie nseamn a formula o preferin, atunci dac eu prefer (cci prescriu) s-i provoc o suferin lui B (prin ucidere, B fiind o persoan nevinovat) i dac aceast prescripie este ntr-adevr una universalizabil (deci moral), atunci ar trebui s-mi fie logic imposibil s nu prefer (deci s nu prescriu) ca i B s-mi provoace aceeai suferin mie, dac m aflu n circumstane perfect similare. Aceasta rezult logic din proprietatea universalizabilitii (proprietate pe care o are cuvntul moral trebuie). Iar dac m pun n pielea lui B (cu care sunt quasi-identic, inclusiv sub aspectul preferinelor), atunci eu nu pot s nu prefer (prescriu) s mi se provoace aceeai suferin. Or, la o privire mai atent, eu nu pot s prefer (prescriu) acest lucru. Eu nu pot s prefer, imaginndu-m n locul lui B, s mi se provoace o suferin (prin ucidere) tot dintr-un motiv pur logic: cuvntul suferin nseamn prin definiie o stare mental ce prefer s nu-mi fie provocat (sau s nu continue, dac mi-a fost provocat). Deci
Ibidem, p. 21. R. M. Hare, Moral Thinking, p. 40. 86 R. M. Hare, Sorting Out Ethics, p. 5. 87 Vom vedea c metoda gndirii critice care ne e impus de proprietile logice ale conceptelor morale ne cere s acordm atenie satisfacerii preferinelor oamenilor (deoarece judecile morale sunt prescriptive iar a avea o preferin e totuna cu a accepta o prescripie) (R. M. Hare, Moral Thinking, p. 91). Aceast definiie a lui a prescrie n termeni de preferin e o intuiie lingvistic, privitoare la nelesul cuvintelor, nu o intuiie moral privitoare la caracterul moral sau imoral al anumitor practici sociale. n filosofia sa moral formal Hare nu face apel dect la intuiii logice i la intuiii lingvistice factuale uzuale, dar nu la intuiii morale.
85 84

59

expresia Prefer s mi se provoace o suferin e autocontradictorie. Prin urmare, dac m pun imaginativ n locul lui B, eu nu pot s prefer (prescriu) s mi se provoace aceeai suferin. Odat ce m-am pus imaginativ n locul lui B, eu va trebui s tratez preferinele lui B pe picior de egalitate cu ale mele i ca i cum ar fi ale mele; prin urmare, le pot compara. Voi constata, aadar, c am dou preferine contradictorii, deci c m aflu ntrun fel de contradicie a voinei, cum spunea Kant. Cum pot iei din acest impas i s aleg ntre cele dou preferine (prescripii) contradictorii? Numai presupunnd c aceste preferine au grade i, prin urmare, lsnd-o pe cea mai tare s prevaleze asupra celei mai slabe. Nu ne intereseaz n acest caz cum stau efectiv lucrurile, cci ne aflm nc n domeniul lurii unor decizii de principiu. Dar vedem c plecnd de la proprietile logice ale cuvintelor morale i aplicndu-le la cazul alegerii ntre a aproba i a nu aproba o judecat moral, am ajuns la formularea unei opinii ce ne evoc o cunoscut procedur de tip moral: aflai n situaia de mai sus, vom spune c nu avem cum s alegem dect conform celei mai puternice preferine. Or, aceasta e o schem de judecat de tip utilitarist. Evident, la acest nivel nu lum efectiv decizii morale, ci doar identifcm ce reguli de raionare cu propoziii morale ar putea rezulta din proprietile lor logice:
Astfel, aparatul logic al prescriptivismului universal, dac nelegem ceea ce spunem atunci cnd facem judeci morale, ne va conduce n cadrul gndirii critice (fr s ne bazm pe vreo intuiie moral de substan) la formularea unor judeci care sunt aceleai cu cele pe care le-ar face un utilitarist acional scrupulos88.

Nu trebuie pregetat ns cu sublinierea c aceste judeci nu au nimic de-a face cu principiul utilitii al lui Bentham, Mill sau al altor utilitariti, care e un principiu moral de substan. n cazul nostru ,am ajuns la un canon logic de raionare dedus din adoptarea unei false prescripii universalizabile. El e doar schema ideal dup care e necesar s raioneze un arhanghel. Judecata moral a omului imperfect se poate face n analogie cu aceast schem logic, schem care e astfel modelul ei:
Ceea ce se propune este ca anumite canoane de raionare, de un tip complet formal, s fie stabilite prin apel la intuiiile lingvistice i apoi, raionnd n acord cu ele i utiliznd nite premise de substan, s ajungem s dm rspunsuri ntrebrilor noastre morale89 .

De exemplu, cerina logic (innd de raionamentul moral) de a universaliza prescripiile noastre are drept analog metodologic la nivel normativ cerina de a trata prescripiile celorlali (dorinele, simpatiile, preferinele lor) ca i cum ar fi ale noastre (printr-un exerciiu de identificare imaginativ) i de a compara astfel tria preferinelor tuturor criteriul de decizie fiind cel utilitarist-preferenial: maximizarea satisfacerii preferinei pe ansamblu. Concluzia care rezult este c, n contextul limbajului moral definit de meta-etica prescriptivist universal, din proprietile logice prescriptivitii i universalizabilitii (precum i din alte intuiii logico-lingvistice) rezult o schem de raionare de tip utilitarist: atunci cnd judecm dac e cazul s acceptm sau s respingem o judecat
88 89

R. M. Hare, Moral Thinking, p. 42-43. Ibidem, p. 16. 60

moral e necesar s ne ghidm n ultim instan dup criteriul preferinei celei mai tari a tuturor prilor afectate, tratate n mod imparial (imparialitatea fiind o alt consecin a universalizabilitii).90 Iat o bun sintez a demersului lui Hare fcut de el nsui:
Atunci cnd facem o judecat moral, ceea ce facem este s prescriem universal pentru toate cazurile de un anumit gen, precis specificat. Dac realizm c aceasta este ceea ce facem i, prin urmare, c prescripiile noastre ar trebui s fie urmate i n cazul n care ne-am afla pe poziia pacientului n raport cu aciunile pe care le lum acum n considerare, vom ajunge s acordm aceeai pondere intereselor egale ale tuturor prilor n situaia dat (deoarece n alte cazuri ntru totul asemntoare am ocupa locurile ocupate acum de celelalte pri). Iar aceasta ne duce, la rndul ei, la o form de utilitarism; cci esena utilitarismului este c trebuie s facem tot ce putem pentru a servi interesele tuturor prilor afectate de aciunile noastre, tratnd interesele egale ale fiecreia ca avnd ponderi egale.91

S ncercm o reconstrucie mai explicit a acestei deducii a priori a principiului formal al utilitarismului acional preferenial din proprietile, formale i ele, ale prescriptivitii i universalizabilitii cuvintelor morale. S numim (Def.1) convenia lingvistic dup care a prescrie o aciune nseamn a prefera rezultatele ei rezultatelor alteia. i s numim (Def.2) echivalarea lingvistic a termenului suferin cu stare mental ce prefer s nu-mi fie provocat sau, dac mi-a fost provocat, s nu continue. S presupunem c avem judecata moral Trebuie s producem suferin altora i c ne aflm ntr-o lume format doar din doi indivizi, A i B. Acum:
(1) S presupunem c persoana A susine prescripia universalizabil: (P) Trebuie s producem suferin altora; (2) Aceasta nseamn c A prefer rezultatul acestei aciuni rezultatului aciunii contrare; i.e. A prefer s-i produc o suferin lui B, mai degrab dect s nu-i produc o suferin lui B (din (1), cf. (Def. 1)); (3) Dac prescripia e moral deci universalizabil atunci e logic-necesar ca A s spun i despre B, aflat n circumstane similare, c Trebuie s produc suferin altora (i s acioneze n consecin); (4) Avnd doar doi indivizi, (3) revine la: dac A spune c Trebuie s produc suferin lui B, atunci A nu poate (logic) s nu spun despre B, n circumstane similare, c Trebuie s produc suferin lui A. (5) Deci dac A prescrie (prefer) s-i produc suferin lui B, atunci A trebuie s fie de acord ca i B s prescrie (s prefere) s-i produc suferin lui A; deci A trebuie s fie de acord s prescrie (s prefere) s i se produc o suferin (din 4, cf. (Def. 1)). (6) Dar A nu poate prefera din motive logice s i se produc o suferin (cci eu nu pot prefera s sufr cf. (Def. 2)); deci A nu poate s prescrie (s prefere) s i se produc o suferin; (7) Aadar, prescriind (P), A ajunge, doar din raiuni logico-lingvistice, la un fel de contradicie a voinei (5)-(6); cum poate fi rezolvat contradicia? (8) Presupunnd c noiunea de preferin admite grade de trie, dat fiind c cele dou preferine contradictorii sunt ambele ale lui A, singurul lucru pe care-l putem face pentru a hotr dac acceptm sau nu judecata (P) e s alegem ntre cele dou preferine dup trie: preferina cea mai tare (nu ne intereseaz aici care e aceasta, cci acum nu lum o decizie de fapt). Iar acesta e un mod de gndire de tip utilitarist. Aceast schem de gndire este fundamentul formal utilitarismului.

90 R. M. Hare, The Structure of Ethics and Morals, n P. Singer, Ethics, Oxford University Press, 1994, p. 329. 91 R. M. Hare, Medical Ethics: Can the Moral Philosopher Help?, n R. M. Hare, Bioethics, Clarendon Press, Oxford, 1993 (tradus n acest volum.)

61

Rezult, aadar, din cele de mai sus c, deoarece o propoziie moral este prescriptiv, ea ne oblig s inem cont de dorinele i preferinele prilor implicate. Fiind n acelai timp universalizabil, ea ne oblig s inem cont de toate prile implicate, reale sau imaginare, fr nici o discriminare (ntr-un mod complet imparial), dnd o valoare egal preferinelor tuturor acestor pri. Din analiza logic a proprietilor propoziiilor morale ajungem astfel, printr-un raionament strict logic, la ideea de maximizare a preferinei pe ansamblul persoanelor implicate; ceea ce rezult e, aadar, un canon de judecat al arhanghelului (o regul de argumentare cu privire la problemele formulate n termenii conceptelor morale) de tipul utilitarismului acional preferenial (adic un utilitarism formulat n termeni de comparare a preferinelor persoanelor implicate)92.
Universalizabilitatea mi interzice s tratez interesele altor oameni ntr-un mod diferit de ale mele. Aadar voi acorda pondere tuturor intereselor, indiferent ale cui sunt ele, proporional doar cu tria intereselor. i deoarece ponderea va fi pozitiv, gndirea mea moral, orientat n acest sens, m va conduce s prescriu orice aciune, etc., care va maximiza ateptarea satisfacerii intereselor tuturor indivizilor, tratai n mod imparial.93 Teza universalizabilitii pretinde c, dac facem vreo judecat moral despre o anumit situaie, e necesar s fim pregtii s o facem despre orice alte situaii ntru totul similare. De notat c acestea nu trebuie s fie situaii reale; ele pot fi situaii ipotetice, logic posibile, ntru totul similare. ... Ceea ce are de fcut gndirea critic este s gseasc o judecat moral pe care gnditorul e pregtit s o fac despre aceast situaie conflictual i e de asemenea pregtit s o fac despre toate celelalte situaii similare. Deoarece acestea vor include situaii n care el ocup, respectiv, poziiile tuturor celorlalte pri din situaia real, nici o judecat nu va fi acceptabil pentru el dac nu duce la ceea ce e mai bun, pe ansamblu, pentru toate prile. Astfel, dac nelegem ceea ce spunem atunci cnd facem judeci morale, aparatul logic al prescriptivismului universal ne va conduce, n gndirea critic (fr s ne bazm pe vreo intuiie moral de substan), la a face judeci care sunt la fel cu cele pe care le-ar face un utilitarist acional atent. Vedem aici cum se obine sinteza dintre Kant i utilitariti94 .

Acest canon logic de judecat furnizeaz o ntemeiere formal a principiului utilitii al lui Bentham (principiul celei mai mari fericiri, care e un principiu de substan), ca i al principiului su al echitii (fiecare trebuie s conteze ca o singur persoan, nimeni mai mult dect una). Dar acest canon logic de judecat nu e dect un canon al gndirii raionale cu privire la problemele morale, mai precis o reformulare a cerinei ca principiile morale s fie universalizabile.95 ntregul demers logic ar putea fi
92 Ceea ce vrea s spun Hare este, n mod evident, c analiza sa logic a caracteristicilor definitorii ale unei judeci morale qua judecat moral duce la concluzia c ea nu este moral dac nu e o judecat n acord cu principiul utilitii. Universalizabilitata ne cere s inem cont de toate prile afectate, reale sau imaginare. Prescriptivitatea s inem cont de dorinele lor. Astfel ajungem la ideea satisfaciei maximizate, a celei mai mari fericiri pentru cel mai mare numr (W. D. Hudson, A Century of Moral Philosophy, p. 143-4). 93 R. M. Hare, Essays on Political Morality, Clarendon, 1989, p. 111. 94 R. M. Hare, Moral Thinking, p. 43. 95 R. M. Hare, Moral Thinking, p. 4-5. n acest sens afirm Hare c e posibil s ntemeiem utilitarismul pe o idee kantian, aceea de universalizare: Ideea c n gndirea moral ncercm s gsim prescripii pe care

suntem gata s le universalizm la toate cazurile ntru totul asemntoare, chiar i la acelea n care noi am fi victimele, este desigur o idee profund kantian. Dar ea m-a condus de asemenea ntr-o direcie utilitarist. Cci dac ncerci s gseti asemenea prescripii atunci cnd decizi ce judeci morale s faci, va trebui s-i tratezi pe ceilali oameni ca pe tine nsui. Dac nu eti gata s spui c un anumit lucru trebuie s i se fac i ie, atunci e imposibil s spui c tu trebuie s i-l faci altuia. ... i dat fiind c ponderea pe care o dm preferinelor noastre e pozitiv, vom urmri satisfacerea

62

imaginat ca avnd loc la nivelul pur raional al gndirii morale critice, al gndirii perfect logice a unui arhanghel: trebuie s acionez conform celei mai puternice preferine. n general: trebuie s acionez pentru a maximiza satisfacerea preferinelor tuturor prilor afectate, tratate n mod imparial. Un arhanghel omniscient i perfect imparial ar ti exact preferinele tuturor, s-ar putea transpune complet n minile celorlali, ar avea la dispoziie toate faptele relevante, ar fi absolut imparial etc. El ar prescrie moral dup principiul utilitarismului acional96 preferenial dedus mai sus. Noi, oamenii, nu suntem ns fiine perfecte. Noi putem s ne strduim s imitm ct mai bine acest agent moral ideal (arhanghelul). Un principiu moral de substan, util pentru decizia uman concret i imperfect, va trebui s fie derivat acum. Acest principiu de substan (regul care ne spune cum s judecm efectiv n anumite circumstane concrete) nu poate fi dect unul ntemeiat pe principiul utilitarist al arhanghelului, cci regulile de judecat ale omului sunt ntemeiate pe regulile de judecat ale arhanghelului (iat o vdit influen kantian). Acest principiu de substan nu va putea fi, aadar, dect tot utilitarist.97 Oamenii, spune Hare, au trei tipuri de limitri n raport cu acest ideal mod de a gndi de tip utilitarist-acional propriu unei fiine perfecte (arhanghel, observator ideal, voin sfnt, judector competent): (i) ne lipsesc aproape ntotdeauna informaiile factuale necesare; (ii) ne este foarte greu s ne punem n pielea altora; i (iii) ne lipsete timpul pentru a reflecta la aceste informaii. Ce putem noi totui face n comparaie cu o ipotetic fiin ideal construit raional (o alt influen kantian)? Noi putem s explorm ct mai multe dintre consecinele factuale posibile ale tipului de aciune evaluat; s determinm probabilitatea producerii lor; s determinm grosso modo msura n care ele satisfac preferinele tuturor celor implicai, adic utilitatea (punndune imaginativ n locul lor); s determinm ateptarea satisfacerii preferinei, ceea ce e totuna cu produsul dintre utilitate i probabilitatea rezultatului, pentru toate rezultatele avute n vedere; s comparm aceste utiliti i s alegem aciunea cu cea mai mare ateptare a satisfacerii preferinei.
Deci primul lucru pe care trebuie s-l fac persoana care ia o decizie e s afle, printr-o cercetare factual, cum vor afecta diferitele decizii alternative interesele diverselor pri. Anume (1) Ce se ntmpl dac e luat o decizie sau cealalt (consecinele factuale: ct zgomot va produce amplasarea unui aeroport, de pild, etc. ); (2) cum vor afecta toate aceste fapte interesele oamenilor (ctor oameni li se vor demola casele, ci se vor mbolnvi etc.)98 .

Aceste condiii limitative au facut ca, n decursul timpului, utilitarismului acional

preferinelor tuturor, n mod egal; i vom fi fcut tot ceea ce putem s facem dac maximizm acele satisfacii cu privire la toi cei afectai, considerai n mod imparial, exact ceea ce ne recomand utilitaritii. Deci sloganul lui Bentham Fiecare s conteze ca unul, nimeni mai mult dect unul (Mill, 1861, cap. 5) i gsete locul altturi de celelalte formulri kantiene ale imperativului su categoric, ca o expresie echivalent a primei sale formulri, cea principal, n termeni de a voi ca maxima aciunii tale s fie o lege universal (R. M. Hare, Essays in Political Morality, p. 64-65).
96 Arhanghelul gndete ca un utilitarist acional pentru c, atunci cnd el ia n considerare cazuri ipotetice sau reale, el trebuie n principiu s judece absolut specific, lund aadar n considerare toate trsturile relevante ale aciunii i circumstanele n care ea are loc. Oamenii gndesc mult mai aproximativ i de aceea lor le ajunge utilitarismul normativ, regulile morale generale care acoper nu mare numr de cazuri asemntoare. 97 A se vedea i P. Singer, Despre etic (tradus n acest volum). 98 R. M. Hare, Essays on Political Morality, p. 229.

63

s i se aduc numeroase critici: c nu putem avea niciodat o cunoatere satisfctoare a faptelor i consecinelor, c nu avem suficient timp pentru a calcula toate aceste consecine, c nu putem fi suficient de impariali n atribuirea unor ponderi egale tuturor preferinelor etc. ceea ce ar submina pn la urm relevana acestei proceduri. Apoi, s-a observat c de multe ori rezultatele la care ajunge un kantian (un absolutist etic) difer de cele la care ajunge un astfel de utilitarist. De exemplu, pentru un utilitarist acional, e moral ca un om nevinovat s fie pedepsit dac acest fapt duce la maximizarea bunstrii pe ansamblu, n acea situaie particular. Dimpotriv, pentru un kantian datoria Nici un nevinovat nu trebuie pedepsit e absolut, indiferent ce consecine ar rezulta. Pentru a depi aceast dificultate, Hare introduce (ca i J. S. Mill, de altfel) o procedur de decizie moral pe dou niveluri care s mpace utilitarismul i kantianismul. Cele dou niveluri ale gndirii morale sunt numite nivelul intuitiv i nivelul critic. Nivelul intuitiv e nivelul contiinei morale comune, imperfecte, i al deciziilor morale cotidiene bazate pe regulile morale (cvasi-absolute) ncetenite prin tradiie. La acest nivel, datoria Nici un nevinovat nu trebuie pedepsit e privit ca absolut. Am putea spune c acesta e nivelul la care judecm precum un kantian sau un utilitarist normativ sau un intuiionist de tipul lui Ross. La acest nivel se situeaz regulile moralei comune, diversele coduri deontologice, precum i morala personal. La nivelul intuitiv judecm aadar pe baza regulilor ncetenite, a datoriilor instituite de tradiie, a dispoziiilor morale achiziionate prin educaie. Pur i simplu aplicm regulile moralei comune sau ne ghidm dup dispoziiile noastre morale, inculcate prin educaie, educndu-ne copiii dup aceleai reguli, fr a ne pune problema dac suntem utilitariti, kantieni sau adepi ai eticii cretine. Pentru aa ceva nu avem nevoie de puteri supranaturale de judecat i nici de justificri ale regulilor. Dar exist i situaii excepionale, cum ar fi instituirea unei noi datorii, contestarea uneia vechi, existena unui conflict al datoriilor. n aceste cazuri nu putem rmne la nivelul intuitiv, cci pentru asemenea situaii neuzuale nu mai avem reguli de decizie ncetenite prin tradiie. Suntem nevoii aadar s trecem la nivelul critic al gndirii morale i s instituim noi reguli; aici vom decide asupra acestor cazuri cu ajutorul unui principiu al utilitarismului acional preferenial care aproximeaz ct mai bine posibil raionamentul unui arhanghel. Nivelul critic este, de fapt, o reformulare a metodei observatorului ideal (A. Smith) o persoan ipotetic perfect care gndete, n acest caz, dup principiul utilitarismului acional preferenial (aa cum s-a demonstrat formal c trebuie s-o fac). Atunci, regula de baz pentru o fiin uman imperfect este: eu trebuie (e moral) s fac ceea ce a face cu necesitate dac a fi un arhanghel (observator ideal) care judec utilitarist. Acesta este maniera n care am putea selecta principiile morale de la nivelul intuitiv i s le ntemeiem pe baza unui criteriu de maximizare a utilitii preferinelor. La modul ideal, putem face acest lucru pe baza unei informri complete asupra faptelor, a posedrii unei capaciti supranaturale de calcul, n condiii de complet imparialitate (adic dac am fi arhangheli, sau membri ai imperiului scopurilor, cum spunea Kant, sau judectori competeni, cum spunea Mill). Practic, oamenii obinuii, limitai n ceea ce privete capacitile lor, prolii99, cum le spune Hare, pot face doar cel mai bun raionament critic de care sunt n stare, aproximnd ceea ce ar face o fiin ideal. De fapt, omul obinuit are nevoie, n situaii diferite, de ambele feluri de gndire
99

O prescurtare pentruproletar; n fapt, cuvntul e preluat din romanul lui Orwell, 1984. (N. trad.) 64

moral, intuitiv i critic (vezi analogia kantian fiin inteligibil/fiin sensibil)100. De exemplu, la nivelul intuitiv avem regulile ncetenite ale codurilor deontologice. S presupunem c apare o controvers moral datorat unui gol n normare: este oare moral s izolm n spitalele de psihiatrie bolnavii psihic periculoi? Exist aprtori i contestatari ai unei asemenea msuri. Cum decidem o asemenea controvers? Mai nti, va trebui s explorm ct mai complet faptele relevante (aceasta e n primul rnd treaba medicilor, care au competena profesional necesar): am putea constata c dac i lsm pe bolnavi liberi (respectnd dreptul lor la libertate), atunci o consecin probabil ar putea fi uciderea sau agresarea unor persoane nevinovate (nclcnd dreptul acestora la via). Va trebui de asemenea s determinm ct mai fin cu putin i probabilitile acestor consecine dac vrem s evalum corect decizia. Vom pune n balan, imaginativ, preferinele celor dou pri, bolnavii i potenialele lor victime, comparnd tria preferinelor noastre, ca poteniale victime, cu tria preferinelor noastre dac ne-am pune imaginativ n locul bolnavilor, ntr-un mod complet imparial. i dac vom constata n final c preferinele victimelor sunt mai puternice, pe ansamblu, atunci vom putea conchide c e mai plauzibil s susinem c bolnavii psihic periculoi trebuie nchii n spitalele psihiatrice chiar mpotriva voinei lor. Prin urmare, dac lum n considerare toate faptele i urmrile lor, dac nu favorizm nici o parte, dac i tratm pe toi ct putem de imparial, atunci e plauzibil s presupunem c un arhanghel (care ar face o evaluare perfect) ar ajunge la concluzia c e moral ca bolnavii psihic periculoi s fie nchii n spitalele psihiatrice pentru c aceasta va duce la cea mai mare satisfacere a preferinelor (sau intereselor) tuturor prilor implicate.101 Noi am putea trage o concluzie cert numai dac am avea o informaie complet, puteri supranaturale de gndire i un timp infinit la dispoziie, deci numai dac am fi arhangheli. Cum nu suntem aa ceva, trebuie s facem tot ceea ce putem pentru a ajunge la concluzia la care ar ajunge o asemenea fiin bine nzestrat, altfel spus s ne fixm o or de audien la un arhanghel. Cum nu putem face nici acest lucru, ne vom mulumi cu judecile noastre aproximative i provizorii. De aici i rezult necesitatea separrii gndirii morale pe dou niveluri: nivelul critic e nivelul arhanghelilor i al oamenilor care practic cea mai rafinat gndire critic de care sunt capabili, atunci cnd au timpul necesar, au o informare factual suficient, o inteligen sclipitoare, rbdare i interes pentru aa ceva. De pild acei medici i eticieni care ar fi solicitai cndva s elaboreze, ntr-o comisie de etic, un cod deontologic pentru spitalele de psihiatrie. Ei vor produce principii prima facie pentru a fi utilizate la nivelul intuitiv, acolo unde oamenii de rnd, "prolii",de pild medicii practicieni din spitale, vor folosi aceste prescripii pentru a le aplica la diverse cazuri particulare, ntr-o manier care s aproximeze ct mai bine felul n care judec ipoteticele fiine dotate cu puteri supraumane. Iar aceasta e tot ceea ce putem face noi, n circumstanele noastre umane.102 La nivelul gndirii critice, care aproximeaz demersurile mentale ale unui arhanghel, va trebui s lum n considerare ct mai multe circumstane, o varietate ct mai bogat de cazuri particulare, de consecine ale lor i s vedem dac aciunea avut n vedere trebuie fcut sau nu pentru a maximiza binele tuturor celor afectai. Vom selecta
Noi toi mprtim caracteristicile ambilor (arhanghel i prol) n grade limitate i variabile i la momente diferite (R. M. Hare, Moral Thinking, p. 45). 101 R. M. Hare, Bioethics, p. 21. 102 Ibidem, p. 22. 65
100

acele principii a cror practicare general va aproxima cel mai bine aciunile care ar fi fcute de un arhanghel. Noi, oamenii, trebuie s facem ceea ce ar face inevitabil o fiin perfect din punct de vedere raional i moral. Se poate observa destul de uor c teoria lui Hare e rezultatul unei sinteze sui generis.103 Sunt combinate aici metoda observatorului ideal, utilitarismul acional (la nivelul critic) i utilitarismul normativ, care se apropie de kantianism i intuiionism (la nivelul intuitiv). Distincia kantian dintre etica pur i etica aplicat, ca i rolul fondator al primeia, reverbereaz n distincia lui Hare dintre etica normativ (teoria celor dou niveluri) i fundamentul ei logic, formal, pur, care e meta-etica prescriptivist universal. La Kant, propoziiile morale sunt propoziii imperative (categorice); la Hare, chiar dac nu sunt imperative propriu-zise, propoziiile morale antreneaz logic (entail) imperative. Lecia kantian a prescriptivitii limbajului moral e plin de sugestii pentru Hare. La Kant, propoziiile morale (maximele morale) sunt universalizabile n sensul testului Formulei Imperiului Scopurilor; la Hare, ideea de universalizabilitate e pstrat, chiar dac primete un alt sens: nu unul ce ine de metafizica transcendental a lui Kant, ci unul strict logic. Aa-zisul imperiu kantian al scopurilor se regsete i la Hare sub forma inedit a lumii arhanghelilor de la nivelul gndirii critice. Dar n timp ce la Kant criteriul moralitii maximelor e, pe lng universalizabilitate, acela de a nu aduce atingere demnitii fiinei umane (a nu folosi omul numai ca mijloc, ci ntotdeauna i ca scop n sine), la Hare criteriul moralitii unei prescripii e, pe lng universalizabilitate, i acela al maximizrii preferinei ateptate pe ansamblul celor implicai. Acesta e un criteriu de tip utilitarist. Oricum, nu e o ntmplare faptul c Hare i-a numit teoria un utilitarism kantian.
Procedura general pentru rezolvarea problemelor etice ar trebui s fie clar acum. Ea const n examinarea ntr-o manier factual a consecinelor aciunilor i politicilor alternative i n ntrebarea dac suntem pregtii s prescriem universal implementarea lor. Aceasta e sarcina gndirii critice. Trebuie apoi s condensm aceast vast cantitate de informaie ntr-o mulime mai simpl de ndreptare sau principii intuitive pentru uzul cotidian. ... Cum s argumentm despre problemele morale? O anume procedur poate fi utilizat pentru a le rezolva. Mai nti, va trebui s evideniem consecinele politicilor alternative i, apoi, s gsim ndrumare care vor conduce pe ansamblu la cel mai bun curs al aciunii, dac sunt adoptate n general. i cele mai bune cursuri ale aciunii sunt acelea care fac cel mai bine, pe ansamblu, oamenilor din societate, socotindu-l pe fiecare drept unul i nu mai mult dect unul - i.e. tratnd fiecare individ ca pe un scop. Pe scurt, va trebui s combinm leciile pe care a trebuit s le nvm de la Kant i Mill104 .

S vedem acum dac procedura de decizie moral a utilitarismului binivelar al lui R. M. Hare funcioneaz n fapt.
Bibliografie: Hare, R. M. Essays on Political Morality, Clarendon, 1989. Hare, R. M. The Structure of Ethics and Morals, n P. Singer (ed.), Ethics, Oxford University Press, 1994. (tradus n acest volum).
103 Susin c metoda este consistent i, practic echivalent, cu anumite versiuni ale kantianismului, cu regula de aur, teoria observatorului ideal, teoria contractorului raional (dei nu n versiunea lui Rawls) i cu utilitarismul normativ; i c ea poate fi ntemeiat pe concepia pe care am susinut-o eu cu privire la proprietile logice ale conceptelor morale (R. M. Hare, Essays on Political Morality, p. 36). 104

R. M. Hare, Sorting Out Ethics, pp. 142-143, 145. 66

Hare, R. M. Bioethics, Clarendon, 1993. Hudson, W. D. The Development of Hares Moral Philosophy, n D. Seanor, N. Fotion (eds), Hare and Critics, Clarendon Press, Oxford, 1988, chap. 2 (tradus n acest volum). Lando, H. Hares two-levels utilitarianism, Utilitas, 2000.

8. Aplicarea teoriei lui R. M. Hare Am vzut mai sus c nucleul strategiei de construcie teoretic a lui Hare a constat n derivarea unui test al moralitii aciunilor noastre din meta-etica sa prescriptivist universalist. Pasul nti a constat n tentativa de a rspunde la ntrebarea cum ar gndi o persoan raional perfect, imparial i simpatetic adoptarea unei propoziii morale, a unei datorii? Rspunsul dat a fost acela c ea nu poate gndi moral altfel dect ca un utilitarist acional preferenial, adic n ultim instan dup criteriul satisfacerii maximale a preferinelor tuturor celor implicai (maximizarea utilitii). Pasul al doilea a constat n tentativa de a rspunde la ntrebarea cum ar gndi acelai lucru omul obinuit? Iar rspunsul a fost acela c omul obinuit trebuie s tind s judece moral ca i cum ar fi o persoan raional perfect. ntrebarea suplimentar care apare acum este: ce ar trebui s fac omul obinuit n acest sens? n esen, procedura de decizie propus de Hare este una de tip popperian, anume selecia unor principii morale prin respingerea negaiilor lor n funcie de consecinele pe care le genereaz: Tot aa cum tiina, atunci cnd e fcut serios, const n cutarea unor ipoteze i n testarea lor prin ncercarea de falsificare a consecinele lor particulare, morala, tratat ca o activitate serioas, const n cutarea unor principii i n testarea lor prin comparare cu anumite cazuri particulare. Orice activitate raional are propria sa disciplin i aceasta este disciplina gndirii morale: s testm ceea ce ni se sugereaz a fi principii morale determinnd consecinele lor i vznd dac le putem accepta105 . Pentru Karl Popper, cunoaterea tiinific ncepe ntotdeauna cu o anumit problem; acesteia i se ofer o soluie sau teorie-tentativ, soluie care poate fi n ntregime sau parial eronat; aceasta e supus apoi procesului critic de eliminare a erorii prin tentative succesive de falsificare (cu ajutorul discuiei critice sau prin testare experimental); vom spune c ipotezele tiinifice care rezist cel mai bine la ncercrile de falsificare sunt cel mai bine coroborate, sunt cele mai verosimile, sunt cele aflate mai aproape de adevr; din acest proces de selecie rezult noi probleme .a.m.d. Acesta e, de fapt, procesul evoluionar de cretere a cunoaterii tiinifice. Nici o ipotez nu e cert, toate sunt probabile i pot fi, n principiu, abandonate. Situaia pare a fi analoag n cazul moralei, cel puin n interpretarea lui R. M. Hare: Atunci cnd ncercm, ntr-un caz concret, s decidem ce trebuie s facem, ceea ce cutm este o aciune pe care s ne angajm s-o facem (prescriptivitate) dar pe care s fim n acelai timp pregtii s-o acceptm ca exemplu particular al unui principiu al aciunii ce se cuvine a fi prescris i altora aflai n aceleai circumstane (universalizabilitate). Dac, atunci cnd lum n considerare o anumit aciune, constatm c, atunci cnd e universalizat, ea d natere unor prescripii pe care nu le putem
105

R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford University Press, 1963, p. 91.

67

accepta, noi respingem aceast aciune ca soluie adecvat la problema noastr moral dac nu putem universaliza prescripia, aceasta nu poate deveni un <trebuie>106. Iat o prezentare desfurat a acestui tip de joc etic aa cum ne este el nfiat n lucrarea Freedom and Reason:
1) A datoreaz bani lui B i B datoreaz bani lui C iar legea prevede ca toi creditorii s-i poat recupera datoriile ncarcerndu-i debitorii. 2) B se ntreab: (PU) Pot spune c trebuie (e moral) s-l ncarcerez pe A pentru a-l face s-mi plteasc?; 3) Raionamentul prudenial, egoist (abstracie fcnd de universalizabilitate) este: pentru c B i dorete banii napoi, el va fi de acord cu prescripia singural S-l ncarcerez pe A (Let me put A into jail); 4) Aceast prescripie singular trebuie s fie universalizabil pentru a deveni o judecat moral de tipul: (PU) Eu trebuie s-l ncarcerez pe A deoarece el nu-mi va plti datoria; 5) Universalizabilitatea acestei propoziii nseamn c Oricine s-ar afla n poziia mea ar trebui s-i ncarcereze debitorul dac acesta nu pltete; 6) Dar C se afl fa de B exact n poziia n care se afl B fa de A (de creditor nepltit de B); deci (din (5) rezult c) C trebuie s-l ncarcereze pe B. 7) Dac B ar accepta prescripia moral C trebuie s m ncarcereze atunci el ar trebui s accepte i prescripia singular (PS) S m ncarcereze C pentru datoria nepltit prescripie pe care ns nu e gata s-o accepte deoarece el are puternice nclinaii de a nu fi ncarcerat. 8) Dar dac B nu poate accepta aceasta, atunci el nu poate accepta nici judecata sa iniial (PU) cum c el (B) trebuie s-l ncarcereze pe A pentru a-l face s plteasc. Deci (PU) nu se calific la statutul de propoziie moral.

Hare conchide: Ceea ce s-a ntmplat aici este aceea c un principiu moral provizoriu sau sugerat a fost respins din cauz c una dintre consecinele sale particulare s-a dovedit a fi inacceptabil. Din Eu trebuie s-l ncarcerez pe A deoarece el nu-mi va plti datoria s-a artat c decurge prescripia singular S m ncarcereze C pentru datoria nepltit; dar eu nu pot accepta aceast prescripie pentru c eu nu sunt un apatic, ci am o puternic nclinaie de a nu fi ncarcerat (sunt sensibil la interesele mele i ale altora, sunt simpatetic). Deci, dac m-a pune n locul lui A i a acorda intereselor i nclinaiilor lui A aceeai greutate ca i intereselor i nclinaiilor mele, nu a accepta nici ca A s fie ncarcerat pentru c nu mi-a pltit datoria. Prin urmare, presupusul meu principiu moral nu e universalizabil; adic nu e propriu-zis moral. Negaia lui e mai probabil s fie o judecat moral. Dar nu exist reguli fixe care s ne spun cnd s respingem un principiu n loc s considerm, mai degrab, ca ndoielnic acceptabilitatea unei prescripii particulare. Unele principii morale, mai ferm ncetenite, vor rezista mai bine ncercrilor de infirmare, altele vor putea fi revizuite critic mai uor. n general, ceea ce e rezonabil s urmrim prin acest proces de testare a principiilor morale e o ct mai bun compatibilizare reciproc ntre un set de asemenea principii generale i rspunsurile noastre la problema acceptabilitii consecinelor lor.107 Acesta e, n linii mari, procesul care are loc atunci cnd vrem s testm dac un tip concret de aciune e moral sau nu. Atunci cnd trebuie s alegem, ntr-o anumit situaie, ntre dou datorii conflictuale, vom spune c una dintre ele e mai bine coroborat dac cealalt e mai solid respins dect ea (adic are o utilitate a acceptrii comparativ mai mic). O asemenea schem de respingere subzist implicit n spatele exemplelor date de Hare i ea imit modul de
106 107

R. M. Hare, Freedom and Reason, p. 89. Vezi i J. Glover, Domeniul i limitele argumentrii morale (tradus n acest volum). 68

judecare al unui spectator imparial i simpatetic. Desigur, diferite persoane pot avea diferite nclinaii sau opinii despre fapte, ca i o putere imaginativ diferit; deci cu toate c ele vor da lui trebuie acelai neles evaluativ, vor fi n dezacord cu privire la ce anume trebuie s facem ntr-o anumit situaie. Cu toate acestea, odat realizat acordul asupra nelesului evaluativ, celelalte surse de dezacord moral pot fi treptat eliminate: nclinaiile oamenilor tind s se apropie, cel puin n chestiunile umane majore, asupra faptelor se poate cdea de acord prin discuie critic, imaginaia poate fi i ea cultivat108. Rezultatul acestui proces de coroborare nu const n selectarea unei mulimi de principii morale definitive, ci n gsirea unor principii morale mai bine ntemeiate raional; cci nu exist n genere principii morale definitive, oricare dintre ele putnd fi supus, odat i odat, procesului critic de revizuire. Aa progreseaz morala. S ncercm o fixare a ideilor printr-un exemplu concret: cum ar putea fi judecat moral un act de terorism n aeroport pentru care nu avem nc reguli morale ncetenite? Neavnd reguli morale ncetenite (un cod deontologic al interveniilor anti-teroriste), nu putem aplica aceste reguli la nivelul intuitiv. Trebuie s crem o regul nou. Pentru aceasta suntem obligai s ne plasm la nivelul critic i s ne ntrebm dac, angajndune s comitem un act terorist narmat n aeroport, fiind n acelai timp pregtii s-l acceptm ca exemplu particular al unui principiu al aciunii ce se cuvine a fi prescris i altora aflai n aceleai circumstane, aceasta e cel mai probabil s fie n interesul maxim al tuturor celor afectai de el? Altfel spus, noi trebuie s ncercm s respingem prescripia universalizabil ipotetic Trebuie s comitem acte de terorism rspunznd la ntrebarea dac sunt acceptabile sau nu consecinele particulare ale acestui principiutentativ din punctul de vedere al tuturor celor afectai de el, tratai n mod imparial. Iar aceasta presupune efortul de a face acest lucru ca i cum am fi arhangheli. Practic vorbind, ns, n calitate de fiine umane cu puteri limitate, noi va trebui s imaginm un rspuns ct mai apropiat de cel pe care credem c l-ar da un arhanghel. Ce putem face n acest scop? Mai nti, va trebui s clarificm ct mai bine cu putin ceea ce facem atunci cnd nfptuim tipul de act evaluat: va trebui aadar s delimitm ct mai precis aciunea i consecinele ei, reale sau posibile. Putem insista, n prim instan, pe mulimea tuturor consecinelor posibile, nu doar a celor reale, adic deja produse, cci n acest fel ne vom apropia ct mai mult de raionamentul unui arhanghel. De exemplu, vom putea constata c respectivul act terorist are drept consecin posibil moartea unor persoane nevinovate i rnirea altora; c produce o mare durere copiilor i apropiailor celor omori sau rnii; c perturb traficul aerian; c duce la evitarea zborurilor aeriene (consecina indirect fiind concedierile semnificative de personal); c face ca guvernanii s cheltuiasc sume sporite de bani pentru securitatea aeroporturilor (prin sporirea taxelor, impozitelor etc.); c promoveaz prin mediatizare idealurile de lupt ale teroritilor; c slbete fora i influena adversarilor teroritilor etc., etc. n al doilea rnd, va trebui s determinm probabilitatea acestor consecine posibile pentru o mulime de cazuri similare, pentru acest tip de aciune (folosind statistici adecvate sau alte metode). Numai arhanghelul lucreaz cu certitudini. n al treilea rnd, va trebui s determinm ct de mult sunt afectate interesele (preferinele) tuturor persoanelor implicate (victime, teroriti, persoane neimplicate direct
108

Ibidem, p. 98. 69

etc.) printr-un exerciiu imaginativ de punere n locul lor (de schimbare a rolurilor), acordndu-le ponderi; de exemplu, este clar c victimele nu vor prefera s fie ucise - i aceasta ntr-un sens foarte tare al preferinei. Eu va trebui s respect n mod imparial toate aceste evaluri, indiferent de rolul pe care-l ocup n situaiile ce rezult. n al patrulea rnd, va trebui s calculm ateptarea (expectation) satisfacerii preferinelor tuturor celor implicai, care e produsul dintre utilitatea consecinelor i probabilitatea producerii lor. n al cincilea rnd, va trebui s comparm aceste ateptri i s lum o decizie dup principiul: e raional moral acea aciune care are drept consecin cea mai mare ateptare a satisfacerii preferinelor pentru un numr ct mai mare dintre cei afectai. Dac principiul testat aici (Trebuie s comitem acte de terorism) are drept consecin un sold mai mic al satisfacerii preferinelor dect negaia lui (care ne cere s interzicem sau s combatem actele de terorism), atunci vom respinge acest principiu-tentativ i vom acredita ca moral, la nivel intuitiv, negaia lui. Cci negaia lui, cel puin dup aceast evaluare (dar evalurile se pot repeta, n condiii diferite!), are drept consecine fapte care satisfac mai mult preferinelor tuturor celor afectai direct sau indirect de atacurile teroriste. Merit s precizm c utilitatea, adic msura preferinei, e maximizat prin selectarea celor mai preferate rezultate sau consecine. Preferina nu e privit aici ca o stare mental, ci ca o relaie ntre consecinele posibile ale unor aciuni alternative (prefer neuciderea unei persoane uciderii ei), relaie care poate fi evideniat empiric prin comportamentul de alegere sau prin exprimare verbal. Prin urmare, decizia cu privire la ce e moral s facem const n respingerea unui principiu moral provizoriu din cauz c unele dintre consecinele sale particulare s-au dovedit inacceptabile. Aceasta presupune n genere un complicat calcul probabilist al utilitii unui tip de aciune, un calcul de genul cost-beneficiu, care e fezabil ntr-o form complet i instantanee numai de ctre un arhanghel, cci numai acesta e fiina ipotetic perfect care poate conchide precis care acte sunt (moralmente) corecte (right).109 Omul obinuit poate realiza doar imperfect asemenea calcule i deci poate doar aproxima corectitudinea actelor sale, adic poate ti doar dac un act e cel mai probabil s fie corect; dac da, atunci vom spune c el e raional din punct de vedere moral. Hare vede n introducerea distinciei dintre nivelul intuitiv de judecat moral i cel critic o dezvoltare a distinciei platoniciene dintre doxa i episteme. De aici o schimbare n strategia de evaluare pentru omul obinuit: el va evalua n mod uzual aciunile apelnd la principii generale (reguli morale) existente. Aceste principii ne dau raionalitatea moral a aciunilor pentru om, adic ne spun ce aciune e cel mai probabil s fie moralmente corect. Prin urmare, ceea ce trebuie s facem la nivelul intuitiv al gndirii morale e s ne formm, n lumina experienei proprii i a altora, principii generale prima facie a cror acceptare e cel mai probabil s ne conduc la nfptuirea unor acte care s-ar dovedi cu siguran a fi corecte dac ar fi judecate de un arhanghel. Aceasta nu nseamn c trebuie s urmm aceste principii prima facie ntotdeauna, dar trebuie s le urmm cel puin atunci cnd nu avem temeiuri puternice pentru a le nclca (n acest din urm caz, vom justifica nclcarea sau excepia de la regul printr-o argumentare

109

Metoda observatorului ideal, prezent aici, e intuit nc de D. Hume atunci cnd spune c bun nseamn a fi aprobat de un observator ideal. 70

corespunztoare la nivelul critic al gndirii morale). Actele moralmente raionale (ale omului obinuit) sunt o copie imperfect a actelor corecte (ale arhanghelului). n rezumat, comportamentul moral cotidian al omului de rnd e reglat de codurile morale existente, acceptate i internalizate prin educaie: morala societii (e.g. morala cretin), morala familiei i a persoanei, codurile deontologice ale profesiilor. La acest nivel intuitiv, utilitaristul Hare, deontologistul Kant i intuiionismul Ross se comport la fel (de altfel, expresia nivel intuitiv a fost sugerat de intuiiile lui Ross, de datoriile sale prima facie). Numai n cazuri excepionale (instituirea unor noi datorii, existena unor conflicte ale datoriilor, etc.) vom apela la deliberarea specific nivelului critic, urmnd modelul unui utilitarist acional ideal (un spectator imparial sau arhanghel). Criticii marilor teorii etice care au fost bazate pe o strategie fundaionist le reproeaz acestora c nu justific, aa cum pretind s-o fac, moralitatea diverselor noastre reguli i practici intuitive cu ajutorul unui principiu prim neutru i universal, ci, n realitate, ridic ilicit la rangul de temei neutru i universal anumite prejudeci, practici sau intuiii morale dominante ntr-o anumit societate istoric. De exemplu, de ce nu ar fi principiul utilitii doar o prejudecat moral dominant n societatea englez (poate european) din perioada n care burghezia cuta s schimbe regulile jocului economic i politic fcut timp de secole de aristocraie punnd drept ideal social focal bunstarea general (satisfacia printr-un consum ndestultor de bunuri materiale) i egalitatea natural a tuturor fiinelor umane? Hare replic acestei critici afirmnd c deducia sa a principiului utilitii e una meta-etic, logico-lingvistic, deci neutr n raport cu orice angajament moral de substan. Teoria etic (adic meta-etica) posed aadar reguli ale jocului moral care sunt neutre relativ la diverse opinii morale i care dicteaz forma raionamentului moral la nivel etic-normativ. S discutm acum o prim aplicaie. Gnditorul francez Benjamin Constant a publicat n anul 1797 un articol n chip de critic a tezei rigorismului moral specific eticii kantiene, tez care ridica la rang de principiu convingerea c datoriile morale sunt absolute, c nu admit n nici un sens excepii. Kant i-a replicat n studiul su Despre un pretins drept de a mini din iubire de oameni. Aici, filosoful german pare s reitereze teoria sa c datoria de a nu mini e absolut, c nu admite nici o excepie. Aceast poziie a fost mult criticat pentru vina de a manifesta o inflexibilitate nejustificat i un cult iraional al regulii. n ceea ce-l privete pe Constant, acesta observ pur i simplu c noi nu ne comportm aa n realitate. De exemplu, ce e oare moral, zice el, s-l mint sau nu pe un rufctor care i urmrete victima ce se ascunde n casa mea i m ntreab dac ea se afl acolo? Kant pare a fi forat s rspund c e moral s-i spun adevrul (pentru c datoria de a nu mini e absolut) chiar cu preul sacrificrii vieii prietenului.110 Constant susine, dimpotriv, c trebuie s-l mint i c orice om normal ar afirma c e preferabil s-l mint pentru a salva viaa prietenului. Ceea ce avem aici, n realitate, sunt dou teorii etice diferite prin care acelai act e evaluat n mod diferit; i aceasta pentru c un utilitarist acional precum Constant judec n funcie de consecinele actului
110

Aceasta e interpretarea popular, inclusiv a lui Constant. Am artat n alt parte c lucrurile sunt mai complicate i c, n realitate, Immanuel Kant nu ar accepta nici el caracterul moral al actului de a sacrifica viaa prietenului. Voi rmne ns aici la interpretarea popular (vezi V. Murean, Admit excepii legile morale ale lui Kant?, n M. Dumitru et alia. (ed.), Filosofia azi, Editura Universitii din Bucureti, 2005). 71

(preferabilitatea salvrii unei viei e comparat cu cu aceea a minirii unui rufctor), pe cnd absolutistul Kant judec n termeni de aplicare fr tgad a unor principii etice universale i necesare pe care i le dicteaz contiina moral (e.g. s nu mini niciodat). Iar alegerea ntre aceste teorii este una arbitrar. Hare e bucuros s susin c utilitarismul su pe dou niveluri (utilitarismul kantian) rezolv aceast dilem, combinnd ntr-un mod sui generis aceste dou teorii. i aceasta pentru c, la nivel intuitiv, att utilitaristul ct i kantianul pot i trebuie s gndeasc la fel: dac avem prin tradiie datoria moral de a nu mini, i o acceptm, utilitaristul (normativ) va aciona ca i un kantian sau un intuiionist: el se va ghida dup regulile morale existente, n spe dup regula de a nu mini, chiar dac ntr-un caz particular sau altul respectarea regulii ar duce la micorarea utilitii pe ansamblu. De ce? Pentru c dac respectarea regulii morale de a nu mini e n general general practicat, atunci (s-a constatat printr-o ndelungat experien social c) utilitatea e sporit pe ansamblu, pentru acea clas de aciuni, chiar dac ntr-un caz particular sau altul anumite circumstane speciale pot duce la diminuarea utilitii. Nivelul intuitiv e aadar nivelul respectrii absolute a datoriilor prima facie existente. Desigur, ne-am putea gndi c acest caz, imaginat de Benjamin Constant, nu e unul pur accidental i singular, ci unul tipic. Dac el se repet elocvent n diferite forme, atunci va trebui s ne ntrebm dac nu cumva el constituie realmente o excepie de la cazul general prins n datoria de a nu mini. Aceasta pare s intuiasc Benjamin Constant, iar utilitaritii sunt adepii acceptrii excepiilor n interiorul regulii de a nu mini. Am obine n acest caz, la nivel intuitiv, o datorie condiionat de a nu mini. Decizia dac e cazul sau nu s acceptm o asemenea datorie moral condiionat se poate lua ns numai dup o atent discutare a cazului la nivelul critic. Dar cazul nostru ar putea fi interpretat i ca unul de conflict al datoriilor (n anumite circumstane), anume un conflict ntre datoria de a nu mini i datoria de a apra viaa, care ambele sunt acceptate la nivelul intuitiv cu aceeai trie a preferinei. Cum pot decide care dintre aceste dou datorii o surclaseaz pe cealalt n circumstanele descrise de exemplul lui Constant? Hare e de prere c nici Kant i nici intuiionitii nu rspund la aceast ntrebare. Mill o face ns cu teoria sa a principiilor secundare i a judectorilor competeni. Soluia lui Hare e urmtoarea: n acest caz trebuie s ne refugiem pentru un timp la nivelul critic al gndirii morale i s judecm acest tip de aciune, n acest tip de circumstane (orict de specifice), ca i cum am fi arhangheli. Adic: s evalum consecinele i probabilitile lor: dac mint rufctorul, care sunt consecinele?; dac i spun adevrul, care sunt consecinele?; salvarea/moartea victimei are o probabilitate de 100% sau o alt probabilitate? (prietenul poate iei pe ua din dos, etc.). s evalum ce ponderi au preferinele pentru aceste consecine prin plasarea imaginativ n locul celorlali; chiar dac victima potenial mi e prieten, eu trebuie s ncerc s evaluez preferinele sale, ale rufctorului i ale mele ct mai imparial cu putin. s punem n balan aceste preferine i apoi, dup un mare chin mental, s respingem aciunea ale crei consecine sunt inacceptabile. S presupunem, de dragul discuiei, c universalizabilitatea propoziiei c trebuie s spun adevrul n

72

acele circumstane ar avea consecine inacceptabile; atunci ar fi preferabil s mint n acele circumstane pentru c aceasta ar maximiza utilitatea pe ansamblu. n aceste condiii, vom spune c datoria de a apra viaa surclaseaz datoria de a nu mini n acest tip de circumstane (nu neaprat ntotdeauna!). Aceasta se poate reglementa slbind (condiionnd) datoria de a nu mini astfel: Nu trebuie niciodat s mini, cu excepia situaiei n care minind salvezi viei nevinovate. Aceasta e o datorie universal condiionat, ntregul proces finalizndu-se prin introducerea unei reguli morale noi la nivelul intuitiv, n locul datoriei absolute mai generale Nu trebuie niciodat s mini. Prin acest mecanism deliberativ mbogim nivelul intuitiv cu reguli morale noi, moralitatea progresnd astfel i rafinndu-se. n concluzie, prin prisma teoriei celor dou niveluri, kantienii i utilitaritii converg total n evalurile lor la nivelul intuitiv, cci n situaii obinuite ei nu cer dect respectarea datoriilor morale acceptate. n situaii neobinuite (e.g. conflict al datoriilor), kantienii i utilitaritii converg parial, n sensul c un kantian va susine c nu trebuie s mini (n general), iar un utilitarist c nu trebuie s mini (cu excepia acestui tip de ocazie). Deci un utilitarist-kantian cum e Hare nu va susine nclcarea datoriei de a nu mini (pace Kant) chiar dac e de acord cu nerespectarea ei n anumite circumstane, ci va cere slbirea sau condiionarea ei (pace Mill). Dac nu am adopta teoria celor dou niveluri, kantienii ar susine c e moral s nu mini n acest tip de caz, pe cnd utilitaritii c e moral s mini n acest tip de caz (e moral s ncalci datoria de a nu mini), pentru c exist minciuni bune (morale) i deci minciuna poate deveni o regul moral (exact aceasta voia s evite Kant). Dar aceasta vrea s evite i utilitaristul Hare: minciuna nu poate deveni o regul moral, ci doar o excepie de la regula moral de a nu mini (aceast excepie e chiar datoria moral de a nu mini condiionat). Iat acum o a doua aplicaie. Teoria celor dou niveluri ne ajut s nelegem i cum am putea avea anumite datorii speciale, i.e. datorii numai pentru anumite persoane n condiiile n care tim c principiul utilitii ne cere s judecm imparial orice persoan, cci orice persoan conteaz tot att de mult ca oricare alta. S-a reproat adesea utilitarismului incapacitatea de a da seama de datoriile speciale (Ross). Acestea ns par s fac parte din existana noastr cotidian: se spune de regul c medicii au o datorie special fa de pacienii lor, nu fa de toi oamenii, anume datoria de confidenialitate (de a nu divulga starea de sntate a pacientului). Dar cum putem justifica utilitarist existena unor datorii speciale - aparent prtinitoare, deci aparent neuniversalizabile? Rspunsul lui Hare e urmtorul: datoriile speciale nu trebuie considerate ca imorale pentru c ar fi, chipurile, neuniversalizabile. O datorie special cum e aceea de confidenialitate e universalizabil i, deci, imparial. Ea e universalizabil cu toate c e specific (non-general). Hare ne atrage atenia s nu confundm generalitatea cu universalitatea111. Principiile morale pot fi specifice (non-generale, adic avnd
111 Generalitatea se refer la numrul de cazuri de aplicare i e opus specificitii. Universalitatea e opus particularului i este proprietatea logic de a fi guvernat de un cuantificator universal i de a nu conine constante individuale. Un principiu moral universal general e valabil pentru mulimea tuturor oamenilor; el poate fi particularizat spre a fi valabil doar pentru medici i, n acest caz, dei el e universal valabil pentru clasa medicilor, e mai specific dect cel valabil pentru toi oamenii.

73

specificate un mare numr de condiii de aplicare) fr a-i pierde universalitatea: principiile Nu divulga niciodat suferinele bolnavilor i Nu divulga niciodat suferinele bolnavilor ti sunt ambele universale, dar a doua e mai specific (mai puin general), cci se refer numai la bolnavii ti. Deci noi putem avea, la nivelul critic, o justificare utilitarist a unui principiu moral specific cum e datoria de confidenialitate (investignd ce consecine nefaste ar avea asupra societii distrugerea acestei relaii). 112 Un principiu universal prtinitor (la nivelul intuitiv) poate fi justificat printr-o regul de judecat imparial (la nivelul critic). n fine, un al treilea exemplu se refer la situaia n care avem un conflict al datoriilor. n viaa de fiecare zi (la nivelul intuitiv) medicii din spitalele psihiatrice se ghideaz dup codul lor deontologic ce a devenit, pentru muli, o a doua natur a lor. S presupunem c acest cod conine att principiul libertii (Pacienii nu trebuie privai de libertate mpotriva voinei lor) ct i principiul proteciei publicului (Publicul trebuie protejat de vtmrile posibile ale bolnavilor psihic). n mod obinuit, medicii trebuie s respecte ambele datorii. Dar aceste datorii pot intra n conflict n anumite circumstane (e.g. n cazul unor boli psihice care genereaz un comportament foarte agresiv sau complet dezordonat). n aceste circumstane nu vom ti ce regul s respectm: dac vrem s respectm principiul proteciei publicului atunci vom nclca principiul libertii (n cazul bolnavilor afectai de respectivele boli), adic va trebui s acceptm c: (n cazul unor boli) bolnavii psihic trebuie izolai n spitalele psihiatrice mpotriva voinei lor. Dac judecm lucrurile numai la nivelul intuitiv, atunci acestui gen de aciune trebuie s i se nege din start statutul moral deoarece ncalc un principiu moral absolut, principiul libertii. Din perspectiva teoriei celor dou niveluri, ns, exist un sens n care aceast nclcare a principiului libertii poate fi considerat moral. i iat cum. La nivelul critic al gndirii morale noi reflectm astfel: dac propoziia care prescrie acest gen de aciune este moral atunci ea e implicit universalizabil: deci e valabil pentru orice persoane aflate sau care s-ar putea afla - n condiii perfect similare; deci e valabil i pentru victimele poteniale n condiiile n care acestea s-ar afla n pielea bolnavilor. S vedem acum dac principiul-tentativ (n cazul unor boli) bolnavii psihic trebuie izolai n spitalele psihiatrice mpotriva voinei lor rezist sau nu unei ncercri de infirmare prin evaluarea acceptabilitii consecinelor sale din punctul de vedere al satisfacerii preferinelor tuturor celor afectai, tratai n mod imparial. Judecata noastr, ce simuleaz judecata unui arhanghel, va fi, desigur, foarte laborioas. Va trebui s definim ct mai precis cazul (tipuri de boli avut n vedere i comportamentele cauzate de ele); s estimm consecinele izolrii/eliberrii bolnavilor; s aproximm tria preferinelor victimelor poteniale, punndu-ne imaginativ n locul lor; s aproximm tria preferinelor bolnavilor, punndu-ne de asemenea imaginativ n locul lor. Dup o judecat global i aproximativ de acest fel vom constata, probabil, c victimele nu vor prefera eliberarea bolnavilor din cauza vtmrilor pe care le risc; dimpotriv, e foarte probabil ca bolnavii s prefere s fie liberi. Apoi vom pune n balan, imaginativ, preferinele celor dou pri - bolnavii i potenialele lor victime alternnd rolurile. Printr-o judecat global i aproximativ vom compara tria preferinelor noastre, ca poteniale victime, cu tria preferinelor noastre dac ne-am pune imaginativ n locul bolnavilor. Nu avem voie s considerm preferinele victimelor poteniale ca principial
112

R. M. Hare, Bioethics, p. 23. 74

mai importante (mai tari) dect cele ale bolnavilor (pentru motivul, de pild, c noi ne-am afla printre potenialele victime sau pentru c victimele ar ocupa poziii sociale mai importante dect bolnavii; sau pentru c victimele sunt rudele mele, coreligionarii mei, constenii mei, etc.) - cu alte cuvinte, trebuie s fim ct se poate de impariali n judecat. Dup toate acestea - i un asemenea calcul al utilitilor e lung i oricnd revizuibil dac vom constata c preferinele victimelor poteniale sunt mai puternice pe ansamblu (de pild pentru c ele sunt mai multe numeric, pentru c eliberarea bolnavilor le-ar putea provoca nu numai lor daune, ci i mari neajunsuri sociale globale, cum ar fi un sentiment de nesiguran i panic, mpiedicarea unor activiti sociale etc.), atunci decizia moral va fi: e mai plauzibil s spunem c bolnavii psihic periculoi trebuie izolai n spitalele psihiatrice chiar mpotriva voinei lor. Aceasta ns nu echivaleaz cu eliminarea principiului libertii, ci doar cu condiionarea lui: vom avea aadar la nivelul intuitiv o nou regul moral (universal, dar mai specific, deoarece e valabil numai pentru o clas restrns de oameni), regul ce stabilete, n fond, o excepie de la principiul libertii, fr ns a-l nclca. Procedura de decizie a celor dou niveluri e aproximativ i revizuibil. Ea nu e o procedur algoritmic, ci una deliberativ. Cci pot ntotdeauna aprea fapte noi, raionamentele noastre pot s devin tot mai sofisticate, putem adopta atitudini noi fa de fapte etc. Conform teoriei lui Hare, n judecata moral trebuie s ne mulumim doar cu evaluri globale, n linii mari, aproximative i revizuibile. n ciuda acestor limitri, metoda descris mai sus are avantajele sale. Ea ne ajut s depim opoziia n evaluare dintre utilitarism i kantianism. Apoi, ea ne ofer, totui, o procedur operaional de evaluare de tip cost-beneficiu (utilitarist) singura procedur operaional pe care Hare mrturisete c o tie. Aceast procedur are o ntemeiere (de tip kantian) n logica conceptelor morale (n meta-etica prescriptivist universal, mai exact n conceptul kantian de universalizabilitate); deci ea nu e nici pe departe arbitrar, nici nu intr n conflict cu alte teorii considerate prin tradiie rivale: kantianismul, intuiionismul (Ross), regula de aur, etc. La nivel intuitiv ne putem ghida foarte bine dup tradiia moral mpmntenit, de pild dup preceptele moralei cretine. Dar ntemeierea dogmatic a moralei cretine pe credina iraional n Dumnezeu nu i satisface pe aceia care cred ntr-o ntemeiere raional a eticii. Iar cnd i auzim pe unii cretini ortodoci spunnd c diavolul nu zace n atei, ci locuiete la Vatican, simim cu att mai mult nevoia unei justificri dincolo de dogm a regulilor moralei cretine, dogm ce pare a fi disputat n interiorul cretinismului nsui; sau, poate, preoii folosesc n discursul lor moral un limbaj mai degrab emoional-persuasiv, presupunnd tacit c etica e, n realitate, o chestiune de persuasiune prin propagand i nu de discuie raional prin schimb de argumente. Meritul teoriei lui Hare e c ofer un standard de ntemeiere raional prin sintetizarea unui mare numr de teorii etice (inclusiv a teoriei regulii de aur a cretinismului) i nu prin eliminarea critic a teoriilor rivale (cum au procedat de regul marii teoreticieni). S-ar putea reproa teoriei lui Hare c ne propune o procedur de calcul utilitarist greu de nvat i de aplicat (nici vorb s cerem aa ceva personalului medical superior sau mediu din spitale, bolnavilor, ziaritilor etc.). Dar Hare nu neag aceast dificultate.

75

Numai c omul moral cotidian (personalul medical etc.) nu o folosete niciodat! Cci la nivelul intuitiv al gndirii morale acionm conform codurilor morale motenite, dispoziiilor morale deprinse prin educaie, intuiiilor noastre morale uzuale; i, fcnd aceasta, acionm aa cum e cel mai probabil s fie moralmente corect. n schimb, avem nevoie din cnd n cnd i de experi morali (de teoreticieni de tipul lui Hare)113: acetia vor apela la calculul utilitarist doar n condiii excepionale (de conflict al datoriilor etc.); i, n aceste situaii rare, ei vor realiza, dup o ndelungat reflecie critic, doar o aproximare grosier a unui calcul propriu-zis, una ce poate fi revizuit oricnd (de pild atunci cnd se descoper noi consecine relevante, ignorate anterior, etc.). Totui, n ciuda dificultii ei, schema lui Hare ne nva cteva lucruri utile despre cum s raionm mai bine moral. Ea ne nva, bunoar, c la nivelul intuitiv e mai bine s nu ne lansm n complicate calcule cost-beneficiu, ci s ne ghidm dup regulile i deprinderile morale tradiionale i s ne educm copiii dup ele, fr a ne mai ntreba de ce facem asta, adic fr a gndi n stil utilitarist. Ea ne mai nva c la nivelul critic (unde trebuie s ne ntrebm de ce?) e bine s pornim de la o ct mai detaliat i neambigu circumscriere a aciunii pe care vrem s o testm, privind-o ca tip de aciune i punnd-o sub forma unei prescripii universalizabile-tentativ, propus spre testare. Testul oferit se dovedete a fi, ca la Kant, unul negativ, de respingere a prescripiei universalizabile-tentativ pe baza explorrii gradului de acceptabilitate al consecinelor ei particulare. Schema lui Hare ne nva apoi c trebuie s investigm ct mai complet cu putin soldul consecinelor adoptrii universale a prescripiei n comparaie cu neadoptarea ei, sub aspectul acceptabilitii acestor consecine, adic al gradului n care ele satisfac preferinele tuturor celor afectai (acest tuturor nu poate avea dect un sens aproximativ), tratai n mod imparial (prin exerciiul imaginrii schimbrii rolurilor o abilitate ce poate fi perfecionat). Dac ar fi s vorbim despre un sim moral sau o intuiie moral, apoi despre perfecionarea acestui gen de imaginaie moral ar fi vorba. Nu mai puin important e concluzia lui Hare c procesul adoptrii unui nou principiu moral sau al abandonrii unuia vechi nu trebuie privit ca un proces logic, strict raional (respingerea consecinelor nu duce automat la respingerea principiului), ci ca un proces social complex, n care intervin persuasiunile iraionale i interesele schimbtoare istoric. Oricum, nu trebuie s ne facem iluzia unor principii morale absolute dect ntr-un sens pragmatic, ca ghizi de a cror utilitate temporar ne bucurm la nivelul intuitiv; dar dincolo de aceasta, orice principiu moral e revizuibil. Teoria lui Hare are, n plus, meritul de a ncerca o unificare a teoriilor morale, orict de imperfect i criticabil s-ar dovedi a fi aceast ncercare. Filosoful de la Oxford susine c, dac e conceput ntr-un anume fel (ca prescriptivism universal), limbajul moral satisface exigenele logicii obinuite logica deontic fiind logica discursului moral; prin urmare, e posibil argumentarea raional n moral. Morala nu e nici pe departe o simpl chestiune de propagand, nici de acceptare dogmatic a unor principii etice de substan. Efortul meritoriu al lui Hare a fost acela de a arta c e posibil o unificare teoretic la nivel meta-etic, prescriptivismul su universal prelund i combinnd n mod original prile bune ale naturalismului, intuiionismului i emotivismului. El a mai artat apoi c e posibil deducerea unui test de tip utilitarist din aceast meta-etic prescriptivist universal un test neutru n raport cu orice angajament
113 De pild, membrii comitetelor de etic din spitale, crora li se cere s revizuiasc un cod deontologic sau s introduc o nou politic n instituie n materie de moralitate, trebuie s fie asemenea experi morali.

76

moral de substan. Acest test e un utilitarism pe dou niveluri (nivelul intuitiv i cel critic), ce combin i tinde s unifice mai multe teorii etice normative: utilitarismul acional, utilitarismul normativ, kantianismul, intuiionismul lui Ross, morala regulii de aur i teoria spectatorului imparial. ns teoria lui Hare nu ofer nici pe departe un algoritm de decizie moral, ci numai un ghid aproximativ de deliberare raional. Poate chiar ceva mai mult dect att: un ghid aproximativ bine ntemeiat.
Bibliografie: Hare, R. M. On Terrorism, n R. M Hare, Essays on Political Morality, Oxford University Press, 1998, chap. 4 (tradus n acest volum.) Hare, R. Nimic nu conteaz. Este posibil anihilarea valorilor?, n V. Murean (ed), Axiologie i moralitate, Editura Punct, Bucureti, 2001. Hare, R. Libertate i raiune. Un exemplu practic, n M. Flonta (ed), Filosoful-rege?, Humanitas, 1992. Hare,R. Baza filosofic a eticii psihiatrice, n S. Bloch, P. Chodoff (ed), Etica pshihiatric, Asociaia psihiatrilor liberi, Bucureti, 2000 (retradus n acest volum). Hare, R. Avortul i regula de aur, n A. Miroiu (ed), Etica aplicat, Editura Alternative, 1995. Hare, R. Essays on Political Morality, Oxford University Press, 1998. Hare, R. Bioethics, Clarendon Press, Oxford, 1993

9. Hare i criticii Opera lui Richard Hare a fost un subiect predilect de critic pentru filosofii moralei. Admiratorii si nu au ntrziat s remarce c tocmai acest fapt reprezint cel mai nalt omagiu. E drept c i Hare era sever n judeci cu preopinenii si, dar lucrul i se prea ntru totul firesc: aa era i cu Aristotel ori cu Kant. Admiraia extaziat a marilor autori, nsoit de gesturi elocvente ce sufoc pornirea critic, este calea cea mai pguboas n filosofie. Unii critici i-au atacat fundamentul meta-etic al teoriei, alii au mers pn la contestarea faptului c teoria sa ar putea fi numit propriu-zis moral114. Anne Maclean, de pild, susine c teoria lui Hare e un utilitarism pur, iar un utilitarism pur nu e gndire moral.115 i aceasta pentru c el nu recunoate standarde de conduit independente de utilitate, iar utilitatea e un concept psihologic, non-moral (maximizarea satisfacerii preferinei). Acest argument, de tipul erorii naturaliste, pretinde c la nivelul critic al gndirii morale elementul sui-generis moral e exclus prin definirea termenilor morali doar prin termeni non-morali. Ceea ce presupune Maclean aici e c termenii morali au o semnificaie moral intrinsec i ireductibil: de exemplu, egalitatea persoanelor ar fi un principiu independent de considerente utilitariste, cci ar exprima o valoare absolut: Valoarea unei viei omeneti nu poate fi surclasat de considerente pur utilitariste116. Pentru un medic, a eutanasia un bolnav nseamn a-l omor, ceea ce e imoral; i e imoral pentru c acesta e un act de omor, nefiind conceptibil nici o justificare suplimentar. E bine ca medicii s aib asemenea dogme.
Vezi volumul D. Seanor, N. Fotion (eds.), Hare and Critics. Essays on Moral Thinking, Oxford University Press, 1988. Studiul lui W. Hudson, Dezvoltarea filosofiei morale a lui Hare e tradus n acest volum. 115 A. Maclean, The Elimination of Morality. Reflections on Utilitarianism and Bioethics, Routledge, 1993. 116 Ibidem, p. 142. 77
114

Pe cnd utilitaristul Hare se ntreab de ce omorul e greit moral? i rspunde: pentru c minimizeaz satisfacerea preferinelor. Aceasta nu e gndire moral117 . Presupoziiile meta-etice de inspiraie intuiionist ale lui Maclean sunt evidente. Pentru ea, interdicia absolut a eutanasierii e o atitudine esenial i fundamental, incontestabil, e felul de atitudine care ine de modul n care noi ne comportm instinctiv118 . Hare ar putea rspunde c nici el nu ignor componenta sui generis moral a termenilor i propoziiilor morale. Cci el vorbete despre o component ilocuionar prescriptiv, tipic moral, a nelesului propoziiilor morale, care e ireductibil la componenta descriptiv. Omorul e greit moral pentru c din componenta descriptiv a prescripiei universalizabile ce justific omorul rezult consecine ce minimizeaz satisfacerea preferinelor; dar aceasta nu nseamn c ntregul neles e redus la un fapt psihologic. Apoi, e greu de neles de ce Maclean trece cu vederea faptul c exist oameni care susin argumentat (ntre acetia i Hare) c eutanasia voluntar e moral. Parafraznd-o pe Maclean, am putea zice c atitudinea fundamental i esenial a acestora din urm e c, ntr-un asemenea caz, a lua viaa cuiva nu e imoral. Dar cum s alegem ntre aceste dou atitudini fundamentale contrare altfel dect ridicnd ntrebarea: de ce e eutanasia imoral (sau moral)? Maclean va replica susinnd c rspunsul la aceast ntrebare formulat n termenii principiului utilitii e o iluzie: acest temei mai profund al teoriei lui Hare nu are un statut special n raport cu celelalte principii morale derivate din el; cci el nu e dect o travestire a unei prejudeci sau practici morale de substan (n fond, a unei intuiii), aceea c binele const n maximizarea satisfacerii preferinelor, o prejudecat tipic societii capitaliste consumiste. Replica lui Hare poate fi ns una foarte ferm i ea nu pare s fi fost intuit de Maclean: n teoria sa, derivarea schemei utilitariste de raionare e una pur logic, fr a presupune intuiii sau angajamente morale de substan. Aceast derivare a canonului judecii utilitariste pentru un arhanghel din proprietile logice ale prescriptivitii i universalizabilitii se dovedete aadar un punct esenial al utilitarismului original al lui Hare. Bernard Williams critic prescriptivismul universal al lui Richard Hare119. n opinia sa, funciile de recomandare i de descriere nu pot fi distinse ntotdeauna, cci unele utilizri descriptive au implicit o funcie recomandatoare: de exemplu, propoziia Dac acesta e un film bun, va primi un Oscar e descriptiv, dar are i o funcie de recomandare a filmului. Hare tia ns prea bine acest lucru i nu contesta faptul c unele judeci morale (prescriptive) pot fi deghizate n judeci descriptive. Aparenele nu schimb ns datele problemei. Tot Williams atrage atenia c nelesul nu depinde de rostirea efectiv (public) a expresiilor lingvistice, pe cnd funcia ilocuionar da. Or, o judecat de valoare nu trebuie s fie neaprat rostit (deci, recomandat efectiv cuiva), ci trebuie s poat fi i doar gndit sau crezut. Nu cred c aceast observaie l poate destabiliza pe Hare. Cci noi putem face la fel de bine dou lucruri: s utilizm limbajul moral pentru a ghida efectiv conduita cuiva, dar i s gndim la utilizarea (ilocuionar a) limbajului moral pentru a ghida conduita; Hare face acest din urm lucru n crile sale. Revenind la Maclean, aceasta mai observ o ndeprtare a abstractului limbaj al teoriei lui Hare de limbajul curent al moralei, ceea ce i se pare o inadecvare (eu cred c
117 118 119

Ibidem, p. 139. Ibidem, pp. 35-36. B. Williams, Moralitatea, Editura Punct, Bucureti, 2002. 78

nc de la Platon i Aristotel am nceput s nvm c lucrurile stau, n realitate, exact invers!). n limbajul obinuit, noi spunem c o decizie e corect moral pentru c e neprtinitoare, pentru c protejeaz viaa etc, i nu pentru c satisface preferinele; cutare decizie politic e corect pentru c e neprtinitoare, dreapt etc. Desigur, aa spunem, iar Hare nu contest aceasta, adugnd ns precizarea c facem acest lucru doar la nivelul intuitiv al gndirii morale. Acesta e nivelul popular, cotidian al moralei i el nu conine n sine mijloace de auto-justificare. Tocmai de aceea trebuie s apelm din cnd n cnd la nivelul critic al gndirii morale, spre a vedea dac judecile noastre de la nivelul intuitiv sunt corecte sau nu. n mod analog, din faptul c am spus timp de mii de ani, i mai spunem, c Soarele se nvrtete n jurul Pmntului, nu rezult c aceast intuiie natural comun e corect; folosind teorii fizice i observaii mai sofisticate s-a dovedit chiar c ea este fals. Ceea ce spunem noi n limbajul uzual, modelat pe baza experienei comune, e nu cel mai bun, ci e cel mai slab criteriu de adecvare a judecilor noastre morale. Obiecia similar c deciziile morale nu se iau n mod curent n funcie de maximizarea preferinelor (cci nu stm de fiecare dat s calculm consecinele), ci n funcie de convingerile noastre morale, de intuiiile noastre120, nu mai reprezint o critic semnificativ la adresa utilitarismului nc de pe vremea lui J. S. Mill. Evident, i Hare susine ceea ce susin criticii si, cu adaosul c discutm n aceti termeni numai la nivelul intuitiv al gndirii morale. Dar, spre deosebire de Maclean, Hare susine c e necesar s ne ntrebm i dac aceste convingeri morale sunt realmente morale, atta timp ct acceptm c n decursul timpului am avut i convingeri morale ce s-au dovedit imorale, deci atta timp ct acceptm c morala poate progresa. Orice persoan cu pretenii intelectuale va fi dezamgit de afirmaia cu arom intuiionist c Un act de omor e greit doar pentru c e un act de omor, pur i simplu pentru c e o instan a acestui concept.121 De la Aristotel ncoace teoria etic a trebuit s explice opiniile morale comune, a trebuit s indice temeiurile pentru care un act de omor e imoral i de ce, bunoar, omorul copiilor cu handicap din Sparta era considerat moral. De ce omorul judiciar e considerat (uneori) moral? De ce omorul n legitim aprare e considerat moral? Multe dintre criticile formulate astzi, mai ales de ctre bioeticieni, n legtur cu lipsa de relevan a teoriilor etice n etica aplicat trebuie privite cu precauie i nelese contextual. Cci mi se pare c toate replierile acestor critici pe poziiile principiismului, consultanei morale, narativismului, eticii comunicrii, cazuisticii morale sau eticii virtuii pot fi plasate de Hare ca proceduri de facilitare a utilizrii rezultatelor teoriilor etice la nivelul intuitiv al gndirii morale. Ele confirm, nu infirm teoria celor dou niveluri. Dar, pe lng aceasta, muli autori au produs i o cantitate considerabil de confuzie, lansndu-se n aprecieri exagerate, ngroate, n elanul lor de a propune cu orice pre un punct de vedere nou, care s epateze auditoriul nespecialist n etic. S lum exemplul eticii situaioniste. Existenialismul reprezint un exemplu istoric; abordrile narativiste i cazuistice reprezint un exemplu actual i se pretind o alternativ la imperialismul principiilor universale susinut de creatorii clasici de teorii etice. Inspirat de tehnicile literare i focalizat pe problemele comunicrii i persuasiunii morale, curentul narativist (M. Nussbaum, A. MacIntyre, P. Ricoeur, H.
120 121

A. Maclean, The Elimination of Morality, p. 51. Ibidem, p. 159. 79

Brody etc.) susin c orice situaie moral e unic i irepetabil i c nelesul ei nu poate fi captat n totalitate prin apel la principii universale de tipul legilor.122 Situaiile morale n care ne aflm difer ntotdeauna una de alta i aceste diferene pot avea o semnificaie moral; ele nu ar putea fi reduse la simplitatea schematic a unei legi universale. Lumea moral e o lume de o diversitate infinit iar o teorie bazat pe simplificatoare principii sau legi universale nu poate capta toat aceast bogie. Caracterul abstract i indeterminat al legilor etice creaz o prpastie ntre teorie i fapte. Acest argument al prpastiei dintre teoria etic abstract i faptele morale bogate n determinaii mi se pare de o surprinztoare naivitate. Dac ar avea vreo valoare n cazul moral, atunci el ar trebui s aib o valoare similar i n ceea ce privete cunoaterea naturii. Dar oare din observaia c lumea fizic nconjurtoare e de o diversitate infinit ce nu se las redus la schematismul simplist al principiilor fizicii putem deduce c teoriile fizicii matematice sunt inutile sau incapabile s explice lumea? nseamn oare c o explic mai bine un poet sau un romancier care pot surprinde, cu metode literare, toat bogia subiectiv a situaiilor concrete de via, care sunt unice i irepetabile? E aceasta din urm explicaie sau evocare strict subiectiv? i dac mijloacele literare faciliteaz o mai bun comunicare ntre oameni n ceea ce privete rspunsul la ntrebarea n ce univers fizic trim, nseamn oare c ele dau seama mai bine de universul fizic n care trim? Narativitii ne propun o epistemologie pregalilean sau, dac privim mai bine, preplatonic. Judecile noastre morale devin astfel indistincte de judecile de gust. Replica lui Hare la susinerile eticii situaioniste pare convingtoare. n primul rnd, aceti autori, forjai la focurile gndirii literare, nu disting ntre universalitate i generalitate. Un principiu etic e universal atunci cnd e prefixat de un cuantificator universal i nu conine nici o constant individual sau referiri la indivizi. Dar el poate fi totodat foarte specific. De pild, principiile Nici un om nu trebuie s mint i Nici un medic nu trebuie s-i mint pacienii si sunt ambele universale, dar al doilea e mult mai specific deoarece se refer la o clas mai restrns de oameni. Vom spune ns c primul e mai general. Deci, la limit, noi ne putem imagina, la nivelul gndirii critice, un arhanghel care vrea s decid asupra unui principiu moral pe care l analizeaz n absolut toate detaliile sale particulare i care se afl de aceea n cea mai specific ipostaz a sa. El va gndi, n acest caz, aa cum ne cere un etician situaionist. Dar principiul su foarte specific va fi totui universal, deci valabil pentru toate situaiile de acel fel chiar dac nu va mai exista n realitate nici o situaie de acel fel. Diferena apare n momentul n care situaionistul ne cere s gndim aa (critic) tot timpul ceea ce Hare a artat c e imposibil din motive de timp, informaie limitat i nclinaii prtinitoare. Dar atunci cnd gndim critic noi trebuie s lum n considerare fiecare situaie n parte, cu toate detaliile ei, aa cum cer eticienii situaioniti. ns ar fi absurd i practic imposibil s facem mereu asta123. Prin urmare, din faptul c facem o judecat moral universal despre o situaie anume nu rezult c aceast judecat trebuie s fie neaprat foarte general; ea poate s fie ct se poate de specific. Eticienii situaioniti se opun, de fapt, ideii de principii morale generale. Dar Hare nu susine c etica trebuie s fie format
122

J. McCarthy, Principlism or narative ethics: must we choose between them?, Bio-Medical Journal, 2003 (29: 65-71). 123 R. M. Hare, Methods of Bioethics: Some Defective Proposals, n L. W. Sumner, J. Boyle (eds.), Philosophical Perspectives in Bioethics, University of Toronto Press, 1996, p. 33. 80

numai din asemenea principii; principiile specifice ne sunt i ele foarte utile. ns dac principiile generale ar lipsi n totalitate aa cum pretind situaionitii ne va fi greu s nelegem cum s-a putut face educaia noastr moral pe baza experienei generaiilor trecute, nu vom putea explica felul n care am reui noi nine s transmitem propria experien moral generaiilor viitoare i am face ininteligibil progresul moral. E clar c regulile morale ale medicilor trebuie s fie simple (deci generale, nu excesiv de specifice) pentru a putea fi nvate, aplicate i folosite ca ghid de generaiile viitoare de specialiti. O situaie n care n moral nimic nu e repetabil e mai degrab absurd. Dar chiar dac ar fi aa, eticienii situaioniti nu ne spun cum s judecm meritele i lipsurile fiecrei situaii morale n parte. n lipsa unei metode de a judeca, fiecare se va simi liber s spun ceea ce-i place. E greu de vzut cum ar putea ajunge prea departe o metod de a judeca situaiile fr a ne oferi temeiurile pentru care se judec ntr-un fel i nu n altul. Iar fiecare enunare a acestor temeiuri trebuie s dea natere unor principii.124 Etica virtuilor e de asemenea contrapus eticii datoriilor sau principiilor, cum e cea a lui Hare, model teoretic pe care unii autori l consider apus odat cu sfritul dominaiei idealului legalist de etic al erei cretine. Dar pentru Hare nu exist nici o diferen ntre descrierea caracterelor i dispoziiilor de a aciona bine pe care se concentreaz eticienii virtuii i corespondentul ei prescriptiv care const n principiile corespunztoare necesare pentru a duce o via bun. Mai mult, acest tip de teorie ca i teoriile intuiioniste de tipul celei susinute de Maclean refuz s rspund la ntrebarea: cum putem decide care sunt virtuile (sau de ce avem aceast intuiie moral i nu alta)? Hare e de acord c virtuile i educarea lor reprezint un aspect fundamental al gndirii morale la nivelul ei intuitiv. Dar a spune doar att nu e de ajuns; trebuie explicat de ce le avem; de ce pe acestea i nu pe altele? Persoana care doar tie care aciuni sunt corecte i care dispoziii sunt bune, dar nu nelege de ce, duce lips de ceva, anume de virtutea intelectual pe care Aristotel a numit-o phronesis iar Platon i Socarte episteme sau tiin, spre deosebire de simpla opinie. Ea e capabil doar de gndire intuitiv, nu de gndire critic.125 Ne-am putea referi i la etica grijii (caring ethics), exaltat de feminiti mpotriva marilor teorii (L. Blum). Obiecia lor e c universalitatea principiilor i imparialitatea judecii morale ne oblig s exilm din spaiul moralitii un teritoriu totui ncrcat de moralitate, pe care mai ales femeile l cunosc foarte bine, acela al relaiilor i ataamentelor speciale, mai ales ale celor legate de grij (fa de copii, familie etc.). Unele feministe au susinut c lipsa de atenie acordat de eticienii tradiionali grijii e un simptom al dominaiei masculine n filosofia moral (Gilligan). Lsnd la o parte faptul c problema relaiilor speciale nu a fost inventat de feministe i c imparialitatea (dreptatea) nu poate fi obturat de dragul evidenierii grijii, Hare observ c, la nivelul intuitiv, noi putem avea foarte bine principii i virtui care cer prtinirea celor fa de care avem grij. O mam trebuie s dea prioritate nevoilor copiilor ei n raport cu copiii altora, i asta pentru c acest lucru va duce, pe ansamblu, la o mai bun cretere a tuturor copiilor. Pe scurt, principii prtinitoare la nivelul intuitiv pot fi justificate printr-o gndire imparial la nivelul critic.126 Condiia este ca cele dou niveluri s nu fie confundate.
124 125 126

Ibidem, p. 26. Ibidem, p. 30. Ibidem, p. 31. 81

Teoria lui Hare ne cere ca, la nivelul critic, s judecm n mod utilitarist acceptabilitatea unui principiu universal ct mai specific cu putin, dar nu ntr-att de specific nct s conin referiri la indivizi. i aceasta pentru c noi nu trebuie s folosim ca temei al unei judeci morale poziia special n care s-ar putea afla o persoan fa de noi la un moment dat. Aceasta e echivalent cu a spune c noi trebuie s tratm pe picior de egalitate toi indivizii, deci s le acordm acelai respect. Oamenii sunt n mod fundamental egali n ceea ce privete respectul ce li se cuvine (Kant) sau cantitatea de fericire ce li se cuvine (Bentham). Acesta e principiul formal al imparialitii ce rezult din condiia formal impus mai sus principiilor judecate la nivel critic. Aceasta ns nu nseamn c drepturile concrete ale persoanelor, considerate la nivelul intuitiv, ar avea ntotdeauna, toate, aceeai for. Unele le pot surclasa pe altele, n anumite circumstane, pe temeiuri utilitariste. i aceasta se poate decide tot la nivel critic analiznd acele circumstane. De pild, lui Hare i se pare absurd s pretinzi c trebuie s respeci cu orice pre dreptul la via a unui bolnav terminal care i cere s-l decuplezi de la aparate pentru a-i scurta suferina. Acest drept la via ar putea fi suspendat la cererea bolnavului, dup o atent reflecie critic. Multe dintre deciziile dureroase ale doctorilor dureroase pentru c principiile pe care ei le accept cu aceeai trie intr n conflict - ar putea fi evitate, este de prere Hare, dac am fi contieni de distincia dintre cele dou niveluri ale gndirii morale. Unul e principiul imparialitii de la nivelul critic (dreptul egal la demnitate sau fericire) i alta sunt drepturile de substan de la nivelul intuitiv, care pot fi ierarhizate ntr-o situaie sau alta. Direcia n care se mic etica aplicat pare a fi ns una contrar: se invoc mereu evaluarea moral competent a aciunilor spunndu-se n acelai timp c putem ignora teoriile morale care ne explic sistematic ce este moralitatea i dac e posibil argumentarea raional n moral. Or, o asemenea tendin nu este propice pentru adoptarea unor politici publice sntoase.

82

I. ROSTUL FILOSOFIEI MORALE

83

Rolul filosofilor n procesul legislativ O problem adus mereu n discuie nc din vremea lui Platon a fost aceea dac filosofii trebuie s se implice sau nu n guvernare - cu toate c rolurile ce le-au fost propuse au variat n timp. Dar nainte de a discuta ce posibiliti avem n acest sens, a formula un avertisment. A atepta salvarea politic de la filosofi e ca i cum ai atepta salvarea naional de la rentoacerea la religie. Totul depinde de religia la care vrei s te ntorci. M ndoiesc de faptul c ne putem atepta la prea mult bine de la o convertire n mas la religia aztecilor, spre exemplu, sau la fundamentalismul islamic al ayatollah-ului Khomeini. Filosofii trebuie alei cu nu mai puin discernmnt. Permitei-mi s amintesc numai cteva categorii de filosofi care ar fi putut produce mult ru dac ar fi avut de-a face cu procesul legislativ sau cu guvernarea n general. Mai nti sunt romanticii care, de la nceputul secolului al nousprezecelea i pn de curnd, aproape c au deinut monopolul filosofiei n Germania. Spun aproape deoarece au mai existat i Frege, i Leonard Nelson, i adepii Cercului de la Viena i nc alii; spun pn de curnd deoarece, odat cu revenirea democraiei n Germania,

R. M. Hare, The Role of Philosophers in the Legislative Process, n R. M Hare, Essays on Political Morality, Oxford University Press, 1998, chap. 1. 84

asistm acolo la dezvoltarea unei foarte bune coli de filosofie riguroas. Dar istoria Germaniei nu e o bun reclam pentru filosofia romantic; eu unul cred c dac ei ar fi avut n acea perioad filosofi de calibrul lui Bentham sau al celor doi Mill i i-ar fi ascultat, istoria ar fi putut fi foarte diferit. Ulrike Meinhof i Klaus Barbie au studiat filosofia. Dac este ca filosofii s fac bine mai degrab dect ru n politic, ei ar trebui s pun pre pe claritate i rigoare mai mult dect pe exaltarea emoional. Dac cineva ajunge s se simt bine datorit unor lucruri pe care nu le nelege numai pentru c nu le nelege, apoi aici ncepe pericolul. Pentru un filosof adevrat cel mai exaltant lucru (poate singurul) este s i clarifice o problem important care i era neclar nainte. Totui, nu trebuie s fii romantic pentru a fi mai mult dect inutil ca ajutor n guvernare. M gndesc la unii filosofi analitici foarte buni, de ambele pri ale Atlanticului, care, atunci cnd ies din propria lor specialitate logic pentru a se aventura n politic, i subordoneaz raiunea emoiilor. Nu spun c ei renun s furnizeze argumente; pregtirea lor analitic i-a fcut adesea foarte buni la asta. Ceea ce spun este c nu argumentele sunt cele care i conduc ctre poziiile lor politice; ele sunt doar arme pentru aprarea acestora din urm. Dac se ntmpl s fie animai de alte sentimente politice, le vor apra i pe acestea cu aceeai iscusin. Lsndu-i pe toi acetia deoparte, ajungem la categoria filosofilor serioi, care ncearc cu adevrat s arunce lumin asupra problemelor politice prin argumente riguroase. Din fericire exist muli de acest fel. Dar chiar i aici va trebui s facem disocieri. Putem distinge trei mari clase, n funcie de faptul dac e vorba de cineva care are o teorie etic recunoscut, iar n caz c o are, n funcie de felul teoriei. Prin teorie etic neleg, n primul rnd, o teorie despre caracterul conceptelor morale sau nelesul cuvintelor morale, sau despre ce anume ntreab cineva atunci cnd pune o ntrebare moral, spre exemplu o ntrebare privitoare la o problem politic; i neleg, n al doilea rnd, o teorie despre regulile sau canoanele raionamentului moral valid pe care le dicteaz nelegerea acelor concepte. Cel cruia i lipsete o astfel de teorie nu are nimic pentru a-i disciplina argumentele nu are nici o modalitate de a-l deosebi pe cel bun de cel ru. Mai nti, sunt cei care nu au nici o teorie etic, i sunt adesea mndri de acest lucru. Ei sunt gata s produc argumente uneori chiar riguroase privitoare la probleme

85

particulare de detaliu, dar nu au nici o idee despre felul n care trebuie derulat un argument moral care sunt tipurile de considerente la care se poate apela. De obicei, argumentele lor sunt de forma: Iat ceva cu care toat lumea va fi de acord; dar dac suntei de acord cu asta, atunci e necesar s fii de acord i cu asta, de vreme ce principiul implicat aici e acelai. Aceasta este adesea o manevr legitim. Dar ea depinde de dou asumpii care nu sunt justificate; prima, c lucrul cu care toat lumea ar fi de acord este ceva cu care i trebuie s fie de acord; iar a doua, c principiul este ntr-adevr acelai, ceea ce e greu de determinat fr a cerceta atent n ce anume const principiul. Chiar i n acest caz, nu ni s-ar da nici un motiv pentru care n-ar trebui s respingem principiul i, odat cu el, ambele judeci. Astfel de filosofi fac apel la intuiiile noastre, n sperana c se va ajunge la un acord ntre ele. Aceast speran c va exista un consens al convingerilor morale este puin probabil s fie mplinit dac problema e una controversat. ncercai s facei apel la convingerile morale ale oamenilor cu privire la avort, spre exemplu, sau cu privire la datoria de a lupta pentru ar. Acelai necaz afecteaz cea de-a doua clas de filosofi serioi: acetia au o teorie, dar una intuiionist. i voi numi, pe scurt, intuiioniti, cu toate c ei adesea nu recunosc acest nume. O poziie intuiionist tipic este cea care urmeaz; versiuni mai sofisticate ale ei pot fi gsite n Rawls (1971), care le-a luat de la Ross (1930; vezi H 1973a); ea este originat uneori, greit, la Aristotel. n forma sa cea mai simpl, pe care nu o atribui nici unuia dintre aceti autori, ea se prezint, n mare, dup cum urmeaz. Exist anumite convingeri morale aproape universale pe care le putem considera ca fiind datele brute ale raionrii morale cu privire la politic sau la orice altceva. Orice teorie general, fie ea i una etic sau moral, trebuie s fie n acord cu aceste date. Putem, aa cum facem n tiin, s punem la ndoial datele n lumina teoriei (oamenii de tiin nu consider toate rezultatele experimentale ca fiind sacrosancte, deoarece s-ar fi putut strecura greeli sau factori perturbatori neobservai n desfurarea experimentului). Dar n final, dup o ndelungat reflecie, se va atinge un echilibru n care avem att un corp de convingeri morale detaliate ct i o teorie care le susine, cu care suntem mulumii. Aceasta este n esen o teorie coherentist a raionrii morale. Nu voi pierde timp subliniindu-i lipsurile, de vreme ce am fcut-o n alt parte (MT), aa cum a fcut-o i

86

Richard Brandt (1979: 16 sqq) cu un efect notabil. Necazul e c o astfel de teorie intuiionist poate fi folosit pentru a justifica absolut orice. Nu e nevoie s menionez dect cazurile lui Rawls i Nozick. Adevrul e c dac am pune nite filosofi de acest tip s joace un rol n procesul legislativ, ei vor face doar ceea ce ar face filosofii analitici din prima clas pe care am distins-o, anume ar mbrca n vetmintele filosofiei convingerile politice pe care le aveau deja nainte de a fi produs orice raionament filosofic. Nu neg c ei ar putea face ceva bun n cazul n care opiniile lor politice ar fi juste; dar ei nu posed nici un mijloc pentru a ne spune dac ele sunt juste. Singura modalitate pe care o au la ndemn pentru a ne spune aceasta este s aib o teorie etic independent de angajamentele morale i politice anterioare. Nu exclud posibilitatea ca teorii diferite s satisfac aceast cerin. Dar trebuie s mrturisesc c nu tiu nici una care s nu aib un caracter consecinionist (cu alte cuvinte, care s nu ne spun s evalum cu atenie consecinele unor cursuri alternative ale aciunii legislative sau ale altor aciuni politice, urmnd s lum decizii politice pe aceast baz). Iar n evaluarea consecinelor, ea trebuie s foloseasc o anumit scar de valori. Mai mult, sunt posibile n principiu scri de valori diferite; dar nu cunosc nici o manier de a le evalua care s fie acceptabil n lumina felului n care neleg eu natura problemelor pe care le ridicm aici, n afar de aceea care consider consecinele bune sau rele asupra oricruia dintre cei afectai ca avnd o influen egal asupra deciziei; cu alte cuvinte, ea e imparial n raport cu interesele tuturor. N-o s ncerc acum s justific un asemenea mod de gndire; am ncercat s-o fac n alt parte n acest volum i n MT. Dar filosoful care gndete n acest fel este cel mai probabil s joace un rol util n procesul legislativ. Judec astfel plecnd de la ceea ce tiu din trecut despre lucrurile care au fost influenate de o gndire filosofic sntoas. Dar ce rol? M pot gndi la un numr de roluri. Primul este cel educaional. n trecut, n Marea Britanie, majoritatea nalilor funcionari guvernamentali i un numr semnificativ de politicieni fuseser la Oxford i urmaser cursul Figuri majore (Greats), cuprinznd clasici, istorie greac i roman, filosofie. Mai trziu s-au adugat alte cursuri i multe dintre ele includeau filosofia. Pe ansamblu, acesta a fost un lucru bun. Dar oamenii cu o astfel de pregtire nu mai sunt acum att de solicitai.

87

Cu toate c am fost dur cu filosofii avnd alte orientri dect a mea, nu mi-a putea imagina excluderea lor din coli, cu condiia ca i ei s fie pregtii s manifeste o reinere similar (dar nu mi-ar plcea o asemenea reinere dac marxitii ar conspira s-i exclud pe toi ceilali, cum s-a ntmplat n unele departamente de filosofie din rile occidentale). La nivelul studenilor, n condiiile n care ei au acces la o pregtire n spiritul gndirii riguroase, sunt de acord cu Mill i cu Gamaliel c-i putem lsa s mai cumpere i de la vecini. Orice ncercare de a institui o poliie a gndirii probabil c va produce mai mult ru dect bine. Excelenii funcionari guvernamentali britanici de care vorbeam au fost educai n anumite perioade ca discipoli idealiti ai lui Hegel; i nu erau deloc mai ri din acest motiv, poate pentru c meniul lor principal era format din Platon i Aristotel i pentru c ntotdeauna se aflau prin preajma lor civa filosofi cu nasul fin care recunoteau un argument greit atunci cnd l ntlneau. A fost, pe ansamblu, o bun antrenare a minii. Dar cnd ajungem la implicarea efectiv n procesul legislativ, cu totul altfel se pun lucrurile. Trebuie s distingem aici mai multe roluri. Mai nti, e acela al legislatorilor alei. Acetia sunt selectai pe baze destul de diferite, iar ntr-un stat democratic aa i trebuie s fie. Este bine dac legislatorii au o educaie solid; iar o educaie filosofic este una dintre cele mai bune; ns ea nu poate fi impus ntr-o democraie. Apoi avem funcionarii guvernamentali, iar printre acetia putem include pe cei ce aparin diverselor secretariate, mai bine finanate n Statele Unite dect n Marea Britanie, slujind adunrile legislative i pe membrii acestora. Aici sunt convins c pregtirea i abilitile filosofice au de jucat un rol foarte util alturi de, spre exemplu, pregtirea i abilitile de ordin tiinific, istoric sau juridic; vreau doar s spun c oamenii care au aceste slujbe trebuie s aib o pregtire de un fel sau altul n domeniul gndirii riguroase. Apoi, s lum n considerare comitetele, comisiile i grupurile de lucru pe care guvernele, ca i bisericile i alte organizaii mai puin oficiale, le instituie cnd vor s examineze n profunzime o problem. Uneori o fac doar pentru a amna luarea deciziilor; alteori ele claseaz raportul unei comisii dup ce acesta a fost obinut cu mari costuri n munc i bani. Dar asemenea rapoarte au adesea un efect important i benefic asupra procesului legislativ. Am fcut parte din cteva astfel de comitete, numai unul dintre ele

88

guvernamental (i care a fost desfiinat la puin timp dup ce m-am alturat membrilor si). Cnd existau filosofi n ele (chiar dac nu erau de acord ntre ei, aa cum se ntmpl adesea) cred c acetia au contribuit la mbuntirea rapoartelor, fcnd mai profunde i mai riguroase argumentele, prin punerea la ndoial a asumpiilor celorlali membri, ca i a propriilor asumpii, sau mcar prin aducerea raportului ntr-o form mai clar. Am participat recent la un seminar pentru a dezbate un raport fcut de un comitet n care nu se afla nici un filosof, intitulat Etica conservrii (un subiect asupra cruia filosofii ar trebui s aib ceva de spus i, ntr-o anumit msur, au i avut). Raportul n cauz a fost, dup prerea mea, aproape lipsit de valoare, din cauza lipsei acestor necesare rafinri. Ce am putea spune, apoi, despre filosofi n calitate de martori-experi n audierile publice, asemenea celor inute de mult vreme n Congresul SUA i care au fost recent imitate, cu un efect benefic, de Parlamentul Britanic? Aici este foarte important ce filosof e chemat. Sunt jenat s spun c muli filosofi nu sunt mai limpezi n gndire dect oricine altcineva care i exprim public opinia despre propunerile legislative. i exist pericolul ca filosofii s vorbeasc, adesea chiar meteugit, ntr-o reuniune politic, argumentnd n favoarea unor cauze pe care ei le susin din motive politice. Ei ar putea ntr-adevr ridica nivelul argumentrii, dar pericolele ar putea cntri n acest caz mai greu dect avantajele. Iar filosofii ca atare nu sunt experi n nimic altceva dect n filosofie. Dac ar fi s fie buni la ceva, ar trebui s tie cum s demonteze un argument pe buci i s construiasc unul mai bun. i la aceasta se reduce toat priceperea lor. Cum rmne cu filosofii din mass-media? Aici ei pot face mult bine. Cunosc cteva cazuri recente de filosofi care au condus programe de dezbateri televizate de mare succes n care i-au folosit deprinderile filosofice pentru a pune n eviden problemele cruciale. Prin aceasta au contribuit, indirect, foarte mult la a bttori calea mbuntirilor legislative. Cred, dat fiind aceast experien, c filosofii, privii ca o clas, sunt probabil cei mai capabili oameni s-i asume o asemenea meserie. Nu a spune acelai lucru despre articolele semnate de filosofi n ziare; uneori ele sunt bune, dar alteori reprezint o ruine. n fine, e indiscutabil c filosofii contribuie la procesul legislativ prin propriile lor scrieri strict filosofice, unele dintre ele despre probleme practice iar altele despre problemele teoretice care se afl n spatele celor practice. Recent a avut loc o dezvoltare

89

exploziv a filosofiei aplicate, n special n domeniul eticii medicale. Cu civa ani n urm am auzit pe cineva referindu-se la ea ca la o explozie a gunoiului. Dar de atunci ncoace poate c am devenit mai pricepui s extragem prticelele folositoare din gunoi. Toate nenorocirile pe care le-am menionat la nceput au fost mascate ntr-un mod suprtor de abil; dar poate c nu ar fi prea mult dac am spera ca oamenii s devin contieni de ele. Traducere de Viorel Zaicu

Etica medical: poate fi util filosoful moralei? 1.1. Dac filosoful moralei nu poate fi de ajutor n problemele eticii medicale, ar trebui s-i nchid prvlia. Problemele eticii medicale sunt att de tipice pentru problemele etice n privina crora se presupune c filosofia moral i poate aduce aportul, nct un eec n acest domeniu ar fi un semn fie al inutilitii disciplinei, fie al incompetenei practicianului n cauz. Nu vreau s merg prea departe, totui. E posibil ca, din punctul de vedere al utilitii practice, filosofia s se afle n acelai stadiu n care se afla medicina cu nu prea mult timp n urm. S-a spus c, pn destul de recent, era mai probabil s treci peste o boal dac te ineai departe de minile doctorului dect dac te lsai tratat de el i asta era indubitabil adevrat n cazul rniilor de pe front, deoarece instrumentele chirurgilor nu erau sterilizate. Cu toate acestea, medicina a progresat pn la un stadiu n care salveaz viei. Schimbarea a aprut atunci cnd anumite metode au ajuns s fie acceptate: m refer nu doar la lucruri cum e chirurgia aseptic, ci de asemenea la aplicarea n medicin a metodei tiinifice n general, adic la adoptarea unor proceduri ferme i fiabile pentru a determina dac un anumit tratament a funcionat sau nu, precum i la relaia medicinei cu cunoaterea fundamental despre fiziologie i

R. M. Hare, Medical Ethics: Can the Moral Philosopher Help?, n R. M. Hare, Bioethics, Clarendon Press, Oxford, 1993 (prima apariie n 1977). 90

biochimie, relaie care a fcut posibil inventarea unor noi tratamente ce urmau a fi testate n acest fel. La fel ar putea sta lucrurile n cazul filosofiei. Au existat mari filosofi n trecut, la fel cum au existat mari doctori naintea apariiei medicinei moderne; dar numai foarte recent n istoria filosofiei standardele generale de rigoare n argumentare s-au mbuntit pn la un asemenea nivel nct s putem avea sperana unei fundamentri a disciplinei noastre pe o baz solid. Prin standarde de rigoare am n vedere lucruri ca accentul pus pe cunoaterea i pe capacitatea de a explica exact ceea ce vrei s spui atunci cnd spui ceva, care presupune a fi capabil s spui ce decurge i ce nu decurge logic din ceea ce ai spus, cu ce este aceasta consistent logic, .a.m.d. Dac nu se pune accentul pe astfel de lucruri, argumentele se vor pierde n cea. Chiar i n momentul de fa se insist asupra acestor lucruri numai n anumite zone ale lumii filosofice; este foarte probabil s ntlnim filosofi care nu accept aceast cerin a rigorii, iar sfatul meu este s-i privim n aceeai lumin n care am privi o persoan dedicat medicinei, cu sau fr o calificare recunoscut, care ar pretinde c are un medicament minune pentru vindecarea rcelii obinuite, dar care nu ar fi pregtit s l supun la teste controlabile. Fr ndoial, muli pacieni se vor simi mult mai bine dup ce vor lua medicamentul; dar, de vreme ce pur i simplu nu tim dac ceea ce i-a fcut s se simt mai bine este medicamentul, carisma personal a medicului sau o cauz natural, acesta nu a contribuit la progresul medicinei. Nu vreau s creez impresia c nimeni nu a insistat asupra rigorii n argumentare pn recent; ntr-adevr, nceputul filosofiei a fost marcat chiar de accentul pus pe a ti ceea ce spunem de fapt. Socrate, Platon i Aristotel, precum i, probabil, ali oameni importani ai timpului lor, dar ale cror opere nu au ajuns pn la noi, tiau cum trebuie fcut filosofia i au fcut ca aceasta s progreseze foarte mult; au mai existat i alte perioade de nflorire a filosofiei n acest sens riguros; dar acestea au fost urmate ntotdeauna de perioade de declin, n care un soi de exaltare emoional superficial a beneficiat de mai mult apreciere dect rigoarea argumentativ i astfel filosofia nu a avut dect de pierdut. Este foarte important s nu mai lsm ca acest lucru s se repete. Pentru filosoful autentic, cel mai atrgtor lucru din lume poate singurul este de a-i clarifica cu adevrat problemele importante pe care le are.

91

Am spus la nceput c dac filosofii nu ne pot fi de ajutor n problemele eticii medicale, atunci ar trebui s-i nchid prvlia. Dar cum pot ei s ne fie de ajutor? Nu n modalitile la care mult lume pare a se gndi. Eecul acestor modaliti de a ne fi de ajutor este, de fapt, motivul pentru care se crede c filosofia nu ne poate fi niciodat de ajutor. ns nu trebuie s cutm elixiruri. Este foarte important, de exemplu, s nelegem c relaia dintre un filosof i cineva care e frmntat de o problem de etic medical nu poate fi niciodat de genul celei dintre un medic generalist de mod veche i pacientul su. Filosofia este mult mai asemntoare cu nvarea unor exerciii de ntreinere. Filosofii nu le pot da pacienilor lor pastile pe care acetia nu trebuie dect s le nghit. Filosofia este ea nsi medicamentul i ea trebuie s fie neleas, cel puin ntr-o anumit msur, de ctre pacientul nsui, ceea ce nu e cazul pentru tiina medical. De asemenea, filosofia nu ncearc s le demonstreze oamenilor c trebuie s gndeasc n cutare sau cutare fel, deducnd concluzii din premise de netgduit. Unii filosofi au crezut c pot face asta; unii nc o cred. Ceea ce spun eu acum este discutabil; dar eu nu pot spune dect ceea ce cred n stadiul actual al controversei. Preteniile de a demonstra concluzii morale, pornind de la premise pe care nu le putem nega, se dovedesc a fi ntotdeauna greite, n unul dintre urmtoarele moduri: fie premisele pot fi, pn la urm, negate; fie argumentarea este pur i simplu nevalid; fie este exprimat ambiguu, astfel nct, dac cineva nelege cuvintele ntr-un anumit fel, premisele pot fi negate, iar dac le nelege ntr-un sens n care premisele nu pot fi negate, concluzia nu decurge din ele. 1.2. Voi da un exemplu legat de problema avortului (10.1 ff., 11.1 ff.). Oamenii cred uneori c pot demonstra c avortul este greit folosind urmtorul tip de argument. tim c omorul (murder) este ntotdeauna greit; tim c a ucide (n mod intenionat) o alt fiin uman nevinovat este un omor; tim c ftul este o fiin uman, nevinovat; deci tim c a-l ucide este un omor i, prin urmare, este ceva greit. Exist cel puin dou puncte n care acest argument poate fi atacat. Primul privete cuvntul omor; al doilea, cuvntul uman. Alt cuvnt care ar putea s ne dea bti de cap este nevinovat, precum i intenionat; dar nu am spaiu aici pentru a le discuta i pe acestea. Este perfect adevrat c, potrivit unei anumite definiii, omor nseamn ceva de genul

92

ucidere greit (wrongful killing); i, n acest sens, omorul trebuie s fie greit (wrong). Dar nu n acest sens este folosit cuvntul n a doua premis a argumentului, cum c a omor o alt fiin uman nevinovat este un omor. Cci se pretinde c aceast premis este de netgduit, iar pentru a fi aa ar trebui s definim cuvntul omor n aa fel nct ea s fie cu necesitate adevrat. ntr-adevr, unii au definit omorul ca uciderea intenionat a unei alte fiine umane nevinovate, dei aceast definiie prezint probleme. Dar, dac folosim aceast definiie a cuvntului omor, am face argumentul nevalid; cci din faptul c cineva a omort intenionat o alt fiin uman nevinovat nu decurge logic c a fcut ceva greit. Astfel, chiar dac am accepta fr comentarii c a ucide un ft nseamn a ucide o fiin uman nevinovat, nu putem dovedi c aceasta este greit; acesta este, cu siguran, un omor n sensul definit, dar nu n sensul n care omorul este logic necesar s fie greit. Mai interesant este expresia fiin uman. Exist, fr ndoial, un sens n care ftul este deja o fiin uman; i exist un alt sens n care el nu devine o fiin uman pn cnd nu este nscut (8.7, 10.3, 11.1). Cum vom decide n care dintre aceste sensuri e folosit cuvntul fiin uman atunci cnd omorul este definit drept uciderea intenionat a unei alte fiine umane nevinovate? Este aceast definiie menit s se aplice i feilor sau nu? Dac este, atunci nu este att de autoevident c uciderea oricrei fiine umane nevinovate, incluznd feii (acesta fiind sensul dat acum omorului), este greit. De fapt, asta ncercm s decidem, i nu putem asuma n mod circular c este greit. Pe de alt parte, dac fiin uman nu acoper i feii, atunci uciderea acestora nu va nsemna uciderea unor fiine umane, deci nu va fi un omor, deci nu va fi greit doar pentru c omorul e greit. S-ar putea obiecta aici c a decide s numeti un ft o fiin uman nu e o simpl decizie arbitrar. Feii, ni s-ar putea spune, sunt precum fiinele umane sub multe aspecte importante. Dar ntrebarea persist: sunt aceste aspecte suficiente pentru a ne face s includem feii sub interdicia omorului? n ce privete aceast ntrebare, nu s-a fcut deloc lumin prin asemenea manevre verbale. Filosofii petrec mult timp vorbind despre cuvinte; dar filosofii buni mcar fac acest lucru pentru a evita s fie condui n mod neltor de acestea spre respingerea problemelor de substan. Ideea e s ne clarificm

93

cuvintele pentru a decide ce nelegem prin ele i apoi s ne ocupm de treburile serioase. Ajung n acest fel la ceea ce cred c este cea mai important i poate singura contribuie a filosofului la rezolvarea acestor chestiuni. El intr n joc deoarece problemele morale problemele eticii medicale fiind un exemplu nu pot fi discutate fr s folosim multe cuvinte al cror neles i ale cror proprieti logice nu sunt deloc clare. Acestea includ, n spe, cuvintele morale de tipul lui greit. Filosofia moral este un exerciiu de studiere a unor asemenea cuvinte neltoare i a proprietilor lor logice pentru a stabili canoane de argumentare sau raionare valid i pentru a-i face capabili, astfel, pe cei care le stpnesc s evite greelile de raionare (confuziile sau erorile logice) i s rspund ntrebrilor morale cu ochii deschii. Consider c, o dat ce chestiunile vor fi clarificate riguros n aceast manier, problemele nu vor mai prea att de lipsite de soluie pe ct preau la nceput. Fiind eliminate dificultile filosofice, putem trece la discutarea dificultilor practice, care vor rmne, probabil, ca un gen de dificulti serioase. 1.3. Cam att despre locul filosofiei n aceast afacere, aa cum l vd eu. Voi expune acum dou abordri filosofice rivale cu privire la problemele eticii medicale (amndou consistente cu viziunea despre rolul filosofiei pe care tocmai am aprat-o). Voi numi aceste abordri absolutist (2.1, 7.6) i utilitarist. Aceste denumiri nu sunt deosebit de utile i pot fi neltoare; dar sunt obinuite n discuiile filosofice i nu vreau s introduc denumiri noi. Absolutist nu este folosit aici cu sensul n care este opus lui relativist (aceasta e o controvers destul de diferit care nu trebuie s ne preocupe aici); i exist multe versiuni distincte ale utilitarismului, dintre care unele pot fi demontate cu uurin, n timp ce altele sunt cel puin extrem de plauzibile. Dup ce voi fi expus aceste dou abordri rivale, voi sugera un mod de a privi lucrurile care combin virtuile i evit defectele amndurora. Fiecare dintre aceste abordri poate fi reprezentat drept conform cu simul comun i cu opiniile noastre obinuite, dei ele par reciproc inconsistente. Acesta este un semn c simul comun i opiniile noastre obinuite ar putea s nu fie n ntregime autoconsistente. Voi ncerca s art c, atunci cnd chestiunea este pe deplin clarificat, putem continua s susinem mare parte dintre punctele de vedere ale simului comun fr

94

ca aceasta s ne mping n inconsisten. Dar nainte de a putea nelege aceste lucruri, va trebui s facem puin filosofie suficient de dificil. Absolutitii vor spune adesea ceva de genul urmtor: exist anumite genuri de aciuni (de exemplu, uciderea oamenilor nevinovai) care sunt greite i pe care nimic nu le poate face corecte. Aceste genuri de aciuni sunt specificate n termeni generali i destul de simpli, aceasta fiind, dup cum vom vedea, cea mai caracteristic trstur a respectivei abordri. Utilitaritii, pe de alt parte, vor spune probabil c trebuie s facem ceea ce este cel mai bine ntr-o situaie dat s acionm n vederea a ceea ce este cel mai bine. E uor de vzut cum aceste dou abordri pot intra n conflict n cazuri neobinuite sau dificile. De exemplu, absolutitii vor spune c, deoarece uciderea altor fiine umane nevinovate este ntotdeauna greit, dac te afli ntr-o situaie n care, dac nu ucizi o persoan nevinovat, alte douzeci de persoane vor muri (dei nu de mna ta), atunci ar trebui s fii pregtit s le lai pe acele douzeci s moar dect s te faci vinovat de moartea uneia. Dar utilitaritii vor spune c trebuie s acionezi n vederea a ceea ce este cel mai bine n acele circumstane, i prin urmare s le salvezi pe cele douzeci, cu preul sacrificrii uneia. Pentru a da un exemplu care este folosit de obicei n discuiile filosofice asupra acestui subiect: douzeci i unu de muncitori ntr-o carier de piatr sunt pe punctul de a iei din petera n care au lucrat, cnd cel din fa, care este mai gras dect restul, rmne blocat ntr-un loc strmt; o ploaie brusc i intens face ca nivelul apei s creasc n petera din spatele lor, astfel nct pot supravieui doar dac vor folosi o for att de mare (de exemplu, explozibil) pentru a-l da la o parte pe cel blocat, care va fi omort. Am folosit aceste exemplu deoarece este unul deosebit de clar; literatura despre avort i alte chestiuni de etic medical este plin, desigur, de exemple asemntoare. 1.4 S ne uitm, n primul rnd, la cteva dintre argumentele pe care le folosesc ambele pri n astfel de controverse. Unele dintre aceste argumente sunt teoretice, altele sunt practice. Pe ansamblu, argumentele teoretice ale utilitaritilor i argumentele practice ale absolutitilor sunt cele convingtoare. Aceasta, dup cum vom vedea, indic drumul ctre o rezolvare a conflictului, pentru c o teorie utilitarist mai sofisticat poate absorbi suficient de mult din abordarea absolutist pentru a-i conserva meritele practice. S considerm urmtorul exemplu de argument practic folosit de absolutiti. El este numit adesea argumentul pantei alunecoase sau al muchiei ascuite (7.3, 10.6, 11.7).

95

Dac permitem avortul n anumite cazuri recunoscute ca fiind foarte dificile, atunci am nclcat n mod irevocabil principiul potrivit cruia este greit s ucidem fiine umane nevinovate. Ne vom gsi astfel n situaia de a nu putea condamna nici un caz de avort, sau de infanticid, sau nici mcar simpla ucidere a unor aduli, atunci cnd ea pare s duc la ceea ce este cel mai bine. Sau, pentru a lua un alt exemplu: dac suntem gata s permitem celor din jur s l ucid pe oferul prins sub o cistern cu petrol n flcri pentru a-l salva de la moarte prin ardere, atunci cum putem s mai spunem c este greit s ucidem pe oricine altcineva care e mult mai probabil s fie nefericit dect fericit rmnnd n via (i aici intrm, poate, majoritatea dintre noi). i dac putem ucide pe cineva cu condiia ca aceasta s fie pentru binele lui, nu ar trebui oare s l ucidem i atunci cnd este pentru binele tuturor, lund n considerare interesele acestora ntr-un mod imparial? Am auzit de un doctor care spunea: Vom ncepe prin a realiza eutanasia pentru a-i elibera pe pacieni de suferine insuportabile; vom nceta s o mai realizm pentru c vrem s plecm n week-end (1.5, H 1975). Absolutistul apeleaz aici la caracterul sacru al unui principiu moral foarte simplu i general (i, dup cum vor gndi majoritatea oamenilor, foarte important). Avem sentimentul c, o dat ce slbim ataamentul fa de acest principiu, totul este permis. Utilitaristul ar putea rspunde c viaa nu este att de simpl. n cazurile obinuite trebuie s urmm principiul conform cruia e greit s ucizi oameni nevinovai; abandonarea lui general ar avea consecine dezastruoase pentru bunstarea oamenilor; ne-ar fi mereu team pentru vieile noastre. Prin urmare, dac vom face orict de puin pentru slbirea valabilitii acestui principiu n societate i n vieile noastre, atunci vom aciona ntradevr foarte rar pentru cel mai mare bine. Este foarte uor s te convingi singur c n cazul tu particular ar fi cel mai bine s ncalci principiul; dar tocmai pentru c este uor s te convingi de acest lucru ar trebui s fim ateni s nu o facem atunci cnd un spectator imparial, cunosctor mai bun dect suntem noi al faptelor i al viitorului, ne-ar ateniona, poate, c ne nelm pe noi nine. Din acest motiv majoritatea dintre noi credem, atunci cnd ne gndim la educaia moral a copiilor notri sau la formarea propriilor noastre caractere i a moravurilor sociale general acceptate, c este foarte important s stabilim un loc sigur pentru aceste principii generale bune (2.3, 4.3, 6.4, 10.6) principii ca acela cu privire la ucidere, sau principiul c este greit s mini sau s-i ncalci promisiunile. i

96

considerm, cei mai muli dintre noi, c o persoan pe care am convinge-o foarte greu s ncalce un astfel de principiu este o persoan mai bun dect una care l-ar nclca fr nici o remucare dac s-ar convinge pe sine c acesta este cel mai bun lucru de fcut n circumstanele date. 1.5. Dac aa stau lucrurile, atunci exist temeiuri utilitariste juste pentru a face tot ce putem n vederea conservrii principiilor bune pe care absolutistul le consider importante. Vreau s ilustrez acest lucru lund n considerare o manevr extrem de comun n argumentele cu privire la eutanasie. Oamenii din domeniul medical spun adesea: ntreaga noastr pregtire i atitudinile noastre sunt direcionate ctre salvarea vieii; cum ne putei cere s ucidem oameni?. Este vorba aici de atitudinile pe care credem c ar trebui s le aib medicii n general; este cu siguran adevrat c, dac un medic nu este dedicat, n general, salvrii vieii, el nu este, probabil, un medic bun. Aadar, dac i cerem unui medic s pun capt unei viei, sau chiar (dei nu este, strictvorbind, o eutanasie) s se abin de la salva viaa unui pacient pe care este mult mai bine s l lase s moar, reacia lui, dac este un doctor bun, va fi de respingere hotrt; a face oricare dintre aceste lucruri contravine instinctelor sale instincte datorate formrii lui ca medic n vederea salvrii de viei. Dac au dreptate cei ce apr eutanasia sau gestul de a-i lsa pe oameni s moar n anumite situaii, atunci medicul ar trebui s treac peste aceast reacie de respingere, dac este sigur c e vorba de un caz n care e spre binele pacientului s moar (MT 177). Dar exist pericolul practic ca, dac trece peste aceast reacie n asemenea cazuri specifice, acest fapt s duc la o schimbare general de atitudine din partea medicilor i poate chiar a pacienilor; medicii nu vor mai considerai, i nu se vor mai considera pe ei nii, ca fiind dedicai salvrii vieii i vor ajunge n schimb s fie privii ca fiind dedicai actelor pe care ei le consider drept cele mai bune pentru pacient sau chiar pentru oameni n general, chiar dac asta implic uciderea pacientului; iar aceast evoluie s-ar putea, pn la urm, s nu duc la ceea ce este cel mai bine. Deci, am putea avea aici un argument utilitarist pentru conservarea principiului absolutist. Spun c am putea avea un astfel de argument. S-ar putea spune, pe de alt parte, c noua stare de lucruri pe care o anticipam ar fi mai bun dect cea anterioar. Asta ar fi o chestiune de cercetat. Dar am fcut destul pentru a ilustra ideea general c,

97

dac admitem importana practic a principiilor generale bune ale absolutitilor, putem face ceva pentru a reconcilia poziia lor cu cea a utilitaritilor; deoarece putem spune c ar fi mai bine, chiar dintr-o perspectiv utilitarist, s cutm, n pregtirea medical i n legislaie, s conservm respectul general al medicilor pentru vieile pacienilor lor, dect s punem n pericol acest respect pentru a face ceea ce este cel mai bine n anumite cazuri particulare relativ rare (ignornd consideraiile cu privire la punerea n pericol a respectului pentru via). Se va isca acum o disput cu privire la adevrul acestei ultime idei: se va argumenta, pe de o parte, c numrul cazurilor care cer euthanasia sau aciunea de a lsa pe cineva s moar este foarte mare i c, prin urmare, ar fi mai bine s ne schimbm atitudinile; i, pe de alt parte, c aceste cazuri sunt relativ puine, c le putem rezolva n alte feluri i, deci, c atitudinea actual este cea mai bun. Sau ar putea exista o poziie intermediar (una foarte popular acum, dar pe care eu nsumi nu o gsesc logic pe deplin), care spune c cea mai bun atitudine de adoptat este ca uciderea s fie respins n mod absolut, cu toate c ar putea fi n regul s lsm pacienii s moar n anumite cazuri. Dificultatea n acest caz este legat de distincia extrem de firav dintre a ucide i a lsa s moar o problem filosofic de care nu m voi ocupa din lips de spaiu (v. Glover 1977). Dar, n orice caz, se pare c am ajuns ntr-un punct al argumentrii n care putem cerceta, cu ceva sperane c vom descoperi un rspuns, care este cea mai bun atitudine pe care medicii trebuie s-o adopte fa de astfel de ntrebri. Cci ne putem ntreba cum ar fi dac, n spitalele i n casele pacienilor care sunt pe moarte, s-ar adopta una din atitudini sau cealalt, i care ar fi starea de lucruri mai bun. n felul acesta exerciiul filosofic ar duce, aa cum trebuie s fac orice filosofie de valoare, la returnarea acestei probleme ctre non-filosof n vederea unor cercetri suplimentare, dar ntr-o form n care ea este mai bine neleas, mai clar i, prin urmare, mai uor de rezolvat. 1.6. Totui, nu am intrat suficient de adnc n aspectele filosofice ale chestiunii deoarece am lsat neexaminat problema cum putem decide care dintre strile de lucruri este cea mai bun. Pentru a ne clarifica aceast ntrebare, voi asuma, de dragul argumentrii, adevrul unei teorii despre raionamentul moral pe care o susin i pentru care am argumentat n MT i n alte locuri, i pe care o voi aplica la prezenta problem;

98

nu am spaiu aici pentru a o i apra. ns poziia mea nu este att de slab pe ct ar putea prea din ceea ce tocmai am spus, pentru c se poate arta, de fapt, c, pentru scopurile acestui argument practic, poziia mea teoretic are acelai efect ca i o mare parte dintre cele mai populare viziuni cu privire la cum trebuie s argumentm n probleme morale. nainte de a prezenta lucrurile n maniera mea, voi enumera doar acele viziuni care, cred eu, conduc la aceleai rezultate ca i a mea. Avem nainte de toate viziunea cretin (ba chiar precretin) potrivit creia ar trebui s le facem celorlali ceea ce am vrea s ni se fac i nou. (2.4, 7.6, 10.4, 11.5 ff). Adic, s ni se fac i nou dac ne-am afla exact n situaia persoanei cu care avem de-a face, avnd inclusiv dorinele i interesele ei. Apoi, n al doilea rnd, avem viziunea kantian, care spune c ar trebui s acionm numai conform acelei maxime care putem voi n acelai timp s devin o lege universal (Kant 1785: BA52=421). Din aceasta decurge c este vorba de o lege pe care am aplica-o i dac am fi noi nine n poziia pacientului sau a victimei noastre. n al treilea rnd, exist aa-numita teorie a observatorului ideal, potrivit creia ar trebui s facem ceea ce ne-ar recomanda un spectator imparial care ar ti toate faptele i ar avea la inim n mod egal interesele tuturor prilor (pentru o bun expunere recent a acestei teorii, v. Haslett 1974). i, n al patrulea rnd, exist aa-numita concepie a contractorului raional (v. Rawls 1971, Richards 1971). Aceasta susine c ar trebui s facem ceea ce ne cer principiile pe care le-ar accepta un grup de oameni raionali i care-i urmresc propriile interese, principii viznd conducerea viitoare a societii n acetia care urmeaz s triasc, n condiiile n care ei nu ar ti rolul particular pe care urmeaz s-l joace fiecare n acea societate. Dei Rawls nu crede c aceast concepie produce aceleai rezultate practice ca i celelalte, am ncercat s art n alt parte c aa este (H 1972c, 1973). Ceea ce este comun acestor poziii (scheletul logic al tuturor, am putea spune) este c ele ne cer s adoptm anumite principii sau prescripii universale spre a fi aplicate imparial oricrei persoane afectate de ele fie c suntem noi sau alte persoane. Acest smbure logic al tuturor acestor poziii este afirmat n maniera cea mai simpl i economic de propria mea teorie care spune c, atunci cnd facem o judecat moral, ceea ce facem este s prescriem universal pentru toate cazurile de un anumit gen, precis specificat. Dac realizm c aceasta este ceea ce facem i, prin urmare, c prescripiile noastre ar trebui s fie urmate i n cazul n care ne-am afla pe poziia pacientului n

99

raport cu aciunile pe care le lum acum n considerare, vom ajunge s acordm aceeai pondere intereselor egale ale tuturor prilor n situaia dat (deoarece n alte cazuri ntru totul asemntoare am ocupa locurile ocupate acum de celelalte pri). Iar aceasta ne duce, la rndul ei, la o form de utilitarism (cu toate c Rawls nu crede asta); cci esena utilitarismului este c trebuie s facem tot ce putem pentru a servi interesele tuturor prilor afectate de aciunile noastre, tratnd interesele egale ale fiecreia ca avnd ponderi egale. Acesta este adevratul neles al expresiei a aciona n vederea a ceea ce este cel mai bine (acting for the best), aa cum am folosit eu aceast expresie pn acum. Dup cum am spus, exist multe variante diferite de utilitarism i nu e locul potrivit aici pentru a spune ceea ce este fiecare dintre ele. Varianta care cred c este generat de o aplicare atent a teoriilor pe care tocmai le-am enumerat este una care, din fericire, ne d posibilitatea, n maniera pe care am indicat-o, s ncorporm adevrurile practice importante ale absolutistului. V voi arta att ct pot de clar cum se ntmpl aceasta. S presupunem c ne ntrebm ce principii universale s adoptm pentru comportamentul moral, al nostru i al celorlali, i s mai presupunem c suntem condui, dup cum am artat, spre concluzia c trebuie s ncercm s facem tot ceea ce putem pentru interesele tuturor prilor tratate n mod imparial. Aceasta pare s conduc, la prima vedere, la argumente pe care muli medici le vor considera respingtoare. Imaginai-v un medic cruia i se spune c dac i va da unui pacient al su o sticl cu o substan pentru a-i omor soia atunci pacientul i va da o sum foarte mare de bani; soia ar avea oricum o via mizerabil dac mai triete; soul ei va obine un beneficiu enorm dac scap de ea; medicul nsui i va cheltui banii cumprndu-i un iaht i avnd astfel parte de mult distracie sntoas; i dac va scrie n certificatul ei de deces c a murit n urma unei insuficiene cardiace, nimeni nu va afla de vicleug. Aadar, s-ar putea argumenta, medicul are temeiuri utilitariste foarte bune pentru a furniza otrava. Acest tip de exemplu poate fi folosit pentru a crea impresia c utilitarismul nu este ctui de puin o doctrin respectabil. ns utilitaristul poate rspunde pe bun dreptate c argumentul este prea superficial. Trebuie s ne ntrebm nu doar ce este cel mai bine pentru prile afectate n aceast situaie particular, ci ce este cel mai bine pentru societate ca ntreg. Toi membrii

100

societii pot fi grav prejudiciai dac medicii ar fi formai cu asemenea atitudini nct s poat lua n considerare o astfel de aciune. Interesele tuturor sunt, deci, servite cel mai bine dac medicii i scot din cap, pur i simplu, astfel de gnduri. Aceast tez pare s fie una de tip absolutist; dar exist i bune temeiuri utilitariste pentru a o afirma. Medicul cruia i-ar trece prin cap o astfel de idee este un medic slab i o persoan rea; el, ca i oricine ar fi contribuit la formarea sa, fac un lucru extrem de duntor atunci cnd permit s fie susinute asemenea idei. Dimpotriv, un medic bun i va scoate de la bun nceput din minte astfel de gnduri; i este n interesul tuturor ca medicii notri s fie medici buni, n acest sens al cuvntului. Ideea pe care ncerc s o formulez este c exist, chiar i din perspectiv utilitarist, anumite principii pe care toi ar trebui s ncercm s le aprm, tot ceea ce afecteaz acceptarea lor general fiind ntotdeauna duntor; i chiar dac n unele cazuri particulare rare ar putea fi n interesul prilor, luate n ansamblu, s ncalce aceste principii, un medic bun i o persoan bun nu va lua pur i simplu n considerare aceast variant. Dac ar lua-o n considerare, ar fi un medic nc i mai ru i o persoan nc i mai rea; iar a avea astfel de medici este mai ru pentru societate n genere dect a avea genul de medici pe care, n general, i are. 1.7. Totui, asta nu ne d un rspuns la ntrebarea: Care sunt principiile generale bune a cror acceptare general de ctre medici ar fi cel mai bun lucru? Cum vom spune noi ce ar trebui s zic aceste principii despre ucidere? Ar trebui ele s interzic orice ucidere a unui pacient, de exemplu, sau ar trebui s permit eutanasia? i, dac ar trebui s o permit, n ce condiii anume ar trebui s o fac? Pentru a trata aceste probleme ntrun mod clar, trebuie s distingem ntre dou genuri de gndire moral dou niveluri sau dou momente ale gndirii morale; i, n mod corespunztor, ntre dou feluri sau dou utilizri ale principiilor morale (2.5, 4.3, 6.4, 10.6). Avem, nainte de toate, tipul de gndire pe care ar trebui s l adoptm atunci cnd lum n considerare un caz particular cu care ne confruntm direct, cu toate dificultile, tentaiile i incertitudinile sale de exemplu, un pacient a intrat n colaps i ne ntrebm dac ar trebui s ncercm s l aducem la via. i, n al doilea rnd, avem tipul de gndire pe care ar trebui s-l abordm atunci cnd nu ne confruntm n mod imediat cu o problem particular, ci ncercm s hotrm ce principii sau atitudini ar trebui s aib

101

medicii, ce linii directoare ar trebui s urmeze corpurile disciplinare ale profesiei medicale sau ce legi ar trebui s aplice legislatorii. i n acest al doilea fel de gndire ni se permite s ne gndim la cazuri particulare, dar ntr-o manier destul de diferit. Nu ne confruntm cu cazuri particulare aflate n faa noastr, ci putem lua n considerare cazuri ipotetice, chiar fantastice, precum cel al muncitorilor din cariera de piatr pe care l-am menionat mai devreme. i, deoarece nu trebuie s acionm realmente n cazurile pe care le lum acum n considerare, putem s le considerm pe ndelete i s descoperim totul despre ele, inclusiv ce s-a ntmplat dup ce decizia crucial a fost luat; sau, dac nu putem descoperi asta, putem inventa detalii particulare pentru a ilustra aspecte particulare. Astfel, cu privire la fiecare dintre aceste cazuri, dup ce l vom fi analizat n detaliu, putem hotr ce ar trebui s facem, sau ce ar fi trebuit s facem, n acele circumstane exacte. Prin urmare, vom ajunge la o sumedenie de principii foarte specifice (dei universale) care vor spune c n toate circumstanele de un anumit gen trebuie s facem exact asta. Dar nu aceasta trebuie s fie finalitatea acestui tip de gndire; deoarece, dup cum am spus, scopul ei este s ofere un fel de ndrumar general cu privire la atitudinile medicilor i ale altor persoane, iar acetia nu vor putea analiza att de mult situaiile n care se gsesc, neavnd timpul sau informaiile necesare. Principiile de care vor avea nevoie medicii nu vor fi extrem de specifice ci, mai degrab, nite principii generale care vor oferi ndrumarea cea mai bun pentru mersul obinuit al lucrurilor i care, deci, vor fi cele mai bune principii pe care ei ar trebui s le adopte aproape ca pe o a doua natur a lor chiar dac ei s-ar putea vedea, desigur, constrni s fac abstracie de ele n unele cazuri foarte speciale. Ajungem, aadar, la ntrebarea la care spuneam c nu oferisem nc un rspuns cum putem alege acele principii generale bune pe care absolutitii spun, pe bun dreptate, c ar trebui s le urmm (dei ei nu ne spun aproape nimic despre cum sunt alese aceste principii sau cum este justificat aceast alegere). Ceea ce vreau s spun cu privire la acest lucru va face i mai clar faptul c ntr-un sistem utilitarist exist loc pentru asemenea principii i c raionamentul care duce la selecia lor este de fapt un raionament utilitarist. n primul rnd, atunci cnd facem selecia, nu ar trebui s acordm prea mult atenie cazurilor particulare, reale sau ipotetice, care sunt cu totul neobinuite sau a cror

102

reapariie este improbabil; i aceasta pentru c noi ne alegem principiile spre a ne fi ghizi n lumea aa cum este ea, iar nu aa cum ar fi dac s-ar compune din incidente de roman sau din exemplele filosofilor. Deci conteaz dac, de exemplu, numrul oamenilor care mor n agonie din cauza unui cancer terminal fie este foarte mic, fie ar fi foarte mic dac ar fi ngrijii cum se cuvine. Acesta este sensul maximei potrivit creia cazurile grele duc la o lege proast (hard cases make bad law). Dac acordm importan cazurilor proporional cu probabilitatea ca exact acele tipuri de cazuri s apar, va fi mai probabil s omologm principii a cror adoptare i meninere n genere vor duce la cele mai bune rezultate, per ansamblu, pentru cei afectai de ele. i nu ar trebui s ne pierdem ncrederea dac vine cineva, ne povestete un caz extrem de special i spune: n acest caz, n care e cu eviden cel mai bine s nclcm aceste principii, fie e necesar s fii de acord c trebuie s le nclcm, fie nu suntei n realitate utilitariti (desigur, nu conteaz foarte mult cum ne numim noi nine). Ceea ce i-am rspunde acestuia este: De acord, dac acest caz este cu adevrat att de special i apariia sa este real, atunci trebuie s nclcm principiul. Dar, deoarece este att de uor s ne autoamgim i deoarece n cazurile reale nu tim niciodat destul i nu avem niciodat destul timp pentru a ne gndi la ele, este foarte greu s fim siguri c acesta este un caz n care trebuie s nclcm principiul. Poate c este; dar poate, pe de alt parte, c acest caz cu care ne confruntm n mod direct, cu care avem de-a face aici i acum, nu este de fapt att de special; ncercm doar s ne convingem pe noi nine c este special pentru c vrem s plecm n week-end. Dar chiar dac este special - chiar dac n acest caz ar trebui s nclcm principiul general bun - o vom face cu un puternic sentiment de ndoial, deoarece aceasta vine mpotriva ntregii noastre educaii ca medici; iar apariia acestui caz nu nseamn sub nici o form c principiile generale bune nu mai sunt bune de nimic. Ele trebuie s fie n continuare cluzele noastre ca medici i ar trebui s nu facem nimic care s le slbeasc. Aceasta, consider eu, ar fi o atitudine corect i, n mod fundamental, o atitudine utilitarist, pe care doctorii ar trebui s o respecte, pentru c respectarea ei conduce la ceea ce este cel mai bine. Traducere de Camil Golub

103

I.

META-ETICA: PRESCRIPTIVISMUL UNIVERSAL

R. M. Hare LIMBAJUL MORALEI Partea I Modul imperativ

Virtutea este, aadar, o dispoziie care ne guverneaz alegerile deliberate. Aristotel, Etica nicomahic, 1106b 36.

1 Limbajul prescriptiv 1.1. Dac ar fi s ntrebm despre o persoan Care i sunt principiile morale?, modalitatea cea mai sigur de a obine un rspuns adevrat ar fi s vedem ce a fcut ea. ntr-adevr, e posibil ca persoana n cauz s invoce n conversaiile sale tot felul de principii, pe care ns le poate trece complet cu vederea n aciunile sale; numai atunci ne va dezvlui n care principii de conduit crede ea cu adevrat cnd, cunoscnd toate aspectele relevante ale unei situaii, va fi pus n faa unor alegeri sau decizii privitoare la anumite cursuri alternative ale aciunii sau la anumite rspunsuri alternative la ntrebarea
R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford, At the Clarendon Press, 1952, Part I, cap. 1, 2, 3, 4, 10. (Capitolele 5 i 7 pot fi gsite n V. Murean (ed), Valorile i adevrul moral, Editura Alternative, Bucureti, 1995, pp. 90-108). 104

Ce s fac? (What shall I do?). Temeiul pentru care aciunile pun cu deosebire n eviden principiile morale este acela c funcia principiilor morale este s ndrume conduita. Limbajul moral este un anume fel de limbaj prescriptiv. i chiar aceasta este ceea ce face ca etica s merite s fie studiat: cci ntrebarea Ce s fac? este una de care nu putem scpa prea mult timp; problemele de conduit, dei uneori mai puin amuzante dect cuvintele ncruciate, trebuie rezolvate altfel dect cuvintele ncruciate. Nu putem atepta s vedem soluia n numrul urmtor, pentru c de soluia problemelor depinde ceea ce se ntmpl n numrul urmtor. Astfel, ntr-o lume n care problemele de conduit devin pe zi ce trece tot mai complexe i mai chinuitoare, e mare nevoie de o nelegere a limbajului n care aceste probleme sunt formulate i n care se rspunde la ele. Cci confuzia cu privire la limbajul nostru moral conduce nu numai la stri de confuzie teoretic, ci i la ncurcturi practice inutile. O modalitate veche, dar nc util, de a studia orice fel de lucru este per genus et differentiam; dac limbajul moral aparine genului limbaj prescriptiv, i vom nelege cel mai uor natura dac vom compara i pune n contrast n primul rnd limbajul prescriptiv cu alte feluri de limbaj, iar apoi limbajul moral cu alte feluri de limbaj prescriptiv. Acesta este, pe scurt, planul acestei cri. Voi avansa de la simplu la complex. M voi ocupa mai nti de cea mai simpl form de limbaj prescriptiv, propoziia imperativ obinuit. Comportamentul logic al acestui tip de propoziie este de mare interes pentru cel ce studiaz limbajul moral deoarece, n ciuda simplitii sale comparative, el ridic ntr-o form uor de identificat multe dintre problemele care au copleit teoria etic. Aadar, dei nu mi-am propus s reduc limbajul moral la imperative, studiul imperativelor este de departe cea mai bun introducere n studierea eticii; iar dac cititorul nu vede din primul moment relevana pentru etic a celor discutate mai sus, trebuie s-i cer s aib rbdare. Neglijarea principiilor enunate n prima parte a acestei cri este sursa multora dintre cele mai insidioase confuzii din etic. De la imperativele singulare voi trece la imperativele universale sau la principii. Discutarea acestora i a modului n care ajungem s le adoptm sau s le respingem mi va da ocazia s descriu procesele de nvare i asimilare (teaching and learning), ca i logica limbajului pe care l folosim n aceste scopuri. De vreme ce una dintre cele mai

105

importante utilizri ale limbajului moral este aceea legat de nvarea moral (moral teaching), relevana acestei discuii pentru etic va fi evident. Voi continua apoi cu o discuie asupra unui gen de limbaj prescriptiv care este ntr-o legtur mai strns cu limbajul moralei dect este imperativul simplu. Acesta e limbajul judecilor de valoare non-morale toate acele propoziii care conin cuvinte precum trebuie (ought), corect (right) i bine (good) i nu sunt judeci morale. Voi caut s demonstrez c multe dintre aspectele care au cauzat probleme celor ce studiaz etica apar i n aceste genuri de propoziii ntr-o msur att de mare nct o bun nelegere a lor contribuie mult la elucidarea problemelor eticii nsei. Voi lua n discuie, pe rnd, dou dintre cele mai frecvente cuvinte morale, bine i trebuie, i voi discuta, mai nti, utilizrile lor non-morale i apoi pe cele morale; sper s pot arta, n fiecare din aceste cazuri, c utilizrile menionate au multe trsturi comune. n concluzie, voi pune n relaie logica lui trebuie i bine, att n contexte morale ct i non-morale, cu logica imperativelor, construind un model logic n care unele concepte artificiale, care ar putea ntr-o anumit msur s in locul cuvintelor valorice (value-words) ale limbajului obinuit, sunt definite n termenii unui mod imperativ modificat. Acest model nu trebuie luat prea n serios; el e menit s fie doar o schematizare foarte aproximativ a discuiei anterioare, care conine ea nsi fondul a ceea ce am eu de spus. Astfel, clasificarea limbajului prescriptiv pe care o propun poate fi reprezentat dup cum urmeaz: Limbaj prescriptiv

Imperative

Judeci de valoare

Singulare

Universale

Non-morale

Morale

106

Aceast clasificare este doar una aproximativ; ea va deveni mai precis pe parcursul crii; de exemplu, se va vedea c aa-numitele imperative universale ale limbajului obinuit nu sunt propriu-zis universale. Nu vreau s sugerez nici c aceast clasificare este exhaustiv; exist, spre exemplu, multe genuri diferite de imperative singulare i de judeci de valoare non-morale; i exist i alte tipuri de imperative pe lng cele singulare i cele universale. Dar clasificarea dat este suficient de bun pentru a ncepe cu ea i explic planul acestei cri. 1.2. Autorii crilor de gramatic elementar clasific uneori propoziiile (sentences) dup cum ele exprim enunuri (statements), porunci (commands) sau ntrebri (questions). Pentru logician, aceast clasificare nu este nici exhaustiv, nici suficient de riguroas. De exemplu, logicienii au trudit mult pentru a demonstra c propoziiile la modul indicativ pot avea caracteristici logice foarte variate i astfel clasificarea lor sub unica denumire de enunuri poate conduce la erori serioase dac ne face s ignorm diferenele importante dintre ele. Vom vedea ntr-o parte ulterioar a acestei cri felul n care un anume fel de propoziie indicativ, cea care exprim judeci de valoare, se comport logic ntr-un mod destul de diferit de propoziia indicativ obinuit. Imperativele, de asemenea, sunt un amestec complex. Chiar dac excludem propoziii ca De-a fi fost n Granchester! (Would I were in Granchester!), pe care unii gramaticieni le trateaz n crile lor ca imperative, tot ne rmn, ntre propoziiile care sunt propriu-zis la modul imperativ, numeroase feluri diferite de rostiri (utterances). Avem ordine militare (de parad sau altele), prescripii tehnice ale arhitecilor (architects specifications), instruciuni pentru gtit omlete sau pentru folosirea aspiratorului, sfaturi, cereri, rugmini i nenumarate alte feluri de propoziii ale cror funcii se suprapun de multe ori unele cu altele. Diferenierea ntre aceste variate feluri de propoziii ar furniza unui bun logician material pentru multe articole destinate periodicelor de filosofie; dar ntr-o lucrare cum e cea de fa e necesar s fii hotrt. Voi urma aadar exemplul gramaticienilor i voi folosi numai termenul porunc (command) pentru a acoperi toate acele lucruri pe care le exprim propoziiile la modul imperativ, iar n interiorul clasei poruncilor voi face numai cteva distincii foarte largi. Justificarea acestei proceduri

107

const n faptul c sper s focalizez interesul cititorului pe trsturi care sunt comune tuturor, sau aproape tuturor, acestor tipuri de propoziii; cci cu diferenele dintre ele cititorul este cu siguran familiarizat. Din acelai motiv voi folosi cuvntul enun (statement) pentru a acoperi tot ceea ce este exprimat de propoziiile indicative tipice, dac exist aa ceva. Aceasta nseamn c voi pune n contrast propoziii precum nchide ua (Shut the door) cu propoziii precum Vei nchide imediat ua (You are going to shut the door)127. Este greu de negat c exist o diferen ntre enunuri i porunci, dar este cu mult mai greu s spui n ce const diferena. Ea nu este pur i simplu o diferen de form gramatical; cci dac ar fi s studiem o limb nou descoperit ar trebui s putem identifica acele forme gramaticale care sunt folosite pentru exprimarea enunurilor, respectiv poruncilor, i s numim aceste forme indicative, respectiv imperative(dac limbajul este astfel construit nct distincia s fie util). Distincia are loc ntre nelesurile pe care le transmit diferitele forme gramaticale. Ambele sunt utilizate pentru a vorbi despre un anume subiect, dar sunt utilizate pentru a vorbi despre el n feluri diferite. Cele dou propoziii, Vei nchide imediat ua i nchide ua sunt ambele despre nchiderea de ctre tine a uii n viitorul apropiat, dar ceea ce spun ele despre aceasta este destul de diferit. O propoziie indicativ este utilizat pentru a spune cuiva c ceva are loc (something is the case); o propoziie imperativ nu ea este utilizat pentru a spune cuiva s fac astfel nct ceva s aib loc. 1.3. Este bine ca filosoful moralei s examineze unele dintre teoriile care au fost sau ar putea fi susinute n legtur cu felul n care imperativele au neles. Acestea prezint o asemnare frapant cu teoriile similare privind judecile morale, iar aceast asemnare indic faptul c ar putea exista o similaritate logic important ntre cele dou. S lum mai nti n considerare dou teorii, similare tipului de teorie etic pe care o voi numi mai trziu naturalist (5.3). Ambele sunt ncercri de a reduce imperativele la indicative. Prima ncearc acest lucru reprezentnd imperativele ca i cum ar exprima enunuri despre mintea vorbitorului. Aa cum s-a susinut c A este corect nseamn
You are going to shut the door este un viitor format cu going to; el exprim aici o predicie (alteori poate exprima o intenie): date fiind informaiile de care dispunem, eti pe cale de a nchide ua n viitorul apropiat. (N. trad.) 108
127

Aprob A, tot la fel s-ar putea susine c nchide ua nseamn Doresc ca tu s nchizi ua. n plan colocvial, nu e nimic ru n a spune asta; dar din punct de vedere filosofic poate fi foarte neltor. Cci consecina care rezult este c dac eu spun nchide ua iar tu spui (aceleiai persoane) Nu nchide ua, noi nu ne contrazicem unul pe altul; iar aceasta este ciudat. Susintorul teoriei ar putea rspunde c dei nu exist nici o contradicie, exist un dezacord al dorinelor (disagreement in wishes) i c acesta este suficient pentru a da seama de sentimentul pe care l avem c cele dou propoziii sunt oarecum incompatibile una cu cealalt (c nu are aceeai funcie ca i n propoziia Tu nu vei nchide imediat ua). Rmne ns dificultatea ridicat de faptul c propoziia nchide ua pare s fie despre nchiderea uii i nu despre starea mintal a vorbitorului, la fel cum instruciunile pentru gtitul omletelor (Se iau patru ou, etc.) sunt instruciuni despre ou, nu analize introspective ale psihicului doamnei Beeton. A spune c nchide ua nseamn acelai lucru cu Doresc ca tu s nchizi ua este la fel cu a spune c Tu vei nchide imediat ua nseamn acelai lucru ca Cred c tu vei nchide imediat ua. n ambele cazuri pare ciudat s reprezini o remarc despre nchiderea uii ca fiind o remarc despre ceea ce se ntmpl n mintea mea. De fapt, nici cuvntul cred i nici cuvntul doresc nu suport aceast interpretare. Cred c tu vei nchide imediat ua nu este (cu exceptia unui sens foarte figurat) un enun despre mintea mea; el este un enun nesigur despre nchiderea uii de ctre tine, o variant mai ezitant a lui Tu vei nchide imediat ua; n mod similar, Doresc ca tu s nchizi ua nu este un enun despre mintea mea, ci un mod politicos de a spune imperativul nchide ua. Dac nu nelegem logica lui Tu vei nchide imediat ua, nu putem nelege logica lui Cred c tu vei nchide imediat ua; i, n mod similar, dac nu vom nelege nchide ua, este puin probabil s nelegem Doresc ca tu s nchizi ua. Teoria, prin urmare, nu explic nimic; iar teoria etic analoag se afl n aceeai situaie; cci Aprob A nu este dect o modalitate mai complicat i mai indirect de a spune A este corect. El nu este enunul, verificabil prin observaie, c am un sentiment recognoscibil sau o stare mintal recurent; el este o judecat de valoare; dac ntreb Aprob A? rspunsul meu este o decizie moral i nu observarea unui fapt introspectiv. Aprob A ar fi ininteligibil unei persoane care nu nelege A este corect, iar explicaia este un caz de obscurum per obscurius.

109

1.4. Cea de-a dou tentativ de a reduce imperativele la indicative pe care vreau so iau n discuie este aceea a dr. H. G. Bohnert128. Aceast interesant sugestie poate fi rezumat (sper c fr a comite nedrepti) prin enunul c nchide ua nseamn acelai lucru cu Fie tu vei nchide imediat ua, fie se va petrece X, unde X este neles ca reprezentnd ceva ru pentru interlocutor. O teorie similar ar fi aceea c enunul nseamn acelai lucru cu Dac nu nchizi ua, se va petrece X. Aceast teorie este analoaga teoriilor etice care echivaleaz A este corect cu A contribuie la Y, unde Y este considerat de majoritate ca bun, spre exemplu plcerea sau evitarea durerii. Vom vedea mai trziu c expresiile valorice dobndesc cteodat datorit constanei standardelor cu ajutorul crora sunt aplicate o anumit for descriptiv; astfel, dac ntr-o societate ale crei standarde sunt predominant utilitariste spunem Serviciul de sntate a fcut mult bine, toi tiu c noi presupunem c serviciul de sntate a reuit s prentmpine mult durere, anxietate etc. Similar, n cazul imperativelor care sunt ntr-un nalt grad ipotetice (3.2), analiza lui Bohnert este plauzibil deoarece ne dm repede seama ctre ce scop, sau ctre prevenirea crui rezultat, sunt ele direcionate. Pentru a lua propriul su exemplu, Fugi, spus ntr-o cas n flcri, este ntructva similar n ceea ce privete intenia cu Fie fugi, fie arzi. Dar n cazurile n care scopul urmrit nu este att de uor de recunoscut (imperativul fiind numai ntr-un grad redus, sau deloc, ipotetic) asculttorul va avea dificulti n a nelege, pe baza acestei analize, ce s pun dup cuvntul fie. Este foarte greu de vzut cum o propoziie ca Te rog spune-i tatlui tu c am sunat poate fi analizat n baza teoriei lui Bohnert. Este, desigur, ntotdeauna posibil s ncheiem analiza cu fie se va petrece ceva ru; dar acest tertip reuete numai prin reintroducerea n analiz a unui cuvnt prescriptiv, cci ru este un cuvnt valoric, i, prin urmare, prescriptiv. n mod asemntor, teoriile etice teleologice care interpreteaz corect drept contribuie la Z, unde Z este un cuvnt valoric precum satisfacie sau fericire, nu fac dect s-i asume ele nsele dificultatea de a analiza asemenea cuvinte. Tentaia de a reduce imperativele la indicative este foarte puternic i are aceeai surs ca i tentaia de a analiza cuvintele valorice n maniera numit naturalist. E vorba de sentimentul c propoziia indicativ propriu-zis, despre care se crede c e de un singur tip, este cumva deasupra oricrei suspiciuni, ntr-un fel n care alte feluri de
128

The Semiotic Status of Commands, Philosophy of Science, xii (1945), 302 110

propoziii nu sunt; i c, prin urmare, pentru a pune aceste alte feluri de propoziii n afara oricrei suspiciuni, este necesar s artm c ele sunt de fapt indicative. Acest sentiment s-a intensificat atunci cnd aa-numita teorie verificaionist a nelesului a devenit popular. Aceast teorie, care e sub multe aspecte una foarte prolific n sfera ei proprie, susine, ca s ne exprimm foarte aproximativ, c o propoziie nu are neles dac nu exist ceva care s aib loc n condiiile n care ea este adevrat. Sigur, aceasta este o explicaie foarte promitoare a unuia din modurile n care o anumit clas de propoziii (indicativele tipice) au neles. Evident, dac se pretinde c o propoziie exprim un enun factual i totui nu avem nici o idee despre ce anume are loc dac propoziia e adevrat, atunci propoziia este (pentru noi) lipsit de neles. Dar dac acest criteriu de neles, care e util n cazul enunurilor factuale, se aplic fr discriminare la tipuri de rostiri care nu sunt menite s exprime enunuri factuale, vor rezulta probleme. Propoziiile imperative nu satisfac acest criteriu i e posibil ca nici propoziiile care exprim judeci morale s nu o fac; dar aceasta arat numai c ele nu exprim enunuri n sensul definit de criteriu; iar acest sens ar putea fi unul mai ngust dect cel utilizat n mod normal. Aceasta nu nseamn c ele sunt lipsite de neles i nici c nelesul lor este de aa natur nct nu pot fi date nici un fel de reguli logice pentru folosirea lor129. 1.5. Sentimentul c numai indicativele propriu-zise sunt deasupra oricrei suspiciuni poate supravieui (n mod surprinzator) descoperirii c exist n vorbirea noastr obinuit propoziii care au indubitabil semnificaie dar care nu pot fi reduse la indicative. Acest sentiment supravieuiete prin asumpia c orice neles s-ar descoperi pentru cazul acestor propoziii, el trebuie s aib cu necesitate un statut logic inferior fa de cel al indicativelor. Aceast asumpie i-a mpins pe unii filosofi, cum a fost prof. A. J. Ayer, s fac unele remarci ocazionale n cursul prezentrii celor mai valoaroase cercetri ale sale privind natura logic a judecilor morale, remarci care au dat natere unor inutile furtuni de proteste130. Esena teoriei lui Ayer este c judecile morale nu funcioneaz n mod normal n acelai fel ca i clasa propoziiior indicative circumscris de al su criteriu al verificrii (verification-criterion). Dar prin modul n care i-a prezentat punctul de
129 130

Vezi articolul meu Imperative Sentences, Mind, lviii (1949), 21, din care am folosit unele pri i aici. Vezi mai ales Language, Truth and Logic, ediia a II a, pp. 108-9. Pentru o poziie ulterioar i mai echilibrat, vezi On the Analysis of Moral Judgements, Horizon, Sept. 1949, 171 ff. 111

vedere i prin asimilarea judecilor morale cu alte tipuri (distincte) de propoziii care sunt de asemenea delimitate de indicativele tipice prin acest criteriu, el a strnit un nor de praf care nu a disprut nc. Toate acestea ar putea fi puse n paralel cu o tratare similar a imperativelor i se pare c autori situai pe aceeai linie de gndire ca i Ayer ar fi spus despre imperative acelai gen de lucruri pe care l-au spus despre judecile morale. S presupunem c recunoatem faptul evident c imperativele nu sunt precum indicativele tipice. S presupunem, mai departe, c am considera numai indicativele tipice deasupra oricrei suspiciuni. Ar fi normal atunci s spunem Imperativele nu enun nimic, ele doar exprim dorine. A spune c imperativele exprim dorine este, ca i n cazul primei teorii pe care am luat-o n discuie, ireproabil pe plan colocvial; ntradevr, dac cineva ar zice ine-mi numele departe de asta, am spune c i-a exprimat dorina de a nu-i fi implicat numele n acea afacere. Cu toate acestea, ambiguitatea extrem a cuvntului exprim (express) poate genera cofuzie filosofic. Vorbim despre a exprima enunuri, opinii, credine, relaii matematice i aa mai departe; dac acest cuvnt e folosit n unul din aceste sensuri, atunci teoria, dei ne spune puine, este inofensiv. Dar din pcate cuvntul e folosit i n sensuri diferite de acestea; iar utilizarea pe care o d Ayer (vorbind despre judecile morale) cuvntului manifest (evince), ca sinonim aproximativ al lui exprim (express), a fost periculoas. Se spune c artitii, compozitorii i poeii exprim propriile lor sentimente (feelings), ca i pe ale noastre; njurturile se spune c exprim mnia; iar dansatul pe mas poate exprima bucuria. Astfel, a spune c imperativele exprim dorine l poate face pe un neavizat s presupun c ceea ce se ntmpl cnd utilizm un imperativ este urmtorul lucru: adunm n noi un fel de poft (longing) creia, atunci cnd presiunea devine prea mare pentru a o mai putea reine, i dm fru liber spunnd o propoziie imperativ. O asemenea interpretare este implauzibil atunci cnd e aplicat unor propoziii precum nlocuiete i potrivete canelura clanei i mnerul de plastic al mobilei. i s-ar prea c nici judecile de valoare nu satisfac criteriul verificrii i sunt, ntr-un anume sens, prescriptive, asemenea imperativelor, fr a se spune despre ele cele de mai sus. Este perfect inofensiv, pe plan colocvial, s spui c propoziia A este bun e folosit pentru a exprima aprobarea lui A (The Shorter Oxford Dictionary spune: A aproba: ... a declara c e bun); dar este neltor din punct de vedere filosofic dac am crede c aprobarea exprimat este un

112

anume sentiment fierbinte aflat n interiorul nostru. Dac ministrul administraiei locale i exprim aprobarea n legtur cu planul meu urbanistic punndu-i subordonaii s-mi scrie o scrisoare cum c Ministrul aprob planul dvs. sau Ministrul consider c planul dvs. este cel mai bun, eu nu voi cuta niciodat s verific scrisoarea angajnd un detectiv particular care s observe semnele de emoie ale ministrului. n acest caz, a trimite o asemenea scrisoare e totuna cu a aproba. 1.6. Nu poate exista, pentru cazul imperativelor singulare, nici un analog al varietii atitudinale a teoriei aprobrii a judecilor de valoare131; dar este posibil construirea unei asemenea teorii pentru propoziiile imperative universale. Dac cineva spune Nu lovi niciodat pe cineva cnd e la pmnt, ar fi natural s spunem c i-a exprimat o anumit atitudine fa de o asemenea conduit. Este extrem de greu s definim cu exactitate aceast atitudine sau s dm criterii pentru recunoaterea ei, la fel cum este greu s spunem cu exactitate ce este aprobarea moral n opoziie cu alte tipuri de aprobare. Unica modalitate sigur de a caracteriza atitudinea exprimat de un imperativ universal este s spunem Atitudinea c (nu) trebuie s facem aa i aa; iar unica modalitate sigur de a caracteriza atitudinea exprimat de o judecat moral este s spunem Atitudinea c este greit (sau corect) s facem aa i aa. A susine o atitudine de aprobare moral fa de o anumit practic nseamn a avea o dispoziie de a crede, n ocaziile potrivite, c ea este corect; sau, dac a crede este el nsui un cuvnt dispoziional, atunci pur i simplu a crede c ea este corect; iar faptul c noi credem c ea este corect va fi trdat sau artat behavioritii ar spune constituit de aciunile noastre de un anume fel (n primul rnd, fcnd aciuni de felul aflat n discuie atunci cnd se ivete ocazia; apoi, spunnd c ele sunt corecte; aplaudndu-le n alte feluri, i aa mai departe). Dar n toate acestea nu exist nimic care s explice ce anume credem atunci cnd credem c un anume fel de aciune e corect. i, n mod similar, dac am spus c Nu lovi niciodat pe cineva cnd e la pmnt exprim atitudinea c nu trebuie s loveti etc. (sau o atitudine de aversiune fa de lovirea cuiva, sau o contra-atitudine cu privire la lovire), aceasta nu nseamn c am spus ceva care ar fi inteligibil pentru cineva care nu nelege propoziia pe care ncercm s-o explicm.
131

Vezi, de exemplu, C. L. Stevenson, Ethics and Language. 113

Vreau s subliniez c nu caut s resping nici una dintre aceste teorii. Toate au o caracteristic, i anume aceea c, dac sunt transpuse n termeni de zi cu zi, nu spun nimic contestabil n ce privete tezele lor principale; dar cnd ncercm s nelegem cum explic ele perplexitile filosofice care le-au generat, suntem fie fortai s le interpretm n aa fel nct s le facem implauzibile, fie s descoperim c ele nu fac dect s ridice aceleai probleme ntr-un mod mai complicat. Propoziiile care conin cuvntul aprob sunt att de greu de analizat nct pare un capriciu s folosim aceast noiune pentru a explica nelesul judecilor morale pe care nvm s le facem cu muli ani nainte de a nva cuvntul aprob; n mod similar, ar fi un capriciu s explicm nelesul modului imperativ n termeni de a vrea (wishing) sau de oricare alt sentiment sau atitudine; cci noi nvm cum s folosim poruncile i cum s rspundem la ele cu mult nainte de a nva noiunile comparativ complexe de vrere (wish), dorin (desire), aversiune (aversion) etc. 1.7. Trebuie s lum acum n considerare un alt grup de teorii care au fost adesea considerate concurente cu grupul celor pe care tocmai le-am discutat. Acestea susin c funcia n limbaj att a judecilor morale ct i a imperativelor (pe care aceste teorii le consider adesea echivalente) este s afecteze cauzal comportamentul sau emoiile receptorului. Profesorul R. Carnap scria: Dar, de fapt, un enun valoric nu este altceva dect o porunc aflat ntr-o form gramatical neltoare. El poate avea efecte asupra aciunilor oamenilor, iar aceste efecte pot fi n acord cu dorinele (wishes) noastre sau nu; dar ele nu sunt nici adevrate, nici false132. Iar profesorul Ayer scria: Termenii etici nu servesc doar la exprimarea sentimentelor. Ei sunt calculai de asemenea pentru a trezi sentimente, i astfel a stimula aciunea. Unii dintre ei sunt

132

Philosophy and Logical Syntax, p. 24 114

ntr-adevr folosii ntr-un asemenea fel nct s confere propoziiilor n care apar fora unor porunci133. Mai recent, acest mod de a vedea lucrurile a fost elaborat de profesorul Stevenson134. Avem de-a face i aici cu un tip de teorie care ar putea fi, n plan colocvial, inatacabil, dar care sugereaz erori filosofice, prnd s asimileze procesele utilizrii unei porunci sau ale unei judeci morale cu alte procese care sunt, de fapt, cu totul diferite. Este, ntr-adevr, adevrat c n cazul propoziiilor imperative dac cineva, folosindu-le, este sincer sau cinstit, atunci el urmrete ca persoana creia i le adreseaz s fac ceva (anume ceea ce este poruncit). Acesta este ntr-adevr un test de sinceritate n cazul poruncilor, aa cum un enun este considerat sincer numai dac vorbitorul l crede (believes it). i exist criterii similare, dup cum vom vedea mai trziu, pentru a consimi sincer la porunci i enunuri care au fost date sau formulate de altcineva. Dar nu chiar aceasta sugereaz teoriile. Ele sugereaz mai degrab c funcia unei porunci este s-l afecteze cauzal pe receptor sau s-l determine s fac ceva; iar a spune aa ceva poate induce n eroare. n vorbirea obinuit nu este nimic ru n a spune c atunci cnd folosim o porunc intenia noastr este de a determina pe cineva s fac ceva; dar atunci cnd urmrim scopuri filosofice trebuie s facem o distincie important. Procesele de a spune cuiva s fac ceva i de a-l face s-o fac sunt, logic, distincte135. Distincia poate fi elucidat lund n considerare una asemntoare pentru cazul enunurilor. A spune cuiva c ceva are loc este logic diferit de a-l face (sau a ncerca s-l faci) s cread acest lucru. Faptul c spunem cuiva c ceva are loc, dac acel cineva nu e dispus s ne cread, poate fi nceputul unui proces cu totul diferit, acela de a ncerca s-l facem s cread (a ncerca s-l persuadm sau s-l convingem c tot ceea ce am spus e adevrat). Nimeni, atunci cnd caut s explice funcia propoziiilor indicative, nu va spune c ele sunt ncercri de a persuada pe cineva c ceva are loc. i nu avem temeiuri s spunem nici c poruncile sunt ncercri de a persuada sau de a determina pe cineva s fac ceva; i n acest caz noi
133 134

Language, Truth and Logic, ed. a II-a, p. 108 Ethics and Language, mai ales p. 21 135 Pentru o dezvoltare a acestei probleme, vezi articolul meu Freedom of the Will, Aristotelian Society, Supplementary, vol. xxv (1951), 201. 115

i spunem mai nti cuiva ce s fac i, apoi, dac el nu e dispus s fac ceea ce i spunem, putem ncepe procesul cu totul diferit de a ncerca s-l determinm s o fac. Astfel instruciunea deja citat nlocuiete i potrivete canelura clanei i mnerul de plastic al mobilei nu urmrete s stimuleze (galvanize) activitatea tmplarului; alte mijloace sunt folosite pentru un asemenea scop. Aceast distincie este important pentru filosofia moral; cci sugestia c funcia judecilor morale este de a convinge (persuade) a condus, de fapt, la dificultatea de a distinge funcia lor specific de cea a propagandei136. Deoarece voi atrage imediat atenia asupra unor similariti ntre porunci i judecile morale, clasificndu-le pe amndou drept prescripii, cer n modul cel mai hotrt s fiu disociat de cei ce confund pe oricare dintre acestea cu propaganda. Avem aici, ca de multe ori n filosofie, un amestec a dou distincii. Prima este cea dintre limbajul enunurilor i limbajul prescriptiv. Cea de-a doua e aceea dintre a spune cuiva ceva i a-l determina s cread sau s fac ceea ce i s-a spus. Faptul ca aceste dou distincii sunt destul de diferite i se intersecteaz una cu alta, ar trebui s devin clar dup un moment de reflecie. Cci putem spune cuiva fie c ceva are loc, fie s fac ceva; aici nu exist nici o ncercare de persuadare (sau de influenare sau de inducere sau de determinare a sa). Dac persoana nu este dispus s accepte ceea ce iam spus, putem apoi apela la retoric, la propagand, la prezentarea de fapte adiionale, la trucuri psihologice, la ameninri, mituiri, torturi, ironii, promisiuni de protecie i multe alte tertipuri. Toate acestea sunt modaliti de a-i induce un comportament sau a-l determina s fac ceva; primele patru sunt i modaliti de a-l face s cread ceva; nici una dintre ele nu este o modalitate de a-i spune ceva, dei acelea dintre ele care presupun folosirea limbajului pot include faptul de a-i spune tot soiul de lucruri. Privite ca ncercri sau tertipuri de persuadare, succesul lor se judec numai dup efectele pe care le produc dup faptul dac persoana crede sau face ceea ce ncercm noi s o facem s cread sau s fac. Nu conteaz dac mijloacele folosite pentru a o convinge sunt cinstite sau necinstite, atta timp ct reuesc s o conving. i, prin urmare, reacia natural la contientizarea faptului c cineva ncearc s ne conving este: El ncearc s pun mna pe mine; trebuie s fiu atent; nu trebuie s-l las s-mi influeneze necinstit decizia; trebuie s fiu atent s iau propria decizie n respectiva problem i s rmn un agent responsabil
136

Cf. Stevenson, Ethics and Language, cap. xi. 116

liber. O asemenea reacie la judecile morale nu ar trebui ncurajat de filosofi. Pe de alt parte, acestea nu sunt reacii naturale la faptul c cineva fie ne spune c ceva are loc, fie ne spune s facem ceva (spre exemplu, s potrivim clana n ua). A spune cuiva s fac ceva, sau c ceva are loc, nseamn a rspunde la ntrebarea Ce s fac? sau Care sunt faptele?. Atunci cnd am rspuns acestor ntrebri, receptorul tie ce s fac sau care sunt faptele dac ceea ce i-am spus e corect. El nu este necesarmente influenat prin aceasta ntr-un mod sau altul i nici nu am nregistrat un eec dac el nu este astfel influenat; cci el poate decide s nu ne cread sau s nu ni se supun, iar simplul fapt de a-i spune nu face nimic i nici nu caut s fac nimic pentru a-l determina s nu fac acel lucru. Dar persuasiunea nu vizeaz o persoan privit ca agent raional, care se (ne) ntreab Ce s fac?; ea nu este un rspuns la aceast ntrebare, sau la oricare alta; ea este o ncercare de a face persoana s rspund la ea ntr-un anume fel. Este uor de vzut, prin urmare, de ce aa-numita teorie imperativ a judecilor morale a strnit protestele pe care le-a strnit. Pentru c, bazndu-se pe o nenelegere a funciei, nu numai a judecilor morale dar i a poruncilor cu care acestea au fost asimilate, ea prea s conteste raionalitatea discursului moral. Dar dac realizm c poruncile, orict de mult ar diferi de enunuri, sunt la fel ca i ele sub aspectul c ele constau din a spune cuiva ceva i nu din a cuta s-l influenezi, atunci nu este nimic ru n a atrage atenia asupra similaritilor dintre porunci i judecile morale. Cci, aa cum voi arta mai jos, poruncile, fiind esenialmente menite s rspund, asemeni enunurilor, unor ntrebri formulate de agenii raionali, sunt guvernate de reguli logice tot aa cum sunt guvernate enunurile. Iar aceasta nseamn c judecile morale pot fi i ele guvernate astfel. S ne amintim c cel mai mare raionalist, Kant, considera c judecile morale sunt imperative.

2 Imperativele i logica

117

2.1. Pentru a caracteriza n mod clar diferena dintre imperative i indicative ne va fi de mare ajutor o analiz a celor dou tipuri de propoziii spre a lmuri ce elemente ale nelesului au ele n comun i astfel spre a identifica diferena esenial dintre ele. ntruct am ncercat deja s fac aceasta ntr-un articol la care m-am mai referit mai sus (1.4), voi fi ct se poate de succint. Am observat c cele dou propoziii Tu vei nchide imediat ua i nchide ua sunt ambele despre acelai lucru, anume despre nchiderea uii de ctre tine n viitorul imediat, dar c ele sunt folosite pentru a spune lucruri diferite despre acesta. Faptul c nu sunt identice acele pri ale propoziiei scrise sau rostite care, n ambele cazuri, se refer la acel lucru despre care sunt propoziiile este un pur accident gramatical. S reformulm aceste propoziii mai clar, scriind n ambele cazuri o sintagm identic pentru a ne referi la acel lucru despre care sunt amndou. Sintagma ar putea fi: nchiderea uii de ctre tine n viitorul imediat. Va trebui apoi s adugm ceva diferit n fiecare caz n parte, ceva care s ne furnizeze restul din ceea ce transmite fiecare propoziie. Ceea ce avem pn acum ne spune destul de clar despre ce anume sunt propoziiile. Nu ne spune, totui, ce anume spune vorbitorul despre acest ceva. Nu tim dac el afirm (he is stating) c nchiderea uii de ctre tine n viitorul imediat este ceea ce se va ntmpla sau va fi cazul, sau dac ne spune s facem ca aceasta s se ntmple, sau altceva. Prin urmare, pentru a completa propoziiile, trebuie s adugm ceva care s ne spun asta. Am putea completa propoziiile ca porunci, respectiv ca enunuri, scriind: nchiderea uii de ctre tine n viitorul imediat, te rog. nchidrea uii de ctre tine n viitorul imediat, da. Aceste dou propoziii ar corespunde propoziiilor obinuite: nchide ua. Tu vei nchide imediat ua.

118

Vom avea nevoie de termeni tehnici pentru a ne referi la aceste pri diferite ale propoziiilor. Termenii adoptai n articolul meu nu sunt ntru totul satisfctori i, prin urmare, voi inventa cuvinte cu totul noi. Voi numi frastic (phrastic) partea propoziiei care e comun ambelor moduri (nchiderea uii de ctre tine n viitorul imediat); i neustic (neustic) partea care e diferit n cazul poruncilor i al enunurilor (da sau te rog). Cititorii Lexiconului grecesc al lui Liddell i Scott vor recunoate originea acestor termeni. Frastic este derivat din cuvntul grecesc care nseamn a arta sau a indica, iar neustic din cuvntul care nseamn a semnaliza aprobarea (to nod assent). Ambele cuvinte sunt folosite att n discursul imperativ ct i n cel indicativ. Rostirea unei propoziii care conine phrastic i neustic poate fi dramatizat astfel: (1) Vorbitorul arat sau indic ceea ce urmeaz s afirme c are loc sau ceea ce urmeaz s porunceasc s aib loc; (2) El i d aprobarea ca i cum ar spune Aceasta are loc sau F-o. El va trebui, ns, s-i dea aprobarea n mod diferit, dup cum are n vedere unul sau la altul dintre aceste lucruri. 2.2. E evident c, dac vom cuta diferena esenial dintre enunuri i porunci, va trebui s ne uitm la neustic, nu la phrastic. Dar, dup cum indic folosirea cuvntului neustic privit separat, exist totui ceva n comun ntre neustic-ul indicativ i neustic-ul imperativ. Aceasta este noiunea comun a, s zic aa, semnalizrii unei propoziii (nodding a sentence). E ceva ce face oricine utilizeaz (use) o propoziie la propriu i nu doar o menioneaz (mention) sau o citeaz ntre ghilimele; ceva esenial pentru a spune (i a nsemna) ceva. Absena ghilimelelor n limbajul scris simbolizeaz elementul de neles despre care vorbesc; a scrie o propoziie fr ghilimele este asemenea semnrii unui cec; a o scrie ntre ghilimele este asemenea completrii unui cec fr s-l semnezi, i.e. a arta cuiva cum s completeze cecuri. Am putea conveni ca, n loc s punem ntre ghilimele propoziiile pe care le menionm i nu le utilizm, noi ncuviinm, sau facem un semn special n scris, atunci cnd utilizm la propriu o propoziie. Simbolul asertrii n sistemul logic al lui Frege i n cel al lui Russell i Whitehead are, ntre alte funcii, i pe aceea de a semnifica utilizarea (use) sau afirmarea (affirmation) unei propoziii137. Cu
137

Vezi Russell si Whitehead, Principia Mathematica, i. 9. 119

aceast funcie, el ar putea fi aplicat att poruncilor ct i enunurilor. Am putea eventual fora un pic limbajul i folosi cuvntul afirm n ambele cazuri. Strns legat de acest semn al afirmrii este un semn pentru acordul (agreement) sau aprobarea (assent) utilizrii de ctre un asculttor (hearer). A folosi un astfel de semn al aprobrii ar fi echivalent cu repetarea propoziiei cu pronumele, etc. schimbate, acolo unde este necesar. Astfel, dac spun Tu vei nchide imediat ua i tu rspunzi Da, acesta va fi un semn al aprobrii i ar fi echivalent cu Eu voi nchide imediat ua. i dac spun nchide ua iar tu rspunzi Da, da, domnule, acesta va fi i el un semn al aprobrii; dac vrem s-l exprimm cu ceva echivalent, am putea spune Dai-mi voie s nchid ua (Let me shut the door) sau Voi nchide ua (I will shut the door) (unde voi (I will) nu este o predicie, ci expresia unei hotrri sau a unei promisiuni). Aceasta ne-ar putea da cheia diferenei eseniale dintre enunuri i porunci; ea const n ceea ce este presupus n aprobarea lor (in assenting to them); iar ceea ce este presupus n aprobarea lor este, dup cum am spus, strns legat de ceea ce este presupus n afirmarea lor n prim instan138. Dac aprobm un enun (assent to a statement) se spune c suntem sinceri n aprobarea noastr dac i numai dac noi credem c el este adevrat (credem ce a spus vorbitorul (speaker)). Dac, pe de alt parte, aprobm o porunc la persoana a doua adresat nou, se va spune c suntem sinceri n aprobarea noastr dac i numai dac noi facem sau ne hotrm s facem ceea ce vorbitorul ne-a spus s facem; dac nu o facem i doar ne hotrm s-o facem mai trziu, atunci, dac nu o facem cnd apare ocazia s-o facem, se va spune c ne-am rzgndit; noi nu ne mai inem de aprobarea pe care am exprimat-o anterior. Este tautologic s spui c nu putem aproba sincer o porunc la persoana a dou adresat nou i n acelai timp s nu o nfptuim dac apare acum ocazia de a o nfptui i st n puterea noastr (fizic i psihic) s o nfptuim. Similar, este tautologic s spui c nu putem aproba sincer un enun i n acelai timp s-l nu credem. Astfel, am putem caracteriza provizoriu diferena dintre enunuri i porunci spunnd c, n timp ce aprobarea sincer a celor dinti presupune a crede ceva, aprobarea sincer a celor din urm presupune (n ocazia potrivit i dac ne st n puteri) a face

138

Pentru unele remarci interesante despre noiunile nrudite de admitere si confirmare vezi P. F. Strawson, Truth, Analysis, ix, (1948-9), 83, i Aristotelian Society, Supplementary, vol xxiv (1950), 129. 120

ceva. Dar aceast afirmaie este una suprasimplificat i va avea nevoie de lmuriri mai trziu (11.2). n cazul poruncilor la persoana a treia, a aproba nseamn a te asocia n afirmare. n cazul poruncilor la persoana nti (D-mi voie s fac cutare i cutare) i a hotrrilor (Voi face cutare i cutare), care sunt foarte asemntoare ntre ele, afirmarea i aprobarea sunt identice. Este logic imposibil pentru un om s dezaprobe ceea ce el nsui afirm (cu toate c, desigur, el poate s nu fie sincer n ceea ce afirm). 2.3. Trebuie explicat c felul n care folosesc eu cuvntul afirm nu l face opusul lui neg. Este posibil s afirm att o propoziie afirmativ ct i una negativ. Semnul negaiei, nu, face parte n mod normal din frastic att la indicative ct i la imperative; astfel, n loc de Tu nu vei nchide imediat ua ar trebui s scriem Nenchiderea uii de ctre tine n viitorul imediat, da; iar n loc de Nu nchide ua trebuie s scriem Nenchiderea uii de ctre tine n viitorul imediat, te rog. Propoziiile modale coninnd cuvntul poate (may) ar putea, se pare, s fie reprezentate negnd neustic-ul; astfel, Poi nchide ua (permisiv) ar putea fi scris Nu i spun s nu nchizi ua, iar aceasta, la rndul ei, poate deveni Nenchiderea uii de ctre tine n viitorul imediat, nu - te rog; similar, propoziia E posibil c tu vei nchide imediat ua poate fi redat ca Nu spun c tu nu vei nchide imediat ua sau Nenchiderea de ctre tine a uii n viitorul imediat, nu - da. Dar acestea sunt complicaii n care nu e nevoie s intrm. Am artat n articolul deja menionat c, n utilizarile lor obinuite, conectorii logici uzuali dac, i i sau, precum i semnul negaiei, e cel mai bine s fie tratai ca parte a frastic-ului propoziiilor. Aceasta nseamn c ei sunt puntea de legtur dintre indicative i imperative. Acelai lucru este adevrat, cu anumite precizri care vor fi fcute mai trziu (11.5), i pentru cuantificatorii toi i unii. Nu sunt att de sigur acum c, n limbajul obinuit, aceste cuvinte se comport, din punct de vedere logic, exact n acelai fel att n imperative ct i n indicative; dar, oricum ar fi, diferenele sunt un pur accident gramatical. Folosind conectorii logici obinuii, aa cum sunt folosii la modul indicativ, n frastic-ul propoziiilor noastre imperative remodelate, putem face cu modul imperativ revizuit tot ceea ce facem acum cu cel natural. Acest lucru este clar din faptul c, printr-o perifraz, putem ntotdeauna s substituim, n locul unei simple porunci

121

(e.g. nchide ua sau aeaz n poziie adecvat semnul de nterzicere a intrrii, spus lui Jones), porunca de a face o propoziie indicativ adevrat (e.g. Facei propoziia Jones va nchide imediat ua sau va aeza n poziia adecvat semnul de interzicere a intrrii adevrat). Aceasta ns nu trebuie interpretat ca o admitere a prioritii logice a modului indicativ (orice ar putea nsemna aceasta); cci putem face acelai lucru i n sens invers e.g. spunnd n loc de Jones a nchis ua la ora 5 p.m., Porunca [real sau imaginar] S nchid Jones ua la ora 5 p.m. a fost nfptuit. Singura restricie a acestui procedeu se datoreaz faptului, pe care-l voi lua n discuie mai trziu (12.4), c modul imperativ este mult mai puin bogat dect cel indicativ, n special n timpuri. Modurile indicativ i imperativ au de asemenea n comun, datorit elementului frastic comun, tot ceea ce are legtur cu referina lor la stri de lucruri reale sau posibile. Exist o stare de lucruri posibil la care se refer frastic-ul nchiderea uii de ctre tine n viitorul imediat. Aceast referin nu este afectat de ceea ce urmeaz dup ea. Att imperativele ct i indicativele trebuie s se refere la strile de lucruri despre care sunt ele. Aceasta nseamn c imperativele, ca i indicativele, pot suferi de maladia asupra creia atrgea atenia aa-numita teorie verificaionist a nelesului; cci aceast maladie, fiind o maladie a frastic-ului, nu are nimic de-a face cu enunurile ca atare; cei care au crezut aceasta s-au nelat. Una dintre cile prin care o propoziie poate eua s semnifice ceva este ca ea s nu se refere la nici o stare de lucruri identificabil. Astfel, propoziiile Absolutul este verde i Lsai ca Absolutul s fie fcut verde sunt lipsite de neles din acelai motiv, anume c nu tim la ce se refer Absolutul care este verde. Din acelai motiv, propoziiile pot s nu fie nelese de o persoan, dei s aib o semnificaie deplin pentru o alta; astfel porunca nvergai este fr neles pentru cei care nu tiu n ce const nvergarea139. Ar fi neoportun dac criteriul verificaionist ar fi gndit pentru a contesta semnificaia tuturor propoziiilor n afara celor indicative ca i cum nchide ua ar fi la fel de lipsit de neles precum Ciclete bubuitura (Frump the bump). Exist o alt maladie la care att imperativele, ct i indicativele, sunt predispuse, datorit prezenei conectorilor logici n frastic-ul amndoura. Aceasta se numete, n cazul indicativelor, auto-contradicie; iar termenul este aplicabil i imperativelor. Poruncile, ca i enunurile, se pot contrazice ntre ele. Chiar dac acesta nu este modul
139

Termen marinresc: a fixa pnza pe o verg. (N.trad.) 122

normal de a ne exprima, l putem adopta; cci trstura asupra creia el atrage atenia n cazul poruncilor este identic cu cea pe care o numim n mod normal contradicie. S lum n considerare
140

urmtorul

exemplu

preluat

din

autobiografia

Lordului

Cunningham

. Amiralul i cpitanul unui crucitor ip aproape simultan la crmaci,

pentru a evita coliziunea, unul Mult la babord, cellalt Mult la tribord. Lordul Cunningham se refer la aceste dou ordine ca fiind contrare; i aa i sunt, ntr-un sens propriu-zis aristotelic141. Rezult c aceste dou ordine se contrazic unul pe celalalt n sensul c o conjuncie a lor este autocontradictorie; relaia dintre ele este aceeai cu cea dintre cele dou predicii Vei vira imediat mult spre babord i Vei vira imediat mult spre tribord. Bineneles, unele ordine pot fi contradictorii fr s fie contrare; contradictoria simpl a lui nchide ua este Nu nchide ua. S-ar putea susine c legea terului exclus nu se aplic poruncilor. Aceasta, totui, este o greeal dac se presupune c poruncile au ceva aparte din acest punct de vedere. Este destul de clar c dac nu spun nchide ua aceasta nu m constrnge logic s spun Nu nchide ua. Pot spune Poi fie s nchizi ua, fie s nu nchizi ua; sau pot s nu spun nimic. i, n mod similar, dac nu spun Tu vei nchide imediat ua aceasta nu m constrnge logic s spun Tu nu vei nchide imediat ua. Pot s spun E posibil c tu vei nchide imediat ua i e posibil c tu nu vei nchide imediat ua, sau pot s nu spun nimic. Dar dac sunt ntrebat Voi nchide imediat ua sau nu? trebuie s rspund, datorit termenilor n care e pus ntrebarea, fie cu Tu vei nchide imediat ua, fie cu Tu nu vei nchide imediat ua, asta dac nu refuz s rspund cu totul la ntrebare. E posibil c tu vei nu e un rspuns la aceast ntrebare. Similar, dac sunt ntrebat S nchid ua sau nu? trebuie s rspund, dac e s rspund, fie cu nchide-o, fie cu Nu o nchide. Adevrul e c limbajul nostru posed moduri de exprimare trivalente i moduri de exprimare bivalente; iar aceste dou moduri de exprimare sunt disponibile att la modul indicativ ct la cel imperativ. O alt cale de a arta c imperativele simple sunt n mod normal bivalente este s evideniem faptul c sfatul (dat unui ahist) La urmtoarea micare, fie mut regina fie nu muta regina este analitic (definesc acest termen mai jos (3.3)). El nu-i ofer
140 141

Viscount Cunningham, A Sailors Odyssey, p. 162 Categorii, 6a, 17

123

juctorului absolut nici o instruciune pozitiv privitor la ceea ce are de fcut, tot aa cum propoziia Plou sau nu plou nu mi spune nimic despre vreme142. Dac logica imperativelor simple ar fi trivalent, propoziia citat nu ar fi analitic; ea nu ar exclude categoric o a treia posibilitate, anume aceea care const n a nu mica regina, dar nici a o mica. Disjunciile de imperative de aceast form nu sunt ntotdeauna analitice; spre exemplu, Ori stai nuntru, ori nu stai se consider c implic n mod firesc Nu sta n u; dar aceasta nu are nimic de-a face cu imperativul ca atare; este o trstur a frasticului propoziiei, aa cum se observ fcnd comparaia cu propoziia indicativ analoag Ori vei sta imediat nuntru, ori nu vei sta imediat nuntru (nu vei sta imediat, ca un nehotrt, acolo n u). 2.4. Din faptul c poruncile se pot contrazice una pe alta rezult c, pentru a evita auto-contradicia, o porunc, asemenea unui enun, trebuie s urmeze anumite reguli logice. Aceste reguli sunt regulile pentru utilizarea tuturor expresiilor coninute n ea. n cazul ctorva expresii aa-numitele cuvinte logice (logical words) aceste reguli sunt cele ce dau expresiilor ntregul neles pe care l au. Astfel, a ti nelesul cuvntului toi nseamn a ti c anumite lucruri nu pot fi spuse fr auto-contradictie, spre exemplu Toi oamenii sunt muritori i Socrate este om, dar Socrate nu este muritor. Dac cititorul va reflecta la felul n care ar putea el spune c o persoan cunoate nelesul cuvntului toi, el va vedea c singura modalitate n care o poate face este prin gsirea acelor propoziii mai simple pe care consider acea persoan c le antreneaz (entails) propoziiile care conin cuvntul toi. Antrenare este un cuvnt puternic, iar logicienii din ziua de azi se feresc s foloseasc astfel de cuvinte puternice; o discuie complet a nelesului su, mai ales n context matematic, ar ocupa multe pagini; dar pentru scopul meu actual, el poate fi definit cu destul acuratee astfel: O propoziie P antreneaz o propoziie Q dac i numai dac faptul c o persoan aprob P dar dezaprob Q este un criteriu suficient pentru a spune c persoana nu a neles una dintre propoziii143.
Wittgenstein, Tractatus, 4. 461. Relaiile de antrenare mai complicate, cum sunt cele din matematic, pot fi surprinse extinznd aceast definiie dup cum urmeaz: definiia dat va fi considerat ca o definiie a antrenrii directe (direct entailment), iar antrenarea indirect va fi definit ca avnd loc ntre dou propoziii P i R atunci cnd exist o serie de propoziii Q1, Q2,...Qn astfel nct P antreneaz direct Q1, Q1 antreneaz direct Q2 , etc., i Qn antreneaz direct R. Dar chiar i aceasta s-ar putea s nu fie suficient de exact.
143 142

124

Propoziie aici este o abreviere pentru propoziie folosit de un vorbitor individual ntro ocazie particular; cci vorbitorii pot folosi cuvintele, n diferite ocazii, cu nelesuri diferite, iar aceasta nseamn c ceea ce este antrenat de ceea ce spun ei poate fi de asemenea diferit. Noi punem n eviden nelesul celor spuse de ei ntrebndu-i ce anume consider c antreneaz remarcile lor144. Acum, cuvntul toi, ca i alte cuvinte logice, sunt folosite n porunci, dar i n enunuri. Rezult c trebuie s existe relaii de antrenare i ntre porunci; cci altfel ar fi imposibil s dm vreun neles acestor cuvinte care sunt folosite n ele. n caz c ar trebui s aflm dac o persoan cunoate nelesul cuvntului toate din Du toate cutiile la gar, atunci ar trebui s aflm dac ea a realizat faptul c o persoan care a aprobat aceast porunc, precum i enunul Aceasta este una dintre cutii, dar totui a refuzat s aprobe porunca Du aceasta la gar, putea face aa ceva numai dac nu a neles una dintre aceste trei propoziii. Dac acest fel de test ar fi inaplicabil, atunci cuvntul toi (att n imperative ct i n indicative) ar fi complet lipsit de sens. Putem aadar spune c existena n limbajul nostru a propoziiilor universale la modul imperativ este n sine o dovad suficient c limbajul nostru admite relaii de antrenare n care cel puin un termen este o porunc. Dac antreneaz este cuvntul ce trebuie folosit pentru aceste relaii, aceasta este doar o chestiune de convenien terminologic. Eu propun s-l folosim astfel145.

144 Pentru unele indicaii privitoare la felul n care pot fi definite simbolurile logice n termeni de relaii de antrenare a propoziiilor care le conin, vezi K. R. Popper, New Foundations for Logic, Mind, lvi (1947), 193, i Logic without Assumptions, Aristotelian Society xlviii (1946-7), 251. 145 Motivele pentru care muli au dorit s nege c poruncile pot antrena sau s fie antrenate sunt n principal istorice. Dar Aristotel vorbete att de silogisme practice ct i de silogisme teoretice (Despre micarea animalelor, 701a, 7 ff., Etica nicomahic, 1144a, 31). El a tratat premisa major a celor dinti ca pe o propoziie gerundiv sau de tip trebuie sau altfel, dar pare s nu fi realizat niciodat ct de diferite sunt aceste forme de indicativele normale. Mai mult, spune el, concluzia este o aciune (nu un imperativ care s impun o aciune). El gsete principala diferen logic dintre raionarea practic i cea teoretic nu n caracterul prescriptiv al celei dinti (pe care, de altfel, l recunoate), ci n faptul c, trebuind s conchid ntr-o aciune, ea trebuie s se refere la particulari contingeni, ceea ce silogismele teoretice (din motive pe care ar trebui s le punem la ndoial) nu sunt lsate de el s o fac (Etica nicomahic, 1129b 19 ff., 1140a 31 ff., 1147a 2). Aceasta l-a condus spre a conferi un statut logic inferior inferenelor practice, dei acestea sunt fundamentale n ntreaga sa teorie etic; i elaborarea lor a fost n mod straniu neglijat. Este interesant faptul c definiia sa general a silogismului, dei ntotdeauna dat ntr-un context indicativ, este formulat uneori (dei nu ntotdeauna) ntr-o form care s-ar putea aplica la fel de bine i imperativelor: Silogismul const n a spune, date fiind anumite lucruri, altceva ce rezult n mod necesar din ele (Respingerile sofistice, 161a; cf. Topica, 100a 25, Analiticile prime, 24b 18)

125

Am dat, n articolul citat, un numr de exemple de antrenri ale cror concluzii sunt porunci. Pare posibil, n principiu, de vreme ce cuvintele logice obinuite apar n frastic-ul imperativelor, s reconstruim calculul propoziional obinuit numai n termeni de frastic, i apoi s-l aplicm att la indicative ct i la imperative, adugnd pur i simplu neustic-ul potrivit146. Ar rmne de stabilit pn la ce punct ar corespunde limbajului nostru obinuit calculul astfel reconstruit; aceasta este o problem familiar n cazul logicii indicative, iar soluia sa depinde de cercetarea rbdtoare a faptului dac semnele logice din calcul sunt supuse acelorai reguli care determin nelesul cuvintelor logice pe care le folosim n vorbirea normal. S-ar putea descoperi c vorbirea obinuit are un numr de reguli diferite pentru utilizarea cuvintelor dac, sau, etc. n contexte diferite; n particular, folosirea lor n contexte indicative poate diferi de folosirea lor n contexte imperative. Toate acestea sunt chestiuni care trebuie cercetate; dar ele nu afecteaz n nici un fel principiul potrivit cruia noi putem studia logica propoziiilor imperative cu aceeai ncredere cu care o studiem pe cea a indicativelor, cu condiia fie s aflm care sunt regulile, fie s stabilim care trebuie s fie ele. Nici aici, ca nicieri de altfel, nu se poate pune problema unor logici rivale, ci numai a unor reguli alternative de determinare a utilizrii (i.e. a relaiilor de antrenare) semnelor noastre logice; este tautologic s spunem c atta timp ct continum s folosim cuvintele cu acelai sens, relaiile lor de antrenare vor rmne aceleai147. 2.5. Nu trebuie s intrm aici n asemenea complicaii. Vom avea nevoie, n acest demers, s lum n considerare numai inferena de la propoziii imperative universale, alturi de premise minore indicative, la concluzii imperative singulare. Am dat deja un exemplu de asemenea inferen i am susinut c, dac ar fi imposibil s facem astfel de inferene, atunci cuvntul toi nu ar avea nici un neles n porunci. Dar acest tip de inferen ridic o dificultate suplimentar, deoarece una din premise este la indicativ i una la imperativ. Inferena este:
146 O ncercare n acest sens a fost deja fcut de A. Hofstadter i J. C. C. McKinsey, On the logic of Imperatives, Philosophy of Science, vi, (1939), 446 ff.; dar vezi comentariile lui A. Ross, Imperatives and Logic, ibid. xi (1944), 30 ff. 147 Pentru o discuie despre posibilele diferene dintre logica imperativ i cea indicativ, vezi G.H. von Wright, Deontic Logic, Mind, ix (1951); este important de neles c logica imperativ modal este la fel de diferit de logica imperativelor simple ca i n cazul modului indicativ.

126

Du toate cutiile la gar Aceasta este una dintre cutii Du-o pe aceasta la gar S-ar putea ntreba cum vom ti, date fiind dou premise aflate la moduri diferite, la ce mod trebuie s fie concluzia. Problema efectului pe care-l are asupra inferenei forma premiselor i a concluziei a fost ignorat de logicieni, care nu au privit dincolo de modul indicativ; dei nu exist nici un temei pentru care s-o fi ignorat; cci cum putem noi demonstra c dintr-un set de premise indicative e necesar s tragem o concluzie care s fie tot la indicativ? Dar dac privim relaiile de antrenare ale logicii obinuite, aa cum fac eu, ca relaii ntre frastic-ul propoziiilor, problema devine presant. Dat fiind c temeiul validitii silogismului de mai sus este acela c frastic-ul Ducerea de ctre tine a tuturor cutiilor la gar i aceasta fiind una dintre cutii i frastic-ul Ne-ducerea de ctre tine a acesteia la gar sunt logic inconsisteni unul n raport cu cellalt datorit regulilor logice care guverneaz utilizarea cuvntului toi, date fiind aadar toate acestea, cum vom ti c nu am putea adauga neustici ntr-un mod diferit din cel de mai sus? Am putea scrie, de exemplu: Du toate cutiile la gar Aceasta este una dintre cutii Tu o vei duce pe aceasta imediat la gar i s numim aceasta un silogism valid, ceea ce evident nu este. Am s enun mai nti dou dintre regulile care par s guverneze aceast chestiune; putem amna pentru mai trziu problema justificarii lor. Regulile sunt: (1) Nici o concluzie indicativ nu poate fi obinut n mod valid dintr-o mulime de premise care nu pot fi obinute n mod valid doar din indicativele aflate printre ele. (2) Nici o concluzie imperativ nu poate fi obinut n mod valid dintr-o mulime de premise care nu conine cel putin un imperativ.

127

Numai cea de-a doua regul ne va interesa n acest demers. Exist o aparent excepie foarte important de la aceast regul, aa-numitul imperativ ipotetic, despre care voi vorbi n capitolul urmtor. Pentru moment, vom lua regula aa cum este. Ea are o importan profund pentru etic. Acest lucru va deveni mai clar dac voi face lista unor argumente etice faimoase ce par s fi fost ntemeiate, voit sau nu, pe ea. Dac admitem, aa cum am s susin mai trziu, c trebuie s fie parte a funciei unei judeci morale s prescrie sau s ghideze alegerile, cu alte cuvinte s antreneze (entail) un rspuns la o ntrebare de forma Ce s fac? atunci devine clar, din cea de-a dou regul enunat, c nici o judecat moral nu poate fi un pur enun factual. Pe aceast fundament se bazeaz, indirect, respingerea de ctre Socrate a definiiei lui Cephalos a dreptii ca fiind a spune adevrul i a restitui tot ceea ce ai primit de la altcineva, ca i a tuturor modificrilor ulterioare pe care le-a adus Polemarchos acestei definiii148. Aristotel a fcut n mod indirect apel la aceast regul atunci cnd a ntreprins ruptura sa decisiv cu platonismul, respingnd Ideea de Bine; el oferea, printre alte temeiuri, i pe acela c dac ar exista o astfel de Idee, propoziiile despre ea nu ar fi regulative (action-guiding) (acesta nu ar fi un bine pe care ai putea s-l faci s existe prin aciune)149. n locul unui bine factual, deja existent, cognoscibil printr-un fel de observaie suprasensibil, Aristotel pune un bine realizabil prin aciune sau, cum l numete adesea, un scop; aceasta nseamn c el recunoate implicit c, dac a spune c ceva este bine nseamn a ghida aciunea, atunci aceasta nu poate s constea doar ntr-un enun despre un fapt cu privire la lume. Majoritatea detarilor sale etice fa de Platon aici i gsesc originea. Tot n aceast regul logic se afl baza celebrei observaii a lui Hume asupra imposibilitii de a deduce o propoziie de tip trebuie (ought-proposition) dintr-o serie de propoziii de tip este (is-proposition) observaie care, dup cum a spus el nsui pe bun dreptate, ar submina toate sistemele vulgare de moralitate, nu numai pe acelea ale timpului sau150. i Kant s-a bazat pe aceast regul n polemica sa mpotriva heteronomiei voinei ca izvor al tuturor principiilor greite ale moralitii. Acolo el spune Dac voina... trecnd dincolo de sine, caut aceast lege n natura vreunuia din
148 149 150

Platon, Republica, 331c ff. Etica nicomahic, 1096b 32 Treatise, iii. 1, i 128

obiectele ei - rezultatul este ntotdeauna heteronomie151. Motivul pentru care principiile morale heteronome sunt greite este acela c dintr-o serie de propoziii indicative despre natura vreunuia din obiectele ei nu poate fi derivat nici o propoziie imperativ despre ceea ce trebuie fcut i, prin urmare, nici vreo judecat moral. n vremuri mai recente, aceast regul a fost punctul de pornire a renumitei respingeri a naturalismului a profesorului G. E. Moore, dup cum vom vedea mai trziu (11. 3). A fost de asemenea punctul de pornire al atacului lui Prichard asupra lui Rashdall152. Prichard argumenteaz ntr-adevr c binele unei situaii (pe care att el, ct i cei pe care i combate, l consider ca pe un fapt despre acea situaie) nu constituie prin el nsui un temei pentru care ar trebui s ncercm s producem acea situaie; avem nevoie i de ceea ce el numete (cteodata derutant) sentimentul imperativitii sau al obligaiei care e strnit de gndul aciunii n care el i are originea. ntr-adevr, dac cuvntul bine este tratat n modul n care l-au tratat muli intuiioniti, acest argument este perfect valid; cci propoziiile coninnd cuvntul astfel neles nu vor fi veritabile judeci evaluative, pentru c nici un imperativ nu poate fi derivat din ele153. Dar aceast obiecie se aplic nu numai teoriei intuiioniste a binelui, ci i tuturor celor care insist pe caracterul strict factual al judecilor morale; ea se aplic lui Prichard nsui. Profesorul Ayer154 folosete un argument mpotriva intuiionitilor n general care se bazeaz pe aceast regul fundamental. Dar n toate aceste cazuri apelul la regul este numai implicit. Cunosc numai dou locuri n care regula este formulat explicit; n primul, ea este folosit de Poincar155 care, totui, recurge la ceea ce mie mi se pare o utilizare nelegitim a ei, dup cum va fi fost evident din argumentul anterior; n al doilea este vorba de profesorul Popper. Popper156 se refer pe bun dreptate la aceast regul ca la achiziia poate cea mai simpl i mai important cu privire la etic. O judecat nu este moral dac nu furnizeaz, fr alte premise imperative, un temei pentru a face ceva.

151 152

ntemeierea metafizicii moravurilor, 1995, p. 250 Moral Obligation, p. 4 153 Pentru un punct de vedre similar cf. W. K. Frankena n The Philosopy of G.E. Moore, ed. P. Schilpp, p. 100. 154 On the Analysis of Moral Judgements, Horizon, Sept. 1949, 177 ff. 155 Dernieres penses, p. 225 156 What can Logic do for Philosophy?, Aristotelian Society, Supplementary vol. xxii, 154; cf. The Open Society, ii, 51 ff. 129

Traducere de Dorin Sfrijan

3 Inferena 3.1. Regula conform creia un imperativ nu poate aprea n concluzia unei inferene valide dect dac exist cel puin un imperativ n premise poate fi confirmat recurgnd la consideraii logice generale. Cci actualmente este n general acceptat ca adevrat prin definiie faptul c (vorbind cu aproximaie pentru nceput) nimic nu poate aprea n concluzia unei inferene deductive valide care s nu fi existat implicit n conjuncia premiselor, n chiar nelesului lor. Rezult c, dac exist un imperativ n concluzie, e necesar nu numai ca vreun imperativ oarecare s apar i n premise, ci chiar ca acel imperativ s existe implicit n acestea. Cum aceste consideraii au importante consecine asupra filosofiei morale, ar fi foarte bine dac le-am analiza mai n amnunt. Puini mai cred acum, aa cum pare s o fi fcut Descartes, c putem ajunge la concluzii tiinifice asupra unor chestiuni de fapt, cum ar fi circulaia sngelui, raionnd deductiv din principii prime evidente.157 Lucrrile lui Wittgenstein i ale altora au fcut n mare msur clare temeiurile pentru care este imposibil s facem acest lucru. S-a argumentat, n mod convingtor dup opinia mea, c orice inferen deductiv are un caracter analitic; aceasta nseamn c funcia unei inferene deductive nu este de a obine din premise ceva n plus care nu e coninut implicit n ele (chiar dac asta avea n vedere Aristotel (2.4)), ci de a explicita ceea ce era implicit n conjuncia premiselor. S-a artat c aceasta este o consecin a chiar naturii limbajului; cci pentru a spune ceva suntem nevoii, aa cum am vzut deja, s urmm nite reguli, iar aceste reguli n special cele legate de utilizarea aa-numitelor cuvinte logice, dar nu numai nseamn, n primul rnd, c a spune ceea ce este n premisele unei inferene valide nseamn a spune cel puin ceea ce este n concluzie i, n al doilea rnd, c dac ceva este spus n concluzie care nu a fost deja spus, implicit sau explicit, n premise, inferena este nevalid. Nu putem spune c am priceput n totalitate nelesul
157

Cf.DiscourseonMethod,parteaaVa. 130

premiselor i al concluziei dect dac admitem validitatea inferenei. Astfel, dac cineva pretinde c admite c toi oamenii sunt muritori i c Socrate este om dar refuz s admit c Socrate este muritor, ar fi corect nu s l nvinuim de un anume fel de orbire logic, aa cum s-a sugerat uneori, ci s spunem: n mod sigur tu nu cunoti nelesul cuvntului toi; pentru c dac l-ai cunoate, ai fi tiut eo ipso s faci inferene de acest fel. 3.2. Principiul tocmai stabilit nu este totui suficient de general pentru a acoperi toate cazurile. De exemplu, x = 2 antreneaz (entails) x2 = 4; ns nu este corect s spunem c n a doua expresie nu s-a spus nimic care s nu fi fost spus deja n mod implicit n prima; asta pentru c a doua expresie conine simbolul la ptrat, iar pentru a nelege x = 2 nu trebuie s tim nimic despre nelesul acestui simbol. Va trebui, prin urmare, s spunem c nimic nu trebuie spus n concluzie care s nu fi fost spus implicit sau explicit i n premise, exceptnd ceea ce se poate aduga doar pe baza definiiilor termenilor. Aceast precizare este important pentru logica imperativelor; cci, aa cum am prevenit cititorul, exist un gen de concluzie imperativ care poate fi antrenat de o conjuncie de premise pur indicative. Este vorba de aa-numitul imperativ ipotetic. Trebuie menionat c nu orice imperativ care conine o propoziie condiional (conditional clause) este ipotetic n acest sens. De exemplu, expresia Dac o propoziie este neadevrat, atunci nu o formula, nu este ipotetic n sensul n care este folosit prin tradiie expresia imperativ ipotetic. Ce anume este un imperativ ipotetic poate fi clarificat cel mai bine prin exemple. Subiectul este att de dificil nct nu pot s l tratez n ntregime; cteva explicaii sunt totui necesare. Considerai urmtoarea propoziie: Dac vrei s mergi la cea mai mare bcnie din Oxford, mergi la Grimbly Hughes. Aceasta pare s rezulte din i s nu spun mai mult dect: Grimbly Hughes este cea mai mare bcnie din Oxford.

131

Prima chestiune ce presupune clarificri este statutul cuvntului vrei (want). El nu nseamn acelai lucru cu a fi afectat de o stare recognoscibil a sentimentului cunoscut ca dorin. Dac a fi superiorul unui ordin religios a crui regul prescrie renunarea complet la orice dorin, nu a putea spune unui ucenic: Dac doreti s mergi (if you have a desire to go) la cea mai mare bcnie din Oxford, mergi la Grimbly Hughes, cci aceasta ar fi contrar regulii. Dar i-a putea spune foarte bine: Dac vrei s mergi (if you want to go) la cea mai mare bcnie din Oxford, mergi la Grimbly Hughes; cci aceasta a fost menit pur i simplu s transmit o anumit informaie, anume c bcnia cea mai mare este Grimbly Hughes. Vrei (want) este aici un termen logic i st, dup cum vom vedea, pentru un imperativ n cadrul unei propoziii subordonate. Aceasta este doar una dintre multele dificulti generate de tratarea propoziiilor compuse cu cuvntul a vrea ca i cum ar fi ntotdeauna descrieri de stri mentale (1.3). S considerm acum urmtoarea propoziie: Dac toi catrii sunt sterili, atunci acest animal este steril. Aceasta este antrenat de propoziia: Acest animal este un catr. Trebuie doar s cunoatem nelesul cuvntului toi i al celorlalte cuvinte folosite pentru a face aceast inferen. Trebuie s remarcm c aceast inferen este valid pentru c o alta mai simpl este, la rndul ei, valid i anume: Toi catrii sunt sterili. Acest animal este un catr.
Acest animal este steril.

Forma mai complex a inferenei este obinut lund premisa major de pe poziia ei normal i adugnd-o concluziei n interiorul unei propoziii ipotetice (hypothetical clause). Urmtoarea inferen poate fi i ea tratat n acelai fel: Du-te la cea mai mare bcnie din Oxford.

132

Grimbly Hughes este cea mai mare bcnie din Oxford.

Du-te la Grimbly Hughes.

Aceasta devine apoi: Grimbly Hughes este cea mai mare bcnie din Oxford.
Dac du-te la cea mai mare bcnie din Oxford, du-te la Grimbly Hughes.

n englez, scriem aceast concluzie sub forma: Dac vrei (want) s mergi la cea mai mare bcnie din Oxford, du-te la Grimbly Hughes. Trebuie doar s cunoatem nelesul cuvntului vrei i ale celorlalte cuvinte folosite n concluzie (inclusiv forma imperativ a verbului), pentru a face aceast inferen. Un alt exemplu ar fi: Daca vrei s-i strici amortizoarele, continu s conduci aa cum o faci acum. Aici, ntreaga inferen ar fi: F orice ar duce la stricarea amortizoarelor. Continund s conduci aa cum o faci acum va duce la ...

Continu s conduci aa cum o faci acum.

Pentru a atrage atenia ntr-un mod pregnant asculttorului su asupra adevrului premisei minore, vorbitorul din exemplul nostru arat c stilul lui actual de a ofa ar fi o concluzie valid din aceast premis minor i o premis major pe care asculttorul cu siguran nu o accept. n acest exemplu intr noiunea de mijloace care duc la un scop; ns primul exemplu arat c aceasta poate s nu fie prezent. Alte forme de exprimare nrudite sunt: Pentru a opri trenul, trage de manet. Condu cu vitez redus sau vei avea un accident.

133

Neglijeaz schimbarea regulat a uleiului i vei njumti durata de via a mainii. Exist un contrast evident ntre acestea trei; prima este neutr relativ la chestiunea dac este n fapt cazul ca maneta s fie tras sau nu; din acest motiv trebuie adugat indicaia Amenda pentru folosirea abuziv este 5. A doua nu este neutr; ea are aroma imperativului simplu, neipotetic, Condu cu vitez redus iar sau ar putea fi nlocuit cu cci dac nu o faci. A treia este o ciudenie; ca i n cazul Dac vrei s i strici amortizoarele, continu s conduci aa cum o faci acum, ea este ironic i are n fapt menirea de a se opune propoziiei Neglijeaz schimbarea regulat a uleiului. Ea este adaptat, omind numele firmei, dup o reclam actual. n msura n care un imperativ este ipotetic, el are o for descriptiv n acelai fel n care o poate avea i o judecat de valoare (7.1). A nelege sau a furniza propoziia ipotetic (hypothetical clause) este ceva asemntor cunoaterii unui standard valoric pe pe care urmeaz s-l aplicm. Nu este uor de precizat n fiecare caz particular n care nu e inclus efectiv o dac-propoziie (if-clause), n ce msur poate fi tratat imperativul ca ipotetic. Nu trebuie s presupunem c toate imperativele non-morale sunt ipotetice, ntruct aceasta este departe de adevr. Instruciunile de operare ale aparatelor formeaz un caz-limit interesant. Vom spune oare c Alimentai la o surs cu tensiunea precizat n prospect este ipotetic i c ar trebui s nelegem n continuare dac dorii ca aspiratorul s curee carpetele dvs. fr a necesita reparaii costisitoare? E greu de rspuns la aceast ntrebare; am putea foarte bine s nelegem i s urmm instruciunea fr a cunoate scopul ei. Acest caz nu sugereaz c nu ar exista o diferen ntre imperativele ipotetice i cele neipotetice, ci doar c linia de demarcaie este greu de trasat. Ar fi probabil neltor s spunem c imperativele ipotetice sunt n realitate indicative. E adevrat c ele au o for descriptiv i pot fi antrenate de indicative; dar x2 = 4 este antrenat de x = 2 i totui nu vom spune c prima expresie nu este o ecuaie de gradul doi. Aceasta nu ar fi inteligibil, de pild, pentru cineva care nu cunoate simbolul ridicrii la ptrat. Mai mult, acest simbol nu are aici un neles diferit de celelalte utilizri ale sale. n mod asemntor, Dac vrei s mergi la cea mai mare

134

bcnie din Oxford, du-te la Grimbly Hughes nu este un indicativ; el nu va fi inteligibil pentru cineva care a nvat nelesul formelor verbale indicative, dar nu i pe cel al formelor verbale imperative; iar cele din urm nu au n el un neles special. Cea mai adecvat cale de a trata subiectul a fost sugerat de Kant: elementul imperativ dintr-un imperativ ipotetic este analitic (Cine voiete (wills) scopul ... voiete i mijloacele), ntruct imperativele din cele dou pri se neutralizeaz unul pe altul, dac ne putem exprima astfel. El este un imperativ, dar, qua imperativ, e lipsit de coninut; coninutul pe care l are este cel al premisei minore indicative din care e derivat.158 Se pot face aici dou sugestii pentru cercetri ulterioare, care nu pot fi continuate n acest loc, legate de problema imperativelor ipotetice. Prima este aceea c dac din interiorul lor are un statut logic oarecum diferit fa de cel pe care-l are n propoziii ca Dac o propoziie este neadevrat, atunci nu o formula. Dac aceast propoziie ar fi descompus n frastic i neustic, cred c dac ar ine de frastic; ntreaga propoziie ar putea fi redat astfel: n eventualitatea c o propoziie e neadevrat, neformularea ei de ctre tine, te rog. sau astfel: Neformularea de ctre tine a unor enunuri neadevrate, te rog. ns n cazul imperativului ipotetic propriu-zis, clauza dac va conine ea nsi un neustic imperativ, ascuns n verbul a vrea (want). Nu sunt nc sigur de modalitatea n care ar putea fi analizate cel mai bine astfel de propoziii, ns nclin s cred c enunuri diferite ar trebui analizate n moduri diferite, n funcie de ct de complet ipotetice sunt. Dac elementul categoric este cu totul sufocat, ca n Dac vrei s i strici amortizoarele, continu s conduci aa cum o faci n prezent, o analiz metalingvistic devine tentant:

158

GroundworkoftheMetaphysicsofMorals,trad.H.J.Paton,pp.8485. 135

Porunca Continu s conduci aa cum o faci n prezent poate fi inferat dintr-o premis minor factual , care este adev rat , i premisa major (la care n mod evident nu subscrii) F orice ar duce la stricarea amortizoarelor. ns aceast problem este o parte a problemei mai generale, nc foarte neclar, a analizei propoziiilor ipotetice n general. A doua remarc este aceea c relaia dintre imperativele ipotetice i elementul descriptiv din nelesul judecilor de valoare va necesita multe cercetri ulterioare. Sugestia tocmai fcut, c unele imperative ipotetice ar putea fi analizate metalingvistic, are n mod evident repercusiuni asupra a ceea ce voi numi mai trziu utilizarea ntre ghilimele (inverted-commas use) a judecilor de valoare (7.5). Am putea anticipa fr riscuri c imperativele ipotetice se vor dovedi la fel de subtile, flexibile i variate n ce privete logica lor precum sunt utilizrile descriptive ale cuvintelor valorice. 3.3. S lsm ns acest subiect dificil i s ne ntoarcem la Descartes. Consideraiile asupra inferenei pe care le-am rezumat la nceputul acestui capitol intenioneaz s arate c procedura cartezian, att n tiin ct i n moral, este sortit de la bun nceput eecului. Dac tiina i propune s ne ofere concluzii de substan despre fapte, atunci, dac metoda sa este deductiv, aceste concluzii e necesar s fie prezente implicit n premise. Aceasta nseamn c, nainte de a nelege pe deplin nelesul principiilor noastre prime carteziene, va trebui s tim c ele (plus doar definiiile termenilor) antreneaz propoziii (propositions) variate cum ar fi aceea c toi catrii sunt sterili, c inima omului este situat n partea stng a corpului sau c soarele se afl la attea mile deprtare de Pmnt. ns dac toate aceste fapte sunt presupuse n principiile prime, cu greu am putea numi aceste principii evidente de la sine. Noi descoperim astfel de fapte mcar n parte prin observaii i nici un efort de a raiona din axiome nu se poate substitui acestor observaii. Poziia matematicii pure a fost mult dezbtut i este nc neclarificat; cel mai potrivit pare s privim axiomele matematicii pure i ale logicii ca definiii ale termenilor folosii n ele. ns n orice caz, ceea ce putem spune e c dac o tiin pretinde s ne dezvluie fapte de felul celor de mai sus, ea

136

nu se poate baza, aa cum o face matematica pur, pe raionamente deductive i pe nimic altceva. Descartes a fost cel care a fcut greeala de a include n matematica pur subiecte care au o cu totul alt natur. Din faptul c deducia, fie ea n forma matematicii pure, fie n cea a logicii, nu poate lua locul observaiei, nu rezult c ea ar fi total nefolositoare ca nsoitor al observaiei. tiina face uz de expresii care ar deveni cu totul lipsite de neles dac nu am putea face deducii. Propoziia Exist o greutate de trei grame pe balan i nimic mai mult ar fi lipsit de neles pentru cineva care nu ar putea deduce din ea Exist o greutate de un gram pe balan, i nc una, i nc una, i nimic mai mult i viceversa. Aceleai consideraii sunt adevrate i n cazul eticii. Multe dintre teoriile etice care au fost propuse n trecut ar putea fi numite pe bun dreptate carteziene; altfel spus, ele ncearc s deduc datorii particulare dintr-un principiu prim evident de la sine. Deseori se admit i observaii factuale printre premise; dar acest lucru nu afecteaz argumentul meu, dei face ca teoriile care admit aa ceva s fie incomplet carteziene. O procedur cartezian n moral este la fel de iluzorie ca i n tiin. Dac am putea susine, aa cum voi arta ulterior, c un raionament moral evaluativ autentic e necesar s aib ca produs final un imperativ de forma F cutare i cutare, urmeaz c principiile sale e necesar s fie de aa natur nct s putem deduce din ele astfel de imperative particulare n conjuncie cu anumite premise minore factuale. Dac, spre exemplu, un sistem etic m constrnge s nu spun acest lucru particular care este fals, principiile sale trebuie s conin n mod implicit sau explicit un imperativ conform cruia ceea ce e fals nu trebuie spus n situaii precum aceea n care m aflu acum. n mod similar, ele trebuie s conin alte imperative care s mi prescrie conduita n tot felul de circumstane, previzibile sau neprevizibile. Dar este indiscutabil (obvious) c o asemenea mulime de principii nu pot fi evidente de la sine (self-evident). Nu este mai uor, ci mai greu s aprobi (assent to) o prescripie foarte general de tipul Nu spune niciodat ceva fals, dect s aprobi porunca particular Nu spune acest lucru particular care e fals, la fel cum este mai greu i mai riscant s adopi ipoteza c toi catrii sunt sterili dect s accepi faptul indubitabil c acest catr, care tocmai a murit, nu are nici o progenitur. Decizia de a nu spune niciodat ceea ce e fals presupune o decizie anterioar cu privire la un mare numr de cazuri particulare, tiind despre ele doar faptul c sunt, toate, cazuri n

137

care se spune ceva fals. Nu e vorba desigur de o cazuistic de un gen inacceptabil care s ne fac s evitm s ne angajm n aceast manier. Este ct se poate de adevrat c n condiiile n care am avut experiena lurii unor astfel de decizii vom fi capabili pn la urm s acceptm principiul general. S presupunem ns c am fi pui pentru prima oar n faa dilemei S spun acum ceva ce e fals? i c nu avem la ndemn decizii trecute, ale noastre sau ale altora, care s ne ghideze. Cum ar trebui s rezolvm chestiunea? Cu siguran c nu prin inferen dintr-un principiu general evident de la sine cum ar fi: Nu spune niciodat ceva fals; cci dac nu am fost n stare s decidem dac s spunem ceva fals nici mcar n aceste circumstane particulare, cum am putea oare fi n stare s decidem dac s spunem ceva fals ntr-un numr nelimitat de circumstane ale cror detalii ne sunt cu totul necunoscute, cu excepia unuia, anume c ele sunt, toate, cazuri n care se spune ceva fals? Aceeai idee poate fi formulat i n alt mod. Este un principiu acceptat al logicii faptul c dac o propoziie (proposition) antreneaz o alta, atunci negaia celei de-a doua antreneaz negaia celei dinti. Este de asemenea valid un principiu analog, ceva mai tare, anume acela conform cruia dac tiu c o propoziie (proposition) antreneaz o alta, atunci a te ndoi de aprobarea celei de-a doua nseamn eo ipso a te ndoi de aprobarea primeia. Dac tiu, de exemplu, c propoziia Toi catrii sunt sterili i acesta este un catr antreneaz propoziia Acesta (catr) este steril, urmeaz c, dac m ndoiesc s aprob propoziia Acesta (catr) este steril, atunci e necesar s m ndoiesc s aprob propoziia Toi catrii sunt sterili i acesta este un catr; iar aceasta nseamn c e necesar ca eu s m ndoiesc fie de Toi catrii sunt sterili, fie de Acesta este un catr. Acum, dac vom aplica un raionament paralel cazului nostru cu privire la a spune ceea ce e fals, atunci vom obine urmtorul rezultat. Deoarece eu m ndoiesc, ex hypothesi, dac s formulez sau nu acest enun fals, eu trebuie s m ndoiesc dac s aprob porunca Nu formula acest enun. Dar dac m ndoiesc n legtur cu aceast porunc, e necesar eo ipso s m ndoiesc fie de premisa factual Acest enun este fals (iar aceast alternativ e exclus ex hypothesi), fie, aa cum e necesar s se ntmple, de premisa imperativ Nu spune niciodat ceva fals. Rezult c nici un principiu general nu poate fi evident de la sine dac e s fie de folos n cazul deciziilor privind anumite chestiuni particulare n legtur cu care avem ndoieli.

138

Imposibilitatea unui sistem etic cartezian poate fi dovedit i ntr-un alt fel, asemntor celui tocmai explicat. Nu este deloc clar ce s-ar putea nelege prin numirea unei propoziii (proposition), i cu att mai puin a unui principiu general de conduit, evidente de la sine (self-evident). Dac un astfel de principiu ar fi imposibil de respins n vreun sens, aceasta s-ar putea ntmpla, mi se pare, din una dintre urmtoarele dou cauze. Mai nti, s-ar putea spune c un principiu de conduit este imposibil de respins dac respingerea sa e auto-contradictorie. ns respingerea unui principiu poate fi autocontradictorie numai pentru c acesta este analitic. Dar dac este analitic, el nu poate avea nici un coninut; el nu-mi poate spune s fac un lucru mai curnd dect altul. Termenul analitic, pe care vom avea ocazia s l folosim din plin, poate fi definit cu suficient precizie astfel: o propoziie e analitic dac i numai dac fie (1) faptul c o persoan nu o aprob (dissents from it) constituie un criteriu suficient pentru a spune c ea nu a neles ceea ce a vrut s spun vorbitorul (the speakers meaning), fie (2) este antrenat (entailed) de o propoziie (sentence) care este analitic n sensul (1). O propoziie care nu este nici analitic, nici auto-contradictorie, se numete sintetic. Aceste definiii nu sunt, desigur, exacte; o discuie exhaustiv despre nelesul termenilor analitic i sintetic nu se ncadreaz n limitele acestei cri. n al doilea rnd, s-ar putea sugera c un principiu de conduit ar putea fi imposibil de respins n sensul c respingerea lui este o imposibilitate psihologic. ns existena sau inexistena unei astfel de imposibiliti este o chestiune contingent; s-ar putea ca pentru mine s par psihologic imposibil de respins un principiu pe care cineva mai experimentat sau mai sofisticat l-ar respinge fr nici o dificultate. Nu putem avea niciodat vreo justificare pentru asertarea faptului c nimeni nu poate respinge vreodat un principiu, dect dac acel principiu este analitic. Mai mult, imposibilitatea psihologic de a respinge un principiu este un fapt despre constituia psihicului uman; iar dintr-un fapt, sau din propoziia indicativ ce l red, nu poate fi derivat nici un imperativ. Este dezbtut, uneori, i un al treilea gen de interpretare care mizeaz pe introducerea unui cuvnt valoric. Se sugereaz astfel c, dei este att logic ct i psihologic posibil s respingem un principiu, se poate ca respingerea sa s nu fie raional (ar putea fi imposibil pentru o persoan raional s-l resping). Uneori, n locul lui raional avem alte expresii cum ar fi persoan matur din punct de vedere moral

139

sau educat moral sau judector competent i imparial. Toate acestea sunt expresii valorice. Va trebui deci s ne ntrebm: Care ar putea fi criteriul pentru a decide dac o persoan intr n una sau alta dintre aceste clase? Este clar c nu putem spune c respingerea principiului este prin sine o dovad c persoana care l respinge nu este calificat n aceste sensuri, cci n acest caz criteriul nostru de eviden ar fi circular. Trebuie, prin urmare, s existe alte mijloace de a afla dac o persoan este raional. Dar problema dac o persoan este raional trebuie s fie ori o chestiune factual, ori o chestiune valoric (ori o combinaie a celor dou). n cazul n care este o chestiune pur factual, nu vom putea obine concluzii imperative din premise factuale de tipul Aa i aa este raional sau Cutare i cutare crede c e imposibil de respins principiul conform cruia .... Dar dac este exclusiv sau n parte o chestiune valoric, atunci fie rspunsul la ea este n vreun sens evident de la sine (caz n care criteriul nostru de eviden devine circular), fie avem cel puin un element n cadrul raionrii care nu este nici factual, nici evident de la sine. Aceast a treia posibilitate va trebui, prin urmare, scoas din discuie. Rezult din aceste consideraii c, dac funcia principiilor morale generale este de a ne reglementa conduita, i.e. de a antrena, n conjuncie cu premise minore indicative, rspunsuri la ntrebri de forma S fac sau s nu fac acest lucru particular?, atunci aceste principii morale generale nu pot fi evidente de la sine. Dac ar fi acceptat aceast concepie cu privire la principiile morale (i voi oferi n cele ce urmeaz temeiuri n acest sens), ea ne-ar furniza o respingere decisiv a unui mare numr de teorii etice. S presupunem, de exemplu, c vom gsi un filosof care afirm c este evident de la sine c noi trebuie s facem ntotdeauna ceea ce ne dicteaz contiina; va trebui s i rspundem c, din moment ce ne ndoim deseori dac s facem sau nu ceea ce ne spune contiina, acest principiu nu poate fi evident de la sine. i chiar dac nu am fi avut vreodat ndoieli asupra acestei chestiuni, acesta ar fi doar un fapt legat de psihicul nostru i nu ar putea rezulta din el nici un fel de concluzii imperative. n exemplul ales, termenul contiin trebuie, evident, luat ca numele unei manifestri psihologice identificabile. Dac ea e transformat ntr-o ntrebare valoric - dac o anume manifestare psihologic este n realitate contiina sau e Diavolul care a mprumutat vocea contiinei - atunci principiul devine subiectul paragrafului urmtor.

140

Teoriile etice de acest tip general i ascund de regul caracterul eronat printr-un tertip despre care am putea spune cte ceva aici, dei nu poate fi complet neles dect dup discutarea logicii cuvintelor valorice. Dac principiul general susinut conine un cuvnt valoric, el poate fi fcut s par evident de la sine dac e tratat ca analitic; iar apoi, cnd acelai cuvnt valoric apare n premisa minor factual, ea poate fi tratat ca i cum ar fi descriptiv. Am putea, spre exemplu, aserta evidena de la sine (cci analitic) a principiului c trebuie s ne facem datoria; iar apoi am putea argumenta c am putea stabili care ne era datoria printr-un procedeu de descoperire a faptelor (e.g. consultnd o facultate numit simul datoriei sau, altfel, vznd cror genuri de acte le este aplicat n societatea noastr cuvntul datorie i apoi numind aceste acte datorii). Ar rezulta din acest argument c am putea ajunge la concluzia Trebuie s svresc un act particular A i, de aici, la imperativul F A, pur i simplu pe baza a doar dou premise Trebuie s ne facem datoria i A este datoria mea, prima fiind evident de la sine iar a doua factual. Dar aceasta este o echivocare. Dac datorie este un cuvnt valoric, atunci nu am putea decide care ne sunt datoriile prin simpla verificare a utilizrii cuvintelor sau vznd dac avem o anumit reacie psihologic, ci numai prin luarea unei decizii morale. Pe de alt parte, dac datorie ar fi tratat nu ca un cuvnt valoric ci ca nsemnnd fie acel ceva fa de care am o anumit reacie psihologic recognoscibil, fie acel ceva cruia numele de datorie i este n mod uzual aplicat n societatea mea, atunci principiul Trebuie ntotdeauna s ne facem datoria nu ar mai fi evident de la sine. 3.4. Consecina tuturor acestor lucruri este mai curnd alarmant. n capitolul precedent am dat temeiurile pentru care putem susine c nici un sistem moral ale crui principii sunt privite ca pur factuale nu-i poate ndeplini funcia de a ne reglementa conduita. n prezentul capitol am artat c nici un sistem moral care pretinde s se bazeze pe principii evidente de la sine nu poate ndeplini aceast funcie. Acceptarea ambelor teze descalific tot ceea ce Hume a numit sistemele etice vulgare. Se poate arta c majoritatea eticienilor care au prut plauzibili celor ce i-au studiat superficial sufer de unul sau altul din aceste dou defecte. Puini autori mari, cum ar fi Aristotel, Hume sau Kant, pot fi privii ca reuind s evite aceste defecte n principalele lor doctrine, dei urme ale acestor defecte nu sunt greu de identificat pe alocuri i n scrierile lor. Nu este

141

ns de mirare c primul efect al cercetrilor moderne de logic a fost s-i fac pe unii filosofi s renune la ideea c morala e o activitate raional. Scopul acestei cri este de a arta c renunarea lor a fost prematur. ns efectele argumentului de mai sus sunt att de catastrofale nct ne putem ntreba Nu cumva ai fcut problema insolubil nc de la nceput? Nu exist cumva un defect n argumetul tu, vreo dihotomie prea mult accentuat, vreun criteriu prea strict interpretat; n-am putea salva ceva de la distrugere dac am fi mai puin riguroi? n particular, ar putea exista obiecii la felul n care folosesc eu termenul antreneaz (entail). S-ar putea susine c, dei am artat c n sensul strict al cuvntului judecile morale i imperativele nu pot fi antrenate de premise factuale, exist totui ntre ele o relaie mai vag (looser) dect antrenarea. Dl. S. E. Toulmin vorbete, de exemplu, de: un argument etic, format n parte din inferene logice (demonstrative), n parte din inferene tiinifice (inductive) i n parte din genul de inferene specifice argumentelor etice, prin care trecem de la temeiuri factuale la o concluzie etic ceea ce am putea numi n mod firesc inferen evaluativ.159 Deoarece am discutat deja n alt parte, ntr-o recenzie a crii lui Toulmin160, versiunea sa a acestei doctrine, care evit cea mai rudimentar dintre erorile asupra crora voi atrage atenia, m voi limita aici doar la nite remarci generale cu privire la aceast abordare a problemei. S aruncm mai nti o privire la istoria acestui tip de teorie. Consider c este clar c originile sale imediate pot fi gsite n contestarea eticii ca ramur a filosofiei de ctre autorii colii verificaioniste. Teoria i propune s apere etica de acest atac artnd c judecile etice sunt, pn la urm, propoziii empirice n regul, numai metoda verificrii lor este diferit de, i ntr-un sens mai vag dect, cea a enunurilor factuale obinuite. Astfel ele sunt ntr-adevr inferabile din observaii cu privire la fapte, dar ntr-un sens mai vag. Acest program este ns din start greit conceput. Un enun, orict de slab ar fi legat de fapte, nu poate rspunde la o ntrebare de forma Ce ar trebui s fac?; numai o

159

ReasoninEthics,p.38. 142

porunc poate face acest lucru. Prin urmare, dac vom insista c judecile morale nu sunt dect enunuri factuale mai vagi, le vom anula posibilitatea s-i ndeplineasc principala lor funcie, ntruct aceasta este funcia de a ne reglementa conduita, iar ele pot face asta numai dac sunt interpretate astfel nct s aib o for imperativ sau prescriptiv. Deoarece nu m ocup aici de judecile morale ca atare, voi amna pentru mai trziu ntrebarea Care este legtura dintre fora prescriptiv a judecilor morale i funcia descriptiv pe care o au ele de asemenea n mod firesc? Aici m ocup de problema mai fundamental a ce feluri de raionamente ar putea avea drept rezultat rspunsuri la ntrebrile de genul Ce s fac? Este clar c nu vom putea spune prea multe lucruri despre fora prescriptiv a judecilor morale pn cnd nu vom fi rezolvat mai nti aceast chestiune mai fundamental. Va fi pentru moment suficient s artm de ce o descripie nu este i nu poate fi niciodat prescripie, dei descripia i prescripia pot fi combinate n aceeai judecat. Altfel spus, voi oferi temeiuri pentru a susine c nu vom putea rspunde prin nici un fel de inferen, orict de vag, la ntrebarea Ce s fac? plecnd de la un set de premise care nu conin, mcar implicit, un imperativ. 3.5. Am trei temeiuri pentru a susine aceasta. Mai nti, a susine c o concluzie imperativ poate fi derivat din premise pur indicative conduce la reprezentarea chestiunilor de substan ca simple chestiuni verbale. n legtur cu aceasta ar fi interesant s reamintim greeala analoag a profesorului Carnap n legtur cu legile fizicii. Carnap a susinut ntr-o vreme c prin adugarea unor reguli de inferen adecvate la ceea ce el a numit P-limbaj (i.e. limbajul unei tiine), s-ar putea arta c enunurile tiinei sunt adevrate doar n virtutea formei lor; iar a spune aceasta este echivalent cu a asimila aceste enunuri cu ceea ce se numete n mod obinuit enunuri analitice dei nsui Carnap le numete sintetice, utiliznd cuvntul ntr-un sens special.161 Aceasta pare a fi o modalitate elegant de a arta n ce fel se poate spune despre adevrurile tiinei c sunt necesare i astfel s se rezolve mult discutata problem a induciei. Dar dac ntrebm Care sunt aceste reguli speciale de inferen?, devine inevitabil clar faptul c ele nu sunt dect legile tiinei ntr-o alt nfiare. Astfel, dac avem o regul de

160 161

PhilosophicalQuarterly,i(1951),372. LogicalSyntaxofLanguage,pp.1845. 143

inferen pe baza creia putem trece de la Acesta este un catr la Acesta (catr) este steril, atunci, n mod evident, noua regul nu va face dect s enune ntr-o form nou vechea lege Toi catrii sunt sterili. Apare astfel ntrebarea: Este corect s tratm o lege a tiinei ca i cum ar fi o regul de inferen? Ar fi firesc s spunem c nu; i aceasta pentru c, aa cum opera profesorului Popper, deja menionat, a artat n mod convingtor, se poate dovedi c regulile de inferen ale logicii obinuite depind de definiiile cuvintelor logice (2.4, n). Astfel, de exemplu, este parte a nelesului termenului toi faptul c noi putem infera din Toi catrii sunt sterili i acesta este un catr enunul Acesta (catr) este steril. Dac, prin urmare, vrem s asimilm legile tiinei cu regulile de inferen, va trebui s artm c ele rezult, de asemenea, doar din nelesul cuvintelor folosite; de exemplu, va trebui s artm c temeiul pentru care putem trece de la Acesta este un catr la Acesta (catr) este steril are de-a face cu nelesul cuvintelor catr i steril. Dar a spune aa ceva nseamn a te face vinovat de convenionalism, ale crui defecte au fost ilustrate, printre altele, n opera profesorului von Wright.162 Propoziia Toi catrii sunt sterili ne spune ceva nu despre cuvinte, ci despre lume; i, prin urmare, ea nu poate fi tratat ca definiie, nici ca ceva analog unei reguli de inferen. Singurul gen de definiie cu care poate fi ea asemnat ct de ct este definiia real a lui Aristotel, sau cu o parte a unei definiii dup care, n realitate, una din proprietile catrilor este aceea c sunt sterili; orict de improbabil ar fi acceptarea acestui lucru de ctre convenionaliti, definiiile i regulile lor de inferen trebuie tratate ca reale n acest sens dac e s-i ndeplineasc sarcina pe care au primit-o. Poziia cu privire la conduit este similar. Concepia pe care o atac susine c avnd anumite reguli speciale de inferen putem spune c pot exista inferene de la un set de premise indicative la o concluzie imperativ. Dac vom ntreba Care sunt aceste reguli speciale de inferen? va deveni clar c ele nu sunt altceva dect vechile reguli de conduit sub o alt nfiare. Ceea ce n vechea situaie aprea ca o premis major imperativ reapare aici ca o regul de inferen. Criteriul pe care l sugerez pentru a cntri meritele celor dou moduri de a pune problema este acelai cu cel de mai nainte. S considerm un exemplu. S presupunem c spun Nu spune aceasta pentru c e fals. Vom reprezenta oare acest argument dup cum urmeaz:
162

LogicalProblemofInduction,cap.iii. 144

S este fals.
Nu spune S,

sau va trebui s adugm premisa major imperativ Nu spune niciodat ceva fals? Dac acesta din urm este cazul, inferena va fi valid n virtutea legilor logice obinuite; ns dac e vorba de primul caz, va trebui s avem o regul special de inferen care va fi tocmai aceast premis major imperativ cu o funciune schimbat. Are oare importan pe care dintre alternative o alegem? Cu siguran c are dac suntem preocupai s distingem ntre, pe de o parte, principiile generale ale conduitei noastre, care au coninut i ne spun s facem sau s ne abinem s facem anumite acte pozitive n comportamentul nostru exterior i, pe de alt parte, regulile logice, care nu sunt reguli ale comportamentului corect ci ale vorbirii i gndirii corecte i care nu sunt, dac e s-l credem pe Popper, despre aciunile noastre, ci despre nelesurile cuvintelor utilizate. Acelai argument poate fi adus i mpotriva unei teorii care reduce regulile de conduit la definiii ale cuvintelor valorice; cci i n acest caz argumentele despre modul n care s-ar cuveni s ne comportm s-ar transforma n simple dispute verbale. S presupunem c m aflu n disput cu un comunist asupra faptului dac e cazul s fac un anume act A; i s presupunem c potrivit principiilor lui nu ar trebui s l fac, pe cnd conform principiilor mele ar trebui. Un susintor al tipului de teorie pe care l atac ar putea trata disputa astfel: fiecare dintre cei care se afl n disput are o modalitate proprie de a verifica propoziia Trebuie s fac A n aceste circumstane, iar aceste modaliti difer. Prin urmare, pentru a evita astfel de dispute, ar fi mai bine s substituim un termen ambiguu cu doi termeni neambigui; de exemplu, comunistul ar trebui s foloseasc termenul trebuie1 pentru conceptul guvernat de regulile sale de verificare, n timp ce eu voi folosi trebuie2 pentru conceptul meu. Problema este ns c ntre mine i comunist chiar exist o disput i nu doar o nenelegere verbal; ne contrazicem n legtur cu ceea ce trebuie s facem (nu s spunem) i, dac el m convinge, atunci conduita mea va fi substanial diferit fa de situaia n care a fi rmas neconvins.

145

3.6. Al doilea motiv pentru a obiecta la aceast abordare este acela c, dac ncepem s introducem vaguitatea n modul nostru de a vorbi despre conduit, va trebui s clarificm n ce const aceast vaguitate (looseness), ceea ce pentru mine este greu de neles. S presupunem de dragul argumentului c avem libertatea de a trata dup plac principii de genul Nu spune niciodat ceva fals ca reguli de inferen; va trebui atunci s ntrebm n ce fel difer aceste reguli de inferen de regulile obinuite ale logicii. Am rspuns deja c ele difer n acelai fel n care legile tiinifice difer de cele ale logicii, primele fiind despre chestiuni de substan, nu despre cuvinte dei n acest caz chestiunile de substan nu sunt chestiuni de fapt, ci unele referitoare la ce s-ar cuveni s facem. Rspunsul oferit de genul de teorii pe care le critic acum este c aceste reguli de inferen sunt mai vagi dect cele ale logicii. Astfel, dac spun Aceasta este fals, dar spune-o eu nu m contrazic, ci doar ncalc regula mai vag conform creia inferena S este fals.

Nu spune S.
este n general valid. S-ar putea argumenta n favoarea acestui mod de a trata problema artnd c noi spunem deseori Nu spune S pentru c este fals, iar aceasta se bazeaz probabil pe o inferen de tipul celei tocmai prezentate, numai c aceasta nu este de fapt o antrenare strict (strict entailment) pentru c, n mod normal, nu s-ar putea spune c m contrazic dac spun S este fals, dar spune S. Va trebui deci s cercetm ce se nelege atunci cnd se spune c o regul este valid n general, dar nu n mod universal. Pare plauzibil s spunem c regula Nu spune niciodat ceea ce e fals este una de acest tip; cci, de fapt, noi considerm c e bine s o urmm n majoritatea cazurilor, dar credem c este la fel de bine s o nclcm n cazuri excepionale legate de, s zicem, diplomaie, de ctigarea rzboaielor, de ocrotirea celor nevinovai n faa criminalilor maniaci. Am n vedere cel puin dou moduri n care o regul sau un principiu pot fi incomplet riguroase. Primul este acela n care o regul stabilete c un anumit gen de aciune trebuie fcut n anumite circumstane, dar se nelege c e suficient dac aceasta are loc n marea majoritate a cazurilor; excepiile sunt acceptate atta timp ct nu sunt prea multe n raport cu numrul total al

146

cazurilor. Un exemplu de asemenea principiu ar fi acela c studenii nu pot s-i ia o sptmn liber n timpul semestrului; desigur, dac o dat sau de dou ori n decursul ntregii lui perioade de studenie, un student, altfel eminent, i ia liber o perioad, chiar i o sptmn, noi nu credem c aceasta produce vreun prejudiciu; ns dac el i ia liber n fiecare sptmn sau chiar n majoritatea sptmnilor, atunci va avea probabil necazuri serioase. Este clar c principiul despre a nu spune ceea ce e fals nu este de acest tip ntruct noi nu spunem Nu conteaz c uneori spui lucruri false att timp ct nu o faci prea des. Caracterul specific al acestui tip de principii vagi este acela c excepiile sunt limitate doar ca numr, nefiind determinate n alt mod. Cu condiia ca studentul s nu i ia liber n mod constant, nu conteaz dac el i alege pentru asta o anumit sptmn i nu alta. Se las la alegerea lui, aadar, cnd s fac excepii de la principiu (dac va face), cu condiia ca ele s nu fie prea numeroase. Mai mult, decizia lui de a-i lua liber aceast sptmn mai curnd dect alta nu are nici un efect asupra principiului; nu creeaz un nou precedent pentru absenteism care s nu fi existat nainte. Am putea spune astfel c principiul este, vis--vis de excepiile sale, static. Cu totul alta este situaia cu cellalt gen de principiu vag, cruia-i aparine Nu spune niciodat ceva fals. Aici excepiile nu sunt limitate numeric, ci de specificul fiecrei clase particulare de instane. Noi nu zicem Spune n general adevrul, dar nu conteaz dac spui lucruri false uneori; mai degrab zicem Spune n general adevrul, dar exist anumite clase de cazuri n care principiul nu e valabil; de exemplu, ai putea spune lucruri false pentru a salva viei i mai exist alte excepii pe care trebuie s nvei s le recunoti. Acest tip de principiu e cu totul diferit fa de primul. Este adevrat c i aici decizia e lsat pe seama agentului n fiecare caz individual; el trebuie s decid cnd e cazul s fac o excepie i cnd nu; dar ceea ce decide el este foarte diferit. Studentul care decide dac s i ia liber o perioad nu se ntreab dac acesta este un caz ce aparine clasei care trebuie tratat ca excepional. n cazul primului gen de principiu nu exist clase de cazuri excepionale, exist numai excepii, care nu difer semnificativ de cazurile n care principiul este respectat. ns n cazul principiului Nu spune ceea ce e fals, pentru a decide dac s facem sau nu o excepie, nu trebuie s ne gndim Am nclcat oare mult prea trziu acest principiu?, ci Exist ceva n legtur cu acest caz

147

care l face diferit fa de cazurile obinuite astfel nct s trebuiasc s pun asemenea cazuri ntr-o clas special i s le tratez ca excepii? Astfel, cu reguli de acest fel, chiar i excepiile sunt ceea ce voi numi decizii de principiu (decisions of principle), deoarece svrindu-le aducem de fapt modificri principiului. Exist o relaie dinamic ntre excepii i principiu. Aceasta face vizibil faptul c dac vom vorbi despre al doilea gen de principiu ca fiind vag vom svri o mare eroare. Relaxarea conduitei e vzut n general ca un lucru ru i ar fi periculos dac filosofii ar lansa ideea c principiile de conduit sunt vagi; cci nu este de ateptat ca o persoan obinuit s disting prea uor n ce sens sunt ele numite vagi. n mod natural, ea va considera c sunt asemenea primului gen de principiu i c, deoarece sunt vagi, nu trebuie s le urmeze de fiecare dat, att timp ct face acest lucru suficient de des pentru a salva aparenele. ns n acest sens principiile noastre de conduit, ca i majoritatea celor de abilitate (skill), nu sunt deloc vagi. Faptul c exist excepii la ele este nu att semnul unei relaxri funciare, ci al dorinei noastre de a le face pe ct posibil mai riguroase. Cci ceea ce facem noi atunci cnd acceptm clase de excepii nu este s slbim principiul, ci s-l facem mai riguros. S presupunem c pornim cu principiul de a nu spune niciodat ceva fals ns l privim ca provizoriu i recunoatem c pot exista excepii. S presupunem apoi c hotrm s facem o excepie n cazul minciunilor spuse n vreme de rzboi pentru a induce n eroare inamicul. Regula a devenit acum Nu spune niciodat ceva fals, cu excepia perioadelor de rzboi, pentru a induce n eroare inamicul. Acest principiu, odat ce excepia a fost fcut explicit i a fost inclus n formularea lui, nu este mai vag dect nainte, ci mai solid. Pentru o mare clas de cazuri, cazuri n care anterior posibilitatea excepiilor era lsat deschis i trebuia s decidem n fiecare caz noi nine, situaia este acum reglementat; principiul statueaz c n astfel de circumstane putem spune lucruri false. Aceast prezentare simplificat a modului n care aducem modificri principiilor, admind clase de excepii, acoper doar acele cazuri n care principiul nsui este formulat n asemenea cuvinte nct nu avem nici o ndoial cu privire la identificarea cazurilor care cad sub incidena lui. Nu spune niciodat ceva fals este un exemplu de astfel de principiu. Deseori, totui, principiile sunt formulate astfel nct devine imposibil s tratezi problema dac un caz cade sub incidena lor ca pe o simpl problem de fapt.

148

Deseori, dei nu totdeauna, aceasta se datoreaz faptului c nsui principiul conine, pe lng asemenea verbe imperative sau cuvinte valorice necesare formulrii unui principiu al aciunii, i alte cuvinte valorice care ocup locul ce este n mod normal ocupat de termenii pur descriptivi. De exemplu, am putea formula principiul nostru despre falsitate n alt fel: Nu spune minciuni. Am putea admite ulterior o excepie n privina unor lucruri false, spuse nu cu intenia de a induce n eroare, ci n alte scopuri, bunoar pentru a amuza. Am putea zice apoi c a spune o poveste despre cineva despre care toi tiu c este ben trovato nu nseamn a mini. Putem spune aceasta deoarece a mini nu nseamn pur i simplu a spune lucruri false, ci a spune lucruri false care sunt blamabile. Astfel, am putea face, i uneori chiar facem, o distincie ntre minciuni propriu-zie i minciuni nevinovate; minciunile propriu-zise sunt toate blamabile; o minciun nevinovat este, pe de alt parte, conform Oxford English Dictionary, un enun contient fals care nu este considerat duntor (criminal); un lucru fals care devine scuzabil sau ludabil n virtutea inteniei sale. n toate cazurile de acest fel, modificarea principiului ia forma unei schimbri nu a formulrii sale verbale efective, ci a condiiilor sub care se pretinde c este aplicat principiul, cu alte cuvinte o schimbare a extensiunii cuvntului crucial sau, cum o vom numi ulterior, a nelesului su descriptiv, prin restrngerea nelesului su evaluativ. Acesta este modul n care, dup cum mi-a sugerat profesorul H. L. A. Hart, principiile legale sunt modificate prin decizii judectoreti, de exemplu prin decizia dac o aruncare accidental a mingii de cricket n strad este sau nu o comportare necuviincioas (nuisance). Cuvntul n discuie nu trebuie s fie (ca aici) un cuvnt valoric; el poate fi un cuvnt descriptiv al crui neles este destul de vag pentru a permite o astfel de tratare. E sigur c astfel de decizii fac legea mai precis, nu mai vag. Extensiunea cuvntului poate fi n realitate modificat sau ea poate fi precizat mai bine. i nici nu ar mai trebui s precizm c deciziile de acest gen sunt decizii i nu, aa cum pare uneori s cread Aristotel, exercitarea unui tip special de percepie.163 ntradevr, percepem o diferen n clasa de cazuri; ns decidem dac aceast diferen ne ndreptete s o tratm ca excepional. Prin urmare, departe de gndul c principii precum Nu spune niciodat ceva fals ar fi cumva prin natura lor iremediabil vagi, transformarea lor din principii
163

NicomacheanEthics,1109b23,1126b4. 149

provizorii n principii precise, cu excepii clar delimitate, este o parte a evoluiei noastre morale; desigur, acest proces nu este niciodat complet, dar are loc n timpul vieii oricruia dintre noi. Dac noi acceptm i continum s acceptm un asemenea principiu, atunci nu putem, ca n cazul regulii cu privire la luarea timpului liber, s l nclcm i s lsm principiul intact; va trebui s alegem ntre a respecta principiul i a refuza modificarea lui, respectiv a-l nclca i a-i aduce modificri prin admiterea unei clase de excepii; pe cnd dac principiul ar fi fost realmente vag prin natura lui, am fi putut s-l nclcm fr s-l modificm n vreun fel. n urmtorul capitol voi analiza n detaliu modul n care dezvoltm i modificm principiile noastre. 3.7. Totui, cea mai grav eroare a tipului de teorie pe care l critic este aceea c el las n afara spaiului raionrii noastre cu privire la conduit un factor care ine de esena nsi a moralei. Acest factor este decizia. n cazul ambelor genuri de principii discutate, principiul nu reuete, ntr-un anume fel, s fie universal tocmai pentru c decizia de a aciona conform principiului este lsat pe seama agentului n cazurile particulare. A folosi cuvntul inferen pentru o procedur de acest fel ar fi foarte neltor. Cnd cineva spune Aceasta este fals, deci nu o voi spune sau Aceasta este fals, totui o voi spune i voi face o excepie de la principiul meu, el face mult mai mult dect a infera. Un proces inferenial nu i va spune singur pe care dintre cele dou lucruri s le spun n orice caz singular care cade sub incidena principiului. El trebuie s decid pe care dintre ele s le spun. A infera nseamn a spune c dac el spune ceva fals, atunci va nclca principiul, n timp ce dac spune adevrul, atunci se va conforma principiului. Aceasta este o inferen deductiv perfect i nu trebuie adugat nimic altceva despre ea. Restul din ceea ce face el nu mai ine de inferen, ci ceva cu totul diferit, anume de decizia dac s modifice principiul sau nu. Prin urmare, nu vd nici un motiv pentru care a retracta cele spuse despre felul n care principiile conduitei antreneaz porunci particulare. Antrenarea este riguroas. Ceea ce avem noi de cercetat nu este o anume vaguitate a antrenrii, ci felul n care ne formm i modificm principiile, ca i relaia dintre acest proces i deciziile particulare pe care le lum n cursul acestuia. Traducere de Ctlin Mndril

150

4. Decizii de principiu 4.1. Exist doi factori care pot fi implicai n luarea oricrei decizii de a face ceva. Dintre acetia, n mod teoretic primul poate absenta oricnd, iar al doilea este ntotdeauna prezent ntr-un oarecare grad. Ei corespund premiselor major i minor ale silogismului practic aristotelic. Premisa major este un principiu de conduit; premisa minor este un enun, mai mult sau mai puin complet, despre ce ar trebui s facem n fapt dac am realiza una dintre alternativele care ni se deschid. Astfel, dac decid s nu spun ceva anume deoarece este fals, acionez n baza unui principiu, Niciodat (sau niciodat n anumite condiii date) nu spune ceva ce este fals, i trebuie s tiu c acel lucru, pe care m ntreb dac s-l spun, este fals. S lum mai nti premisa minor, deoarece prezint dificulti mai mici. Pur i simplu nu putem decide ce s facem dac nu cunoatem cel puin ceva despre ce am face dac am aciona ntr-un fel sau altul. De exemplu, s presupunem c sunt un angajator, i m ntreb dac s concediez sau nu un funcionar care de obicei ajunge la serviciu dup ora la care are obligaia s se prezinte. Dac l concediez i voi priva familia de banii necesari pentru subzisten, crend poate companiei o reputaie care i va determina pe funcionari s o evite atunci cnd sunt disponibile alte locuri de munc, i aa mai departe; dac l pstrez n post, i voi face pe ceilali funcionari s efectueze munca pe care n mod normal ar trebui s o efectueze acest funcionar i afacerile companiei nu vor fi derulate la fel de repede ca n cazul n care toi funcionarii ar fi punctuali. Acestea ar fi genul de considerente pe care ar trebui s le am n vedere n luarea deciziei mele. Ele ar reprezenta efectele asupra situaiei generale a aciunilor alternative, concedierea sau pstrarea n post a funcionarului. Acestea sunt efectele care determin ceea ce ar trebui s fac; ntre aceste dou seturi de efecte am de decis. Tot miezul unei decizii e c produce o modificare n ceea ce se ntmpl; i aceast modificare este diferena dintre efectele produse de decizia luat ntr-un anume fel i efectele produse de decizia luat n cellalt fel.

151

Uneori autorii din domeniul eticii par s insinueze c este imoral, n anumite ocazii, s se ia n considerare efectele unei fapte. Se spune c ar trebui s ne facem datoria indiferent de efectele respectrii ei. Aceast idee nu poate fi susinut aa cum utilizez eu cuvntul efecte. Eu nu susin oportunitatea (n sensul ru) n detrimentul datoriei. Dar chiar fcndu-ne datoria n msura n care aceasta se refer la a face ceva nseamn s producem anumite schimbri n situaia total. Este adevrat c, din schimbrile care pot fi produse n situaia total, cei mai muli oameni vor fi de acord c trebuie s considerm c anumite genuri sunt mai relevante dect altele (care mai relevante dect care, este scopul principiilor morale s ne spun). Dup prerea mea, caracterul imediat sau ndeprtat al efectelor nu are vreo importan, ci certitudinea sau incertitudinea lor. Temeiul pentru care se consider c este imoral s nu reuim s ndreptm o nedreptate ale crei efecte vor maximiza plcerea nu este acela c ntr-o asemenea alegere sunt luate n considerare efectele atunci cnd nu ar trebui luate, ci acela c anumitor efecte i anume maximizrii plcerii li se acord o relevan pe care nu ar trebui s-o aib avnd n vedere pretenia anterioar privind acele alte efecte care ar fi constat n ndreptarea nedreptii. Pentru motive care vor deveni evidente atunci cnd vom examina logica cuvintelor valorice, este de cea mai mare importan ca n expunerea verbal a unui argument despre ce s facem, s nu permitem folosirea cuvintelor valorice n premisa minor. n prezentarea faptelor cazului avut n vedere, trebuie s fim ct mai factuali cu putin. Cei versai n logica acestor cuvinte, i de aceea prevenii asupra capcanelor, pot neglija aceast precauie n interesul exprimrii concise; dar pentru cei fr experien este mult mai bine s lase expresiile valorice acolo unde le e locul, n premisa major. Aceasta va preveni admiterea neglijent a unui termen mijlociu ambiguu, ca n exemplul din seciunea 3.3 sub fine. Nu vreau s spun c n discutarea faptelor acestui caz nu trebuie s admitem nici un cuvnt care ar putea avea un neles evaluativ; cci aceasta, avnd n vedere felul n care nelesul evaluativ ptrunde n limbajul nostru, ar fi aproape imposibil. Vreau doar s spun c trebuie s fim siguri c, pentru cuvintele aa cum le folosim n premisa minor, exist teste specifice (fr a presupune ele nsele o evaluare) pentru stabilirea adevrului sau falsitii acesteia. n ultimul paragraf am utilizat cuvntul plcere ntr-un asemenea sens, dei nu este folosit ntotdeauna astfel.

152

4.2. Poate c relaia dintre cele dou premise ar putea s fie clarificat mai bine prin luarea n considerare a unui exemplu artificial. S presupunem c un om are un gen special de clarviziune astfel nct poate ti totul despre efectele tuturor aciunilor alternative care i sunt accesibile. Dar s presupunem c pn n acest moment el nu i-a format, sau nu a fost nvat, nici un principiu de conduit. Pentru a decide ntre dou cursuri alternative ale aciunii, un asemenea om ar ti, complet i exact, ntre ce are de ales. Trebuie s ne ntrebm n ce msur, dac vreuna, un asemenea om ar avea vreun handicap n luarea unei decizii din cauza lipsei oricror principii formate. Ar prea dincolo de orice dubiu c el poate alege ntre dou cursuri ale aciunii; ar fi totui ciudat s numim o asemenea alegere ca fiind necesarmente arbitrar sau nefondat; cci dac un om tie pn la ultimul detaliu ceea ce face efectiv, i ce ar fi putut face altfel, alegerea sa nu este arbitrar n sensul n care ar fi arbitrar o alegere fcut prin aruncarea banului fr a lua deloc n considerare efectele. Dar s presupunem c am ntreba un asemenea om De ce ai ales acest set de efecte mai degrab dect acela? Care dintre multele efecte te-au condus la decizia pe care ai luat-o?. Rspunsul su la aceast ntrebare ar putea fi de dou feluri. El ar putea spune Nu pot s ofer nici un temei; pur i simplu am simit c trebuie s decid astfel; altdat, confruntat cu aceeai alegere, a putea decide diferit. Pe de alt parte, ar putea spune Cutare i cutare m-au fcut s decid; am evitat deliberat cutare i cutare efecte i am urmrit cutare i cutare efecte. Dac ar da primul dintre aceste dou rspunsuri, am putea s numim aceast decizie arbitrar, ntr-un anume sens al acestui cuvnt (dei chiar i n acest caz el a avut un anume temei pentru aceast alegere, anume c aa a simit); dar dac ar da al doilea rspuns, nu ar trebui s definim alegerea sa ca arbitrar. S vedem ce presupune al doilea tip de rspuns. Dei am presupus c omul nu are principii formate, el arat, dac d al doilea rspuns, c a nceput s-i formeze principii; cci a alege efecte deoarece ele sunt aa i aa nseamn a ncepe s acioneze pe principiul c efectul cutare sau cutare trebuie ales. n acest exemplu vedem c pentru a aciona pe baza unui principiu nu este necesar, ntr-un anume sens, s avem deja un principiu, nainte de a aciona; se poate ca decizia de a aciona ntr-un anumit fel, din

153

cauza a ceva legat de efectele acelei aciuni, s fie totuna cu subscrierea la un principiu de aciune dei nu e necesar s-l adoptm ntr-un sens permanent. Oamenii de rnd nu sunt att de norocoi ca omul din exemplul nostru artificial. ntr-adevr, ei ncep fr nici un fel de cunotin cu privire la viitor, iar cnd dobndesc cunotine acestea nu sunt de un astfel de tip intuitiv. Tipul de cunotine pe care le avem despre viitor dac nu suntem clarvztori este bazat pe principiile prediciei pe care le-am nvat sau pe care ni le formm singuri. Principiile prediciei sunt un gen de principii de aciune; cci a prezice nseamn a aciona ntr-un anumit mod. Astfel, dei nu e nimic imposibil din punct de vedere logic n mpiedicarea cuiva s acioneze n ntregime fr principii i s fac toate alegerile n maniera arbitrar prezentat n primul tip de rspuns, acest lucru nu se petrece niciodat n fapt. Mai mult, cunotinele noastre despre viitor sunt fragmentare i doar probabile; i de aceea n multe cazuri principiile pe care le nvm sau ni le formm nu spun Alege acest gen de efect mai degrab dect acela ci Nu tii cu siguran care vor fi efectele; dar f asta mai degrab dect cealalt i n acest fel e cel mai verosimil ca efectele s fie aa cum le-ai fi ales, dac le-ai fi tiut. Este important s ne reamintim, n legtur cu aceasta, c verosimil (likely) i probabil (probable) sunt cuvinte valorice; n multe contexte Este probabil (sau verosimil) c P este redat adecvat ca Exist un temei bun (good reason) (sau dovad) pentru a susine c P. 4.3. Putem distinge, pn acum, dou temeiuri pentru care avem principii. Primul temei se aplic tuturor celor care decid s aleag ceva pentru c este ntr-un anume fel, chiar i unui om care vede n ntregime viitorul. Al doilea temei este valabil pentru noi, deoarece noi nu avem de fapt o cunoatere complet a viitorului i deoarece cunoaterea pe care o avem presupune principii. La aceste temeiuri trebuie s adugm acum un al treilea. Fr principii cea mai mare parte a nvrii este imposibil deoarece ceea ce nvm este n cele mai multe cazuri un principiu. n particular, cnd nvm s facem ceva, ceea ce nvm este ntotdeauna un principiu. Chiar i a nva sau a fi nvat un fapt (cum ar fi numele celor cinci ruri din Punjab) nseamn a nva cum s rspundem la o ntrebare; nseamn a nva principiul Cnd suntei ntrebai Care sunt numele celor cinci ruri din Punjab? rspundei: Jhelum, Chenab etc.. Prin aceasta, desigur,

154

nu vreau s spun c a nva s facem ceva nseamn a nva s recitm pe de rost nite propoziii imperative universale. Aceasta ne-ar implica ntr-un regres vicios; cci a nva s recitm este un fel de nvare, care trebuie s aib principiile sale; dar n acest caz ar trebui s nvm s recitm principiile recitrii. Ideea este mai degrab aceasta: c a nva s facem ceva nu nseamn niciodat a nva s facem un act individual; ci nseamn ntotdeauna s nvm s facem acte de un anumit gen, ntr-un anumit gen de situaie; i aceasta nseamn a nva un principiu. Astfel, nvnd s conduc, nu nv s schimb viteza acum, ci s schimb viteza atunci cnd motorul meu face un anumit fel de zgomot. Dac nu ar fi aa, instrucia nu ar fi de nici un folos; cci dac tot ceea ce ar putea face un instructor ar fi s ne spun s schimbm viteza acum, atunci ar trebui s stea lng noi tot restul vieii nostre pentru a ne spune exact, n fiecare ocazie, cnd s schimbam viteza. Aadar, fr principii nu am putea nva nimic de la naintaii notri. Ar nsemna ca fiecare generaie s trebuiasc s o ia de la capt i s nvee singur. Dar chiar dac fiecare generaie ar fi capabil s nvee singur, nu ar putea face acest lucru fr principii, deoarece auto-nvarea, ca i toate celelalte tipuri de nvare, este o nvare a principiilor. Acest lucru poate fi observat dac revenim la exemplul nostru artificial. S presupunem c acel clarvztor a fcut toate alegerile sale pe baza unui principiu, dar a uitat de fiecare dat, imediat dup ce a fcut alegerea, care era principiul. n acest caz, el trebuia ca de fiecare dat cnd lua o decizie s treac n revist toate efectele aciunilor alternative. Aceasta ar consuma att de mult timp nct nu ar avea ocazia s ia prea multe decizii n cursul vieii sale. i-ar petrece tot timpul hotrnd chestiuni de genul dac s peasc mai nti cu piciorul drept sau cu cel stng i nu ar mai ajunge s ia ceea ce noi numim decizii importante. Dar dac i-ar putea aminti principiile pe baza crora a acionat, el s-ar afla ntr-o situaie mult mai bun; ar putea nva cum s acioneze n anumite genuri de circumstane; ar putea nva s selecteze rapid aspectele relevante ale unei situaii, inclusiv efectele diferitelor aciuni posibile, i astfel s aleag repede, n multe cazuri din obinuin. n acest fel capacitatea sa de a lua decizii chibzuite ar putea fi pstrat pentru a lua decizii mai importante. n condiiile n care un tmplar de mobil fin a nvat cum s fac o mbinare tip coad de rndunic fr a se gndi prea mult la asta, el va avea timp pentru a se gndi la alte lucruri cum ar fi proporiile i nfiarea

155

estetic a produsului finit. Acest lucru este valabil i pentru conduita noastr din sfera moral; atunci cnd nfptuirea datoriilor mai puin importante a devenit o chestiune de obicei, avem timp s ne gndim la cele mai importante. Exist o limit practic n ceea ce privete cantitatea de cunotine care poate fi predat cuiva de ctre altcineva. Dincolo de acest punct, nvarea de unul singur este necesar. Limita e fixat de varietatea condiiilor pe care le ntlneti atunci cnd vrei s faci ceea ce ai nvat; i aceast varietate este mai mare n unele cazuri dect n altele. Un sergent poate nva un recrut aproape tot ceea ce este de cunoscut despre fixarea baionetelor pentru parad pentru c ocaziile de a fixa baionetele pentru parad sunt foarte asemntoare ntre ele; dar un instructor auto nu poate face mai mult dect s nceap s i nvee elevul arta de a conduce, deoarece condiiile cu care te ntlneti n timpul condusului sunt att de variate. n majoritatea cazurilor, nvarea nu poate consta n a-l face pe ucenic s efectueze fr greeal un exercitiu prestabilit. Una dintre condiiile care trebuie s fie incluse n toate tipurile de instruire, n afara celor mai elementare, este oportunitatea oferit ucenicului de a lua decizii singur i, fcnd aceasta, de a examina principiile care i sunt predate i chiar de a le modifica pentru a se potrivi mai bine unor tipuri de cazuri particulare. Principiile pe care le nvm de la alii la nceput sunt provizorii (foarte asemntoare cu principiul Niciodat s nu spui ceva fals pe care lam discutat n ultimul capitol). Procesul de instruire, dup etapele iniiale, const n a lua aceste principii i a le face mai puin provizorii; facem asta utilizndu-le continuu n propriile decizii i uneori fcnd excepii de la ele; facem unele excepii pentru c instructorul ne arat c anumite cazuri sunt instane particulare ale unor clase de excepii de la principiu; iar unele excepii le decidem singuri. Aceast situaie este la fel de dificil cu cea a clarvztorului care trebuia s decid ntre dou mulimi de efecte. Dac nvm din experien c a urma un anumit principiu va avea anumite efecte, n timp ce a-l modifica ntr-un anumit fel va produce alte efecte, vom adopta acea form a principiului care va conduce la efectele pe care alegem s le urmrim. Am putea ilustra acest proces de modificare a principiilor prin exemplul deja folosit, acela al nvrii artei ofatului. Mi se spune, de exemplu, s trag ntotdeauna pe marginea oselei atunci cnd opresc maina; dar ulterior mi se spune c acest lucru nu se aplic atunci cnd opresc nainte de a intra pe un drum lateral de pe partea opus sensului

156

de mers atunci trebuie s opresc aproape de mijlocul oselei pn cnd am posibilitatea s virez. Mai trziu nv c n aceast manevr nu este necesar s opresc deloc dac sunt ntr-o intersecie necontrolat i observ c nu a mpiedica desfurarea traficului dac a vira. Dup ce am reinut toate aceste modificri ale regulei, i modificrile similare la toate celelalte reguli, mi se spune c sunt un ofer bun, deoarece maina mea este ntotdeauna n locul potrivit pe osea, cltoresc la viteza corect i aa mai departe. oferul bun este, printre altele, cel ale crui aciuni sunt guvernate att de exact de principii care au devenit un obicei pentru el, nct n mod normal el nu trebuie s se gndeasc ce s fac. Dar condiiile de drum sunt extrem de variate i este nenelept s lsm ca totul n materie de ofat s devin o chestiune de obinuin. Nu putem fi niciodat siguri c principiile cuiva privitoare la ofat sunt perfecte mai degrab putem fi foarte siguri c nu sunt; de aceea un bun ofer nu conduce bine numai din obinuin, ci i studiaz n mod constant obiceiurile legate de ofat pentru a vedea dac pot fi mbuntite; el nu nceteaz niciodat s nvee164. Nu este necesar s mai subliniez faptul c principiile ofatului, ca i alte principii, nu sunt n mod normal inculcate prin repetarea lor verbal, ci prin exemple, demonstraie i alte mijloace practice. nvm s ofm nu prin precepte, ci artndu-ni-se cum s facem anumite elemente particulare ale acestei activiti; preceptele sunt de obicei doar explicative sau mnemonice n raport cu ceea ce ni se arat. Ulterior, ncercm s realizm singuri manevrele respective i suntem criticai pentru eecuri, ludai cnd le facem bine, i astfel, treptat, ne deprindem cu variatele principii ale ofatului corect. Cci cu toate c instruirea noastr este departe de a fi pur verbal, totui ceea ce suntem nvai sunt principiile. Faptul c derivarea unor acte particulare (sau a comenzilor de a le realiza) din principii se face n mod normal ntr-o manier non-verbal nu arat c acesta nu e un proces logic, dup cum nu putem arta nici c inferena Ceasul tocmai a btut de apte ori Ceasul bate de apte ori numai la ora apte
Tocmai a trecut ora apte

164

Cf. Romani, 221. 157

nu e logic din motivul c ea nu e niciodat formulat explicit n cuvinte. Adeseori oferii tiu exact ce trebuie s fac ntr-o anumit situaie fr a fi capabili s enune n cuvinte principiul n baza cruia acioneaz. Aceasta e o stare de fapt foarte obinuit n cazul tuturor principiilor. Vntorii de animale de blan tiu exact cnd s-i ntind cursele, dar adesea nu pot explica de ce trebuie s pun o capcan ntrun anumit loc. tim cu toii cum s utilizm cuvinte pentru a ne face nelei; dar dac un logician ne cere definiia exact a unui cuvnt pe care l-am folosit, sau regulile exacte pentru utilizarea sa, adeseori suntem pui n ncurctur. Aceasta nu nseamn c plasarea capcanelor sau utilizarea cuvintelor sau condusul mainilor nu se desfoar conform unor principii. Putem ti cum, fr a fi n stare s spunem cum dei dac e s nvm o anumit abilitate, atunci e mai uor s-o facem dac putem spune cum. Nu trebuie s credem c, dac putem decide ntre un curs al aciunii i altul fr o reflecie suplimentar (ni se pare evident ceea ce trebuie s facem), aceasta ar presupune n mod necesar c deinem o misterioas facultate intuitiv care ne spune ce s facem. Un ofer nu tie cnd s schimbe viteza prin intuiie; tie acest lucru deoarece a nvat i nu a uitat; ceea ce tie el este un principiu, dei nu l poate formula n cuvinte. Acelai lucru e valabil i pentru deciziile morale, care sunt numite uneori intuitive. Avem intuiii morale pentru c am nvat cum s ne comportam i ele difer de la unul la altul n funcie de felul n care am nvat s ne comportm. Ar fi o greeal s spunem c tot ceea ce trebuie s i se fac unui om pentru a-l face un bun ofer este s i se spun, sau s i se inculce n alt mod, o mulime de principii generale. Aceasta ar nsemna s eliminm factorul decizie. Foarte curnd dup ce ncepe s nvee, el se va confrunta cu situaii n care principiile provizorii pe care le-a nvat pn n momentul respectiv vor necesita modificri; i atunci va trebui s decid ce s fac. Foarte curnd va descoperi care decizii erau corecte i care greite, n parte pentru c aa i spune instructorul su, i n parte pentru c vznd efectele deciziilor sale el hotrte ca n viitor s nu mai produc asemenea efecte. Sub nici o form nu trebuie s comitem greeala de a presupune c deciziile i principiile ocup dou sfere separate i nu se ntlnesc n nici un punct. Toate deciziile, cu excepia acelora, dac exist, care sunt complet arbitrare, sunt ntr-o anume msur decizii de principiu (decisions of principle). Stabilim ntotdeauna precedente pentru noi nine. Nu este cazul ca principiul s

158

stabileasc totul pn la un anumit punct iar decizia s se ocupe de toate dincolo de acel punct. Mai degrab, deciziile i principiile interacioneaz n tot acest spaiu. S presupunem c avem un principiu de a aciona ntr-un anumit mod n anumite circumstane. S presupunem apoi c ne trezim n circumstane care cad sub incidena principiului, dar care au anumite trsturi particulare diferite, nemaintlnite nainte, care ne fac s ntrebm Este acest principiu menit s acopere cazuri ca acesta, sau este incomplet specificat este acesta un caz care aparine unei clase ce ar trebui tratat ca o excepie? Rspunsul nostru la aceast ntrebare va fi o decizie, dar o decizie de principiu, dup cum ne-o arat utilizarea cuvntului valoric ar trebui. Dac decidem c acesta ar trebui s fie o excepie, prin aceasta modificm principiul indicnd o excepie de la el. S presupunem, de exemplu, c atunci cnd am nvat s ofez am fost instruit s semnalizez ntotdeauna nainte de a ncetini sau de a opri, dar nc nu am fost instruit ce s fac atunci cnd opresc n caz de urgen; dac un copil sare n faa mainii mele, nu semnalizez, ci in ambele mini pe volan i, n consecin, accept vechiul principiu cu aceast excepie, anume c n cazuri de urgen este mai bine s crmesc dect s semnalizez. Chiar i n aceast frntur de timp eu am luat o decizie de principiu. A nelege ce se ntmpl n cazuri ca acesta nseamn a nelege foarte multe despre cum se fac judecile de valoare. 4.4. Nu vreau s par c mping prea departe comparaia dintre principiile ofatului i principiile de conduit n ceea ce privete modul n care sunt nvate. Nu e mai puin necesar s inem cont de anumite distincii. n primul rnd, expresia ofer bun este ea nsi ambigu prin faptul c nu e imediat clar ce standard se aplic. Ar putea fi pur i simplu un standard de deosebit pricepere; am putea numi o persoan un ofer bun dac ar fi capabil s fac tot ce vrea cu maina sa; am putea spune Dei este un ofer foarte bun, este foarte nechibzuit fa de ceilali participani la trafic. Pe de alt parte, uneori ne asteptm ca un bun ofer s aib i caliti morale; conform acestui criteriu, nu considerm ca ofer bun un om care conduce cu pricepere dar fr cea mai mic grij fa de confortul sau sigurana celorlali oameni. Linia de demarcaie dintre aceste dou standarde ale ofatului bun nu este uor de trasat n practic. De asemenea, exist un al

159

treilea standard, conform cruia se spune despre un ofer c este bun dac se conformeaz principiilor acceptate ale ofatului bun aa cum sunt stabilite, de exemplu, n Codul Autostrzii. Deoarece Codul Autostrzii este redactat avnd n vedere atingerea unui scop precis, acest standard coincide n mare msur cu al doilea. n al doilea rnd, exist dou moduri de a privi instruirea auto: (1) Stabilim la nceput anumite scopuri, de exemplu evitarea coliziunilor, iar instruirea const n predarea practicilor care duc la atingerea acestor scopuri. Conform acestui mod de abordare, principiile ofatului bun sunt imperative ipotetice. (2) Predm la nceput simple reguli empirice (rules of thumb) iar elevul ajunge s neleag numai treptat care sunt scopurile ctre care intete instruirea. Nu trebuie s se neleag c (1) sau (2) ofer ele singure o explicaie complet a procedurii noastre. Metoda pe care o adoptm depinde n mare msur de maturitatea i inteligena elevului. Pentru a-i nva pe soldaii africani s ofeze, am putea nclina mai mult spre a dou metod; dac ar trebui s-mi nv fiul de doi ani s ofeze, a fi nevoit s adopt aceleai metode pe care le folosesc acum pentru a-l nva s se abin de la a se juca cu comenzile cnd ofez eu nsumi. n cazul unui nvcel foarte inteligent, pe de alt parte, am putea adopta o metod care conine mai mult din modul (1) dect din (2). Totui, nu trebuie s se cread c metoda (2) nu i are locul su chiar i n cazul celor mai raionali nvcei. S-ar putea ca dorina de a evita coliziunile s fie neleas imediat i acceptat chiar i de nvceii comparativ stupizi; dar sunt mult mai multe alte scopuri dect acesta ctre care trebuie s inteasc un ofer bun. El trebuie s evite cauzarea multor tipuri de neplceri, att lui nsui ct i celorlai; trebuie s nvee s nu fac lucruri care duc la deteriorarea vehicolului su, i aa mai departe. Este inutil s stabilim de la nceput un scop general, evitarea neplcerilor evitabile; pentru c neplcere este un cuvnt valoric i, pn cnd nu posed experien n a ofa, nvcelul nu va ti ce fel de situaii pot fi considerate ca neplceri evitabile. Scopul general sau principiul general este lipsit de substan pn cnd i oferim coninut prin instruirea noastr meticuloas. De aceea este ntotdeauna necesar s ncepem, ntr-o

160

anumit msur, prin a ne nva elevul ce s fac i a lsa n seama lui s descopere mai trziu de ce. De aceea putem spune c dei principiile morale, pe care le nvm n mod normal cnd suntem nc imaturi, ne sunt predate n principal prin metoda (2), iar principiile ofatului n mod preponderent prin metoda (1), nu exist o distincie absolut ntre cele dou genuri de principii din acest punct de vedere. Ceea ce tocmai am spus despre a nva mai nti ce s facem, ca i despre vaguitatea iniial a scopului general, este mprumutat de la Aristotel.165 Singura distincie fundamental dintre principiile ofatului i principiile conduitei este aceea c cele din urm sunt, n termenii lui Aristotel, arhitectonice n raport cu primele; cci scopurile ofatului bun (sigurana, evitarea neplcerilor celorlali, conservarea proprietii, s.a.m.d.) sunt justificate n ultim instan, dac se caut justificarea lor, prin apel la considerente morale.166 Totui, ar fi o nebunie s spunem c exist numai o cale de a nva o abilitate sau orice alt corp de principii, sau de a justifica o anumit decizie luat n cursul utilizrii acestuia. Exist mai multe ci i am ncercat s fac expunerea de mai sus suficient de general pentru a le acoperi pe toate. Autorii de lucrri din domeniul moralei spun uneori c trebuie s justificm un act referindu-ne la efectele sale i c putem spune care efecte sunt de dorit i care de evitat prin referire la un anumit principiu. O asemenea teorie este aceea a utilitaritilor, care ne cer s ne uitm la efecte i s le examinm n lumina principiului utilitii, pentru a vedea care efecte ar maximiza plcerea. Pe de alt parte, se spune uneori (cum o face dl. Toulmin)167 c un act este justificat n mod direct prin referin la principiile pe care le respect i aceste principii sunt justificate la rndul lor prin referire la efectele respectrii lor generale. Uneori se spune c ar trebui s respectm principiile i s ignorm efectele dei pentru motivele expuse mai sus efectele nu pot avea aici sensul n care am utilizat acest cuvnt. Ceea ce este greit la aceste teorii nu este ceea ce spun ele, ci presupoziia lor c ne spun care e singurul mod de a justifica aciunile sau de a decide ce aciuni s facem. ntr-adevr, noi justificm aciuni i decidem n legtur cu ele n toate aceste moduri; de exemplu, uneori, dac suntem ntrebai de ce am fcut A, spunem, Pentru c era un caz care cdea sub incidena principiului P, iar dac ni se cere s justificm principiul P la rndul lui ne referim la efectele respectrii lui i ale
165 166 167

Etica nicomahic, I, 1. Op. cit. I, 2. Reason in Ethics, pp. 144 sqq. 161

nerespectrii lui. Dar uneori, cnd suntem ntrebai acelai lucru De ce ai fcut A? rspundem Pentru c dac n-a fi fcut-o, s-ar fi ntmplat E, iar dac suntem ntrebai ce era ru n producerea lui E, apelm la un anume principiu. Adevrul e c, dac ni se cere s justificm ct mai complet posibil o decizie oarecare, trebuie s aducem n discuie att efectele pentru a oferi coninut deciziei ct i principiile, i efectele n general ale respectrii acestor principii, i aa mai departe, pn cnd cel care ne ntreab este mulumit. Astfel, o justificare complet a unei decizii va consta ntr-o explicare complet a efectelor ei, mpreun cu o explicare complet a principiilor pe care le respect i a efectelor respectrii acestor principii cci, desigur, efectele (n ce const de fapt respectarea lor) sunt cele care dau coninut i principiilor. Astfel, dac suntem presai s justificm complet o decizie, trebuie s oferim o specificare complet a modului de via din care face parte. Aceast specificare complet e imposibil de oferit n practic; cele mai apropiate ncercri sunt cele date de marile religii, n special de cele care pot ndrepta atenia asupra unor persoane istorice care au transpus n practic acel mod de via. Totui, s presupunem c o putem oferi. Dac cel care ntreab continu s ntrebe Dar de ce ar trebui s triesc aa? atunci nu exist un alt rspuns care s-i poat fi dat, deoarece am spus deja, ex hypothesi, tot ceea ce ar putea fi inclus n acest alt rspuns. Putem doar s-i cerem s se hotrasc asupra modului de via pe care trebuie s-l triasc; cci n cele din urm toate depind de o asemenea decizie de principiu. El trebuie s decid dac s accepte sau nu acel mod de via; dac l accept, atunci putem ncepe justificarea deciziilor care se bazeaz pe acesta; dac nu l accept, atunci s-i aleag un altul i s triasc conform lui. Provocarea se afl n ultima clauz. A descrie asemenea decizii ultime ca arbitrare deoarece tot ceea ce s-ar putea utiliza pentru a le justifica a fost, ex hypothesi, deja inclus n decizie, ar fi ca i cum am spune c o descriere complet a universului ar fi total nefondat deoarece nu ar putea fi invocat nici un fapt suplimentar pentru coroborarea acesteia. Nu acesta este modul n care utilizm cuvintele arbitrar i nefondat. Departe de a fi arbitrar, o asemenea decizie ar fi cea mai bine justificat decizie cu putin deoarece s-ar baza pe tot ceea ce poate fi luat n considerare pentru a o fonda. Vei observa cum, vorbind despre deciziile de principiu, am nceput inevitabil s vorbesc despre limbajul valoric. Astfel decidem c principiul ar trebui s fie modificat,

162

sau c este mai bine s crmim dect s semnalizm. Aceasta ilustreaz relevana celor spuse n prima parte a acestei cri pentru problemele din a dou parte: cci a face o judecat de valoare nseamn a lua o decizie de principiu. A ntreba dac trebuie s fac A n aceste circumstane nseamn (pentru a mprumuta limbajul kantian cu o mic dar important modificare) a ntreba dac vreau ca facerea lui A n asemenea circumstane s devin o lege universal..168 Ar putea prea un drum lung acela de la Kant la profesorul Stevenson; dar aceeai ntrebare ar putea fi pus n alte cuvinte astfel: Ce atitudine s adopt i s recomand n legtur cu nfptuirea lui A n asemenea circumstane?; cci atitudine, dac nseamn ceva, nseamn un principiu al aciunii. Din nefericire, spre deosebire de Kant, Stevenson a acordat foarte puin spaiu examinrii acestei ntrebri formulat la persoana nti; dac i-ar fi acordat atenia cuvenit i ar fi evitat pericolele cuvntului persuasiv, el ar fi putut ocupa o poziie apropiat de cea a lui Kant. 4.5. Aa cum evideniaz Kant n importantul pasaj referitor la autonomia voinei, pasaj la care m-am referit mai devreme, noi trebuie s lum propriile decizii de principiu.169 Ceilali oameni nu le pot lua pentru noi dac nu am decis mai nti s le urmm sfatul sau s le ascultam ordinele. E prezent aici o analogie interesant cu poziia omului de tiin care trebuie i el s se bazeze pe propriile observaii. S-ar putea spune c aici exist o diferen ntre decizii i observaii, n detrimentul primelor, i anume aceea c observaia, odat realizat, este proprietate public, n timp ce deciziile trebuie luate de ctre agentul nsi n fiecare ocazie. Dar diferena este doar aparent. Un om de tiin nu ar fi devenit om de tiin dac nu ar fi convins c observaiile celorlali oameni de tiin sunt n general demne de crezare. El a fcut asta fcnd propriile sale observaii. Cnd am nvat chimie elementar la coal, am avut unele perioade de studiu teoretic i altele de practic. n perioadele teoretice am studiat cri; n perioadele practice am efectuat experimente i am descoperit, dac am avut noroc, c rezultatele se potriveau cu ceea ce spuneau crile. Aceasta ne-a artat c nu tot ceea ce scrie n cri sunt prostii; aa se face c, n ciuda faptului c din cauza unor factori perturbatori pe care-i ignoram experimentele noastre ddeau rezultate greite, eram nclinai s credem

168 169

Cf. Groundwork of the Metaphysic of Morals, tr. H. J. Paton, p. 88. Op. cit. pp. 108 sqq. 163

crile i s recunoatem c am fcut o greeal. Aceast presupunere ne-a fost confirmat de faptul c deseori am descoperit ulterior care fusese greeala. Dac observaiile noastre, orict de atent le-am realiza, ar fi mereu diferite de buchia crilor, ar trebui s nu fim tentai s facem din tiin propria profesie. Astfel ncrederea omului de tiin n observaiile celorlali se bazeaz n ultim instan, printre altele, pe propriile observaii i pe propriile judeci despre ceea ce este demn de crezare. El trebuie s se bazeze n ultim instan pe sine nsui. Cazul agentului moral nu este unul diferit. Atunci cnd primim educaia moral elementar n copilria noastr timpurie, unele lucruri ni se spun, pe altele le facem. Dac, atunci cnd facem ceea ce ni s-a spus, efectele totale ale aciunii noastre, atunci cnd s-au produs, sunt mereu aa cum nu am fi ales noi s fie, dac le-am fi tiut, atunci vom cuta un sfat mai bun sau, dac am fi mpiedicai s facem asta, fie ne-am pregti propria mntuire, fie am deveni nemplinii din punct de vedere moral. Dac ni se ofer n general ceea ce ulterior ajungem s vedem c a fost un sfat bun, atunci decidem n general s urmm sfatul i s adoptm principiile celor care ne-au dat acest sfat bun n trecut. Acest lucru se ntmpl cu orice copil care e crescut cum se cuvine. Tot aa cum omul de tiin nu ncearc s rescrie tot ceea ce este scris n cri ci le ia drept bune i nu pierde din vedere nici propriile cercetri particulare, tot aa acest copil norocos va prelua principiile naintailor si i le va adapta n detaliu, prin propriile decizii, pentru a se potrivi circumstanelor n care se afl el din cnd n cnd. Acesta este modul n care moralitatea rmne stabil ntr-o societate bine ordonat, adaptndu-se n acelai timp circumstanelor schimbtoare. 4.6. Esist, totui, multe modaliti n care aceast fericit stare de lucruri se poate deteriora. S lum n considerare un proces care pare s apar relativ des n istorie; el a aprut n Grecia n secolele al cincilea i al patrulea, i a aprut chiar n timpurile noastre. S presupunem c oamenii dintr-o anumit generaie o voi denumi prima generaie au principii foarte stabile, motenite de la strmoii lor. S presupunem c ele au devenit att de stabile nct constituie a doua lor natur astfel nct, n general vorbind, oamenii acioneaz pe baza principiilor fr a se gndi la acest lucru iar puterea lor de a lua decizii de principiu chibzuite a ajuns s se atrofieze. Ei acioneaz ntotdeauna ca la carte i nu

164

provoac nici un fel de prejudicii deoarece starea lumii din vremea lor este n mare parte aceeai cu cea pentru care au fost concepute principiile. Dar fiii lor, a doua generaie, pe msur ce cresc descoper faptul c lucrurile s-au schimbat (e.g. datorit unui rzboi prelungit sau unei revoluii industriale) i c principiile conform crora au fost crescui nu mai sunt adecvate. Deoarece, n educaia lor, s-a pus mare accent pe respectarea principiilor i foarte puin pe luarea deciziilor pe care aceste principii se bazeaz n ultim instan, moralitatea lor nu are rdcini i devine complet instabil. Nu se mai scriu i nu se mai citesc cri despre Datoria universal a omului. Adesea, cnd fac ceea ce se spune n aceste cri, ei ajung s-i regrete deciziile; i apar prea multe cazuri de acest gen pentru a mai avea ct de ct ncredere n vechiul corp de principii. Fr ndoial c exist printre aceste principii vechi unele foarte generale care vor rmne acceptabile cu condiia ca natura uman i situaia lumii s nu sufere schimbri cu totul fundamentale; dar a doua generaie, nefiind crescut pentru a lua decizii de principiu, ci numai pentru a face ceea ce scrie n cri, nu va fi capabil, n cea mai mare parte a ei, s ia acele decizii cruciale care ar determina ce principii s fie pstrate, care s fie modificate i care s fie abandonate. Unii oameni, acei Polemarchos din a doua generaie, vor fi fost att de mbibai de vechile principii nct le vor urma indiferent de rezultate; i ei vor fi pe ansamblu mai norocoi dect ceilali, deoarece e mai bine s ai nite principii, chiar dac ele duc uneori la decizii pe care le regretm, dect s fii n deriv moral. Majoritatea celor din a doua generaie, i poate nc i mai muli din cea de-a treia, nu vor ti pe care dintre principii s le pstreze i pe care s le resping; i astfel vor ajunge tot mai mult s triasc de pe o zi pe alta ceea ce nu e un lucru ru, pentru c le antreneaz puterea de decizie, dar este o stare de lucruri neplcut i periculoas. Puini dintre ei, rebelii, vor striga de pe acoperiul caselor c unele sau chiar toate vechile principii morale nu au nici o valoare; unii dintre aceti rebeli vor susine noi principii proprii; alii nu vor avea nimic de oferit. Dei sporesc confuzia, aceti rebeli ndeplinesc funcia util de a-i determina pe oameni s decid ntre principiile lor rivale; i dac ei nu doar susin noi principii, ci ncearc n mod sincer s triasc n conformitate cu ele, atunci ei realizeaz un experiment moral care poate fi deosebit de valoros pentru om (n care caz vor intra n istorie c mari dascli morali) sau, dac nu, se poate dovedi dezastruos att pentru ei ct i pentru discipolii lor.

165

Ar putea fi nevoie de mai multe generaii pentru c aceast boal s dispar de la sine. Moralitatea i redobndete vigoarea atunci cnd oamenii de rnd au nvat din nou s decid pentru ei nii dup care principii s triasc i mai ales ce principii s i nvee pe copiii lor. Deoarece lumea, cu toate c supus unor enorme schimbri materiale, se schimb foarte ncet n acele aspecte care sunt fundamentale din punct de vedere moral, principiile care ctig acceptul maselor de oameni nu vor diferi probabil ntr-un mod semnificativ de cele n care prinii lor au ajuns s nu mai cread. Principiile morale ale lui Aristotel mai mult seamn dect sunt diferite de cele ale lui Eschil i noi nine sar putea s revenim la ceva asemntor moralitii strbunilor notri. Dar vor exista i unele schimbri; unele dintre principiile susinute de ctre rebeli vor fi adoptate. Acesta e modul n care progreseaz - sau regreseaz - moralitatea. Dup cum vom vedea, acest proces este reflectat de foarte subtilele schimbri n utilizarea cuvintelor valorice; imposibilitatea de a traduce catalogul virtuilor lui Aristotel n limba englez modern poate servi ca exemplu; i un altul ar putea fi dispariia fr urm a cuvntului righteous. 4.7. ntrebarea Cum s mi cresc copiii?, pe care am menionat-o, este una a crei logic a primit, din vremurile antice i pn azi, foarte putin atenie din partea filosofilor. Educaia moral a unui copil are un efect asupra sa care va rmne n mare msur neatins de orice s-ar ntmpla cu el dup aceea. Dac are o educaie solid, bazat fie pe principii bune, fie rele, i va fi foarte dificil s abandoneze aceste principii mai trziu n via dificil, dar nu imposibil. Ele vor avea asupra sa fora unei legi morale obiective; iar comportamentul su va prea c ofer multe dovezi n sprijinul teoriilor etice intuiioniste, cu condiia s nu fie comparat cu comportamentul celor care se aga la fel de puternic de principii cu totul diferite. Cu toate acestea, cu excepia cazului n care educaia noastr a fost att de profund nct s ne transforme n automate, putem ajunge s ne ndoim sau chiar s respingem aceste principii; aceasta este trstura specific a fiinelor umane, ale cror sisteme morale se schimb, spre deosebire de furnici, al cror sistem moral nu se schimb. De aceea, chiar dac pentru mine ntrebarea Ce s fac n situaia cutare sau cutare? primete aproape invariabil un rspuns neambiguu prin intuiia moral pe care mi-a conferit-o propria educaie, dac m-a ntreba Cum s mi cresc copiii? s-ar putea s fac o pauz nainte de a rspunde. Aici

166

apar cele mai fundamentale decizii morale; i tot aici pot fi gsite cele mai specifice utilizri ale cuvintelor morale, chiar dac numai filosofii moralei sunt cei ce le acord atenie. Ar trebui oare s-mi cresc copiii exact aa cum am fost crescut i eu, astfel nct s aib aceleai intuiii despre moral ca i mine? Ori circumstanele s-au modificat n aa msur nct caracterul moral al tatlui nu mai ofer o dotare potrivit pentru copil? Poate c voi ncerca s i educ la fel ca pe tatl lor i voi da gre; poate c noul lor mediu va fi prea dur pentru mine i vor ajunge s-mi repudieze principiile. Sau a putea fi att de bulversat de aceast ciudat lume nou nct, cu toate c eu a aciona nc din obinuin conform principiilor pe care le-am nvat, pur i simplu nu tiu ce principii s transmit copiilor mei dac, ntr-adevr, cineva aflat n situaia mea ar mai putea transmite n vreun fel principii stabile. Trebuie s m hotrsc n toate aceste privine; numai cel mai ncuiat printe va ncerca s i educe copiii, fr a sta pe gnduri, n exact acelai mod n care a fost i el educat; i chiar i acesta va eua de regul n mod dezastruos. Multe dintre locurile ntunecate ale eticii se limpezesc atunci cnd lum n discuie urmtoarea dilem n care prinii sunt predispui s se afle. Am observat deja c, dei principiile trebuie s se bazeze n ultim instan pe decizii de principiu, asemenea decizii nu pot fi nvate; numai principiile pot fi nvate. Neputina printelui de a lua pentru fiul su acele multe decizii de principiu pe care le va lua fiul n cariera sa viitoare este cea care confer limbajului moral forma sa caracteristic. Singurul instrument pe care-l posed printele este educaia moral nvarea principiilor prin exemple i precepte, susinut de pedeaps i de alte metode psihologice mai actuale. Ar trebui el s utilizeze aceste mijloace i n ce msur? Unele generaii de prini nu au avut nici un dubiu n faa acestei ntrebri. Le-au utilizat la maximum, i rezultatul a fost transformarea copiilor lor n buni intuiioniti, capabili s nu deraieze de pe ine, dar nepricepui s ia viraje strnse. Altdat, prinii i cine i va putea nvinui? au suferit de lips de ncredere; ei nu au fost destul de siguri cum s gndeasc lucrurile pentru a fi pregtii s transmit copiilor lor un mod de via stabil. Copiii dintr-o asemenea generaie au toate ansele s se formeze ca oportuniti, foarte pricepui n a lua decizii individuale, dar fr a avea corpul solid de principii care reprezint motenirea nepreuit pe care orice generaie o poate lsa urmailor si. Cci, cu toate c principiile sunt n cele din urm construite pe decizii de principiu, construcia reprezint munca multor generaii,

167

iar omul care trebuie s porneasc de la zero merit s fie comptimit; el nu va produce probabil prea multe concluzii importante, dect dac nu cumva e un geniu, la fel cum e probabil ca un biat cu inteligen medie, lsat liber i fr instruire pe o insul pustie, sau chiar ntr-un laborator, s nu fac vreo descoperire tiintific major. Dilema dintre aceste dou direcii educaionale extreme este una total fals. De ce este fals e evident, dac ne reamintim ce am spus mai nainte despre relaia dinamic dintre decizii i principii. E ceva foarte asemntor cu nvatul ofatului. Ar fi stupid ca atunci cnd nvm pe cineva s ofeze s ncercm s-i inculcm asemenea principii fixe i cuprinztoare nct s nu fie niciodat nevoit s ia o decizie independent. Ar fi la fel de stupid s cdem n cealalt extrem i s l lsm s nvee singur ofatul. Ceea ce facem noi, dac suntem inteligeni, este s-i oferim o baz solid de principii, dar n acelai timp oportuniti ample de a lua deciziile pe care se bazeaz aceste principii i prin care ele sunt modificate, mbuntite, adaptate la circumstanele schimbtoare sau chiar abandonate dac devin complet nepotrivite pentru noul mediu. A-l nva numai principiile, fr a-i oferi oportunitatea de a le supune propriilor decizii de principiu, e ca i cum ai nva exclusiv din cri, fr s intri n laborator. Pe de alt parte, a lsa copilul sau elevul de la coala de oferi s se exprime singur e ca i cum ai pune un biat ntr-un laborator i i-ai spune Treci la treab. Biatul s-ar putea distra sau s-ar putea sinucide, dar probabil nu va nva prea mult tiin. Cuvintele morale, dintre care vom alege trebuie (ought) ca exemplu, reflect n comportamentul lor logic aceast natur dubl a instruirii morale o fac ct pot mai bine, cci ele sunt cel mai tipic utilizate chiar n instruirea moral. Propoziiile n care ele apar sunt n mod normal expresia unor decizii de principiu i e uor, n discuia nostr despre subiect, s lsm ca deciziile s fie separate de principii. Aceasta este sursa controversei dintre obiectiviti, cum i spun uneori intuiionitii, i subiectiviti, cum i numesc ei adesea oponenii. Primii pun accentul pe principiile fixe care sunt transmise de ctre printe, iar cei din urm pe noile decizii ce trebuie luate de ctre fiu. Obiectivistul spune Desigur c tii ce trebuie s faci; privete la ce i dicteaz contiina, i dac eti n dubiu, urmeaz contiinele marii majoriti a oamenilor. El poate spune asta deoarece contiinele noastre sunt produsul principiilor pe care educaia noastr timpurie le-a implantat pentru totdeauna n noi, iar ntr-o societate dat aceste principii nu difer mult

168

de la o persoan la alta. Subiectivistul, pe de alt parte, spune Dar desigur, cnd ajungem la miezul problemei dup ce am ascultat ce spun alii, am acordat importana cuvenit propriilor intuiii care sunt motenirea educaiei mele trebuie n cele din urm s decid singur ce trebuie s fac. A nega aceasta nseamn a fi un convenionalist, deoarece att noiunile morale comune ct i intuiiile mele reprezint motenirea tradiiei i abstracie fcnd de faptul c sunt att de multe tradiii diferite n lume tradiiile nu pot fi ncepute fr ca cineva s fac ceea ce eu simt c trebuie s fac acum, s decid. Dac refuz s iau propriile decizii, m dovedesc a fi, ncercnd doar s-mi copiez strmoii, un om mai mic dect ei; cci n timp ce ei au iniiat ceva, eu doar am acceptat. Aceast pledoarie a subiectivistului este destul de justificat. Este pledoaria adolescentului care se vrea adult. A deveni adult din punct de vedere moral nseamn a reconcilia aceste dou poziii aparent conflictuale nvnd s lum decizii de principiu; nvnd s utilizm trebuie-propoziiile (ought-sentences) nelegnd c ele pot fi verificate doar prin referire la un standard sau la un set de principii pe care le-am acceptat i ni le-am nsuit prin propria noastr decizie. Aceasta este ceea ce generaia noastr ncearc din greu s fac. Traducere de Dorin Sfrijan

Partea a III-a Trebuie

Nu judecm aici o chestiune lipsit de nsemntate, ci felul n care trebuie s trim. Platon, Republica, 352 d.

169

10. Trebuie i corect

10.1. n discutarea de pn acum a cuvintelor folosite n discursul moral m-am limitat n mare msur la cuvntul bun, deoarece trsturile asupra crora doream s atrag atenia sunt cel mai bine ilustrate de modul n care se comport acest cuvnt.170 Este necesar, cu toate acestea, s prezentm i alte cuvinte folosite n discursul moral sau, n orice caz, pe cele mai generale dintre ele; iar aceasta cu att mai imperios cu ct unii filosofi morali au trasat o distincie foarte strict ntre bun (good) i alte cuvinte morale, cum sunt corect (right), trebuie (ought) i datorie (duty). Vom vedea c este important s trasm aceast distincie, dar c aceasta nu ne mpiedic s prezentm relaia logic ce exist nendoielnic ntre bun i alte cuvinte morale; iar n aceast parte a cercetrii noastre, ca i n altele, paralelismul dintre utilizrile morale i non-morale ale acestor cuvinte ne va fi de mare ajutor. Nici o persoan familiarizat ctui de puin cu utilizrile lui corect i bun, de exemplu, nu ar putea susine c ele au acelai neles n oricare dintre contextele n care apar. Ca s ncepem cu nceputul, exist diferene importante n ce privete modul cum se comport ele din punct de vedere gramatical. Noi spunem un X bun (a good X) dar, pe de alt parte, X-ul corect (the right X)171; i, n general, considerm c este foarte firesc s vorbim despre existena unui mare numr de X buni (a large number of good Xs), dar e ciudat (n cele mai multe situaii) s vorbim despre existena unui mare numr de X coreci (a large number of right Xs) dei putem vorbi desigur despre existena unui mare numr de X care sunt destul de coreci (are quite all right). Prin urmare, nu este
Pentru analiza cuvntului bun a se vedea volumul V. Murean (ed.), Valorile i adevrul moral. (N. trad.) n limba romn, comportamentele gramaticale ale lui bun i corect sunt parial diferite de cele din limba englez; de aceea o traducere relevant a acestui fragment este practic imposibil. n limba englez, good e un predicat colectiv iar right e de regul un predicat selectiv: All these are good hats, but this is the right one for me. (N. trad.)
171 170

170

surprinztor c pentru corect engleza modern nu are comparativ i superlativ, n timp ce pentru bun are. Exist, de asemenea, multe substantive pe care bun le poate determina, iar corect nu le poate determina i invers. Astfel, putem vorbi despre o oper de art bun, dar nu despre o oper de art corect; dup cum putem vorbi despre o lovitur de cricket bun, dar nu despre o lovitur de cricket corect; pe de alt parte, putem spune Nu ai cntat nota corect, ns aici nu este posibil substituirea cu bun. Aa cum i-a nvat lucrarea profesorului J. L. Austin pe toi cei care au beneficiat de o iniiere n metodele sale, asemenea particulariti pot fi cu toate c nu sunt ntotdeauna un indiciu pentru existena unor diferene logice fundamentale. Pe de alt parte, este nu mai puin adevrat c exist multe tipuri de contexte n care putem utiliza expresii care s conin oricare dintre aceste cuvinte n aproximativ acelai scop. Astfel, atunci cnd nv pe cineva s conduc maina, pot spune, dac acesta nu reuete s execute o manevr conform instruciunilor mele, Asta nu ai fcut-o foarte bine sau Asta nu ai fcut-o tocmai corect, fr prea mari diferene de neles. Totui, chiar i n acest context exist diferene; a putea spune Ai fcut-o foarte bine, dar nc nu a fost ntru totul corect (You did it quite well, but it wasnt yet quite right). Apariia ambelor cuvinte n acest tip de contexte ar trebui s ne ndemne s ne gndim c cel puin unele din lucrurile pe care le-am spus despre funcia prescriptiv a lui bine pot fi aplicabile i n cazul lui corect, cu toate c trebuie s ne ateptm s apar i diferene. Acelai tip de distincii poate fi trasat ntre cuvintele bine i trebuie. i acestea pot fi folosite n contexte foarte asemntoare, cu toate c exist i diferene ntre ele. Putem spune Ar fi trebuit s apei ambreiajul mai uor sau Ar fi fost mai bine dac ai fi apsat ambreiajul mai uor; la fel, putem spune Nu ai fcut-o deloc bine sau Nu ai fcut-o deloc cum ar fi trebuit. Pe de alt parte, putem spune Ai fcut-o foarte bine, dar nc nu e tocmai cum trebuie. n general, trebuie se comport mai asemntor cu corect dect cu bun; i vom vedea atunci cnd vom ajunge s formulm mai precis relaiile logice dintre cele trei cuvinte c, n timp ce relaiile dintre corect i trebuie pot fi caracterizate relativ simplu, cele dintre bun i trebuie sunt mult mai indirecte. 10. 2. n ciuda acestor diferene, exist suficiente asemnri ntre cuvintele bun, corect i trebuie pentru a putea fi clasificate toate drept cuvinte valorice (value-

171

words). Pentru a ilustra aceste asemnri, va fi suficient s ne ndreptm atenia asupra felului n care caracteristicile principale ale lui bun, pe care le-am menionat deja, apar i la corect i trebuie. Mai nti, voi arta c trebuie i corect posed amndou ceea ce am numit caracterul supervenient al lui bun. Voi da un exemplu din moral i unul din afara moralei pentru fiecare dintre aceste cuvinte. Dac a spune Smith a acionat corect dndu-i banii, dar ar fi putut s-i dea banii, acionnd similar n toate celelalte privine, ns aciunea sa s nu fi fost corect, atunci a provoca urmtorul comentariu: Dar cum ar putea s dispar astfel caracterul corect al aciunii lui Smith? Dac aciunea, motivele, circumstanele etc. ar fi perfect identice, atunci ai fi constrns logic s o consideri corect n cazul ipotetic, dup cum ai considerat-o n cazul real. Nu se poate ca aciunea real s fi fost corect i aciunea ipotetic incorect, dect dac a existat vreo alt diferen ntre aciuni sau ntre circumstanele lor sau ntre motive sau n alt privin. Aciunile nu pot diferi doar n privina corectitudinii lor (their rightness), dup cum nici picturile sau orice alte lucruri nu pot diferi doar n privina caracterului lor bun (their goodness); iar aceasta este o imposibilitate logic, rezultat din felul n care i din scopurile cu care noi folosim aceste cuvinte. n mod asemntor, nu putem spune Ai schimbat atunci viteza la momentul absolut corect; dar ai fi putut schimba viteza n acelai moment, i toate celelalte circumstane ar fi putut fi identice, cu toate c nu ar fi fost momentul corect. Aceasta arat c aceast trstur nu este specific utilizrilor morale ale cuvntului. i la fel n cazul lui trebuie; nu pot spune Smith trebuia s-i fi dat banii, dar aceasta putea s nu fie aa n ciuda faptului c toate celelalte lucruri ar fi rmas neschimbate; dup cum nu pot spune Trebuia s fi schimbat viteza mai devreme, dar aceasta ar fi putut s nu fie aa cu toate c toate celelalte lucruri ar fi rmas neschimbate. Am sugerat deja de ce nu putem spune un astfel de lucru; aceasta are a face cu universalitatea ascuns a propoziiilor care conin aceste cuvinte. S menionm totui pe scurt c motivul nu este, aa cum s-ar putea crede, acela c propoziiile care conin cuvintele corect sau trebuie sau pe opusele lor sunt antrenate (entailed) de orice mulime de propoziii care prezint n termeni descriptivi faptele sau circumstanele la care ne referim. n cazul lui trebuie ar fi foarte implauzibil s susinem aa ceva. Dac aa ar sta lucrurile, atunci, ca s lum un exemplu concret, Trebuie s intri ntr-o treapt

172

de vitez inferioar atunci cnd aceasta i-ar permite motorului s mearg mai uor ar putea fi antrenat (entailed) de propoziia analitic Intrarea ntr-o treapt de vitez inferioar i-ar permite motorului s mearg mai uor atunci cnd i-ar permite motorului s mearg mai uor i, prin urmare, ar fi la rndu-i analitic, ceea ce n utilizarea obinuit nu este. Faptul c intrarea ntr-o treapt de vitez inferioar i-ar permite motorului s mearg mai uor este un temei pentru schimbarea vitezei ntr-o treapt inferioar; dar faptul c aceasta i-ar permite motorului s mearg mai uor nu antreneaz (i.e. nu ne permite s inferm doar n virtutea nelesului su) c trebuie s intrm ntr-o treapt inferioar de vitez. i acelai lucru este adevrat despre orice alt propoziie factual i pentru toate utilizrile prescriptive ale cuvntului trebuie. Astfel, dac un pediatru afirm c a spune c un sugar ar trebui s aib o anumit greutate nseamn acelai lucru cu a spune c aceea este media greutii nregistrate ntr-un eantion aleator de sugari de aceeai vrst, trebuie s fim precaui. n cazul lui corect, pericolul naturalismului este poate i mai insidios; dar deacum ar trebui s fim imuni la el. Dac Acum este momentul corect (right time) pentru schimbarea vitezei ar fi antrenat de o propoziie descriptiv de forma Acum are loc C, atunci a spune Atunci cnd are loc C este momentul corect pentru a schimba vitezele ar nseamna s rostim o tautologie, ceea ce nu e cazul, indiferent ce expresii descriptive am substitui pentru C. Iar acest lucru este chiar mai evident n cazul utilizrilor morale. S presupunem c cineva ar susine c Nu este corect s faci A este antrenat de A a fost interzis de conductorul statului nostru; n acest caz, nu ar fi nevoie dect s artm c Nu este corect s faci ceea ce a fost interzis de conductorul statului nostru este antrenat (entailed) de propoziia analitic Ceea ce a fost interzis de conductorul statului nostru a fost interzis de conductorul statului nostru i c este, deci, analitic, ceea ce n utilizarea obinuit nu este. Dar nu e necesar s mai detaliem acest argument binecunoscut. Prin urmare, temeiul (reason) caracterului supervenient al cuvintelor corect i trebuie nu este de felul celui sugerat de naturalism. n consecin, trebuie s cercetm care altul ar putea fi acest temei. Pentru a ntreprinde aceast cercetare, trebuie ca mai nti s aezm cuvintele n propriul lor cadru lingvistic. Ele sunt utilizate n principal pentru a da sfaturi sau instruciuni sau, n general, pentru a ghida alegerile. n cele ce

173

urmeaz voi vorbi n principal despre cuvntul trebuie; dar ulterior vom vedea c o analiz a cuvntului trebuie poate fi lesne extins astfel nct s acopere i cuvntul corect. Ca i n cazul cuvntului bun, nu voi distinge la nceput ntre utilizrile etice i non-etice, ci m voi ocupa de acele trsturi care sunt comune amndurora. 10.3. Cuvntul trebuie este utilizat pentru a prescrie; dar din moment ce prescripiile pot fi de mai multe feluri, e necesar s facem cteva distincii. S presupunem c cineva i pune sau ne pune nou ntrebarea Ce s fac? sau o alt ntrebare avnd aceast form general. Pentru a ajuta o astfel de persoan s se hotrasc, putem spune cel puin trei tipuri diferite de lucruri. Le voi deosebi prin termenii prescripii de tipul A, prescripii de tipul B i prescripii de tipul C. Ceea ce urmeaz sunt exemple de tipul A, care sunt imperative singulare: A1. Folosete manivela. A2. Ia perne de alt culoare. A3. D-i banii napoi. Specificul acestor prescripii este faptul c se aplic direct doar la situaiile n care sunt formulate. Aceasta nu e adevrat despre prescripiile de tip B, exemplificate n felul urmtor: B1. Dac motorul nu pornete imediat pe pornirea automat, trebuie ntotdeauna s foloseti manivela. B2. Nu trebuie puse niciodat perne purpurii pe tapierie stacojie. B3. Trebuie ntotdeauna s napoiezi banii pe care ai promis s i napoiezi. Prescripiile de tipul B se aplic ntr-un gen de ocazii, mai degrab dect n mod direct ntr-o ocazie individual. Al treilea tip de prescripii este tipul C: C1. Trebuie s foloseti manivela. C2. Trebuie s iei perne de alt culoare.

174

C3. Trebuie s-i napoiezi banii. O prescripie de tipul C posed unele dintre caracteristicile tipului A i tipului B: se aplic direct ntr-o ocazie individual; dar ea invoc sau apeleaz de asemenea la o prescripie mai general de tip B. Astfel, dac spun C1, invoc un principiu general cum ar fi B1. Bineneles, s-ar putea s nu fie chiar B1 ceea ce am invocat eu; poate fi B11 Atunci cnd s-a descrcat bateria, trebuie s folosim ntotdeauna manivela; sau B12 Atunci cnd pornim dimineaa pe frig, trebuie s folosim ntotdeauna manivela. Care dintre aceste principii le invoc, aceasta poate fi determinat punnd ntrebarea De ce trebuie s folosesc manivela? Astfel, rostind o prescripie de tipul C prem a presupune (ntr-un sens larg) c exist un anumit principiu de tipul B pe care l invocm dei poate s nu fie dintru nceput limpede, nici mcar pentru noi, care anume este acest principiu. Nu acelai lucru se ntmpl n cazul prescripiilor de tip A; dac spun A1, este posibil s dau o prescripie doar pentru aceast ocazie particular (poate din cauz c am gndit S vedem dac tie s porneasc o main cu manivela) fr s m gndesc la existena unui principiu general pentru toate ocaziile de acest gen. Este adevrat c, dac mi se cere s justific A1 sau s ofer temeiuri n favoarea sa, pot apela la un principiu; dar chiar i n acest caz, prescripiile de tip A implic principii de tip B numai n sensul minimal c, dac cineva ne ofer un asemenea sfat, putem presupune n mod obinuit c el ne poate oferi un temei general pentru acest sfat; pe cnd tipul C implic tipul B n sensul mai tare c ar fi logic ilegitim s se dea o prescripie de tipul C contestndu-se n acelai timp c exist un principiu de care s depind. Prin logic ilegitim neleg c utilizarea de ctre mine a cuvntului trebuie ar fi att de excentric nct i-ar face pe oameni s se ntrebe ce am vrut s spun. Este momentul acum s lum n considerare judecile de tip trebuie posteventum . Acestea sunt judeci de forma: D1. Trebuia s fi folosit manivela. D2. Trebuia s fi luat perne de alt culoare. D3. Trebuia s-i napoiezi banii.

175

Este limpede c acestea stau fa de principiile de tip B n acelai tip de relaie n care stau i prescripiile de tip C. Trebuia s fi folosit (atunci). este forma de trecut a lui Trebuie s foloseti (acum).. Ambele depind n acelai fel de Trebuie folosit ntotdeauna .. Mai mult, ambele au nc o funcie; pot fi folosite pentru a instrui (instruct) pe cineva regula general. nvm prin procesul de generalizare din cazuri particulare; instructorul ofer un exemplu privind un anumit lucru pe care trebuia sau trebuie s-l facem; iar dup ce au fost prezentate un numr de asemenea cazuri particulare, nvm ce trebuie s facem n toate circumstanele de un anumit gen. Cazurile particulare pot fi indicate fie ante eventum, ca n Trebuie s foloseti., fie post eventum, ca n Trebuia s fi folosit .. Atunci cnd ne dm noi nine seama c un act pe care l-am svrit a intrat n conflict cu un principiu pe care suntem hotri s l urmm, spunem Nu trebuia s fi fcut asta. Atunci cnd ne dm seama c un act pe care am vrut s l svrim ar fi o nclcare a unui asemenea principiu spunem Nu trebuie s fac asta. n ambele cazuri, poate fi prima oar cnd ne-am gndit la acest principiu poate fi chiar prima oar cnd cineva s-a gndit la acest principiu; decizia de principiu exprimat prin aceast propoziie de tipul trebuie poate fi una complet nou. Este foarte important faptul c putem nva n absena cuiva care s ne nvee. Cuvntul a instrui, utilizat mai sus, este luat firete ntr-un sens oarecum prea ngust. Tocmai am artat c aici este inclus i auto-nvarea; dar chiar i n acest caz, cuvntul trebuie nu este utilizat doar n ceea ce am putea numi situaii de tip instrucional. S presupunem c spun Trebie s nu se mai construiasc attea derivaii n jurul Oxfordului. Aceasta depinde de un principiu general cum ar fi Cnd datele privind situaia traficului arat c aproape tot traficul unui ora este un trafic intern care nu poate folosi o derivaie, nu trebuie s se cheltuiasc sume mari de bani pe o astfel de derivaie. Nu putem vorbi aici, folosind cuvintele n sensul obinuit, de o instruire cu privire la un principiu general, deoarece este improbabil ca persoana creia i se adreseaz s fie studentul meu. Dar ea ar putea fi a putea ine o conferin despre amplasarea oselelor iar celelalte situaii n care a utiliza o astfel de propoziie sunt ndeajuns de asemntoare cu tipul instrucional pentru ca analogia s fie evident. n toate aceste cazuri, obiectivul este acela de a ghida aciunile viitoare ale oamenilor.

176

10.4. Temeiurile pentru care avem principii generale de tipul trebuie pentru activiti precum ofatul, alegerea culorilor, planificarea oselelor i comportamentul moral sunt urmtoarele: n primul rnd, acestea sunt activiti n care se repet mereu circumstane care ne oblig s rspundem prin fapte, dac nu prin cuvinte la ntrebarea Ce s fac?; n al doilea rnd, aceste circumstane pot fi clasificate n genuri ai cror membri sunt suficient de asemntori pentru ca un rspuns similar s fie adecvat n toate circumstanele de acelai gen; i, n al treilea rnd, dac nu vrem s avem toat viaa un profesor cu noi, care s ne spun n fiecare ocazie ce s facem, suntem nevoii s nvm (fie de la alii, fie pe cont propriu) principii pe baza crora s rspundem la aceste ntrebri. Dup cum am vzut, tot ceea ce suntem nvai s facem e necesar s fie reductibil la principii, cu toate c acestea pot fi un know-how dificil de formulat n limbaj i mai uor de nvat prin exemple dect prin precepte (4.3). Am vzut, n legtur cu cuvntul bun, c temeiul supervenienei sale este acela c el e utilizat pentru a nva pe cineva sau pentru a afirma sau pentru a ndrepta atenia spre un standard de a alege obiecte dintr-o anumit clas; i c ceea ce am spus atunci despre standarde ar fi putut fi altfel formulat n termeni de reguli sau principii de alegere. Prin urmare, nu este surprinztor s constatm c trebuie, care este utilizat cu intenii foarte asemntoare, este supus aceleiai restricii. Temeiul pentru care nu putem spune lucrurile date ca exemple mai sus este acela c a face aa ceva nseamn a ncerca s nvm sau s susinem n acelai timp dou principii reciproc inconsistente. Dup cum ne-am ateptat, trebuie mprtete i acele caracteristici ale lui bun care privesc relaiile dintre fora sa descriptiv i cea evaluativ sau prescriptiv. Este clar c unele propoziii care conin cuvntul trebuie au o for descriptiv. S presupunem c spun n momentul n care trebuia s fi ajuns la teatru, el se vra sub main la cinci mile deprtare. Aici, dac tim la ce or a nceput piesa de teatru, suntem la fel de precis informai n legtur cu momentul i cu locul n care el s-a vrt sub main. Aceasta deoarece acceptm cu toii regula conform creia momentul la care trebuie s ajungem la teatru (momentul corect al sosirii) este cu puin timp nainte de nceperea piesei. Prin urmare, i aici funcia descriptiv sau informativ a trebuie-propoziiilor crete direct proporional cu gradul n care principiul este general acceptat sau se tie c este acceptat.

177

Dar funcia lor primar nu este s ofere informaii; ea este aceea de a prescrie sau de a sftui sau de a instrui; iar aceast funcie poate fi ndeplinit i atunci cnd nu este transmis nici o informaie. Astfel, dac nv pe cineva s conduc i, n particular, s execute manevra de pornire de pe loc n pant, a putea spune n momentul n care trebuie s deblochezi frna de mn vei auzi zgomotul motorului scznd n intensitate. Aceasta nu i ofer, ca n cazul anterior, nici o informaie privind momentul n care va auzi zgomotul motorului scznd n intensitate; de fapt i spune cnd trebuie s deblocheze frna de mn; ea e utilizat pentru a-l nva una dintre regulile ofatului; pe cnd n cazul anterior, ar fi fost straniu dac intenia mea ar fi fost s spun cuiva sau s nv pe cineva o regul privind momentul n care trebuie s ajung la teatru. Aceeai trstur poate fi regsit n contexte morale. S presupunem c ntreb Ct de mult muncete X semestrul acesta? i primesc rspunsul Nu att de mult pe ct trebuie; acest rspuns mi ofer o informaie despre ct de mult a muncit X deoarece eu tiu ct de mult este de ateptat s munceasc o persoan aflat n situaia lui X. Dac, pe de alt parte, nu a fi familiar cu standardele curente de intensitate a muncii (e.g. deoarece sunt un student strin abia ajuns n ara respectiv), cineva ar putea urmri s m informeze despre aceste standarde spunndu-mi Dac vrei s tii ct de mult trebuie s munceasc cineva, uit-te la X; X nu muncete att ct trebuie; deci n orice caz trebuie s munceti mai mult dect el. Aceasta ar fi o utilizare predominant prescriptiv. 10.5. Trebuie s cercetm apoi dac ceea ce am spus despre aa-zisele utilizri instrumentale i intrinseci ale cuvntului bun i despre imperativele simple ipotetice poate fi extins astfel nct s aruncm o lumin asupra problemei nrudite i la fel de controversate a aa-numitelor utilizri ipotetice i categorice ale lui trebuie. Fr a intra prea mult n terminologia tradiional, s lum n considerare urmtoarele propoziii, adaptate de Prichard dup Kant: (1) Trebuie s-i dai o a doua doz (spus unui ipotetic otrvitor (poisoner)) (2) Trebuie s spui adevrul.

178

Este clar c a doua propoziie, n cele mai multe situaii n care este utilizat, exprim o judecat moral i e la fel de clar c prima nu exprim aa ceva. Cu toate acestea, nu este la fel de clar, dup cum spune Prichard i probabil presupune Kant, c ar trebui s conchidem de aici c exist o diferen total de neles ntre cele dou utilizri ale cuvntului trebuie; cci n propoziiile El este un otrvitor bun i El este un om bun putem distinge ntre virtuile (n sensul n care am folosit termenul) necesare unui otrvitor bun i cele necesare unui om bun, fr s deosebim n mod necesar ntre dou nelesuri ale cuvntului bun, cu excepia sensului secundar al lui neles, potrivit cruia a ntreba ce nseamn bun nseamn chiar a cere lista virtuilor. Se poate ntmpla ca i n cazul lui trebuie cuvntul s aib acelai neles, n sensul primar, n cele dou propoziii de mai sus, cu toate c ntr-unul dintre cazuri este exprimat o judecat moral, iar n cellalt nu. Cci n prima propoziie contextul ne arat c standardele care sunt aplicate (principiile la care se face referire) sunt cele privind otrvirea oamenilor; iar n al doilea caz, presupunem c principiile la care se face referire sunt cele morale; dar n fiecare dintre cazuri funcia cuvntului trebuie nu este alta dect aceea de a face referire la aceste principii i de a ndeplini, n raport cu ele, celelalte funcii schiate mai sus. n cazul otrvitorului, a ti c principiile la care se face referire sunt cele privind otrvirea nseamn a ti de asemenea ceva dei nu tot despre care anume sunt ele: e necesar n orice caz ca ele s impun nfptuirea unor lucruri care s aib drept rezultat moartea prin otrvire. Deoarece otrvitor este un cuvnt funcional n sensul definit anterior (6.4), a cunoate clasa de comparaie nseamn a cunoate ceva despre virtui; pe de alt parte, n cazul lui (2) acest lucru nu se ntmpl. Dar aceasta nu constituie o diferen ntre dou nelesuri ale cuvntului trebuie; e vorba de o diferen ntre dou seturi de principii. Trebuie s ne dm seama din context la care set se face referire; cci, deoarece trebuie nu este un adjectiv precum bun, nu avem ataat de el un substantiv (ca otrvitor sau om din propoziiile citate) pentru a ne da seama de aceasta. Prin urmare, putem grei atunci cnd presupunem c (2) este o judecat moral; e posibil ca ea s fie intenionat doar ca una prudenial. Chiar judecata El este un om bun poate s nu fie o judecat moral; deoarece om poate fi o abreviere pentru om care s fie de partea ta ntr-o btaie sau om la o petrecere sau om care s ocupe poziia principal la cricket. Descoperind care dintre aceste standarde sau mulimi de

179

principii este invocat, noi nu descoperim n acelai timp ce nseamn bun sau trebuie (exceptnd nelesul secundar); tim foarte bine ce nseamn ele. Toate acestea nu nseamn c nu exist nici o diferen important ntre principiile morale i principiile otrvirii reuite. Dup cum am vzut (9.2), nu putem evita s fim oameni; i, prin urmare, principiile morale, care sunt principii pentru conduita omului ca om i nu ca otrvitor sau ca arhitect sau ca juctor de cricket nu pot fi acceptate fr ca ele s aib o potenial influen asupra conduitei noastre. Dac spun unei anumite persoane Trebuie s spui adevrul, declar prin aceasta acceptarea de ctre mine a unui principiu de a spune adevrul n tipul de circumstane n care se afl ea; i pot ajunge fatalmente s fiu pus i eu n circumstane similare. Dar eu pot ntotdeauna alege dac s mbriez sau nu profesiunea de otrvitor sau de juctor de cricket. Acest lucru face inevitabil ca spiritul n care ne referim la problemele morale s fie foarte diferit de acela n care ne referim la cum s-l otrvim pe Jones sau cum s-i construim o cas; ns logica cuvntului trebuie nu este semnificativ diferit n cele dou cazuri. Este adevrat c n cazul (2) de mai sus l putem nlocui pe trebuie cu este datoria ta, pe cnd n (1) nu putem face acest lucru. Aceasta deoarece cuvntul datorie este limitat, n privina claselor de comparaie n interiorul crora e utilizat, la a porunci; el e utilizat aproape exclusiv pentru datorii morale, datorii legale, datorii militare i alte datorii aparinnd unei poziii sociale particulare. n mod asemntor, ntrebuinarea cuvntul pereche (brace), cu toate c logica sa este aceeai cu cea a cuvntului cuplu (pair), este n mare msur limitat la psri de vnat (game-birds). Dar aceasta nu afecteaz ceea ce am spus nainte. Traducere de Bianca Archip

180

R. M. Hare ELUCIDAREA ETICII Partea I

Proiectul unei filosofii morale

1. Filosofia limbajului n etic 1.1. ETICA sau filosofia moral este locul n care filosofii se apropie cel mai mult de problemele de natur practic din moral i politic. Astfel, ea joac un rol semnificativ n justificarea practic a activitii filosofice (H 1971 c:98). Prin urmare, dac se poate arta c filosofia limbajului are de adus eticii contribuii cruciale, aceasta sporete semnificativ relevana practic a respectivei discipline. Este ns foarte important s clarificm n ce const aceast contribuie. Urmtorul program pare a fi promitor la prima vedere. Filosofia limbajului este preocupat n primul rnd de studierea conceptului de neles (meaning) n variatele sensuri ale acestui cuvnt. ns, mcar n unele sensuri, nelesurile cuvintelor i propoziiilor (sentences) morale determin logica inferenelor n care acestea apar. Astfel, un studiu al nelesurilor cuvintelor sau propoziiilor morale, sau a ceea ce neleg oamenii atunci cnd le rostesc, trebuie s ne permit s investigm proprietile logice a ceea ce spun ele, i astfel s decidem dac ceea ce spun ele este autoconsistent, ce anume implic aceasta i, n general, care argumente (n sens de raionamente (reasonings)) sunt bune i care nu. Astfel, filosofia limbajului, atunci cnd e aplicat limbajului moral, trebuie s poat oferi gndirii

181

noastre morale o structur logic. i deoarece gndirea noastr moral eueaz adesea din lipsa unei asemenea structuri, acest lucru nu va reprezenta un ctig nensemnat. Exist un mare numr de capcane ce trebuie evitate pentru a duce la ndeplinire acest program; dar voi argumenta c el e n principiu realizabil. S lum mai nti n considerare cteva obiecii posibile. Dac nu voi preciza dintru nceput c filosofia limbajului (philosophy of language) nu este acelai lucru cu filosofia lingvistic (linguistic philosophy), va exista pericolul de a fi greit neles. Prima este o ramur a filosofiei alturi de filosofia tiinei, filosofia dreptului, filosofia istoriei etc. A spune c un filosof face filosofia limbajului nu presupune c el ar face acest lucru printr-o metod anume sau n acord cu tezele unei anumite coli. Filosofii limbajului pot fi realiti sau nu, pot fi intuiioniti sau nu, i aa mai departe. Dac cineva ar spune c, aa cum o face Platon n anumite interpretri, cuvintele au neles deoarece stau pentru entiti non-sensibile care exist etern n Ceruri, el nc ar face filosofia limbajului, dar nu ar fi n mod evident un practicant al filosofiei lingvistice. Pentru o interpretare mai lingvistic a lui Platon, a se vedea H 1982a, n special cap.4. Un practicant al filosofiei lingvistice este acela care crede ntr-un mod particular de a face filosofia (orice fel de filosofie, nu doar filosofia limbajului), i anume acela care const n studiul nelesurilor cuvintelor ce ridic probleme filosofice i, prin aceasta, n rezolvarea acestor probleme. Asemenea lui Carnap (1932), o astfel de persoan va susine un berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. Pentru a-mi clarifica propria poziie, voi spune c i eu sunt un anume fel de filosof lingvistic, dar nu unul att de radical precum Carnap. Nu cred c metafizica trebuie depit, nici chiar eliminat; aa cum a fost motenit de la Aristotel, metafizica este o ramur onorabil i central a filosofiei; doar unele moduri individuale improprii de a o practica sunt suspecte. Tot timpul de la Aristotel ncoace, i chiar naintea sa, metafizica a folosit metode lingvistice. Multe din problemele pe care le numim ontologice sunt de fapt rezolvabile acordnd atenie cuvintelor care le-au dat natere; acest lucru este adevrat nainte de toate n cazul eticii. Eu nu privesc ns acest lucru ca pe un mod de a depi metafizica, ci ca pe unul de a o practica ntr-un mod competent sau de a o stpni, dac putem traduce aa berwinden; cred, n plus, c acest mod de a o practica a dat rezultate atunci cnd a fost adoptat de toi marii metafizicieni, pn n zilele noastre. Prin urmare, eu nu sunt mpotriva metafizicii - ci numai mpotriva unor activiti filosofice i teologice cu totul nelegitime care au uzurpat n timpurile recente acest nume; ele ar putea fi

R. M. Hare, Sorting Out Ethics, Clarendon Press, Oxford, 1997, chaps. 1, 2, 3, 7. 182

numite mefistic (mephistics) pentru c sunt ncercri, precum cea a lui Mefisto din Faust, de a-i face pe filosofi s-i vnd sufletul pentru fantasme. A dori s iau acum n considerare dou obiecii posibile la programul schiat la nceput. Prima dintre ele spune c faptele despre anumite limbi particulare, inclusiv faptele despre felul n care oamenii folosesc cuvintele n interiorul unor culturi particulare, sunt fapte contingente. Prin urmare, ele nu pot fi folosite pentru a stabili adevruri necesare precum cele cutate de noi n etic. Nu vrem s ni se spun cum folosesc anumii indivizi sau anumite culturi termenii morali; vrem s ni se arate ce este corect sau incorect, i aceasta printr-un raionament sigur cum c lucrurile stau necesarmante aa. A doua obiecie este legat de prima: ea spune c raionamentul moral trebuie s priveasc faptele morale, care nu sunt fapte despre cuvinte, ci despre lume fapte despre existena valorilor morale n lume. Studiul cuvintelor nu ar putea duce nicicnd la astfel de fapte. Ambelor obiecii li se poate rspunde. n cazul primeia, s lum n considerare poziia logicii obinuite. Ar fi o greeal s presupunem c logica descoper numai adevruri contingente cu privire la limbaj; dar este de asemenea o greeal s credem c logica este independent de studiul limbajului. Este un adevr necesar s spunem, folosind un sens comun al lui toi i al celorlalte cuvinte folosite, c dac toate crile de pe raft sunt scrise de Wittgenstein i aceasta este o carte de pe raft, atunci aceast carte este scris de Wittgenstein. Dar pentru a stabili c acesta este un adevr necesar, trebuie s ne asigurm c acele cuvinte au fost folosite i nelese n sensuri care fac enunul necesar. Logica este, mcar n parte, studiul cuvintelor pe care oamenii le folosesc n discursul lor pentru a stabili care dintre lucrurile pe care ei le spun sunt, dat fiind felul n care ei folosesc aceste cuvinte, adevruri necesare. Aceasta nu face ca adevrurile logicii s fie contingente. Este desigur un fapt contingent acela c oamenii folosesc anumite sunete cu anumite sensuri. Dar a pune ntrebarea n ce sensuri le folosesc nseamn a ntreba confom cror reguli sau convenii, logice i semantice, le folosesc ei. i nu este un fapt contingent, ci o tautologie, c oricine folosete cuvintele n acele sensuri va comite erori de natur logic dac nu respect acele reguli. Pentru a folosi acelai exemplu: este un fapt contingent c cineva folosete toi n sensul n care l folosete. Dar nu este un fapt contingent acela c, dac el l folosete n acel sens (adic n sensul n care ipotetica de mai sus este necesar adevrat), ipotetica este necesar adevrat. Ceea ce face ca sensul s fie acel sens este faptul c el este sensul care face acea ipotetic necesar adevrat.

183

1.2. nelesul cuvintelor, asemeni lui toi, este determinat de conveniile n conformitate cu care le utilizm. Aceste convenii sunt n parte de natur logic, determinnd ce pe ce implic, ce putem spune n mod consistent etc. Nu eti un convenionalist n sensul ru al cuvntului dac susii adevrul evident c studiul conveniilor existente pentru folosirea unor cuvinte cum e toi (i.e. de ce reguli logice sunt ele guvernate, dat fiind felul n care le utilizeaz oamenii) este baza descoperirii acestor reguli logice. La aceasta s-ar putea obiecta spunnd c oamenii nu trebuie s utilizeze cuvintele n conformitate cu acele reguli. Humpty Dumpty avea dreptate (Carroll 1872: 192). Toi ar fi putut s nsemne acelai lucru pe care l nseamn acum unii ceea ce e totuna cu a spune c regulile care i determin nelesul, i implicaiile propoziiilor (propositions) care l conin, ar fi putut s fie diferite, aa cum sunt cele care determin acum nelesul lui unii. Englezii, francezii, germanii i chinezii folosesc sunete diferite pentru a exprima aceleai lucruri. Iar inventatorii limbajelor artificiale, cum a fost Carnap, au o libertate considerabil de a inventa noi utilizri ale cuvintelor i simbolurilor i de a inventa parri passu cu acestea noi reguli i convenii pentru utilizarea lor. Trebuie totui spus i n acest loc c, dac un cuvnt este folosit ntr-un limbaj oarecare (fie el natural sau artificial) pentru a exprima acelai neles ca un cuvnt dintr-un alt limbaj, el se supune acelorai reguli logice. Dac ar fi supus unor reguli diferite, el nu ar exprima acelai neles. Un cuvnt din chinez nu este echivalentul lui toi dect dac, atunci cnd este utilizat n corespondenta n chinez a propoziiei ipotetice despre Wittgenstein, o face pe aceasta necesar adevrat. Astfel, dac logica, privit n ansamblul ei, presupune studiul cuvintelor n acest fel, acelai lucru va fi adevrat i despre acea ramur a logicii numit etic teoretic. Numesc etic teoretic o anumit ramur a logicii deoarece scopul su principal este descoperirea cilor de a determina care argumente despre problemele morale sunt bune sau cum putem s separm n acest domeniu raionamentul corect (sound) de cel incorect (unsound). n particular, ea este o ramur a logicii modale. Trebuie (ought), care poate fi considerat cel mai simplu exemplu de cuvnt folosit n mod tipic n discursul moral (pe scurt, un cuvnt moral), exprim o modalitate deontic; iar acest lucru este artat de faptul c putem sistematiza logici deontice care s fie n toate, sau aproape toate, privinele analoge cu alte genuri de logic modal (Prior 1955: III.i.6 ). Acelai lucru este cu att mai adevrat n cazul lui necesar (must): utilizarea lui pentru a exprima propoziii morale cum ar fi E necesar s nu i spun o minciun este analog n cele mai multe privine cu utilizarea lui pentru a exprima enunuri modale alethice.

184

Dac se vor descoperi, aa cum a nceput deja s se ntmple, sisteme de logic deontic viabile care s fie modele adecvate ale limbajului moral obinuit, ele vor contribui la nelegerea argumentelor morale n aceeai msur n care logica obinuit a contribuit la nelegerea celorlalte argumente. Prin urmare, chiar dac, n mod evident, este un fapt contingent c limba englez utilizeaz trebuie pentru a exprima nelesul pe care l exprim, nu este contingent faptul c orice limb care are o propoziie echivalent - i.e. un mod de a exprima acelai gnd - va fi constrns (bound) de aceleai reguli de raionare. Iar a descoperi care sunt regulile, atunci cnd cuvntul e utilizat normal, se poate face ntrebnd cum este el utilizat. Ca i mai sus, noi nu trebuie s-l folosim n acel fel. Dar atunci cnd argumentm cu privire la probleme morale, argumentm cu privire la faptul dac e cazul s acceptm sau s respingem anumite judeci morale. E clar c faptul dac un argument este un bun argument pentru acceptarea sau respingerea unei anumite judeci va depinde de care anume este judecata. i care anume este ea depinde de nelesul cuvintelor folosite pentru exprimarea ei. Dac ele au fost nelese ca nsemnnd ceva diferit, vom avea o judecat diferit. Odat ns ce ne-am angajat s discutm dac e cazul s acceptm sau s respingem acea judecat (i.e. judecata pe care o exprim acele cuvinte cnd sunt luate n acel fel), suntem angajai (committed) s urmm regulile de raionare pe care le determin acel fel de a le lua. A lua cuvintele n acel fel e totuna cu a accepta c judecata (cu sau fr premise suplimentare) implic logic cutare i cutare alte judeci, este inconsistent cu cutare i cutare alte judeci, i aa mai departe. Astfel, ca i mai sus, sensul cuvintelor determin care dintre argumentele cu privire la problemele pe care ni le punem sunt corecte (sound). Prin urmare, pentru a determina dac ele sunt corecte (sound), trebuie s examinm sensurile cuvintelor, i.e. regulile de utilizare ale lor n cadrul argumentelor. Desigur c putem, ca i mai nainte, s utilizm cuvintele aa cum dorim. Dar dac ne hotrm s le utilizm ntr-un mod diferit de felul n care am fcut-o atunci cnd am formulat problema originar, noi nu vom mai formula aceeai problem. Suntem liberi s ne punem i alte probleme; i chiar aceasta vom face dac aceste cuvinte nseamn ceva diferit. S ne ntoarcem la exemplul nostru originar: dac ceea ce am ntrebat n realitate acolo nu a fost dac toate crile au fost scrise de Wittgenstein, ci dac unele au fost scrise de el, atunci nu ar exista nici un temei de a nega c una dintre cri nu a fost scris de Wittgenstein. Prin urmare, dac atunci cnd spunem toi am fi folosit cuvntul cu sensul pe care l atribuim de obicei lui unii, raionamentul de care trebuie s ne folosim pentru a rspunde la ntrebarea dac una dintre cri nu a fost scris de Wittgenstein ar fi

185

diferit. n acelai fel, dac trebuie nseamn pentru noi ceea ce el nseamn efectiv atunci cnd formulm ntrebrile noastre de natur moral, va trebui s urmm n raionamentul nostru moral regulile (de implicaie, consisten etc.) determinate de acel neles al cuvntului (de faptul c noi formulm acea ntrebare i nu o alta, una care s fi fost formulat de cineva care a rostit aceleai sunete dar a utilizat trebuie n alt sens). Prin urmare, dac vrem s determinm ce reguli trebuie s urmm, este n ordine s ntrebm n ce sens a fost utilizat cuvntul n ntrebarea noastr. ntr-adevr, a ntreba n ce sens a fost el utilizat e totuna cu a ntreba care sunt regulile. Toate acestea sunt n mod special adevrate pentru cuvinte precum trebuie, unul dintre cei mai generali termeni folosii pentru formularea problemelor morale. Asemenea cuvinte, ca i alte cuvinte modale, exprim concepte formale, n sensul c regulile lor de utilizare sunt epuizate de implicaiile lor i de alte proprieti logice pe care ele le confer propoziiilor (propositions) care le conin. Lucrul acesta nu este adevrat pentru toate cuvintele: de exemplu, cuvintele albastru i rou au aceleai proprieti logice formale, ns rou nu nseamn acelai lucru cu albastru. Prin urmare, proprietile lor logice formale nu le pot epuiza nelesul. Dac trebuie este ns un cuvnt pur formal, atunci e necesar s putem descoperi tot ceea ce poate fi tiut despre nelesul su i despre regulile sale de utilizare studiindu-i proprietile logice. Dac acest lucru e adevrat, atunci el are, aa cum vom vedea, o importan fundamental pentru etic. Aceasta nseamn c, dei ntr-un anumit sens trebuie are i proprieti semantice (nelesul su descriptiv), ele nu fac parte din nelesul su n sens ngust (H. 1986c) i nu afecteaz n mod profund regulile de raionare cu privire la ceea ce trebuie s facem. Rspunsul la cea de-a doua obiecie menionat la nceput este c, deoarece conceptele studiate de etic sunt formale, pentru a dezvolta o teorie a raionamentului moral nu trebuie s existe n lume fapte morale, aa cum nu trebuie s existe fapte logice pentru a face posibil raionamentul logic. Necesitile care constrng raionamentele noastre sunt necesiti formale ceea ce nu nseamn, cum nu nseamn nici n cazul logicii i matematicii, c ele nu ne pot ajuta s lum decizii n cazul unor probleme morale de substan dac sunt puse n conjuncie cu informaii substaniale de natur non-moral despre lume. Cum trebuie fcut acest lucru, vom vedea mai trziu. 1.3. E momentul acum s ne ntrebm cum putem descoperi care sunt aceste proprieti formale. Primul pas ne cere s disecm limbajul ca ntreg pentru a vedea creia dintre prile anatomiei sale aparin asemenea cuvinte precum trebuie. Cel mai clar mod de a face acest lucru este cu ajutorul teoriei actelor de vorbire. Termenul act de vorbire (speech act) a fost introdus de J.

186

L. Austin. (1902: 41,149), cu toate c el nu folosete prea mult acest cuvnt, prefernd expresii mai concrete. El ar putea fi privit pe drept cuvnt ca fondator al teoriei actelor de vorbire; cu toate acestea, ideea c nu toate actele de vorbire sunt de acelai fel sau se supun acelorai reguli a fost folosit, nainte i dup el, de Wittgenstein, Ryle, Searle, Habermas i muli alii. Pentru a deosebi ntre diferitele feluri de acte de vorbire trebuie s specificm care sunt propoziiile folosite pentru a le performa (perform). Principalul scop al acestei ntreprinderi este s izolm, dac se poate, acele trsturi ale propoziiilor care performeaz diferitele funcii necesare pentru a avea un act de vorbire complet. Apoi putem vedea care trsturi ale unei propoziii sunt specifice unui gen particular de act de vorbire i, astfel, s calificm rostirea sa drept o performare a acelui tip de act de vorbire, i mai putem vedea care trsturi sunt comune unor tipuri diferite de acte de vorbire. Cea mai cunoscut marc distinctiv de acest fel este semnul modului (e.g. indicativ sau imperativ) care (pentru a ne exprima mai nti n termeni generali), distinge enunurile (statements) de imperaii (imperations) (dac putem folosi aceast expresie pentru actele de vorbire care sunt n mod tipic exprimate la modul imperativ). Trebuie de asemenea s clarificm faptul c diviziunea actelor de vorbire n tipuri ia forma unui arbore avnd genuri, specii, subspecii, etc. Nu se poate presupune, de exemplu, c nu exist nici un fel de alte subdiviziuni n interiorul claselor enunurilor i imperaiilor, nici c imperaiile nu pot aparine, alturi poate de judecile morale, unei clase mai cuprinztoare a prescripiilor. Nici nu se poate presupune c un tip de act de vorbire trebuie s aparin uneia sau alteia dintre aceste clase i nu poate aparine la mai mult de una. Este posibil ca speciile i genurile s nu se exclud reciproc: poate c judecile morale mprtesc anumite proprieti att cu enunurile ct i cu prescripiile. Toate aceste lucruri trebuie cercetate prin studierea vorbirii (speech) i a limbajului (language) (folosesc aceste cuvinte pentru a marca distincia fcut celebr de Saussure, 1916). O necesar clarificare suplimentar ar putea fi adus n acest moment. Austin a folosit termenul de for ilocuionar pentru a conota proprietatea care distinge un act de vorbire de altul. Astfel, enunul c tu vei nchide imediat ua (you are going to shut the door) are o for ilocuionar diferit de porunca (command) s nchizi ua. Dar ali autori, dup Austin, au interpretat aceast distincie n feluri diferite. S lum dou porunci, aceea ca tu s deschizi ua i aceea ca tu s nchizi fereastra. Au oare ele aceeai for ilocuionar prin aceea c ambele sunt porunci, sau au fore ilocuionare diferite pentru c sunt porunci diferite? Rspunsul la aceast ntrebare nu va afecta nici

187

un argument, cu condiia s fim clari n privina utilizrii termenilor; dar n cele ce urmeaz eu voi adopta cea de-a doua variant. Voi vorbi despre aceste dou porunci ca avnd dou fore ilocuionare diferite, dei ele aparin aceluiai tip (type) de for ilocuionar, anume cea imperativ. n mod similar, eu pot face dou enunuri diferite care au fore ilocuionare diferite datorit coninutului lor diferit, dar care au acelai tip de for ilocuionar, anume cea constativ (constative), aa cum o numea Austin (1962: 6n). Acest lucru va fi pus n eviden dac propoziiile sunt articulate astfel nct (aa cum se ntmpl n majoritatea limbilor) s se disting trstura care marcheaz modul de rest; cele dou porunci, Deschide ua i nchide fereastra au n comun aceast trstur datorit creia le recunoatem ca imperative; altfel, ele sunt diferite. Articularea propoziiilor sau a actelor de vorbire pe care acestea le exprim, trebuie s disting cel puin patru funcii (H 1989a). Prima este cea menionat deja, i anume modul. Voi numi semnul modului tropicul (the tropic). Faptul c modul este, sau poate fi, parte a nelesului e evident din faptul c expresiile latineti i i ibis (Du-te i Vei pleca imediat (You are going to go)) au implicaii logice diferite (H 1996b); ultima implic faptul c tocmai urmeaz s prseti locul; prima nu implic asta, deoarece o porunc nu este o predicie despre propria sa ndeplinire. Va trebui ulterior s distingem coninutul actului de vorbire (spre exemplu, ce anume se enun n mod concret c are loc sau ce se poruncete s fie fcut s aib loc). Astfel, poruncile Deschide ua i nchide fereastra au acelai tropic, ns frastici (phrastics) diferii (folosesc acest termen pentru a denota acea trstur a propoziiei, nu n mod necesar o parte separat a ei, care indic ce este enunat sau poruncit). ntr-un limbaj complet articulat i neambiguu, aceste funcii revin unor pri diferite ale propoziiei. Celelalte dou funcii, despre care nu e necesar s discutm aici, sunt cele care ar fi exprimate ntr-un limbaj complet articulat prin clisticul (the clistic) propoziiei, sau semnul completitudinii, i neustic (neustic), sau semnul subscrierii la un act de vorbire de ctre o persoan care vorbete sau care scrie. Aceste semne sunt controversate i muli autori au contestat mai ales necesitatea ultimului; dar pentru scopurile prezentei argumentri nu e nevoie ca acestea s fie aprate (H 1989a). Totui, este foarte important s distingem ntre aceste diferite funcii, ceea ce muli autori (printre care m-am numrat i eu la nceput) nu au fcut (H 1971c:21ff). n particular, tropicul sau semnul modului trebuie distins de neustic, care e semnul subscrierii, deoarece putem meniona (mention) sau insera (embed) o propoziie indicativ sau imperativ, inclusiv semnul su de mod, sau o putem utiliza mimetic (6.4, H 1989a) spre exemplu pe scen - fr a face un enun sau a da o porunc.

188

Voi fi ntrebat n acest stadiu al discuiei dac mod, n felul n care folosesc eu cuvntul, este un termen logic sau unul gramatical. Rspunsul este c el e de ambele feluri, dar c noi trebuie s nelegem diferena dintre ceea ce este adesea numit astzi gramatic de suprafa i gramatic de adncime, respectiv ceea ce s-a numit n mod tradiional form gramatical i form logic. Dac exist vreo diferen ntre aceste dou moduri de a face distincia, acest lucru nu va afecta ceea ce urmeaz s spun. Istoric vorbind, gramatica i logica s-au dezvoltat mpreun, iar metafizica s-a dezvoltat alturi de ele; s-a dovedit ntotdeauna dificil s facem distincii clare ntre cele trei. Chiar i unor autori att de diferii precum Hegel i Carnap li s-a prut dificil s disting ntre logic i metafizic (Hegel asimilnd-o pe prima ultimei, iar Carnap invers - dei el a rezervat denumirea de metafizic pentru ceea ce eu am numit mefistic). n mod asemntor, gramatica de adncime i logica sunt att de strns legate ntre ele nct ar fi o nebunie s ncercm s le tratm separat. Diferena dintre logic i gramatica de suprafa este cea care i-a fcut pe oameni s cread c exist o diferen ntre gramatic i logic n ansamblu. ntr-adevr, exist i distincii gramaticale care nu au nici o semnificaie logic, cum ar fi cele dintre formele tari i slabe ale timpului trecut ( 3.3.). Modul nu intr ns n aceast categorie; din punct de vedere logic, distincia dintre semnul modului i restul propoziiei este la fel de important ca i aceea dintre subiect i predicat. Acetia doi au fost att termeni gramaticali ct i termeni logici, i pe bun dreptate, deoarece gramatica este un mod de a exprima logica. Pentru a vorbi gramatical, trebuie s putem face, cel puin n mod implicit, distincia logic ntre subiect i predicat; atunci cnd lingvitii structuraliti i construiesc arborii lor (procedeau care, atunci cnd eram eu la coal, se numea analiz gramatical(parsing)) ei se folosesc de distincia logic pentru a deosebi locuiunile substantivale (noun-phrases) de cele verbale(verb-phrases). Aici apar complicaii n care nu pot s intru spre exemplu, teza fals, susinut printre alii i de Aristotel (An. Pr. 43a 30), potrivit creia exist termeni care pot ocupa n propoziii fie locul subiectului, fie pe cel al predicatului, dup cum vrem. Adevrul este c, n Roul este o culoare primar i Cartea este roie, cuvntul rou nseamn lucruri diferite, aa cum e ilustrat de faptul c putem rescrie prima propoziie prin Culoarea roie este o culoare primar, ns nu putem rescrie a doua propoziie prin Cartea este culoarea rou. n mod similar, n propoziia Callias este un om putem substitui om (man) cu proprietatea de a fi fiin omeneasc (human), ns n propoziia Omul este un animal nu putem face acest lucru. Aa cum am vzut, dac modificm modul unei propoziii, atunci, fcnd o schimbare gramatical, noi modificm att nelesul ei ct i proprietile ei

189

logice; iar acest lucru e suficient pentru a arta c modul este att o categorie logic, dar i una gramatical, fr ca n acest context cele dou funcii s se disting. 1.4. E timpul s ne ntoarcem la ntrebarea ce loc ocup judecile morale n anatomia

limbajului, presupunnd c am avea una adecvat. Dac este adecvat, ea va distinge cel puin ntre dou genuri de acte de vorbire pe care le voi numi descriptive, respectiv, prescriptive (1.6). Toate tipurile de enunuri obinuite vor aparine primului gen iar toate actele de vorbire exprimate n mod obinuit la imperativ vor aparine celui din urm. Nu trebuie s presupunem c nimic n afara imperaiilor nu ar aparine celui din urm gen. Nu trebuie nici mcar s presupunem c pentru a da o porunc este necesar folosirea imperativului. Dar s ne ntrebm acum, ntr-o form preliminar, dac judecile morale (de exemplu cele exprimate cu ajutorul lui trebuie) sunt acte de vorbire descriptive sau prescriptive. Rspunsul este c ele sunt de ambele feluri, dar c distincia trebuie pstrat cu atenie deoarece altfel nu vom putea nelege trsturile diferite ale trebuie-propoziiilor (ought- sentences)172 care le leag de cele dou genuri. Trebuie-judecile (ought-judgements) sunt prescriptive, i sub acest aspect sunt ca imperaiile, deoarece n utilizrile lor tipice, faptul c eti de acord cu ele, presupunnd un acord veritabil, cere o aciune n conformitate cu ele, n situaiile n care aciunea cerut este o aciune a persoanei care este de acord cu ele. Am spus n mod deliberat utilizrile lor tipice pentru c, aa cum bine se tie, ele au i alte utilizri care au generat o vast literatur. Aa sunt utilizrile de ctre o persoan care e nestpn pe sine, e acratic sau pctoas, care nu face ceea e de acord c trebuie s fac, deoarece ea dorete foarte mult s nu fac asta (H 1963a: ch. 5, 1992e: ii. 1304), precum i utilizrile de ctre satanist, care face ceea ce e de acord c nu trebuie s fac tocmai pentru c e ceva ce nu trebuie s fac (H 1992d: 98). Nu este aici locul s suplimentm aceast literatur; ceea ce ne intereseaz pe noi acum este doar c, dac e s fie luate drept sincere, utilizrile tipice i centrale ale lui trebuie cer conformare (compliance) dac e s conteze ca sincere. Prin contrast, actele de vorbire constative presupun doar acordul opiniei (accordant belief). Totui, judecile morale nu sunt chiar ca imperaiile obinuite. Ele au n comun cu actele de vorbire constative o foarte important trstur, anume c, atunci cnd spun Trebuie s fac asta, eu trebuie s-o spun din pricina a ceva ce ine de (something about) actul c spun c trebuie s fac. Aceasta este o trstur a tuturor utilizrilor lui trebuie, nu doar a utilizrilor morale. E adevrat c i
172

Propoziii prefixate fe trebuie (N. trad.) 190

imperaiile sunt n mod normal produse din anumite temeiuri. ns nu e necesar s fie astfel. Dac un sergent de instrucie ar vrea s vad dac un nou recrut i se va supune, i poate spune La dreapta i s nu aib nici un temei pentru a spune asta mai degrab dect La stnga. Cu trebuie lucrurile sunt ns diferite. S lum un exemplu non-moral: s presupunem c ei fac un exerciiu tactic iar instructorul spune Trebuie s atacai pe flancul drept. Trebuie s existe un temei n faptele acelei situaii pentru care ei trebuie s atace mai degrab pe flancul drept dect pe flancul stng (FR 3.3). Pentru germani acest lucru este greu de neles deoarece cuvntul german soll poate fi folosit att pentru traducerea englezescului is to (se cuvine s) (care poate fi echivalent cu un imperativ), ct i pentru traducerea lui ought to (trebuie s) (care este o expresie moral sau un alt fel de expresie normativ). Sistemele de logic deontic au fost uneori concepute astfel nct nu reuesc s fac aceast distincie, folosind un singur simbol (spre exemplu O) att pentru trebuie (ought) ct i pentru imperative. Deoarece comportamentul logic al acestora este diferit (de exemplu, ptratul logic care e valabil pentru trebuie nu e valabil pentru imperative - H 1967d), astfel de sisteme pleac la drum cu stngul. Confuzia asupra acestui aspect poate duce uneori la interpretarea faptului c ne este poruncit s facem ceva (se cuvine s, sau soll, acionm ntr-un anume fel; one is to or soll act in a certain way) ca artnd c noi trebuie (ought) s acionm n acel fel. Acest lucru poate avea consecine politice grave (H 1955b). Cum judecile morale trebuie s fie fcute pentru anumite temeiuri, temeiurile fiind faptele situaiei respective, este iraional s producem o judecat moral ignornd total faptele (a se pune n contrast cu comanda sergentului din exemplul anterior, care n nici un caz nu reprezint o acuz de iraionalitate). Este adevrat c alegerile exprimate prin acte de vorbire imperative se cere n mod normal s fie fcute pentru anumite temeiuri (for reasons) dac nu vrem ca acela care alege s fie numit iraional (H 1979a), i c pn i n acest exemplu neobinuit sergentul are un temei pentru a spune ceea ce spune (anume intenia de a testa obediena recrutului). Dar n acest caz el ar fi putut spune la fel de raional La stnga n loc de La dreapta. Este privilegiul sergenilor s nu aib temeiuri pentru acest gen de alegere. Prin contrast, judecile morale, ca i alte judeci normative, nu pot fi arbitrare n acelai mod. Ele trebuie fcute datorit faptelor (because of the facts). Aceasta nu nseamn c judecata moral decurge logic din fapte (H 1963b: sec. 8). Faptele nu ne foreaz logic s facem o judecat moral mai degrab dect alta; dar dac facem o judecat despre o situaie, nu putem, admind c ntr-o alt situaie faptele sunt aceleai, s facem n acelai timp o judecat despre a doua situaie care se afl n conflict cu

191

prima. n exemplul nostru tactic non-moral dat mai sus, ofierul nu ar putea spune c ar putea exista o alt situaie tactic exact ca aceasta n care ei ar fi trebuit s atace mai degrab pe flancul stng dect pe flancul drept. Dac faptele sunt exact aceleai, ele vor oferi un temei pentru a face aceeai judecat normativ. Aceasta este baza trsturii pe care o au judecile normative i care e numit universalizabilitate (universalizability) (H 1963a: ch. 2); iar judecile morale mprtesc i ele aceast trstur (1.7). 1.5. nainte de a stabili locul pe care n ocup judecile morale n aceastr anatomie, trebuie fcut o distincie important care, n pofida formulrii ei foarte clare de ctre Austin (1962: cap. 9, 10), este nc neglijat de muli, n special n legtur cu imperaiile. Ea este ncurajat de o folosire prea facil a termenului pragmatic (6.5) i de legarea wittgensteinian a nelesului (meaning) de utilizare (use) de ctre aceia crora nu le este foarte clar ce neleg exact prin utilizare (vezi Austin 1962: 104). Austin a distins ntre acte ilocuionare i acte perlocuionare (6.4), primele fiind ceea ce facem spunnd ceva (in saying something, in locutione) iar ultimele fiind ceea ce facem sau urmrim s facem prin spunerea a ceva (by saying something, per locutionem). Pragmatica i utilizarea rostirilor sunt repede interpretate n cel din urm sens, n special n cazul imperativelor; i astfel oamenii sunt tentai s cread c nelesul acestora poate fi complet explicat dnd pragmatica sau utilizarea lor, nelegnd prin aceasta efectul lor perlocuionar intenionat. Exist i alte tentaii n afara celei abia menionate. Spre deosebire de Austin i Wittgenstein, muli logicieni nc susin c exist un singur fel de joc de limbaj sau de act de vorbire care este suficient de respectabil nct s merite atenia lor, i anume cel constativ. Pentru a-i susine afirmaiile ei l citeaz uneori pe Aristotel (De Int. 16 33 ff.) Alii sunt att de ataai de tabelele de adevr i de alte metode similare pentru construirea unei logici nct nu pot vedea cum ar putea fi construit aceasta cu altceva dect propoziiile (propositions) adevrate sau false. Alii vor s defineasc inferena valid drept o inferen care are o asemenea form nct nici o inferen cu acea form nu poate avea premise adevrate i concluzia fals. Acest gen de autori dau dovad de acelai fel de prejudecat care a fost pus n eviden n legtur cu teoria nelesului bazat pe condiiile de adevr (truth-condition theory of meaning). Dar exist i alte multe feluri de a construi logica, n particular aceea care pleac de la noiunea de inconsisten. Dac am ti s spunem care acte de vorbire sunt inconsistente cu care, am putea construi o logic pentru acele tipuri de acte de vorbire. Iar imperaiile e sigur c pot fi inconsistente unele cu
b

192

altele (de exemplu nchide ua i Nu nchide ua ). Aici inconsistena rezid n ceea ce eu am numit frasticul, pe care imperativul l mprtete cu indicativul su corespunztor; astfel, sursa inconsistenei este aceeai pentru ambii i prin urmare aceeai e natura greelii logice. n acest caz, dei nu ntotdeauna (LM 2.3, Searle i Vanderveken 1985: 152), semnul negaiei este parte a frasticului. Nu exist ns nimic aici care s ne fac s alungm actele de vorbire imperative din cadrul logicii. ntr-adevr, regulile logicii nsi, de exemplu regulile de formare i de inferen, sunt imperaii, i ele trebuie s fie consistente. ns cea mai mare tentaie de a gndi n acest mod despre imperaii (c ele au doar pragmatic, nu logic) este confuzia dintre acte ilocuionare i acte perlocuionare. Aici e necesar s ne ndeprtm de concepia lui Austin. El a distins trei, nu doar dou, genuri de acte, cel de-al treilea fel fiind cel locuionar (Austin 1962: 108). Dar dac el credea c numai actul locuionar are neles i eu am argumentat n alt parte c aceasta este o interpretare greit (H 1971c: 115 ff.) atunci el a greit n mod clar; cci, aa cum am vzut, modul este parte a nelesului (Du-te i Vei pleca imediat nu nsemn acelai lucru). Prin urmare, pentru a nelege ce a intenionat s spun cineva, trebuie s tim la ce mod a fost actul su de vorbire. Iar aceasta nseamn a ti ceva despre fora sa ilocuionar. Prin urmare, este incoerent s afirmi n acelai timp c actele locuionare sunt singurele depozitare ale nelesului i c putem specifica actul locuionar fr a meniona fora sa ilocuionar. nelesul este, n parte, potenialul unui act ilocuionar (Alston 1964: 37 ff.). Aceasta nu implic n mod necesar faptul c alte elemente ale forei ilocuionare nu se pot extinde dincolo de actul locuionar astfel specificat. S-a presupus, de exemplu, c am putea ti ce nelege o persoan atunci cnd spune Gheaa este subire i, prin urmare, s tim ce act locuionar a performat ea, fr a ti dac ea a intenionat ca actul s aib fora ilocuionar a unui avertisment sau a unui simplu enun factual. A critica acest punct de vedere, dar aceasta ar presupune un excurs prea lung pentru a reui s rezolv problema despre noiuni cum ar fi avertismentul. Voi discuta pe scurt despre avertisment n 3.3. n orice caz, putem considera ca sigur, aa cum a artat Austin (1962: 32, 69), c exist adesea ci de a face explicit fora ilocuionar a rostirilor noastre i de a dezambiguiza astfel propoziia. Putem face asta spunnd fie Te avertizez c gheaa este subire, fie Afirm c gheaa este subire. Oricum ar sta lucrurile, actele locuionare i ilocuionare se afl mpreun de cealalt parte a importantei diviziuni care le separ de actele perlocuionare. Pentru actele perlocuionare nu poate exista logic n sensul strict al cuvntului. Motivul e acela c, aa cum am vzut, logica este determinat de regulile sau conveniile de utilizare ale cuvintelor, iar actele perlocuionare (adic ceea ce noi facem sau

193

ncercm s facem prin spunerea (by saying) anumitor lucruri) nu trebuie s fie controlate de nici o regul sau convenie de natur logic (cf. Austin 1962: 118). Este adevrat c ceea ce putem face prin spunerea a ceva depinde de ce este acel ceva i.e. de ceea ce facem spunnd (in saying) acel ceva - ns depinde i de multe alte lucruri; trebuie s msurm situaia i s ne gndim care ar fi efectele probabile ale unor anumite rostiri. A spune cuiva c gheaa este subire poate fi un mod de a-l face s nu mearg pe ghea; dar dac el este o persoan aventuroas creia nu-i este fric de apa rece, acesta poate fi un mod de a-l face s mearg pe ghea. Dac e o persoan normal, care are ncredere n noi, acesta poate fi un mod de a o face s cread c gheaa e subire; dac este nencreztoare i suspicioas, el poate fi un mod de a o face s cread c gheaa nu e subire. n mod asemntor se ntmpl cu imperativele. Spunei Mergi pe ghea unui copil asculttor i el va merge; spune-i-o ns unuia neasculttor i rebel i l vei face s fac opusul. Prin urmare acelai act ilocuionar, cu acelai neles, poate avea efecte perlocuionare diferite, ceea ce arat prin sine c efectul perlocuionar sau efectul intenionat nu este parte a nelesului. Prin urmare, ceea ce poate fi numit teoria ghiontului verbal a nelesului imperativelor trebuie respins (LM 1.7, H 1971c: 91 ff., 6.3). Dac pragmatica este neleas n mod greit ca acoperind att actele ilocuionare ct i pe cele perlocuionare, putem spune c a studia nelesul imperativelor nseamn a le studia pragmatica; dar numai partea ilocuionar a pragmaticii acestora, n cel mai bun caz. Dac ne abatem dincolo de aceasta, nu le mai studiem deloc nelesul. Odat ce ne-am dat seama de acest lucru, nu vom mai considera drept imperaii actele de vorbire care sunt n mod clar enunuri cum ar fi Este praf pe mas spus de o doamn exigent servitoarei sale. S-a presupus c acesta este de fapt o imperaie pentru c e menit s o fac pe servitoare s curee masa de praf. Se prea poate ca aceasta s fi fost menirea lui, ns acest lucru nu l face o imperaie. El este un enun care, n conjuncie cu un presupus regulament al casei (care este o imperaie) potrivit cruia, atunci cnd mesele sunt murdare de praf, ea se cuvine s le curee, o ndreptete pe servitoare s infereze imperaia c se cuvine s curee masa de praf. Prin urmare, dac servitoarea este nu numai logic, dar i obedient, a-i spune asta o va face s curee masa de praf. Dar ea va fi neles foarte bine nelesul rostirii chiar dac nu este obedient i chiar dac nu a auzit de regulamentul casei i chiar dac e prea stupid pentru a se gndi c poate exista aa ceva. Dac e suficient de stupid, ea ar putea s nu curee masa de praf chiar dac tonul stpnei sale e amenintor. Ea nu va ti ce s fac deoarece nu i s-a spus acest lucru.

194

1.6. Relevana tuturor acestor lucruri pentru etic este urmtoarea. Judecile morale sunt, ntr-un sens care va fi explicat mai trziu, prescriptive, i, prin urmare, asemntoare n anumite privine imperaiilor. coala filosofilor morali numit emotivism (pe care o voi discuta n capitolul 6) i-a dat seama de acest lucru. Dar, infectai de confuzia cu privire la pragmatic pe care tocmai am prezentat-o, ei au fost condui spre eroarea de a gndi c nelesul judecilor morale ar trebui explicat n termenii efectului lor perlocuionar (Urmson 1968:29ff). Acest lucru este evident din titlul unei pri a lucrrii lui Stevenson Ethics and Language, anume Aspectele pragmatice ale nelesului(1945:37), care d tonul ntregii cri. Aceeai linie de gndire poate fi gsit la Ayer (1936: cap.6) i pare s fie prezent n mod implicit la Carnap (1935: 23). Ea i-a condus pe aceti cercettori s caute sursa nelesului imperaiilor i, prin urmare, a unei pri a nelesului judecilor morale, n puterea lor de a-i face pe oameni s nfptuiasc anumite lucruri. ns actul perlocuionar de a-i face s nfptuiasc ceva este un lucru diferit de actul ilocuionar de a le spune s nfptuiasc acel ceva (H 1951a). Aa cum am vzut anterior, ultimul poate fi un mijloc pentru realizarea primului; dar aceasta nu face ca ele s fie acelai act n sensul care e relevant aici. n particular, actul ilocuionar de a spune s (telling to) este supus controlului logic la fel ca i actul ilocuionar de a spune c (telling that). Atunci cnd spui s nu trebuie s te autocontrazici, dup cum nu trebuie s te autocontrazici atunci cnd spui c; dac nu faci aa nu spui oamenilor s fac ceva ce ei pot face. Dar atunci cnd i faci s, inclusiv atunci cnd i faci s cread c, te poi autocontrazice dac acesta e modul cel mai eficient de a-i face treaba. Emotivitii au confundat astfel actul perlocuionar, prin esena sa iraional sau araional, cu actul ilocuionar, care se afl sub controlul logicii (6.3 f). Prin urmare, ei nu numai c au crezut fr bune temeiuri c nu poate exista o logic a imperaiilor, ci, datorit acestei confuzii, au atribuit i judecilor morale aceeai iraionalitate. Am auzit chiar argumentndu-se c, deoarece judecile morale sunt materialul gndirii raionale iar imperativele nu sunt, judecile morale nu pot fi imperative. Lucrurile stau ns cu totul altfel. Deoarece imperaiile trebuie s respecte regulile logice, faptul c judecile morale au unele dintre proprietile acestora nu constituie nici un fel de obstacol pentru raionalitatea gndirii morale. Prin urmare, respingerea teoriilor etice ne-descriptiviste de ctre aspiranii raionaliti pe baza faptului c judecile morale nu pot fi raionale dect dac sunt enunuri n sensul ngust al cuvntului sau constative, pentru a folosi termenul lui Austin (1926:6 n) sunt pe de-a-ntregul greite. Se poate admite c n anumite sensuri judecile morale pot fi numite adevrate sau false (H 1976 b); dar chiar dac nu pot fi, raionalitatea lor nu poate fi contestat. Vom vedea mai trziu c prescriptivitatea

195

judecilor morale, departe de a fi un obstacol n calea raionalitii lor, este un ingredient vital al acesteia (1.8). Dar nainte de a arta aceasta, este momentul s ne ntrebm n ce sens sunt prescriptive judecile morale i cum se combin prescriptivitatea lor cu celelalte trsturi pe care le posed. Acest lucru nu poate fi explicat nainte de a explica ce este prescriptivitatea. Am utilizat deja acest cuvnt pentru a descrie genul de acte de vorbire cruia aparin imperaiile; ele sunt paradigma acesteia. Cea mai simpl modalitate de a caracteriza acest gen este prin a spune c un act de vorbire este prescriptiv dac cineva care l aprob (assents to it)173 nu este sincer dac nu acioneaz n acord cu el (i.e. la momentul de timp i n modul specificat), n condiiile n care el e persoana creia i revine ndeplinirea actului i dac este capabil att din punct de vedere fizic ct i psihologic s l fac (LM 2.2). Aici exist ns cteva ambiguiti care trebuie clarificate. Expresii cum ar fi subiectul sau destinatarul (unei imperaii) pot nsemna trei lucruri diferite. Ele pot denota persoana creia i este spus sau scris imperaia. Sau ele pot denota persoana sau lucrul la care se refer subiectul gramatical al propoziiei folosite. Sau, iari, ele pot nsemna persoana creia i revine sacrina s se supun imperaiei. Toate acestea pot fi persoane sau lucruri diferite. Dac doamna casei din exemplul nostru anterior i spune majordomului Se cuvine ca masa s fie curat de praf (the table is to be dusted), subiectul gramatical se refer la mas, persoana creia i se vorbete e majordomul, iar persoana nsrcinat s se supun imperaiei e servitoarea (majordomii nu cur mesele de praf). n contextul de fa ne intereseaz persoana creia i revine sarcina. S o numim nu destinatar (addressee), nici subiect, ci nsrcinat (chargee). Un act de vorbire prescruiptiv este un act care, dac eu sunt nsrcinatul i eu aprob actul de vorbire, eu nu l pot aproba sincer dac nu acionez n consecin. De exemplu, dac porunca de mai sus este adresat servitoarei, care tie c ei i revine sarcina de a cura mesele de praf atunci cnd acestea sunt murdare, i ea aprob porunca spunnd Foarte bine, doamn, ea nu o aprob n mod sincer dac, dei poate terge masa de praf, se furieaz numaidect n pat fr a o cura. 1.7. Sunt oare judecile morale prescriptive n acest sens? Cu siguran c nu toate sunt aa. Servitoarea poate aproba judecata (chiar luat ntr-un sens moral) c ea trebuie s curee masa de praf i totui s se furieze n pat. ntrebarea care se pune e mai degrab Exist oare o clas important de

173

n sensul de a-i da acordul cu privire la el; sunt de acord cu porunca aceasta sau sunt de acord cu sfatul cutare etc. (N. trad.) 196

judeci morale care sunt prescriptive i, dac exist, care este relaia dintre cele care sunt i cele care nu sunt astfel? S-ar putea argumenta (dar nu aici) c Platon (a se vedea H 1982a: 56, 66), Aristotel (Eth. Nic. 1143a 8, 1147a 25 ff.), Hume (1739: III. 1. 1), Kant (Gr BA36 f. = 412 f.) i Mill (1843: ultimul capitol) au crezut cu toii, ca i mine, c judecile morale sunt n mod tipic prescriptive, dei probabil nici unul dintre ei nu a crezut c toate sunt astfel, nici c acest lucru epuizeaz nelesul lor (H 1998 a). Am argumentat n alt parte c exist o utilizare prescriptiv a judecilor morale i c aceasta este central n dou sensuri. Primul este c, odat ce aceast utilizare este explicat, celelalte pot fi explicate pe baza ei i se subsumeaz acesteia (LM cap II). Al doilea este c, aa cum voi spune mai trziu, prescriptivitatea lor e un ingredient vital al raionrii morale (1.7; MT 6.1). Recunoaterea de ctre Aristotel, motenit de la Socrate i Platon, a faptului c judecile morale i alte judeci normative sunt prescriptive a fcut ca akrasia sau slbiciunea voinei (weakness of will) s reprezinte o problem pentru el. Dac ele sunt prescriptive, cum poate servitoarea s aprobe o asemenea judecat i apoi s se furieze n pat? Dac Aristotel ar fi fost un descriptivist pur, aa cum unii dintre pretinii si continuatori moderni consider c sunt, pcatul servitoarei nu ar fi reprezentat pentru el o problem. Aristotel dedic o jumtate de carte rezolvrii problemei socratice (Eth. Nic. 1145b 21 ff.) deoarece, asemeni lui Socrate, el trebuie s explice cum se poate ca cineva s aprobe o prescripie i apoi s nu acioneze n conformitate cu ea. Explicaia sa, dei nu foarte mulumitoare, este mult mai subtil dect cea oferit de Socrate. Ea const n evidenierea faptului c prescripia n cauz este universal (servitoarea tie c trebuie s curee masa de praf deoarece cunoate regula universal a gospodriei, a tuturor gospodriilor care sunt n bun ordine, i anume c mesele murdare de praf trebuie curate, i mai tie faptul particular c aceast mas este murdar de praf). Dei se folosete de un exemplu diferit, Aristotel ar putea spune c servitoarea se poate sustrage regulii universale pentru c este obosit i dorete s se duc la culcare i, prin urmare, ea ignor acest fapt particular, chiar dac el e suficient de evident. Aceast expunere sumar nu pune pe de-antregul n valoare subtilitatea soluiei pe care el o ofer; la rndul meu, am sugerat o soluie mai complex (FR ch. 5, H 1992e: ii. 1304). Dar faptul important este c aici exist o problem, o problem care nu ar exista dac am fi descriptiviti. Dac, n ciuda acestei pretinse dificulti, am recunoate c cele mai importante cazuri de judeci morale sunt prescriptive, ar trebui totui s recunoatem c ele nu sunt pur prescriptive. Acesta este ntr-adevr aspectul major al soluiei mai complexe la problema akrasiei. Aa cum au observat att Aristotel (Eth. Nic. 1147a 31) ct i Kant (Gr sec. 2, para. 31), judecile morale nu sunt doar prescriptive, ci universal prescriptive. Iar universalitatea prescripiei morale introduce pe nesimite un

197

element ne-prescriptiv n nelesul su. S explicm acest lucru: dac servitoarea accept regula universal dup care mesele murdare de praf trebuie curate, regula va asuma pentru ea (fat asculttoare ca de obicei) statutul unui fapt. Aceasta nseamn c, dac ea va fi tentat vreodat (aa cum i se ntmpl acum) s i neglijeze datoria, ea nu va putea evita s nu se gndeasc la posibilitatea ca stpna sa ori majordomul s remarce omisiunea i s o pedepseasc; iar dac o fac, acesta e un fapt ct se poate de real. La fel este i faptul c ea e nfricoat de acel gnd. Atitudinea unor oameni fa de moralitate este asemntoare cu aceea a servitoarei fa de majordom. Chiar i atunci cnd servitoarea va fi prsit acel loc de munc (sau oricare altul) i va fi la propria ei cas, chiar i atunci cnd nu va mai exista o doamn a casei iar majordomul nu va mai lucra - ea nu va putea scpa de sentimentul de vinovie pe care l produce n ea vederea unei mese murdare de praf pentru care este responsabil. Pentru o persoan nereligioas este uor ca, pornind de la aceast analogie, s ajung la gndul c Dumnezeu nu exist i c, prin urmare, totul este permis. Acest gen de persoane ar trebui s reflecteze la dou lucruri. Primul este c, fie c Dumnezeu exist, fie c nu, atitudinile care ne fac s respectm legile moralitii sunt o necesitate social; nu putem tri n comunitate fr ele. Kant a mpins poate acest respect la exces iar legea sa moral a fost fr ndoial prea simpl i prea rigid. Societatea s-ar prbui ns dac nu ne-am educa proprii copii n aa fel nct s se simt ru atunci cnd fac lucruri rele; iar noi nu i-am lsa pe psihologi s ne conving de contrariul atta vreme ct nu aduc dovezi empirice contrare. Cel de-al doilea lucru este c o moralitate critic reflexiv poate justifica aceste legi, reguli sau principii precum i atitudinile noastre fa de ele. Prin urmare, chiar dac nu exist o doamn a casei, va trebui s-o inventm. Gndirea moral critic poate de asemenea corecta principiile dac se descoper c acestea nu sunt potrivite situaiei noastre (MT 3.3). Inevitabila factualitate sau descriptivitate a principiilor noastre morale are att o baz logic precum i una psihologic (MT cap. 2). Judecile morale se aseamn n multe privine cu enunurile factuale (ele seamn ntre ele mai mult dect seamn fiecare n parte cu imperaiile). Prin urmare, e uor credem c ele seamn ntre ele n toate privinele. Acest lucru e facilitat i mai mult de existena unei clase mari de judeci morale, la care m-am referit mai sus, care nu sunt prescriptive. Similaritatea este att de mare nct am crezut de cuvin s-l urmez pe Stevenson (1945: 62 ff.) i s folosesc sintagma neles descriptiv pentru elementul din nelesul judecilor morale care le face precum actele de vorbire constative. Acesta nu e totuna cu frasticul la care am fcut referire anterior (1.3); e vorba de un element diferit care ar fi parte a judecilor morale chiar dac acestea ar fi imperaii obinuite, ceea ce nu e cazul.

198

Elementul pe care l numesc neles descriptiv poate fi cel mai bine indicat cu ajutorul unui exemplu mprumutat de la Urmson (1968: 133). Dac e s te ntlneti cu o fat n staie i nu o cunoti din vedere, i pot da posibilitatea s o recunoti spunndu-i, printre altele, c arat bine (she has a good figure). Fcnd asta, eu o descriu i scopul meu nu are nimic de-a face cu prescrierea achiziionrii unor asemenea figuri. tim cu toii ce nseamn n societatea noastr s ai o figur atrgtoare, deci vei ti dup cine s te uii. Dac cel ce te informeaz face parte dintr-o societate unde fetele grase sunt considerate mai atrgtoare, atunci vei cuta un alt fel de figur. Astfel, nelesul descriptiv al lui arat bine (good figure) este diferit n cele dou societi. Deoarece standardele sau criteriile de recomandare difer de la o societate la alta i de la un secol la altul, fie c vorbim de recomandri morale sau de alt fel, ne putem baza pe nelesul descriptiv al unor cuvinte precum bun, corect, greit i trebuie numai n interiorul unui anumit cerc; n interiorul acestui cerc ne putem ns baza suficient de mult pe el. Alte cuvinte evaluative i normative au nelesul lor descriptiv att de strns legat de ele nct e greu s fie folosite n comunicarea dintre societi diferite; astfel, dac ne limitm la aceast din urm clas de cuvinte (spre exemplu blasfemiator i crud ), s-ar putea s nu fim capabili s vorbim despre valori cu cei care nu mprtesc n mod semnificativ valorile noastre. Va trebui s ne luptm unii cu ceilali. Existena unor cuvinte valorice generale larg mprtite, cum este trebuie, este cea care face posibil discuia panic ntre culturi (H 1986c, 1993g, 6.9). Judecile morale dobndesc un neles descriptiv - chiar i n lipsa unor majordomi care s le impun - datorit unei trsturi logice importante pe care o mprtesc cu alte judeci de valoare, numit universalizabilitate (FR 2.2). Una din modalitile de abordare a acestei chestiuni este s spui c toate judecile de acest fel sunt fcute din anumite temeiuri: adic datorit a ceva ce ine de subiectul judecii. Figura fetei nu putea arta bine (good) dac aceasta nu se ntmpla datorit (because) a ceva ce ine de dimensiunile ei. Un om nu poate fi un om bun dac aceasta nu se ntmpl datorit a ceva ce ine de ce fel de om este el. Un act nu poate fi greit dac aceasta nu se ntmpl datorit a ceva care ine de el. Toate acestea nu pot fi bune sau rele pur i simplu datorit faptului c sunt bune sau rele; trebuie s existe proprieti diferite de buntatea sau rutatea lor care s le fac astfel. Aceast trstur a judecilor de valoare este uneori numit supervenien. O ntlnim i la judecile cauzale: dac un eveniment l cauzeaz pe altul, nu poate exista o situaie calitativ identic n care evenimentele respective s nu apar mpreun i s nu fie legate cauzal. Aceasta este baza aa-numitei teorii a subordonrii la lege privitoare la explicaia cauzal (covering law theory) (Hempel, 1965: 345 ff).

199

Aceast noiune are i alte aplicaii. Dar filosofii moralei nu trebuie s fie indui n eroare de filosofii minii i de ali filosofi care au mprumutat acest cuvnt i l-au folosit cu un alt neles pe care nu l-au clarificat (H 1984b). Faptul c proprietile morale supervin (supervene) pe proprietile non-morale nseamn pur i simplu c actele, etc. au proprietile morale deoarece au acele proprieti non-morale (Acest lucru e greit pentru c a fost un act de provocare a durerii din distracie), dei proprietatea moral nu este aceeai proprietate cu proprietatea non-moral i nici mcar nu e antrenat (entailed) de aceasta. Cineva care ar spune c acesta este un act de provocare al durerii din distracie dar nu e greit nu s-ar contrazice pe sine, dei cei mai muli dintre noi l-ar numi imoral. Logica nu interzice adoptarea unor standarde morale diferite de ctre oameni diferii; ea interzice doar aceleiai persoane s adopte standarde inconsistente n acelai timp i spune c acestea vor fi inconsistente dac persoana respectiv spune lucruri conflictuale despre situaii care e de acord c sunt identice n ceea ce privete proprietile lor universale. 1.8. Au existat dispute n jurul chestiunii dac universalizabilitatea judecilor morale este o trstur logic a acestora sau ea ncorporeaz un principiu moral de substan. Un temei pentru a susine primul punct de vedere este c noi reacionm la nclcarea principiului n acelai fel n care reacionm la nclcarea principiilor logice. Dac cineva spune c exist dou situaii identice din punctul de vedere al proprietilor lor universale non-morale, dar spune c mai crede c protagonistul din una dintre ele trebuie s spun o minciun n timp ce protagonistul din cealalt nu trebuie, atunci e probabil s fim tot att de zpcii ca i cnd ar fi spus c el crede c un disc rotitor este n acelai timp staionar i ne-staionar (cf. Plato, Rep. 436d). n fiecare caz poate exista o explicaie. n al doilea caz, persoana respectiv se poate referi la faptul c axa de rotaie a discului este staionar, ceea ce face ca discul s continue s ocupe aceeai regiune a spaiului, cu toate c n interiorul acestei regiuni el se mic n jurul axei sale. n primul caz pot exista mai multe explicaii, ns nici una dintre ele nu pune la ndoial teza universalizabilitii. Protagonitii din cele dou cazuri pot ei nii s aib caracteristici diferite. ns cnd teza vorbete de situaii identice, ea trebuie neleas ca eliminnd i aceast diferen. O alt posibilitate este ca ntr-unul din cazuri persoana care trebuie minit s fie mama protagonistului, iar n cellalt nu. Putem avea numai o singur mam (genetic vorbind) i s-ar putea crede c acest lucru face diferena, deoarece a spune minciuni propriei mame este mai ru dect dac altcineva le spune unei

200

persoane (poate chiar aceeai persoan) care nu e mama sa, indiferent ct de similare ar fi situaiile. Dar relaiile pot fi proprieti universale (5.8), iar relaia a fi mama lui e una de acest fel. Situaiile sunt diferite din punctul de vedere al unei proprieti relaionale universale, cci n una cel care minte i persoana minit sunt legate prin relaia mam-fiu, pe cnd n cealalt nu. Astfel de exemple ne foreaz s clarificm ce se nelege n aceast tez prin proprietate universal. O definiie simpl, dar suficient pentru scopurile noastre prezente, este urmtoarea. O proprietate este universal dac, pentru a o specifica, nu este necesar s menionm nici un individ (pentru o aparent excepie, n care expresia ce se refer la individ este precedat de asemntor (like) sau de echivaleni ai acesteia, vezi 5.8 i FR 2.2). Se pretinde uneori c teza universalizabilitii este inconsistent cu principiul identitii indiscernabililor. Cci ea susine c, dac ar exista dou situaii identice n privina tuturor proprietilor lor universale, ar trebui fcute pentru amndou aceleai judeci morale; dar principiul identitii indiscernabililor susine c nu pot exista dou situaii, numeric diferite, dar identice cu privire la toate proprietile lor universale. Cu toate acestea, s-a argumentat n mod convingtor c, n aceast form extrem, principiul identitii indiscernabililor nu este adevrat (e.g. Strawson 1959:119). El e adevrat n forme mai puin extreme, spre exemplu dac pretinde doar c lucrurile identice n privina tuturor proprietile lor universale i n privina relaiilor lor cu individualii e necesar s fie numeric identice; e evident ns c aceasta nu afecteaz n nici un fel teza universalizabilitii. Exist o problem suplimentar privitoare la faptul dac a fi real (being actual), ca opus al lui a fi doar posibil sau ipotetic, este o proprietate universal (MT 6.4). Dac aa ar sta lucrurile, atunci ar fi posibil n gndirea moral o form a erorii excepiei de la regul (special pleading)174 prin care un agresor ar putea pretinde c el nu ar putea fi niciodat n realitate (actually) n postura victimei sale i c aceast diferen este relevant din punct de vedere moral. Poate c e mai bine s-i urmm pe aceia (e.g Lewis 1973:85) care susin c lumea real nu poate fi distins de lumile posibile fr a ne referi la indivizi, anume la cei ce sunt reali; dar s nu-i urmm atunci cnd consider c lumile posibile au un fel de existen real suspendat (in limbo). n orice caz, se pare c ideea de a face distincii morale pe baza realitii va fi respins pe temeiuri logice dendat ce folosim cuvinte precum trebuie. Dac cineva spune Eu trebuie n situaia real, dar altcineva nu trebuie ntr-o situaie ipotetic identic, nu vom nelege ce principiu moral invoc, deoarece un principiu moral care se aplic situaiei reale, dar nu unor

174

O eroare n care o persoan aplic standarde, principii, reguli etc. altora, pe cnd ea se consider a fi o excepie fr a aduce justificri pentru aceast exceptare (n. trad.). 201

situaii ipotetice care sunt exact la fel ca i situaia real, nu va fi considerat de noi ca principiu moral i nici ca vreun alt fel de principiu normativ, indiferent care ar fi concepiile noastre morale de substan. Aceast problem are analogii cu vechea problem dac existena este o proprietate. Cei care cred c teza universalizabilitii este un principiu moral de substan i nu o doctrin logic vor deveni de acum nelinitii. Ei vor crede c am aranjat logica n aa fel nct s ne permit s obinem concluzii de substan n argumentele morale. Acestora trebuie s le cerem s aib rbdare pn cnd vom explica felul cum funcioneaz argumentele. Pn atunci putem doar sublinia c vom obiecta la conjuncia de judeci morale de mai sus cu privire la cazurile reale i ipotetice, chiar dac nu am ti nimic despre opiniile morale de substan ale persoanei care le-a fcut; aadar, nu obiectm n nici un fel la ceva ce privete opiniile de substan. Prin urmare obiecia trebuie s fie una de natur logic. Mai mult, s presupunem c acea persoan afirm c, pe de alt parte, ea crede n completa imparialitate n raporturile dintre oameni, n raportul dintre ea i ceilali. Nu este inconsistent s credem n imparialitatea n raporturile dintre oameni i totui s ncercm s considerm ca moralmente relevant diferena dintre real i ipotetic; cci dac ea este relevant, atunci ea poate fi folosit imparial n raporturile dintre oameni. Prin urmare, nu putem s introducem un principiu moral de substan care s cear imparialitate ntre oameni insistnd c realitatea nu este o trstur relevant din punct de vedere moral. Pentru problema relevanei morale n general, vezi H1978b: 73, MT 3,9. Am gsit astfel temeiuri pentru a crede c teza universalizabilitii este o tez logic, nu o doctrin moral de substan. Principalul temei pentru care oamenii au gndit altfel este c respectiva tez pare s aib implicaii de natur substanial pentru argumentele morale i exist suspiciunea unui truc de iluzionist - acela de a scoate un iepure moral de substan dintr-o plrie logic. Cum filosofii morali au recurs att de des la trucuri de acest fel, e normal s fii suspicios. Spre exemplu, ei au ncercat s atribuie un anumit neles pe temeiuri logice sau conceptuale unor fraze precum nevoi umane i au purces la extragerea unor principii morale de substan din aceste definiii (4.6). Nu vom ti cum putem s ndeprtm aceast suspiciune pn cnd nu vom fi precizat mai complet cum arat argumentul care pleac de la consideraii logic formale sau de filosofie a limbajului i ajunge la o abordare a moralitii substaniale. n acest punct trebuie s notm doar c aceste considerente formale sunt numai un element al argumentelor morale. Celelalte elemente sunt reprezentate de faptele privitoare la anumite situaii, care sunt de substan, i, n particular, faptele privitoare la voinele oamenilor, pentru a folosi cuvntul lui Kant; aceste fapte sunt la rndul lor de substan (8.5f.).

202

S evideniem mai clar aceast metod, esenialmente kantian, i s o punem n legtur cu fundamentul su din filosofia limbajului. Dac judecile morale sunt prescriptive, aa cum s-a argumentat deja, atunci fcnd o asemenea judecat, eu cer s se acioneze pe baza ei i, dac sunt sincer, e necesar s voiesc (will) acest lucru. Dar dac ele sunt i universabilizabile, fcnd o asemenea judecat, eu fac n mod implicit judeci identice pentru toate situaiile care sunt identice din punctul de vedere al proprietilor lor universale, indiferent care e rolul jucat de indivizii particulari din ele, incluzndu-m pe mine nsumi. Problema ce prescripii morale sunt gata s fac se reduce astfel la problema ce sunt eu gata s voiesc pentru toate situaiile de un anumit gen, indiferent de rolul pe care-l joc n ele. Astfel, pentru a face o prescripie moral, trebuie s accept consecinele (chiar i consecinele ipotetice ale) nfptuirii ei, indiferent ce rol a juca eu. Ct de limitativ e aceasta va depinde de ce anume voiesc eu s mi se fac dac a fi n acele roluri diferite. Rolurile includ faptul c voinele oamenilor care le joac sunt ceea ce sunt ei. Dac eu a fi n acele situaii, voina mea va fi, n fiecare caz, aceeai cu voina prezent a persoanei care este acum n respectiva situaie, deoarece actul de a voi este parte a situaiei. Deci problema se reduce la ce anume voiesc eu acum (NB - nu ce a voi) s mi se fac n acele situaii n care eu am voit ceea ce ei voiesc acum. Dar aici intr n joc un alt factor, care poate fi i el obinut din logica limbajului nostru. Printr-un argument care nu presupune universalizabilitatea, putem vedea c eu trebuie s fiu preocupat n egal msur de ce a voi n acele situaii precum sunt n legtur cu ceea ce voiesc acum. Cci dac nu fac aa, atunci fie nu-mi reprezint complet respectivele situaii, fie nu m gndesc la persoana din ele ca fiind eu nsumi (7.3, MT 5.4). A m gndi la ea ca i cum a fi eu nsumi nseamn a m identifica pe mine cu voina ei. Aceasta e parte a ceea ce nelegem prin eu nsumi (myself). Reflecia asupra nelesului lui eu nsumi ar trebui s ne conving de acest lucru. Acest caz e analog cu cel viznd ce anume cred eu cu privire la strile viitoare ale mele, stri care atept s devin reale. Dac tiu ce voi voi atunci, i m gndesc realmente la persoana aflat n acea situaie ca fiind eu nsumi, i nu desconsider n mod iraional viitorul, voina mea trebuie s fie la fel de puternic angajat ca i cea a persoanei viitoare care voi fi eu. Dac cineva se ndoiete de aceasta, ar trebui s aranjeze s fie biciuit i s reflecteze la starea sa mental dinainte ca acest lucru s se ntmple (vezi Aristotel, Et. nic. III 5a24). Eecul de a-mi angaja voina n acest fel este ntotdeauna datorat fie eecului de a-mi reprezenta situaia persoanei care voi fi, fie eecului de o gndi ca fiind eu nsumi.

203

Deoarece n argumentarea moral situaiile ipotetice sunt la fel de relevante ca i cele reale, trebuie s voiesc ca i n ele s mi se fac acelai lucru. Ele vor include toate situaiile n care eu joc rolurile celor afectai de aciunile propuse de mine. Prin urmare, sunt confruntat cu problema de a gsi o prescripie universal pentru situaiile asemntoare celei n care m aflu n prezent, prescripie pe care s o pot accepta la fel de bine pentru toate situaiile identice n care m-a putea afla n diferite roluri. Aceasta confer de fapt o pondere egal n gndirea mea moral voinelor tuturor celor afectai de aciunile mele. Imperiul scopurilor nu este de fapt un imperiu, ci o democraie n care exist egalitate n faa legii. Dar dac toate voinele au ponderi egale (equal weight) proporionale cu fora lor (their strength) (cci e evident c msura puterii lor (how strong they are) le difereniaz), atunci problema facerii dreptii ntre toate aceste voine trebuie rezolvat prin alegerea prescripiei morale care realizeaz maximal mplinirea lor (fulfilment), tratndu-le pe toate n mod imparial i acordndu-le o pondere conform cu fora lor (H1996c). 1.9. Aceast dezvoltare a ideilor lui Kant se transform ntr-un fel de utilitarism al voinei raionale (rational-will utilitarianism) (vezi cap. 8). Trebuie s admitem c el este selectiv n privina genurilor de voin pe care este gata s le acorde cetenie: acestea trebuie s fie raionale; dar muli utilitariti accept i ei aa ceva. Acest fapt arat superficialitatea dogmei acceptate n mod curent dup care Kant i utilitaritii trebuie s se afle n dezacord. Dac cele dou doctrine sunt formulate cu atenie, ele vor fi n acord. Dezacordul care rmne este unul intern utilitarismului i privete problema dac vreun gen de voin trebuie exclus din discuie. i o asemenea formulare presupune recursul la unele achiziii ale filosofiei limbajului. Nu este locul aici s dezvolt aceste achiziii, nici s tratez alte obiecii i dificulti. Voi lsa acestea pentru mai trziu i pentru scrierile mele de filosofia educaiei (e.g. H 1922d) unde vreau s art cum putem gsi n practic un nivel al gndirii morale mai potrivit pentru noi, oamenii, dect e nivelul oarecum pretenios n care se pot angaja numai voinele sfinte . Dificultile ntmpinate de Kant cu privire la raportul dintre aceste niveluri (s ndrznim oare s spunem insuficienta sa nelegere a unei importante diferene dintre niveluri?) sunt cele care l-au fcut s ncerce s justifice ceea ce sunt doar nite simple, generale, principii intuitive prima facie (potrivite cu condiia noastr de oameni) prin apel direct la Imperativul Categoric; i se tie c aceasta i-a creat ncurcturi (8.4). Modul corect de justificare a acestora ar fi fost acela de a arta c o voin sfnt (poate Dumnezeu, n care lui Kant i-ar fi plcut s cread) ar fi selectat aceste principii mai simple, folosind Imperativul Categoric n maniera n care l-ar folosi o asemenea voin raional suprem,

204

pentru ndrmarea unor voine mai puin raionale dect ea. ns noi

nu avem nici o intuiie a

perfeciunii divine, ci o putem doar deduce din propriile noastre concepte (Gr. BA92=443). Noi nu avem acces direct la ceea ce ar voi un Dumnezeu bun, deci trebuie s recurgem la raiunea noastr imperfect ca la cel mai bun mijloc ce ne st la ndemn. n concluzie, trebuie s ntrebm, din respect pentru un oponent anterior, dac aceast dezvoltare a ideilor kantiene se bazeaz pe resurse ce se afl dincolo de filosofia limbajului, i n particular pe idei i intuiii morale de substan anterioare. Kant i-a denumit cea mai citit oper a sa pe acest subiect Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ceea ce am schiat n acest capitol a fost un fel de Grundlegung zur Logik der Sitten; i, dup cum cum am vzut (1.3), logica i metafizica sunt dificil de separat. Lucrurile nu au stat, cu siguran, ca i cum ne-am fi bazat pe premise extra-logice. Oricine se ndoiete de aceasta ar trebui s le caute. Argumentul a fost generat folosind urmtoarele elemente: n primul rnd, prescriptivitatea judecilor morale; n al doilea, universalizabilitatea lor ; i, n al treilea rnd, teza c pentru a-mi reprezenta complet mie nsumi situaia altuia, trebuie s am o voin similar cu a aceluia ntr-o situaie n care eu joc rolul lui. Ultimul dintre aceste elemente a fost obinut lund n considerare ce nseamn o reprezentare complet a unei situaii ipotetice i ce nseamn s gndeti o persoan aflat n acea situaie ca fiind eu nsui. Toate acestea sunt micri logice sau conceptuale care nu fac nici un apel la intuiii morale de substan. Prin urmare, dei toate aceste lucruri pot fi disputate, disputele vor avea loc n cadrul filosofiei limbajului deoarece aceste teze aparin ele nsele acesteia. Dar cel puin putem pretinde c am artat relevana filosofiei limbajului pentru etic. Vezi ns 5.8 pentru o discuie mai detaliat asupra universalizabilitii. Traducere de Ana-Raluca Alecu

205

2. Aprarea proiectului 2.1. Cea mai bun modalitate de a nelege ce este filosofia moral i de ce toi ar trebui s i doreasc s o studieze este de a lua o problem moral practic i de a gsi, pe parcursul cercetrii ei, punctele n care par s se ridice ntrebri de natur filosofic. Dac experiena mea n aceast chestiune poate reprezenta un ghid, atunci nu putem cerceta nici o problem moral serioas mai mult de o jumtate de or fr a ntlni vreo controvers filosofic. Nu intenionez s discut n profunzime aici nici o chestiune de moral practic; am fcut acest lucru n alte lucrri, iar aici nu am spaiu suficient pentru aa ceva. Vreau doar s art cum iau natere ntrebrile filosofice; vom vedea mai trziu i felul n care diversele teorii etice ncearc s le rezolve (dau propria mea soluie n 7.9). n acest scop mi ajunge un exemplu sumar, doar cu titlu de ilustrare. Contribuia mea la filosofia moral practic se gsete n alt parte. Cel mai bun exemplu ar putea fi acela care m-a atras i pe mine spre filosofia moral: ntrebarea dac este greit sau nu s lupi n rzboaie i s ucizi oameni. Am fost pus n faa acestei probleme n anii 1938-39, la fel cum americanii au fost nevoii s se confrunte cu ea n timpul rzboiului din Vietnam. E o chestiune la care trebuie s se gndeasc oricine reflecteaz serios cu privire la chestiunile morale. Am scris despre ea n H 1985b, MT 10.2 i n alte pri. Experiena americanilor ilustreaz mai multe dintre punctele pe care vreau s le ridic dect o face propria mea experien dinaintea celui de-al doilea rzboi mondial, pentru c n cazul Vietnamului poate fi susinut un punct de vedere conform cruia, chiar dac nu eti n general pacifist, poi ridica obiecii mpotriva

206

acestui rzboi particular; iar aceste obiecii nu au fost acceptate ca temeiuri suficiente pentru scutirea de serviciul militar n Statele Unite, i nu ar fi fost nici n Marea Britanie. S ne gndim aadar la problemele de care se lovete un tnr american pe cale de a fi recrutat i trimis s lupte n Vietnam. S presupunem c el este nclinat, dar nu angajat efectiv, spre vederi pacifiste; c, indiferent dac accept sau nu pacifismul, el e destul de sigur c ceva e greit (ceva foarte greu de circumscris cu exactitate) n politica i n aciunile rii sale din Vietnam; c, totui, chiar dac suntem de acord c America face un lucru moralmente greit n Vietnam, aceasta nu are n nici un chip drept consecin c el trebuie s refuze s fie recrutat sau c trebuie s ncerce s scape. Cci sar putea ca, dei ara lui face ceva greit, datoria lui s fie ctre ar, fie c aceasta a procedat corect, fie c nu. Sau, dac apreciem c aceasta e o poziie prea extrem sau prea demodat, el ar putea considera c nu se afl n postura de a judeca complexitatea strategiei mondiale i c este de datoria lui s lase decizia n seama celor care sunt mai bine informai dect el. Sau el ar putea considera c, dei n cazul particular al Vietnamului America face ceva greit, s te revoli mpotriva rii tale este un ru mai mare dect s accepi acest nivel al rului moral comis de guvernul tu. El ar putea fi gata s admit c, n cazul n care guvernul american s-ar ntmpla s devin asemntor celui nazist i ar adopta o politic de genocid n mas (masacrarea tuturor negrilor, de exemplu), ar fi de datoria sa s se ridice mpotriva lui; dar ar putea avea ndoieli cu privire la faptul dac aciunile guvernului american n Vietnam sunt de o asemenea ticloie nct s justifice refuzul su de a-i face datoria fireasc de cetean. Dar ce este datoria fireasc de cetean? 2.2. Poate c am spus destul pentru a ilustra complexitatea problemelor care apar ntr-o asemenea situaie de alegere. Nu exist nici un temei pentru a m opri acolo unde am fcut-o: a fi putut arta cu uurin c, de fapt, problemele sunt i mai complexe. Dar s ne oprim pentru un moment i s ncercm s punem n ordine dificultile de care ne-am lovit pn acum. Primul grup de probleme pe care este necesar s l avem n vedere este acela ridicat de poziia pacifist. Ce presupunem c e greit n a merge la rzboi i a lupta? Am putea fi imediat tentai s rspundem c rzboiul i lupta sunt greite prima facie pentru

207

c presupun s ucizi sau s rneti oameni (pentru a nu spune nimic despre pierderile materiale care apar adesea ntr-un rzboi i n pregtirile fcute pentru el). Cei mai muli ar fi de acord c n general trebuie s nu ucizi i s nu rneti oameni. Dar i dificultatea aici apare - cei mai muli ar fi de asemenea de acord c exist cazuri particulare n care este legitim s ucizi sau s rneti oameni (n legitim aprare, de exemplu). Este adevrat totui, i important, c putem gsi oameni care s fie n dezacord cu amndou aceste propoziii cu care am spus c cei mai muli oameni ar fi de acord. Au fost oameni (adepii lui Nietzsche, de exemplu) care au argumentat c a lupta este un lucru bun tocmai pentru c are ca rezultat eliminarea celor slabi i dominarea lor de ctre cei puternici, aa nct rasa este astfel mbuntit; iar faptul de a omor i de a rni oameni este o parte esenial a acestui proces. i au fost alii (discipolii lui Tolstoi, de exemplu, i anumite secte indiene) care au susinut c absolut orice violen este nelegitim. Cu toate acestea, chiar dac lsm deoparte, pentru moment, aceste dou poziii extreme, chiar i poziiile mai moderate ne pun destule probleme. Pentru c, dac eti de prere c faptul de a ucide sau de a rni oameni este greit n general, atunci problema a ce anume a distinge clasa cazurilor n care acest lucru e legitim de clasa cazurilor n care nu e legitim se afl n minile tale. i nu vd cum ar putea cineva, n principiu, s ncerce s rspund la aceast ntrebare fr a pune ntrebarea prealabil Ce face s fie greit n general faptul de a omor sau de a rni pe cineva?. Cci numai dac tim ce este greit n general n uciderea sau rnirea cuiva putem fi n stare s spunem n ce cazuri particulare aceast incorectitudine general a uciderii fie lipsete, fie e depit de alte consideraii prezente n cazurile respective. 2.3. mi permit s evoc un alt moment din biografia mea: m-am dedicat filosofiei morale cu toat seriozitatea atunci cnd am putut zri, n spatele ntrebrii particulare Este greit s ucizi oameni n rzboi?, ntrebarea mult mai general De ce este greit s ucizi oameni indiferent de caz?. Exist, la urma urmelor, o mulime de circumstane n care ar fi convenabil, pentru a nu spune mai mult, s ucizi oameni. n tineree mi plceau foarte mult povestirile despre crime, iar acestea furnizeaz destule exemple n care este foarte convenabil pentru anumii oameni s omoare ali oameni. Dar nu acestea au fost cazurile la care m-am gndit n primul rnd. M-am gndit mai mult la acelea n

208

care chiar ceteni obinuii bien pensants ar putea fi tentai s considere c ar fi convenabil s-i elimine din calea lor pe anumii indivizi. S ncepem cu cteva cazuri foarte ispititoare. Cu muli ani n urm am fcut parte dintr-o echip care dezbtea o problem ce nc mai tulbur mass media i asupra creia s-au luat de curnd decizii legale importante problema dac o persoan ar trebui s fie lsat s moar n urmtoarele circumstane: a suferit o leziune a creierului care permite s se prezic n mod cert c nu i va recpta niciodat contiina, dar centrii inferiori ai creierului sunt n perfect stare, astfel nct ea ar putea fi meninut n via pe o perioad nelimitat prin hrnire artificial intravenoas. ntrebarea era: Este legitim s oprim hrnirea artificial? Pot s menionez c, mult timp dup aceste discuii, propria mea sor a murit n urma unui atac cerebral i aceeai problem ar fi putut s apar cu uurin (a fost practic incontient timp de o lun nainte de a muri), dar mulumesc Domnului c nu a aprut. E interesant faptul c Papa Pius al XII-lea, ale crui vederi erau n general destul de conservatoare, a afirmat ntr-o alocuiune c, n asemenea cazuri, este legitim s nu-l mai menii n via pe pacient n mod artificial (Acta Apostolicae Sedis XXXIX (1957): 102733). Dar probabil aceasta nu se aplic n cazul hrnirii artificiale. Grupul de discuii din care am fcut parte era alctuit din teologi, un distins jurist ecleziastic, civa doctori vestii i civa filosofi. Se dorea ca raportul grupului s ofere o ndrumare att oamenilor bisericii ct i altor oameni (n special episcopilor din Camera Lorzilor) atunci cnd se vor confrunta cu probleme de acest tip. Am participat la multe asemenea grupuri de discuii sponsorizate de Biserica Anglican i de instituii laice, inclusiv la unul, mai recent, cu privire chiar la eutanasie. A mai fost unul privitor la avort care, dup prerea mea, a avut o oarecare influen i a fost de ajutor n asigurarea liberalizrii legii respective n 1967. Nu voi discuta pe larg nici unul dintre aceste subiecte aici; am publicat articole privitoare la ele, dup cum am i subscris la rapoartele elaborate de grupurile de discuii (e.g. H 1975c, d, 1988d, 1993d). Cu privire la avort, anumii oameni sunt gata s argumenteze dup cum urmeaz: este ntotdeauna greit s ucizi o fiin uman nevinovat; avortul nseamn a ucide o fiin uman nevinovat; deci avortul este ntotdeauna greit. Nu cred c cineva din grupul nostru de discuii ar fi fost gata s accepte un asemenea argument simplist. n cadrul

209

discuiilor noastre am avut n vedere, desigur, cazul oarecum analog al mamei din Belgia care i-a omort bebeluul nscut cu malformaii ca urmare a thalidomidului pe care l luase n timpul sarcinii. Iar n urm cu puin timp am luat parte la discuii i am publicat un articol cu privire la tratamentul cazurilor de spina bifida care ridic o problem similar (H 1974b). Principalul aspect care merit remarcat n legtur cu toate aceste probleme este urmtorul: dac nu tim ce anume face ca uciderea unei fiine omeneti adulte i normale s fie greit, este puin probabil s putem rspunde n mod convingtor la ntrebarea dac uciderea unui fetus, uciderea unui nou-nscut cu malformaii sau uciderea, la cererea lui, a unui pacient agonic n stare terminal, au n comun, n aceste circumstane excepionale, acele trsturi care fac s fie greit uciderea n cazul normal. Acesta a fost n esen observaia lui Socrate atunci cnd, n mod repetat n dialogurile lui Platon, nu permitea nimnui s spun c tie dac un anumit lucru particular este bun sau ru, corect sau greit, ori n alt fel, pn cnd nu ddea un rspuns clar la ntrebarea n ce const a fi bun sau ru, etc.? (What it is to be good or bad?). n orice caz, noi trebuie s fim chiar mai clari dect era Socrate cu privire la distincia dintre dou ntrebri diferite. Una este cea pe care am ridicat-o mereu, anume Ce este greit n, de exemplu, a ucide oameni? (What is wrong about killing people). Aceasta poate fi reformulat astfel: Ce anume face ca uciderea oamenilor s fie, n general, greit? (What it is about killing people that makes it wrong?). Este necesar s distingem aceast ntrebare de ntrebarea diferit, dei nrudit: Cum tim, sau cum putem dovedi, c aa ceva este greit? Cineva ar putea fi destul de sigur n privina rspunsului la ntrebarea Ce face ca uciderea oamenilor s fie greit? (What makes it wrong to kill people?), dar totodat s nu fie n stare s spun cum tie acest lucru. Ambele ntrebri pot fi exprimate, din pcate, prin intermediul aceleeai formulri ambigue: De ce este greit s ucizi oameni? Aceasta ar putea nsemna Ce anume face ca aceasta s fie greit?, sau poate presupune o ntrebare despre cum tim c aceasta este greit. Confundarea celor dou ntrebri i-a aruncat pe filosofii moralei ntr-o mulime de dificulti. Ambele ntrebri sunt, desigur, foarte importante, i sunt strns legate una de cealalt, dar ele sunt, n acelai timp, distincte. i amndou sunt distincte de ntrebarea Ce nseamn greit? (What does wrong mean?), dei i aceast ntrebare este strns legat de ele.

210

2.4. Odat ce am ajuns s vorbim despre eutanasierea bolnavului incurabil, suntem condui n mod natural s reflectm i la eliminarea unor oameni care nu sunt bolnavi, ci doar nocivi din punct de vedere social. Acesta constituie un exemplu de pant alunecoas (slippery slope) sau de prim pas modest dar promitor (thin end of the wedge) care au figurat la loc de cinste n argumentele privitoare la toate aceste chestiuni. Oamenii care folosesc asemenea argumente nu vd, de regul, care ar fi dificultatea aici. Dificultatea apare exact pentru c ei nu au luat n considerare ceea ce eu am numit ntrebarea prealabil cu privire la ce anume face ca uciderea s fie n general greit. Ei se gsesc n mod evident n ncurctur atunci cnd trebuie s traseze linia de demarcaie ntre cazurile n care uciderea este legitim i acelea n care ea nu este astfel. Acestor oameni ar trebui s li se recomande s rspund la ntrebarea prealabil. Dup aceea s-ar putea s le vin mai uor s traseze aceast linie de demarcaie i s-i fixeze piciorul pe panta alunecoas. A existat, de curnd, un mare numr de controverse, n special n Statele Unite, cu privire la pedeapsa capital. S-ar putea ntmpla ca, n vremurile ce vin, oamenii s considere extrem de demodai termenii n care s-a dus aceast controvers i n special cuvntul pedeaps. Noi considerm c spnzurarea oamenilor pentru c au furat oi sau pentru c au distrus zgazurile heleteurilor reprezint o barbarie a strmoilor notri din secolul al XIX-lea. Muli consider astzi c este o barbarie s-i spnzuri sau s-i execui n alt mod pe criminali. Dar s presupunem c uitm toat aceast retoric demodat cu privire la crime i pedepse i privim chestiunea dintr-un punct de vedere extrem de practic. Cheltuim o cantitate enorm de bani pe nchisori; oamenii nchii nu duc o via plcut; uneori ei evadeaz i pun n pericol publicul; muli dintre ei sunt fie anormali psihic, fie puin capabili s se mai integreze n societate ca nite ceteni folositori, din diverse alte motive. Aa c de ce nu am ncepe s eliminm sistematic aceste cazuri lipsite de orice speran? Am salva astfel o mulime de bani i de efort, care ar putea fi folosite cu o utilitate mai mare pentru a ajuta cazurile care nu sunt lipsite de speran. Aceast linie de gndire poate merge i mai departe. Exist anumite dovezi empirice, chiar dac nu decisive, pentru a susine teza c o parte substanial din cauzele care i fac pe oameni s comit crime sunt de natur genetic. Dac vom deveni capabili,

211

ceea ce nu e improbabil, s identificm aceti factori criminali ntr-un stadiu timpuriu (de exemplu urmrind comportamentul oamenilor n coal, absenteismul fiind un indiciu negativ evident despre care se spune c este strns corelat cu delincvena ulterioar), de ce s nu eliminm din timp aceste specimene puin promitoare i s ne concentrm eforturile educaionale pe acei biei i pe acele fete care au anse reale de a deveni tipul de brbat i de femeie pe care ni-l dorim n societate? Cred c nu mai e nevoie s precizez c eu nu apr, n fapt, o asemenea politic i voi spune mai trziu de ce (7.8). M-am ndeprtat destul de mult de ntrebarea pacifist de la care am pornit. Am vrut s vedem ct de mari sunt ramificaiile ntrebrii cu privire la ce e greit n uciderea oamenilor. Cred c n urmtorii ani va fi necesar s ne gndim mult la aceast problem. Vreau s art cum ptrunde filosofia moral ntr-un asemenea gen de discuie s indic care este importana pe care o are ea cu privire la problema uciderii oamenilor. 2.5. Orice problem moral pe care vrem s o abordm e menit s se divid n urmtoarele elemente. Avem, n primul rnd, chestiunile de fapt. Pentru a lua exemplul pe care tocmai l-am discutat: problema dac psihologii au sau nu dreptate s spun c e posibil s identificm elemente genetice n cauzele crimelor, aceasta e o chestiune de fapt care poate fi investigat empiric. Vom vedea c cele mai multe probleme morale practice marea majoritate a ntrebrilor ce trebuie clarificate nainte de rezolvarea acelor probleme sunt ntrebri factuale. Aceasta i-a determinat pe unii filosofi s cread c singurele ntrebri la care e necesar s rspundem nainte de a putea rezolva problemele morale sunt ntrebri de acest tip c de ndat ce toate faptele sunt cunoscute, nu mai rmne nici o alt problem; c rspunsul la ntrebarea moral va fi evident. Faptul c nu aa stau, totui, lucrurile, aceasta vom vedea la timpul potrivit. Dar e sigur c problemele factuale sunt cele care determin 99 la sut din neplceri. Aceasta se vede din observarea a oricare doi oameni care poart o disput asupra unei probleme morale. Aproape ntotdeauna i vom vedea contestndu-i reciproc faptele. S ne ntoarcem pentru un moment la problema recrutului care trebuie s decid dac s mearg sau nu n armat: mare parte din problema lui este s afle ce se ntmpl cu adevrat n Vietnam, de

212

exemplu, i care sunt de fapt consecinele concrete cele mai probabile ale diverselor cursuri ale aciunii, fie ale sale, fie ale guvernului su. Cu toate acestea, este ct se poate de evident c putem afla toate faptele pe care ar vrea cineva s le invoce i totui s fim nehotri cu privire la ceea ce trebuie s facem. Putem vedea acest lucru mult mai clar dac presupunem c exist doi recrui i c ei discut unul cu cellalt despre aceast chestiune. Este evident c ei ar putea cdea de acord asupra faptului, de exemplu, c dac s-ar nrola n forele armate i s-ar supune ordinelor primite, s-ar afla n situaia de a ucide o mulime de civili n cursul atacurilor asupra unor obiective militare. Unul dintre ei ar putea considera c faptul de a ucide civili n cursul unei lupte (n special dac civilii nu au nimic de-a face cu lupta, fiind spectatori inoceni) e de nesusinut din punct de vedere moral. Cellalt ar putea considera c acest lucru, dei este n sine un ru, e necesar s fie fcut dac e indispensabil n obinerea unui anumit bine mai mare. Putem fi de acord cu privire la un fapt, dar s avem preri divergente cu privire la importana lui ntr-o chestiune moral. Cu toate acestea, nu e nici pe departe clar ce rezult de aici. Unii filosofi au trecut de la aceast premis direct la concluzia c exist judeci de valoare nereductibile care nu sunt legate logic de chestiunile de fapt, astfel nct s putem fi de acord cu privire la fapte i totui s fim n dezacord cu privire la aceste chestiuni de valoare. i aceti oameni merg de obicei mai departe spunnd c nu putem argumenta cu privire la chestiunile de valoare. Orice argument s-ar putea construi cu privire la o problem moral se refer la stabilirea faptelor; odat ce acestea au fost stabilite, putem totui diferi cu privire la chestiunile de valoare. i nu putem face nimic altceva n aceast privin dect s fim de acord cu aceast diferen; sau s ncercm s folosim mijloace neraionale de persuasiune pentru a ne influena unul pe altul sau, n ultim instan, s luptm unul cu cellalt. Ar putea s existe un smbure de adevr n ceea ce spun aceti oameni voi cerceta n capitolul 6 dac exist sau nu aa ceva. Dar sper c suntem de acord c e mult prea devreme pentru a trage o asemenea concluzie. Pentru c noi nu tim deocamdat cum se presupune c se desfoar argumentarea moral. Dac oponenii poziiei pe care tocmai am schiat-o susin c, dimpotriv, exist argumente care, pornind de la faptele acceptate ca premise, conduc la judeci de valoare n calitate de concluzii, este evident

213

c noi nu ne putem alege ntre ei i oponenii lor dect dac cercetm formele de argumentare prin care putem ajunge la aceste concluzii, aa cum ni se sugereaz. i cercetnd aceste forme de argumentare vom face filosofie moral. 2.6. Cum se cerceteaz formele de argumentare? Se presupune c aceasta constituie sarcina logicii; dar ce este logica? i poate oare exista o ramur a logicii care s se ocupe de enunurile morale i de alte enunuri evaluative? Prin enunuri evaluative sau judeci de valoare neleg, deocamdat, clasa enunurilor care include cele mai multe dintre judecile morale, sau cel puin o clas central i tipic a lor, i, de asemenea, alte enunuri sau judeci n care apar cuvinte ca trebuie, corect, bine i altele de acelai fel. Aceasta este, desigur, o caracterizare cu totul vag i nesatisfctoare a clasei enunurilor evaluative; ea nu este nici suficient de cuprinztoare. Pentru o mai serioas ncercare de a defini evaluativ, vezi FR 2.8. Dac am spus c poate exista o logic apt s se ocupe de enunurile evaluative, atunci aceasta nseamn desigur c am presupus deja un rspuns la ntrebarea care aprea n disputa dintre cei care spun c se poate argumenta cu privire la chestiunile de valoare i cei care spun c nu se poate. Pentru c dac exist un gen de logic apt s se poate ocupe de ele, atunci vor exista n mod evident i argumente cu privire la ele. Dar cum decidem dac poate exista sau nu un gen de logic apt s se ocupe de o anumit clas de enunuri? S lum un exemplu simplu. Cum tiu c exist un gen de logic prin care mi se permite s ajung de la premisa Dac p, atunci q; i p la concluzia Atunci q? tiu oare aceasta din cauz c putem gsi acest tip de inferen n toate crile de logic? Desigur, apelul la autoritatea crilor de logic nu este suficient. Cci aceste cri ar putea grei. Nu m pot lansa acum ntr-un discurs asupra naturii validitii logice; dar voi spune foarte pe scurt ceea ce gndesc cu privire la acest subiect. Ne convingem pe noi nine c forma de inferen modus ponens este valid (modus ponens este forma de inferen pe care tocmai am menionat-o, de la Dac p, atunci q; i p la Atunci q) ne convingem, aadar, pe noi nine c modus ponens este valid convingndu-ne c acesta este ntr-adevr modul n care folosim cuvntul dac. Cu alte cuvinte, ne convingem pe noi nine c o persoan care a admis c dac p atunci q, i c p, dar a negat q, este o persoan care folosete greit cuvntul dac. A admite c dac p

214

atunci q e totuna cu a admite justeea afirmrii lui q odat ce avem informaia suplimentar c p. Prin urmare, dac negm q, dei admitem p, putem fi ntrebai pe bun dreptate dac am vrut ntr-adevr s spunem Dac p atunci q. Pentru a lua un exemplu i mai simplu: s presupunem c spun n grdin se afl un cine, dar apoi continui negnd c ar exista vreun animal n grdin. Pe bun dreptate pot fi ntrebat Cum ai folosit, atunci, cuvntul cine? Deoarece cine nseamn un gen de animal. Validitatea inferenei n grdin este un cine, prin urmare exist un animal n grdin se bazeaz, n mod evident, pe nelesul cuvntului cine. n general, a stabili validitatea inferenelor logice nseamn a stabili c noi folosim cuvintele din ele ntr-un asemenea mod nct concluziile rezult efectiv din premise. Dac, prin urmare, vrem s decidem problema dac pot exista argumente care s aib judeci morale drept concluzii sau drept constitueni, e inevitabil s ntrebm dac nelesurile cuvintelor morale precum bine i trebuie sunt de aa natur nct s fac valide sau posibile argumentele de acest fel. Studiul logicii ne conduce n mod inevitabil la studiul limbajului. Aa se face c, n prima mea carte, am fost suficient de imprudent nct s definesc etica drept studiul logic al limbajului moralei (LM, Preface). Pentru aceasta mi s-a cerut socoteal cci s-a considerat c sprijin abaterea activitilor filosofilor moralei de la problemele morale de substan la ceea ce se numeau atunci probleme verbale. Dar sper c a devenit limpede pn acum c, dac vrem s avem vreo speran de a rspunde cu minim certitudine la problemele substaniale, va fi necesar s abordm i aceste probleme verbale. Pentru c, dac nu nelegem pe deplin ceea ce spunem noi nine sau ceea ce spun adversarii notri ntr-o argumentare moral, sau ntr-un argument teoretic despre moral, nu vom fi n stare niciodat s decidem n mod raional nici una dintre chestiunile care se ivesc. Aadar, pe lng ntrebrile factuale la care e necesar s rspundem nainte de a putea face vreun progres ntr-o problem moral, este necesar s ridicm o alt clas de ntrebri: ntrebri cu privire la nelesul cuvintelor. Am furnizat temeiul teoretic al acestui lucru, anume c orice argument depinde de logic, iar ceea ce este sau nu este logic valid depinde de ce nseamn cuvintele. Dar a fi putut, la fel de bine, s menionez evidena empiric. Dac ne uitm la aproape orice argument moral, de exemplu cele prezente n rubricile de coresponden ale ziarelor, nu putem s nu observm, rspndite

215

printre argumentele factuale avansate acolo, cazuri frecvente n care participanii nu se neleg deloc ca urmare a ambiguitilor prezente n folosirea cuvintelor. S-ar putea ca unul dintre ei s cread c un fapt, pe care el l-a stabilit, probeaz o concluzie moral iar adversarul su s nu cread c faptul probeaz ceva de acest tip. Acesta poate fi un semn c ei pur i simplu neleg cuvintele n sensuri diferite. Aadar, atunci cnd ncercm s rezolvm o problem moral e necesar s avem faptele la dispoziie i mai e necesar s ne fie clare nelesurile cuvintelor pe care le folosim, inclusiv ale cuvintelor morale. Doar atunci cnd am fcut aceste lucruri ne va fi limpede dac mai exist i alte ntrebri la care trebuie s rspundem i care nu intr n nici una dintre aceste dou clase. n particular, doar atunci va fi clar dac exist o clas rezidual de chestiuni de valoare care nu sunt nici chestiuni de fapt, nici chestiuni privitoare la nelesurile cuvintelor, i n legtur cu care vom continua s fim n dezacord chiar i dup ce am czut de acord cu privire la fapte i cu privire la nelesurile cuvintelor pe care le folosim. Aadar, cercetarea nelesurilor cuvintelor morale joac cu adevrat un rol cheie n studiul problemelor morale. Numai asumndu-ne aceast cercetare vom nelege despre ce anume argumentm ntr-o disput moral. i numai asumndu-ne aceast cercetare vom descoperi care dintre paii argumentrii, dac exist, este valid. Astfel filosofia moral studiul logic al limbajului moralei - are de jucat un rol indispensabil n argumentele morale practice. Dar este de asemenea de mare importan s stabilim, i numai filosofia moral o poate face, dac vreun argument moral e valabil cu alte cuvinte, dac judecile morale sunt genul de lucruri despre care se poate argumenta. i acest lucru poate fi realizat, de asemenea, numai prin studierea cuvintelor morale i a proprietilor lor logice. 2.7. Toate acestea sunt att de evident adevrate nct este pe bun dreptate surprinztor faptul c muli autori au atacat filosofii contemporani ai moralei pentru c discut despre cuvintele morale, ca i cum ar fi trebuit mai bine s discute despre altceva. Socrate a fost, nendoielnic, cel care a iniiat acest subiect, insistnd pe studiul cuvintelor morale, aa cum am menionat deja. Aristotel spune despre el c se ocupa cu problemele morale i a fost primul care s-a orientat spre studiul definiiilor (Met. 987b Iff.)

216

Ne-am putea simi nclinai s replicm acelora care au atacat filosofia moral n acest fel spunnd c ei nu agreeaz studierea de ctre noi a cuvintelor morale i a nelesului lor pentru c nu doresc ca noi s nelegem ceea ce spunem atunci cnd intrm ntr-o disput moral c ei consider c, n chestiuni de moral, putem s ne simim siguri doar n obscuritate. Fr ndoial c exist o mulime de oameni care dau trcoale acestei discipline i care prefer obscuritatea claritii. Dar a face din aceasta o acuz general ar fi necinstit. Exist alii care atac filosofia moral modern pentru un motiv mult mai respectabil chiar dac nu cu totul valabil. Ei cred pe bun dreptate c exist importante chestiuni morale de substan care trebuie lmurite i c filosofii moralei trebuie s ne ajute s le lmurim. Cu acest lucru putem fi de acord. Dar ei merg mai departe spunnd c, prin urmare, filosofii moralei trebuie s mearg direct la chestiunile de substan i s nu fac un ocol prin chestiunile legate de neles. Greeala lor const n aceea c nu observ c aportul distinctiv al filosofilor moralei la discutarea chestiunilor morale de substan const chiar n cercetarea cuvintelor i a conceptelor, i deci a logicii, care sunt utilizate. Dac ei i cer filosofului moralei s lase deoparte aceast discuie conceptual i s mearg direct la chestiunile de substan, ei i cer s nceteze de a mai fi un filosof al moralei. Dar eu cred c discuia conceptual poate contribui la discuia practic i am artat acest lucru n scrierile mele cu privire la diverse chestiuni practice. Voi ncerca s-i mbunez pe aceti adversari ai filosofiei morale moderne discutnd aspectele teoretice mereu n relaie cu importana lor asupra chestiunilor practice. Sper c vom sfri prin a vedea c teoria este relevant pentru practic. TAXONOMIA TEORIILOR ETICE
1. Descriptivism 1.1. Naturalism 1.2. Intuiionism 2. Non-descriptivism 2.1. Emotivism 2.2. Non-descriptivism raionalist 2.2.2. ?

1.1.1.Naturalism 1.1.2. Naturalism obiectivist subiectivist

2.2.1. Prescriptivism universal

217

1. Descriptivism: nelesurile enunurilor morale sunt determinate n ntregime de sintax i de condiiile de adevr. 1.1 Naturalism: Condiiile de adevr ale enunurilor morale sunt proprieti non-morale. 1.1.1 Naturalism obiectivist: Aceste proprieti sunt obiective. 1.1.2 Naturalism subiectivist: Aceste proprieti sunt subiective. 1.2 Intuiionism: Condiiile de adevr ale enunurilor morale sunt proprieti morale sui generis. 2. Non-descriptivism: nelesurile enunurilor morale nu sunt determinate n ntregime de sintax i de condiiile de adevr. 2.1 Emotivism: Enunurile morale nu sunt guvernate de logic. 2.2 Non-descriptivism raionalist: Enunurile morale sunt guvernate de logic. 2.2.1 Prescriptivism universal: Logica ce guverneaz enunurile morale este logica prescripiilor universale. 2.2.2 ? CERINE PENTRU O TEORIE ETIC ADECVAT (vezi 6.8.) Naturalism obiectivist 1. Neutralitate 2. Caracter practic 3. Incompatibilitate 4. Logicitate 5. Argumentabilitate 6. Conciliere x x x x x x Naturalism subiectivist x x x x x x x x Intuiionism Emotivism

Traducere de Ilinca Grigora

218

PARTEA a II-a Conferinele Axel Hgerstrm O TAXONOMIE A TEORIILOR ETICE 3. Taxonomia 3.1. Trebuie s ncep prin a mrturisi ct de fericit m simt c vorbesc din nou n faa unui public suedez despre un subiect care ine de teoria eticii. Nu e greu s gseti n Suedia, dei a devenit dificil n alte pri ale lumii, filosofi serioi care au capacitatea de a discuta aceste probleme n mod clar i riguros. De asemenea, sunt n mod special ncntat s in conferine dedicate memoriei lui Axel Hgerstrm. El ar putea fi numit, pe bun dreptate, pionierul non-descriptivismului etic al timpurilor noastre, dei teoriile de acest fel au, de fapt, o lung istorie (vezi H 1998a). El a fcut cea mai important descoperire a secolului n acest domeniu. i, de asemenea, sunt ncntat s in aceste prelegeri n locul de natere al lui Linn, pionierul taxonomiei tiinifice. Trebuie s ncep, totui, prin a explica titlul acestor prelegeri. Acest lucru presupune s precizez ce neleg eu prin teorie etic i ce neleg prin taxonomie. Prima sarcin este cea mai dificil, pentru c de expresia teorie etic s-a uzat i s-a abuzat n attea moduri. Eu am de gnd s o folosesc ntr-un sens mult mai restrns dect au fcut-o muli autori altfel s-ar dovedi un subiect greu de acoperit n cinci prelegeri. neleg prin aceast expresie studiul conceptelor morale, altfel spus al folosirii de ctre noi a cuvintelor morale sau, dac preferai, a nelesului lor ntr-un sens larg sau a ceea ce facem noi atunci cnd formulm ntrebri morale. Dat fiind c cel puin o parte important a nelesului tuturor cuvintelor, inclusiv a cuvintelor morale, este determinat, dup cum am artat (1.1

219

f.), de proprietile lor logice, studiul nelesurilor ne conduce inevitabil ctre studiul respectivelor proprieti logice. i acesta este motivul pentru care subiectul are importan practic. Pentru c unul dintre lucrurile capitale care i sunt cerute unui filosof al moralei este acela de a face ceva care s ne ajute s discutm n mod raional problemele morale; i aceasta presupune o anumit supunere n faa regulilor logice care guverneaz conceptele. Dac nu urmm aceste reguli, noi nu vom fi niciodat n stare s argumentm n mod raional cu privire la chestiuni de moral. De cnd Socrate a pus bazele acestei activiti, sarcina principal a filosofiei a fost studiul argumentelor; iar sarcina principal a filosofiei morale a fost studiul argumentelor morale, s nvm cum s le deosebim pe cele bune de cele rele. Teoria etic, cea care pune n eviden logica conceptelor morale, constituie un instrument esenial n aceast ntreprindere. Dac voi spune acum ceea ce nu este teoria etic, aa cum folosesc eu termenul, aceasta s-ar putea s ne ajute la o mai bun circumscriere a subiectului. Muli autori folosesc astzi expresia teorie moral. Nu am fost niciodat sigur ce neleg ei prin aceast expresie; ea pare s acopere un vast teritoriu, de o mrime nedeterminat, dar care include oricum opiniile autorilor cu privire la o mulime de probleme morale de substan, probleme care sunt adesea sistematizate ntr-un numr de principii morale, precum principiile dreptii ale lui Rawls. Astfel o teorie moral nu poate fi, aa cum eu sper s fie teoria etic n minile mele, o disciplin pur formal, care s se ocupe doar cu cercetri logice i conceptuale. Kant a insistat mult asupra distinciei dintre tezele formale i cele substanale (8.5). Nu neg nici un moment importana folosirii argumentrii raionale pentru a decide cu privire la principiile morale substaniale. Aceasta constituie ambiia tuturor filosofilor serioi ai moralei. Dar exist o sarcin anterioar: aceea de a gsi regulile care guverneaz argumentarea. Fr aceste reguli, totul devine permis. n aceste prelegeri nu voi face filosofie moral n acest sens larg, cu toate c n alte locuri am acordat o mare atenie chestiunilor morale practice. De asemenea, nu voi face nici ceva ce ar putea fi catalogat drept ontologie. Am artat n alt parte (H 1985a) c o disput ontologic precum cea dintre realiti i anti-realiti, dac ea constituie ntr-adevr o disput veritabil, se transform uimitor de repede ntr-o disput care este conceptual i nu ontologic i c nu exist nici o modalitate de a formula n mod clar aceast pretins disput cu privire la faptul dac exist realmente fapte morale sau proprieti morale in rerum natura fr a o transforma ntr-o disput cu privire la felul n care cuvintele morale i dobndesc nelesul. Atunci cnd argumentm cu privire la faptul dac exist fapte morale fr a aduce n discuie mai nti chestiunile conceptuale de care trebuie s depind orice

220

soluie a acestei probleme, nu facem dect s ne pierdem timpul (sau, dup cum ar fi spus Hume, nu facem dect s ne amuzm). Chiar dac am vorbi despre proprieti morale reale in rerum natura (i nu putem interzice oamenilor s vorbeasc n acest fel dac vor) nu am face prin aceasta dect s afirmm c subscriem la enunurile sau principiile morale pe care le acceptm. Rmne ns ntrebarea ce facem noi atunci cnd subscriem la ele n acest mod. Dac punem aceast ntrebare, va trebui s realizm un fel de analiz conceptual i rezultatul ei va fi probabil c toate formele de descriptivism nu reuesc s dea o explicaie adecvat a problemei; exist un element prescriptiv esenial n nelesul enunurilor morale care trece dincolo de nelesul lor descriptiv (1.7, i vezi capitolele 4 ff.). Dac vrem s fim realiti cu privire la elementul prescriptiv, putem vorbi dac vrem despre proprieti prescriptive reale n aciuni; dar aceasta pur i simplu nu lmurete nimic. Voi folosi aadar expresia teorie etic n sensul restrns de teorie despre nelesul i proprietile logice ale cuvintelor morale. Am spus deja de ce consider c acesta este un studiu necesar dac vrem s distingem argumentele bune cu privire la problemele morale de cele rele. Este surprinztor, prin urmare, ct de muli filosofi ai moralei ncearc s ne conving c nu e nevoie s studiem teoria etic (e.g. Rawls 1971: 51). Un temei pentru care oamenii spun acest lucru ar putea fi urmtorul. Ei au cercetat diversele teorii etice care le-au fost prezentate i au decis (adesea dup o insuficient cercetare) c ele nu i ajut cu nimic. Ei au concluzionat de aici, mult prea pripit, c nici o teorie etic nu este adecvat. Unul din lucrurile pe care le voi face n aceste prelegeri va fi s cercetez diverse teorii etice posibile i s spun ce este greit n fiecare dintre ele. Dar voi merge mai departe, spre deosebire de autorii despre care vorbeam, artnd i ce este corect n fiecare dintre ele. Toate aceste teorii scot la iveal diverse aspecte ale adevrului cu privire la moralitate. n loc s treac direct la concluzia c nu exist nici o teorie etic adecvat pentru c toate teoriile etice pe care le tim prezint insuficiene, i ca urmare mai bine am renuna s mai cutm vreuna, un filosof al moralei mai puin pesimist va continua s ncerce s gseasc o teorie care conserv adevrurile din fiecare dintre aceste teorii, dar le evit erorile. i chiar aceasta va fi ceea ce voi face eu n aceste prelegeri. Dac voi fi etichetat, ca urmare a acestui demers, drept un eclectic, asta e (H 1994b). O parte important a cercetrii o va constitui ncercarea de a face o list a cerinelor pe care trebuie s le satisfac o teorie etic potrivit. Vom putea apoi s privim fiecare teorie etic n parte i s vedem care dintre cerine sunt satisfcute de ea i care nu. n acest fel vom putea s corectm i s mbuntim aceste teorii, obinnd n final una care s satisfac toate aceste exigene.

221

3.2. Atta am avut de spus cu privire la expresia teorie etic. Ce a putea spune acum despre taxonomie? Aceasta e o sarcin mult mai uoar pentru c voi folosi termenul cam n acelai fel n care l folosesc botanitii. Mi s-a prut interesant c nsui Hgerstrm a publicat un dialog intitulat Botanistul i filosoful: Despre necesitatea epistemologiei, dar, dat fiind c a aprut doar n suedez, nu am putut s l citesc pentru a vedea dac opinia lui asupra relaiei dintre cele dou discipline era aceeai cu a mea. Cnd marele vostru naturalist Linn a ncercat s clasifice plantele, el l-a urmat pe Aristotel clasificndu-le per genus et differentiam. Dar, deoarece clasificarea sa avea mult mai mult dect cele dou niveluri ale genului i speciei, Linn a introdus alte cuvinte pentru nivelurile intermediare: de exemplu, familia. Nu cred c Aristotel ar fi avut ceva mpotriv, pentru c sunt sigur c el nu ar fi dorit o clasificare doar la dou niveluri. Termenul specie este nc n uz: fiecare specie se distinge n cadrul unui gen sau al unei clase subordonate preciznd diferena care o delimiteaz de alte specii. Sub un anumit aspect voi fi, totui, mult mai aproape de spiritul lui Aristotel dect de cel al lui Linn. Linn fcea studii empirice; el a trebuit s ia diverse plante aa cum le-a gsit n natur i s le includ ntr-o clasificare consistent i clar. n filosofie putem s facem ns mai mult dect att. Pentru c cercetarea noastr este una formal, e legitim s ntrebm nu numai ce teorii putem gsi n lume, ci i ce teorii am putea gsi. La aceast ntrebare trebuie s putem rspunde a priori. n cazul fiecrei diviziuni pe care o introducem n cadrul taxonomiei noastre putem ntreba nu numai ce specii de teorie etic au existat, ci i ce teorii ar putea exista. Aadar, n loc s mergem n jungla amazonian pentru a cuta noi specii, putem s ni le imaginm noi nine. Aceasta este modalitatea prin care subiectul n cauz progreseaz. Ceea ce voi ncerca s art n aceste prelegeri reprezint, aadar, o sarcin foarte ambiioas (poate primejdios de ambiioas). Voi ncerca s art, n cazul fiecrei diviziuni pe care o fac n taxonomie, c respectiva diviziune este exhaustiv. Cea mai uoar modalitate de a arta acest lucru, modalitate pe care o voi urma n cea mai mare parte a celor ce urmeaz, este aceea de a face ca fiecare diviziune s fie o dihotomie cu alte cuvinte, o diviziune n doar dou clase care, mpreun, acoper genul. Putem realiza acest lucru dac facem din diferena specific a fiecrei specii negaia diferenei specifice a celeilalte. Voi ilustra aceast procedur n cteva momente, atunci cnd voi face mprirea principal a teoriilor etice n dou genuri, descriptivism i non-descriptivism. Dac ar fi posibil s ne mplinim aceast ambiie i s facem ca aceast taxonomie s fie exhaustiv, atunci la

222

sfritul zilei vom avea o clasificare complet a teoriilor etice posibile, laolalt cu o demonstraie a faptului c acestea sunt singurele posibile. Dac s-ar dovedi c toate teoriile posibile sunt inadecvate, atunci ar trebui ntr-adevr s renunm la orice speran de a gsi una potrivit. Dar eu sunt mai optimist. Principala mprire a teoriilor etice pe care o voi face este n dou genuri pe care le voi numi descriptivism i non-descriptivism. Prin urmare, prima noastr sarcin va fi s artm diferena specific dintre acestea. Cu privire la acest aspect s-a produs mult confuzie. Termeni precum realist i anti-realist, cognitivist i non-cognitivist precum i muli alii, au fost folosii de cele mai multe ori ca i cum ar marca exact aceeai distincie. ntr-o lucrare pe care am menionat-o deja, am artat c modul cel mai clar de a face aceast distincie este prin perechea de termeni descriptivist i non-descriptivist i c celelalte perechi se reduc la aceasta dendat ce sunt clarificate. Dar lucrurile stau mai ru dect att deoarece, atunci cnd cei ce intr n astfel de dispute ncearc s arate diferena specific dintre poziiile lor, ei aleg de obicei una neltoare i anume dac, n conformitate cu o teorie dat, enunurile morale pot fi adevrate sau false. Voi arta n 2.6 c din aceast ntrebare nu se nate nici o disput relevant, nici din ntrebarea dac putem ti c sunt adevrate, nici din ntrebarea dac faptele morale sau proprietile morale exist n lume. Aceasta se ntmpl pentru c exist sensuri perfect raionale n care un non-descriptivist ca mine poate accepta c enunurile morale pot fi adevrate sau false, c putem ti c unele dintre ele sunt adevrate i c exist proprieti morale (H 1976b, 1985a, 1995b). Dac nu sunt de acord cu afirmaia c exist fapte morale n lume, aceasta se ntmpl pentru c nu mi place s se spun c exist vreun fel de fapte n lume. Lumea e alctuit din lucruri, nu din fapte. Dar aceasta e o alt poveste (H 1985a). 3.3. Permitei-mi pentru nceput s v prezint modalitatea mea de a distinge descriptivismul de non-descriptivism; i apoi v voi spune de ce consider c alte modaliti ne conduc la confuzii. Diferena specific pe care o propun eu se bazeaz pe noiunea de condiii de adevr dar nu n sensul simplist n care ar putea crede unii. Se consider de obicei c nelesul depinde ntr-un anumit fel de condiiile de adevr (H 1991a, 1993g, 1995b). Acest lucru constituia nucleul vechii teorii verificaioniste a nelesului pe care au mbriat-o muli pozitiviti logici, dar care e acum discreditat n forma sa iniial care susinea c nelesul unei propoziii este metoda ei de verificare. Totui, chiar i acum se obinuiete s se susin c, n determinarea nelesului, condiiile de adevr au de jucat un anumit rol; i eu sunt de acord cu aceasta. Trebuie s privim aici nelesul (meaning)

223

ca incluznd att sensul (sense) ct i referina (reference). Acesta e modul n care l-a folosit Austin (1962: 100). Ca s fiu precis, e necesar s explic, de asemenea, c am n vedere aici nelesul unei propoziii individuale, aa cum e ea folosit de un vorbitor particular ntr-o ocazie particular. Am putea da o explicaie a descriptivismului, ntr-o prim aproximaie, spunnd c el este teza conform creia nelesul este determinat n ntregime de condiiile de adevr. Dac susinem c acest lucru este adevrat cu privire la nelesul tuturor propoziiilor, atunci avem de-a face cu un descriptivism tout court. Probabil c au existat oameni care au crezut acest lucru, victime a ceea ce Austin numea eroarea descriptivist (1961: 234; 1962: 3). Nu voi spune nimic despre aceast concepie extrem de mbietoare. Descriptivismul etic, ntr-o prim aproximaie, este teza dup care nelesul unui enun moral este determinat n ntregime de condiiile lui de adevr, adic de condiiile n care se poate spune n mod corect c el este adevrat. Conform acestei teorii, enunurile morale i dobndesc nelesul n exact acelai fel cum i-l dobndesc enunurile factuale obinuite. Dar noi trebuie s ridicm ntrebarea dac e adevrat, chiar i n cazul enunurilor factuale obinuite, c ele i dobndesc n ntregime nelesul din condiiile lor de adevr. Rspunsul pare a fi negativ. E un lucru obinuit, atunci cnd se discut despre neles, s se fac distincia dintre semantic i sintax. Las pentru mai trziu (6.5) al treilea membru, sau presupus membru, al acestei triade, anume pragmatica. Distincia s-a fcut n feluri variate i adesea inconsistente; eu nu voi folosi ns semantic aa cum fac alii, ntr-un sens larg al termenului, pentru a acoperi tot ceea ce are a face cu nelesul, ci ntr-un sens restrns, incluznd doar acea parte a nelesului propoziiilor care este determinat direct sau indirect de condiiile de adevr. Aceasta las ca proprietile sintactice ale propoziiilor s fie o alt component a nelesului lor. De exemplu, dac un enun este de forma subiect-predicat, acest lucru i determin parial nelesul; i noi putem cunoate aceasta nainte de a ti care sunt condiiile lui de adevr. Nu toate distinciile gramaticale sunt relevante pentru neles. De exemplu, dup cum am putut vedea, distincia dintre verbe tari i verbe slabe nu este (1.3). Dac spun the sun shined n loc de the sun shone175 nu vorbesc corect gramatical, dar ceea ce vreau s spun e totui clar i e acelai lucru n ambele cazuri. ns unele distincii sunt relevante. Cel mai clar exemplu l constituie distincia dintre formele verbale la indicativ i cele la imperativ (1.3, H 1996b). Transformarea care schimb latinescul ibis, ce nseamn Tu vei merge (sau vei merge imediat), n imperativul i, nsemnnd Mergi, modific nelesul. Uneori proprietile gramaticale sau sintactice afecteaz proprietile
175

Verbul to shine (a strluci) face trecutul n mod neregulat, shone, i nu shined. (N. trad.) 224

logice. Pentru a lua acelai exemplu, exist o inferen valid de la indicativul viitor Tu vei merge la indicativul viitor Tu nu vei sta aici, dar nu i de la imperativul Mergi la indicativul Tu nu vei sta aici. Unele porunci nu sunt ndeplinite. Limitndu-ne, aadar, la proprietile sintactice sau gramaticale care afecteaz nelesul putem spune c ele reprezint o parte din acele proprieti ale propoziiilor care le determin nelesul i sunt independente de orice condiii de adevr particulare. Aadar nu e adevrat, din punctul de vedere al nici unei teorii plauzibile, c ntregul neles este determinat de condiiile de adevr. Deci e necesar s rafinm diferena specific pe care am propus-o, anume aceea care spunea c pentru descriptivism nelesul propoziiilor morale este determinat n ntregime de condiiile de adevr ale enunurilor exprimate prin ele. Poziia mea e mai degrab urmtoarea. Proprietile sintactice sau formale ale unei propoziii (acelea dintre ele care afecteaz nelesul) determin ce fel de propoziie este ea. Ele fac aceasta determinndu-i structura intern. De exemplu, ele pot face din ea o propoziie avnd forma subiect-predicat, potrivit pentru a atribui o proprietate unui obiect. Ce proprietate i crui obiect aceasta nu determin ele. Acest rol revine semanticii propoziiei, nu sintaxei ei. Condiiile de adevr in de semantic. Faptul c un enun trebuie s aib condiii de adevr este stabilit chiar n momentul n care se specific faptul c el este un enun. Enunurile sunt acte de vorbire care pot fi adevrate sau false. Dac un prezumptiv enun nu are condiii de adevr, atunci el nu este un enun autentic. Acest lucru nu l mpiedic s fie n continuare un act de vorbire care are neles; cci exist multe feluri de acte de vorbire cu neles care nu au condiii de adevr deoarece ele pur i simplu nu pot fi adevrate sau false. Actele de vorbire imperative (sau, cum le-am numit noi, imperaiile) constituie un exemplu n acest sens. Austin i discipolii si au distins ntre neles i fora ilocuionar. William Alston, prin contrast, a inclus printre elementele de neles ale propoziiilor ceea ce el numete instrumentele de indicare a forei ilocuionare (1964: 37 ff.); vezi, de asemenea, Searle 1969: 62 i Searle i Vanderveken 1985: 7. Eu le-am numit, n 1.3, H 1989a, tropici. Consider c Alston i Searle au dreptate s susin c exist un sens larg al nelesului n care aceste elemente i aduc contribuia la nelesul propoziiilor. Un exemplu l constituie trstura care deosebete propoziiile imperative de cele indicative, aa cum exist ea n cele mai multe limbi. nclin s m ndoiesc de faptul c Austin nsui nu ar fi fost de acord cu acest lucru (vezi H 1971c: 100 ff.); dar unii dintre discipolii si par a nu fi.

225

Se poate admite cu uurin c propoziii care au aceeai form i acelai coninut pot, uneori, s fie folosite pentru a performa acte de vorbire diferite, avnd fore ilocuionare diferite. Spre exemplu, Tu vei merge (You will go) ar putea exprima o predicie, dar ar putea exprima (cel puin n Armata Britanic) i o comand. Dar aceasta nu e ceva diferit de orice alt ambiguitate. La fel cum Ne vom ntlni la banc ar putea s se refere la banca unde ne ntlneam pe malul rului sau la locul de unde se iau banii, cuvntul vom ar putea fi semnul unei promisiuni sau al unei predicii (dou tipuri diferite de act de vorbire). Tot ceea ce trebuie s spunem este c persoana care a luat propoziia n alt fel dect cel intenionat de vorbitor, nu a neles-o; vorbitorul inteniona s performeze un tip de act de vorbire, dar asculttorul a considerat c el a performat un act de un tip diferit. Exist o mulime de alte exemple n literatur, dar nici unul dintre ele nu m-a convins c fora ilocuionar nu este parte a nelesului. [] 3.4. Dac proprietile sintactice sau gramaticale ale propoziiilor includ instrumentele de indicare a forei lor ilocuionare (printre care semnele modului reprezint un exemplu), atunci putem reformula diferena specific mult mai limpede. Un descriptivist este cineva care consider nu numai c un enun moral are condiii de adevr (cci i non-descriptivitii ar putea fi de acord cu acest lucru, dup cum vom vedea); nici c nelesul unui enun moral este determinat n ntregime de condiiile lui de adevr (pentru c, dup cum am vzut, acest lucru nu este adevrat pentru nici o propoziie); nici c proprietile sintactice sau gramaticale ale propoziiilor care exprim enunuri morale dau natere la asemenea fore ilocuionare nct ele trebuie s aib condiii de adevr i s fie, aadar, enunuri n sensul pe care tocmai l-am folosit (i cu aceasta non-descriptivistul poate fi de acord); ci, mai mult, c aceste condiii de adevr sunt tot ceea ce avem nevoie n plus176 pentru a determina nelesul propoziiilor. Un non-descriptivist va fi, n acest caz, acela care neag aceast ultim clauz; el consider c, dei ar putea avea condiii de adevr, enunurile morale nu depind n totalitate, n ceea ce privete nelesul lor, de acele condiii de adevr, dup cum nu depind n ntregime nici mcar de trsturile lor sintactice plus condiiile lor de adevr, pentru c trsturile lor sintactice le permit s fie folosite cu acelai neles, dei condiiile de adevr pot varia (7.3, H 1993g, 1995b). Aceasta e o idee dificil de ptruns, prin urmare voi ncerca s o explic mai simplu. A putea s fac acest lucru folosind un termen introdus pentru prima oar, din cte tiu, de Stevenson
176 n plus nseamn c dac nu inem seama de trsturile lor sintactice (care pot determina fora lor ilocuionar), singurul determinant suplimentar al nelesului enunurilor morale sunt condiiile lor de adevr. (N. trad.)

226

(1945: 62). El distinge ntre nelesul descriptiv al enunurilor morale i nelesul lor emoional. Voi renuna mai trziu la ideea de neles emoional i o voi substitui cu termenul neles evaluativ (vezi LM cap. 7). Voi spune uneori neles prescriptiv, dar diferena dintre aceste dou expresii nu trebuie s ne preocupe acum. Aceasta mi va permite s las deoparte pragmatica, ce joac un rol att de important n teoria lui Stevenson, i care cred c are multe puncte slabe (1.5, 6.5, H 1996b). Voi distinge prin urmare ntre nelesul descriptiv i cel evaluativ al enunurilor morale. nelesul descriptiv este efectiv acelai lucru cu condiiile de adevr, plus cerina, impus unui enun moral de faptul c are fora ilocuionar a unui enun, c el trebuie s aib condiii de adevr pentru a avea neles (H 1993g). nelesul descriptiv este, de asemenea, acelai lucru cu semantica enunului. El determin la ce anume pot fi aplicai n mod corect termenii descriptivi ai enunului i la ce obiecte trebuie considerat c se refer expresiile refereniale utilizate n el. Astfel, nelesul descriptiv determin n mod unic condiiile de adevr ale enunului. Dar i aici apare chestiunea important legat de diferena noastr specific dintre descriptiviti i non-descriptiviti att condiiile de adevr ct i nelesul descriptiv al unui enun moral pot varia fr ca nelesul enunului s varieze n totalitate. Aceasta se ntmpl pentru c nelesul evaluativ, cealalt component a nelesului, poate rmne acelai. Cu alte cuvinte, diferena specific hotrtoare dintre un descriptivist i un non-descriptivist este urmtoarea: descriptivistul consider c dac s-au schimbat condiiile de adevr ale unui enun moral, atunci e necesar ca nelesul lui s se schimbe n ntregime; dar un non-descriptivist susine c lucrurile nu stau aa. El consider c e posibil ca un enun moral s-i pstreze acelai neles evaluativ n timp ce-i schimb nelesul descriptiv i condiiile de adevr i semantica sa. Aceasta se ntmpl deoarece exist un input suplimentar care intr n producerea unui enun moral care nu este prezent n producerea unui enun pur descriptiv obinuit. Un exemplu va face lucrurile mai clare. S presupunem c am spus despre o femeie c este o persoan bun, fcnd astfel un enun moral despre ea. Am fcut acest enun pentru c persoana are anumite caliti descriptive; ele au fost, pentru mine, condiiile de adevr ale enunului pe care l-am fcut. Altfel spus, dac persoana nu ar fi avut aceste caliti eu nu a fi fcut enunul, iar dac le-a avut, atunci standardele mele morale existente mi-au cerut s l fac. Deci, conform standardelor mele existente, a avea acele trsturi a constituit att o condiie necesar ct i una suficient pentru a face enunul. Trsturile pot fi n parte pozitive i n parte negative: ele ar putea include, de exemplu, faptul c ea este amabil i generoas i c nu trieaz la jocul de cri. Nu a numi-o o persoan bun dac ar

227

tria i nici dac nu ar fi amabil i generoas. Desigur, trebuie s adugm la aceste caliti pe toate celelalte, pozitive i negative, pe care ea e necesar s le posede sau s-i lipseasc, i ele pot include disjuncii de caliti alternative. Dar s presupunem acum c standardele mele se schimb. Poate c am devenit mai hrit prin via i cred acum c este corect s triezi la cri i c amabilitatea i generozitatea sunt semnul naivitii. Voi spune acum c ea nu este o persoan bun exact pe baza acelorai proprieti care m-au determinat nainte s o numesc o persoan bun. Atunci, folosesc eu oare n continuare sintagma om bun cu acelai neles ca nainte, sau nu? A spune c ntr-un sens da, dar n altul nu. O folosesc n continuare cu acelai neles evaluativ: a numi pe cineva persoan bun nseamn n continuare a o recomanda. Rezult c mi-am schimbat prerea. Ceea ce spun acum contrazice ceea ce am spus nainte. Prin urmare este imposibil pentru cineva s fie de acord, n mod consistent, i cu ceea ce spun acum i cu ceea ce am spus nainte. A spune c amndou afirmaiile sunt corecte nseamn a comite o eroare logic. Aceasta nu ar fi aa dac nelesul cuvintelor mele s-ar fi schimbat complet: pentru c n acest caz ceea ce spun acum nu ar fi negaia a ceea ce am spus atunci. Dar eu folosesc acum cuvintele cu un neles descriptiv diferit adic conform unor standarde diferite sau unor condiii de adevr diferite. Exemplele de acest fel arat destul de limpede c exist aceste dou elemente n nelesurile expresiilor evaluative precum bun. Doar filosofii care obinuiesc s-i trag spuza pe turta lor neag acest lucru. Se va observa c atunci cnd am dat nelesul descriptiv sau condiiile de adevr ale expresiei persoan bun din exemplul meu, am folosit cuvintele amabil, generos i a tria. n cazul n care cineva ar vrea s obiecteze c i aceste expresii sunt evaluative, astfel c enunarea condiiilor de adevr nu ar fi n ntregime descriptiv, e necesar s spun c i aceste cuvinte, care aparin unei clase de cuvinte evaluative secundare, cum le voi numi eu, i pe care alii le-au numit concepte etice bogate (thick), pot fi tratate ntr-un mod similar lui bun, cu excepia faptului c nelesul lor evaluativ e secundar n raport cu cel descriptiv; dar vom vorbi mai trziu despre aceasta (3.8, H 1996d). 3.5. Lucrul important pe care vreau s-l subliniez acum este c dei enunurile evaluative (incluzndu-le pe cele morale) au ntr-adevr condiii de adevr, acestea se pot schimba fr s se schimbe i ntregul neles al propoziiilor care le exprim (H 1993g, 1996e). Acest lucru are consecine cruciale pentru teoria etic. Dac schimbm condiiile de adevr ale unui enun moral,

228

atunci i schimbm nelesul lui descriptiv. Dar dac nelesul evaluativ rmne acelai, atunci noi am modificat, fcnd aceast schimbare, standardele noastre morale. Noi apelm acum la alte temeiuri pentru a numi, de pild, un act greit, dar l numim greit n acelai sens, evaluativ vorbind. Cci noi condamnm n continuare actul atunci cnd l numim greit. Aceasta nseamn c o enunare a condiiilor de adevr ale enunurilor morale care ar putea semnala o modificare a standardelor morale nu este ea nsi neutr din punct de vedere moral. Prin urmare, nu se pune problema c exist o prim etap n construirea unei teorii etice n care dm o formulare general neutr din punct de vedere moral a condiiilor de adevr ale enunurilor morale, i apoi o a doua etap n care s folosim aceast formulare general pentru a determina care enunuri morale n particular sunt adevrate. n formularea general noi vom fi lsat deja s se strecoare unele susineri morale de substan ceea ce facem ntotdeauna atunci cnd dm condiiile de adevr ale enunurilor morale. Mai simplu vorbind, nu ne e de nici un folos s considerm c standardele pe baza crora noi stabilim adevrul enunurilor morale sunt neutre din punct de vedere moral. Ele sunt chiar acele standarde pe baza crora facem enunurile morale nsele i astfel ele ncorporeaz o poziie moral de substan. n exemplul nostru, faci o afirmaie moral de substan dac spui c a tria la cri nu face ca o persoan s fie o persoan rea. Am spus mai devreme c un descriptivist este cineva care consider c, dac nu inem seama de trsturile lor sintactice (care pot determina, ntre altele, fora lor ilocuionar), singurul determinant adiional al nelesului enunurilor morale sunt condiiile lor de adevr. Acesta este lucrul pe care l neag non-descriptivistul. El consider, dimpotriv, c exist un alt element n nelesul acestor enunuri, cel evaluativ sau prescriptiv, care poate rmne acelai chiar dac se schimb condiiile de adevr i care face ca respectivul enun s rmn neschimbat, n sensul c el face n continuare aceeai evaluare a aceluiai act, persoan, etc., dei condiiile lui de adevr s-au schimbat. Acesta este un lucru care nu s-ar putea petrece niciodat n cazul enunurilor factuale sau descriptive obinuite. n cazul acestora, dac condiiile de adevr se schimb, avem de-a face cu un enun complet diferit. n cazul enunurilor morale, dimpotriv, Ea este o persoan bun poate fi afirmat de un vorbitor, dar negat de un altul, pentru c ei folosesc standarde diferite i condiii de adevr diferite, dar cu toate acestea el rmne acelai enun n ceea ce privete nelesul lui evaluativ177. Acest fapt are, de
Pentru a fi mai clar, iat un exemplu. S zicem c Elena nu neal la cri. Dac vorbitorul S1 nelege prin bun a nu nela la cri, iar vorbitorul S2 nelege prin bun a nela la cri, atunci dac S1 spune Elena e o persoan bun, acest enun e adevrat. Dac S2 spune Elena este o persoan bun, acest enun este fals. i aceasta pentru c dei cei doi rostesc acelai enun, nelesul descriptiv al celor dou 229
177

asemenea, consecine importante aa cum vom vedea cnd voi ajunge s vorbesc despre subiectivism (5.5); el nseamn c aceti doi vorbitori se contrazic realmente unul pe cellalt, ceea ce nu ar fi cazul ntr-o teorie subiectivist care susine c ei fac doar enunuri despre propriile lor atitudini de aprobare sau dezaprobare, dup cum nu ar fi cazul nici ntr-o teorie naturalist obiectivist care susine c standarde morale diferite antreneaz nelesuri diferite ale cuvintelor morale (4.3). Din aceste explicaii (care m tem c au fost complicate i greu de urmrit de aceea foarte puini oameni le neleg) se vede limpede c principala mea diviziune, aceea ntre teorii etice descriptiviste i non-descriptiviste, este una exhaustiv. Primul tip de teorie, dup cum tocmai am precizat, susine ceea ce al doilea tip neag, i anume c, dac nu inem seama de caracteristicile lor sintactice, singurul determinant adiional al nelesului pentru enunurile morale sunt condiiile lor de adevr. Sper c difereniind genurile ntr-o asemenea manier dihotomic am reuit s art c nu poate exista nici o teorie care s nu cad sub nici unul dintre cele dou genuri. Aadar, dac voi putea arta, aa cum i sper, c descriptivismul, n toate formele sale, este inadecvat, voi fi artat prin aceasta c trebuie s devenim un anume gen de non-descriptiviti. Dup ce voi respinge un gen de nondescriptivism care nu poate fi susinut, voi lua aprarea unuia pe care-l consider mai justificabil; dar voi lsa deschis posibilitatea de a mai exista i alte genuri care pot fi justificate la rndul lor. 3.6. Sper c ceea ce am spus pn acum a artat ct de puin nelegere a unor asemenea chestiuni dovedesc aceia care consider (aa cum muli studeni nceptori sunt nvai s considere) c pentru a distinge ntre ceea ce ei numesc teorii etice cognitiviste i non-cognitiviste e suficient s spunem c ele dau rspunsuri opuse la ntrebarea Pot fi enunurile morale adevrate sau false? Rspunsul la aceast ntrebare este c pot, dar prin aceasta nu am rezolvat importanta disputa dintre descriptiviti i non-descriptiviti (H 1995b, 1996e). Termenii cognitivist i non-cognitivist sunt neltori i dintr-un alt motiv. Etimologia acestor cuvinte pare a presupune c dup prerea cognitivitilor putem ti c un enun moral este adevrat, pe cnd dup prerea non-cognitivitilor nu putem ti. Acest lucru este ct se poate de neltor. Marea problem este dac putem gndi raional chestiunile morale. Cu alte cuvinte, dac exist ci de a raiona moral bine sau ru? Aceast ntrebare important este trecut cu vederea de cei

enunuri difer. Dar nelesul lor evaluativ e acelai: ei recomand amndoi comportamentul (diferit) al Elenei. Deci standarde morale (descriptive) diferite nu antreneaz necesarmente nelesuri evaluative diferite. (N. trad.) 230

care vorbesc despre cognitivism i non-cognitivism ori despre faptul de a ti c enunurile morale sunt adevrate. A putea s art aceasta lund cuvntul tiu i fcnd cu el acelai lucru pe care l-am fcut cu adevrat. V amintii exemplul meu n care cineva spune despre altcineva c e o persoan bun i spune aceasta, printre altele, pentru c persoana este amabil i generoas i nu trieaz niciodat la cri. Sunt sigur c acest vorbitor ar susine c ceea ce a spus el este adevrat i c el tie c acest lucru este adevrat. Fenomenele lingvistice nu sunt puse la ndoial. El tia, adic, faptul c persoana era amabil i generoas i nu triase niciodat. i aceasta a fcut ca enunul lui s fie adevrat dup standardele sau condiiile de adevr pe care el le folosea. n ceea ce privete standardele, el le-a nvat, fr ndoial, i nu le-a uitat. El tia c oamenii care sunt amabili i generoi pot fi numii, ct de ct, oameni buni, i c aceia care trieaz la cri nu pot fi numii oameni buni. El va susine c dac cineva nu ar ti acest lucru atunci ar nseamna c educaia lui a fost neglijat. Dar persoana mai hrit prin via care l-a contrzis nu poate fi eliminat att de simplu din discuie. Cei doi sunt n dezacord cu privire la standardele ce urmeaz a fi folosite pentru a stabili buntatea oamenilor. i amndoi ar putea spune c ei tiu c standardele lor sunt cele corecte. Despre cuvntul corect (right), aa cum a fost folosit n aceste afirmaii, pot fi spuse aceleai lucruri pe care le-am spus despre cuvntul adevrat (H 1976b, 1991a). Prin urmare nu se ctig absolut nimic prin introducerea cuvntului tiu n aceast discuie; el e neltor pentru c sugereaz c ceea ce se tie nu poate fi disputat; dar acest lucru va fi disputat. Am spus c marea problem este aceea dac exist ci bune sau rele de a raiona cu privire la toate aceste chestiuni: cu privire la faptul dac standardele i condiiile de adevr folosite sunt cele care ar trebui folosite i deci dac trebuie s calificm, la sfritul zilei, drept adevrate enunurile pe care le-au fcut cele dou tabere opuse. Aceasta revine la acelai lucru cu a ntreba cum putem raiona corect cu privire la chestiunea care trebuie s ne fie principiile morale referitoare la amabilitate, generozitate ori la triatul la cri (H 1993g). Problema este pur i simplu dat la o parte de cei care vorbesc n maniera de care m-am plns eu. Vom reveni la aceasta (7.8). 3.7. nainte de a termina aceast parte a discuiei, vreau s spun ceva n plus despre cuvntul adevrat. Pn acum am vorbit ca i cum el nu ar nsemna nimic mai mult dect satisface condiiile de adevr, oricare ar fi ele. Dar cuvntul adevrat are i anumite proprieti formale pe care nu trebuie s le ignorm. Pentru prezentarea acestora sunt profund ndatorat lui Crispin Wright (1992). Un

231

exemplu de asemenea proprieti formale este teza tarskian c dac p, atunci e adevrat c p i vice versa. Presupun c oponenii mei ar putea ncerca s contrazic cele spuse de mine susinnd c aceste proprieti formale ne blocheaz calea spre o explicaie non-descriptivist a enunurilor morale sau cel puin spre un drept al non-descriptivistului de a utiliza adevrat pentru ele. Dar nu o fac. Pentru a explica aceasta, voi spune cte ceva despre funcia de susinere (endorsing) a cuvntului adevrat, funcie care cred c a fost scoas la lumin de Strawson cu mult timp n urm (1949, 1950). Dei noi nu spunem tot ceea ce se poate spune despre cuvntul adevrat atunci cnd spunem c el e un cuvnt pe care-l utilizm pentru a susine ceea ce a spus cineva, el are aceast funcie; i aceast funcie e prin sine suficient pentru a da seama de fenomenul Tarski. Exist unele diferene ntre cuvintele adevrat i corect, ambele fiind folosite pentru a susine; dar despre acestea am discutat altundeva (H 1976b). Dac spun c p (un anume enun) este adevrat, prin aceasta l susin. Dar e evident c dac spun c p, nu pot, n consecin, s refuz totodat s susin enunul c p (enunul pe care tocmai l-am fcut). Aceasta nu e doar o chestiune de inconsisten pragmatic, cum e aceea a enunului p dar nu cred c p. Dac spun p dar nu e adevrat p m-a contrazice efectiv singur (H 1959a: ii. 272). Similar, dac susin enunul c p, dar refuz s afirm acelai enun, m contrazic singur. i aceasta se ntmpl chiar i dac toate cele pe care le-am spus anterior despre variabilitatea condiiilor de adevr ale enunurilor morale rmn valabile. Un enun trebuie ntr-adevr s aib (ca i alte acte de vorbire diferite de enunuri) proprietatea formal de a fi ceva care poate fi susinut i care, dac l poi susine, atunci trebuie s fii pregtit s l faci, sub ameninarea autocontradiciei. Dar aceasta poate fi aa chiar dac oameni diferii pot utiliza standarde sau condiii de adevr diferite atunci cnd fac acest gen de enun. Putem admite c sub acest aspect (anume al fenomenului Tarski) enunurile morale se comport exact ca i alte genuri de enunuri; dar trebuie s spunem c ele sunt diferite sub alte aspecte. n particular, ele difer prin aceea c condiiile de adevr folosite de un vorbitor pot fi diferite de acelea folosite de un alt vorbitor, fr ca nelesul celor dou enunuri fcute de ei s difere n toate privinele. Dac spun despre cineva Ea e o persoan bun iar altcineva spune Nu, ea nu e o persoan bun, noi ne contrazicem unul pe altul chiar dac folosim condiii de adevr diferite; i aceasta se ntmpl datorit faptului c evalurile noastre, transmise de nelesurile evaluative ale acestor dou rostiri, sunt reciproc inconsistente n sens logic. El refuz s susin (endorse) ceea ce am spus eu. Aa c el ar fi putut spune Nu, asta nu e adevrat. Toate aceste fenomene vor supravieui

232

tezei mele conform creia condiiile de adevr pot varia fr ca ntregul neles s varieze. Enunurile morale vor fi, n cuvintele lui Crispin Wright, apte de adevr ntr-un sens minimal (1992: 141). Putem pune n contrast aceste lucruri cu ceea ce se ntmpl cu enunurile pur descriptive obinuite ale cror condiii de adevr nu pot varia fr ca nelesul propoziiilor care le exprim s se schimbe (adic, fr ca ele s devin enunuri diferite). Dac spun Cerul e albastru i altcineva spune Nu, cerul nu e albastru, noi ne contrazicem ntr-adevr unul pe altul; dar aceasta se ntmpl fie pentru c suntem n dezacord cu privire la starea descriptiv a cerului, fie pentru c utilizm cuvntul albastru, sau alt cuvnt din propoziii, n sensuri diferite. Nu putem s fim de acord n mod consistent cu privire la starea descriptiv a cerului i s utilizm cuvintele cu aceleai sensuri dar s ne contrazicem unul pe altul. Altfel spus, dac suntem de acord cu privire la starea descriptiv a cerului i suntem de acord i cu felul n care utilizm cuvintele, nu mai rmne nimic n legtur cu ce s fim n dezacord. Dar n cazul persoanei bune se prea poate ca noi s fim total de acord cu privire la felul n care s-a comportat persoana (ce a fcut ea) i cu privire la nelesul (evaluativ) al lui bun, dar s ne contrazicem, deoarece noi evalum diferit oamenii care au fcut acest lucru ori s-au comportat aa. Prin s-au comportat aa neleg c, de exemplu, ei erau amabili i generoi i nu triau la cri. i prin aceasta neleg c ei, de exemplu, ddeau o bun parte din banii lor pentru a nltura suferina i c nu i ascudneau crile n mnec pentru a ctiga partida. Aceste diferene dintre cele dou genuri de acte de vorbire sunt uor de explicat prin faptul c enunurile morale au un element n nelesul lor pe care enunurile pur descriptive precum Cerul e albastru nu l au. Acesta este elementul evaluativ. Rostirile pur descriptive au (1) elementul sintactic care determin, la rndul lui, (2) fora lor ilocuionar (c sunt enunuri descriptive), care cere, la rndul ei, (3) ca ele s aib condiii de adevr; iar ele au (4) aceste condiii de adevr particulare. Prin contrast, enunurile evaluative au un element suplimentar. Ele au, ca i mai nainte, (1) elementul sintactic care, la rndul lui, determin (2) fora lor ilocuionar (c sunt enunuri evaluative), care, la rndu-i, determin c (3) ele au condiii de adevr; i ele au (4) aceste condiii de adevr particulare; dar fora ilocuionar cere n plus (5) ca ele s fie evaluri; i aceasta nseamn la rndul ei c ele pot continua s aib aceast for ilocuionar evaluativ chiar dac condiiile de adevr se schimb. n acest fel difer descrierea de evaluare (de pild de recomandare). Deoarece evaluarea se face ntotdeauna conform unor standarde, vor exista ntotdeauna condiii de adevr; dar nelesul nu e epuizat de condiiile de adevr i astfel ceea ce rmne din neles (elementul evaluativ) e suficient pentru a produce o contradicie ntre cele dou pri, chiar dac ele utilizeaz cuvintele cu

233

nelesuri descriptive diferite. Acesta e inputul suplimentar pe care l-am menionat mai devreme. Una din pri recomand persoana iar cealalt refuz s aprobe recomandarea. Astfel enunurile lor sunt mutual inconsistente. Cum ar fi spus Stevenson, exist un dezacord n atitudini care supravieuiete acordului n opinii178. 3.8. Cei care sunt n dezacord cu analiza mea a propoziiilor evaluative spun adesea c nu e posibil s separm n toate situaiile elementul evaluativ de elementul descriptiv din nelesul acestora. Dar asta este numai ceea ce ar dori ei s se ntmple. Am participat la multe discuii cu privire la aceast chestiune i, cu acele prilejuri, descriptivitii au prezentat exemple n care susineau c separarea este imposibil. Dar eu am reuit ntotdeauna s le separ destul de uor. Iat un astfel de exemplu. Un descriptivist ar putea spune c nu putem separa elementele evaluative de cele descriptive n nelesul cuvntului amabil (kind). Dar acest lucru nu e prea dificil de fcut. E nendoielnic faptul c a numi pe cineva amabil nseamn, n mod normal, a-l recomanda. nseamn a-l recomanda conform unui anumit standard. Condiiile de adevr ale enunurilor care conin acest cuvnt sunt destul de bine cunoscute, dei recunoatem c nu sunt precise. S presupunem acum c cineva d o mare parte din banii si pentru a alina suferinele altora. Aproape toi vor spune c o asemenea persoan e amabil. Dar ar putea exista cineva care crede c a face aa ceva nu e o caracteristic a unei persoane bune. Aceast persoan ar putea fi de acord c cineva a fcut acest lucru (anume a dat muli banii ai si pentru a alina suferinele altora) dar ar putea condamna acest act. Prin urmare, ea nu ar putea folosi cuvntul amabil ca un termen de recomandare. Dar ar putea foarte bine s recunoasc felul de oameni pe care ceilali i-au numit amabili. Deci va ti foarte bine nelesul descriptiv pe care ei l ataeaz cuvntului. ns ea nu-l va folosi deoarece acest cuvnt poart cu el un neles evaluativ la care ea nu poate subscrie. Ea ar putea s nu mai foloseasc deloc cuvntul (FR 10. 1n) sau l-ar putea utiliza n ghilimele, pentru a semnifica faptul c o persoan are calitile descriptive pe care cei mai muli se ateapt s le gseasc la cei numii amabili; ea va putea s utilizeze cuvntul amabil ntr-un mod pur descriptiv, pentru a semnifica posesia acelor caliti stimate de toat lumea, dar pe care ea nsi nu le stimeaz (LM 7.5 FR 10.2).
Pentru a relua exemplul de mai sus: s presupunem c Elena nu neal realmente la cri. Dac vorbitorul S1 spune Elena este o persoan bun, el nelege c Elena nu neal la cri. Dac S2 spune Elena este o persoan rea, el nelege c Elena nu neal la cri. Deci ei sunt de acord asupra faptelor (acord n opinii) chiar dac folosesc cuvntul bun cu nelesuri descriptive diferite. Dar se afl ntr-un dezacord atitudinal, cci primul recomand comportamentul Elenei, pe cnd al doilea l condamn. (N. trad.) 234
178

Sunt convins c acelai tratament poate fi acordat oricrui exemplu de concept bogat (thick) sau de concept evaluativ secundar despre care se accept c are un neles descriptiv i unul evaluativ care nu pot fi desclcite. Pentru acest subiect vezi comentariile lui Millgram (1995) cu privire la Williams (1985: 140 i urm..). Unul dintre argumentele celor ce susin acest lucru ar trebui poate menionat aici. Se spune adesea c dac am avea numai nelesul descriptiv al lui amabil am putea recunoate, ntr-adevr, exemple de oameni amabili n sensul descriptiv existent al cuvntului, dar nu am putea s extindem sau s extrapolm utilizarea sa la exemple noi i poate uor diferite. Aceasta mi se pare pur i simplu fals. S presupunem c sunt persoana hrit prin via de care aminteam anterior i pot recunoate calitile pe care oamenii le numesc amabil i le stimeaz, dar nu le pot stima eu nsumi. i s presupunem c un exemplu nou e oferit de o persoan care nu are exact acele caliti, dar are caliti foarte asemntoare cu ele, aa nct oamenii care le stimeaz s fie probabil s stimeze i pe acea persoan, numind-o amabil. Nu vd nici o dificultate n a prezice c aceasta tocmai vor face ei. Pentru a face aceast predicie nu trebuie s stimez eu nsumi acele caliti sau acea persoan; eu trebuie doar s am ncredere c ei vor face asta. Gsesc surprinztor ca vreo persoan s se bazeze pe acest argument foarte slab. Am intrat n alt parte (H 1986c=1989: 116 i urm.) n detalii pe tema comportamentului acestor concepte evaluative secundare sau bogate; deci nu o voi face i aici. Motivele celor ce fac asemenea jocuri cu asemenea concepte sunt uor de ghicit. Ei nu au fost primii care s descopere distincia dintre concepte bogate i slabe (thin) (vezi LM 7.5. FR 2.7). Dar ei le-au gsit atrgtoare pentru c preau s pun sub semnul ndoielii distincia dintre expresiile descriptive i cele evaluative. Trstura lor util, pentru argumentele descriptiviste, este aceea c au un neles descriptiv care e destul de sigur ataat de ele. Dac nu recunoti ca amabile felul de aciuni pe care le fac oamenii amabili, atunci se poate spune c nu tii nelesul cuvntului. Dar ele sunt de asemenea, n utilizarea lor normal, fr doar i poate evaluative, prin aceea c dac cineva numete o persoan amabil acest lucru va fi considerat de aproape toat lumea ca o recomandare a acelei persoane. Deci e uor de vzut de ce descriptivitii au devenit interesai de aceste cuvinte n sperana de a arunca ndoiala peste teoriile non-descriptiviste. Dar o analiz puin mai atent a acestor concepte le-ar fi artat, dac ar fi vrut s vad, cum sunt legate cele dou elemente n nelesul unor asemenea cuvinte i cum pot fi ele distinse. Traducere de Ilinca Grigora

235

6. Emotivismul 6.1. n capitolul 5 am ncheiat, pentru moment, discuia despre teoriile descriptiviste. Am vzut c ele erau sortite, toate, s se prbueasc n relativism, ceea ce reprezint contrariul a ceea doreau cei mai muli dintre susintorii lor. n capitolele 6 i 7 voi vorbi despre teoriile non-descriptiviste i voi cerceta dac ele pot evita aceast cdere n relativism. n mod surprinztor (pentru unii), vom descoperi c tocmai un element nondescriptiv din nelesul enunurilor morale este acela care poate face ca o teorie nondescriptivist s evite relativismul (7.3). Dar acest element nu a fost prea bine caracterizat de prima dintre teoriile de tip non-descriptivist pe care o voi discuta, i anume emotivismul. Oricum, cei ce au propus emotivismul, dintre care, n timpurile moderne, primul a fost Axel Hgerstrm (1911), au fcut un pas important sugernd c exist i un alt element n nelesul enunurilor morale n afara sintaxei lor i a condiiilor lor de adevr. Dac ei nu ar fi fcut acest pas, progresele ulterioare spre o teorie etic obiectivist ar fi fost imposibile; cci trebuie s respingem descriptivismul nainte de a face acest pas. n cele ce urmeaz voi critica emotivismul n general i nu un emotivist anume, cu att mai puin pe Hgerstrm. Deoarece muli dintre emotivitii moderni fac erori care nu sunt eseniale pentru emotivism ca atare, cel mai bun lucru ar fi s-mi construiesc propria versiune a unei teorii emotiviste care s evidenieze mult mai clar virtuile i defectele emotivismului. Nu vreau ca aceasta s fie nici o caricatur, nici o mtu Sally. Vreau ca ea s reprezinte tot ceea ce poate face mai bine emotivistul. Un exemplu va arta mai bine ceea ce vreau eu s fac. Charles Stevenson a oferit n 1945 cea mai complet expunere a unei teorii emotiviste din cte au existat vreodat (dac nu inem cont de Allan Gibbard (1990) care a fost n mod evident profund influenat de Stevenson; Gibbard nsui se autointituleaz un expresivist normativist (norm-expresivist)). Cartea lui Stevenson devine foarte confuz datorit faptului c el include n teoria sa unele elemente subiectiviste (luate probabil de la Westermarck sau dintr-o interpretare greit a

236

acestuia)179. Astfel, cea mai faimoas analiz a judecilor morale pe care ne-o ofer cartea este de forma Eu aprob x; f i tu la fel. Dar prima jumtate a acestui analysans sun fr doar i poate ca un enun despre un fapt psihologic ce privete pe vorbitor i este de aceea subiectivist n sensul capitolului 5. E vorba de o form de naturalism subiectivist i deci o form de descriptivism. Iar adugarea prii imperative a analysansului, F i tu la fel, nu este suficient pentru a nltura confuzia. Exist probe c muli oameni au fost efectiv indui n eroare de aceast formulare. De exemplu Ewing (1959) i-a numit capitolul n care critica non-descriptivismul Noul subiectivism. i chiar Stevenson i-a numit o lucrare timpurie de pionierat Argumentele lui Moore mpotriva anumitor forme ale naturalismului etic (1942), sugernd astfel c ceea ce el, Stevenson, apra era naturalismul subiectivist. E uor, aadar, s devenim confuzi. Putem observa c atunci cnd Stevenson scria aceste lucruri, Ayer, un alt emotivist faimos, se disociase deja n mod explicit de genul acesta de subiectivism i citase mpotriva lui cteva argumente luate din Moore (1912: 57ff.); Stevenson nu avea, aadar, nici o scuz pentru aceast confuzie. Ar fi fost mai bine dac ar fi utilizat doar cel de-al doilea pattern de analiz180, care are meritul de a evidenia clar distincia dintre cele dou elemente ale nelesului enunurilor morale, cel descriptiv i cel evaluativ, elementul descriptiv fiind standardul de aplicare al cuvintelor morale, iar cel evaluativ fiind exprimarea unei atitudini. Prin contrast, elementul descriptiv din Eu aprob x; f i tu la fel nu d un standard pentru aplicarea cuvintelor morale; el este pur i simplu ceva irelevant n analiz i ar trebui nlocuit printr-o exprimare a atitudinii vorbitorului, nu o descriere a ei. A vrea s evit o expunere amnunit a ceea ce eu cred c ar fi erorile fcute pur i simplu de emotiviti n formularea teoriilor lor, cum a fost cea de mai sus. De aceea v voi oferi o versiune simplificat a emotivismului care incorporeaz att meritele ct i defectele pe care le consider eseniale pentru el. n aceast abordare, care este oare
179

Pentru emotivismul lui Stevenson, vezi C. Stevenson, Sensul emoional al termenilor etici, n V. Murean (ed), Valorile i adevrul moral, Editura Alternative, 1995. Vezi i n anexa acestui volum un fragment din Ethics and Language (N. trad.) 180 Lucrarea lui Stevenson Ethics and Language se mparte n dou pri, care prezint dou patternuri de analiz, oferind modele de lucru pentru a elimina din discuie vaguitatea termenilor morali din limbajul obinuit. Al doilea pattern de analiz trateaz mai pe larg nelesul descriptiv, alturi de cel emoional, precum i complicaiile metodologice care apar din relaia lor. Vezi C. Stevenson, Ethics and Language, Yale University Press, 1944, p. 89. (N. trad.) 237

elementul pe care emotivitii au vrut s-l adauge n analiza nelesului enunurilor morale astfel nct acestea s nu rmn pur descriptive? Acest element are dou aspecte pe care emotiviii le-au distins n mod corect. Le voi numi aspectul expresiv i aspectul cauzativ i voi ncepe prin a-l discuta pe primul. 6.2. Emotivitii credeau c atunci cnd eu fac un enun moral, eu exprim o atitudine proprie fa de un act, persoan, etc. S observm cu atenie c a exprima o atitudine este diferit de a enuna c o am. Acesta este unul din modurile de a enuna importanta diferen dintre emotivism i subiectivism, diferen pe care am insistat att de mult. Emotivitii timpurii au spus n loc de atitudine (attitude) sentiment (trire: feeling); dar e preferabil s spunem atitudine, din raiunile pe care le-a dat chiar Stevenson.181 Pot spune c am, n fapt, o anumit atitudine sau un anumit sentiment, fr a-l exprima. S comparm doi oameni, unul care spune pe un ton calm al vocii Sunt foarte suprat pe tine pentru ceea ce ai fcut, iar cellalt care spune Idiotule!. Primul enun c are un sentiment (furie); cel de-al doilea l exprim. E important s nelegem c, ntr-un anume sens, nu e nimic greit n a spune c atunci cnd facem un enun moral noi exprimm o atitudine. De exemplu, dac eu spun Mncarea crnii este greit cu siguran c mi exprim o atitudine fa de mncarea crnii. Necazul ncepe din cauza unei neclariti sau ambiguiti prezente n cuvntul a exprima (express). S privim aadar mai atent la acest cuvnt. Sensul n care unii emotiviti l utilizeaz este indicat de utilizarea de ctre Ayer a lui a manifesta (evince) ca sinonim al su. Dac eu manifest furia, atunci sunt furios i art acest lucru. Astfel impresia pe care o avem e c emotivitii au crezut c atunci cnd facem un enun moral, noi avem o atitudine (de exemplu de dezaprobare) i o artm. Dar chiar dac acesta este un sens posibil al lui a exprima, cu siguran nu este singurul. Iat un altul. Romna exprim negaia prin cuvntul nu. Russell i Whitehead au exprimat aceeai operaie prin tild: ~. Matematicienii exprim adunarea prin
Termenul <sentiment> (feeling) trebuie considerat ca desemnnd o stare afectiv care i relev ntreaga natur introspeciei imediate, fr a face apel la inducie. O atitudine e, totui, mult mai complicat dect aceasta; ... ea e o conjuncie complicat de proprieti dispoziionale (cci dispoziiile sunt prezente peste tot n psihologie) marcate de stimuli i rspunsuri care se refer la stnjenirea sau sprijinirea a ceea ce e numit <obiectul> atitudinii. O definiie precis a <atitudinii> e o chestiune prea dificil pentru a fi ncercat aici (C. Stevenson, Ethics and Language, p. 60). (N. trad.) 238
181

semnul plus (semn care are forma unei cruci: +). S observm ct de nefiresc ar fi s spui c matematicienii manifest adunarea prin acest semn sau c poporul romn manifest negaia spunnd nu. Aici nu se pune problema de a avea o atitudine sau un sentiment i de a-l arta; e, mai degrab, o problem legat de a avea ceva de spus i de a utiliza acest cuvnt pentru a o spune. Ori de cte ori spunem ceva, noi exprimm nelesul nostru i l exprimm corect dac folosim cuvintele potrivite. Acesta e motivul pentru care filosofii, atunci cnd doresc s vorbeasc despre un cuvnt sau o fraz se refer la el/ea spunnd expresia <>, urmat de cuvntul sau fraza ntre ghilimele. Absolut orice cuvnt sau fraz din limbaj este o expresie n acest sens. Sper c vei observa c distincia dintre a exprima (expressing) i a enuna c (stating that) supravieuiete n acest sens diferit al lui a exprima. Dac eu scriu ceva pe o bucat de hrtie iar cineva m ntreab ce scriu, eu pot rspunde: Neg enunul c Stockholm este n Suedia. n acest caz, dac ceea ce scriu este Stockholm nu este n Suedia, ceea ce am spus cu gura mea e adevrat; dar ceea ce am scris e fals. Deci negaia pe care o exprim este fals, dar enunul c o exprim este adevrat. Deci a exprima nu poate fi acelai lucru cu a enuna c. S punem n contrast utilizarea lui nu pentru a exprima negaia cu utilizarea, s spunem, a lui La dracu! (Hell!) pentru a exprima suprarea. Exist o diferen important aici pe care mi-ar plcea s o observai. Cuvntul La dracu! poate fi utilizat pentru a exprima suprarea pentru c, n sensul su literal, La dracu este numele unui loc n care, dac exist, este foarte neplcut s fii, unde viermii nu stau n loc i focul nu se stinge niciodat. Utilizarea lui La dracu! ca o expresie a furiei este o utilizare metaforic sau transferat. Nu se ntmpl acelai lucru cu nu ca expresie a negaiei. n aceast privin, exprimarea atitudinilor morale se aseamn mai mult cu nu dect cu La dracu!. Nu, exprimnd negaia, nu pare s fie o utilizare transferat; transferat de unde? Este chiar cuvntul pe care noi l avem n limba romn pentru negare. i, n mod similar, greit (wrong) este chiar unul din cuvintele pe care le avem n romn pentru a exprima dezaprobarea. Convenia lingvistic prin care sunetul nu este mijlocul pe care l avem n romn pentru a nega sau pentru a exprima negaia este, ntr-un sens, imediat, nu derivat sau transferat; i acelai lucru este adevrat pentru greit i dezaprobare.

239

De aceea, ar fi un lucru bun dac am lsa deoparte asocierile cuvntului a manifesta i l-am trata pe greit ca pe un cuvnt pentru a exprima dezaprobarea n exact acelai fel n care l tratm pe nu ca pe un cuvnt pentru a exprima negaia. Att aprobarea ct i negaia sunt genuri de operaie lingvistic avnd expresiile lor adecvate. Dar desigur nu am spus prea multe despre nelesul lui greit atunci cnd am spus c e utilizat pentru a exprima dezaprobarea. Trebuie s continum i s spunem ce este dezaprobarea. Ea e, n mod evident, opusul aprobrii; dar ce este aprobarea? Ea, ca i dezaprobarea, este n mod primar o operaie lingvistic. Oxford English Dictionary d pentru aprobare (approval) nelesul de aciune de a declara ceva ca fiind bun; iar pentru a aproba nelesul de a pronuna ceva ca fiind bun. Nu se spune nimic acolo despre sentimente. Dar trebuie s admit c dicionarul definete aprobarea ca aprobare exprimat sau resimit; evident, deci, c poate exista un sentiment de aprobare. Totui, impresia pe care ne-o formm din dicionar este c aprobarea este n mod primar un act de vorbire, nu un sentiment sau o atitudine. Dar a spune aceasta nu ne ajut cu nimic s nelegem ce act de vorbire. Stevenson nu s-a nelat prea mult cu privire la asta. El a spus, dac pot s rezum concepia sa, c atitudinea de aprobare este o dispoziie de a aciona n modul aprobat i de a-i ncuraja i pe alii s acioneze n acelai fel. Astfel, dac cuvintele morale sunt expresii ale aprobrii i dezaprobrii, aspectul expresiv al nelesului lor se combin, dac ne e permis s spunem astfel, cu aspectul cauzativ. A avea o atitudine de aprobare nseamn a fi dispus s faci un anume gen de act i s fii dispus s doreti sau s prescrii ca i alii s aib aceeai dispoziie. Aceast dorin este, presupun, un sentiment, deci sentimentul nu a fost lsat total pe dinafar din acest tablou; dar i-a asumat un rol subordonat. Deci lucrurile par a sta ca i cnd noi am putea nelege cel mai bine aspectul expresiv al nelesului enunurilor morale examinnd aspectul cauzativ. Aceast parte a teoriei emotiviste susine c funcia enunurilor morale este aceea de a induce sentimente sau atitudini sau de a influena conduita. 6.3. Putem discuta cel mai bine aceast funcie cauzativ n legtur cu asimilarea ce se face ntre enunurile morale i imperative dar nu pentru c nelesul imperativelor

240

st n funcia de a induce atitudini sau de a-i determina pe oameni s fac anumite lucruri. Aceasta, dup cum vom vedea, este o greeal. Dar cum ea este o greeal fcut n general de emotiviti, cercetarea sa va arunca o anume lumin asupra teoriilor acestora. Cci dac am putea nelege ce este greit atunci cnd zicem c nelesul imperativelor trebuie explicat spunnd c ele sunt utilizate pentru a-i determina pe oameni s fac anumite lucruri, atunci ne-am facilita nelegerea a ceea ce este greit n teoria foarte asemntoare privitoare la enunurile morale. Este ct se poate de firesc s credem c putem explica nelesul modului imperativ spunnd c el este modul pe care-l utilizm pentru a-i determina pe oameni s fac anumite lucruri. Am numit aceasta teoria ghiontului verbal (verbal shove) cu privire la nelesul imperativelor (1.5. H 1996 b). Gsim trsturi ale unor concepii de acest fel la muli autori (e.g. A. Ross 1968: 68. vezi H 1969b; von Wright 1963: 149 f.; Castaeda 1974: 45, vezi H1976e; Searle i Vanderveken 1985: 52). Am polemizat cu ei de-a lungul carierei mele, dar greeala este foarte uor de fcut (H 1949, LM 12 ff., 1971 b: s.f.). ntradevr, noi utilizm adesea imperative pentru a-i determina pe oameni s fac anumite lucruri. Totui, un dram de reflecie ne va arta c nu putem explica nelesul lor n acest fel. Cci, nti de toate, i propoziiile aflate la alte moduri sunt utilizate pentru a determina oamenii s fac anumite lucruri; n al doilea rnd, imperativele sunt uneori utilizate cu alte scopuri dect acela de a-i determina pe oameni s fac lucrul care este poruncit sau cerut (lucrul specificat n imperativ). Dar nelesul trebuie s fie ceva esenial pentru rostirea unei propoziii. Dac aceasta este utilizat pentru alte scopuri dect acela de a nghionti, acel scop nu-i poate da nelesul, cel puin n aceast ocazie a utilizrii. De exemplu, dac spun Pstreaz linitea, ceea ce fac, din perspectiva teoriei ghiontului verbal, este s ncerc s determin persoana creia m adresez s pstreze linitea, iar acesta este nelesul rostirii mele. Aceast concepie ar fi respins dac am gsi un caz al cuiva care s spun Pstreaz linitea i s neleag prin aceasta ceea ce e normal s neleag, fr a ncerca ns, n acest fel, s determine persoana sau persoanele crora se adreseaz s pstreze linitea. Iat un astfel de caz, pe care mi aduc aminte c l-am utilizat prima dat n 1949. Doi profesori din dou coli tradiionale de biei spun fiecare clasei sale Pstrai linitea ct timp sunt plecat din clas. Unul dintre ei vrea, i ncearc cu adevrat, s i

241

determine pe biei s pstreze linitea. Dar cellalt, de ndat ce a nchis ua, pune urechea pe gaura cheii i, cnd bieii ncep s vorbeasc, dup cum el i spera s o fac, deschide brusc ua, i scoate bul i ncepe s se rsfee. Ambii profesori nelegeau acelai lucru prin cuvintele lor. Nu este cazul ca cel sadic s fi neles Vorbii n timp ce eu sunt plecat din clas. Cci dac aceasta voia el s spun, atunci bieii nu ar fi dat dovad de nesupunere fa de el iar el nu ar fi avut o scuz pentru c i-a btut. Pentru ca aceast scuz s se justifice i s nu dea de necaz cu directorul, el trebuia s le fi spus s pstreze linitea. Iar aceasta este tocmai ceea ce s-a ntmplat. Faptul c, spunndu-le s pstreze linitea, el ncerca s-i determine s vorbeasc (tiind c bieii sunt n mod natural nesupui) i s-i fac s vrea acest lucru este, strict vorbind, irelevant pentru explicarea nelesului a ceea ce a spus el. Pot fi date multe alte exemple de rostiri imperative care, dei nelesul lor este clar, nu urmresc s determine oamenii (to get people) crora li se adreseaz s fac lucrul specificat. Determinarea oamenilor s fac lucrul specificat este o funcie pe care imperativele o au foarte frecvent i n mod tipic i, ntr-adevr, exist o raiune n nelesul lor pentru care ele trebuie s aib n mod tipic aceast funcie; dar aceast funcie nu poate fi utilizat n explicarea nelesului lor. Ea e o consecin a faptului c au nelesul pe care l au; nelesul explic aceast funcie i nu invers. Am rezumat aici un lung argument; ceea ce am spus nu este conclusiv ca atare, dar nu am timp acum s intru n amnunte. Poate c ne va fi de ajutor dac voi spune cteva lucruri n general despre motivele pentru care acest fel de explicaie a nelesului n termenii unei funcii intenionate nu merge. 6.4. Dup cum am vzut (1.5), J.L. Austin (1962) distinge ntre trei lucruri pe care el le numete act locuionar, act ilocuionar i act perlocuionar. Distincia dintre primele dou nu trebuie s ne preocupe acum, chiar dac poate fi susinut, ceea ce eu m ndoiesc (vezi H 1971: 100 ff.). Dar distincia dintre primele dou luate mpreun i cel de-al treilea este de o mare importan (vezi i Urmson 1968: cap. II). Pentru a nelege ceea ce nu este n regul cu emotivismul trebuie s nelegem aceast distincie. Efectul perlocuionar al unei rostiri este ceea ce facei sau ncercai s facei prin (by saying) spunerea ei (per locutionem). Acesta trebuie distins, spune Austin, de ceea ce

242

facei spunnd (in saying) ceea ce spunei (in locutionen), actul ilocuionar. i, chiar mai mult, el trebuie distins de nelesul rostirii voastre. De exemplu, pentru a ne ntoarce la profesorul nostru sadic: ceea ce a fcut el spunnd Pstrai linitea a fost s spun bieilor s pstreze linitea; aceasta au nsemnat cuvintele lui. Dar ceea ce ncerca el s fac prin spunerea acelui lucru era s-i determine s vorbeasc i astfel s-i expun plcerilor sale excentrice. Temeiul pentru care este n principiu imposibil s explicm nelesul n termeni de efect perlocuionar este c nelesul, n sensul relevant al acestui cuvnt, i fora ilocuionar, dac e ceva diferit de neles, sunt lucruri care aparin prin convenie unei rostiri de un anumit tip, fcut ntr-un anumit gen de situaie. Astfel, nelesul rostirii Promit s i pltesc o mie de coroane mine, rostit ntr-o situaie normal (i nu, de exemplu, pe scen 1.3. H 1989a), este determinat prin convenia c sunetele Promit, etc. sunt sunetele utilizate n limba romn pentru a performa actul de vorbire pe care l numim promisiunea de a plti adresantului 1000 de coroane n ziua urmtoare. Nu putem da neles unei serii de sunete, n sensul relevant al termenului neles, fr a avea o convenie c acesta este modul n care ele trebuie s fie utilizate i.e. c acesta este actul de vorbire pe care ele l exprim, sau din a crui expresie ele fac parte. Fora ilocuionar, dac este ceva diferit de neles, este supus aceleiai condiii: noi nu putem da sunetelor Promit, etc. puterea de a purta fora ilocuionar a promisiunii fr a avea o convenie c acesta este actul de vorbire pe care ele l exprim. Dar nu putem avea, n principiu, o convenie potrivit creia o anumit serie de sunete s fie utilizat pentru a determina oamenii s fac anumite lucruri. Avem, desigur, o convenie potrivit creia a rosti o anumit serie de sunete e totuna cu a spune cuiva s fac un anumit lucru astfel, de exemplu, a rosti cuvintele Pstrai linitea e totuna cu a spune oamenilor vizai s pstreze linitea a performa actul de vorbire de a le spune. Dar a le spune s fac nu nseamn a-i determina s fac, nici chiar (cum am vzut n exemplul cu profesorul) a ncerca s i determini. Temeiul pentru care a spune ceva (telling) este o activitate bazat pe convenii, n timp ce a determina (getting) sau a ncerca s determini nu este i nu poate fi, este c pentru a spune cuiva s fac ceva tot ceea ce trebuie s faci este s urmezi convenia potrivit i s spui Pstreaz linitea dac vorbeti n limb romn, Chup rah dac vorbeti hindi i aa mai departe.

243

Dar pentru a determina pe cineva s pstreze linitea nu este suficient performarea unor acte de vorbire potrivit conveniilor. Dac vrei s determinai pe cineva s pstreze linitea, acel cineva trebuie s fie pus n dispoziia de a pstra linitea. Una din modalitile de a-l pune ntr-o astfel de dispoziie este s-i spunei s pstreze linitea; dar partea lingvistic a procedurii, actul de vorbire, se ncheie n momentul cnd i-ai spus adic atunci cnd ai rostit cuvintele potrivite n acord cu conveniile lingvistice. Ai fcut acest lucru, i ai dat cuvintelor nelesul lor, indiferent de ceea ce face el n consecin. Determinarea este un efect al spunerii (un efect care poate fi produs prin alte mijloace, de pild dopndu-l sau distrndu-l sau pur i simplu speriindu-l, fr a spune ceva). Atunci cnd discutm nelesul, noi avem de-a face cu spunerea, nu cu determinarea. Nici ncercarea de a determina nu constituie spunerea. Poi ncerca s-l determini s pstreze linitea spunndu-i s o fac; dar acestea sunt lucruri diferite. Pentru a oferi o analogie: pot ncerca s slbesc capacul borcanului de gem nclzindu-l; dar dac vrem s explicm ce este nclzirea, nu am putea face acest lucru spunnd c ea este ncercarea de slbire a capacului n parte pentru c putem nclzi pentru multe alte scopuri i, n parte, pentru c pot exista i alte modaliti de a ncerca s slbim capacul. Exist, desigur, un temei pentru care a spune oamenilor s fac anumite lucruri este n mod normal o cale de a-i determina s le fac. Aceasta va deveni i mai clar dac voi spune ntr-un mod mai pozitiv ce face cineva atunci cnd spune cuiva s fac ceva. De exemplu, cum distingem ntre ceea ce facem atunci cnd spunem cuiva s pstreze linitea i ceea ce facem atunci cnd i spunem c el va pstra n fapt linitea n viitorul apropiat? n general, care este diferena dintre imperativele tipice i indicativele sau declarativele viitoare avnd acelai coninut? Nu voi putea aici s explic complet acest lucru; dar poate c voi face un prim pas nainte n aceast privin. S presupunem c vorbesc cu o persoan care e politicoas la modul ideal - o persoan care este dispus s accepte, s fie de acord cu, i n general s aprobe tot ceea ce i spun. Dac i spun c Jane este n camera de alturi, m va crede fr ndoial. Dac i spun s nchid ua, o va face fr s crcnesc. Diferena dintre nelesurile indicativelor i imperativelor poate fi lmurit spunnd c, n cazul unei propoziii indicative, rspunsul persoanei politicoase (sau, cum am numit-o uneori, conformiste) const n a crede (believing) orice se spune,

244

n timp ce n cazul unui imperativ, rspunsul persoanei politicoase sau conformiste const n facerea (doing) acelui lucru. Oamenii nu sunt ntotdeauna politicoi; uneori ei nu sunt dispui s accepte sau s consimt la ceea ce spunem. Dac tim c ei sunt greu de convins, precum bieii din exemplul cu profesorul, putem spune un lucru cu sperana c ei vor crede, sau vor face, opusul. Dar, n mod normal, noi presupunem c auditorii notri sunt, dintr-un motiv sau altul, suficient de politicoi pentru a face sau a crede ceea ce le spunem. Altfel cooperarea ar fi dificil, dac nu imposibil. Prin urmare, noi nu le cerem sau le spunem oamenilor n mod normal s fac anumite lucruri dac nu credem c ei sunt, cel puin ntr-o oarecare msur, dispui s fac ceea ce le spunem sau le cerem s fac; i, n mod asemntor, nu adresm n mod normal enunuri unor ali oameni dac nu credem c ei sunt cel puin ntr-o anumit msur dispui s cread orice afirmm noi c e cazul. Dar, aa cum n cel de-al doilea caz ar fi o greeal s ncercm s explicm nelesul modului indicativ spunnd c acesta este modul pe care l utilizm pentru a ncerca s determinm oamenii s cread anumite lucruri, nu trebuie s srim de la adevrata explicaie a nelesului imperativelor (anume c imperativul este genul de act de vorbire la care rspunsul omului politicos sau conformist este s fac, sau s devin dispus s fac, lucrul specificat) la ideea fals c o propoziie imperativ este, n esen, o ncercare de a determina pe cineva s fac lucrul specificat i c aceasta este o explicaie a nelesului ei. Ea este, de obicei, o ncercare de a face lucrul, dar nu n mod esenial. 6.5. Acesta este poate cel mai bun moment pentru a spune mai multe lucruri despre expresia pragmatic, expresie care a cauzat atta confuzie (1.5 f., H 1996 b). Dac cineva folosete acest cuvnt, poi fi aproape sigur c acela va confunda actul ilocuionar cu cel perlocuionar. Pragmatica era unul din elementele unei triade (celelalte dou fiind sintaxa i semantica, pe care le-am menionat deja). Aceste trei expresii au fost introduse de Charles Morris (1938; 1946: 216 f.) ntr-o ncercare ludabil de a face puin lumin n legtur cu ideea general i foarte vag de neles. Nu vreau s m interpretai ca fiind un susintor al punctului de vedere c exist un singur gen de neles un singur sens al cuvntului. Exist chiar un sens al lui neles n care efectul perlocuionar este parte a nelesului. Tot ceea ce cer eu este ca diferitele

245

genuri de neles s fie distinse cu grij, iar cele care au de-a face cu logica i cu regulile de utilizare s fie separate de cele care nu au de-a face cu aa ceva. Necazul cauzat de cuvntul pragmatic (care e anterior distinciei lui Austin), iese la iveal foarte clar atunci cnd oamenii spun, de exemplu, c nelesul imperativelor este constituit de pragmatica lor. Stevenson chiar a spus aa ceva despre enunurile morale. El a intitulat una din seciunile principale ale crii sale (1945) Aspecte pragmatice ale nelesului. Dac el ar fi neles prin aceasta ceva care are a face cu forele ilocuionare, l-a fi aplaudat. Dar, de fapt, din cauza confuziei cauzate de cuvntului pragmatic, el pare s fi argumentat dup cum urmeaz: enunurile morale (sau propoziiile etice, cum le numete el) nu exprim (cel puin nu n mod primar) opinii (beliefs); ele nu au neles n acelai fel n care au neles enunurile descriptive obinuite. Prin urmare, nelesul lor trebuie cutat n pragmatica lor. Dar deoarece el nu a putut distinge ntre acte ilocuionare i acte perlocuionare, a plonjat impetuos n iraionalism. nelesul poate fi ilocuionar, i deci poate fi constrns de reguli logice, chiar dac nu este guvernat de condiii de adevr. Greeala a fost de a crede c deoarece enunurile morale nu i au nelesul determinat n ntregime de condiiile lor de adevr, nu poate exista nici un fel de argumentare moral sau pot exista doar unele forme foarte limitate ale acesteia. Eu cred c trebuie s blamm pentru aceasta n primul rnd cuvntul pragmatic. Aceeai confuzie a fost ncurajat de unii urmai ai lui Wittgwnstein prin vehicularea fr nici o precizare a expresiei utilizarea (use) propoziiilor, care putea nsemna fie utilizarea lor ilocuionar, fie cea perlocuionar (1.5). Austin menioneaz i el aceast surs de confuzie (1962: 100). Dac este o greeal s ncerci s explici nelesul imperativelor n termenii efectului lor perlocuionar, este cu eviden i mai greit s faci acelai lucru cu enunurile morale. Este chiar mai absurd s spui despre enunurile morale dect despre imperative c funcia lor esenial care le d nelesul este de a determina oamenii s fac anumite lucruri. Oponenii emotivismului au subliniat adesea acest aspect. Dac cineva tocmai a fost recrutat n armat i, avnd nclinaii pacifiste, m ntreab dac trebuie s se supun convocrii i s se nroleze i eu i spun Da, trebuie, s-ar putea ca eu s nu ncerc s-l determin s se nroleze. El ar putea considera c e o impertinen, sau cel puin un amestec neautorizat ntr-o decizie personal, ca eu s fac un asemenea lucru

246

cum e acela de a ncerca s-l determin s se nroleze n armat. El a cerut un sfat, nu s fie influenat sau mpins de la spate. Totui, odat ce au punctat acest lucru, oponenii emotivismului merg adesea mai departe i deduc din aceasta c judecile morale, din moment ce nu sunt ncercri de a determina oamenii s fac anumite lucruri, nu pot fi sub nici un aspect ca imperativele, deoarece imperativele sunt ncercri de a-i determina pe oameni s fac anumite lucruri. Dup cum am vzut (1.6), aceast deducie a fost utilizat ca argument pentru o ntoarcere la un anume gen de descriptivism, naturalist sau intuiionist. Dar argumentul are o premis fals. Este greit s spui chiar i c imperativele sunt n esen ncercri de a-i determina pe oameni s fac anumite lucruri. Odat ce aceast greeal cu privire la imperative a fost remarcat, suntem salvai de multe erori care au infectat filosofia moral recent. Deoarece prima dintre premisele sale este fals, argumentul pe care tocmai l-am menionat nu dovedete nici mcar c enunurile morale nu sunt imperative. Nu este de fapt adevrat c ele sunt imperative, i nu am spus niciodat c ar fi (LM 1.1), dei am fost adesea acuzat c a fi fcut-o. Concepia mea este mai degrab c ele mprtesc cu imperativele o caracteristic foarte important, pe care o voi numi prescriptivitate. De aceea este crucial s vedem c a fi prescriptiv, chiar i n cazul imperativelor, nu este totuna cu a avea ca funcie esenial determinarea oamenilor de a face anumite lucruri. Teoria c judecile morale sunt prescriptive nu este de aceea vulnerabil n faa atacului pe care tocmai l-am menionat. 6.6. Vreau s v fac s vedei ct de important este acest lucru. Poate c v-a putea ajuta n acest sens utiliznd o frm de autobiografie, pe care sper s o scuzai. Cnd am nceput s fac filosofie moral, imediat dup cel de-al doilea rzboi mondial, emotivitii reprezentau culmea modei, iar principala controvers era ntre ei i oponenii lor (H 1995b). Principalul lucru care prea s separe taberele era acela c emotivitii negau faptul c gndirea moral ar putea fi o activitate raional, pe cnd oponenii lor insistau c ea poate fi. Acesta era motivul pentru care emotivismul era privit cu ncruntare de toi cei buni i mari. Aceasta l-a fcut n acelai timp s fie att de popular printre cei tineri. Cnd am intrat pe aceast scen, eram un oponent al emotivismului, deoarece voiam s art, dac a fi putut, c gndirea moral poate fi raional. Dar curnd am devenit

247

convins de caracterul greit al atacurilor uzuale asupra emotivismului, care erau fcute toate dintr-un punct de vedere descriptivist. Mi-a devenit clar c lucrul de care era nevoie era o teorie etic non-descriptivist care s fie n acelai timp raionalist. Cci eram ct se poate de convins c emotivitii aveau dreptate n non-descriptivismul lor, dar eram la fel de sigur c ei greeau creznd c nu poate exista argumentare raional nici mcar cu privire la cele mai fundamentale probleme morale. Cheia descoperirii unui gen raionalist de non-descriptivism este aceasta: a spune c enunurile morale sunt prescriptive este a spune ceva despre caracterul lor ca acte ilocuionare; a spune ceva despre fora lor ilocuionar (pentru a folosi termenul lui Austin) i nu despre efectul lor perlocuionar. Att emotivitii ct i oponenii lor de la momentul respectiv gndeau altfel. Emotivitii au avut acea concepie greit despre imperative pe care am atacat-o; i au crezut, n consecin, c asimilnd, cum fceau ei, enunurile morale cu imperativele, ei spuneau ceva despre efectul lor perlocuionar. Dar aceasta ar fi cu totul inutil ca explicaie a nelesului lor, pentru temeiurile pe care le-am oferit deja. Oponenii emotivismului mprteau, cum am spus, aceast fals concepie despre imperative. De aceea ei au crezut c pentru a arta raionalitatea gndirii morale ei trebuiau s resping ceea ce numeau n mod vag teoria imperativ (acesta este unul din capitolele crii timpurii a lui Stephen Toulmin, An Examintion of the Place of Reason in Ethics (1950), i prin ea el avea n vedere emotivismul). i au inclus n aceast teorie toate formele de prescriptivism. Astfel, ntreaga controvers dintre emotiviti i oponenii lor s-a desfurat pe baze greite, iar majoritatea confuziilor care au afectat filosofia moral de atunci i pn n prezent au fost efectul acestei greeli. Controversa a fost gndit ca o lupt ntre, pe o parte, descriptivitii raionaliti i, pe de alta, nondescriptivitii iraionaliti. Se considera ca indiscutabil faptul c raionalismul era de neseparat de descriptivism iar non-descriptivismul de iraionalism. Aceasta explic de ce mi-a trebuit atta timp pentru a-mi face neleas concepia. Cci eu am susinut un gen raionalist de non-descriptivism. i am putut face asta datorit faptului c am evitat greeala privitoare la imperative pe care am subliniat-o mai sus. Dac vom crede c imperativele, i n general actele de vorbire prescriptive, au neles n virtutea utilizrii lor pentru a determina oamenii s fac anumite lucruri, atunci

248

vom ncerca s le explicm nelesul n termenii efectului lor perlocuionar. Dar efectul perlocuionar nu are n esen nimic de-a face cu conveniile sau regulile pentru utilizarea corect a expresiilor. Acesta este ntr-adevr motivul pentru care el nu poate fi n principiu folosit pentru a explica nelesul. ns logica, fiind aplicat la o clas de expresii, i datoreaz existena i validitatea acestor reguli i convenii ce guverneaz utilizarea expresiilor. De exemplu, dup cum am vzut deja (1.1.), forma de argumentare modus ponens (Dac p atunci q; i p; deci q) i datoreaz validitatea regulilor ce guverneaz utilizarea expresiei dac i a celorlalte cuvinte din propoziii. Dar o explicaie a nelesului cuvintelor morale n termeni de efect perlocuionar nu pot genera reguli pentru utilizarea lor i de aceea nu poate genera o logic. O teorie care se bazeaz pe aceast explicaie este de aceea condamnat s fie iraionalist. Totui, dendat ce vedem c explicaia corect a nelesurilor, att ale cuvintelor morale ct i ale imperativelor, este una n termeni de for ilocuionar a lor, nu de efect perlocuionar, vedem de asemenea c este posibil s spunem c enunurile morale i imperativele sunt varieti diferite ale genului de act de vorbire numit prescriere (prescribing) i c, din moment ce nelesul lor poate fi astfel caracterizat n termenii forei lor ilocuionare, el chiar determin reguli de utilizare a lor i astfel genereaz o logic. Prin urmare, poate exista argumentare moral raional chiar dac judecile morale sunt prescriptive. Sper c v-am convins acum c, din moment ce imperativele pot fi guvernate de reguli logice care iau natere din nelesul lor i din fora lor ilocuionar, e posibil s fii chiar un imperativist n teoria etic (adic s asimilezi complet enunurile morale imperativelor obinuite) fr a fi un iraionalist. Nu sunt, i nu am fost niciodat, un imperativist, deoarece cred c enunurile morale mprtesc numai o singur trstur cu imperativele, prescriptivitatea lor, i au alte trsturi pe care nu le mprtesc cu imperativele i care le fac mult mai asemntoare cu indicativele (n particular faptul c pot fi adevrate sau false i au condiii de adevr). Dar deoarece aceast singur caracteristic, prescriptivitatea, ne oprete s mai numim enunurile morale pur descriptive, este foarte important s vedem c ele o pot avea fr a face prin aceasta imposibil argumentarea raional cu privire la problemele morale. Am ncercat s arat n crile mele cum pot fi derulate asemenea argumente i mi voi rezuma concepia cu privire la aceasta n capitolul 7.

249

6.7. M aflu acum n postura de a completa principalul cadru al taxonomiei mele a teoriilor etice, dei voi lsa n mod deliberat un ungher liber (5.8). Am divizat teoriile etice n descriptiviste i non-descriptiviste, differentia fiind aceea c primele au afirmat, iar cele din urm au negat, c nelesul enunurilor morale este n ntregime determinat de condiiile lor de adevr, separat de caracteristicile lor sintactice. Am divizat apoi teoriile descriptiviste n naturalism, cu varietile sale obiectivist i subiectivist, i intuiionism, i am artat c toate aceste forme de descriptivism sunt condamnate s se prbueasc ntrun fel sau altul n relativism, ceea ce se poate arta c este inacceptabil. M-am ntors apoi spre teoriile non-descriptiviste i am luat n considerare cea mai veche varietate a acestora, emotivismul. Am gsit n acesta unele virtui, dar i o greeal serioas, aceea c el nu gsete nici un loc pentru argumentarea moral raional cu privire la problemele morale fundamentale. Aceasta ne d differentia care divide non-descriptivismul n cele dou varieti principale ale sale. Varietatea pe care am discutat-o pn acum, emotivismul, este o form iraionalist de non-descriptivism. n capitolul 7 voi propune o form raionalist de non-descriptivism care va da natere i ea unui gen de obiectivitate pentru enunurile morale, dei nu unul descriptivist. Cci dac se poate arta c gndirea moral este raional, atunci ne putem atepta ca gnditorii morali s fie de acord asupra opiniilor lor morale dendat ce se afl n posesia faptelor i gndesc limpede. Astfel, a vrea s divid non-descriptivismul n varietile sale raionalist i iraionalist. Nu pretind c taxonomia mea a non-descriptivismului este complet. Vreau s spun c ar putea exista (sunt sigur c exist) i alte subdiviziuni ale acestor dou genuri de nondescriptivism. n cazul descriptivismului, am artat, sper, c toate variantele sale posibile sunt inadecvate. n cazul non-descriptivismului, nu am pretins att de mult. n capitolul 7 mi voi ndrepta atenia asupra unei varieti de non-descriptivism raionalist despre care cred c este cea mai adecvat teorie etic inventat pn acum. Dar pot exista i alte varieti de non-descriptivism raionalist care ar putea fi mai bune. Nu ncerc s nchid ua unor teorii noi i mbuntite ci voi lsa, aa cum am spus, un ungher liber pentru ele. Dar sunt ct se poate de sigur c singurele ce se vor dovedi promitoare i vor gsi locul n partea non-descriptivist a taxonomiei i n segmentul ei raionalist.

250

Chiar i n cazul emotivismului sunt posibile anumite mbuntiri care s nu-l mai fac o teorie iraionalist. De exemplu, aa cum am vzut, Allan Gibbard, se autointituleaz un expresivist normativist (ceea ce sun foarte stevensonian) i continu s pretind n partea final a excelentei sale cri (1990) c n cadrul teoriei sale am putea obine o anume obiectivitate a enunurilor morale. Titlul su este semnificativ: Whise Choices, Apt Feelings. Cu toate c limbajul su sugereaz adesea c el este un emotivist, probabil c nu l-a clasifica drept iraionalist. Dar el este fr ndoial un nondescriptivist i ofer cteva critici gritoare la adresa descriptivitilor receni, cum este John McDowell. Aa nct l vom clasifica poate ca pe un non-descriptivist raionalist, cum sunt i eu. Nu am timp s examinez n detaliu n aceast carte complexa sa teorie; dar mi-ar face plcere s m gndesc la el ca aparinnd aceleiai tabere din care fac i eu parte i s privesc publicarea sa ca pe un semn c mareea descriptivist i-a inversat direcia. 6.8. Ceea ce voi face n restul acestui capitol va fi s enun, ct de succint voi fi n stare, care cred eu c sunt trsturile eseniale pe care trebuie s le aib o teorie etic dac e s fie una adecvat; cu alte cuvinte, care sunt acele trsturi ale limbajului moral i ale logicii sale, aa cum le avem, pe care trebuie s le recunoasc o teorie etic spre a putea fi susinut. Aceasta ne va pune la dispoziie un fel de sit prin care s putem cerne orice teorie etic; dac teoria nu trece prin sit pentru c nu recunoate vreuna din aceste caracteristici, atunci trebuie s fie respins. Voi face apoi comentarii suplimentare atrgnd atenia asupra aspectelor bune ale fiecreia dintre teoriile discutate (trsturile limbajului i ale gndirii morale pe care le recunoate efectiv). Dup toate acestea voi ncerca s strng laolalt aceste trsturi bune ntr-o singur teorie, respingnd n acelai timp aspectele rele. Aceasta este ceea ce sper s fac. n felul acesta, teoria mea va fi una eclectic n sensul bun al cuvntului (H 1994 b). Cred c exist ase trsturi ale enunurilor morale care m-ar putea face s resping orice teorie care nu le recunoate. Pe cele mai multe l-am menionat deja. Am oferit n tabelul de la nceputul capitolului 3 o sit ce ar putea fi folosit pentru a prinde teoriile etice neadecvate. n acel tabel se marcheaz cu o cruce care dintre teorii nu reuete, n concepia mea, s satisfac anumite cerine, i pe care anume.

251

(1) Mai nti, nici o teorie etic adic nici o explicaie a nelesului cuvintelor morale i a logicii argumentrii morale pe care o aduce cu sine nu poate face ceva pentru argumentarea moral real dac nu poate fi acceptat de ambele pri prezente n disput. Acesta nseamn c este ntotdeauna fatal ncercarea de a introduce ilicit opinii morale de substan ntr-o teorie etic deghizndu-le n simple definiii sau explicaii ale nelesului, cum fac n realitate naturalitii obiectiviti. Dac uneia din prile aflate n disput nu i plac concluziile la care e forat astfel s ajung, ea va respinge teoria, iar noi ne vom ntoarce de unde am plecat. Voi numi aceast cerin cerina neutralitii. Cred c naturalismul obiectivist este singura teorie, dintre cele examinate, care pic acest test. l pic deoarece o abordare obiectivist a condiiilor de adevr ale enunurilor morale, care este n acelai timp naturalist (adic le formuleaz n termenii unor proprieti non-morale), este nevoit s introduc n teorie stipulri morale de substan; i dac aceste stipulri nu-i vor plcea cuiva, atunci el va respinge teoria. (2) n al doilea rnd, nici o teorie etic nu va fi de folos pentru practic dac ea conduce numai la concluzii morale de felul acelora pe care le voi numi i ce dac?. Prin aceast neleg c dac, la sfritul unei dispute morale, unul din cei aflai n disput este forat s accepte o concluzie moral dar el poate spune apoi Da, ar fi greit s fac asta; i ce dac?, atunci sistemul argumentrii morale este o o neltorie. Am dat un exemplu de asemenea eec n MT 4.3. Voi numi aceast cerin cerina caracterului practic (practicality). Ea este nclcat de toate formele de descriptivism, deoarece ele las pe dinafar elementul prescriptiv al nelesului enunurilor morale. (3) Apoi, o explicaie a nelesurilor cuvintelor morale trebuie s fie astfel nct dezacordurile morale pe care le ntlnim s fie realmente dezacorduri. Am vzut c aceast cerin nu era satisfcut n teoria numit naturalism subiectivist. Potrivit acesteia, dac eu numesc un act greit iar tu spui c nu este greit, noi enunm c eu am un anumit sentiment sau o anumit atitudine, respectiv c tu ai un sentiment opus sau o atitudine opus; i, prin urmare, noi nu spunem dou lucruri care sunt incompatibile unul cu cellalt. Voi numi aceasta cerina incompatibilitii. Din cte mi dau eu seama, ea este nclcat numai de naturalismul subiectivist, cu toate c, dac lucrurile stau aa cum am

252

pretins i nu exist nici o diferen real ntre subiectivism i intuiionism, intuiionismul ncalc i el aceast exigen. Dar e sigur c intuiionitii nu cred c o ncalc; ei consider c poate exista un dezacord real cu privire la faptul dac un act posed sau nu proprietatea moral a incorectitudinii (wrongness). Voi concede c ei trec acest test. Cred c marea contribuie a lui Stevenson a fost aceea de a arta, n articolul su ru intitulat Argumentele lui Moore mpotriva anumitor forme de naturalism etic (1942), c teoriile non-descriptiviste pot satisface aceast cerin. Trebuie s adaug c, aa cum am spus n 4.3, naturalismul obiectivist ar nclca aceast cerin dac, pentru a scpa de argumentul pe care l-am avansat acolo mpotriva lui, susintorii si ar gsi refugiu n afirmaia c diferite culturi care au moravuri diferite folosesc cuvintele morale n sensuri diferite. Atunci nu ar exista n realitate nici un dezacord ntre culturi n afar de un dezacord pur verbal. (4) n al patrulea rnd, i n strns legtur cu cerina incompatibilitii (de fapt, este un fel de generalizare a ei), trebuie s existe un loc n teorie pentru relaiile logice dintre enunurile morale. Incompatibilitatea dintre enunul c un act este greit i enunul c el nu este greit este un exemplu de relaie logic. Dar nu e singurul fel de relaie logic cerut aici. Poate c toate relaiile logice sunt reductibile la relaii de incompatibilitate. De exemplu, relaia pe care noi o numim antrenare (entailment) sau deductibilitate poate fi astfel redus: o propoziie p antreneaz o alt propoziie q dac i numai dac p este incompatibil cu non-q. Orice teorie etic trebuie s admit relaii logice de felul urmtor: cele dou propoziii, c este ntotdeauna greit s spui minciuni i c a spune cutare i cutare lucru e totuna cu a spune o minciun, sunt n conjuncie incompatibile cu propoziia c nu ar fi greit s spui cutare i cutare lucru. Nu voi ntreba pentru moment ce relaii logice au loc ntre propoziiile morale sau ntre ele i alte propoziii; tot ceea ce subliniez eu e c unele relaii logice trebuie s aib loc. Spun aceasta nu numai pentru c fr astfel de relaii logice argumentarea moral ar fi imposibil (aspect la care voi reveni imediat), ci pentru c este ct se poate de evident pentru oricine cunoate limba c noi utilizm realmente cuvinte n aa fel nct unele enunuri morale sunt incompatibile cu cel puin alte cteva enunuri morale. S numim aceast cerin cerina logicitii. Aa cum am vzut, ea nu este pe deplin satisfcut de

253

diversele forme ale teoriei emotiviste, dei unele dintre ele permit argumente subsumative n gndirea moral (voi reveni asupra acestui aspect imediat). S revenim pentru un moment la cerina (2), cea a caracterului practic: acceptnd cerina logicitii, putem formula acum cerina caracterului practic ntr-o form mai clar i mai convenabil spunnd c cel puin unele enunuri morale trebuie s aib relaii logice cu acte de vorbire prescriptive de un anume fel (e.g. imperativele). Nu voi insista totui pentru moment asupra acestui lucru; forma mai vag pe care am dat-o anterior va fi suficient. (5) Dac punem mpreun cerinele (3) i (4) (incompatibilitatea i logicitatea) suntem condui ctre o cerin suplimentar. Aceasta este aceea c teoria noastr etic ar trebui s fac ceva pentru a rezolva dezacordurile morale prin utilizarea argumentelor. n mod deliberat nu am spus c ar trebui s fac posibil rezolvarea tuturor dezacordurilor morale prin argumente. Dac privim la ceea ce se ntmpl n argumentarea moral, vedem (dac propria mea experien ne poate ghida) c unele dezacorduri sunt rezolvate prin argumente i altele nu. O teorie etic poate fi greit n dou feluri: fie prin faptul c face imposibil realizarea acordului prin argumente n cazurile n care acesta e posibil, fie prin faptul c pretinde c e posibil s demonstrezi anumite lucruri n argumentarea moral acolo unde aa ceva nu este posibil. Trebuie s evitm ambele aceste erori opuse. V amintii poate c n FR 8.1. am spus c forma argumentului pe care l apram acolo nu ne d posibilitatea s argumentm cu privire la situaiile ideale n care nici unul din interesele altor oameni nu este afectat; dac am avut dreptate, acesta ar putea fi un exemplu de problem care nu poate fi rezolvat prin argument. Pe de alt parte, am argumentat c acolo unde interesele altor oameni sunt afectate, sunt posibile argumente convingtoare cu privire la problemele morale (MT pt. 2, H 1993 9). S numim aadar cerina noastr moderat potrivit creia teoria ar trebui s fac ceva pentru a rezolva dezacordurile morale prin utilizarea argumentelor, cerina argumentabilitii. O teorie care eueaz n a satisface cerina logicitii nu poate s o satisfac pe cea a argumentabilitii dac prin argument nelegem argumentul logic. Unii emotiviti (Ayer de exemplu, i Stevenson) admit de fapt existena unor forme limitate de argument cu privire la problemele morale; dar ele sunt limitate la subsumarea unor enunuri morale

254

particulare sub unele mai generale i n nici un caz nu este clar dac aceasta este pentru Stevenson o problem de derivare logic sau numai de cauzare a schimbrii atitudinilor invocnd atitudini mai generale. Cred c noi admitem existena unor argumente cu privire la problemele morale care sunt mult mai ambiioase dect aceasta argumente care pot duce la o concluzie chiar i ntre oameni care nu mprtesc iniial nici o opinie moral substanial; firete, voi arta n capitolul 7 cum poate fi fcut acest lucru. Aa cum reiese clar din cele spuse n capitolul 5 cu privire la ceea ce se ntmpl cnd intuiiile sunt n dezacord, intuiionismul nu satisface cerina argumentabilitii. De fapt, intuiionitii nu se afl ntr-o poziie cu nimic mai bun dect emotivitii cnd vine vorba s argumenteze. Cei aflai n disput nu pot face nimic mai mult dect s i opun intuiiile unii altora. Poate exista o subsumare a unor enunuri morale particulare sub unele mai generale; dar chiar i emotivitii pot face asta. Naturalismul pic i el acest test deoarece nu reuete s satisfac cerina neutralitii: aa cum am spus, dac naturalistul propune o explicare a nelesului unui cuvnt moral care, crede el, va rezolva disputa dintre cele dou pri, partea care e nvins va respinge dendat explicaia naturalistului. Naturalistul nu are un punct de vedere neutru din care s adjudece disputa. 6.9. Prin urmare, toate teoriile pe care le-am discutat pn acum au euat n a satisface una sau alta dintre aceste cinci cerine. A dori s adaug la acestea o a asea cerin. Aceasta are un caracter oarecum diferit fa de celelalte, fiind mai curnd o cerin practic dect una teoretic. (6) O teorie etic adecvat trebuie s fac posibil pentru discursul moral i pentru gndirea moral n genere nfptuirea scopului pe care acestea l au n societate. Aceasta nseamn s dea posibilitatea membrilor societii care sunt n dezacord cu privire la ceea ce trebuie s fac, n special n probleme care le afecteaz interesele divergente, s ajung la un acord prin discuie raional. Voi numi aceast cerin, cea potrivit creia teoria noastr etic ar trebui s permit moralitii i limbajului moral s-i pstreze funcia de a reconcilia interesele conflictuale, cerina concilierii. Limbajul moral, al crui neles etica ncearc s-l elucideze, este una din inveniile cele mai remarcabile ale rasei umane, comparabil cel puin cu limbajul

255

matematic. El nu este o invenie chiar att de veche pe ct se crede. Poate c i din acest punct de vedere el e comparabil cu limbajul matematic a crui evoluie o putem urmri pe parcursul istoriei pentru care exist izvoare. Aa cum vechii greci au avut aritmetica i geometria euclidian precum i limbajele lor, dar nu au avut calculul integral i limbajul su, tot astfel putei vedea, dac privii atent la felul n care vorbeau oamenii n diferite timpuri istorice, c grecii nu au avut un limbaj moral att de complet dezvoltat ca al nostru i c limbajul nostru moral actual are trsturi care nu au devenit complet dezvoltate (dei existau, desigur, forme mai primitive ale lor) pn n vremea, poate, a lui Kant sau chiar a lui Mill. Aici nu sunt de acord cu cei care cred c simpla schimbare a moravurilor (o schimbare n principiile morale general acceptate) implic o schimbare n nelesurile cuvintelor morale. Aa cum am spus, aceasta e o greeal la care se nchin descriptivitii i care conduce la relativism. Oamenii i pot modifica opiniile morale, i anume chiar radical, fr s schimbe nelesul cuvintelor morale pe care le utilizeaz, cu excepia nelesului descriptiv. Am dat ca exemplu preceptul cretin potrivit cruia noi trebuie s ne iubim dumanii; a accepta acest lucru nseamn a ne schimba radical convingerile morale, dar nu implic o schimbare n nelesul lui trebuie. Tot astfel structura i logica limbajului moral se schimb cu timpul; de exemplu, universalizabilitatea enunurilor morale, care este acum, sunt sigur, o trstur logic a cuvintelor morale, nu a fost ntotdeauna aa. Probabil ea a devenit astfel n decursul istoriei ca rezultat al nvturii cretine i a muncii unor filosofi precum Kant. Este un fenomen de limbaj frecvent acela c propoziiile care de obicei exprimau enunuri sintetice i schimb nelesul, astfel nct enunurile pe care le exprim devin analitice. De exemplu, propoziia apa este compus din dou pri de hidrogen i una de oxigen a exprimat odat o descoperire cu caracter sintetic; dar acum unul (i numai unul) dintre sensurile lui ap este definit n felul acela n dicionare, fcnd astfel ca enunul c apa este H2O, n noul sens al cuvntului ap, s fie analitic adevrat (H 1984b, 1996d). Acest fenomen a fost foarte bine documentat de von Wright (1941: ch. 3). Funcia acestui limbaj remarcabil, limbajul moralei, este de a ne ajuta s punem n ordine anumite dificulti care se ivesc n mod necesar atunci cnd oamenii triesc n comuniti n care, tocmai de aceea, apar n mod inevitabil conflicte de interese. Oamenii

256

au dorine i nevoi care nu pot fi toate realizate pentru c ele intr n conflict cu dorinele i nevoile altor oameni. Moralitatea i limbajul moral sunt o invenie pentru a rezolva astfel de situaii. Am utilizat cuvntul invenie n acest context cu mult nainte ca John Mackie s-l utilizeze n titlul foarte bunei sale cri Ethics: Inventing Right and Wrong (1977); dar sunt de acord cu el c este o invenie, dei nu suntem de acord cu privire la alte lucruri. S-ar putea ntreba de ce, dac limbajul moral are aceste minunate proprieti, nu ne-a permis el deja s punem n ordine toate dezacordurile noastre morale. Rspunsul este dublu. Primul, multe din aceste dezacorduri sunt nrdcinate n dezacorduri cu privire la fapte care, n problemele morale cele mai greu de rezolvat, sunt menite s fie extrem de complexe i de dificil de stabilit. Dar, nc i mai important, nu muli oameni sunt capabili s gndeasc limpede cu privire la problemele morale i s aib o nelegere profund a cuvintelor pe care le utilizeaz. Este de aceea de ateptat ca ei s devin confuzi i exemple ale unor astfel de confuzii pot fi observate de oricine citete ziarul, n special n rubricile de coresponden. i, oricum, muli oameni nu gndesc moral deloc, ci cel mult shmoral. Dac, aa cum am susinut, limbajul este, n forma sa deplin dezvoltat, un produs recent, aceste eecuri sunt nc i mai uor de neles. Iar predominarea descriptivismului i a altor erori filosofice, care sunt sortite s infecteze ntr-o anumit msur discuiile publice, nu ne ajut cu nimic. Sunt sigur c dac am fi avut o mai bun filosofie moral, am fi avut mai puine nedumeriri i confuzii publice cu privire la problemele morale. Dar nu am prea mari sperane c acest lucru se va ntmpla; exist mult prea muli filosofi morali slabi, care arunc cu praf n ochi, i mult prea puini buni, care clarific lucrurile. Spre deosebire de celelalte cerine, cerina concilierii este mai mult o cerin practic dect una logic, aa cum am spus; iar acesta este un lucru important deoarece dac pot arta c teoria pe care intenionez s o propun satisface aceast cerin n practic, atunci aceasta se va i ntmpla. Nu va constitui o obiecie la adresa teoriei aceea c s-ar putea argumenta c e logic posibil s existe comuniti n care cerina nu ar fi satisfcut. Este, cred eu, evident c nici una dintre teoriile pe care le-am avut n vedere pn acum nu poate satisface aceast cerin, pentru c toate pic la testul uneia sau alteia

257

dintre exigenele pe care le-am listat; i toate eueaz n a satisface n special cerina argumentabilitii. Concilierea prin raionare moral va fi n mod clar imposibil ntre oameni care nu tiu s argumenteze moral. Avem aadar aceste ase cerine pentru o teorie etic adecvat. Ele sunt doar acelea care mi s-au prut mie cele mai importante; ali oameni pot propune n continuare alte cerine i s le considere mai importante. Legat de aceasta, a putea meniona aanumita cerin a caracterului public pe care Rawls i alii au pus mare pre. Aceasta nu este o cerin pentru o teorie etic (Rawls nu are o teorie etic n sensul meu), ci mai curnd o cerin pentru un principiu moral de substan, anume c el poate fi recunoscut deschis fr a-i distruge obiectul. Nu sunt sigur c aceasta este o cerin pentru un principiu moral; dar deoarece noi facem teorie etic i nu teorie moral n sensul lui Rawls, nu o voi discuta. Cred c teoria etic pe care intenionez s v-o prezint satisface toate cele ase cerine ale mele i orice alte cerine la care m pot gndi ceea ce nu nseamn c reprezint ultimul cuvnt n materie de teorie etic deoarece, ca ntotdeauna, problemele rmn. Dar cred c este cea mai adecvat teorie etic pe care am ntlnit-o pn acum. Traducere de Izabella Ghi

7. Raionalismul 7.1. Aceast a doua parte a crii mele a fost dedicat pn n acest punct mai cu seam descoperirii greelilor182. n cele ce urmeaz voi face o schimbare de macaz, spunndu-v care cred c sunt virtuile teoriilor pe care le-am discutat. i aceasta nu doar pentru a fi neprtinitor i nici pentru a arta ce bun sunt. Am, de fapt, dou motive ascunse. Primul este unul de auto-aprare. Cea mai bun modalitate de a apra propria teorie este s incluzi n ea toate adevrurile pe care insist susintorii teoriilor rivale (H

182 Hare se refer la critica pe care a fcut-o n capitolele anterioare naturalismului (cap. 4), intuiionismului (cap. 5) i emotivismului (cap. 6) (N. trad.).

258

1994 b). Astfel, e mai puin probabil ca ei s atace o asemenea teorie i nu vor avea succes dac o vor face. Al doilea motiv e unul constructiv. Dac, aa cum cred eu, aproape toate teoriile etice conin unele elemente de adevr, cea mai bun cale de a construi una viabil este s alegi toate elementele adevrate din fiecare s le incluzi n propria teorie. i sftuiesc pe toi cei care vor s-i construiasc o carier n filosofie s fac acest lucru. Un politician bun ncearc s fure hainele adversarului, iar un bun filosof face acelai lucru. El examineaz cu atenie toate teoriile care au fost formulate anterior i se ntreab ce este adevrat n fiecare dintre ele; dac el se poate baza apoi pe aceste adevruri i de asemenea poate evita erorile care e probabil s existe, va avea o teorie pe care o poate apra. Veritati omnia consentiunt183. Acest lucru este, desigur, dificil, deoarece n cele mai multe teorii adevrurile se ntreptrund strns cu erorile i este foarte greu s le separm. Aderenii teoriilor, care nu au observat c adevrurile nu implic logic erorile, se vor opune ntotdeauna acestui tratament. Dar dac cineva poate obine acest tip de eclecticism benign, acela va fi un filosof de succes. Voi ncepe cu adevrurile naturalismului obiectivist. Le-am discutat n capitolul al patrulea din MT, deci pot fi expeditiv aici. Primul este acela c (acest curent) sesizeaz rostul esenial al teoriei etice, anume acela de a arta cum putem raiona corect cu privire la problemele morale cercetnd limbajul moralei, conceptele morale i logica lor. Deci proiectul naturalistului obiectivist este cel bun, dei el e nfptuit greit. ns nu cu totul greit. Mai exist un adevr important pe care acesta l-a susinut. El a neles c enunurile morale sunt fcute cu privire la aciuni pentru anumite temeiuri (for reasons), deci c aciunile au anumite proprieti non-morale. De exemplu, un act este greit deoarece el este un act de vtmare a cuiva din distracie. Aceast proprietate a enunurilor morale, supervenirea lor (their supervenience) pe enunurile non-morale, este crucial pentru nelegerea lor. Dar naturalistul obiectivist nu a neles natura lui deoarece. El confund superveniena cu antrenarea (entailment) i astfel transform n enunuri analitic adevrate ceea ce sunt n realitate principii morale de substan. C este greit s vtmm oamenii din distracie nu e un enun analitic. Dar actul este totui greit deoarece el este acel gen de act. Astfel, naturalistul obiectivist a dat peste superveniena sau consecinialitatea (supervenience or consequentiality) proprietilor morale, dei nu a
183

Toate adevrurile se ntlnesc (lat.) 259

neles-o pe deplin, i n felul acesta se afl pe drumul ctre universalizabilitatea enunurilor morale care st la baza ei (despre supervenien vezi 1.7, H 1984b, 1996d). Aceasta este o caracteristic important a enunurilor morale pe care trebuie s-o ncorporm n propria noastr teorie. Urmeaz naturalitii subiectiviti. Ei las s le scape printre degete adevrul important pe care tocmai l-am descoperit n naturalismul obiectivist. Cci tot ceea ce spun ei este urmtorul lucru: temeiul suficient pentru a spune c un act e greit este faptul c tu l dezaprobi; el nu are de ce s fie greit n afar de acest lucru. Totui, subiectivistul a descoperit un adevr important, anume acela c ceva din atitudinile vorbitorului intr n formularea unui enun moral. Subiectivitii nu au neles foarte bine ce este acel ceva; emotivitii a neles mai bine, iar prescriptivitii nc i mai bine; dar subiectivismul a fost un nceput promitor. Intuiionitii au susinut i ei unele adevruri importante, att negative, ct i pozitive. Ei au insistat, mpotriva naturalitilor, pe non-analiticitatea principiilor morale, susinnd totodat consecinialitatea lor. Expresia proprieti conseciniale cred c provine de la intuiioniti, ca i expresia supervenien, dei nu am reuit s-o localizez n lucrrile lor. Dei intuiionitii greeau atunci cnd condamnau o aciune pe motivul c percepeau n ea proprietatea de a fi greit, ei au avut dreptate cu privire la multe din proprietile logice ale enunurilor morale. Ei au insistat pe bun dreptate c eu trebuie contrazice pe eu nu trebuie i c, de aceea, este imposibil s fim de acord cu ambele ntr-un mod consistent. Mai exist un lucru corect la ei, pe care nu voi putea s-l explic dect mai trziu, atunci cnd voi discuta despre cele dou niveluri ale gndirii morale, cel intuitiv i cel critic (7.8). Intuiia are un loc important n gndirea moral, dei ea nu este curtea de apel final, aa cum cred intuiionitii. i cea mai mare parte din ceea ce spun ei cu privire la nivelul intuitiv al gndirii morale este corect. Emotivitii, cum am mai spus, fac un foarte important pas nainte n teoria etic atunci cnd resping descriptivismul. Dei ei comit o eroare grav n ncercarea de a explica ce fac enunurile morale, era clar pentru ei c acestea nu doar descriu lumea. Enunurile morale fac mai mult dect att, dar a fost lsat altora s explice ce este acest mai mult.

260

7.2. Prin urmare, fcnd un inventar al poziiei noastre actuale, avem urmtoarele adevruri adunate din teoriile luate n considerare anterior, adevruri care ar trebui ncorporate ntr-o teorie mai adecvat. n primul rnd, o asemenea teorie trebuie s arate cum putem raiona cu privire la problemele morale printr-o cercetare a nelesurilor i a logicii cuvintelor morale. Locul logicii n cadrul teoriei va fi crucial, deoarece fr logic nu poate exista raionare. n al doilea rnd, ea trebuie s arate cum putem formula enunuri morale datorit proprietilor non-morale ale aciunilor etc. despre care vorbim. Cu alte cuvinte, ea trebuie s recunoasc importana consecinialitii sau supervenienei proprietilor morale, care e legat de universalizalizabilitatea enunurilor morale. n al treilea rnd, ea trebuie s recunoasc importana faptului c atunci cnd face un enun moral, vorbitorul se implic el nsui cumva. Moralitatea nu const ntr-o percepere pasiv a lumii. Subiectivitii aveau pe jumtate dreptate cu privire la acest aspect, dar deoarece ei erau nc descriptiviti, credeau c, deoarece ntr-un enun moral noi nu descriem lumea, atunci trebuie c ne descriem pe noi. n fine, n msura n care respingem descriptivismul, precum emotivitii, i insistm c exist ceva n plus n formularea unui enun moral, dincolo de descrierea unei aciuni sau a unei persoane n acord cu condiiile de adevr, o teorie etic adecvat trebuie s explice acest ingredient suplimentar din enunurile morale care e consistent cu faptul c ele sunt supuse controlului logic. Acest ingredient suplimentar este prescriptivitatea enunurilor morale i realizarea faptului c ea nu intr n conflict cu logicitatea lor. Aceasta am cutat eu tot timpul de cnd am nceput s fac filosofie moral i nc cred c acesta este cel mai important lucru pe care trebuie s-l nelegem dac vrem s pricepem gndirea moral i argumentele morale. n cele ce urmeaz voi arta de ce logica prescriptiv, dac o pot numi aa, este cea care face posibil raionalitatea n gndirea moral i nu, ori cel puin nu numai, faptul c enunurile morale au condiii de adevr. ntr-adevr, ele au condiii de adevr, dar dac numai pe acest lucru ne putem baza, nu vom putea scpa de relativism. Tocmai faptul c atunci cnd adoptm un principiu moral noi prescriem este ceea ce d eficacitate argumentului moral raional (H 1996c). Aa cum am spus, dat fiind c prescriptivitatea enunurilor morale, spre deosebire de nelesurile lor descriptive, poate fi un element

261

cultural invariant n ele, ea le permite s fie folosite n discuiile raionale dintre culturi. Voi ncerca acum s explic acest lucru mai clar. Am vzut mai devreme c enunurile morale au condiii de adevr care sunt n mod inevitabil relative la o cultur, la limba i la moravurile acesteia. Dac o anumit cultur accept anumite principii morale, ele vor fi ntiprite att n limba sa ct i n educaia moral specific ei, i orice teorie care va urmri s descopere condiiile de adevr n limbaj ori n intuiie va fi captiva acelei culturi. Lucrul de care avem nevoie e ns un mod de a critica principiile morale ale unei culturi: un mod de a discuta cu argumente raionale dac trebuie sau nu s acceptm acele principii. Multe culturi au principii morale pe care trebuie s le respingem; dar membrii acelor culturi, dac sunt descriptiviti, nu au nici un temei s le resping. Tocmai cerina de a prescrie n acord cu aceste principii e cea care ne face s le respingem pe unele dintre ele. Aici merg pe linia lui Kant (8.6 f.). Presupun c muli dintre oamenii care-l studiaz pe Kant, fiind ei nii descriptiviti precum Prichard i Ross, citesc n acesta propriile lor prejudeci i nu observ c el nu este un descriptivist. n cea mai cunoscut formulare pe care o d Imperativului Categoric, Kant spune c trebuie s acionm astfel nct s putem voi (we can will) ca maxima aciunii noastre s devin o lege universal. Voina este o facultate prescriptiv, nu una descriptiv. La fel e phronesis n cazul lui Aristotel. Aristotel nsui este pe jumtate prescriptivist (H 1992e: ii. 1304; 1998a). El opune phronesis, adic nelepciunea practic, lui synesys, intelectul, i spune c prima este epitatike (care nseamn, de fapt, prescriptiv), pe cnd cel din urm este kritike monon el doar judec, nu prescrie. Distincia provine din Omul Politic (260b) al lui Platon. Att Platon ct i Aristotel au fost n parte, precum Kant i Mill, prescriptiviti, urmndu-l pe Socrate sub acest aspect (H 1998a). Acest lucru reiese, de asemenea, i din faptul c n silogismul practic al lui Aristotel concluzia este o aciune sau o prescripie pentru aciune. Dac lucrurile stau aa, iar silogismul este valid, atunci una dintre premise trebuie s fie prescriptiv, iar aceast premis este evident prima, care e un enun moral sau alt fel de enun normativ. Deci Aristotel a realizat c enunurile normative sunt prescripii. Aceasta iese de asemenea la iveal atunci cnd, chiar la nceputul Eticii nicomahice, el spune c binele este cel spre care toate lucrurile tind; el l urmeaz pe Platon i sub acest aspect. Dar prescriptivismul lui Platon i Aristotel a fost n

262

bun msur acoperit de elemente descriptive; aa se face c majoritatea comentatorilor nici nu l-au observat. 7.3. Evident c nu este locul aici pentru o prezentare detaliat a lui Platon i Aristotel. Voi mai spune totui cteva lucruri despre Kant, pe lng cele spuse n 8.2, i aceasta pentru c el ne ofer cteva chei importante pentru a soluiona problema cum s disciplinm gndirea moral, chiar dac ea este prescriptiv. Descriptivitii cred c o pot disciplina insistnd ca ea s se supun condiiilor de adevr; dar, dup cum am vzut, aceasta nu face dect s i conduc la relativism. Kant vorbete foarte rar, dac o face vreodat, despre adevrul sau condiiile de adevr ale enunurilor morale ori despre fapte morale. El vorbete despre ceea ce putem voi ca lege universal. Voina, aa cum spuneam, este o facultate prescriptiv. Natura disciplinrii pe care Imperativul Categoric i-o impune va fi pus n eviden dac vom nelege ce voia s spun Kant prin putem voi. La ce fel de posibilitate se gndea el? Din nefericire, el nu este pe deplin consistent cu privire la aceast chestiune i are cel puin dou explicaii ale ei, dintre care una nu ne ajut prea mult. Aceasta este explicaia care spune c restricia impus voinei este pur i simplu aceea c maximele ei trebuie s fie logic consistente, n sensul c a spune c aceste maxime au fost urmate nu presupune o auto-contradicie. Dup cum au evideniat mai muli comentatori, exist unele maxime foarte rele care e logic posibil s fie urmate, aa c aceast disciplinare a gndirii morale e inadecvat. Nu merge nici s spunem c forma universalizat a unei maxime trebuie s fie lipsit de contradicii. Cci unele maxime rele se pot strecura i prin aceast sit. De exemplu, eu pot voi necontradictoriu ca fiecare s-i caute propriul avantaj egoist i s nu acorde nici o atenie nevoilor celorlali; i cred c unii oameni urmeaz efectiv aceast maxim n aciunile lor, aa nct nu e auto-contradictoriu s spun c o asemenea maxim a fost deja urmat. Desigur, e de la sine neles c noi trebuie s evitm contradiciile din maximele noastre; dar aceasta nu e suficient pentru a ne menine pe un fga moral. Concluzionez c acest pot din Imperativul Categoric nu este doar un pot logic. Este el atunci un pot psihologic? Se spune c exist de asemenea unele maxime foarte rele, pe care unii oameni ar putea s ajung, psihologic vorbind, s le voiasc drept legi universale, n orice caz n circumstanele n care ei nu ar fi niciodat victimele

263

aciunilor prescrise. N-ar putea oare o persoan nemiloas, care ar fi sigur c nu va ajunge niciodat n poziia victimei sale, s voiasc s continue s-o tortureze pentru a se distra? Se pare c avem nevoie aici de ceva mai mult dect posibilitatea logic ori posibilitatea psihologic. Am s sugerez acum propria mea soluie la aceast problem (deja prezentat sumar n 1.8). Cred c am gsit-o n Kant, dei aceasta nu e singura interpretare posibil a textului su i e nu mai puin adevrat c diferite pasaje pot fi interpretate n moduri diferite. Nu este locul aici pentru o exegez detaliat a lui Kant, aa cum nu a fost nici pentru Aristotel sau Platon. M voi rentoarce la Kant n capitolul 8. Dar ceea ce cred c trebuia el s spun este aceasta. Dac trebuie s voim maximele noastre ca legi universale, trebuie s voim ca ele s fie urmate n toate situaiile care se aseamn unele cu altele n ceea ce privete trsturile lor universale specificate n maxim. Aceste trsturi vor include trsturi ale strilor psihologice ale oamenilor aflai n acele situaii. Dac vorbim, de exemplu, despre victime ale torturii, faptul c ei doresc foarte mult ca tortura s nceteze este o trstur a strilor lor psihologice i deci a situaiilor lor. Trebuie aadar s voim ca maximele noastre s fie urmate indiferent care anume individ se va afla n acele stri, chiar dac ne-am afla noi nine. Asta ne ajut s explicm acel pot din Imperativul Categoric. Pot eu voi ca, n condiiile n care a fi torturat, torionarul s continue torturarea mea? S presupunem c nici un fel de alte consideraii nu intervin n gndirea mea. De exemplu, nu m gndesc la faptul c merit pedeapsa sau la faptul c a merita-o dac a fi n acea situaie o situaie n care, s zicem, am comis o crim oribil. S presupunem c torionarului chiar i place (enjoys) s m tortureze. Nu cred c pot voi (will) acest lucru. Temeiul pentru aceasta nu este pur i simplu imposibilitatea psihologic. Cci presupun c s-ar putea gsi cineva care, empiric vorbind, s voiasc s fie torturat n continuare dac s-ar afla vreodat n acea situaie. Nu vorbesc despre masochiti: se presupune c acetia doresc (want) s fie torturai, ceea ce nu e cazul cu victima din exemplul nostru. ndrznesc s spun c a putea dori (want) s fiu torturat pur i simplu pentru a vedea cum e aceasta; dar nu acesta este cazul nostru, deoarece tortura a nceput deja i m ntreb dac eu pot voi (will) ca, n condiiile n care a fi deja torturat, torionarul s continue s m tortureze. Repet: nu cred c pot voi asta. Nu e vorba doar de faptul c se ntmpl s

264

nu-mi plac s fiu torturat. Tortura este prin definiie o cauz a suferinei; dac nu este o cauz a suferinei, ea nu este tortur. Iar suferina este prin definiie ceva ce acela care sufer dorete (wants) s se opreasc; dac nu dorete s se opreasc (celelalte lucruri rmnnd neschimbate), aceasta nu este suferin. Prin urmare, cel puin n momentul acela cel ce sufer nu poate voi ca tortura s continue, celelalte lucruri rmnnd neschimbate. Dar pot eu oare voi anterior torturrii, i doar pentru o ipotetic situaie, ca tortura s continue? Aceasta ridic o ntrebare complicat privitoare la identitatea personal (1.8). Sunt nclinat s susin punctul de vedere c, dac voiesc (will) ca tortura s continue n situaia ipotetic, nu m gndesc la victim ca fiind eu nsumi. Aa cum am spus n MT, exist mai multe criterii diferite pentru identitatea personal care coincid n aproape toate cazurile, aa c nu avem nici o problem; ele apar ca distincte n exemplele filosofilor i cteodat n unele tulburri cerebrale rare, iar n aceste cazuri nu tim ce s spunem. Una dintre aceste trsturi (dei nu chiar un criteriu) ale identitii personale este aceasta: dac m gndesc la o persoan viitoare posibil ca fiind eu nsumi, trebuie s m identific cu ea n aa fel nct s prefer ca preferinele ei s fie satisfcute. Cu alte cuvinte, e parte a conceptului de identitate personal ca fiecare persoan s fie interesat de propriul su viitor. n msura n care cineva i-a pierdut interesul n propriul viitor, ea nu se mai gndete la viitoarea persoan ca fiind ea nsi. Conchid din aceasta c dac eu nu voiesc acum ca tortura s nu continue n situaia ipotetic, eu nu m gndesc la victima torturii ca fiind eu. La aceasta adugai ideea, formulat n detaliu n MT, c dac eu nu mi reprezint complet ce ar nsemna pentru mine s fiu n acea situaie, nu sunt n posesia complet a faptelor despre situaia respectiv. Argumentul poate apoi merge mai departe. Urmeaz c dac eu sunt n posesia complet a faptelor despre situaia respectiv (i, desigur, dac nu sunt n posesia lor mi se poate reproa ignorarea faptelor), atunci nu voi putea s voiesc (will) ca tortura s continue n cazul ipotetic n care eu sunt victima. Aceasta este prima parte a explicaiei lui pot aa cum apare acesta n varianta mea a Imperativului Categoric kantian. Nu pot voi ca eu s fiu tratat astfel dac eu a fi victima. Dar asta nu ne duce pn la capt. ntradevr, eu voiesc ca eu s nu fiu torturat n continuare dac m-a afla n acea situaie. Dar aceasta nu ne spune nimic n legtur cu ce pot sau nu pot voi s i se fac celeilalte

265

persoane care este realmente victima. Din toate cele spuse pn acum eu pot voi ca ea s fie torturat n continuare. 7.4. Pn aici m-am mrginit s rezum argumentul din MT, cap. 5. elul meu este dublu: n primul rnd, s art rolul absolut crucial pe care-l joac prescriptivitatea n ntregul argument; n al doilea rnd, s leg propriul meu argument de cel al lui Kant. Sper c vei fi notat c un descriptivist, chiar dac crede n universalizabilitate, aa cum muli descriptiviti cred, nu ar putea s foloseasc argumentul pe care l-am folosit mai sus. ntrebarea pot eu voi? a ocupat o poziie central, iar actul de a voi (willing) e un fel de prescriere (prescribing). El nu intr n vocabularul descriptivistului. Pentru mine, ca i pentru Kant, chestiunea nu e c un anumit gen de aciune nu poate fi descris fr autocontradicie, sau chiar c nu poate fi descris ca avnd loc n mod universal fr autocontradicie, ci c nu poate fi voit sau prescris n mod universal. Dar nc nu am introdus universalizabilitatea n argumentul nostru. Muli oameni care au citit superficial MT au presupus c universalizabilitatea joac un rol esenial n argumentarea din MT cap. 5. Lucrurile nu stau aa. Acel capitol stabilete unele lucruri despre prescriptivitate, nu despre universalizabilitate. Universalizabilitatea intr n mod serios n discuie n MT cap. 6. Dar dac terenul nu era pregtit de MT cap. 5 prin stabilirea tezei c exist ceva pe care nu-l putem prescrie, anume ca noi nine s fim torturai n situaia ipotetic (i ceva ce vom prescrie n mod necesar, anume ca noi nine s nu fim torturai), argumentul din universalizabilitate aflat n cap.6 nu ar fi cptat nici o for. Prin urmare, descriptivitii nu l pot prezenta. Sper c vedei acum tactica argumentului meu general. In capitolele 4 si 5 am artat ca descriptivismul de toate tipurile se prbuete n relativism i nu poate asigura obiectivitatea enunurilor morale. Atunci am exprimat sperana c o teorie non-descriptivist ar putea asigura aceast obiectivitate. Prin obiectivitate nu neleg corespondena cu faptele sau ceva de acest gen. Las acest gen de probleme descriptivitilor; ele duc la o fundtur. Prin obiectiv neleg, mai degrab, astfel nct orice gnditor raional care cunoate faptele nonmorale e necesar s accepte. A fi mulumit dac am putea arta c unele enunuri morale au aceast proprietate. Voi susine c pot exista prescripii obiective n acest sens, iar nu n sensul n care Mackie le-a negat posibilitatea (H 1993g).

266

Dac adugm argumentului precedent cerina de a universaliza prescripiile noastre, atunci argumentul poate fi complet. V va fi ct se poate de clar cum decurge el. Dac nu pot voi ca eu s fiu tratat n acel fel n acea situaie, atunci eu nu pot voi n mod universal ca oricine s-ar afla n acea situaie s fie tratat n acel fel. Deci, dac e s fac un enun moral despre acea situaie, iar enunurile morale sunt prescripii universale, atunci acesta este unul pe care nu l pot face. Eu pot, desigur, aproba prescripii singulare: pot dori (want) ca torturarea victimei mele s continue; dar nu pot spune c eu trebuie s fac aceasta. Aa cum v vei fi dat seama, aici ar trebui s m confrunt cu poziia amoralistului, care nu va face nici un enun moral cu privire la situaia dat; dar am vorbit suficient despre el n MT 10.7 ff., H 1989 d i 1996 e. De asemenea, am discutat (n 5,8) i poziia moralistului (shmoralist)184. Lsndu-i la o parte pe acetia i concentrndu-ne asupra celor ce vor s fac enunuri morale cu privire la situaia dat, am eliminat cel puin unul dintre aceste enunuri i anume pe acela conform cruia trebuie ca eu s continui cu tortura. Aceasta este o concluzie cu care toi gnditorii raionali trebuie s fie de acord, cu alte cuvinte e o concluzie obiectiv. Cele pe care tocmai le-am spus conin rspunsul la dou argumente, mai degrab slabe, cu care ne ntlnim adesea. Ele sunt argumente mpotriva genului de teorie pe care o propun eu. Se spune uneori c dac tot ceea ce se cere este ca noi s prescriem o anume maxim n mod universal, aceasta nu ne mpiedic s susinem maxime care sunt croite dup propriul nostru interes; i se mai spune, ntr-un sens mai general, c aceasta nu ne mpiedic s susinem maxime pe care toi le gsim ruinoase. Un exemplu al primului tip de argument este urmtorul: s presupunem c cineva zice c prescrie n mod universal ca oamenilor cu ase degete la o mn s li se dea privilegii speciale, iar el are ase degete la o mn. Maxima sa este impecabil din punct de vedere formal; e o prescripie universal n cel mai deplin sens al lui universal. Maxima nu este n sine contradictorie; deci, dac mergem pe linia unor interprei ai lui Kant, nu-i putem reproa nimic. Dar ntrebarea este: Poate el adopta aceast maxim

184 Datoriile morale sunt universalizabile dup toi destinatarii (recipients) i toate situaiile; datoriile morale sunt universalizabile dup toi agenii; de exemplu, o judecat prudenial este universalizabil dup ageni, dar nu dup destinatari: ea se leag de interesul meu ca agent, dar nu de interesul meu ca

267

dac are o deplin cunoatere a faptelor, deplin cunoatere pe care o poate avea numai dac i-a reprezentat complet situaiile acelora care vor fi afectai negativ de adoptarea acestei maxime de ctre el?. Dup cum am vzut, reprezentarea deplin de ctre cineva a situaiei altuia presupune formarea de preferine n legtur cu ceea ce ar trebui s i se ntmple siei, dac s-ar afla n acea situaie; i aceasta, combinat cu cerina de a-i universaliza propriile maxime, l va determina s-i resping maxima propus. Cci, dac el s-ar afla n poziiile tuturor celor care vor suferi dac el i primete privilegiile, el i va forma preferina ca privilegiile s fie nlturate. Iar aceast preferin e incompatibil cu pstrarea maximei sale. Iat un exemplu pentru al doilea tip de argument, care este foarte asemntor. Se spune c prescripia de a ine n robie toate persoanele de culoare este universal din punct de vedere formal i intern consistent, i astfel nu este eliminat de Imperativul Categoric. Dar chestiunea este: poate cineva care i-a reprezentat complet situaia oamenilor de culoare care sunt inui n robie s continue s vrea ca ei s fie tratai astfel? Cci dac el i-a reprezentat complet aceast situaie, el i va fi format preferina de a nu fi tratat astfel dac ar fi o persoan de culoare; i acest lucru este inconsistent cu forma universal a maximei propuse. Exist, desigur, problema rasistului fanatic care este dispus s prescrie ca maxima s fie urmat chiar dac ar fi el nsui o persoan de culoare. Am discutat n amnunt cazul acestui fanatic n crile mele (e.g. MT 10.3) i cred c am artat c teoria mea poate s dea seama de acest caz; dar nu avem acum timp s intrm n aceast problem. In orice caz, strategia kantian poate fi utilizat n argumente care privesc oamenii obinuii nefanatici. 7.5. Poate c am tratat lucrurile ntr-o ordine nefireasc atunci cnd v-am spus cum s-ar putea argumenta pe baza teoriei pe care o propun fr s v informez mai nti care este aceast teorie, exceptnd faptul c v-am spus c e vorba de o adaptare a Imperativului Categoric kantian. Permitei-mi acum, de aceea, s ncerc s formulez mai clar teoria. Primul lucru pe care simt nevoie s-l spun n legtur cu ea este c ofer o explicaie formal complet a nelesului cuvintelor morale. neleg prin aceasta c ea le

destinatar; pot trata ali destinatari aa cum vreau, dat fiind c propriul meu interes e asigurat prin aciunea mea. Termenul e mprumutat de la Simon Blackburn. (5.8). (N. trad.) 268

definete doar pe baza proprietilor lor logice. Spre deosebire de naturalism, care le definete sau le explic nelesul n termenii unor proprieti non-morale de substan. S lum ca exemplu trebuie (ought). Vreau s spun c trebuie este un termen logic. El este un operator modal deontic. Proprietile sale logice i funcia sa sunt foarte asemntoare cu cele ale altor operatori modali precum este necesar ca. Diferena const n aceea c, n vreme ce ali operatori modali guverneaz enunuri descriptive, trebuie guverneaz prescripii (MT 1.6.). Trebuie-enunurile (ought-statements) antreneaz (entail) imperative cu acelai coninut, la fel cum propoziiile care ncep cu este necesar s... antreneaz enunuri indicative cu acelai coninut. Deci am putea sintetiza explicaia pe care o dau eu lui trebuie spunnd c acesta este modalitatea care st fa de prescripii tot aa cum necesar st fa de enunurile descriptive. Pare foarte natural s spunem c trebuie este o modalitate deontic. Aceasta face cu totul implauzibil argumentul folosit de unii descriptiviti c, deoarece Actul su a fost greit sun ca o propoziie obinuit de tipul subiect-predicat, gramatica ei de suprafa ncurajeaz punctul de vedere c greit este o proprietate n sensul obinuit al cuvntului i astfel ncurajeaz realismul etic. Dar faptul c Actul su a fost greit nseamn cam acelai lucru cu El nu trebuia s fac ceea ce a fcut, care are o cu totul alt structur de suprafa, trebuia mcar s ne fac s ne ntrebm dac structura de suprafa a primei propoziii este un bun ghid spre nelesul i logica ei. Dac trebuie (pe care o s-l privesc drept cuvnt moral tipic) este o modalitate deontic ce guverneaz imperativele i se comport precum operatorul necesitate, atunci trebuie-propoziiile vor antrena imperative i deci vor fi prescriptive, i deci vor satisface cerina mea cu numrul (2) - caracterul practic (practicality). Deoarece proprietile atribuite de teoria mea cuvintelor morale sunt pur formale, sunt proprieti logice, ea va satisface de asemenea cerina (1) neutralitatea. Logica este neutr n raport cu diferite opinii de substan sau cu diverse teze. V vei da seama c aa scap teoria mea de acel relativism care este destinul fatal al tuturor teoriilor descriptiviste. Deoarece explicaia pe care o d limbajului moral este formal i, n particular, deoarece ea include caracteristicile formale ale prescriptivitii i universalizabilitii, aceast explicaie poate fi acceptat de diferite culturi cu moravuri diferite. Aceste trsturi formale pot fi comune tuturor limbilor acestor culturi, chiar dac trsturile materiale ale moravurilor

269

lor i, odat cu ele, nelesul descriptiv al cuvintelor lor morale, ca i condiiile de adevr ale enunurile lor morale, difer n mare msur. Deoarece exist o logic deontic, teoria satisface cerina numrul (4) logicitatea. i, n particular, satisface i cerina (3) incompatibilitatea. Tot aa cum doi oameni care spun, unul din ei c o propoziie e necesar adevrat iar cellalt c nu e necesar adevrat, se contrazic realmente unul pe altul, la fel doi oameni care spun, unul c o aciune e obligatorie iar cellalt c ea nu e obligatorie, se contrazic realmente unul pe altul. Am nceput deja s art c teoria satisface cerina (5) argumentabilitatea, artnd cum pot fi desfurate argumente de tip kantian folosind universalizabilitatea i prescriptivitatea enunurilor morale. De asemenea, am artat deja c teoria garanteaz prescriptivitatea. Dar ea garanteaz i universalizabilitatea. Dac trebuie se comport precum un operator necesitate care guverneaz imperativele, trebuie-enunurile vor fi universalizabile, la fel cum sunt i enunurile care exprim necesitatea. Nu se poate spune c n cutare caz ceva este cu necesitate astfel, dar c ar putea exista un alt caz identic n care acel ceva s nu fie cu necesitate astfel. Acest lucru e adevrat despre necesitatea logic: dac un enun este adevrat cu necesitate logic, atunci orice alt propoziie cu aceeai form logic va fi, de asemenea, n mod necesar adevrat. Aceasta este de asemenea adevrat despre necesitatea cauzal. Dac un eveniment i urmeaz altuia prin necesitate cauzal, atunci un eveniment exact similar (exactly similar), n circumstane identice, e necesar, printr-o necesitate cauzal, s fie urmat de un eveniment exact similar. Iar aceasta este ntru totul analog cu ceea ce teza universalizabilitii susine c e adevrat despre trebuie-enunuri (H 1984b). Astfel, cei doi stlpi ai argumentrii kantiene, universalizabilitatea i prescriptivitatea, sunt ambii furnizai de teorie. 7.6. Este momentul acum s revenim la tema condiiilor de adevr i s le punem n legtur cu proprietatea universalizabilitii pe care tocmai am discutat-o. V amintii cu siguran c am vorbit mai devreme despre un element din nelesul enunurilor morale pe care l-am numit, urmndu-l pe Stevenson, neles descriptiv. Am spus, de asemenea, c naturalitii obiectiviti au descoperit un adevr important n legtur cu aceasta. Dei ei se nelau gndind c nelesul enunurilor morale este dat de condiiile de aplicare ale

270

cuvintelor morale, ei aveau dreptate s susin c aceste cuvinte morale au realmente condiii de aplicare (application conditions) i c acestea determin realmente condiiile de adevr (truth conditions) pentru enunurile morale. Ei aveau de asemenea dreptate s susin, contrar intuiionitilor i subiectivitilor, c aceste condiii de aplicare pot fi date n termeni non-morali, obiectivi. Totui, ei se nelau gndind c a spune care sunt condiiile de aplicare este o simpl chestiune de definiie; de fapt, ea e o chestiune de enunare a unui principiu moral de substan. Va fi evident de acum c acelai animal apare aici lund chipuri diferite. Nu e nici o deosebire dac vorbim despre criteriile de aplicare pentru un cuvnt moral (de exemplu, greit), sau despre nelesul descriptiv al cuvntului, sau despre condiiile de adevr ale enunurilor care l conin, sau despre un standard moral ori principiu moral universal. A susine pe oricare dintre acestea nseamn a face un enun moral sintetic, de substan. ntrebarea crucial pentru teoria etic este de unde trebuie s ncepem pentru a decide raional care criterii sau condiii de adevr sau standarde sau principii s susinem. Aa cum am vzut deja, acestea vor fi diferite n diferite culturi. Dar acum avem o cale, o cale vdit kantian, de a adjudeca ntre ele. Prin urmare, teoria noastr nu ne mai duce la relativism. i tocmai introducerea prescriptivitii i a logicii acesteia au fcut posibil acest lucru. Dar de ce este potrivit s vorbim despre adevr n acest context? Nu vom nelege acest lucru pn cnd nu ne vom fi uitat suficient de atent la circumstanele umane la mediul social n care are loc gndirea noastr moral. Tot ceea ce furnizeaz imediat demersul kantian sunt maxime sau prescripii universale. Nu exist totui nici un motiv evident pentru care ar trebui s le numim pe acestea adevrate sau false. Nu putem noi oare, n gndirea noastr moral, s folosim numai astfel de imperative universale i s uitm de adevr i fals? Rspunsul este c arhanghelii ar putea face asta, dar oamenii nu pot. Am sugerat n alte lucrri, urmndu-l pe Platon, c exist dou niveluri ale gndirii morale, cel critic i cel intuitiv, cel de-al doilea fiind o necesitate pentru oameni (e.g. MT 2.I ff). Faptul c o mare parte din gndirea noastr moral se afl la nivelul intuitiv ne va ajuta s explicm de ce numim judecile morale adevrate sau false. Pentru a lua exemplul lui Harman (1977: 4), confruntat cu nite biei care au stropit cu benzin

271

o pisic i i-au dat foc doar pentru a se distra, nu avem nici o ezitare s spunem c ei fac un lucru greit (wrong). Sau s lum exemplul pe care l-am folosit eu nsumi: nu vom ezita s spunem c ar fi greit s plec de la o benzinrie fr s pltesc (5.2). Nu simim nevoia s criticm standardele sau principiile care ne fac s spunem aceste lucruri ori s ntrebm de ce sunt greite aceste aciuni. Este deci uor s spunem c este evident adevrat c ele sunt greite. Aceasta confer plauzibilitate intuiionismului i a primit numele de filosofia moral a omului de pe strad. Aceasta confer, de asemenea, o anumit plauzibilitate naturalismului obiectivist. Un astfel de naturalist ar putea spune: Dac nu tii c acele acte sunt greite, poi ntradevr nelege sensul lui greit? Ceea ce s-a ntmplat n asemenea cazuri este c nelesul descriptiv a pus stpnire, sau aproape. El nu a pus stpnire complet deoarece chiar i o persoan care consider c este evident greit s faci aceste lucruri va fi de asemenea, n mod normal, de acord c cineva care consider un act ca fiind greit va considera c tocmai acest lucru este un temei pentru a nu l face. Astfel, prescriptivitatea, dei dominat de nelesul descriptiv, este nc acolo. Dar dac enunul moral nu este supus scrutrii critice, este foarte uor s fii ori un intuiionist ori un naturalist obiectivist. Dac nu eti filosof, nici mcar nu vei ntreba care dintre acetia eti. Sper c vedei ct de natural este s spui, despre astfel de cazuri, c enunurile morale formulate sunt adevrate. 7.7. Exist o problem care i-a pus n ncurctur pe Platon i Aristotel i care se consider c a creat probleme prescriptivitilor i internalitilor moderni cum sunt i eu. Un internalist, care consider c a susine o opinie moral nseamn a fi motivat s acionezi conform ei ori a dori (want) ca alii s acioneze conform ei, i un prescriptivist, care crede c enunurile morale antreneaz imperative, se consider c ntmpin dificulti n legtur cu problema acelor oameni care fac ceea ce ei sunt contieni c e greit. Exist unii oameni care fac ceea ce tiu c e greit deoarece ei urmresc alte scopuri pe care nu le pot atinge fr a face ceva greit; i mai exist unii al cror scop este s fac ceea ce e greit, pur i simplu pentru c e greit. Permitei-mi s numesc primul gen de persoan acratic, iar pe cel de-al doilea satanist. M-am ocupat pe larg de aceste personaje n alte locuri (FR cap.5, MT 3.7, H 1992d, cap. 6, 1992e:ii, 1304, 1995b,

272

1996e). Dar a vrea s subliniez aici c existena celor dou niveluri ale gndirii morale face problema mult mai uor de rezolvat. Dac enunurile morale au nelesuri descriptive i condiii de adevr bine fixate (firm), este uor de neles cum cineva ar putea avea o cunoatere a adevrului unui enun moral i s acioneze contrar prescripiei coninut n acesta. S presupunem c persoana de la staia de benzin este foarte tentat s plece fr s plteasc deoarece vrea s-i pstreze banii. Ar putea spune c tie c asta ar fi greit, ori c e adevrat c e greit. Intuiia sa o asigur de acest lucru. Ea are experiena subiectiv a lui a ti c e greit pe care intuiionitii o numesc intuiie moral. Ce uor e pentru cineva aflat ntr-o astfel de situaie s ignore prescriptivitatea enunului i astfel s fac actul despre care tie c e greit! Mai mult, s presupunem c bieii care dau foc pisicii tiu c arderea pisicii satisface condiiile de adevr acceptate n cultura lor pentru enunul c acest act e greit. Chiar aceasta l-ar putea face atractiv pentru ei, dac ei sunt nite nemulumii sau rebeli, nstrinai de valorile propriei lor culturi. Dar n virtutea nelesului descriptiv i a condiiilor de adevr acceptate ale enunului c acest act e greit, ei tiu c enunul este adevrat. Astfel, precum persoana de la staia de benzin, ei ignor prescriptivitatea enunului. Dar pentru o analiz detaliat a unor astfel de cazuri va trebui s v trimit la alte opere ale mele. Sper c am explicat sensul n care enunurile morale pot fi adevrate sau chiar evident adevrate. Dar, aa cum am explicat pe larg mai devreme, nu ne putem opri aici. Cci adevrul evident al unor asemenea enunuri este relativ la o cultur. Strmoii notri nu credeau c este evident adevrat c e greit s chinuim urii. Acum, spaniolii nu consider c este evident adevrat c luptele cu taurii sunt greite, iar strmoii lor nu considerau ca evident adevrat faptul c arderea oamenilor pe rug era ceva greit, dac acetia erau eretici. Romanii nu considerau c este evident adevrat c e greit s arzi oameni, dac acetia erau cretini. Deci are sens s ne ntrebm de ce enunurile morale, pe care le considerm cu toii evident adevrate, sunt adevrate, ori chiar dac ele sunt realmente adevrate. Dac nu vom fi n stare s punem i s rspundem la astfel de ntrebri, moralitatea noastr va fi vulnerabil. n diferite epoci, cum ar fi cea a lui Socrate ori cum e epoca noastr, moralitatea poate fi efectiv n pericol din cauza incapacitii de a formula i de a rspunde la asemenea ntrebri. Socrate a considerat c

273

modul de a rspunde la ele este printr-un nou gen de gndire: ceea ce eu numesc gndire critic. Sarcina gndirii critice este de a examina diversele standarde sau condiii de aplicare sau criterii sau condiii de adevr sau principii pe care le gsim ntr-o cultur dat i de a vedea dac ele pot fi aprate. n gndirea critic nu se poate apela la intuiii i nici la nelesul descriptiv. Cci tocmai pe ele le supunem examenului. Bazarea pe ele ne va conduce ntotdeauna la relativism. Iat de ce, pn la urm, trebuie s respingem toate formele de descriptivism. Strategia care ne d posibilitatea s le examinm n mod obiectiv, fr a fi captivii propriei noastre culturi, este strategia kantian, introducerea prescriptivitii i, n particular, a prescriptivitii universale. Aceast cerin formal, comun tuturor culturilor care ridic ntrebri morale, este cea care ne constrnge n mod obiectiv. Numai atunci cnd punem ntrebarea Pot prescrie sau voi ca aceast maxim s devin o lege universal? ne aflm pe un teren sigur n gndirea noastr moral. Dac aceast discuie ar mai putea continua, a aduga ceva pentru a lega argumentul astfel formulat de consecinele lui practice. Acestea sunt foarte importante. n crile mele am artat cum acest argument formal d natere unor reguli ale raionrii morale care ne vor conduce la principii morale care sunt aceleai cu cele la care ar ajunge un anume gen de utilitarist. Am fost destul de ndrzne s-mi numesc propria teorie a argumentrii morale o teorie utilitarist, dei ea nu conine nici un principiu al utilitii, ci numai o metod raional de a ajunge la aceste principii morale particulare (1996c:s.f.). n capitolul 8185 voi ncerca s art c nu este nimic paradoxal n a ajunge la principii utilitariste via o metod kantian. Dei Kant nu a fost un utilitarist, nu exist nimic n teoria sa a Imperativului Categoric care s-l mpiedice s devin unul; i probabil el ar fi putut fi un utilitarist dac nu ar fi existat dou lucruri. Primul a fost stricta sa educare pe baza unor nalte principiile rigoriste de care nu s-a dezbrat niciodat. El credea c are de aprat aceste principii (cum ar fi datoria absolut de a aplica pedeapsa capital, greeala moral absolut i fr excepie a minciunii - chiar i pcatul masturbrii) prin apel la teoria sa. Aceasta a avut efecte regretabile asupra modului n care i-a expus teoria. Dar teoria ca atare este consistent cu adoptarea unor principii utilitariste.
185

Intitulat Could Kant Have Been a Utilitarian? (Ar fi putut fi Kant un utilitartist?) (N. trad). 274

Toate acestea puteau s nu fie att de rele dac nu ar fi existat un al doilea lucru care s-l conduc pe un drum greit. El pare s fi crezut c principiile morale trebuie s fie simple. Amintii-v c n 5.8 am vorbit despre confuzia pe care muli oameni nc o fac ntre universalitate i generalitate. Aceast confuzie coboar n trecut pn la folosirea de ctre Aristotel a termenului kath'holou pentru ambele concepte. l consider pe Kant o victim a acestei confuzii. Aceasta l-a putut determina s insiste c principiile morale trebuie s aib un nalt grad de generalitate (adic s fie simple), pe cnd ceea ce trebuiau s aib ele era universalitatea (care este consistent cu a fi, dac trebuie, foarte specifice). Am ncercat amendarea acestui defect al expunerii de ctre Kant a teoriei sale prin distingerea, n operele mele, ntre dou niveluri ale gndirii morale, cel critic i cel intuitiv. La nivelul intuitiv, gndirea moral trebuie ntr-adevr s se in aproape de principiile generale (dei, sper eu, nu att de generale cum au fost cele care i-au inspirat pe prinii lui Kant n educaia sa). Dar la nivelul critic, nivel la care evalum principiile noastre intuitive i e posibil s le respingem sau s le amendm, gndirea noastr poate lucra cu principii ct de specifice vrem. Astfel, cerina de a ne universaliza maximele nu ne constrnge s adoptm maxime foarte generale la acest nivel. Tot ceea ce avem de fcut e s tratm similar toate cazurile care au aceleai proprieti universale, orict de specifice, inclusiv cazurile n care indivizii i schimb rolurile i n care astfel ne-am putea afla noi nine n poziia victimei. O asemenea gndire critic ar putea, ntr-adevr, s ne conduc la adoptarea unor principii destul de generale pentru a fi folosite la nivel intuitiv; dar gndirea care duce la adoptarea lor nu se bazeaz ea nsi pe aceste principii generale intuitive, ci numai pe cerina de a ne universaliza maximele. 7.8. Voi ncheia ntr-o not foarte practic. Am nceput cu o serie de probleme morale obinuite asupra crora am afirmat c filosofia moral ar putea arunca o oarecare lumin. Acum este vremea s artm ce fel de lumin a aruncat. Procedura general de rezolvare a chestiunilor morale ar trebui s fie clar acum. Ea const n examinarea, ntr-o manier factual, a consecinelor unor aciuni i politici alternative i punerea ntrebrii dac suntem gata s prescriem n mod universal implementarea lor. Aceasta este sarcina gndirii critice. Trebuie apoi s comprimm aceast vast cantitate de informaie ntr-o mulime mai simpl de reguli de ndrumare (guidelines) sau principii intuitive pentru a fi

275

utilizate n viaa de fiecare zi. Aceast sarcin ar putea prea imposibil, dac nu ar fi un lucru: nu suntem primii care ne-am ocupat de ea. De-a lungul multor generaii, oamenii sau confruntat cu aceast problem i au gsit propriile soluii. Ne putem atepta ca majoritatea acestor soluii s fie nelepte, cci au fost nscocite de oameni cu mult experien n privina unor probleme similare, ca i n privina consecinelor adoptrii unor soluii diferite la aceste probleme. Dar se poate ca unele dintre aceste soluii s fi fost cele rele. Nu vom gsi nimic infailibil n nelepciunea epocilor istorice. Ne putem modifica principiile intuitive, dac dorim, dei o vom face cu dificultate. Aceasta este sarcina gndirii critice. Dar ar trebui s fim precaui. Cei ce au aruncat de-a valma peste bord intuiiile acumulate n timp au ajuns adesea s regrete acest lucru. De obicei avem mai multe de nvat dect de abandonat din motenirea trecutului. Problema dac ar trebui s devenim pacifiti, cu care am nceput (2.2), este rezolvat destul de uor (H 1985b). Consecina faptului c nu exist destul de muli oameni care s susin dreptatea i decena n relaiile internaionale ar fi aceea c persoanele care li se opun ar avea drum deschis, cu consecine dezastruoase pentru aproape toat lumea. Ce anume presupun dreptatea i decena este o ntrebare suplimentar, care trebuie rezolvat printr-o alt aplicare a gndirii critice. Rspunsul este dat de o mulime de reguli de ndrumare pentru politica internaional astfel nct aderarea la ele s duc la ce e mai bine, pe ansamblu, pentru cei afectai. Aceste reguli de ndrumare nu sunt chiar att de greu de gsit (vezi e.g. J. E. Hare i C. Joynt 1982). Problemele avortului i eutanasiei, ca i alte probleme ale eticii medicale, au fost discutate pe larg, iar eu nu am nimic de adugat fa de cele spuse deja (e.g. H 1974b, 1975c,d, 1988d). Opinia public pare s se mite n jurul unei soluii utilitariste a lor, cu care a fi de acord. Problema ce ar trebui s facem n privina delicvenei juvenile, creia i-am propus n 2.4 o soluie ironic, este mult mai dificil i s-a bucurat de o mare atenie din partea mass-media n ultima perioad. Impresia general pare s fie aceea c, n ciuda celor spuse de unii politicieni, nchisoarea nu funcioneaz n cazul delicvenilor tineri. Ar trebui oare, atunci, s-i spnzurm sau, cel puin, s-i batem cu nuiaua? Ar trebui s adoptm legea sharya, precum saudiii, sau s apelm la pedepsele draconice practicate n

276

Singapore? Rspunsul se afl ntr-o examinare atent a consecinelor acestor pedepse, nu numai asupra delicvenilor, ci i asupra societii n general. Biciuirea infractorilor violeni ordonat de tribunale a fost abolit n decursul timpului n multe societi iar pedepsirea fizic a elevilor n colile de stat a fost interzis destul de recent n Marea Britanie. Ea este nc permis n colile particulare din Regatul Unit, dei tribunalele s-ar putea s-o interzic, mai ales Curtea European. i exist nc un sprijin puternic att n Marea Britanie ct i n Statele Unite pentru pedeapsa cu moartea. Este greu de crezut c toate argumentele n favoarea unor asemenea schimbri ale legii sunt bune, dei unele e probabil s fie. Exist de asemenea i cteva argumente bune de cealalt parte. ntreaga problem trebuie cercetat mai amnunit pentru afla, dac se poate, care ar fi efectele diferitelor tratamente aplicate delicvenilor asupra societii ca ntreg. Atta vreme ct suntem n cea n legtur cu faptele (situaie n care ne aflm), nu vom putea s determinm care sunt cele mai bune politici de urmat. Nu este domeniul specific al filosofului moralei s descopere faptele, ci numai s identifice argumentele rele avansate pe baza faptelor, argumente care sunt nenumrate. Situaia prezent, n care se face apel la moralitate ignornd aproape total ce este aceasta i cum se argumenteaz raional n legtur cu ea, nu este propice pentru adoptarea unor politici sntoase. Dar propunerea pe care am fcut-o n glum nu era aceea de a spnzura sau biciui infractorii, ci una mai radical: aceea c ar trebui s-i prindem nainte de a comite infraciunile i s-i lichidm. Putem respinge aceast propunere pe temeiul unor fapte deja cunoscute. Pentru nceput, juriile nu ar condamna pe asemenea temeiuri dect dac opinia public s-ar schimba mult mai drastic dect e probabil s o fac. Ar trebui s abolim sistemul juriilor n favoarea unui mod mai sumar de a mpri dreptatea. Chiar i un sistem inchizitorial, aa cum se practic pe Continent, este puin probabil s ne permit s-i lichidm pe potenialii infractori nainte de a comite infraciuni. Ar trebui s ajungem la ceva de genul sistemului dreptii practicat de KGB. Dar exist argumente utilitariste evidente i sntoase pentru a nu face acest lucru. S presupunem, totui, c opinia public, mpins de un val de crime, ar ajunge s fie de acord cu politica lichidrii. Atunci poate c juriile se vor alinia opiniei publice. Nu putem pre-judeca dac fcnd asta ar face cel mai bun lucru. Trebuie s privim consecinele acestui fapt. E destul de evident c acestea ar fi dezastruoase. ntregul nostru

277

sistem de justiie este fundamentat pe premisa c nimeni nu trebuie s fie pedepsit, cu att mai puin ucis, pentru delicte pe care nu le-a comis nc. Ar fi nevoie de o schimbare de neconceput a opiniei publice pentru a abandona acest principiu iar consecinele abandonrii lui ar fi cumplite. Argumentul pantei alunecoase (slippery-slope), de multe ori folosit abuziv de opozanii avortului, este ct se poate de potrivit aici; dac exist pericolul ca noi s alunecm pe aceast pant, ar trebui s ne nfigem repede clciele n pmnt. Dar, de fapt, nu exist nici un pericol, pentru c am nvat c precauiile de acest gen sunt necesare pentru a constrnge administrarea dreptii. (Pentru dreptate i pedeaps vezi MT 9.6 ff., H 1978d, 1986f.) M-am folosit de acest exemplu extrem pentru a arta cum s argumentm n legtur cu problemele morale. n cazul unor exemple mai puin extreme e posibil s existe diferene legitime de opinie care s nu fie att de uor de rezolvat. Dar aceeai procedur poate fi folosit spre a le rezolva. n primul rnd, trebuie s identificm consecinele politicilor alternative i apoi s gsim regulile de ndrumare care, dac sunt adoptate n general, vor duce la cele mai bune cursuri ale aciunii. i cele mai bune cursuri ale aciunii sunt acelea care fac cel mai bine, pe ansamblu, pentru oamenii din societatea noastr, fiecare om contnd ct unul i nimeni mai mult dect unul i.e. tratnd fiecare individ ca pe un scop. Pe scurt, ar fi cazul s combinm leciile pe care trebuia s le nvm de la Kant i Mill. Traducere de Marius Banu

278

Prescriptivismul universal

Cel mai bine ar fi s privim prescriptivismul universal ca pe o ncercare de a localiza att greelile ct i intuiiile adevrate din celelalte teorii etice actuale, de a remedia aceste greeli pstrnd n acelai timp intuiiile adevrate i fcnd n acest fel o sintez a lor. Expresia teorie etic acoper ncercrile de a spune ce anume ntrebm atunci cnd punem ntrebri morale. Ce nelegem prin cuvintele sau propoziiile pe care le utilizm n discursul moral; care este natura conceptelor morale sau a moralitii? Dac sunt reuite, aceste ncercri vor avea implicaii asupra unei alte ntrebri, una epistemologic, ce aparine de asemenea teoriei etice: cum ar trebui s ncercm s rspundem la ntrebrile noastre morale n mod raional? Sau nu poate exista nici o cale raional totul e doar o chestiune legat de felul n care simim sau de ce anume ne dicteaz moravurile noastre? Pe de alt parte, dac poate exista o discuie raional cu privire la ntrebrile morale, presupune oare aceasta c ar trebui s existe un adevr cu privire la ele, sau o mulime de fapte, care pot fi descoperite? Principala diviziune are loc ntre teoriile descriptiviste i cele non-descriptiviste. Acestea sunt distinse n variate feluri, mai mult sau mai puin neltoare (Hare.1985b). Se spune c descriptivitii susin c judecile morale pot fi adevrate sau false, n timp ce non-descriptivitii neag acest lucru. Dar deoarece exist un sens ct se poate de plauzibil, aa cum vom vedea, n care non-descriptivitii pot folosi termenul adevrat cu privire la judecile morale, acest mod de a vorbi nu face dect s obscurizeze problema. Acelai lucru l fac i termenii cognitivism i non-cognitivism care presupun c primul admite, pe cnd cel de-al doilea nu, c noi putem cunoate c unele judeci morale sunt adevrate. Cci, i n acest caz, exist un sens ct se poate de plauzibil n care nondescriptivitii pot admite acest lucru, aa cum vom vedea. La fel de neltoare este maniera ontologic de a face aceast distincie spunnd c descriptivitii pretind c exist caliti sau fapte morale n lume, pe cnd non-descriptivitii neag acest lucru; cci dendat ce ncepem s ne ntrebm ce nseamn c o calitate moral sau un fapt exist efectiv n lume, ne rtcim. Att non-descriptivismul, n toate varietile sale, ct i teoriile descriptiviste, care vor fi discutate, sunt teorii semantice, nu ontologice. Aa-numitele teze ontologice din etic (e.g.

R. M. Hare, Universal Prescriptivism, n P. Singer (ed), A Companion to Ethics, Blackwell, 1993 (1991), pp. 451-463. 279

naturalismul ontologic) pot fi susineri morale de substan despre ceea ce este sau nu este corect, etc. (de exemplu, c tot ceea ce maximizeaz fericirea este ntotdeauna, sau poate chiar cu necesitate, corect). ntrebarea ce anume nseamn ele - care este tema noastr aici - e o alt problem. Pentru inutilitatea disputelor ontologice n etic, a se vedea Hare 1985b; pentru un punct de vedere diferit, a se vedea Art.37, NATURALISMUL (din A Companion to Ethics). Putem evita aceste dificulti dac formulm distincia n termenii unei teorii a nelesului care a fost foarte popular: teoria condiiilor de adevr (truth-condition theory). Aceasta nu este identic cu vechea teorie a verificrii aprat de civa pozitiviti logici; dar mprtete cu aceasta cteva din aspectele sale. Conform acestei teorii, a pricepe nelesul unei propoziii (sentence) atunci cnd e utilizat pentru a face un enun (statement), nseamn a pricepe condiiile de adevr ale enunului, i.e. ce anume trebuie s aib loc (what has to be the case) pentru ca el s fie numit adevrat. Aceia care susin c acest lucru e adevrat despre toate propoziiile pot fi numii descriptiviti tout court . Un asemenea tip de descriptivism impetuos este n mod evident fals Austin l-a numit chiar eroarea descriptivist (the descriptive fallacy) ( Austin, 1961,p. 234; 1962,p.3). Cci exist n mod sigur propoziii i rostiri ale cror nelesuri nu sunt determinate de condiiile de adevr. Imperativele sunt exemplul evident: pentru a ti ce nseamn cererea nchide ua, nu trebuie s tim, i nu putem ti, condiiile sale de adevr, deoarece nu are nici una. Totui, nu e exclus s putem fi descriptiviti n legtur cu clase ample de propoziii fr a ne confrunta cu nici un fel de probleme. S-ar putea eventual spune c propoziiile care exprim enunuri factuale obinuite chiar au nelesul determinat de condiiile de adevr ale enunurilor pe care le exprim, de unde rezult c am putea fi din fericire descriptiviti cu privire la astfel de propoziii. Dar deoarece nu toate propoziiile sunt de acest fel, aa cum am vzut, se ridic ntrebarea, valabil pentru orice clas dat de propoziii, dac nelesul lor e n ntregime determinat de condiiile de adevr sau nu i.e. dac ele pot fi clasificate ca pur descriptive. Cuvntul pur este important. Este posibil ca o parte din nelesul unei propoziii, dar nu ntregul neles, s fie determinat de condiiile de adevr. Putem numi asemenea propoziii eterogene ca fiind descriptive ntr-un sens slab, nu n sensul tare care a fost folosit aici. n sensul tare, o propoziie nu e descriptiv (i.e. nu e pur descriptiv) dect atunci cnd nelesul ei e determinat n ntregime de condiiile de adevr. Descriptivismul etic este concepia care susine c aceasta este adevrat cu privire la propoziiile care exprim judeci morale. Non-descriptivitii etici, inclusiv prescriptivitii, pot admite imediat c exist un element n nelesul judecilor morale (nelesul descriptiv) care este determinat de condiiile de adevr; dar ei difer de descriptiviti prin aceea c

280

gndesc c exist un element suplimentar n nelesul acestora, cel prescriptiv sau evaluativ sau, la autorii mai vechi, cel emotiv, care nu este astfel determinat, ci exprim prescripii sau evaluri sau atitudini pe care le aprobm fr a fi constrni de condiiile de adevr. Kant spunea acelai lucru n alte cuvinte atunci cnd vorbea despre autonomia voinei: proprietatea pe care o are voina de a-i fi siei lege (independent de orice proprietate aparinnd obiectelor voliiei) (Kant,1785,BA87=440). A adopta o atitudine, evaluare sau prescripie este o funcie a voinei autonome, constrns, n cuvintele lui Kant, doar de acordul maximelor sale cu propria legislare universal (Kant,1785,BA88=44I a se vedea mai jos). Dup ce am distins teoriile etice descriptiviste de cele non-descriptiviste n general, putem trece acum la mprirea fiecreia dintre acestea pentru a pune prescriptivismul pe locul care i se cuvine. Teoriile descriptiviste pot fi mprite, n mare, n naturalism i intuiionism. Ambii termeni pot fi neltori, dar ne vor fi de folos. Disputa dintre aceste poziii se refer la faptul dac judecile morale sau condiiile de adevr care, conform descriptivismului, le confer primelor nelesul, trebuie determinate prin definiii (sau, mai vag, prin explicaii ale nelesului) care se refer numai la adevruri sau la proprieti non-morale. Naturalitii cred c aceasta este posibil; intuiionitii, dimpotriv, consider c nici o astfel de definiie sau explicaie nu poate surprinde nelesul cuvintelor morale. De notat c disputa dintre naturaliti i oponenii lor intuiioniti nu este aceeai cu disputa dintre descriptiviti i non-descriptiviti: ea este o disput n cadrul descriptivismului. Non-descriptivitii resping naturalismul pentru c resping descriptivismul de orice fel. Ei pot folosi mpotriva naturalismului acele argumente intuiioniste care sunt valide; dar principala for a atacului lor este independent de acestea. Principala for vine din recunoaterea faptului c ambele forme de descriptivism, n maniere diferite, sunt menite s se prbueasc n relativism. Dei relativismul i are suporterii si ( printre ei, ni se spune adesea, cei mai muli dintre studenii americani nematurizai dei aceasta este o exagerare), el nu e cu siguran ceea ce majoritatea descriptivitilor ncearc s arate c este. Ei au pornit la drum cu scopul de a arta, mai degrab, c poate exista o cercetare moral raional care s dea natere la concluzii la care noi toi trebuie s consimim ca fiine raionale. Faptul c ambele tipuri de descriptivism eueaz rsuntor n ncercarea de a arta acest lucru, i sunt menite s eueze, este ceea ce le condamn chiar dup propriile lor standarde. Naturalismul se prbuete n relativism n felul urmtor. Dac nelesurile cuvintelor morale sunt explicate n termeni de condiii de adevr, atunci ceea ce va determina n ultim instan adevrul

281

sau falsitatea judecilor morale vor fi condiiile de adevr particulare care se accept c determin nelesul cuvintelor morale ntr-o societate dat. Deci (pentru a lua un exemplu brut) dac explicm nelesul lui trebuie din propoziia Soiile trebuie s se supun soilor lor n tot ceea ce fac spunnd c enunul pe care l exprim este adevrat dac i numai dac e adevrat o anumit conjuncie de enunuri non-morale, atunci va trebui s specificm aceast mulime de enunuri non-morale. Probabil vom spune c enunul e adevrat dac i numai dac soiile care se supun soilor lor contribuie la stabilitatea societii. Acum, s-ar putea ca ntr-o anumit societate s fie un lucru general acceptat c trebuie s facem ceea ce contribuie la stabilitatea societii. Acesta este, poate, unul dintre principiile morale n care societatea crede. Dar el este un principiu care ar putea fi respins de feminiti. Ei ar putea considera c dei soiile care se supun soilor ar contribui ntr-adevr la stabilitatea societii, ele nu trebuie s li se supun ntotdeauna, deoarece soii au uneori pretenii crora soiile nu ar trebui s li se supun chiar i cu preul periclitrii stabilitii sociale. Ceea ce s-a ntmplat n acest exemplu a fost c un principiu moral de substan, acela c trebuie s facem ceea ce contribuie la stabilitatea societii, a fost ridicat la rangul de adevr analitic, adevrat n virtutea nelesului lui trebuie. Dar el nu este un adevr analitic. Dac ar fi, atunci anti-feminitii ar ctiga disputa, deoarece feminitii, susinnd c soiile ar trebui s nu se supun uneori chiar dac aceasta ar destabiliza societatea, s-ar contrazice singuri, spunnd ceva pe care nsui nelesul lui trebuie l stabilete ca fiind fals. Dac trebuie i are nelesul fixat de condiiile de adevr i dac aceste condiii de adevr sunt cele acceptate de vorbitorii nativi ai limbii i dac vorbitorii nativi ai acestei limbi (n afar de foarte puini deviani) utilizeaz trebuie n aa manier nct ceea ce destabilizeaz societatea e necesar s fie ceva ce nu trebuie fcut, atunci nu putem spune logic consistent ceea ce spun feminitii. Putem vedea din acest exemplu foarte simplificat c efectul naturalismului este s foreze pe toat lumea s adopte moravurile acceptate sub ameninarea contrazicerii de sine; i aceasta nseamn relativism. Pentru mai multe detalii, a se vedea Hare, 1985a, 1986; pentru o aprare a unei forme de relativism, a se vedea articolul 39, RELATIVISM (din A Companion to Ethics). Cealalt varietate de descriptivism, intuiionismul, se prbuete n relativism ntr-un mod i mai simplu. Intuiionismul este doctrina conform creia condiiile de adevr ale judecilor morale, care le confer nelesul, constau n conformitatea cu datele pe care e necesar s ne bazm raionamentele morale i cu care concluziile acestora trebuie s concorde; iar aceste date sunt convingerile morale comune pe care le au toi oamenii educai moral. Deoarece aceste convingeri vor varia de la o societate

282

la alta, rezultatul la care duce intuiionismul este, din nou, ancorarea raionrii noastre morale n ceva relativ la societi particulare. Sigur, exist convingeri care sunt comune majoritii societilor; dar exist i altele care nu sunt aa, iar intuiionitii nu ofer nici o cale pentru a spune care sunt datele care beneficiaz de autoritate. Ca s ne ntoarcem la exemplul nostru, dac ntr-o anumit societate este o convingere universal aceea c soiile trebuie s se supun soilor, atunci pledoaria feminitilor nu va fi luat n considerare; dar dac ar exista o societate, aa cum s-ar putea s existe, n care este o convingere universal aceea c soiile nu au o astfel de datorie, atunci pledoaria anti-feminitilor nu va fi luat n considerare n mod similar. Rezultatul este din nou relativismul. Un gen suplimentar de descriptivism ar putea fi menionat aici, i anume subiectivismul. Acest termen este folosit ntr-un sens foarte imprecis, dar aici l vom folosi ntr-un mod strict pentru acel gen de descriptivism naturalist care susine c nelesul lui trebuie i al altor termeni morali este s descrie atitudinile sau sentimentele oamenilor de exemplu s atribuie oamenilor n general, sau celui care spune o propoziie, o atitudine sau sentiment de aprobare sau dezaprobare a unui anumit gen de fapt. Aceasta vrea s spun c e vorba de enunarea unui fapt non-moral, psihologic despre vorbitor sau despre oameni n general un fapt care poate fi descoperit prin observaie sau poate fi raportat introspectiv. Astfel, teoria este una naturalist. Dar faptul avut n vedere (care stabilete adevrul unei judeci morale i este prin urmare condiia sa de adevr) n loc s fie, ca i n exemplul anterior, unul despre ceea ce s-ar ntmpla n societate dac soiile nu s-ar supune soilor lor, este un fapt subiectiv despre ceea ce oamenii dezaprob. (James Rachels folosete termenul subiectivism simplu pentru a se referi la aceast teorie - a se vedea Articolul 38, SUBJECTIVISM.)186 Cuvintele obiectiv i subiectiv au o utilizare clar n acest loc; noi distingem ntre dou genuri de fapte: fapte despre ceea ce se va ntmpla realmente n societate dac soiile nu se supun i fapte despre ceea ce gndesc oamenii. Primele sunt fapte obiective, cele din urm sunt subiective. Definirea cuvintelor morale n termeni de fapte subiective reprezint unul din genurile de descriptivism naturalist. Este totui util s notm c nu exist nici o diferen important ntre acest tip de subiectivism i intuiionism; cci intuiiile i convingerile morale sunt de asemenea fapte subiective fapte despre ceea ce gndesc oamenii; i, prin urmare, multe dintre obieciile care se accept n mod curent c funcioneaz mpotriva subiectivismlui se aplic la fel de bine intuiionismului. Aceasta explic de ce intuiionismul se prbuete n relativism: intuiionitii nu caut sprijin n nimic obiectiv,

186

A se vedea i J. Rachels, Introducere n etic, Editura Punct, Bucureti, 2000. (N. trad.) 283

ci numai n gndurile proprii i ale altor oameni, iar acestea variaz de la individ la individ i de la o societate la alta. Atunci cnd sunt folosite n afara acestui context, cuvintele obiectiv i subiectiv pot fi o surs de confuzie (Hare, 1976). n particular, dac diferite genuri de non-descriptivism sunt numite subiectiviste, aceasta nu se poate ntmpla dect dac folosim acest din urm termen ntr-un sens diferit. Aceste genuri de non-descriptivism nu fac judecile morale echivalente cu enunurile referitoare la fapte psihologice, deoarece ele nu fac judecile morale echivalente cu nici un fel de enun factual. E adevrat c aceste genuri de non-descriptivism sunt de acord cu subiectivitii n respingerea att a naturalismului obiectivist ct i a preteniilor obiectiviste ale intuiionitilor; dar asta este tot ceea ce au n comun. Subiectivismul, n sensul utilizat aici, i prescriptivismul (sau, de ce nu, emotivismul) aparin unor laturi opuse ale principalei diviziuni a teoriilor etice n teorii descriptiviste i non-descriptiviste (a se vedea mai sus). Riscm prin urmare o serioas confuzie dac aplicm termenul subiectivist amndurora. i non-descriptivismul poate fi subdivizat. Versiunile timpurii ale acestuia, cele mai multe dintre ele fiind forme de emotivism, erau esenialmente iraionaliste. Dup ce au respins concepia conform creia judecile morale sunt echivalente cu enunurile despre fapte non-morale (naturalism), ca i concepia c ele sunt enunuri sui generis despre fapte morale discernabile prin intuiie sau prin apel la convingeri (intuiionism), ei au concluzionat, mult prea grbit, c nu putem raiona cu privire la problemele morale; judecile morale sunt expresii ale unor atitudini iraionale, sau cel puin nonraionale, de aprobare sau de dezaprobare. Ei au ajuns la aceast concluzie deoarece au adugat o premis suplimentar, care este fals, i anume c singurele probleme cu privire la care se poate raiona sunt cele factuale. O lectur a lui Kant cu a sa raiune practic (1785, BA101=448), sau chiar a lui Aristotel cu a sa phronesis sau nelepciune practic (despre care el spune c este epitactic sau prescriptiv Etica nicomahic, 1143a8) ar fi trebuit s i vindece de aceasta greeal. Geneza prescriptivismului pleac de la contientizarea faptului c aceast premis este fals. Era larg rspndit punctul de vedere c ceva e n neregul cu privire la emotivism. Cei ce s-au lsat nelai de aceast fals premis au reacionat ntorcndu-se la o anume form de descriptivism. Pe de alt parte, prescriptivitii au reacionat ntr-un mod mult mai pozitiv, cutnd un gen de non-descriptivism care nu ar putea fi acuzat de iraionalitate o acuzaie de care majoritatea filosofilor morali vor s scape. Ei pretind c l-au gsit, artnd c exist reguli de raionare care guverneaz att actele de vorbire non-descriptive ct i pe cele descriptive.

284

Exemplul standard sunt din nou imperativele: dac poate exista inconsisten logic ntre prescripii contradictorii (aa cum cu siguran se poate), atunci cineva care dorete ca totalitatea imperativelor pe care le accept, sau a prescripiilor n general, s fie reciproc consistente, va trebui s se supun regulilor care guverneaz consistena. Principala preocupare a filosofului practic trebuie s fie, prin urmare, ce anume sunt aceste reguli. Unii emotiviti au devenit iraionaliti deoarece au asimilat judecile morale imperativelor i totodat au facut o greeal cu privire la imperative, o greeal care este nc mult prea rspndit, anume au considerat c ele i dobndesc nelesul din proprietile lor cauzale. Aceasta ar putea fi numit teoria ghiontului verbal (verbal shove) cu privire la nelesul imperativelor. Ea presupune incapacitatea de a distinge ntre ceea ce Austin numete acte perlocuionare (ceea ce facem prin spunerea (by saying) a ceva), respectiv acte ilocuionare (ceea ce facem spunnd (in saying) ceva) (Austin, 1962). Ghionturile verbale i imboldurile de natur psihologic nu fac parte nici din nelesul imperativelor, nici din cel al actelor de vorbire morale (Urmson, 1968, p. 130 ff.; Hare, 1971, s.f.). Dac am considera c imperativele i datoreaz nelesul proprietilor lor cauzale, atunci am putea deveni cu uurin iraionaliti n privina imperativelor, i astfel n privina judecilor morale dac acestea ar fi prescriptive. Dar dac evitm aceast greeal, teza c judecile morale sunt un gen de prescripii (poate c nu identice cu imperativele simple i cu siguran mai complexe n ceea ce privete logica lor) este consistent cu faptul c exist reguli de raionare care guverneaz gndirea moral. Prescriptivitii au cutat asemenea reguli. Ei pretind c le-au gsit ntr-o combinare a regulilor care guverneaz imperativele simple obinuite cu un alt set de reguli care guverneaz trebuie i alte cuvinte modale deontice, cum este necesar n sens moral, i care se afl n raport cu imperativele cam n aceeai relaie n care se afl indicativele modale fa de indicativele non-modale (Hare, 1981, p. 23). Aceste cuvinte nu sunt specifice doar discursului moral, prin urmare e posibil s avem nevoie de reguli suplimentare pentru discursul moral n particular. Dar aceast chestiune poate fi lsat deschis pentru moment (a se vedea Hare, 1981, p. 52 i urm..). n orice caz, este nevoie de o diferen specific pentru a putea distinge regulile comune tuturor prescripiilor, reguli care guverneaz imperativele i nu mai puin trebuie-enunurile, de cele care sunt specifice trebuie-enunurilor; n caz contrar, nu vom face nici o deosebire logic ntre dou clase de acte de vorbire care sunt n mod clar diferite n ceea ce privete nelesul lor i, prin urmare, n ceea ce privete logica lor.

285

Cel mai discutat tip de prescriptivism, cunoscut sub numele de prescriptivism universal, gsete aceast diferen specific n ceea ce a fost numit universalizabilitatea trebuie-propoziiilor i a altor propoziii normative sau evaluative. Cei mai muli descriptiviti recunosc i ei aceast trstur a judecilor morale. Dac a i b sunt doi indivizi, nu putem spune n mod logic-consitent c a trebuie s acioneze ntr-un anumit fel, specificat n termeni universali, fiind ntr-o anumit situaie care e specificat de asemenea n termeni universali fr referire la indivizi, dar c b nu trebuie s acioneze ntr-un mod care e specificat similar, ntr-o situaie care e specificat similar. Lucrurile stau astfel pentru c n orice trebuie-enun exist n mod implicit un principiu care spune c enunul se aplic la toate situaiile ntru totul asemntoare. Ceea ce nseamn c dac eu spun Acest lucru trebuie fcut; dar ar putea exista o situaie exact ca aceasta n ce privete proprietile ei non-morale, dar n care persoana corespunztoare, care este exact ca i persoana care trebuie s fac acest lucru n situaia de fa, nu trebuie s-l fac, atunci m contrazic pe mine nsumi (Hare, 1963,p. 10ff.). Aceasta ar deveni i mai clar dac mi-a specifica temeiurile pentru care spun de ce trebuie fcut acel lucru: El trebuie fcut pentru c era o promisiune i nu existau datorii conflictuale. Sunt necesare aici trei avertismente pentru a evita unele confuzii care au devenit mult prea obinuite. Primul, situaia trebuie considerat ca incluznd caracteristicile oamenilor care se afl n ea, inclusiv dorinele (desires) i motivaiile lor. Prin urmare, dac vorbitorul spune c a trebuie s-i fac ceva lui c, dar c b nu trebuie s-i fac acelai lucru lui d deoarece dorinele lui c i d sunt destul de diferite, el nu pctuiete mpotriva universalizabilitii deoarece dorinele diferite fac ca situaiile s fie diferite. Bernard Shaw spunea Nu facei altora ceea ce ai vrea ca ei s v fac vou. S-ar putea ca gusturile lor s nu fie aceleai (Shaw, 1903, p. 227); dar aceasta nu este o obiecie adus universalizabilitii. Dac eu trebuie s gdil picioarele unui copil pentru c i place, de aici nu rezult c ar trebui s gdil picioarele altui copil, orict de asemntor ar fi el, dac al doilea copil urte acest lucru. n al doilea rnd, universalitatea nu trebuie confundat cu generalitatea (Hare, 1972, p.1ff.). Principiul implicat ntr-un trebuie-enun poate fi unul foarte specific, complex i detaliat, poate prea complex pentru a fi formulat n cuvinte. El nu trebuie s fie unul foarte general i simplu. Prin urmare, plngerile mpotriva universalizabilitii cum c ne transform n sclavii unor reguli generale foarte simple i greesc inta. S lum un exemplu care i-a dat bti de cap lui Kant: principiile mele morale nu trebuie s fie att de generale precum Niciodat s nu mini; ele pot fi mai specifice, cum ar fi Niciodat s nu mini cu excepia cazului cnd aceasta e necesar pentru a salva o via nevinovat, i

286

cu excepia cazului cnd ..., i cu excepia cazului cnd ... (Kant, 1797). La o persoan evoluat din punct de vedere moral excepiile pot deveni mult prea complexe pentru a putea fi formulate n cuvinte. A se vedea mai jos remarcile privitoare la valoarea pe care o au, n situaia noastr uman, principiile generale (i.e. nu foarte specifice). n al treilea rnd, pot exista relaii, ca i caliti, universale (predicate cu mai multe locuri, ca i predicate cu un singur loc). Aa este relaia mama lui. Enunul c fiecare trebuie s aib grij de mama sa la btrnee este prin urmare un enun universal iar enunul c a trebuie s aib grij de mama sa (dar nu are nici o datorie de a avea grij de mamele altora) este universalizabil. Acelai lucru poate fi spus despre enunul c trebuie s respect promisiunile mele, dar nu i pe ale altora. Prin urmare, faptul c pot exista datorii ctre o singur persoan nu reprezint o obiecie la teza universalizabilitii, cu condiia ca acea persoan s poat fi specificat n termeni calitativi sau relaionali universali. Nu reprezint o obiecie nici chiar faptul c putem avea relaia respectiv doar cu o persoan. Mama lui e un exemplu n acest sens. Aceast chestiune poate fi legat de precedenta citnd un exemplu faimos, dei greit folosit de multe ori, dat de Jean-Paul Sartre (1946, p.40). n timpul ocupaiei naziste din Frana, un student a venit s-i cear sfatul lui Sartre. Dilema studentului era dac s se alture forelor Franei Libere i s lupte mpotriva rului reprezentaat de nazism sau s rmn alturi de mama sa vduv, care depindea de el. Sartre folosete acest caz pentru a sugera c principiile universale nu ne sunt de nici un folos n asemenea situaii, deoarece fiecare caz e unic. Sartre nsui pare s confunde universalitatea cu obiectivitatea, dei acestea sunt concepte n mod evident diferite. Dar lasnd aceast chestiune la o parte, studentul su nu trebuia s gseasc pentru sine nici un principiu general foarte simplu. Poate c el a fost singura persoan care s-a aflat vreodat n aceast situaie complex. Dar el trebuia s fie capabil s-i formeze un principiu pentru sine (unul foarte specific) pe care l-ar putea accepta pentru situaii exact ca aceasta. Poate c astfel de situaii nu vor mai aprea niciodat. Dar putem concepe situaii ipotetice orict de asemntoare cu a lui; iar el ar fi obligat, sub ameninarea auto-contrazicerii, s recunoasc faptul c dac aceste situaii ar aprea, ar trebui fcut acelai lucru. C judecile noastre morale trebuie s se extind la situaiile identice, att ipotetice ct i reale, reprezint o unealt important n argumentarea moral (Hare, 1981, p. 112ff.). Dar nimic din acestea nu implic faptul c studentul lui Sartre ar fi ndreptit s reproeze sau s interfereze, nentrebat, cu altcineva aflat n aceeai situaie care a acionat altfel; el ar putea considera o impertinen faptul de a nu-i ine gndurile pentru sine.

287

Prescriptivitii universaliti susin, aadar, c trebuie-judecile sunt prescriptive precum imperativele obinuite, dar difer de acestea prin aceea c sunt universalizabile. Sarcina de a explica ce este prescriptivitatea (trstur pe care trebuie-enunurile o au n comun cu imperativele) poate fi ncercat aici doar ntr-o form schiat. Un act de vorbire este prescriptiv dac a subscrie (subscribe) la el nseamn a te angaja (to be committed to), sub ameninarea de a fi acuzat de nesinceritate, s faci aciunea specificat n actul de vorbire sau, dac se cere altcuiva s o fac, s voieti ca el s o fac. Prescriptivismul cade n acest fel n clasa de teorii etice cunoscute ca internaliste: acele teorii care susin c a accepta o judecat moral nseamn eo ipso a fi motivat ntr-un anume fel. Aceasta nu trebuie confundat cu concepia c pentru ca o judecat moral s fie adevrat cineva trebuie s fie motivat ntr-un anume fel; aceasta ar fi o form de subiectivism n sensul folosit mai sus. Teoriile internaliste sunt puse n opoziie cu cele externaliste, care susin c putem accepta o judecat moral independent de motivaiile noastre. Aa, de exemplu, conform externalitilor, putem spune fr contradicie sau chiar fr inconsisten pragmatic, Trebuie s fac, dar nu am nici o nclinaie s o fac. Prin inconsisten pragmatic se nelege greeala logic pe care o gsim cu toii n enunul El a fost deja aici, dar eu nu cred asta. Internalitii i prescriptivitii au fost atacai pentru faptul c ne pun n imposibilitatea de a spune n mod consistent Trebuie s o faci, dar nu o face, sau n imposibilitatea de a gndi c trebuie s facem ceva, dar nu suntem deloc nclinai n acest sens. Reversul medaliei este c, aa cum o arat i cuvntul dar, cu toii simim c e ceva n neregul - chiar ceva conceptual, nu neaprat moral - cu oamenii care spun aceste lucruri i care nu ar fi n neregul dac externalismul i descriptivismul ar fi corecte. Dac cineva s-ar strdui din rsputeri s afle ce trebuie s fac, aceast strdanie s-ar evapora dac ar ajunge s considere c rspunsul la ntrebarea sa e irelevant pentru motivaiile sale sau pentru ceea ce a fcut efectiv. Aceast problem, numit uneori problema akrasiei sau a slbiciunii voinei, iese n afara zonei de interes a acestui articol. Ne aflm acum n situaia de a pune din nou ntrebarea dac judecile morale pot fi numite adevrate sau false. n mod clar, imperativele nu pot. Putem trana cu usurin problema ntorcndu-ne la noiunea de neles descriptiv explicat anterior. Judecile morale au neles descriptiv datorit universalizabilitii lor. A face o asemenea judecat nseamn, aa cum am vzut, a invoca n mod implicit un principiu, orict de specific. n orice societate, chiar moderat de stabil, principiile pe care oamenii le accept i le invoc n judecile lor morale vor fi destul de uniforme i constante. Ca rezultat, atunci cnd o persoan spune c cineva a fcut ceea ce trebuia n circumstanele date, oricine

288

cunoate circumstanele i mprtete aceste principii morale comun acceptate va presupune c, dac ea a fcut ceea ce trebuia, ceea ce a fcut a fost n acord cu principiile; deci ea va crede c tie ceea ce vorbitorul spunea c a fcut n acel caz particular. Dac, apoi, rezult c persoana nu a fcut asta, ea va spune c vorbitorul a spus ceva fals. i aa i este, conform nelesului descriptiv (i.e. condiiilor de adevr) al cuvntului trebuie acceptat n comun de acea societate Aceasta nu este n contradicie cu prescriptivismul - motiv pentru care caracterizarea n termeni de adevrat sau fals dat descriptivismului este att de neltoare. Cci i prescriptivitii pot conferi un rol limitat condiiilor de adevr n determinarea nelesului cuvintelor morale ntr-o societate dat. Dac, aa cum cred descriptivitii, nelesul descriptiv al judecilor morale, astfel determinat, ar reprezenta n ntregime nelesul lor, atunci consecina ar fi relativismul. Cci putem ti nelesul descriptiv al lui trebuie ntr-o societate dat; dar din aceasta nu rezult c el va avea acelai neles ntr-o alt societate. Un vizitator din Arabia Saudit, auzind un australian care spune c soia lui Tom a fcut ceea ce trebuia s fac, ar putea presupune c el vrea s spun c soia i s-a supus. Dar australianul putea voi s spun c ea nu s-a suspus deoarece supunerea femeilor nu este un principiu acceptat n Australia; australienii au un alt principiu, anume c trebuie s ii ntotdeauna capul sus. Prin urmare, dei are ntru totul sens ca saudiii s poat atribui valoarea de adevr sau fals judecilor morale ale fiecruia, atunci cnd vorbesc ntre ei, pe baza nelesului descriptiv al cuvintelor morale pe care ei toi le accept, aceast atribuire nu va mai funciona atunci cnd ei vorbesc cu australienii. Ea nu ar mai funciona nici mcar dac ei ar vorbi n Arabia Saudit cu un misionar feminist australian. Dificultatea ar putea fi mascat spunnd c ambii neleg prin trebuie ceva mai degrab vag, de exemplu c a nfptui acel lucru ar face oamenii fericii. Dar dac ei ncearc s stabileasc condiiile de adevr sau nelesul descriptiv al acestui din urm lucru, vor cdea n dezacord precum nainte iar comunicarea va fi ntrerupt din nou; cci putem presupune c ceea ce conteaz ca fericire casnic n Australia este foarte diferit de ceea ce nseamn acest lucru n Arabia Saudit. Singura modalitate prin care un descriptivist poate iei din acest impas este s spun fie (dac este naturalist) c trebuie i fericit au nelesuri diferite n cele dou locuri i, prin urmare, condiii de adevr diferite, fie (dac este intuiionist) c, deoarece convingerile oamenilor din cele dou locuri sunt diferite, exist eo ipso o diferen n felul n care soiile trebuie s se comporte; dar ambele modaliti de salvare duc la relativism (MacIntyre, 1985; Hare, 1986). Faptul c judecaile morale au neles descriptiv i, prin urmare, se poate spune despre ele, n limitele deja explicate, c au condiii de adevr i c sunt adevrate sau false, poate fi folosit pentru a

289

arunca o lumin asupra mult discutatei probleme dac trebuie poate fi derivat din este (dac judecile morale pot fi derivate din fapte non-morale). Avnd n vedere aceste trsturi ale judecilor morale, este lesne de vzut de ce a crezut lumea c judecile morale pot fi derivate din judeci descriptive non-morale, fie deductiv cu ajutorul unei definiii naturaliste, fie prin recurs la un principiu moral de substan, sintetic a priori, sesizat prin intuiie. Cci, aa cum ar spune un saudit, este evident c dac o soie nu se supune soului ei (fapt), ea face ceea ce nu trebuie s fac (judecat moral). Fie aceasta este adevrat n virtutea nelesului cuvintelor, dat fiind c nesupunerea soiilor dezbin societatea (naturalism), fie este oricum evident pentru cei ce au fost bine educai moral (intuiionism). Aceast eviden de la sine este accentuat dac, aa cum va fi cazul n societile stabile, educaia moral a inculcat nu numai o anumit folosire a limbajului, nu numai un comportament coerent n acord cu moravurile curente, ci convingeri i sentimente adnc nrdcinate c un asemenea comportament este cerut - c a te ndeprta de la el nseamn a merge mpotriva propriei contiine. Este uor de vzut cum devin oamenii naturaliti sau intuiioniti i s crezi, n ambele cazuri, c anumite premise factuale non-morale fac inevitabile anumite trebuie-concluzii. Prescriptivitii trebuie s nege aceasta deoarece ei susin c judecile morale angajeaz vorbitorul n anumite motivaii i aciuni, pe cnd faptele non-morale singure nu fac aceasta. Prin urmare, judecata moral introduce un element suplimentar n gndire (elementul prescriptiv sau motivaional) care nu apare n simpla descriere a faptelor. Dar prescriptivistul, dac vrea s ctige n faa opoziiei, va trebui s ofere o explicaie nu numai n legtur cu motivul pentru care oamenii ar crede c, date fiind anumite fapte, judecile morale sunt de neevitat, ci i n legtur cu felul cum (prin ce proces raional) putem ajunge la o judecat moral prescriptiv pe baza faptelor date. Este oare acest lucru posibil pentru prescriptiviti, care cred c judecile morale sunt prescripii i astfel sunt mai mult dect factuale? Acest lucru nu va prea posibil celor care cred c doar faptele pot fi descoperite prin raiune; dar aceasta este, aa cum am vzut, o eroare. Kant, care a neles c aceasta este o eroare, ne d cteva indicaii despre cum ar trebui s procedm. El spune Acioneaz doar dup acea maxim prin care poi voi totodat ca ea s devin o lege universal care este aplicabil, aadar, indiferent de rolul pe care-l ocupi n situaiile ce rezult (Kant, 1785, BA 82=421). Dac judecile morale au trsturile prescriptivitii i universalizabilitii pe care prescriptivitii pretind c le au, atunci aceast metod ne este impus de logica conceptelor morale. Ce maxime putem adopta sau ce judeci morale putem accepta va depinde atunci de ceea ce

290

suntem pregtii s prescriem pentru toate situaiile asemntoare (dac, de exemplu, am fi soul necredincios sau soia sa prsit). A ne imagina pe noi nine n poziiile altora este o operaie dificil care ridic att probleme practice ct i filosofice. Cele practice sunt pur i simplu o dovad c gndirea moral chiar este dificil: oamenii nu o pot realiza deloc bine. Vom discuta mai jos remediul pentru aceast incapacitate. Dificultile filosofice sunt un subiect prea mare pentru un articol att de scurt. Ele se refer la cum s comparm triile preferinelor diferiilor oameni att ntre ele ct i cu preferinele noastre, la problema altor mini creia filosofii i-au acordat att de mult atenie, la problema dac are sens s m imaginez pe mine ca fiind altcineva (a mai fi tot eu?) i ce sunt constrns s spun despre situaia acelei persoane atunci cnd fac acest lucru (Hare, 1981, cap. 7 i ref.). O mutare posibil pentru cineva care caut constrngerile necesare la care este supus gndirea moral const n a spune c n cazul n care nu tratez persoana n poziia creia m imaginez pe mine n termeni de egalitate cu mine nsumi, artndu-i o preocupare egal, atunci nu mi-o imaginez realmente ca fiind eu. Aceasta presupune tratarea preferinelor sale ca avnd aceeai pondere cu preferinele mele prezente i astfel formnd preferine egale ca trie cu cele pe care le are ea n realitate pentru situaia ipotetic n care eu sunt ea. Aa ceva e presupus n respectarea Regulii de Aur: s facem altora ceea ce am vrea ca i alii s ne fac nou i s ne iubim aproapele ca pe noi nine. E presupus, de asemenea, n mod implicit, n maxima lui Bentham Fiecare trebuie s conteze ca o singur persoan, nimeni mai mult dect una (citat n Mill, 1861, Cap. 5). Metoda kantian pe care am schiat-o este consistent cu o form de utilitarism (dei nu chiar cu forma dat de Bentham, pentru c aceasta e expus n termeni de plcere, pe cnd teoria lui Kant e expus n termeni de voin). Este greit s credem, aa cum face mult lume, c utilitarismul i kantianismul trebuie s fie n conflict. A trata o persoan niciodat doar ca mijloc ci ntotdeauna n acelai timp ca scop cere, aa cum nsui Kant o spune pe pagina urmtoare, ca scopurile unui subiect care e scop n sine s fie, pe ct posibil, i scopurile mele, dac acea reprezentare trebuie s aib un efect deplin asupra mea(1785, BA 69=430f). Un scop este ceea ce e voit pentru sine; prin urmare, dup prerea lui Kant, noi trebuie s acordm un respect egal tuturor voinelor orientate spre scopuri, incluzndu-ne pe noi nine; iar acesta este un lucru pe care ni-l cere i utilitarismul. Aceasta presupune, ntr-un sens inofensiv, s tratm scopurile mai multor oameni ca i cum ar fi scopurile unei singure persoane (eu nsumi). Dar

291

aceasta nu presupune a nu lua n serios deosebirile dintre persoane (Rawls, 1971, p.27, 187) deosebiri de care Kant i utilitaritii sunt perfect contieni. Dei s-ar putea s nu-i fi dat seama, Kant se confrunt aici cu aceeai dificultate care a fost adesea invocat mpotriva utilitarismului, anume c acesta ne conduce la concluzii morale care par contraintuitive (e.g. c pedepsirea unor nevinovai ar fi corect, date fiind anumite asumpii care sunt rar satisfcute n practic). Cci aceasta ar putea fi, n asemenea ocazii rare, ceea ce ar face acela care a fcut din scopurile altora propriul su scop ncercnd, n acest fel, s le promoveze maximal. Pedepsirea unui om nevinovat ar putea evita un dezastru major pentru scopurile aproape tuturor celorlali oameni. Soluia este aceea sugerat deja de muli utilitariti, i anume divizarea gndirii morale n dou niveluri - o idee care ne amintete de destincia fcut de Platon (Menon, 98b) i de Aristotel (Etica nicomahic, mai ales Cartea VI) ntre opinia corect sau dorin i nelegerea practic sau nelepciune (phronesis). Gndire critic i gndire intuitiv sunt nume potrivite pentru aceste dou niveluri. Dac am fi gnditori morali perfeci am putea folosi ntotdeauna metoda kantianutilitarist, i.e. gndirea critic. Dar dac oamenii ar face asta, ar fi condui pe un drum greit: ei nu ar avea suficient timp sau informaii i ar fi la cheremul autoamgirii i al tentaiei de se excepta de la regul; iar ca rezultat, ei se vor preface adesea c acea concluzie care le satisface interesele este i cea impus de metod. Prin urmare, ar fi bine ca oamenii s fie sftuii s se educe astfel nct s aib acele bune dispoziii sau virtui care s i determine, pe ansamblu, s fac ceea ce un gnditor moral critic, neprtinitor i perfect din toate punctele de vedere, i-ar ndemna s fac - dac se poate fr prea mult gndire, n caz c gndirea e inoportun. Cu alte cuvinte, ei ar trebui s cultive aceleai intuiii la care apeleaz i intuiionitii, cuplate cu puternice nclinaii de a le urma i cu alte sentimente dezirabile din punct de vedere moral (dragostea, de exemplu) care s le ntreasc. Doar atunci cnd aceste dispoziii generale intr n conflict (aa cu se va ntmpla uneori) va trebui s apelm la gndirea critic i chiar i atunci ne vom ndoi de propriile noastre puteri. Totui, atunci cnd ajungem s decidem ce intuiii i dispoziii s cultivm nu ne putem baza pe intuiiile nsele, aa cum fac intuiiontii. Atunci cnd avem timp liber i suntem lipsii de nclinaii egoiste vom gndi critic care intuiii sunt cele corecte sau cele mai bune lund n considerare msura n care, n general, acestea mplinesc scopurile oamenilor. De-a lungul veacurilor, cei nelepi au fcut acest lucru; prin urmare exist bnuiala c acele credine morale care sunt mprtite de gnditori sunt cele pe care e corect s le avem. Dar aceasta este numai o bnuial: unele dintre ele pot s nu fie cele

292

corecte. De exemplu, este oare corect s credem c este legitim moral s mncm animale non-umane? Dac ne ndoim de faptul c predecesorii notri au avut dreptate, atunci suntem constrni s gndim noi nine critic; dar chiar i n acest caz va fi ct se poate de indicat s fim umili i nu foarte ncreztori n noi nine. nelepcinea veacurilor are o anumit autoritate doar pentru c este rezultatul gndirii multor oameni importani aflai n situaii diverse. Descriptivitii gsesc un oarecare confort n aceast nelepciune a veacurilor; ei susin c tiu c produsele ei sunt corecte. i, ntr-adevr, ntr-un anumit sens, ei chiar tiu acest lucru; ei au nvat, i nu au uitat, c anumite genuri de acte sunt corecte i c altele sunt greite. Dar nainte s le tihneasc acest confort, ar trebui s aib o discuie cu un afrikaner care tie c e greit ca persoanele de culoare s pretind egalitatea cu albii, sau cu un fundamentalist musulman care tie c este corect s lapidezi soiile care comit adulter. Traducere de Alexandru Sabin Lazr

293

II.

ETICA NORMATIV: TEORIA CELOR DOU NIVELURI

R. M. Hare GNDIREA MORAL. Nivelurile, metoda i rostul ei Partea I NIVELURILE 1. Introducere

E drept c nici eu nu susin asta cu sigurana omului cunosctor. Presupun i eu c aa trebuie s fie. Dar c prerea adevrat e altceva dect tiina, asta-i dup credina mea ceva mai mult dect o presupunere. ntr-adevr, dac exist un lucru pe care s pot spune c-l tiu (i-s puine aceste lucruri) este desigur i acesta. Platon, Menon, 98b.

1.1. ntreprinderea la care ne angajm aici va fi cu siguran neleas greit dac nu voi ncepe prin a explica natura ei. Aceasta este o lucrare de filosofie moral. Asupra adjectivului moral vom reveni (3.4 sqq). Acum este suficient s spunem c noi toi

R. M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, Clarendon Press, Oxford, 1981, 1988, Part I, cap. 1, 2, 3. 294

suntem pui adesea n faa unor ntrebri morale, unele mai chinuitoare dect altele; i c cei mai muli dintre noi, atunci cnd trebuie s rspundem acestor ntrebri, ne gndim la felul n care s rspundem. Toat lumea va accepta c gndirea de acest fel, ca de altfel oricare alta, poate fi strunit bine sau ru. Sarcina filosofiei morale este aceea de a ne ajuta s gndim mai bine. Spunnd aceasta nu am definit totui subiectul; cci, pe lng a face filosofie, pot exista i alte ci de a ne mbunti gndirea. E nevoie s tim n ce privine ar putea funciona mai bine gndirea noastr moral dac studiem filosofia moral i cum ar putea filosofia s produc un asemenea rezultat. Este clar c mbuntirea se va resimi n privina raionalitii (un concept pe care l vom discuta pe larg mai trziu, 12.4). Vrem ca filosoful moral s ne ajute s facem mai raional gndirea noastr moral. Dac spunem acest lucru, atunci presupunem c exist o cale sau o metod raional pentru a rspunde la ntrebrile morale; iar aceasta nseamn c exist nite canoane sau reguli ale gndirii morale i c a le urma pe acestea nseamn a gndi raional. Filosoful moral ridic ntrebarea care sunt aceste canoane. El afl rspunsul studiind n primul rnd ntrebrile pe care le numim morale spre a nelege mai bine ceea ce ntrebm. Unele ntrebri pe care le punem par s nu aib nevoie de aceast cercetare preliminar a naturii lor. De exemplu, s-ar putea susine c cei ce ntreab dac exist o cale prin nord-vest ctre China tiu foarte bine ce ntreab i ce descoperiri empirice ar justifica un rspuns afirmativ. Rspunsul ar fi da dac i numai dac cineva ar putea naviga prin nordul Canadei, ajungnd n China pe acea cale. Acelai lucru e valabil i pentru cei ce ntreab dac exist o cale eficient de a preveni rceala obinuit. Este valabil, de asemeni, i pentru ntrebarea, foarte diferit, dac exist un numr prim ntre apte i treisprezece, cu toate c n acest caz metoda folosit nu e una empiric. Am spus: par s nu aib nevoie de aceast cercetar preliminar asupra naturii lor. Dar existena filosofiilor tiinei i ale matematicii arat c, n opinia multor filosofi, care s-ar putea s aib dreptate, chiar i ntrebrile privitoare la rceala obinuit sau la numerele prime pot fi supuse aceluiai tip de investigaie precum cea la care vom supune ntrebrile morale. n ceea ce privete calea prin nord-vest, nu exist nc, din cte tiu, o filosofie a geografiei; dar teoria cunoaterii, sau epistemologia, ar fi n stare cu

295

siguran s rezolve dificultile pe care le-am putea ridica n legtur cu aceast ntrebare dac am fi ndeajuns de sceptici. n toate aceste cazuri, primul pas spre a rspunde raional unei ntrebri este acela de a o nelege (cf. Moore, 1903:vii), ceea ce presupune cu necesitate nelegerea cuvintelor n care ea este formulat (H 1979a). Recompensa pe care o primim de pe urma studiului nelesurilor (meanings) sau utilizrilor (uses) acestor cuvinte const n aceea c aflm n acelai timp cte ceva despre canoanele gndirii logice cu privire la ntrebrile care le conin (LM 2.4). Cci ele, la fel ca toate celelalte cuvinte, i datoreaz nelesul, parial sau n ntregime, proprietilor lor logice187. n cazul unor cuvinte, spre exemplu toi, proprietile lor logice le epuizeaz nelesul. tim tot ce am putea ti despre nelesul lui toi dac tim ce inferene putem face n mod valid din i spre coninuturile propoziionale (propositions) care l conin; iar a afla nelesul su nseamn a face cel puin un prim pas spre a ti ce inferene putem face n mod valid. Nu trebuie, ntr-adevr, s tim ntreaga teorie a cuantificrii, care sistematizeaz logica lui toi i unii, nainte de a putea spune c tim nelesul lui toi; dar cunoaterea nelesului lui ne pune cel puin n situaia de putea a dezvolta teoria cuantificrii. n cazul altor cuvinte, proprietile logice determin numai o parte a nelesului. Cuvintele albastru i rou sunt ambele cuvinte-predicat (sau adjective); aceasta nseamn c ele pot ocupa numai poziia unui predicat n propoziii188. Logica potrivit pentru ele este aadar logica predicatelor, i este aceeai pentru ambele. Dar cu toate c aceste cuvinte dobndesc o parte a nelesului lor din proprietile lor logice n calitate de cuvinte-predicat, iar din punctul de vedere al acestei pri a nelesului lor ele sunt identice, ele dobndesc restul nelesului (acea parte prin care albastru difer de rou) din alt parte dect de la proprietile lor logice. Nici o procedur logic nu ne va arta diferena dintre albastru i rou.

Pentru exprimarea recent a unei viziuni similare, vezi Sellars (1980:81): Este evident adevrat c nelesul unui cuvnt logic este funcie de contribuia sa la implicaiile propoziiilor n care el apare. C acest lucru este adevrat, cel puin parial, cu privire la nelesul oricrui cuvnt poate fi mai puin evident, dar e cu siguran de o importan egal. 188 Acestea includ poziii care reprezint poziii de predicat n structura de adncime. Acolo unde un astfel de cuvnt ocup, spre exemplu, poziia de subiect (ca atunci cnd spunem Albastru este o culoare primar), substantivul albastru, care, strict vorbind, nu este acelai cuvnt ca i adjectivul, i dobndete nelesul prin intermediul unei nominalizri a formei propoziionale x este albastru. 296

187

Ceea ce voi susine eu este c cele mai generale cuvinte folosite n discursul moral
189

(dar nu numai acolo), cum ar fi trebuie (ought) i necesar (must), pe care le

vom studia cu prioritate, sunt n aceast privin mai degrab asemenea lui toi dect asemenea lui rou i albastru. Acest lucru, dac e adevrat, poate fi surprinztor pentru unii i ar fi de o importan fundamental; cci dac ar fi adevrat c trebuie i necesar i datoreaz nelesurile n ntregime proprietilor lor logice, ar trebui n principiu s fim capabili s cunoatem totul despre canoanele gndirii ce are ca obiect ntrebrile formulate n aceti termeni studiind nelesul cuvintelor i dezvoltnd o logic adecvat. Vom vedea mai trziu n ce msur acest lucru e adevrat. n orice caz, primul pas pe care trebuie s l fac filosoful moral pentru a ne ajuta s gndim mai bine (i.e. mai raional) cu privire la ntrebrile morale este acela de a ajunge s priceap nelesurile cuvintelor folosite n formularea acestor ntrebri; iar al doilea pas, care decurge direct din primul, este acela de a da o explicaie a proprietilor logice ale cuvintelor i, astfel, a canoanelor gndirii raionale cu privire la ntrebrile morale. Astfel, sub aspect formal, filosofia moral este o ramur a ceea ce azi numim adesea logic filosofic; iar aceasta difer doar cu numele de acel lucru care e cel mai sigur ntemeiat dintre toate i care e numit de obicei metafizic. Acest din urm cuvnt ne poate aminti la rndu-i c Immanuel Kant i-a intitulat cartea despre aceste chestiuni ntemeierea metafizicii moravurilor. Totui, ar fi greit s spunem c tot ceea ce avem de fcut pentru a gndi bine i raional cu privire la ntrebrile morale este s studiem logica sau metafizica. Vom fi scutii de aceast greeal dac vom acorda atenie operelor acelor autori care, alturi de Kant, au contribuit cel mai mult n vremurile moderne la nelegerea acestor probleme, i anume utilitaritii. Muli cred, chiar i azi, c n ciuda ctorva lucruri lmuritoare pe care le-a spus John Stuart Mill (1861: cap. I sqq, 5) cu privire la relaia dintre teoria sa i cea a lui Kant, utilitaritii i Kant constituie doi poli opui ai filosofiei morale. Dar, aa cum vom vedea, proprietile logice, formale ale cuvintelor morale, a cror nelegere o datorm n primul rnd lui Kant, dau natere unui sistem de raionare moral ale crui concluzii au un coninut identic cu cel al unui anumit tip de utilitarism (2.6, 3.3, 6.1 sq). Chiar utilitarismul este compus din dou ingrediente, unul formal i altul substanial; iar
189

Pentru concizie, voi spune n continuare cuvintele morale (the moral words) (H 1979e:115). 297

elementul formal nu trebuie dect s fie reformulat pentru a ajunge foarte aproape de Kant; exist o foarte strns relaie ntre expresia lui Bentham, Fiecare s conteze ca unul, nimeni ca mai mult dect unul (apud Mill, 1861: cap. 5 sqq), i cea a lui Kant, Acioneaz doar dup acea maxim prin care s poi voi n acelai timp ca ea s devin o lege universal (1785:52). Dar utilitarismul are, de asemenea, un element substanial. Pentru a decide ce trebuie s facem, e necesar, dup utilitariti, s studiem nu numai proprietile logice ale cuvintelor morale, ci i preferinele oamenilor pe care aciunile noastre i vor afecta; iar care sunt aceste preferine e o problem empiric. Se consider n genere c I. Kant n-ar fi fost de acord cu asta; m ndoiesc, dar nu voi intra n aceast problem istoric. n orice caz, tipul de utilitarism pe care l voi susine eu are att un element formal (o reformulare a cerinei ca principiile morale s fie cu adevrat universale) ct i elementul substanial pe care tocmai l-am menionat i care pune gndirea noastr moral n contact cu lumea real. Consecinele normative ale teoriei noastre utilitariste sunt consecine ale acestor dou elemente combinate: aceasta nseamn c ea nu este doar o teorie etic-normativ, nici doar una meta-etic, ci ambele, nhmate mpreun (cu toate c aceste elemente nu trebuie confundate unul cu cellalt). 1.2. Una dintre ntrebrile cruciale pe care o vom ntlni este Ct de departe putem merge cu studiul logic al cuvintelor morale? n ce stadiu va trebui s lum n calcul, n gndirea noastr moral, faptele despre felul n care sunt oamenii i lucrurile din lumea real? Oare un sistem moral fcut pentru uz practic trebuie s fie adecvat tuturor lumilor logic posibile, aa cum presupun unele argumente folosite de filosofii moralei (e.g. Rescher, 1975:78; cf. H 1979b:144)? Sau este suficient dac este adecvat condiiilor din aceast lume? Rspunsul pe care l voi sugera este c putem merge foarte departe doar cu logica mai departe dect au crezut muli oameni; dar c, n selectarea principiilor pe care le folosim n lumea noastr, faptele despre lume i despre oamenii din ea sunt relevante (3.2, 5.1, 9.9). Aa c un sistem moral complet va depinde att de teze logice ct i de teze empirice - ceea ce face s fie cu att mai important s tim n mod clar care dintre ele e de un fel i care de altul.

298

Odat ce am separat tezele logice de cele empirice, trebuie s ne ntrebm dac dup aceasta mai rmne vreun element suplimentar n gndirea noastr moral constnd din acte de gndire care nu se refer nici la modul n care este lumea i nici la proprietile logice ale cuvintelor. E important s nu se neleag greit ceea ce am eu n minte aici. Unii filosofi vorbesc ca i cum ar exista ceea ce ei numesc probleme ontologice, care nu sunt nici despre proprietile logice ale cuvintelor, nici despre chestiuni empirice. Nu vom fi preocupai de aceast posibilitate; dac putem face filosofie moral fr ontologie, aa cum cred eu c putem face, aceast sarcin devine desigur mult mai uoar. Ceea ce am eu n minte e o alt problem: exist oare, pe lng ntrebrile legate de proprietile logice ale cuvintelor i ntrebrile legate de felul n care este lumea, ntrebri ireductibil evaluative i prescriptive care nu pot fi tranate nici prin determinarea felului n care este lumea, nici prin determinarea a ceea ce nseamn cuvintele? Dup ce am fcut tot ceea ce puteam face pentru a descoperi faptele cu privire la lumea n care gndim moral i pentru a elucida proprietile logice ale cuvintelor morale, stabilind astfel canoanele gndirii morale, va mai rmne oare ceva de fcut care nu este nici logic i nici cutare a faptelor, ci pur evaluare sau prescripie o exercitare a voinei raionale a lui Kant sau a alegerii deliberate a lui Aristotel190 i, dac da, ct de larg este spaiul n care opereaz acest element al gndirii noastre morale? n scrierile mele timpurii (e.g. LM c. 4) am susinut c exist acest element suplimentar, iar n aceast carte nu voi retracta aceast poziie. Dar voi face un lucru care va prea ceva foarte asemntor cu retractarea celor care nu prea neleg ce se ntmpl aici. Cci voi susine c, dac presupunem o stpnire perfect a logicii i a faptelor, aceasta va restriciona att de sever evalurile morale pe care le putem face nct, n practic, vom fi cu toii silii s fim de acord cu aceleai evaluri. n termenii unui titlu al unei cri anterioare, libertatea pe care o avem ca gnditori morali este o libertate de a raiona, i.e. de a face evaluri morale raionale; iar regulile acestei raionri, care sunt determinate de conceptele ce apar n ntrebrile la care rspundem, au ca rezultat faptul c, dac suntem raionali, n cuprinsul celei mai importante pri a moralitii ne vom exercita libertatea doar ntr-un singur fel (12.6 sqq.).
Diferena dintre praktike dianoia a lui Aristotel (strns legat de, dac nu chiar identic cu proairesis, alegerea deliberat) i praktische Vernunft a lui Kant (pe care el o echivala cu voina) nu este att de mare pe ct au presupus unii. Vezi Aristotel, 1139b17 i Kant, 1785:36. 299
190

M voi strdui s art aceasta fr a introduce consideraii care nu sunt fundamentate pe logica filosofic i stabilite pe baza procedurilor sale obinuite. Aceasta distinge total metoda folosit aici de cea pe care o folosesc mai toi filosofii morali moderni, care apeleaz de fiecare dat la propriile lor intuiii morale i (sper ei) la cele ale cititorilor lor. Altfel spus, pentru a stabili regulile raionrii morale nu-mi voi permite s fac alte micri n afara celor pe care logica filosofic le poate valida. Dac reuesc aceasta, poziia mea va fi mult mai sigur dect ale lor. Ce neleg eu prin procedurile obinuite ale logicii filosofice? Pentru a ilustra ceea ce neleg prin aceasta, voi lua un exemplu din alt parte a logicii dect cea care l privete pe filosoful moral. S presupunem c am investiga nu orice cuvnt moral, ci cuvntul necesar (must) n cellalt sens al su, cel care corespunde operatorului necesitii (necessity-operator) din logica modal obinuit. M refer la sensul care apare n propoziia E necesar ca el s fie n grdin (rostit de cineva deoarece are temeiuri ct se poate de adecvate pentru a fi sigur c el este n grdin), sens care trebuie deosebit de sensul deontic (e.g. moral) al lui necesar, aa cum apare n E necesar s ne inem ntotdeauna promisiunile sau E necesar s nu-l dezamgesc. Am putea fi interesai de o anumit proprietate logic a acestui cuvnt una care este, ntr-adevr, destul de asemntaore cu proprietatea universalizabilitii pe care vreau s i-o atribui lui necesar n sensul su deontic, precum i vecinului su apropiat, trebuie. E vorba de trstura logic a lui necesar conform creia nu putem spune consistent: E necesar s fie n grdin, dar pot concepe o alt situaie, identic n toate proprietile sale universale cu aceasta, n care persoana respectiv nu este n grdin. (n Toate proprietile sale universale trebuie s se neleag, desigur, c includem toate proprietile persoanei n chestiune, excluznd doar pura sa identitate numeric n calitate de acel individ.) n aceast privin e necesar s fie difer de este. Nu e inconsistent s spui El este n grdin, dar pot concepe o alt situaie, identic n toate proprietile sale universale cu aceasta, ns n care persoana respectiv nu este n grdin. Motivul pentru care aceast propoziie devine inconsistent (sau, ca s nu accentum prea tare, cel puin defectuoas logic) atunci cnd e necesar s fie este pus n locul lui este, e acela c nu poate exista vreo necesitate ca el s fie acolo n afar de cazul n care exist i e valabil o propoziie (proposition) legic, universal, astfel nct faptul c el nu ar fi acolo ar

300

reprezenta, n acea situaie, o nclcare a ei. Dac nu exist nici un fel de asemenea propoziie legic valabil, atunci nu exist nici un fel de necesitate ca el s fie acolo, cu toate c el ar putea fi acolo. Trebuie observat c nu doar necesitatea logic, ci i necesitatea cauzal sau de alte tipuri au aceast trstur. Vom vedea imediat c ea este valabil i pentru tipul de necesitate deontic exprimat de necesar (n cellalt sens al su, cel deontic) i de trebuie. Dar cum am putea stabili c necesar din logica deontic obinuit are aceast trstur? De fapt, cum stabilim c vreun cuvnt are vreo proprietate logic? Cum stabilim c toate are proprietatea care face ca propoziia Toate crile din acel raft sunt de Wittgenstein i exist una printre ele care nu e de Wittgenstein s fie autocontradictorie? i cum stabilim c dac are proprietatea care ne interzice, sub ameninarea inconsistenei, s spunem ceva de forma Dac p atunci q; i p; i non q? Sau cum stabilim c nu are proprietatea care face autocontradictorie susinerea c am descoperit ceva care are i nu are aceeai calitate? Mai mult, cum stabilim c nu putem spune, fr contradicie, Exist un cine n grdin i nu exist nici un animal n grdin? Acestea sunt ntrebri majore, pe care le-am mai tratat, pn la un anumit punct, n alt parte (LM 2.4; H 1960); acum voi spune doar att: c putem spune cnd se contrazic oamenii pentru c tim limbajul pe care ei l vorbesc. Dac e s utilizm aici un cuvnt nspimnttor i foarte periculos, vom spune c exist intuiii lingvistice, iar disciplinele logicii i lingvisticii se bazeaz pe ele. (Exist i intuiii morale, dar ele trebuie inute la locul lor cci altfel vor ruina filosofia moral - aa cum vom vedea: 1.3, 2.5, 4.1 sqq., 8.1 sqq.) n cazurile simple191, noi suntem capabili s recunoatem utilizarea deviant sau greit a conectivelor logice cum ar fi, spre exemplu, i, deoarece am nvat cum s le utilizm, ceea ce e acelai lucru cu a nva ce nseamn. Iar autocontradicia este un tip de utilizare greit. Nu trebuie s pretindem, cu toate c se poate pretinde, c pentru a construi o logic ar fi suficient s dm nelesuri tuturor cuvintelor sau semnelor care vor fi utilizate n ea n termenii unor reguli de inferen valabile pentru enunurile care le conin. n

191 Cazurile complexe vor fi tratate ntr-un mod analog felului n care a fost tratat antrenarea indirect (indirect entailment) n LM 2.4.

301

ultima parte a vieii, dl. Prior (1960) a crezut c are un argument decisiv mpotriva acestei pretenii. El a artat c ar fi posibil s avem un conectiv logic, tonk, care a fost definit n termenii urmtoarelor dou reguli de inferen: Din P inferm P-tonk-Q Din P-tonk-Q inferm Q pentru orice P, Q. Prima dintre aceste reguli este analog uneia valabile pentru semnul disjunciei (sau) din logica obinuit, iar cea de-a doua uneia valabile pentru semnul conjunciei (i). Includerea unui semn guvernat de ambele reguli n limbajul nostru ar permite, cum susine corect Prior, oricrei propoziii s fie derivat din oricare alta. Dar nu este clar ce concluzie trebuie s tragem de aici. Prior crede c trebuie s tragem concluzia c orice ncercare de a fundamenta o logic pe ceea ce Sir Karl Popper (1947a:286, 1947b:220) a numit definiii infereniale ale semnelor logice este din start un eec. Dar s-ar putea ca tot ceea ce rezult s fie o concluzie mai modest, i anume c dac vrem s avem o logic de vreun folos oarecare, sau s avem un limbaj n care s putem spune lucruri fr a implica simultan orice alt enun ce poate fi exprimat n limbaj, va trebui s fim ateni n termenii cror reguli ne definim semnele. Aceasta ar fi aidoma cerinei ca atunci cnd construim logici n vechiul stil, cu ajutorul axiomelor, etc., trebuie s fim ateni ce axiome includem dac vrem s nu dm de necazuri similare. Dar, fie i aa, nu voi fi descurajat de argumentul lui Prior atunci cnd susin c un studiu al nelesului cuvintelor din limbajul nostru este primul pas spre dobndirea unei idei despre proprietile logice ale acestor cuvinte i, prin aceasta, despre canoanele raionrii asupra unor chestiuni care conin aceste cuvinte. Situaia nu este diferit cnd ajungem la cuvintele morale. Trebuie i necesar n sens deontic sunt n multe privine asemeni lui necesar din logica modal obinuit. Trebuie s fim capabili s recunoatem - i putem recunoate acest lucru dac am nvat cum s utilizm respectivele cuvinte sau am nvat ce nseamn ele - c anumite utilizri ale lor sunt deviante din punct de vedere logic. Teza universalizabilitii, care este unul dintre elementele principale n obinerea unei explicaii adevrate a structurii gndirii morale

302

(FR 2.5), are drept consecin faptul c am utiliza greit cuvntul trebuie dac am spune Trebuie [s faci cutare lucru], dar eu pot concepe o alt situaie, identic n toate proprietile sale cu aceasta, doar c persoana respectiv nu trebuie [s fac acel lucru]. Acelai lucru ar fi adevrat dac pentru trebuie vom pune necesar n sens deontic. Iar dac se pune ntrebarea cum tim c aceasta este o utilizare greit, rspunsul, oricare ar fi el, va fi de acelai fel ca i n cazul lui necesar din logica modal. n consecin, nu voi spune mai multe lucruri generale despre felul n care stabilim tezele logice de acest fel; aceasta e o problem a logicii n ansamblul ei, nu doar a acelei pri care privete conceptele morale. 1.3. Totui, trebuie s formulm un avertisment foarte serios nainte de a trece mai departe. n condiiile n care am spus ceea ce am spus despre felul n care recunoatem care sunt utilizrile greite ale cuvintelor atunci cnd le ntlnim, este pur i simplu mult prea tentant s continum fcnd un pas aparent mic, dar fatal, i s spunem c la fel se ntmpl lucrurile i n cellalt caz: dac, de exemplu, am nvat s utilizm cuvntul trebuie, noi am ti prin aceasta c nu trebuie s spunem minciuni. Acesta este pasul (facilitat de existena unor seductoare cazuri limit, 1.5, 4.3) de la a vorbi, justificat i folositor, despre intuiii lingvistice ca fundament al logicii, la a vorbi, i, prin aceasta, a introduce o eroare pernicioas, despre intuiii morale ca fundament al gndirii morale. Cu siguran exist intuiii morale, iar mai trziu m voi ocupa de ele; dar dac le privim ca fundament al gndirii morale n acelai fel n care intuiiile lingvistice sunt fundamentul logicii, vom eua n demersul nostru, pentru un motiv pe care l voi explica aici. Diferena crucial dintre intuiiile lingvistice i cele morale este aceea c ultimele, spre deosebire de primele, pretind c stabilesc chestiuni de substan moral. Intuiiile lingvistice pot sprijini unele teze ale lingvisticii empirice i, ntr-un mod mai subtil, teze ale logicii filosofice. n primul caz, vorbitorii nativi ai unei limbi constituie autoritatea n ceea ce privete felul n care e vorbit limba. n cel de-al doilea caz, autoritatea n materie este intenia unui vorbitor cu privire la cum trebuie luate cuvintele lui (ce implic ele). Dac, atunci cnd spune c Fumul vine din compartimentul din fa sau din urmtorul el nelege prin aceasta c e exclus ca fumul s vin din ambele, ne poate spune acest lucru. i deoarece limbajul este folosit n principal pentru a comunica ntre oameni,

303

vorbitorii unui limbaj vor cdea de acord, de obicei, asupra modului n care trebuie luate cuvintele acelui limbaj. Acest acord poate fi formalizat dup o discuie ntre vorbitori. Dar nimic nu poate opri un anumit vorbitor s utilizeze un cuvnt ntr-un mod diferit de cel n care l utilizeaz ceilali din comunitatea sa; n condiiile n care el va face limpede acest lucru, nu va rezulta nici o confuzie. Ceea ce este important e c tipurile de intuiii la care fac apel lingvitii empiriti i cei ce se ocup de logica filosofic nu pot da natere niciodat unor enunuri sau precepte de substan despre moral. n aceast privin ele sunt destul de diferite de intuiiile morale, cu toate c acestea din urm exist cu siguran i au locul lor n gndirea noastr moral. Avem un sentiment de certitudine c e greit s torturm oamenii pentru distracie. Dar autoritatea noastr ca vorbitori nativi ai limbii noastre i autoritatea asupra a ceea ce intenionm s spunem prin cuvintele noastre nu sunt suficiente, cum ar putea fi dac am face logic sau lingvistic, pentru a stabili corectitudinea a ceea ce afirmm sau prescriem astfel. Nici autoritatea colectiv a comunitii noastre nu e suficient. Astfel apar relativismul i subiectivismul, pe care toi autorii care fac apel la intuiii caut s le evite. Dac cineva spune c este ct se poate de corect s torturm oameni pentru distracie, atunci el este diferit de noi ceilali, dar nu face nici o eroare logic sau lingvistic. Eroarea sa, dac poate fi numit astfel, este o eroare de substan moral. Dac-l putem aduce pe calea cea bun prin argumentare, apoi aceasta nu se face prin apel doar la intuiii lingvistice (cu toate c ele pot fi folosite pentru a evidenia logica argumentrii), nici prin apel la intuiiile morale (cci ele nu au for probativ, iar cele dou pri implicate n cele mai importante dispute morale vor avea intuiii diferite). Apelul la intuiiile morale nu va fi niciodat suficient ca fundament pentru un sistem moral. Este cu siguran posibil, aa cum au fcut efectiv unii gnditori contemporani, s adunm toate opiniile morale de care ei i contemporanii lor sunt cel mai siguri, s gsim o metod relativ simpl sau un instrument care poate fi nfiat ca genernd toate aceste opinii, dnd i lund cte puin i fcnd asumpii plauzibile despre circumstanele vieii; iar apoi s hotrm c acesta este sistemul moral care, dup ce am reflectat asupra lui, trebuie recunoscut ca fiind cel corect. Dar ei nu au absolut nici o autoritate pentru a pretinde aceasta dincolo de convingerile lor originare, pentru care nu s-a adus nici un temei sau argument. Echilibrul pe care l-au atins este unul ntre fore

304

care ar fi putut fi generate de prejudecat i nici un fel de reflecie nu poate face din asta un fundament solid pentru moralitate. Ar fi posibil ca dou sisteme reciproc inconsistente s fie ambele aprate n aceste fel; tot ce ar arta aceasta ar fi c susintorii lor au crescut n medii morale diferite. Acestea fiind spuse, e important de observat c n filosofia moral exist utilizri legitime ale apelului la opiniile tradiionale, dintre care am descris cteva n alt parte (H 1971c:117). Procedura pe care tocmai am criticat-o poate fi reprezentat ca fiind una ipotetico-deductiv, precum acelea ce caracterizeaz o bun parte a cercetrii tiinifice. Trebuie s inventm ipoteze sub forma unor principii morale i s le verificm prin confruntare cu datele opiniilor tradiionale (dup ce le-am supus, mai nti, pe acestea din urm unui anumit proces de reflecie). Exist, totui, un alt gen de procedur ipoteticodeductiv care este destul de acceptabil i care trebuie s fie distins de cea nesatisfctoare. Ipotezele, n aceast procedur mai acceptabil, nu sunt principii morale, ci ipoteze lingvistice despre ce neleg oamenii atunci cnd folosesc cuvintele morale. Aceast procedur poate lua dou forme, una din ele regsindu-se implicit n ceea ce am spus deja. n aceast prim procedur, ipotezele sunt lingvistice iar datele cu care le confruntm pentru a le verifica sunt de asemenea lingvistice, i.e. recunoaterea de ctre vorbitorii nativi a faptului c anumite locuiuni sunt deviante sau non-deviante. Printre genurile de devian care l intereseaz n mod special pe filosoful moral, n calitatea sa de logician, se afl autocontradiciile. Astfel, dac se susine c un cuvnt moral are un anumit neles i gsim oameni obinuii dispui s accepte ca nonautocontradictorii enunuri care, conform nelesului propus, ar fi autocontradictorii, atunci aceasta ar reprezenta un temei pentru a abandona propunerea n calitate de propunere despre ceea ce oamenii neleg cu adevrat prin cuvintele lor (cu toate c, desigur, se mai poate propune s trecem la utilizarea cuvintelor ntr-un mod diferit). A doua form a procedurii este mai complex. n aceasta, ipotezele sunt tot lingvistice, dar datele cu care sunt confruntate nu mai sunt astfel. S presupunem c tim destule despre fiinele umane pentru a fi siguri c ele au, n cea mai mare parte, anumite dorine, aversiuni i altele asemenea. i s presupunem c, date fiind aceste dorine i dat fiind o anumit ipotez despre ce nseamn cuvintele morale, i astfel despre ce forme de raionament moral sunt valide, i, n plus, dat fiind asumpia c fiinele umane

305

n ansamblu, cu unele excepii, raioneaz valid, putem deriva din ipoteza despre nelesuri predicia c fiinele umane vor ajunge la anumite concluzii morale n judecata lor i astfel vor avea anumite opinii morale. Dac descoperim c, n general vorbind, ele au n fapt acele opinii, atunci ipoteza despre nelesul cuvintelor lor a scpat cel puin de infirmare. Pe scurt, ni se permite s reinem provizoriu acele ipoteze despre nelesul cuvintelor care, dac sunt adevrate i dac avem dreptate n ceea ce susinem cu privire la felul de a fi al fiinelor umane, ar explica opiniile morale pe care ele le au n fapt. Observai c, pentru a urma aceast a doua procedur, nu trebuie s presupunem, dup cum nu am fcut-o nici n prima, aa cum fac filosofii pe care i-am criticat, c opiniile morale ale oamenilor obinuii sunt corecte; trebuie s presupunem doar c ele sunt rezultatele naturale ale faptului c oamenii sunt aa cum sunt, n ipoteza n care cuvintele au un anumit neles. S-ar putea chiar s existe diferite greeli de raionare n care e uor de czut. n acest caz am putea explica opiniile morale ale oamenilor spunnd c ei au czut n una dintre aceste greeli n ciuda utilizrii cuvintelor n modul prevzut n ipotez. Ipoteza trebuie doar s se confrunte cu faptele comportamentului lingvistic al oamenilor; orice explicaie a comportamentului care se potrivete cu ipoteza i este acceptabil din alte puncte de vedere va lsa ipoteza neatins, chiar dac nu presupunem corectitudinea opiniilor morale ale oamenilor sau a logicii lor. n 4.1 vom folosi pe larg o metod care este o dezvoltare a acesteia. Este posibil s testm ipoteze lingvistice similare nu confruntndu-le cu ceea ce spun oamenii despre moral (date fiind asumpiile cu privire la motivaiile lor), ci cu ce teorii filosofice sunt avansate. Dac exist anumite greeli pe care filosofii le-ar face ntr-un mod foarte firesc cu privire la utilizrile i nelesurile cuvintelor morale, dac adevrul despre ele ar fi ceea ce este i am ntlni foarte frecvent aceste greeli, atunci ipoteza c acesta este adevrul despre ele a supravieuit unui test important. Trebuie adugat c exist totui i un alt fel de procedur ipotetico-deductiv care este cu totul legitim. Aceasta caut s verifice nu ipoteze lingvistice, ci ipoteze ale antropologiei morale, confruntndu-le cu opiniile morale ale oamenilor. Aceast procedur este n principiu destul de direct: noi facem ipoteza c anumite opinii morale sunt obinuite ntr-o anumit societate i apoi observm comportamentul lingvistic i de alt fel al societii pentru a vedea dac lucrurile stau n fapt aa. Menionez aceast

306

procedur suplimentar doar cu scopul de a contura limitele a ceea ce putem obine prin procedura aceasta, i prin celelalte proceduri acceptabile pe care tocmai le-am descris, observnd opiniile oamenilor i modul n care acetia le exprim. Nicieri nu putem gsi aici vreo cale de a testa corectitudinea unei opinii morale. A presupune c putem face acest lucru nseamn a confunda filosofia moral cu diferite tipuri de tiin empiric, bunoar cu antropologia ori lingvistica, aa cum se pare c fac unii filosofi morali (H 1973a: ad init.). Scopul meu a fost s aflu, fr nici un apel la intuiiile morale n calitate de certificate ale corectitudinii judecilor morale, ce neleg oamenii prin cuvintele morale. Odat realizat acest lucru, ar trebui s ne simim liberi s recomandm adoptarea unei utilizri diferite; dar nu voi face aceasta pentru motivul c toat munca pe care am depuso n filosofia moral, inclusiv cea din aceast carte, m-a convins c, odat ce folosirea conceptelor noastre morale obinuite este clarificat, ele sunt gata de a fi utilizate. Odat ce am stabilit aceast utilizare i, astfel, o logic pentru gndirea moral, ne-am pus n situaia de a folosi aceast logic, suplimentat cu alte ingrediente, n raionarea moral asupra problemelor practice. n aceast carte voi explica numai ntr-un mod general cum se poate face acest lucru; am aplicat n alte locuri multor probleme practice metoda recomandat aici pentru a m convinge pe mine nsumi c e funcional (vezi bibliografia) i voi mai face fr ndoial acest lucru. Sunt destul de optimist pentru a spera c orice cititor care nelege aceast metod o va gsi uor de aplicat. 1.4. Dar n acest punct trebuie s avem n vedere o obiecie ce se aduce adesea unei astfel de proceduri. Cum pot fi fundamentate concluziile morale de substan, se spune, pe premise despre modul n care utilizm noi cuvintele? Aceasta ar prea s fie un atentat la dou canoane care au beneficiat de foarte mult sprijin. Mai nti, se susine de obicei c concluziile de substan nu pot fi derivate din premise despre utilizrile cuvintelor; i, de fapt, am susinut chiar eu acest lucru. Apoi, susintorii legii lui Hume192 (Nici un trebuie dintr-un este), printre care, cu anumite precizri (H 1977b:468 sqq.), m numr i eu, vor protesta spunnd c nu putem obine concluzii evaluative din premise factuale despre utilizarea cuvintelor.
192

Ce a intenionat Hume nsui n 1739: III, I. este un lucru discutabil (Hudson, 1969). 307

Prima dintre aceste obiecii este nlturat dac spun c eu nu sugerez o derivare a unor concluzii de substan doar din premise lingvistice. Vom vedea mai trziu cum intr n joc substana. A doua obiecie este greu de tratat cu luciditate; voi face o ncercare preliminar acum i sper c rspunsul va deveni mai clar atunci cnd voi expune principalul argument al acestei cri (12.6 sqq.). Primul punct care trebuie clarificat este c nu e vorba de o problem de deducie logic a unor concluzii morale din premise factuale de orice fel (4.2). Ceea ce se propune este ca anumite canoane de raionare, de un tip complet formal, s fie stabilite prin apel la intuiiile lingvistice i apoi, raionnd n acord cu ele i utiliznd, cum tocmai am spus, nite premise de substan, s ajungem s dm rspunsuri ntrebrilor noastre morale dar nu prin deducie i nici prin vreun alt gen de inferen liniar (FR 6.1.sq.). Natura premiselor de substan este desigur crucial. S-ar putea spune c dac ar fi enunuri factuale, non-morale, non-evaluative i non-prescriptive, legea lui Hume ar fi totui nclcat, oricare ar fi logica; i c dac ele ar fi prescriptive nu s-ar obine nimic, pentru c ar rmne problema modului n care chiar aceste premise prescriptive de substan trebuie stabilite. Nu voi putea trata aceast problem acum; soluia sa const n a observa, aa cum vom vedea mai trziu, c cerina de a universaliza prescripiile noastre, care este ea nsi o cerin logic dac raionm moral, ne solicit s tratm prescripiile celorlali (i.e. dorinele, simpatiile i, n general, preferinele lor) ca i cum ar fi ale noastre (5.3, 6.1 sqq.). Aa c nu e cazul s trecem logic de la fapte la prescripii; mai degrab logica ne oblig, dup ce am stabilit faptele privitoare la ceea ce prescriu sau vor prescrie alii, s tratm aceste prescripii, n raionarea noastr moral, pe picior de egalitate cu prescripiile noastre originare. Cititorul va avea suspiciuni, i pe bun dreptate, fa de aceast sugestie (aa am avut i eu cnd mi-a venit prima dat n minte); dar i cer s fie rbdtor i simpatetic i s vad dac, pn la urm, nu cumva funcioneaz. 1.5. Pe lng aceast problem major mai exist unele probleme subsidiare pe care e convenabil s le tratm aici. Mai nti, nu ne va face oare metoda lingvistic, aa cum am putea-o numi, sclavii schemei noastre conceptuale deja existente? Trebuie admis c n minile unor autori receni ea tocmai asta a fcut (4.3 .a.m.d.). Limbajul nostru

308

moral conine unele cuvinte, pe care le-a numit n alt parte cuvinte evaluative secundare, a cror simpl folosire, n sensul lor deplin evaluativ, ne angajeaz la evaluri morale de substan. Un exemplu este lene; oamenii crora nu le place munca serioas nu folosesc acest termen sau opusul su, harnic, sau, dac o fac, le folosesc pur descriptiv (FR 2.7, 10.1 sqq.; LM 7.5). Este posibil, prin concentrarea asupra unor astfel de cuvinte, s crem impresia c schema noastr conceptual, i chiar nelesurile cuvintelor noastre, de care nu ne putem debarasa, ne angajeaz s adoptm anumite norme de conduit. Astfel se rspndete uor concepia c toate intuiiile lingvistice privitoare la orice cuvinte morale ncorporeaz intuiii morale, sau c nu poate fi susinut nici o distincie ntre cele dou tipuri de intuiii. Oricum, acesta este doar un truc pentru a ne vrji. Nu trebuie s utilizm deloc aceste cuvinte; sau, dac o facem, le putem utiliza ntr-un sens pur descriptiv, fr angajamente evaluative, aa nct, chiar i aici, adoptarea angajamentelor morale este n principiu separabil de adoptarea cuvntului (4.3). Exist n limbaj, pe lng aceste cuvinte evaluative secundare, cuvinte ca trebuie (ought) i greit (wrong), care nu ncorporeaz angajamente morale specifice; i ar fi nelept, dac nu vrem s devenim sclavii limbajului nostru, s acordm atenia cuvenit acestor cuvinte mai generale de recomandare i dezaprobare. ncercarea naturalitilor de a face acelai truc cu aceste cuvinte mai generale nu a avut succes. Dac F este un adjectiv evaluativ secundar cu caracter acuzator, putem ntotdeauna ntreba Acceptnd c ar avea loc F, ar fi greit?. Am putea avea, de exemplu, o utilizare evaluativ secundar a lui nedrept (unjust), corespunznd principiilor noastre intuitive cu privire la dreptate (9.6); dar ceea ce trebuie s decidem n cele din urm nu este doar dac un act este nedrept, ci dac este greit. Dar chiar i n cazul cuvintelor morale care nu angajeaz se poate obiecta c, dac voi fundamenta pe nelesurile lor un ntreg sistem de raionare moral, voi lega gndirea noastr moral de concepte pe care se ntmpl, n mod contingent, s le avem n limbajul nostru. Alii ar putea avea scheme conceptuale diferite, iar acestea ar putea genera canoane diferite ale raionrii morale i astfel s-i conduc s dea rspunsuri diferite la ntrebrile morale pe care i le pun. Este foarte important s vedem de ce aceast obiecie nu-i atinge inta. Eu nu sugerez c suntem legai s folosim cuvintele n felul n care o facem sau s avem schema

309

conceptual pe care o avem. Dar dac ar fi s modificm nelesul cuvintelor noastre, atunci ar trebui s modificm ntrebrile pe care le punem n termenii lor i, poate, i rspunsurile. Ajungem s facem filosofie moral punnd anumite ntrebri morale, iar ntrebrile sunt puse n termenii anumitor concepte. Dac vom ncerca s rspundem acestor ntrebri, atunci vom rmne loiali acestor concepte. Putem, desigur, ncerca s le clarificm, i probabil ele chiar au nevoie de clarificare; dar atta vreme ct nu renunm la aceste ntrebri, orice nou form a cuvintelor pe care le utilizm pentru a exprima ntrebrile noastre trebuie s ne indice c a avut loc o reformulare a acelor ntrebri (LM 5.8). Nu pot interzice nici unui filosof, i nimnui altcuiva, s nceap s pun ntrebri diferite de cele exprimate n termenii cuvintelor morale aa cum le utilizm noi azi. Noile ntrebri pot fi importante i fructuoase. Dar dac s-ar sugera c noi trebuie nu numai s punem noile ntrebri aa cum le puneam pe cele vechi, ci i s renunm s le mai punem pe cele vechi, atunci, pentru a fi satisfcut, a cere nu numai ca noile ntrebri s fie importante, ci i ca vechile ntrebri s fie neimportante. i ar fi greu s fiu satisfcut n acest sens n absena unei cercetri cel puin la fel de complete a vechilor ntrebri precum aceea ntreprins n aceast carte, ca i n celelalte scrieri ale mele, dar care s conduc la concluzii diferite de concluziile la care am ajuns eu. Este foarte posibil ca aceast cercetare s dea la iveal neclariti i mai ales ambiguiti n ntrebrile noastre morale. Gndii-v, de exemplu, la diferitele lucruri pe care le-ar putea nsemna Nu am dreptul s fac ce vreau cu proprietatea mea? (9.2 sq.) sau Trebuie s fac ceea ce fac efectiv? (LM 11.2, FR 5.6). Voi sugera de mai multe ori n aceast carte clarificri i dezambiguizri care ne vor ajuta s stabilim mai exact ntrebrile pe care le punem. Dar, aa cum am spus, ca vorbitori noi rmnem autoritatea n privina a ceea ce vrem s spunem prin cuvintele noastre i astfel n privina a ce anume ntrebri punem. Chestiunea crucial este c, dei noi putem pune ce ntrebri vrem, orice ntrebri am pune ele vor fi exprimate n termenii unor anumite concepte; iar aceasta nseamn c orice ntrebri am pune va trebui s nelegem conceptele dac vrem s gndim raional ce s rspundem la acele ntrebri. Am ncercat s fac acest lucru n cazul conceptelor ce figureaz n ntrebrile care mi-au ridicat mie nedumeriri, dar sunt sigur c nu numai mie

310

(FR 6.5; Moore, 1903:6). Nu neg nici o clip valoarea gestului de a propune scheme conceptuale noi, i probabil mai clare, care pot fi folosite pentru a genera logici ce furnizeaz modele ale procedurilor de raionare practic. Mi-am ncercat i eu mna n aceast privin (LM 12.1 sqq.). Dar oricine face acest lucru, dac e s arunce o lumin asupra problemelor morale care ne afecteaz aici i acum, va trebui s arate c noile modele i concepte pot fi folosite pentru a ridica aceleai probleme cum sunt cele care neau creat nou dificulti; altfel, nu vom aborda pur i simplu aceste dificulti. Iar aceasta nu se poate face fr a studia dificultile prezentate de schema conceptual deja existent. Dac cineva nu ar fi dispus s accepte propunerile metodologice pe care le-am fcut, atunci el va fi liber s ating aceleai scopuri pe care le urmresc eu n aceast carte printr-o metod diferit. Strategia mea a fost s expun logica conceptelor morale aa cum le avem i s art c ele genereaz anumite canoane ale raionrii morale care ne vor conduce la adoptarea unei anumite metode a gndirii morale normative de substan. Apoi art (11.1 i urm.) ce rost are s avem astfel de concepte, sau astfel de cuvinte, n limbajul nostru i de ce ar trebui s adoptm, n interesul nostru, aceast manier de a vorbi i de a gndi. Dac cineva fie nu crede c am oferit o explicaie adevrat a conceptelor morale aa cum le avem, fie crede c investigaiile asupra logicii cuvintelor n limbajul obinuit sunt nefolositoare pentru c nu dau rezultate determinate sau pentru c, i dac le-ar da, acestea nu ar avea nici o for n argumentele morale, este liber s procedeze altfel. El poate pune la punct logica unui limbaj artificial, identic n proprietile sale cu logica pe care eu pretind c o au cuvintele noastre obinuite; apoi poate arta c oricine ar raiona ntr-un astfel de limbaj ar trebui s gndeasc n felul n care eu spun c ne constrng s gndim conceptele pe care le avem; i apoi el poate arta, folosind aceleai argumente pe care le voi folosi i eu, c ar fi un avantaj s adoptm un astfel de limbaj. Cu toate c o asemenea metod nu ar trebui s-mi plac la fel de mult ca i a mea (pentru c ne cere s convingem oamenii s adopte un limbaj cu totul nou, n timp ce a mea le cere doar s articuleze felul n care ei neleg conceptele pe care le au deja), nu cred c diferena ntre rezultatele acestor dou metode ar fi foarte semnificativ.

311

1.6. Sperana mea este c prin cercetarea nelesului cuvintelor morale vom reui s generm canoanele logice care vor guverna gndirea noastr moral. Dar care sunt proprietile logice ale cuvintelor morale care vor genera aceste canoane? Pentru dou dintre ele voi trimite la scrierile mele anterioare; acestea sunt cele de care m voi ocupa n restul acestei cri. Ele sunt aa-numitele proprieti ale universalizabilitii i prescriptivitii judecilor morale. Ambele proprieti aparin i altor judeci evaluative, non-morale; iar a doua, prescriptivitatea, nu este posedat de toate judecile morale, ci numai de o clas central a lor care, totui, va fi clasa de care ne vom ocupa n teoria noastr a raionrii morale (LM 8.2, 10.2 sqq.; FR 2.2, 2.8, 3.3). Universalizabilitatea poate fi explicat n diferite moduri echivalente ntre ele; ea revine la a spune c, dac facem judeci morale diferite despre situaii care admitem c sunt identice n proprietile lor descriptive universale, atunci ne contrazicem singuri. Prin diferite neleg astfel nct, dac ar fi fcute despre aceeai situaie, ar fi inconsistente una n raport cu cealalt. Prescriptivitatea judecilor morale poate fi explicat formal ca proprietatea de a antrena (entail) cel puin un imperativ (LM 11.2; FR 2.8). Dar deoarece aceasta presupune o nelegere a termenului imperativ, care probabil nu poate fi obinut fr a explica mai nti termenul prescriptiv, o explicaie mai complet, dar i mai informal, ar putea fi mai folositoare. Numim ceva prescriptiv dac i numai dac pentru un act A, o situaie S i o persoan P, dac P ar fi s aprobe (n mod oral) ceea ce spunem i nu ar face A n S, atunci e logic necesar c aprobarea (assenting) sa a fost nesincer (LM 1.7, 2.2). Simplul fapt c ceea ce spunem poate fi oferit ca temei (reason) de a aciona ntrun anume fel nu l face s fie prescriptiv. Faptul c hotelul este orientat ctre mare poate fi oferit ca temei pentru a lua o camer acolo, dar a spune aceasta nu nseamn a spune ceva prescriptiv; cci cineva cruia nu-i place s priveasc marea ar putea aproba sincer i totui s nu ia o camer acolo. Pe de alt parte, dac spunem c este un hotel mai bun dect cel de pe partea cealalt a drumului, exist un sens al lui mai bun dect (sensul prescriptiv) n care o persoan care a aprobat oral judecata noastr, fiind pus s aleag ntre cele dou hoteluri (celelalte lucruri, cum ar fi preul, rmnnd neschimbate) ea l alege, totui, pe cellalt, atunci nseamn c ea a spus ceva ce nu credea n realitate. Cci

312

dac, aprobnd, ea a aprobat sincer ceva prescriptiv, e necesar ca ea s cread c acel ceva e mai bun i astfel s-l prefere i s-l aleag - n situaia potrivit i dat fiind c toate celelalte lucruri rmn neschimbate (H 1963b, sec. vi). Exemplul ar putea s fie adaptat uor pentru a releva aceeai chestiune despre prescriptivitatea, n anumite utilizri, a lui corect (right), trebuie (ought) i (a fortiori) necesar (must). Trebuie s explic de asemenea c mi voi menine obiceiul (FR 2.8) de a folosi cuvintele evaluativ i judecat de valoare pentru acele rostiri (utterances) care sunt att prescriptive ct i universalizabile (sau efectiv universale). Voi folosi, de asemenea, termenii neles evaluativ i neles prescriptiv pentru elementul din nelesul judecilor de valoare care le confer acestora prescriptivitatea. Prezena acestui element nu le mpiedic s aib i un element descriptiv n nelesul lor astfel nct s se poat spune c e corect, ntr-un anumit sens, s le aplicm la anumite genuri de lucruri i nu la altele (FR 2.1 sqq.). Dar folosesc termenul judecat descriptiv sau enun descriptiv doar pentru judecile crora le lipsete orice astfel de neles prescriptiv sau evaluativ, i.e. acelea al cror neles este pur descriptiv. Trebuie de asemenea observat c nu toate judecile morale sunt evaluative sau prescriptive (exist unele care doar aplic standardele acceptate, fr a le susine); i c nu toate judecile evaluative sau universal prescriptive sunt morale (judecile estetice, de pild, sunt universalizabile). Toate acestea sunt explicate mai pe larg n alt parte (LM 11.2; FR 2.8, 8.2; 3.5). Nu e necesar pentru argumentarea mea s insist c trebuie, de exemplu, nu ar fi folosit niciodat ntr-un mod non-prescriptiv (uneori este) sau ntr-unul nonuniversalizabil. Multe cuvinte au sensuri diferite (de exemplu toi i dac). Tot ce e necesar e s existe un sens recognoscibil n care el s aib proprietile pe care le-am pretins. Apoi, oamenii care pun ntrebri morale n acest sens cum cred c facem mai tot timpul sunt constrni de regulile logice pe care aceste proprieti le dicteaz. Dac vor s treac la ntrebri diferite, asta depinde de ei. Cuvntul moral care prezint cel mai clar i mai consistent aceste proprieti este unul care nu a aprut prea des n celelalte scrieri ale mele, pentru c n realitate nu este foarte folosit n discursul moral obinuit, din motive interesante. Acest cuvnt este

313

necesar-ul deontic la care m-am referit deja 193. Este mult mai evident dect n cazul lui trebuie (ought) c necesar (must) este prescriptiv i universalizabil. Revenind la analogia noastr cu cellalt sens al lui necesar (acela din logica modal obinuit), putem gsi o modalitate de a-l prezenta foarte clar. Am vzut deja (1.2) c necesar n ambele sensuri are proprietatea universalizabilitii. Necesar n sensul modal obinuit nu are, ca necesar-ul deontic, proprietatea prescriptivitii; dar are o proprietate analog acesteia. Cele mai multe sisteme de logic modal conin fie axiome, fie teoreme care stipuleaz c dac ceva e necesar s fie aa, atunci este aa. Dac ar fi s introducem o axiom similar n logica deontic, adugnd simpla modificare c propoziia guvernat de operator se afl la modul imperativ, atunci vom avea o axiom sau o teorem din care rezult c Dac e necesar s faci ceva, atunci f-l, unde necesar are sensul deontic. Necesar-ul deontic este apoi tratat la fel ca i necesar-ul obinuit, cu excepia faptului c guverneaz un imperativ; i, corespunztor, enunul c imperativul este necesar antreneaz (entails) imperativul nsui, aa cum enunul c un enun este necesar antreneaz enunul nsui (Fisher, 1962). Eu doar sugerez acest mecanism, fr a-l justifica mai departe, deoarece nu sunt un expert n logica modal. Ce este mult mai interesant este s ntrebm dac necesarul deontic din limbajul obinuit are proprietatea prescriptivitii astfel prezentat. Se pare c da; cci ar fi auto-contradictoriu s spunem, folosind necesar-ul deontic, E necesar s o faci, dar n-o face. Chiar mai interesant este s ntrebm de ce, dac aa stau lucrurile, nu am putea extinde aceast tez pentru a acoperi i trebuie-le deontic, n sensurile n care e utilizat n mod tipic de fiinele umane. Motivele sunt n principal cele date n FR 5.4 i dezvoltate n 3.7 din aceast carte. Cuvntul necesar, chiar i n limbajul obinuit, se apropie, n folosirea sa deontic, de caracterul sfnt sau angelic pe care, adaptnd terminologia lui Kant unei noi utilizri, l-am atribuit n FR 5.5. artificialului trebuie idealizat din LM 12.4 care, ne putem aminti, nu furniza modaliti de mbuntire a situaiei pentru pctoii schiai n ambele cri n ceea ce privete trebuie-le obinuit; i tocmai de aceea este el att de puin folosit. Este mult mai ciudat

193 Cititorul interesat ntr-o abordare logic a distinciei dintre trebuie i e necesar n sens deontic, dar i n lmurirea altor concepte morale, cum ar fi cel de supererogaie, poate citi cu folos articolul lui L. Aqvist, Supererogaia i ofensa n logica deontic: o analiz n cadrul sistemelor de logic modal aletic

314

s spui e necesar n momentul n care pctuieti (i.e. faci ceea ce spui c e necesar s nu faci) dect este s spui trebuie. Nu putem spune, fr a da natere la ridicri din sprncene logice, dar i morale, E necesar s nu-l dezamgesc i n acelai timp s fac n mod deliberat chiar acest lucru. Dac cineva spune asta, atunci simim dendat ghilimelele. Deoarece avem nevoie de flexibilitatea asigurat de trebuie, pentru motive pe care le-am dat i o s le mai dau (FR 5.5; 3.7), acesta este cuvntul pe care l folosim cel mai mult. Dar trebuie aspir la statutul lui necesar i, cum vom vedea, n raionarea moral riguroas, critic, el trebuie folosit ca i necesar. Prin urmare, voi continua s folosesc n cele ce urmeaz cuvntul trebuie, cu meniunea c el va trebui folosit n raionarea noastr ca i cum ar fi ntotdeauna complet prescriptiv i ca i cum prescripiile sale nu ar putea ajunge s fie dominate (overridden), cu toate c noi, oamenii, nu l folosim ntotdeauna aa. Astfel, raionarea noastr moral va avea aceeai form cu aceea pe care ar practica-o ngerii, chiar dac limitrile noastre umane ne-ar putea face s ne abatem de la rezultatele ei. Mai rmne o proprietate logic a limbajului moral, pe lng universalizabilitate i prescriptivitate, i anume aceea care distinge judecile morale de alte judeci evaluative. Numele pe care l voi da acestei proprieti este dominan (overriddingness) (o noiune pe care o folosesc aici cu anticipaie). Dar explicaia pe care trebuie s-o dm acestei diferene specifice este mai degrab complex i va trebui s ateptm pn cnd voi spune ceva despre diferitele niveluri ale gndirii morale, aa cum se va ntmpla n capitolul urmtor. Ne vom ntoarce la aceast proprietate n capitolul 3. Traducere de Viorel Zaicu

2. Conflictele morale 2.1. n acest capitol voi introduce o distincie ntre dou niveluri ale gndirii morale. Distincia nu e una original; ea apare deja la Platon i Aristotel. Rdcinile sale

cu niveluri de perfeciune, n V. Murean, M. Dumitru (ed), Itinerarii logico-filosofice. Omagiu profesorului Cornel Popa, Editura Universitii din Bucureti, 2004. (N. trad.) 315

pot fi gsite n distincia lui Platon dintre cunoatere i opinie corect. Aceast distincie st la baza diferenei dintre clasele sociale din Republica i dintre tipurile de educaie ce le sunt proprii (H 1982). Ea reapare n diferena pe care o face Ariostotel ntre motivaia corect i nelepciunea practic, ntre virtuile caracterului i cele ale intelectului, ntre c i de ce. Utilitaritii clasici au folosit distincia pentru a rspunde celor ce-i criticau (Mill, 1861: ch.5; cf. Rawls, 1955). Dar ne-am putea ndoi c imensa ei importan a fost sesizat pn acum. Aceast distincie va fi folosit din plin n lucrarea de fa; nu ar fi exagerat s spunem c neglijarea ei produce mai mult confuzie dect neglijarea oricrui alt factor, i aceasta nu numai n etica teoretic ci i n chestiunile morale practice. Voi folosi aceast distincie pentru a arunca mai nti o lumin asupra ctorva dispute din meta-etic ce ne-au dat btaie de cap n ultima vreme i, n al doilea rnd, pentru a apra o versiune a utilitarianismului n faa unei obiecii foarte rspndite, obiecie care nu ar mai putea fi fcut de cineva care a neles aceast distincie. Dar utilizarea acestei distincii n cartea de fa nu epuizeaz n nici un caz utilitatea ei; mai ales filosofia educaiei, aa cum voi sugera pe alocuri, poate avea de catigat foarte mult de pe urma ei. Voi numi cele dou niveluri de care vorbeam nivelul intuitiv i nivelul critic, aa cum am fcut-o i n alte articole recente (e.g. H 1979b:146). Mai nainte le-am numit nivelul 1 i nivelul 2 (e.g.H 1976a:122), dar a avea nume mai explicite pentru ele ofer distinciei o mai mare claritate. Acestor dou niveluri ale gndirii morale trebuie s le adugm un al treilea nivel, cel meta-etic, nivel la care operm atunci cnd discutm despre nelesul cuvintelor morale i despre logica raionamentului moral. Nivelurile intuitiv i critic ale gndirii se ocup, ambele, spre deosebire de cel meta-etic, cu probleme morale de substan; doar c le abordeaz n modaliti diferite, fiecare modalitate fiind adecvat circumstanelor i scopurilor diferite n care are loc aceast gndire. Maniera n care voi ncerca s explic cele dou niveluri este printr-o discuie a problemei conflictelor morale. Prin aceasta neleg acele situaii n care avem, dup toate aparenele, datorii conflictuale. Opiniile pe care le au filosofii moralei despre cum ar trebui rezolvate conflictele dintre datorii sunt un foarte bun diagnostic a ct de

316

cuprinzatoare i de adnc este gndirea lor moral; superficialitatea iese la iveal aici mai bine dect oriunde altundeva. Cei care spun, pur i implu, c exist conflicte irezolvabile ntre datorii sunt cei a cror gndire despre moralitate a rmas la nivelul intuitiv. La acest nivel, conflictele sunt ntr-adevr irezolvabile; dar la nivelul critic e prezent exigena de a rezolva conflictul, altfel trebuind s recunoatem c felul n care am gndit a fost incomplet. Nu gndim critic dac spunem pur i simplu Exist un conflict al datoriilor; trebuie s fac A i trebuie s fac B i nu le pot face pe amndou. Dar la nivelul intuitiv ne e permis s spunem asta. Nivelul critic este cel la care opera acel preot care a pus o plac pe amvonul bisericii sale din Yorkshire (dup cum mi-a povestit Dl. Anthony Kenny), plac pe care scria: Dac ai datorii conflictuale, atunci una din ele nu e datoria ta. Putem fi de acord, totui, c se ntmpl uneori ca o persoan s cread c trebuie s fac A i, n acelai timp, s cread c trebuie s fac B, dar c nu le poate face pe amndou. De exemplu, se poate ca persoana s fi fcut o promisiune i anumite circumstane s fi intervenit fr vina ei, astfel nct s aib o datorie urgent de ndeplinit care o impiedic s-i in promisiunea. Voi ncepe cu un tip de exemplu banal care era preferat de filosofii intuiioniti: am promis s-mi duc copiii la un picnic pe malul unui ru din Oxford, pentru ca s aflu apoi c un vechi prieten va veni din Australia i va fi n Oxford doar n aceeai dup-amiaz i c el vrea s vad colegiile mpreun cu soia sa. E clar c trebuie s le art colegiile i, n acelai timp, e clar c trebuie s-mi in promisiunea fa de copiii mei. Nu numai c eu cred aa dar, ntr-un anumit sens, e clar c am dreptate. Dac m aflu n aceast dilem, a putea s decid n urma unei reflecii, n ciuda faptului c eu cred, i continui s cred, c trebuie s-mi in promisiunea fa de copiii mei, c lucrul pe care trebuie s-l fac, lund toate aspectele n considerare, este s-mi duc prietenul s vad colegiile; i aceasta implic decizia c, ntr-un anumit sens, eu nu trebuie s-mi duc copiii la picnic, pentru c aceasta m-ar mpiedica s fac ceea ce trebuie s fac, lund toate aspectele n considerare, anume s-mi duc prietenul s vad colegiile. n general, se pare c noi credem c, dac trebuie s fac A, i a face B m mpiedic s fac A, atunci nu trebuie s fac B. M bazez aici pe intuiiile noastre lingvistice i logice, nu pe cele morale. i dac aa stau lucrurile, atunci e ca i cum eu trebuie i totodat nu

317

trebuie s-mi duc copiii la picnic. i de aici mai e nevoie doar de un mic pas pentru a concluziona c eu trebuie s-i duc la picnic i totodat s nu-i duc. n mod evident, aceasta contrazice maxima trebuie implic poate (ought implies can); cci eu nu pot s-i duc i totodat s nu-i duc. i chiar dac nu facem pasul de la a spune c eu trebuie s fac A, la a spune c eu nu trebuie s fac B pentru c aceasta m-ar mpiedica s fac A, putem totui ajunge la aceeai nclcare a maximei trebuie implic poate dac trecem de la enunul (statement) c eu trebuie s fac A i trebuie s fac B, la enunul c eu trebuie s fac A i B; cci eu nu pot, n acest caz imaginar, s fac att A ct i B. Confruntai cu aceste dificulti, unii au ales calea eroic de a susine c din propoziia (proposition) trebuie s fac A i trebuie s fac B nu decurge c trebuie s fac A i B. Iar alii ar putea susine varianta nu mai puin eroic dup care se poate ntmpla situaia c eu trebuie s fac A i trebuie s nu fac A, dar aceasta nu antreneaz logic faptul c eu trebuie s fac A i s nu fac A. De asemenea, alii ar putea s abandoneze maxima trebuie implic poate. Exist ntr-adevr unele justificri, pe alte temeiuri, pentru a limita aplicarea acestei maxime (FR 4.1.). Dar chiar abandonarea complet a ei ar ndeprta numai una, i nu pe cea mai suprtoare, dintre dificultile ridicate de cazurile de conflict moral. Nu ne e de prea mare ajutor s ncercm lmurirea acestor dificulti prin cteva ajustri relativ minore fcute calculului logicii deontice. Intuiiile logice i lingvistice care le-au dat natere sunt n regul atta vreme ct funcioneaz. Ar trebui mai degrab s suspectm existena unei anume ambiguiti, sau mcar a unei diferene de utilizare, ce-l afecteaz pe trebuie aa cum apare el n diferite contexte; i chiar aceasta e sugestia pe care vreau s o fac. Ceea ce se cere e o nelegere a celor dou niveluri ale gndirii morale i a felurilor diferite n care trebuie e utilizat n fiecare dintre ele. Spun acest lucru pentru c, dac ajungem la o asemenea nelegere, atunci dificultile dispar; dar exist i multe alte temeiuri independente de a face un asemenea pas. 2.2. Ar fi edificator n acest moment s privim mai atent fenomenele conflictului moral i s ne ntrebam de ce filosofii, i de fapt majoritatea dintre noi, sunt aa de siguri c uneori trebuie s facem dou lucruri care nu pot fi fcute amndou. Un indiciu poate fi gsit ntr-un argument care e propus cteodat. Se spune c, oricare din cele dou

318

lucruri l vom face, dac suntem oameni bine educai din punct de vedere moral, vom avea remucri, i c acest fapt e inseparabil de gndul c nu trebuia s facem ceea ce am fcut. Dar dac, se spune apoi, tocmai am ncetat de a avea datoria s facem unul din lucruri din cauza datoriei de a-l face pe cellalt (aa cum spunea nscrisul de pe amvon), atunci de unde provin remucrile? Acest argument ar putea fi privit cu suspiciune. S-ar putea spune c regret e un cuvnt mai potrivit dect remucare pentru a descrie ceea ce simim (cci copiii mei a trebuit, pn la urm, s rateze picnicul, i asta e regretabil); e iraional s simt remucri tocmai pentru c aceasta implic gndul c nu trebuia s fac ceea ce am fcut (un gnd pe care nu-l am; eu nu resping decizia mea c trebuia s fac ceea ce am fcut, lund toate aspectele n considerare). n aceast abordare, filosofii n chestiune au confundat pur i simplu remucarea cu regretul. Sau se poate spune c ei au confundat pe fiecare dintre ele cu un al treilea, pe care l-am putea numi, urmndu-l pe Sir David Ross (1930:28), mustrare de contiin (compunction). Acest sentiment nu poate fi uor distins de fric i ne cuprinde n timpul sau naintea comiterii unui act, spre deosebire de remucare, ce apare numai dup. De asemenea, mustrarea de contiin nu e n mod normal un sentiment att de puternic precum remucarea; dar, ca i remucarea, ea poate fi iraional. Ar fi un intuiionist nrit acela care ar susine c nu avem niciodat astfel de sentimente n situaii n care e complet absurd s le avem. Aa c, probabil, n situaia pe care tocmai am descris-o, regret e cuvntul potrivit (aa cum ar fi i dac picnicul sau turul colegiilor ar fi contramandate din cauza vremii), i nu remucare i mustrare de contiin. Am putea totui simi o uoar stnjeneal n faa unui asemenea rspuns. Nu este oare omul care a putut s-i ncalce promisiunea fa de copiii si fr urm de mustrare de contiin o persoan mai rea sub aspect moral, i nu una mai bun (pentru c e mai raional), dect cei mai muli dintre noi care suntem afectai n acest fel? E timpul s trecem acum la exemple mai serioase. Urmtorul gen de caz este unul foarte des citat. O persoan cade peste bord de pe o nav ntr-un convoi de rzboi; dac, s zicem, capitanul navei i abandoneaz locul n convoi ca s o salveze, el i supune nava i pe toi cei de la bordul ei n faa pericolului unui atac submarin; dac nu o face, persoana se va nneca. n filmul The Cruel Sea (adaptat dup Monsarrat, 1951) apare un caz oarecum similar;

319

comandantul unei corvete e pus n faa unei situaii n care dac nu arunc bombe de mare adncime, submarinul inamic ar putea fi liber s scufunde mai multe nave i s omoare mai muli oameni; dar dac le arunc, el va ucide supravieuitorii din ap. n fapt, el le arunc i e nfiat n film ca suferind un mare chin sufletesc. i ar trebui s-l privim cu dezaprobare dac nu ar fi fcut aa. Primul caz e poate mai bun de luat n condiderare pentru c evit cteva trsturi irelevante pe care le are al doilea; i acest prim caz ar da natere chinului sufletesc. Dei am putea fi tentai s spunem c acest chin e doar o form de regret extrem i nu o remucare, deoarece comandantul a decis c trebuie s lase persoana s se nnece iar remucarea ar presupune c el s-a gndit c nu trebuia s-o lase s se nnece, ceea ce, ex hypothesi, el nu s-a gndit - cu toate acestea am putea simi c exist un rest de sentiment moral n sufletul su, care nu e doar un regret non-moral. n orice caz, aceasta este sursa gndirii intuiioniste pe care o discutm aici, anume c exist conflicte morale irezolvabile. ntorcndu-ne acum la cazul promisiunii: s presupunem c am fost bine crescut; n acest caz, voi gndi, s zicem, c nu trebuie s ne nclcm promisiunile. i s presupunem c ajung ntr-o situaie n care consider c, n acele circumstane, eu trebuie s ncalc o promisiune. Nu pot, n acest caz, s anulez pur i simplu buna mea cretere din trecut i efectele ei; nici nu ar trebui s vreau asta. Dac am fost binecrescut, voi avea acest sentiment de mustrare de contiin atunci cnd ncalc o promisiune (fr ndoial c remucare ar fi un cuvnt prea tare n acest caz), sentiment care ar putea fi descris, ntr-un sens, ca gndul c nu trebuie s fac ceea ce fac, anume s ncalc o promisiune. Problema devine i mai clar n cazul minciunii. S presupunem c am fost crescut s gndesc c nu trebuie s spunem minciuni, aa cum am fost de fapt crescui cei mai muli dintre noi. i s presupunem c ajung ntr-o situaie n care decid c trebuie, avnd n vedere circumstanele, s spun o minciun. Din aceasta nu decurge ctui de puin c voi fi n stare s spun minciuna fr mustrri de contiin. Aa funcioneaz detectoarele de minciuni (n cazul acelor oameni care au fost binecrescui mcar n acest sens minimal). Chiar dac nu roesc, ceva se ntmpl cu proprietile electrice ale pielii mele. Din partea mea, sunt foarte bucuros c aceasta se ntmpl cu pielea mea; pentru c dac nu sar ntmpla aa, atunci a fi o persoan ru educat moral. Cnd ne cretem copiii, aa cum spuneau nc Platon i Aristotel (1104b,12), unul

320

din lucrurile pe care ncercm s le facem e s-i determinm s aib reacii de acest tip: s le plac i s le displac lucrurile care trebuie s le plac i s le displac. Aceasta nu este nici pe departe ntreaga educaie moral, dei unii oameni vorbesc ca i cum ar fi; cci atta timp ct putem proceda la fel i cu un cine, s-ar prea putea ca aceasta s nu reprezinte ceea ce e tipic educaiei morale a omului, sau n orice caz s nu fie partea ei distinctiv. Cei care cred c n aceasta const ntreaga educaie moral i o numesc a-i nva pe copii diferena dintre ceea ce e corect i ceea ce e incorect (right and wrong) nu se bucur de sprijinul meu, cu toate c ei sunt foarte numeroi (ceea ce i explic de ce intuiionismul e o doctrin att de popular n filosofia moral). Dar nu exist nici o ndoial c majoritatea dintre noi am dobndit aceste sentimente n cursul formrii noastre i nu e prea uor de pus la ndoial c acesta este n general un lucru bun, din raiuni care vor deveni imediat evidente. Recent am vizitat Praga pentru a vorbi ctorva filosofi de acolo. Dac oficialii mar fi ntrebat care e scopul vizitei mele atunci cnd treceam grania n Cehoslovacia, n mod sigur le-a fi spus o minciun, pentru c dac ar fi tiut, probabil c m-ar fi extrdat, aa cum au fcut cu civa din colegii mei, aceste vizite nefiind pe placul guvernului ceh. i, la fel de sigur, a fi simit nu numai fric la gndul de a fi descoperit i de-a intra ntro ncurctur, ci m-a fi simit vinovat c am spus o minciun (dei nu a fi avut nici o ndoial c trebuia s o spun). Un detector de minciuni mi-ar fi scos cu siguran la iveal neltoria. i a fi fost mai ru sub aspect moral dac nu a fi trit acele sentimente. Prin urmare, dac m-am simit vinovat, nseamn c exist un sens al lui eu gndesc c trebuie n care eu a fi putea fi corect descris ca gndind c nu trebuie s spun o minciun. A m simi vinovat e inseparabil, n acest sens, de a gndi c nu trebuie. Numai cei capabili de un anume rafinament filosofic sunt n stare s disting aceste dou lucruri, chiar i numai pe planul gndirii (2.4; LM II.2). Totui, ntr-un alt sens, ar fi trebuit n mod evident s gndesc c trebuia s spun minciuna. 2.3. Nici unul dintre aceia care folosesc efectiv limbajul moral n viaa lor practic nu ar fi satisfcut cu o simpl eliminare a paradoxului c ne putem simi vinovai c facem ceea ce gndim c trebuie s facem. Nu e suficient s spunem c Exist totui situaii n care, ndiferent ce faci, vei face ceea ce nu trebuie s faci, i.e. vei proceda

321

greit. Exist, e adevarat, unii oameni crora le place s existe ceea ce ei numesc situaii tragice; lumea ar fi mai puin agreabil fr ele, pentru noi ceilali: ne-am distra mai puin scriind i citind romane ori uitndu-ne la filme n care asemenea situaii sunt un ingredient mult cutat. Necazul e c, dac eti suficient de descriptivist ca etician (4.1) pentru a face plauzibil concepia c exist astfel de situaii, atunci ele vor nceta s mai fie tragice. Cci dac se ntmpl ca ambele acte pe care le poate face o persoan s aib proprietatea moral de a fi incorecte (wrongness), care e una dintre multele lor proprieti descriptive, de ce ar fi acea persoan tulburat de acest lucru? Ceea ce face ca situaia s fie tragic e faptul c ea folosete gndirea moral pentru a o ajuta s decid ce trebuie s fac; i cnd face acest lucru cu nu mai mult luciditate dect ar da dovad acei gnditori absolutiti care cred n principii foarte simple i cu totul inviolabile, aceasta o conduce la impas. Ea e ca un oarece ntr-un labirint fr ieire, i acest lucru e tragic. Dar nsi tragedia aceasta i-ar putea face pe unii filosofii mai generoi s caute o alternativ la teoria care ne-a adus n acest impas. n acest conflict al intuiiilor a venit timpul s facem apel la raiune. Totui, nu e imediat evident c o abordare raional a unor asemenea dificulti cere separarea complet a unor niveluri ale gndirii morale pe care am de gnd s o postulez. S ncercm s ne descurcm fr ajutorul ei. Un expedient ar fi s ncercm s specificm sau s modificm unul din principiile care par s se aplice situaiei, ntroducnd o clauz salvatoare care ar face ca, n aceast situaie, cele dou principii s nu mai ntre n conflict, nici mcar per accidens. (Dou principii intr n conflict per accidens atunci cnd, dei conjuncia lor nu e autocontradictorie, ceea ce ar nsemna un conflict per se, ele nu pot fi ambele respectate, dat fiind felul n care se ntmpl s stea lucrurile). Pentru a expune logica conflictului ntr-o form succint, va trebui s fiu mai formal i s folosesc litere pentru trsturile situaiilor care figureaz n principiile conflictuale. S presupunem aadar c ncep cu principiile c nu trebuie s faci niciodat un act care e F (o proprietate oarecare a actelor, de exemplu o instan particular a nclcrii unei promisiuni) i c nu trebuie s faci niciodat un act care e G (o alt proprietate), i s mai presupunem c m aflu ntr-o situaie n care nu pot evita s fac fie un act de tip F, fie un act de tip G. S presupunem c decid, lund toate aspectele n considerare, c trebuie

322

s fac actul de tip G, ca s scap de actul (mai ru) de tip F. Am putea apoi ncerca s presupunem c, n urma acestei mostre de gndire moral (indiferent cum a fost fcut), unul din principiile mele morale s-a schimbat. n loc s spun Nu trebuie s faci niciodat un act care e G, voi spune Nu trebuie s faci niciodat un act care e G, dect dac e necesar pentru a evita un act care e F. Aadar, acest principiu, care avea numai zece cuvinte (considernd G ca un cuvnt, dei el st de fapt pentru mai multe cuvinte), a atins acum o lungime de douzeci i dou de cuvinte. Acest lucru este important pentru c filosofii pe care i am n minte par s vorbeasc destul de des ca i cum principiile morale ar trebui s fie foarte simple i generale, iar dac ni s-ar cere s cuantificm simpliatea sau generalitatea, un mod direct de a o face ar fi n termenii numrului de cuvinte dintr-un principiu; ei vorbesc uneori ca i cum nici un principiu moral decent n-ar conine mai mult de, s zicem, o duzin de cuvinte. Dar, n mod evident, acest proces de lungire a cuvintelor abia a nceput. Atunci cnd ne aflm n dileme de acest fel, sau mcar le discutm fr a ne afla efectiv n ele, obinem ntr-adevr principii foarte lungi. Obinem dendat principii cum ar fi Nu trebuie s faci niciodat un act care e G, cu excepia cazului cnd acesta e necesar pentru a evita un act care e F, i actul e de asemenea H; dar dac actul nu e H, atunci nu funcioneaz excepia (41 de cuvinte). Din motive de spaiu nu voi continua acest proces (vezi Nozick, 1968), ci voi presupune c el ne va scpa n curnd de sub control dac ceea ce cutm sunt nite principii simple. i pare sigur c aceasta este ceea ce filosofii la care m refer caut, deoarece acestea sunt principiile la care le place s apeleze n exemplele lor i s construiasc excepii la care ele rezist. Un alt expedient ar fi s spunem c nici unul dintre cele dou principii rivale nu e acceptat, ci c eu adopt un principiu superior sau de ordinul doi, care spune, de exemplu, Principiul c nu trebuie s faci niciodat un act care e G trebuie respectat n toate cazurile, cu excepia cazurilor n care respectarea lui implic o nclcare a principiului c nu trebuie s faci niciodat un act care e F; n asemenea cazuri, trebuie s-l ncalci, plus, desigur, complicaii suplimentare pentru a ne descurca cu factorul H abia menionat. Chiar i fr aceste complicaii suplimentare, noul principiu conine 47 de cuvinte. E evident c acest expedient, dei d natere unui principiu mai lung i mai incomod, nu e diferit n esen de primul. Este de asemenea evident c orice ncercare de a alctui ceea

323

ce se cheam o ierarhie a principiilor care s ne spun care din ele va surclasa pe care i cnd, va deveni repede prea complicat, dac e s inem seama de judecile morale pe care le facem efectiv n caz de conflict; cci majoritatea instruciunilor pentru realizarea ierarhiei vor fi de forma principiului de 47 de cuvinte menionat mai sus. Mai exist i problema suplimentar, adus la lumin de factorul H din principiul de 41 de cuvinte din paragraful precedent, anume c e puin probabil s putem pune ntotdeauna principiile n aceeai ordine de prioritate; oare nu vom dori s susinem c trebuie s spunem minciuni n unele circumstane pentru a evita s provocm durere, dar c trebuie s provocm durere n alte circumstane pentru a evita s spunem minciuni (de exemplu, cnd durerea nu e mare)? Unii vor dori s-l implice aici pe Dumnezeu pentru a fi siguri c nu exist conflicte reale ntre datorii chiar ntr-un sistem cu un singur nivel. Nu voi discuta acest punct de vedere, pentru c eu cred c nici mcar prea muli dintre cretini nu consider c Dumnezeu a stabilit lucrurile n felul acesta, ci mai degrab c Dumnezeu posed mijloacele (gndirea moral raional), pe care le avem i noi ntr-o msur mult mai mic, de a rezolva la nivelul critic conflictele care apar la nivelul intuitiv. Voi susine mai ncolo o credin mai puin extravagant despre cum trebuie s fie ordonat lumea pentru ca moralitatea s fie viabil (11.8). Nu voi discuta nici al patrulea expedient, care a fost destul de popular: acela de a spune c atunci cnd dou principii sau dou datorii intr n conflict per accidens, conflictul trebuie rezolvat printr-un proces de judecare i cntrire apt s determine care dintre cele dou principii trebuie respectat n acel caz particular. Aceasta e mai puin o metod i mai mult o ocolire a problemei; nu ni se spune cum s cntrim sau s judecm principiile rivale. Mai mult, aceasta este o procedur pe dou, nu pe un singur nivel, dar fr nici o explicaie cu privire la ce anume urmeaz s se ntmple la nivelul al doilea. Procedura poate, totui, s fie fcut viabil n cadrul unui sistem adecvat pe dou niveluri (2.4). Nu pot concepe nici o alt cale de a consemna ce se ntmpl n cazurile n care se decide asupra unor conflicte ntre principii care s poat fi urmat de cel ce folosete o structur uni-nivelar a gndirii morale. Prin urmare, deoarece o structur pe un singur nivel pare condamnat fie s nu aib o procedur determinat pentru rezolvarea

324

conflictelor morale, fie s aib principii de o complexitate tot mai ridicat, noi putem fi mulumii cu ea numai dac ne mulumim cu complexitatea ori cu indeterminarea. Nu iau nc partea nimnui n chestiunea privitoare la ct de simple trebuie s fie principiile morale. Aa cum vom vedea, aceasta depinde de scopurile pentru care vor fi folosite principiile; diferite feluri de principii sunt potrivite s joace roluri diferite n gndirea noastr moral. 2.4. S examinm acum cteva dintre aceste roluri i scopuri. Unul foarte

important e rolul jucat n nvare (LM 4.3 f.,8.3, 10.3). Dac principiile depesc un anumit grad de complexitate, va fi imposibil s le formulm verbal n propoziii de o lungime acceptabil; dar ar putea fi totui posibil, chiar i aa, s le nvm - i.e. s ajungem s le cunoatem ntr-un sens mai degrab rylean, care nu presupune faptul c trebuie s le putem reproduce exact (Ryle, 1949:27). Exist n mod sigur multe lucruri pe care le cunoatem fr s putem spune n cuvinte ce anume cunoatem. Totui, exist un grad de complexitate, mai nalt dect acesta, dincolo de care nu suntem n stare s nvm principii, nici mcar n acest al doilea sens care nu ne cere s le putem reproduce exact. Prin urmare, principiile care se nva pentru a fi folosite n diferite ocazii trebuie s aib un anumit grad de simplitate, dei acesta a fost exagerat de unele persoane. n raport cu acest temei psihologic n favoarea limitrii complexitii principiilor, exist n plus i un temei practic, legat de circumstanele n care acestea sunt utilizate. Situaiile n care ne aflm nu sunt asemntoare (similar) pn la detaliu una cu alta. Un principiu care se vrea a fi folositor ca ghid practic, va trebui s fie suficient de nespecific pentru a acoperi o varietate de situaii, toate avnd anumite trsturi remarcabile n comun. Ceea ce e ru n etica situaional i n anumite forme de existenialism (vom vedea imediat i ce e bun la ele) este c ele fac imposibil ceea ce reprezint de fapt un indispensabil ajutor pentru a ne descurca n lume (fie c vorbim de decizii morale sau de decizii prudeniale ori tehnice - ele seamn din acest punct de vedere), anume formarea n noi nine a unor patternuri de reacie relativ simple (a cror expresie n cuvinte, dac au vreuna, ar fi nite principii prescriptive relativ simple) care ne pregtesc s facem fa unor ntmplri noi, care se aseamn n trsturile lor importante cu ntmplrile n care ne-am aflat n trecut. De acelai neajuns sufer i caricatura rudimentar care e

325

utilitarismul acional, care pare a fi singura versiune a sa cu care sunt familiarizai muli filosofi. Dac nu ar fi posibil s se formeze astfel de dispoziii, orice fel de nvare a unui comportament ar fi exclus i ar trebui s nfruntm orice situaie nou complet nepregtii, recurgnd la o alegere existenial sau la o analiz cost-beneficiu fcut pe loc. S-i lsm pe toi cei tentai de doctrine de acest fel s se gndeasc ce s-ar ntmpla dac ar conduce maina fr a fi nvat s o conduc sau dup ce au uitat total ceea ce au nvat n acest sens - cu alte cuvinte, s decid n fiecare moment ab initio ce s fac cu volanul, cu frnele i cu celelalte comenzi. Acest aspect poate fi de asemenea ilustrat de practica juctorilor buni de ah i de experiena celor care au proiectat computerele pentru a juca acest joc, i nu numai acesta. Nici chiar cei mai buni juctori de ah nu pot explora dect puine micri n avans. Li se ntmpl aadar rar, poate doar foarte trziu n joc, s ctige partida prin identificarea tuturor micrilor alternative ramificate mergnd pn la sfritul jocului, i.e. calculnd care dintre micrile posibile i va pune ntr-o poziie care, indiferent ce ar face adversarul, le permite s fac o alt micare care i va pune ntr-o poziie care, indiferent ce ar face adversarul, i va pune ntr-o poziie care ... (dup un foarte mare numr de astfel de micri calculate) ... le permite s dea ah-mat adversarului. Nici computerele construite pn n prezent nu pot finaliza asemenea calcule mergnd pn la ah-mat n limita timpul regulamentar de la campionatele de ah. Chestiunea devine mai clar n cazul unor jocuri cum e jocul de table, n care folosirea zarurilor introduce un element de ans, multiplicnd prin aceasta semnificativ posibilitile alternative ce trebuie luate n considerare la fiecare micare. De fapt, tablele sunt un mai bun analog al problemelor noastre umane obinuite dect ahul; tocmai de aceea jocurile pentru copii analoge jocului de table ofer o att de bun pregtire moral pentru a face fa schimbrilor i hazardurilor acestei viei trectoare. Proiectantul unui computer care l-a btut anul acesta pe campionul mondial la table a explicat c a reuit s fac acest lucru nu prin exploatarea puterii computerului de a explora, dincolo de limitele umane, consecinele micrilor alternative, ci mai degrab prin programarea computerului cu principii relativ simple pentru a selecta micrile promitoare (i.e. cele care au probabilitatea cea mai mare de a ntri poziia sa, evaluate de un alt set de principii care selecteaz trsturile generale ale poziiilor care sunt importante n acele

326

tipuri de poziii) i pentru a selecta care dintre multiplele cursuri viitoare posibile ale jocului s fie explorat mai complet i ct de mult anume. Spre deosebire de cele mai bune programe pentru ah, BKG 9.8 opereaz bine mai mult cu judeci poziionale dect cu calcule brute. Asta nseamn c el joac table aproape la fel cum o fac experii umani (Berliner, 1980:64). Evident, procesul de judecare ce poate fi programat ntr-un computer nu e vulnerabil la restriciile pe care le-am formulat n 2.3. la adresa judecrii i cntririi. El e guvernat de principii sau reguli; o metod i-a fost dat. E fr de ndoial c bunii comandani militari i bunii politicieni opereaz la fel ca i bunii juctori de table pe care-i imit acest computer, i la fel fac bunii moraliti. Nu decurge de aici n nici un caz c acela care ctig un joc de table, o btlie sau alegerile, este definit prin referire la aceste reguli ale jocului bun. Ctigtorul unui joc de table e acela care i scoate primul toate piesele, n acord cu regulile jocului, nu cel care urmeaz cele mai bune strategii. La fel n moral, principiile pe care trebuie s le urmm dac e s ne asigurm ansa cea mai mare de a aciona corect nu sunt definitorii pentru actul corect; dar dac vrem s acionm corect, am face bine, totui, s le urmm. Un utilitarist acional nelept, spre deosebire de caricatura lui menionat mai sus, va fi de acord cu acest lucru, aa c nu e vulnerabil la obiecii ce se bazeaz pe el. Un alt motiv pentru a ne baza conduita moral pe principii relativ generale este acela c, dac nu o facem, ne expunem tentaiei constante la a ne excepta de la o obligaie general (special pleading) (FR 3.6.). n practic, mai ales cnd suntem grbii sau stresai, putem cu uurin, oameni fiind, s aranjm gndirea noastr moral pentru a o aduce n acord cu propriul nostru interes. De exemplu, e foarte uor s ne convingem pe noi nine c a spune o minciun pentru a iei dintr-o ncurctur ne-ar face extrem de bine nou i ar costa relativ puin pe toi ceilali; pe cnd n realitate, dac am privi situaia n mod imparial, costurile indirecte sunt mult mai mari dect ctigurile totale. Noi avem intuiii sau dispoziii ferm nrdcinate n caracterele i motivaiile noastre, n parte tocmai pentru a evita o asemenea aranjare. Termenul reguli empirice (rules of thumb) e folosit cteodat n legtur cu cele spuse mai sus, dar ar trebui evitat cci e complet derutant. Regret ca l-am folosit o dat i eu (LM 4.4). Unii filosofi l folosesc ntr-un mod cu totul diferit de ingineri, artificieri, navigatori, etc, al cror produs el este, de fapt, i n a cror folosire o regul empiric e

327

doar un mijloc de a salva timp i gndire, iar nclcarea ei, spre deosebire de nclcarea principiilor morale de care discutm, nu provoac nici o mustrare de contiin. O expresie mult mai bun este principii prima facie. Astfel de principii exprim datorii prima facie (Ross 1930:19) i cu toate c ele sunt, formal vorbind, doar nite prescripii universale, ele sunt asociate, datorit educaiei pe care am primit-o, cu anumite dispoziii i sentimente foarte ferme i foarte profunde. Orice ncercare de a separa principiile de sentimente ar falsifica faptele ce privesc gndirea noastr intuitiv. A deine principiile, n sensul obinuit al cuvntului, nseamn a deine dispoziia de a tri acele sentimente, dei acest lucru nu e incompatibil, aa cum vor s ne fac s credem unii intuiioniti, cu supunerea acestor principii tribunalului gndirii critice atunci cnd acest lucru e potrivit i sigur. Exist aadar att temeiuri practice ct i psihologice pentru a adopta principii de aciune relativ simple dac e s nvm s ne purtm fie moral, fie cu pricepere, fie cu pruden. Eticienii situaionali au respins acest adevr evident pentru c au dat de un alt adevr evident pe care-l cred incompatibil cu acesta, dei el poate prea aa numai cuiva care nu e n stare s fac distincia dintre cele dou niveluri ale gndirii morale pe care le voi postula. Situaiile n care ne aflm seamn cteodat una cu alta, sub anumite aspecte importante, dar nu seamn una cu alta sub toate aspectele; iar diferenele pot fi i ele importante. Niciodat dou situaii sau doi oameni nu sunt exact identici: vom recunoate n aceasta unul din strigtele de lupt ale colii de gndire despre care vorbeam. Decurge de aici c, dei principiile relativ simple care sunt folosite la nivel intuitiv sunt necesare pentru gndirea moral a omului, ele nu sunt suficiente. Deoarece orice situaie nou va fi diferit de vechea situaie sub unele aspecte, ntrebarea care se ridic imediat este dac diferenele sunt relevante pentru evaluarea ei, moral sau de alt natur. Dac sunt relevante, atunci principiile pe care le-am nvat cnd ne-am confruntat cu situaii trecute s-ar putea s nu fie potrivite pentru noua situaie. Aa c o nou ntrebare se pune, anume cum ar trebui s decidem dac sunt sau nu potrivite. ntrebarea e cu att mai acut n contextele n care exist un conflict ntre principiile pe care le-am nvaat - i.e. n contextele n care, dat fiind c lucrurile se ntmpl s stea aa cum stau, nu le putem respecta pe amndou. Dar dac ea se ridic n aceste cazuri,

328

nseamn c ea se poate ridica n orice caz i a pretinde altceva e doar o prob de comoditate intelectual. 2.5. Cea mai important obiecie la adresa abordrii uni-nivelare a gndirii morale numit intuiionism e c aceasta nu ne ofer nici o cale pentru a rspunde unei asemenea ntrebri. Nivelul intuitiv al gndirii morale exist nendoielnic i el e (din punct de vedere uman) o parte esenial a ntregii structuri; dar orict de bine echipai am fi cu aceste relativ simple principii intuitive sau dispoziii prima facie, suntem inui s ne trezim n situaii n care ele intr n conflict i n care, prin urmare, e nevoie de un alt fel de gndire, neintuitiv, pentru a rezolva conflictul. Intuiiile care dau natere conflictului sunt produsul felului n care am fost crescui i al experienei trecute n luarea deciziilor. Ele nu se justific singure; putem ntotdeauna ntreba dac felul n care am fost crescui a fost cel mai bun cu putin sau dac deciziile trecute au fost cele corecte, sau, chiar dac au fost, dac principiile formate atunci ar trebui aplicate unei noi situaii sau, dac nu pot fi toate aplicate, care ar trebui aplicate. A folosi intuiia nsi pentru a rspunde la asemenea ntrebari e o procedur circular vicioas; dac dispoziiile formate prin felul n care am fost crescui ridic o ntrebare, nu putem apela tot la ele pentru a rspunde la ntrebare. Cea care poate rspunde la ntrebare e un tip de gndire care nu face apel la nici un fel de intuiie n afara celor lingvistice. Subliniez c n acest alt gen de gndire, pe care-l numesc gndire critic, nu putem apela la nici un fel de intuiii morale de substan. Ea procedeaz n acord cu canoanele stabilite de logica filosofic i e astfel bazat numai pe intuiii lingvistice. A introduce intuiii morale substaniale la nivelul critic ar nsemna s ncorporm n gndirea critic exact tipul de slbiciune pe care ea a fost menit s o remedieze. Un filosof nu se va mulumi cu suportul intuitiv pe care se bazeaz majoritatea filosofilor morali dac vrea ca rezultatele muncii sale s dureze. Gndirea critic rezid n a a face o alegere sub constrngerile impuse de proprietile logice ale conceptelor morale i de faptele non-morale, dar de nimic altceva. Aceast alegere e ceea ce am obinuit s numesc o decizie de principiu (LM cap. 4). Dar principiile implicate aici sunt de alt gen dect principiile prima facie la care m-am referit mai sus. Deoarece unii cititori au fost indui n eroare de termenul principiu, m-am

329

ntrebat dac nu ar fi bine s-l evit de tot; dar n cele din urm l-am pstrat pentru a marca o similaritate logic important ntre cele dou genuri de principii. Ambele sunt prescripii universale; diferena rezid n dimensiunea general-specific. S explic acest lucru: un principiu prima facie trebuie s fie relativ simplu i general (i.e. nespecific) pentru a-i ndeplini funcia, din motive pe care le-am expus deja. Dar un principiu de genul celui folosit n gndirea critic (s-l numim principiu moral critic) poate fi de o specificitate nelimitat. Nu avem spaiu aici pentru a explica pe larg diferena dintre universalitate i generalitate. Ea e foarte important i e pcat c de ce cele mai multe ori aceste cuvinte sunt folosite ca i cum n-ar exista nici o diferen ntre ele (H 1972a:2). Propria mea terminologie n LM 10.3 era nepotrivit. Pe scurt, generalitatea e opusul specificitii, pe cnd universalitatea e compatibil cu specificitatea i nseamn numai proprietatea logic de a fi guvernat de un cuantificator universal i de a nu conine constante individuale. Cele dou principii: Niciodat s nu omori oameni i Niciodat s nu omori oameni dect n legitim aprare sau n cazuri de adulter sau de execuie hotrt juridic sunt ambele la fel de universale, numai c primul e mai general (mai puin specific) dect al doilea. Principiile critice i principiile prima facie sunt ambele prescripii universale; dar n timp ce primele pot fi, i pentru a-i ndeplini scopul trebuie s fie, foarte specifice, cele din urm pot fi, i pentru scopurile lor trebuie sa fie, relativ generale. Ct de generale, aceasta depinde de circumstane i de temperamentele indivizilor. Am discutat mai pe larg aceast problem n alt parte ( H 1972 2a:8). 2.6. S ne ntoarcem acum, dup aceste preliminarii, la situaia noastr

conflictual n care dou principii prima facie cer dou aciuni incompatibile. Aceasta se ntmpl datorit faptului c unul dintre principii selecteaz ca relevante anumite trsturi ale situaiei (e.g. c a fost fcut o promisiune) iar cellalt selecteaz altele (e.g. c faptul c nu-i voi arta prietenului meu colegiile l va dezamgi profund). Problema e s determinm care dintre aceste dou principii ar trebui aplicat spre a da natere unei prescripii pentru aceast situaie specific. Metoda ce urmeaz a fi folosit de gndirea critic poate fi doar schiat aici, anticipnd descrierea ei amnunit din partea a II-a. S notm mai nti c n teorie nu e necesar (dei n practic uneori este) s

330

menionm indivizii pentru a descrie complet o situaie sau a o descrie orict de complet e nevoie. O putem descrie n termeni universali, incluznd n descriere aciunile alternative disponibile i consecinele lor respective. Putem, ns, fr s omitem nici o informaie descriptiv, s omitem toate referinele individuale, astfel ca descrierea s se aplice la fel oricrei situaii ntru totul asemntoare (precisely similar), presupunnd oameni, locuri etc. ntru totul asemntaore. Referinele individuale precedate de ca i, asemntor i alte expresii echivalente fac excepie de la aceast interdicie; ele pot fi tratate ca universale n sensul cerut (H 1955:30). Teza universalizabilitii cere c dac facem o judecat moral despre aceast situaie, e necesar s fim gata (we must be prepared) s o facem despre oricare dintre celelalte situaii ntru totul asemntoare. S notm c acestea nu trebuie s fie neaprat situaii reale; ele pot fi situaii ipotetice logic posibile ntru totul asemntoare (FR 6.4;6.4). Aadar, strigtul de lupt la care m refeream mai devreme: Dou situaii i doi oameni nu sunt niciodat ntru totul la fel, nu e relevant pentru aceast parte a gndirii morale iar gndul c ar fi relevant se datoreaz confuziei cu alte pri ale acesteia. Ceea ce are de fcut gndirea critic este s gseasc o judecat moral pe care gnditorul e gata s o fac despre aceast situaie conflictual i pe care e de asemenea gata s o fac despre toate celelalte situaii asemntoare. Deoarece acestea vor include situaii n care el ocup, respectiv, poziiile tuturor celorlalte pri din situaia real, nici o judecat nu i se va prea acceptabil dac nu duce la ceea ce e cel mai bine pentru toate prile, pe ansamblu (which does not do the best, all in all, for all the parties). Astfel, aparatul logic al prescriptivismului universal, dac nelegem ceea ce spunem atunci cnd facem judeci morale, ne va conduce n cadrul gndirii critice (fr s ne bazm pe vreo intuiie moral de substan) la formularea unor judeci care sunt aceleai cu cele pe care le-ar face un utilitarist acional scrupulos. Vedem aici, i vom vedea cu mai multe detalii n Partea a II-a, cum se ajunge la o sintez ntre utilitarism i Kant. O mare parte a controversei dintre utilitarismul acional i utilitarismul normativ a fost purtat n termeni care ignor diferena dintre nivelurile critic i intuitiv ale gndirii morale. Odat ce nivelurile sunt distinse, dispunem de o form de utilitarism care combin meritele ambelor variante (H 1972a:13 ff.; 1976a). Conformarea (n bun msur) la opiniile motenite prin tradiie pe care utilitarismul normativ era gndit s-o

331

asigure, e asigurat de principiile prima facie folosite la nivelul intuitiv; dar gndirea moral critic, aceea care selecteaz aceste principii i decide ntre ele n caz de conflict, e utilitarist acional prin aceea c, atunci cnd ia n considerare cazuri ipotetice sau reale, ea poate fi complet specific, nelsnd la o parte nici o trstur a unui act despre care sar putea pretinde c are relevan. Dar, dei e ct se poate de specific, deoarece ea nu are cunotin de identitatea indivizilor, e de asemenea utilitarist normativ n acea versiune a doctrinei utilitarismului normativ care permite regulilor ei s fie de o specificitate nelimitat i care, prin urmare, nu poate fi distins de utilitarismul acional (FR 7.6; H 1972:170; Lyons, 1965:ch.iii). Cele dou genuri de utilitarism, aadar, pot coexista, fiecare la nivelul lui; gnditorul critic ia n considerare cazurile ntr-un mod utilitarist acional sau utilitarist normativ specific i pe baza acestora el selecteaz, aa cum voi explica imediat, principii prima facie generale pentru a fi utilizate la nivelul intuitiv ntrun mod utilitarist normativ general. Traducere de Ana Constantinescu

3. Arhanghelul i prolul

3.1. Mai rmne de investigat care e relaia dintre cele dou niveluri ale gndirii morale i cum tim cnd s gndim la un nivel i cnd la celalalt. Trebuie s ne fie clar, n primul rnd, faptul c gndirea moral critic i cea intuitiv nu sunt proceduri rivale, aa cum pare s-o presupun disputa dintre utilitarism i intuiionism. Ele sunt elemente ale unei structuri comune, fiecare avnd un rol specific. Dar care este relaia dintre ele? S considerm dou cazuri extreme de oameni, sau fiine, dintre care unii ar folosi numai gndirea moral critic iar ceilali numai pe cea intuitiv. Mai nti, s considerm o fiin cu capaciti de gndire supraomeneti, cu o cunoatere suprauman i fr nici o slbiciune omeneasc. O voi numi arhanghel (H 1976a: 124, cf. Godwin, 1973: II, 2). Acest observator ideal sau prescriptor ideal (FR 6.4; H 1972a: 18; 1972c`: 168) seamn cu clarvztorul din LM 4.2 n privina puterii lui de predicie, dar adaug

332

acesteia celelate caliti supraumane pe care abia le-am menionat. El va avea nevoie numai de exerciiul gndirii critice. Pus n faa unei situaii noi, el va fi imediat capabil s-i scaneze toate proprietile, inclusiv consecinele aciunilor alternative, i s elaboreze un principiu universal (poate unul foarte specific) pe care l poate accepta pentru a aciona n acea situaie, indiferent ce rol ar ocupa el n cadrul acesteia. Lipsindu-i, pe lng alte slbiciuni omeneti, aceea de prtinire a propriei persoane, el va aciona n conformitate cu acel principiu, dac acesta i poruncete s acioneze. Acelai lucru se aplic i la alte cazuri de prtinire (de exemplu prtinirea fa de prietenii i rudele noastre), care nu sunt nici pe departe slbiciuni, dar care sunt, din motive pe care le voi explica mai trziu, excluse din cadrul gndirii critice, dei joac un rol important n gndirea intuitiv (H 1979b; 8.3). Un asemenea arhanghel nu ar avea nevoie de gndire intuitiv; totul ar fi rezolvat de raiune ntr-o secund. De asemenea, el n-ar avea nevoie nici de acele principii generale sntoase, de dispoziiile bune, de intuiiile care ne ghideaz pe noi, ceilali. Pe de alt parte, s ne gndim la o persoan care are aceste slbiciuni omeneti ntr-un grad maxim. Nu numai c ea, ca muli dintre noi, trebuie s se bazeze cel mai adesea pe intuiii, pe principii prima facie valabile i pe dispoziii bune, dar ea e complet incapabil de gndire critic (nu mai vorbim de gndire critic sigur i corect), chiar i atunci cnd are timp suficient pentru ea. O asemenea persoan, dac vrea s aib principiile prima facie de care are nevoie, va trebui s le dobndeasc de la ali oameni prin educaie sau imitaie. S o numim prol (prole) (dup George Orwell, 1984). Dei arhanghelul i prolul reprezint versiuni exagerate ale claselor superioar i inferioar din Republica lui Platon, e departe de intenia mea s mpart rasa uman n arhangheli i proli; noi mprtim cu toii caracteristici ale ambelor clase ntr-o msur limitat i variabil, i n momente diferite. ntrebarea este deci urmtoarea: Cnd trebuie s gndim noi ca arhanghelii i cnd ca proli? Odat pus problema n acest fel, rspunsul este evident: depinde de ct de mult se aseamn fiecare dintre noi, ntr-o ocazie particular sau n general, cu unul sau cu cellalt dintre cele dou personaje. Nu exist un rspuns filosofic la aceast ntrebare; depinde ce putere de gndire i ce caracter crede fiecare dintre noi c posed n momentul respectiv. Trebuie s ne cunoatem pe noi nine ca s putem spune n ce

333

msur ne credem capabili s jucm rolul arhanghelilor fr a sfri ca arhangheli czui, n tabra miltonian a rului. Un lucru e ns sigur: c noi nu putem, cu toii i tot timpul, s ne purtm ca nite proli (aa cum ar vrea intuiionitii s-o facem) dac vrem s avem un sistem de principii prima facie. Pentru a selecta principiile prima facie i pentru a rezolva conflictele dintre ele e necesar gndirea critic. Dac nu credem c oamenii sunt capabili de aa ceva, va trebui s invocm un Dumnezeu butlerian care s fac acest lucru pentru noi i s dezvluie rezultatele prin intermediul contiinelor noastre. Dar cum vom distinge atunci ntre vocea lui Dumnezeu vocea doicelor noastre (dac le-am avut)? 3.2. Am evitat aadar ntrebarea despre cnd este cazul s ne angajm n aceste dou moduri de gndire; ea nu este o ntrebare filosofic. ns cealalt ntrebare este; cci nu vom avea o explicaie complet a structurii gndirii morale pn n clipa n care nu vom putea spune cum se relaioneaz aceste dou genuri de gndire. ntr-o faimoas metafor, Aristotel spune c relaia dintre intelect i caracter (despre care am vorbit i noi pn acum, dar n ali termeni) trebuie s fie una paternal: n msura n care motivele i dispoziiile omului sunt raionale, aceasta se ntmpl pentru c ele ascult de raiune ca de un printe (1103a3). Pentru c gndirea moral intuitiv nu se poate susine singur, pe cnd gndirea critic se poate susine singur i o face efectiv, cea din urm are prioritate epistemologic. Dac am fi arhangheli, am putea decide numai cu ajutorul gndirii critice ceea ce trebuie s facem n fiecare situaie; pe de alt parte, dac am fi proli, nu am putea face acest lucru cu ajutorul gndirii intuitive, cel puin nu dincolo de orice ndoial. Cu condiia s nu i dm o interpretare subiectivist sau relativist (12.1), nu e nimic greit n a spune c modalitatea de a tri sau aciona cea mai corect sau mai bun pentru noi, fie n general, fie n ocazii particulare, este cea pe care arhanghelul ar declara-o astfel dac i-ar pune aceast ntrebare. O asemenea tez nu e subiectivist ntr-un sens ru, ci este n mod cert una profund raionalist deoarece, aa cum vom vedea, arhanghelii, atunci cnd finalizeaz gndirea lor critic, spun toi acelai lucru (6.2, 12.3) cu privire la toate problemele n legtur cu care e posibil argumentarea moral (FR 8.I f.;3.5); i aa vom face i noi, n msura n care vom reui s gndim ca

334

nite arhangheli. Gndirea intuitiv are funcia de a oferi o aproximare de uz practic a acestor rezultate pentru aceia dintre noi care nu pot gndi ca arhanghelii ntr-o ocazie particular. Dac dorim s asigurm cea mai mare conformitate posibil cu ceea ce ar hotr un arhanghel, trebuie s ncercm s sdim n noi nine i n cei pe care i influenm un set de dispoziii, motivaii, intuiii, principii prima facie (sau oricum le-am numi altfel) care s aib acest efect. n felul acesta e mai probabil, pe ansamblu, s avem succes dect dac ne-am propune s gndim ca arhanghelii n ocazii n care nu avem nici timpul, nici capacitatea de a face asta. Principiile prima facie, ns, trebuie alese la rndule prin gndire critic, dac nu a noastr, atunci cel puin a acelora pe care-i credem capabili de ea. S presupunem, aadar, c judecm critic un principiu prima facie deja propus. Ce gndim noi efectiv despre el ca membri legislatori n acest imperiu al scopurilor? (Kant, 1785:75). Principiul e fcut pentru a fi utilizat n lumea noastr real. Un lucru, aadar, pe care nu l vom face e s evocm cazurile improbabile sau neobinuite pe care le pot nscoci romancierii sau filosofii care despic firul n patru, ntrebnd dac n acele cazuri rezultatul inculcrii principiului ar fi cel mai bun lucru posibil. S lum un exemplu analog din sfera prudenei: s presupunem c ne punem problema dac e cazul s adoptm principul de a purta ntotdeauna centura de siguran atunci cnd conducem. Trebuie s punem n balan inconvenientul minor de a ne pune centura de fiecare dat cnd conducem i, respectiv, rnirea grav pe care am putea-o suferi n acele rare ocazii, dac vor exista, n care vom avea accidente. Aici raritatea apariiilor acestui din urm eveniment e compensat de gravitatea consecinelor sale i de aceea am putea decide c e mai bine s adoptm principiul. Dar s presupunem apoi c cineva susine, poate pe bun dreptate, c n unele accidente riscul de rnire sau moarte crete dac purtm centura (de exemplu, atunci cnd un ofer n stare de incontien ar fi fost, altfel, aruncat din autovehicolul care a luat foc). Exist oameni care i centreaz atenia pe asemenea cazuri i le folosesc ca temei pentru a respinge regula purtrii centurii de siguran; i muli argumenteaz similar n etic, folosind simpla posibilitate sau chiar simpla conceptibilitate a unui caz neobinuit, caz n care un principiu ar porunci o aciune vdit inacceptabil, ca argument pentru a respinge principiul. Metoda e incorect. Lsnd la o parte, de dragul simplitii, diferena dintre severitatea rnilor, dac, s zicem, n 95 la

335

sut dintre toate accidentele purtarea centurii de siguran reduce riscul rnirii i n 5 la sut n sporete, atunci va fi raional s purtm centura dac vrem s reducem riscul de a ne rni ntr-o msur mai mare dect vrem s evitm neplcerile cauzate de purtarea ei. S generalizm: dac supunem criticii principiile prima facie, trebuie s lum n considerare consecinele inculcrii lor n noi nine i n ceilali; i, examinnd aceste consecine, trebuie s contrabalansm mrimea efectelor bune i rele n cazurile pe care le avem n vedere cu probabilitatea sau improbabilitatea ca asemenea cazuri s se produc n experiena noastr real. Mi se pare c moralitatea popular a fost n realitate schimbat fr temeiuri suficiente din cauz c nu s-a fcut acest lucru. E foarte uor pentru un romancier (D.H. Lawrence, de exemplu) s descrie ntr-un mod ct se poate de verosimil, ca i cum ar fi vorba de ntmplri zilnice, cazuri n care acceptarea de ctre societate a unui principiu tradiional, s zicem al fidelitii conjugale, duce la rezultate nefericite. Publicul e n acest fel convins c principiul ar trebui respins. Dar pentru ca o asemenea respingere s fie raional ar trebui nu numai ca acele situaii n care rezultatele acceptrii principiului nu sunt cele mai bune s poat avea loc sau s poat fi concepute, ci ca acele situaii s fie suficient de comune nct s cntreasc mai greu dect acelea ale cror rezultatele sunt cele mai bune. Care anume principiu cu privire la fidelitatea conjugal s fie adoptat pe baza unei evaluri mai raionale, aceasta este, desigur, o chestiune deschis disputei; dar evaluarea trebuie fcut. Dac se dovedete c se provoac mai mult suferin prin nclcarea conveniilor maritale dect prin pstrarea lor, atunci un arhanghel, urmnd metoda noastr (6.1) i acordnd o pondere egal intereselor tuturor n gndirea sa critic imparial, va favoriza pstrarea lor. O greeal similar, sau complementar, e fcut adesea de opozanii utilitarismului atunci cnd acetia inventeaz exemple neobinuite (cum ar fi acela al erifului care tie - cine poate spune cum? c nevinovia celui pe care l spnzur n interes general nu va fi niciodat scoas la iveal, 9.7). Cu multe asemenea exemple ne vom confrunta n capitolul 8. Scopul lor este s ne conving c utilitarismul, atunci cnd e aplicat la aceste situaii neobinuite, d natere la precepte care sunt n contradicie cu intuiiile noastre comune. Dar acest lucru n-ar trebui s ne surprind. Intuiiile noastre comune sunt bune, dac sunt, tocmai pentru c produc precepte acceptabile n cazurile comune. Din acest motiv este dezirabil ca noi toi s avem aceste intuiii i s simim

336

mustrarea contiinei dac acionm mpotriva lor. Prin urmare, toi oamenii care au beneficiat de o educaie bun pot fi fcui s se uneasc mpotriva utilitarismului (dac puterea lor de reflecie filosofic ar putea fi cumva inhibat) citnd un caz neobinuit oarecare, subsumabil fr nici un dubiu unui principiu prima facie pe care l-am internalizat cu toii, caz n care noi vom accepta preceptul utilitarist, ce ne cere s nclcm respectivul principiu, numai cu o enorm repulsie. Aceti anti-utilitariti se ntrec uneori pe ei nii. Profesorul Bernard Williams, elabornd un exemplu celebru (1973:98), crede c poate puncta mpotriva utilitaritilor artnd c ntr-un caz greu de imaginat n realitate acetia ar prescrie omorrea unui om nevinovat, alternativa fiind ca el i ali nousprezece oameni s fie omori de altcineva. Simim cu toii o repulsie de a prescrie un asemenea lucru - i e normal s fie aa, cci noi toi am fost educai corect s condamnm uciderea unor oameni nevinovai i s condamnm nu mai puin pe cel care cedeaz la un antaj de genul acesta, iar pentru a justifica o asemenea educaie pot fi furnizate bune temeiuri utilitariste. Dar cnd ajungem s ne punem problema ce trebuie fcut efectiv n aceast situaie bizar, chiar i Williams pare s cocheteze cu posibilitatea c ar fi corect s mputi un om nevinovat pentru a salva ali nousprezece oameni nevinovai (ib:117). Tot ce a artat el e c vom ajunge greu la aceast concluzie dac suntem oameni cumsecade; dar nimic nu-l mpiedic pe utilitarist s fie i el de acord cu aceasta. La aceste stratageme vom reveni ns mai trziu (8. I ff). 3.3. Pentru a sintetiza, aadar, vom spune c relaia dintre cele dou genuri de gndire este urmtoarea. Gndirea critic urmrete s selecteze cea mai bun mulime de principii prima facie pentru uzul gndirii intuitive. Ea poate fi de asemenea folosit atunci cnd principiile din aceast mulime intr n conflict per accidens. O asemenea folosire poate duce la mbuntirea principiilor nsele, dar nu neaprat; un principiu poate fi dominat fr a fi modificat (3.6). Cea mai bun mulime este aceea a crei acceptare d natere la aciuni, dispoziii, etc., care aproximeaz n cel mai nalt grad pe acelea care ar fi alese dac am fi capabili s utilizm gndirea critic tot timpul. Acest rspuns poate fi dat n termeni de utilitate a acceptrii dac suntem utilitariti; dac nu suntem utilitariti ci kantieni, putem spune de fapt acelai lucru susinnd adoptarea unei mulimi de

337

maxime pentru uz general, mulime a crei acceptare ar da natere la aciuni, etc., care aproximeaz cel mai bine pe acelea care ar fi alese dac imperativul categoric ar fi aplicat direct n fiecare ocazie de ctre un arhanghel. Prin urmare, un kantian lucid i un utilitarist lucid ar fi de acord din momentul n care au distins ntre cele dou genuri de gndire. Dar pe lng rolul de a selecta principiile prima facie, gndirea critic are de asemenea rolul de a rezolva conflictele dintre ele. Dac principiile au fost bine alese, conflictele vor aprea doar n situaii exceptionale; dar ele vor fi cu att mai nelinititoare cu ct principiile vor fi susinute mai ferm (aa cum trebuie s fie). Dei, n general, nu e o bun strategie aceea de a-i pune sub semnul ndoielii principiile prima facie n situaii de stres, i aceasta din cauza pericolului aranjrii la care ne-am referit mai sus, conflictele despre care vorbim ne foreaz s facem acest lucru (de unde i nelinitea noastr). Pot exista i alte rezultate. n cazurile mai simple, s-ar putea s fim siguri c un principiu oarecare sau o trsatur a unei situaii este, n acea situaie, mai important dect altele (vezi paralela cu jocul de table, 2.4). Atunci vom putea pune lucrurile n ordine n mod intuitiv, lsnd un principiu s l domine pe cellalt n acel caz, fr recurs la gndirea critic. Aceast strategie ar putea fi cea mai bun n cazul exemplului nostru iniial, cel despre nclcarea promisiunii. Dar, dei aceast punere n ordine intuitiv ar putea prea c ofer un pai de care intuionitii s-ar putea aga, e evident c el nu va mai fi disponibil n cazul unor conflicte mai serioase. La extrema cealalt, un conflict ne-ar putea fora s examinm principiile prima facie nsele i, poate, n loc s facem ca unul s fie dominat de cellalt, s ncepem s le precizm. Oamenii care au trecut prin asemenea crize gndesc, dup aceea, de cele mai multe ori diferit anumite probleme morale fundamentale - semn c a avut loc un proces de gndire critic, orict de vag ar fi fost el. Aceast precizare (qualification) a principiilor va aduce cu sine o rezolvare a conflictului deoarece principiile astfel precizate nu mai sunt inconsistente, nici mcar per accidens. Exist de asemenea i o cale de mijloc: persoana aflat n situaia conflictual poate ajunge la convingerea c unul sau ambele principii trebuie precizate, dar s nu fie sigur cum, tiind numai c precizarea ar permite o anume acomodare reciproc a principiilor n acest caz particular; persoana poate atunci decide n legtur cu cazul particular fcnd n aa fel ca unul dintre

338

principii s fie dominat i lsnd reflecia asupra principiilor nsele pentru mai trziu, cnd ea va fi mai bine plasat pentru a o face n mod raional. Numai dup ce a fcut-o poate fi ea sigur c a avut dreptate. O alta versiune a acestei ci de mijloc este aceea n care spunem Atta timp ct principiile sunt n conflict, nu m pot baza pe toate; sunt obligat s m abat fie de la unul fie de la celalalt, i nu tiu de la care. Aa ca voi lsa principiile la o parte pentru moment i voi examina cu atenie cazul particular pentru a vedea ce ar spune gndirea critic despre el. Acest lucru e posibil pentru gndirea critic, att ct pot opera oamenii cu ea, i constituie ceea ce eticienii situaioniti i utilitaritii acionali grosieri ar recomanda n toate cazurile. Ea este, dup cum am vzut, o procedur periculoas; dar cteodat s-ar putea s fim mpini ctre ea. Anti-utilitaritii i-au fcut un obicei din a produce exemple n care aceasta este singura soluie, pentru a-i acuza apoi pe utilitariti c o adopt (ceea ce este inevitabil) i c o fac cu inima uoar (ceea ce e o calomnie, 8.I ff.). Un bun utilitarist va ajunge s ia asemenea decizii, dar o va face cu mult greutate din cauza principiilor bune ce i-au fost insuflate; el s-ar putea s se chinuie din cauza lor pn cnd le va pune n ordine cu ajutorul gndirii critice i va reflecta cu siguran nu numai la ce ar fi trebuit s fac n acel caz particular, ci i care ar trebui s fie principiile sale prima facie. S-ar putea spune c nu putem compartimenta gndirea noastr moral aa cum pare s-o pretind teoria celor dou niveluri (Williams, 1976:230). Nu pot rspunde dect ntrebnd dac aceia care ridic aceast obiecie s-au confruntat vreodat cu asemenea situaii. Propria mea gndire moral e aa cum o descriu n aceast carte (nu ca a unui arhanghel, cci nu sunt aa ceva, nici ca a unui prol, dar fcnd tot posibilul s foloseasc gndirea critic i gndirea intuitiv acolo unde e cazul). n situaii dificile, intuiiile, ntrite de dispoziiile cu care se nsoesc, ne mping n diferite direcii iar gndirea critic ne mpinge poate ntr-o alta. O persoan care are o oarecare experien n stpnirea unor asemenea situaii va fi dobndit nite principii metodologice prima facie care s-i spun cnd s se lanseze n gndirea critic i cnd nu; i acestea vor fi justificate la rece de gndirea critic. A spune c e imposibil s pstrezi mpreun, n cadrul aceluiai proces de gndire, gndirea intuitiv i pe cea critic e ca i cum ai spune c ntr-o btlie comandantul nu se poate gndi n acelai timp la detalii de tactic, la scopul general al

339

victoriei i la principiile (economie de fore, concentrare de fore, aciune ofensiv, etc.) pe care le-a nvat atunci cnd i-a nsuit meseria. Bunii generali aa procedeaz. Un bun general e cel care ctig btliile, nu cel care are cele mai bune principii prima facie; dar principiile prima facie optime sunt cele care, privind lucrurile n ansamblu, ctig btliile. 3.4. Trebuie s ne ntoarcem acum la o problem care a fost amnat la sfritul capitolului I i care a fost fcut mai presant, dar i mai uor de soluionat, de cele spuse ntre timp. E vorba de problema deosebirii judecilor morale de alte judeci evaluative. Am spus c diferena specific pe care am folosit-o este cea de dominan (overridingness); i aceast noiune trebuie explicat acum. Aceasta mi va da ocazia s spun ceva mai mult despre problema nestpnirii de sine (weakness of will), care a constituit un punct att de dificil pentru filosofii moralei, mai ales pentru cei cu convingeri prescriptiviste ca i mine (FR 5.I). Ea devine mult mai clar dac o privim ca pe un caz particular al problemei conflictelor dintre prescripii, n raport cu care conflictele morale de care ne-am ocupat n capitolul precedent au constituit un caz deosebit, dar analog. Dup ce am distins nivelurile gndirii morale, devine clar cum putem da seama de conflictele morale; i cam acelai gen de abordare ne ajut s nelegem unele tipuri importante de nestpnire de sine. Cei care insist c pot exista conflicte ntre datorii au perfect dreptate atunci cnd se refer la nivelul intuitiv; cci pot exista ntr-adevr conflicte ntre datorii care nu sunt rezolvabile la acel nivel i care pot cauza foarte mult nelinite. Ceea ce nu vd aceti gnditori este c exist i un alt nivel, cel critic, care are scopul de a rezolva aceste conflicte i totodat de a ordona alegerea de ctre noi a principiilor morale n aa fel nct aceste conflicte s apar att de rar pe ct e nevoie pentru a asigura consistena cu celelalte scopuri ale gndirii morale. Att problema nestpnirii de sine ct i aceea a conflictelor dintre datorii apar deoarece omul obinuit e ferm convins c trebuie s fac anumite lucruri; i e convins de asta pentru c intuiiile sale, ncorporate n principiile prima facie, l asigur c aa stau lucrurile. Este deci foarte simplu pentru un filosof s conceap cazuri care l vor convinge pe omul obinuit c trebuie s fac dou lucruri incompatibile sau c tie c n-ar trebui s fac ceva ce el chiar face. Primul dintre acestea e un caz de care ne-am ocupat; al doilea

340

reprezint un gen de nestpnire de sine. 3.5. Trebuie s examinm acum mai detaliat cel de-al doilea caz. Dar mai nti s ne ocupm de problema definirii lui moral. Cele dou proprieti, universalizabilitatea i prescriptivitatea, nu sunt suficiente pentru a defini clasa judecilor morale, atta vreme ct cel puin unele judeci evaluative diferite (i, ntr-un sens strict, toate) au aceste proprieti (FR 2.8,8.2: I.6). Pentru a distinge judecile morale n cadrul unui gen mai larg, avem nevoie de o diferen specific. Numele pe care l voi folosi pentru aceast proprietate distinctiv este dominan. Cu toate c e important ca judecile morale, ntr-unul dintre sensurile acestui cuvnt ambiguu, s aib aceast proprietate sau (aa cum vom vedea) o proprietate apropiat de ea, aceasta nu va juca un rol important n argumentarea noastr. Dup cum nici cuvntul moral nu va juca un asemenea rol. Exist dou temeiuri pentru aceasta. Primul e c nu avem nevoie de aceast proprietate pentru a construi concepia noastr despre raionarea moral. Canoanele argumentrii morale se bazeaz pe celelalte dou proprieti ale lui trebuie i necesar, proprieti pe care le au n comun cu toate cuvintele evaluative. Acest lucru e posibil pentru c judecile morale, dei nu se rezum la situaii n care sunt afectate interesele altora, sunt utilizate n mod predominant n asemenea situaii. Pentru cazurile n care interesele altora nu sunt afectate, nu am pretenia s ofer canoane ale raionrii morale. Dar pentru cazurile n care aceste interese sunt afectate, cele dou proprieti ale universalizabilitii i prescriptivitii sunt suficiente pentru a guverna raionarea i nu am apelat la nici o alt proprietate n FR. Temeiul pentru care aceast abordare nu poate fi extins la argumente despre, s zicem, chestiuni estetice, este c argumentele referitoare la ele nu depind de interesele altor oameni ci doar de calitile afective i senzoriale ale obiectului estetic; temeiul pentru care nu poate fi extins la probleme morale care nu afecteaz interesele altora e acelai: un argument bazat pe aceste dou proprieti nu poate da seama de astfel de probleme (FR 8.I). Un al doilea temei pentru a evita, dac putem face asta, introducerea cuvntului moral n explicaia pe care o dm raionrii morale este acela c el e un cuvnt att de ambiguu. El nu are nici mcar o diversitate de utilizri bine-definite, ci un spectru foarte vag de utilizri care se suprapun unele cu altele i sunt greu de distins. Acesta nu este un

341

lucru neobinuit; Wittgenstein pare s fi considerat acest fenomen ca tipic pentru cuvinte (1953 secs.65 ff.) i, chiar dac a exagerat (realizarea dicionarelor e totui ceva fezabil i util), exist multe asemenea cuvinte, iar moral este unul dintre ele. Trebuie i necesar sunt mai puin proteice; m simt mai sigur cu ele, cu toate c i ele au multiple utilizri. Dar am decis cu regret c, dei e posibil s bazezi o explicaie a raionrii morale pe o anumit utilizare remarcabil a lui trebuie i necesar (utilizarea universalizabil prescriptiv), ale crei reguli determin ceea ce putem i ceea ce nu putem spune fr s ne contrazicem singuri atunci cnd utilizm aceste cuvinte, totui nimic la fel de precis nu e posibil n ceea ce privete cuvntul moral. Totui, avem nevoie de un concept care s delimiteze acele utilizri ale universal prescriptivilor trebuie i necesar care ne preocup pe noi ca filosofi ai moralei; i mi se pare c moral, n una din utilizrile sale, este cuvntul, sau un cuvnt posibil, pentru acel concept. Aa c politica cea mai bun ar fi s admitem c acest cuvnt este ambiguu i chiar vag, dar s definim o utilizare a lui care va delimita acele utilizri ale lui trebuie i necesar care ne intereseaz n mod special. 3.6. Am putea sugera, ca prim aproximare, c o utilizare a lui trebuie i necesar este o utilizare moral n acest sens dac judecata care o conine este (1) prescriptiv; (2) universalizabil; i (3) dominant. nainte de a ne referi la insuficienele acestei definiii s ncercam s precizm cel de-al treilea element. Voi spune n trecere c, dac ncercarea de a defini moral n aceti termeni, sau ntr-o variant mai elaborat a lor, ar avea succes, nu mi-ar psa dac a substitui expresia dominant-prescriptivuniversalizabil pentru expresia moral n acest sens, dac prima nu ar fi o expresie att de greoaie. Apoi a putea face bucuros cadou cuvntul moral celor care vor s-l utilizeze n celelalte sensuri ale sale. Dar ce nseamn c o prescripie o domin pe alta? Am explicat pe scurt aceast noiune n FR 9.3. Exemplul pe care l-am folosit acolo era acela al unui conflict ntre principiul estetic care spune c nu trebuie alturate stacojiul i purpuriul i principiul moral c nu trebuie s rneti sentimentele soiei n cazul n care soia mea mi-a oferit o pern purpurie ca s o pun pe canapeaua stacojie din camera de la colegiu. Am spus c voi permite principiului sau judecii morale s o domine pe cea estetic; i aceasta

342

nseamn cel puin c, dei ambele sunt prescriptive, consider c trebuie s acionez, i voi aciona n consecin, conform judecii morale, i astfel nu voi aciona conform celei estetice. Am spus c aceasta e cu totul altceva dect precizarea judecii estetice pentru a admite o excepie ntr-un asemenea caz; judecata estetic ramne neprecizat i e prescriptiv, doar c e dominat n acest caz. n consecin, eu nu susin principiul estetic sub forma Nu trebuie alturate stacojiul i purpuriul, cu excepia cazului cnd acest lucru este necesar pentru a evita rnirea sentimentelor soiei. S notm c dac a trata ca dominant principiul interzicerii alturrii unor culori incompatibile i astfel a considera c trebuie s arunc perna indiferent ct de mult ar rni acest lucru sentimentele soiei mele, atunci a ridica acest principiu la rangul de principiu moral, dat fiind definiia lui moral n termeni de dominan; dei multe definiii ale lui moral n termenii coninuturilor pe care le pot avea principiile numite morale ar mpiedica aa ceva. Acest lucru arat c aici sunt implicate dou sensuri ale lui moral, aa cum am fost de acord; el nu arat c sensul meu nu e unul posibil sau folositor, atta timp ct e distins de altele. A trata un principiu ca dominant nseamn, aadar, a-l lsa ntotdeauna s domine alte principii cnd acestea intr n conflict cu el i, la fel, a-l lsa s domine toate celelalte prescripii, chiar i cele neuniversalizabile (e.g. simplele dorine). Notai c am spus a trata ca. S-ar putea considera c e un defect al abordrii mele faptul c nu ncerc s spun ce nseamn c un principiu este dominant, ci numai ce nseamn s tratezi un principiu ca dominant. Dar aceasta este o trstur necesar a definiiilor multor asemenea termeni. S presupunem, de exemplu, c am defini parial expresia semn al conjunciei spunnd c o persoan trateaz un cuvnt (de exemplu i) ca pe un semn al conjunciei dac, ori de cte ori acest cuvnt apare ntre dou propoziii, el crede c e inconsistent s afirme ntregul coninut propoziional (proposition) exprimat de cele dou propoziii (sentences) cu i ntre ele, dar s nege un coninut propoziional exprimat de una singur din cele dou propoziii. A zice c aceast definiie ne spune doar ce nseamn s tratezi pe i ca pe semnul conjunciei i nu ce nseamn c el este semnul conjunciei, nu reprezint o obiecie valid la definiia noastr. Dac el este utilizat n acest fel, atunci el este, astfel utilizat, un semn al conjunciei. i, n mod similar, dac cineva trateaz un principiu ca dominndu-le pe toate celelalte, dar nu las nici un alt principiu s-l domine pe el, atunci

343

cuvintele pe care le folosete pentru a exprima principiul sunt astfel utilizate nct ele exprim pentru el un principiu al dominanei.194 Aceast enunare a poziiei nu ne apropie de punctul de vedere subiectivist c am putea face ca judecile morale s fie adevrate pur i simplu adoptndu-le (12.1). Dac persoana trebuie s trateze acest principiu ca pe unul dominant, aceasta e o alt problem; dar e clar c ea l trateaz astfel; ceea ce ea vrea s spun atunci cnd rostete principiul e c acesta este dominant. i dac ar fi posibil s definim moral n termeni de dominan, am putea spune n prelungirea celor de mai sus c, dac definiia ar fi satisfacut de utilizarea de ctre cineva a unei expresii, atunci ceea ce aceasta a intenionat s exprime prin ea era un principiu moral. Dar, cu toate c aceast dificultate nu e una real, exist altele care sunt. Abordarea pe care abia am schiat-o face imposibil ca un principiu moral s fie dominat de un alt principiu moral sau de orice alt prescripie. Dar att una ct i alta se ntmpl n realitate. Exist att conflicte morale, care sunt rezolvate dnd posibilitatea unui principiu moral s-l domine pe altul, ct i cazuri n care, ca s folosesc o expresie oarecum revolttoare auzit la un coleg, ne lum o vacan moral. Unele cazuri de nestpnire de sine sunt exemplificri ale acestei situaii; i la fel sunt acele cazuri descrise de Austin ntr-un celebru pasaj (1956:24n) n care mi iau n mod deliberat, i nu din nestpnire, dou porii la o cin festiv dei nu e mncare suficient dect pentru o porie de persoan. Abordarea noastr de pn acum e prea simpl pentru a da seama de asemenea cazuri. Dar inadecvrile ei pot fi remediate invocnd structura noastr pe dou niveluri a gndirii morale. Acest lucru ne va da posibilitatea s adaptm explicaia pe care am dat-o cuvntului moral, i cuvintelor morale, la utilizrile lor reale de ctre oameni. 3.7. ntorcndu-ne, acum, la problema nestpnirii de sine, s vedem n ce fel am putea folosi conceptul de dominan, care nu trebuie confundat cu acela de prescriptivitate. n LM 11.2, ntr-o nc preliminar privire aruncat asupra problemei nestpnirii de sine, am spus ntr-adevr c unele dintre cazurile n care ea apare erau
Argumentarea nu va fi afectat dac spunem c trebuie, aa cum e utilizat ntr-un principiu, nseamn acelai lucru indiferent dac principiul e tratat ca dominant sau nu, dar c persoana care accept principiul l-ar putea trata, fr vreo schimbare de neles, ca dominant sau nedominant; sau dac spunem c, n caz cl trateaz ca dominant, ea utilizeaz pe trebuie ntr-un mod diferit. Am presupus c acesta din urm e cazul.
194

344

cazuri n care judecii morale n chestiune i lipsea prescriptivitatea. Aceste cazuri exist cu certitudine. Uneori, atunci cnd cineva spune Trebuie s fac, dar nu o voi face judecata lui moral e de tipul i ce dac? (4.2 s.f.). Dar ar fi complet lipsit de subtilitate s presupunem, i eu nu am presupus nici chiar atunci, c toate cazurile de nestpnire de sine sunt de acest fel. De fapt, am menionat chiar n acel stadiu incipient dou feluri de judeci morale non-prescriptive care ar putea fi implicate aici (i faptul c pot exista judeci morale non-prescriptive (FR 2.8) este un alt semn al inadecvrii primei noastre definiii a lui moral). Prima era judecata moral ntre ghilimele care presupune doar c un anumit act e cerut pentru a fi conformi standardelor morale curente din societate. A doua era judecata moral ncorporat n sentimentele noastre morale. Aceast noiune nu a fost explicat complet; dar legtura ei cu ceea ce am spus n capitolul precedent despre gndirea moral intuitiv e evident. Exist dou elemente n aceast judecat care trebuie distinse: judecata c avem acel sentiment i judecata care e expresia acelui sentiment. Dac am fost bine crescui n felul n care am descris eu acest lucru, atunci vom avea un sentiment de repulsie moral fa de minciun, de pild, i vom ti totodat c avem acest sentiment. Acesti doi factori sunt de cele mai multe ori amestecai sub denumirea intuiie moral. In FR 5.9 am dat o list cu posibile tipuri de nestpnire de sine i am admis explicit c s-ar putea ca lista s nu fie exhaustiv. Nu o voi repeta acum. Dar dou din itemurile importante care apreau n ea erau, primul, cazul n care un om nu poate rezista tentaiei de a face ceea ce crede c nu ar trebui s fac; al doilea, cazul n care el se ndeprteaz de ceea ce am numit rigoarea universalitii prescriptive pure care ar caracteriza un limbaj moral sfnt sau angelic. Nu am nimic de adugat aici despre primul dintre aceste cazuri, dar ceea ce am spus n acest capitol va fi recunoscut ca o dezvoltare a celui de-al doilea (FR 5.5; 1.6). Deoarece noi suntem fiine umane i nu ngeri, am adoptat sau motenit ceea ce am numit nivelul intuitiv al gndirii morale cu principiile sale prima facie sprijinite pe puternice sentimente morale i ataate unor caracteristici mai degrab generale ale aciunilor i situaiilor. n starea precar n care ne aflm, acesta nu e un lucru ru; avem nevoie de un asemenea instrument, aa cum am explicat pe larg. Principiile prima facie

345

sunt generale n dou sensuri intercorelate; ele sunt suficient de simple i nespecifice i admit excepii n sensul c e posibil s le susinem dei admitem c n unele cazuri particulare putem s le nclcm. Aceast posibilitate nu a fost menionat n LM 3.6, dei ar fi trebuit s fie. Cu alte cuvinte, ele sunt dominabile. nc o dat, cu toate c, n sensul n care am folosit eu termenul, ele sunt universale (nu conin nici o constant individual i ncep cu un cuantificator universal), ntr-un alt sens ele nu sunt universale (nu sunt constrngtoare n mod universal; se pot face excepii de la ele). Ar fi imposibil pentru principiile prima facie s-i ndeplineasc funcia practic dac nu ar avea aceste trsturi care, din punct de vedere teoretic, ar putea prea defecte. Ca s poat fi de folos n educaia moral i n formarea caracterului, ele trebuie s fie ntr-o anumit msur simple i generale; dar dac sunt astfel, atunci vom ntlni cazuri (lumea fiind att de divers) n care a le respecta (chiar dac dou dintre ele n-ar intra n conflict) ar fi ceva mpotriva prescripiilor gndirii morale angelice. Aceasta explic pe deplin de ce principiile prima facie trebuie s fie dominabile de ce, altfel spus, e posibil s continum s le susinem chiar i atunci cnd nu le respectm ntr-un anumit caz. Repet c aceast caracter dominabil (overridability) al lor nu nseamn c ele nu sunt prescriptive; dac ar fi aplicate, ele ar cere o anumit aciune, dar noi pur i simplu nu le aplicm ntr-un anumit caz. Mai mult, dei pn acum am luat n considerare cazuri n care un asemenea principiu moral prima facie e dominat de un alt principiu moral prima facie, e probabil ca un principiu care are aceast trstur de a fi dominabil va putea fi de asemenea dominat de alte prescripii, non-morale, ca atunci cnd ne lum vacane morale. Iat de ce ntreaga problem devine mai clar dac privim genul de conflict pe care-l numim nestpnire de sine pur i simplu ca pe un exemplu de conflict al prescripiilor. Ceea ce se ntmpl atunci cnd decid c trebuie s ncalc o promisiune ca s nu-l dezamgesc pe prietenul meu australian aflat n vizit la Oxford are strnse afiniti cu ceea ce se ntmpl atunci cnd decid s ncalc o promisiune pentru a nu-mi dezamgi propriile pofte. 3.8. In lumina recunoaterii faptului c unele principii morale pot fi dominate fr a nceta s fie susinute ca principii morale, cititorul se va astepta n mod firesc s aduc precizri sugestiei pe care am fcut-o mai devreme cu privire la nelesul lui moral

346

(3.6). Nu putem pur i simplu spune c cineva trateaz un principiu prescriptiv universal ca pe un principiu moral dac i numai dac el nu admite c acesta poate fi dominat de orice alte principii; cci am vzut c principiile morale prima facie pot fi dominate nu doar de alte principii morale, ci i de prescripii non-morale, fr s nceteze din acest motiv s fie considerate ca principii morale. Dar cauza acestei dificulti, i anume separarea nivelurilor, este i cea care ne furnizeaz soluia. Dac ne gndim la ntreaga structur a gndirii morale cu cele dou niveluri ale ei, moral ar putea fi definit, n sensul n care-l utilizm noi (i care, cum am spus, nu e singurul sens), dup cum urmeaz. Clasa principiilor morale ale unui om const din dou sub-clase: (1) acele principii prescriptive universale care el nu admite s fie dominate; toate acestea vor fi ceea ce eu am numit principii morale critice (2.5) i ele pot fi fcute, prin urmare, att de specifice i att de mult adaptate unor cazuri particulare nct s nici nu mai aib nevoie s fie dominate; (2) acele principii prima facie care, dei pot fi dominate, sunt selectate n modul descris mai sus, cu ajutorul gndirii critice, proces n cursul cruia sunt folosite principii morale din prima sub-clas. Aadar, dac vrem s tim dac o persoan trateaz un principiu ca pe un principiu moral, trebuie s ntrebm mai nti dac ea ar permite vreodat, n vreo circumstan anume, ca acest principiu s fie dominat. Dac ar spune c nu ar permite, atunci ea l trateaz ca pe un principiu moral. Dar chiar dac spune c exist unele circumstane n care ar admite ca acest principiu s fie dominat, el ar putea fi totui un principiu moral din a doua subclas. Trebuie s o ntrebm, aadar, n acest caz, cum ar justifica ea selectarea acestuia ca pe unul din principiile sale; i dac ne-ar spune c aceasta se ntmpl pe baza gndirii critice astfel nct principiul nostru ar fi un principiu a crui acceptare general ar conduce la aciuni i dispoziii ale oamenilor care ar aproxima n cea mai mare msur deliberrile unei gndiri critice perfect strunite (i.e. principiile morale de primul fel la care ar ajunge o asemenea gndire critic), atunci acest principiu se va numra i el printre principiile morale, dar din a doua sub-clas. La acest definiie s-ar putea obiecta spunnd c ea face imposibil ca prolii i filosofii intuiioniti, care cunosc doar nivelul intiutiv al gndirii morale, s aib principii morale n general; cci acetia nu pot justifica principiile lor morale prin apel la gndirea critic. Ar fi mai corect s spunem c asemenea oameni nu au cum s disting

347

principiile lor morale de celelalte principii pe care le au. Putem noi, cei care tim c exist cele dou niveluri, s facem distincia n locul lor? Putem s o facem, i anume spunnd c un principiu este un principiu moral pentru ei dac, fie (1) e tratat de ei ca dominant (i asemenea oameni ar putea trata n acest fel chiar i principiile prima facie, dei asta i va pune n ncurctur dac principiile intr vreodat n conflict); fie (2) dac ei ar fi constrni (poate de o asemenea situaie conflictual) s gndeasc critic, orict de primitiv, ar justifica principiul prin apel la un principiu superior tratat ca dominant. Dar poate ar fi mai bine s spunem pur i simplu c n cazul unor asemenea oameni apare o dificultate n a-i distinge principiile morale n sensul pe care-l avem aici n vedere; acesta e semnul unui gol n gndirea lor, mai degrab dect ntr-a noastr. Vom observa c o asemenea definiie mai complex a lui moral ne aduce cumva mai aproape de punctul de vedere al unora (e.g. Warnock, 1967:52 i urm.) care se consider oponenii mei. Ei insist c nu poate fi dat nici o definiie pur formal a lui moral; acesta trebuie definit fie n termenii unor posibile coninuturi ale principiilor morale, fie n termenii unor temeiuri posibile sau justificri posibile ale lor. Nu mi abandonez nici un moment poziia formalist; dar n ciuda ei (i.e. fr s fac altceva dect micri formale) am admis c un principiu e tratat ca un principiu moral (al celei de-a doua sub-clase) dac justificarea lui, n mintea persoanei care l susine, e de un anumit fel. i dup ce vom fi descoperit implicaiile metodei gndirii critice, cum vom face n Partea a II-a, vom vedea c justificrile pe care le ofer ea sunt n general de acelai fel cu cele pe care le caut aceti autori. Cci o gndire critic bine condus va justifica selectarea unor principii prima facie pe baza faptului c acceptarea lor general va conduce la aciuni care fac cel mai mult bine posibil i cel mai mic ru. Aceasta este o alt ilustrare, care poate sta alturi de cea prezentat ntr-un articol mai vechi al meu (H 1972b:92), a felului n care micrile pur formale pot duce, pe o cale mai ocolit, la concluzii care te pot tenta s o iei pe o scurttur naturalist hazardat introducnd un pic de substan n definiia lui moral sau n cele ale cuvintelor morale. Cum ajunge calea mai ocolit la destinaie, aceasta va deveni mai clar n Partea a II-a. 3.9. Acesta este poate momentul cel mai potrivit pentru a ne referi la un alt concept care va juca un rol minor n argumentarea mea dar care e important s fie neles:

348

acela al relevanei. Nu voi face mai mult dect s rezum ceea ce am scris n alt parte despre el (H 1978b:73). Am folosit ntr-adevr acest concept n FR 2.3, ntr-o definiie alternativ a nelesului descriptiv i deci a universalizabilitii, care e un concept ct se poate de central n argumentarea mea. Am spus nu putem aplica, fr a cdea n inconsisten, un termen descriptiv unui lucru i s refuzm s l aplicm unui alt lucru similar (fie exact similar sau similar sub aspectele relevante). Dar argumentul nostru de aici nu are nevoie de o definiie a universalizabilitii n termeni de similaritate relevant (relevant similarity). n aceast carte vom face apel, atunci cnd vom vorbi despre gndirea critic, numai la similaritatea exact (exact similarity) i, prin urmare, nu vom avea nevoie s spunem, nainte ca argumentul s nceap, ce este i ce nu este similar sub aspectele relevante (relevantly similar). Argumentul nsui ne va furniza criterii de relevan pari passu pentru selectarea principiilor, att a celor critice ct i a celor prima facie, aa cum vom vedea. n gndirea critic principiile folosite pot fi att de specifice pe ct e nevoie i, prin urmare, putem folosi cazuri ipotetice exact similare n ce privete proprietile lor universale i care difer ntre ele numai n ceea ce privete rolurile pe care le joac indivizii. Numai atunci cnd ajungem s gndim intuitiv, ghidai de principii prima facie relativ generale, avem nevoie de capacitatea de a selecta trsturile morale relevante ale situaiilor, astfel nct s lsm deoparte toate celelalte trsturi. Dar acest lucru l fac pentru noi chiar principiile prima facie pe care gndirea critic e antrenat s le selecteze. n general, a trata o trstur a unei situaii ca relevant din punct de vedere moral revine la a aplica acelei situaii un principiu moral care menioneaz acea trstur. E o greeal s presupunem c putem selecta mai nti trsturile relevante din punct de vedere moral ale unei situaii i abia apoi s ncepem s ne ntrebm ce principii morale s aplicm acelei situaii. Tocmai principiile sunt cele care determin ceea ce este relevant. Exist, ce-i drept, cteva restricii formale cu privire la ce trsturi ale situaiilor pot figura n principiile morale: referirile la indivizi sunt excluse de cerina universalitii, iar pretenia de a se face imposibilul de cerina prescriptivitii (FR 4.3). Dar restriciile de substan n ceea ce privete relevana trebuie justificate prin apel la principii morale de substan; de o metod de selectare a acestora avem nevoie. Filosofii care nu au neles acest lucru au cutat uneori s stabileasc criterii

349

substaniale ale relevanei ca un pas preliminar pentru selectarea principiilor morale; dar aceasta nseamn a o apuca pe un drum greit. A trata faptul ce const n aciunea de a strnge minile de trei ori ntr-o or ca irelevant pentru evaluarea caracterului ei bun (Foot, 1958a:92) nseamn a respinge principii de tipul Aciunile bune sunt, printre altele, cele care constau n strngerea minii, etc. (H 1978b:74). Avem nevoie de temeiuri pentru a respinge asemenea principii, iar gndirea critic ni le poate oferi. Ea e de asemenea capabil s ne ofere temeiuri pentru a selecta principiile care ne interzic s discriminm ntre oameni numai pe baza culorii pielii, de exemplu; i tocmai de aceea putem trata culoarea pielii ca irelevant pentru judecata moral (cu excepia cazurilor cnd ea este relevant, cum e atunci cnd am datoria de a face o fotografie fidel a feei cuiva i trebuie s reglez bine timpul de expunere). O alt greeal care se face adesea e aceea de a crede c, deoarece constantele individuale sunt formal excluse dintre principiile morale, la fel se ntmpl i cu descripiile definite msluite (Rawls, 1971:131). Nu poate fi dat nici o definiie sigur a lui msluit (rigged); apelul la intuiie nu ne va ajuta. Calea de a exclude asemenea instrumente (e.g. s tratm ca relevant din punct de vedere moral faptul c eu sunt singurul om cu unsprezece degete la picioare) nu const din restricii formale, care vor elimina principiile bune alturi de cele rele (H 1962:353), ci din chestionarea celui care propovduiete un asemenea principiu dac l accept pentru cazurile ipotetice n care i lipsete degetul n plus (FR 6.8). Gndirea critic, aa cum vom explica mai trziu (6.4), nu ntmpin dificulti n ce privete asemenea manevre. O alt greeal foarte comun, aceea de a presupune c deoarece constantele individuale sunt excluse din principiile morale acelai lucru se ntmpl i cu variabilele individuale legate, va fi examinat mai trziu (8.5; cf.H 1978:76).

Traducere de Ana Constantinescu i Filotheia Bogoiu

350

Structura eticii i a moralei Trebuie s ncep prin a spune care cred eu c este obiectul ntreprinderii numite filosofie moral. El const n a gsi o modalitate de a gndi mai bine adic mai raional problemele morale. Primul pas n aceast direcie este: Inelege ntrebrile pe care le pui. Aceasta poate prea evident; totui, foarte puini sunt aceia care ncearc s fac acest lucru. Trebuie s pricepem ce vrem s spunem prin expresii precum eu trebuie. Iar a pricepe nelesul unui asemenea cuvnt presupune a pricepe proprietile sale logice, ori, altfel spus, a pricepe ceea ce implic sau la ce anume ne angajeaz rostirea sa. Apoi, dac vom constata c nu putem accepta aceste angajamente, va trebui s renunm la a-l mai rosti. Aceasta este, de fapt, esena unui argument moral. Etica, studiul argumentelor morale, este aadar o ramur a logicii. Acesta este unul din nivelurile gndirii care prezint interes pentru filosoful moralei. Celelalte sunt despre probleme mai substaniale; dar acest prim nivel, cel logic sau, cum mai e numit uneori, meta-etic, este fundamentul celorlalte. ntruct tipul de etic pe care-l practicm noi este un tip de logic, el trebuie s utilizeze metodele logicii. Dar care sunt acestea? Cum aflm ce rezult din ceva, ce implic ceva, sau la ce ne angajeaz a spune, de exemplu, Trebuie s intru n armat sau Trebuie s m altur revoluiei? Aceasta este, n parte, o ntrebare general privitoare la metoda logic, ntrebare pentru a crei analiz aprofundat nu voi avea suficient spaiu aici. Nu pot dect s afirm poziia pe care m situez n privina unor chestiuni cruciale. n primul rnd, consider c este folositor, c este cu adevrat esenial, dar sper s nu fie considerat pedant, s distingem ntre dou tipuri de ntrebri. Le voi numi pe primele formale, iar pe cele de al doilea gen substaniale. ntrebrile formale sunt cele crora li se poate rspunde exclusiv prin apel la forma adic la proprietile pur logice ale - rspunsurilor ce li se propun. Acesta este tipul de ntrebri de care ne ocupm n meta-etic. n aceast parte a activitii noastre nu ni se permite s facem nici un fel de asumpie de substan.

R. M. Hare, The Structure of Ethics and Morals, n R. M. Hare, Essays in Moral Theory, Oxford University Press: Oxford, 1989. 351

Voi ilustra distincia printr-un exemplu care nu are nici o legtur cu etica, exemplu pe care-l adopt deoarece este mai clar i nu presupune tacit nici o chestiune etic. El provine dintr-o cunoscut lucrare a profesorilor Strawson i Grice care infirm (dup prerea mea cu succes) o susinere dintr-o i mai cunoscut lucrare a profesorului Quine (unele dintre susinerile lui Quine pot fi n regul, dar e destul de clar c Strawson i Grice au infirmat-o pe cea la care m refer eu)195. S prespunem c spun Copilul meu de trei ani nelege teoria tipurilor a lui Russell. Oricine va fi sigur c ceea ce am spus este fals. Dar din punct de vedere logic ar putea fi adevrat. Pe de alt parte, s presupunem c spun Copilul meu de trei ani este un adult. tim c nu a putea spune asta n mod consistent dac a cunoate nelesul cuvintelor i nimic altceva; cu siguran acesta nu este cazul primei propoziii. Aceasta ilustreaz distincia ntre ceea ce numesc eu ntrebri formale i ceea ce numesc ntrebri substaniale. Ea se aplic i ntrebrilor morale, care pot fi i ele mprite n aceste dou genuri. S presupunem c spun Nu este nimic greit [din punct de vedere moral] n a biciui oamenii pentru amuzament. Temeiurile pe care le au oamenii pentru a nu fi de acord cu mine n acest caz (i voi reveni mai trziu la problema care ar putea fi aceste temeiuri) sunt de un gen destul de diferit dect dac a fi spus Nu este nimic greit n a face ceea ce nu trebuie s faci. tim c eu nu pot susine n mod consistent acest din urm lucru dac tim pur i simplu nelesurile cuvintelor trebuie i greit; pe de alt parte, a putea rosti n mod consistent prima propoziie: cu toii credem c aceasta este o afirmaie ngrozitoare - numai o persoan rea ar spune aa ceva , dar spunnd-o nu se comite nici o inconsisten logic. Nu este necesar s discutm aici respingerea de ctre Quine a noiunilor de analiticitate i sinonimie. Strawson i Grice poate c au avut dreptate atunci cnd le-au aprat; dar chiar dac nu ar fi aa, susinerile formale pe care voi fi nevoit s le fac cu privire la conceptele morale nu vor trebui enunate n aceti termeni, ci numai n termenii noiunii de adevr logic, pe care Quine o accept n respectiva lucrare. Aceasta deoarece conceptele morale sunt formale chiar ntr-un sens mai strict dect cel pe care l-am susinut pn acum. Aceasta nseamn c explicaia lor nu necesit nici un fel de stipulri
195 Vezi Peter Strawson, Truth, Aristotelian Society, suppl. 24, i H. P. Grice, In Defense of a Dogma, Philosophical Review, 65 (1956); W. V. Quine, Two Dogmas of Empiricism, Philosophical Review, 60 (1951)

352

semantice, ci numai referirea la proprietilor lor pur logice. Proprietile semantice ale cuvintelor morale trebuie s aib a face numai cu nelesurile lor descriptive particulare, care nu sunt parte a nelesului lor n sens ngust196 i nu le afecteaz logica, dei aceasta este afectat de faptul c ele trebuie s aib un anume neles descriptiv197. Se va observa c exemplul de enun moral pe care tocmai l-am dat i care trebuie respins de noi toi pe temeiuri logice, Nu e nimic greit n a face ceea ce nu trebuie s facem, este unul a crui contradictorie (Exist ceva greit n a face ceea ce nu trebuie s facem) este un adevr logic. Aceasta se ntmpl pentru c trebuie i greit sunt interdefinibili doar n termenii proprietilor lor logice, fr a aduce n discuie nelesurile lor descriptive sau semantica, exact aa cum sunt toi i unii n cele mai multe sisteme de logic a cuantificrii. Apoi, trebuie s menionez un element care se va dovedi de o importan fundamental pentru argumentarea moral. Atunci cnd stabilim n fiecare caz n parte ntrebrile de al doilea gen (adic ntrebrile formale) nu ni se permite s apelm la nici un fel de alte consideraii n afara acelora care pot fi stabilite pe baza felului n care noi nelegem cuvintele sau conceptele folosite. Revenind la cele dou exemple ale noastre: tim c nu putem spune Nu e nimic greit n a face ceea ce nu trebuie s faci pentru c tim ce nseamn greit i trebuie; i tim c nu putem spune Copilul meu de trei ani este un adult pentru c tim ce nseamn copil i adult. Dac pentru a stabili c nu putem spune aceste lucruri ar fi trebuit s facem apel la orice alte consideraii n afara celor de mai sus, atunci ntrebrile dac putem spune aa ceva nu ar mai fi ntrebri formale. In general, stabilim teze n logic (sau n tipul de logic la care m refer eu, care l include pe acela folosit n etic) prin apel la felul n care nelegem noi utilizarea cuvintelor i la nimic altceva. Este att de important s nelegem cuvintele tocmai datorit faptului c aceast logic este fundamentul argumentrii morale. Trebuie s observm c aceasta este o trstur a metodei pe care o susin i care o distinge destul de radical de aproape orice alte teorii etice propuse n momentul de fa. Toate aceste teorii fac apel, ntr-un punct sau altul, adesea foarte frecvent, la convingerile morale de
Adic nelesul prescriptiv (N. trad.) Vezi R.M. Hare, Moral Thinking: Its Levels, Method and Point (Oxford University Press: Oxford, 1981) i The Language of Morals (Oxford University Press: Oxford, 1952)
197 196

353

substan pe care le au proponenii lor i pe care ei sper c le vor mprti i cititorii lor. Dei recunosc c muli oameni nu cred n distincia pe care am fcut-o ntre ntrebri morale formale i substaniale, lundu-i astfel libertatea de a folosi ceea ce eu numesc convingerile lor de substan pentru a-i susine teoriile, cred totui c modul meu de abordare ofer o baz mai solid pentru etic. Voi formula acum, pe scurt, temeiurile ncrederii mele. Dac discutm anumite ntrebri morale (de exemplu Trebuie s intru in armat? sau Trebuie s m altur revoluiei?), unul dintre lucrurile care trebuie clarificate de la bun nceput este care anume e ntrebarea. Aceasta nseamn c, dac nu vrem s ne meninem n disput din cauza unor confuzii, trebuie s nelegem aceleai lucruri prin cuvintele cu ajutorul crora formulm ntrebarea. Iar dac nelegem de fapt aceleai lucruri prin aceste cuvinte, atunci avem o baz solid de acord (chiar dac un acord formal, nu substanial) pe care ne putem fundamenta viitoarele noastre argumente. Dac distincia dintre formal i substanial e valabil, atunci putem avea acest acord formal n ciuda dezacordului substanial. Putem apoi, cum sper s art, s folosim acordul formal pentru a testa argumentele utilizate de fiecare dintre noi n susinerea propriilor preri. Putem ntreba Poate el s spun n mod consistent asta?, sau Poate el s spun n mod consistent asta, atta timp ct spune i cealalt?. Pe de alt parte, dac oamenii introduc propriile lor convingeri substaniale n fundamentarea argumentelor lor morale, ei nu vor putea argumenta convingtor mpotriva nimnui care nu mprtete acele convingeri. Aceasta este ceea ce fac filosofii numii intuiioniti; i afirm cu ncredere c poziia mea este mult mai puternic dect a lor pentru c eu nu m bazez pe nimic altceva n afar de ceea ce trebuie s accepte toi cei ce pun aceleai ntrebri cum sunt acelea la care ncerc s rspund eu. Tocmai de aceea am spus c nainte de a ncepe o disput argumentat, trebuie s cdem de acord asupra nelesului pe care-l atam ntrebrilor noastre. Aceasta este tot ceea ce cer eu pentru a ncepe. Att despre problema metodei etice. A putea spune, i poate c pentru a umple toate golurile ar i trebui s spun, mult mai multe despre ea, dar am fcut acest lucru n alt parte198; acum ns a vrea s merg mai departe i s spun ce anume sper s stabilesc cu
198

Hare, Moral Thinking, cap. 1 354

ajutorul acestei metode i cum ne ajut ea n privina chestiunilor reale de substan. La nivel formal sau meta-etic trebuie s stabilesc doar dou teze; i,de dragul simplitii,le voi formula ca teze despre cuvntul trebuie i logica sa. A fi putut vorbi i despre alte cuvinte, precum corect (right) sau bun (good), dar l prefer totui pe trebuie (ought) pentru c este cel mai simplu cuvt folosit n interogaiile noastre morale. Iat, aadar, dou trsturi logice ale cuvntului trebuie, aa cum apar ele n ntrebrile Trebuie s intru n armat? i Trebuie s m altur Revoluiei?. Ele sunt parte a ceea ce m angajez eu s fac dac spun Da, trebuie. Prima este numit uneori prescriptivitatea judecilor morale. Dac spun Da, trebuie s intru n armat i o fac sincer i ntr-un sens complet dac eu cred realmente c trebuie , atunci voi intra n armat. Desigur, exist o mulime de sensuri mai puin tari ale lui trebuie sau ale lui cred c trebuie, n care a putea spune Cred c ar trebui, dar nu voi face asta, sau Trebuie, i ce dac?. Dar oricine a fost n aceast situaie (i eu am fost a fost unul dintre lucrurile care m-au determinat s m apuc de filosofie) va ti c rostul ntrebrii Trebuie s fac asta? este s ne ajute s decidem asupra ntrebrii Voi face asta?, iar rspunsul la prima ntrebare, atunci cnd e formulat n acest sens, presupune un rspuns la cea de-a doua. Dac nu ar fi fost aa, care s mai fi fost rostul formulrii ei? A doua trstur a cuvntului trebuie pe care m voi baza este numit n mod obinuit universalizabilitate. Cnd spun c trebuie, m angajez la mai mult dect aceea c eu trebuie. Prescriptivitatea cere ca persoana care spune Eu trebuie s acioneze ea nsi n consecin dac judecata i se aplic i dac poate aciona astfel. Universalizabilitatea nseamn c, spunnd eu trebuie, persoana se angajeaz s fie de acord c oricine trebuie, dac se afl n exact aceleai circumstane. Dac spun eu trebuie, dar exist altcineva n exact aceleai circumstane, fcnd acel lucru unei persoane care este exact ca aceea creia eu ar trebui s-i fac acel ceva, dar ea nu trebuie s-i fac lucrul respectiv, atunci e normal s fim nedumerii din punct de vedere logic; este logic inconsistent s spui, despre dou persoane ntru totul asemntoare (exactly similar) aflate n situaii ntru totul asemntoare, c prima trebuie s fac ceva, n timp ce a doua nu trebuie. Trebuie s explic faptul c asemnarea (similarity) celor dou situaii se extinde asupra caracteristicilor personale i n special asupra preferinelor i antipatiilor oamenilor aflai n acele situaii. Dac, de exemplu, persoanei pe care o

355

biciuiam i plcea de fapt s fie biciuit (unora le place asta) aceasta nseamn c situaia nu a fost ntru totul asemntoare cu cazul normal, iar diferena ar putea fi relevant. Prin urmare, punnd mpreun aceste dou trsturi ale prescriptivitii i universalizabilitii, vedem c dac eu spun Trebuie s i fac lui asta, m angajez s spun nu numai c ar trebui s-i fac asta (i n consecin s i-o i fac), ci i c el nsui ar trebui s mi-o fac mie dac rolurile noastre ar fi inversate. Dup cum vom vedea, n felul acesta i ctig fora argumentul moral. Trebuie s repet c nu este o parte esenial a argumentului meu teza c toate utilizrile lui trebuie au aceste trsturi. Tot ceea ce susin eu acum este c uneori, atunci cnd ntrebm Trebuie eu s? (Ought I ?), folosim cuvntul n acest fel. M adresez celor care i pun asemenea ntrebri, cum sunt convins c muli o fac. Dac altcineva ar dori s pun ntrebri diferite, probabil c ar trebui s utilizeze o logic diferit. Dar sunt ct se poate de sigur c noi ne aflm realmente uneori n situaia de a pune ntrebri prescriptive universale i de a ne afla n dezacord n privina lor - adic ntrebri n legtur cu ce anume s prescriem universal pentru toate situaiile de un anume gen, indiferent de cine este agentul sau victima. Voi fi mulumit dac voi putea arta cum putem argumenta valid cu privire la asemenea chestiuni al cror caracter logic e determinat tocmai de faptul c sunt acest fel de ntrebri, i.e. universal prescriptive. A putea aduga c ntregul rost al posedrii unui limbaj moral cu aceste trsturi un limbaj al crui neles e determinat numai de caracteristicile sale logice i care poate fi deci utilizat n discuii de ctre doi oameni care au convingeri morale de substan foarte diferite, este acela c n acest caz cuvintele vor nsemna acelai lucru pentru amndoi i ei vor fi constrni de aceleai reguli logice n argumentaia lor. Dac convingerile lor morale diferite au fost cumva nscrise n chiar nelesurile cuvintelor lor morale (aa cum se ntmpl cu unele cuvinte morale i aa cum unii filosofi cred n mod greit c se intmpl cu toate199) - atunci ei s-ar contrazice reciproc de la bun nceput din cauza unei confuzii; argumentul lor moral s-ar ruina foarte repede i lor nu le-ar rmne dect s se lupte pn cnd unul dintre ei nvinge. Tocmai datorit acestui caracter formal al teoriei mele despre cuvintele morale cred c ea ne este de mai mare ajutor dect teoriile altor filosofi care ncearc s-i nscrie propriile convingeri morale n nelesurile cuvintelor
199

Vezi R.M. Hare, Essays in Ethical Theory (Oxford University Press: Oxford, 1989), 121 356

sau regulilor de argumentare. Aceasta este n mod special adevrat atunci cnd avem de-a face cu tipuri de probleme morale n privina crora oamenii au concepii radical diferite. Dac aceste convingeri au infectat cuvintele, ei nu vor putea s comunice raional unii cu alii. Iar asta vedem ntmplndu-se peste tot n lume (s ne gndim, de exemplu, la Africa de Sud). In aceast situaie, teoriile pe care le critic nu ne sunt de nici un ajutor deoarece oamenii vor face apel la convingerile lor opuse i ca urmare discuia argumentat serioas, fructuoas, nu va putea niciodat s nceap. Urmtorul lucru pe care trebuie s l clarific este locul pe care l are n argumentarea moral apelul la fapte. Dac ntreb Trebuie s intru n armat?, primul lucru, dup cum am spus, este s mi fie clar ce neleg prin trebuie. Dar aceasta nu e de ajuns. Trebuie s mi fie clar ce anume ntreb; ns o alt parte important a acestei ntrebri este ce anume presupun cuvintele a intra n armat. Altfel spus, ce a face acum dac a fi intrat n armat? Exist unii filosofi care folosesc cuvntul consecinionist ca termen dispreuitor cu privire la oponenii lor. Eu sunt gata s fiu de acord c poate exista un sens n care trebuie s facem ceea ce este corect i s blamm consecinele. Dar aceti filosofi sunt ntr-adevr foarte confuzi dac ei cred c atunci cnd decidem ceea ce trebuie s facem putem ignora ceea ce am face acum dac am fi fcut unul sau altul dintre lucrurile pe care le puteam face. Dac cineva crede c nu trebuie s intre n armat sau c ar fi greit s fac asta, temeiul su (ceea ce face, n optica sa, ca acest lucru s fie greit) e necesar s aib o legtur cu ceea ce ar face el acum dac ar fi intrat n armat. Acesta este actul sau seria de acte cu privire la moralitatea crora ne aflm noi n ncurctur. A intra n armat nseamn, n circumstanele n care se afl el (dac acela este tipul de regim n care triete, ca n Africa de Sud), s se angajeze s mpute oameni pe strad dac guvernul i-o cere. n situaia sa prezent, aceasta presupune a deveni soldat. Oricine crede c, n acest sens, consecinele sunt irelevante pentru deciziile morale, nu a neles despre ce anume este moraliatea: ea este despre aciuni; adic despre ceea ce facem; adic despre ceea ce producem (we are bringing about) - despre diferenele pe care le crem n cursul evenimentelor. Acestea sunt faptele pe care trebuie s le cunoatem. Exist anumite teorii etice, cunoscute n general sub numele de teorii naturaliste, care consider faptele ca fiind relevante pentru decizia moral ntr-un mod foarte direct. Ele fac acest lucru spunnd c ceea ce nseamn cuvintele morale e ceva factual. Ca s

357

dau un exemplu foarte elementar: dac greit nseamn astfel nct s pun n pericol Statul, atunci n mod evident ar fi greit s faci orice ar pune n pericol Statul i aa ceva nu trebuie s facem. Dificultatea ntmpinat de asemenea teorii este, de fapt, aceeai cu dificultatea ntmpinat de teoriile menionate anterior. O teorie devine inutil pentru scopul argumentrii morale dac autorul su i nscrie propriile convingeri morale n acea teorie; i una din modalitile de a face asta este de a le nscrie n nelesul cuvintelor morale. Aceasta face imposibil comunicarea i argumentarea raional ntre oameni cu convingeri morale diferite200. Dac greit ar nsemna ceea ce am sugerat anterior, cineva care crede c exist lucruri care sunt mai importante din punct de vedere moral dect prezervarea Statului nu ar putea folosi cuvntul ntr-o discuie n contradictoriu cu un susintor al regimului. Unul din ei ar trebui pur i simplu s intre n armat iar cellalt s participe la revoluie; ei ar trebui pur i simplu s lupte. Eu nu spun ceea ce spun naturalitii deoarece explicaia pe care am dat-o eu nelesului lui trebuie n termeni de prescriptivitate i universalizabilitate nu ncorporeaz nici o convingere moral de substan; ea e neutr relativ la cei doi participani la o asemenea disput, ambii putnd folosi cuvintele, dac eu am dreptate, n discutarea dezacordului lor. Prin urmare, eu sunt nevoit s ofer, i n parte am oferit deja, o abordare diferit a modului n care faptele sunt relevante n deciziile morale. Aceasta se face prin intermediul unei abordri a raionalitii nsei - a noiunii de temei (reason). Ar putea fi util s ncepem cu ceva mai simplu dect judecile morale: cu imperativele obinuite (plain imperatives). Aceste dou tipuri de acte de vorbire nu trebuie confundate, deoarece exist ntre ele diferene semnificative; dar imperativele de genul Intr n armat ilustreaz ntr-un mod mai simplu ceea ce vreau eu s explic. Ele reprezint genul cel mai simplu de prescripii (judecile morale reprezint un gen mult mai complex datorit universalizabilitii). Pentru a lua un exemplu nc i mai simplu: s presupunem c spun D-mi ceai i nu D-mi cafea. Spun asta din cauza a ceva ce ine de (something about) butul ceaiului sau de butul cafelei chiar atunci. Acesta este temeiul meu pentru a spune asta. Dac butul ceaiului ar fi avut o trstur caracteristic diferit, s-ar fi putut s nu fi spus aa ceva. Vreau s beau sau aleg s beau ceai i nu cafea din cauz c eu cred c butul ceaiului const n cutare lucru, i.e. din cauza unui
200

Ibid. 102, 121. 358

(presupus) fapt legat de el. Sper c, dac ne este clar c faptele pot constitui temeiuri chiar i pentru rostirea unor imperative obinuite precum acesta, atunci ne va fi la fel de clar c judecile morale pot fi rostite pentru anumite temeiuri chiar dac nu sunt ele nsele enunuri factuale (sau nu sunt chiar enunuri factuale), ci sunt prescriptive. Ar fi iraional s cer ceai ignornd complet n ce anume const, n fapt, s bei ceai201. De reinut c ceea ce am spus acum nu depinde n nici un fel de universalizabilitate; am ales deliberat cazul unui imperativ obinuit simplu care nu este universalizabil. Mai trziu vom face o micare care depinde de universalizabilitate, dar care nu este necesar n acest stadiu. A vrea s fac acum o alt micare, care nu depinde nici ea de universalizabilitate, i care este ntr-adevr independent de tot ceea ce am spus pn aici. i ea este o micare logic, depinznd de nelesurile cuvintelor. Ea privete relaia dintre a ti cum este s ai o experien subiectiv n legtur cu ceva i a avea acea experien subiectiv. Relevana acestei chestiuni pentru ceea ce am spus pn acum este aceea c, dac ar fi s tim faptele cu privire la ceea ce am face acum dac am fi fcut ceva n trecut, atunci unul din lucrurile pe care e necesar s le tim este ce experien subiectiv am fi avut noi, sau alii, dac am fi fcut acel ceva. De exemplu, dac ne gndim la biciuirea cuiva pentru amuzament, e important c ceea ce am face acum dac l-am fi biciuit ar fi s-i provocm acea experien subiectiv neplcut. Dac lui nu-i pas sau chiar i place, atunci actul nostru ar fi diferit sub un aspect relevant din punct de vedere moral. E important aadar s lum n considerare care sunt condiiile pentru a putea spune c tim ntr-adevr cum este o experien subiectiv (a noastr sau a altcuiva) care ar fi rezultatul actului nostru. S presupunem c experiena subiectiv despre care vorbim este (precum n cazul de fa) o suferin de un gen anume. A vrea s susin c nu putem suferi fr s tim c suferim, nici s tim c suferim fr a suferi. Relaia dintre a avea experiene subiective i a ti c le avem a fost remarcat nc de Aristotel202. Exist dou temeiuri distincte n favoarea ultimei jumti a tezei pe care abia am enunat-o. Primul este c nu putem ti nimic fr ca acel ceva s fi avut loc (a ti este acest gen de cuvnt). Al doilea temei e unul aparte i nc mai important pentru argumentul nostru: dac nu am fi avut experiena

201 202

Ibid, 37. Aristotel, Etica nicomahic, 1120 - 29 359

subiectiv a suferinei, atunci nu ar fi existat nimic de tiut i nu ar fi existat nici un mijloc de a o ti. Cunoaterea faptului c noi avem experiena subiectiv a suferinei este o cunoatere direct, nu vreun fel de cunoatere prin inferen, i deci nu poate exista fr ca obiectul cunoaterii (anume suferina) s fie prezent n experiena noastr subiectiv. Tocmai de aceea e att de dificil s tim cum sunt suferinele altor oameni. Aa cum vom vedea, imaginaia trebuie s ia locul experienei subiective, i o va face ntr-un mod care nu e adecvat. Apoi, nu putem suferi fr a prefera, pro tanto, att ct se poate, s nu suferim. Dac nu am prefera ca suferina s nceteze, celelalte lucruri rmnd neschimbate, atunci nu am avea de-a face cu o suferin. Preferina ca ea s nceteze este cea care ar fi exprimat, dac ar fi exprimat n limbaj, cu ajutorul prescripiei de a nceta. Deci, punnd toate acestea laolalt, dac suferim, i tim deci c suferim, suntem inui s subscriem la prescripia c, toate celelalte lucruri rmnnd neschimbate, suferina ar trebui s nceteze. E necesar s vrem ca ea s nceteze sau, dac nu, ea nu e suferin. Att despre suferinele noastre prezente. Va trebui s lum acum n considerare ce anume este presupus de cunoaterea faptului c noi vom suferi, sau c am suferi n anumite condiii, sau c altcineva sufer. S lum mai nti cazul menionat la urm. La ce m angajez eu dac susin c tiu cu adevrat cum sufer altcineva sau ce anume este aceast suferin pentru el? Piatra de ncercare pentru aceasta este, dup prerea mea, ntrebarea Care sunt preferinele mele (sau, cu alte cuvinte, ce prescripii aprob) privitoare la o situaie n care eu ar fi trebuit s fiu pus dendat exact n situaia lui, suferind exact n acelai mod?. Dac el sufer astfel, tie c sufer i prefer ca suferina s nceteze (o preferin avnd o anumit trie, n funcie de ct de mare este suferina). El aprob astfel, cu o anumit trie a aprobrii, prescripia c suferina ar trebui s nceteze. Aceast preferin i aceast aprobare sunt pri ale situaiei sale i, prin urmare, pri a ceea ce trebuie s-mi imaginez eu nsumi c am ca experien subiectiv, n cazul n care a fi transpus dendat n acea situaie. Tocmai am ntrebat La ce m angajez dac susin c tiu cu adevrat cum sufer el?. Teza mea este c m angajez s am eu nsumi preferina ca, dac a fi transpus dendat n situaia lui, cu preferinele lui, suferina ar trebui s nceteze; iar tria acestei preferine pe care m angajez s-o am e aceeai cu tria preferinei sale.

360

Am spus c aceasta va fi teza mea. Dar nu am argumentat nc n favoarea ei, iar argumentul n favoarea ei va fi, sunt convins, controversat. Micarea pe care vreau s-o fac e urmtoarea: dac eu m gndesc ntr-adevr la persoana care va fi pus dendat n acea situaie ca fiind eu nsumi, aceasta depinde de faptul dac m asociez pe mine, sau iau asupra mea, preferinele pe care le-ar avea acea persoan (i.e. eu nsumi). Desigur, ca i nainte, trebuie s adugm celelalte lucruri rmnnd neschimbate; pot exista foarte bine alte lucruri pe care le prefer att de mult nct acestea pot depi preferina mea ca preferina acelei persoane s fie satisfcut (e vorba de persoana pe care o imaginez ca fiind eu nsumi)203. Dar, celelalte lucruri rmnnd neschimbate, eu trebuie s prefer ca acea preferin s fie satisfcut cu aceeai trie a preferinei pe care a avea-o dac a fi eu nsumi n acea situaie i a avea acele preferine. Dac nu a face asta, atunci nseamn fie c eu nu tiu cu adevrat cum este s fii n acea situaie, cu acele preferine (nu mi-o reprezint ntru totul), fie nu gndesc realmente persoana care s-ar afla n acea situaie ca fiind eu nsumi. Dai-mi voie s ofer un exemplu pentru a ilustra toate acestea204. S presupunem c cineva a fost legat i i s-a pus n jurul gtului o anvelop creia i s-a dat foc cu benzin. Acesta sufer ntr-o msur extrem i deci tie c sufer. Ce nseamn pentru mine s tiu cum este pentru el s sufere astfel? Sau, n termeni de preferine: el prefer foarte mult ca arsura aceasta s nceteze; ce nseamn pentru mine s tiu cum este s ai o preferin pentru un asemenea rezultat sau de o asemenea trie (s spui O, oprii-v! Oprii-v! cu acea intensitate a chinului)? i s presupunem apoi c eu susin c tiu exact cum este pentru el s aib o asemenea preferin i s sufere n acest fel; s mai presupunem apoi c cineva se ofer s mi fac i mie fr ntrziere acelai lucru, iar eu spun Nu-mi pas, mi e egal. Aceasta ar arta fr ndoial c eu nu tiu cum este respectiva situaie pentru el. Cci dac a ti, aceasta ar presupune c, dac mi s-ar fi ntmplat mie acelai lucru, a fi avut exact aceleai experiene i preferine ca persoana creia chiar i s-a ntmplat. Cred c acelai lucru ar putea fi artat prin exemple mai puin dramatice i c, n cazul n care am lsat deschis posibilitatea ca celelalte lucruri s nu fie la fel (adic posibilitatea preferinelor concurente), a putea arta convingtor c teza

203 204

Vezi Hare, Essays in Ethical Theory, 247 Ibid. 40 361

st n picioare; dar nu voi continua s o apr acum deoarece vreau s extrag din ea concluziile pentru argumentul meu principal. S revedem mai nti tezele avansate pn acum. Avem prescriptivitatea i universalizabilitatea judecilor morale care, susin eu, pot fi stabilite prin argumente bazate pe nelesurile cuvintelor argumente logice. Avem apoi necesitatea unei informaii factuale corecte, dac e s aprobm n mod raional prescripiile, inclusiv cele exprimate prin trebuie. n sfrit, avem teza c nu suntem n posesia unei informaii factuale corecte despre suferina altei persoane, sau, n general, despre preferinele sale, dect dac avem noi nine astfel de preferine nct, dac noi am fi n situaia sa, cu preferinele sale, acele preferine ar fi satisfcute. S se in cont, nc o dat, c dei am susinut posibilitatea stabilirii universalizabilitii, nu am folosit-o nc n argumentaie. Aceasta voi face acum, n conjuncie cu celelalte teze. S presupunem c eu sunt acela care cauzeaz suferin victimei. Aceasta i dorete foarte mult s o dezleg. Cu alte cuvinte, ea aprob, cu un nivel foarte nalt al triei aprobrii, prescripia de a o dezlega. Fr a aduce n discuie universalizabilitatea, putem spune deja, pe baza tezelor noastre anterioare, c eu - dac tiu cum este pentru ea s fie n acea stare (i dac nu tiu c judecata mea moral este greit din lips de informaie) trebuie eu nsumi s prefer s fiu dezlegat dac m-a afla n starea respectiv. Adic e necesar ca eu s prescriu c ei trebuie s m dezlege n acele circumstane ipotetice. S presupunem acum c m ntreb ce prescripie universal sunt gata s aprob cu privire la conduita mea actual care i cauzeaz acelei persoane suferin; altfel spus, ce sunt gata s spun c trebuie s-i fac ei acum. Trebuie exprim aici o prescripie universal, astfel nct, dac spun Nu trebuie s o dezleg, atunci m angajez s susin prescripia c ei nu trebuie s m dezlege pe mine n circumstane similare. Pot, desigur, s spun c nu sunt gata s aprob nici o prescripie universal. Aceasta este poziia celui pe care l-am numit n alt parte amoralist i am artat cum m-a descurca cu el205. Dar s presupunem c nu sunt un amoralist i deci sunt gata s aprob o anume prescripie universal pentru oamenii aflai exact n situaia prezent. Problema este care va fi aceast prescripie. Dac universalizez prescripia de a continua s o fac s sufere, atunci aceasta antreneaz (entails) prescripia c, dac cineva m-ar face s sufr
205

Vezi Moral Thinking, 182 ff. 362

ntr-o situaie ntru totul analoag, el va trebui s continue s fac asta. Dar aceasta contravine unei prescripii pe care, dup cum am vzut, a fost necesar s o aprob deja dac tiu cum este s fii n situaia victimei mele: prescripia c dac a fi n acea situaie, ei nu ar trebui s continue cu producerea suferinei, ci ar trebui s m dezlege. M aflu astfel n dificultatea pe care Kant a numit-o contradicie a voinei206. Cum poate fi rezolvat contradicia? Rspunsul devine evident dac observm c ceea ce se ntmpl (ceea ce trebuie s se ntmple dac ncerc s universalizez prescripiile mele) este c eu sunt constrns s tratez preferinele altor oameni ca i cum ar fi ale mele. Acesta este doar un alt fel de a formula cerina de a universaliza prescripiile mele. Dar dac n aceast situaie cele dou preferine care se contrazic ar fi ambele ale mele, ceea ce a face ar fi s o las pe cea mai puternic s domine (override) pe cea mai slab. Exact acest lucru sunt constrns s-l fac n situaia de fa n care, ca rezultat al ncercrii de a universaliza, m-am ales cu dou preferine sau prescripii reciproc contradictorii n legtur cu ceea ce ar fi trebuit s mi se ntmple mie n situaia ipotetic n care m-a fi aflat n locul celeilalte persoane. Aadar rspunsul este c dac preferina victimei mele c eu ar trebui s ncetez s o mai torturez e mai puternic dect propria mea preferin c nu trebuie s ncetez (aa cum cu siguran este), atunci eu ar trebui s ncetez. Am ajuns aadar, n acest caz simplu bilateral care presupune doar doi oameni, la ceea ce este esenialmente un rspuns utilitarist la problema noastr moral; i am ajuns aici pe o cale kantian. Oamenii vorbesc ca i cum Kant i utilitaritii s-ar afla la polii opui ai filosofiei morale, dar aceasta ne arat doar ct de puin i-au neles ei att pe Kant ct i pe utilitariti207. Suntem condui s acordm ponderi preferinelor tuturor prilor afectate (n acest caz, dou) proporional cu tria lor i s spunem c trebuie s acionm conform celei mai puternice. A putea, dac a avea suficient spaiu, s art cum, prin generalizarea acestui argument astfel nct s acopere situaii multilaterale n care sunt afectate preferinele mai multor pri, va trebui s adoptm tot rspunsuri utilitariste, anume c trebuie s acionm n fiecare caz astfel nct s maximizm satisfacia
206

I. Kant (1785), The Groundwork of the Metaphysic of Morals, trad. H. J. Paton (Hutchinson: London, 1948) 207 Vezi R.M. Hare, Philosophy of Language in Ethics, in Sprachphilosophie, ed. M. Dascal et al. (De Gruyter: Berlin 1989) 363

preferinelor tuturor prilor afectate, tratate n mod imparial. Dar nu voi face aceast tentativ acum; am fcut-o n alt parte208, iar aici trebuie s continui s explic cum va funciona acest mod de gndire n spaiul vieilor noastre morale actuale atunci cnd trebuie s decidem anumite chestiuni practice. Voi putea s fac acest lucru numai n termeni foarte generali. S-ar putea crede c rezultatul la care am ajuns e un fel utilitarism acional; i, de fapt, aceasta e adevrat. Dar nu e vorba de genul de utilitarism acional n raport cu care studenii nceptori ntr-ale filosofiei nva s mnuiasc obieciile standard. Voi ncerca acum s explic n ce fel difer genul de utilitarism acional pe care l apr eu de acest gen rudimentar. Strict vorbind, diferena nu e una teoretic. Ea deriv mai degrab din luarea n considerare a dificultilor noastre umane reale aa cum apar atunci cnd ne exercitm gndirea moral. Pentru a vedea aceasta, s ne gndim cum ar fi dac nu am avea limitrile specific umane. S presupunem deci c am avea o cunoatere i o claritate a gndirii nelimitate i nici un fel de prtinire fa de slbiciunile noastre sau ale oamenilor n genere. Am numit n alt parte fiina care are aceste puteri supraomeneti arhanghel209. Acesta ar putea gndi efectiv ntr-un mod utilitarist acional. Dar, din motive evidente, ar fi adesea un dezastru dac noi, oamenii, am ncerca s facem acelai lucru. n primul rnd, ne lipsesc aproape ntotdeauna informaiile necesare; n special ne este foarte greu s ne punem n pielea altora i s ne imaginm cum ar fi s fim ei. n al doilea rnd, ne lipsete timpul de a obine i de a reflecta la aceste informaii; i apoi ne lipsete capacitatea de a gndi clar. Aceste trei handicapuri ne fac s credem cu prea mult uurin c nfptuirea unui act e probabil s duc la cel mai mare bine (s satisfac preferinele n mod maximal i imparial), cnd, de fapt, ceea ce suntem ndemnai s facem este s ne realizm propriul interes egoist. Vedem mereu funcionnd aceast tentaie de a ne excepta de la regul (special pleading). S presupunem c, fiind contieni de aceste handicapuri, am merge la un arhanghel pentru a fi sftuii nu n privina unei situaii particulare (cci nu am avea tot timpul acces la el i, prin urmare, am vrea s ne dea sfaturi pentru viitor), ci despre cum s minimizm n general efectele lor rele. Oamenii cred c pot apela n felul acesta la Dumnezeu, dei

208 209

Vezi Moral Thinking, 115 ff. Ibid., cap. 3 364

ceea ce susin ei c le-a spus Dumnezeu variaz de la o persoan la alta. S presupunem totui c am avea acces imediat la o fiin suprem sau cel puin superioar nou care near putea sftui. Aceasta ar spune c cel mai bun lucru pe care-l putem face n fiecare ocazie este s facem pe ct de mare posibil ateptarea (expectation) satisfacerii preferinei rezultat n urma aciunii noastre. Sunt sigur c asta ar face Dumnezeu deoarece el i iubete propriile creaturi i vrea ca i noi s facem tot ce putem mai bine pentru ele. Ateptarea satisfacerii preferinei (a utilitii, pe scurt) este suma produselor dintre utilitate i probabilitatea rezultatului pentru toate rezultatele alternative posibile ale aciunii. Aceasta este ceea ce neleg eu prin a aciona pentru ceea ce e cel mai bine (acting for the best). ntrebarea e: cum vom putea realiza acest lucru? Date fiind limitrile noastre, nu vom putea realiza acest lucru fcnd un calcul utilitarist sau o analiz cost beneficiu n fiecare ocazie. Arhanghelul ne va spune, mai degrab, s cultivm n noi nine o mulime de dispoziii sau principii, mpreun cu atitudinile, sentimentele sau, dac cineva dorete s foloseasc acest cuvnt, intuiiile asociate lor - o mulime de dispoziii sau principii a cror cultivare s duc cel mai probabil, pe ansamblu, la maximizarea satisfacerii preferinei. Arhanghelul, care poate da rspunsul corect n fiecare ocazie individual, poate face acest lucru mai bine dect noi; dar n ceea ce ne privete, aceasta este tot ceea ce putem face. Se va observa c dei aceasta este, ntr-un sens, o form de utilitarism normativ, este o form care nu e incompatibil cu utilitarismul acional. Cci ceea ce ne sftuiete arhanghelul s facem este s nfptuim anumite aciuni, anume aciuni de cultivare a dispoziiilor, iar temeiul pe care se bazeaz sfatul su este c aceste acte duc cel mai probabil la ceea ce este cel mai bine (the best) - exact lucrul pe care ne-ar sftui s-l facem un utilitarist acional. Totui, aceast versiune de utilitarism asigur avantajele pe care le pretindeau vechile forme de utilitarism normativ, n particular avantajul de a face sistemul propus imun la obiecii bazate pe contra-intuitivitatea consecinelor sale. Cci intuiiile pe care arhanghelul utilitarist-acional ne va cere s le cultivm sunt aceleai intuiii cu cele la care fac apel cei ce obiecteaz. Efectul acestei manevre este de a diviza gndirea moral n dou niveluri (n plus fa de cel de-al treilea nivel, nivelul meta-etic, care nu se ocup cu gndirea moral de

365

substan, ci cu forma gndirii morale, anume cu logica limbajului moral). Numesc aceste dou niveluri nivel intuitiv i nivel critic. Dac urmm sfatul arhanghelului, ne vom exercita aproape ntreaga gndire moral la nivel intuitiv; n fapt, ne vom comporta aproape tot timpul exact aa cum spun intuiionitii c o facem i c trebuie s o facem. Totui, aa cum i d seama fiecare, diferena va consta n aceea c deoarece dispoziiile bune, principiile i atitudinile pe care le cultivm n mod corect sunt ntr-o anumit msur generale, simple i nespecifice (dac nu ar fi aa, ar fi greu de utilizat, nefolositoare i imposibil de nvat), ele vor intra n conflict n anumite cazuri dificile; i atunci, spre deosebire de intuiioniti, noi vom ti ce trebuie s ncercm s facem, orict de dificil sau periculos ar fi. ntruct n realitate nu avem arhangheli la care s apelm, trebuie s facem tot ceea ce se poate pentru a gndi critic precum arhanghelii cu privire la acele situaii problematice. ns atunci cnd intuiiile noastre ne ghideaz cu claritate, le vom urma cel puin asta este ceea ce arhanghelul nostru utilitarist ne va sftui n timpul acelei prime i ultime edine de consiliere pe care ne-o acord. Dar, se va spune, aceasta presupune c intuiiile noastre sunt cele corecte. Intradevr, aa este. De aici rezult un alt motiv pentru a folosi gndirea critic. E periculos ca aceasta s fie folosit n situaii de criz; dar atunci cnd acestea s-au sfrit, sau n anticiparea lor, ea poate fi esenial. Altfel cum am putea avea ncredere c intuiiile cu care s-a ntmplat s fim crescui sunt cele mai bune? Intuiiile despre cum ar trebui ca albii s-i trateze pe negri sau brbaii pe femei, de exemplu. Deci ceea ce ne va sftui neleptul arhanghel, i ceea ce vor practica educatorii ori auto-didacii umani nelepi, va fi o combinare judicioas de gndire intuitiv i de gndire critic, folosind-o pe fiecare n ocaziile potrivite. Asta i fac oamenii nelepi. Traducere de Alexandra Varga

366

III.

APLICAII

Despre terorism

n numrul din 5 ianuarie 1974 al revistei The Economist, articolul intitulat Vecinul tu terorist se sfrete cu urmtoarele rnduri:

R. M. Hare, On Terrorism, n R. M Hare, Essays on Political Morality, Oxford University Press, 1998, chap. 4 (prima apariie n 1979). 367

Cei care rpesc oameni nu pot s opereze fr s aib locuine sigure unde s-i poat ascunde victimele. Pn i asasinii ocazionali trebuie s mprumute maini, bani i chiar arme. Se gsesc oameni n Marea Britanie care sunt gata s ofere un astfel de suport logistic celor din Angry Brigade sau din IRA care pun bombe. Motivele lor sunt variate i adesea confuze dar, pentru a explica atmosfera care face posibil ca un terorist modern s respire, trebuie s plecm de la adevrul unui vechi proverb turcesc: petele de la cap putrezete. n msura n care se mai gsesc unii universitari i formatori de opinie care s sar n aprarea apologiilor la mod ale violenei, ei i ajut pe teroriti s existe.

Nu tiu la ce tip de putreziciune intelectual se gndeau cei de la The Economist, dar proverbul mi se pare potrivit. Voi ncerca s explic la ce tip m gndesc eu. A vrea s fac acest lucru fr s presupun c terorismul este n toate cazurile nejustificat, aa cum presupune probabil The Economist. Aprarea apologiilor la mod ale violenei este doar unul dintre posibilele pcate filosofice (dac e un pcat) i probabil nu cel mai duntor dintre ele. Primul lucru care trebuie s ne fie clar este c filosofia nu poate fi folositoare n treburile practice dac nu se dedic producerii de argumente convingtoare. A putea concepe trei tipuri de filosofi ale cror eforturi de a fi folositori n chestiuni practice (cum cu siguran ar trebui s fie) au fost cu totul inutile. Primul tip este alctuit din cei care nu urmresc deloc rigoarea, ci sunt n ntregime interesai s produc o retoric exaltant. Al doilea const din aceia care sunt perfect capabili s scrie riguros despre alte ramuri ale filosofiei (s spunem despre logica matematic) dar care, atunci cnd ajung s discute despre politic, despre moralitate sau despre alte probleme practice, uit cu totul de rigoare poate pentru c, asemenea marinarilor lui Platon (Republica 488b), ei nu cred c poate exista o disciplin intelectual n treburile practice. Al treilea tip e format din cei ce pretind c produc argumente, ba chiar sisteme de argumente foarte strnse, cu privire la treburile practice, dar care i ntemeiaz punctele cruciale ale sistemelor lor sau, cum le zice Rawls (1971:261), arhimedice (le-am putea numi punctele de sprijin), exclusiv pe intuiiile sau prejudecile lor private.

368

Tragedia este c acest tip de oameni, de obicei avnd cele mai bune intenii, produc un ru veritabil i de durat (poate c ei duneaz chiar mai mult dect acei filosofi, uneori buni, care ncearc prea puin s spun lucruri cu relevan practic imediat). Cred c exist filosofi germani care sunt mult mai vinovai dect Frege pentru curentul de gndire care l-a avut pe Hitler printre rezultatele sale. Dac filosofia e s-i aduc propria contribuie specific i distinctiv la treburile practice, o poate face numai punnd constant accentul pe rigoare n discuia practic; iar rigoarea poate fi atins doar prin atenta preocupare fa de ceea ce spunem fa de conceptele pe care le folosim, fa de proprietile lor logice i, prin urmare, fa de validitatea argumentelor n care acestea apar. Iat de ce studiul unor asemenea concepte i al proprietilor lor logice, analiza lor sau nelesul lor, trebuie s constituie centrul i fundamentul muncii filosofului dedicat problemelor practice. Orice filosof care dispreuiete acest tip de investigaie se condamn s intre n competiie cu jurnalitii sau politicienii, fiind poate lipsit de abilitile acestora i nefiind n stare s aduc nici o contribuie care-i e specific lui. Tocmai de aceea am dedicat cea mai mare parte a eforturilor mele, n calitate de filosof moral, studiilor conceptuale, cu toate c scopul meu a fost ntotdeauna s contribui cu ceva la rezolvarea problemelor practice. Aristotel a spus c noi cercetm ce este binele nu pentru a ti, ci pentru a deveni oameni buni; dar el a cercetat totui ce este binele, ca mijloc necesar pentru a atinge acest din urm scop; despre aceast cercetare sunt de fapt Eticile sale (1103b27, 1105b19). Voi ncerca s art cum ajut studiul conceptual al cuvintelor morale la nelegerea i, eventual, la prevenirea terorismului. Cci nenelegerile conceptuale i lipsa voinei de a gndi sunt rdcinile multor aciuni teroriste, ca i ale altor tipuri de violen. n concepia mea (una nepopular), singura metod de a raiona care poate aduce o oarecare rigoare n felul cum gndim treburile practice are legturi puternice cu utilitarismul. Nu spun c metoda pe care o apr este utilitarist, pentru c exist multe tipuri de utilitarism, pe care netiutorul le confund de multe ori; de aceea a numi o metod utilitarist nseamn a o expune discreditrii la mod din partea acelora care nu simt nevoia s-i identifice foarte precis inta. E mai bine s spui n ce const metoda, ct mai clar i mai precis cu putin. Am ncercat s fac acest lucru n mai multe locuri (MT), prin urmare nu o voi mai face i aici. Susin c metoda este consistent i practic

369

echivalent cu anumite versiuni ale kantianismului, cu Regula de Aur, cu teoria observatorului ideal, cu teoria contractorului raional (dei nu n versiunea lui Rawls) i cu utilitarismul normativ; i c ea poate fi ntemeiat pe concepia pe care am susinut-o eu cu privire la proprietile logice ale conceptelor morale. Iar pe aceasta din urm sunt nevoit s-o las neexplicat. Pe scurt, conform acestei concepii, atunci cnd ntrebm dac trebuie s facem o anumit aciune, noi cutm o prescripie universal pentru situaii exact de acest tip, fie ele ipotetice sau reale, care s fie aplicat indiferent de indivizi i de rolurile pe care acetia le joac n acele situaii. Dat fiind c n diferitele situaii ipotetice posibile eu voi ocupa rolurile tuturor celorlalte persoane afectate, acest mod de a pune problema m va face s confer ponderi egale intereselor egale ale tuturor acestor pri; iar acesta este unul din modurile de a formula principiul utilitarist. Voi discuta n principal problema moral a ce anume poate justifica actele teroriste; dar mai exist i o alt problem pe care o voi atinge din cnd n cnd i pe care nu trebuie s o confundm cu prima. Problema pe care o am n vedere este a tipului de argumente care, odat acceptate, pot opri un terorist s acioneze. Cele dou ntrebri sunt diferite pentru c, dac un terorist nu are de la bun nceput temeiuri morale pentru actele sale (dac, de exemplu, el le face doar din motive naionaliste egoiste), faptul de a-l convinge c nu are nici o justificare moral pentru acestea s-ar putea s nu-i schimbe aciunile. Aceste dou tipuri de ntrebri trebuie distinse i n cazul celor care declaneaz un rzboi. Am argumentat n alt parte (H 1966) c rdcinile rzboiului se gsesc n dou atitudini mentale diferite, dar care pot fi combinate, ce ar putea fi numite naionalism i fanatism. Dac extindem oarecum sensul cuvntului naiune, naionalismul poate include urmrirea centrat pe sine a interesului oricrui grup specific. Sarcina logic de a defini ce neleg eu prin grup specific este prea complex pentru a o ntreprinde aici; totui, n linii mari, cei care lupt pentru poporul palestinian i ale cror motive nu-i vor face s acioneze la fel pentru un alt popor cu exact aceleai caracteristici universale sunt naionaliti. Am argumentat n acelai loc c, deoarece prescripiile naionalistului nu sunt universalizabile, ele nu pot conta ca prescripii morale. Pe de alt parte, fanaticul lupt pentru o cauz care poate fi specificat n termeni strict universali; de aceea, prescripiile sale pot, n msura n care le permite forma, s

370

conteze ca prescripii morale; acesta e motivul pentru care nu le putem exclude din arena discuiilor morale (FR 161 ff.; MT 170 ff.). S ne ndreptm atenia pentru o clip ctre chestiunea argumentelor care ar putea opri un rzboi, n contrast cu acelea care arat doar c el este imoral: n articolul la care m-am referit, am argumentat c, deoarece numai naiunile au capacitatea s poarte rzboaie de tip convenional, rzboaiele majore (spre deosebire de cele limitate) pot s nceap doar dac naionalismul i fanatismul sunt combinate; n condiii moderne, printre cei care controleaz politicile naionale nu exist suficieni fanatici ai acelor politici pentru a declana un rzboi major din raiuni exclusiv fanatice; i, deoarece interesele naionale (privite tot n condiii moderne) nu pot fi promovate de un rzboi major, nimeni nu va declana un asemenea rzboi pe temeiuri exclusiv naionaliste, dac el cunoate situaia tehnologiei militare i i sunt clare adevratele interese ale naiunii sale. Un rzboi major nu aduce beneficii nimnui. n ultima vreme, au existat cteva rzboaie aproape majore; dintre acestea, se poate susine c rzboiul din Vietnam (care a fost foarte aproape de unul major) a fost rezultatul combinrii naionalismului cu fanatismul n ambele tabere, pe cnd rzboiul din Orientul Mijlociu a fost aproape exclusiv naionalist la origine. Una din raiunile (au existat desigur i altele) pentru care marile puteri nu s-au implicat n el n msura n care au fcut-o Statele Unite n Vietnam, este c nu a existat o cauz care s provoace sentimente fanatice din partea acestora, iar urmrirea egoist a interesului naional nu li s-a prut c ar putea justifica o intervenie la scar mare. Am fi putut avea o situaie de tip Vietnam n Orientul Mijlociu dac arabii ar fi fost mai omogeni n revoluionarismul lor i dac, din acest motiv, tipul opus de fanatic din Statele Unite s-ar fi simit mboldit s li se opun folosind fora militar. Singurele feluri de fanatism care au unit fiecare din prile implicate n conflictul din Orientul Mijlociu au fost cele religioase; din fericire, acestea nu au lovit destul de tare coarda ripostei pentru a duce la o intervenie militar, opus ajutorului, din partea rilor nonarabe. Datorit acestei inhibiii n faa rzboaielor convenionale, oamenii care nu pot impune cooperarea sau dispune de resursele care s-o asigure, iau adesea calea terorismului. ntr-o anumit msur, terorismul este un substitut pentru rzboiul convenional. Acesta ar putea fi un merit, dac nu s-ar ntmpla ca cele dou tipuri de

371

violen s poat fi combinate att de uor i s fie legate att de frecvent ntre ele - un act de terorism a fost scnteia primului rzboi mondial. Nu voi putea s prezint aici o definiie i o clasificare a tipurilor terorismului, aa cum ar presupune o tratare complet a sa. Voi meniona totui o diviziune cu caracter general: aceea dintre actele teroriste comise de cetenii unei ri mpotriva propriului guvern sau a conaionalilor lor i actele teroriste comise de cetenii unei ri mpotriva altei ri. Nu m voi ocupa de constrngerea prin fric sau violen n general; nici de genul de violen politic pe care nu l voi plasa n categoria terorismului, anume ncercarea de a rsturna prin violen un guvern n timpul unui coup detat sau a unei revoluii de tip obinuit. Terorismul apare atunci cnd nu exist o speran imediat de a rsturna un guvern; el poate fi gndit ca un preludiu al revoluiei, dar nu este o revoluie. Tentativa de asasinare a lui Hitler nu a fost un act de terorism, deoarece se spera la instalarea imediat a unui nou guvern care s pun capt rzboiului; pe de alt parte, multe din activitile Rezistenei din teritoriile ocupate de Germania au fost teroriste aa cum neleg eu termenul, chiar dac ele erau direcionate numai mpotriva forelor germane. Acest lucru ne poate aduce aminte c ntrebarea dac terorismul poate fi cumva justificat moral apare cel puin la aceia dintre noi care au aprobat activitile Rezistenei. Dup aceste preliminarii, s aplicm cele spuse despre motivele naionaliste i fanatice de a declana un rzboi la problema nrudit privitoare la terorism. Cred c se poate arta c, prin analogie, terorismul pur naionalist nu poate fi n mod normal justificat pe temeiuri morale. Nu putem justifica moral asemenea acte dect dac suntem gata s spunem c oricine ne poate teroriza sau s ne declare rzboi ntr-o situaie identic, n care rolurile ar fi inversate. Totui, vor exista excepii n ambele cazuri. Rzboaiele de aprare (dac termenul poate fi definit n mod satisfctor) pot s treac acest test; i la fel se poate ntmpla cu actele de terorism n cazurile n care teroritii acioneaz n numele unei pri oprimate a populaiei care nu are nici un mijloc alternativ de asigurare a satisfacerii revendicrilor ei drepte. Asemenea oameni pot s susin c ar fi gata s accepte acelai tratament ntr-un caz similar. Vor exista dificulti cu privire la definirea a ceea ce nseamn revendicri drepte; nu am spaiu suficient pentru a m ocupa de aceasta aici. Va trebui artat c nu exist alte mijloace. Cei care caut s justifice terorismul n Irlanda de Nord pretind c el este singura cale a minoritii catolice de a-i

372

asigura un tratament egal. Eu nu cred acest lucru; cred c, de fapt, terorismul ambelor pri a contribuit mai mult la ntrzierea progresului ctre egalitatea politic n acea ar dect la grbirea lui, dei nu voi spune acelai lucru despre demonstraii i alte lucruri asemntoare; dar acestea sunt probleme factuale care ies n afara domeniului de interes al acestui articol. n general, sunt nclinat s spun c vom ntlni extrem de rar o aprare moral adecvat a terorismului naionalist i chiar c asemenea aprri vor fi propuse rareori fr a fi ntrite cu un element de fanatism, anume urmrirea fanatic a eliberrii de dragul eliberrii, indiferent de cine ar fi eliberat. Motivele fanatice ale terorismului sunt mult mai greu de lmurit. Teroristul fanatic este o persoan care atribuie o importan att de mare unui ideal, nct este gata s prescrie ca el nsui s fie omort, rpit, torturat etc. dac aceasta e necesar pentru promovarea cauzei pe care a mbriat-o. El nu urmrete scopuri egoiste fanaticul adevrat este fr ndoial cel mai altruist i mai plin de abnegaie dintre oameni. Dar nainte de a ajunge la fanatic, s ne ntrebm cum ar trebui s gndeasc o persoan obinuit, care nu este fanatic, justificrile actelor de terorism, dac acestea exist. Ea va ntreba, nainte de toate, ce face n fapt teroristul atunci cnd nfptuiete un anumit act. S spunem c el omoar o mulime de oameni ntr-un hol de aeroport cu o arm automat; el le va produce astfel o pierdere grea copiilor i soiilor acestora (iar pierderea unei persoane apropiate este adesea una din cele mai mari nenorociri pentru om); el i rnete pe alii; el va perturba grav traficul aerian, fapt care poate avea consecine pe termen lung, dei greu de calculat, dac oamenii care trebuie s cltoreasc decid s nu o mai fac pentru c se tem de astfel de atacuri; el face ca guvernele i companiile aeriene s cheltuiasc muli bani pentru msuri anti-teroriste, sporind astfel taxele i preul transportului aerian, .a.m.d. Pe de alt parte, el va favoriza (sau cel puin aa crede el) producerea unei stri de lucruri n care cauza pe care a mbriat-o (s zicem exproprierea capitalitilor) va fi probabil ncurajat. Toate aceste lucruri pe care le face el sunt fie consecine, fie consecine sperate ale apsrii pe trgaci. Dac cineva dorete s m eticheteze drept consecinionist pentru c iau aceste lucruri n considerare, atunci s o fac. Poate c acesta ar face mai bine s ne sugereze cum ar putea fi purtat o discuie serioas despre terorism fr a lua

373

consecinele n considerare (vom discuta oare despre natura i calitatea actului de apsare a trgaciului sau a ndoirii degetului per se?). Mai important ar fi s decidem cum putem atribui ponderi, n argumentele morale, acestor variate consecine ale actului. O vom face, dac perspectiva mea e corect, ntrebndu-ne mai nti ct de mult vor fi afectate interesele diferitelor victime sau ale diferiilor beneficiari de ctre diferitele rezultate posibile ale actului, i, n al doilea rnd, ct de probabil este fiecare dintre aceste rezultate. Ne aflm astfel pe teritoriul unui complicat calcul al utilitilor i probabilitilor al crui sold rezultant poate fi doar vag estimat n practic (ceea ce nu nseamn c, n multe cazuri, n-ar putea fi un fapt extrem de evident dac el este un sold favorabil ori defavorabil). Analizele de tip cost-beneficiu nu mai sunt populare n ochii multora; i e adevrat c ele au fost ru folosite prin neincluderea unor costuri i beneficii foarte importante (de obicei datorit faptului c nu sunt msurabile n bani). Totui, eu nu vd vreo alt cale raional de a trata aceste probleme n afara aceleia de a ntreba n ce msur e probabil s fie afectate interesele oamenilor. Pn la urm, ceea ce face incorect (wrong) terorismul n cele mai multe din cazuri este faptul c oamenii nu vor s fie ucii sau lipsii de cei dragi. Indiferent cum ar sta lucrurile, faptul c aceste foarte dificile judeci de probabilitate sunt aproape ntotdeauna prezente n asemenea cazuri conduce n practic la o necesar modificare a procedurii pe care am schiat-o mai sus. Deoarece noi nu putem fi siguri care va fi soldul pentru anumite cazuri particulare i deoarece, dac ncercm s facem calculele, ne vom nela adesea (datorit egoismului sau fanatismului), cei mai muli dintre noi folosesc principii generale pentru a judeca asemenea probleme. Ne putem nela foarte uor cu privire la statutul acestor principii. Ele sunt principii pentru evaluarea nu a corectitudinii actelor, ci a raionalitii lor morale n momentul n care sunt nfptuite. Arhanghelul Gabriel, care cunoate ntreaga istorie a lumii, va fi capabil s ne spun care acte au fost, n realitate, corecte; ns noi nu avem aceast cunoatere i de aceea trebuie s ne mulumim cu nfptuirea actului care este cel mai probabil s fie corect actul care este raional din punct de vedere moral, cum i voi spune eu (H 1976:125). i aici este locul n care intervin acele principiile generale. Ceea ce avem de fcut n practic este s ne formm, n lumina experienei noastre i a celorlali, principii generale a cror acceptare general (exist aici dou sensuri ale cuvntului general, dar

374

nici unul nu este echivalent cu universal aa cum l-am folosit eu (H 1972a) )210 este cel mai probabil s-i fac pe oameni s nfptuiasc actele care se dovedesc a fi fost cele corecte. i va fi cel mai probabil s facem ceea ce este corect dac ne inem strns de principii, dar nu aa cum a gndit lucrurile Moore (1903:162), n absolut toate ocaziile, ci cel puin atunci cnd nu avem un temei solid pentru a le nclca, bazat pe o cunoatere solid c acest caz este unul neobinuit. Revenind acum la controversa noastr cu teroristul: trebuie s ne punem ntrebarea dac actul pe care i-l propune acesta e cel mai probabil s fie n interesul cel mai mare al tuturor celor afectai de el. Noi avem principii pentru a judeca acest lucru, iar rezultatul acestei judeci va fi aproape sigur negativ. Pe de alt parte, teroristul poate pretinde c noi am greit. Ce fel de diferend exist ntre noi n acest caz? Se poate ntmpla ca el s aib principii generale opuse despre care pretinde c ar fi mai probabil s duc, n comparaie cu ale noastre, dac ar fi general acceptate, la acte care ar fi n interesul cel mai mare al celor afectai. Ar putea spune, de exemplu, c ncurajarea revoluiei ar fi att de mult n avantajul posteritii nct principiile care dau fru liber actelor de terorism cu acest scop, dei iniial ar produce suferin, e cel mai probabil s promoveze interesele oamenilor pe termen lung. Dac el argumenteaz n acest mod, atunci diferendul nostru e unul factual. Cci este o chestiune factual ce stri de lucruri vor rezulta n viitor din diferite aciuni alternative; este de asemenea o chestiune factual ct de mult le vor plcea acestea oamenilor afectai. E, ntr-adevr, posibil s imaginezi cazuri n care actele de terorism pot fi justificate pe temeiuri utilitariste. Am menionat deja unul: nu am nici o ndoial c unele dintre actele membrilor Rezistenei mpotriva germanilor pot fi justificate astfel. i, ntr-o lume diferit, se poate ntmpla ca principiile care cer comiterea unor acte de terorism ntr-o mare varietate de tipuri de ocazii s conduc, dac ar fi general acceptate, la promovarea intereselor oamenilor. Totui, ntrebarea este dac e probabil s ntlnim astfel de cazuri particulare n lumea aa cum este ea i dac, prin urmare, lumea n general este astfel croit nct principiile teroristului s aib o mai mare utilitate a

210

Generalitatea e opusul specificitii, n timp ce universalitatea nseamn doar proprietatea logic de a fi guvernat de un cuantificator universal i de a nu conine constante individuale. (N.trad.) 375

acceptrii (acceptance-utility)211 dect acelea pe care le mbrim cei mai muli dintre noi. Dup cum spuneam, aceasta este o problem factual, dar nu una care ar putea fi soluionat cu uurin. Cel mai bun mod de a o soluiona este s privim n istorie; s vedem ce rezultate au avut actele teroriste n trecut; dac ele au dus la rezultatele bune sperate de teroriti sau dac aceste rezultate bune au cntrit mai mult dect suferinele evidente ori dect alte rele cauzate. Propriul meu rspuns este: foarte rar. i apoi trebuie s ntrebm dac situaia societii noastre se aseamn n vreun fel cu situaiile n care terorismul a produs mai mult bine dect ru, sub aspectele care l-au fcut s realizeze acest lucru. Din nou, rspunsul meu ar fi c nu se aseamn. Profesorul Peter Singer (1973) a argumentat c faptul c o societate este democratic modific moralitatea nclcrii legilor ei - dei el recunoate de asemenea c imperfeciunile democraiei pot face ca acest argument s nu fie valabil pentru o societate particular. Sper ca el s fie de acord c o democraie ar trebui s fie foarte imperfect pentru ca actele de terorism veritabil, opuse altor forme politice de nclcare a legii, s devin permise. Argumentele de pn acum au fost factuale argumente despre ceea ce va rezulta n fapt din acceptarea anumitor principii. Totui, teroristul ar putea surprinde acum ceea ce pare a fi un punct slab n expunerea mea i s produc un argument care nu este factual. Discutm despre soldul binelui n raport cu rul (ambii fiind termeni evaluativi); i se poate susine c, dei problema care vor fi consecinele terorismului e una factual, problema dac soldul acestor consecine va fi bun sau ru nu e o problem factual. Teroristul ar putea spune c el nu este de acord cu noi ntr-un sens fundamental, anume cu privire la ce anume este o stare bun a societii. Aa nct, dei el admite c rezultatele pe care le va produce prin actele sale de terorism sunt conforme prediciilor noastre i c ele vor fi rele dup standardele noastre, ele sunt, dup standardele lui, mai bune dect starea actual a societii. Dar, dac ar susine aa ceva, el ar face-o numai pentru c a neles greit argumentele noastre de pn aici. Noi nu am spus c preferinele noastre au fost de a tri ntr-o societate cum este cea existent acum, mai degrab dect cea pe care el caut s o creeze. Noi putem ntr-adevr s o preferm pe aceasta, dar nu

211

Autorul are n vedere aici utilitatea acceptrii generale a anumitor principii, chiar dac nu e vorba de o respectare universal a lor. (N. trad.) 376

acesta a fost argumentul nostru; el a fost, mai degrab, acela c oamenii afectai ar prefera-o. Iat de ce l-am numit un argument factual, pentru c a o prefera este o chestiune factual. Dac teroristul spune c i dac ei ar prefera situaia aa cum este de fapt, sau cum ar putea fi fr terorism, lumea ar fi totui un loc mai bun dac situaia ar fi diferit (dac, s spunem, nu ar mai exista proprietate privat i cu toii am tri n comune), atunci el i-ar arta faa de fanatic adevrat i astfel nu am mai putea polemiza cu el acceptnd asumpiile anterioare (chiar dac, dei e foarte puin probabil, el ar fi sincer i cu capul limpede n tot ceea ce spune). Pentru c el susine c idealul unei societi fr proprietate este att de important nct poate s domine (override) toate dorinele reale ale oamenilor, chiar i pe ale lui dac ar fi n situaia lor i ar avea dorinele lor. Totui, nainte de a discuta acest tip de fanatism, vom spune c lucrurile ar putea deveni mai limpezi dac vom lsa la o parte alte tipuri nelegitime care sunt mult mai des ntlnite. Desigur, cei mai muli teroriti nu gndesc suficient de limpede pentru a se putea angaja n controverse cum au fost cele de mai sus. Ei au o percepie foarte selectiv a faptelor; ei nu acord prea mult atenie faptelor pe care ne-am bazat noi, cum ar fi suferinele pe care le produc altora, ca i natura mai degrab dubioas i exagerat de optimist a prediciilor lor. Ei dau fru liber anumitor emoii ntr-o msur care i face incapabili de gndire logic. Filosoful nu poate spune nimic ce ar ajuta nfiriparea unei discuii argumentate cu aceti oameni; pentru c el poate doar s raioneze, pe cnd ei nu o vor face. n schimb, discuia va trebui s se deplaseze ctre problema moral mult mai dificil a felului de msuri pe care societatea le poate lua n mod legitim pentru a-i proteja de teroriti pe inoceni. Dar, lsnd la o parte aceste fanatisme mai puin pur-snge, s ne oprim asupra cazului logic-posibil al unui om care spune c idealul su al unei societi lipsite de proprietate este att de important nct toate aceste sacrificii sunt ndreptite pentru a-l atinge, chiar dac ar fi vorba de sacrificiile sale. Am oferit n alte locuri (H 1976; MT 170 ff.) temeiuri pentru a susine c exist puine anse s ntlnim o asemenea persoan. Pe scurt, el poate spune ceea ce spune doar dac importana pe care o ataeaz idealului su este suficient de mare pentru a depi toate suferinele provocate de urmrirea i de realizarea lui. Aceasta nseamn c (dramatiznd argumentul n maniera sugerat de C.I. Lewis, 1946: 547), dac el ar ti c

377

urmeaz s ocupe, ntr-o ordine aleatoare, ntr-o succesiune de universuri calitativ identice, roluri corespunztoare celor ale tuturor victimelor sale (importante sau minore), ca i ale tuturor beneficiarilor n ordine succesiv, fr a fi nencreztor n viitor, el nc ar crede c aceasta este ceea ce ar trebui fcut n acele universuri. S presupunem c el va ucide zece oameni, va rni douzeci, va provoca la treizeci suferine prin pierderea celor dragi, va mpiedica alte sute de mii s cltoreasc, i c alii, nfluenai de exemplul lui, vor face la fel n zeci i zeci de cazuri; s presupunem c bulversarea care rezult astfel va fi de aa natur nct vom asista ntr-adevr la naterea societii lipsite de proprietate iar oamenilor care triesc n ea nu le va plcea acea societate tot att de mult precum starea actual de lucruri. Toate aceste suferine i neplceri trebuie aadar s fie adugate n calcul i ele nu trebuie s depeasc importana pe care el, i nc puini alii, o ataeaz societii lipsit de proprietate. Ceea ce susin eu e c nimeni nu va valoriza, n fapt, ceea ce se afl pe cele dou talgere ale balanei n aa fel nct s fie un adevrat fanatic. Oamenii par s fie adevrai fanatici pentru c nu au acordat atenie faptelor sau nu le-au gndit clar. Iar capetele putrede ale petilor din proverb sunt toi aceia care vorbesc n aa fel nct mpiedic oamenii s fac aceste dou lucruri.

Traducere de Bogdan Popa i Valentin Murean

Regulile rzboiului i raionamentul moral

R.M. Hare, Rules of War and Moral Reasoning, Philosophy and Public Affairs, Vol. 1, No. 2, 1972, pp. 166-181. 378

Acest articol nu face dect s adauge cteva note metodologice la consideraiile fcute de Brandt (1972) i Nagel (1972) cu privire la regulile rzboiului212. Motivul pentru care doresc s fac aceasta este acela c eu gsesc contrastul dintre metodele celor doi autori ca fiind nu numai izbitor, ci i instructiv i sunt convins c alegerea uneia dintre cele dou metode este de o imens importan practic deoarece tot ceea ce ofer filosofia pentru a contribui la rezolvarea problemelor practice este pur i simplu o metod de a le discuta raional; iar de corectitudinea acestei metode va depinde caracterul raional al discuiei. ncerc aceeai dificultate pe care n mod evident a ncercat-o i Brandt atunci cnd e s cred c Nagel este ntr-adevr total ataat de absolutismul pe care l expune n articolul su; dar, deoarece acesta este un tip de poziie care, indubitabil, are adereni precum i o atractivitate de suprafa, merit s ncercm s clarificm ce este greit la el. Pentru economia exprimrii, m voi referi cu numele de Nagel la absolutistul ale crui preri sunt formulate n articolul lui Nagel. Dar nainte de a ncepe s fac aceasta, ar fi locul pentru unele remarci cu privire la ce consider eu c este ncurcatura n care se afl adevratul Nagel. Aceast persoan real pare s fie sfiat ntre dou feluri de gndire moral pe care le numete utilitarist i absolutist. Aceasta nseamn c el vrea, n unele cazuri, s foloseasc argumente utilitariste, cu atenia pe care acestea o acord consecinelor bune sau rele pe care le au diverse cursuri alternative ale aciunii; dar, n unele cazuri, el vrea ca interzicerea absolut a anumitor genuri de aciune, fundamentat pe reguli generale simple, s domine asemenea considerente. Trebuie totodat s notm c i Brandt vrea s opereze att cu reguli generale simple ct i cu calcule asupra consecinelor; prin urmare, att el ct i adevaratul Nagel au de rezolvat problema reconcilierii celor dou moduri de gndire (care, se pare, pot intra n conflict). Verdictul meu va fi acela c, n timp ce Brandt posed o modalitate de rezolvare a acestei probleme, adevratul Nagel a euat n mod clar n a oferi una proprie. Din aceasta cauz, dei n aproape jumtate din lucrarea sa, atunci cnd flirteaz cu legea dublului efect el pretinde ca fiind un merit al acestui instrument faptul c evit problema c n anumite cazuri nimic din ce ar putea face cineva nu ar fi permisibil moral, la sfritul lucrrii el recunoate c propria poziie are exact aceeai consecin. Absolutismul, sau un absolutism impur care ncearc s ncorporeze
212

Atunci cnd am avut intenia de a rspunde la lucrarea profesorului Nagel, nu o vzusem nc pe cea a profesorului Brandt. Baza argumentului lui Brandt este att de asemntoare cu cea pe care am adoptat-o eu, iar concluziile sale coincid cu ale mele cu att de puine excepii, nct ar fi lipsit de sens s revin asupra argumentrii, chiar dac a putea concura cu succes cu claritatea lui Brandt. 379

elemente utilitariste fr ns a le lega ntr-un mod coerent de propria structur absolutist, este condamnat s aib acest neajuns. Aceste remarci obscure ar putea fi clarificate dac a ncepe prin rezumarea a cinci teorii recente despre bazele gndirii morale, eu nsumi susinnd una dintre ele. Voi argumenta c, pentru scopuri practice, nu exist nici o diferena semnificativ ntre aceste teorii n ceea ce privete metoda gndirii morale pe care ele o genereaz c ele sunt, dac mi se permite s folosesc o expresie deplorabil de vag, practic echivalente. Dac, aa cum cred eu, versiunea pentru care eu nsumi am pledat se dovedete a avea o baz n logica nsi a conceptelor morale,213 i dac aceast baz nu are nevoie de adugarea nici unei asumpii morale de substan, aceasta va oferi un sprijin la fel de puternic pentru toate celelalte versiuni, din moment ce acestea nu difer de ea sub nici un aspect care le-ar putea priva de acest sprijin. Sper s art c concluziile la care a ajuns Brandt ar putea fi fundamentate mult mai ferm dac s-ar sprijini pe aceasta baz. Voi numi cele cinci poziii: (1) teoria observatorului ideal; (2) teoria contractorului raional; (3) utilitarismul normativ specific; (4 ) utilitarismul acional universalist; (5) prescriptivismul universal. Rezumatele mele simplificate ale acestor poziii vor fi departe de a reprezenta cu acuratee punctele de vedere ale fiecrui gnditor n parte (chiar i pe cel al lui Brandt, ori al meu nsumi). (1), (2) i (3), aa cum le voi prezenta pe scurt, au o anumit relaionare (care nu este una de identiate) cu teoriile pe care Brandt le-a susinut n trecut sau la acest simpozion, iar (4) este, aa cum am argumentat n alt parte i aa cum profesorul David Lyons a argumentat mai riguros, echivalent cu (3). Domnul David Richards a prezentat o teorie de tipul (2) i el este, la rndul su, puternic influenat de concepiile profesorului Rawls, dei ezit chiar s le rezum pe acestea din urm pn ce voi fi citit A Theory of Justice care, n timp ce scriu acest studiu, este nc nepublicat214. Muli ali autori, att n trecut ct i mai recent, au naintat teorii care aproximeaz unul sau altul dintre aceste tipuri. Prin urmare, o prezentare clar a echivalenei lor practice ar fi semnificativ pentru filosofia moral i ar avea implicaii morale practice cu mult dincolo de problema rzboiului i masacrului ridicat de Nagel.

213 214

A se vedea cartea mea Freedom and Reason (Oxford, 1963), cap.6 i urm. R. B. Brandt, The Definition of an Ideal Observer Theory n Ethics, Philosophy and Phenomenological Research 15, no. 3 (1955): 407-413, i Ethical Theory (Englewood Cliffs, N.J., 1959); David Lyons, Forms 380

Teoria observatorului ideal (aa cum o voi rezuma eu) susine c, atunci cnd vrem s judecm ce trebuie s facem, e necesar s ne conformm propriul mod de gndire la ceea ce ar spune o persoan care ar avea acces la cunoaterea complet a tuturor faptelor, ar avea o gndire absolut clar, ar fi imparial fa de toate prile afectate de aciune i egal de binevoitoare fa de toate. Cu alte cuvinte, trebuie s gndim ca o persoan care acord o pondere egal i pozitiv intereselor tuturor parilor i la nimic altceva i, facnd acestea, nu comite erori factuale sau conceptuale. Teoria contractorului raional (n versiunea pe care o voi discuta eu) susine c ceea ce trebuie s facem este s urmm acele principii care ar fi adoptate de o mulime de oameni raionali, fiecare urmrind n mod prudent propriul interes, care caut s cad de acord ntre ei cu privire la principiile ce ar trebui s le guverneze conduita ntr-o societate ai crei membri ar urma s fie; se presupune c aceti contractori raionali dein cunoaterea complet a tuturor faptelor despre societatea i mediul n care trebuie s triasc, n afar de rolul particular pe care l va juca fiecare dintre ei n mod individual. Este uor de vzut c aceste dou teorii sunt practic echivalente. Pentru c, n primul rnd, cerina cunoaterii faptelor este comun ambelor teorii. Este adevrat totui c, observatorul ideal are acces la un fel de fapt pe care contractorii raionali trebuie s-l ignore i anume rolul pe care fiecare individ l joac. Dar aceasta nu va crea nici o diferen deoarece observatorul ideal, cruia i se cere s fie imparial fa de indivizi, nu poate folosi aceast cunoatere suplimentar n gndirea sa moral. n al doilea rnd, putem presupune c, fiind raionali, contractorii raionali, la fel ca i observatorul ideal, nu vor comite nici o eroare conceptual. n al treilea rnd, cerina ca observatorul ideal s fie imparial fa de indivizi se potrivete exact cu cerina ignoranei pe care trebuie s o aib contractorii raionali n privina rolurilor individuale pe care le vor juca. i aceasta pentru c a fi imparial (n sensul n care voi folosi eu termenul) nseamn a nu lua n considerare indivizii qua acei indivizi; i nu e nici o diferen ntre a face aceasta datorit unei cerine directe de a nu-i lua astfel n considerare, sau datorit faptului c nu-i putem lua n considerare astfel datorit ignorrii rolului pe care l va juca fiecare individ n parte. i, n cele din urm, cerina ca observatorul ideal s fie binevoitor se potrivete cu cerina conform creia contractorii raionali s fie prudeni. Am vzut deja c ambii vor acorda o pondere egal

and Limits of Utilitarianism (Oxford, 1965), cap. 3-4; D.A.J. Richards, A Theory of Reasons for Action (Oxford, 1971); John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass., 1971). 381

intereselor tuturor prilor; c aceast pondere egal va fi pozitiv este garantat n primul caz prin stipulare expres, iar n cellalt caz prin cerina adresat contractorilor raionali de a fi prudeni, i.e., de a avea n vedere propriile interese. Aceasta, n conjuncie cu egalitatea ponderii, antreneaz (entails) bunvoina imparial. S-ar putea obiecta c teoria contractorului raional introduce noiunea de principii care trebuie urmate, pe cnd teoria observatorului ideal nu o face. Dar ea o face prin implicaie. Dac nu trebuie luate n considerare diferenele individuale (ca opuse celor calitative), observatorul ideal va trebui s fac judecile sale morale sub forma principiilor exprimate numai n termeni universali; orice nume individual care a aprut n ele va trebui s fie exclus, pe motiv de irelevan. Putem vedea aici cum trstura judecailor morale pe care poziia (5) o formuleaz explicit, i anume universalizabilitatea, este implicit, dar esenial, o trstur aparinnd poziiei (1) i poziiei (2). Aa cu vom vedea imediat, ea este totodat o trstur a poziiilor (3) i (4), pe care trebuie s le lum n considerare n continuare. Prin utilitarism normativ specific (specific rule utilitarianism) neleg un tip de utilitarism normativ ale crui reguli (sau principii, cum prefer s le numesc eu) pot fi orict de specifice, cu condiia ca ele s nu nceteze s fie universale215. Este, prin urmare, echivalentul practic al lui (4), anume un utilitarism acional care accept concepia meta-etic dup care judecile morale sunt universalizabile. Poziiile (3) i (4) sunt practic echivalente pentru c (4), acceptnd universalizabilitatea, admite c judecile morale fcute (pe o baz utilitarist) despre acte individuale angajeaz totodat pe autorul lor fa de principii care se aplic tuturor actelor perfect similare; iar aceasta este echivalent cu a accepta utilitarismul normativ specific. Prin urmare, nu voi trata (4) separat. (3) susine c trebuie s facem n orice ocazie acel act care este cerut de mulimea de principii a cror respectare universal ar servi cel mai bine intereselor tuturor. Lyons a artat temeiurile pentru care va fi posibil pentru un utilitarist acional s foreze un asemenea utilitarist normativ, din moment ce principiile sale pot fi ct dorete el de specifice, s le fac suficient de specifice pentru a se potrivi particularitilor fiecrui caz individual; n acest fel, din nou, (3) revine la (4), i vice versa. Acum pare plauzibil s spunem c, pentru scopuri practice, (3) i (4) revin la acelai lucru cu (1) i (2). Eu cred c aa stau lucrurile, dei problema dreptii distributive, pentru a fi
215

Pentru distincia dintre generalitate (opusul specificitii) i universalitate, a se vedea Freedom and Reason, pp. 38f, i lucrarea mea Reasons of state n a mea Aplications of Moral Philosophy (n curs de apariie). 382

menionat pe scurt, m-ar face s aduc precizri acestei teze. n orice caz, similaritile sunt evidente. Cerinele privind cunoaterea factual i claritatea conceptual sunt aceleai ca i nainte; cci nu se poate face cu succes un calcul utilitarist fr amndou. Prin aceasta nu vreau s spun c nu are rost s ncercm s l facem pn cnd nu am fi perfeci n aceste privine; aici, ca i n cazul primelor dou teorii, ni se spune cum ar arta gndirea moral dac ar fi fcut corect i suntem ndemnai s tindem ctre aceasta (dei, aa cum vom vedea, este nevoie aici de mult pricepere practic). Cerina imparialitii este parte a utilitarismului cel puin de cnd Bentham a spus Fiecare trebuie s conteze ca o singur persoan, nimeni mai mult dect una; i aceste varieti nu fac excepie, din moment ce imparialitatea este garantat de stipularea faptului c principiile trebuie s fie universale. Ele nici mcar nu pot meniona indivizi. Cerina bunvoinei este asigurat de referirea la slujirea intereselor tuturor. Ajungnd acum la teoria prescriptivistului universal, putem observa c ea ilustreaz, probabil n cea mai clar form dintre toate, trsturile eseniale ale celorlalte patru teorii. Ea susine, pe baza propriei analize a conceptelor morale, c atunci cnd m hotrsc ce trebuie s fac, m hotrsc ce s prescriu pentru toate cazurile exact la fel cu acesta n ceea ce privete proprietile lor universale. Ar trebui s fie evident c dac aceasta este ceea ce fac, va trebui s aflu, mai nti, ce anume prescriu eu de fapt. Aceasta antreneaz logic s m narmez cu cunoaterea factual a ceea ce ar trebui s produc dac a aciona conform uneia sau alteia dintre prescripiile ntre care decid. Este parte a acestei teorii faptul c i claritatea conceptual este o condiie necesar a gndirii morale raionale216. Imparialitatea este garantat de faptul c prescripia mea trebuie s se aplice tuturor cazurilor asemntoare cu acesta n ceea ce privete proprietile lor universale; deoarece acestea vor include cazuri (ipotetice sau actuale) n care eu nsumi joc rolurile fiecreia dintre celelalte pri afectate, sunt pus de aceast teorie n exact aceeai poziie ca i contractorii raionali. Iar bunvoina este asigurat de elementul de prescriptivitate. Deoarece eu prescriu aciuni care vor afecta interesele mele i pe ale altora, i sunt inut s tratez interesele altora ca i cum ar avea aceeai pondere cu ale mele, putem presupune c aceast pondere va fi cel puin pozitiv. Nu voi ridica aici ntrebarea dac aceast ultim presupunere ar putea fi aprat a priori.

216

A se vedea Freedom and Reason, mai ales p. 185 383

Nu e locul aici s elaborm i s aprm cele cinci teorii pe care am ncercat s le combin ntre ele. Nici nu voi ntreba mcar ce alte teorii ar mai putea fi combinate cu ele, dei e cu eviden tentant s sugerez c, fcndu-l pe Dumnezeu observator ideal (aa cum procedeaz Butler), putem introduce n discuie unele varieti de etici teologice. Merit s menionm totui faptul c exist cel puin patru dificulti crora trebuie s le fac fa toate aceste cinci teorii i c aceasta sprijin oarecum combinarea propus de mine. Trei dintre aceste dificulti vor fi enumerate doar; voi trata ns mai pe larg pe a patra, deoarece ea are o mare relevan n disputa dintre Brandt i Nagel. Prima dificultate este cea reprezentat de problema dreptii distributive. Bunoar, nu tim ceea ce observatorul ideal sau contractorii raionali sau eu atunci cnd prescriu n mod universal, vom face atunci cnd suntem pui s alegem ntre maximizarea beneficiilor i distribuirea lor n alte feluri, feluri care, dei reduc totalul ce rezult din ele, ar putea fi totui preferabile din alte raiuni (de exemplu, din raiuni de neprtinire). Au fost sugerate diverse astfel de feluri de distribuire de exemplu, egalitatea, principiul lui Pareto i principiul maximin. D-l Richards nu m-a convins c exist un unic rspuns la ntrebarea ce ar face contractorii raionali atunci cnd ar fi confruntai cu o asemenea alegere (s-ar putea ca aceasta s depind de ct de mult instinct de pariori au ei); iar observatorul ideal se afl n aceeai dificultate, tot aa cum se afl i prescriptivistul universalist.217 A existat o tradiie printre utilitariti de a spune c beneficiile trebuie maximizate indiferent de distribuia lor; i aceasta i pune n disput nu numai cu opinia comun, dar i cu unii exponeni ai celorlalte tipuri de teorii (1), (2) i (5) pe care le-am rezumat. Prin urmare, s-ar putea obiecta la combinarea propus de mine c cele cinci teorii nu sunt nici mcar practic echivalente din moment ce (3) i (4) teoriile utilitariste sunt orientate spre un anumit rspuns la ntrebarea despre dreptatea distributiv, n timp ce pentru celelalte teorii ntrebarea rmne cel puin deschis. Punctul meu de vedere provizoriu este c ea nu va rmne deschis odat ce implicaiile celor trei teorii non-utilitariste vor fi fost complet nelese, dar c i ele vor fi inute s accepte rspunsul care cere maximizarea beneficiilor, dei acest rspuns va fi dat cu anumite precizri i adus n acelai timp mai mult n armonie cu opinia tradiional, prin manevrele pe care le voi face imediat atunci cnd voi discuta cea de-a patra dificultate. Nu voi ncerca s apr acest punct de vedere aici.
217

A se vedea Freedom and Reason, paragraful 121f 384

Cea de-a doua dificultate este aceea de a justifica ntreprinderea gndirii morale de la nceput: Ce ar trebui s spunem amoralistului care pur i simplu nu va folosi limbajul a crui logic i cere s raioneze n acest fel? A treia dificultate este cea reprezentat de fanatic, omul care e gata s prescrie universal c un ideal sau scop particular al su ar trebui realizat n ciuda tuturor celorlalte interese ale sale i ale altora. Ambele dificulti afecteaz toate cele cinci teorii cea de-a doua dificultate n mod evident, a treia mai puin evident. Dar putem vedea c a treia le afecteaz pe celelalte patru n aceeai msur n care afecteaz i prescriptivismul universal, dac apreciem c a avea un ideal fanatic nseamn a avea un interes n realizarea lui. Dac interesul fanaticului n realizarea idealului su este suficient de mare pentru a-l pune n dificultate pe prescriptivistul universal, el va fi suficient de mare pentru a pretinde o pondere preponderent n calculele din toate celelalte patru teorii. Toate cele cinci teorii vor trebui s se mulumeasc s spun c e imposibil s ntlnim vreodat fanatici de o asemenea statur eroic
218

. Dar nu voi continua acest argument aici. A patra dificultate este una de care trebuie s ne ocupm mai pe larg, dei o tratare

adecvat a sa va trebui s astepte o alt ocazie. Toate aceste teorii, doar dac nu i iau msuri de precauie, ne apar ca avnd consecine contrare intuiiilor omului de rnd. Nagel este ultimul dintre muli gnditori care ncearc s profite de aceasta aparent slabiciune a utilitarismului i a teoriilor nrudite. E uor pentru el s inventeze cazuri n care un calcul utilitarist ar prea s justifice aciuni contrare principiilor pe care cei mai muli dintre noi, cel puin atunci cnd nu filosofm, le considerm drept sacre. La o cercetare atent, va rezulta c aceste cazuri sunt fie fictive, fie cel puin extrem de neobinuite, sau, dac nu, c respectivele calcule utilitariste sunt foarte sumar fcute, scpndu-le consideraii care n practic se dovedesc a fi de maxim importan. Nagel nsui se refer la abisul apologeticii utilitariste, iar un utilitarist poate admite fr dificultate c este posibil ca printr-o aplicare mult prea superficial sau facil a argumentelor utilitariste s justificm cursuri ale aciunii pe care un utilitarism fr compromisuri le-ar condamna. Chiar aa stnd lucrurile, muli au fost ndeprtai de utilitarism prin aceast manevr, pentru a crei contracarare este nevoie de mult sofisticare metodologic. Brandt, cu abordarea sa pe dou niveluri, a indicat n mod clar modul n care un utilitarist se poate apra mpotriva acestui atac. A dori, totui, s formulez aceast aprare n

218

A se vedea sfarsitul lucrarii mele din Jowett Papers, 1968-1969, ed. B.Y. Khanbhai et al. (Oxford,1970), p. 44-52. 385

cadrul unei teorii etice mai generale, fr s pretind c Brandt ar fi de acord cu tot ceea ce am s spun. Principiile sacre ale omului de rnd, ca i regulile rzboiului care sunt o ncercare brut de a le aplica la o sfer practic particular, au un loc bine stabilit n orice teorie utilitarist complet; din pcate, utilitaritii nu au accentuat suficient aceast aspect i, prin urmare, absolutitii au o scuz pentru a l ignora. Confuzia a venit din ambele tabere datorit eecului de a spune clar care este acest loc bine stabilit. Cel mai bun nume pentru el este acela ales de deontologistul Ross: prima facie. ntr-adevr, ar fi fost mai bine ca Nagel s foloseasc, pentru a descrie punctul de vedere pe care l expune, vechiul nume deontologist, n loc s adopte termenul absolutist, care atrage confuzia cu genul de absolutism care este oponentul relativismului (oricare ar fi acesta). Sunt convins c Nagel nu crede c oponenii lui utilitariti sunt relativiti. Dar, cu toate c prima facie este un bun nume pentru acele principii, el nu contribuie prea mult la a le explica natura. Defectul celor mai multe teorii deontologiste (i aceasta pare s fie valabil pentru Ross, Ascombe i Nagel) este c ele nu ofer o abordare raional coerent a nici unui nivel al gndirii morale dincolo de acela propriu omului care cunoate nite bune principii morale simple i se ine de ele. El este o persoan ct se poate de admirabil; i a-i pune la ndoial principiile (n orice caz, n situaii de stres i tentaie) corupt
219

nseamn ntr-adevr a da dovad de un spirit

. Dar dac filosofii nu pot gndi dincolo de acest nivel, ei nu vor fi capabili s explice

nici cum am ajuns s avem aceste principii admirabile, nici ce ar trebui s facem atunci cnd ele intr n conflict. Pentru a putea oferi o asemenea explicaie, trebuie s adoptm o abordare pe dou niveluri.220 Cu alte cuvinte, trebuie s recunoatem c principiile simple ale deontologistului, importante cum sunt, i au locul lor la nivelul formrii caracterului (educaia moral i autoeducaia). Ele sunt ceea ce noi ar trebui s ncercm s inculcm n noi nine i n copiii notri dac vrem s avem bune anse de a face ceea ce este cel mai bine, printre tensiunile i tentaiile vieii morale. Poate c Moore (care a fost un utilitarist) exagereaz atunci cnd spune c nu ar trebui niciodat s nclcm principii despre care tim c sunt general valabile221; dar un utilitarist care i ia utilitarismul n serios este foarte probabil s recomande s ne formm n noi
219

Aceasta fraz este folosit ntr-un context puin diferit de ctre G.E.M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, Philosophy 33, no 124 (1958): 17 (retiprit n The Is/Ought Question, ed. W.D. Hudson (New York, 1970), p.192). 220 A se vedea Freedom and Reason, p. 42-44 386

nine, i s continum s cultivm prin toate aciunile noastre, o ferm dispoziie de a ne supune acelor principii a cror inculcare general va avea, pe ansamblu, cele mai bune consecine. Inculcarea acestor principii generale a fost ntotdeauna una dintre primele preocupri ale bisericilor i ale altor autoriti morale; dar n contextul prezentului, este mult mai relevant s artm c aceasta este la fel de valabil i pentru cazul armatelor. n cazul virtuilor militare tipice, aceasta este evident. Curajul n atac i ncpnarea n aprare sunt viguros cultivate; i datoria de a te supune ordinelor i de a nu fugi din lupt sunt n centrul oricrei pregtiri militare. Acestea nu sunt datorii morale ntr-un sens ngust (dei cultivarea lor este indispensabil pentru nfptuirea datoriei noastre morale atunci cnd luptm n rzboaie drepte, dac exist aa ceva). Dac armatele ar spune soldailor atunci cnd i antreneaz Pe cmpul de lupt s facei ntotdeauna ceea ce contribuie cel mai mult la binele general al omenirii sau chiar al conaionalilor votri, atunci aproape toi soldaii s-ar convinge cu uurin (luptele fiind ceea ce sunt) c mijlocul care contribuie cel mai mult la atingerea acestor scopuri dezirabile este fuga ct mai rapid. n schimb, ei spun Lsai aceste calcule n seama superiorilor; ei sunt, probabil, undeva ntr-un buncr, n afara pericolului imediat i, prin urmare, pot judeca mai raional i mai lipsii de pasiune, i avnd mai multe informaii dect voi, problema dac e cazul s ne retragem. Treaba voastr este s continuai lupta. Numai n acest fel pot fi ctigate rzboaiele; i dac rzboaiele sunt drepte, instrucia a fost n vederea celui mai bun scop. Este dincolo de intenia acestui articol s discute dac exist rzboaie drepte; sunt nclinat s cred c acestea au existat n trecut dei ntrebarea dac ar putea exista rzboaie drepte n condiiile moderne (exceptndu-le poate pe cele minore) este o ntrebare dificil la care nu voi ncerca s rspund aici.222 Acelai lucru este adevrat i despre virtuile morale ntr-un sens mai ngust. S presupunem de dragul argumentrii c practicarea general a fidelitii conjugale duce la cel mai mare bine. A putea oferi bune argumente, privitoare mai ales la bunstarea copiilor, pentru a arta ca aa stau lucrurile; dar nu e aici locul pentru aa ceva. A spune aceasta este consistent cu a admite c pot exista cazuri n care adulterul ar duce la cel mai mare bine cci am spus n general i nu n mod universal. Dar fidelitatea nu va fi nici mcar n general practicat dac oamenii care i-au pus n gnd adulterul s-ar ntreaba de fiecare dat dac nu cumva al lor reprezint unul din aceste cazuri; ei vor ncerca adesea s se conving c aa este, chiar dac

221 222

Principia Ethica ( Cambridge, Eng., 1903), pp. 162ff A se vedea lucrarea mea Peace, n Aplications of Moral Philosophy. 387

lucrurile nu stau astfel. Faptul c politicienii nu trebuie n general s spun minciuni n declaraiile lor publice duce la cel mai mare bine am avut recent un exemplu al neajunsurilor care rezult atunci cnd mint, iar Suezul a fost un alt caz. Trebuie s admitem c este adevrat c pot s apar situaii (de exemplu cnd o valut are probleme) n care este ct se poate de evident pentru un politician c trebuie s spun o minciun; i aa ceva se poate ntmpla i n viaa privat (fapt pentru care omul de rnd, n cea mai mare parte, nu accept datoria de a spune adevrul ca fiind una fr excepii). Dar dac oamenii politici i ali oameni nu cultiv dispoziia ferm de a spune adevrul i de a ur minciuna, ei nu vor aciona cu probabilitatea cea mai mare pentru cel mai bun scop, att n acest eec de a spune adevrul ct i n aciunile lor particulare. Din aceleai raiuni, aa cum a artat Brandt, pregtirea militar ar trebui (i n toate armatele civilizate aa se ntmpl) s includ instruirea n privina legilor i a uzanelor rzboiului; i aceast pregtire ar trebui ntrit prin constngere legal acolo unde este posibil. E ca i cum eecul de a face aceasta ntr-un mod adecvat, i nu un anume masacru sau o atrocitate, ar trebui s fie inta principal a criticilor aduse armatei Statelor Unite n actualul rzboi (dei trebuie spus de dragul corectitudinii c rzboaiele mpotriva gherilelor ridic probleme deosebit de dificile). Chiar i atunci cnd armatele se lupt n rzboaie care pot fi justificate moral (dac exist aa ceva), soldatului individual ar trebui s i se dea posibilitatea s aib o idee tot att de clar cu privire la ceea ce poate face n mod legitim inamicului precum e aceea pe care o are despre condiiile n care poate s-i ntoarc n mod legitim spatele. Nici unul din aceste tipuri de instrucie nu este uor, dar ambele sunt posibile. ntrebarea crucial rmne care principii trebuie s reprezinte baza acestei instruiri. Brandt a schiat ntr-un mod foarte clar tipul de metod prin care acest lucru ar putea fi determinat n mod raional; totul revine la o aplicare a celor cinci metode de raionare moral pe care am ncercat s le combin la nceputul acestei lucrri. El a tras de asemenea unele concluzii provizorii cu ajutorul acestei metode; sunt de acord, n esen, cu toate acestea, dei e evident nevoie de o discuie mai ampl. Am putea eventual elimina un obstacol n nelegerea metodei dac am indica faptul c aici se afl n joc, n diferite pri ale raionamentului, dou lucruri destul de diferite, care pot fi numite amndou utilitarism normativ (rule-utilitarianism). Incapacitatea de a distinge ntre ele i de a vedea c ele sunt chiar compatibile unul cu altul, cu condiia ca sferele lor s fie separate,

388

a cauzat o mare dezordine n aceast parte a filosofiei morale. Exist nainte de toate ceea ce ar putea fi numit utilitarismul normativ general (general rule-utilitarianism). Acesta este doctrina, susinut n ultima seciune, care spune c ar trebui s inculcm i s ncurajm n noi nine i n alii, iar n aciunile noastre s le rmnem fideli, principii generale a cror cultivare duce la binele cel mai mare. n termenii unei distincii care a fost folosit n discuiile pe aceast tem, utilitatea invocat de utilitarismul normativ general este o utilitate a acceptrii (acceptanceutility) i.e. utilitatea acceptrii generale a anumitor principii, chiar dac nu sunt respectate n mod universal. O asemenea insisten de a avea principii generale bune, relativ simple, care pot fi nvate, este esenial n orice concepie care ia n serios sarcina educaiei morale (inclusiv a auto-educrii). n al doilea rnd, exist ceea ce am numit utilitarismul normativ specific (specific ruleutilitarianism), una dintre cele cinci teorii amalgamabile pe care le-am enunat la nceput. Acesta ne ofer un fel de microscop cu ajutorul cruia putem s examinm, atunci cnd avem ndoieli cu privire la principiile generale, cazurile particulare orict de detaliat vrem, dar sfrind ntotdeauna cu judeci universale, orict de specifice. Atunci cnd folosim utilitarismul normativ specific, noi judecm moraliatea unui act particular evalund utilitatea respectrii universale a foarte specificului principiu care cere acte chiar de acest fel n chiar acest fel de circumstane. Evalund astfel actele particulare n termenii utilitii respectrii (observanceutility) principiilor universale foarte specifice care le comand, noi putem evalua utilitatea acceptrii principiilor generale care vor fi folosite n educaia moral. Odat ce principiile generale sunt puse la ndoial, ele pot fi examinate doar n acest fel, n lumina rezultatelor particulare ale adoptrii lor generale (a faptului dac politica de inculcare a acestor principii conduce n general la aciuni care pot fi astfel justificate n cele mai mici detalii). Utilitarismul normativ specific i are aadar locul lui n discuiile de nivel mai nalt cu privire la care ar trebui s fie principiile generale bune i ce ar trebui fcut n cazul n care ele intr n conflict sau n cazul n care exist un indiciu puternic c situaia este att de specific nct aplicarea principiului general e improbabil s duc la cel mai bun lucru. Cum vom decide care sunt aceste cazuri? Aceasta e o problem de judecare practic mai degrab dect de raionare teoretic (deoarece ntrebarea este Trebuie s raionm teoretic? Avem timp? Este oare probabil s ncurajm pledoaria pro domo dac o facem? ). S-ar putea obiecta la ceea ce am spus afirmnd c, dei am alocat n teorie sfere separate acestor dou

389

genuri de raionament utilitarist, astfel nct ele s nu intre principial n conflict, nu am reuit s spun cum vom determina n ce sfer urmeaz s cad fiecare caz de raionament concret. Dar obiecia nu este una real. Atunci cnd suntem confruntai cu alegerea ntre a ne subordona unuia dintre principiile simple generale pe care le-am nvat i a ne angaja ntr-un proces de raionare mai concret, trebuie s ne ntrebm care procedur e mai probabil s aproximeze rezultatul la care ar ajunge un gnditor nengrdit de slbiciunile noastre omeneti. Pe de o parte, exist pericolul ca o aderare prea rigid la principiile generale standard s ne fac s nu lum n considerare trsturile specifice ale situaiei, care ar trebui s fac diferena n evaluarea ei. Pe de alt parte, exista pericolul ca, dac ne ngduim s punem o dat la ndoial principiul general, lipsa noastr de cunoatere i prtinirea pe care o manifestm n raport cu propriile noastre interese s ne deformeze raionamentul. Care din aceste pericole e probabil s fie mai mare ntrun caz particular, pentru o persoan particular, aceasta nu e o ntrebare filosofic i, prin urmare, nu reprezint o obiecie fa de o poziie filosofic faptul c aceasta nu i ofer un rspuns. n lumina evalurii pe care o fac propriilor mele limitri, sunt nclinat s cred c ocaziile n care m-a afla n siguran dac m-a ndeprta de principiile mele generale ferme (care nu sunt de o generalitate extrem ) sunt foarte rare. Merit s subliniem c, atunci cnd urmrim s selectm cele mai bune principii generale pentru utilitarismul nostru normativ general de la nivelul inferior prin utilizarea utilitarismului normativ specific de la nivelul superior, ar trebui s lum n considerare acele cazuri care e probabil s aib loc. Folosirea exemplelor ipotetice n filosofie, chiar i a unora fanteziste, este perfect legitim; dar n acest domeniu particular ele ne pot ndrepta pe un drum greit. Cci noi cautm s descoperim principii care s fie de cea mai mare ncredere n cazuri care e probabil s predomine n experiena noastr real; ar fi deplasat, prin urmare, s ne bazm alegerea principiilor pe luarea n considerare a unor cazuri fanteziste. Scopul meu a fost s conving cititorul c, n principiu, putem oferi gndirii morale despre rzboi o fundamentare teoretic sntoas i c aceast fundamentare i este accesibil lui Brandt i tuturor acelora care caut s i pun concluziile n practic. Este mult mai probabil ca ei s reueasc s obin o mbuntire a obiceiurilor noastre actuale pe acesta baz dect pe una absolutist, fie prin noi convenii internaionale, fie pur i simplu prin conservarea i rspndirea atitudinilor corecte n rndul soldailor i al comandanilor lor, precum i al

390

guvernelor. Multe au fost realizate n aceast privin (oare Nagel i aceia care scriu ca i el despre rzboiul actual au citit vreodat despre cum erau rzboaiele secolelor trecute?). Chiar dac inventarea unor noi arme aduce cu sine noi tentaii, crora deseori l cedeaz mai ales cei care au un monopol temporar asupra acestor arme, nu este imposibil s punem sub control folosirea lor, cu condiia ca potenialii lor utilizatori s fie dispui s adopte proceduri raionale n discutarea acestei probleme. Aceasta nseamn a cere foarte mult; dar istoria unor asemenea negocieri nu este n mod exclusiv una a nereuitei. n al doilea rzboi mondial gazul otrvitor nu a fost, n cele din urm, folosit, dei muli se ateptau ca el s fie. n amble rzboaie mondiale Crucea Roie a fost, n cea mai mare parte, respectat. Fr un fundal de convenii internaionale, scrise sau nescrise, nici una dintre aceste restricii nu ar fi putut fi pus n practic; i conveniile au datorat mai mult gndirii raionale dect emoiei, chiar dac raionarea a avut n ea mai mult pruden dect moralitate. n comparaie cu aceste ctiguri modeste, nu cred c Nagel are prea multe de oferit. El ncearc s justifice exact acelasi gen de reguli precum cele pe care Brandt, din punctul meu de vedere, a reuit s le justifice. Dar n timp ce Brandt e capabil s potriveasc aceste reguli ntrun sistem raional care ofer totodat mijloace pentru selectarea i justificarea lor, Nagel, care este limitat la un singur nivel de gndire moral, se trezete, previzibil de altfel, strivit ntre argumente de tip utilitarist i argumente de tip absolutist i crede c n cazurile dificile el se afl ntr-o fundtur moral, n care nu exist nici un curs al aciunii onorabil sau moral pe care un om l-ar putea urma, nici un curs al aciunii scutit de vin sau de responsabilitatea pentru ru. Este periculos s vorbeti n acest fel deoarece muli oameni vor crede c, dac nu exist nici o cale de a scpa de vin, doar nevropaii i vor face griji n legtur cu ea. Este oare vina, n toate cazurile, cel mai potrivit concept n termenii cruia s discutm aceste probleme? Un om cu principii morale bune se va simi foarte probabil vinovat orice ar face n cazuri precum sunt cele despre care vorbete Nagel. Dac nu s-ar simi aa, atunci el nu ar fi un astfel de om bun. Pe de alt parte, pentru o persoan care are ca principal preocupare evitarea sentimentelor de vinovie, cel mai bun sfat este s-i ngroae obrazul. Dac gsete acest lucru imposibil, o cale mai puin bun ar fi s-i procure o mulime de principii de tip absolutist, nu prea exacte, i s cread c a fcut tot ce se atepta de la ea dac nu a nclcat pe nici unul dintre ele ignornd ct de dezastroase sunt pentru ali oameni consecinele aciunilor sale. Dei Nagel are perfect dreptate cnd spune c e incoerent s sugerezi c cineva ar putea

391

s-i sacrifice integritatea moral n mod justificat, n servicul unui scop suficient de valoros, nu este incoerent s sugerm c putem s ne sacrificm n acest mod linitea sufleteasc. Iar integritatea moral i linitea sufleteasc sunt uor de confundat dac echivalm faptul de a fi pctuit cu a avea senzaia c ai pctuit. Dac, s spunem, suntem teiti i ne putem convinge c Dumnezeu a dat nite legi relativ simple i c prin respectarea acestora putem s ne pstrm imaculai i ferii de focul iadului, aceasta ar prea o bun modalitate de a evita agonia mintal care rezult, n cazurile dificile, din calcularea consecinelor aciunilor alternative. Aceasta ar putea explica atracia nendoielnic exercitat de absolutism. Adevratul Nagel, spre cinstea lui, evit acest gen de fariseism; cci el rmne suficient de utilitarist pentru a vedea c implicaiile unui absolutism consecvent sunt inacceptabile. Aa ajunge el n a sa fundtur moral; dar exist o evident cale de ieire: s tratm principiile generale ale absolutistului ca pe nite ghizi practici indispensabili, dar nu sacrosanci din punct de vedere epistemologic, i s admitem un nivel al gndirii la care ele pot fi criticate, justificate sau chiar eliminate uneori n aplicaiile lor particulare, anume atunci cnd apar conflicte sau cnd un caz este suficient de ieit din comun pentru a solicita o tratare special. Dar chiar dac nu ar fi existat acest defect n absolutismul lui Nagel acela de a ncerca s ofere principiilor sale un statut mai nalt dect pot ele avea, blocndu-le astfel ntr-un conflict de nerezolvat, la acelai nivel cu principiul utilitarist n care el de asemenea crede el ar fi defectuos dintr-un alt motiv: neclaritatea. El ncearc s-i sistematizeze i s-i justifice intuiiile subsumndu-le unui principiu mai general: orice faci unei alte persoane n mod intenionat trebuie s o vizeze ca subiect, cu intenia ca ea s o recepteze ca subiect. Acel ceva ar trebui s manifeste o atitudine faa de ea, mai degrab dect doar fa de situaie, i ea ar trebui s fie capabil s recunoasc acest lucru i s se identifice pe sine ca obiect al ei223. Este greu de crezut c un principiu att de vag i de obscur precum acesta ar putea fi de mare folos n soluionarea dilemelor practice. E posibil s descoperim poziii rivale care justific anumite cursuri opuse ale aciunii pe baza aceluiai principiu. Am crescut obinuit cu filosofii morali care ne spun c putem descoperi datoriile noastre fa de ali oameni prin apel la un principiu a priori

223

whatever one does to another person intentionally must be aimed at him as a subject, with the intention that he receive it as a subject. It should manifest an attitude to him rather than just to the situation, and he should be able to recognize it and identify himself as its object. 392

care spune c ar trebui s i tratm pe oameni ca oameni224. Dar cel al lui Nagel este o utilizare neateptat a metodei, care ne arat ct de adaptabil poate fi aceasta. El nu a fcut nimic pentru a arta c putem s nu tratm oamenii ca oameni urndu-i i, la fel de bine, iubindu-i. Calea cea mai simpl de a manifesta o atitudine fa de ei , atunci cnd e vorba de dumanul nostru i de prietenii i rudele acestuia, ar fi s nvam s i urm. Apoi ne putem manifesta aceast atitudine prin orice barbarie care ne trece prin minte, avnd asigurarea c nu facem ceva ce principiul lui Nagel interzice. Acesta ar prea un mod la fel de bun ca oricare altul de a evita s fii birocratic i de a asigura meninerea unui disponibiliti interpersonale directe n raport cu oamenii cu care avem de-a face. n vremurile dinainte ca rzboaiele s devin att de umane pe ct sunt cteodat n prezent, aceasta era o atitudine aproape universal. Oricine citete Biblia, sau pe Herodot, sau pe Tucidide, poate vedea cum masacrarea unor oameni deja nvini era acceptat ca fiind normal; i Priam n Iliada, atunci cnd descrie ororile ce l ateapt la momentul uciderii, cnd Troia este prdat, nu se gndete c aciunile celor victorioi ar fi rele ci doar neplcute225. Probabil c l-am neles greit pe Nagel. Brandt l interpreteaz cu mai mult bunvoin; i poate c tot ceea ce spune el este c judecile morale trebuie s fie universalizabile. Aceasta nseamn c noi trebuie s ne gndim la cei afectai de aciunile noastre, inclusiv la dumani, ca la nite oameni precum noi nine, i s le facem doar ceea ce este permis de o mulime de principii universale pe care suntem gata s le vedem adoptate pentru cazurile n care noi ne aflm n situaia celui asupra cruia se acioneaz226. Dac aceasta este ceea ce spune el, atunci poziia sa nu este att de diferit de a mea. Diferena const n aceea c eu a include mai muli oameni n clasa acelora ale cror suferine sunt relevante pentru deciziile noastre morale (de exemplu, n cazul Hiroimei, cei care vor muri dac rzboiul nu este ncheiat rapid, precum i cei omori de bombardamente). Nu gsesc n argumentarea lui Nagel nici o justificare pentru a-i lsa pe cei din prima clas pe dinafar; dar dac acetia sunt inclui, atunci aceast versiune a metodei pe care o susine se va ntlni cu lista poziiilor amalgamabile prezentat la nceputul acestui articol. Numai un efort suplimentar de clarificare va evidenia faptul dac punctele noastre de vedere ar putea fi reconciliate n acest fel.
224 225

A se vedea Freedom and Reason, pag. 211-213 Iliada, 22.60ff 226 A se vedea Freedom and Reason, mai ales cap. 6

393

Traducere de Alexandru Sabin Lazr

Pedeapsa i dreptatea retributiv Dei problema justificrii pedepsei, precum i anumite probleme particulare legate de justificarea unor pedepse particulare, sunt mai presante dect oricnd, de soluionarea lor depinznd unele decizii politice cruciale, studiul filosofic al acestui subiect nu a avansat pe msura ateptrilor n ultimii treizeci de ani. Acesta e motivul pentru care voi ncepe prin a discuta un mai vechi articol de notorietate (1953) scris de Lord Quinton (cum e el acum), articol care se bucur de o larg audien i, nc mai surprinztor, chiar este acceptat drept soluia ortodox de ctre cei mai muli, n ciuda faptului c el conine o greeal foarte evident care a fost indicat de alii cu mult timp n urm (e. g. Baier 1955). Aceasta m face s cred c, n ciuda greelii, trebuie s existe ceva important n acest articol care merit s fie salvat; i acest lucru poate fi fcut dac scrutm cu atenie greeala n cauz pentru a vedea n ce msur teza principal a lui Quinton poate supravieui corectrii ei. Teza lui principal este aceea c justificarea moral a pedepsei ca instituie este una utilitarist i c adevrul n concepia retributivist este un adevr pur logic. Eu nsumi fiind un utilitarist, ar fi firesc s doresc s apr o asemenea tez, dei, aa cum ar trebui s reias din celelalte scrieri ale mele, nu accept dogma uzual conform creia utilitarismul trebuie s se afle pe poziii contrare n raport cu kantianismul sau chiar cu unele forme viabile ale deontologiei (H 1985). Cnd toate aceste poziii sunt atent formulate, ele nceteaz s se mai afle n dezacord. Totui, voi argumenta n acest articol de pe poziia unui utilitarist, la fel ca i Quinton. Deoarece pedeapsa pare s fie un exemplu important de problem cu privire la care utilitaritii, respectiv kantienii i deontologitii se afl n dezacord, va fi de folos s artm c ei nu au de ce s se afle n conflict. Quinton nsui a fcut mult pentru a sprijini soluionarea acestei dispute.

R. M. Hare, Punishment and Retributive Justice, n R. M Hare, Essays on Political Morality, Oxford University Press, 1998, chap. 15.

394

Quinton susine c ceea ce este adevrat i esenial n aa-numita teorie retributiv a pedepsei este analitic adevrat n virtutea nelesului cuvntului a pedepsi. El spune: Cci necesitatea de a nu l pedepsi pe nevinovat nu este moral, ci logic. Nu este vorba aici, aa cum cred unii retributiviti, de faptul c putem s nu l pedepsim pe nevinovat i c trebuie s l pedepsim pe vinovat, ci noi nu putem s-l pedepsim pe nevinovat i e necesar s-l pedepsim numai pe vinovat. A produce suferin unei persoane reprezint ntr-adevr o pedeaps doar dac acea persoan este vinovat. Teza retributivist, prin urmare, nu este o doctrin moral, ci o explicaie a nelesului cuvntului <pedeaps> (1953: 137). Deoarece sunt de acord cu orientarea general a argumentului lui Quinton i cu cele mai multe dintre concluziile utilitariste pe care el le susine cu ajutorul acestei premise a caracterului logic al tezei retributiviste, doresc, prin amendarea premisei ntrun anume punct, s produc o bre n argumentul su. Deoarece, aa cum ni se prezint, enunul c nu e logic posibil s pedepsim un om nevinovat mi se pare total neconvingtor. Tezele logice de acest tip se bazeaz pe intuiii lingvistice (MT 9), i intuiiile mele lingvistice nu se potrivesc ctui de puin cu cele ale lui Quinton. Quinton ia n considerare obiecia conform creia nevinovaii pot fi pedepsii iar apii ispitori nu sunt imposibiliti logice (1953:138). Iar profesorul Flew, care susine o tez similar, ncearc i el s rspund acestei obiecii, dei ntr-o manier diferit. Flew face apel la vaguitatea termenului a pedepsi i numete asemenea cazuri, aa cum voi meniona mai trziu, cazuri metaforice, secundare sau non- standard (1954: 138, cf. Hart 1968: 5). Totui, ntrebarea este dac cuvntul a pedepsi este vreodat folosit n sensul strict pe care el i Quinton l propun. Quinton, pe de alt parte, se bazeaz n principal pe o comparaie ntre a pedepsi i acea clas familiar de verbe a cror utilizare la timpul prezent persoana nti este n mod semnificativ diferit de restul utilizrilor (1953:138). Dar el nu a reuit s arate c verbul a pedepsi aparine acestei clase; n mod cert, el nu este un verb performativ, aa cum este cazul exemplelor pe care le citeaz (nu poi pedepsi pe cineva spunnd: Prin aceasta te pedepsesc, n acelai fel n care poi face cuiva o promisiune spunnd Prin aceasta i promit c. Totui,

395

deoarece acest agrument a fost discutat n mod satifctor de profesorul Baier (1955: 30), nu voi dezvolta aceast critic aici. S lum n considerare enunul: Te pedepsesc pentru un lucru pe care tu nu l-ai fcut. Nu cred c e ceva n neregul din punct de vedere logic atunci cnd spunem aceasta i o asemenea folosire a termenului nu mi se pare deloc periferic. Putem s ne imaginm cu uurin c acest lucru este spus unui nefericit prizonier de ctre un membru al poliiei secrete ariste; aceasta deoarece se spune c o maxim a acestei poliii prevedea c este mai bine s mputi pe cel identificat greit ca vinovat dect s nu mputi pe nimeni. ntr-adevr, nu este nici mcar un semn de slbiciune s spui asta: aa cum arat Baier (ibid), un clu contincios, convins fiind c justiia a greit, ar putea s i spun acest lucru victimei sale. Ceea ce i-ar fi putut induce n eroare pe Quinton i Flew este urmtorul fapt. Pedeapsa este ntotdeauna pentru ceva, n virtutea nelesului acestui cuvnt. n cazul pedepselor legale, ea este ntotdeauna pentru delictul indicat de lege. Este facil, dar greit, s inferm de aici c persoana care este pedepsit pentru ceva e necesar, n sens logic, s fi fcut acel lucru. Dar putem ti c o persoan a fost pedepsit pentru un delict fr a ti dac ntr-adevr l-a comis sau nu. n Marea Britanie s-a discutat muli ani dac Timothy Evans a comis efectiv crima pentru care a primit fr urm de ndoial pedeapsa la moarte prin spnzurare. Cnd n cele din urm s-a accepatat faptul c nu comisese crima, noi nu am ncetat s spunem c el a fost pedepsit; i nici nu am nceput s folosim termenul a pedepsi n alt sens dect acela n care ambele pri l folosiser tot timpul cei care au crezut c a comis crima i cei care nu au crezut acest lucru. Ne poate fi de folos o comparaie cu modul n care folosim cuvntul a plti. O plat este ntotdeauna pentru ceva. Dac i dau cuiva (s spunem unui ceretor) o parte din banii mei, fr nici un motiv, aceasta nu este o plat, ci un cadou. Dicionarul Oxford English Dictionary definete plata ca ... oferirea de bani, etc., n schimbul a ceva sau n scopul achitrii unei datorii. Dar aceasta nu nseamn c este logic imposibil s plteti bani pe care nu i datorezi sau chiar bani pe care tii c nu i datorezi. Dac mi se prezint suficient de des o factur pentru bunuri pe care nu le-am avut niciodat i dac sunt ameninat cu acionarea n judecat, eu sunt dispus, dac suma avut n vedere nu e prea mare, s achit factura (i aceasta nu doar la modul figurat). Cuvintele n schimbul a

396

ceva din definiie nu antreneaz (entail) c acel lucru trebuie s existe. n mod similar, atunci cnd definiia din dicionarul menionat spune c o pedeaps este aplicarea unei sanciuni juridice pentru un delict aceasta nu implic faptul c acel delict e necesar s fi fost realmente comis de omul care este pedepsit, sau s fi fost comis n general, i nici mcar c oamenii care pedepsesc cred aceasta. Quinton a fcut o trecere nelegitim de la E necesar ca pedeapsa s fie pentru un delict la E necesar ca pedeapsa s fie pentru o persoan care a comis delictul. Dup cum se recunoate n genere, atunci cnd spun A fost pedepsit pentru acea crim presupun c a existat o crim; dar aceasta se ntmpl n virtutea folosirii descripiei definite acea crim i nu are nici o legtur cu cuvntul pedepsit. A fi putut s spun, fr s schimb nelesul lui pedepsit, El a fost pedepsit pentru o presupus crim, i acest caz nu ar fi presupus faptul c a existat o crim. n parte, sursa confuziei lui Quinton poate fi localizat n unele remarci hiperbolice i retorice tipice pentru Bradley pe care acesta le face ntr-un binecunoscut eseu la care se refer Quinton. De notat c Bradley, un reprezentant marcant al retributivismului, nu se identific ntru totul cu perspectiva pe care Quinton le-o atribuie retributivitilor. Principalul punct de vedere al lui Bradley este, mai degrab, c pedepsirea oamenilor nevinovai trebuie s fie greit i nedreapt. Dar el confund aceast perspectiv cu una oarecum diferit, i anume c nici o durere provocat unui om nevinovat nu trebuie numit pedeaps. Cele dou perspective par ntr-adevr incompatibile, pentru c ceea ce nu poate exista n mod logic (pedepsirea nevinovailor, n viziunea lui Quinton) cu greu ar putea s fie nedrept. Am redat cu caractere italice n citatul din Bradley care urmeaz cuvintele care exprim ceea ce eu voi numi perspectiva retributivist standard cu privire la faptul c pedepsirea nevinovatului este greit; am redat de asemenea cu majuscule cuvintele care exprim versiunea lui Quinton asupra retributivismului (c nu poate exista logic o pedepsire a nevinovailor). Dac exist vreo opinie de care omul moralei comune s fie ataat, aceea este credina c trebuie s existe o conexiune necesar ntre pedeaps i vin. PEDEAPSA ESTE PEDEAPS DOAR N CAZUL N CARE EA ESTE MERITAT. Suportm sanciunea juridic (penalty) pentru c datorm acest lucru, i pentru nimic altceva; i dac pedeapsa (punishment) este aplicat pentru oricare alt temei n afar de acela c este meritat pentru rul fcut, aceasta este o imoralitate flagrant, o nedreptate strigtoare la cer, o

397

crim abominabil i NU CEEA CE PRETINDE A FI. Odat ce avem dreptul de a pedepsi, putem s modificm pedeapsa n funcie de ceea ce e folositor sau plcut; dar acetia sunt factori externi, ei nu ne pot da dreptul de a pedepsi i nimic nu ar putea-o face n afar de faptul c o meritm pentru crima comis Eu nu s-ar cuveni s fiu pedepsit, conform opiniei comune, dect dac merit acest lucru (1876: 26 f). De notat c Bradley nu spune aici Eu nu sunt pedepsit dect dac merit acest lucru (ceea ce ar susine interpretarea lui Quinton), ci Eu nu s-ar cuveni s fiu pedepsit (I am not to be punished). Propria mea ipotez n legtur cu ceea ce vrea s spun Bradley este c pasajele scrise cu majuscule, care par s susin perspectiva lui Quinton, sunt elemente retorice confuze i c celelalte pasaje reprezint reala poziie a lui Bradley. Textul lui Quinton nu este nici el imun la aceast confuzie. El poate spune lucruri de genul n esen, deci, retributivismul este punctul de vedere conform cruia doar cei vinovai se cuvine s fie pedepsii, dar gliseaz de la aceasta via vina este condiia necesar a pedepsei (care este echivoc) la punctul de vedere, care este central pentru el, c nu putem pedepsi oamenii nevinovai (1953: 137). Totui, dac l ignorm pe Bradley, ceva de genul tezei lui Quinton poate fi ntradevr susinut, nu cu privire la cuvntul pedeaps (punishment), ci cu privire la expresia sanciune juridic (penalty). Diferena dintre acestea mi-a fost indicat pentru prima dat de Baier i ea foarte important. O sanciune juridic este, conform dicionarului Oxford, o pierdere, o incapacitare, un dezavantaj de o anumit natur stipulat de lege n scopul a fi aplicat pentru un delict (offence). Pedeapsa, pe de alt parte, este definit ca aciunea de a pedepsi sau faptul de a fi pedepsit, punerea n practic a unei pedepse prevzute de lege ca retribuie pentru un delict (sublinierile autorului). Astfel, am putea spune c sanciunile juridice sunt ipotetice, pe cnd pedepsele sunt actuale. Putem vorbi de existena unei sanciuni juridice pentru un anume delict dac exist o lege care stipuleaz c, dac s-a comis un anumit delict, atunci un anumit tip de pedeaps va fi aplicat. Aadar pot exista sanciuni juridice fr s existe pedepse. Cineva ar putea spune fr s se contrazic despre o ar cu legi draconice: n aceast ar nu a existat nici o pedeaps, pentru c toate sanciunile juridice sunt sunt att de atroce nct nimeni nu nu a comis vreun delict. A se nota de asemenea nefirescul ntrebrii adresate unui colar

398

dup ce aceasta tocmai a ieit de la un interviu cu directorul unei coli de mod veche: Te-a durut tare sanciunea juridic primit?. Este adevrat c sanciunile juridice nu pot fi impuse pentru necomiterea delictelor mpotriva legii de care ele sunt legate. Aceasta este ntr-adevr o imposibilitate logic i promulgarea unei sanciuni juridice ar fi auto-contradictorie; i aceasta ar fi o manier fericit n care putem s reformulm punctul de vedere pe care Quinton ar fi trebuit s-l avanseze. Nu este posibil ca cineva s pun un afi ntr-un parc care s spun n mod consistent: Nu rupei florile: sanciunea juridic pentru neruperea florilor este de 10 lire sterline. Aceast imposibilitate logic este destul de important n controversa dintre retributiviti i utilitariti; cci ea ofer un sprijin pentru compromisul foarte des examinat dintre cele dou perspective care le permite retributivitilor s aib dreptate cu privire la actele individuale de pedepsire (ele trebuie s fie aplicate doar n cazurile n care s-a nclcat legea), dar le permite i utilitaritilor s aib dreptatea lor cu privire la aa-numita ntrebare a legislatorului, anume ce sanciuni juridice ar trebui s avem i pentru ce. Astfel, este posibil s combinm o teorie utilitarist cu privire la sanciunile juridice cu o teorie retibutivist despre pedepse. Aceasta ar conveni crii lui Quinton iar eu voi elabora n cele ce urmeaz o form a acestui compromis n termenii propriei mele teorii a celor dou niveluri ale gndirii morale (vezi MT). Reflecia pe tema pedepsei a fost unul dintre lucrurile care m-au condus la elaborarea acestei teorii. Un alt mod de a exprima n esen acelai punct de vedere pe care l-am exprimat cu privire la pedepse i sanciuni juridice se bazeaz pe ceea ce eu am numit cuvinte funcionale (LM 100 f). Acestea sunt cuvinte pentru care, dac tim care este nelesul lor, tim cel puin ceva despre funcia unui obiect sau a unei persoane de tipul celei n chestiune. Astfel, a ti ce este o bormain sau ce anume nseamn cuvntul bormain, nseamn a ti c bormainile sunt uneltele cu care tmplarii dau guri n lemn i, prin urmare, a ti c dac o bormain nu d guri n lemn, ea nu poate fi o bormain bun. n mod similar, a ti ce este un tmplar nseamn a ti c funcia tmplarului este aceea de a face diverse lucruri din lemn modelate i asamblate mpreun; deci dac un tmplar nu poate face asta (altfel dect temporar), atunci el nu poate fi un tmplar bun. Pedeaps este cel puin asemntor cu un cuvnt funcional: pedeapsa, pentru ai ndeplini funcia, trebuie s fie retribuia pentru un delict i, dac nu s-a comis nici un

399

delict de ctre persoana care este pedepsit, pedeapsa nu poate s fie una dreapt.(Aici nu iau n considerare pedepsele suferite pentru ce au fcut alii, care sunt n genere considerate ca nedrepte). Schimbarea major care are loc este aceea de la bun (good) la drept (just); i aceasta e o schimbare important. Dar aceasta ne poate oferi tocmai ceea ce ar putea fi un mod corect de a formula punctul de vedere incorect formulat de Quinton. Modul n care Quinton formuleaz problema e ca i cum ar spune despre cuvntul bormain c, n virtutea nelesului su, e logic imposibil ca bormaina s fie folosit pentru a scoate cartofi din pmnt. Dar dac folosesc o bormain pentru a scoate cartofi din pmnt, ea rmne n continuare o bormain, dei eu nu o folosesc ca bormain (nu o folosesc cu funcia pentru care sunt construite bormainile). Nu este logic incorect s spun: Voi folosi (sau folosesc) aceast bormain pentru a scoate cartofi din pmnt. Dar este adevrat, n virtutea nelesului lui bormain, c aceasta ar fi o folosire improprie a bormainii. Aceasta ar fi tehnic impropriu, nu logic impropriu, dei este un adevr logic faptul c aceasta ar fi tehnic impropriu. La fel pentru plat. Dac eu pltesc banii pe care nu i datorez, nu fac ceva logic imposibil; dar este logic imposibil s mi se cear ntr-un sens propriu s pltesc bani pe care nu i datorez. La fel, dac folosesc o unealt pentru gurit nu pentru a da guri, nu o folosesc pentru ceea ce a fost ea construit; i dac eu provoc cuiva o suferin care ar trebui s i fie provocat doar dac a comis un delict, atunci i provoc o suferin pe care nu ar trebui s i-o provoc. Expresia ar trebui are aici conotaii morale sau legale, n funcie de context; dar consecina este una logic, i rezultnd din nelesul cuvntului a pedepsi. O alt paralel ar fi aceasta: dac eu acord premiul pentru cel mai mare dovleac, este perfect posibil ca eu s l nmnez cuiva care nu a intrat n competiia pentru cel mai mare dovleac; dar nu este logic posibil ca eu s l acord astfel ntr-un sens propriu. Am putea fi tentai n acest punct s vedem n toate acestea un mod facil de a deriva un trebuie dintr-un este, dar nu vom putea face asta. Argumentul ar fi: Un premiu este prin definiie pentru o anumit performan; dar acea persoan nu a realizat acea performan; prin urmare, nu ar trebui s i fie acordat premiul. La fel se ntmpl dac substituim pedeaps pentru premiu i delict pentru performan. Aici prima

400

premis ar trebui s fie despre limbaj; a doua este un enun factual obinuit; i a treia este o judecat moral sau o judecat evaluativ de un alt fel. Dar ar fi prea uor s fie aa. Situaia este asemntoare cu aceea prin care profesorul Searle a scos attea cheltuieli de deplasare din celebrul su articol privitor la promisiuni Cum s derivm pe <trebuie> din <este> (How to Derive <Ought> from <Is>?) (1964), la care eu am replicat printr-un articol aproape la fel de celebru The Promising Game (H 1964). Ideea era c, dac avem cuvntul promisiune n limbajul nostru (i.e. avem o instituie a promisiunii), trebuie s avem un angajament anterior fa de un anume principiu moral n conformitate cu care exist o obligaie moral s i ii promisiunile. i din faptul c a avea un asemenea principiu moral este o condiie necesar pentru adoptarea utilizrii unui anume cuvnt, nu decurge c principiul moral nsui are necesitatea pe care ar avea-o dac ar fi adevrat prin definiie. Nu este necesar, logic sau n alt mod, ca noi s adoptm utilizarea cuvntului promisiune sau a cuvntului pedeaps. Dac le adoptm, ne vom arta prin aceasta adeziunea la principiul c exist o obligaie de a-i ine promisiunile sau de a pedepsi doar pe cei vinovai. Dar am putea s decidem (cu un anumit cost) c ne putem descurca i fr aceste cuvinte. Este o greeal foarte des ntlnit n filosofie, comis ntre alii de Wittgenstein n ceea ce a spus el cu privire la durere, sau cel puin de unii dintre discipolii si atunci cnd i-au prezentat concepia, anume aceea de a crede c, dac un anumit cuvnt nu poate fi introdus dect dac se face o anumit asumpie, atunci asumpia trebuie, logic, s fie fcut. Pur i simplu nu este aa. Ne putem probabil descurca i fr acel cuvnt. Trebuie s presupunem o anumit concepie cu privire la experienele subiective ale altor oameni dac e s-i nvm pe copii utilizarea cuvntului durere; dar se poate ntmpla ca noi doar s credem c am avut succes n demersul de a-i nva acel lucru: ei nu au dureri, ci doar au nvat s pronune cuvntul n ocaziile n care noi credem c ei au dureri. Dar am face o digresiune prea mare dac am insista pe aceast problem (vezi H 1964). Rezultatul este acela c am reuit s identificm unele trsturi logice ale cuvntului a pedepsi; dar, aa cum am vzut, acestea nu sunt suficiente (aceasta este ntr-adevr partea folositoare la tezei lui Quinton) pentru a demonstra concluzii morale cu privire la cnd anume este corect s pedepsim. Avem nevoie de o abordare total diferit

401

pentru a arta acest lucru. Aceasta revine la a spune c, dac e s avem cuvntul a pedepsi n limbajul nostru n sensul pe care acesta l are n mod curent, trebuie s fim de acord c doar delicvenii pot fi pedepsii pe drept; dar de ce ar trebui s-l avem n limbaj cu acest sens? Mai general: exist anumite relaii logice ntre limbaj i instituie, ca i ntre amndou acestea i obligaia de a respecta principiul care constituie instituia. Dar de ce avem noi datoria s adoptm vreunul din aceste lucruri? A avea instituia pedepsei implic logic a avea principii de un anumit form. Dar de ce am avea acea instituie sau acel gen de principii? i, chiar dac acceptm c ele ar trebui s aib acea form, de ce ar trebui s aib un anumit coninut i nu altul. Aceasta revine la a spune c, n ciuda faptului c ne-am luat obligaia formal, prin adoptarea cuvntului, de a pedepsi numai pentru delicte, cum am putea decide ce anume trebuie s fie un delict, dac exist aa ceva, i care trebuie s fie pedeapsa pentru el? Nimeni nu ar trebui s fie surprins dac spun acum c aceste ntrebri pot primi rspunsuri satisfctoare numai dac adoptm o teorie ca aceea pe care o propun eu, teorie care divide gndirea moral n dou niveluri (MT). Teoria este n msur s fac acest lucru pentru c ea este n acelai timp kantian i utilitarist. Problema dreptii retributive este n genere considerat a fi punctul central al nenelegerilor dintre kantieni i utilitariti; dar, aa cum am indicat deja, o teorie kantian i o teorie utilitarist atent formulate nu trebuie s se afle neaprat n dezacord. Pentru a arta acest lucru, s privim mai nti scena aa cum este ea. Ceea ce vedem sunt oameni obinuii, incluzndu-i aici pe judectorii, legiuitorii, poliitii etc. obinuii, strns legai (sau cel puin aa sperm noi) de un set de principii ale dreptii retributive. Prin strns legai neleg nu doar c ei au opinii morale n sensul c le pot imediat exprima atunci cnd li se cere acest lucru. neleg c ei au ceea ce se cheam contiin: dac se simt tentai s ncalce aceste principii, ei resimt imediat un puternic sentiment de repulsie; dac alii le ncalc, ei resimt sentimente de genul acelora pe care Sir Stuart Hapshire le numete indignare sau oc (1978). Dac dorim, putem conferi demnitate acestor triri denumindu-le intuiii morale. La acestea pot apela Curile Drepturilor Omului, cu bune rezultate, cu condiia ca (i este o condiie important) membrii lor s fi fost crescui, sau s se fi format ei nii, n lumina unei gndiri morale critice sntoase.

402

ntr-o asemenea situaie, totul se va petrece n maniera n care intuiionitii spun c se petrece, la nivelul intuitiv. Totui, ce ar trebui oare s le spunem noi cetenilor unei ri care cred n sentine arbitrare i n sanciuni juridice atroce? Ce ar trebui s ne spunem chiar nou nine atunci cnd un principiu particular al jurisdiciei, sau o anume lege, este pus sub semnul ntrebrii? Pentru a putea rspunde, va trebui s ne exersm gndirea critic. Am ncercat s art n alt parte (MT) c gndirea critic trebuie s fie utilitarist n ce privete metoda; dar modul n care ncerc eu s art aceasta datoreaz aproape totul lui Kant. Am argumentat pe o baz similar cu aceea pe care Kant a numito ntemeierea metafizicii moravurilor, dar pe care mie mi place s o numesc logica conceptelor morale. S presupunem c ncepem s punem ntrebri morale cu privire la pedeaps. Aa cum am admis, nu suntem logic constrni s facem acest lucru, dei exist temeiuri nonlogice puternice pentru a o face. Dar dac punem aceste ntrebri morale, regulile gndirii critice impuse de logica cuvintelor pe care le folosim n ntrebrile noastre ne vor constrnge s ncercm s stabilim utilitatea acceptrii (acceptance utility) diferitelor principii morale cu privire la pedeaps pe care le-am putea adopta. Acestea vor include, nainte de toate, principii cu privire la practicile tribunalelor pentru a ajunge la verdicte i sentine; apoi, mergnd ntr-o anumit direcie, principii cu privire la conduita poliiei n efortul ei de a aduce delicvenii n fa justiiei; i, mergnd n alt direcie, principii care s fie urmate de legislatori atunci cnd trebuie s decid ce legi penale s fac i ce sanciuni juridice s le ataeze. Sunt oare atitudinile pe care judectorii, legislatorii i oamenii obinuii din rile vestice le au cu privire la funcionarea justiiei capabile s fac fa unui asemenea examen? n ansamblu sunt; dar fr ndoial c exist loc pentru mai bine; sub anumite aspecte, exist moduri de organizare mai bune. Dar nu ne este de nici un folos s ne gndim la aceste lucruri dac nu avem o metod cu ajutorul creia s determinm ce ar fi mai bine. Ceea ce sugerez eu este c nou propusele principii de conduit n toate aceste chestiuni ar trebui s fie judecate n lumina utilitii care ar rezulta din punerea lor n aplicare. Aceasta presupune a vedea cum ar afecta punerea n aplicare a diferitelor principii satisfacerea preferinelor tuturor celor implicai. Cu alte cuvinte, cele mai bune

403

principii vor fi acelea a cror adoptare general va avea cele mai bune consecine n total pentru toi cei afectai, considerai n mod imparial. Aa cum cred c reiese clar din MT 4, o asemenea sugestie este n acelai timp kantian i utilitarist. Kant nsui nu a distins n mod clar ntre cele dou niveluri i aceasta este una dintre sursele nenelegerii inteniilor sale. Dar n sugestia pe care tocmai am fcut-o, elementele kantiene apar la ambele niveluri. La nivelul critic, atunci cnd selectm principiile pe care trebuie s le folosim la nivelul intuitiv, tratm pe toat lumea totodat ca scop (adic vrem ca scopuri ale noastre ceea ce ei vor (n mod raional) ca scopuri ale lor i acordnd n mod imparial o pondere egal scopurilor fiecruia). Astfel, noi selectm ca membri legislatori n imperiul scopurilor acele maxime de uz general pe care le putem voi ca legi universale, indiferent de cine anume este receptorul. Procednd aa, ncercm s maximizm realizarea scopurilor celor afectai i.e. ceea ce utilitaritii receni au numit satisfacerea preferinelor lor (raionale). Maximele nsele nu pot avea o specificitate nelimitat din bune temeiuri practice nainte de toate din temeiul c ele trebuie sdite n caracterele noastre i, n acest scop, e necesar un anumit grad de generalitate. Dar gndul care procedeaz la selectarea lor ar putea fi, dac am avea timpul i cunoaterea necesare, tot att de specific pe ct a fost nevoie pentru stabilirea utilitii acceptrii lor. Kant a vrut ca maximele sale s fie foarte generale i simple (probabil datorit educaiei sale rigoriste, mai simple dect ar justifica n realitate metoda sa). Dar putem cdea de acord c ele trebuie s fie ndeajuns de generale, pentru simplul motiv c spre a fi utile, ele trebuie s se aplice pentru multe situaii care seamn ntre ele sub anumite aspecte importante i trebuie s fie un ghid adecvat pentru educaia moral, care nu se potrivete cu principii de o specificitate nelimitat. Ar fi deplasat s analizm n detaliu aici textul lui Kant. Punctul meu de vedere este acela c, aplicnd imparialitatea universalizatoare kantian (Kantian universalizing impartiality) la nivelul critic, suntem n msur s selectm, pentru o folosire la nivel intuitiv n gndirea noastr moral curent, principii sau maxime generale i ndeajuns de simple, aa cum Kant i-a dorit. i, fr a dezvolta acest punct de vedere, asemnarea

404

acestei scheme cu genul de utilitarism acional combinat cu cel normativ (act cum rule utilitarianism), susinut de mine n lucrarea MT, va fi evident. Un asemenea utilitarism cum este cel propus aici nu e vulnerabil la obieciile vulgare ce sunt de regul avansate de intuiioniti i, n particular, nu la acelea legate de pedeaps i de dreptatea retributiv. Aceastea constau n a pretinde c un judector utilitarist ar trebui, n concordan cu teoria sa, s dea sentine bazate n totalitate pe tria (strength) consecinelor ce au loc n cazul particular avut n vedere, foarte ngust delimitat. De exemplu, dac faptul de a trimite un om nevinovat la nchisoare ar avea cele mai bune consecine ntr-un caz particular, atunci, se pretinde, aceasta este ceea ce ar face un judector utilitarist (a se vedea MT 48). i, continu obiecia, aceasta se afl n contradicie cu cele mai profunde convingeri morale ale noastre (care sunt de fapt ceea ce promotorii acestor obiecii numesc intuiii atunci cnd aduc argumente de ordin retoric, aa cum face Bradley n pasajul pe care l-am citat anterior). Obiecia se bazeaz de regul pe exemple foarte artificiale pentru motivul c nici un exemplu real nu susine cauza celor care propun aceste obiecii. Dar acum suntem n msur s observm c obiecia i rateaz inta. Un utilitarist acional pur-snge i bine informat (un arhanghel, cum l-am numit n MT 44) ar ti c, pe termen lung, nelarea ncrederii publicului n corectitudinea procedurilor juridice sau ale poliiei poate produce mai mult ru dect bine i c acest ru nu poate fi compensat prin binele obinut prin condamnarea unui om nevinovat. Acelai lucru se aplic n general oricrui tip de malpraxis juridic (aa cum ar trebui s l numim, dat fiind felul n care am fost crescui). n lumea real, n contrast cu exemplele filosofilor menite s trag spuza pe turta lor, este destul de evident c principiile dreptii retributive n care credem cu toii au o utilitate a acceptrii foarte ridicat. Am mult mai puin ncredere n principiile generale privitoare la legislaie care sunt n mod curent acceptate - dac putem spune c sunt ntr-adevr acceptate. Utilitarismul acional pe dou niveluri pe care l susin poate s ofere de asemenea un bun ghid i pentru cei care se ocup cu legislaia, iar ei au nevoie de aa ceva. Lucrul pe care ei ar trebui s l ia n considerare, atunci cnd ncadreaz un nou delict sau modific sanciunile juridice pentru unul deja existent (violul, de exemplu), este iari utilitatea

405

acceptrii principiului pe baza cruia acioneaz i, ntr-adevr, de vreme ce legea nsi este un fel de principiu, ei trebuie s ia n considerare legea real care e propus. De exemplu, atunci cnd se iau n calcul abolirea sau reintroducerea pedepsei capitale sau a pedepselor corporale, ceea ce ar trebui s lum n considerare ar fi consecinele pe care le au asupra satisfacerii preferinelor tuturor, tratai n mod imparial, diferitele legi posibile privitoare la asemenea chestiuni i diferitele atitudini publice posibile. Sper c nu se va spune c am abandonat dreptatea n favoare utilitii. Temeiul gndirii morale (n esen, un temei de tip kantian) const n imparialitatea cerut de exigena s voim n mod universal atunci cnd facem judeci morale. Aceast imparialitate ne cere s tratm preferinele (raionale) egale (sau, aa cum se exprim Kant, voinele) tuturor prilor afectate ca avnd o pondere egal i. e. s fim neprtinitori (fair) fa de toi. Acesta este principiul formal al dreptii de care depind toate celelalte. Atunci cnd judecm anumite propuneri legislative prin prisma utilitii acceptrii pe care o au, noi urmm aceast cerin a egalei preocupri (equal concern) sau a dreptii formale n unul dintre sensurile acestei expresii. Cei ce triesc ntr-o societate au interese variate i adesea conflictuale care sunt funcie de ceea ce ei voiesc n mod raional. Trebuie s fim neprtinitori n compararea acestora. Vom fi neprtinitori n condiiile n care nu vom acorda o pondere mai mare interesului cuiva pentru nici un alt motiv dect acela c el e mai mare. Aceast abordare ne aduce n situaia de a trata dreptatea retributiv ca fiind, n fond, o form de dreptate distributiv (MT 161 f). Distribuim n mod neprtinitor avantajele i dezavantajele ntre membrii unei societi, avantaje i dezavantaje care provin din faptul c trim n acea societate care e supus acelor legi. Aceasta nseamn s fii neprtinitor i drept fa de toi, privind interesele lor cu aceeai preocupare. Dac aceast privire imparial ne conduce la a acorda anumite drepturi anumitor clase de oameni pentru c au cea mai mare utilitate a acceptrii, acestea sunt drepturile pe care ei trebuie s le aib, deoarece aceasta este cea mai dreapt alocare a avantajelor i dezavantajelor. Este destul de clar c n societatea aa cum tim noi c este, dreptul la un proces corect este unul dintre acestea. La fel va fi i dreptul la egalitate n faa legii i la o opinie democratic exprimat n ce privete legislarea. Nu este loc aici s justificm acordarea

406

acestor drepturi sau s precizm cu lux de amnunte care ar fi coninutul lor exact; dar am artat cum am putea decide acest lucru. Ar trebui s facem asta considerndu-ne pe fiecare ca unul i pe nimeni ca mai mult dect unul (Bentham, citat n Mill 1861 s.f.) i tratnd umanitatea, a noastr sau a altor oameni, ntotdeauna ca scop i niciodat numai ca mijloc (Kant 1975: 2, s.f.), urmrind astfel s facem ceea ce este mai bine pentru toi ntr-un mod imparial - indiferent dac alegem principii pe care tribunalele sau poliia s le urmeze, fie atitudini pe care ei i publicul s le adopte, fie legi pe care s le promulge legiuitorii. Scopul unui sistem al dreptii retributive este s promoveze ntr-un mod imparial interesele celor afectai. Ceea ce va promova efectiv cel mai bine aceste interese (descurajarea, sau toate celelalte multe consecine ale unui sistem de pedepse, sau ncercrile de a reabilita delicvenii i a-i reintegra n societate, sau lipsa oricrei sanciuni juridice) este o chestiune factual, depinznd de ce anume vor prefera raional sau ar prefera raional oamenii i de ce anume ar conduce la aceasta. O asemenea chestiune poate fi abordat doar de aceia care au neles miezul argumentului cu privire la pedeaps care este, la fel ca i miezul argumetului privitor la toate aciunile morale, promovarea imparial a intereselor. Traducere de Maria Cernat

Dreptate i egalitate Exist mai multe motive pentru care un filosof care mprtete convingerile mele ar vrea s scrie despre dreptate. Primul e unul general, acela c teoria etic trebuie aplicat chestiunilor practice, att pentru perfecionarea teoriei ct i pentru posibilele

R. M. Hare, Justice and Equality, n R. M. Hare, Essays on Political Morality, Clarendon, Oxford, (1989), 1998 (prima apariie n 1978). 407

clarificri pe care le-ar putea aduce chestiunilor practice, dintre care cele mai importante presupun chestiuni legate de dreptate. Acest lucru este indicat de regularitatea cu care se apeleaz la dreptate (justice), neprtinire (fairness) i la alte idealuri nrudite, atunci cnd oamenii ajung s discute chestiuni de natur politic sau economic (de exemplu despre salarii sau despre politicile din nvmnt sau despre relaiile dintre rase ori dintre sexe). Dac nu tim ce nseamn drept i neprtinitor (i lucrurile arat ca i cum nu am ti), i deci nu tim ce anume ar putea rezolva interogaiile care presupun aceste concepte, atunci avem puine anse s punem n ordine aceste probleme morale foarte dificile. Am de asemenea un motiv special pentru a fi interesat de acest subiect: eu susin o concepie cu privire la raionarea moral care are puternice afiniti cu utilitarismul (H 1976, MT); i de obicei se crede c exist un fel de antagonism ntre dreptate i utilitate sau, cum este uneori numit, oportunitate (expediency). Am, prin urmare, un interes special n a face puin ordine n aceste interogaii. Trebuie s ncepem prin a distinge ntre diferite genuri de dreptate sau ntre diferite sensuri sau utilizri ale cuvntului drept (distincia dintre aceste modaliti diferite de a pune problema nu trebuie s ne preocupe acum). Pentru a distinge ntre diferite genuri de dreptate va trebui s utilizm foarte decii distincia dintre diferitele niveluri ale gndirii morale pe care am explicat-o pe larg n alte locuri (pp. 81 ff., H 1972a and MT). Poate c cel mai simplu ar fi s distingem trei niveluri ale gndirii, unul etic sau meta-etic i dou morale sau etic-normative. La nivelul meta-etic ncercm s stabilim nelesurile cuvintelor morale i deci proprietile conceptelor morale, inclusiv proprietile lor logice. O teorie a raionrii morale normative nu poate ncepe fr cunoaterea acestor lucruri. Apoi, exist dou niveluri ale gndirii morale (normative), care au fost distinse adesea n moduri diferite. Eu nsumi le-am numit n trecut nivelul 2 i nivelul 1, dar pentru a mi le aminti mai uor m gndesc acum s le dau nume i propun s numim nivelul 2 nivelul critic i nivelul 1 nivelul intuitiv. La nivelul intuitiv folosim principii morale prima facie de un fel rezonabil de simplu i de general i nu le punem sub semnul ntrebrii ci, pur i simplu, le aplicm la cazurile cu care ne confruntm. Acest nivel al gndirii nu se poate susine singur (aa cum presupun de obicei intuiionitii); e nevoie de un nivel critic al gndirii cu ajutorul cruia s selectm principiile prima facie pentru a le utiliza la nivelul intuitiv, s tranm conflictele care

408

apar ntre ele i s dm ntregului sistem al principiilor o justificare pe care intuiia nu o poate furniza niciodat prin sine. Unul dintre obiectivele acestei lucrri va fi s disting acele genuri de dreptate al cror loc e la nivelul intuitiv, i care sunt ncorporate n principii prima facie, de acele genuri de dreptate care au un rol n gndirea critic i, desigur, n cea meta-etic. Principalul rezultat al cercetrii meta-etice n acest domeniu este delimitarea unui sens al dreptii sau a unui gen de dreptate care a ajuns s fie cunoscut sub numele de dreptate formal. Dreptatea formal este o proprietate a tuturor principiilor morale (datorit acestui lucru profesorul Rawls nu i numete capitolul ce trateaz acest subiect Constrngerile formale ale conceptului de drept ci Constrngerile formale ale conceptului de corect (1971: 130), iar discipolul su, David Richards poate s fac o bun tentativ de a fundamenta moralitatea n ntregul ei, i nu doar teoria dreptii, pe baza unui contract ipotetic similar (1971)). Dreptatea formal este doar un alt nume pentru cerina formal de universalitate a principiilor morale pe care se bazeaz argumentele de tipul regulii de aur, aa cum am explicat n detaliu n alt parte (FR, MT). Pornind de la proprietile formale, logice ale cuvintelor morale i, n particular, de la interdicia logic a referinelor individuale n principiile morale, este posibil s derivm canoanele formale ale argumentelor morale, cum ar fi regula conform creia nu ne este permis s discriminm indivizii din punct de vedere moral dac nu exist o anumit diferen calitativ ntre ei care s fie fundamentul acestei discriminri; i regula conform creia interesele egale ale unor indivizi diferii au o pondere moral egal. Dreptatea formal const pur i simplu n respectarea acestor canoane n argumentele noastre morale; este foarte larg rspndit concepia conform creia doar aceast respectare nu este suficient prin ea nsi pentru a asigura dreptatea ntr-un sens mai substanial. Aa cum vom vedea, nu nclcm prima regul dac spunem c ar trebui atribuite privilegii suplimentare oamenilor doar pentru c au pielea alb; i nu nclcm nici una dintre reguli dac spunem c ar trebui s lum un penny de la toat lumea i s-l dm omului care are nasul cel mai mare, cu condiia ca el s beneficieze pe ansamblu la fel de mult pe ct pierd ceilali. ntrebarea este: cum ajungem de la dreptatea formal la dreptatea substanial?

409

ntrebarea apare datorit faptului c exist diverse genuri de dreptate material sau substanial al cror coninut nu poate fi stabilit n mod direct prin apel la utilizrile cuvintelor morale sau la proprietile formale ale conceptelor morale (vom vedea mai trziu ct de multe pot fi fcute n mod indirect prin apelul la aceste proprieti formale n conjuncie cu alte premise, postulate sau presupoziii). Exist mai multe genuri diferite de dreptate substanial i lucrul cel mai bun pe care l putem face este s ncepem cu clasificarea pe care le-o d Aristotel (1130b 31ff), deoarece acesta este n bun msur responsabil pentru diferitele sensuri pe care cuvntul drept le mai are nc n utilizarea lui comun. Acesta este unul dintre cazurile n care e imposibil s apelm la utilizarea comun a cuvintelor pentru a trana disputele filosofice, cel puin a cuvntului drept (cu neprtinitor situaia e mai bun), deoarece utilizarea comun este ea nsi produsul unor teorii filosofice trecute. Expresiile dreptate distributiv i retributiv se origineaz la Aristotel iar cuvtul drept ocup el nsui locul (sau locurile) pe care l (le) ocup n limba noastr n bun msur datorit locului pe care l-a ocupat n discuiile filosofice timpurii. Aristotel a fost primul care a delimitat un sens generic al cuvntului grecesc tradus n mod obinuit prin drept, sens care a fost mult folosit de Platon: e vorba de sensul n care dreptatea este virtutea n ntregul ei n msura n care ea privete relaiile noastre cu ali oameni (1130a 8). Ultima precizare ne amintete c acesta nu este cel mai generic sens cu putin. Theognis l folosise deja pentru a include virtutea n ntregul ei, punct (147). Aceste sensuri foarte generice ale cuvntului, aplicate la oameni i la aciuni, au supravieuit n engleza modern i au creat multe confuzii filosofilor. Una din sursele confuziei const n faptul c, n sensul mai puin generic al lui drept care va fi discutat n cea mai mare parte a acestui articol, judecata conform creia un act ar fi nedrept este dominat (overridden) uneori destul de uor de alte consideraii morale (nedrept, putem spune, dar corect ca act de clemen; sau nedrept, dar corect deoarece este necesar pentru a evita o calamitate ngrozitoare). Este mult mai dificil ca judecile care spun c un act e cerut de dreptatea n sens generic, n care nedrept este aproape echivalent cu incorect, s fie dominate n felul acesta. Adepii colii fiat justitia ruat caelum rareori clarific problema dac atunci cnd spun S se fac dreptate chiar dac cerul se va prbui, ei utilizeaz un sens mai

410

generic sau mai puin generic al dreptii; i astfel ei profit de nsuirea dreptii n sensul su mai generic de a nu putea fi dominat (its non-overridability) pentru a susine sanctitatea de nezdruncinat a judecilor fcute utiliznd unul dintre sensurile mai puin generice. E cu necesitate corect s faci ceea ce e drept (indiferent ce ar fi aceasta) n sensul (dac mai exist un asemenea sens n limba englez) n care drept nseamn corect. n acest sens, dac ar fi corect s cauzm prbuirea cerului, i deci drept n cel mai generic sens, atunci acest lucru ar fi desigur corect. Dar s-ar putea s fim nevoii s lum n considerare, atunci cnd decidem dac este corect, faptul c cerul s-ar prbui (faptul de a cauza prbuirea cerului ar fi unul dintre lucrurile pe care le-am face dac am nfaptui aciunea respectiv). Pe de alt parte, dac ar fi vorba doar de un act drept n unul din sensurile mai puin generice, am putea susine c, dei drept, el nu este corect, deoarece nu ar fi corect s cauzezi prbuirea cerului doar pentru a garanta dreptatea n acest sens mai limitat; poate c ar fi totui cazul s facem nite concesii clemenei sau chiar simului comun. Aceasta este o aplicare a structurii pe dou niveluri a gndirii morale schiate mai sus. Una dintre tezele pe care a vrea s le susin este aceea c principiile dreptii n aceste sensuri mai puin generice sunt toate principii prima facie i deci pot fi dominate. Voi prezenta mai trziu o abordare utilitarist a dreptii care gsete un rost, la nivel intuitiv, pentru aceste principii prima facie ale dreptii. Ele au o mare importan i utilitate la acest nivel, dar este n concordan cu utilitarismul, ca i cu simul comun, s susinem c ele pot fi dominate de alte principii n anumite ocazii neobinuite. Spunnd aceasta, este foarte important s subliniem, totui, c acest lucru nu implic i acceptarea dominanei tipului generic de dreptate, care i are locul su la nivelul critic, sau al dreptii formale, ce opereaz la nivel meta-etic. Acestea sunt pstrate intacte, prin urmare aprtorii sanctitii ar trebui s fie mulumii, deoarece acestea reprezint nucleul dreptii, ca i al moralitii. Ne putem reaminti aici remarcile lui Aristotel despre dreptatea mai bun sau echitatea care e cerut pentru a rectifica aprecierile mai grosiere, care dau natere la rezultate inacceptabile n anumite cazuri particulare, ale unei drepti ale crei principii sunt, aa cum i trebuie s fie, formulate n termeni generali (i.e. simpli) (1137b 8 ff.). Legiuitorul care, potrivit lui Aristotel, ar fi elaborat o prescripie special dac ar fi fost de fa la producerea acestui caz particular, i ale crui

411

prescripii e necesar s ncercm s le respectm dac putem, corespunde gnditorului moral critic ce opereaz sub constrngerile dreptii formale i ale crui principii nu sunt limitate la reguli generale simple, ci pot fi ndeajuns de specifice pentru a acoperi particularitile cazurilor neobinuite.

Dup ce vorbete pe scurt despre dreptatea generic, Aristotel distinge n continuare dou tipuri principale de dreptate ntr-un sens mai ngust sau mai particular al cuvntului prin care el nelege neprtinire (fairness). Le numete dreptate retributiv i dreptate distributiv. Acestea au rolul lor n stabilirea pedepselor i a recompenselor pentru aciuni bune i rele, respectiv n distribuirea bunurilor i a ceea ce nu e bun ctre posibilii destinatari. Una dintre cele mai importante ntrebri este aceea dac aceste dou feluri de dreptate sunt reductibile la unul singur. Rawls, de exemplu (1971: 136), crede c sunt reductibile i aa cred i eu. Utiliznd expresia dreptate ca neprtinire (justice as fairness) el indic faptul c dreptatea n ansamblu poate fi redus la anumite genuri de dreptate distributiv, care este la rndu-i fundamentat pe dreptatea procedural (i.e. pe adoptarea de proceduri neprtinitoare) n distribuie. Fr a ncerca s prezentm lucrurile cu o precizie desvrit, am putea explica felul n care ar face Rawls aceast reducere dup cum urmeaz. Prile implicate n poziia originar a lui Rawls sunt mpiedicate de vlul ignoranei stipulat de acesta s-i cunoasc poziia n lumea n care urmeaz s triasc; aa c ele sunt incapabile, atunci cnd adopt principii ale dreptii, s le croiasc astfel nct ele s serveasc propriile lor interese individuale. Imparialitatea (un constituent foarte important al dreptii, cel puin) este astfel asigurat. Prin urmare, principiile care guverneaz att distribuia bogiei, a puterii i a altor lucruri bune ct i atribuirea de recompense i pedepse (i toate celelalte chestiuni care trebuie s fie reglementate de principiile dreptii) vor fi impariale (impartial) n raporturile dintre indivizi i, n acest sens, drepte. n acest fel, Rawls reduce de fapt dreptatea actelor de retribuie la dreptatea distribuirii ntre prile afectate a efectelor bune i rele ale unui sistem de retribuii i reduce, la rndu-i, aceast dreptate distributiv la adoptarea unei proceduri drepte pentru selectarea sistemului de retribuie care va fi utilizat.

412

Acest lucru poate fi ilustrat prin luarea n considerare a cazului unui criminal care este pus n faa unui judector (Kant 1785: 2 n.) (un caz care despre care se credea c mi provoac i mie probleme, dei m-am ocupat de el aa cum trebuie, pe liniamentele ce le voi repeta aici, n FR 115-17; 124). Un judector rawlsian, atunci cnd d sentina unui criminal, se poate apra mpotriva acuzei de nedreptate sau prtinire spunnd c el a fost de bun credin respectnd principiile dreptii care ar putea fi adoptate n poziia originar, ale crei condiii sunt neprtinitoare sub aspect procedural. Care anume ar fi aceste principii necesit, fr ndoial, ample discuii, n cursul crora s-ar putea s ajung n dezacord cu Rawls (vezi pp. 203 ff.). Dar prerea mea cu privire la felul n care judectorul ar trebui s-i justifice aciunea este, n proprietile ei formale, foarte asemntoare cu a lui Rawls. i dup prerea mea judectorul poate spune c el nu are nici o ezitare s accepte principiul care l ndrituiete s impun cutare i cutare sentin n acord cu legea, n condiiile n care el se ntreab ce principii universale este gata s adopte pentru situaii exact ca i aceea n care se afl el, lund n considerare exemple de asemenea situaii logic posibile n care el ocup, succesiv, poziia de judector i pe cea de criminal, precum i poziiile tuturor acelora care sunt afectai de administrarea i de aplicarea legii sub care el pronun sentina n cazul criminalului, incluznd, desigur, victimele poteniale ale unor posibile viitoare crime. Presupun c judectorul se justific pe sine la nivelul critic. Dac s-ar mulumi s se justifice pe sine la nivelul intuitiv atunci sarcina lui ar fi mai uoar deoarece, la fel ca i cei mai muli dintre noi, sperm c i el are intuiii despre modul adecvat de administrare al dreptii n tribunale, materializate n astfel de principii prima facie a cror inculcare n judectori i n noi ceilali are o nalt utilitate social. Spun aceasta recunoscnd n acelai timp c unii judectori au intuiii n legtur cu aceste chestiuni care au o nalt disutilitate social. Problema ce intuiii trebuie s aib judectorii cu privire la dreptatea retributiv e una ce revine gndirii morale critice. Att n viziunea lui Rawls ct i n a mea dreptatea retributiv a fost redus astfel la dreptatea distributiv; n viziunea lui Rawls, principiile adoptate ale dreptii sunt cele care distribuie neprtinitor ntre cei afectai consecinele bune i rele ale faptului de a avea sau nu anumite legi penale care sunt puse n aplicare; i n viziunea mea imparialitatea asigurat de cerina de a ne universaliza prescripiile este cea care l face

413

pe judector s spun ceea ce spune i aceasta este nu mai puin o imparialitate n distribuirea consecinelor bune i rele ntre prile afectate. Dac judectorul l-ar elibera pe violator, aceasta nu ar fi drept pentru toate persoanele care ar putea fi violate dac legea nu ar fi pus n aplicare. n concluzie, afirm c dreptatea retributiv poate fi redus la dreptatea distributiv i c, n consecin, am fcut tot ceea ce trebuia s facem n momentul n care suntem n stare s oferim o explicaie adecvat acesteia din urm. Ceea ce este comun metodei lui Rawls i metodei mele este recunoaterea faptului c, pentru a obine soluii la anumite ntrebri particulare despre ceea ce e drept sau nedrept, trebuie s gsim o cale de a selecta principiile dreptii pentru a rspunde la asemenea ntrebri, i c a formula aceste ntrebri n lipsa unor asemenea principii este lipsit de sens. Acest acord al teoriilor noastre poate fi extins i la metoda selectrii principiilor dreptii distributive, ca i ale celei retributive. Nici Rawls i nici eu nu ar trebui s abandonm paii pe care i-am fcut atunci cnd un contestatar ar spune c noi nu am ridicat problema care acte sunt drepte, ci am divagat despre o ntrebare cu totul diferit, anume cum se selecteaz principiile dreptii. Adevrul e c nu putem rspunde la prima ntrebare dac nu rspundem mai nti la a doua. Cele mai multe dintre conflictele aparent irezolvabile legate de dreptate i drepturi care afecteaz n mod negativ omenirea au fost generate de faptul c anumite rspunsuri la prima ntrebare au fost considerate ca evidente i ca neavnd nevoie de nici un fel de argument. Vom putea rezolva aceste conflicte numai dac vom ntreba de ce argumente dispunem n sprijinul principiilor cu ajutorul crora urmeaz s rspundem la ntrebrile privitoare la dreptatea actelor individuale. Pe scurt, trebuie s ne ridicm de la gndirea intuitiv la gndirea critic; aa cum am argumentat i n recenzia pe care am fcut-o crii sale (H 1973a), lui Rawls i se poate reproa c nu a finalizat aceast ascensiune. Pe de alt parte, Nozick pare c nici n-a nceput-o (1974). Nici Rawls i nici eu nu avem vreun motiv s ne temem de el, atta vreme ct ne restrngem la partea formal a sistemelor noastre, pe care o mprtim cu adevrat. Cnd ajungem la aplicarea acestei metode formale n vederea producerii de principii de substan ale dreptii, s-ar putea, aa cum am mai spus, s nu fiu de acord cu Rawls, deoarece el se bazeaz mult prea mult pe propriile sale intuiii, care sunt discutabile. Intuiiile lui Nozick difer de cele ale lui Rawls i uneori difer, alteori concord, cu ale mele. Acest tip de ntrebare nu poate fi

414

tranat doar prin simplul apel la intuiii i este timpul ca ntreaga controvers s se ridice la un nivel mult mai serios, la nivelul critic. La acest nivel, rspunsul pe care att eu ct i Rawls ar trebui s-l dm lui Nozick este acela c orice fel de principii ale dreptii am cuta, fie ele principii structurale, cum crede Rawls, fie principii istorice, cum susine Nozick, ele trebuie s fie susinute de gndirea critic, a crei necesitate Nozick nu o vede. Aceast chestiune este total independent de dezacordul structural-istoric. De exemplu, dac Nozick crede c este drept ca oamenii s pstreze orice fel de proprietate pe care au dobndit-o prin schimb voluntar i de pe urma cruia beneficiaz toate prile, pornind de pe o poziie de egalitate dar sfrind, poate, pe o poziie de flagrant inegalitate, i dac Rawls, dimpotriv, crede c o asemenea inegalitate ar trebui rectificat pentru a face ca poziia celui mai puin avantajat din acea societate s devin ct mai bun posibil, cum putem s decidem ntre ei? Nu cu ajutorul intuiiei, deoarece se pare c exist un punct mort ntre intuiiile lor. Rawls are o procedur care nu are nevoie s apeleze la intuiie pentru justificarea distribuiilor; aceasta i-ar permite s ctige jocul dac i-ar baza procedura pe fundamente logice solide i dac ar urma-o n mod corect. n realitate, el nu i-o bazeaz n acest fel i amestec n argument att de multe intuiii nct concluziile la care ajunge nu sunt acelea pe care le justific de fapt procedura. Dar Nozick nu are nici un fel de procedur; ci doar o multitudine de consideraii de diferite feluri, toate bazate n cele din urm pe intuiie. Uneori el pare s ne spun la ce aranjamente sociale s-ar ajunge dac negocierea ar avea loc n concordan cu teoria jocurilor ntre pri mutual dezinteresate; alteori ce aranjamente ar maximiza bunstarea membrilor societii; i alteori ce aranjamente li s-ar prea vdit neprtinitoare. El nu ne avertizeaz prea des cnd anume trece de la unul din aceste fundamente la altul; i face prea puin s ne conving prin argumente c aranjamentele astfel selectate vor fi n concordan cu dreptatea. El sper c noi vom crede ceea ce crede i el; dar cel puin Rawls crede altfel. Cum putem deci ajunge de la dreptatea formal la dreptatea substanial? Am avut un exemplu despre cum poate fi realizat acest lucru n sfera dreptii retributive; dar cum poate fi extins aceast metod astfel nct s acopere dreptatea ca ntreg i relaia ei, dac exist, cu egalitatea n distribuie? Dificultatea utilizrii dreptii formale pentru a

415

stabili principiile dreptii substaniale poate fi ilustrat ntr-adevr foarte bine ntrebnd dac i n ce sens dreptatea presupune egalitate n distribuie. Adesea se aude plngerea c o anumit distribuie este prtinitoare sau nedreapt datorit faptului c ea se realizeaz inegal; cel puin aa par s stea lucrurile, ca i cum principiul substanial conform cruia bunurile ar trebui s fie distribuite n mod egal, n absena existenei unor temeiuri contrare, ar face parte din concepia asupra dreptii pe care o au unii oamenii. i totui, se argumenteaz, acest principiu substanial nu poate fi stabilit doar pe baza noiunilor formale pe care le-am menionat. Adesea se aduce urmtorul tip de exemplu schematic: s considerm dou distribuii posibile ale unui stoc finit de bunuri, una n care bunurile sunt distribuite n mod egal, iar cealalt n care un numr mic de destinatari au aproape toate bunurile, restul neavnd dect puinul care mai rmne. Se pretinde cu o oarecare plauzabilitate c al doilea tip de distribuie este prtinitor i c primul este neprtinitor. Dar se poate pretinde de asemenea c imparialitatea i dreptatea formal nu pot s stabileasc singure faptul c ar trebui s distribuim bunurile n mod egal. Exist dou temeiuri care ar putea fi oferite pentru aceast a doua pretenie, primul dintre ele fiind greit, cellalt mai convingtor. Argumentul greit se sprijin pe o subestimare a puterii argumentelor de tipul regulii de aur. Se aduce, de exemplu, obiecia c oamenii cu piele alb, dac pretind privilegii n distribuie doar pe temeiul culorii pielii, nu ncalc principiul imparialitii sau universalizabilitii, deoarece n principiul la care ei apeleaz nu va intra nici o referire la indivizi. Astfel, principiul conform cruia negrii ar trebui s fie subordonai albilor este imparial n ce privete relaiile dintre indivizi; orice individ care are ghinionul s aib pielea neagr sau norocul s aib pielea alb este plasat de principiu n mod imparial n clasa social adecvat. Dar dac albii sunt pui nu numai n faa deciziei dac s urmeze acest principiu, ci i dac s prescrie adoptarea lui n mod universal n toate cazurile, inclusiv n cazurile ipotetice n care propria lor piele ar deveni neagr, atunci ei l vor respinge dendat (FR 106 f.; h 1978). Cellalt argument, care sun mai convingtor, este utilizat adesea ca un argument mpotriva utilitaritilor de ctre cei care cred c dreptatea are foarte mult de-a face cu egalitatea. El ar putea fi folosit, de asemenea, la prima vedere, ca un argument mpotriva tezei caracterului adecvat al dreptii formale sau imparialitii ca baz a dreptii distributive. Nu este un accident faptul c argumentul poate fi ndreptat att mpotriva

416

unei metode ct i a celeilalte; aa cum am ncercat s art i n alt parte (MT), un anume fel de utilitarism reprezint ncarnarea cerinei universalizabilitii sau a dreptii formale, adic metoda de raionare moral care satisface n practic aceast cerin. Artnd c nici una din aceste dou metode nu poate asigura o justificare direct a distribuiei egale, voi arta n continuare c amndou pot produce justificri indirecte care nu depind numai de raionamente a priori ci i de asumpii verosimile despre cum este lumea i oamenii din ea. Argumentul este urmtorul. Imparialitatea formal ne cere doar s tratm interesele tuturor ca avnd o pondere egal. S ne imaginm, n acest caz, o situaia n care utilitile sunt distribuite n mod egal. (Exist aici o complicaie pe care o putem evita pentru moment prin alegerea unui exemplu potrivit. Voi meniona n trecere aanumitul principiu al descreterii utilitii marginale227 pe care l voi folosi din plin n continuare. Dar pentru moment s alegem un caz n care el nu opereaz, astfel nct, pentru uurina ilustrrii, s putem trata banii ca o msur liniar a utilitii.) S presupunem c putem varia distribuia egal cu care am nceput, lund cte unui dolar de la fiecare om din ora, i c pierderea puterii de cumprare este att de mic nct ei abia o observ i, prin urmare, utilitatea de care se bucur fiecare nu este diminuat foarte mult. Totui, cnd i dm unui singur om suma considerabil de bani rezultat, el este capabil s-i cumpere o vacan n Acapulco, fapt care i produce att de mult plcere nct ctigul de utilitate care-i revine este egal cu suma tuturor micilor pierderi suferite de toi ceilali. Muli ar spune c aceast redistribuie a fost prtinitoare. Dar am fost impariali, n sensul cerut, n raport cu interesele egale ale tuturor prilor; am tratat un ctig egal de utilitate sau o pierdere egal, pentru oricare dintre pri, ca avnd o valoare sau lips de valoare egale. Pentru c, bazndu-ne pe supoziiile noastre, luarea unui dolar de la una dintre prile dezavantajate o lipsete pe aceasta de tot atta utilitate pe ct produce prii avantajate adugarea acelui dolar. Dar dac suntem complet impariali

227 Ipoteza descreterii utilitii marginale a fost formulat de psihologul german Gossen n 1843 i preluat de economitii neoclasici: Surplusul de utilitate furnizat de creterea cantitii consumate dintr-un bun evolueaz descresctor pn la a deveni nul n punctul de saietate. Cu alte cuvinte, utilitatea total ce decurge din consumul repetat al unui bun este funcie cresctoare de cantitatea consumat din acel bun; dar pe msur ce cantitatea din bunul comsumat crete, utilitatea crete tot mai ncet, pn devine zero (punctul de saietate). Utilitatea marginal care decurge, de exemplu, din consumul celei de-a patra uniti din bun este diferena dintre utilitatea ce decurge din consumul celei de-a treia uniti i utilitatea ce decurge din

417

trebuie s considerm ca irelevant cine are dolarul sau acel ctig de utilitate. Aa c nu vom putea alege, dintr-un punct de vedere imparial, ntre distribuia noastr egal iniial i cea foarte inegal ulterioar, n care toi ceilali sunt lipsii de un dolar pentru a-i asigura unei persoane o vacan la Acapulco. Iat de ce spun oamenii c imparialitatea formal singur nu este suficient pentru a asigura dreptatea social i nici mcar pentru a asigura imparialitatea nsi ntr-un sens mai substanial. n opinia acestor oameni, lucrul de care avem nevoie este un anume principiu care s spun c este nedrept s dai unei persoane mai mult atunci cnd ea are deja mai mult dect ceilali - un fel de principiu egalitarist. Principiile egalitariste sunt numai un gen posibil de principii ale dreptii distributive; i a rmas nc deschis ntrebarea dac ele sunt preferabile unor principii alternative neegaliatriste. Din punct de vedere istoric este destul de clar c n societi diferite au fost acceptate principii diferite al dreptii. Cum spunea Aristotel, Toi sunt de acord c distribuia dreapt e una n concordan cu un anume gen de merit; dar ei nu numesc merit acelai lucru, democraii spun c meritul este s fii un cetean liber, oligarhii c nseamn s fii bogat, alii spun c el const ntr-o descenden aleas iar aristocraii c el const n virtute (1131a 25). Nu e greu s ne gndim la anumite societi n care s-ar considera nedrept ca un om s posede privilegii pe care nu le posed toi oamenii; i la alte societi n care s-ar considera nedrept ca un sclav s posede privilegii care pentru un om liber ar fi subnelese sau ca un om simplu s aib acelai fel de cas pe care o are unul nobil. Chiar i democraii lui Aristotel nu credeau c sclavii au drepturi egale, ci numai cetenii; iar Platon deplngea democraia pentru c atribuie un anumit fel de egalitate deopotriv celor egali i celor inegali (Republica 558c). Trebuie s ne ntrebm, prin urmare, dac exist temeiuri pentru a prefera una dintre aceste atitudini n detrimentul celeilalte. n acest moment unii filosofi vor fi gata s intervin cu propriile lor intuiii i s ne spun c unele distribuii sau moduri de a realiza distribuiile sunt n mod evident mai drepte dect altele sau c dac stm s ne gndim bine toat lumea va fi de acord c aa stau lucrurile. Aceti filosofi fac apel la intuiiile sau prejudecile noastre pentru a susine metode sau patternuri de distribuie dintre cele mai diferite. Dar aceasta e o

consumul celei de-a patra uniti (suplimentul de utilitate total ce decurge din consumul unei uniti suplimentare de bun) (n. trad.). 418

manier de argumentare care ar trebui s fie renegat n public de oricine dorete s aib temeiuri raionale pentru judecile sale morale. Intuiiile nu dovedesc nimic; consensul general nu dovedete nimic; amndou au fost folosite pentru a susine concluzii pe care intuiiile noastre i consensul nostru le-ar putea gsi scandaloase. Vrem argumente, iar n acest domeniu le putem gsi numai rareori. Este totui prea devreme s ne pierdem sperana c am putea gsi unele. Utilitaristul, dar i formalistul cum sunt eu nsumi, mai au nc de fcut cteva manevre. Presupun c am fcut deja manevra major sugerat mai sus i am exclus discriminarea pe baz de culoare a pielii i altele asemenea, n msura n care o astfel de discriminare nu poate fi acceptat de toi pentru acele cazuri n care discriminarea se produce mpotriva lor. Presupun c societatea noastr a internalizat acest pas i c ea nu conine rasiti, sexiti sau, n general, persoane care discrimineaz, dar c ea conine nc oameni care gndesc doar n termeni economici i care nu cred c este greit ca, urmrind libertatea economic de tip Nozick, s obin tot ceea ce pot obine, chiar dac distribuia rezultat n acest mod este grotesc de inegal. Se pune ntrebarea dac egalitaristul are la ndemn manevre mpotriva acestora i dac aceste manevre pot fi susinute prin apel la dreptatea formal n conjuncie cu datele empirice? El are dou asemenea manevre la ndemn. Prima se bazeaz pe acel vechi i bun suport al politicilor egalitariste, descreterea utilitii marginale a banilor i a aproape tuturor bunurilor, n domeniile care prezint importan. Aproape ntotdeauna, dac se iau bani sau bunuri de la cineva care le posed deja ntr-o cantitate mare i se dau cuiva care le are ntr-o cantitate mic, utilitatea total e sporit, cu condiia ca toate celelalte lucruri s rmn neschimbate.Dup cum vom vedea, rareori acestea rmn neschimbate; dar principiul e foarte bun. Fundamentul lui rezid n aceea c un om srac va obine mai mult utilitate din ceea ce i este dat dect ar fi obinut bogatul de la care s-a luat. Unui milionar i pas mai puin dect mie de ctigul sau de pierderea unui dolar i mie mi pas mai puin dect unui om srac. Trebuie notat c acesta nu este un principiu a priori. Este un fapt empiric (dac este) c oamenii sunt astfel fcui. Cel mai important lucru pe care l am de spus n aceast lucrare este acela c atunci cnd ncercm, aa cum ncercm acum, s stabilim

419

principiile prima facie ale dreptii distributive, este suficient dac ele pot fi justificate n lumea aa cum exist n realitate, ntre oameni aa cum sunt ei n realitate. Este totalmente ilegitim argumentul adus mpotriva utilitaritilor sau formalitilor conform cruia pot fi concepute stri ale societii sau stri ale oamenilor n care mari inegaliti ar putea fi justificate prin argumente formale sau utilitariste. Noi cutm principii pentru uz practic n lumea aa cum este ea (vezi p. 163). Acelai lucru se aplic i atunci cnd ntrebm ce rafinri sunt necesare principiilor. Descreterea utilitii marginale constituie cel mai solid sprijin pentru politicile de taxare progresiv a bogailor precum i pentru alte msuri egalitariste. Totui, aa cum am spus mai sus, celelalte lucruri rmn rareori neschimbate i exist severe constrngeri empirice, practice asupra egalitii care pot fi impuse n mod inteligent de guverne. Menionez doar cteva dintre aceste bine tiute celelalte lucruri; ndeprtarea stimulentelor pentru efort poate diminua stocul total de bunuri supuse mpririi; confiscarea brusc sau chiar o taxare progresiv extrem pot nemulumi victimele ntr-o asemenea msur nct o ntreag clas se poate transforma dintr-un element folositor societii ntr-unul ostil i periculos; sau, chiar dac acest lucru nu se ntmpl, ea ar putea deveni demoralizat i fie s-i piard tot spiritul ntreprinztor i curjaul de a-i asuma riscuri n afaceri, fie s emigreze dac poate. S-ar putea ca una din cauzele principale a ceea ce se cheam boala englezeasc s fie alienarea clasei de mijloc. Cnd anume ajung msurile egalitariste la stadiul n care provoac asemenea efecte, aceasta este o problem empiric; iar argumentele politice serioase pe acest subiect ar trebui s se concentreze pe asemenea probleme empirice, n loc s se complac n retorica drepturilor egale (sau, la drept vorbine, inegale). Drepturile sunt vlstarele principiilor intuitive prima facie i nu am nimic mpotriva lor. Dar ntrebarea este: Ce principii prima facie trebuie s adoptm? Ce intuiii trebuie s avem? Retorica drepturilor nu arunc nici un fel de lumin asupra acestor ntrebri, dup cum nu o face nici apelul la intuiii (i.e. la prejudeci, i.e. la principii prima facie, bune sau rele, care ne-au fost inculcate prin educaie). Valoarea intuiiilor poate fi cunoscut prin fructele lor; ca i n cazul principiilor ce trebuie urmate de judectori n administrarea justiiei, cele mai bune principii sunt cele care au cea mai mare utilitate a acceptrii, i.e. acelea a cror acceptare general maximizeaz, ca sum, promovarea intereselor tuturor prilor afectate, tratnd

420

toate acele interese ca avnd aceeai pondere, i. e. n mod imparial, i. e. cu dreptate formal. Am vzut c, dat fiind asumpia empiric a descreterii utilitii marginale, o asemenea metod furnizeaz o justificare pentru politici egalitariste moderate. Justificarea este ntrit de o a doua manevr pe care o poate face egalitaristul. Aceasta const n a arta c inegalitatea nsi are o tendin de a produce invidie, care este o stare mental dezagreabil care i mpinge pe oameni s fac lucruri dezagreabile. Nu are nici o importan pentru argument dac invidia este o calitate bun sau rea, nici dac este justificat sau nejustificat dup cum nu are vreo o importan nici dac alienarea clasei mijlocii pe care am menionat-o mai sus trebuie s fie condamnat sau scuzat. Aceste stri ale minii sunt fapte, iar judecile morale trebuie s fie fcute n lumina faptelor aa cum sunt ele. Noi trebuie s lum n considerare starea actual a lumii i a oamenilor care o populeaz. Putem foarte uor s gndim societi care sunt extrem de inegale, dar n care favorizaii soartei au nscocit vreun fel de opium real sau metaforic sau vreo minciun nobil platonic (Republica 414b) pentru a face ca oamenii s stea linitii astfel nct acetia s nu simt nici un fel de invidie fa de privilegiile pe care noi ar trebui s le considerm scandaloase. S ne imaginm, de exemplu, o societate alctuit din proprietari de sclavi fericii i din sclavi fericii, fiecare dintre ei acceptndu-i poziia i neavnd idei care s se ridice deasupra condiiei lor. Deoarece nu exist invidie ex hypothesi, aceast surs a disutilitii nu exist i ntregul argument bazat pe invidie se prbuete (despre sclavie, vezi pp148 ff.). Este salutar s ne aducem aminte de acest lucru. El s-ar putea s ne fac s nu mai cutm temeiuri a priori, pur formale pentru a cere egalitatea, ci n loc de asta s ne uitm la condiiile efective care au loc n anumite societi particulare. Pentru a face aceast investigaie mai concret, chiar dac o vom supra-simplifica, s ne gndim cum ar trebui s arate situaia nainte ca noi s fim gata s mpingem aceast societate sclavagist fericit ntr-o revoluie panic sau violent care ar transforma sclavii n salariai liberi i relativ egali. Nu voi putea dect s schiez rspunsul meu la aceast ntrebare, fr s fac aproape nimic pentru a-l justifica.

421

nainte de toate, la fel ca i n cazul oricror alte probleme morale, ar trebui s ne ntrebm care ar fi consecinele reale a ceea ce am fcut ceea ce este acelai lucru cu a ne ntreba ce ar trebui s facem, astfel nct acuzaiile de consecinionism nu e nevoie s fie luate prea n serios (Anscombe 1958; Williams 1973:82). Pentru a simplifica lucrurile n mod dramatic, s presupunem c putem efectiv prevedea consecinele revoluiei i ce se va ntmpla pe parcursul ei. Putem apoi lua n considerare dou societi (una real i una posibil) i un posibil proces de tranziie de la una la alta. i acum trebuie s ne ntrebm dac tranziia de la una la alta va promova, pe ansamblu, interesele tuturor celor afectai mai mult dect ar face-o faptul de a rmne n situaia n care sunt sau, mai degrab, de a se dezvolta aa cum s-ar fi dezvoltat dac revoluia n-ar fi avut loc. ntrebarea poate fi mprit la rndul ei n ntrebri despre procesul de tranziie i ntrebri despre meritele relative ale societii reale (incluznd i probabila sa dezvoltare natural ulterioar), respectiv ale societii posibile care ar fi produs de revoluie. Am presupus c sclavii din societatea existent nu simt nici un fel de invidie i deci c disutilitatea invidiei nu poate fi folosit ca un argument pentru schimbare. Dac ar exista invidie, cum e probabil s existe n realitate, acest argument ar putea fi aplicat; dar s vedem ce putem face fr ea. Avem faptul c exist o mare inegalitate n societatea real i o egalitate mult mai mare n cea posibil. Principiul descreterii utilitii marginale va susine n consecin schimbarea, cu condiia ca efectele ei s nu fie depite de o reducere a utilitii totale care rezult din schimbare i din modul n care ea are loc. Trebuie s fim ns siguri c aceast condiie este ndeplinit. S presupunem, de exemplu, c societatea real este una fericit i bucolic i c e probabil s rmn astfel, dar c tranziia ctre societatea posibil iniiaz creterea unei economii industriale n care fiecare trebuie s se implice printr-o lupt pe via i pe moarte i n care toat lumea este mult mai puin fericit. n acest caz, am putea proclama societatea real ca fiind mai bun. n general, nu este n mod evident clar c accesul la ceea ce e numit avuie material (wealth) i face pe oameni mai fericii, chiar dac ei cred aproape ntotdeauna c aceasta i va face mai fericii. S presupunem, totui, c suntem satisfcui de faptul c oamenii din societatea posibil o vor duce mai bine pe ansamblu dect cei din societatea real. S-ar mai putea

422

spune i c vor fi mai multe generaiile care se vor putea bucura de noul regim dect acelea care vor suferi n tranziia de la cel vechi. Cel puin aa spun revoluionarii; i leam oferit libertatea s o spun atunci cnd am presupus, n contrasens cu ceea ce e probabil s aib loc, c viitoarea stare a societii e predictibil. n realitate, revoluiile produc de regul stri ale societii foarte diferite dect cele la care se ateapt autorii lor, i de cele mai multe mult ori mai rele, fapt care nu le mpiedic ntotdeauna s fie mai bune dect ceea ce s-a ntmplat nainte, odat ce lucrurile s-au linitit. S nu mai struim totui asupra acestor dificulti i s presupunem c starea viitoare a societii poate fi prezis i c ea este considerabil mai bun dect starea existent deoarece o egalitate mai mare a distribuiei a dus la o mai mare utilitate total datorit descreterii utilitii marginale. S presupunem o structur economic mai dinamic ce conduce la o producie mai mare fr s cauzeze o competiie pe via i pe moarte. n acest caz, va exista mai mult bogie disponibil pentru toi i revoluia va avea o justificare suplimentar. Pot exista i alte beneficii de acelai fel general; i cel care e cel mai important beneficiu dintre toate, anume libertatea. Faptul c oamenilor le place liberatea este un fapt empiric; s-ar putea s nu se ntmple n mod universal, dar cel puin este probabil c prin eliberarea sclavilor vom promova pro tanto interesele lor. Filosofii care cer argumente a priori pentru libertate sau egalitate vorbesc adesea ca i cum faptele empirice, cum e i acesta, ar fi total irelevante n aceast chestiune. Egalitaritii i liberalii autentici ar trebui s renune n public la sprijinul acestor filosofi deoarece acetia au confiscat principalul temei al acelor concepii, anume faptul c oamenii sunt aa cum sunt. Argumentele aduse pn acum sprijin ndemnul la revoluie. Ele vor trebui s fie cntrite n raport cu disutilitile care vor fi probabil cauzate de procesul de tranziie. Dac vor cdea capete, acest lucru e contrar intereselor posesorilor lor; i este fr ndoial c economia va fi destabilizat cel puin temporar i c noii conductori, oricine ar fi ei, vor nclca libertatea la fel de mult ca i cei vechi i poate chiar ntr-o manier mult mai arbitrar. Puine revoluii sunt plcute pe parcursul derulrii lor. Dar dac revoluia poate s fie mai mult sau mai puin linitit sau chiar panic, s-ar putea foarte bine ca revoluia s aib o justificare utilitarist (date fiind argumentele deja aduse cu privire la dezirabilitatea viitoarei societi nfptuit prin aceasta), deci o justificare care

423

s se ntemeieze pe imparialitatea formal n tratarea intereselor oamenilor. Dar probabil c ar fi mai bine pentru toi dac aceleai schimbri ar putea fi realizate mai puin abrupt, printr-un proces de evoluie, iar cei care ncearc s ne conving c lucrurile nu stau aa trdeaz doar propria nerbdare i arat o indiferen curioas fa de interesele celor de care pretind c sunt preocupai. Argumentul n favoarea schimbrii de la o societate sclavagist la una salarial a fost extrem de superficial i nu a servit dect s ilustreze direciile n care ar putea argumenta un utilitarist sau un formalist. Dac am fi avut n vedere n schimb tranziia de la o societate capitalist la una socialist, atunci ar fi trebuit s folosim aceleai forme de argumentare, dar poate fr a ajunge la acelai rezultat. Chiar dac introducerea unei economii complet socialiste ar promova o mai mare egalitate sau liberti mai egale (i nu vd nici un temei pentru a presupune aceasta, ci mai degrab invers; cci socialismul tinde s produc inegaliti foarte mari ale puterii), trebuie s se discute care ar fi consecinele, iar dup acea s se fac o evaluare a beneficiilor i a daunelor relative care rezult din a lsa lucrurile s mearg de la sine, respectiv a avea tot felul de schimbri sngeroase sau nesngeroase. i n acest caz retorica drepturilor nu va furniza altceva dect materiale inflamatoare pentru agitatorii din ambele tabere. Ea e menit s duc la conflicte, nu s le rezolve. Dar acum trebuie s lsm de o parte acest argument i s ne ocupm de o chestiune metodologic ce a devenit presant. n ultimele pagini nu am discutat despre ce stare a societii ar fi dreapt, ci despre ce stare a societii ar promova cel mai bine interesele membrilor si. Toate argumentele au fost utilitariste. Unde intervine deci dreptatea? Aa cum am sugerat mai nainte, e probabil ca ea s apar n propaganda revoluionarilor. Dar dup cte mi dau eu seama ea nu are nici o influen direct asupra ntrebrii care ar fi societatea mai bun. Are totui o important influen indirect pe care voi ncerca s o explic acum. Aa cum am mai spus-o, principiile i intuiiile noastre morale prima facie sunt un produs al felului n care suntem educai; iar ntrebarea care principii i intuiii e cel mai bine s le deprind oamenii prin educaie este una foarte important. Am argumentat pe baza asumpiei c aceast problem trebuie decis privind la consecinele pe care inculcarea diferitelor principii le are asupra societii i la efectele

424

acesteia asupra intereselor oamenilor din societate. Noi cutm acel set de principii care are cea mai mare utilitate a acceptrii. Va include acesta i principiile dreptii? Rspunsul este cu siguran da, dac credem c societatea i oamenii din ea o duc mai bine cu cteva principii ale dreptii dect fr nici unul. Un inut fr dreptate (ca s folosim titlul crii lui Milovan Djilas, 1958) este aproape condamnat s fie un inut nefericit. Dar care ar trebui s fie aceste principii? De exemplu, ar trebui oare s inculcm acel principiu care spune c este drept ca oamenii s-i ndeplineasc datoriile ce corespund poziiei lor sociale i s nu i invidieze pe cei care au un rang social mai nalt? Sau principiul c toate inegalitile de orice fel sunt nedrepte i trebuie eliminate? Din partea mea, a crede mai degrab c nici unul dintre aceste principii nu are o utilitate a acceptrii prea mare. S-ar putea ca principiul cu cea mai mare utilitate a acceptrii s fie unul care s cear ca rsplata dreapt s varieze (dar nu excesiv) n raport cu meritul i care s evalueze meritul dup serviciul pe care l aduci intereselor concetenilor ti. Acesta ar trebui s fie suplimentat cu un principiu care s asigure egalitatea oportunitilor. Dar ntrebarea care principii ar trebui s aib cea mai mare utilitate a acceptrii este n parte empiric i ea se afl, n orice caz, n afara sferei de interes a acestui articlol. Dac un asemenea principiu este adoptat i inculcat, oamenii vor numi nedrepte nclcrile lui. Vor fi ele nedrepte? Numai n sensul c vor fi contrare unui principiu prima facie al dreptii distributive pe care trebuie s-l adoptm (nu pentru c ar fi el nsui un principiu drept, ci pentru c este principiul cel mai bun). Singurul sens care poate fi dat ntrebrii dac acesta este un principiu drept (dincolo de ntrebarea pur circular sau tautologic dac principiul se supune lui nsui) este acela de a ntreba dac procedura prin care am selectat principiul satisface cerinele logice ale gndirii morale critice, i. e. dac este formal drept. Putem aduga faptul c adoptarea unei asemenea proceduri formal drepte i a principiilor pe care ea le selecteaz este dreapt n sensul generic menionat la nceputul acestei lucrri; este ceea ce e corect s facem; ceea ce trebuie, n sens moral, s facem. Temeiul acestui fapt e acela c gndirea critic, deoarece urmeaz cerinele dreptii formale bazat pe proprietile logice ale conceptelor morale, n special ale lui trebuie i corect, nu poate s eueze n tentativa de a duce la principii ale dreptii care sunt n concordan cu moralitatea, atta timp ct e corect condus, n lumina datelor empirice. Dar pentru c

425

cerinele sunt toate formale, ele nu pot determina prin sine coninutul principiilor dreptii. Trebuie s recurgem la gndirea critic. Ceea ce ar fi cel mai bine ca principiile dreptii s ncerce s inculce n oameni va depinde de circumstanele specifice unor societi particulare i n mod special de faptele psihologice caracteristice membrilor lor. Unul dintre aceste fapte este promptitudinea n acceptarea principiilor nsele. S-ar putea s existe un principiu al dreptii extrem de dezirabil s fie inculcat, dar pe care s nu avem nici o ans s-l inculcm cu succes. Cele mai bune principii pe care ar trebui s le aib o societate sunt, aa cum am mai spus, cele care au utilitatea acceptrii cea mai mare. Dar nu e necesar ca acestea s fie i cele mai bune principii pe care ncercm s le inculcm, dac ele sunt imposibil de inculcat. S ne imaginm c n societatea noastr sclavagist fericit att sclavii ct i proprietarii de sclavi sunt conservatori obstinai i i cunosc fiecare locul, iar orice tentativ de a-i face pe sclavi s aib gnduri revoluionare sau egalitariste va avea ca rezultat faptul c doar un mic numr dintre acetia vor deveni nemulumii, i vor merge n consecin la spnzurtoare, marea majoritate devenind doar nelinitii i deci mai nefericii. n acest caz, nu ar trebui s ncercm s inculcm un asemenea principiu egalitarist. Pe de alt parte, cum e mult mai probabil, dac principiul ar avea o ans mai bun de a prinde i dac revoluia ar avea ansa s fie tot att de avantajoas pe ct am presupus, atunci ar trebui s ncercm. Deosebirea se gsete n dispoziiile locuitorilor. Nu spun c probabilitatea de a fi acceptat este acelai lucru cu utilitatea acceptrii; spun numai c raionalitatea ncercrii de a inculca un principiu (la fel ca raionalitatea de a ncerca s faci face orice altceva) variaz n raport cu probabilitatea succesului. n sensul acesta, ct anume de recomandabil este s ncercm s inculcm principiile dreptii (dei aceasta nu are a face cu meritul lor) este un lucru relativ la strile mentale ale celor care sperm s le internalizeze. E important s avem clar n minte msura n care ceea ce susin eu aici este un tip de relativism. Cu siguran c nu e vorba de un relativism n vreun sens tare al cuvntului. Relativismul este doctrina conform creia adevrul unor enunuri morale depinde de faptul dac oamenii le accept. Un exemplu tipic ar putea fi reprezentat de teza care spune c dac ntr-o anumit societate oamenii cred c trebuie s-i circumcizeze copiii de sex masculin, atunci ei trebuie s-i circumcizeze, punct. Este de la

426

sine neles c eu nu sprijin o asemenea doctrin, care este de regul rezultatul confuziei i mpotriva creia exist argumente celebre. Totui, printre faptele relevante pentru o decizie moral se gsesc aproape ntotdeauna fapte despre gndurile sau dispoziiile oamenilor. De exemplu, atunci cnd m ntreb dac ar trebui s-i ofer soiei mele o vacan la Acapulco, este relevant s o ntreb dac i-ar plcea o asemenea vacan. Ceea ce am spus pn acum trebuie asimilat acestui ultim exemplu. Dac lum ca date anumite dispoziii ale membrilor societii (anume dispoziii de a nu accepta un anumit principiu al dreptii orict de mult am munci noi la propagarea lui), atunci trebuie s decidem dac, n lumina acestor fapte, ar trebui s l propagm. Ce anume principii ale dreptii ar trebui s propagm va varia n funcie de efectele probabile ale propagrii lor. Rspunsul la aceast trebuie- ntrebare nu este relativ la ceea ce credem noi, cei care o punem, cu privire la aceast chestiune; trebuie s ajungem la el prin gndire moral pe baza faptelor acelei situaii. Dar printre aceste fapte sunt i fapte despre dispoziiile oamenilor din societatea respectiv. Morala pe care doresc s o extrag din ntregul argument este aceea c raionamentul etic poate s ne indice o cale de a purta discuiile politice despre dreptate i drepturi ntr-un mod raional i cu sperana c vom putea s ajungem la un acord; c asemenea discuii raionale trebuie s se sprijine pe o nelegere a conceptelor care sunt utilizate i pe faptele situaiei noastre reale. ntrebarea crucial este: Care sunt principiile dreptii, atitudinile cu privire la distribuirea bunurilor sau atribuirile de drepturi a cror acceptare este n interesul general? Eu pledez pentru punerea acestei ntrebri ca un substitut pentru o ntrebare care e pus mult mai des, anume: Care sunt drepturile pe care le am? Pentru c oamenii care pun aceast din urm ntrebare, oameni fiind, rspund aproape ntotdeauna c au chiar acele drepturi, oricare ar fi ele, care vor promova o distribuie a bunurilor ce e n interesul propriului lor grup social. Retorica drepturilor, nscut din aceast ntrebare, este o reet pentru lupta de clas i pentru rzboiul civil. n urmrirea acestor drepturi oamenii vor pricinui aproape orice fel de prejudicii restului societii i lor nii, deoarece ei s-au convins c dreptatea le cere acest lucru. Pentru a tri n pace avem nevoie de principii pe care ni le poate furniza gndirea critic, principii bazate pe dreptatea formal i pe faptele lumii reale n care suntem nevoii s trim. Toat lumea poate s practice, coopernd, aceast gndire

427

critic, cu condiia s nvee cum s-o fac; i aceasta pentru c toi mprtesc aceleai concepte morale, care au aceeai logic, cu condiia s le poat nelege i s o poat urma. Traducere de Marin Alexandru Eugen

Argumentnd cu privire la drepturi Cuvntul [englezesc]argue este utilizat n cel puin dou sensuri. Cnd prinii spun copiilor lor: Dont argue, ei vor s spun Nu mai comenta ceea ce am spus (Dont dispute what I say). n acest sens, exist o mulime de argumente (arguments) (i.e. dispute) cu privire la drepturi; ele au loc tot timpul, unele n mod violent, cele mai multe n mod confuz. Nu acesta e sensul n care voi folosi eu cuvntul, ci mai curnd acela n care el nsemn a raiona (reason). Acesta seamn mai mult cu sensul su primitiv; el vine dintr-un cuvnt latin care nseamn a demonstra (prove) sau a ncerca s demonstrezi. Deoarece puine dintre argumentele cu privire la drepturi, n primul sens al cuvntului, sunt ct de ct ncercri ale celor aflai n disput de a-i aduce argumente (to reason with each other), cred c ar fi util dac filosofii s-ar ntreba, mai mult dect o fac muli dintre ei, cum trebuie fcute asemenea raionamente. Unii dintre cei care creeaz cele mai mari probleme sunt, ntr-adevr, filosofii. n multe cercuri filosofice s-a ajuns la acceptarea tezei c despre drepturi nu se raioneaz; se apeleaz n loc la propriile intuiii sau la intuiiile cititorilor, fie n legtur cu anumite cazuri particulare, fie n legtur cu principiile aflate n discuie. De aceea nu e surprinztor c filosofii de acest fel nu au contribuit prea mult la rezolvarea chinuitoarelor dispute ale umanitii cu privire la drepturi din moment ce ei nu fac dect s urmeze o metod care este deja ntrebuinat de cei implicai n aceste dispute. Astfel, John Rawls (1971) face apel la o mulime de intuiii pentru a susine un sistem al dreptii i drepturilor care, dup cum ne-a spus Sir Stuart Hampshire (1972: 37), e de ludat

R. M. Hare, Arguing about Rights, n R. M. Hare, Essays on Political Morality, Clarendon, Oxford, (1989), 1998 (prima apariie n 1984). 428

pentru c exprim ct se poate de bine idealurile Partidului Laburist Britanic; iar Robert Nozick (1974) face apel la un alt set de intuiii pentru a susine o mulime cu totul diferit de atitudini politice care, presupun eu, i s-ar potrivi mai mult doamnei Thatcher sau domnului Reagan. Nicieri n aceste dou cri nu vom gsi vreun rspuns convingtor la ntrebarea: Dac instituiile tale intr n conflict, cum te vei apuca s aplanezi conflictul ntr-un mod raional?. Cnd nii filosofii se dau astfel n spectacol, ce speran s mai avem ca politicienii i oamenii de stat obinuii s nvee s-i rezolve disputele fr violen? Profesorul Brandt a artat pe larg inutilitatea unei astfel de proceduri (1979: 1623; vezi H 1971a i MT 10 ff.) Nu voi pierde timpul subliniind importana distinciei dintre drepturi morale i drepturi legale, nici a aceleia, introdus n uzul comun de Wesley Hohfeld (1923: 36-8), dintre diferitele genuri de drepturi (liberti, drepturi de tipul revendicrilor (claim-rights) etc.), pe care oamenii nc le mai ncurc. Aproape tot ceea ce voi spune se va aplica drepturilor n toate aceste sensuri. n pofida dezacordurilor mele cu Rawls, exist un punct n care cred c el probeaz o superioritate remarcabil n raport cu Nozick. El a sesizat un adevr important, anume c noi ar trebui s atacm astfel de probleme n dou sau mai multe etape sau, aa cum prefer eu s zic, pe dou niveluri. Aceasta este o idee veche; s-ar putea argumenta c ea se origineaz la Platon (Menon 98b). Dac trebuie s soluionm, la primul dintre aceste niveluri, ntrebri privitoare la ce acte particulare sunt drepte sau, n genere, corecte, sau la ce anume nseamn o nclcare a drepturilor cuiva sau, n general, la ce drepturi au oamenii atunci trebuie s avem ceea ce Rawls numete principii ale dreptii (1971: 4), inclusiv principiile care determin drepturile oamenilor. Iar problema felului n care aceste principii trebuie selectate este o problem ulterioar, abordabil la un nivel diferit al gndirii morale. Rawls o face presupunnd c avem o mulime de oameni aflai n ceea ce el numete poziia originar, care selecteaz principiile dreptii i drepturile ignornd modul n care propriile lor interese vor fi afectate de alegere. Aceast sugestie extrem de promitoare nu produce, totui, un rspuns satisfctor la provocarea lansat n chiar paginile lucrrii lui Rawls, din motive pe care le-am artat altundeva n detaliu i pe care nu le voi mai repeta aici (H 1973a). Motivul de baz este c el se mulumete s se bizuie n argumentul su pe propriile sale intuiii pentru a se salva de la condiia de utilitarist - soart care, n opinia sa, e mai rea

429

dect moartea. Punctul crucial este acela c negarea de ctre Rawls a faptului c prile contractante i-ar trata ca echiprobabil ocuparea de ctre ele a oricruia dintre rolurile afectate nu e bazat pe nici un fundament raional i el insist asupra ei numai pentru a-i face sistemul conform cu intuiiile sale anti-utilitariste. Metoda sa ea ar produce concluzii utilitariste dac ar fi urmat n mod consecvent, fr apeluri la intuiiile morale (vezi mai departe Harsanyi 1975). Rawls ar fi fcut mai bine s accepte asemenea concluzii. Prejudecata mpotriva utilitarismului, care pare s fi afectat o mare parte din lumea filosofic, are un numr de cauze asupra crora nu voi putea s zbovesc; dar ea poate fi destul de uor risipit dac realizm c, odat ce distingem cele dou niveluri ale gndirii morale (acela la care noi adjudecm cazuri particulare n acord cu principiile pe care le-am nvat, i acela la care ne ntrebm dac principiile nsele sunt cele mai potrivite spre a fi susinute), putem gsi un loc i pentru intuiii, pentru convingerile morale i chiar pentru prejudecile pe care se bazeaz multe argumente anti-utilitariste faimoase; i, n pofida acestui lucru, utilitarismul, ca un mod de a selecta principiile morale, poate rmne nevtmat. Iat cum se procedeaz. La ceea ce eu numesc nivelul intuitiv al gndirii morale ne este permis s utilizm intuiiile noastre morale (i nu mai puin sentimentele noastre morale adnc imprimate, ca i alte sentimente, dac intuiiile sunt cumva diferite de acestea) chiar n modul n care spun intuiionitii. Intuiionitii ofer ceea ce reprezint, pentru cele mai multe scopuri, o prezentare adecvat a acestui nivel al gndirii, iar utilitaritii nu trebuie s fie nemulumii de ea, la acel nivel. Totui, chiar i la acel nivel, se vor ivi probleme la care nu se poate rspunde prin apel la intuiiile morale. Ele se ivesc n principal n dou genuri de cazuri. Primul este atunci cnd dou din convingerile noaste intuitive, uneori adnc nrdcinate, intr n conflict ntr-un caz particular, i.e. nu pot fi puse n aciune amndou. Al doilea este atunci cnd ne ntrebm dac principiile intuitive pe care le-am dobndit noi nine prin intermediul educaiei pe care am primit-o sunt cele pe care trebuie s le transmitem i copiilor notri. Fiecare dintre aceste genuri de cazuri ne fac s punem sub semnul ntrebrii chiar principiile noastre intuitive; i deoarece majoritatea problemelor noastre morale cu adevrat tulburtoare sunt de unul din aceste dou genuri, nu este un accident faptul c toi filosofii moralei api s vad mcar puin dincolo de suprafaa lucrurilor s-au ocupat

430

n principal cu astfel de cazuri i au cutat s spun, fie c au distins, fie c nu cele dou niveluri ale gndirii morale, cum trebuie s se rspund ntrebrilor de la nivelul al doilea sau, cum l voi numi eu, nivelul critic. Cum, atta vreme ct se presupune c vorbim despre drepturile omului, va trebui s decidem care sunt Drepturile Omului? O modalitate mai clar de a pune aceast ntrebare este: Ce cale raional exist pentru a decide ce principii intuitive cu privire la drepturi trebuie s-i nvm pe copiii notri (i pe noi nine) i, n general, crora trebuie s le rmnem fideli cu acel gen de convingere inveterat specific principiilor morale? Voi da imediat rspunsul meu la aceast ntrebare; dar mai nti l rog pe cititor s presupun de dragul argumentului c exist o asemenea modalitate. Alegnd principii morale i, n particular, principii care determin drepturile n acord cu aceasta, ne vom echipa cu un set de principii pe care s le putem cultiva astfel nct s ne devin o a doua natur i s aib pentru noi fora intuiiei. Vor exista, n sfera drepturilor, anumite drepturi pe care suntem siguri c noi, i oricare alii, le avem, i pe acestea le vom trata, n termenii lui Ronald Dworkin (1977: xv), ca atuuri (trumps); resimim, n termenii lui Sir Stuart Hampshire (1978), sentimente de revolt sau oc atunci cnd le vedem violate; i, n general, ne comportm la acest nivel intuitiv exact aa cum spun intuiionitii c ne comportm. Deci nimic din ceea ce voi spune nu este ctui de puin inconsistent cu aceast parte a poziiei intuiioniste i, prin urmare, orice plngere mpotriva a ceea ce spun bazndu-m pe aceste fenomene ale vieii morale va rata n ntregime inta. Totui, trebuie s punem la ndoial asumpia, fcut de toi gnditorii de acest fel, c mulimea specific de principii i drepturi la care apeleaz ei sunt corecte ntr-un mod care e evident de la sine. Ele nu pot fi astfel, deoarece principiile la care apeleaz diferii intuiioniti sunt n conflict unele cu altele. Fiecare dintre ele are nevoie de un argument n sprijin. Nu ne este de nici un folos s apelm la intuiiile nsele, aa cum fac toi intuiionitii, pentru a justifica acele intuiii. O dificultate nrudit se ivete chiar dac ne ncredem n propriile noastre convingeri morale i le desconsiderm pe cele ale unor oameni care gndesc diferit. Deoarece principiile care sunt coninute n intuiiile noastre sunt, i trebuie s fie, mai degrab generale, vor exista inevitabil cazuri n care ele intr n conflict cazuri n care, de exemplu, noi nu putem apra dreptul bine stabilit al unei persoane fr s contrazicem

431

un drept bine stabilit al unei alte persoane. i ce vom face atunci? Dac un copil n stadiul intrauterin are dreptul la via, iar mama are dreptul de a dispune de propriul ei corp, ce vom spune? Ambele aceste drepturi pot s par foarte importante n general. Astfel de conflicte pot fi rezolvate numai ridicndu-ne la nivelul critic i ntrebndu-ne ce principii cu privire la drepturi trebuie s avem i care dintre ele trebuie s l domine pe cellalt n acest caz particular. Dai-mi voie s ofer acum o prezentare a acestui nivel al gndirii morale. Exist un drept pur formal pe care putem concede c l are toat lumea i care a fost numit dreptul la preocupare egal i la respect egal (the right to equal concern and respect). Spun pur formal pe baza a dou temeiuri. Primul este acela c acest drept nu face, prin sine, nimic pentru a determina ce anume are cineva dreptul s fac sau s aib n particular. Nu trebuie s comitem greeala comun de a presupune c acest drept formal ne va duce mai departe n argument dect o va face de fapt, stabilind, de exemplu, un anume gen de drept de substan la egalitatea avuiei sau a puterii sau a statutului social sau a orice altceva. Tot ceea ce face el e s stabileasc faptul c interesele egale ale diferiilor indivizi (inclusiv noi nine) trebuie s aib o pondere egal n gndirea noastr moral. Doar diferena numeric1 dintre indivizi nu trebuie socotit ca relevant din punct de vedere moral. Este important de observat c aceast egalitate formal dintre indivizi nu face, prin ea nsi, nimic mai mult dect s ne interzic s discriminm moral ntre Tom, Dick i Harry pe baza faptului c Tom e Tom, Dick e Dick i Harry Harry. Ea nu ne interzice, prin ea nsi, s discriminm pe baza faptului c Tom e negru, Harry e galben, iar Dick roz. Aceasta necesit o manevr ulterioar, pe care o voi face imediat. Al doilea temei pentru care eu numesc formal acest drept la preocupare egal este acela c el poate fi stabilit pe baza caracteristicilor formale ale conceptelor morale. Dac s-ar accepta faptul (cci nu am spaiu pentru a argumenta aceasta) c judecile morale sunt prescripii universale sau universalizabile, atunci prescriind c trebuie s facem cutare i cutare cuiva (s zicem lui Tom) prescriu implicit c acelai lucru trebuie fcut oricrui alt individ (mie, de exemplu) n orice situaie care e exact la fel, i vice versa. Prin exact la fel (precisely similar) eu neleg s includ caracteristicile personale ale
Exist o diferen numeric ntre doi oameni dac atunci cnd numrm oamenii trebuie s i numrm ca doi i nu ca unul. O diferen doar numeric este una nensoit de nici o diferen n privina proprietilor universale. 432
1

participanilor (trebuie s-mi imaginez c am devenit negru i reacionez n acelai fel n care reacioneaz Tom). Astfel, nu conteaz din punctul de vedere al gndirii mele morale dac Tom se afl n acea situaie sau eu; iar aceasta m foreaz s tratez interesele lui Tom, n acea situaie, ca i cnd ar fi ale mele. Iar aceasta, n consecin, m face s tratez interesele egale ale tuturor indivizilor, qua acei indivizi, ca avnd o pondere egal. Tocmai de aceea, n trecere fie spus, dac gndesc astfel, eu nu pot s discriminez moral pe motive de culoare (de exemplu negnd celor negri drepturi pe care le acord celor roz); cci a face aceasta ar presupune s prescriu faptul c dac mi-a schimba culoarea, atunci nici eu nu a avea acest drept, iar aa ceva nu voi fi gata s fac. Oricum, acest gen de argumentare nu ne va nsoi tot timpul. Dreptul la preocupare i respect egale, drept care, spun eu, poate fi stabilit pe bazele caracteristicilor formale ale conceptelor morale, are o utilizare mult mai influent dect aceasta. S presupunem c acceptm faptul c n gndirea noastr moral interesele egale trebuie s primeasc ponderi egale, indiferent ale cui interese sunt. Atunci, deoarece aceste interese includ propriile noastre interese, ponderea acordat lor va fi pozitiv i totodat egal. Rezult c n gndirea mea moral voi ncerca s asigur n mod egal satisfacerea intereselor egale ale tuturor. Printr-un argument similar, urmeaz c acolo unde interesele nu au o pondere egal, voi prefera satisfacerea interesului mai mare n detrimentul celui mai mic, indiferent ale cui interese sunt ele; cci aceasta a face eu dac ambele interese ar fi ale mele, iar universalitatea mi interzice s tratez interesele altor oameni ntr-un mod diferit de ale mele. Astfel, voi acorda ponderi tuturor intereselor, indiferent ale cui sunt, proporional doar cu tria intereselor. i deoarece, aa cum am vzut, ponderea va fi pozitiv, gndirea mea moral, dac funcioneaz n lumina tuturor acestor lucruri, m va conduce la a prescrie orice aciune, etc., care va maximiza ateptarea satisfacerii intereselor tuturor indivizilor, tratai n mod imparial. Am scurtat argumentarea i am srit civa pai; pentru o tratare complet vezi MT. Rezultatul la care am ajuns este, desigur, un gen de utilitarism; dar s nu-i spunem aa deoarece exist mai multe genuri diferite i, n orice caz, lumea filosofic este att de plin de prejudeci mpotriva utilitarismului nct, dac doar a utiliza cuvntul, oamenii i-ar zvor minile i ar fi incapabili s priceap c poziia pe care o susin deriv de fapt din dreptul la preocupare i respect egale, drept despre care anti-utilitaritii precum

433

Dworkin au vorbit att de mult (1977: 272 ff.), i aceasta dendat ce gndim ct de ct profund la ce anume presupune un astfel de drept. S l numim n schimb egalitarismul intereselor (interest-egalitarianism) sau s-i gsim un alt asemenea nume inofensiv. Sau s-l numim kantianism simplu (plain), cci are o anumit afinitate cu unele formulri ale imperativului categoric al lui Kant. Aceasta, aadar, este o schi a metodei. Cum o vom utiliza atunci cnd vrem s vorbim despre drepturile omului? Aa cum am spus, principiile cu privire la drepturi sunt un gen de principii morale; asta se va vedea dac voi spune cum trebuie utilizat aceast metod n selectarea principiilor morale necesare pentru a ne cultiva pe noi nine i pentru a-i educa pe copiii notri. Actele de cultivare a propriilor mini i de educare trebuie, n acest caz, s fie judecate ca orice alt act. Cnd ne ntrebm ce principii morale s cultivm, trebuie s decidem asta pe baza acelor principii care, dac sunt cultivate, vor satisface maximal interesele tuturor acelor oameni pe care i tratm cu egal preocupare. Iar aceasta ne d posibilitatea s comparm i s soluionm anumite probleme particulare cu privire la drepturi. Vom cultiva oare respectul pentru un drept al tuturor celor ce se simt nclinai s pocneasc pe oricine altcineva n nas? Nu, deoarece putem fi siguri c a cultiva respectul pentru un astfel de drept ne va conduce undeva foarte departe de maximizarea satisfacerii intereselor tuturor, cntrite imparial. Voi reveni imediat cu exemple mai complicate; dar acest exemplu simplu va fi suficient pentru a ilustra cum putem decide, potrivit acestei metode raionale, ce drepturi trebuie s cultivm i s acceptm. Trebuie s le acceptm pe acelea pe care le putem accepta atunci cnd acordm o pondere egal, n mod imparial, intereselor egale ale tuturor celor afectai de acceptarea lor. Aceasta nseamn c drepturile trebuie selectate n acord cu utilitatea acceptrii pe care o au (ar fi trebuit s adaug pe fundamentele egalitarismului intereselor). n cele ce urmeaz este important pentru mine s aleg exemple care s ilustreze cel mai clar metoda pe care o recomand pentru a gndi cu privire la drepturi. Unele exemple sunt prea simple, cum e acela pe care tocmai l-am dat. Ele sunt simple pentru c noi vom fi cu toii dendat de acord care drepturi trebuie aprate i care negate. Alte exemple nu ne vor fi de nici un ajutor pe temeiul contrar; ele ridic probleme cu privire la drepturi care sunt att de complicate sau att de nverunat dezbtute, sau ambele, nct e

434

deart sperana ca mcar s putem ncepe s artm, n curpinsul unei lucrri att de scurte, cum s-ar putea folosi metoda pentru a soluiona problemele. ntr-adevr, tocmai astfel de probleme vreau eu s tratez cu ajutorul acestei metode, i am fcut acest lucru altundeva n volumul de fa. Prin urmare, s nu m acuze nimeni c a fi neglijat toate acele drepturi ale omului n legtur cu care lumea se nflcreaz att de mult. i mie mi-au lsat o impresie profund multe din aceste conflicte, dintr-o parte sau din cealalt, i sunt destul de familiar cu unele cazuri de negare a drepturilor omului (de exemplu n Cehoslovacia); a vrea doar s identific o cale de a spune care drepturi trebuie s trezeasc aceste sentimente i ce aciuni inspir ele. Deoarece principiile cu privire la drepturi, ca i alte principii morale intuitive, trebuie s fie formulate n termeni destul de generali, ele vor intra inevitabil n conflict n unele cazuri neobinuite. Atunci, dup cum cred c Aristotel a reuit s sesizeze (1137b 19-32), va fi necesar ntrebuinarea gndirii critice pentru a rezolva cazul particular. Dar dac noi suntem rezonabil de ncreztori n faptul c principiile noastre intuitive sunt sntoase, este adesea nenelept s le pui la ndoial atunci cnd te afli sub presiune ntro situaie particular, cu excepia cazului cnd eti forat de un conflict s faci asta; probabilitatea de a obine prin acest mijloc un rspuns care s reziste refleciei critice, cnd avem imediat ansa s o facem, este mai mic dect aceea de a ncuraja eroarea excepiei de la regul (special pleading) ajutai de lipsa de informaie cu privire la caz. Ct de uor e s ne convingem pe noi nine c a spune o minciun este, n aceste circumstane dificile, cel mai bun lucru! O manevr folosit adesea de anti-utilitariti este aceea de a produce cazuri neobinuite sau chiar inventate n care soluia la care ajunge gndirea critic e ndreptat mpotriva unora dintre principiile noastre intuitive cele mai dragi (MT 131-42). Deoarece principiile intuitive sunt i trebuie s fie alese pentru a da seama de cazurile cu caracter general, aceasta nu pune sub semnul ntrebrii nici principiile intuitive i nici gndirea critic atunci cnd ele intr n conflict n aceste cazuri bizare. Dai-mi voie s ncep acum cu un exemplu pe care unii l vor considera stupid, dar care a dat bti de cap legislatorilor i tribunalelor2. Un segment al populaiei, prin apelul
De exemplu, cazul William versus Hathaway, 400 F. Supp. 122 (D. Mass. 1975) (litigiu ntre nuditi i locuitorii staiunii Cape Cod) ; Eckl v. Davis, 51 Cal. App. 3d 831, 124 Cal. Rptr. 685 (1975) (proces pentru a impune aplicarea ordonanei cu privire la controlul nudismului pe plaje) ; Los Angeles, Cal., 435
2

pe care l face la dreptul individual la libertate, crede c are dreptul s mearg la plaj fr a mbrca nici o hain. Un alt segment crede c are dreptul s mearg la plaj fr a fi nevoii s vad organele genitale ale celor din primul grup. Dac se accept ceea ce am spus, modul de a soluiona aceast problem este prin a ntreba ce drepturi trebuie s ne nvm copiii s respecte i pe noi nine s respectm; iar la aceast a doua ntrebare se poate rspunde ridicnd o a treia, anume care drepturi sunt de aa natur nct actele de a-i nva pe oameni s le respecte vor constitui, pe ansamblu, cel mai bun lucru pentru interesele tuturor celor afectai, tratai n mod imparial. Deci care e rspunsul la aceast a treia ntrebare? Aceasta necesit o mai ampl cercetare a faptelor dect mi permite aici spaiul; dar mi voi baza prerea pe ceea ce cred c sunt faptele. E vorba, nti de toate, de faptul c muli oameni care vor s se duc la plaj sunt fr ndoial ocai la vederea organelor genitale ale altor oameni i, prin urmare, permiterea nudismului constituie o prejudiciere a intereselor lor. n al doilea rnd, exist fr ndoial unii oameni crora le place s se amuze stnd fr nimic pe ei i vznd c i alii fac la fel. Aceste fapte sunt certe; restul sunt mai degrab presupuse. Se poate spune c primul lot (s-i numim puritanii) vor ajunge destul de repede s treac peste sentimentul lor de oc dac s-ar ajunge n situaia n care faptul de a nu purta nici un fel de hain la plaj ar fi general acceptat; astfel, cu toate c va exista o perioad de tranziie n timpul creia ocul ar fi resimit, rezultatul va fi pn la urm acela c nuditii i-ar satisface plcerea fr a cauza nici o neplcere expuritanilor. Acesta ar fi un argument pentru a da prioritate dreptului nuditilor n faa celui al puritanilor n educaia noastr moral. Pe de alt parte, s-ar putea spune c plcerea pe care urmeaz s o ai dac nu pori nici o hain pe plaj este doar cu puin mai mare dect aceea obinut prin purtarea a mcar ceva i c, prin urmare, suferina cauzat n timpul tranziiei nu este n mod adecvat contrabalansat de plcerea suplimentar. Decizia n alegerea ntre aceste dou concepii trebuie luat prin aflarea a ct de puternice au fost preferinele celor dou pri i ct de rapid s-ar putea ele schimba ca rezultat al faptului c noile idei cu privire la acest subiect ar deveni curente i de asemenea n funcie de ct de numeroase sunt cele dou

Ordonana 146,360 (11 iulie 1974) (reglementarea municipal cu privire la nuditatea pe plaje i n parcurile oraelor). 436

pri i cum s-ar putea schimba acest numr datorit anumitor politici adoptate de educatori i legislatori. Aceast problem este de obicei soluionat, att n Europa ct i n America, de o sociologie experimental amatoare, dar totui ndeajuns de convingtoare, i.e. urmrind cum se simt oamenii cnd vechile reguli sunt relaxate pe anumite plaje sau n genere. Nu este scopul meu n aceast lucrare s speculez asupra rezultatului, dar bnuiala mea este c nuditii vor triumfa, i aceasta pentru acelai gen de temeiuri pentru care n Anglia nu mai este demult interzis, cum era n multe locuri n tinereea mea, ca brbaii s mearg la plaj fr a avea piepturile acoperite sau nsoii de soiile lor. n acest punct s-ar putea spune c am lsat de o parte un lucru foarte important, anume efectul general pe care-l are asupra moralei publice relaxarea standardelor n acest caz particular. Se va spune c dac oamenii i fac un obicei din a se uita pe plaj la ali oameni dezbrcai aparinnd sexului opus, atunci ei vor tinde s devin mult mai lascivi sau, n general, mai imorali. Nu cred aa ceva; dar nu am suficient spaiu pentru a discuta aceast problem acum. Ea apare ntr-o form aproximativ analog n urmtorul meu exemplu, nu chiar aa de stupid, la care acest prim exemplu a fost un fel de introducere. Acesta este exemplul interzicerii pornografiei. Bernard Williams, care este unul din cei mai inteligeni i mai nverunai critici ai utilitarismului, a fost rugat n urm cu civa ani s fie preedintele unui comitet nfiinat de British Home Office pentru a pregti un raport despre Cenzura filmului i obscenitate (Williams 1979). A existat un alt raport cu civa ani nainte, acela al unei comisii a Statelor Unite despre un subiect similar: Obscenitate i pornografie (1970). Ambele sunt rapoarte bune (cu toate c datorit ineriei i timiditii guvernamentale nici unul nu a avut consecine juridice). Dar trebuie s spun c, din punctul meu de vedere, Raportul Williams este incomparabil mai bun poate, n parte, datorit faptului c preedintele, un filosof, a fost capabil s ordoneze problemele ntr-o manier deosebit de clar. Mare parte din el, dup cum putem deduce pe temeiuri stilistice, a fost scris de Williams nsui i el poart n ntregime amprenta geniului su. Cu toate c nu doresc s discreditez alte scrieri ale sale, cred c acesta este cel mai bun lucru pe care l-a fcut n filosofia moral, deoarece este lucrul cel mai legat de problemele vieii reale.

437

Oricum, cel mai izbitor aspect legat de acest raport a fost pentru mine contrastul dintre exerciiul practic efectiv al lui Williams, atunci cnd a ajuns s se ocupe cu astfel de chestiuni reale, i argumentele filosofice pe care le mnuiete el, cu egal ndemnare, n lucrrile sale publicate, mpotriva utilitaritilor. Te-ai fi ateptat ca un astfel de gnditor s argumenteze cu privire la asemenea probleme n termenii dreptului la libertatea de exprimare; sau, de partea cealalt, ai dreptului la a nu fi nevoit s te uii la ceva obscen; ori ai dreptului de a proteja moralitatea copiilor notri. Integritatea ar fi putut beneficia i ea de o meniune, fie i n sensul destul de excentric pe care-l utilizeaz Williams (1973: 99 ff.; vezi H 1976: 120 n.). n realitate ns, Raportul este utilitarist de la un capt la altul. Capitolul su crucial se numete Prejudicii? iar n interiorul lui se formuleaz i se evalueaz diferite argumente, toate de tip utilitarist, pentru sau mpotriva interzicerii sau neinterzicerii diverselor genuri de materiale pornografice, pe baza urmririi faptului dac presupusele prejudicii (sau beneficii) sunt realmente cauzate. Este vorba, de fapt, despre o lung i strlucit analiz de tipul cost-beneficiu. Acesta este modul n care Comitetul a determinat ce drepturi trebuie s fie protejate. Cu civa ani naintea ntrunirii comitetului, Ronald Dworkin i cu mine am inut un seminar pe aceeai tem la Oxford la care au confereniat, pe lng mine i el, cteva distinse persoane din domeniul literaturii, artelor i dreptului. Am pregtit pentru acest seminar un tabel cu temeiuri pro i contra restricionrii vnzrii de materiale pornografice, toate de tip utilitarist (nu pot concepe nici un alt fel de temei care s fie relevant). Acestea erau de fapt genul de temeiuri pe care se bazau toi cei din seminar, inclusiv cel mai mare opresor al utilitaritilor, Dworkin. Ele ne-au condus pe amndoi, din cte mi amintesc, la aproximativ aceleai concluzii cu privire la ceea ce trebuie fcut efectiv. Desigur, oamenii au avut poziii diferite cu privire la magnitudinea diferitelor prejudicii i beneficii ce ar fi putut rezulta din luarea diferitelor msuri propuse; dar toi au vorbit n termenii prejudiciilor i beneficiilor chiar i cei care se temeau de ceea ce ei considerau a fi cel mai mare prejudiciu adus societii, coruperea standardelor ei morale. mi este greu dup atia ani s mai fiu sigur c mi amintesc corect ceea ce a spus fiecare. Dar ipoteza c Dworkin i-ar fi putut fonda concepia sa despre pornografie pe argumente n fond utilitariste este sprijinit de raportarea sa critic la Raportul lui Williams (1981). Mai nti, Dworkin afirm c argumentele Raportului, n legtur cu

438

care el este de acord cu mine c au un caracter esenialmente utilitarist, nu susin toate concluziile sale liberale. El spune c ceea ce se cere n plus este admiterea unui drept, pe care el l numete dreptul la independen moral. Un apel la acest drept, spune el, ne va face capabili s justificm mai multe legi liberale cu privire la pornografie dect ar putea-o face o analiz utilitarist de tipul cost-beneficiu. Aceasta este n acord cu procedura favorit a lui Dworkin de a utiliza drepturi extra-utilitariste pentru a le folosi ca atu (to trump) n raport cu argumentele utilitariste. Nu gsesc ntru totul convingtoare aceast parte a atacului lui Dworkin la adresa lui Williams; i aceasta pentru c, n timp ce Williams stabilete n minuioase detalii faptele cu privire la situaia noastr real din acea ar i din acea cultur care justific analiza sa de tip costbeneficiu, Dworkin se mulumete adesea s apeleze la contraexemple ipotetice sumare i uneori inventate de un fel care nu ar trebui admis n acest gen de raionare cu privire la chestiunile practice. Trecnd peste asta, Dworkin continu apoi ntrebndu-se cum ar putea fi stabilit dreptul su la independen moral. Lucrul remarcabil este c argumentele sale sunt din nou n fond utilitariste. Dei el nu accept o fundamentare utilitarist a moralitii, sau mcar a acelei pri a ei care e moralitatea legislativ, el argumenteaz c un sistem utilitarist, pornind de la egalitatea preocuprii, ar trebui s ncorporeze un astfel de drept pentru a-i atinge propriile scopuri. Aceasta nseamn, de fapt, a opera cu un sistem utilitarist pe dou niveluri de genul celui pe care-l susin eu. Utilitarismul sau, cum l-am numit eu eufemistic, egalitarismul intereselor genereaz la nivelul critic anumite drepturi pentru a fi utilizate apoi la nivelul intuitiv, nivel la care trebuie luate majoritatea deciziilor noastre morale practice; iar la acest nivel inferior ele ar putea fi cu folos aprate i utilizate pentru a le folosi ca atu (to trump) n raport cu aplicarea, mai direct dar i mai puin demn de ncredere, a calcululelor cost-beneficiu. Dworkin nsui recunoate c o teorie pe dou niveluri ar putea s evite argumentul su principal mpotriva metodei utilitariste a lui Williams; dar el susine n mod ciudat c teoria utilitarist neutr pe care o avem acum n vedere nu se va folosi de aceast cale de scpare. De fapt, un utilitarist care tie cum stau lucrurile ar spune c noi trebuie s fim impariali, la nivelul critic, ntre preferinele bune i cele rele, dar c tocmai aceast tratare imparial a preferinelor la nivel critic ne-ar conduce la adoptarea unor

439

principii, spre a fi utilizate la nivelul intuitiv al deciziilor practice de zi cu zi, care sunt prtinitoare n raport cu preferinele bune i ne mping s ne mpotrivim celor rele. Aceasta se ntmpl deoarece dispoziia de a face acest lucru este una a crei cultivare, datorit consecinelor ei, conduce la satisfacerea maximal a tuturor preferinelor cntrite n mod imparial, proporional doar cu tria lor (MT 140-6). De aceea Dworkin i cu mine prem s fim de acord c un sistem utilitarist pe dou niveluri i-ar fi permis lui Williams s-i susin concluziile. Diferena este c Dworkin se sprijin, spre a obine dreptul su la independen moral din punctul iniial al preocuprii egale, pe un raionament a priori cumva abstract, bazat pe exemple ipotetice i uneori improbabile, pe cnd eu nu-l pot urma ntr-o astfel de raionare; a spera mai degrab ca Williams, dac ar fi mai contient dect este de caracterul binivelar al gndirii morale, s arate, prin apel la faptele contingente ale societii noastre actuale, c aprarea unui astfel de drept, mai degrab dect negarea lui, e mult mai verosimil s conduc la satisfacerea maximal, pe ansamblu, a preferinelor oamenilor privite ntr-un mod imparial. Dac, n loc s vorbeasc de preferine, el ar considera c e mai plcut s utilizeze expresia aluziv nflorire uman, nu i-a aduce o alt obiecie dect una stilistic. La un anume timp dup ce Comitetul lui Williams a fost creat i a nceput s cear probe de la public, la instigarea unui prieten care fusese la seminar, i-am scris lui Bernard Williams trimindu-i propriul meu material de la seminar i ntrebndu-l dac nu ar vrea s-l pun ntr-o form potrivit pentru a fi prezentat Comitetului ca prob. Nu a rspuns i, dup cum am auzit de la un alt membru al Comitetului, nu l-a artat Comitetului n forma n care era. Cred c a avut bune temeiuri pentru aceasta; nu numai c eu l trimisesem destul de trziu, dar deliberrile Comitetului ajunseser aproape cu siguran, n acea faz avansat, la concluziile din raport, care sunt, n cele mai multe cazuri, similare cu cele la care Dworkin anti-utilitaristul i eu ajunseserm, i din aceleai motive. Am menionat toate acestea deoarece eu cred c e surprinztor s vezi cum trei filosofi, unul din ei utilitarist i ceilali doi opui utilitarismului, atunci cnd ajung s discute o chestiune practic precum aceasta, avanseaz spre aceleai concluzii utilitariste i ofer temeiuri utilitariste pentru ele, chiar dac nu chiar aceleai temeiuri utilitariste.

440

Nu voi trage concluzii pentru c nu mai am timp; dar ele se afl n Raport, cu care eu sunt de acord n aproape fiecare detaliu. Exist dou posibile riposte pe care Williams ar putea s le aib. Prima este accea c exist ceva special cu privire la problema legii obscenitii care face ca numai argumentele utilitariste s fie relevante pentru ea; dar n alte domenii ale moralitii ele ar fi mai puin relevante. Chiar i aa, o asemenea replic nu ar fi n acord cu tonul celorlalte scrieri ale sale, n care el nu prea are cuvinte bune pentru argumentele utilitariste de orice gen ar fi ele. i nu e prea uor de vzut cum ajunge el s ngusteze att de mult sfera argumentelor utilitariste. S nu fie ele de asemenea relevante n toate domeniile politicilor publice (care au constituit interesul major al lui Bentham i Mill)? i oare nu ar trebui ele s aib o influen asupra tuturor problemelor morale, acolo unde sunt afectate interesele altor oameni, pentru aceleai temeiuri de care a fost vorba n cazul politicile publice? Acolo unde interesele altora nu sunt afectate, eu nu simt nici o nevoie s folosesc argumente utilitariste (MT 54). Cea de-a doua ripost este aceasta. El ar putea spune c am lsat pe dinafar n analiza pe care am fcut-o argumentelor Comisiei o premis cu totul crucial care nu este utilitarist. Baza argumentului, ar putea spune el, este aceasta. Exist un drept pe care toi l avem, anume dreptul la libertatea de exprimare. Aceasta nseamn c avem un drept de a spune, publica, cumpra, citi, sau a privi orice dorim, cu condiia s nu fie aduse temeiuri pentru care noi nu ar trebui s spunem, s publicm, etc. Aadar, ceea ce a fcut el a fost s ia ca garantat acest drept fundamental, care nu este bazat pe fundamente utilitariste, i s caute i s evalueze argumente pentru a-l nega n anumite genuri de cazuri (e.g. c a publica anumite lucruri ar fi att de vtmtor nct dreptul ar trebui dominat (overridden)). Toate aceste argumente secundare pot fi utilitariste, dar dreptul originar nu este. Astfel, argumentul Comitetului este la urma urmei bazat n mod fundamental pe un drept, nu pe utilitate. E totui uor s demolezi aceast ripost. Cci acest presupus drept fundamental la libertatea de exprimare se dovedete a avea, la urma urmei, o baz utilitarist. Una dintre tezele de baz ale utilitarismului este aceea c preferinele, gusturile, sau, pentru a utiliza termenul general pe care l-am utilizat, interesele sunt cele care conteaz atunci

441

cnd facem judeci morale. Rezult de aici c dac cineva prefer sau i place s fac ceva, trebuie s i se permit s fac acel lucru, n absena unor temeiuri pentru care ar trebui s nu-l fac. Pentru utilitarist, aceste temeiuri vor avea de-a face cu conflictele care apar cu preferinele sau interesele altor oameni. Acum, dreptul la libertatea de exprimare este doar un caz particular al dreptului de a face ceea ce doreti n absena unor temeiuri pentru care nu ar trebui s faci acel lucru. Prin urmare, i el poate fi stabilit pe fundamente utilitariste. Williams l-a scos poate din intuiiile sale, dar nu e obligat s procedeze astfel. Iar temeiurile sau pretinsele temeiuri pentru a nega acest drept n anumite cazuri care au fost att de admirabil discutate n raport erau toate fi utilitariste. Deci dac raportul n ansamblu nu a fost utilitarist, aceasta s-a ntmplat numai numai pentru c Williams a neglijat s ofere temeiuri utilitariste pentru premisa sa fundamental (i pentru nc una sau dou afirmaii mai puin importante), fcndu-l s se bazeze pe intuiiile Comitetului. Nu voi pune ntrebarea dac ar fi putut oferi orice alt fel de temeiuri; dar el nu era nevoit s procedeze astfel. Sper s fi putut arta c pn i anti-utilitaritii, atunci cnd au de fcut o treab practic, tind s argumenteze precum utilitaritii. Aceasta vine s susin observaia mea general c exist un mod utilitarist (sau, cum eufemistic am spus, unul de tipul egalitarismului intereselor) de a argumenta cu privire la drepturi i c acest mod poate fi reconciliat cu existena unor intuiii puternice pe care noi toi le avem. Ideea de baz e aceea c, orict de valoroase ar fi aceste intuiii, ele sunt valoroase numai la nivel intuitiv. Odat ce suntem fcui s trecem, cum se ntmpl n mod inevitabil, de la nivelul intuitiv la cel critic i s punem la ndoial propriile noastre intuiii, ele i pierd puterea de convingere. Traducere de Izabella Ghi

442

Baza filosofic a eticii psihiatrice

2.1. n studiul anterior228 am schiat deja felul n care cred c filosoful moralei ne poate fi de ajutor n problemele eticii medicale i de aceea nu voi repeta tot ceea ce am spus acolo. Exist, totui, unele probleme care privesc n special psihiatrii i care nu numai c servesc drept o bun ilustrare a metodei, dar i merit o tratare mai extins. Am distins dou ci de gndire pe care le-am numit absolutist i utilitarist (1.3). Este evident c psihiatrii, ca majoritatea dintre noi, gndesc din cnd n cnd n ambele feluri. Dar este de asemenea evident c pot aprea situaii, i aceasta se ntmpl n mod frecvent, n care cele dou metode par s dea rezultate diferite. De exemplu, ntrun caz legat de aplicarea unui tratament mpotriva dorinei pacientului, un psihiatru ar putea considera pe bun dreptate c tratamentul este indiscutabil n interesul pacientului, ca i al tuturor celor implicai, i totui c el nu are nici un drept s impun acel tratament dac pacientul nu l dorete. Voi reveni la aceast problem. Din cauza acestor aparente contradicii ntre cele dou abordri, filosofii, dar nu numai ei, au sugerat diverse modaliti, mai mult sau mai puin stngace, de a le combina n aa fel nct s se evite conflictele. O modalitate ar fi s spunem c datoria de a face ceea ce este cel mai bine pentru pacient i pentru ceilali (aa-zisa datorie de binefacere) este o datorie ntre altele i c, la fel cum se ntmpl n toate cazurile de conflicte ntre datorii, trebuie s cntrim urgena relativ sau importana relativ a datoriilor n cazul particular avut n vedere; n unele cazuri putem decide c datoria binefacerii este mai grea , n altele c datoria de a respecta un anume drept este astfel. Aceast modalitate este complet nefolositoare fiindc se bazeaz n fapt pe un proces de stabilire a ponderii cruia nu i s-a dat nici un fel de explicaie (vezi MT 34)229. O alt sugestie la fel de nefolositoare este aceea c datoriile n discuie, inclusiv cea de binefacere, ar putea fi ordonate pentru totdeauna ntr-o ierarhie de prioriti,

R. M. Hare, The Philosophical Basis of Psychiatric Ethics, n R. M. Hare, Bioethics, Clarendon Press, Oxford, 1993 (prima apariie 1983).
228 229

Vezi studiul Etica medical: poate fi util filosoful moralei? tradus n acest volum. (N. trad.) Referire la intuiionismul lui D. Ross (N. trad.). 443

denumit uneori ordine lexical (din practica lexicografilor de a pune mai nti toate cuvintele care ncep cu a, indiferent ce alte litere mai conin, apoi pe cele care ncep cu b i aa mai departe). La fel ar trebui s facem i noi, de pild s ndeplinim datoria a n toate cazurile n care ea exist, indiferent ce alte datorii ar mai fi prezente, i abia apoi s trecem la luarea n considerare a datoriei b.230 Aceast sugestie este nefolositoare din cel puin dou motive. Primul este, ca i mai devreme, acela c nu se d nici o explicaie de ce datoriile trebuie s aib o asemenea ordine de prioritate mai degrab dect o alta. Al doilea este mai subtil: oare nu s-ar putea ca, n unele situaii datoria a s trebuiasc s aib prioritate, iar n altele datoria b? n termenii aceluiai exemplu de mai nainte, nu ar trebui oare s tratm n unele cazuri pacientul mpotriva voinei sale dac prejudiciul la care ar ajunge altfel ar fi foarte mare, iar n alte cazuri s-i respectm dreptul de a refuza tratamentul? Nici o ordonare lexical a datoriilor nu ne-ar putea permite s spunem aa ceva, dar cu toate acestea noi am putea deseori dori s spunem acest lucru (vezi MT 324). n ciuda acestui fapt, ideea ordonrii lexicale a fost destul de popular. Aceste sugestii sunt dezavantajate de incapacitatea lor de a distinge ntre diferitele niveluri ale gndirii morale (2.3.). ntr-adevr, este greu de vzut n ce fel ar putea da seama de conflictele morale o teorie uni-nivelar; cci atta vreme ct conflictele apar la un nivel, ele nu pot fi rezolvate fr a trece la un nivel superior. Datoria de a sluji interesele pacientului, ca i datoria de a-i respecta drepturile pot fi ambele stabilite, probabil, prin consultarea intuiiilor noastre la nivelul de baz. Dar dac ntrebm care datorie sau care intuiie trebuie s primeze ntr-o anumit situaie, avem nevoie de alte mijloace dect intuiia, de un gen mai nalt de gndire (gndirea moral critic) pentru a rezolva problema opiunii ntre ele. Iar acest mod de gndire trebuie s-i arate de asemenea rodele atunci cnd ne ntrebm ce fel de intuiii trebuie s cultivm sau care sunt datoriile noastre la nivelul de baz (datoriile noastre prima facie, cum le numesc filosofii). 2.2. O ilustrare a diferenei dintre niveluri i a relaiei sale cu diferena dintre abordrile utilitarist i absolutist ne-ar putea fi de ajutor. Un caz simplu este acela al datoriei noastre de a spune adevrul. Iar un exemplu uzual n literatura filosofic,
230

Referire la teoria dreptii a lui J. Rawls (N.trad.). 444

ducndu-ne cu gndul la cunoscuta obiecie adus de Benjamin Constant lui Kant (vezi Kant 1797), este acesta: un nebun este n cutarea unui presupus duman pentru a-l ucide, iar eu tiu unde se afl presupusa victim; dac nu m pot eschiva, va trebui s-i spun nebunului adevrul? Cei mai muli dintre noi, pe lng datoria de a spune adevrul, recunosc datoria de a proteja oamenii nevinovai n faa criminalilor, iar aici datoriile intr n conflict. Absolutistul va trebui s rezolve conflictul numind una dintre datorii absolut i atribuind un statut mai slab celeilalte. S presupunem c, aa cum au fcut-o unii absolutiti, el numete datoria de a spune adevrul absolut i, ca urmare, ne cere s sacrificm viaa victimei pe altarul acestei datorii. Utilitaristul, dimpotriv, va spune probabil c nici una dintre datorii nu este absolut; ceea ce avem noi de fcut este s hotrm ce ar fi cel mai bine n cazul respectiv. n acest caz este de presupus c va fi cel mai bine pentru toi cei implicai, considernd interesele lor n mod imparial, dac voi spune o minciun. Dar n acest caz se va obiecta c utilitaristul transform o datorie solemn, aceea de a spune adevrul, ntr-o datorie fr valoare; el se rezum la a maximiza utilitatea putnd la fel de bine s nu recunoasc nici alte datorii. Disputa este rezolvat cu uurin dendat ce distingem ntre cele dou niveluri ale gndirii morale. La nivelul intuitiv avem asemenea intuiii despre datorii, ceea ce este un lucru bun. Un utilitarist nelept, atunci cnd i educ propriii copii, va avea grij s le dezvolte o contiin care le va face zile fripte dac spun minciuni. El va face acest lucru deoarece oamenii cu o astfel de dispoziie este mai probabil s fac ceea ce este bine, pe ansamblu, dect cineva care face analize cost-beneficiu n fiecare situaie particular; cci acesta din urm nu va avea timp sau informaii suficiente pentru a face asemenea analize aa cum se cuvine i probabil c va aranja rezultatele n aa fel nct s-i fie convenabile. Dispoziiile morale ferme au o mare utilitate. Aa c utilitaristul poate lsa absolutistul s acioneze n mare, la nivel intuitiv, aa cum i-a propus. Dar cnd iau natere conflicte sau cnd se pune ntrebarea ce intuiii trebuie s avem sau ce datorii trebuie s recunoatem sau care ar fi coninutul unei educaii morale sntoase, atunci gndirea intuitiv este neputincioas; pentru c dac intuiiile intr n conflict sau sunt puse la ndoial, nu ne mai e de nici un folos s apelm tot la intuiii pentru a rezolva dificultatea, cci acestea vor fi nu mai puin puse sub semnul ntrebrii.
Comment [A2]: Disposition tradus cu dispoziie, nu cu nclinaie Comment [A1]: De reformulat.

445

Prin urmare, un utilitarist poate lsa absolutitii s spun ce au de spus la nivelul intuitiv de gndire, dar s le cear n schimb s nu se amestece la nivelul critic, unde intuiiile nsele sunt evaluate. C metoda ce urmeaz s fie folosit la nivelul critic trebuie s se dispenseze de apelul la intuiii pare un lucru clar; c nu exist nici o alt metod dect cea utilitarist care s poat realiza acest lucru este un lucru mai controversat, dei eu nu cunosc o alta. Dar, n orice caz, este clar c dac utilitaristului i se acord monopolul asupra nivelului critic, el poate cu uurin explica ce se ntmpl la nivel intuitiv; noi formm n noi nine i n alii, din bune motive utilitariste, intuiii sntoase ce prescriu datorii, ca i dispoziia de a ne simi ru dac acionm mpotriva lor; coninutul acestor intuiii trebuie selectat n funcie de consecinele bune sau rele ce rezult de pe urma dobndirii lor ; atunci cnd ele intr n conflict ntr-un caz anume, trebuie s aplicm un mod de raionare utilitarist i s facem ceea ce e cel mai bine n acele circumstane; dar cnd situaia este clar i nu exist nici un conflict, este foarte probabil s facem ceea ce este cel mai bine inndu-ne strns de intuiii. 2.3. Nu este locul s prezint aici pe larg cele dou niveluri ale gndirii morale, cel intuitiv i cel critic (1.7, 4.3, 6.4, 10.6, MT, cap. 2). Pentru scopul pe care-l avem aici va fi suficient s le caracterizez pe scurt. Nivelul intuitiv, cu datoriile i principiile sale prima facie, reprezint locul principal al hotrrilor morale de fiecare zi, att pentru psihiatru ct i pentru oricine altcineva. Majoritatea dintre noi, atunci cnd ne confruntm cu o problem moral, decidem asupra ei pe baza dispoziiilor, a obinuinelor de gndire, a intuiiilor morale (nu conteaz cum le numim) pe care le-am absorbit n timpul educaiei noastre timpurii i pe care le urmm fr s reflectm la ele. Se sugereaz uneori c acesta e un lucru ru i c ar trebui s reflectm mai critic chiar i n gndirea noastr moral referitoare la asemenea decizii cotidiene. ns e uor de observat c lucrurile nu stau aa. Una din calitile pe care o atribuim unui om bun este uurina de a face ceea ce este corect fr s ezite. Un om nu ar avea, de exemplu, virtutea de a fi demn de ncredere dac, atunci cnd a venit timpul s ndeplineasc o obligaie pe care i-a asumat-o, ar trebui s stea mai nti s se gndeasc dac, la urma urmelor, trebuie s-i ndeplineasc datoria. Nu numai c avem rareori timp pentru astfel de reflecii (mai ales dac suntem medici), dar, dac ncepem s facem aa ceva, vom
Comment [A3]: question

446

observa c este nspimnttor de uor s ne nelm creznd c respectivul caz este unul special, n care principiile noastre morale obinuite ne dau un rspuns greit, cnd, n realitate, este mult mai bine pentru noi s ne inem strns de ele. De aceea, principiile noastre morale nrdcinate nu sunt pur i simplu reguli empirice care ne economisesc timpul, ci mijloace de protecie necesare mpotriva tentaiei de a ne excepta de la regul (special pleading). Pe ansamblu, este mai proabil s greim dac abandonm unul din aceste principii dect dac-l respectm; cci informaiile necesare pentru a fi siguri c acesta e un caz n care principiul d rspunsul greit sunt rareori disponibile. Majoritatea dintre noi deprindem aceste principii generale sntoase de-a lungul procesului nostru normal de educare, atunci cnd dobndim ceea ce se numete contiin, care ne face s ne simim foarte neconfortabil dac le nclcm; i acesta este de asemenea un lucru bun. Totui, filosofii care cred c aceste sentimente morale pe care le avem sunt prin ele nsele certificate de corectitudine n judecile morale pe care le favorizeaz, se neal. Cci educaia care a dus la formarea lor ar fi putut fi greit; dac, n vechiul sud american, un alb tipic se simea ru dac se purta prietenos cu negrii pentru c a fost crescut n aa fel nct s cread c trebuie s pstreze distana fa de ei, noi nu ar trebui s privim acest lucru ca o demonstraie a faptului c el avea o datorie de a pstra distana, ci mai degrab ar trebui s condamnm felul n care a fost crescut. n profesiunea medical, dar i n alte profesii, principiile prima facie care se aplic n special membrilor ei au fost articulate, ntr-o anumit msur, dac nu n coduri de conduit, atunci cel puin n practica unitar a instituiilor profesionale cum ar fi Consiliul Medical General din Marea Britanie sau autoritile medicale care elibereaz licenele n fiecare stat din S.U.A. Dar n acest caz este i mai evident c se poate pune ntrebarea dac aceste practici particulare, care au n acest moment girul oficialitilor, sunt sau nu cele corecte. Acesta este unul din motivele pentru care nivelul intuitiv al gndirii morale nu i este suficient siei. Un altul e acela c principiile prima facie, pentru a ne fi de vreun folos, trebuie s fie ndeajuns de simple i de generale, cci altfel ele nu ne vor putea deveni o a doua natur, aa cum trebuie s devin. Aceasta are drept consecin faptul c pot aprea cu uurin cazuri n care principiile intr n conflict i astfel nu dau natere nici unui rspuns determinat. Este bine ca medicii s se strduiasc ntotdeauna s salveze
Comment [A6]: Consistent trad cu necontradictoriu=unitar Comment [A5]: De asemeni? Cum zicea larisa? Comment [A4]: than by observing it. Vezi pag 19

447

viaa i s aline durerea; dar ce se ntmpl dac singura modalitate de a alina durerea este s ucizi? Sau ce s-ar ntmpla dac nu am putea salva o via dect distrugnd o alta? Astfel de cazuri constituie principla surs de controverse n etica medical. 2.4. Din motive de acest fel o explicaie complet a gndirii morale va include o explicaie att a nivelului critic, ct i a celui intuitiv. Nivelul critic este cel la care selectm principiile ce vor fi folosite la nivelul intuitiv i la care adjudecm ntre ele atunci cnd se afl n conflict. Dar cum putem face acest lucru i cum putem ti cnd anume s ne angajm n gndirea moral critic? Cci, aa cum am lsat s se neleag mai sus, uneori este chiar periculos s o facem. Pentru a rspunde la prima ntrebare ar trebui s trec n revist aproape ntreaga filosofie moral. Introduceri generale bune n metoda etic pot fi gsite n primele capitole ale crilor lui P. Singer, Practical Ethics (1979) i J. Glover, Causing Death and Saving Lives (1977)231. Propria mea lucrare, Gndirea moral: niveluri, metod i rost, ntreprinde o prezentare in extenso. Tot ce pot s fac aici este s expun pe scurt propriul meu punct de vedere, recunoscnd c ali filosofi ai moralei ar putea s nu-l mprteasc. Punctul meu de vedere se bazeaz pe o analiz a conceptelor sau cuvintelor morale precum trebuie (ought) i greit (wrong), pentru a le stabili n mod clar, n primul rnd, nelesurile; i apoi, ca parte a acestora, proprietile lor logice; i astfel, ca o consecin a proprietilor lor logice, regulile de argumentare pentru problemele formulate n termenii acestor concepte. Aceasta este de fapt singura baz solid pentru a da seama de raionarea moral. Sunt poate o persoan neobinuit printre filosofii moralei prin aceea c insist c la nivel critic nu trebuie s se permit nici un apel la intuiiile morale. Astfel de apeluri sunt sortite a fi n mod vicios circulare; cci dac intuiiile se afl n disput, nici un apel la intuiii nu va putea rezolva disputa. La aceast situaie poate fi fcut o excepie; unele dintre intuiiile noastre nu sunt morale, ci lingvistice sau logice i pot fi mprtite de oameni cu cele mai diverse concepii morale. Intuiiile logice sunt dobndite atunci cnd ne nvm limba, nu ca parte a educaiei noastre morale; ele sunt exprimate nu n judeci morale (de exemplu c ar fi greit din punct de vedere moral s forezi pacientul s se supun tratamentului), ci n enunuri ale
231

Comment [A7]: Statement, atenie am uitat cum se traduce

Ambele traduse n acest volum. (N. trad.) 448

logicii (de exemplu c a spune cutare lucru ar nsemna s te autocontrazici). Incapacitatea de a deosebi aceste dou genuri de intuiii constituie una dintre principalele surse de confuzie n filosofia moral (MT 10). Cred c se poate stabilii doar pe baza intuiiilor logice faptul c ori de cte ori facem o judecat moral de felul pe care l-am numit tipic sau central, noi prescriem ca ceva s fie fcut n toate cazurile de un anumit gen (probabil specificat n detaliu), i.e. noi prescriem universal un anume tip de caz. Nu putem s pretindem n mod consistent c un anume individ particular are o anumit datorie dar c un alt individ, orict de asemntor cu primul din punctul de vedere al caracterului, circumstanelor etc., ar putea s nu mai aib acea datorie (1.6, 7.6, 10.4, 11.5). Teza c judecile morale reprezint prescripii universale poate s devin baza unei explicaii a raionrii morale care sprijin majoritatea convingerilor noastre morale uzuale (dei ar fi greit s citm acest din urm fapt n sprijinul explicaiei nsi cci cum am putea ti c acele convingeri morale care au fost sdite n noi prin educaie sunt cele pe care trebuie s le avem?). Un exemplu (cci nu avem spaiu pentru altceva) ne-ar ajuta probabil s clarificm cum poate fi fcut acest lucru. Cei mai muli dintre noi acceptm principiul c este greit n general ca oamenii s fie privai de libertate mpotriva voinei lor. Dac greit exprim o prescripie universal negativ sau o interdicie universal, aceast situaie este uor de explicat. Cci atunci, spunnd c este greit s se fac acest lucru, noi prescriem ca el s nu fie fcut niciodat. Iar temeiul pentru care suntem gata s facem o astfel de prescripie este acela c ne imaginm pe noi nine n diverse circumstane n care ali oameni ar putea s doreasc s ne priveze de libertate mpotriva voinei noastre i atunci vom prescrie fr nici o ezitare c ei nu trebuie s fac asta. Exist aici unele complicaii, n ce privete logica, n care ar trebui s intrm dac ar fi s facem o analiz complet; dat nu e dificil s vedem intuitiv c cineva care e pregtit s interzic privarea involuntar de libertate n toate cazurile ipotetice n care el ar fi victima, va fi pregtit i s fie de acord cu o interdicie general. 2.5. Acelai gen de raionament poate fi folosit pentru a stabili excepiile de la principiul general. n unele cazuri, dac pacientul nu e privat de libertate, este probabil s ucid alte persoane. Dac ne punem noi nine n locul acestei alte persoane, ne vom gsi
Comment [A9]: Verific exp. Comment [A8]: Vezi pag 20, nu tiu ce e aia

449

n situaia de a fi gata s prescriem c pacientul trebuie privat de libertate. E o chestiune de punere n balan a intereselor celor dou pri: presupunnd c interesul uneia dintre pri de a nu fi ucis este mai mare dect acela al celeilalte de a se afla n libertate, dac ne punem pe rnd n situaia celor dou pri i le respectm n mod imparial interesele, atunci vom fi de acord cu privarea de libertate a pacientului, ntruct acest lucru ar promova interesul mai mare al celeilalte persoane. Cu aceste mijloace putem construi aadar un set de principii universale, fiecare principiu avnd nscrise n el excepiile necesare pentru a acoperi toate situaiile neprevzute. Sau, cel puin, am putea face acest lucru dac am avea o informaie complet, puteri supraomeneti de gndire i un timp infinit la dispoziie. ntruct nu suntem att de nzestrai, trebuie s facem tot ceea ce ne st n putin pentru a ajunge la concluziile la care ar ajunge o astfel de fiin nzestrat. Iat de ce, pe drept cuvnt, e necesar s separm gndirea moral n dou niveluri. Fcnd cea mai bun reflecie critic de care suntem capabili, atunci cnd avem rgazul necesar pentru aceasta, s-ar putea s fim n stare s obinem pentru noi nine un set de principii prima facie generale, simple, pentru a fi folosite la nivelul intuitiv, a cror prescriere pentru anumite cazuri particulare va aproxima pe aceea pe care ar face-o o fiin avnd acele puteri supraomeneti. Acesta este cel mai bun lucru pe care l putem face avnd n vedere circumstanele noastre omeneti. n termeni practici aceasta nseamn c psihiatrii ar trebui, atunci cnd au timp, s se gndeasc la etica profesiei lor i s ncerce s decid ce principii i ce practici ar maximiza binele, pe ansamblu, pentru cei afectai de aciunile lor. Gndind astfel, ei ar trebui s ia n considerare o larg varietate de cazuri particulare i s gndeasc ce ar trebui fcut n acele situaii pentru a face cel mai mare bine celor afectai. Iar apoi ar trebui s selecteze acele principii i practici a cror acceptare general ar aproxima cel mai bine aciunile care ar fi fcute dac toate cazurile ar fi supuse aceleiai analize detaate. E important de subliniat c diferitele cazuri trebuie cntrite din punctul de vedere al probabilitii producerii lor. Atunci cnd decidem, de pild, dac oamenii trebuie s poarte sau nu centuri de siguran cnd conduc automobilul, ar trebui s fim mai impresionai de uriaa majoritate a cazurilor n care aceast msur sporete ansele
Comment [A11]: m mai gndesc la topic (pag22) Comment [A10]: contingency

450

de suprvieuire dect de o minoritate de cazuri n care acest lucru nu se ntmpl (vezi MT 47). 2.6. Doresc s m ocup acum de cteva probleme particulare cu care se confrunt adeseori psihiatrii (majoritatea extrase din introducerea editorilor la volumul lui S. Bloch & P. Chodoff, Psychiatric Ethics, 1983, n care aceast lucrare a aprut prima dat) i s ntreb n ce fel li se poate aplica aceast metod. Sper s observm c distincia dintre nivelul intuitiv de gndire, la care e adecvat poziia absolutist, i nivelul critic, la care ar trebui s gndim mai degrab ntr-un mod utilitarist, ne d posibilitatea s gsim o cale de depire a dificultilor filosofice i mcar de identificare a chestiunilor empirice, factuale, la care ar trebui s rspundem pentru a le rezolva pe cele practice. Voi ncepe cu o problem care ilustreaz extrem de bine valoarea separrii nivelurilor: problema datoriei speciale a medicului fa de pacientul su (4.3). Dup cum am vzut, este firesc pentru un psihiatru s considere c are o datorie special fa de proprii si pacieni, de a le proteja bunstarea o datorie care trebuie s surclaseze orice datorie pe care el ar putea-o avea fa de public n genere. Dac, de exemplu, el are ca pacient pe cineva despre care tie c va da mult btaie de cap oricui ar fi att de nesbuit nct s-l angajeze, are el n acest caz vreo datorie de a dezvlui aceast situaie atunci cnd i se cere un certificat medical? Aici, ca i mai nainte, e evident c nu ne este de nici un folos s tratm datoria de confidenialitate fa de pacient i datoria de sinceritate fa de angajator ca datorii de acelai nivel, ci ca fiind ierarhizate n ordinea prioritii; cci poate s depind de fiecare caz n parte care dintre datorii trebuie s aib prioritate. Dac pacientul este pilot de avion, iar starea sa de sntate l va face s piard controlul avionului, putem considera interesul public ca suprem; dac este funcionar de banc i doar va ntrzia la serviciu din cnd n cnd, putem considera c starea sa de sntate ar trebui trecut sub tcere. Alte exemple relevante de asemena conflicte ntre datoria fa de pacient i datoria fa de public pot fi gsite n articolul lui Rappeport n volumul lui Bloch & Chodoff, 1983232.
Comment [A12]: Cam ambiguu; empiric=practic????

232 Vezi S. Bloch, P. Chodoff (ed.), Etic psihiatric, Asociaia Psihiatrilor Liberi, Bucureti, 2000 (n. trad).

451

La prima vedere, lucrurile par s stea ca i cum un utilitarist, cruia i se cere s trateze interesele egale ale fiecruia ca avnd aceeai pondere, nu poate conferi nici un loc n sistemul su datoriilor speciale sau loialitilor fa de oamenii aflai ntr-o relaie special cu el (de exemplu, un pacient). i acest lucru a fost transformat deseori n baz a obieciilor adresate utilitarismului. Dar abordarea pe dou niveluri ne ajut s le combatem cu uurin. La nivelul gndirii morale critice suntem inui s fim impariali fa de interesele tuturor celor afectai de aciunile noastre. Aadar, la acest nivel nu va trebui s acordm nici un avantaj special propriilor notri pacieni, ci pur i simplu s ntrebm, n fiecare caz pe care l analizm, ce aciune ar produce cele mai bune rezultate pentru toi cei afectai, tratai n mod imparial. O inteligen supraomeneasc, dac ar dispune de informaii complete, ar putea s dea detalii, n acest fel, pentru toate cazurile care e posibil s apar. Dar dac acestei persoane nzestrate i s-ar cere s formuleze cteva principii etice simple pentru conduita psihiatrilor, pe care acetia ar trebui s le cultive ca pe o a doua natur a lor, este evident c ea nu le va oferi principiul unic n fiecare caz s faci ceea ce va fi n interesul tuturor, considerai n mod imparial; cci psihiatrii notri, fiine muritoare, vor ti rareori ce este acest lucru. Este mult mai probabil ca principiul s faci tot ceea ce-i st n putere pentru proprii pacieni s figureze printre principiile recomandate de ea. De ce? Pentru c dac psihiatrii asimileaz acest principiu ca pe o a doua natur a lor, atunci este mult mai probabil ca interesele tuturor, chiar considerate n mod imparial, s fie slujite, dect dac psihiatrii cred c ar trebui s fac un calcul utilitarist imparial n fiecare caz n parte. Aceasta se ntmpl deoarece relaia dintre un psihiatru i pacientul su, bazat pe ncredere reciproc i confidenialitate, are ea nsi o imens utilitate, iar distrugerea acestei relaii este probabil s fac mai mult ru dect bine, cu excepia unor situaii extreme i rare. Aadar obinem rezultatul paradoxal c un gnditor critic utilitarist va recomanda, pe temeiuri utilitariste, cultivarea unor practici care nu sunt ele nsele pe fa utilitariste, ci apeleaz la noiuni precum dreptul pacientului la confidenialitate233. Totui, acest drept la confidenialitate nu este singurul drept care va fi nglobat ntre principiile unui bun psihiatru. Vor fi prezente i alte drepturi, inclusiv dreptul publicului de a fi protejat. Toate aceste drepturi sunt importante; totui, uneori ele vor
233

Comment [A13]: To give edge to, pag23

O etic a drepturilor este o etic de tip deontologist (n. trad.). 452

intra n conflict. O gndire moral uninivelar, bazat pe drepturi, este incapabil s fac fa unor astfel de conflicte. Cele dou drepturi, al pacientului la confidenialitate i al publicului la protecie, trebuie s fie respectate; dar dac aceasta e tot ceea ce putem spune, atunci nu am spus nimic despre cazurile n care unul din aceste drepturi trebuie surclasat. n astfel de cazuri psihiatrul va trebui s gndeasc critic; i ar putea obine rezultate diferite n funcie de severitatea impactului asupra intereselor diverselor pri. 2.7. S lum acum dreptul la libertate (3.7, 4.4, 9.6, 13.6, 14.2). Aa cum am vzut, un anume fel de interdicie, n general, de privare forat de libertate, este probabil s fac parte din arsenalul moral al aproape oricui, deoarece libertatea este ceva creia toi i conferim o mare valoare. Din acest motiv, un bun psihiatru va fi n mod categoric potrivnic privrii oricui de libertate, cu excepia cazului cnd exist un temei foarte puternic pentru aceasta. i uneori va exista un asemenea temei. Aici intervine i dreptul publicului la protecie. Prin urmare, aici avem de asemenea un scenariu identic. Un gnditor critic bine informat, i anume la un nivel supraomenesc, care a luat n considerare toate cazurile posibile dintr-o perspectiv utilitarist, ar putea ajunge la rspunsul corect n toate cazurile fr a spune ceva despre drepturi; dar dac i s-ar cere s alctuiasc un set de principii care s fie asimilate de psihiatrii muritori, principii care si conduc n decursul practicii lor la cea mai apropiat aproximare a soluiei sale ideale, cu siguran c el va pune n partea de sus a listei asemenea principii cum e acela care protejeaz dreptul oamenilor la libertate. Cci a priva oamenii de libertate mpotriva propriei lor voine produce, n mod normal, un prejudiciu att de mare nct orice psihiatru care se prevaleaz cu uurin de acest principiu va fi un pericol public. Dou cazuri particulare ale acestui gen de problem cer o atenie deosebit. Primul este acela cnd un psihiatru poate priva de libertate n mod justificat pe cineva spre binele acelei persoane (de exemplu, pentru a mpiedica sinuciderea). E un fapt c, n general, oamenii care se sinucid nu acioneaz spre binele lor (dup cum rezult din felul n care gndesc mai trziu majoritatea celor care au fost mpiedicai s se sinucid). Totui, s-ar putea ca unii sinucigai s fac ceea ce este cel mai bine pentru ei i pentru ceilali (de exemplu, cei ce au de nfruntat o senilitate mizerabil i nu au prieteni apropiai sau rude). Aa c i n aceast situaie dreptul la libertate trebuie cntrit n

453

raport cu datoria de a mpiedica pacientul s i aduc siei un mare prejudiciu. Ambele sunt foarte importante i vor fi recunoscute ca atare de psihiatrii buni; iar aceast recunoatere poate fi justificat pe temeiuri utilitariste la nivelul critic. Dar la nivelul intuitiv un psihiatru ar face bine s respecte ambele principii fr s gndeasc deloc n termeni utilitariti pn cnd ele vor intra n conflict; atunci ei vor trebui, probabil cu preul unui mare chin mental, s gndeasc n mod critic i s se ntrebe ce anume, n acele circumstane particulare, duce la cel mai mare bine. Cealalt problem e aceea care apare atunci cnd pacientul este incapabil s judece singur ce este n interesul su. Aceasta se poate ntmpla fiindc e vorba de un copil mic sau de o persoan cu dizabiliti mentale. Gnditorul nostru critic ideal va ajunge, fr ndoial, n unele cazuri pe care le-a examinat, la concluzia c interesele acestor oameni ar fi servite cel mai bine dac ei ar fi tratai fr consimmntul lor. Acestea ar fi cazurile n care pacientul e incapabil s neleag faptele care compun propriul su caz i, n particular, faptele cu privire la prognostic n caz de aplicare sau neaplicare a tratamentului. Se prea poate ca psihiatrul s fie mai capabil s pun prognosticuri de acest tip. Dar e teribil de uor s treci dincolo de grania dintre prognostic, n legtur cu care el poate pretinde autoritate, i judecile de valoare privind strile viitoare posibile ale pacientului, n legtur cu care el nu poate avea aceeai pretenie. S presupunem c pacientul, fiind supus unei intervenii chirurgicale pe creier, va deveni panic i mulumit, dar i-ar pierde total talentul artistic; dac nu ar fi operat, el va rmne un artist genial, ceea ce i vrea s fie, dar va suferi n mod mizerabil de pe urma depresiilor care se repet i, probabil, n cele din urm se va sinucide, dup ce va fi mbogit lumea cu cteva capodopere. Un psihiatru excepional dotat ar fi mai capabil dect pacientul s prevad c acestea vor fi consecinele n caz de tratament, respectiv de neaplicare a tratamentului; dar aceasta nu-i va conferi autoritatea de a surclasa preferina pe care o are pacientul pentru cel de-al doilea rezultat. Privit din perspectiva celor dou niveluri, tabloul devine mai clar. La nivelul intuitiv, dreptul pacientului de a hotr pentru sine ce fel de persoan vrea s fie ne va aprea ca fiind foarte important; iar noi putem justifica la nivel critic adoptarea acestui drept artnd c n imensa majoritate a cazurilor pacienii sunt cei mai buni judectori cu privire la ceea ce li se potrivete cel mai bine n ultim instan i, de asemenea, c
Comment [A14]: Mintale sau mentale?

454

psihiatrii sunt foarte tentai s i impun autoritatea dincolo de limitele cuvenite, i.e. s treac dincolo de limitele menionate mai sus. Pe de alt parte, putem justifica la nivel critic adoptarea datoriei de a proteja pacienii de consecinele incapacitii lor de a-i nelege viitoarea situaie. n majoritatea cazurilor nu vor exista conflicte ntre aceste principii; dar atunci cnd apar, ele pot fi rezolvate numai printr-o ascensiune la nivelul critic, pentru cazul particular avut n vedere. Totui, exist pericolul unei ascensiuni prea grbite; cci e uor s te convingi de existena unui conflict serios ntre principii cnd, n realitate, ceea ce se ntmpl este un conflict ntre dreptul pacientului la libertate i propria noastr tendin de a ne amesteca n treburile altora (4.4). 2.8. Putem s ne ocupm n continuare de un grup de probleme cu privire la consimmnt care se afl ntr-o strns legtur cu cea pe care tocmai am analizat-o. Unul dintre drepturile pe care se pune mare pre este dreptul de a nu fi tratat fr a avea consimmntul bine informat al pacientului. Justificarea, la nivel critic, a accentului pus pe acest drept este aceeai ca mai nainte: pacienii sunt, n general, cei mai buni judectori ai propriilor interese i interesele lor sunt n mod normal mult mai sever afectate dect cele ale oricui altcuiva; aa c rezultatul ideal, din punct de vedere utilitarist, are mult mai multe anse de realizare dac acestui drept i se permite n mod normal s taie (trump)234 orice considerente de utilitate care pot prea puternice n anumite cazuri particulare (metafora cu tiatul vine de la R. M. Dworkin, Taking Rights Seriously, 1977,: xv). Dar dac dorim s adoptm acest drept n acest mod, ne confruntm cu dificultatea de a trebui s spunem ce anume poate fi considerat un consimmnt informat. Pot oare unii oameni care nici nu au practicat psihiatria, nici nu s-au aflat efectiv n starea n care ar ajunge ei n lipsa tratamentului, s fie vreodat pe deplin informai cu privire la starea n care vor ajunge? Dac sunt ntr-adevr nebuni, pot ei s nu fac alegeri nebune chiar dac neleg prognosticurile alternative? i acest lucru nu ar face oare ca refuzul lor de a-i da consimmntul s nu fie pe deplin informat? Acestea sunt probleme familiare. Ceea ce va ncerca s fac gnditorul nostru critic va fi s gseasc nite principii pentru a decide ce criterii ale consimmntului informat e

234

S taie ca un atu (trump) la jocul de cri, adic n toate cazurile. (N. trad.) 455

probabil s duc n majoritatea cazurilor la ceea ce este cel mai bine n condiiile n care ele ar fi asimilate n practica psihiatriilor. O subclas a acestor probleme care ridic dificulti deosebit de mari i afecteaz pe psihiatrii care au a face cu pacieni deja izolai ntr-o instituie de boli psihice sau n nchisoare. n oricare dintre cazuri, psihiatrul se poate gsi n situaia de a impune cu fora pacientului tratamentul (de exemplu, terapia de aversiune sau cu medicamente psihotrope); i s-a crezut uneori c aceasta reprezint o oportunitate ideal de a face bine pacientului (i, de asemenea, de a servi interesul publicului) mpotriva voinei pacientului. Cu fora nu trebuie s nsemne neaprat for fizic. Dac psihiatrul spune pacientului c e probabil s ias din spital mult mai repede dac se supune tartamentului, aceasta nu nseamn for n sensul strict aristotelic (1110a,1) de ceea ce are originea n afara (omului), fiind astfel nct persoana care acioneaz, sau (pentru a fi mai exaci) asupra creia se acioneaz, nu contribuie la ea cu nimic; dar este cu siguran presiune, despre care Aristotel discut n urmtoarele cteva propoziii; pacientul este confruntat cu alternative de asemenea natur nct este foarte probabil ca el s acioneze aa cum vrea psihiatrul. De aceea s-a negat c oamenii aflai n detenie pot s-i dea cu sens consimmntul i s-a susinut, n consecin, c este ntotdeauna nelegitim s li se aplice astfel de tratamente (3.7, 4.1). Dar i aceast doctrin poate duce la rezultate sub optim dac i face pe delincveni s lncezeasc n nchisoare cnd ei ar putea, dac li s-ar administra medicaia corespunztoare, s fie lsai n siguran afar. Aceasta ar putea fi o consecin a incapacitii de a distinge ntre cele dou niveluri ale noastre i, de aici, o rigiditate n aplicarea principiului ce garanteaz dreptul la libertatea de a alege s fii tratat sau nu. Principiul este extraordinar de important ca o protecie mpotriva abuzuilor; dac psihiatrii l pot nclca fr remucri, atunci lor nu trebuie s li se ncredineze deinui i nici mcar pacieni internai n instituii. Dar pentru a determina limitele principiului, ceea ce se cere nu e o cazuistic bogat cu privire la nelesul precis al cuvntului consimmnt, ci un set de reguli practice a cror adoptare general ar duce la luarea celor mai bune decizii pe ansamblu. O astfel de regul ar fi s se insiste asupra separrii deciziilor cu privire la detenie sau la eliberare de cele cu privire la tratament (4.6). n cazul deinuilor, deciziile cu privire la arest vor fi lsate n seama judectorilor, iar deciziile cu privire la eliberare,

456

autoritilor civile; deciziile cu privire la tratament vor fi de competena psihiatrului care, de aceea, va putea s spun deinuilor doar c i-ar putea mbunti condiia pn la a face autoritile s i elibereze i nu c el (psihiatrul) i va elibera dac vor urma cu succes tratamentul. Cu siguran orice amestecare a rolurilor de judector i de medic este foarte probabil s aib consecine rele; cci o decizie n legtur cu tratamentul medical necesit o obsevare atent a pacientului pe o anumit perioad, ceea ce tribunalul nu poate face; n timp ce sentina unui tribunal are ca scop o raportare consecvent i neprtinitoare cu privire la diferiii delicveni i, n subsidiar, protecia publicului, psihiatrul nu are nici experiena, nici expertiza i nici mcar habitudinile mentale cerute de rolul de judector. Gndirea critic sntoas va insista probabil pe o astfel de separare a rolurilor i n acest fel va preveni multe abuzuri. Dar fie c lucrurile stau aa, fie c nu, chestiunea general rmne: ce drepturi trebuie prinse n ce reguli, aceasta e ceva ce ar trebui decis n lumina consecinelor faptului de a fi fcut din anumite drepturi reguli i nu din altele.
Comment [A15]: De revzut cum sun

2.9. n final, am putea lua n considerare o problem nrudit: cum putem decide care stri sunt boli mintale i care sunt doar devieri de la normele sociale sau politice acceptate n mod curent (3.6, 4.5)? Aceasta este problema ridicat de abuzuurile politice din psihiatrie n Uniunea Sovietic. De exemplu, este homosexualitatea o boal i, dac este, este i revizionismul o boal? Unde tragem linia? Termenul boal este mai presus de toate un bilet de intrare pentru ceea ce a fost numit rolul bolnavului. El este un termen evaluativ care presupune c persoana care are boala trebuie, celelalte lucruri rmnnd neschimbate, s fie tratat pentru a se vindeca. Dac vom clasifica homosexualitatea sau revizionismul ca boli, ceea ce vom face va fi s subscriem la o asemenea evaluare. Aadar nu ne este de nici un folos s sperm ca prin simpla analiz conceptual s rezolvm problema dac homosexualitatea este o boal. O vom numi boal dac aprobm tratarea homosexualilor pentru a-i vindeca de homosexualitate (dac aa ceva e posibil); i vom proceda n acelai fel cu revizionismul. Decizia crucial, aadar, este dac aprobm acest lucru. i aceasta va depinde de faptul dac aprobarea i, prin urmare, aplicarea tratamentului pentru vindecarea homosexualitii va fi, pe ansamblu, spre binele homosexualilor i al celorlali. Supunndu-ne noi nine pentru moment tratamentului voluntar, s-ar prea c gndirea moral critic sntoas ar ajunge

457

la urmtorul principiu: dac pacientul nu dorete s fie homosexual i solicit tratamentul pentru c dorete s ntrein relaii sexuale cu persoane de sex opus, ar trebui s i se dea ceea ce dorete; pe de alt parte, dac dorete s nu fie homosexual doar din cauza stigmatului social i a amenzilor legale ataate homosexualitii, ar fi mai bine, dac am putea, s ndeprtm stigmatul i amenzile. Temeiul pentru care gndirea critic ar ajunge la aceast concluzie este acela c, n primul caz, interesele pacientului i ale celorlali sunt promovate prin vindecare, n timp ce n al doilea caz ele ar fi mai bine promovate de ndeprtarea nevoii de a fi vindecat. Dac situaia este astfel clarificat, devine mai puin important dac numim aceast stare boal sau altfel. Dar dac se pune n discuie un tratament constrngtor pentru homosexualitate sau revizionism, dreptul la libertate devine din nou de prim importan. Deoarece a face ceva cuiva fr consimmntul acestuia este ceva ce nimeni nu dorete (aceasta e o tautologie); acest lucru este n sine ru; el ar putea fi justificat numai prin mari ctiguri n contrapartid (de exemplu, ca mai sus, protejarea publicului n faa unor bolnavi mental periculoi). E greu de vzut care ar putea fi aceste ctiguri n cele dou cazuri pe care le discutm acum. n ambele cazuri binele general ar fi mult mai bine promovat prin ndeprtarea instituiilor politice care fac din revizionism ceva ce autoritile se simt tentate s suprime, sau prin ndeprtarea obinuinelor de gndire care i fac pe oameni s vrea s persecute homosexualii. Ar fi mai bine pentru toat lumea dac s-ar ntmpla acest lucru. Probabil am fcut destul pentru a indica n general cum pot fi abordate problemele de acest fel. n toate cazurile ceea ce trebuie s facem este s gsim un set de principii valabile a cror acceptare general i inculcare n obiceiurile de gndire ale psihiatrilor i vor conduce s fac ceea ce este mai bine pentru pacienii lor i pentru ceilali. Pe parcursul vieii lor profesionale obinuite nu e nevoie ca ei s gndeasc precum nite utilitariti; ei pot rmne fideli unor principii exprimate n termeni de drepturi i datorii i pot, dac fac aceasta, s ating mai uor scopurile pe care le-ar prescrie un utilitarist omniscient dect dac ar face ei nii calcule utilitariste. Dar dac asta este tot ceea ce fac ei, gndirea le este nc defectuoas; pentru c, n primul rnd, este o problem de gndire care trebuie s fie aceste principii; i, n al doilea rnd, trebuie s tim ce s facem atunci cnd ele intr n conflict ntr-un caz particular. Iar reflecia cu privire la
Comment [A17]: Vezi cum trad habits of thincking. De ervizuit n tot tezxtul Comment [A16]: De reformulat

458

amndou aceste ntrebri va fi cel mai bine direcionat dac va avea ca int binele celor afectai de aplicarea principiilor.

Traducere de Suzana Csizsek

459

IV.

ANEXE

Dezvoltarea filosofiei morale a lui Hare 2.1. ntr-o conversaie cu Hare de acum civa ani, dup ce am fcut observaia c mai mult de 200 de studeni post-universitari scriau dizertaii doctorale despre filosofia sa moral, el mi-a rspuns glume c asta nu-l surprinde deloc, deoarce de mult se gndete la sine nsui ca la o mtu Sally235 favorit din iarmarocul filosofiei. Mi-am amintit de aceast observaie atunci cnd mi s-a cerut s scriu un articol cu titlul de mai sus. E adevrat fr doar i poate c puini filosofi n via au atras mai multe comentarii critice dect el. Timp de o generaie, filosofii analitici ai moralei din Marea Britanie i America au tins s-i formuleze propriile opinii, prin aciune i reaciune, n raport cu opiniile sale. Ca rspuns la toate acestea, dezvoltarea filosofiei lui Hare nu a fost att o istorie a schimbrii sau acumulrii, ct una a definirii i aprrii. S defineti o poziie unic cu atta claritate, s aderi la ea cu atta consisten i s o aperi mpotriva tuturor cu atta abilitate i agilitate, aa cum a fcut Hare, mi se pare o realizare remarcabil, orice standard am lua. n msura n care mi-o va permite spaiul extrem de restrns, voi ncerca s transmit unele impresii cu privire la aceast realizare. Atunci cnd Hare a nceput s se ocupe de filosofia moral, emotivismul era n ascensiune. El a adoptat teza central a acestuia, anume c limbajul moral este n fond nedescriptiv n ceea ce privete nelesul su. Stevenson, exponentul cel mai srguincios al emotivismului, a spus c el a derivat aceast tez din observarea discuiilor etice cotidiene (1944: 13; despre emotivism, vezi Hudson, 1983: 107 54 i Hudson, 1980: 105 24) iar Hare a considerat i el modul obinuit n care vorbesc oamenii despre ceea ce trebuie s fac (H 1968: 436 7) drept surs i test al filosofiei sale morale. Ca i pe emotiviti, pe Hare l-au interesat dou trsturi ale discursului moral obinuit, anume

W. D. Hudson, The Development of Hares Moral Philosophy, n D. Seanor, N. Fotion (eds), Hare and Critics, Clarendon Press, Oxford, 1988, chap. 2.
235 Deoarece am descoperit recent c numai unul din treizeci de studeni din anul al treilea tia ce este sau a fost - o mtu Sally, ar fi mai bine s citez definiia lui Brewer a acestei expresii: Un joc n care se

460

legturile pe care le au judectile morale cu aciunile pe care sunt menite n mod normal s le ndrume, respectiv cu temeiurile care sunt oferite n mod normal pentru ele. Dar Hare a fost nesatisfcut de interpretarea dat acestor legturi de ctre emotiviti. Aceia (Stevenson, 1944: 31) care au subscris la o teorie psihologic a nelesului fceau n mod explicit o confuzie ntre temeiurile oferite pentru judecile morale i cauzele activitilor ce rezult; iar aceia (e.g. A. J. Ayer i Rudolf Carnap) care acceptau teoria verificaionist a nelesului mai mult eliminau dect explicau nevoia de temeiuri, asemnnd judecile morale cu exclamaiile sau imperativele. Hare (1968: 437; cf. Hudson, 1983: 54 63, 160 4) a considerat c greeala de baz a emotivismului este aceea de a identifica nelesul limbajului moral cu fora lui perlocuionar, mai degrab dect cu cea ilocuionar. El ia propus s ofere o interpretare mai adecvat a modului n care judecile morale sunt legate de aciuni i de temeiuri, elaborarnd un tip raionalist de nondescriptivism.236 2.2. Explicaia dat de Hare legturii dintre judecile morale i aciuni este, pe scurt, urmtoarea: judecile morale, n utilizrile lor principale i tipice, sunt prescriptive i, dac o judecat este prescriptiv, atunci subscriind la ea cu nelegere i sinceritate, vom subscrie cu necesitate i la un imperativ pe care ea l antreneaz (entail) (LM 171 2). Aceasta a neles el prin prescriptivitate. Criticii au ridicat dou tipuri de obiecii care ne vin imediat n minte. Una este pur i simplu c limbajul moral are uneori un neles descriptiv (cf. oricrui descriptivist). De exemplu, ntr-o comunitate n care exist acordul general c oamenii sunt buni n msura n care spun adevrul etc., ar fi cu putin, n mprejurri potrivite, s prezicem c o persoan va spune adevrul doar spunnd c aceasta este un om bun i asta fie c aprobm persoana pentru c spune adevrul, fie c nu. Hare (LM 111 26) admite acest lucru de la bun nceput, dar insist asupra faptului c nelesul prescriptiv sau evaluativ al unor cuvinte precum bine este logic primar n sensul c rmne constant i poate fi utilizat pentru schimbarea oricror nelesuri descriptive pe care astfel de cuvinte le-ar fi putut dobndi. Cealalt obiecie (Warnock, 1974: 457 i 1971a: 282) atrage atenia asupra marii varieti de utilizri pe care le poate avea limbajul moral a sftui, a incita, a implora, a
arunc cu bee sau buci de lemn ntr-un cap de lemn (de femeie) montat pe un stlp, scopul fiind de a nimeri nasul figurii sau de a sparge pipa nfipt n gura ei. 236 Hare a dat aceast descriere n prelegerile lui introductive. Despre prescriptivismul su, vezi Hudson, 1983: 155 248, 399 430 i Hudson, 1980: 185 98. 461

porunci, a condamna, a deplnge, a hotr, a mrturisi, a iniia etc. Criticii lui Hare cred c este implauzibil s presupunem c n fiecare instan particular a tuturor acestor utilizri diferite trebuie s fie antrenat (entailed) un imperativ. Dac e corect opinia lui Wittgenstein c graniele conceptelor noastre nu pot fi strict circumscrise (1958: 25), atunci trebuie s fie ceva adevrat n aceasta; dar el nsui a recunoscut c, pentru a evita confuzia filosofic, este uneori necesar s trasezi graniele limbajului mai ferm dect sunt ele trasate n utilizarea obinuit (Wittgenstein, 1974a: Partea a II-a, 35). Dac acest lucru este permis, atunci Hare (1968: 438) este ndreptit n absena unor dovezi constrngtoare contrare s susin, aa cum i face, c toate utilizrile enumerate mai sus sunt, n cazurile tipice i principale, specii ale genului prescriere. n mprejurri normale ar suna, ntr-adevr, nefiresc s spui Te sftuiesc s faci X, dar n-o face!, Te deplng dac faci X, dar f-o!, etc. Explicaia dat de Hare legturii dintre judecile morale i temeiuri (reasons) este, pe scurt, urmtoarea: atunci cnd oferim orice enun despre un fapt non-moral ca temei pentru o judecat moral, noi presupunem un principiu moral universal (FR 21ff). De exemplu, dac dm drept temei pentru care X trebuie s fie fcut faptul c X este ndeplinirea unei promisiuni, prin aceasta presupunem faptul c toate actele care ndeplinesc promisiuni trebuie, ceteris paribus, s fie fcute. Din nelesul obinuit al cuvntului temei decurge fr ndoial faptul c unui temei trebuie s-i rmnem fideli n mod consistent. Dar, conform lui Hare (H 1955a: 302), un temei moral nseamn mai mult dect att. Din nelesul obinuit al cuvntului moral decurge c un temei moral nu trebuie s conin nici o referin la vreun individ particular. Aceasta nelege el prin universalizabilitate. De exemplu, faptul c aceast femeie este individul particular Mary Smith nu poate fi un temei moral pentru care John Smith trebuie s-i ajute mama, orict de consistent i se cere s fac asta; dar faptul c relaia lui John cu Mary Smith este o instan a relaiei dintre un agent i persoana care i-a dat natere i l-a crescut poate fi conceput ca un temei moral pentru care el trebuie s-o ajute pe Mary Smith. i aici ne vin repede n minte dou critici care i-au fost adresate lui Hare pe aceast tem. Una (MacIntyre, 1957:332-3) este aceea c a importat un principiu moral anume c trebuie s fim impariali n judecile noastre morale n ceea ce se presupune a fi o analiz logic a nelesului limbajului moral. Dar aceast critic este

462

nefundamentat. Hare (FR 30) subliniaz foarte clar faptul indiscutabil c noi nu am considera n mod normal faptul c cineva este un individ particular numit Mary Smith (sau oricum altfel) n absena oricrei descrieri n termeni mai generali ca un temei moral pentru care altcineva ar trebui s-l ajute pe acel individ. Cealalt critic (MacIntyre, 1957:332-3 i Winch, 1965:196-214) este c Hare a trecut cu vederea particularitatea unor situaii n care trebuie s facem judeci morale. Se susine ca s lum cteva exemple familiare c dac am fi n pielea celebrului discipol al lui Sartre care era sfiat sufletete ntre a avea grij de mama sa i a pleca la rzboi, sau n pielea cpitanului Vere al lui Melville care trebuia s decid dac s-l condamne la moarte pe Billy Bud sau nu, am putea face foarte bine o judecat pe care n-am dori s o vedem universalizat dar despre care nimeni n-ar putea nega c este o judecat moral. Cred c Hare (FR 38-9) scap cu succes de aceast critic difereniind ntre distincia dintre universal i particular, respectiv aceea dintre general i specific. El arat c un temei moral pentru o aciune ntr-o situaie dat poate fi presupus ca fiind att de specific nct s fie nu numai improbabil, ci chiar fals ca vreo alt situaie real s-l instanieze; i totui acel temei poate fi universalizabil ntr-un sens ipotetic el s-ar aplica la oricare alt situaie similar sub aspectele relevante, dac ar exista vreuna. Punnd laolalt aceste dou caracteristici definitorii, prescriptivitatea i universalizabilitatea, Hare (FR 123) ajunge la urmtoarea elucidare a genului de ntrebare pe care o pun oamenii obinuii atunci cnd se ntreab, ntr-un sens care ar putea fi numit n mod firesc moral, ce trebuie s facem. Orice rspuns acceptabil la aceast ntrebare va trebui s fie astfel nct ei s fie gata s acioneze n conformitate cu acesta (prescriptivitate) n toate circumstanele similare, oricine ar juca diferitele roluri n respectivele situaii (universalizabilitate). Universalizabilitatea ne cere s mergem pe la fiecare dintre prile afectate acordnd o pondere egal intereselor tuturor; iar prescriptivitatea ne cere s ne ntrebm Ct de mult doresc eu (n msura n care m imaginez pe rnd n locul fiecrui om) s am aceasta sau s evit aceea?, unde aceasta i aceea se refer la ceea ce implic a aciona din acele poziii. Prin acest exerciiu de imaginaie suntem capabili s comparm satisfacia cumulat a prilor afectate dac nfptuim orice aciune dat, cu satisfacia lor cumulat dac am nfptui oricare dintre aciunile alternative conceptibile. Aceste remarci scot n eviden celelalte trei

463

ingrediente necesare (FR 92-3, 97) ale gndirii morale, care sunt, dup prerea lui Hare, un exerciiu de imaginaie, un apel la interese sau nclinaii i o cercetare a faptelor relevante i disponibile. n msura n care universalizabilitatea cere luarea n considerare a tuturor prilor afectate, iar prescriptivitatea cere luarea n considerare a ceea ce fiecare dorete, putem vedea de ce susine Hare c analiza pe care el o face gndirii morale furnizeaz un fundament formal pentru utilitarism (FR 123). El nu ne propune, ca s zicem aa, utilitarismul ca versiune a jocului de limbaj moral pe care oamenii obinuii ar trebui s-l adopte, ci doar clarific regulile pe care le consider implicite n jocul pe care, n opinia lui, ei l joac deja poate pentru a-i ajuta s l joace mai eficient. Pe lng criticile formulate la adresa prescriptivitii i universalizabilitii pe care le-am menionat deja, cel puin alte dou critici au mai fost aduse concepiei lui Hare cu privire la gndirea moral. Una (Williams, 1973:99, 116-17; cf. Hudson, 1983:392-9) l acuz c presupune n mod fals c toate satisfaciile sunt de acelai gen. Nu este oare clar c satisfacia gsit, de exemplu, n relaiile familiale afectuoase este diferit de cea procurat prin satisfacerea poftelor animalice; sau c satisfacia resimit atunci cnd faci ceea ce consideri sincer c este de datoria ta e diferit de cea pe care o poate aduce prosperitatea material? Dac rspunsul e afirmativ, atunci cum pot fi puse laolalt aceste satisfacii i cntrite una n raport cu cealalt? n fapt, replica lui Hare (MT 179, cf Hudson, 1983: 413-15) este dubl. Un lucru pe care el l spune este c, n pofida unor atari diferene, este posibil s preferi o anumit cantitate dintr-un gen de satisfacie unei anumite cantiti din alt gen. Odat fcut turul tuturor prilor afectate, singura ntrebare la care trebuie s rspundem este: ct de mult preferm i.e., ct de mult suntem gata s prescriem satisfacia cumulat a preferinelor anumitor oameni n raport cu a altora, plasndu-ne imaginativ n pielea tuturor? Critica pe care o discutm acum poate fi fcut cu cea mai mare vehemen atunci cnd stisfacia avut n vedere este aceea regsit n ndeplinirea a ceea ce crezi c este propria ta datorie. Poate fi aceasta cntrit comparativ cu orice alt gen de satisfacie? S presupunem c un doctor, care crede c este greit din punct de vedere moral s faci avorturi, trebuie s decid dac s execute sau nu un avort pentru o femeie care este ngrijorat de faptul c standardul su de via va scdea dac va avea un copil. Fcnd turul tuturor prilor afectate, ar trebui oare ca doctorul s pun ntr-unul din talgerele balanei satisfacia pe care el o triete prin

464

abinerea de la face ceea ce crede c este greit moral, iar n cellalt s pun satisfacia pe care o gsete femeia n faptul de a fi eliberat de nelinitile sale materiale, ca i cum ar fi vorba de acelai gen de marf? A rspunde c da, continu critica, nseamn a-i cere s ignore semnificaia pe care o au consideraiile morale n chiar actul de a ncerca s iei o decizie moral i cu siguran c aceasta e o cerin incoerent, dac nu chiar autocontradictorie! Replica lui Hare, dac l neleg eu corect, este c aceast critic nsi este incoerent sau auto-contradictorie. Cci o metod de a decide ce trebuie fcut care se bazeaz pe asumpia c ceea ce trebuie fcut e deja cunoscut este, pentru a nu spune mai mult, una care se face singur de rs. La prima vedere, aceast replic pare s ignore faptul c adeseori trebuie s facem judeci morale n situaii n care deja ne-am hotrt cu privire la corectitudinea sau incorectitudinea anumitor cursuri ale aciunilor. Hare237 poate s se apere n acest punct doar invocnd distincia ntre ceea ce el numete gndire moral critic, respectiv intuitiv, iar la aceast distincie vom reveni ntr-un moment sau dou. Cealalt critic (Robinson, 1982; cf. Hudson, 1983: 115-9) pe care o am n minte este aceea c elucidarea de ctre Hare a gndirii morale l arat ca fiind el nsui un naturalist sau un descriptivist. Dup cineva precum Dna. Foot, care este indiscutabil naturalist sau descriptivist, a spune c un act X trebuie fcut nseamn, sau implic, faptul c el va satisface anumite vreri (wants) (i.e. dorine (desires)). Prin urmare, dac (i) nelegem logica conceptelor morale (i.e. ce nseamn trebuie) i (ii) subscriem la enunul c X va satisface amintitele vreri, e necesar s deducem (logic) c X trebuie fcut. Ei bine, nu este oare Hare de aceeai prere? Nu spune oare el, n fapt, c dac (i) nelegem logica conceptelor morale i (ii) subscriem la enunul c, dintre toate actele conceptibile n situaia dat, X este singurul care va maximiza satisfaciile n rndul prilor afectate, atunci nu putem (logic) s ne abinem de la a spune c X trebuie fcut? n lectura mea, Hare (MT 218-26) se apr mpotriva acestei critici atrgnd atenia asupra a ceea ce el consider a fi o diferen crucial. n interpretarea pe care o d dna. Foot gndirii morale, a explicita acele lucruri care vor satisface dorinele pe care le au toi oamenii nseamn a ajunge la o descriere; dup interpretarea lui Hare, a explicita ceea ce va maximiza satisfacerea preferinelor n rndul prilor afectate nseamn deoarece a
237

Cf. MT 179: a ajunge la o convingere moral prin gndire critic (italicele mele) 465

prefera ceva nseamn a fi dispus s-l prescrii a ajunge la o prescripie cumulativ. Aa stnd lucrurile, judecata moral la care ajungem pe aceast cale nu este nici descriptiv (n sensul c nelesul su i-ar determina condiiile de adevr), nici naturalist (n sensul c ar fi derivat dintr-un enun factual). 2.3. Dup prerea lui Hare (LM 56-78), fiecare dintre noi suntem liberi s facem propriile noastre decizii de principiu. Putem propune orice enun factual non-moral ca temei posibil pentru o judecat moral. Tot ceea ce trebuie s facem pentru a determina dac l putem accepta sau nu ca temei real este s testm dac suntem gata sau nu s acceptm implicaiile prescrierii i universalizrii lui consistente. Unii critici (Warnock, 1974:469) au obiectat c aceasta face din gndirea moral o glum. Prescrierea i universalizarea consistent nu sunt suficiente; este conceptibil ca nebunii i criminalii s se conformeze acestor criterii i s ajung s prefere ndeplinirea propriilor intenii nebuneti sau rele mai degrab dect evitarea suferinei pe care o vor cauza acestea din urm. Astfel, Hare este acuzat c, n spaiul moralitii, el ne las liberi nu numai s lum propriile noastre hotrri, dar i s ne fabricm propriile dovezi; s decidem pentru noi nine nu numai ce trebuie sau nu trebuie fcut, dar i ce constituie un temei suficient pentru asta. Iar aa ceva, se spune apoi, nu mai este raionalitate, ci negaia ei. Ce cred, atunci, aceti critici, c a lsat Hare pe dinafar? Exist cel puin cinci rspunsuri la aceast ntrebare. Voi spune pe scurt care sunt ele i cum se apr Hare mpotriva fiecruia, pe rnd. Una (Foot 1958:83-104; cf. Hudson, 1983:314-24 i Hudson, 1980: 164-60) este aceea c a omis orice referire la vrerile umane (human wants). Principalul argument pe care se bazeaz aceast critic este c un agent are un temei pentru aciune dac i numai dac i se arat c acesta reprezint calea ctre ceea ce el vrea (wants) (Foot, 1958:102). Despre multe vreri spune argumentul are sens s ntrebi de ce sunt vrute; dar despre unele e.g. eliberarea de plictiseal, de singurtate, de vtmarea fizic etc. nu are sens. Se spune c temeiurile pentru care trebuie sau nu trebuie s facem ceva sunt doar logic constrngtoare, i aceasta n msura n care sunt bazate pe aceste vreri ultime. Replica lui Hare (1963b: 115-34) la acest gen de critic dac o neleg corect este urmtoarea. Lucrurile sunt vrute, sau gndite ca bune, deoarece ele au ceea ce s-a numit caracteristici ale dezirabilitii (desirability characterizations). Acestei expresii i se pot

466

da dou sensuri. O caracteristic a dezirabilitatii poate fi (i) ceva despre un obiect (e.g. faptul c are gust dulce) care face pe cineva s-l doreasc, sau (ii) ceva despre el (e.g. faptul c se spune despre el c este plcut) care implic faptul c vorbitorul l dorete. Echivocaia acestor dou sensuri conduce la concluzia eronat c deoarece exist numai cteva cuvinte care sunt caracteristici ale dezirabilitii n sensul (ii), e necesar s existe numai cteva lucruri care pot fi obiecte ale caracteristicilor dezirabilitii n sensul (i). Un al doilea lucru pe care Hare este uneori acuzat c l ignor (Anscombe, 1958: 18-9 i Geach, 1977:16) este reprezentat de nevoile umane. Exist vreun temei mai bun pentru a considera c judecile morale sunt ntemeiate logic mai degrab n nevoi (needs) dect n vreri (wants)? Nevoile sunt cu siguran diferite de vreri. Are sens s spunem c vrem ceva dar nu c avem nevoie de ceva - de dragul lui nsui: ntrebarea n vederea a ce l vrei? poate fi lmurit prin rspunsul: n vederea a nimic. Pur i simplu l vreau; dar ce ne-am face cu cineva care ne-ar spune c are nevoie de ceva, dar nu are nevoie de el n vederea a altceva? Atunci, s-ar putea oare argumenta mpotriva lui Hare c, tot aa cum avem temeiuri s facem ceea ce ne spune doctorul pentru c aceasta ne va satisface nevoia de sntate, avem i bune temeiuri s fim fideli judecilor morale n msura n care ele ne vor satisface nevoia de nflorire uman? nc o dat, aprarea lui Hare (1963b: 129-132) se bazeaz pe distincia dintre ceea ce este adevrat despre cuvinte i, respectiv, despre lucruri. n anumite contexte ar fi ciudat ca eu s spun c am nevoie de un lucru dar nu cred c este bun. n astfel de cazuri cuvntul bun este legat logic de cuvntul nevoie. Dar din ele nu decurge c bun este legat logic de anumite lucruri considerate n general a fi nevoi. Un al treilea lucru (Geach, 1977:1-19 i MacIntyre, 1981: 19-20) pe care Hare e criticat c l-a lsat pe dinafar este adevratul scop al omului adic natura sau funcia (telos) lui. Acest atac neo-aristotelic se bazeaz n mod fundamental pe susinerea c termenii evaluativi pe care i folosim atunci cnd facem judeci morale sunt, n nelesul lor primar, mai degrab atributivi dect predicativi (Geach, 1956; Hampshire, 1971; cf. Hudson 1983:333-71). Cu alte cuvinte, ceea ce se nelege, de exemplu, prin caracter bun, aciune dreapt, modul n care trebuie s trim etc. nu poate fi priceput pn cnd nu tim ce sunt agenii umani sau pentru ce sunt ei la fel cum nelesul sintagmei un cuit bun nu i-ar fi clar nimnui dac n-ar ti c un cuit este un instrument pentru tiat. Un rspuns

467

evident la aceast critic este c utilizatorii limbajului nu sunt n nici un caz de acord asupra scopului pentru care exist oamenii n aceeai msur n care sunt de acord asupra scopului pentru care exist cuitele. Totui, critica poate fi formulat mai departe doar n termenii unor opinii despre natura i funcia omului. Judecata moral, se spune (MacIntyre, 1981:50-1), presupune opinii de trei genuri: anume despre (i) om aa cum se ntmpl s fie, (ii) om aa cum ar fi dac i-ar realiza telos-ul i (iii) ceea ce e necesar s fie fcut n condiiile n care orice agent dat e s treac de la ceea ce este el (cf. (i)) la ceea ce el ar putea fi (cf. (ii)). Judecile morale sunt opinii de al treilea gen, dar semnificaia lor paraziteaz opiniile de al doilea gen. Dac oamenii nceteaz s aib vreo opinie despre funcia i natura adevrat a omului, baza moralitii lor se prbuete. n replic, Hare (1957:110-11) spune c aceast critic ar confunda ceea ce oamenii pot face cu ceea ce ei trebuie s fac. Anumite opinii despre natura adevrat sau funcia omului e.g. c ea este raional sau social par compatibile cu punctul de vedere c ea poate fi mplinit n acte pe care majoritatea oamenilor le privete ca fiind rele, nu mai puin dect n acte pe care cei mai muli oameni le consider ca fiind bune. Astfel de opinii sunt, prin urmare, de puin folos din punct de vedere moral. Dar alte opinii teleologice cel mai evident e cazul celor religioase sau politice presupun n mod evident c tot ceea ce mplinete scopul adevrat al omului aa cum l concep ele trebuie s fie bun i nu ru. Un cretin, de exemplu, ar susine c orice mplinete adevratul scop al omului de a-l glorifica pe Dumnezeu i a-l mulumi ntru eternitate e necesar s fie moralmente bun; exact cum ar susine un marxist c e necesar s fie orice lar ajuta s nfptuiasc dictatura proletariatului. Hare este ndreptit s rspund, cum o i face de fapt (H 1957:106-11), c tot ce demonstreaz aceasta este c asemenea opinii teleologice, dei pot prea categoric constative, sunt n realitate i comisive prin fora lor ilocuionar.238 Unii neo-aristotelicieni (Geach, 1977:16) ne recomand s ncetm s ne gndim la natura precis a telos-ului omului i s ne concentrm doar asupra faptului c virtuile cardinale ale dreptii, nelepciunii practice (prudence), stpnirii de sine (self-control) i curajului sunt condiii necesare ale succesului n orice ntreprindere valoroas, la scar mare. mpotriva acestei manevre, dou obiecii par att de auto-evidente nct cu greu
238

Folosesc constativ (constative) i comisiv (commisive) n acelai sens ca J.L. Austin (1962:235). 468

mai necesit s fie enunate. Una este c ea reduce moralitatea doar la oportunitate (expediency). Alta, c presupune tacit n premise ceea ce demonstreaz (begs the question) prin folosirea cuvntului valoros. n orice moralitate teleologic opiniile cuiva despre natura particular a telos-ului omului determin cu necesitate ce este corect sau greit; i astfel pentru orice neo-aristotelician este auto-ruintor s cread c putem evita ntrebarea ce este acest telos. O a patra categorie de lucruri (Philips i Mounce, 1965:308-19; Winch, 1972; Beardsmore, 1969; Norman 1971; cf. Hudson, 1983: 371-82 i Hudson, 1980:160-8) pe care Hare este acuzat c le-a lsat pe dinafar este cea a normelor publice. Prin acestea din urm se nelege acele judeci general acceptate despre ceea ce trebuie sau nu trebuie fcut n anumite genuri de situaii. Cei ce avaseaz aceast critic gndesc raionalitatea ca esenialmente social (Winch, 1960: 241). Ei susin c temeiul pentru o judecat moral nu poate fi fundamentat doar n deciziile de principiu ale unui individ, deoarece aceasta ar lsa fr rspuns ntrebarea de ce a luat el acele decizii. Acest temei dac e s fie inteligibil va trebui s se refere la anumite caracteristici ale dezirabilitii general acceptate care s ne prezinte acel temei ca fiind, zicnd aa, unul care merit decizia (decision-worthy) (Winch, 1960:235). n sprijinul acestei direcii critice este citat faimosul dicton al lui Wittgenstein (1974b: Partea I, 242) dac este ca limbajul s fie un mijloc de comunicare, e necesar s existe acord nu doar n definiii, ci i n judeci. n moralitate, un act e numit uneori obligatoriu pentru c este curajos, onest, generos etc. Astfel de expresii sunt descriptive, dar ele ncapsuleaz totodat aprobarea public a actelor care se conformeaz descrierii. Privite ca atare, s-ar putea spune (Norman 1971:67) contrar opiniei lui Hare c ele sunt, n judecata moral, mai fundamentale logic dect sunt cuvintele pur evaluative precum bun, corect, trebuie. nelesul ultimelor e considerat parazitar pe aceste cuvinte descriptiv-evaluative. Chiar dac o astfel de critic implic faptul c nevoia de caracteristici ale dezirabilitii merge la infinit, aceti critici nu ovie (Norman, 1971:65). Aprndu-se, Hare (MT 70) ne previne s nu ne lsm nelai de dictonul lui Wittgestein. El insist c doi oameni pot folosi, amndoi, cuvinte precum corect n acelai sens i totui s fie ntr-un dezacord fundamental n privina proprietilor aciunilor care le fac pe acestea corecte. Este, crede el, o greeal s presupui c, nc

469

nainte de a putea fi folosite pentru comunicare, cuvintele ar trebui s aib criterii de aplicare comun acceptate. Oricine crede c nu este aa este sftuit s testeze acest lucru cu Nu f aceasta!, al crei neles este n mod clar cunoscut anterior oricrei bnuieli cu privire la aciunea sau chiar genul de aciune care e interzis prin ea. Merit s amintim c Wittgenstein (Hallett, 1977:304-5) nsui nu i-a privit remarca citat ca aplicndu-se cuvintelor frumos sau urt o observaie care sugereaz c e posibil ca el s fi gndit c ea nu se aplic nici la termeni morali precum corect etc. A cincea categorie de lucruri (Searle, 1964:43-58, 1969:188-98; Gewirth, 1978; cf. Hudson, 1983:265-94) pe care Hare este acuzat c le-a trecut sub tcere este cea a faptelor instituionale. Faptul c A a promis s fac X se spune c este un fapt instituional, pe cnd faptul c A a spus am promis s fac X este doar un fapt brut (brute fact). Faptele instituionale nu exist n afara sistemelor de reguli constitutive care creaz noi forme de comportament e.g. ah-matul n ah. Regulile pentru utilizarea lui a promite sunt astfel nct A a promis s fac X implic A trebuie s fac X. Aceast implicaie face promisiunea un fapt instituional. Prin urmare, s-ar prea c avem aici un temei, care este factual, pentru o judecat care e n mod clar moral, separat de amestecul oricrei decizii de principiu. Hare (MT 10-20) nu contest faptele lingvistice pe care se bazeaz acest argument anume c n utilizarea obinuit A a promis s fac X antreneaz (entails) A trebuie s fac X dar susine c nu se pot deduce nici un fel de concluzii de substan moral din premise exclusiv lingvistice. Cu alte cuvinte, ar avea nc sens pentru cineva s ntrebe dac ceea ce a fost promis trebuie s fie fcut. O astfel de persoan nu ar ntreba ce implicaii are n mod normal cuvntul promisiune n limbajul nostru, ci dac instituia promisiunii este acceptabil moral sau nu. i rspunsul pe care l-am da acestei ntrebri ar depinde n ultim analiz nu de anumite reguli despre folosirea cuvintelor, ci de o anume decizie de principiu despre ce trebuie sau ce nu trebuie fcut n circumstanele de genul relevant. Hare insist aici din nou asupra punctului care este fundamental pentru prescriptivismul su, anume c limbajul moral poate ntotdeauna s fie folosit ntr-un sens evaluativ pentru a revizui orice neles descriptiv pe care l-ar fi putut dobndi. 2.4. Hare (FR 9-12) face o comparaie ntre propria sa ncercare de elucidare a gndirii morale i cea nfptuit de Popper cu privire la gndirea tiinific. ntocmai cum

470

a spus Popper c, n tiin, prediciile empiric falsificabile sunt deduse din ipoteze universale n conjuncie cu anumite condiii iniiale (cf. Popper, 1959), aa i Hare spune c, n moral, deduciile cu privire la ceea ce trebuie fcut sunt derivate din principii universale n conjuncie cu situaii imaginate. Pentru a ti ce principii morale s adopi exact ca, mutatis mutandi, ce ipoteze tiinifice s adopi trebuie s ascultm de logica discursului avut n vedere i de faptele relevante i disponibile pe care cercetarea noastr le aduce la lumin. n fiecare din aceste cazuri suntem liberi s inventm premisa major, fie ea ipotez sau principiu, dar n rest libertatea noastr e o libertate de a raiona (MT 6-7) n lumina logicii i a faptelor. Tot asemenea lui Popper, Hare a fost criticat pentru c a euat s recunoasc rolul jucat de opinia tradiional (received opinion) n genul de gndire pe care i-a propus s-o analizeze. Noi nu elaborm rspunsul la nici o ntrebare moral pornind de la zero lucru valabil i pentru ntrebrile tiinifice. Noi plasm ntrebarea ntr-un context de concluzii acceptate i citim rspunsul din acesta, tratnd astfel ntrebarea mai degrab ca pe un puzzle dect ca pe o problem (vezi lucrrile lui Kuhn i Popper n Lakatos i Musgrave, 1970:1-23, 51-8). Adevrat sau nu, Hare ar putea pretinde ca i Popper c filosofia lui aduce la lumin posibilitatea gndirii critice revizioniste n domeniul de a crui elucidare se ocup. Ne putem oricnd ntoarce i s ncepem din nou de la zero. Raionalitatea libertatea de a gndi i de a regndi n acord cu logica i cu faptele este att constrngtoare ct i eliberatoare (cf. Hudson, 1977 i 1983:399-430). Pentru a adapta aceast concepie dubl a raionalitii la genul su raionalist de non-descriptivism, n scrierile sale cele mai recente, asemenea multor filosofi dinaintea sa239, Hare distinge ntre cele dou niveluri ale gndirii morale. El le numete nivelul intuitiv, respectiv nivelul critic. La primul nivel gndim n acord cu ceea ce ne-au furnizat pn acum logica i faptele; la cel de-al doilea nivel noi facem o prezentare revizionist a lor. Convingerea utilitarist c oricrei ntrebri morale i se poate rspunde prin calculul fericirii (felicific calculation) a ajuns s fie recent subiect al unei severe critici (Anscombe, 1958:17; Hampshire, 1978; Rescher, 1975; Williams, 1973; cf. Hudson, 1983:383-99). S-a spus c, dimpotriv, convingerea i conflictul ar caracteriza gndirea i
239

e.g. Platon, Aristotel, Whewell, Sidgwick, Ross et al., la care m refer n Hudson, 1983: 427. 471

experiena moral ale omului obinuit, mult mai mult dect calculul. Hare se ntreab dac nu cumva mare parte din aceast critic este excesiv dramatizat, dar este gata s concead c oamenii obinuii ar putea foarte bine s nu fie mai mulumii dect este dra. Anscombe (1958:17) cu ideea c am putea concepe execuia judiciar a unui nevinovat ca fiind justificabil pe fundamente legate de oportunitatea utilitarist. Pentru a oferi un loc unor asemenea adevruri cum sunt cele regsibile n aceste critici anti-utilitariste, Hare (MT 44-5) face distincia dintre gndirea moral a prolilor(proles) i cea a arhanghelilor. Arhanghelii sunt complet raionali, omniscieni i scutii de prtinire; ei au, prin urmare, o stpnire perfect a logicii i a faptelor. n consecin, dup Hare, ei obin ntotdeauna rspunsurile corecte la ntrebrile morale i, pe deasupra, aceleai ceea ce este i mai surprinztor (MT 46). Prolii sunt exact opusul arhanghelilor. Singura lor speran de a gndi n conformitate cu logica i cu faptele este de a se lua dup ceea ce le-au spus alii. Aceste dou clase de gnditori morali nu sunt de aa fel nct o anume persoan s trebuiasc s fac parte fie dintr-una, fie dintr-alta. Fiecare dintre noi este parial arhanghel, parial prol. n msura n care ne bazm pe opiniile tradiionale n gndirea noastr moral, ne aflm la nivelul intuitiv. n msura n care le reexaminm ct de mult ne permit capacitile de care dispunem, n lumina logicii i a faptelor, ne aflm la nivelul critic. Convingerile noastre de la nivelul intuitiv ne servesc suficient de bine n majoritatea situaiilor de via obinuite. Dar acolo unde ele intr n conflict, unde suntem nesiguri dac ele se aplic sau nu ntr-o situaie dat, acolo unde ne ntrebm dac merit s le transmitem copiilor notri, ne vine n ajutor gndirea critic (H 197a:124). Ambele niveluri ale gndirii sunt de aceea cerute de exigenele vieii zilnice. Hare (MT 46) acord prioritate epistemologic gndirii critice. Doar ea se bucur de o dominan complet (complete overridingness) (MT 24, 53-62). Gndirea moral intuitiv se bucur doar de o dominan derivat n msura n care convingerile care o ghideaz au o utilitate a acceptrii (MT 24, 53-62) i.e. n msura n care acceptarea lor general e calculat s asigure realizarea principiilor care au fost adoptate la nivelul critic. Opinia lui Hare c toi cei care gndesc cu deplin claritate i onestitate la nivelul critic vor ajunge la aceleai judeci morale este fundamentat evident, n ultim analiz, pe o chestiune de fapt empiric prezumtiv. Ceea ce el numete (MT 17082) fanatism pur e privit ca posibilitate logic, nu empiric. Este logic conceptibil c

472

cineva ar putea s ajung, n deplin acord cu logica i cu faptele, la concluzii justificabile prin raionamente utilitariste, n condiiile n care el este un fanatic cu dorine incredibil de puternice i de excentrice; el ar putea ajunge s gndeasc, de exemplu, c toi evreii trebuie s fie exterminai sau chiar s adere la unele versiuni de fanatism la mare pre precum aceea c doctorul trebuie s prelungeasc vieile pacienilor ct mai mult cu putin, orict de mare ar fi suferina rezultat pe care ei ar trebui s-o ndure. Dar Hare (MT 182) este foarte sigur c astfel de cazuri nu vor aprea n viaa real. Aa cum mrturisete aceast carte, Hare este nc n centrul ateniei publice critice, aprnd fundamentele gemene ale prescriptivismului su universal, anume c libertatea pe care o avem ca gnditori morali este o libertate de a raiona (MT 6-7) i c rmnem liberi s preferm ceea ce preferm (MT 225). Fr ndoial c exist locuri mai puin chinuitoare, indiscutabil mai atrgtoare, n care s-ar putea afla o persoan aparinnd mediului academic dup muli ani de via profesional, dect n mijlocul unui iarmaroc. Dar nici unul dintre aceste locuri nu e mai demn de stim. n filosofie, dac eti n fiecare zi o Mtu Sally nseamn c i-ai servit bine disciplina; a fi tratat n fiecare zi ca o Mtu Sally e cel mai nalt compliment pe care i-l pot face confraii ti.

Traducere de Bogdan Rusu

Se bazeaz filosofia moral pe o greeal?

Harold A. Prichard

H. A. Prichard, Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?, Mind, vol. xxi, no. 81, Jan. 1912. 473

Probabil c vine o vreme cnd cei mai muli dintre cei ce studiaz filosofia moral simt o vag senzaie de insatisfacie n legtur cu acest subiect n ansamblul lui. Iar senzaia de insatisfacie tinde s creasc mai degrab dect s se diminueze. Nu att poziiile anumitor autori, i chiar mai mult, argumentele lor, par neconvingtoare, dei acest lucru e adevrat. Mai degrab scopul acestui subiect devine tot mai obscur. Auzim ntrebri de genul Ce avem cu adevrat de nvat de la <filosofia moral>?, Ce caut cu adevrat s arate crile de <filosofie moral> i, atunci cnd elul lor este clar, de ce sunt ele att de neconvingtoare i artificiale?. i mai departe, De ce e att de dificil s oferim n loc ceva mai bun?. n ce m privete, o asemenea insatisfacie crescnd m-a condus spre ntrebarea dac temeiul acestei situaii nu ar putea fi acela c acest subiect de studiu, cel puin aa cum e neles n mod obinuit, const ntr-o ncercare de a rspunde la o ntrebare improprie. Iar n acest articol m voi aventura s susin c existena acestui domeniu de studiu n ansamblul su, aa cum e neles n mod obinuit, se bazeaz pe o greeal, i anume pe o greeal paralel cu aceea pe care cred c se bazeaz subiectul de studiu numit ndeobte teoria cunoaterii. Dac reflectm la propria noastr evoluie mental sau la istoria acestui subiect de studiu, nu vom avea nici o ndoial cu privire la natura exigenei (demand) n care el i afl originile. Oricine a ajuns s simt, sub influena educaiei primite, fora diferitelor obligaii pe care le ntlnim n via, va ajunge s simt la un moment sau altul i caracterul obositor al respectrii lor i s recunoasc faptul c aceast respectare presupune sacrificarea unor interese; i, dac reflecteaz asupra acestui lucru, el i va pune inevitabil ntrebarea: Exist oare ntr-adevr un temei pentru care s-ar cuveni s acionez n felurile n care am crezut pn acum c trebuie s acionez? Oare nu am fost tot timpul sclavul unei iluzii gndind n acest fel? Nu a avea oare nici o justificare dac a ncerca pur i simplu s m simt bine? Totui, precum Glaucon, simind c pn la urm trebuie s acioneze n aceste feluri, el cere o demonstraie (proof) a faptului c acest sentiment e justificat. Cu alte cuvinte, el ntreab De ce trebuie s fac eu aceste lucruri?, iar filosofarea moral, a sa i a altora, e o tentativ de a-i furniza rspunsul, i.e. de a furniza, printr-un proces de reflecie, o demonstraie a caracterului adevrat a ceea ce el i ceilali au crezut ntr-un mod imediat sau fr demonstraie nc nainte de a reflecta. Acest mod de gndire pare s prezinte o strns asemnare cu modul de gndire care st la originile teoriei cunoaterii. Aa cum recunoaterea faptului c ndeplinirea datoriei intr adesea ntr-un conflict vital cu satisfacerea nclinaiilor noastre ridic ntrebarea dac noi trebuie realmente s facem ceea ce numim n mod uzual propria datorie, tot astfel recunoaterea faptului c noi i alii suntem supui greelii n cunoatere ridic n genere, aa cum s-a ntmplat cu Descartes, ntrebarea dac pn acum nu ne-am fi putut nela tot timpul. i aa cum ncercm s gsim o demonstraie a faptului c trebuie s acionm n acele modaliti care sunt ndeobte numite morale bazndu-ne pe considerente generale cu privire la aciune i la viaa omului, tot astfel propunem, asemenea lui Descartes, printr-un proces de reflecie asupra propriei noastre gndiri, s gsim un test pentru cunoatere, i.e. un principiu prin aplicarea cruia s putem arta c o anumit condiie a minii este realmente cunoatere, o condiie care exist ex hypothesi independent de procesul de reflecie. Ei bine, cum s-a rspuns oare ntrebrii morale? Din cte pot s-mi dau seama, toate rspunsurile cad, i fac asta datorit constrngerilor specifice cazului, n una din

474

urmtoarele dou specii. Ele fie afirm c trebuie s facem cutare lucru deoarece, aa cum ne dm seama atunci cnd aprehendm pe deplin faptele, a face acel lucru va fi spre binele nostru, i.e. a zice mai degrab, efectiv spre avantajul nostru sau, nc mai bine, spre fericirea noastr; fie ele afirm c trebuie s facem cutare lucru deoarece ceva realizat n sau prin acea aciune este bun240. Cu alte cuvinte, temeiul lui de ce este enunat fie n termeni de fericire a agentului, fie de buntate (goodness) a ceva ce ine de aciune241. Pentru a sesiza caracterul predominant al primei specii de rspuns va trebui doar s cercetm istoria filosofiei morale. Spre a lua cteva exemple evidente, Platon, Butler, Hutcheson, Paley, Mill, fiecare urmrete n fond, n felul su, s conving individul c trebuie s acioneze n modalitile aa-zis morale, artnd c dac va face astfel va fi realmente spre fericirea sa. Platon e poate exemplul cel mai semnificativ deoarece, dintre toi filosofii, el e acela cruia suntem cel mai puin dispui s-i atribuim o greeal n asemenea chestiuni, iar o greeal din partea sa ar fi dovada rdcinilor adnci ale tendinei de a o comite. Pentru a arta c Platon justific realmente moralitatea prin profitabilitatea ei e necesar doar s artm c (1) nsi formularea tezei cutate, anume c dreptatea e lltrion gaqn, presupune c orice respingere trebuie s arate c dreptatea e okeon gaqn, i.e. de fapt, avantajul propriu, dup cum o arat contextul, i (2) c termenul lusitelen ofer nu numai cheia problemei, ci i a soluiei acesteia. 242 Tendina de a justifica n acest fel faptul de a aciona n conformitate cu regulile morale este natural. Cci, aa cum se ntmpl adesea, dac ne-am pune ntrebarea De ce s-ar cuveni s facem cutare i cutare lucru?, noi am fi satisfcui dac am fi convini
240 Prichard susine c filosofia moral tradiional se bazeaz pe o greeal, anume pe aceea de a presupune c exist un temei pentru care s-ar cuveni s acionm n felul n care se consider c trebuie s acionm; or, n realitate, nu e posibil s dovedim n nici un fel ceea ce e corect sau incorect moral: ntrebarea De ce trebuie s-mi fac datoria? e lipsit de sens. i aceasta pentru c noi putem doar intui direct (aprehenda) aciunea corect printr-un act de gndire moral. Cele dou variante de teorii etice avute aici n vedere sunt i) teoriile hedoniste i ii) teoriile obiectiviste ale moralei. n prima clas intr utilitarismul clasic (Hutcheson, Paley, Mill) n calitatea lui de teorie consecinionist i hedonist: o aciune e corect (sau trebuie s fie fcut) dac are drept consecin maximizarea fericirii, neleas ca plcere i absen a durerii (sau ca satisfacere a dorinelor). n acest sens se spune mai jos c aceast doctrin dizolv obligaia n nclinaie (dorin). n a doua clas intr utilitarismul n sens generic, care nu limiteaz consecinele la plcere. E vorba, de utilitarismul ideal al lui G. Moore: faptul c o aciune e corect moral poate fi dovedit printr-o cercetare a consecinelor acestei aciuni, consecine care sunt bune n sine (buntatea aceasta fiind o calitate non-natural, imperceptibil i inanalizabil, intuitiv evident). n ambele clase de doctrine mai exist cte o variant. n prima, mai exist teoriile clasice ale simului moral (Shaftsbury, Hutcheson), care consider buntatea moral o calitate perceput n aciuni, calitate care cauzeaz aprobarea sau dezaprobarea aciunilor. Trebuie deci mai nti s presupunem c exist n aciuni ceva care e aprehendat ca absolut bun, anume bunvoina sau o tendin spre fericirea general natural a agenilor raionali, iar simul nostru moral percepe aceast excelen (F. Hutcheson). Deci temeiul ndeplinirii datoriei morale e o calitate empiric a aciunii nsi, calitate pe care o dorim. n a doua clas mai exist utilitarismul intuiionist al lui H. Sidgwick care susine existena unor principii care ni se prezint ele nsele ca evidente de la sine. n rezumat, teoriile criticate de Prichard susin fie c o aciune e corect pentru c produce fericirea sau e dorit n sine, fie pentru c ea produce proprietatea sui-generis a buntii sau posed aceast proprietate obiectiv. (N. trad). 241 ... of the goodness of something involved in the action. Involved in nseamn ceva ce e o parte necesar (a aciunii) sau o consecin necesar (a aciunii). Buntatea a ceva ce ine de aciune e fie buntatea intrinsec a consecinelor aciunii, fie buntatea intrinsec a aciunii nsi (N. trad). 242 Allotrion agathon: binele altuia; oikeion agathon: binele propriu; lysetelein: a fi profitabil (Rep. 348c). (N. trad.)

475

fie c a face cutare lucru va duce la ceva ce noi vrem (want) (e.g. c luarea anumitor doctorii ne va vindeca boala), fie c nsi facerea acelui lucru, dup cum vedem atunci cnd recunoatem (appreciate) natura sa, e ceva ce vrem sau ne-ar plcea, e.g. s jucm golf243. Formularea ntrebrii presupune o stare de rezerv (a state of unwillingness) sau de indiferen n raport cu aciunea iar rspunsul ne aduce ntr-o condiie de disponibilitate (a condition of willingness). Iar acest proces pare a fi exact ceea ce dorim atunci cnd ntrebm, de pild De ce s-ar cuveni s ne inem angajamentele cu preul suferirii unor pierderi personale?; cci tocmai faptul c respectarea propriilor angajamente se afl n opoziie cu satisfacerea dorinelor (desires) noastre a produs ntrebarea. Rspunsul nu e, desigur, un rspuns, cci el nu reuete s ne conving c noi trebuie (ought) s ne inem angajamentele; chiar dac are succes n ceea ce urmrete, el ne face doar s vrem (want) s ne inem angajamentele244. Iar Kant nu a fcut ntr-adevr dect s evidenieze acest fapt atunci cnd a distins ntre imperative ipotetice i categorice, chiar dac el a obscurizat natura faptului descriind greit ca imperative aazisele imperative ipotetice ale sale. Dar dac acest rspuns nu e un rspuns, atunci care altul ar mai putea fi dat? Se pare c ar putea fi dat numai un rspuns care bazeaz obligaia de a face ceva pe buntatea (goodness) fie a ceva la care duce actul, fie a actului nsui245. S presupunem c atunci cnd ne ntrebm dac trebuie realmente s acionm n modalitile numite n mod obinuit morale ni se spune, ca mijloc de a ne scoate din starea de dubiu, c acele acte sunt corecte (right) care produc fericire. Noi ntrebm pe loc: A cui fericire? Dac ni se spune Propria noastr fericire, atunci, cu toate c ne vom pierde reinerea pe care o aveam de a aciona n acele modaliti, nu vom redobndi senzaia (sense) c trebuie s facem asta. Dar cum ar putea fi evitat un asemenea rezultat? Din cte se pare, numai spunnd unul din dou lucruri: fie c fericirea oricui este un lucru bun n sine i c, prin urmare, noi trebuie s facem tot ceea ce l va produce, fie c a lucra n vederea fericirii este el nsui un lucru bun i c buntatea intrinsec a unei astfel de aciuni este temeiul (reason) pentru care noi trebuie s o facem. Avantajul acestui apel la buntatea a ceva const n faptul c el evit referirea la dorin i, n locul acesteia, se refer la ceva impersonal i obiectiv. n acest fel pare posibil evitarea dizolvrii obligaiei n nclinaie. Dar tocmai din acest motiv ine de esena rspunsului c, pentru a fi eficace, el nu trebuie nici s includ i nici s implice concepia dup care aprehendarea buntii (apprehension of the goodness) a ceva strnete necesarmente dorina acelui ceva. Altfel, rspunsul se dizolv i el ntr-o form a rspunsului anterior prin substituirea dorinei sau nclinaiei n locul simului obligaiei (sense of obligation) i, n acest fel, el i pierde ceea ce prea s fie avantajul su specific. Ei bine, mie mi se pare c ambele forme ale acestui rspuns dau gre, cu toate c fiecare dintr-un motiv diferit.

243 244

Aici sunt prezentate din nou cele dou variante de teorii hedoniste (i) (N. trad.). n paragraful anterior i n acest paragraf, Prichard critic punctul de vedere utilitarist hedonist. Reducnd obligaia la nclinaie sau dorin, utilitaristul hedonist demonstreaz doar ceea ce dorim s facem, nu ceea ce trebuie s facem. Or, numai ultimul e un punct de vedere moral. Chiar dac rspunsul la ntrebarea De ce s-ar cuveni s facem cutare aciune? (pentru c ea duce la ceea ce noi dorim, la fericire) ne convinge s vrem (dorim) s facem acea aciune, acest rspuns nu e totui satisfctor din punct de vedere etic, deoarece el nu ne spune de ce trebuie s facem acea aciune (chiar dac nu o dorim). (N. trad.). 245 Aici sunt prezentate cele dou variante de teorii obiectiviste (ii) (N. trad.). 476

S lum n considerare prima form. Ea e ceea ce ar putea fi numit utilitarism n sens generic, sens n care ceea ce e bun nu e limitat la plcere. Aceast form se bazeaz pe distincia dintre ceva ce nu este el nsui o aciune, dar poate fi produs de o aciune, i respectiv aciunea care-l va produce, susinnd c dac ceva care nu e o aciune este bun, atunci noi trebuie s nfptuim aciunea care, direct sau indirect, l va origina (originate it).246 Dar acest argument, dac e s repun n drepturi simul obligaiei de a aciona, trebuie s presupun o verig intermediar, anume teza suplimentar c ceea ce e bun trebuie s fie.247 Necesitatea acestei verigi e evident. Un trebuie, dac e s fie derivat, poate fi derivat numai dintr-un alt trebuie. Mai mult, aceast verig presupune tacit o alta, anume c aprehendarea faptului c ceva bun care nu este o aciune trebuie s fie, presupune tocmai sentimentul imperativitii (feeling of imperativeness) sau al obligaiei ce trebuie s fie emanat de gndul la aciunea care-l va origina. Altfel, argumentul nu ne va face s simim obligaia (to feel the obligation) de a produce acel ceva prin acea aciune. i, desigur, att aceast verig precum i implicaia ei sunt false.248 Cuvntul trebuie (ought) se refer la aciuni i numai la aciuni. n sensul propriu al cuvintelor noi nu spunem niciodat Cutare i cutare trebuie s fie, ci Eu trebuie s fac cutare i cutare. Chiar dac suntem uneori mpini s spunem c lumea sau ceva din ea nu este cum trebuie s fie, ceea ce vrem s spunem n realitate este c Dumnezeu sau vreo fiin uman nu a fcut ceva aa cum trebuia s-l fac. Iar a susine c noi nu putem simi imperativitatea asupra noastr dect a ceva ce st n puterile noastre reprezint doar enunarea unei alte laturi a acestui fapt; cci doar aciunile i numai aciunile sunt, direct cel puin, n puterile noastre249. Totui, poate c modul n care am putea vedea cel mai bine eecul acestei concepii e acela de a remarca incapacitatea ei de a corespunde convingerilor noastre morale reale. S presupunem c ne ntrebm dac senzaia noastr c trebuie s ne pltim datoriile (our sense that we ought to pay) sau s spunem adevrul apare din recunoaterea de ctre noi a faptului c dac facem aa ceva atunci vom origina prin aceasta ceva bun, e.g. confortul material n A sau opinia adevrat n B, i.e. s presupunem c ne ntrebm dac acest aspect al aciunii ne conduce la recunoaterea faptului c trebuie s o facem. Vom rspunde dendat i fr ezitare nu. Mai mult, dac lum ca ilustrare senzaia pe care o ncercm c trebuie s acionm drept n raport cu dou pri implicate, atunci vom ezita i mai puin, dac aa ceva e posibil, s dm un rspuns similar; cci binele ce rezult poate s nu ncline balana de partea dreptii, i adesea nici nu o face. S-ar putea susine n cel mai bun caz c n concepia utilitarist exist un element de adevr, anume c dac nu recunoatem c acel ceva pe care-l origineaz un
Cf. Dr. Rashdall, Theory of Good and Evil, vol. i, p. 138. Dac-l neleg bine, dr. Rashdall furnizeaz aceast verig (cf. ibid., pp. 135-6). 248 Atunci cnd spunem despre ceva, de pild despre o anumit emoie sau o anumit calitate a unei fiine umane, c e bun, nou nu ne trece niciodat prin gnd, n viaa noastr contient obinuit, s mergem pn acolo nct s spunem c, prin urmare, ea trebuie s fie. 249 Aici e descalificat utilitarismul n sens generic. Acesta susine: eu trebuie s fac X pentru c vreau s produc Y (binele). Dar nu putem avea un pentru c valid (deci o derivare valid a lui trebuie din bine, care e definitorie pentru utilitarism) dect dac presupunem veriga intermediar Y trebuie s fie. i aceasta pentru c trebuie nu poate fi derivat logic dect dintr-un alt trebuie. Dar a spune Y trebuie este incorect deoarece trebuie se refer numai la aciuni, nu la stri care sunt consecine ale aciunilor, aa cum este Y. (N. trad.).
247 246

477

act este bun, nu vom recunoate c trebuie s facem aciunea. Se poate susine c dac nu considerm cunoaterea un lucru bun nu vom considera c trebuie s spunem adevrul; dac nu considerm durerea un lucru ru, nu vom considera c producerea durerii, fr un temei special, e greit. Dar de aici nu rezult c natura rea a erorii (the badness of error) este temeiul pentru care e greit s minim sau c natura rea a durerii e temeiul pentru care nu trebuie s producem durere fr o pricin special.250 Eu cred c tocmai din cauz c aceast form a concepiei se afl ntr-un att de evident conflict cu contiina noastr moral suntem ndemnai s adoptm cealalt form a concepiei, anume aceea c actul este bun n sine i c buntatea sa intrinsec e temeiul pentru care el trebuie fcut. Aceast form s-a dovedit a fi i cea mai atractiv; cci buntatea actului nsui pare mai strns legat de obligaia de a-l face dect este buntatea simplelor sale consecine sau rezultate i, prin urmare, dac obligaia e s fie bazat pe buntatea a ceva, atunci s-ar prea c aceast buntate trebuie s fie cea a actului nsui. Mai mult, aceast concepie ctig plauzibilitate din faptul c aciunile morale sunt, n modul cel mai vdit, acelea la care e aplicabil termenul intrinsec bun. Totui, dei aceast concepie e poate mai puin superficial, ea e de asemenea de nesusinut. Cci ea conduce direct la dilema cu care se confrunt oricine ncearc s rezolve problema ridicat de teoria kantian a voinei bune. Pentru a sesiza acest lucru va trebui numai s lum n considerare natura actelor la care aplicm termenul intrinsec bun. Nu e nici o ndoial, desigur, c noi aprobm i chiar admirm anumite aciuni i de asemenea c ar trebui s le descriem ca fiind bune, chiar ca bune n sine. Dar cred c e la fel de nendoielnic c aprobarea noastr i utilizarea termenului bun e fcut ntotdeauna cu privire la motiv (motive) i se refer la aciunile care au fost efectiv fcute i crora credem c le tim motivul. Mai departe, aciunile pe care le aprobm i pe care ar trebui s le descriem ca intrinsec bune sunt de dou i numai de dou feluri. Ele sunt fie aciuni n care agentul a fcut ceea ce a fcut deoarece el a crezut c trebuie s o fac, fie sunt aciuni al cror motiv a fost o dorin stimulat de o emoie bun, cum ar fi gratitudinea, afeciunea, sentimentul familial sau entuziasmul public, cea mai remarcabil dintre aceste dorine conform crilor de filosofie moral fiind cea pus pe seama a ceea ce e numit n mod vag bunvoin (benevolence). De dragul simplitii voi omite cazul aciunilor nfptuite parial dintr-o asemenea dorin i parial dintr-un sim al datoriei (sense of duty); cci chiar dac toate aciunile bune ar fi fcute dintr-o combinaie a acestor motive, argumentul nu va fi afectat. Dilema e aceasta. Dac motivul n raport cu care noi considerm c o aciune e bun este simul obligaiei (sense of obligation), atunci n loc ca senzaia (sense) c trebuie s-o facem s fie derivat din aprehendarea de ctre noi a buntii ei, aprehendarea de ctre noi a buntii ei va presupune senzaia c trebuie s-o facem. Cu alte cuvinte, n acest caz, recunoaterea faptului c actul e bun va presupune n mod clar recunoaterea faptului c actul e corect, pe cnd concepia pe care o discutm e aceea conform creia recunoaterea buntii actului d natere recunoaterii corectitudinii sale. Pe de alt parte, dac motivul n raport cu care considerm c o aciune e bun este o dorin intrinsec bun, cum ar fi dorina de a ajuta
250

S-ar putea observa c dac natura rea a durerii ar fi temeiul pentru care noi trebuie s nu producem durere altuia, ea va fi nu mai puin temeiul pentru care noi nu trebuie s ne producem nou nine durere; i totui, dei am fi de acord c excesul de durere produs nou nine e o nebunie, nu ne vom gndi s-l descriem ca fiind greit (wrong). 478

un prieten, atunci recunoaterea buntii actului nu va reui nici ea s dea natere simului obligaiei de a o face. Cci noi nu putem simi (feel) c trebuie s nfptuim acel ceva a crui nfptuire e stimulat ex hypothesi numai de dorina de a-l nfptui251. Eroarea care st n spatele acestei concepii este aceea c n timp ce bazarea corectitudinii unui act pe buntatea lui intrinsec presupune faptul c buntatea n chestiune este aceea a motivului, n realitate corectitudinea sau incorectitudinea unui act nu are nimic de-a face cu problema motivelor. Cci, aa cum va arta orice exemplu, corectitudinea oricrei aciuni nu privete aciunea n sensul cel mai complet al termenului, unul care include motivul aciunii, ci n sensul mai ngust i mai comun n care deosebim o aciune de motivul ei i nelegem prin aciune numai originarea contient a ceva (the conscious origination of something), o originare care poate fi stimulat de motive diferite n diferite ocazii sau n oameni diferii. ntrebarea Trebuie s-mi pltesc facturile? nseamn n realitate pur i simplu Trebuie s produc o situaie n care furnizorii mei s posede ceea ce le-am promis explicit sau implicit prin actele mele anterioare?. Nu e vorba aici, i nici nu poate fi, de faptul dac eu trebuie s-mi pltesc datoriile dintr-un motiv particular. Noi tim fr ndoial c dac ne pltim facturile le pltim cu un motiv anume, dar atunci cnd ne gndim dac trebuie s le pltim, ne gndim inevitabil la acest act, abstracie fcnd de motiv. Chiar dac am ti care ar fi motivul nostru dac nfptuim actul, nu vom fi prin aceasta cu nimic mai aproape de rspunsul la ntrebarea pus. Mai mult, dac pltim pn la urm facturile de teama justiiei, vom fi fcut totui ceea ce trebuia, chiar dac nu am fcut-o aa cum trebuia. ncercarea de a introduce n discuie motivul implic o greeal asemntoare cu aceea implicat n supoziia c noi putem voi s voim. A simi (feel) c trebuie s-mi pltesc facturile e totuna cu a fi mboldit spre (moved towards) a le plti. Dar lucrul spre care pot fi mboldit trebuie s fie ntotdeauna o aciune i nu o aciune prin care sunt mboldit ntr-un anume fel, i.e. o aciune dintr-un motiv particular; cci altfel a fi mboldit spre a fi mboldit, ceea ce e imposibil. Totui concepia pe care o discutm aici presupune aceast imposibilitate deoarece ea dizolv efectiv senzaia (the sense) c trebuie s fac cutare lucru n senzaia c trebuie s fiu mboldit s fac acel lucru ntr-un anume fel.252 Pn aici susinerile mele au fost mai ales negative, dar cred c ele formeaz o introducere util, dac nu necesar, la ceea ce consider a fi adevrul. Acest adevr voi purcede s-l prezint acum, formulnd mai nti ceea ce cred eu c este natura real a aprehendrii253 sau recunoaterii (apprehension or appreciation) de ctre noi a obligaiilor morale, pentru ca apoi s aplic rezultatul spre a lmuri chestiunea existenei filosofiei morale.

Cred c n legtur cu acest din urm corn al dilemei eueaz concepia lui Martineau; cf. Types of Ethical Theory, partea a II-a, cartea I. 252 Desigur, nu negm aici c o aciune fcut dintr-un motiv anume poate fi bun; negm doar c corectitudinea unei aciuni depinde de faptul c e fcut dintr-un motiv anume. 253 Aprehendare nemijlocit e termenul utilizat de Prichard pentru tradiionalul intuiie, folosit de rivalii si, Sidgwick i Moore. Acest termen desemneaz cunoaterea imediat a ceva ce e moralmente corect sau incorect prin propria sa natur. El e opusul termenului inferen mediat i de aceea cunoaterea moral e numit neinferenial. Prichard numete aprehendarea unei datorii gndire moral i o opune gndirii n genere, adic opiniilor cu privire la faptele empirice. E o contientizare imediat a datoriilor morale comune, asemntoare cu aprehendarea matematic. (N. trad.) 479

251

Simul obligaiei de a face o aciune de un anume gen, sau al corectitudinii ei, este absolut nederivat sau imediat. Corectitudinea unei aciuni const n faptul c ea e originarea contient a ceva de un anume gen A ntr-o situaie de un anume gen, o situaie constnd dintr-o anumit relaie B a agentului cu alii sau cu propria sa natur. Pentru a recunoate corectitudinea ei, ar putea fi necesare dou condiii preliminare. Ar putea trebui s determinm, ntr-un mod mai complet dect am fcut-o pn atunci, care sunt consecinele aciunii produse pentru a ne da seama de faptul c n acea aciune trebuie s originm pe A. Astfel, s-ar putea s nu recunoatem caracterul greit al faptului c am povestit ceva anume pn cnd nu ne-am dat seama c prin aceasta am rnit sentimentele unuia dintre cei ce ne ascultau254. Iari, s-ar putea s trebuiasc s lum n considerare relaia B presupus de situaie, pe care am omis s-o remarcm pn acum. De pild, s-ar putea s nu recunoatem obligaia de a da lui X un cadou dac nu ne amintim c el a fcut un act de amabilitate fa de noi. Dar, datorit faptului c printr-un proces care este, desigur, doar un proces de gndire n genere i nu unul de gndire moral ajungem s recunoatem c actul propus e unul prin care vom origina A ntr-o relaie B, noi recunoatem apoi obligaia n mod imediat sau direct, aceast recunoatere (appreciation) fiind o activitate de gndire moral. Noi recunoatem (recognize), de pild, c aceast facere a unui serviciu lui A, care ne-a fcut la rndu-i un serviciu, e o aciune pe care trebuie s o nfptuim chiar n virtutea faptului c ea este facerea unui serviciu cuiva care a fcut un serviciu presupusului agent. Aceast aprehendare e imediat exact n sensul n care aprehendarea matematic e imediat, e.g. aprehendarea faptului c aceast figur cu trei laturi, n virtutea faptului c e cu trei laturi, e necesar s aib trei unghiuri. Ambele aprehendri sunt imediate n sensul c n ambele intuirea (insight) naturii subiectului ne conduce direct spre recunoaterea posedrii de ctre el a predicatului; iar a spune c n ambele cazuri faptul aprehendat este evident de la sine (self-evident) nu nseamn dect a afirma acelai lucru din cellalt unghi de vedere. 255 Plauzibilitatea concepiei conform creia obligaiile nu sunt evidente de la sine, ci necesit o demonstraie, st n faptul c un act la care ne referim ca la o obligaie ar putea fi incomplet prezentat, ceea ce am numit mai sus incompletitudinea preliminariilor recunoaterii obligaiei. Dac, de exemplu, noi ne referim la actul de rspltire a lui X printr-un cadou numai ca oferire a cadoului lui X, atunci pare necesar, i chiar este, s
254 Intuiionismul lui Prichard nu exclude total din discuie consecinele aciunii, dar aceste consecine nu sunt temeiul datoriei morale, ci o condiie preliminar a aprehendrii ei directe. ntr-o concepie strict intuiionist, anumite moduri de aciune sunt corecte sau incorecte indiferent de consecinele lor (N. trad.) 255 Cu alte cuvinte, A se refer la consecinele aciunii, iar B la circumstanele n care aciunea e fcut: e.g. fie aciunea de a da cuiva o sticl cu vin; consecina A e plcerea produs primitorului; dac ne amintim acum, printr-un proces de cunoatere empiric, c noi facem acest act n circumstanele (B) n care acea persoan ne-a fcut anterior un serviciu, atunci noi ne dm seama c actul de a oferi sticla cu vin este un act care origineaz plcerea primitorului (A) ntr-o relaie de exprimare a recunotinei fa de serviciul pe care ni l-a fcut (B) (nu e o restituire a unei datorii sau o tentativ de mituire). Dac aceste condiii preliminare sunt ntrunite, vom recunoate obligaia (de a rspunde unei amabiliti) n mod imediat sau direct, printr-o activitate de gndire moral. Acest sentiment al obligaiei de a rspunde cum se cuvine unei amabiliti e absolut nederivat i imediat. Deci exist o diferen ntre cunoaterea factual (empiric) i cunoaterea moral (intuitiv). Pe scurt, odat ce apreciem empiric, prin punerea actului n circumstanele proprii, c nmnarea unei sticle cu vin e un gest de recunotin pentru un anterior gest de amabilitate, putem recunoate c acest gest e o datorie prin propria sa natur (nu din alte temeiuri). Iar aprehendarea acestei datorii (prin gndire moral) e tot att de imediat precum aprehendarea adevrului unei axiome de geometrie. (N. trad.)

480

furnizm un temei. Cu alte cuvinte, oricnd privim un act moral n aceast manier incomplet, ntrebarea De ce s-l fac? e perfect legitim. Acest fapt sugereaz, dar sugereaz greit, c pn i n situaia n care natura actului e complet formulat, nc mai este necesar s furnizm un temei sau, cu alte cuvinte, s dm o demonstraie. Relaiile presupuse n obligaiile de diferite genuri sunt, desigur, foarte variate. n anumite cazuri, relaia este o relaie cu alii datorat unui act trecut al lor sau al nostru. Obligaia de a restitui un beneficiu dobndit presupune o relaie datorat unui act trecut al binefctorului. Obligaia de a plti o factur presupune o relaie datorat unui act trecut al nostru prin care fie am spus, fie am lsat s se neleag, c vom face o anumit plat n schimbul a ceva pe care l-am cerut i primit. Pe de alt parte, obligaia de a spune adevrul nu presupune nici un astfel de act precis definit; ea presupune o relaie ce const n faptul c alii sunt convini c noi vom spune adevrul, o relaie a crei aprehendare d natere senzaiei c spunerea adevrului e ceva ce le datorm. Mai departe, obligaia de a nu rni sentimentele altuia nu presupune nici o relaie special ntre noi i acel altul, i.e. nici o relaie alta dect aceea presupus de faptul c suntem ambii oameni i anume oameni n una i aceeai lume. Mai mult, se pare c relaia presupus de o obligaie nu e nici pe departe nevoie s fie o relaie cu altul. Astfel, vom admite c exist o obligaie de a ne depi timiditatea natural sau lcomia i c aceasta nu presupune nici o relaie cu ceilali. Totui exist o relaie presupus aici, anume o relaie cu propria noastr dispoziie. Pur i simplu pentru c noi putem s modificm direct dispoziia noastr, n timp ce alii nu pot, e treaba noastr i nu a lor s o mbuntim sau, n orice caz, nu e treaba lor n aceeai msur. Latura negativ a tuturor acestor lucruri este, desigur, aceea c noi nu ajungem s recunoatem o obligaie printr-un argument, i.e. printr-un proces de gndire non-moral, i c, n particular, noi nu facem acest lucru printr-un argument care are ca premis activitatea etic, dar non-moral, de a recunoate buntatea fie a actului, fie a unei consecine a actului; i.e. c sentimentul corectitudinii (sense of the rightness) unui act nu este o concluzie din recunoaterea de ctre noi a buntii actului sau a orice altceva. Se va susine probabil c, din aceast perspectiv, diferitele noastre obligaii formeaz, precum categoriile lui Aristotel, un haos dezarticulat cu care ne e imposibil s fim de acord. Cci, conform ei, obligaiile de a restitui un beneficiu sau de a plti o datorie sau de a ine o promisiune presupun un act anterior al altuia; pe cnd obligaiile de a spune adevrul sau de a nu aduce prejudicii altora nu presupun acest lucru; i iari, obligaia de a ne depi timiditatea nu presupune nici un fel de relaie cu alii. Totui, n orice caz, un veritabil argumentum ad hominem ne st la ndemn n faptul c diferitele caliti pe care le recunoatem ca bune sunt tot la fel de dezarticulate; e.g. curajul, umilina i interesul de a cunoate. Dac, aa cum stau cu claritate lucrurile, gaq difer gaq)256, de ce s nu difere i obligaiile qua obligativitate? Mai mult, dac lucrurile nu ar sta aa, n-ar putea exista n cele din urm dect o obligaie, ceea ce e vdit contrar faptelor.257
Cele bune difer dup buntatea lor. (N. trad.) Dou alte obiecii pot fi anticipate: (1) c obligaiile nu pot fi evidente de la sine deoarece multe aciuni privite de unii ca obligaii nu sunt privite la fel de alii; i (2) c dac obligaiile sunt evidente de la sine, problema cum trebuie s acionm n prezena unor obligaii conflictuale e insolubil. Primei obiecii i-a putea rspunde astfel: (a) C recunoaterea unei obligaii este posibil, desigur, numai pentru o fiin moral dezvoltat i c sunt posibile diferite grade de dezvoltare.
257 256

481

Cteva observaii ne vor ajuta s facem aceast concepie mai clar. n primul rnd, s-ar putea prea c aceast concepie, fiind avansat n mod deschis n opoziie cu concepia dup care ceea ce este corect e derivat din ceea ce este bun, trebuie s implice opusul acesteia din urm, anume poziia kantian conform creia ceea ce este bun e bazat pe ceea ce este corect, i.e. c un act, dac e s fie bun, e bun pentru c e corect. Dar lucrurile nu stau aa. Cci n concepia avansat aici, corectitudinea unei aciuni corecte rezid doar n originarea n care const actul, pe cnd buntatea intrinsec a unei aciuni rezid numai n motivul su; i aceasta implic faptul c o aciune moralmente bun este moralmente bun nu pur i simplu pentru c ea e o aciune corect, ci pentru c ea e o aciune corect nfptuit pentru c e corect, i.e. nfptuit dintr-un sim al obligaiei. Iar aceast implicaie, s remarcm n treact, pare fr doar i poate adevrat. n al doilea rnd, concepia aceasta presupune c atunci cnd, sau mai degrab n msura n care, acionm dintr-un sim al obligaiei (sense of obligation), noi nu avem nici un el (purpose) sau scop (end). Prin el sau scop noi nelegem de fapt ceva a crui existen o dorim i a crui dorin ne face s acionm. n mod obinuit, elul nostru e ceva pe care actul l va origina, aa cum e atunci cnd ne ntoarcem pentru a privi un tablou. Dar el poate fi aciunea nsi, i.e. originarea a ceva, ca atunci cnd introducem o minge de golf n gaur sau ucidem pe cineva din rzbunare.258 Acum, dac prin el nelegem ceva a crui existen o dorim i dorina acestuia ne face s acionm, atunci e ct se poate de clar c, atta vreme ct acionm dintr-un sim al obligaiei, nu avem nici un el care s constea fie n aciune, fie n orice va produce ea. Acest lucru e att de evident nct abia dac mai trebuie menionat. Dar eu fac acest lucru din dou motive. (1) Dac nu reuim s ptrundem nelesul cuvintelor scop i el, am putea presupune necritic c orice aciune deliberat, i.e. aciune propriu-zis, e necesar s aib un el; apoi ajungem n ncurctur att atunci cnd vrem s aflm elul unei aciuni nfptuite din simul obligaiei, ct i atunci cnd ncercm s aplicm unei asemenea aciuni distincia dintre mijloc i scop, adevrul fiind mereu acela c deoarece nu exist scop, nu exist nici mijloace. (2) ncercarea de a baza simul obligaiei pe recunoaterea buntii a ceva este n realitate o ncercare de a gsi un el ntr-o aciune moral sub forma a ceva bun care, fiind bun, e vrut (want) de ctre noi. Iar sperana ca buntatea (goodness) a ceva s fie subiacent unei obligaii dispare dendat ce ncetm s mai cutm un el. Totui, teza c n msura n care acionm dintr-un sim al obligaiei nu avem nici un el nu ar trebui neleas greit. Ea nu trebuie considerat fie c nseamn, fie c implic faptul c, n msura n care acionm astfel, nu avem nici un motiv. E fr
(b) C eecul de a recunoate o anumit obligaie particular este datorat de obicei faptului c, datorit unei lipse de nelepciune (thoughtfulness), ceea ce eu am numit preliminariile acestei recunoateri sunt incomplete. (c) C perspectiva avansat aici este consistent cu admiterea faptului c, datorit unei lipse de nelepciune, chiar i cei mai buni oameni sunt orbi la multe dintre obligaiile lor i c, pn la urm, obligaiile noastre sunt vzute ca fiind aproape coextensive cu ansamblul vieii noastre. Celei de-a doua obiecii i-a rspunde c obligaiile admit grade i c acolo unde obligaiile intr n conflict decizia cu privire la ce trebuie s facem nu se nvrte n jurul ntrebrii Care dintre cursurile alternative ale aciunii vor origina binele mai mare?, ci n jurul ntrebrii Care este obligaia mai mare?. 258 Nu e o obiecie aceea de a susine c o aciune nu poate fi propriul su el deoarece elul a ceva nu poate fi chiar acel lucru. Cci elul nu este, strict vorbind, elul aciunii, ci elul nostru, i nu exist nici o contradicie n a susine c elul nostru, atunci cnd acionm, poate fi aciunea. 482

ndoial c n vorbirea obinuit cuvintele motiv i el sunt n mod uzual tratate drept corelative, motiv stnd pentru dorina care ne face s acionm, iar el pentru obiectul acestei dorine. Dar aceasta se ntmpl numai pentru c, atunci cnd cutm motivul aciunii, s zicem al unei crime, noi presupunem de regul c actul n chestiune este stimulat de o dorin i nu de simul obligaiei. Totui, pn la urm, nelegem prin motiv ceea ce ne mboldete s acionm; simul obligaiei ne mboldete uneori s acionm; iar n contiina noastr obinuit nu vom ezita s acceptm c aciunea avut n vedere ar fi putut avea ca motiv simul obligaiei. Dorina i simul obligaiei sunt forme coordonate sau specii ale motivului. n al treilea rnd, dac concepia pe care o avansm e corect, atunci trebuie s distingem net moralitatea i virtutea ca specii independente, dei legate ntre ele, ale binelui (goodness), nici una nefiind un aspect al ceva n legtur cu care i cealalt reprezint un aspect, nici o form sau o specie a celeilalte, nici ceva deductibil din cealalt; i trebuie s acceptm totodat c e posibil s facem acelai act fie ntr-un mod virtuos, fie ntr-un mod moral, fie n ambele feluri n acelai timp. Iar aceasta e nendoielnic adevrat. Pentru ca un act s fie virtuos, el trebuie s fie fcut de bun voie sau cu plcere (willingly or with pleasure), aa cum observa Aristotel; actul virtuos ca atare nu e fcut chiar dintr-un sim al obligaiei, ci dintr-o anumit dorin care e intrinsec bun, dat fiind c rezult dintr-o emoie intrinsec bun. Astfel, ntr-un act de generozitate, motivul este dorina de a ajuta pe altul, dorin ce rezult din simpatia fa de acel altul; ntr-un act care este curajos i nimic mai mult, i.e. ntr-un act care nu este n acelai timp un act de entuziasm public ori de afeciune familial sau altele de acest fel, ne abinem s fim dominai de sentimentul spaimei i dorim s facem asta dintr-un simul al ruinii de a ne nspimnta. Buntatea unui asemenea act e diferit de buntatea unui act cruia-i aplicm termenul moral n sensul strict i ngust al cuvntului, anume un act fcut din simul obligaiei. Buntatea sa rezid n buntatea intrinsec a emoiei i a dorinei ce rezult, dorin sub influena creia acionm, buntatea acestui motiv fiind diferit de buntatea motivului moral propriu-zis, anume simul datoriei sau al obligaiei. Totui, n unele cazuri cel puin, un act poate fi nfptuit fie n mod virtuos, fie n mod moral, fie n ambele feluri n acelai timp. E posibil s restituim o datorie fie din dorina de a o restitui, fie din sentimentul c trebuie s facem asta, fie din ambele motive combinate. Un doctor poate s-i ngrijeasc pacienii fie dintr-o dorin ce rezult din interesul pentru pacienii si sau pentru exercitarea meseriei, fie dintr-un sim al datoriei, fie dintr-o dorin i un sim al datoriei combinate. Mai mult, dei noi recunoatem c actul posed o buntate intrinsec n fiecare caz, noi considerm acea aciune ca fiind cea mai bun n care ambele motive sunt combinate; cu alte cuvinte, noi considerm ca fiind realmente cel mai bun om pe acela n care virtutea i moralitatea sunt unite. S-ar putea obiecta spunnd c distincia dintre cele dou genuri de motiv nu se susine pe temeiul c dorina de a restitui o datorie, de exemplu, nu este dect manifestarea a ceea ce se manifest ca sim al obligaiei de a restitui ori de cte ori ne gndim la ceva din aciune care e distinct de restituire i care nu ne-ar plcea, cum ar fi o pierdere sau o durere presupuse aici. Cu toate acestea eu cred c se poate arta uor c distincia se susine. Cci, n cazul analog al rzbunrii, dorina de a rspunde unei lezri i senzaia (sense) c nu trebuie s facem asta sunt indubitabil distincte, dat fiind c ele ne trag, cum o i fac efectiv, n direcii opuse; iar caracterul evident al acestei distincii n cazul de fa pare s ndeprteze orice dificultate de a admite existena unei distincii

483

paralele ntre dorina de a restitui o datorie i senzaia c trebuie s o restituim (the sense we ought to return it).259 Mai departe, aceast concepie implic faptul c o obligaie nu poate fi bazat sau derivat dintr-o virtute mai mult dect poate fi derivat o virtute dintr-o obligaie, n cel din urm caz virtutea trebuind s constea n ndeplinirea unei obligaii. Iar aceast implicaie e cu siguran adevrat i important. S lum cazul curajului. Nu e adevrat s pretinzi c, deoarece curajul e o virtute, noi trebuie s acionm curajos. Acest lucru este i trebuie s fie fals deoarece, aa cum vedem pn la urm, a avea sentimentul obligaiei (to feel an obligation) de a aciona curajos presupune o contradicie. Cci, aa cum am susinut anterior, noi putem avea doar sentimentul obligaiei de a aciona; noi nu putem avea sentimentul obligaiei de a aciona dintr-o anumit dorin, n acest caz fiind vorba de dorina de a ne nvinge propriile sentimente de spaim ce rezult din simul ruinii pe care acestea l strnesc. Mai mult, dac simul obligaiei (sense of obligation) de a aciona ntr-un anume fel duce la o aciune, aciunea va fi o aciune fcut din simul obligaiei i, prin urmare, nu un act de curaj, dac analiza virtuii de mai sus e corect. Greeala de a presupune c poate exista o obligaie de a aciona curajos pare s ia natere din dou cauze. n primul rnd, exist adesea obligaia de a face ceea ce presupune stpnirea sau controlul fricii de a face acel lucru, e.g. obligaia de a merge pe marginea unei prpastii pentru a chema un doctor s consulte un membru al familiei noastre. n acest caz, aciunea din obligaie este aceeai ntr-un sens exterior, dar numai exterior, cu un act propriu-zis de curaj. n al doilea rnd, exist obligaia de a deveni curajos, i.e. de a face asemenea lucruri care s ne permit dup aceea s acionm curajos, i aceasta ar putea fi confundat cu obligaia de a aciona curajos. Aceleai consideraii pot fi desigur fcute, mutatis mutandis, i n legtur cu celelalte virtui. Faptul, dac e un fapt, c virtutea nu e o baz pentru moralitate va explica un lucru care, altfel, e greu de explicat, anume senzaia de extrem insatisfacie produs de lectura detaliat a Eticii lui Aristotel. De de este Etica att de dezamgitoare? Cred c nu din cauz c rspunde efectiv la dou ntrebri radical diferite ca i cum ar fi una i aceeai: (1) Ce este viaa fericit?, (2) Ce este viaa virtuoas?. Mai degrab din cauz c Aristotel nu face ceea ce noi, ca filosofi ai moralei, ne-am atepta s fac, anume s ne conving c trebuie realmente s facem ceea ce, n contiina noastr nonreflexiv260, am crezut pn atunci c trebuie s facem sau, dac nu, s ne spun care sunt, dac exist, celelalte lucruri pe care trebuie s le facem i s ne demonstreze c are dreptate. Ei bine, dac e adevrat ceea ce tocmai am susinut, atunci o abordare sistematic a caracterului virtuos nu poate satisface aceast exigen (demand). n cel mai
259 Distincia net dintre virtute i moralitate ca forme co-ordonate i independente ale binelui va explica un fapt care, altfel, e dificil de explicat. Dac lsm la o parte crile de filosofie moral i ne ntoarcem faa spre orice abordare nsufleit a vieii i aciunii omeneti, aa cum ntlnim la Shakespeare, nimic nu ne izbete mai mult dect relativa ndeprtare a discuiilor de filosofie moral de faptele vieii reale. Oare nu se datoreaz acest lucru n bun msur faptului c, n timp ce, pe bun dreptate, filosofia moral i-a concentrat atenia pe faptul obligaiei, n cazul multora dintre aceia pe care-i admirm n cel mai nalt grad i ale cror viei prezint cel mai nalt interes, cu toate c simul obligaiei a putut fi un factor important n vieile lor, el nu a fost unul dominant? 260 Nu e vorba aici de intuiii iraionale i arbitrare; nereflexiv sau nereflectat (non-reflective) trimite, n cazul lui Prichard, la contiina moral comun. Un agent moral care nu are nici o legtur cu reflecia moral sistematic poate totui aciona n virtutea unei obligaii morale (e.g. a obligaiei de a rspunde unui gest de amabilitate) i anume o poate face ntr-un mod nereflectat, adic fr a reflecta contient i a articula teoretic temeiul moral al aciunii sale i chiar fr a se gndi la el. (N. trad.)

484

bun caz, ea ne poate clarifica detaliile uneia dintre obligaiile noastre, anume obligaia de a ne face mai buni; dar nfptuirea acestui lucru nu ne ajut s descoperim ceea ce trebuie s facem n via n ansamblul ei i de ce; a crede c ne ajut ar nsemna a crede c singura noastr treab n via e autoperfecionarea. Aadar nu e surprinztor c explicaia pe care o d Aristotel omului bun ne apare ca avnd aproape numai o valoare academic, fiind slab legat de veritabila noastr exigen, formulat n cuvintele lui Platon: o gr per to pitucntoj lgoj, ll per to ntina prpon cr zn.261 Eu nu-l critic, desigur, pe Aristotel pentru c eueaz n satisfacerea acestei exigene, dect n msura n care ne face pe alocuri s credem c inteniona s-o satisfac. Cci principala mea susinere este c aceast exigen nu poate fi satisfcut, i nu poate fi satisfcut pentru c e ilegitim. Suntem astfel condui la ntrebarea: Exist n realitate un asemenea lucru cum e <filosofia moral> i, dac exist, n ce sens exist? Vom lua mai nti n considerare ceea ce pare a fi un caz paralel, anume acela al teoriei cunoaterii. Aa cum am susinut mai nainte, la un moment sau altul al istoriei noastre comune, dac reflectm asupra acestor lucruri, vom fi inevitabil condui de frecvena greelilor noastre i ale altora spre gndul c e posibil ca noi, ca i ceilali, s ne fi nelat ntotdeauna ca rezultat al vreunui defect radical al facultilor noastre. n consecin, anumite lucruri despre care am fi spus anterior fr nici o ezitare c le tim, cum ar fi de pild c 4x7=28, devin subiect de ndoial; ajungem s putem spune numai c am crezut c tim aceste lucruri. Vom ncepe atunci inevitabil s cutm o procedur general prin care s ne putem asigura c o anumit condiie a minii este realmente una de cunoatere. i aceasta presupune cutarea unui criteriu al cunoaterii, i.e. a unui principiu prin aplicarea cruia s putem stabili c o anumit stare a minii este realmente cunoatere. Cutarea acestui criteriu i aplicarea lui, atunci cnd e gsit, formeaz ceea ce se numete teoria cunoaterii. Cutarea presupune c n loc ca o cunoatere a faptului c A este B e ceva ce se obine direct prin considerarea naturii lui A i a lui B, cunoaterea faptului c A este B, n sensul deplin sau complet al cuvntului, e ceva ce se poate obine numai cunoscnd mai nti c A este B i cunoscnd apoi c noi am cunoscut acest lucru prin aplicarea unui criteriu, cum e principiul lui Descartes conform cruia ceea ce concepem n mod clar i distinct e adevrat. Ei bine, e uor s artm c ndoiala dac A este B, bazat pe acest fundament speculativ sau general, dac este autentic, s-ar putea s nu nceteze niciodat. Cci, dac pentru a ti realmente c A este B noi trebuie s tim mai nti c am tiut acest lucru, atunci efectiv, pentru a ti c am tiut acest lucru trebuie mai nti s tim c am tiut c am tiut acest lucru. Dar mai important nc e de asemenea uor de artat c aceast ndoial nu este una autentic, ci se bazeaz pe o confuzie a crei identificare nltur ndoiala. Cci atunci cnd spunem c ne ndoim de faptul dac anterioara noastr condiie a fost una de cunoatere (knowledge), ceea ce nelegem prin aceasta, dac nelegem ceva, este c noi ne ndoim dac opinia (belief) noastr anterioar a fost adevrat, o opinie pe care o vom exprima ca a gndi (thinking) c A este B. Cci pentru a ne ndoi c anterioara noastr condiie a fost una de cunoatere, trebuie s o considerm nu ca fiind cunoatere, ci numai opinie, i singura noastr ntrebare poate fi A fost adevrat aceast opinie?. Dar dendat ce observm c noi gndim condiia noastr anterioar ca fiind doar una de opinie, vom observa c lucrul de care ne ndoim acum nu este cel despre care am spus la nceput c ne ndoim, anume dac o condiie anterioar de cunoatere e
261

Nu vorbim aici despre lucruri obinuite, ci despre cum trebuie trit (Rep. 352d). (N. trad.) 485

realmente cunoatere. Prin urmare, pentru a ndeprta ndoiala, e necesar doar s recunoatem (appreciate) natura real a contiinei noastre aprehendnd c, de pild, 7x4=28 i s vedem prin aceasta c ea nu a fost doar condiie a opinrii (condition of believing), ci o condiie a cunoaterii (condition of knowing) i s reinem apoi c n ndoiala noastr ulterioar lucrul de care ne ndoim realmente nu e dac aceast contiin era realmente cunoatere, ci dac o contiin de un alt gen, anume opinia c 7x4=28, este adevrat. Vedem prin toate acestea c dei este posibil o ndoial bazat pe fundamente speculative, nu e vorba de o ndoial privitoare la ceea ce credeam c se refer ndoiala i c o ndoial referitoare la acest din urm lucru e imposibil. Dou rezultate decurg de aici. n primul rnd, dac nelegem, aa cum o facem de regul, prin teorie a cunoaterii cunoaterea care furnizeaz rspunsul la ntrebarea Este realmente cunoatere ceea ce credeam pn acum c este cunoatere?, atunci nu exist i nu poate exista un asemenea lucru iar presupunerea c poate exista e pur i simplu rodul unei confuzii. Nu poate exista nici un rspuns la o ntrebare ilegitim, doar acela c ntrebarea e ilegitim. Totui ntrebarea e una pe care continum s o punem pn n momentul n care ne dm seama de inevitabila imediatitate (immediacy) a cunoaterii. i e o cunoatere pozitiv aceea c cunoaterea e imediat i c ea nici nu poate fi, nici nu are nevoie s fie, mbuntit sau justificat ca fiind cunoatere de o cunoatere ulterioar. Aceast cunoatere pozitiv pune capt inevitabilei ndoieli i, n msura n care nelegem prin teorie a cunoaterii acest fel de cunoatere, teoria cunoaterii exist, chiar dac aceast cunoatere ar fi cunoaterea faptului c nu exist teorie a cunoaterii n sensul anterior. n al doilea rnd, s presupunem c ajungem s ne ndoim n mod autentic dac, de plid, 7x4=28, datorit unei autentice ndoieli cu privire la faptul dac ieri am avut dreptate s credem c 7x4=28, o ndoial care poate aprea n fapt numai dac ne-a scpat controlul asupra, i.e. nu ne mai amintim, naturii veritabile a contiinei noastre de ieri i credem astfel c ea consta din opinare (believing). n mod clar, singurul remediu ar fi s facem socoteala din nou. Sau, ca s formulm problema n termeni generali, dac ajungem s ne ndoim dac e adevrat c A este B, aa cum credeam odat, remediul nu const n vreun proces de reflecie, ci ntr-o asemenea reconsiderare a naturii lui A i B nct s duc la cunoaterea faptului c A este B. Avnd n minte aceste consideraii, s ne referim acum la ceea ce mi se pare a fi cazul paralel, dei el prezint unele diferene, anume acela al filosofiei morale. Senzaia c trebuie s facem anumite lucruri apare n contiina noastr nereflexiv, fiind o activitate de gndire moral ocazionat de variatele situaii n care ne aflm. n acest stadiu, atitudinea noastr fa de aceste obligaii e una de ncredere implicit. Dar, n mod inevitabil, recunoaterea gradului n care nfptuirea acestor obligaii e contrar interesului nostru strnete ndoiala dac, pn la urm, aceste obligaii sunt realmente obligatorii, i.e. dac senzaia noastr c nu trebuie s facem anumite lucruri nu este o iluzie. Atunci vrem s ni se demonstreze c trebuie s facem asta, i.e. s fim convini de acest lucru printr-un proces care, ca argument, e diferit ca gen de felul iniial i nereflectat n care am recunoscut (appreciate) acest lucru. Aa cum am argumentat deja, aceast exigen e ilegitim. De aici urmeaz c, n primul rnd, dac nelegem prin filosofie moral, cum se ntmpl n mod aproape universal, cunoaterea care ar satisface aceast exigen, atunci nu exist o asemenea cunoatere i toate ncercrile de a ajunge la ea sunt menite

486

eecului deoarece se bazeaz pe o greeal, greeala de a presupune posibilitatea de a demonstra ceea ce poate fi doar aprehendat direct printr-un act de gndire moral (moral thinking). Cu toate c ilegitim, aceast exigen e inevitabil atta vreme ct nu am mpins procesul de reflecie suficient de departe nct s ne dm seama de caracterul evident de la sine a obligaiilor noastre, i.e. de imediatitatea aprehendrii lor de ctre noi. Aceast contientizare a caracterului lor evident este o cunoatere pozitiv i, n msura, dar numai n msura, n care termenul filosofie moral este aplicat acestei cunoateri, ca i cunoaterii imediatitii similare a aprehendrii buntii (the goodness) diferitelor virtui i a bunelor dispoziii n genere, exist un asemenea lucru cum e filosofia moral. i cum aceast cunoatere poate potoli ndoielile care afecteaz adesea ntreaga noastr conduit n via, ea este, dei nu vast, important i chiar important ntr-un sens vital. n al doilea rnd, s presupunem c ajungem s ne ndoim n mod autentic dac trebuie, de pild, s ne pltim datoriile, din cauza unei ndoieli autentice c anterioara noastr convingere c trebuie s facem acest lucru e adevrat, o ndoial care poate n fapt s ia natere numai dac nu mai reuim s ne amintim natura real a ceea ce numim acum convingerea noastr trecut. Singurul remediu rezid n a ne pune ntr-o situaie care ocazioneaz aceast obligaie sau dac avem o imaginaie suficient de puternic n a ne imagina n acea situaie, lsnd apoi capacitile noastre morale de gndire s-i fac treaba. Sau, pentru a formula problema n termeni generali, dac ne ndoim ntradevr c exist realmente o obligaie de a origina A ntr-o situaie B, remediul nu const n vreun proces de gndire general, ci n a ne pune fa n fa cu o instan particular a situaiei B i apoi a recunoate direct obligaia de a origina A n acea situaie262. Traducere de Valentin Murean

262 Aici se evoc problema felului n care putem decide n situaii dificile, situaii n care o datorie e contestat sau n care apar conflicte ntre datorii. Soluia lui Prichard e urmarea tezei sale c simul datoriei (sentimentul c trebuie s facem anumite lucruri) e o activitate a gndirii morale ocazionate de variatele situaii (circumstane, ralaii) n care ne gsim: putem decide n asemenea situaii dificile numai dac ne punem efectiv sau ne imaginm n respectivele situaii i apoi ne lsm condui de capacitatea noastr de gndire moral. (N. trad.)

487

Ce face ca actele corecte s fie corecte?

W. D. Ross

Problema real n disputa dintre hedonism i utilitarism, pe de o parte, i oponenii lor, pe de alt parte, nu e dac termenul corect (right) nseamn ceea ce produce cutare i cutare; pentru c aa ceva nu s-ar putea susine ntr-un mod plauzibil. Problema real e aceea pe care o vom lua acum n considerare, anume dac exist vreo caracteristic general care face ca actele corecte s fie corecte i, dac da, care ar fi aceasta. Printre cele mai importante ncercri istorice de a formula o caracteristic unic a tuturor aciunilor corecte, care s reprezinte fundamentul corectitudinii lor, se numr cele fcute de egoism i utilitarism. Dar nu pe acestea mi propun s le discut eu; i nu pentru c subiectul n-ar fi important, ci pentru c el a fost deja tratat att de des i att de bine; i, n plus, pentru c s-a ajuns deja la un nalt grad de consens printre filosofi cum c nici una dintre aceste teorii nu e satisfctoare. Profesorul Moore a propus o teorie mult mai

W. D. Ross, The Right and the Good, Oxford University Press, 1930 , cap. II. 488

atractiv: ceea ce face ca aciunile s fie corecte este faptul c ele produc mai mult bine dect ar fi putut produce orice alt aciune accesibil agentului. Aceast teorie este de fapt punctul culminant al tuturor ncercrilor de a baza corectitudinea pe producerea unui anume fel de rezultat. Prima form pe care o ia acest demers e ncercarea de a baza corectitudinea pe contribuia la avantajul sau la plcerea agentului. Aceast teorie d de bucluc n legtur cu faptul, observabil cu ochiul liber, c o mare parte a datoriei const n respectarea drepturilor i n promovarea intereselor celorlai, indiferent de costurile implicate pentru noi. Poate c Platon i alii au dreptate atunci cnd susin c respectarea drepturilor celorlali nu presupune niciodat, pe termen lung, o pierdere a fericirii de ctre agent, c viaa dreapt e folositoare omului. Dar acest lucru, chiar dac e adevrat, e irelevant n ceea ce privete corectitudinea actului. n msura n care un om nfptuiete o aciune pentru c el crede c-i va promova prin ea propriul interes, el nu acioneaz dintr-un sim al corectitudinii ei, ci din interes egoist (from self-interest). Utilitarismul hedonist aduce teoriei egoiste un amendament necesar. El arat n mod corect c faptul c o anumit plcere va fi resimit de ctre agent nu reprezint nici un fel de temei pentru care el ar trebui s o produc mai degrab dect s produc o plcere egal sau mai mare care s fie resimit de altcineva, cu toate c, natura uman fiind aa cum e, aceasta face s fie improbabil faptul c el nu va ncerca s o produc. Dar utilitarismul hedonist are la rndul su nevoie de corecie. Dac reflectm bine, pare clar c plcerea nu e singurul lucru din aceast via pe care-l considerm a fi bun n sine ; noi considerm, de exemplu, faptul de a avea un caracter bun sau o nelegere inteligent a lumii ca fiind la fel de bune sau mai bune. Realizm un important progres dac substituim pe ceea ce produce cel mai mare bine n locul lui ceea ce produce cea mai mare plcere. Nu numai c aceast teorie e mai atractiv dect utilitarismul hedonist, dar relaia sa logic cu aceast din urm teorie e de aa natur nct cea de a doua n-ar putea fi adevarat dect dac ea ar fi adevarat, pe cnd prima ar putea fi adevarat chiar dac utilitarismul hedonist ar fi fals. Ea e, de fapt, unul din fundamentele logice ale utilitarismului hedonist. Cci concepia dup care ceea ce produce maximum de plcere e corect are ca fundament concepiile c (1) ceea ce produce binele maxim e corect, i (2)

489

c plcerea e singurul lucru bun n sine. Dac nu ar fi plecat de la presupunerea c ceea ce produce binele maxim e corect, ncercarea utilitaritilor de a arta c plcerea e singurul lucru bun n sine, care e de fapt chestiunea ce le cauzeaz cele mai mari necazuri atunci cnd vor s o demonstreze, ar fi fost total irelevant pentru ncercarea lor de a demonstra c numai ceea ce produce plcerea maxim e corect. Aadar, dac am putea arta c producerea binelui maxim nu este ceea ce face ca toate aciunile corecte s fie corecte, atunci am respinge a fortiori utilitarismul hedonist. Atunci cnd un om obinuit ndeplinete o promisiune pentru c el crede c aa trebuie s fac, pare clar c o face fr a se gndi la totalitatea consecinelor, i cu att mai puin la probabilitatea ca acestea s fie cele mai bune posibile. El se gndete de fapt mai mult la trecut dect la viitor. Ceea ce-l face s cread c e corect s acioneaze ntr-un anume fel e faptul c a promis s fac acel lucru - att i, de obicei, nimic mai mult. Faptul c actul s u va produce cele mai bune consecine posibile nu e temeiul (reason) pentru care acesta l va numi corect. Ceea ce d culoare teoriei pe care tocmai o examinm, aadar, nu sunt aciunile n legtur cu care o reflecie de genul am promis este singurul temei pe care ni-l oferim pentru a gndi o anumit aciune ca fiind corect (i care formeaz, probabil, majoritatea covritoare a aciunilor noastre), ci cazurile excepionale n care consecinele ndeplinirii unei promisiuni (de exemplu) ar fi att de dezastroase pentru ceilali nct considerm c ar fi corect s nu o ndeplinim. Trebuie s admitem, desigur, c asemenea cazuri exist. Dac am promis s m ntlnesc cu un prieten la un moment dat pentru un scop trivial, a considera cu siguran justificat nerespectarea de ctre mine a acestui angajament dac prin aceasta a putea preveni un accident grav sau a putea alina suferina victimelor unui accident. Iar suporterii concepiei pe care o examinm susin c eu gndesc aa datorit faptului c eu consider c voi produce mai mult bine printr-una dintre aciuni dect prin cealalt. E posibil ns i o abordare diferit a acestei chestiuni, o abordare care cred c se va dovedi a fi cea adevrat. S-ar putea spune c, n afar de datoria de ami ine promisiunile, eu am, i totodat recunosc, datoria de a alina suferina, i c atunci cnd consider c e corect s o svresc pe ultima cu preul nesvririi celei dinti, nu o fac ntruct consider c voi produce prin aceasta mai mult bine, ci ntruct o consider datoria care, n acele

Acestea nu sunt, strict vorbind, datorii, ci lucruri care tind s fie datoriile noastre sau datorii prima facie. 490

circumstane, este mai datorie dect cealalt. Aceast abordare se potrivete cu siguran mai bine cu cea ce gndim n realitate atunci cnd ne aflm ntr-o asemenea situaie. Aa cum reuesc eu s vd lucrurile, dac pot produce cantiti egale de bine att prin inerea promisiunii ct i ajutnd pe cineva cruia nu i-am fcut nici o promisiune, nu voi ezita s o consider pe prima ca fiind datoria mea. Cu toate acestea, din perspectiva concepiei conform creia ceea ce e corect e corect pentru c produce cel mai mult bine, nu o voi considera pe prima ca datorie a mea. Exist dou teorii, fiecare simpl n felul su, care ofer o soluie unor astfel de cazuri de contiin. Una este concepia lui Kant, dup care exist anumite datorii ale obligaiei perfecte, cum ar fi acelea de a-i ine promisiunile, de a plti datoriile, de a spune adevrul, care nu admit nici un fel excepie n favoarea datoriilor obligaiei imperfecte, cum ar fi aceea de a alina suferina. Cealalt e viziunea, de exemplu, a profesorului Moore i a dr. Rashdall, dup care nu exist dect datoria de a produce binele i c toate conflictele dintre datorii ar trebui rezolvate ntrebnd prin ce aciune se va produce cel mai mare bine? Dar e mai important ca teoria noastr s se potriveasc cu faptele dect s fie simpl, iar abordarea pe care am oferit-o mai sus corespunde mai bine (mi se pare) cu cea ce credem noi n fapt dect oricare dintre aceste teorii mai simple, anume c n mod normal respectarea promisiunii, de exemplu, ar trebui s vin naintea bunvoinei, dar c atunci, i doar atunci, cnd binele ce urmeaz a fi produs prin actul de bunvoin e foarte mare, iar promisunea e comparativ trivial, actul de bunvoin devine datoria noastr. De fapt, teoria utilitarismului ideal, dac pot s m refer astfel de dragul simplitii la teoria profesorului Moore, pare s simplifice prea mult relaiile pe care le avem cu semenii notri. Ceea ce spune ea, pn la urm, e c singura relaie moralmente semnificativ pe care o au cei din jur fa de mine e aceea de a fi posibili beneficiari ai aciunilor mele. Ei chiar se afl ntr-o astfel de relaie cu mine, iar aceasta este semnificativ moral. Dar ei se pot afla totodat fa de mine n relaia celui care promite fa de cel cruia i se promite, a creditorului fa de debitor, a soiei fa de so, a

Unii ar putea crede c, dincolo de alte considerente, am putea oferi o respingere suficient a acestei concepii artnd c i eu m aflu ntr-o astfel de relaie cu mine nsumi, de unde ar rezulta c, pentru aceast concepie, distincia dintre sine i alii ar fi nesemnificativ moral.

491

copilului fa de printe, a prietenului fa de prieten, a conaionalului fa de alt conaional i tot aa; i fiecare dintre aceste relaii este fundamentul unei datorii prima facie care apas asupra mea mai mult sau mai puin, n funcie de circumstanele cazului. Atunci cnd m aflu ntr-o situaie, cum probabil sunt ntotdeauna, n care mi se impun mai mai mult de una dintre aceste datorii prima facie, ceea ce trebuie eu s fac e s studiez situaia ct mai complet posibil, pn cnd pot s-mi formez opinia chibzuit (i nu pot mai mult de att) dup care, n acele circumstane, una dintre datorii se impune mai mult dect cealalt; atunci sunt eu constrns s gndesc c a nfptui aceast datorie prima facie este datoria mea sans phrase n acea situaie. Sugerez s folosim datorie prima facie sau datorie condiionat ca un mod succint de a ne referi la caracteristica (distinct de aceea de a fi o datorie propriu-zis) pe care o are un act n virtutea faptului c e de un anume gen (e.g. inerea unei promisiuni), de a fi un act care ar fi o datorie propriu-zis (a duty proper) dac nu ar fi n acelai timp de un alt gen care e moralmente semnificativ. Dac un act e o datorie propriu-zis sau real depinde de toate genurile moralmente semnificative a cror instan este el. Expresia datorie prima facie trebuie scuzat deoarece (1) ea sugereaz c noi vorbim aici despre un anume gen de datorie, pe cnd n realitate nu e vorba de o datorie ci de ceva legat ntr-un mod special de datorie. Strict vorbind, nu am avea nevoie aici de o expresie n care datoria e calificat de un adjectiv, ci de un substantiv separat. (2) Prima facie sugereaz c vorbim numai despre o aparen pe care o prezint o situaie moral la prima vedere i care se poate dovedi iluzorie; pe cnd eu vorbesc despre un fapt obiectiv, implicat n natura situaiei, sau mai exact ntr-un element ce ine de natura ei, dei nu rezultnd din ntreaga sa natur aa cum rezult datoria propriu-zis. Nu pot totui s gsesc un termen care s se potriveasc perfect. Profesorul Prichard a sugerat termenul de revendicare (claim). Cuvntul revendicare are avantajul de a fi destul de familiar n acest context i pare s se achite bine de sarcin. Ar fi firesc s spunem o persoan creia i-am fcut o promisiune poate revendica ceva de la mine i de asemenea o persoan a crei suferin a putea-o alina (cu preul nclcrii unei promisiuni) poate revendica ceva de la mine. Dar (1) n timp ce revendicare este potrivit din punctul lor de vedere, am vrea aici un cuvnt care s exprime faptul corespunztor din punctul de vedere al agentului faptul de a fi el nsui supus unor revendicri care pot fi fcute n

492

raport cu el; iar limbajul obinuit nu ne ofer nici un astfel de corelativ al revendicrii. i (2) (ceea ce este chiar mai important) termenul revendicare pare s sugereze inevitabil existena a dou persoane, una care poate revendica de la alta; i cu toate c acest aspect acoper domeniul datoriei sociale, el e nepotrivit n cazul acelei pri importante a datoriei care e datoria de a-i cultiva siei un anume gen de caracter. Ar fi artificial, cred, i n orice caz metaforic, s spunem: caracterul cuiva are o revendicare fa de sine nsui. Nu exist nimic arbitrar n legtur cu aceste datorii prima facie. Fiecare se bazeaz pe o circumstan precis despre care nu se poate susine n mod serios c este fr semnificaie moral. Fr a avea pretenia completitudinii sau a unei forme finale, sugerez urmtoarea diviziune pentru datoriile prima facie. (1) Unele datorii se bazeaz pe actele mele precedente. Aceste datorii par s fie de dou genuri, (a) cele care se bazeaz pe o promisiune, sau pe ceea ce ar putea fi numit destul de bine o promisiune implicit, cum ar fi fgduiala implicit de a nu spune minciuni care pare a fi presupus de actul de a intra ntr-o conversaie (presupus cel puin de ctre oamenii civilizai) sau de a scrie cri care nu sunt de ficiune, ci pretind s relateze o istorie. Acestea ar putea fi numite datoriile fidelitii. (b) Cele ce se bazeaz pe un act anterior greit (wrong). Acestea ar putea fi numite datorii reparatorii. (2) Altele se bazeaz pe acte anterioare ale altor oameni, i.e. servicii fcute de acetia mie. Acestea ar putea fi descrise n mare ca datorii ale gratitudinii. (3) Unele se bazeaz pe faptul sau posibilitatea unei distribuii a plcerii sau fericirii (sau a mijloacelor pentru obinerea acestora) care nu e n acord cu meritul persoanelor implicate; n aceste situaii apare datoria de a rsturna sau a preveni astfel de distribuii. Acestea sunt datoriile dreptii. (4) Unele se bazeaz pe simplul fapt c exist alte fiine n lume a cror condiie ar putea fi mbuntit sub aspectul virtuii sau al inteligenei sau al plcerii. Acestea sunt datoriile
Voi spune clar n acest stadiu c eu presupun corectitudinea unora dintre principalele noastre convingeri ca datorii prima facie sau, mai strict, susin c noi tim c ele sunt adevrate. Pentru mine este ct se poate de evident c a face o promisiune, de exemplu, nseamn a crea n altcineva o revendicare moral cu privire la noi. Muli cititori vor spune poate c ei nu tiu ca aceasta s fie adevrat. Dac e aa, n mod sigur nu pot s le demonstrez acest lucru; pot doar s le cer s mai reflecteze o dat n sperana c pn la urm vor fi de acord c i ei tiu c aceasta e adevrat. Principalele convingeri morale ale omului simplu nu mi se par a fi opinii pe care filosofia ar trebui s le demonstreze sau s le infirme, ci cunoatere de la bun nceput; n cazul meu, nu ntmpin prea multe dificulti n a distinge aceste convingeri eseniale de alte convingeri morale pe care de asemenea le am, care sunt doar opinii failibile bazate pe o studiere imperfect a travaliului desfurat de anumite instituii sau tipuri de aciune n vederea binelui sau rului.

493

binefacerii (beneficence). (5) Unele se bazeaz pe faptul c ne putem mbunti propria condiie n ceea ce privete virtutea sau inteligena. Acestea sunt datoriile de autoperfecionare. (6) Cred c ar trebui s distingem de datoriile de la punctul (4) acele datorii pe care le putem pune sub titlul de a nu-i leza pe ceilali. Fr ndoial c a-i leza (injure) pe alii nseamn incidental a eua n a le face bine; dar mi se pare clar c nefacerea rului (non-maleficence) e aprehendat ca o datorie distinct de binefacere (beneficence) i ca o datorie care are un caracter mult mai stringent. S notm c dintre toate tipurile de datorie doar aceasta e formulat la modul negativ. Desigur, putem ncerca s formulm aceast datorie, ca i pe toate celelalte, ntr-un mod pozitiv. S-ar putea spune c ea este n realitate datoria de a ne mpiedica s acionm fie din nclinaia de a-i prejudicia (harm) pe alii, fie din nclinaia de a urmri propria plcere, proces n care i-am prejudicia n mod accidental. ns dac reflectm bine, rezult cu claritate c datoria primar n acest caz e datoria de a nu-i prejudicia pe alii, aceasta fiind o datorie indiferent dac avem sau nu o nclinaie care, odat manifestat, ar duce la prejudicierea lor de ctre noi; i c atunci cnd avem o astfel de nclinaie, datoria primar de a nu-i prejudicia pe ceilali d natere unei datorii-consecin de a rezista acestei nclinaii. Recunoaterea acestei datorii a nefacerii rului e primul pas pe calea recunoaterii datoriei binefacerii; i acesta d seama de preeminena poruncilor s nu ucizi, s nu comii adulter, s nu furi, s nu aduci mrturie mincinoas din att de vechiul cod care este Decalogul. Dar chiar i cnd am ajuns s recunoatem datoria binefacerii mi se pare c datoria nefacerii rului e recunoscut ca fiind una distinct i, prima facie, mai constrngtoare. n general, nu vom considera ndreptit uciderea unei persoane pentru a o pstra pe alta n via sau furtul din avutul uneia pentru a da poman alteia. Defectul esenial al teoriei utilitarismului ideal e acela ca ignor, sau nu justific pe de-a ntregul, caracterul foarte personal al datoriei. Dac singura datorie e aceea de a produce maximum de bine, ntrebarea cine e beneficiarul binelui - dac e vorba de mine, de binefctorul meu sau de o persoan creia i-am promis s-i fac acest bine, ori e vorba de un simplu concetean cu care nu m aflu ntr-o asemenea relaie special - nu modific n nici un fel faptul c eu am datoria s produc acel bine. n realitate, suntem cu toii siguri c ea l modific ntr-o mare msur.

494

Trebuie s facem unul sau dou comentarii pe marginea acestei liste provizorii cu diviziunile datoriei. (1) Strict vorbind, aceast nomenclatur nu e corect. Pentru c prin fidelitate sau gratitudine noi nelegem n mod strict anumite stri motivaionale; i, dup cum am subliniat, nu e datoria noastr s avem anumite motive, ci s acionm ntr-un anume fel. Prin fideliate, de exemplu, se nelege, strict vorbind, dispoziia de a ne ine de promisiuni i de promisiunile implicite pentru c le-am fcut. Nu avem un termen general care s acopere ndeplinirea efectiv a promisiunilor i a promisiunilor implicite indiferent de motiv; i folosesc termenul fidelitatecu un sens mai vag, dar poate i mai convenabil, pentru a umple acest gol. La fel folosesc i termenul de gratitudine pentru ntoarcerea unor servicii, indiferent de motiv. Termenul dreptate nu e legat att de mult, n folosirea sa comun, de o anumit stare motivaional, cci noi spunem adesea despre un om c acioneaz drept chiar dac nu credem c motivul su a fost dorina de a face ceea ce e drept doar de dragul de a face asta. De aceea sunt necesare mai puine scuze pentru folosirea termenului dreptate n acest sens. i am folosit cuvntul binefacere (beneficence) mai degrab dect bunvoin (benevolence) pentru a sublinia faptul c e datoria noastr s facem anumite lucruri i nu s le facem din anumite motive. (2) Dac s-ar aduce obiecia c acest catalog al principalelor tipuri de datorii e unul nesistematic deoarece nu se bazeaz pe nici un principiu logic, s-ar putea replica, n primul rnd, c el nu are nici o pretenie de a fi ultimul cuvnt. E o clasificare prima facie a datoriilor pe care reflecia asupra convingerilor noastre morale pare s ne-o revele de fapt. i dac aceste convingeri sunt, cum pretind eu c sunt, de felul cunoaterii, i dac nu le-am formulat greit, aceast list va fi o list a unor datorii condiionate autentice, suficient de corect chiar dac nu cu necesitate complet. Lista bunurilor (goods) avansat de teoria rival e obinut prin exact aceeai metod singura viabil n aceste circumstane anume aceea a refleciei directe asupra a ceea ce gndim efectiv. Loialitatea fa de fapte valoreaz mai mult dect o arhitectonic simetric sau o simplitate obinut n grab. Dac reflecii suplimentare vor descoperi un fundament logic perfect pentru aceast clasificare sau pentru alta mai bun, cu att mai bine. (3) S-ar putea obiecta de asemenea c teoria noastr conform creia exist aceste tipuri variate, i de multe ori conflictuale, de datorii prima facie nu ne ofer nici un

495

principiu pe baza cruia s discernem care este datoria noastr real n anumite circumstane particulare. Dar aceast obiecie nu este una ce poate fi ridicat de teoria rival. Pentru c atunci cnd avem de ales ntre producerea a dou bunuri eterogene, s zicem cunoatere i plcere, teoria utilitarismului ideal nu poate dect s revin la o opinie pentru care nu poate fi oferit nici o baz logic, anume c unul dintre bunuri e mai mare; i aceasta nu e superioar opiniei similare c una dintre cele dou datorii e mai presant. Din nou, atunci cnd considerm variatatea infinit a efectelor aciunilor noastre sub forma plcerii trebuie neaprat s admitem c acea pretenie pe care o ridic uneori hedonismul, de a oferi un criteriu uor aplicabil al comportamentului corect, e cu totul iluzorie. Nu vreau totui s m mulumesc cu un argumentum ad hominem i voi susine c nu exist n principiu nici un temei pentru a bnui c orice act care este o datorie a noastr este astfel din unul i acelai temei. De ce nu ar poseda dou mulimi de circumstane, sau o mulime de circumstane, caracteristici diferite, oricare dintre acestea putnd face ca un anume act s fie datoria noastr prima facie ? Cnd ntreb ce m face s fiu sigur n anumite cazuri c am datoria prima facie de a face aa i aa, constat c rspunsul se afl n faptul c am fcut o promisiune; cnd pun aceeai ntrebare ntr-un alt caz, gsesc c rspunsul se afl n faptul c am fcut ceva moralmente greit. i dac, reflectnd, constat (i cred c asta voi constata) c nici unul dintre aceste temeiuri nu e reductibil la cellalt, nu trebuie s presupun pe vreo baz a priori c o astfel de reducere ar fi posibil. S-ar putea ncerca o aranjare ntr-o form mai sistematic a principalelor tipuri de datorii pe care le-am indicat. n primul rnd, pare evident de la sine (self-evident) c dac exist lucruri care sunt intrinsec bune, este prima facie o datorie aceea de a le produce mai degrab dect aceea de a nu le produce, i de a produce ct de multe putem dintre ele. Vom argumenta n capitolul cinci c exist trei principale lucruri care sunt intrinsec bune - virtutea, cunoaterea i, ntre anumite limite, plcerea. i deoarece o anumit dispoziie virtuoas, de exemplu, e la fel de bun, fie c e realizat n mine sau n altul, mi se pare c e datoria mea s o produc, n mine sau n altul. Acelai lucru e valabil pentru cunoatere.

496

Cazul plcerii e dificil; cci n timp ce recunoatem n mod clar datoria de a produce plcere altora, nu e nici pe departe la fel de clar c recunoatem datoria de a produce plcere pentru noi nine. Aceast dificultate pare s ia natere din urmtoarele fapte. Conceperea unui act ca fiind datoria noastr presupune o anume reflecie cu privire la act; i din aceast cauz o asemenea reflecie nu apare n mod normal n legtur cu acte ctre care suntem deja mpini de un alt impuls puternic. Pn aici, cauza pentru care nu gndim promovarea propriei noastre plceri ca o datorie e analog cauzei care de regul mpiedic o persoan foarte simpatetic s gndeasc promovarea plcerii altora ca o datorie. Ea e mpins att de tare spre promovarea plcerii altora de interesul su direct n asigurarea bunstrii lor, nct nu nceteaz s ntrebe dac e datoria ei s promoveze acea plcere; i noi suntem cu toii mpini att de tare spre promovarea propriei plceri nct nu ncetm s ntrebm dac aceasta e o datorie sau nu. Dar exist un temei suplimentar pentru care chiar i atunci cnd ncetm s ne gndim la asemenea chestiuni ea nu ni se prezint ca o datorie: anume c, deoarece nfptuirea celor mai multe din datoriile noastre implic renunarea la anumite plceri pe care le dorim, ndeplinirea datoriei i dobndirea unor plceri pentru noi nine ajung s fie gndite, printr-o asociere natural de idei, ca lucruri incompatibile. Aceast asociere de idei este n principal salutar prin rezultatele ei, deoarece ea pune nite limite acelui ceva care, lsat singur, ar fi mult prea mult, anume tendina de a urmri propria plcere fr a ne gndi i la alte considerente. Totui, dac plcerea e bun, pare clar c pe termen lung e corect s o obinem pentru noi nine i totodat s o producem pentru alii, atta vreme ct aceasta nu mplic nendeplinirea unor datorii prima facie mai stringente. Problema e una foarte dificil, dar mi se pare c aceast concluzie nu poate fi contrazis dect pe baza unuia dintre urmatoarele trei temeiuri: (1) c plcerea nu este prima facie bun (i.e. bun cnd ea nu e nici actualizarea unei dispoziii rele, nici nemeritat), (2) c nu exist o datorie prima facie de a produce ct mai mult bine putem, sau (3) c dei exist o datorie prima facie de a produce alte lucruri care sunt bune, nu exist o datorie prima facie de a produce plcere pentru propria noastr delectare. Voi oferi mai trziu temeiuri pentru a nu accepta prima susinere. A doua e greu de disputat cu argumente, dar mi se pare pur i simplu fals. Cea de a treia pare plauzibil doar dac acceptam c un act care e plcut sau produce plcere pentru noi nine trebuie s nu fie o datorie pe acest temei; ceea ce va

497

conduce la consecine paradoxale cum ar fi aceea c dac un om se bucur producnd plcere celorlali sau ajutnd la perfecionarea lor moral, nu poate fi datoria sa s fac asta. i totui, pare un fapt foarte ciudat c n contiina noastr obinuit nu exist o datorie de a ne face plcere nou nine; i pentru a oferi o explicaie parial a acestui lucru a putea aduga c dei, cum cred eu, plcerea proprie e un bine i exist o datorie de a o produce, aceasta are loc numai dac gndim propria plcere nu pur i simplu ca propria plcere, ci ca un bine obiectiv, ceva ce un spectator imparial ar aproba, ceva a crui producere o putem gndi ca pe o datorie; iar noi nu o gndim n mod obinuit astfel. Dac aceste puncte de vedere sunt corecte, ceea ce noi am numit datoria binefacerii i datoria autoperfecionrii se sprijin pe acelai fundament. n cele dou cazuri nu sunt implicate principii diferite ale datoriei. Dac simim c avem o responsabilitate special de a ne perfeciona propriul caracter mai degrab dect a-l perfeciona pe al altora, aceasta nu se ntmpl pentru c e implicat aici un principiu special, ci pentru c suntem contieni c una se afl sub controlul nostru mai mult dect cealalt. Pe aceste baze a exprimat Kant legea practic a datoriei sub forma caut s te faci pe tine nsui bun i pe ceilali fericii. Acesta era att de convins de caracterul intern al virtuii, nct privea orice ncercare a unei persoane de a produce virtutea ntr-o alt persoan ca fiind inevitabil menit s produc, n cel mai bun caz, numai un surogat de virtute, nfptuirea unor acte corecte dintr-un punct de vedere exterior i nu a unora din principiul adevrat al aciunii virtuoase dar fr s priveasc alte persoane. Trebuie s admitem c un om nu l poate fora pe altul s fie virtuos; virtutea obligatorie nu ar mai fi virtute. Dar experiena arat clar c I. Kant greete inta atunci cnd susine c un om nu poate face nimic pentru a promova virtutea n altul, pentru a face ca asemenea influene s acioneze asupra lui nct rspunsul acestuia la ele s fie mai probabil unul virtuos dect ar fi rspunsul su la alte influene. Iar datoria noastr de a face aceasta nu e de un gen diferit fa de datoria de a ne perfeciona propriile caractere. Este la fel de clar, i acest lucru e clar nc dintr-un stadiu timpuriu al dezvoltrii morale, c dac exist lucruri care sunt rele n sine, trebuie, prima facie, s nu le facem altora; i pe aceasta se bazeaz datoria nefacerii rului. Datoria dreptii e i mai complicat, cuvntul fiind folosit pentru a denumi lucruri care sunt n realitate foarte diferite - lucruri cum ar fi plata datoriilor, reparaia

498

lezrilor aduse de cineva altuia i realizarea unei distribuii a fericirii ntre ceilali oameni proporional cu meritul. Folosesc cuvntul ca denotnd numai pe ultimul dintre acestea trei. n capitolul cinci voi ncerca s art c n afar de aceste trei bunuri (comparativ) simple, virtute, cunoatere i plcere, exist un bun mai complex, ireductibil la ele, constnd n proporionarea fericirii n raport cu virtutea. Realizarea acesteia e o datorie pe care o avem fa de toi oamenii la fel, dei ea poate fi ntrit prin responsabiliti speciale pe care ni le-am asumat fa de anumii oameni. Aceasta, aadar, mpreun cu binefacerea i autoperfecionarea, cad sub principiul general dup care trebuie s producem ct de mult bine ne st n putin, dei binele de care vorbim aici e diferit ca gen de oricare altul. Dar n afar de aceast obligaie general, exist i obligaii speciale. Acestea pot aprea, la nceput accidental, din acte care nu au fost prin esena lor menite s creeze o asemenea obligaie, dar care au creat-o totui. Dup natura cazului, aceste acte pot fi de dou feluri lezri aduse altora i acceptarea de beneficii de la acetia. Pare clar c acestea ne pun sub o obligaie special fa de ali oameni i c numai aceste acte pot face aa ceva n mod accidental. De aici apar datoriile gemene ale reparaiei i gratitudinii. n fine, exist obligaii speciale care apar din acte care chiar aveau ca intenie, atunci cnd au fost fcute, s ne pun sub o asemenea obligaie. Numele unor asemenea acte este promisiuni; acest nume e suficient de larg dac vrem s punem sub el i promisiunile implicite, i.e. modurile de comportament prin care, fr o promisiune verbal explicit, crem n mod intenionat o anumit ateptare conform creia se poate conta pe noi c ne vom comporta ntr-un anumit fel n interesul unei alte persoane. Acestea par a fi, n principiu, toate felurile n care pot aprea datoriile prima facie. n experiena real le gsim combinate ntre ele n modaliti foarte complexe. Astfel, de exemplu, datoria de a respecta legile rii apare, n parte, (cum arat Socrate n Criton) din datoria gratitudinii pentru beneficiile pe care le-am obinut de la ar; n parte, ea apare i din promisiunea implicit de a ne supune, care pare a fi presupus de locuirea permanent ntr-o ar ale crei legi se ateapt s le respectm i care e nc i mai clar presupus de invocarea de ctre noi a proteciei legilor sale (acesta e adevrul ce subdetermin doctrina contractului social); i, n parte, (dac suntem norocoi n propria ar) din faptul c legile sale sunt instrumente puternice n vederea binelui general.

499

Sau iari, simul unei obligaii generale de a realiza (att ct putem) o dreapt proporionare a fericirii cu meritul e, de multe ori, puternic ntrit de faptul c multe dintre nedreptaile existente se datoresc unui sistem economic i social pe care, chiar dac nu l-am creat, am participat la el i am fost de acord cu el; datoria dreptaii e astfel ntrit de datoria reparaiei. E necesar s spunem acum cteva lucruri pentru a clarifica relaia dintre datoriile prima facie i datoria actual sau absolut de a face un anume act particular n circumstane particulare. Dac, aa cum toi eticienii sunt de acord, mai puin Kant, i aa cum gndesc cei mai muli oameni obinuii, uneori e drept s spunem o minciun sau s nclcm o promisiune, atunci trebuie s susinem c exist o diferen ntre datoriile prima facie i datoriile reale sau absolute. Atunci cnd considerm c e justificat s nclcm o promisiune, ba chiar c suntem obligai moral s o nclcm, pentru a alina suferina cuiva, noi nu ncetm pentru nici un moment s recunoatem datoria prima facie de a ne respecta promisiunile; i aceasta ne conduce la a simi nu att ruine sau prere de ru pentru ceea ce am fcut, ct mustrare de contiin; recunoatem, n plus, c e datoria noastr s-l recompensm ntr-un fel pe cel cruia i-am promis. Trebuie s distingem ntre caracteristica de a fi datoria noastr i aceea de a tinde s fie datoria noastr. Orice act pe care l facem conine elemente variate n virtutea crora el cade sub diferite categorii. De pild, n virtutea faptului de a fi o nclcare a unei promisiuni, el tinde s fie greit; n virutea faptului de a fi o instan particular a alinrii suferinei, el tinde s fie corect. Tendina de a fi datoria cuiva poate fi numit un atribut parti-rezultant (partiresultant), i.e. unul care aparine unui act n virtutea unei anumite componente a naturii sale. A fi datoria cuiva e un atribut toti-rezultant (toti-resultant), unul care aparine actului n virtutea ntregii sale naturi i nimic mai puin. Aceast distincie dintre atribute partirezultante i toti-rezultante e una pe care o vom ntlni i n alt context. O alt instan a aceleiai distincii poate fi ntlnit n funcionarea legilor naturale. Orice corp, qua supus forei gravitaionale n raport cu alt corp, tinde s se mite ntr-o direcie particular cu o vitez particular; dar micarea sa real depinde de toate forele la care e supus. Numai recunoscnd aceast distincie putem salva caracterul absolut al legilor naturii i numai recunoscnd o distincie corespunztoare putem salva caracterul absolut al principiilor generale ale moralitaii. Totui, trebuie evideniat o diferen

500

important ntre cele dou cazuri. Cnd spunem c un corp tinde s se mite ntr-un anumit fel n virtutea gravitaiei ne referim la un caz de influen cauzal exercitat efectiv asupra lui de ctre un alt corp sau de alte corpuri. Cnd spunem c o anumit remarc tinde s fie greit n virtutea faptului c e deliberat neadevrat, noi nu ne referim la nici o relaie cauzal, la nici o relaie care presupune succesiunea n timp, ci la o asemenea relaie cum e aceea care leag diferitele atribute ale unei figuri matematice. i dac se consider c tendin sugereaz n prea mare msur o relaie cauzal, e mai bine s vorbim de anumite tipuri de acte ca fiind prima facie corecte sau incorecte (sau despre diferite persoane ca avnd revendicri variate i chiar conflictuale n raport cu noi) dect s spunem c ele tind s fie corecte sau incorecte. Trebuie s spunem cte ceva i despre relaia dintre aprehendarea corectitudinii prima facie a anumitor tipuri de acte i atitudinea noastr mental fa de actele particulare. E potrivit s folosim cuvntul aprehendare (apprehension) n primul caz i nu n cel de-al doilea. C un act, qua ndeplinire a unei promisiuni, sau qua efectuare a unei drepte distribuii a binelui, sau qua ntoarcere a serviciilor fcute de alii, sau qua promovare a binelui altora, sau qua promovare a virtuii sau nelepciunii agentului, este prima facie corect e ceva evident de la sine (self-evident); nu n sensul c e evident de la nceputul vieii noastre, sau imediat ce am intrat n contact pentru prima oar cu propoziia, ci n sensul c atunci cnd am ajuns la o suficient maturitate mental i am acordat suficient atenie propoziiei, ea e evident fr a avea nevoie de nici o demonstraie sau dovad n afara ei nsi. Ea e evident de la sine tot aa cum este evident o axiom matematic sau validitatea unei forme de inferen. Ordinea moral exprimat n aceste propoziii este tot att de mult parte a naturii fundamentale a universului (i, am putea aduga, a oricrui univers posibil n care ar exista ageni morali) pe ct este structura numeric sau spaial exprimat n axiomele geometriei sau aritmeticii. n ncrederea pe care o avem c aceste propoziii sunt adevrate e presupus aceeai credin (trust) n raiunea noastr ce e presupus n ncrederea pe care o avem n matematic; i nu avem nici o justificare s credem n raiune n cazul celei din urm sfere, dar s nu credem n ea n cazul primeia. n ambele cazuri avem de-a face cu propoziii care nu pot fi demonstrate i care cu siguran nici nu au nevoie de vreo demonstraie.

501

Unele dintre aceste principii generale ale datoriei prima facie pot prea criticabile. De exemplu, s-ar putea crede c principiul de a rspunde cu bine la bine este o form deczut a principiului cretin, recunoscut n general i pe bun dreptate ca expresia celei mai nalte moraliti, acela de a rspunde rului cu bine. S-ar putea replica spunnd c eu nu sugerez c exist un principiu care ne poruncete s rspundem binelui cu bine i care ne interzice s rspundem rului cu bine; n schimb, eu sugerez ntr-adevr c exist o datorie pozitiv de a urmri nfptuirea binelui pentru toi oamenii. Ceea ce susin eu este c un act prin care unui bine i se rspunde cu un bine e recunoscut ca fiind cu deosebire constrngtor pentru noi tocmai pentru c el are acest caracter i c, ceteris paribus, oricine va considera c e de datoria sa s-i ajute mai degrab binefctorii dect dumanii, dac nu le poate face pe amndou; la fel cum se recunoate n general c, ceteris paribus, noi mai degrab va trebui s ne pltim datoriile dect s dm bani pentru aciuni de caritate, atunci cnd nu le putem face pe amndou. Un binefctor nu e numai un om care ne solicit efortul n numele su pe acel temei, ci este de asemenea binefctorul nostru, care ne solicit un efort special pe acel temei. Judecile despre datoria noastr real n situaii concrete nu au nimic din certitudinea asociat recunoaterii de ctre noi a principiilor generale ale datoriei. Un enun e cert, i.e. e o expresie a cunoaterii, numai n unul sau altul dintre urmtoarele dou cazuri: cnd e fie evident de la sine, fie e o concluzie valid din premise evidente de la sine. Iar judecile noastre despre datoriile noastre particulare nu prezint nici una dintre aceste caracteriastici. (1) Ele nu sunt evidente de la sine. Cnd un act posibil e vzut ca avnd dou caracteristici, n virtutea primeia dintre ele el fiind corect prima facie, iar n virtutea celei de-a doua fiind greit prima facie, suntem (cred) contieni c nu suntem siguri dac trebuie sau nu trebuie s l facem; c indiferent dac l facem sau nu noi ne asumm un risc moral. Ajungem pe termen lung, dup judecarea situaiei, s considerm una din datorii mai presant dect cealalt, dar nu ne simim siguri c aa stau lucrurile. i dei nu recunoatem ntotdeauna c un posibil act are dou caracteistici de acest fel i dei pot exista cazuri n care el nu le are, nu suntem niciodat siguri c orice act particular posibil nu le are i de aceea nu suntem siguri c acesta e corect, nici nu suntem siguri c e greit. Cci, pentru a nu adnci i mai mult analiza, e de ajuns s artm c orice act particular va contribui, dup toate probabilitile, de-a lungul

502

timpului, la producerea binelui sau a rului pentru multe fiine umane i astfel va avea o corectitudine sau o incorectitudine prima facie despre care nu tim nimic. (2) Iari, judecile noastre despre datoriile noastre particulare nu sunt concluzii logice din premise evidente de la sine. Singurele premise posibile ar fi principiile generale care enun propria lor corectitudine sau incorectitudine prima facie qua avnd diferitele caracteristici pe care le au de fapt; i chiar dac am putea aprehenda (ceea ce nu putem) msura n care un act va tinde pe de o parte, spre exemplu, s aduc avantaje binefctorilor notri i, pe de alt parte, s aduc dezavantaje altor oameni care nu sunt binefctorii notri, nu exist nici un principiu pe baza cruia s putem trage concluzia c el este pe ansamblu corect sau pe ansamblu greit. Din acest punct de vedere, judecata privitoare la corectitudinea unui act particular e la fel ca judecata despre frumuseea unui obiect natural particular sau a unei opere de art. De exemplu, un poem este frumos n ceea ce privete anumite caliti i nu este frumos n ceea ce privete alte caliti; iar judecata noastr cu privire la gradul de frumusee pe care l are pe ansamblu nu e niciodat obinut prin raionament logic pornind de la aprehendarea frumuseilor sau defectelor sale particulare. Att n acest caz ct i n cazul moral avem, mai mult sau mai puin, opinii probabile care nu sunt concluzii justificate logic pornind de la principii generale care s fie recunoscute ca evidente de la sine. Exist, aadar, mult adevr n descrierea actului corect ca un act norocos. Dac nu putem fi siguri c e corect, atunci e norocul nostru dac actul pe care l facem e actul corect. Aceast remarc nu transform totui faptul de a-i face datoria ntr-o simpl chestiune de ans. Exist o paralel aici ntre facerea datoriei i nfaptuirea a ceea ce ar fi n avantajul nostru personal. Nu tim niciodat ce act va fi, pe termen lung, n avantajul nostru personal. Totui e sigur c, n genere, avem anse mai mari s ne asigurm propriul avantaj dac estimm ct mai bine putem tendinele probabile ale aciunilor noastre n aceast privin, dect dac acionm din capriciu. i, n mod similar, avem anse mai mari s ne facem datoria dac reflectm ct mai bine putem asupra corectitudinii sau incorectitudinii prima facie a variatelor acte posibile, pe baza caracteristicilor pe care le percepem la ele, dect dac acionm fr s reflectm. Cu aceast ans mai mare trebuie s ne i mulumim.

503

Muli oameni ar fi nclinai s spun c actul corect pentru mine nu ar fi cel a crui natur general am descris-o aici, anume acela care, dac a fi omniscient, mi-a da seama (see) c este datoria mea, ci acela care consider (think) c este datoria mea pe baza ntregii evidene disponibile mie. Dar s presupunem c dintr-o stare de cunoatere parial n care consider c actul A este datoria mea, a putea trece ntr-o stare de cunotere perfect n care mi dau seama c actul B este datoria mea; n-ar trebui atunci s spun actul B este pentru mine actul corect pe care l voi nfptui? Ar trebui cu siguran s adaug: dei nu ar trebui s fiu condamnat dac fac actul A. Dar adugnd aceasta nu trec cumva de la ntrebarea ce este corect la ntrebarea ce este moralmente bine? n acelai timp eu nu fac trecerea complet de la o noiune la alta; cci pentru ca actul s fie moralmente bun, sau un act pentru care nu trebuie s fiu blamat dac-l fac, e necesar nu numai ca el s fie actul pe care e rezonabil s-l consider ca datoria mea; el trebuie totodat s fie fcut din acel temei sau dintr-un alt motiv moralmente bun. De aceea conceperea actului corect ca fiind actul pe care e rezonabil s-l consider ca fiind datoria mea este un compromis nesatisfctor ntre adevrata noiune de act corect i noiunea de aciune moralmente bun263. E vdit faptul c principiile generale ale datoriei nu sunt evidente de la sine de la nceputul vieilor noastre. Cum ajung ele s fie astfel? Rspunsul este c ele ajung s fie evidente de la sine ntocmai cum ajung i axiomele matematice. Aflm din propria experien c aceast pereche de chibrituri i acea pereche fac patru chibrituri, c aceast pereche de bile nirate pe srm i acea pereche fac patru bile; i, reflectnd la aceste descoperiri i la altele similare, noi ajungem s ne dm seama (see) c e n natura lui doi plus doi s fac patru. ntr-un mod absolut similar, noi ne dm seama (see) de

n teoria lui Ross, moralmente corect nu e coextensiv cu moralmente bun. Singurele aciuni moralmente bune sunt cele ce sunt fcute din motive bune. Putem spune de asemenea c un om e moralmente bun atunci cnd are un caracter de un anume fel; iar o aciune sau un sentiment sunt moralmente bune n virtutea faptului c provin dintr-un caracter bun. Or, corectitudinea unui act e complet independent de motivul pentru care ea e fcut; atunci cnd facem un act corect, noi rspundem unor considerente de fidelitate, valoare intrinsec, gratitudine etc. Nu ni se poate cere niciodat s facem aciuni moralmente bune (adic s avem motive moralmente bune). n schimb, ni se cere s facem ceea ce este corect, cci ceea ce este corect e datoria noastr. Binele moral e cu totul distinct i independent de corectitudine care (aa cum am vzut) aparine actelor nu n virtutea motivelor din care provin, ci n virtutea naturii a ceea ce este fcut (The Right and the Good, VII). Ross distinge de asemenea ntre act (act) i aciune (action): un act e iniierea unei schimbri n strile de lucruri independent de motiv; iar o aciune e iniierea unei schimbri n strile de lucruri dintr-un motiv particular. Vom vorbi atunci, spre a fi 504

263

corectitudinea prima facie a unui act care ar fi ndeplinirea unei promisiuni particulare i a altuia care ar fi ndeplinirea unei alte promisiuni, iar atunci cnd ajungem la o maturitate suficient pentru a gndi n termeni generali, noi aprehendm corectitudinea prima facie ca aparinnd naturii oricrei ndepliniri a unei promisiuni. Ceea ce are loc mai nti n ordine cronologic este aprehendarea unei corectitudini prima facie evidente de la sine a unui act individual de un tip particular. De aici ajungem prin reflecie s aprehendm principiul general evident de la sine al datoriei prima facie. De aici, totodat, poate c prin aprehendarea corectitudinii prima facie evidente de la sine a aceluiai act n virtutea faptului c are i o alt caracteristic, i poate c n ciuda aprehendrii incorectitudinii sale prima facie n virtutea faptului c are o a treia caracteristic, ajungem s credem ceva ce nu e deloc evident de la sine, ci e obiect al opiniei probabile, anume c acest act particular este (nu prima facie, ci) n realitate corect (actually right). n acest privin exist o diferen important ntre corectitudine i proprietile matematice. Un triunghi care este isoscel are cu necesitate dou unghiuri egale, indiferent ce alte caracteristici ar mai putea el avea indiferent, de exemplu, de aria sa, sau de mrimea celui de-al treilea unghi. Egalitatea celor dou unghiuri e un atribut partirezultant. i acelai lucru e adevrat despre toate atributele matematice. Aceasta e adevrat, a aduga eu, i despre corectitudinea prima facie. Dar nici un act nu este vreodat, n virtutea faptului c el cade sub o anumit descripie general, cu necesitate corect n realitate; corectitudinea lui depinde de ntreaga sa natur i nu de unele din elementele ei. Temeiul pentru aceasta e c nici un obiect matematic (nici o figur, de exemplu, sau unghi) nu are dou caracteristici care tind s-i confere caracteristici rezultante opuse, pe cnd actele morale au deseori (dup cum tie oricine) i chiar ntotdeauna (dup cum trebuie s admitem dac reflectm la acest subiect) caracteristici diferite care tind s le fac n acelai timp prima facie corecte i prima facie incorecte;

mai clari, despre un act corect, dar nu despre o aciune corect, ca i despre o aciune moralmente bun dar nu despre un act moralmente bun (ibidem, cap. I). (N. trad) Pentru a evita complicarea inutil a enunrii concepiei generale pe care o avansez, cred c am exagerat-o mai degrab n expunerea de mai sus. Orice act e originea unei mari varieti de lucruri, multe dintre ele fr nici o influen asupra corectitudinii sau incorectitudinii. Dar exist de asemenea multe elemente n natura sa (i.e. n ceea ce este originea acelor lucruri) care au o influen asupra corectitudinii sau incorectitudinii, i nici un element aparinnd naturii sale nu poate fi eliminat ca indiferent fr consideraii suplimentare. 505

de exemplu, probabil c nu exist nici un act care s fac bine tuturor fr s fac ru altcuiva, i vice versa. Presupunnd c suntem de acord, cum ar i trebui s fim dac ne-am gndi bine, c nimeni nu nelege prin corect chiar ceea ce produce cele mai bune consecine posibile sau optimizant (optimific), atunci atributele corect i optimizant se pot afla ntre ele n una din urmtoarele dou relaii. (1) Ele pot fi astfel relaionate nct putem aprehenda a priori, fie imediat, fie deductiv, c orice act care e optimizant e corect i c orice act care e corect e optimizant, n acelai fel n care aprehendm c orice triunghi care e echilateral e echiunghiular i vice versa. Dup prerea mea, concepia profesorului Moore este aceea c aceast coextensivitate a lui corect cu optimizant e aprehendat imediat. El respinge posibilitatea oricrei demonstraii a ei. Sau (2) cele dou atribute pot fi de aa natur nct ntrebrii dac ele sunt invariabil legate trebuie s i se rspund cu ajutorul unei cercetri inductive. La prima vedere, s-ar putea prea c legtura constant dintre cele dou aribute ar putea fi aprehendat imediat. Ar prea absurd s sugerm c ar putea fi corect, pentru indiferent cine, s fac un act care ar produce consecine mai puin bune dect cele produse de un alt act ce-i st n putere. i totui, dac ne gndim puin, ne dm seama c nu e chiar att de absurd. Tipul de caz n care putem s ne dm seama cel mai uor de acest lucru e cel n care s-a fcut o promisiune. ntr-un asemenea caz toi gndim c, prima facie, e datoria noastr s ne ndeplinim promisiunea indiferent de ct anume e binele totalitii consecinelor. i cu toate c nu credem c este cu necesitate datoria noastr absolut sau real s facem acest lucru, suntem departe de a gndi c orice ctig, orict de mic, n ce privete valoarea consecinelor totale ar justifica necesarmente nfptuirea de ctre noi a unei alte aciuni. S presupunem, pentru a simplifica acest caz prin abstracie, c ndeplinirea unei promisiuni fa de A ar produce 1000 de uniti de bine pentru acesta, dar c fcnd un alt act a putea produce 1001 uniti de bine pentru B, cruia nu i-am facut nici o promisiune, celelalte consecine ale celor dou acte avnd o valoare egal; vom gndi noi oare mtr-adevr c este evident de la sine c a fost datoria noastr s facem cel de-al doilea act i nu primul? Nu cred. Ar trebui, m gndesc, s susinem c numai o diferen

506

mult mai mare de valoare ntre consecinele totale ar putea justifica nendeplinirea de ctre noi a datoriei prima facie fa de A. La urma urmei, o promisune e o promisiune i nu trebuie tratat cu atta uurin pe ct ar presupune teoria pe care o examinm. Ce anume este o promisiune e foarte greu s determinm cu exactitate, dar suntem cu siguran de acord c ea constituie o limitare moral serioas a libertii noastre de aciune. S producem 1001 de uniti de bine pentru B mai degrab dect s ne ndeplinim promisiunea fa de A ar nsemna poate s nu lum prea n serios datoria noastr, ca filantropi, dar cu siguran s-o lum mult prea n glum ca oameni care facem promisiuni. Sau s lum n considerare o alt faz a aceleiai probleme. Dac am promis s-i asigur lui A un beneficiu particular coninnd 1000 de uniti de bine, este oare evident de la sine c, dac prin nfptuirea unui alt act pot produce 1001 de uniti de bine pentru acelai A (celelalte consecine ale celor dou acte fiind presupuse ca egale n valoare), ar fi corect ca eu s fac acest din urm lucru? Din nou, nu cred. Dincolo de datoria mea prima facie de a-i face lui A ct bine pot, am o alt datorie prima facie de a-i face acel serviciu particular pe care i l-am promis, i aceast din urm datorie nu poate fi dat la o parte ca urmare a unei diferene de ordinul a 1001 la 1000 n ceea ce privete binele, dei o diferen mult mai mare ar putea s justifice nfptuirea de ctre mine a acelui lucru. i iari, s presupunem c A e un om foarte bun iar B un om foarte ru; ar trebui, n acest caz, chiar dac nu am fcut nici o promisiune, s consider c e evident de la sine corect s produc 1001 uniti de bine pentru B mai degrab dect 1000 pentru A? Cu siguran c nu. Ar trebui s fiu contient de o datorie prima facie a dreptii, i.e. aceea de a produce o distribuie a bunurilor proporional cu meritul, care nu e surclasat de o astfel de diferen neglijabil n totalul binelui produs. Astfel de cazuri - i ele ar putea fi cu siguran nmulite - clarific faptul c nu exist nici un fel de legtur evident de la sine ntre atributele corect si optimizant . Teoria pe care o examinm are o anume atractivitate atunci cnd e aplicat la decizia c un act particular este datoria noastr (dei am ncercat s art c ea nu e n acord cu judecile noastre morale reale nici mcar sub acest aspect). Dar ea nu e nici mcar plauzibil atunci
Presupun aici c binele este n mod obiectiv cantitativ, dar nu c i-am putea atribui cu precizie o msur cantitativ exact. Deoarece el are o anume cantitate, putem face supoziia c aceast cantitate e cutare, dei nu putem aserta cu deplin ncredere c ea este aceea.

507

cnd e aplicat la recunoaterea de ctre noi a datoriei prima facie. Cci dac ar fi evident de la sine c optimizantul coincide cu corectul, ar trebui s fie evident de la sine c ceea ce este prima facie optimizant este i prima facie corect. Dar pe cnd suntem siguri c inerea unei promisiuni e prima facie corect, nu suntem siguri c ea e prima facie optimizant (optimific) (dei s-ar putea s fim siguri c ea e prima facie bonific (bonific). Certitudinea noastr c ea e prima facie corect depinde nu de consecinele sale, ci de faptul c este ndeplinirea unei promisiuni. Teoria pe care o examinm presupune o diferen prea mare ntre fundamentul evident (evident ground) al convingerii noastre cu privire la datoria prima facie i pretinsul fundament al convingerii noastre cu privire la datoria real. Coextensivitatea lui corect i optimizant nu e, aadar, evident de la sine. i nu vd nici un mod de a o demonstra deductiv; nici nu a ncercat cineva s o fac, din cte tiu. Rmane ntrebarea dac ea poate fi demonstrat inductiv. O asemenea cercetare, dac e s fie convingtoare, ar trebui s fie foarte minuioas i ampl. Ar trebui s lum o mare varietate de acte pe care, uznd de toate capacitile noastre, le judecm a fi corecte. Ar trebui s le determinm consecinele ct mai departe posibil, nu doar pentru persoanele direct afectate, ci i pentru cele afectate indirect, i acestora nu li se poate trasa nici o limit. Pentru a face cercetarea noastr cu totul convingtoare, ar trebui s facem ceea ce nu putem face, i anume s identificm aceste consecine ntr-un viitor infinit. i chiar pentru a o face rezonabil de convingtoare, ar trebui s le identificm foarte departe n viitor. Este clar c tot ceea ce putem spune e c o mare varietate de acte tipice, considerate a fi corecte, par s produc, att ct putem s le identificm consecinele, mai mult bine dect orice alte acte posibile pentru agenii aflai n respectivele circumstane. Dar un astfel de rezultat nu reuete s demonstreze legtura constant dintre cele dou atribute. i e ct se poate de clar c nu a fost ntreprins nici o cercetare inductiv care s justifice chiar i acest rezultat. Susintorii sistemelor utilitariste au fost att de mult convini fie de identitatea, fie de legtura evident de la sine a atributelor corect i optimizant (sau felicific), nct ei nu au ncercat s abordeze o astfel de cercetare inductiv nici mcar n msura n care aa ceva e posibil. Dar avnd n vedere enorma complexitate a acestei sarcini i caracterul inevitabil neconvingtor al rezultatului, nici nu merit s faci o asemenea ncercare. Ce s-ar ctiga, la urma urmei, prin ea? Dac, aa

508

cum am ncercat s art, nu e acelai lucru ca un act s fie corect i s fie optimizant iar faptul c un act e optimizant nu e nici mcar fundamentul faptului c el e corect, rezult c dac ne-am putea ntreba (dei ntrebarea e n realitate fr sens) pe care din ele ar trebui s l facem, actul corect pentru c e corect sau actul optimizant pentru c e optimizant, rspunsul nostru e necesar s fie pe primul. Dac actele sunt optimizante i totodat corecte, aceasta e interesant, dar fr importan moral; noi trebuie totui s le facem (ceea ce nu e dect un alt mod de a spune c ele sunt acte corecte) iar chestiunea dac sunt optimizante nu are nici o importan pentru teoria moral. Exist o direcie n care s-a fcut o ncercare destul de serioas de a arta legtura dintre atributele corect i optimizant. Unul din cele mai evidente fapte ale contiinei noastre morale este simul caracterului sacru al promisiunilor, un sim care nu implic ideea c vom produce mai mult bine prin ndeplinirea promisiunii dect prin nclcarea ei. E clar, cred eu, c n gndirea noastr normal considerm c faptul de a fi fcut o promisiune e suficient prin sine pentru a crea datoria de a o respecta, simul datoriei bazndu-se pe amintirea promisiunii trecute i nu pe gndul la consecinele viitoare ale ndeplinirii ei. Utilitarismul ncearc s arate c lucrurile nu stau aa, c sacralitatea promisiunilor se bazeaz pe consecinele bune ale ndeplinirii lor i pe consecinele rele ale nendeplinirii lor. El procedeaz astfel: arat c atunci cnd ncalci o promisiune nu numai c euezi n ncercarea de a conferi un anumit avantaj celui cruia i faci promisiunea, dar i diminuezi ncrederea i, indirect, ncrederea altora n ndeplinirea promisiunilor. Astfel dai o lovitur unuia dintre acele instrumente care au fost considerate ca fiind cele mai folositoare n relaiile dintre oameni - instrumentul pe care se bazeaz, de exemplu, ntregul sistem al creditelor comerciale i tinzi s produci o stare de lucruri n care fiecare om, fiind cu totul incapabil s se mai bazeze pe inerea promisiunilor de ctre ceilali, va trebui s fac totul pentru sine, spre enorma srcire a bunstrii umane. Formulnd problema altfel, utilitaritii spun c atunci cnd o promisiune trebuie inut aceasta se datoreaz faptului c binele total care ar fi produs prin respectarea ei e mai mare dect binele total care ar fi produs prin nclcarea ei, primul incluznd ca principal element al su meninerea i ntrirea ncrederii reciproce generale, iar ultimul fiind mult diminuat tocmai de slbirea acestei ncrederi. Ei spun, de fapt, c acel caz pe care l-am discutat cu cteva pagini n urm nu apare niciodat - cazul n care ndeplinind

509

o promisiune a produce 1000 de uniti de bine pentru cel cruia i-am promis, iar nclcnd-o, 1001 de uniti de bine pentru altcineva, celelalte efecte ale celor dou acte fiind de valoare egal. Celelalte efecte, spun ei, nu sunt niciodat de valoare egal. inndu-mi promisiunea, eu ajut la ntrirea sistemului ncrederii reciproce; nclcnd-o, ajut la slbirea acesteia; astfel nct primul act produce n realitate 1000+x uniti de bine i cel de-al doilea 1001-y uniti, iar diferena dintre +x i y e de ajuns pentru a surclasa mica superioritate a celui de-al doilea act n ceea ce privete efectele imediate. Ca rspuns la aceasta se poate arta c e necesar s existe o anume cantitate de bine care depete diferena dintre +x i y (i.e. depete x+y); s spunem, x+y+z. S presupunem acum c efectele bune imediate ale celui de-al doilea act sunt evaluate a fi nu la nivelul 1001, ci la nivelul 1000+x+y+z. Atunci efectele bune nete ale sale sunt 1000+x+z, i.e. mai mari dect acelea ale ndeplinirii promisiunii; iar utilitaristul e obligat s spun, plecnd de aici, c promisiunea ar trebui nclcat. Ei bine, am putea ntreba dac acesta e modul n care gndim n realitate despre promisiuni? Gndim noi oare ntradevr c producerea celui mai nensemnat sold de bine obinut prin nclcarea promisiunii, indiferent cine se va bucura de el, ne elibereaz de obligaia de a ne respecta promisiunea? Nu trebuie s ne ndoim de faptul c un sistem prin care promisiunile sunt fcute i respectate e unul care aduce mari avantaje bunstrii generale. Dar acesta nu e ntregul adevr. A face o promisiune nu nseamn doar a adapta un instrument ingenios n vederea promovrii bunstrii generale; ci a ne pune pe noi nine ntr-o nou relaie cu o persoan n particular, o relaie care creaz pentru ea n mod specific o datorie prima facie nou care nu e reductibil la datoria de a promova bunstarea general a societii. Chiar dac vom ncerca prin toate mijloacele s prevedm efectele bune nete ale respectrii promisiunii i efectele bune nete ale nclcrii ei, i chiar dac le evalum pe primele la 1000+x iar pe cele din urm la 1000+x+z, rmne totui ntrebarea dac nu e datoria noastr s ndeplinim promisiunea. S-ar putea suspecta, de asemenea, c efectul unei singure respectri sau nclcri a unei promisiuni asupra ntririi sau slbirii ncrederii reciproce e mult exagerat de teoria pe care o examinm. i dac presupunem c doi oameni singuri mor mpreun, vom considera oare c datoria unuia de a ndeplini, nainte de a muri, promisiunea pe care i-a fcut-o celuilalt ar fi anihilat de faptul c nici

510

unul dintre acte nu va avea vreun efect asupra ncrederii generale? Oricine ar susine aa ceva ar putea fi suspectat c nu a reflectat la ceea ce este o promisiune. Concluzionez c atributele corect i optimizant nu sunt identice i c nu tim nici prin intuiie, nici prin deducie, nici prin inducie c ele coincid n aplicarea lor, cu att mai puin c ultimul e fundamentul celui dinti. Ar trebui totui adugat c dac nu ne aflm niciodat sub vreo obligaie special, precum cea de fidelitate fa de cineva cruia i-am fcut o promisiune sau de gratitudine fa de un binefctor, trebuie s facem ceea ce va produce cel mai mult bine; dar chiar i atunci cnd ne aflm sub o obligaie special, tendina actelor de a promova binele general e unul din factorii principali n a determina dac ele sunt corecte. Traducere de icra Drago-Mihai

511

Critica eticii
Alfred J. Ayer

Mai exist o obiecie creia trebuie s-i rspundem nainte de a putea susine c am justificat concepia noastr c toate propoziiile sintetice sunt ipoteze empirice. Aceast obiecie e bazat pe supoziia comun conform creia cunoaterea noastr speculativ este de dou genuri diferite - cea care se refer la chestiuni empirice de fapt i cea care se refer la chestiuni de valoare. Se va spune c enunurile de valoare sunt propoziii sintetice autentice, dar c ele nu pot fi reprezentate cu nici o ndreptire ca ipoteze care sunt folosite pentru a prezice cursul senzaiilor noastre; i, prin urmare, c existena eticii i esteticii ca ramuri ale cunoaterii speculative repreznit o obiecie de nedepit la adresa tezei noastre empiriste radicale264. Aflai n faa acestei obiecii, ne revine sarcina s dm o explicaie judecilor de valoare care s fie att satisfctoare n sine ct i consistent cu principiile noastre empirice generale. Vom purcede la drum pentru a arta c n msura n care enunurile de valoare au semnificaie, ele sunt enunuri tiinifice obinuite; iar n msura n care nu sunt tiinifice, ele nu au semnificaie ntr-un sens literal, ci sunt simple expresii ale emoiilor, care nu pot fi nici adevrate i nici false. Susinnd acest punct de vedere, ne vom limita aici la cazul enunurilor etice. Ceea ce vom spune despre ele se poate aplica, mutatis mutandis, i enunurilor estetice. Sistemul obinuit al eticii, aa cum a fost elaborat n operele filosofilor ce se ocup cu etica (ethical philosophers), este departe de a fi un ntreg omogen. Nu numai c

A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, Victor Gollancz LTD, 1964 (1936), cap. VI, Critique of Ethics and Theology, pp. 102-114.
264 Raionalistul I. Kant susinea c enunurile de valoare sunt propoziii sintetice autentice, dar a priori, deci nu sunt ipoteze empirice. n opinia lui Ayer, raionalismul e concepia dup care suntem obligai s admitem c exist unele adevruri pe care le putem cunoate independent de experien. ... i trebuie s acceptm ca un fapt inexplicabil misterios c avem o cunoatere care are aceast putere de a ne revela cu autoritate natura unor obiecte pe care nu le-am observat niciodat. ... Este clar c orice concesie fcut raionalismului va submina principalul argument al acestei cri. Cci admiterea faptului c exist unele fapte despre lume care pot fi cunoscute independent de experien e incompatibil cu susinerea noastr fundamental c o propoziie nu spune nimic dac nu e empiric verificabil. ... Este aadar vital pentru noi s fim n stare s artm c o abordare de un fel anume a explicaiei empiriste a propoziiilor logicii i

512

el poate conine pri de metafizic i analize de concepte non-etice, dar i coninuturile sale etice propriu-zise sunt ele nsele de feluri foarte diferite. Le-am putea diviza, totui, n patru clase principale. Exist, n primul rnd, coninuturi propoziionale (propositions)265 care exprim definiii de termeni etici sau judeci privind legitimitatea sau posibilitatea anumitor definiii. n al doilea rnd, exist coninuturi propoziionale care descriu fenomene ale experienei morale i cauzele lor. n al treilea rnd, exist ndemnurile (exhortations) ctre virtute moral. i, n ultimul rnd, exist judecile etice propriu-zise. Din pcate, distincia dintre aceste patru clase, dei este ct se poate de clar, este adesea ignorat de ctre filosofii eticii; ceea ce rezult este faptul c deseori e

matematicii este corect. ... Vom susine teza empirist c nu exist nici un fel de adevruri ale raiunii care se refer la chestiuni de fapt (Language, Truth and Logic, p. 73). (N. trad). 265 Este cazul s precizm de la bun nceput felul n care convine Ayer s utilizeze termenii coninut propoziional (proposition), propoziie (sentence) i enun (statement). Principiul verificrii se presupune c furnizeaz un criteriu prin care se poate determina dac o propoziie are sau nu un neles literal. O modalitate simpl de a formula aceast idee este de a spune c o propoziie are neles literal (literal meaning) dac i numai dac coninutul propoziional pe care-l exprim este fie analitic, fie empiric verificabil. ... n timp ce e adevrat c utilizarea cuvntului coninut propoziional nu ne d posibilitatea, n principiu, s spunem lucruri pe care nu le-am fi putut spune i fr el, acesta ndeplinete totui o funcie important; cci el ne d posibilitatea s exprimm ceva valabil nu doar pentru o propoziie particular s ci pentru orice propoziie cu care s este logic echivalent. Astfel, dac asertez c un coninut propoziional p e antrenat (entailed) de un coninut propoziional q, eu pretind implicit c propoziia englezeasc s care exprim p poate fi derivat valid din propoziia englezeasc r care exprim q, dar nu numai att. Cci, dac am dreptate, atunci va rezulta de asemenea c orice propoziie, formulat n englez sau n orice alt limb, care e echivalent cu s poate fi derivat valid, n limba respectiv, din orice propoziie care e echivalent cu r. ... Aadar, eu propun s considerm c orice form a cuvintelor care e semnificativ din punct de vedere gramatical va constitui o propoziie (sentence) i c orice propoziie indicativ, fie c are un neles literal fie c nu, va fi privit ca exprimnd un enun (statement). Mai mult, orice dou propoziii care sunt reciproc traductibile se va spune c exprim acelai enun. Cuvntul coninut propoziional (proposition), pe de alt parte, va fi rezervat pentru ceea ce e exprimat de propoziiile care au un neles literal. [Exist multe enunuri n care e utilizat un termen etic ntr-un mod pur normativ i la enunuri de acest gen intenionez s aplic teoria emotivist a eticii - p. 21; ... exprimarea unei judeci de valoare nu e un coninut propoziional - p. 22]. Astfel, n aceast terminologie, clasa coninuturilor propoziionale devine o sub-clas a clasei enunurilor i una din modalitile de a descrie utilizarea principiului verificrii va fi s spunem c el ne ofer mijloace pentru a determina cnd exprim un coninut propoziional o propoziie indicativ sau, cu alte cuvinte, pentru a distinge enunurile care aparin clasei coninuturilor propoziionale de cele care nu aparin acestei clase. ... Coninuturile propoziionale nu trebuie privite prin ochelarii metafizicii ca entiti reale. Dac privim clasele ca o specie de construcii logice, putem defini un coninut propoziional ca fiind o clas de propoziii care au aceeai semnificaie intenionat pentru toi cei ce le neleg. Astfel, propoziiile Eu sunt bolnav, Ich bin krank, Je suis malade sunt toate elemente ale coninutului propoziional Eu sunt bolnav. ... A spune c propoziiile indicative nseamn coninuturi propoziionale este ntr-adevr legitim, la fel de legitim cu a spune c ele exprim enunuri. ... A spune c un coninut propoziional e adevrat e pur i simplu tot una cu a-l aserta, iar a spune c el e fals e pur i simplu tot una cu a aserta contradictoria sa. Iar aceasta indic faptul c termenii adevrat i fals nu conot nimic, ci pur i simplu funcioneaz n propoziie ca semne pentru asertare i negare (Language, Truth and Logic, pp. 6-7, 8, 88). Fragmente din cap. I al lucrrii Language, Truth and Logic, intitulat Eliminarea metafizicii, se gsesc n V. Murean (ed.), Ce vor filosofii, Editura Punct, Bucureti, 2000. (N. trad.) 513

foarte dificil s-i dai seama din operele lor care este acel lucru pe care ncearc s-l descopere sau s-l dovedeasc. De fapt, e uor de vzut c numai despre prima din cele patru clase, anume aceea care conine coninuturile propoziionale legate de definirea termenilor etici, se poate spune c ar constitui filosofia eticii (ethical philosophy)266. Coninuturile propoziionale care descriu fenomenele experienei morale i cauzele lor trebuie s fie alocate tiinelor psihologiei sau sociologiei. ndemnurile ctre virtute moral nu sunt ctui de puin coninuturi propoziionale (propositions), ci exclamaii (ejaculations) sau porunci (commands) destinate s provoace cititorul s acioneze ntr-un anume fel. Prin urmare, ele nu aparin nici unei ramuri a filosofiei sau tiinei. Ct despre expresiile judecilor etice, nc nu am ajuns s determinm cum ar trebui ele clasificate. Dar, atta timp ct ele nu sunt cu siguran nici definiii, nici comentarii asupra unor definiii, nici citate, putem spune cu certitudine c ele nu aparin filosofiei etice. Un tratat de etic n sens strict filosofic nu ar trebui, aadar, s emit nici o sentin de natur etic. Dar el ar trebui, prin realizarea unei analize a termenilor etici, s arate care este categoria creia aparin toate aceste sentine. i aceasta este ceea ce urmeaz s facem acum. O chestiune adesea discutat de ctre filosofii eticii este posibilitatea gsirii de definiii care s reduc toi termenii etici la unul sau doi termeni fundamentali. Dar aceast chestiune, dei aparine n mod nendoielnic filosofiei eticii, nu este relevant pentru cercetarea de fa. Nu suntem preocupai acum s descoperim ce termen, din sfera termenilor etici, trebuie s fie luat ca fundamental; dac, de exemplu, 'bun' poate fi definit n termeni de 'corect' sau 'corect' n termeni de 'bun', sau dac ambii pot fi definii n termeni de 'valoare'. Ceea ce ne intereseaz este posibilitatea de a reduce ntreaga sfer a termenilor etici la termeni non-etici. Vom cerceta dac enunurile valorice etice pot fi traduse n enunuri factuale empirice. Miza acelor filosofi ai eticii denumii n mod obinuit subiectiviti, ca i a acelora cunoscui ca utilitariti, este tocmai susinerea posibilitii acestei traduceri. Cci utilitaristul definete corectitudinea aciunilor i caracterul bun al scopurilor n termeni de

Aceast expresie, neuzual, se explic prin aceea c Ayer considera c exist o tiin a eticii (ethical science), anume psihologia i sociologia comportamentului moral (dar nu o tiin a judecilor morale, care e imposibil) i o filosofie a eticii (ethical philosophy), anume studiul definiiilor termenilor etici i 514

266

plcere, sau de fericire, sau satisfacie, crora acestea le dau natere; subiectivistul o face n termeni de sentimente de aprobare pe care le are o anumit persoan sau grup de persoane cu privire la ele. Fiecare dintre aceste tipuri de definiii transform judecile morale ntr-o sub-clas a judecilor psihologice sau sociologice; i, din acest motiv, ele sunt foarte atractive pentru noi. Pentru c, dac oricare dintre ele ar fi corect, ar decurge c aseriunile etice nu sunt diferite n genere de aseriunile factuale cu care sunt puse n mod obinuit n contrast; i ceea am artat cu privire la ipotezele empirice s-ar aplica i la ele. Cu toate acestea, nu vom adopta nici o analiz subiectivist i nici una utilitarist a termenilor etici. Respingem ideea subiectivist conform creia a numi o aciunea corect, sau un lucru bun, este totuna cu a spune c este n general aprobat(), i aceasta pentru c nu e auto-contradictoriu s afirmi c unele aciuni care sunt general aprobate nu sunt corecte sau c unele lucruri care sunt general aprobate nu sunt bune. i respingem concepia subiectivist alternativ conform creia un om care afirm despre o anumit aciune c este corect sau despre un anumit lucru c este bun spune c el nsui o/l aprob, pe temeiul c un om care ar mrturisi c el a aprobat uneori ceva ru sau greit nu s-ar contrazice pe sine. Un argument similar este fatal i utilitarismului. Nu putem fi de acord c a numi o aciune corect este totuna cu a spune c, dintre toate aciunile posibile n circumstanele date, aceast aciune ar cauza, sau este probabil s cauzeze, cea mai mare fericire, sau cel mai mare sold al plcerii n raport cu durerea, sau cel mai mare sold al dorinelor satisfcute n raport cu cele nesatisfcute, deoarece observm c nu este autocontradictoriu s spunem c este uneori greit s facem o aciune care ar cauza sau e probabil s cauzeze cea mai mare fericire sau cel mai mare sold al plcerilor n raport cu durerile sau cel mai mare sold al dorinelor satisfcute n raport cu cele nesatisfcute. i deoarece nu este autocontradictoriu s spunem c unele lucruri plcute nu sunt bune, sau c unele lucruri rele sunt dorite, nu poate fi cazul ca propoziia 'x este bun' s fie echivalent cu 'x este plcut' sau cu 'x este dorit'. Aceeai obiecie poate fi adus oricrei alte variante a utilitarismului pe care o cunosc267. Rezult de aici, cred, c ar trebui s conchidem c valabilitatea judecilor etice nu este determinat de tendinele spre fericire
lmurirea statutului judecilor morale. Ceea ce abordeaz Ayer aici este, evident, numai filosofia eticii. (N. trad.) 267 O reluare a argumentului erorii naturaliste a lui Moore. (N. trad.) 515

ale aciunilor, dup cum nu e determinat nici de natura sentimentelor oamenilor; ci ea ar trebui privit ca 'absolut' sau 'intrinsec', nefiind calculabil empiric. Dac spunem asta, nu negm, desigur, c e posibil s inventezi un limbaj n care toate simbolurile etice sunt definibile n termeni non-etici, sau chiar c este dezirabil inventarea unui asemenea limbaj i adoptarea acestuia n locul celui pe care-l avem; ceea ce negm este c reducerea sugerat a enunurilor etice la enunuri non-etice ar fi consistent cu conveniile limbajului nostru actual. Cu alte cuvinte, respingem utilitarismul i subiectivismul nu ca propuneri de a nlocui noiunile etice existente cu unele noi, ci ca analize ale noiunilor etice existente. Susinerea noastr este pur i simplu aceea c, n limbajul nostru, enunurile care conin simboluri etice normative nu sunt echivalente cu enunurile care exprim coninuturi propoziionale psihologice sau chiar coninuturi propoziionale empirice de orice fel. Este recomandabil acum s spunem ct se poate de clar c noi susinem nedefinibilitatea n termeni factuali numai a simbolurilor etice normative, nu i a simbolurilor etice descriptive. Exist pericolul de a confunda aceste dou tipuri de simboluri, deoarece ele sunt de obicei constituite din semne care au aceeai form sensibil. Astfel, un semn complex de forma 'x e incorect' poate s constituie o propoziie (sentence) care exprim o judecat moral privitoare la anumit tip de conduit, sau poate s constituie o propoziie care afirm (states) c un anumit tip de conduit este respingtor din punctul de vedere al simului moral al unei anumite societi. n al doilea caz, simbolul 'incorect' este un simbol etic descriptiv, iar propoziia n care apare exprim un coninut propoziional sociologic obinuit; n primul caz, simbolul 'incorect' este un simbol etic normativ, iar propoziia n care apare nu exprim ctui de puin, susinem noi, un coninut propoziional empiric. Nu ne ocupm aici dect de etica normativ; astfel c, ori de cte ori vor fi folosite n cursul acestei argumentri simboluri etice fr calificare, ele vor trebui interpretate ntotdeauna ca simboluri de tip normativ. Deoarece am admis faptul conform cruia conceptele etice normative sunt ireductibile la concepte empirice, ar putea prea c am lsat cale deschis unei concepii 'absolutiste' despre etic - adic acelei concepii conform creia enunurile de valoare nu sunt controlate prin observaie, cum sunt coninuturile propoziionale empirice, ci numai printr-o misterioas 'intuiie intelectual'. O trstur a acestei teorii, trstur care e

516

rareori recunoscut de susintorii ei, este aceea c ea face ca enunurile de valoare s fie neverificabile. Cci este de notorietate faptul c ceea ce pare intuitiv cert unei persoane poate s par ndoielnic, sau chiar fals, alteia. Astfel nct, dac nu e posibil s furnizm un anumit criteriu dup care s se poat decide ntre intuiii conflictuale, simplul apel la intuiie este lipsit de valoare ca test al valabilitii unui coninut propoziional. Dar n cazul judecilor morale nu poate fi dat nici un asemenea criteriu. Unii moraliti pretind c ar rezolva problema spunnd c ei 'tiu' c propriile lor judeci morale sunt corecte. Dar o asemenea aseriune este de interes pur psihologic i nu prezint nici cea mai mic tendin de a demonstra valabilitatea vreunei judeci morale. Cci moralitii care nu sunt de acord cu ei pot s 'tie' la fel de bine c vederile lor morale sunt corecte. i nu vom gsi nici un temei pentru a alege ntre ele n limitele certitudinii subiective. Cnd apar asemenea diferene de opinie n legtur cu un coninut propoziional empiric obinuit, se poate ncerca rezolvarea lor prin referirea la un test empiric relevant sau chiar prin nfptuirea unui asemenea test. Dar n legtur cu enunurile etice nu exist nici un test empiric relevant n cadrul teoriei absolutiste sau intuiioniste. Avem de aceea dreptul s spunem c, din punctul de vedere al acestei teorii, enunurile etice sunt considerate neverificabile. Desigur, ele sunt considerate totodat a fi coninuturi propoziionale sintetice autentice (genuine synthetic propositions). Lund n considerare utilizarea pe care am dat-o principiului c un coninut propoziional sintetic are semnificaie numai dac este empiric verificabil268, este clar c

A. Ayer i-a rafinat mai trziu principiul verificaionist al nelesului n felul urmtor: Propun s spunem c un enun e direct verificabil dac el e fie un enun observaional, fie este astfel nct, n conjuncie cu unul sau mai multe enunuri observaionale, el antreneaz cel puin un enun observaional care nu e deductibil din aceste alte principii luate singure; i propun s spunem c un enun e indirect verificabil dac el satisface urmtoarele condiii: prima, c n conjuncie cu anumite alte premise el antreneaz unul sau mai multe enunuri direct verificabile care nu sunt deductibile din aceste alte premise luate singure; i al doilea, ca aceste alte premise s nu includ nici un enun care nu e fie analitic, fie direct verificabil, fie apt de a fi dovedit n mod independent ca indirect verificabil. i pot acum reformula principiul verificrii ca fiind principiul care cere unui enun cu neles literal, care nu e analitic, s fie sau direct sau indirect verificabil, n sensurile de mai sus. ... Sugerez c numai atunci cnd un enun are un neles literal n acest sens l putem numi n sens propriu fie adevrat, fie fals. Sensul relaiei de antrenare (entailment) e definit astfel: O propoziie s se spune c antreneaz o propoziie t atunci cnd coninutul propoziional exprimat prin t e deductibil din coninutul propoziional exprimat de s; iar un coninut propoziional p se spune c e deductibil din, sau decurge din, un coninut propoziional q atunci cnd negarea lui p contrazice asertarea lui q. Atunci cnd un coninut propoziional antreneaz un altul, nelesul celui de-al doilea e coninut n cel al primului. Cu alte cuvinte, nelesul unui coninut propoziional e determinat lund n considerare ceea ce antreneaz el; i aceasta e o procedur perfect legitim. ... Consecinele logice ale unui coninut propoziional explic nelesul acestuia (Language, Truth 517

268

acceptarea unei teorii 'absolutiste' a eticii ar submina ntregul nostru argument principal. i cum am respins deja teoriile 'naturaliste', despre care se presupune n mod obinuit c ar furniza singura alternativ la 'absolutism' n etic, s-ar prea c am ajuns ntr-o poziie dificil. Vom face fa acestei dificulti artnd c tratarea corect a enunurilor etice este oferit de o a treia teorie, care este pe de-a-ntregul compatibil cu empirismul nostru radical. Vom ncepe prin a admite faptul conform cruia conceptele etice fundamentale sunt neanalizabile, n msura n care nu exist nici un criteriu prin care s se poat testa valabilitatea judecilor n care apar. Pn aici suntem de acord cu absolutitii. Dar, spre deosebire de absolutiti, noi suntem capabili s dm o explicaie acestui fapt ce privete conceptele etice. Noi spunem c temeiul pentru care acestea sunt neanalizabile este acela c ele sunt simple pseudo-concepte. Prezena unui simbol etic ntr-un coninut propoziional nu adaug nimic la coninutul lui factual. Astfel, dac eu spun cuiva 'Ai acionat greit furnd acei bani', nu afirm nimic mai mult dect dac a fi spus 'Ai furat acei bani'. Adugnd c aceast aciune e greit, eu nu fac nici un enun suplimentar cu privire la ea. Pur i simplu mi manifest (evince) dezaprobarea mea moral cu privire la ea. Este ca i cum a fi spus 'Ai furat acei bani' pe un ton plin de oroare sau ca i cum a fi scris enunul adugnd semne speciale de exclamaie. Tonul sau semnele de exclamaie nu adaug nimic la nelesul literal269 al propoziiei. Ele servesc numai la a arta c exprimarea ei e nsoit de anumite sentimente n vorbitor. Dac generalizez acum enunul meu anterior i spun 'Furtul banilor este greit', obin o propoziie care nu are nici un neles factual - adic nu exprim nici un coninut propoziional care s poat fi sau adevrat sau fals. Este ca i cum a fi scris 'Furtul banilor!!' - unde forma i grosimea semnelor de exclamare arat, printr-o convenie adecvat, c un anumit fel de dezaprobare moral este sentimentul care e astfel exprimat. Este clar c nimic nu e spus aici care s poat fi adevrat sau fals. Un alt om poate s nu
and Logic, pp. 13, 15-16, 60, 18). Pentru detalii cu privire la principiul verificrii, vezi A. Ayer, Eliminarea metafizicii, n V. Murean (ed), Ce vor filosofii, Editura Punct, Bucureti, 2000. (N. trad.) 269 Cuvntul <neles> e de obicei utilizat ntr-o multitudine de sensuri. ... Susin, totui, c exist cel puin o utilizare proprie a cuvntului <neles> conform creia ar fi incorect s spunem c un enun are neles dac el nu satisface principiul verificrii; i probabil am utilizat intenionat expresia <neles literal> pentru a distinge aceast utilizare de altele i am aplicat expresia <neles factual> la cazul enunurilor care satisfac criteriul meu, fr a fi analitice (Language, Truth and Logic, p. 15). (N. trad)

518

fie de acord cu mine cu privire la caracterul greit al furtului, n sensul c el ar putea s nu aib aceleai sentimente cu privire la furt pe care le am eu i ar putea s se certe cu mine din cauza sentimentelor mele morale. Dar, strict vorbind, el nu m poate contrazice. Cci spunnd c un anumit tip de aciune este corect sau greit eu nu fac nici un enun factual, nici mcar un enun despre propria mea stare mental. Eu doar mi exprim (express) anumite sentimente morale. Iar omul care n aparen m contrazice nu face altceva dect s-i exprime propriile sale sentimente morale. Astfel nct este indubitabil fr sens s ntrebm care dintre noi are dreptate. Cci nici unul dintre noi nu aserteaz un coninut propoziional autentic. Ceea ce tocmai am spus despre simbolul 'greit' (wrong) se aplic tuturor simbolurilor etice normative. Uneori ele apar n propoziii care, pe lng faptul c nregistreaz fapte empirice obinuite, exprim i sentimentele etice cu privire la acele fapte; uneori ele apar n propoziii care pur i simplu exprim sentimente etice cu privire la un anumit tip de aciune sau de situaie, fr s fac nici un enun factual. Dar n fiecare caz n care se spune n mod obinuit c se face o judecat etic, funcia cuvntului etic relevant este pur 'emotiv'. El e utilizat pentru a exprima sentimente cu privire la anumite obiecte, dar nu pentru a face vreun enun despre ele. Merit s menionm c termenii etici nu servesc numai la a exprima sentimente. Ei sunt menii i s strneasc sentimente i astfel s stimuleze aciunea. ntr-adevr, unii dintre ei sunt utilizai n aa fel nct s confere propoziiilor n care apar efectul poruncilor. Astfel, propoziia 'Este datoria ta s spui adevrul' poate fi privit att ca exprimarea unui anumit fel de sentiment etic cu privire la sinceritate, ct i ca expresia poruncii 'Spune adevrul'. Propoziia 'Trebuie s spui adevrul' implic de asemenea porunca 'Spune adevrul', dar aici tonul poruncii e mai puin energic. n propoziia 'E bine s spui adevrul' porunca a devenit nu mai mult dect o sugestie. i n acest fel 'nelesul' cuvntului 'bine', n utilizarea sa etic, este difereniat de acela al cuvntului 'datorie' sau al cuvntului 'trebuie'. De fapt, noi am putea defini nelesul diferitelor cuvinte etice att n termenii diferitelor sentimente pe care se consider de obicei c le exprim, ct i n termenii diferitelor rspunsuri pe care ei sunt calculai s le provoace. Putem vedea acum de ce este imposibil gsirea unui criteriu pentru a determina valabilitatea judecilor etice. Aceasta nu se datoreaz faptului c ele ar avea o

519

valabilitate 'absolut' care ar fi n mod misterios independent de experiena senzorial obinuit, ci se datoreaz faptului c nu au absolut nici o valabilitate obiectiv. Dac o propoziie nu face nici un fel de enun, este evident fr sens s ntrebi dac ceea ce spune ea este adevrat sau fals. i am vzut c propoziiile care pur i simplu exprim judeci morale nu spun nimic. Ele sunt pure expresii ale unor sentimente i, astfel, nu stau sub categoria adevrului i falsului. Ele sunt neverificabile din acelai motiv pentru care un strigt de durere sau un ordin dat cuiva sunt neverificabile - ele nu exprim coninuturi propoziionale autentice. Astfel, cu toate c teoria noastr asupra eticii ar putea fi considerat radical subiectivist, ea difer de teoria subiectivist ortodox ntr-o privin foarte important. Pentru c subiectivistul ortodox nu neag, aa cum facem noi, c propoziiile unui moralist exprim coninuturi propoziionale autentice. Tot ceea ce neag el este c ele exprim coninuturi propoziionale avnd un caracter non-empiric unic. Punctul su de vedere e c ele exprim coninuturi propoziionale referitoare la sentimentele vorbitorului. Dac aa ar sta lucrurile, atunci ar fi clar c judecile pot fi adevrate sau false. Ele vor fi adevrate dac vorbitorul are sentimentele n cauz, i false dac nu le are. Iar aceasta e o chestiune care este, n principiu, verificabil empiric. Mai mult, ei pot fi contrazii ntr-un mod semnificativ. Cci dac eu spun 'Tolerana este o virtute' i cineva mi rspunde 'Tu nu o aprobi', acesta, conform teoriei subiectiviste obinuite, m-ar contrazice. Conform teoriei noastre, el nu m-ar contrazice, deoarece, spunnd c tolerana este o virtute, eu nu a face nici un enun despre propriile mele sentimente i nici despre altceva. Eu doar mi-a manifesta propriile sentimente, ceea ce nu este deloc acelai lucru cu a spune c le am. Distincia dintre exprimarea sentimentelor i asertarea sentimentelor este complicat de faptul c asertarea c cineva are un anumit sentiment nsoete adesea exprimarea acelui sentiment i este, ntr-adevr, un factor n exprimarea acestuia. Astfel, a putea, n mod simultan, s exprim plictiseala i s spun c sunt plicitisit i, n acest caz, rostirea de ctre mine a cuvintelor 'Sunt plictisit' e una dintre circumstanele care fac s fie adevrat s spun c mi exprim sau manifest plictiseala. Dar eu pot s-mi exprim plictiseala fr s spun efectiv c sunt plictisit. Pot s o manifest prin tonul vocii i prin gesturi, n timp ce fac un enun despre ceva fr nici o legtur cu aceasta, sau printr-o

520

exclamaie, sau fr s rostesc nici un fel de cuvnt. Astfel nct, chiar dac asertarea c cineva are un anumit sentiment presupune ntotdeauna exprimarea acelui sentiment, exprimarea unui sentiment cu siguran nu presupune ntotdeauna asertarea faptului c l ai. i acesta este lucrul important care trebuie sesizat n examinarea distinciei dintre teoria noastr i teoria subiectivist obinuit. Pentru c n timp ce subiectivistul susine c enunurile etice aserteaz propriu-zis existena anumitor sentimente, noi susinem c enunurile etice sunt exprimri i excitri ale unor sentimente care nu presupun n mod necesar nici o aseriune. Am remarcat deja c principala obiecie la adresa teoriei subiectiviste obinuite este aceea c valabilitatea judecilor morale nu este determinat de natura sentimentelor autorului lor. i aceasta este o obiecie de care teoria noastr scap. Cci ea nu presupune c existena unor sentimente este o condiie necesar i suficient a valabilitii unei judeci etice. Ea presupune, dimpotriv, c judecile etice nu au nici o valabilitate. Exist, totui, un celebru argument mpotriva teoriei subiectiviste de care teoria noastr nu scap. Moore a subliniat faptul c dac enunurile etice ar fi simple enunuri despre sentimentele vorbitorului, atunci ar fi imposibil s ne contrazicem pe chestiuni de valoare270. Ca s lum un exemplu tipic: dac un om spune c a fi chibzuit este o virtute, iar altul replic zicnd c aceasta reprezint un viciu, atunci ei, conform acestei teorii, nu ar avea o disput unul cu altul. Unul ar spune c el aprob chibzuina, iar cellalt ar spune spune c el nu o aprob; i nu exist nici un temei pentru care ambele aceste enunuri nu ar fi adevrate. Apoi Moore susine c este evident c noi avem dispute despre chestiuni de valoare i concluzioneaz, din toate acestea, c forma particular de subiectivism pe care a luat-o n discuie este fals. Este clar c aceast concluzie a imposibilitii disputei cu privire la chestiuni de valoare decurge i din teoria noastr. Pentru c, de vreme ce noi susinem c propoziii cum ar fi 'Chibzuina este o virtute' i 'Chibzuina este un viciu' nu exprim ctui de puin coninuturi propoziionale, este clar c nu putem susine c ele exprim coninuturi propoziionale incompatibile. Trebuie de aceea s admitem c dac argumentul lui Moore ntr-adevr respinge teoria subiectivist obinuit, atunci o respinge i pe a noastr. Dar, de fapt, noi negm c aceast obiecie respinge chiar i teoria subiectivist obinuit. Cci
270

cf. Philosophical Studies, The Nature of Moral Philosophy. 521

ceea ce susinem noi e c, n realitate, noi nu ne contrazicem niciodat pe chestiuni de valoare. Aceasta ar putea prea, la prima vedere, o aseriune extrem de paradoxal. Deoarece e nendoios faptul c noi ne angajm efectiv n dispute care sunt privite n mod obinuit ca dispute privitoare la chestiuni de valoare. Dar, n toate aceste cazuri, descoperim, dac cercetm problema ndeaproape, c disputa nu privete realmente o chestiune de valoare, ci o chestiune de fapt. Cnd cineva nu este de acord cu noi cu privire la valoarea moral a unei anumite aciuni sau a unui anumit tip de aciuni, cu toii recunoatem c noi recurgem la argumente pentru a-l aduce la modul nostru de a gndi. Dar noi nu ncercm s artm prin argumentele noastre c el ar avea sentimentul etic 'greit' cu privire la o situaie a crei natur a neles-o n mod corect. Ceea ce ncercm s artm este c el greete cu privire la faptele cazului respectiv. Argumentm c a interpretat greit motivul agentului; sau c a judecat greit efectele aciunii, sau efectele ei probabile dat fiind cunoaterea de care dispune agentul; sau c nu a reuit s ia n calcul circumstanele speciale n care era plasat agentul. Sau, mai mult, folosim argumente mai generale despre efectele pe care au tendina s le produc aciunile de un anumit tip sau despre calitile care sunt de obicei puse n eviden n procesul nfptuirii lor. Facem aceasta n sperana c nu trebuie dect s l facem pe oponentul nostru s cad de acord cu noi privitor la natura faptelor empirice pentru a adopta aceeai atitudine moral cu privire la ele pe care o avem i noi. i, dat fiind c oamenii cu care ne contrazicem au primit n general aceeai educaie moral ca i noi i triesc n aceeai ordine social, ateptrile noastre sunt de obicei justificate. Dar dac se ntmpl ca oponentul nostru s fi fost supus unui proces de 'condiionare' moral diferit de al nostru, astfel nct, chiar i cnd acesta recunoate toate faptele, totui s nu fie de acord cu noi cu privire la valoarea moral a aciunilor aflate n discuie, atunci abandonm ncercarea de a-l convinge prin argumente. Spunem c este imposibil s discui argumentat cu el pentru c are un sim moral deformat sau nedezvoltat; ceea ce nu nseamn altceva dect c el folosete un set de valori diferit de al nostru. Simim c propriul nostru sistem de valori este superior i de aceea vorbim n asemenea termeni depreciativi despre al su. Dar nu putem produce nici un argument pentru a arta c sistemul nostru moral este superior. Cci judecata noastr c el este superior este ea nsi o judecat de valoare i, prin urmare, se situeaz n afara

522

sferei argumentrii. Tocmai pentru c argumentele ne prsesc atunci cnd ajungem s avem de-a face cu pure chestiuni de valoare, distincte de chestiunile de fapt, recurgem n cele din urm la simplul abuz.271 Pe scurt, descoperim c argumentarea este posibil n sfera chestiunilor de valoare numai dac e presupus un oarecare sistem de valori. Dac oponentul nostru i exprim aceeai dezaprobare ca i noi cu privire la toate aciunile de un anume tip t, atunci l putem face s condamne o aciune particular A avansnd argumente care s arate c A este de tipul t. Cci chestiunea dac A aparine sau nu acelui tip este o clar chestiune de fapt272. n msura n care un om are anumite principii morale, noi putem disputa faptul dac el trebuie s reacioneze moral ntr-un anumit fel la anumite lucruri, pentru a fi consistent. Ceea ce nu disputm noi, i nici nu o putem face, este valabilitatea acestor principii morale. Pur i simplu le ludm sau le condamnm n lumina propriilor noastre sentimente. Dac cineva pune la ndoial acurateea acestei interpretri a disputelor morale, ar trebui s ncerce s construiasc fie i o argumentare imaginar pe o problem de valoare care nu se reduce la o argumentare pe o problem de logic sau la una pe o chestiune empiric de fapt. Sunt convins c nu va reui s produc nici mcar un singur exemplu. i dac aa stau lucrurile, atunci el trebuie s admit c dac acest fapt implic imposibilitatea argumentelor pur etice, el nu este, aa cum credea Moore, un temei de obiecii adresate teoriei noastre, ci mai degrab unul n favoarea ei. Aprndu-ne astfel teoria n faa singurei critici care prea s o amenine, o putem

Vreau, totui, s o spun clar c de aici nu rezult c dou persoane nu pot s fie, ntr-un sens semnificativ al cuvntului, n dezacord cu privire la o chestiune de valoare sau c e inutil pentru ele s ncerce s se conving una pe alta. Cci reflecia asupra oricrei dispute cu privire la o chestiune de gust ne va arta c poate exista dezacord fr contradicie formal i c pentru a modifica opiniile unui alt om, n sensul de a-l face s-i schimbe atitudinea, nu e necesar s contrazicem tot ceea ce aserteaz el. Astfel, dac vrem s afectm o alt persoan n aa fel nct s aducem sentimentele sale asupra unei chestiuni n acord cu ale noastre, exist variate modaliti n care am putea proceda. Putem, de exemplu, s-i atragem atenia asupra anumitor fapte pe care presupunem c le-a trecut cu vederea; i, aa cum am remarcat deja, cred c mult din ceea ce trece drept discuie etic este o procedur de acest tip. Este totodat posibil s influenm ali oameni printr-o alegere adecvat a limbajului emoional; i n aceasta const justificarea practic a utilizrii expresiilor normative de valoare. n acelai timp, trebuie s admitem c dac cealalt persoan persist n a-i menine atitudinea contrar, fr a contesta totui nici unul din faptele relevante, se ajunge la un punct n care discuia nu mai poate avansa. i n acest caz nu are sens s ntrebm care dintre concepiile conflictuale e adevrat. Cci dat fiind c expresia unei judeci de valoare nu e un coninut propoziional, chestiunea adevrului i falsului nu apare aici (Language, Truth and Logic, p. 21-22). (N. trad.) 523

271

folosi acum pentru a defini natura tuturor cercetrilor etice. Constatm c filosofia eticii const pur i simplu n a spune c conceptele etice sunt pseudo-concepte i, prin urmare, neanalizabile. Sarcina ulterioar de a descrie diferitele sentimente pe care variaii termeni etici sunt folosii s le exprime, ca i diferitele reacii pe care le provoac ei n mod obinuit, este o sarcin pentru psiholog. Nu poate s existe un asemenea lucru precum o tiin a eticii, dac prin tiin a eticii se nelege elaborarea unui sistem moral 'adevrat'. Cci am vzut c, de vreme ce judecile etice sunt simple expresii ale unor sentimente, nu poate exista nici o cale de a determina valabilitatea vreunui sistem etic i, mai mult, nici un sens n care s ntrebm dac un asemenea sistem e adevrat. Tot ceea ce se poate ntreba n mod legitim n legtur cu aceasta este: Care sunt obiceiurile morale ale unei anumite persoane sau ale unui grup de persoane i ce i determin s aib exact acele obiceiuri i sentimente? Iar aceast interogaie cade cu totul sub incidena tiinelor sociale existente. Prin urmare, s-ar prea c etica, n calitate de ramur a cunoaterii, nu este nimic mai mult dect o ramur a psihologiei i sociologiei. i n cazul n care cineva crede c trecem cu vederea existena cazuisticii, am putea remarca faptul c aceast cazuistic nu este o tiin, ci o investigaie pur analitic a structurii unui sistem moral dat. Cu alte cuvinte, ea este un exerciiu de logic formal. Cnd ajungem s ntreprindem cercetrile psihologice care constituie tiina eticii, suntem imediat n stare s explicm teoriile kantian i hedonist ale moralei. Deoarece se observ c una dintre cauzele principale ale comportamentului moral e teama, att contient ct i incontient, de nemulumirea unui zeu i teama de ostilitatea societii. i acesta este, ntr-adevr, temeiul pentru care preceptele morale le apar unor oameni ca fiind porunci 'categorice'. i se observ de asemenea c, ntr-o anume societate, codul moral este determinat parial de opiniile acelei societi cu privire la condiiile propriei ei fericiri - sau, n alte cuvinte, c o societate are tendina de a ncuraja sau descuraja un anumit tip de conduit recurgnd la sanciuni morale n funcie de felul n care aceast conduit pare s promoveze sau s diminueze starea de mulumire a societii ca ntreg. Acesta este temeiul pentru care altruismul este recomandat n majoritatea codurilor
272 Cred c ceea ce pare a fi o judecat etic este foarte adesea o clasificare factual a unei aciuni ca aparinnd unei anumite clase de aciuni prin care e de obicei rspndit o anumit atitudine moral din partea vorbitorului (Language, Truth and Logic, p. 21). (N. trad.)

524

morale, iar egoismul este condamnat. Din observarea acestei legturi dintre moralitate i fericire au luat natere, n ultim instan, teoriile hedoniste i eudemoniste ale moralei, tot aa cum teoria lui Kant se bazeaz pe faptul, explicat anterior, c preceptele morale au pentru unii oameni fora unor porunci inexorabile. Cum fiecare dintre aceste teorii ignor faptul care st la rdcina celeilalte, amndou pot fi criticate ca fiind unilaterale; dar aceasta nu este principala obiecie ce se poate aduce fiecreia dintre ele. Principalul lor defect e acela c trateaz coninuturile propoziionale care se refer la cauzele i atributele sentimentelor noastre etice ca i cum ar fi definiii ale conceptelor etice. i astfel ele nu reuesc s recunoasc faptul c aceste concepte etice sunt pseudo-concepte i, prin urmare, nedefinibile. Aa cum am spus deja, concluziile noastre cu privire la natura eticii se aplic i la estetic. Termenii estetici sunt utilizai n exact acelai mod ca i termenii etici. Asemenea cuvinte estetice ca 'frumos' i 'hidos' sunt folosite, aa cum sunt folosite i cuvintele etice, nu pentru a face enunuri factuale, ci pur i simplu pentru a exprima anumite sentimente i pentru a strni un anumit rspuns. Ca i n etic, rezult de aici c nu exist nici un sens n atribuirea unei valabiliti obiective judecilor estetice i nici o posibilitate de dezbatere n contradictoriu cu privire la chestiunile valorice n estetic, ci numai cu privire la chestiuni de fapt. O tratare tiinific a esteticii ne va arta care sunt n genere cauzele sentimentului estetic, de ce diferite societi au produs i au admirat operele de art pe care le-au produs i le-au admirat, de ce gusturile variaz aa cum o fac n interiorul unei societi i aa mai departe. Iar acestea sunt chestiuni psihologice sau sociologice obinuite. Desigur, ele au puin de-a face, sau nu au chiar deloc, cu critica estetic aa cum o nelegem noi. Dar aceasta se ntmpl deoarece scopul criticii estetice nu este att acela de a furniza cunotine, ct acela de a comunica emoii. Criticul, atrgnd atenia asupra anumitor trsturi ale lucrrii recenzate, i exprimndu-i propriile sentimente cu privire la ele, se strduiete s ne fac s-i mprtim atitudinea fa de lucrare ca ntreg. Singurele coninuturi propoziionale relevante pe care le formuleaz el sunt acelea care descriu natura lucrrii. i acestea sunt simple nregistrri de fapte. Conchidem, de aceea, c nu exist nimic n estetic, dup cum nu exist nici n etic, apt s justifice concepia c aceasta ar ntruchipa un tip unic de cunoatere. Ar trebui s fie clar acum c singura informaie care poate fi derivat n mod

525

legitim din studiul experienelor noastre estetice i etice este informaia privitoare la propria noastr constituie mental i fizic. Lum not de aceste experiene ca furnizoare de date pentru generalizrile noastre psihologice i sociologice. i acesta este singurul mod n care ele servesc la sporirea cunoaterii noastre. Decurge c orice ncercare de a transforma utilizarea noastr a conceptelor etice i estetice ntr-o baz a unei teorii metafizice privitoare la existena unei lumi a valorilor, distinct de lumea faptelor, presupune o fals analiz a acestor concepte. Propria noastr analiz a artat c fenomenele experienei morale nu pot fi utilizate n mod legitim pentru a sprijini vreun fel de doctrin raionalist sau metafizic. n particular, ele nu pot, aa cum spera Kant, s fie utilizate pentru a stabili existena unui dumnezeu transcendent. [...] Traducere de Radu-Petru Iliescu

Etica i limbajul
Charles L. Stevenson

I. Genuri de acord i dezacord 1 Aceast carte nu se ocup de ntreaga etic, ci doar de o parte ngust specializat a ei. Primul su scop este s clarifice nelesul termenilor etici termeni cum sunt "bun", "corect", "drept", "trebuie" i aa mai departe. Al doilea scop este s caracterizeze metodele generale prin care judecile etice pot fi dovedite (proved) sau susinute (supported).
C. L. Stevenson, Ethics and Language, Yale University Press, 1944, Cap. I, II, III (parial), XI (parial).

526

Un astfel de studiu se afl fa de etica normativ (sau "evaluativ") n aceeai relaie n care se afl analiza conceptual i metoda tiinific fa de tiine. Nu ne putem atepta ca o carte despre metoda tiinific s fac ceea ce face tiina nsi; i nu trebuie s ne ateptm s gsim n aceast lucrare vreo concluzie despre care anume conduit este corect sau greit. Scopul unui studiu analitic sau metodologic, indiferent c e vorba de tiin sau de etic, este ntotdeauna indirect. El sper s-i poat face pe ceilali s-i ndeplineasc obligaiile profesionale cu o minte mai clar i cu obinuine de cercetare mai puin risipitoare. Aceasta necesit o scrutare continu a ceea ce fac acei ceilali, cci altfel analiza nelesurilor i metodelor va merge n gol; dar aceasta nu presupune ca nsui analistul s participe la cercetarea pe care o analizeaz. n etic orice participare direct de aceast fel poate s prezinte pericolele sale. Ea poate s lipseasc analiza de detaarea necesar i s denatureze un studiu relativ neutru, transformndu-l ntr-o pledoarie pentru un anumit cod moral. Astfel, dei ntrebrile normative constituie de departe ramura cea mai important a eticii, ptrunznd n toate aspectele vieii comune i ocupnd n cea mai mare msur atenia profesional a legislatorilor, editorialitilor, romancierilor didacticiti, clericilor i filosofilor moralei, ele trebuie lsate aici fr rspuns. Prezentul volum i-a asumat sarcina limitat de a ascui uneltele pe care le folosesc alii. 2 Prima noastr ntrebare, dei pare periferic, se va central: Care este natura acordului i dezacordului etic? Este ea similar celei pe care o gsim n tiinele naturale, diferind doar n ceea ce privete obiectul, sau este ea de o cu totul alt factur? Dac putem rspunde acestei ntrebri, atunci vom obine o nelegere general a ceea ce constituie o problem normativ; iar studiul nostru asupra termenilor i metodelor, studiu care trebuie s explice cum ajunge s fie articulat o asemenea problem i cum se supune ea judecii argumentelor sau investigrii, va fi corect orientat. Desigur, exist anumite probleme normative pentru care ntrebarea noastr nu dovedi de o importan

527

este direct relevant anume acelea care apar n deliberarea personal mai degrab dect n discursul interpersonal i care presupun nu dezacordul sau acordul ci pur i simplu incertitudinea sau ntrirea convingerii. Dar vom vedea mai trziu c ntrebarea este totui indirect relevant i pentru ele; ns pn atunci este mult mai convenabil s ne aplecm mai ales asupra problemelor interpersonale, unde folosirea metodelor este cel mai clar pus n eviden. Pentru simplitate, ne vom limita la "dezacord", tratnd termenul pozitiv n mod indirect. S ncepem prin a distinge dou genuri largi de dezacord. Putem face asta ntrun mod general, suspendnd temporar orice decizie privitoare la care gen anume este cel mai caracteristic pentru etica normativ i apelnd la exemple din alte domenii. Dezacordurile care apar n tiine, istorie, biografie, ca i cele similare lor din viaa de fiecare zi, vor necesita doar puin atenie. ntrebrile despre natura transmisiei luminii, despre cltoriile lui Leif Ericsson i despre data cnd Jones a fost ultima oar la ceai, sunt toate asemntoare prin aceea c ele pot presupune o opoziie care este n primul rnd una de opinii. (Termenul "opinii" (beliefs) nu trebuie, cel puin pentru moment, s includ referiri la convingerile etice; cci tocmai faptul dac acestea din urm sunt sau nu "opinii" n sensul prezent aici este, n bun msur, aspectul care trebuie discutat). n asemenea cazuri, un om crede c p este rspunsul i un altul crede c non-p sau vreo propoziie incompatibil cu p este rspunsul; iar n cursul discuiei fiecare ncearc s dovedeasc, ntr-un fel sau altul, concepia sa ori s i-o revizuiasc n lumina unor informaii ulterioare. S numim aceasta "dezacord de opinii" (disagreement in belief). Exist alte cazuri, radical diferite de acestea, care pot fi totui numite la fel de propriu dezacorduri. Ele presupun o opoziie, uneori provizorie i fragil, alteori puternic, ce nu e de opinii, ci mai degrab de atitudini, altfel spus o opoziie de scopuri, aspiraii, vreri (wants), preferine, dorine (desires), i aa mai departe273. Pentru c suntem tentai s supraintelectualizm aceste situaii, dnd prea mult atenie opiniilor, va fi folositor s le examinm cu mai mult grij. termenilor i

273

Termenul atitudine este utilizat aici n acelai sens larg pe care R. B. Perry l d lui interes. Vezi lucrarea sa General Theory of Value (Longmans, Green, 1926), mai ales p. 115. 528

S presupunem c doi oameni au decis s ia masa mpreun. Unul sugereaz un restaurant unde se ascult muzic; ceallt i exprim lipsa aplecrii ctre ascultarea muzicii la mas i sugereaz un alt restaurant. Se poate ntmpla atunci, cum spunem noi de obicei, ca ei "s nu se neleag prea uor ce restaurant s aleag". Dezacordul izvorte nu att din opiniile divergente, ct din preferinele divergente i va lua sfrit atunci cnd ambii vor dori (wish) s mearg n acelai loc. Avem aici un dezacord temperat i temporar propriu acestui caz simplu - un dezacord n miniatur; totui el va fi un dezacord ntr-un sens pe deplin familiar. Alte exemple pot fi gsite cu uurin. Doamna A are aspiraii sociale i vrea s accead n rndurile elitei. Domnul A este mai nepstor i mai loial vechilor prieteni. n consecin, ei vor fi n dezacord cu privire la persoanele pe care s le invite la o petrecere. Custodele muzeului vrea s cumpre picturi ale unor artiti contemporani; unii dintre consilierii si prefer cumprarea unor vechi maetri. Ei sunt n dezacord. Mama lui John este ngrijorat de periculozitatea jocului de fotbal i nu vrea ca fiul ei s joace. John, dei este de acord (n opinie) cu riscurile, vrea s joace cu orice pre. Ei sunt iari n dezacord. Aceste exemple, ca i cel dinainte, presupun o opoziie de atitudini i difer ntre ele doar prin faptul c opoziiile n cauz sunt ceva mai puternice i e probabil s fie aprate mai serios. S numim acest fel de dezacord un dezacord de atitudini (disagreement in attitude)274. Vom spune c doi oameni se afl ntr-un dezacord de atitudini atunci cnd ei au atitudini diferite fa de acelai obiect - unul aprobndu-l (approve), de exemplu, iar cellalt dezaprobndu-l - i cnd cel puin unul dintre ei are un motiv s modifice sau s pun sub semnul ndoielii atitudinea celuilalt. S observm cu grij, totui, c atunci cnd un om ncearc s modifice atitudinea altuia el trebuie s fie n acelai timp pregtit s-i modifice propriile atitudini n lumina a ceea ce ar putea spune cellalt. Dezacordul n atitudini, la fel ca i dezacordul n opinii, nu e necesar s fie un prilej pentru rivaliti judiciare; el poate fi un prilej pentru un schimb reciproc de eluri, cu o influenare reciproc pe care ambele pri s o gseasc benefic.

n toate exemplele date poate exista un dezacord latent n opinii, n plus fa de dezacordul n atitudini. Aceasta e probabil s fie adevrat despre orice exemplu care nu e exagerat de artificial; dar exemplele date sunt suficient de relevante pentru scopul introductiv pe care n servesc. 529

274

Cele dou genuri de dezacord difer n special n aceast privin: primul are a face cu felul n care trebuie descrise i explicate n mod adevrat lucrurile; cel din urm are a face cu felul n care trebuie ele favorizate (favoured) sau defavorizate i deci cu felul n care trebuie ele modelate prin efort uman. S aplicm aceast distincie la un caz care o va scoate i mai bine n eviden. S presupunem c dl. Nearthewind susine c majoritatea alegtorilor favorizeaz o anumit lege iar dl. Closerstill susine c majoritatea sunt mpotriva ei. E clar c cei doi sunt n dezacord i c dezacordul lor privete atitudinile i anume atitudinile pe care ei cred c le au alegtorii. Dar sunt cei doi ntr-un dezacord de atitudini? Evident c nu. Aa cum arat susinerile lor, ei se afl n dezacord de opinii despre atitudini i nu e nevoie n nici un fel s se afle ntr-un dezacord de atitudini. Dezacordul n opiniile despre atitudini este pur i simplu un fel special de dezacord de opinii care difer de dezacordul de opinii despre rceal numai n ceea ce privete obiectul. El nu presupune o opoziie a atitudinilor vorbitorilor, ci doar o opoziie a unora dintre opiniile lor care se refer la atitudini. Dezacordul de atitudini, totui, presupune o opoziie a chiar atitudinilor vorbitorilor. Nearthewind i Closerstill pot avea opinii opuse despre atitudini fr s aib atitudini opuse, aa cum ei pot avea opinii opuse despre rceal fr a avea rceli opuse. n msura n care ei urmresc s dea descrieri detaate ale strii atitudinilor umane, ei sunt n dezacord de opinii; cci atitudinile reprezint unul din obiectele studiului cunoaterii. O distincie paralel apare i pentru termenul pozitiv acord, care poate desemna fie opinii convergente, fie atitudini convergente. Iar acordul n opinii trebuie distins de acordul n atitudini chiar i atunci cnd opiniile sunt despre atitudini. Va fi convenabil s utilizm acord, fie n opinii, fie n atitudini, drept contrariu logic al dezacordului, mai degrab dect drept contradictoriul su. Oamenii pot s nu fie n acord i nici n dezacord cum se ntmpl atunci cnd sunt ntr-o stare de indecizie mutual sau de nehotrre, sau cnd sunt pur i simplu diferii, avnd opinii sau atitudini divergente fr suficiente motive de a le apropia. S continum s ne pstrm n limitele unei expuneri economice acordnd o atenie explicit "dezacordului" i tratnd "acordul" mai degrab ntr-un mod implicit. Nu am adoptat procedura opus, care prea probabil mai fireasc, dintr-un motiv

530

simplu: distinciile noastre vor fi ulterior transferate la metodologia etic. Pentru a atinge acest scop special, dezacordul necesit o cercetare mai aprofundat dect acordul; cci cu toate c normele care sunt general acceptate i ncorporate n moravurile oricrei societi date sunt fr ndoial mai numeroase dect acelea controversate, acestea din urm prezint cazuri n care metodele de raionare sunt mai clar folosite i mai uor disponibile pentru ilustrare i studiu. Trebuie s vedem acum felul n care sunt legate ntre ele cele dou tipuri de dezacord, ilustrnd n continuare concluziile noastre prin exemple care nu sunt (sau cel puin nu sunt n mod evident) etice. Nu este nici pe departe adevrat c orice disput reprezint un fel de dezacord, cu excluderea celuilalt. Sunt prezente adesea dezacorduri de ambele feluri. Aceasta nseamn a spune ceva mai mult dect c opiniile i atitudinile noastre nu trebuie tratate compartimentat. Atitudinile noastre, cum muli au remarcat deja, ne influeneaz adesea opiniile, nu doar fcndu-ne s ne complacem n luarea dorinelor drept realitate (wishful thinking), ci i ncurajndu-ne s dezvoltm i s verificm aceste opinii, aa cum o arat mijloacele prin care putem obine ceea ce dorim. i invers, opiniile pe care le avem ne influeneaz adesea atitudinile; cci noi putem modifica forma n care aprobm ceva atunci cnd ne schimbm opiniile despre natura acelui ceva. Conexiunea cauzal ntre opinii i atitudini este de obicei nu numai strns, dar i reciproc. S te ntrebi dac atitudinile n general direcioneaz opiniile n general sau dac, dimpotriv, conexiunea cauzal merge mai degrab n direcia opus, este pur i simplu o ntrebare greit pus. E ca i cum ai ntreba: Influeneaz scriitorii populari gustul public sau gustul public i influeneaz pe ei?" Orice presupunere c alternativele sunt mutual exclusive nu poate fi dect respins. Influena merge n ambele sensuri, dei uneori numai o direcie de influenare poate s predomine. Exist n consecin o strns legtur ntre felurile de dezacord care au fost distinse pn aici. ntr-adevr, n unele cazuri, existena unuia poate depinde complet de existena celuilalt. S presupunem c A i B au atitudini convergente fa de genul de lucru care este n realitate X, dar arat atitudini divergente fa de X nsui deoarece A are opinii greite fa de X, n timp ce B nu are. Discuiile sau cercetrile n vederea corectrii erorilor lui A pot rezolva dezacordul de opinii; iar aceast rezolvare, la rndul

531

ei, poate fi suficient pentru rezolvarea dezacordului de atitudini. X a ocazionat cel din urm fel de dezacord numai pentru c a ocazionat primul fel de dezacord. n cazuri de acest fel ai putea fi nclinat s respingi expresia: "Iniial au fost prezente ambele feluri de dezacord, unul depinznd de cellalt", i s spui, n schimb, "Iniial a fost prezent numai dezacordul de opinii, dezacordul de atitudini cu privire la X fiind doar aparent." Dac X a fost desemnat fr ambiguitate, astfel nct acelai X s fie recunoscut de ambele pri, indiferent de opiniile lor divergente despre el, atunci ultima formulare va fi foarte neltoare. Un om s-a luptat hotrt pentru X iar cellalt s-a luptat hotrt mpotriva lui X; i dac acest lucru presupunea ignoran, caz n care unul dintre oameni aciona pentru a-i apra elurile sale mai largi, rmne cu totul adecvat s spunem c divergena iniial de atitudine, n msura n care l viza pe X, era autentic. E convenabil s restrngem termenul dezacord "aparent" la cazurile care presupun ambiguitate - la cazurile n care termenul care pare s desemneze X pentru ambele pri desemneaz n realitate Y pentru una dintre ele. Relaia dintre cele dou feluri de dezacord, oricnd apare ea, este ntotdeauna factual, niciodat logic. n msura n care ne referim la posibilitile logice, poate exista dezacord de opinii fr un dezacord de atitudini; cci chiar dac o disput trebuie ntotdeauna motivat, i n acest fel ea presupune atitudini, nu rezult c atitudinile care nsoesc opinii opuse trebuie ele nsele s fie opuse. De exemplu, oamenii pot s mprteasc idealurile i elurile ce le ghideaz teoretizarea tiinific i totui s ajung la opinii divergente. Similar, poate exista dezacord de atitudini fr un dezacord de opinii. Poate c orice atitudine trebuie s fie nsoit de o opinie despre obiectul su; dar opiniile care nsoesc atitudini opuse nu e necesar s fie incompatibile. De pild, A i B pot ambii crede (believe) c X are Q dar s aib atitudini divergente fa de X chiar din acel punct de vedere, A aprobnd obiectele care au Q iar B dezaprobndu-le. Deoarece se poate de asemenea ntmpla ca ambele feluri de dezacord s apar mpreun sau ca nici unul s nu apar, toate posibilitiile logice sunt deschise. Deci vom apela la experien pentru a determina care dintre posibiliti, n fiecare caz dat sau n fiecare clas de cazuri, este realizat de fapt. Dar experiena arat clar, cum vom vedea mai trziu n detaliu, c acele cazuri care presupun ambele feluri de dezacord (sau de acord) sunt extrem de numeroase.

532

Am vzut pn acum modul n care pot fi distinse felurile de dezacord i cum sunt ele legate unele de altele (ntr-un sens foarte larg). Mai avem doar un singur punct care merit s fie menionat printre aceste consideraii preliminare. Distincia noastr ntre felurile de dezacord a presupus una mai general - acea ntre opinii (beliefs) i atitudini (attitudes). Ca multe alte distincii psihologice, aceasta nu e uor de clarificat. Analizele suplimentare nu risc oare s o submineze? Oare o separare net a lor nu reflect modul de gndire al unei coli nvechite n care opiniile sunt doar o multitudine de fotografii mentale, produsul unei facultai cognitive speciale, pe cnd atitudinile stau separat ca imbolduri sau fore ale unei faculti mentale complet diferite? O scurt oprire asupra problemei va arta c distincia poate fi meninut ntr-o manier mult mai legitim. Este posibil, de exemplu, s acceptm teza prgmatic dup care opiniile i atitudinile trebuie ambele analizate, cel puin parial, cu referire la dispoziiile de a aciona. O asemenea concepie, atta timp ct este bine neleas, nu sugereaz n nici un fel c opiniile i atitudinile sunt identice. Ea arat numai c ele sunt mult mai asemntoare dect credeau vechii psihologi, dar nu le face asemntoare n toate privinele. Genul comun nu oblitereaz toate diferenele. Dac e dificil de specificat cum difer ntre ele opiniile i atitudinile, rmne adevrat faptul c noi facem, i trebuie s facem, aceast deosebire n fiecare zi, din motive practice. Un expert n ah, jucnd cu un nceptor, utilizeaz o deschidere care pare a fi foarte slab. Un spectator se ntreb: "A fcut aceast mutare deoarece crede (believes) c ea e una tare sau pentru c, din mil pentru adversarul lui, el nu a vrut (want) s fac o mutare tare?" Distincia prezent aici ntre opinie (belief) i vrere (want) (atitudine) este nendoielnic dincolo de orice obiecie practic. Ne putem imagina expertul, cu o opinie constant despre deschidere, folosind-o sau nu n funcie de dorina sa schimbtoare de a ctiga; sau ni-l putem imagina, cu o dorin constant de a ctiga, folosind-o sau nu n funcie de opiniile sale schimbtoare. Dac imaginndu-ne aceast variaie independent a factorilor cauzali implicai suntem tentai s ipostaziem fie opinia, fie atitudinea, greeala trebuie corectat nu prin dispensarea de aceti termeni n favoarea unui discurs pur generic despre aciune, ci mai degrab ajungnd s nelegem ntreaga complexitate de conexiuni care se ascunde n spatele comodei simpliti a limbajului. A spune c opiniile i atitudinile sunt factori care pot fi distini i

533

c o aciune pe care ei o determin va varia odat cu variaia oricruia dintre ei nseamna a folosi moduri de exprimare din limba romn familiar care au sens atta timp ct aceasta nu este forat s intre n vreun tipar artificial simplu. Acest lucru e similar afirmaiei c selectivitatea i sensibilitatea unui radio sunt factori distinci i c acea calitate a recepiei pe care o determin ei va varia n funcie de variaiile fiecruia dintre ei. O astfel de afirmaie nu presupune necesarmente ca selectivitatea i sensibilitatea s desemneze pri hipostaziate ale unui aparat de radio; dup cum nici afirmaia similar despre opinii i atitudinii nu presupune necesarmente o psihologie hipostaziant. S-ar putea aduga c n exemplul cu juctorul de ah nu putem vorbi de o lips de criterii empirice cu care spectatorul ar putea s determine care atitudini i care opinii determin jocul expertului. Indiferent de direcia n care l vor conduce inferenele pe spectator, el trebuie s nceap prin a observa comportamentul expertului i va putea afla acolo toate argumentele pe care le necesit o decizie practic. Comportamentul care i permite s decid asta este infinit mai complicat dect simpla mutare a pionului. 3 Ne putem ntoarce acum la ntrebarea noastr central, i anume cum ajung oamenii la acord sau la dezacord n cazuri care sunt tipice pentru etica normativ. Dac vom cuta ajutor n demersul de a rspunde acestei ntrebri apelnd la scrierile altora, atunci vom gsi aceast cercetare oarecum nesatisfctoare. ntrebarea nu a fost niciodat clar pus. Totui, se pare c autorii au tins n mod implicit s dea o importan special acordului i dezacordului n opinii, lsnd acordul i dezacordul n atitudini nemenionat. Acest lucru e evident n cazul teoriilor care permit eticii s nu aib nimic a face cu atitudinile. Acelai lucru e nu mai puin adevrat, dei s-ar putea s nu fie la fel de evident, pentru multe teorii care au acordat atitudinilor un loc preeminent. Ultimul aspect trebuie s se bucure de o atenie special deoarece el scoate n relief concluziile care vor fi prezentate mai trziu.

534

S lum n considerare teoria care a fost aprat de I. A. Richards.275 Dei Richards a fost n primul rnd preocupat de estetic, teoria sa a valorii este destul de general i de relevant pentru evaluarea n etic. El scrie: "Putem extinde acum definiia noastr. Orice este valoros dac satisface o apeten (appetency) [i.e. o dorin, care poate fi incontient] fr a implica frustrarea unei apetene egale sau mai importante". i iari, "Importana unui impuls [i.e. apeten sau aversiune] poate fi definit... ca mrimea tulburrii altor impulsuri n activitile individului pe care o presupune perturbarea impulsului"276. Aadar, vorbind n linii mari, "X este valoros" este socotit ca avnd acelai neles cu "X va satisface mai multe apetene dect frustreaz". Aceast definiie, care e nsoit de observaii cu privire la natura psihologic a cercetarii normative,277 ne ajut s discernem concepia tacit a lui Richards despre dezacordul etic. El l consider a fi un dezacord n opinii. Argumentele despre valoarea lui X sunt, prin definiie, argumentele despre faptul dac X va satisface mai multe apetene dect frustreaz. Dac X face sau nu face aa ceva, aceasta e o problem ce ine de faptele empirice i e deschis cercetrii tiinifice. Dac dezacordul n tiin, inclusiv n psihologie, este n esen unul de opinii, dezacordul cu privire la valoare trebuie s fie
275 Principles of Literary Criticism (Harcourt, Brace, 1924), cap. vii. Vezi cap. XII, sec. 3 din prezentul volum pentru unele remarci despre o teorie cumva asemntoare propus de R. B. Perry. 276 Richards, op. cit., pp. 48, 51. 277 Accentul pus de Richards pe psihologie e evident n acest citat: "Observaiile critice sunt despre valoarea experienelor i despre motivele pentru a le privi ca valoroase sau ca nevaloroase. Ne vom da silina n cele ce urmeaz s aratm c observaiile critice sunt doar o ramur a observaiilor psihologice." Idem, p. 23. Dac el nu ar fcut nici un comentariu de acest fel, ci doar i-ar fi prezentat definiia lui valoros, ar fi fost loc de ndoieli n legtur cu concepia sa despre acordul i dezacordul etic; cci aa cum vom vedea n capitolele IX i XII, n special p.268 ff., definiia poate servi unui scop mai complicat dect cel pe care pare s-l aib. Dar cnd asemenea observaii nsoesc definiia, interpretarea care va urma devine justificabil. Ar trebui remarcat, oricum, c exist elemente divergente n teoria lui Richards despre valoare, elemente care nu au fost ntotdeauna adunate laolalt ntr-un mod consistent. El scrie, de exemplu: "Keats, dup opinia universal a specialitilor, este un poet mai eficient dect Wilcox, i acesta e acelai lucru cu a spune c operele sale sunt mai valoroase". Idem, p. 206. Nu tim ct de mult importan ar trebui s dm aici termenilor "universal" i "specialiti". i exist un pasaj dintr-o lucrare anterioar a lui Richards, The Meaning of Meaning (Harcourt, Brace, 1923, scris n colaborare cu C. K. Ogden), care sugereaz o teorie complet diferit a valorii dect aceea din Principles of Literary Criticism. Acest pasaj a fost citat la nceputul prezentului volum. [<Bun> se pretinde c st pentru un concept unic, neanalizabil ... care e obiectul eticii. Aceast utilizare specific etic a lui <bun>, sugerm noi, este o utilizare pur emotiv. Cnd e astfel utilizat, acest cuvnt nu st pentru nimic i nu are nici o funcie simbolic. Aadar, atunci cnd l utilizm n propoziia <Acesta e bun>, noi ne referim doar la acesta, iar adugarea lui <e bun> nu modific absolut deloc referina noastr. Pe de alt parte, cnd spunem <Acesta e rou>, adugarea lui <e rou> lui <acesta> simbolizeaz o extindere a referinei noastre, anume la un alt lucru rou. Dar <e bun> nu are o comparabil funcie simbolic; el servete numai ca semn emotiv care exprim atitudinea noastr fa de acesta i, poate, evoc atitudini similare n alte persoane sau le incit la aciuni de un fel sau altul].

535

de acelai fel. Atunci cnd psihologii au teorii conflictuale despre atitudinile oamenilor (sau despre apetene, cci acestea din urm sunt atitudini atomare, cum s-ar zice), oare presupune aceasta o opoziie a atitudinilor psihologilor sau numai a opiniilor lor? A susine prima variant ar fi o simpatic exagerare satiric, dar nici pe departe un adevr literal. Pe scurt, Richards subliniaz dezacordul n opinii despre atitudini i nu dezacordul de atitudini. ntre acestea dou, aa cum am vzut anterior,278 exist o mare diferen. S ilustrm aceast distincie ntr-un mod care arat ntreaga sa relevan pentru prezentul caz. Att A ct i B cred c X va satisface mai multe din apetenele lui A dect va frustra i amndoi cred c X nu va satisface mai multe din apetenele lui B dect va frustra. Pn aici ei cad de acord n ce privete opiniile pe care le au despre atitudini; dar e clar c nu trebuie s inferm de aici c ei ar cdea de acord n atitudini. Cam n acelai mod, ambii pot crede c X va satisface mai multe apetene dect va frustra pentru amndoi luai mpreun (apetenele preponderent satisfcute ale lui A ntrecnd ca numr apetenele preponderent frustrate ale lui B), sau c el va face asta pentru fiecare membru al unui grup mai larg de oameni (A fiind membru al acestui grup, dar nu i B), sau c el va face asta pentru majoritatea oamenilor n ansamblul lor (A aparinnd majoritii, iar B nu), i aa mai departe. Aici vom avea un acord n opiniile despre atitudini, n diferite grade de cuprindere; dar, nc o dat, noi nu putem infera din aceasta c A i B vor cdea de acord n atitudini. S presupunem chiar c ambii cred c X va satisface mai multe apetene dect frustreaz, pe termen lung, pentru fiecare dintre indivizi, fr nici o excepie. Va implica oare acordul lor n opiniile despre atitudini, cu privire la acest aspect, acordul lor n atitudini? Nu va exista nici o implicaie strict. Dei B crede c atitudinile sale, ca i cele ale celorlali, vor fi eventual satisfcute de X, el nu poate subordona atitudinile sale imediate celor care vor trebui s fie luate n considerare pe termen mai lung; deci el se va opune lui X. Dar s-ar putea ca nu acelai lucru s se ntmple cu A. Putem

278

Cf. p. 4. 536

avea un solid acord n opiniile despre atitudini - tot ceea ce poate spera Richards - i s aflm, conceptual cel puin, c acordul n atitudini mai trebuie ateptat. Analiza lui Richards este numai una dintre multele care, dei accentueaz atitudinile, ignor virtual acordul i dezacordul n atitudini. Accentul pus pe acordul i dezacordul n opinii este caracteristic oricrei teorii care face din etica normativ o ramur a psihologiei. El e caracteristic oricarei teorii care face din etica normativ n mod exclusiv o ramur a oricrei tiine, fie c e biologie, sociologie, sau altele.279 Dac acordul sau dezacordul pe probleme tiinifice este ntotdeauna unul de opinii i nu are nici o excepie280 care s ne priveasc aici i dac etica este o ramur a tiinei, atunci trebuie s rezulte c acordul sau dezacordul n etic este ntotdeauna unul de opinii. Nu trebuie s se cread c toi teoreticieni au ignorat dezacordul n atitudini. Richards nu a fcut n mod constant acest lucru. Poate c Hume a utilizat pe jumtate aceast concepie,281 poate c i Hobbes a fcut-o, i probabil c muli, muli alii au fcut la fel, n mod indirect. Totui, chiar i aceia care sunt cei mai aproape de aceast concepie nu scriu ntr-o manier care s permit o interpretare consistent. Pe msur ce expunerea lor avanseaz, dezacordul n atitudini ajunge s fie identificat n mod confuz cu altceva - i de obicei cu dezacordul n opiniile despre atitudini. 4 Putem enuna acum concepiile susinute n aceast lucrare, dei pentru nceput doar ntr-o form sinoptic. Atunci cnd chestiunile devin controversate, ele presupun un dezacord care are o natur dual. El e aproape inevitabil un dezacord n opinii, care necesit o atenie
279 Am fi probabil mai mult fideli inteniilor lui Richards, dei nu ntotdeauna afirmaiilor sale explicite, dac am spune c el face din etica normativ nu doar o ramur a psihologiei, ci o ramur a tiinelor luate mpreun. O cercetare a faptului dac X satisface mai multe apetene dect frustreaz trebuie s includ inevitabil o cercetare asupra relaiilor cauzale dintre X i Y, Z, W, etc., unde ultimele sunt obiecte ale apetenelor. Acest set de relaii nu poate fi studiat doar nuntrul psihologiei, ci poate implica probleme de economie, sociologie, geografie .a.m.d. Psihologia va fi pur i simplu cea mai remarcabil dintre tiinele implicate. 280 Pentru discutarea uneia dintre excepii, vezi cap. XIII, sec. 2.

537

detaliat i precis; dar exist de asemenea un dezacord n atitudini. O analiz care urmrete s ofere un tablou complet al eticii, n contact cu practica, trebuie s aib grij s recunoasc ambii factori, fr a accentua pe primul cu excluderea celui din urm i fr a accentua pe cel din urm cu excluderea primului. Numai prin aceste mijloace poate ea pune n eviden variatele funcii ale termenilor etici i s clarifice felul n care metodele eticii pot fi comparate cu cele ale tiinelor naturii. Numai prin aceste mijloace, ntr-adevr, poate ea s-i lmureasc sarcina ce-i revine; pentru c problema central a analizei etice putem spune chiar problema eticii - este aceea de a arta n detaliu cum sunt relaionate opiniile i atitudinile. Dac examinm problemele etice concrete care apar n viaa de fiecare zi, vom vedea uor c ele au a face n special cu opiniile. Cu excepia situaiei cnd un obiect trebuie evaluat n condiii de ignoran, el trebuie privit n contextul su de via, factual. Dezacordul n atitudini cu privire la acest context, care poate ocaziona la rndu-i evaluri divergente ale obiectului, trebuie aadar s fie recunoscut ca o surs important de controvers etic. Opiniile care sunt relevante pentru a determina valoarea unui obiect pot s fie extrem de complicate nu mai puin dect reeaua de cauze i efecte n care obiectul subzist. Nu putem delimita anumite opinii, ca fiind relevante etic, de altele care ar fi etic irelevante. Potenial, orice opinie are legtur cu etica. Acesta e un aspect pe care muli teoreticieni au fost precaui n a-l recunoate; i l-au recunoscut prea des doar pentru anumite aspecte ale eticii i anume acele aspecte considerate ndeobte ca prezentnd un interes filosofic sczut. Atunci cnd o problem se refer la valoarea a ceva ca mijloc pentru atingerea unor scopuri, atunci (se susine n mod obinuit) multe opinii, avnd a face cu relaiile mijloc-scop, devin relevante ntr-un mod destul de evident. Dar cnd problemele privesc scopurile ultime i aceste probleme sunt considerate a fi de o importan filosofic central atunci opiniile relevante devin mult mai puin diversificate. Opiniile implicate n acest caz sunt considerate a fi limitate, eventual, la anumite diviziuni speciale ale psihologiei sau biologiei; sau poate la un domeniu particular al eticii care se afl dincolo de domeniul investigaiei tiinifice. Asemenea

281

Hume i alii sunt discutai n cap. XII. 538

concepii nu sunt singurele care pot fi gsite n tradiia filosofic, dar ele sunt destul de rspndite pentru a merita toat atenia. Prezenta lucrare, ndeprtndu-se de aceste vederi, i va da silina s arate c ntreaga gam de opinii ale oamenilor, n toat varietatea lor, nu e mai puin relevant n stabilirea scopurilor dect e n stabilirea mijloacelor. Aceast concluzie se va sprijini pe analize logice i psihologice cu privire la felul n care sunt legate mijloacele i scopurile o analiz care nu este deosebit, n linii mari, de cea ce poate fi gsit n scrierile etice ale lui John Dewey. Detaliile unei asemenea analize devin ntructva tehnice i nu pot fi dezvoltate profitabil acum, fie i ntr-o formul fugar. Ele vor fi vor tratate pe larg n capitolul VIII. Dar a fost necesar s anticipm sensul lor general chiar n aceast stadiu timpuriu al cercetrii; cci ele vor arta c opiniile pot fi relevante n ntreaga structur a eticii i c orice efort de a minimaliza diversitatea lor poate s aib ca rezultat doar suprasimplificri regretabile. Totui, dac aspectele controversate ale eticii pot presupune dezacordul n opinii de feluri care pot deveni foarte complicate, nu trebuie considerat c ele presupun exclusiv acest fel de dezacord. n etica normativ, orice descriere a felului n care stau lucrurile e nsoit de consideraii cu privire la ce trebuie s simim i s facem cu acele lucruri; opiniile n cauz pregtesc orientarea sau redirecionarea atitudinilor. Judecile morale se ocup de recomandarea a ceva pentru aprobare sau dezaprobare; i aceasta presupune ceva mai mult dect o descriere dezinteresat sau o dezbatere rece despre dac acel ceva este deja aprobat sau cnd va fi aprobat n mod spontan. Faptul c moralistul este att de des i un reformator nu e deloc un fapt accidental. Judecile sale pledeaz i sftuiesc, deschiznd calea pentru sfaturi contrare. n acest fel, judecile morale trec dincolo de cunoatere, vorbindu-ne despre natura conativ-afectiv282 a oamenilor. Cnd judecile morale sunt mutual acceptate, ele sunt dovada unor forme convergente de influen care trebuie s fie prezente n orice societate unde exist standarde bine stabilite. Dar standardele se afl adesea doar ntr-o etap de formare sau ntr-un proces de tranziie ori readaptare. Exist apoi o divergen a elurilor omului, unii vrnd s mearg pe ci noi, alii s continue pe cele vechi. Problema care ia natere este

282 Connative-affective: conativ e un termen de tradiie spinozist, puin utilizat n psihologia modern i semnificnd latura dinamic, volitiv a aciunii, opus cognitivului. (N. trad.)

539

marcat de dezacordul n atitudini; i dac acest gen de dezacord este adesea direcionat, att n escaladarea ct i n soluionarea sa, de o mare varietate de opinii, rmne totui necesitatea de a-l trata separat pentru a-i acorda o atenie special i pentru a examina problemele specifice pe care le introduce n discuie. Dezacordul n atitudini, care impune un tip sau organizare caracteristic a opiniilor ce pot servi indirect la rezolvarea lui, este cel care distinge n principal chestiunile etice de cele ale tiinei pure. Aceste concluzii se bazeaz pe observaii asupra discuiilor etice din viaa zilnic i pot fi clarificate i testate numai prin ntoarcerea la aceast surs a lor: Administratorii averii unui filantrop au fost instruii s promoveze orice cauz caritabil care li se pare lor valoroas. Unul sugereaz s se construiasc spitale pentru sraci, altul propune s se doneze bani universitilor. Prin urmare, ei ridic problema etic urmtoare: care cauz e mai valoroas n circumstanele existente. n acest caz, putem presupune n mod natural c oamenii sunt altruiti i clarvztori, avnd atitudini la care ne referim de obicei, cu preuire, spunndu-le "idealuri morale" sau "eluri altruiste". i mai putem presupune c fiecare om respect elurile celuilalt, fiind nu mai puin interesat n reconsiderarea propriei sugestii dect este n determinarea celuilalt s-o accepte. Nu e nevoie s existe vreo urm de spirit de disput sau de sarcasm; dar, evident, va exista un nceput de dezacord n atitudine. Deoarece unul din oameni ncepe prin a favoriza spitalele iar cellalt universitile, discuia lor trebuie s continue pn cnd unul mpartete atitudinea iniial a celuilalt sau pn cnd ambii ajung s favorizeze o politic intermediar sau alternativ. In plus fa de acest dezacord de atitudini, discuia va implica aproape sigur i un dezacord n convingeri. Poate c acei oameni vor fi n dezacord (cu o oarecare incertitudine, fr ndoial, i fcnd un efort reciproc de a dobndi cunotine suplimentare) cu privire la starea prezent a celor sraci i cu privire la msura n care condiiile din spitale le sunt deja asigurate. Probabil c ei vor fi n dezacord cu privire la situaia financiar a universitilor sau la efectele educaiei asupra vieii private i a celei sociale. Opiniile cu privire la aceste chestiuni pot fi importante pentru determinarea direciei atitudinilor lor. Am observat anterior c opiniile i atitudinile se afl n strns dependen cazual i aici avem numai un alt exemplu al acestui adevr general.

540

Dac examinm discuia n continuare, vom descoperi c discrepanele i incertitudinile n opinii pot deveni foarte complicate, necesitnd investigaii minuioase pentru a fi rezolvate. i totui, e clar c nu este cazul, din acest motiv, s insistm c atitudinile sunt comparativ neesentiale. Dezacordul n atitudini este factorul care confer disputei unitatea i motivaia sa fundamental. n primul rnd, el determin ce opinii vor fi discutate sau testate ntr-un sens relevant; cci numai acele opinii care e probabil s aib o influen asupra atitudinilor oricreia dintre pri vor fi propos. Oricare altele, orict de interesante ar fi n sine, vor fi strine aspectului etic n chestiune. n al doilea rnd, el determin cnd se ncheie disputa. Dac cei doi oameni ajung s fie de accord n opiniile pe care le au despre toate chestiunile factuale pe care le-au luat n considerare i totui continu s aibe eluri divergente n ciuda acestui fapt unul favoriznd n continuare spitalele, cellalt universitile ei vor avea n continuare o problem etic nerezolvat. Dar dac ajung s cad de acord, de pild, s favorizeze universitile, disputa lor etic va lua sfrit, chiar dac diverse opinii, cum ar fi acelea asupra anumitor efecte asupra educaiei, vor rmne nc n dezbatere. Amndoi pot conchide c aceste opinii rmase n discuie, indiferent de modul n care vor fi rezolvate mai trziu, nu vor avea nici un efect decisiv asupra atitudinilor lor. n aceste dou privine, aadar, privitoare la domeniul disputei i la condiiile ncheierii ei, dezacordul n atitudini necesit toat atenia noastr. Opiniile i pstreaz n continuare semnificaia lor etic, dar atitudinilor trebuie s li se atribuie de asemenea locul pe care-l merit. Un alt exemplu va arta c opiniile despre atitudini nu au un statut excepional n etica normativ, ci i au locul firesc alturi de alte feluri de opinii. Cnd un lider sindical i reprezentantul unei companii se afl n disput pe tema dac ar fi drept ca angajaii s fie platii mai bine, ei nu se apleac desigur asupra comparrii unor impresii introspective cu privire la starea atitudinilor lor (cum a spus cndva Frank Ramsey283). n aceste cazuri nu e un lucru obinuit ca una din pri s aib dubii cu privire la sentimentele celeilalte. Ele nu discut cu prioritate nici care ar putea fi atitudinea general a publicului; cci dei aceasta reprezint un aspect important, disputa ar putea continua mult dup ce s-a ajuns la o concluzie n aceast privin. Vor acorda ei o atenie exclusiv faptului dac un nivel superior de salarizare va satisface mai multe dorine dect va
283

Foundations of Mathematics (Harcourt, Brace, 1931), p. 289. 541

frustra? ntr-o form implicit, n legtur cu concepiile lui I. A. Richards, am vzut c acest aspect poate s nu par decisiv acelora ale cror dorine sunt n minoritate. Vom vedea n continuare284 c el presupune din start un ideal democratic modificat care, orict de uor de aprat ar putea fi, trebuie totui aprat, i care nu poate fi aprat fr a repune pe tapet aceleai ntrebri pe care le-am analizat deja despre dezacordul etic i modul de rezolvare a acestuia. Evident, disputa are o for motivaional suplimentar n raport cu cea posedat de stabilirea acordului n opinii despre atitudini. Ea ar putea s se refere n parte la opinii de acest gen, deasupra oricrei ndoieli, i n parte la opinii de alte genuri, cum ar fi acelea despre situaia financiar a companiei, despre precedentul pe care l-ar crea un nivel superior de salarizare, despre costul ridicat al vieii i aa mai departe; dar aceste convingeri multiple sunt nsoite i de un alt factor: atitudinile sindicatului sunt orientate n favoarea salariilor mai ridicate; atitudinile companiei sunt orientate mpotriva acestui fapt. Nu putem satisface atitudinile ambelor pri. De aici rezult c un dezacordul n atitudini domin ntreaga disput; iar opiniile care intr n discuie, fie c sunt sau nu despre atitudini, devin relevante deoarece e probabil ca ele s modifice atitudinile prilor aflate n disput. Dac sindicatul, de exemplu, are temeiuri s cread c dominanta sentimentului public e opus propunerii lui, s-ar putea ca pe aceast baz s-i modereze cerinele cu privire la ceea ce merit muncitorii; dar o asemenea opinie este departe de a fi un considerent ultim; cci sindicatul ar putea insista, alternativ, c problema a fost tratat nedrept att de companie ct i de public. Exemplul acesta difer de cel anterior prin aceea c atitudinile e probabil s fie mai egoiste; i poate c n aceast abordare preopinenii ar putea s discute pe baze juridice, fiecare fiind nclinat s-i nving fr compromisuri oponentul, fr a se gndi ctui de puin s-i supun propriile eluri autocriticii. Aceasta ar putea sugera un trg sau o competiie obinuite, mai degrab dect consideraii tipic morale despre datorie sau vin. Vom spune oare c o astfel de disput intr n domeniul eticii normative? Rspunsul va fi negativ dac etica este limitat la sensul ei ngust. Dar s folosim aici termenul ntr-un sens mai larg, lsndu-l s includ toate chestiunile n care exist o interogaie serioas asupra scopurilor i conduitei. Acest sens lrgit nu este unul neconvenional i el
284

Vezi cap. XII, sec. 3. 542

va fi convenabil pentru a marca un domeniu de studiu care, pentru scopurile prezentei analize, este omogen. n continuare va trebui s distingem ntre problemele etice care sunt n mod special morale i acelea care nu sunt; dar pentru o cercetare a nelesurilor i metodelor, aceast distincie se va dovedi de o importan secundar. S considerm acum unele exemple care vor sublinia dezacordul de atitudini. Cu toate c acesta este doar unul dintre factorii care dau natere controverselor etice, el este factorul care a fost cel mai mult neglijat n analiza etic; de aceea el trebuie s se bucure de atenia noastr, att aici ct i pe parcursul ntregului volum. S presupunem c ncercm s convingem un om c lucrul pe care l-a fcut e greit. El va replica: Sunt ntru totul de acord c e greit i tocmai din acest motiv sunt cu att mai favorabil ideii de a-l face nc o dat. ncurcai pe moment n ncercarea de a-l nelege, vom conchide, totui, c Acesta este modul su paradoxal de a ataca ceea ce el consider a fi conveniile noastre morale nvechite. El vrea s spun c este n regul s facem acel lucrul i c trebuie s-l facem pentru a-i discredita n mod flagrant pe cei muli care l consider greit. Dar oricum l-am nelege noi (i mai exist cteva posibile interpretri), ne va fi greu s lum n serios ncercrile sale solemne de a nu fi de acord. Oare nu ncercm noi prin aceasta s-l facem s-i dezaprobe aciunea? Acordul su etic cu noi nu i-ar cere oare s ne mprteasc dezaprobarea - adic s fie de acord cu noi n atitudini? Acordul i dezacordul n atitudini sunt att de caracteristice eticii nct prezena lor este resimit chiar i atunci cnd judecile sunt relativ izolate i nu conduc la nici o discuie deschis. Cnd un om insist continuu asupra meritelor proprii, cnd ne spune ce om bun este i insist c el i face ntotdeauna datoria, noi l suspectm adesea c apr un ascuns sentiment de inferioritate. Dac ar fi sigur pe el, ne spunem noi, nu ar cuta aprobarea noastr cu atta interes; el nu ar trebui s ncerce, prin judecile sale etice, s ne direcioneza aprobarea ntr-un fel care-i ntrete respectul de sine. Observai ct de repede i de natural presupunem, n acest diagnostic de bun sim, c judecile sale ncearc s regleze un presupus dezacord de atitudine. El crede c atitudinile noastre ar putea fi psihologic incompatibile cu propria sa atitudine de respect de sine i ncearc n mod rudimentar s ne schimbe atitudinile n unele mai respectuoase.

543

Sau iari, s ne gndim la ct de frecvent i ndreapt oamenii judecile, n viaa de zi cu zi, asupra diverselor puncte ale controlului efectiv. O profesoar recomand unui biat delincvent c nu trebuie s mai fure. Vznd c eforturile sale sunt ineficiente, ea vorbete apoi cu prinii biatului, recomandndu-le faptul c trebuie s-i schimbe modul de a-i educa fiul. Ceea ce dorete ea s fac este, n mod evident, s-l fac pe biat att de potrivnic furtului nct acesta s nceteze s mai fure. A doua judecat a profesoarei avanseaz acest scop, ntrind-o pe prima; ea suplimenteaz influena direct pe care o are asupra copilului prin una indirect, mediat de o schimbare de atitudinile prinilor. Nu cumva aceast folosire a judecilor etice, direcionate n mod contient ctre punctele de control efectiv, e dovada existenei unui motiv de a modifica mai degrab dect de a descrie a motivului de a redireciona atitudinile? S ne gndim acum, din perspectiva accentelor puse mai sus, la binecunoscutul joc de cuvinte al lui J. S. Mill legat de cuvntul dezirabil, aa cum apare n lucrarea sa Utilitarianismul285. El trateaz aici enunul Dac ceva este dorit, atunci este dezirabil ca i cum ar fi axiomatic, antecedentul fiind singura dovad ce se poate aduce consecventului. Dac dezirabil ar fi nseamnat capabil de a fi dorit, enunul ar fi fost, ntr-adevr, inofensiv. Dar Mill urmrete ca acest cuvnt s capteze tot coninutul lui bun. neles n acest fel, enunul su, departe de mai a fi axiomatic, devine foarte controversat. i devine aa dintr-un motiv lesne de neles. Ceea ce este dorit este dezirabil e un enun caracteristic omului nepstor care dorete s-i ncurajeze semenii s lase dorinele lor prezente aa cum sunt; i convers, enunul Ceea ce este dorit nu este dezirabil e caracteristic reformatorului ncpnat care caut s schimbe sau s interzic dorinele existente. Enunurile despre ceea ce este dezirabil, spre deosebire de acelea despre ceea ce este dorit, nu servesc doar la descrierea atitudinilor, ci la intensificarea sau modificarea lor. Atunci, pretinsa axiom este controversat deoarece conduce la un dezacord de atitudini. Cu toate c pare inofensiv celor multumii cu status quo-ul, ea e de netolerat pentru aceia care se strduiesc s fac schimbri fundamentale n elurile oamenilor; i este cu att mai mult neltoare cu ct jocul de cuvinte pe care-l ascunde o face s par c le-ar oferi doar celor dinti un suport axiomatic. n aprarea lui Mill trebuie menionat faptul c el nu a cutat cu siguran s obin acest efect, deoarece
285

Cap. iv, par. 3. 544

capitolul la care ne-am referit, cu binecunoscutele lui erori logice, prezint toate semnele faptului c a fost scris ntr-un moment de confuzie. Dar ca exemplu al preului ce trebuie pltit pentru neglijarea dezacordului n atitudini, confuzia este lmuritoare. Acelai lucru poate fi artat ntr-un mod mai general printr-o variant a argumentului relativitii. Oameni cu caracteristici rasiale sau temperamentale diferite, sau aparinnd unor generaii diferite, sau trind n comuniti total separate, e probabil s fie n dezacord mai mult pe chestiuni etice dect pe chestiuni factuale. Acest lucru este uor de explicat dac etica presupune dezacordul de atitudini; cci temperamente diferite, nevoi sociale diferite i presiuni de grup diferite vor conduce mai direct i mai repede pe aceti oameni la a avea atitudini opuse dect la a avea opinii factuale opuse. Susinerea c etica presupune dezacordul n atitudini ctig prin aceasta n probabilitate. Ea i gsete confirmarea n ceea ce explic, la fel ca orice alt ipotez. Utilizat separat, argumentul relativitii nu poate pretinde s fie decisiv; dar folosit n conjuncie cu alte observaii, el are un loc important i legitim. Aceste ilustrri ar putea fi continuate la nesfrit, dar pentru moment, spre a pstra accentul adecvat, va trebui s mai adugm doar urmtoarele lucruri. Cu toate c aspectele controversate ale eticii izvorsc din dezacordul n atitudini - un factor care, fiind prea puin tratat n teoria tradiional, va necesita aici o atenie constant totui aceste aspecte rareori izvorsc, dac izvorsc vreodat, numai i numai din acest gen de dezacord. Opiniile sunt ghidul atitudinilor; de aceea chestiunile care apar n legtur cu stabilirea i testarea lor ori cu asigurarea unei organizri practice a acestora, dein un loc vital pe tot parcursul discursului normativ. Dac vrem s nelegem natura fundamental a problemelor etice i astfel s economisim energiile care sunt dirijate ctre rezolvarea lor, atunci trebuie s fim mereu sensibili la natura dual a dezacordului etic. Atitudinile i opiniile i joac amndou rolul propriu i trebuie studiate n relaia lor intim. Traducere de Flavius Grozoni

II. Modele de lucru

545

1 Concluziile noastre cu privire la dezacord au pregtit calea pentru studierea termenilor etici i a trsturilor caracteristice ale metodologiei etice. Prezentul capitol se va ocupa de ambele aceste subiecte dar ntr-o manier deliberat simplificat. n locul unei analize detaliate a judecilor morale el va oferi spre cercetare numai modele de lucru definiii care aproximeaz nelesurile etice cu suficient acuratee spre a ne fi de ajutor pentru moment. Vom lua n considerare metodele de dovedire sau de susinere a judecilor etice numai n msura n care modelele de lucru le vor sugera. Aceast procedur va servi la introducerea trsturilor eseniale ale studiului nostru, la sublinierea interdependenei lor i la indicarea chestiunilor care vor necesita o mai atent dezvoltare ulterioar. S ncepem cu unele remarci despre neles. Acestea vor rezulta cu eviden din cele spuse n capitolul precedent: orice definiie care urmrete s identifice nelesul termenilor etici cu acela al termenilor tiinifici i care face aceasta fr a oferi explicaii sau precizri suplimentare, e extrem de probabil s se dovedeasc greit. Ea va sugera c problemele eticii normative, ca i cele ale tiinei, dau natere unui acord sau dezacord exclusiv n ceea ce privete opinia (belief). Astfel, ignornd dezacordul n atitudini, ea va conduce, n cel mai bun caz, la o imagine parial a situaiilor n care sunt folosii efectiv termenii etici. Aceast concluzie nu trebuie impus fr nuane, fr referire la ambiguitile i elasticitatea limbajului. Se prea poate ca n unele momente ntregul neles efectiv al termenilor etici s fie tiinific i ca n toate momentele o parte a lui s fie astfel; dar rmn o mulime de cazuri familiare n care termenii etici sunt utilizai ntr-un mod care nu e exclusiv tiinific i e necesar s recunoatem un neles care le este potrivit n aceast funcie suplimentar a lor. Care este natura acestui neles extra-tiinific? S procedm prin analogie, comparnd propoziiile etice cu alte propoziii, mai puin dilematice, dar care au o utilizare similar. Analogii interesante pot fi gsite cu imperativele obinuite. Nu se face oare o trecere uoar de la Trebuie s-i aperi ara la Apr-i ara? Sau, mai prozaic, nu este

546

expresia Nu trebuie s plngi!, adresat copiilor, interschimbabil n mare cu Nu mai plnge? Fr ndoial, exist multe diferene; ns exist i astfel de asemnri: att propoziiile imperative ct i cele etice sunt utilizate mai mult pentru a ncuraja, a modifica sau redireciona scopurile i conduita oamenilor dect pentru a le descrie pur i simplu. Din acest punct de vedere, ambele difer de propoziiile tiinifice. Este evident faptul c imperativele, ca i judecile etice, joac un rol important n argumentele care implic dezacordul n atitudini. Exemplul cu restaurantul, prin care am introdus pentru prima dat conceptul de dezacord atitudinal, ar putea ncepe cu utilizarea exclusiv a imperativelor: A: Ne vedem la Glenwood, la ora 7, pentru a lua cina. B: Haide s nu mergem la un restaurant cu muzic. Mai bine ne vedem la Ambassador. A: Haide totui la Glenwood... etc. Aa ar putea ncepe argumentul, dezacordul n atitudine fiind indicat fie prin forma obinuit a imperativului la persoana a doua, fie prin forma de persoana nti plural care ncepe cu haide s nu (mergem). Pe baza acestei funcii asemntoare a propoziiilor imperative i a celor etice va fi util s lum n considerare cteva definiii care s le stabileasc n parte identitatea. Aceste definiii nu vor reflecta n mod adecvat subtilitile uzului comun; ele vor fi n bun msur inexacte. ns ele vor pstra, ntr-o form brut, multe elemente eseniale pentru analiza etic i, din acest motiv, vor fi aproximri instructive. Tocmai ele vor constitui modelele de lucru menionate anterior. Exist multe modaliti n care pot fi formulate modelele de lucru, ns cele ce urmeaz sunt poate cu deosebire folositoare: (1) Acest lucru este greit nseamn Eu dezaprob acest lucru; f i tu la fel. (2) El trebuie s fac acest lucru nseamn Eu dezaprob ca el s nu fac acest lucru; f i tu la fel. (3) Acest lucru e bun nseamn Eu aprob acest lucru; f i tu la fel.

547

S notm c, n fiecare caz, definiens-ul are dou pri: prima este un enun declarativ, eu aprob sau eu dezaprob, care descrie atitudinea vorbitorului, iar a doua este un enun imperativ, f i tu la fel, care este adresat pentru schimba sau intensifica atitudinile asculttorului. Aceste componente, acionnd mpreun, vor determina imediat un acord sau un dezacord n atitudine. Exemplele urmtoare vor ilustra cum se ntmpl un asemenea lucru: A: Acest lucru e bun. B: Sunt ntru totul de acord. E ntr-adevr bun. n traducere liber, conform modelului (3) de mai sus, acest exemplu devine: A: Eu aprob acest lucru; f i tu la fel. B: mi dau i eu acordul cu privire la acest lucru; (continu) i tu s faci la fel. Aici, prile declarative ale acestor replici, dovedind atitudini convergente, sunt suficiente pentru a implica un acord. Dar considerate separat, ele ne duc prea mult cu gndul la o simpl descriere a atitudinilor. Ele nu evideniaz caracterul contagios al acelei aprobri care e exprimat cu cldur interaciunea atitudinilor care face ca evaluarea favorabil pe care o face un individ s o ntreasc i s o nvioreze pe a celuilalt. Acest din urm efect este foarte caracteristic unui acord etic bine articulat; iar imperativele din versiunea tradus a exemplului nostru contribuie (dei ntr-un mod imperfect) la evidenierea acestui lucru. S lum un exemplu de dezacord: A: Acest lucru e bun. B: Nu, el este ru. Tradus conform modelelor de lucru, acesta devine:

548

A: Eu aprob acest lucru; f i tu la fel. B: Nu, eu l dezaprob; f i tu la fel. Prile declarative ale replicilor arat c oamenii au atitudini opuse, una de aprobare, cealalt de dezaprobare. Prile imperative arat c fiecare om sugereaz ca cellalt s-i redirecioneze atitudinile. Deoarece dezacordul n atitudine a fost definit cu referire exclusiv la o opoziie a atitudinilor i la eforturile de a le schimba sau de a le pune sub semnul ndoielii, devine clar c acest tip de dezacord i gsete un loc (chiar dac ntr-un mod imperfect) n modelele de lucru pe care le-am sugerat. Dar dac dorim ca modelele s ne fie de ajutor i nu s ne mpiedice, atunci ele trebuie folosite cu mare atenie. Dei aceste modele pun n mod necesar accentul pe acordul i dezacordul n atitudine, nu fac acelai lucru i n privina acordului i dezacordului n opinie. Prin urmare, aceast dubl surs a problemelor etice nu va fi pus n eviden. Dac teoria tradiional a scpat din vedere de prea multe ori atitudinile, concentrndu-se asupra opiniilor, nu trebuie s facem greeala opus de a ignora opiniile n favoarea atitudinilor. Cea din urm eroare, care va oferi eticii aparena de a fi complet separat de argumentarea i cercetarea raionale, va fi chiar mai serioas dect prima. Cu toate acestea, e posibil s evitm o asemenea eroare i, n acelai timp, s pstrm modelele de lucru ca aproximri grosiere. Dei iniial ar putea prea c ntreaga natur a problemelor etice i importana relativ a factorilor componeni ai acestora ar putea fi evideniate doar prin definiiile termenilor etici, aceast cerin nu este una inviolabil. Ne-am putea dispensa de ea cu condiia ca accentul s fie pus pe altceva. n aceste condiii, cerina central pentru o definiie este pur i simplu ca ea s pregteasc drumul pentru o explicaie complet. Dac modelele au pus accentul pe opinii n detrimentul atitudinilor, acest accent nu putea fi corectat cu uurin prin remarci ulterioare; din acest motiv a fost necesar s deviem de la definiiile de tip tradiional. Dar cnd modelele accentueaz atitudinile n dezavantajul opiniilor, accentul corect poate fi uor restabilit. Ne vom ocupa mai trziu de studiul metodologiei unde prin natura lucrurilor va trebui s acordm o importan deosebit aspectelor cognitive ale eticii. Dac, n legtur cu aceasta, vom avea grij s redm opiniilor locul ce li se cuvine,

549

recunoscndu-le marea complexitate i diversitate, atunci vom fi acordat ponderea cuvenit factorilor implicai. n consecin, pe parcursul acestui capitol i al ctorva dintre cele ce vor urma, analiza nelesurilor va sublinia acordul i dezacordul atitudinal, pe cnd analiza metodelor va evidenia acordul i dezacordul opiniilor. Relaia strns dintre cei doi factori nu va fi pus n umbr prin acest procedeu ci, mai degrab, aa cum vom vedea, va fi scoas i mai mult n eviden. Totui, e important s ne dm seama c procedeul este ntr-o anumit msur arbitrar i c vom avea nevoie de o alternativ la el pentru a ntreprinde o analiz complet. n acelai timp, trebuie s avem foarte mare grij ca discuia despre neles, atunci cnd e purtat separat de restul analizei, s nu sugereze c opiniile au un rol neimportant, secundar, n etic. O asemenea concepie este cu totul strin prezentei lucrri ca i celor mai evidente fapte ale experienei zilnice. Dac evitm aceast confuzie, vom descoperi c modelele de lucru sunt de multe ori instructive. Propoziia imperativ, care e una dintre componentele acestora, are o funcie nu lipsit de interes. Pentru a nelege acest lucru, s comparm (3), modelul de lucru pentru bun, cu unul foarte asemntor cu el: (4) Acest lucru e bun nseamn Eu aprob acest lucru i doresc ca i tu s faci la fel. Enunul (4) difer de (3) numai prin faptul c propoziia imperativ F i tu la fel este nlocuit de propoziia declarativ (Eu) doresc ca i tu s faci la fel. nlocuirea pare trivial deoarece deseori F cutare i cutare i Eu doresc ca tu s faci cutare i cutare au aceeai utilizare practic. Spre exemplu, Eu doresc ca tu s deschizi fereastra are, de obicei, acelai efect imperativ cu Deschide fereastra. Funcia imperativ nu este circumscris modului imperativ. Iar dac se consider c propoziia declarativ care apare n (4) are o funcie imperativ, atunci deosebirea dintre (3) i (4) este ntr-adevr trivial. Cu toate acestea, rmne cazul ca (4) s fie probabil confuz. Dei propoziia Eu doresc ca tu s faci cutare i cutare poate fi considerat a avea o funcie imperativ, e posibil i s nu fie considerat astfel. Ea poate fi luat ca un simplu raport introspectiv cu privire la starea mental a vorbitorului, utilizat pentru a descrie dorinele acestuia,

550

pentru a comunica opinii despre ele n scopuri cognitive, mai degrab dect pentru a asigura satisfacerea acestora. (Dac este puin probabil ca o astfel de interpretare s fie dat n viaa obinuit, ea poate aprea uor n cadrul abstractizrilor absconse ale teoriei filosofice.) n particular, (4) poate sugera c propoziia Acest lucru este bun este folosit n mod primar, sau chiar n mod exclusiv, pentru a exprima opinii despre atitudini. Ea poate accentua acordul sau dezacordul n opinii cu excluderea acordului sau dezacordului n atitudini. Definiia (3) este preferabil lui (4) pentru c prima nu este vulnerabil la o astfel de interpretare greit. Imperativul care face parte din ea, nefiind utilizat niciodat doar ca un raport introspectiv, expliciteaz fr ambiguiti faptul c bun este utilizat nu numai pentru a exprima opinii despre atitudini, ci pentru a ntri, modifica i orienta atitudinile nsele. Caracterul neltor al definiiei (4) poate fi evideniat prin continuarea celui de-al doilea exemplu anterior. Tradus dup modelul lui (4), mai degrab dect dup cel al lui (3), el devine: A: Eu aprob acest lucru i doresc ca i tu s faci la fel. B: Nu. Eu dezaprob acest lucru i doresc ca i tu s faci la fel. Luate pur i simplu ca rapoarte introspective, aceste enunuri sunt logic compatibile. Fiecare om i descrie propria stare mental i, deoarece aceste stri pot fi diferite, ambii pot avea dreptate. Amintindu-ne c enunurile au pretenia de a fi traduceri ale lui Acest lucru este bun i, respectiv, Nu, el e ru am putea fi tentai s conchidem: Atunci conform definiiei (4) oamenii nu se afl n realitate n dezacord cu privire la ce este bine sau ru. Ei pot crede c sunt n dezacord, dar aceasta numai datorit unei confuzii elementare n folosirea pronumelor. G. E. Moore a folosit acest lucru ca o reducere la absurd a oricrei definiii care face ca bun s se refere ntru totul la propriile atitudini ale vorbitorului286; i date fiind asumpiile tacite cu care lucreaz, punctul lui de vedere este acceptabil. Dar dac Eu doresc ca i tu s faci la fel este interpretat ca avnd o
Ethics (Henry Holt, 1911), pp. 100-102; i Philosophical Studies (Harcourt, Brace, 1922), p. 333. Autorul acestei cri a oferit o critic amnunit a acestui argument, ct i a unora similare, n Some of Moores Argumets against Ethical Naturalism n The Philosophy of G.E. Moore, ed. P.A. Schilpp (Evanston and Chicago, Northwestern University, 1942). 551
286

funcie imperativ, care o suplimenteaz pe cea descriptiv sau, mai bine zis, dac aceast propoziie declarativ este nlocuit de una imperativ, conform definiiei (3) i dac se recunoate c o controvers etic implic un dezacord n atitudini, atunci, ni se sugereaz, consecina absurd c oamenii, de fapt, nu se afl n dezacord n probleme de etic devine o consecin nu a neglijrii calitii indefinibile a binelui presupus de Moore, ci a insistenei c o controvers etic este totalmente centrat pe opinii i anume pe opinii la care ajungem prin examinarea propoziiilor etice nsele, izolate de celelalte numeroase propoziii care formeaz o parte a contextului n care ele i duc traiul. Cu toate acestea, trebuie s remarcm c refuzul de a privi dincolo de opinii (care, n mod paradoxal, are ca rezultat mai degrab o subestimare a lor dect o supraestimare) nu i este mai caracteristic lui Moore dect le este multora dintre oponenii si naturaliti i c el este de obicei mai scrupulos dect acetia atunci cnd trage concluziile logice dintro presupoziie comun. Natura modelelor de lucru a fost acum precizat. La ntrebarea: Ce distinge enunurile etice de cele tiinifice? s-a rspuns astfel: Enunurile etice au un neles care este aproximativ i parial imperativ. Acest neles imperativ explic de ce judecile etice sunt att de strns legate de acordul i dezacordul n atitudini i ne ajut s artm n ce fel poate fi distins etica normativ de psihologie i de tiinele naturii. 2 S ne ndreptm acum atenia spre probleme de metod. Atunci cnd discutm chestiuni de evaluare, oare prin ce gen de raionament am putea crede c am fi n stare s ajungem la un acord? Deocamdat rspunsul poate fi doar schiat. Acest rspuns va presupune c modelele de lucru pot fi acceptate fr a li se aduce critici suplimentare; i cum e clar c nu aa stau lucrurile, vor fi posibile numai aproximri grosiere. Modelul pentru Acest lucru este bun const n conjuncia dintre (a) Eu aprob acest lucru i (b) F i tu la fel. Dac e posibil o dovedire a lui (a) i (b) luate separat, atunci i numai atunci va fi posibil s se fac acelai lucru pentru conjuncia lor. S vedem, deci, ce se poate face cu propoziiile luate separat.

552

Propoziia (a) nu prezint nici o problem. Ea face o aseriune despre starea mental a vorbitorului i, ca orice enun psihologic, este deschis confirmrii sau infirmrii empirice, fie introspective, fie behavioriste. Propoziia (b) ridic, totui, o problem. Fiind o propoziie imperativ, nu poate fi dovedit n nici un fel. Cum am putea dovedi o porunc? Dac i spunem unei persoane s nchid ua i am primi replica Dovedete-o!, nu ar trebui oare s ne ngrijorm? Astfel, se pare c judecile etice sunt pasibile numai de o dovedire parial. n msura n care Acest lucru este bun include nelesul lui (a), o dovedire este posibil, dar n msura n care include nelesul lui (b) chiar pretenia de a dovedi este fr sens. Se pare c suntem nevoii s ajungem la o concluzie nelinititor de slab: Dac un om spune X este bun i dac el poate dovedi c aprob ntr-adevr X, atunci el a dovedit tot ceea ce i se poate pretinde. ntr-adevr, aa par s stea lucrurile. Dar ele par s stea astfel numai pentru c am presupus n mod tacit c dovezile n etic trebuie s fie exact ca i dovezile n tiin. Nu am luat n considerare posibilitatea ca judecile etice s poat fi dovedite n alt mod. Sau, mai degrab, deoarece termenul dovad (proof) poate fi unul neltor, am putea spune astfel: va trebui cercetat dac exist vreun substituent al unei dovezi n etic, un anume suport sau argument raional care, dei diferit de o dovad de tip tiinific, ne poate fi nu mai puin de ajutor n eliminarea acelor ezitri care i face de obicei pe oameni s pretind o dovad. Dac exist un asemenea analog al dovezii, el trebuie fr ndoial luat n considerare n prezentul studiu metodologic. Altfel, studiul ar cdea prad unei nenelegeri flagrante. El ne-ar putea face s bnuim c acest caracter slab al dovezii n sensul ei strict priveaz etica de un fundament raional sau de o anume valabilitate intersubiectiv care i sunt extrem de necesare; n realitate, analogul menionat ne poate oferi tot ceea ce ne este necesar. Pentru a dezvolta acest aspect, s ne ntoarcem la imperative, care au ridicat o anumit dificultate metodologic. Dei imperativele nu pot fi dovedite, nu exist oare temeiuri sau argumente care s le poat cel puin susine (support)? Aceast ntrebare nu este deloc dificil. Un imperativ poate fi ntmpinat cu ntrebarea De ce?, iar acest De ce? pretinde oferirea unui temei (reason). Spre

553

exemplu: dac ni se spune s nchidem ua, am putea ntreba De ce? i s primim un temei cum ar fi Pentru c e curent sau Pentru c zgomotul ne zpcete. Sau, dac unei persoane i se spune s lucreze mai mult, aceasta poate ntreba De ce? i s primeasc un rspuns de genul Dac nu lucrezi mai mult, vei deveni un diletant nefericit. Aceste temeiuri nu pot fi numite dovezi n nici un sens, cu excepia unuia periculos de larg, i nici nu sunt legate ntr-un sens demonstrativ sau inductiv de un imperativ; ns ele susin n mod manifest un imperativ. Ele l sprijin (back up), l stabilesc (establish) sau l fundamenteaz (base) pe referiri concrete la fapte. Ele sunt analoagele dovezilor (proofs) prin aceea c elimin ndoielile i ezitrile care mpiedic acceptarea imperativului. Felul n care temeiurile susin imperativul e urmtorul: imperativul este folosit pentru a modifica atitudinile sau aciunile asculttorului. ntrebnd De ce? asculttorul indic ezitarea sa de a se supune. El nu o va face doar pentru c aa i se spune. Temeiul susintor (supporting reason) descrie, prin urmare, situaia pe care imperativul urmrete s o modifice sau noua situaie pe care imperativul urmrete s o produc; iar dac aceste fapte arat c noua situaie va satisface majoritatea dorinelor asculttorului, acesta nu va mai ezita s se supun. Mai general vorbind, temeiurile susin imperativele modificnd acele opinii care pot modifica, la rndul lor, refuzul de a te supune. Este oare nevoie ca aceste observaii s fie dezvoltate? O clip de reflecie va arta c nu, deoarece ele coincid cu observaiile despre acord fcute n capitolul I. Acolo am vzut c deoarece atitudinile tind s se modifice odat cu modificarea opiniilor, acordul n atitudini poate fi deseori obinut prin asigurarea acordului n opinii. Aici va trebui doar s aplicm acest principiu general unui tip special de caz. Legtura va deveni evident dac paragraful de mai sus e reformulat ntr-o terminologie diferit: Un imperativ este utilizat pentru a asigura satisfacerea dorinei vorbitorului. ntrebarea De ce?, care exprim ezitarea asculttorului de a se supune, indic o contradorin real sau incipient. Exist aadar un dezacord n atitudini. Temeiul care susine imperativul localizeaz o posibil surs a dezacordului n opinii; iar dac acesta din urm e rezolvat, atunci, deoarece opiniile i atitudinile se afl ntr-o relaie cauzal strns, dezacordul n atitudini poate fi fcut s dispar ntr-un mod care face ca imperativul s fie respectat de bun voie.

554

Substituenii dovezilor sau temeiurile susintoare pe care le-am cutat pot fi astfel recunoscute drept vechi cunotine sub o nou denumire: ele sunt expresia unor opinii care deseori joac un rol important, dei indirect, n situaiile care implic un dezacord atitudinal. Aceste temeiuri susintoare nu sunt nici mcar specifice doar imperativelor. Ele pot fi utilizate oriunde apare dezacordul n atitudini, fie c el e indicat prin cuvinte laudativie sau depreciativie, prin ntrebri retorice, metafore, inflexiuni ale vocii, .a.m.d. n legtur cu judecata care ne intereseaz n mod special aici Acest lucru este bun, analizat schematic prin definiia (3) relevana temeiurilor susintoare va fi evident. Dei componenta imperativ a definiens-ului Aprob i tu la fel este inadecvat pentru subtilitile eticii, ea este de dou ori desemnat s fie utilizat n cazul dezacordului atitudinal; nsui faptul c e un imperativ o desemneaz n acest sens; i, apoi, ea e astfel desemnat prin faptul c menioneaz direct aprobarea asculttorului. Deoarece temeiurile pot susine orice enun care conduce la acord sau la dezacord atitudinal, atunci e clar c ele l pot susine i pe acesta. Temeiurile susintoare au o importan deosebit n etic mult mai mare dect dovada n sens ngust menionat anterior. Atunci cnd un om spune X este bun rareori i se cere s dovedeasc faptul c el aprob acum X. Mai degrab i se cere s aduc acele consideraii care vor face ca atitudinile sale s fie acceptabile pentru oponentul su i s arate c ele nu sunt orientate spre situaii a cror natur e necunoscut acestuia. O asemenea procedur foarte important, tipic pentru chestiunile etice, necesit ntotdeauna temeiuri susintoare. n capitolele IX i X, unde modelele de lucru vor face loc unei analize descriptive mai bogate, vom vedea c aceste concluzii trebuie amendate; dar trsturile eseniale se vor menine. Exemplul urmtor, avnd un numr de comentarii inserate, va ilustra mai concret modul n care temeiurile susintoare pot aprea ntr-un argument tipic etic: A: Jones este n mod fundamental un om bun. Aceast judecat (a) aserteaz c A l aprob pe Jones i (b) c A acioneaz n mod (cvasi-) imperativ pentru a-l face pe B, asculttorul, s aib o atitudine similar.

555

B: De ce spui asta? B indic ezitarea sa sau refuzul de a se altura n aprobarea lui Jones. Asfel, dezacordul n atitudine devine evident. A: Manierele sale grosolane sunt numai o poz. De fapt, el are o inim mare. Acum ni se ofer un temei care descrie o trstur a lui Jones pe care B sar putea s nu o cunoasc i care e probabil s-i atrag favorurile lui B. B: Asta e interesant dac e adevrat. Dar dovedesc aciunile sale c are o inim mare? Temeiul e recunoscut ca fiind relevant, dar adevrul lui este pus la ndoial. Dezacordul n opinie dobndete acum un rol important n argumentare. El e strns legat de dezacordul n atitudini subliniat mai devreme; dac A i B vor cdea de acord asupra opiniei c Jones este un om de treab, e probabil ca ei s cad de acord dac l aprob pe acesta sau nu. A: Da, dovedesc. Fosta lui menajer mi-a povestit c Jones nu i-a adresat niciodat vreo vorb urt i c recent i-a oferit o pensie bun. Mai sunt i alte exemple de genul acesta. Odat eram chiar prezent cnd... etc. Aici A ofer o dovad empiric nu o dovad direct a judecii lui iniiale, ci a temeiului care o susine. B: Ei bine, mrturisesc c nu-l cunosc ndeaproape. Poate c el este un om bun. Aici B se supune componentei (cvasi-) imperative a judecii iniiale a lui A, indicnd acordul su. Rezerva sa a fost modificat de temeiul bine dovedit furnizat de A. Acordul n opinie a dat natere unui acord n atitudine. Acest exemplu arat la scar redus modul n care judecile etice (modelele de lucru rmnnd n esen necriticate) pot fi susinute de un fel important de temeiuri i modul n care aceste temeiuri devin relevante. El arat de asemenea modul ct se poate de natural n care aceste temeiuri servesc unele scopuri ale unei dovezi. Ele conduc asculttorul s accepte de bun voie judecata, fr a avea sentimentul c este dogmatic sau arbitrar sau nefondat. nainte de a ncheia aceast expunere metodologic provizorie i introductiv mai avem o chestiune suplimentar creia trebuie s-i acordm atenie. S ne amintim c la

556

nceputul acestei seciuni consideram c dovezile n etic sunt nelinititor de slabe. Pentru a le completa, am cutat substitueni ai dovezilor care s serveasc obiectivele unei dovezi, chiar dac nu sunt identice cu dovezile tiinifice. Asemenea substitueni au fost uor gsii sub forma temeiurilor susintoare ale judecilor temeiuri care ar putea genera acordul n atitudini prin asigurarea acordului n opinii. Rmne totui ntrebarea dac temeiurile de acest tip sunt suficiente pentru a oferi eticii un fundament adecvat. Adic: teoriile etice care pun accentul pe atitudini au fost acuzate adesea de a construi moralitatea pe nisipuri mictoare, neoferind nici un fel de mijloc de verificare a capriciilor i toanelor ce domin atitudinile umane. Sau au fost acuzate de a fi consfinit o toleran vicioas, vecin cu haosul, presupunnd c Tot ceea ce o persoan simte c este bun, este bun pentru ea. Odat recunoscut susinerea pe baz de temeiuri, este oare prezenta abordare a metodologiei scutit de astfel de acuzaii? Sau, mai degrab, ea rmne totui prea slab i n acest caz ar trebui s cutm o alt metod, chiar dac orbete i cu disperare, dac vrem ca diversele coduri morale s-i dobndeasc o dat i o dat autoritatea de care au atta nevoie? Nu putem elabora acum un rspuns complet; dar un rspuns provizoriu i dogmatic va fi util ca anticipare a capitolelor urmtoare. E clar c aceast abordare a metodologiei nu va satisface un mare numr de teoreticieni angajai n cutarea certitudinii. Temeiurile susintoare menionate aici nu au nici un fel de for de constrngere logic. Persoanele care fac judeci etice opuse pot continua s le fac (cel puin din punctul de vedere al posibilitii teoretice) n faa oricrui fel de temeiuri pe care le includ argumentele lor, chiar dac nici unul nu face vreo eroare logic sau empiric. Temeiurile susintoare au a face numai cu opiniile; i n msura n care ele, la rndul lor, sunt dovedite prin metode demonstrative sau empirice, numai acordul n opinie va fi asigurat n prim instan. Cu toate acestea, acordul etic cere mai mult dect acordul opiniilor; el cere i acordul n atitudine. n consecin, dac nu poate fi gsit o alt metod, un acord raional e teoretic posibil n etic numai n msura n care acordul n opinie i va determina pe oameni s fie de acord n ce privete atitudinile. Ct de serioas este aceast cerin? n ce msur acordul n opinie va determina acordul n atitudini? Dac ar fi s fundamentm acest rspuns nu pe sperane, ci pe fapte, atunci el va fi inevitabil formulat astfel: de obicei noi nu tim, anterior rezultatului unui

557

argument, dac aceast cerin e adevrat n cazul lui sau nu; i chiar dac e adesea convenabil s presupunem c ea este adevrat, ca s prelungim argumentul lmuritor i s ntrziem ct mai mult eforturile pur exortative n vederea asigurrii acordului etic, presupunerea nu poate fi dect una euristic atta vreme ct ne lipsete o baz adecvat de confirmare. Cei care caut o metod absolut definitiv a eticii normative i care doresc s elimine posibilitatea unor coduri morale rivale la fel de bine ntemeiate, vor descoperi c lucrarea de fa le ofer mai puin dect sper ei. Dar ntrebarea ntr-adevr serioas are n vedere aici nu ceea ce i doresc oamenii acum; cci n aceast privin oamenii i doresc, i i-au dorit ntotdeauna, ceva ce nu pot articula ntr-un mod clar, poate doresc chiar o absurditate. ntrebarea serioas are n vedere ceea ce ar dori oamenii dac ar avea o gndire mai clar. Dac am putea elimina confuziile cu privire la metodologia eticii confuzii care sunt deseori mai periculoase n teoria etic dect n practica etic i dac am putea reajusta n mod corespunztor mecanismele psihologice ntreinute de aceste confuzii, am simi oare noi atunci c e nevoie de o concepie mai obiectiv? Studiul de fa va rspunde categoric negativ acestei ntrebri. ns, dat fiind c aceste confuzii metodologice sunt adnc nrdcinate iar mecanismele psihologice ntreinute de ele sunt foarte persistente, cititorul va trebui s fie rbdtor, ateptnd explicaii ulterioare. 3 Modelele de lucru i concepiile despre metod la care acestea au condus sunt, ntr-un anumit sens, necizelate. S vedem cum pot fi ele modificate. Prima inadecvare a modelelor este urmtoarea: componenta imperativ, inclus pentru a capta aspectele exortative ale judecilor etice i considerat folositoare pentru a indica acordul sau dezacordul n atitudini, este n realitate un instrument prea grosolan pentru a putea ndeplini sarcina ce i-a fost atribuit. Dac unei persoane i se poruncete explicit s aib o anumit atitudine, ea va deveni att de timid atunci cnd nu se poate supune. Poruncii s fie aprobat un anumit om i vei strni numai simptome superficiale ale aprobrii. ns judecata Acest lucru este bun nu are nici urm de asemenea efect minimalizant; prin urmare, fora judecii de a ncuraja aprobarea a fost slab aproximat.

558

Un aspect suplimentar, cumva similar celui de mai sus, este mai serios. Imperativele sunt folosite deseori pentru a exercita o influen unilateral. Atunci cnd un om d ordine directe e posibil s nu-i pun problema unui refuz. Dei acesta nu este singurul mod n care sunt folosite imperativele, el este totui unul familiar; iar atunci cnd imperativele sunt introduse pe fa ntr-un anumit context, aa cum se ntmpl n modelele de lucru, numai aceast utilizare a lor poate fi luat n considerare. Aadar, modelele pot da o impresie greit asupra scopurilor pentru care se exercit influena moral. Ele ar putea sugera c moralistul este obsedat de dorina de a-i convinge pe ceilali s adopte propria lui poziie c el vrea doar s-i promoveze scopurile preconcepute fr a le cumpni nc o dat. Dac unii moraliti au astfel de motive, nu e nici o ndoial c alii nu le au. Cineva care exercit o anumit influen nu trebuie, prin aceasta, s se izoleze complet de orice contrainfluen; el poate iniia o discuie n care atitudinile tuturor prilor implicate se modific treptat i sunt direcionate spre obiecte a cror natur este mai profund neleas. Exist muli oameni a cror influen se manifest dincolo de nevoile lor imediate i ocup un loc bine apreciat ntr-un context moral cooperativ. Dorind s descopere toate laturile unei chestiuni, ei nu au dorina de a-i cuceri preopinentul i sunt nerbdtori s-i supun propriile judeci morale testului celorlalte puncte de vedere. Dei judecile morale nu sunt ntotdeauna propuse n acest spirit, trebuie s amintim c exist efectiv o astfel de posibilitate care, n multe cazuri, se realizeaz. Nu exist nici o scuz pentru acel punct de vedere inflexibil care nu vede altceva n natura uman dect acele caliti pe care natura uman se ruineaz s le recunoasc. Aadar, e foarte probabil ca modelele de lucru s ofere o reprezentare greit att a manierei n care e exercitat influena moral, ct i a motivelor care o nsoesc. Cum putem evita aceste inadecvri ale lor? Rspunsul e sugerat de teoriile contemporane despre limbaj i neles teorii care promiteau s fi influenat filosofia i care au fost subliniate de mai muli autori contemporani n probleme de etic. Efectul termenilor etici n direcionarea atitudinilor, dei nu este totalmente diferit de cel al imperativelor, trebuie explicat prin referire la un gen specific i subtil de neles emotiv (emotive meaning). nelesul emotiv al unui cuvnt este puterea pe care o dobndete acel cuvnt, graie istoriei sale n situaii emoionale, de a evoca sau exprima direct atitudini, un lucru care e

559

distinct de descrierea sau desemnarea lor. n formele sale simple, el e tipic pentru interjecii; n forme mai complicate, el reprezint un factor cu contribuii semnificative n poezie; i are manifestri familiare n muli termeni laudativi sau depreciativi aparinnd discursului obinuit. n virtutea acestui fel de neles, judecile etice modific atitudinile nu printr-un apel la unele eforturi contiente n acest sens (ca n cazul imperativelor), ci prin mecanismul mai flexibil al sugestiei. Termenii emotivi prezint obiectul despre care sunt predicai ntr-o lumin mai puternic sau mai slab, dac ne putem exprima astfel, i prin aceasta i cluzesc (lead) pe oameni, mai degrab dect le poruncesc (command), s-i modifice atitudinile. Iar acetia accept imediat o influen reciproc de acest fel, distinct de una unilateral. Natura exact a nelesului emotiv, modul n care acesta funcioneaz i felul n care el coopereaz cu opiniile, gesturile, intonaiile vocii etc. reprezint consideraii complexe care vor fi analizate ulterior. Pentru moment, trebuie s remarcm doar c nelesul emotiv nu ncearc s ocupe abuziv locul ce aparine de drept nelesului descriptiv. El are multe funcii legitime, n etic dar i n alte domenii, i devine criticabil numai atunci cnd este folosit abuziv. Cu toate acestea, nu este suficient s corectm doar componenta imperativ a modelelor de lucru. O alt inadecvare afecteaz componenta lor declarativ care, pentru multe contexte, este mult prea simpl. Pentru a accentua acordul sau dezacordul n atitudini, modelele reduc nelesul descriptiv la un minim necesar, sugernd c judecile etice exprim opinii care sunt doar despre atitudinile vorbitorului. Cea mai evident obiecie adus acestei proceduri anume aceea c neglijeaz mulimea celorlalte opinii care sunt relevante pentru etic este una despre care am vzut c este nefondat. Dac opiniile sunt accentuate n legtur cu metodologia, cum s-a ntmplat n seciunea precedent, - dac ele sunt scoase n eviden din temeiurile susintoare care nsoesc judecile etice mai degrab dect din nelesul judecilor nsele ntreaga natur a chestiunilor etice este neleas n mod adecvat. Apare ns acum o dificultate mai serioas care dezvluie o inadecvare a modelelor ce e autentic i nu uor de surmontat. Termenii etici sunt recunoscui pentru ambiguitatea lor; cu toate acestea, nu s-a spus nimic despre acest lucru. Aadar, procedura noastr, dei sensibil la opiniile etice, este insuficient de sensibil la variatele forme ale limbajului n care sunt exprimate aceste opinii. Dac am presupune, aa cum ne-ar ndemna imediat s-o facem modelele noastre

560

de lucru, c unele opinii importante nu sunt niciodat exprimate de judecile etice nsele ci sunt ntotdeauna exprimate de propoziiile care reprezint temeiuri susintoare pentru judeci am ignora flexibilitatea limbajului comun i astfel am pune n umbr nsui factorul care are cea mai mare nevoie de atenie n tot cuprinsul eticii. Scopul studiului de fa nu este acela de a nscoci n mod arbitrar un sens al termenilor etici care s le fie de folos ntr-un scop limitat i tehnic, ci mai degrab de a elimina confuzia din limbajul de fiecare zi. Pentru a atinge acest scop e esenial s realizm faptul c limbajul de fiecare zi nu ne prezint o utilizare a termenilor, ci mai multe utilizri diferite. Acesta nu este nici pe departe un fenomen determinat de cauze triviale pe care analiza le-ar putea pune uor n eviden. Ambiguitatea va persista ntotdeauna n discursul comun; deci sarcina noastr practic nu const n a cuta s o eliminm, ci mai degrab s-i evideniem prezena i, printr-un studiu atent al originilor i funciilor sale, s facem n aa fel nct ea s nu mai constituie o surs de eroare287. ntreaga complexitate a problemei nu a fost totui cercetat deocamdat. Menionnd ambiguitatea termenilor etici, observaiile anterioare ne aduc n minte numai exemple clare ale acesteia, cum e cel al termenului englez grip, care poate nsemna att nfcare, ct i un mic geamantan. Acest lucru sugereaz c au fost distinse clar, chiar dac tacit, un numr determinat de sensuri ale termenilor etici n limbajul comun i c separarea unui sens de altele necesit doar o examinare atent a obiceiurilor noastre verbale adnc nrdcinate. Termenii etici sunt mai mult dect ambigui; sunt vagi. Cu toate c, n orice moment, anumii factori sunt categoric inclui n designatele termenilor, iar ali factori sunt categoric exclui, exist muli alii care nu sunt nici inclui, nici exclui. Nu s-a luat nici o decizie n privina acestora din urm, nici de ctre vorbitori, nici de ctre dicionar. Limitele regiunii nedecise sunt att de supuse fluctuaiei, relativ la diferite contexte i la scopuri diferite, nct devine arbitrar faptul de a specifica unde se termin un sens al unui termen i unde ncepe altul, n msura n care avem de-a face cu utilizarea lor comun. Cuvntul rou ofer un exemplu simplu de vaguitate. Exist o anumit regiune a spectrului la care acest termen se refer n mod clar i o alta, mai larg, la care nu se
287 Vezi Conferina Bergen susinut de I.A. Richards la Yale, n 1940, i publicat n Furioso (vara 1941). Richards argumenteaz, ntr-un mod foarte plauzibil, c noi trebuie s studiem ambiguitatea, nu temndune de ea, ci considernd-o cea mai bun oportunitate pentru adncirea nelegerii noastre.

561

refer tot att de clar; ns ntre acestea exist nuane apropiate de portocaliu asupra crora oamenii nu au hotrt (n limbajul obinuit, diferit de unele utilizri tehnice din tiin) dac s le numeasc rou sau ne-rou. Am putea, bineneles, s trasm o linie arbitrar prin regiunea indecis i s spunem c aici se termin roul. Dar dac am face acest lucru, vor exista ntotdeauna multe alte locuri unde am fi putut trasa linia cu egal ndreptire. Sau n loc s trasm o singur linie am trasa mai multe, cutnd s facem explicite sensurile mai largi sau mai nguste ale termenului fcnd ca fiecare marcaj s reprezinte grania unui anumit sens. Dar dac am face astfel, atunci numrul liniilor trasate i locurile n care le trasm nu vor fi cu nimic mai puin arbitrare dect nainte. Utilizarea comun a limbajului ne permite s facem ce vrem n regiunea nedecis288. Caracterul vag al termenilor etici este de acelai fel, dar mpins la extrem; referenii nedecii sunt mai numeroi i mai diveri. Un termen etic poate fi n consecin adaptat la o gam larg de utilizri, uneori pentru scopuri uor de examinat, alteori nu. Cu toii tim c un politician care promite dreptate se angajeaz la foarte puin dac nu definete termenul naintea alegerilor. Termenul bun nu este mai puin flexibil. El poate fi folosit pentru a desemna caliti precum de ndejde, mrinimos, cinstit etc., dar poate avea i o referin particular cum e aceea de a te duce la biseric n fiecare duminic. Acestea nu trebuie s fie caliti pe care vorbitorul pretinde s le asocieze lui bun, n mod contingent, ci pot fi caliti pe care el dorete s le atribuie conotaiei logice a lui bun. Pe de alt parte, este posibil ca termenului s i se conteste toat aceasta varietate de referine descriptive i s fie restrns n aa fel nct s se refere numai la atitudinile vorbitorului. Exist ntotdeauna opiunea de a face bogat sau srac nelesul su descriptiv. i e foarte important s ne dm seama c nici una dintre opiuni nu va nclca cerina elastic a folosirii limbii romne naturale. Dac ne ntoarcem la modelele de lucru, vom observa imediat c inadecvarea lor, n ceea ce privete nelesul descriptiv, este numai parial. Ele ofer un neles care poate fi atribuit termenilor etici i care e potrivit pentru anumite contexte. Totui, dac ele vor fi considerate ca tipice pentru toate contextele i suficiente n sine pentru a clarifica utilizarea comun a limbii, atunci nu vor reprezenta dect o nou contribuie la realizarea

288 Vezi Bertrand Russell, Vagueness, Australasian Journal of Psychology and Philosophy (1923) i Max Balck, Vagueness, Philosophy of Science (1937).

562

unei ficiuni lingvistice. Ele vor trebui suplimentate cu un numr de definiii alternative, cel puin. i, n fine, definiiile de toate felurile nu trebuie concepute ca epuiznd posibilitile limbajului etic, ci doar ca relevnd, de pild, flexibilitatea sa extraordinar. 4 Dei prezentul capitol a oferit doar o schi a cercetrii noastre, menionnd pe scurt anumite subiecte i dezvoltnd sumar altele, el a introdus cteva chestiuni de maxim importan. Termenii etici nu sunt totalmente comparabili cu cei tiinifici. Termenii etici au o funcie cvasi-imperativ care, fiind slab reprezentat n modelele de lucru, trebuie explicat acordnd o mare atenie nelesului emotiv; i ei au o funcie descriptiv, care este nsoit de ambiguitate i vaguitate, funcie care cere un studiu amnunit asupra flexibilitii lingvistice. Ambele aceste aspecte ale limbajului sunt strns legate de metodologia eticii; i cu toate c aceast relaie a fost studiat pn acum numai ntr-un mod parial i imperfect, s-a spus totui suficient de mult pentru a sugera o posibilitate interesant: temeiurile oferite n sprijinul unei judeci etice, dei sunt pasibile de testele obinuite n msura n care avem de-a face cu adevrul sau falsitatea lor, pot oferi susinere judecii ntr-un mod pe care nu-l poate caracteriza exhaustiv nici logica deductiv, nici cea inductiv, i care trebuie s devin de aceea obiect de studiu al unui alt tip de cercetare.

Traducere de Ioana Creiaru

III. Unele aspecte pragmatice ale limbajului 1

563

Dac vrem s avem o nelegere mai amnunit a eticii, protejndu-i temele de confuzie i supunndu-le unor tipuri economice de cercetare, trebuie s acordm o atenie constant limbajului etic i factorilor logici i psihologici care i permit s aib funciile specifice pe care le are. Nevoia unei asemenea abordri, ca i temele centrale pe care le aduce n discuie, vor fi fost evidente din capitolele anterioare. Unele pri ale acestui studiu pot fi dezvoltate imediat doar cu referire la exemple etice; dar exist i alte pri ale lui care necesit o tratare mai cuprinztoare. Fundalul acestei ntreprinderi ar putea fi cutat ntr-o teorie general a semnelor, trgnd unele concluzii care ar putea fi extinse ulterior la o serie de probleme mai specifice care ne privesc. Aceasta e necesar mai ales n legtur cu utilizrile emotive ale limbajului care, n ciuda multor studii recente, necesit nc o examinare atent. Nu mai puin urgent e grija pentru a arta felul n care nelesurile emotive i descriptive sunt relaionate, fiecare modificndu-l pe cellalt. Aceste chestiuni, ce se afl cumva dincolo de domeniul restrns al analizei etice, vor forma obiectul capitolului de fa. Desigur, nu putem spera sau pretinde s epuizm un subiect att de larg, dar putem spune suficiente lucruri pentru a ajuta atingerea scopurilor noastre actuale. 2 nelesul emotiv al cuvintelor poate fi cel mai bine neles comparndu-l i punndu-l n contrast cu expresivitatea rsului, suspinului, geamtului i a altor manifestri similare ale emoiilor, prin voce sau prin gesturi. E evident c aceste exprimri naturale sunt simptome comportamentale directe ale emoiilor sau sentimentelor pentru care ele sunt martor. Rsul d fru liber n mod direct veseliei care-l nsoete i face acest lucru ntr-un mod att de intim i inevitabil nct dac rsul e ntrerupt brusc, e probabil ca i veselia s fie ntrerupt ntr-un anume grad. ntr-un mod foarte asemntor, un suspin degaj nemijlocit mhnirea iar o ridicare din umeri exprim pe de-a-ntregul o nonalant lips de griji. Nu trebuie s inem mori, cel puin din perspectiva acestei abordri, c rsetele, suspinele i aa mai departe sunt literalmente o parte a limbajului sau c ele au un neles emotiv; dar rmne o analogie important:

564

interjeciile, care sunt parte a limbajului i care au neles emotiv, sunt asemntoare suspinelor, ridicrii din umeri, gemetelor etc. prin aceea c ele pot fi utilizate pentru a da fru liber emoiilor i atitudinilor cam n acelai fel. De pild, cuvntul ura servete n bun msur aceluiai el ca i un simplu strigt de entuziasm i degaj emoiile la fel de direct. E clar c exist o diferen ntre interjecii, care dau fru liber emoiilor n mod direct, i cuvinte cum e emoie, care le denoteaz. Diferena precis dintre ele, cu toate ramificaiile sale, va cere o analiz atent, dar un lucru e evident de la bun nceput: cuvintele care denot emoiile sunt de obicei slabe vehicule ale exprimrii active a acestora. E suficient s pronunm entuziasm ca pe o interjecie, ncercnd s o nsoim de gesturile i intonaia caracteristice unui ipt strident sau lui ura, pentru a vedea ce instrument relativ incapabil este el pentru a exterioriza nemijlocit emoiile. Cuvintele emotive, aadar, orice s-ar spune despre ele, sunt potrivite pentru a da fru liber (vent) emoiilor i n aceast msur ele sunt nrudite nu cu cuvintele care denot emoii, ci mai degrab cu rsul, gemetele i suspinele, care le manifest n mod natural. Dar aici ia sfrit analogia. Din punctul de vedere al teoriei limbajului, interjeciile i manifestrile naturale ale emoiilor trebuie puse n opoziie. Primele formeaz o parte gramatical recunoscut a vorbirii, pe cnd cele din urm nu; primele intereseaz pe specialistul n etimologie i fonetic, pe cnd cele din urm prezint interes tiinific doar pentru psiholog sau fiziolog. i se vorbete despre nelesul unei interjecii ntr-un sens restrns, n timp ce vom ezita s vorbim ntr-un sens att de restrns despre nelesul unui geamt sau hohot de rs. Exist un sens, nendoielnic, n care un geamt nseamn ceva, tot aa cum o temperatur sczut poate nsemna uneori convalescen sau o tax vamal poate nsemna un comer restricionat; dar acest sens al nelesului este mai larg dect orice alt sens folosit de regul n teoria limbajului. De ce manifestrile naturale ale emoiilor au un neles numai n acest sens mai larg, pe cnd interjeciile, att de asemntoare ca funcie, pot avea neles n sensul mai restrns? O parte esenial a rspunsului este pur i simplu aceasta: expresivitatea interjeciilor, spre deosebire de aceea a gemetelor sau hohotelor de rs, depinde de convenii care s-au dezvoltat pe parcursul istoriei utilizrii lor. Dac interjeciile ar fi fost

565

utilizate n contexte de via diferite, ele ar fi fost potrivite pentru a da fru liber unor sentimente oarecum diferite. Oamenii gem n toate limbile, ca s spunem aa, dar numai n englez spun ouch [i numai n romn spun vai V.M.]. Atunci cnd nvm franceza trebuie s nvm s nlocuim pe of cu helas, dar putem ofta la fel ca pn atunci. Lingvitii se ocup n special cu studiul conveniilor verbale; prin urmare, ei sunt mai interesai de interjecii dect de expresiile care nu sunt convenionalizate. Iar filosofii ar face bine s mprreasc aceeai preocupare, chiar dac dintr-un temei diferit. nelesul emotiv convenionalizat, mult mai mult dect expresivitatea natural, e probabil s fie confundat cu aspectele descriptive ale limbajului i astfel s umple lumea cu entiti filosofice fictive. [...] Cuvintele emotive sunt potrivite att pentru a exprima sentimentele vorbitorului ct i pentru a evoca sentimentele n asculttor, ele derivndu-i aceast capacitate din obiceiurile care s-au format de-a lungul utilizrii lor n situaii emoionale. O paralel foarte strns la nelesul emotiv, sub unele aspecte mai instructiv dect cazul hohotelor de rs sau gemetele, poate fi gsit n obiceiurile etichetei. Paralela e att de strns nct aproape c am putea numi eticheta o form de limbaj emotiv al semnelor. Exist, desigur, anumite aspecte ale bunelor maniere care sunt estetice prin natura lor i altele care sunt practice; dar multe altele sunt convenii tot att de arbitrare ca i cele lingvistice i tot att de ininteligibile pentru ochii unui strin precum sunt cuvintele pentru urechile lui. Faptul c un om se cuvine s-i pun plria ntr-o poziie nclinat, s mearg pe partea exterioar a trotuarului, s serveasc mai nti gazda la cin, s-i duc furculia la gur cu mna dreapt etc. sunt simboluri convenionale pentru a exprima respectul social iar unele sunt pri ale dialectului american care nu e familiar n Anglia. A identifica originea acestor obiceiuri nseamn a identifica etimologia lor, fapt care ne-ar conduce spre surse la fel de eterogene. Ca i interjeciile (i spre deosebire de rs i gemete), bunele maniere i datoreaz expresivitatea forei obiceiurilor i dac obiceiurile se schimb putem deveni arhaici sau demodai. i la fel cum interjeciile trebuie nsoite, pentru a-i atinge efectul emoional maxim, de o situaie relevant i de o intonaie adecvat, la fel gesturile convenionale ale etichetei trebuie nfptuite la locul potrivit i cu graia cuvenit dac vrem ca ele s manifeste

566

respectul pe care sunt apte s-l exprime ntr-o msur mult mai mare dect gesturile mai puin habituale. 3 Analiza de mai sus a explicat cum sunt utilizai anumii termeni emotivi dar nu a prezentat nici o definiie clar a nelesului emotiv (emotive meaning). Dei nu putem ncerca s dm aici o definiie riguroas a termenului, s ncercm elaborarea uneia aproximative, permindu-ne digresiuni pentru a examina orice aspecte demne de interes care vor aprea pe parcurs. Ar fi greit s utilizm acest termen atta vreme ct nu am atribuit lui neles un sens convenional care s delimiteze un gen n raport cu care nelesul emotiv este o specie iar nelesul descriptiv o alta. nelesul emotiv trebuie s fie un anume fel de neles sau, dac nu, ar fi mai bine s fie rebotezat. Deci prima noastr sarcin ar fi s identificm sensul generic al lui neles care se cere aici. Exist un sens (printre multe altele) care, dei destul de convenional, va fi inadecvat pentru scopurile noastre. n acest sens, nelesul unui semn este acel ceva la care oamenii se refer atunci cnd utilizeaz semnul. (E.g. nelesul lui <prjitur> este ceva comestibil; nelesul lui <duritate> este o caracteristic a cremenei.) Ar fi convenabil s nlocuim aceast utilizare a lui neles cu referent, urmndu-i n acest sens pe Ogden i Richards289. Sensul acesta nu poate fi cel generic cerut aici deoarece noi putem voi s spunem c unele cuvinte (cum e of) nu au nici un referent, dar totui au un fel de neles anume un neles emotiv. Un alt sens al lui neles promite s ne fie de mai mare ajutor. n acest sens, nelesul unui semn trebuie definit n termenii reaciilor psihologice ale celor ce utilizeaz semnul. El poate fi numit neles n sensul psihologic al cuvntului sau, n terminologia lui Morris290, neles n sens pragmatic (E.g.: Nu putem concepe c nelesul lui <prjitur> poate fi mncat, chiar dac prjitura e comestibil. nelesul lui

289 Meaning of Meaning, pp. 10 ff. Poate c Ogden i Richards ar prefera s recunoasc drept refereni numai obiectele, nu i calitile, cum e duritatea. Dar s observm c dac duritate e nlocuit n orice propoziie prin moliciune, verificarea empiric va fi complet schimbat. [...]

567

<duritate> nu e o caracteristic a cremenei, chiar dac duritatea nsi este o asemenea caractersitic.) Dac acest sens al lui neles ar fi suficient de clar, el ar putea fi imediat considerat ca desemnnd genul cerut aici, n raport cu care nelesurile emotiv i descriptiv sunt specii; cci speciile pot fi distinse prin felul de procese psihologice care au loc. Dar sensul generic, psihologic al lui neles este din pcate neclar. E tiut c elaborarea unei definiii adecvate a lui a reprezentat una dintre cele mai dificile aspecte ale teoriei limbajului. Raiunea acestei situaii poate fi observat cu uurin: Una dintre cerinele impuse oricrei definiii a nelesului, n msura n care vrem ca acest termen s rmn potrivit pentru discuiile despre limbaj, este c nelesul nu trebuie s varieze ntr-un mod haotic. Trebuie desigur s admitem anumite variaii, cci altfel am sfri cu o entitate fictiv, senin i complet inutil, aflat n mijlocul complexitilor practicii reale; dar neles e un termen ce se dorete a marca ceva relativ constant n mijlocul acestor complexiti, nu doar s li se nchine. Avem nevoie de un sens n care un semn poate nsemna mai puin dect sugereaz un sens n care nelesurile sunt utile pentru nelegerea mai multor contexte, nu un sens hoinar n care un cuvnt are un neles diferit ori de cte ori e folosit. Dac nelesul unui semn trebuie s fie ceva relativ constant, cum poate fi definit cuvntul neles n termenii reaciilor psihologice care nsoesc semnul? Aceste reacii nu sunt deloc constante, ci variaz semnificativ de la situaie la situaie. La un meci de fotbal ura poate exprima o emoie viguroas, dar altfel el poate fi nsoit doar de cel mai firav ecou emoional. Pentru cineva care sorteaz scrisorile, Connecticut poate nsemna doar o micare a minii, dar pentru un vechi locuitor al acestui stat el poate da natere unui lan de amintiri. Cum poate fi gsit un neles constant n mijlocul acestui flux psihologic? [...] ntrebarea e complicat numai dac vom cuta rspunsul ntr-un mod naiv. E ca i cnd am ncerca s definim puterea de cumprare a unui dolar i, cernd pe bun dreptate ca ea s fie ceva relativ constant, ne-am arta surprini s vedem c pe aceeai dolari pot fi cumprate ntotdeauna lucruri diferite. Este oare puterea de cumprare cea

290

Charles W. Morris, Foundations of the Theory of Signs, International Encyclopedia of Unified Science, Vol. I, no. 2, (University of Chicago Press, 1938). 568

cu care am cumprat cartea ieri sau este ea cea cu care am pltit cina ieri sear? Dar s lum un alt exemplu. S comparm nelesul unui cuvnt cu puterea de stimulare (nervoas) a cafelei i s vedem cum am putea proceda pentru a defini putere de stimulare. Este aceast putere a cafelei pur i simplu sentimentul stimulat care nsoete consumarea ei? E clar c lucrurile nu stau aa. Puterea de stimulare trebuie s fie relativ constant, variind numai n funcie de diferitele sortimente utilizate sau de modurile diferite de preparare etc.; dar sentimentele care nsoesc consumarea ei sunt supuse unei variaii mult mai mari. Cnd un om e total epuizat, cafeaua se poate dovedi insuficient pentru a-l stimula; dar atunci cnd e montat nervos, aceeai cantitate de cafea l poate stimula n cel mai nalt grad. Cum am putea s identificm puterea constant de stimulare cu aceste stri mentale inconstante? [...] O cheie de rspuns este dat pe loc de cuvntul putere (power). Acest termen, att de familiar la Locke i descendent din aristotelicul potenialitate, este foarte neltor n multe cazuri deoarece el tenteaz spre ipostaziere i antropomorfizare; dar n mai multe studii moderne291 aspectele importante ale utilizrii lui au fost supuse unei analize foarte promitoare. n aceste studii, termenul putere face loc de regul termenului proprietate dispoziional i de aici ncolo voi folosi i eu acest din urm termen. Totui, nainte de a-l folosi pentru scopurile noastre, s clarificm mai bine utilizarea lui. Spaiul ne permite numai un studiu fugitiv n care acurateea va fi adesea sacrificat n favoarea simplitii; dar chiar i aa, aceast abordare ne va fi de folos. Ea ne va conduce spre o mai bun nelegere a nelesului i astfel ne va arta direcia unei definiii a nelesului emotiv. 4 Cuvntul dispoziie (sau putere sau potenialitate sau abilitate latent sau caracteristic cauzal sau tendin etc.) este util atunci cnd avem a face cu situaii

291 C.D. Broad, Mind and Its Place in Nature (Harcourt, Brace, 1925), pp. 430-436; Examination of McTaggarts Philosophy (Cambridge, 1933), I, 266-272; The Philosophy of Francis Bacon (Cambridge, 1926), pp. 30-39. i Rudolf Carnap, Testabilitya and Meaning, Philosophy of Science, Vol. III, No. 4 and

569

cauzale complicate n care un anume fel specificat de evenimant este funcie de mai multe variabile. Pentru a ilustra, s continum exemplul de mai sus. Dei cafeaua cauzeaz adesea o stimulare (nervoas), ea nu este niciodat singura cauz. Gradul de stimulare va depinde de asemenea de muli ali factori starea iniial de oboseal a omului, capacitatea de absorbie a stomacului su, constituia sistemului su nervos .a.m.d. Situaia ar putea fi schematizat n acest fel:

C (cantitatea de cafea)

Variaii n

determin variaii n

S (stimulare real)

Aici A st pentru o mulime de condiii care sunt supuse schimbrii din cnd n cnd circumstanele auxiliare n care e but cafeaua. B st pentru alte condiii, mai puin marcate de schimbri, cum ar fi compoziia chimic a cafelei. Factorii B au un rol important n orice discuie cu privire la proprietile dispoziionale; dar s ne mulumim cu ignorarea lor n urmtoarele cteva pagini, de dragul simplificrii expunerii. Desigur, nu va exista o corelaie constant ntre C i S luate izolat; cci corelaia va varia n funcie de variaiile lui A. i totui relaia dintre C i S poate fi foarte important. Odat cu fiecare condiie constant din A, S poate varia n funcie de C ntr-

Vol. IV, No. 1. Prezenta abordare va fi mai apropiat de cea a lui Broad dect de cea a lui Carnap deoarece analiza lui Broad conduce mai direct la o prezentare simplificat. 570

un anume fel; i odat cu anumite condiii din A, variaiile din C pot cauza o variaie mare a lui S. Pentru a desemna aceast relaie e convenabil s spunem: cafeaua (la care C face referire vdit) are o dispoziie de a produce S ceea ce nu este, desigur, dect o alt form de a spune: cafeaua este un stimulent. [...] Trebuie s lum acum n considerare sensul n care un obiect poate avea o dispoziie neschimbat de a produce un efect oarecare chiar dac ea nu e nsoit constant de acelai grad al respectivului efect. Aceasta este, desigur, probleme noastr de a explica cum poate rmne neschimbat puterea de stimulare a cafelei chiar dac gradul de stimulare care nsoete consumul cafelei nu rmne neschimbat; utilizate anterior, explicaia e, pe scurt, aceasta: Dac pentru fiecare stare constant a lui A exist un oarecare fel fix n care C este corelat cu S, atunci dispoziia cafelei de a stimula (i la fel, mutatis mutandis, pentru alte exemple) se zice c rmne neschimbat. Mai exact: Fie A care i pstreaz o anume stare constant, s zicem A1 , i s presupunem c n fiecare zi a unei anumite sptmni constatm c numrul de uniti a lui C este ntotdeauna dublul numrului de uniti ale lui S. Apoi, fie A care i pstreaz o alt stare constant, s zicem A2, i s zicem c n fiecare zi a acelei sptmni se constat c numrul de uniti ale lui C este ntotdeauna triplul numrului de uniti ale lui S. Prin continuarea unor asemenea experimente va fi posibil s conchidem inductiv c pentru fiecare condiie constant a lui A, exist o anume corelaie ntre C i S care rmne fix de-a lungul sptmnii; sau, cu alte cuvinte, c dispoziia cafelei de a stimula a rmas neschimbat de-a lungul acestui interval. (De notat c aceast corelaie nu trebuie s fie aceeai pentru toate strile lui A; tot ce se cere este ca pentru fiecare stare a lui A s existe o corelaie fix sau alta.) Pe de alt parte, s zicem c A se menine ntr-o anumit stare constant A1; i s presupunem c ntr-o zi numrul unitilor lui C este dublul numrului unitilor lui S, dar n ziua urmtoare el e triplu. Aici corelaia dintre C i S nu a rmas fix, chiar dac A a rmas aa. Dispoziia cafelei de a stimula s-a schimbat pe parcursul intervalului. Aadar nu trebuie s se spun c dispoziia s-a schimbat pur i simplu pentru c efectele s-au schimbat; dei o schimbare n efecte poate indica uneori o schimbare n i vom vedea imediat c aceeai explicaie trebuie dat pentru neles. Referindu-ne la simbolurile

571

dispoziie. Dispoziia neschimbat nu presupune un S neschimbat, ci mai degrab o corelaie ntre C i S care se schimb numai dac A se schimb. [...]

5 Dup ce am explicat (foarte aproximativ, dar poate cu folos) natura proprietilor dispoziionale i sensul n care o dispoziie poate rmne neschimbat, ne putem ntoarce la problema nelesului. S lum n considerare mai nti situaii n care e implicat nelesul doar din punctul de vedere al unui asculttor, neglijnd orice cititor, vorbitor sau persoan care scrie. nelesul unui semn n sensul psihologic cerut aici nu este un anume proces psihologic specificat care nsoete semnul n orice moment. El e mai degrab o proprietate dispoziional a semnului, unde rspunsul, care variaz odat cu varierea circumstanelor auxiliare, const n procesele psihologice din asculttor, i unde stimulul este auzirea de ctre el a semnului. [...] Procesele psihologice care nsoesc semnul pot varia dar nu trebuie spus c nelesul semnului variaz n aceeai msur; cci nelesul e o dispoziie, n timp ce procesele psihologice sunt doar rspunsul. Deci nelesul unui semn, avnd aici sensul dispoziional al nelesului, va fi mai constant dect efectele psihologice ale semnului i exact aceasta au cerut consideraiile din seciunea 3. [...] Atunci cnd adoptm expresia Acest semn are un neles trebuie s ne amintim c fraza e una eliptic i trebuie adesea extins la forma Acest semn are un neles pentru oameni de genul K. Aceasta e similar cu a spune c X este un stimulent e eliptic i trebuie extins la ceva de forma X este un stimulent pentru oameni de genul K. Tot aa cum X poate fi stimulent pentru anumii oameni i nu pentru alii, un semn poate avea un neles pentru anumii oameni i nu pentru alii. [...] 6

572

Putem lsa la o parte acum nelesul n sensul su generic i s ne ntoarcem la nelesul emotiv. Ultimul poate fi luat ca o dispoziie mai specific i anume n felul urmtor: nelesul emotiv e un neles n cazul cruia rspunsul (din punctul de vedere al asculttorului) sau stimulul (din punctul de vedere al vorbitorului) este un domeniu de emoii. Astfel, nelesul emotiv va fi un anume fel de neles, aa cum cereau consideraiile din seciunea 3. i va fi astfel exact n felul n care orice dispoziie poate fi un fel specific al altei dispoziii. n general, atunci cnd stimulul sau rspunsul sau ambele ale unei dispoziii au domenii care cad nuntrul domeniului unei alte dispoziii, prima e numit de obicei un fel specific al celei de-a doua. Astfel, dispoziia unui medicament de a vindeca o clas limitat de boli e mai specific dect dispoziia lui de a vindeca o clas mai larg de boli. Dispoziiile pot fi realizate n circumstane auxiliare diferite i numai o parte din baza pentru cea general poate fi relevant pentru cea mai specific; dar pentru multe scopuri e suficient s menionm numai stimulul i rspunsul. nelesul emotiv poate fi considerat un fel de neles n acest sens familiar; cci emoiile cad n domeniul mai larg al rspunsurilor psihologice care au fost specificate pentru neles n general. n mod similar, putem clasifica felurile de neles emotiv cu referire la felurile de emoii. Termenul emoie e introdus temporar pentru c e sugerat de termenul emotiv; dar n continuare va fi convenabil s nlocuim emoie cu sentiment sau atitudine att pentru a pstra o uniformitate terminologic pe tot parcursul crii ct i pentru a sublinia o distincie important. Termenul sentiment (feeling) trebuie luat ca desemnnd o stare afectiv ce-i relev ntreaga natur introspeciei imediate, fr ajutorul induciei. O atitudine (attitude) e totui mult mai complicat, dup cum au sugerat exemplele noastre anterioare. De fapt, ea este o conjuncie complicat de proprieti dispoziionale (cci dispoziiile se regsesc peste tot n psihologie), marcate de stimuli i rspunsuri care se coreleaz pentru a obstruciona sau favoriza orice poate fi numit obiectul atitudinii. O definiie precis a atitudinii e o chestiune prea dificil pentru a fi ncercat aici; prin urmare va trebui s nelegem acest cuvnt, orict ar fi de central n prezenta lucrare, n bun msur n uzul su curent, legndu-l de uzul curent al

573

altor termeni (dorin, vrere, dezaprobare etc.) care numesc atitudini specifice. E important de constatat n acelai timp c sentimentele imediate sunt mult mai simple dect atitudinile i c atitudinile nu trebuie s fie confundate cu ele n ciuda tentaiilor hipostazierii. n msura n care nelesul emotiv al unui semn este o dispoziie de a evoca atitudini, el e o dispoziie de ordinul doi. Dar e posibil ca el s includ i dispoziii de a produce sentimente; iar n msura n care face acest lucru nelesul emotiv va fi o dispoziie de ordinul nti. [...] 7

[...] S lum n considerare propoziia Ion este un atlet remarcabil. Aceasta poate avea o dispoziie de a face oamenii s cread c Ion este nalt pur i simplu pentru c muli atlei sunt astfel. Dar nu vom spune n mod obinuit c ea nseamn ceva cu privire la nlime, chiar dac o sugereaz. Temeiul pentru aceasta e pur i simplu acela c regulile lingvistice nu leag atlet de nalt. Spunem mai degrab Un atlet poate fi sau poate s nu fie nalt; i chiar aceast remarc subliniaz o regul. Ea izoleaz dispoziia cuvntului atlet de aceea a lui nalt i astfel izoleaz ceea ce nseamn atlet de ceea ce sugereaz el. nelesul descriptiv al unui semn e dispoziia sa de a afecta cogniia292, cu condiia ca dispoziia s fie cauzat de un proces de condiionare elaborat care a nsoit utilizarea semnului n comunicare i cu condiia ca dispoziia s fie fixat, cel puin ntrun grad considerabil, de reguli lingvistice. [...] 8

292 nelesul cognitiv e dispoziia de a produce procese mentale cognitive, unde cognitiv e un termen general desemnnd asemenea activiti mentale specifice precum a crede, a gndi, a presupune, a prezuma etc. (Ethics and Language, p. 62) (n.trad.)

574

Dup ce am distins ntre nelesul emotiv i cel descriptiv, ne putem ntreba cum sunt legate cele dou. E evident c un semn poate avea ambele feluri de neles. Aceasta nseamn a spune c el poate avea n acelai timp dispoziia de a afecta sentimentele sau atitudinile i dispoziia de a afecta cogniia. Deoarece majoritatea cuvintelor au n fapt nelesuri de ambele feluri, s ncepem prin a acorda o atenie special relaiei dintre ele. Dezvoltarea dispoziiilor emotive i descriptive n limb nu reprezint dou procese izolate. Exist o continu influen reciproc. Se poate ntmpla pentru a lua numai un caz simplu i nu ntru totul tipic ca un cuvnt s dobndeasc un neles emotiv laudativ n parte pentru c el se refer, via nelesul su descriptiv, la ceva ce oamenii favorizeaz. Democraie are un neles emotiv plcut pentru cei mai muli americani deoarece referentul su le place. Dar dac cele dou feluri de neles se dezvolt adesea mpreun, aceasta nu nseamn c ele trebuie s se schimbe ntotdeauna mpreun. Unul poate ncepe s varieze atunci cnd cellalt rmne n mare constant; iar distincia dintre ele e important n bun msur din acest motiv. S presupunem, de pild, c un grup de oameni ajung s dezaprobe anumite aspecte ale democraiei, dar continu s aprobe celelalte aspecte ale ei. Ei pot lsa nelesul descriptiv al democraiei neschimbat i s fac n aa fel ca acest cuvnt s dobndeasc treptat, pentru uzul lor, un neles emotiv mult mai puin laudativ. Pe de alt parte, ei pot pstra neschimbat puternicul neles laudativ i s permit democraiei s dobndeasc un sens descriptiv care s fac referire numai la acele aspecte ale democraiei (n vechiul sens) pe care ei le-au favorizat. E adesea esenial, dac e s evitm eecurile n ce privete comunicarea, s determinm care dintre aceste schimbri are loc; iar distincia dintre nelesul emotiv i cel descriptiv ne e de mare ajutor n aceast privin. Un fenomen deosebit de interesant depinde de aa-zisa inerie a nelesului. S presupunem, dei presupunerea e destul de artificial, c nelesul emotiv laudativ al unui termen a aprut numai pentru c nelesul su descriptiv se refer la ceva ce oamenii favorizeaz. i s presupunem c un anumit vorbitor reuete s schimbe nelesul descriptiv al termenului ntr-un mod pe care auditoriul su l sancioneaz deocamdat. Am putea presupune c nelesul su emotiv va cunoate n mod automat aceeai

575

schimbare. Dar adesea aceasta nu se ntmpl n fapt. Prin inerie, acesta va supravieui schimbrii nelesului descriptiv de care a depins la origini. i dac ne amintim c nelesul emotiv depinde rareori numai de referina descriptiv, ci depinde totodat de gestic, intonaie i de contextele viguroase sub aspect emoional cu care termenul a fost asociat anterior, e uor de vzut de ce nelesul emotiv poate adesea supravieui unor schimbri destul de radicale ale nelesului descriptiv. Vom vedea c ineria nelesului emotiv este de mare interes pentru studiul eticii pe care l vom ntreprinde n cele ce urmeaz. S introducem de aceea urmtoarea terminologie: n msura n care nelesul emotiv nu este funcie de nelesul descriptiv, ci fie persist fr acesta din urm, fie supravieuiete unor schimbri ale lui, vom spune c el e independent. Astfel, interjeciile non-metaforice vor avea un neles emotiv complet independent, dar cele mai multe cuvinte, inclusiv democraie, libertate, mrinimie etc., vor avea un neles emotiv care e numai n parte independent. Pe de alt parte, n msura n care nelesul emotiv e funcie de nelesul descriptiv, schimbndu-se odat cu el dup numai o mic "ntrziere", vom spune c el e dependent. Independena nelesului emotiv poate fi testat n mod aproximativ comparnd sinonimele descriptive care nu sunt sinonime emotive. Astfel, n msura n care fora laudativ a democraiei depete pe aceea a lui guvernmnt care n care se conduce prin vot popular, nelesul emotiv al celui dinti va fi independent. Dar un asemenea test e departe de a fi exact deoarece nu las loc nelesului emotiv independent care poate fi comun ambilor termeni. Nu e uor nici s gsim sinonime descriptive; cci ori de cte ori asemenea sinonime difer din punct de vedere emotiv, oamenii recurg de obicei la redefinirea uneia dintre ele ntr-un mod care d natere i unei diferene descriptive. [...] XI. Moraliti i propaganditi 1 Aa cum rezult din capitolele precedente, moralistul e acela care ncearc s influeneze atitudinile. El face adesea acest lucru ntr-un mod indirect, reuind mai ales pentru c judecata sa este susinut de temeiuri; dar el poate utiliza de asemenea

576

persuasiunea sau exortaia. ns cam acelai lucru poate fi spus i despre ali oameni, cu care moralistul pare s mprteasc o stranie companie. n particular, acest lucru poate fi spus despre propaganditi; cci propaganditii, orice altceva ar fi adevrat despre ei, urmresc s exercite o influen. n acest caz, cum vom distinge oare moralitii de propaganditi? [...] Posibilitatea de a defini persuasiv aceti termeni va fi evident. n utilizarea lor curent nici unul nu e emoional neutru, propagandist purtnd un stigmat, iar moralist o not de respect comparativ. Pe ansamblu, dei nu fr excepii remarcabile pentru cutare ori cutare grup de oameni, aceti termeni sunt antonimi emoionali. [...] 2 O selecie instructiv a diferitelor definiii ale propagandei, preluate de la autori contemporani, a fost fcut de F. E. Lumley293. Studiul su arat fr urm de ndoial c cei de definesc termenul nu sunt de acord ntre ei c nu exist o cale de a recunoate propaganda n practic, ci o derutant confuzie de ci. Printre multele definiii citate de Lumley, iat cteva de acest fel: Voi defini propaganda ca diseminarea unor informaii i opinii interesate. Propaganda este efortul deliberat de a afecta minile i emoiile unui grup, dar mai ales ultimele, ntr-un anume fel, pentru anumite scopuri. Propaganda nseamn orice efort de a convinge i a ctiga oamenii n acceptarea unei propuneri particulare sau n sprijinirea unei cauze. Aceste definiii, care sunt, n mare, echivalente, se remarc ntre cele pe care le menioneaz Lumley prin aceea c sunt foarte largi, permind ca termenul propagandist s fie aplicat la o mare varietate de oameni. De pild, toi cei ce fac reclam sunt n acest sens propaganditi; la fel vor fi misionarii i clericii; i la fel vor fi
293

The Propaganda Menace (Century, 1933), cap. ii. 577

autorii de editoriale i foiletonitii; la fel profesorii care imprim elevilor lor idealurile ceteneti. [...] Nu vom putea crede c teoreticienii orientai tiinific care utilizeaz acest sens larg al "propagandei vor avea intenia de a stigmatiza asemenea oameni cu certitudine nu pe toi dintre ei. Ei utilizeaz acest termen n sperana c el va deveni, pentru scopurile lor, un termen fr culoare, util pentru a delimita un subiect de studiu special. [...] Dac propagand ajunge s fie utilizat ntr-un mod tiinific, atunci nelesul su emotiv trebuie neutralizat. [...] nelesul emotiv poate fi neutralizat, de exemplu, lsnd ca tonul ntregului context s vin ca o compensare pentru el, sau contrabalansnd un anume termen laudativ cu unul depreciativ, sau dnd avertismente pentru a ne opune unor efecte emotive. Unii dintre autorii pe care-i citeaz Lumley sunt precaui cu privire la aceste chestiuni. Ei insist c propagand, aa cum utilizeaz ei termenul, desemneaz ceva pe care l consider uneori ca fiind bun. O asemenea afirmaie ne ajut s facem acest termen emoional neutru, contrabalansnd sensul su depreciativ obinuit; i dac mai facem i alte eforturi, putem gsi o cale de a studia acest termen ntr-o manier complet detaat. Putem spune fr a grei c toi moralitii sunt propaganditi n orice utilizare a cuvntului propagand care este n acelai timp larg i lipsit de culoare. (i dac moralist este luat ntr-un sens larg i neutralizat emoional, putem afirma fr a grei i c toi propaganditii sunt moraliti.) [...] Termenul moralist poate fi reinut ntr-un mod convenabil spre a fi utilizat aici i va fi folosit ntr-un sens complet neutru i foarte larg. El va desemna pe aceia care n mod intenionat (dei intenia poate fi necontient) influeneaz atitudinile ntr-o anume direcie precis dincolo de cerinele purei cogniii, dei nu ntr-un fel care trebuie complet separat de suportul raional. [...] Termenii propagandist i moralist nu trebuie s fie termeni persuasivi, cu condiia s avem grij s le neutralizm efectele emoionale. Dar ei se preteaz uor unei utilizri persuasive, uneori supra-persuasive, ntr-un mod nechibzuit. Atunci cnd termenii sunt complet neutralizai, putem spune linitii c toi moralitii sunt propaganditi i c toi propaganditii sunt moraliti. Traducere de Valentin Murean

578

Filosofia moral modern

G. E. M. Anscombe Voi ncepe prin a enuna cele trei teze pe care vreau s le prezint n aceast lucrare. Prima este c n acest moment nu e profitabil s facem filosofie moral; n orice caz, ar trebui s amnm aceast ntreprindere pn cnd vom avea o filosofie adecvat a psihologiei, care ne lipsete n mod evident. Cea de-a doua este c, n msura n care e psihologic posibil, ar trebui s ne debarasm de conceptele de obligaie i de datorie vreau s spun de conceptele de obligaie moral i de datorie moral ca i de acelea de moralmente corect i incorect sau de trebuie n sens moral, i anume pentru c ele sunt supravieuiri (sau derivate din aceste supravieuiri) ale unei concepii mai vechi despre etic ce nu mai supravieuiete ca atare i n lipsa creia ele nu pot fi dect nocive. A treia mea tez este c diferenele dintre autorii englezi cunoscui din sfera filosofiei morale, de la Sidgwick i pn n ziua de azi, sunt de mic importan. Oricine a citit att Etica lui Aristotel ct i lucrri de filosofie moral modern trebuie s fi fost uimit de marile contraste dintre ele.294 Conceptele care predomin printre moderni par s lipseasc la Aristotel sau, n orice caz, par s fie cumva ascunse sau plasate departe n fundal. Cel mai demn de atenie este chiar termenul moral, o motenire direct de la Aristotel, dar care, n sensul su modern, pur i simplu nu e potrivit pentru nelegerea eticii aristotelice. Aristotel distinge ntre virtui morale i virtui intelectuale. Au unele dintre virtuile numite de el intelectuale ceea ce noi am numi un aspect moral? Aa se pare; criteriul ar putea fi acela c un eec n exercitarea unei virtui intelectuale precum aceea de a judeca bine atunci cnd calculm obinerea unui lucru util n administraia municipal, de exemplu poate fi blamabil. Dar s-ar putea ntreba pe bun dreptate oare nu putem face din orice eec un prilej de blam sau de repro? Orice critic cu caracter peiorativ, precum cea la adresa fabricaiei
G. E. M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, Philosophy, 33 (1958).
294 Apariia articolului lui Anscombe e privit de majoritatea filosofilor contemporani ca marcnd momentul renaterii eticii virtuii sau a eticii neoaristotelice. (N. trad.)

579

unui produs sau a designului unui aparat, poate fi numit blam sau repro. Aa se face c suntem nevoii s introducem iari cuvntul moralmente: uneori un astfel de eec este moralmente blamabil, alteori nu. Acum, avea oare Aristotel aceast idee de blam moral, opus oricrui alt fel de blam? Dac o avea, de ce nu ocup ea un loc mai central? Exist anumite greeli, spune el, care sunt cauze nu ale caracterului involuntar al aciunilor, ci ale josniciei lor (scoundrelism), i pentru care un om e blamat. nseamn asta c exist o obligaie moral de a nu face anumite greeli intelectuale? De ce nu discut Aristotel obligaia n general i aceast obligaie n particular? Dac cineva pretinde c expune ideile lui Aristotel vorbind ntr-un stil modern despre ceea ce e moral, ea trebuie s fie o persoan foarte insensibil dac nu are senzaia c i s-ar fi dizlocat maxilarul: cci ea nu mai poate muca bine. Aadar, nu putem cuta la Aristotel vreo elucidare a manierei moderne de a vorbi despre binele moral, obligaia moral etc. i cred c toi eticienii faimoi ai timpurilor moderne, de la Butler la Mill, se fac vinovai de comiterea unor erori n gndirea acestui subiect, erori care fac imposibil sperana unei elucidri a acestuia cu ajutorul lor. Voi expune obieciile mele att de succint pe ct mi permite caracterul lor. Butler exalt contiina, ns pare s nu-i dea seama c aceasta i poate spune omului s fac cele mai reprobabile lucruri. Hume definete adevrul astfel nct s exclud din perimetrul su judecile etice i pretinde c a demonstrat prin aceasta c ele sunt excluse din aceast zon. De asemenea, el definete pasiunea (passion) de aa manier nct a urmri realizarea a ceva (aiming at anything) e totuna cu a avea o pasiune. Obiecia sa cu privire la trecerea de la este la trebuie s-ar aplica la fel de bine trecerii de la este la datoreaz (owes) sau de la este la are nevoie (needs). (Totui, datorit situaiei istorice, el spune ceva important aici, lucru asupra cruia voi reveni.) Kant introduce ideea de autolegislare, care este la fel de absurd ca i ideea prin care am susine c n zilele noastre, cnd voturile majoritii impun un mare respect, am numi fiecare decizie bine reflectat luat de un om un vot ce d natere unei majoriti, majoritate ce e covritoare ca proporie, cci e ntotdeauna de 1-0. Conceptul de legislare presupune o putere superioar n legislator. Propriile sale convingeri rigoriste cu privire la minciun erau att de intense nct nu s-a gndit niciodat c o minciun ar

580

putea fi descris n mod relevant i altfel dect ca o simpl minciun (de exemplu, ca o minciun n circumstanele cutare i cutare). Regula sa cu privire la maximele universalizabile este inutil n lipsa unor stipulri cu privire la ce putem considera ca descriere relevant a unei aciuni n scopul construirii unei maxime despre ea. Bentham i Mill nu observ dificultile conceptului de plcere. Se spune adesea despre ei c au luat-o pe un drum greit comind eroarea naturalist; dar aceast acuzaie nu m impresioneaz deoarece explicaiile ce i s-au dat nu mi se par coerente. ns cealalt problem - cu privire la plcere mi se pare o obiecie fatal de la bun nceput. Anticii considerau destul de problematic acest concept. Aristotel s-a mulumit pur i simplu s spun ceva vag despre bujorii din obrazul tinerilor deoarece, din bune temeiuri, el voia s fac din plcere ceva identic i, n acelai timp, diferit de activitatea plcut. Generaii ntregi de filosofi moderni au privit acest concept ca pe unul mai degrab neproblematic; el a reaprut n literatur ca un concept problematic de-abia n urm cu un an sau doi, atunci cnd Ryle a scris despre el. Motivul este simplu: de la Locke ncoace, plcerea a fost considerat drept un fel de impresie intern. Dar, dac aceasta era explicaia ei corect, era un lucru superficial s-o consideri aspectul esenial al aciunilor. Cineva ar putea adapta ceea ce a spus Wittgenstein despre neles i s spun: Plcerea nu poate fi o impresie intern, deoarece nici o impresie intern nu poate avea consecinele plcerii. Mill, de asemenea, ca i Kant, nu reuete s realizeze necesitatea acelor stipulri cu privire la ce putem considera ca descrieri relevante, dac teoria sa e s aib coninut. Lui nu i-a trecut prin minte c acte precum crima sau furtul ar putea fi descrise i altfel. El susine c, atunci cnd o aciune propus este de aa gen nct cade sub un principiu oarecare stabilit pe temeiuri de utilitate, noi trebuie s ne ghidm dup el; dac nu cade sub nici un principiu sau dac ea cade sub mai multe principii, ultimul caz sugernd existena unor preri contrare despre aciune, ceea ce trebuie s facem e s calculm consecinele particulare. Dar aproape orice aciune poate fi descris astfel nct s cad sub mai multe principii ale utilitii (cum voi spune pe scurt), dac ea cade sub vreunul dintre ele. M voi ntoarce acum la Hume. Trsturile filosofiei lui Hume pe care le-am menionat, precum i multe alte trsturi ale acesteia, m-ar nclina s cred c Hume a fost

581

doar un sofist - unul strlucit - i c procedurile lui sunt cu siguran sofistice. Dar o particularitate a stilului de filosofare al lui Hume m oblig nu s susin ideea opus, ci s adaug ceva la aceste consideraii: anume c, dei el ajunge la concluziile sale de care este ndrgostit prin metode sofistice, consideraiile sale iniiaz ntotdeauna probleme foarte profunde i importante. Se ntmpl adesea ca, n timp ce eti preocupat cu demontarea sofismelor lui, s dai peste probleme care merit din plin s fie cercetate: ceea ce prea evident trebuie acum investigat ca urmare a observaiilor pe care le-a fcut Hume. n aceast privin, el se deosebete, s zicem, de Butler. Era deja un lucru bine tiut c propria contiin ne poate dicta aciuni reprobabile; faptul c Butler a scris omind acest aspect nu are darul de a iniia probleme inedite pentru noi. Dar cu Hume lucrurile stau invers; el este, aadar, un filosof foarte mare i profund, n ciuda sofisticii sale. De exemplu: S presupunem c i spun bcanului meu: Adevrul const fie n relaii ntre idei, de exemplu c 20 s.= 1, fie n chestiuni de fapt, cum ar fi c eu am comandat cartofi, dumneata mi i-ai livrat i mi-ai trimis o not de plat.295 Deci el nu se aplic la o propoziie cum e aceea c eu i datorez (owe) cutare sum. Dac facem aceast comparaie, rezult c relaia dintre faptele menionate i descrierea X i datoreaz lui Y atia bani este una interesant, pe care o voi numi relaia de a fi fapte brute relativ la (brute relative to) acea descriere. Mai mult, faptele brute menionate aici au ele nsele descrieri relativ la care alte fapte sunt brute ca, de exemplu, el a pus pe cineva s-mi aduc acas cartofii cu un crucior i ei au fost lsai acolo; acestea din urm sunt fapte brute relativ la el mi-a livrat cartofii. Iar faptul c X i datoreaz bani lui Y este la rndu-i brut relativ la alte descrieri de exemplu, X este solvabil. Aceast relaie de a fi brut relativ la este una complicat. Pentru a meniona cteva probleme: dac xyz este o mulime de fapte brute relativ la o descriere A, atunci xyz este o mulime ce face parte dintr-un domeniu din care o anume mulime se realizeaz dac A se realizeaz; dar realizarea unei mulimi dintre acestea nu antreneaz (entail) necesarmente A, deoarece circumstane excepionale pot schimba ntotdeauna situaia; i care anume sunt aceste circumstane excepionale relativ la A nu putem explica dect dnd diverse exemple; nu putem specifica nici o condiie teoretic adecvat pentru
295

20 ilingi sunt echivalentul pentru 1 lir sterlin. (N. trad.) 582

aceste circumstane excepionale, deoarece ntotdeauna ar putea fi imaginat n mod teoretic un context special suplimentar care ar reinterpreta orice context special. Mai mult, dei n circumstane normale xyz ar fi o justificare pentru A, asta nu nseamn c A este pur i simplu acelai lucru ca xyz; de asemenea, poate exista un context instituional care face ca descrierea A s aib sens, n care instituia A nu este desigur ea nsi o descriere. (De exemplu, enunul c i dau cuiva un iling nu este o descriere a instituiei banului sau a valutei din ara noastr). Astfel, dei ar fi ridicol s pretindem c nu poate exista ceva de genul unei treceri, de exemplu, de la este la datoreaz (owes), caracterul acestei treceri este de fapt destul de interesant i el iese la lumin tocmai ca urmare a refleciei asupra argumentelor lui Hume.296 Faptul c i datorez cutare sum bcanului ar fi unul dintr-o mulime de fapte care ar fi brut n relaie cu descrierea Sunt un ru-platnic. A fi ru-platnic este, desigur, un gen de necinste sau nedreptate. (Normal c acest considerent nu va avea nici un efect asupra aciunilor mele dect dac doresc s comit sau s evit acte de nedreptate.) Pn acum, n pofida asocierilor lor puternice, am conceput nsuirea de a fi ruplatnic, nedreptatea i necinstea ntr-un mod pur factual. Este destul de evident c pot face aa ceva n ceea ce privete pe a fi ru-platnic; nu am idee cum s definesc dreptatea nafar de a spune c sfera ei cuprinde aciunile fcute n raport cu altcineva; dar nedreptatea, prin caracterul ei negativ, poate fi considerat provizoriu ca un nume generic pentru mai multe specii: de exemplu, nsuirea de a fi un ru-platnic, furtul (care este relativ la instituiile existente ale proprietii), calomnia, adulterul, pedepsirea unui nevinovat. n filosofia de azi e necesar o explicaie a modului n care un om nedrept (unjust) este un om ru (bad) sau o aciune nedreapt este o aciune rea; oferirea unei astfel de explicaii e o sarcin ce aparine eticii; dar ea nu poate fi nici mcar nceput pn cnd nu vom fi posesorii unei filosofii a psihologiei valabile. Cci demonstraia faptului c un om nedrept este un om ru va avea nevoie de o explicaie pozitiv a dreptii ca virtute (virtue). Aceast parte a domeniului eticii ne este ns complet interzis pn n momentul n care vom avea o explicaie cu privire la ce tip de nsuire este o virtute o

296 Ultimele dou paragrafe sunt un rezumat al lucrrii On Brute Facts, The Collected Philosophical Papers of G.E.M. Anscombe, iii. Ethics, Religion and Politics (Oxford, Basil Blackwell, 1981), cap. 3.

583

chestiune de analiz conceptual, nu de etic i cum e legat ea de aciunile n care e instaniat - o chestiune pe care nu cred c Aristotel a reuit s-o lmureasc efectiv. Pentru aceasta avem nevoie, desigur, cel puin de o explicaie a ceea ce este o aciune uman i a felului cum e afectat descrierea ei - a face cutare i cutare - de motivul (motive) su i de intenia (intention) sau inteniile pe care le include; iar pentru aceasta avem nevoie de o explicaie a acestor concepte. Termenii s-ar cuveni (should) sau trebuie (ought) sau are nevoie (needs) sunt legai de termenii bine (good) i ru (bad): de exemplu, o mainrie are nevoie de ulei sau s-ar cuveni s fie alimentat cu ulei sau trebuie s fie alimentat cu ulei deoarece a funciona fr ulei este ru pentru ea, sau ea merge ru fr ulei. Desigur, potrivit acestei concepii s-ar cuveni i trebuie nu sunt folosii ntr-un sens moral special atunci cnd spunem c oamenii s-ar cuveni s nu fie ru platnici. (n sensul dat de Aristotel termenului moral (), ei sunt folosii n legtur cu un obiect moral: anume cel al afectelor umane i al aciunilor (non-tehnice).) Dar ei au dobndit acum un aa-numit sens moral special adic un sens n care ei presupun un verdict absolut (cum ar fi cel de vinovat/nevinovat cu privire la un om) n legtur cu ceea ce este descris n trebuiepropoziiile utilizate n anumite tipuri de contexte: nu doar n contextele pe care Aristotel le-ar numi morale afecte i aciuni , ci i n unele dintre contextele pe care el le-ar numi intelectuale. Termenii obinuii (i cu totul indispensabili) s-ar cuveni, este nevoie, trebuie, e necesar (must) au dobndit acest sens special prin echivalarea lor n contextele relevante cu este obligat (is obliged), este inut (is bound), este pretins (is required to), n sensul n care putem fi obligai sau inui de lege sau n care ceva poate fi pretins prin lege. Cum s-a ntmplat acest lucru? Rspunsul l gsim n istorie: ntre Aristotel i noi a existat cretinismul, cu concepia sa legalist (law conception) asupra eticii. Cci cretinismul i-a derivat noiunile etice din Tora297. (Am putea fi nclinai s credem c o concepie legalist a eticii ar putea aprea doar printre oamenii care accept o presupus lege divin pozitiv; c lucrurile nu stau aa o arat exemplul stoicilor, care au considerat
297 Denumire ebraic dat primelor cinci cri ale Vechiului Testament, crile Legii. Aceste cri sunt atribuite prin tradiie lui Moise, cel care a primit primul nvtura de la Dumnezeu pe Muntele Sinai. (N. trad.)

584

de asemenea c tot ceea ce ine de conformitatea cu virtuile umane este cerut de legea divin.) Ca urmare a dominrii timp de multe secole a cretinismului, conceptele de a fi inut, a-i fi permis sau a fi iertat au ptruns adnc n limbajul i n gndirea noastre. Cuvntul grecesc , cel mai apt s sufere o asemenea transformare, a dobndit sensul de pcat, dup ce nsemnase greeal, eec sau a merge pe o cale greit. Latinescul peccatum, care corespundea n mare lui , a fost chiar mai potrivit pentru sensul de pcat, deoarece era deja asociat cu culpa vin un termen juridic. Termenul acoperitor ilicit (illicit), nelegal (unlawful), care nseamn cam acelai lucru cu termenul nostru acoperitor greit (wrong), se explic de la sine. Este interesant c Aristotel nu avea un astfel de termen acoperitor. El avea termeni acoperitori pentru rutate ticlos, josnic; dar, desigur, un om nu este ticlos sau josnic prin aceea c face o aciune rea sau cteva, puine, aciuni rele. El mai are termeni precum neruinat sau lipsit de respect, ca i termeni specifici care stau pentru lipsa virtuilor relevante, cum e nedrept; dar nici un termen corespunztor lui ilicit. Extensiunea acestui termen (i.e. domeniul lui de aplicare) ar putea fi indicat n terminologia sa doar printr-o expresie destul de lung: este ilicit ceea ce este contrar uneia dintre virtuile a crei lips face ca un om s fie ru qua om, indiferent dac este vorba de un gnd, un afect consimit, o aciune sau o omisiune, n gnd ori n aciune. Aceast formulare ar putea delimita un concept coextensiv cu conceptul de ilicit. A avea o concepie legalist despre etic nseamn a susine c ceea ce este necesar pentru a fi conform virtuilor - eecul exercitrii crora este marca faptului de a fi ru qua om (i nu doar, s zicem, qua meteugar sau logician) ceea ce este aadar necesar pentru asta, este cerut de legea divin. n mod firesc, nu e posibil s avem o astfel de concepie dac nu credem n Dumnezeu ca legiuitor, aa cum fac evreii, stoicii i cretinii. Dar dac o asemenea concepie este dominant timp de mai multe secole i apoi e abandonat, rezultatul firesc va fi acela c aa-zisele concepte ale obligaiei, a fi inut de lege sau a i se cere prin lege, vor rmne n vigoare, n ciuda faptului c i-au pierdut rdcina; iar dac termenul trebuie (ought) a fost investit n anumite contexte cu sensul de obligaie (obligation), acesta va continua i el s fie folosit n respectivele contexte cu o emfaz special i cu un sentiment special.

585

Este ca i cum noiunea de criminal ar rmne n vigoare n condiiile n care legea penal i tribunalele penale ar fi fost desfiinate i date uitrii. Un Hume care ar descoperi o asemenea situaie ar putea conchide c a existat un sentiment special, exprimat prin criminal, care doar el conferea sens cuvntului. Aa a descoperit Hume situaia n care noiunea de obligaie a supravieuit - iar cuvntul trebuie a fost investit cu acea for specific pe care, dac o posed, se spune c e folosit ntr-un sens moral - dar credina n legea divin a fost demult abandonat; cci protestanii au renunat n mare msur la ea n vremea Reformei.298 Aceast situaie, dac am dreptate, este situaia interesant a supravieuirii unui concept dincolo de cadrul de gndire care l fcuse cu adevrat inteligibil. Atunci cnd Hume a fcut faimoasele sale remarci cu privire la trecerea de la este la trebuie, el a adunat laolalt mai multe idei destul de diferite. Una dintre ele a fost aceea pe care am ncercat s-o evideniez prin remarcile mele asupra trecerii de la este la datoreaz i asupra caracterului brut relativ al faptelor. Am putea evidenia o alt idee cercetnd trecerea de la este la are nevoie (needs); de exemplu de la caracteristicile unui organism la mediul de care are el nevoie. A spune c el are nevoie de acel mediu nu nseamn, de exemplu, c dorim (want) ca el s aib acel mediu, ci c el nu se va mplini (flourish) dac nu l va avea. Desigur, aceasta depinde cu totul de faptul dac noi dorim ca el s se mplineasc! - cum ar spune Hume. Dar ceea ce depinde cu totul de faptul dac noi dorim ca el s se mplineasc este faptul dac a avea nevoie de acel mediu, n lipsa cruia nu s-ar mplini, are vreo influen ct de mic asupra aciunilor noastre. Acum, vom presupune c faptul c X trebuie s fie sau acela c este nevoie de X are o influen asupra aciunilor noastre: de aici pare firesc s inferm c judecata c X trebuie s fie nseamn de fapt a garanta c ceea ce am gndit c trebuie s fie ne influeneaz aciunile. Dar nici un fel de adevr cu privire la ceea ce este nu ar putea avea vreo pretenie logic de a ne influena aciunile. (Simpla judecat cu privire la ceva nu ne pune n micare, ci numai judecata cu privire la cum s obinem sau s facem ceea ce dorim). Deci trebuie s fie imposibil s inferm are nevoie sau trebuie s fie din

298

Ei nu negau existena legii divine; dar doctrina lor caracteristic era c aceast lege era dat nu pentru a ne supune ei, ci pentru a arta incapacitatea omului de a se supune ei, chiar i prin har; iar aceast idee se aplica nu doar ramificatelor prescripii din Tora, ci i cerinelor legii naturale divine. Vezi n legtur cu 586

este. Dar n cazul unei plante, s zicem, inferena de la este la are nevoie nu este deloc dubioas. Ea este interesant i demn de cercetat, ns deloc suspect. Ea este interesant la fel cum este interesant relaia dintre fapte brute i fapte mai puin brute: aceste relaii au fost foarte puin luate n considerare. i chiar dac poi pune n opoziie ceea ce are ea nevoie cu ceea ce are la fel cum punem n opoziie de facto i de iure -, asta nu face mai puin adevrat faptul c ea are nevoie de acel mediu. Desigur, n cazul lucrurilor de care planta are nevoie, gndul cu privire la o nevoie ne va afecta aciunile doar dac dorim ca planta s se mplineasc. Aici, aadar, nu exist o legtur necesar ntre ceea ce putem judeca noi c planta are nevoie i ceea ce dorim. Dar exist un fel de legtur necesar ntre ceea ce credem c avem nevoie noi i ceea ce dorim. Legtura este una complicat; este posibil s nu dorim ceva ce noi judecm c avem nevoie. Dar, de exemplu, nu e posibil s nu dorim niciodat nimic din ceea ce judecm c avem nevoie. Totui, acesta nu e un fapt cu privire la nelesul cuvntului a avea nevoie (to need), ci unul cu privire la fenomenul dorinei. Raionamentul lui Hume, am putea spune, ne face s credem, de fapt, c el trebuie s fie despre cuvntul a avea nevoie sau a fi bun pentru. Gsim astfel dou probleme ncorporate deja n remarcile cu privire la trecerea de la este la trebuie; presupunnd acum c am clarificat caracterul brut relativ al faptelor, pe de o parte, i noiunile presupuse n a avea nevoie (needing), a se mplini (flourishing), pe de alt parte, tot mai rmne o a treia chestiune. Cci, urmndu-l pe Hume, cineva ar putea spune: Poate c argumentarea ta cu privire la trecerea de la este la datoreaz i de la este la are nevoie i-a reuit, dar asta doar cu preul indicrii faptului c propoziiile formulate cu ajutorul lui datoreaz sau are nevoie exprim un gen de adevruri, un gen de fapte. Dar rmne imposibil s inferm pe trebuie moral din este. Acest comentariu mi se pare corect. Cuvntul trebuie, n virtutea faptului c a devenit un cuvnt cu o for hipnotic, nu poate, n condiiile n care are aceast for, s fie inferat din nimic altceva. S-ar putea obiecta c ar putea fi inferat din alte propoziii formulate cu ajutorul lui trebuie moral, dar acest lucru nu poate fi adevrat. Lucrurile

aceasta decretul de la Trento mpotriva nvturii potrivit creia n Christos ar trebui doar s ne ncredem ca mediator, nu s i ne supunem ca legiuitor. 587

par a sta aa pentru c noi spunem: Toi oamenii sunt F i Socrate este om implic Socrate este F. Dar aici F este un predicat fictiv. Ceea ce vrem s spunem este c dac nlocuim F cu un predicat real, implicaia este valid. Este nevoie de un predicat real, nu pur i simplu de un cuvnt care nu conine vreun gnd inteligibil, un cuvnt carei pstreaz sugestia de for i e capabil s produc un efect psihologic puternic, dar care nu mai semnific nici un concept real. Cci sugestia sa e aceea a unui verdict asupra aciunii mele, n funcie de faptul dac ea e n acord sau n dezacord cu descrierea trebuie-propoziiei. i acolo unde nu credem c exist un judector sau o lege, noiunea de verdict i poate pstra efectul psihologic, dar nu i nelesul. S ne imaginm acum c tocmai acest cuvnt, verdict, ar fi astfel folosit cu un accent solemn caracteristic nct s-i pstreze atmosfera dar nu i nelesul, iar cineva ar spune: Pn la urm, pentru un verdict ai nevoie de o lege i de un judector. Rspunsul ar putea fi: Nu e deloc aa, pentru c dac ar exista o lege i un judector care ar da un verdict, problema noastr ar fi dac privitor la acceptarea acelui verdict exist un Verdict. Acesta este analogul unui argument care e adesea considerat ca decisiv: dac cineva susine concepia etic a legii divine, el trebuie s fie totodat de acord c e necesar s considere c trebuie (trebuie moral) s se supun legii divine; aadar etica sa se afl n exact aceeai poziie ca oricare alta, atta doar c ea are ca premisa major practic299 Trebuie s ne supunem legii divine, pe cnd alii au, de exemplu, Principiul celei mai mari fericiri trebuie folosit n toate deciziile. Ar trebui s consider c Hume i eticienii notri de astzi ne-au fcut un mare serviciu artnd c nu putem gsi vreun coninut n noiunea de trebuie moral dac nu a ti c acetia din urm ncearc s gseasc un coninut alternativ (foarte dubios) i s pstreze fora psihologic a termenului. Cel mai rezonabil lucru ar fi fost s-l abandoneze. El nu are nici un sens rezonabil separat de o concepie legalist despre etic; iar aceti filosofi nu intenioneaz s susin o asemenea concepie i, aa cum ne-o arat exemplul lui Aristotel, noi putem face foarte bine etic i fr ea. Ar fi un mare progres dac, n loc de a numi un gen moralmente greit (morally wrong), i-am spune ntotdeauna nesincer, indecent, nedrept. n acest caz, nu am mai ntreba dac a face

299

Aa cum e numit n mod absurd. De vreme ce premis major = premis care conine termenul care este predicat n concluzie, este o gaf s vorbim de ea n legtur cu raionarea practic. 588

ceva este greit trecnd direct de la o anumit descriere a unei aciuni la aceast noiune; am ntreba, de pild, dac ceea ce am fcut a fost nedrept i uneori rspunsul va fi clar pe loc. Ajungem astfel la epoca filosofiei morale engleze moderne care e marcat de Sidgwick. O schimbare uimitoare pare s se fi produs n perioada scurs ntre Mill i Moore. Mill presupune, aa cum am vzut, c nu e vorba s calculm consecinele particulare ale unei aciuni precum omorul sau furtul; iar noi am vzut c poziia sa e stupid, pentru c nu este deloc clar cum poate cdea o aciune sub numai un principiu al utilitii. La Moore, ca i la moralitii academici englezi care i-au urmat, descoperim c e considerat un fapt ntru totul evident acela c aciunea corect nseamn aciunea care produce cele mai bune consecine posibile (incluznd printre consecine valorile intrinseci atribuite anumitor genuri de acte de ctre unii obiectiviti300). De aici decurge c un om face bine (does well), subiectiv vorbind, dac acioneaz pentru cel mai mare bine, n acele circumstane particulare, n funcie de felul n care judec el consecinele totale ale respectivei aciuni particulare. Spun c aceasta decurge, nu c vreun filosof a spus exact aa ceva. Cci discuia despre aceste chestiuni poate s devin, cu siguran, extrem de complicat: de exemplu, s-ar putea pune la ndoial faptul c expresia cutare i cutare este aciunea corect reprezint o formulare satisfctoare pentru simplul motiv c lucrurile trebuie s existe pentru a avea predicate aa c s-ar putea ca formularea cea mai bun s fie sunt obligat; sau, mai departe, un filosof ar putea s nege c termenul corect e un termen descriptiv i apoi s dea un ocol prin analiza lingvistic pentru a ajunge la o concepie care se reduce la a spune c aciunea corect este cea care produce cele mai bune consecine (de exemplu, concepia conform creia ne formulm principiile pentru a realiza scopul pe care am ales s-l urmrim, legtura dintre alegere i cele mai bune presupunndu-se a fi de aa natur nct a alege n mod reflectat nseamn a alege cum s acionm n aa fel nct s producem cele mai bune consecine); mai departe, rolurile pe care le joac ceea ce numim principii morale i motivul datoriei trebuie s fie descrise; trebuie s explorm diferenele dintre bun i
Obiectivitii de la Oxford disting, desigur, ntre consecine i valori intrinseci i creaz astfel aparena neltoare c nu ar fi consecinioniti. Dar ei nu susin iar Ross neag n mod explicit c, de exemplu, gravitatea condamnrii unui nevinovat nu poate fi contrabalansat de, s spunem, interesul naional. Deci distincia lor nu prezint nici o importan. 589
300

moralmente bun i corect (right), precum i s investigm caracteristicile speciale ale trebuie-propoziiilor. Astfel de discuii genereaz aparena unei diversiti semnificative de vederi n legtur cu care ceea ce este realmente semnificativ este o similaritate de ansamblu. Aceast similaritate de ansamblu devine clar dac ne dm seama de faptul c fiecare dintre cei mai cunoscui filosofi englezi ai moralei aparinnd mediului academic a scris o filosofie potrivit creia, de exemplu, nu e posibil s susii c nu poate fi corect s omori un nevinovat ca mijloc pentru indiferent ce scop i oricine ar crede altfel ar fi n eroare. (Trebuie s menionez ambele aspecte, deoarece domnul Hare, de exemplu, n timp ce pred o filosofie care ncurajeaz o persoan s judece n sensul c ea trebuie s aleag s omoare un nevinovat n vederea unor scopuri dominante (overriding), propovduiete, cred, c dac un om alege s fac din evitarea omorrii nevinovailor, indiferent de scop, principiul su practic suprem, atunci nu i se poate reproa vreo greeal: acesta este pur i simplu principiul su. Dar cred c putem vedea, odat cu aceast precizare, c ideea pe care am menionat-o e valabil pentru fiecare filosof academic englez al moralei de la Sidgwick ncoace.) i asta e ceva semnificativ, pentru c nseamn c toate aceste filosofii sunt n mare msur incompatibile cu etica iudeo-cretin. Asta deoarece caracteristica acestei etici a fost nvtura c exist anumite lucruri interzise indiferent ce consecine ne amenin, cum ar fi: a alege s omori un nevinovat pentru un scop oarecare, indiferent ct de bun, pedepsirea cuiva pentru greelile altuia, trdarea (prin care neleg a obine ncrederea cuiva ntr-o problem grav, promindu-i c se poate baza pe prietenia ta, pentru a-l trda apoi n faa dumanilor si), idolatria, sodomia, adulterul, jurmintele strmbe. Bineneles c interzicerea anumitor lucruri pur i simplu n virtutea descrierii lor ca tipuri identificabile de aciuni, independent de orice consecine ulterioare, nu e tot ceea ce ne spune etica iudeo-cretin; dar aceasta e o trstur notabil a ei; iar dac toi filosofii academici de la Sidgwick ncoace au scris ntr-o astfel de manier nct s exclud o asemenea etic, atunci ar fi o dovad de provincialitate intelectual s nu sesizm c aceast incompatibilitate este cel mai important fapt caracteristic acestor filosofi i c, prin comparaie, deosebirile dintre ei sunt oarecum neglijabile. Este demn de subliniat faptul c nici unul dintre aceti filosofi nu se arat contient de existena unei asemenea etici, cu care se afl de fapt n contradicie; toi consider

590

evident c o interdicie cum e aceea a crimei nu opereaz n faa anumitor consecine. Dar e clar c n forma ei strict aceast interdicie are ca idee central aceea c nu trebuie s ne lsm sedui de teama sau de sperana legate de consecine. Dac lum n considerare tranziia de la Mill la Moore, vom bnui c ea a fost realizat undeva i de ctre cineva; iar Sidgwick ne va aprea ca numele cel mai plauzibil; i vom descoperi c aceast tranziie are de fapt loc, n cazul lui, ntr-un mod aproape firesc. Sidgwick este un autor mai degrab greoi; iar lucrurile importante apar la el n locuri periferice, n note de subsol i n mici piese de argumentaie care nu privesc marea sa clasificare a metodelor eticii. Teoria etic a legii divine e redus la o specie insignifiant ntr-o simpl not de subsol care ne spune c teologii cei mai buni (Dumnezeu tie la cine se refer) susin c Dumnezeu trebuie ascultat n calitatea sa de fiin moral. ; parc l-am auzi pe Aristotel spunnd: Nu este lauda grosolan?301 dar Sidgwick este grosolan n acest sens: el crede, de exemplu, c smerenia (humility) const n subestimarea propriilor merite i.e. ntr-un gen de nesinceritate; c temeiul pentru a avea legi mpotriva blasfemiei este c aceasta i jignete pe credincioi; i c a ajunge ntr-un mod precis reglementat la virtutea neprihnirii (purity) contravine canoanelor acesteia, acuzndu-i pe teologii medievali c nu i-au dat seama de asta. Din punctul de vedere al prezentei cercetri, cel mai important lucru la Sidgwick este definiia dat de el inteniei. El definete intenia n aa fel nct trebuie s spunem c noi intenionm toate consecinele prevzute ale aciunii noastre voluntare. Aceast definiie este evident incorect i ndrznesc s spun c nu am putea gsi pe nimeni care s o mai apere astzi. El o folosete pentru a avansa o tez etic ce ar fi acceptat n prezent de mult lume: teza c responsabilitatea moral a unei persoane pentru un lucru pe care l-a prevzut nu e modificat de faptul c acea persoan nu simte nici o dorin (desire) pentru acel lucru, fie n calitate de scop, fie de mijloc pentru un scop. Folosind mai corect limbajul inteniilor i evitnd concepia greit a lui Sidgwick, am putea enuna teza astfel: responsibilitatea unei persoane pentru un efect al aciunii sale, efect pe care l poate prevedea, nu este modificat de faptul c ea nu l intenioneaz. Aceast idee sun destul de edificator; i cred c faptul de a suna edificator e ceva caracteristic pentru foarte
301

Etica nicomahic 1178b, 16. 591

gravele degenerri ale gndirii cu privire la asemenea probleme. Putem vedea la ce ne conduce aceasta lund un exemplu. S presupunem c un om este responsabil pentru ngrijirea unui copil. Deci a renuna n mod deliberat la a-l ngriji ar fi un lucru ru din partea sa. Ar fi un lucru ru din partea sa renunarea la a-l mai ngriji pentru c el nu mai dorete (want) s-l ngrijeasc; i ar fi de asemenea un lucru ru din partea sa s fac aa ceva deoarece, fcnd aceasta, el ar sili pe altul s fac ceva. (Am putea presupune, de dragul argumentului, c a sili acea persoan s fac acel lucru este n sine chiar ceva admirabil). Dar acum el trebuie s aleag ntre a face ceva reprobabil i a merge la nchisoare; dac merge la nchisoare, urmeaz c i retrage sprijinul pentru copil. Potrivit doctrinei lui Sidgwick, nu exist nici o diferen n ceea ce privete responsabilitatea sa pentru renunarea la ngrijirea copilului ntre cazul n care o face ca un scop n sine ori ca mijloc pentru un alt scop, i cazul cnd aceasta se ntmpl ca o consecin prevzut i inevitabil a faptului c merge la nchisoare n loc s fac ceva reprobabil. Decurge de aici c el trebuie s cntreasc rutatea (badness) relativ a retragerii sprijinului pentru copil i cea a nfptuirii aciunii reprobabile; i s-ar putea foarte bine ca lucrul reprobabil s fie o aciune mai puin vicioas dect ar fi retragerea intenionat a sprijinul pentru copil; dac faptul c retragerea sprijinului pentru copil ca efect colateral al faptului c merge la nchisoare nu schimb cu nimic responsabilitatea lui, aceste consideraii l vor conduce la nfptuirea lucrului reprobabil; ceea ce poate fi totui destul de ru. Bineneles, odat ce el a nceput s priveasc problema n aceast lumin, singurul lucru rezonabil pentru el va fi s ia n considerare consecinele i nu caracterul intrinsec ru al unei aciuni sau alteia. Astfel nct, dat fiind c el judec n mod rezonabil c nu vor rezulta mari daune din aceasta, el poate face un lucru mult mai reprobabil dect renunarea deliberat la ngrijirea copilului. Iar dac calculele lui se arat pn la urm greite, va rezulta c el nu este responsabil pentru consecine, deoarece nu le prevzuse (estimate). Cci teza lui Sidgwick duce de fapt la imposibilitatea de a evalua caracterul ru al unei aciuni altfel dect n lumina consecinelor ateptate (expected). Dar dac este aa, atunci tu trebuie s estimezi caracterul ru al aciunii n lumina consecinelor pe care tu le atepi; prin urmare, rezult c te poi disculpa de consecinele reale ale celor mai reprobabile aciuni, atta timp ct poi susine convingtor c nu le prevzusei. Pe cnd eu a susine c un om este responsabil pentru consecinele rele ale aciunilor sale rele,

592

dar nu ctig credibilitate pentru cele bune; i invers, el nu este responsabil pentru consecinele rele ale aciunilor bune. Negarea oricrei distincii ntre consecinele prevzute i cele intenionate, n ceea ce privete responsabilitatea, nu a fost fcut de ctre Sidgwick n legtur cu dezvoltarea vreuneia din metodele eticii; el a fcut aceast mutare important n numele tuturor i ca o abordare de sine stttoare; cred c este plauzibil s sugerm c aceast mutare a lui Sidgwick explic diferena dintre utilitarismul de mod veche i acel consecinionism, cum l numesc eu, care l marcheaz att pe el ct i pe toi filosofii academici englezi ai moralei de dup el. Prin aceast micare, genul de considerente ce ar fi fost privite nainte drept o ispit (temptation), genul de considerente impuse brbailor de ctre soii ori de prietenii linguitori, a primit un statut teoretic din partea filosofilor moralei. E o trstur necesar a consecinionismului aceea de a fi o filosofie superficial. Cci exist ntotdeauna cazuri de grani n etic. Dac eti un aristotelician sau un adept al legii divine te vei confrunta cu un caz de grani atunci cnd te vei ntreba dac a face cutare i cutare lucru n cutare i cutare circumstane este, s spunem, o crim sau un act de nedreptate; i n funcie de felul n care decizi ce anume este l consideri un lucru de fcut sau nu. Aceasta ar fi metoda cazuisticii; chiar dac ea te-ar face s interpretezi aproximativ ceva aflat pe circumferin, nu i va permite s distrugi centrul. Dar dac eti un consecinionist, ntrebarea Ce este corect s facem n cutare circumstane? este una stupid. Cazuistul formuleaz o astfel de ntrebare doar pentru a ntreba Ar fi permis s facem cutare i cutare? sau Ar fi permis s nu facem cutare i cutare?. Numai dac nu ar fi permis s nu facem cutare i cutare ar putea el spune Acesta este lucrul care trebuie fcut.302 Altfel, dei el se poate exprima mpotriva unei aciuni, nu poate prescrie niciuna deoarece ntr-un caz real circumstanele (dincolo de cele imaginate) ar putea sugera tot felul de posibiliti i nu putem ti dinainte care posibiliti se vor actualiza. Deci consecinionistul nu are nici o baz pentru a spune Asta ar fi permis, asta nu deoarece prin chiar ipoteza sa consecinele sunt cele care trebuie s decid iar el nu are nici un temei pentru a pretinde c poate identifica ntorsturile de situaie posibile pe care cineva le-ar putea provoca realiznd o aciune sau alta; tot ceea ce poate spune el este: un om nu

302 Un asemenea caz este cu necesitate rar: preceptele pozitive, e.g. Cinstete-i prinii, nu tiu dac prescriu vreodat, i necesiteaz rar, o aciune particular.

593

trebuie s produc asta sau asta; el nu are nici un drept s spun c, ntr-un caz real, acel om va produce cutare lucru dac nu face cutare lucru. Mai departe, pentru a imagina ct de ct cazuri de grani, consecinionistul trebuie desigur s presupun un fel de lege sau standard conform cruia un anume caz este un caz de grani. De unde i procur el acest standard? n practic, rspunsul e invariabil: din standardele uzuale n societate sau n cercul su. i, ntr-adevr, nota distinctiv a tuturor acestor filosofi a fost aceea de a fi extrem de convenionali; nimic nu exist n ei care s-i fac s se revolte mpotriva standardelor convenionale ale oamenilor de genul lor; e imposibil ca ei s fie profunzi. Iar ansa ca un ntreg domeniu de standarde convenionale s fie decente este mic. n fine, rostul lurii n considerare a unor situaii ipotetice, poate unele foarte improbabile, pare s fie acela de a-i smulge ie, sau altuia, o decizie ipotetic de a face ceva ru. Nu am nici o ndoial c acest lucru are ca efect s-i predispun pe oameni care nu se vor afla niciodat n situaiile pentru care au fcut alegerile ipotetice s consimt la aciuni rele asemntoare sau s laude i s flateze pe cei ce-i imagineaz c le-au fcut, atta timp ct mulimea din jurul lor procedeaz la fel, n condiiile n care disperatele circumstane imaginate nu au loc. Cei ce recunosc originile noiunilor de obligaie i de trebuie emfatic, moral, n concepia etic a legii divine, dar resping totodat ideea unui legislator divin, caut uneori posibilitatea de a pstra o concepie legalist fr un legislator divin. Aceast cutare prezint, cred eu, un anume interes. Poate c primul lucru pe care chiar ea ni-l sugereaz sunt normele societii. Dar aa cum nu putem fi impresionai de Butler atunci cnd reflectm la ceea ce le poate spune contiina oamenilor s fac, tot astfel, cred eu, nu putem fi impresionai de aceast idee dac reflectm la cum ar putea arta normele unei societi. Resping ca absurd ideea c legislaia poate fi pentru sine; orice ai face pentru tine poate fi admirabil, dar nu constituie o legislare. ndat ce ne dm seama de acest lucru, putem spune: trebuie s-mi construiesc propriile reguli i acestea vor fi cele mai bune pe care le pot construi i le voi urma pn n momentul cnd voi descoperi ceva mai bun; la fel cum un om poate spune: Voi urma obiceiurile strmoilor mei. Dac aceasta l va duce la bine sau la ru, iat ceva ce depinde de coninutul regulilor sau de obiceiurile strmoilor. Dac eti norocos, te va duce la bine. O astfel de atitudine ar fi, n orice caz, dttoare de speran: ea pare s conin un fel de ndoial socratic acolo

594

unde, dat fiind c trebuie s recurgem la asemenea expediente, ar trebui s fie clar c ndoiala socratic este bun; n fapt, e n genere bine pentru oricine s gndeasc: Poate c, ntr-un fel de care nu-mi dau seama, sunt pe drumul greit, poate greesc iremediabil ntr-o chestiune esenial. Cutarea unor norme ne-ar putea face s ne ndreptm privirile ctre legile naturii, ca i cum universul ar fi un legiuitor; dar n ziua de azi e puin probabil ca aa ceva s ne asigure bune rezultate: cineva ar putea fi condus de legile naturii s-l mnnce pe cel mai slab, dar e greu de crezut c va fi condus spre noiunea de dreptate; suntem foarte departe de sentimentul presocratic cu privire la dreptate ca fiind ceva comparabil cu echilibrul sau armonia care face ca lucrurile s mearg. Mai exist o posibilitate aici: obligaia ar putea fi contractual. Aa cum ne uitm la lege pentru a afla ce i se cere s fac unui om care i se supune, aa ne uitm la un contract pentru a afla ce i se cere prin el celui care l-a ncheiat. Unii gnditori, ce-i drept ndeprtai de noi, ar putea avea ideea unui foedus rerum, a universului nu ca un legiuitor, ci ca ntruchiparea unui contract. n acest caz, dac am putea afla care este contractul, am ti care sunt obligaiile pe care le impune. Dar nu te poi supune unei legi dect dac ea a fost promulgat pentru tine; iar gnditorii care credeau n legea divin natural susineau c ea a fost promulgat pentru orice om matur spre a cunoate binele i rul. n mod similar, nu poi fi parte ntr-un contract fr s-l fi ncheiat, i.e. fr s fi dat semne de participare la contract. Ar fi posibil s se argumenteze c felul n care folosim limbajul n comportamentul cotidian d semne, ntr-un anume sens, de participare la diferite contracte. Dac cineva are aceast teorie, am vrea s o vedem elaborat n amnunt. Am o bnuial c ea ar fi n mare parte formal; ar fi posibil s construim un sistem care s ntruchipeze legea s nu cntrim cu msuri diferite (al crei statut ar putea fi comparat cu cel al legilor logicii), dar ar fi mult mai greu s construim unul care s coboare la ceva att de particular precum interzicerea crimei sau a sodomiei. De asemenea, dei este clar c poi fi sub o lege pe care nu o recunoti i la care nu te-ai gndit ca la o lege, nu pare rezonabil s spunem c poi participa la un contract fr a ti acest lucru; o astfel de ignoran este privit, de obicei, ca anulnd chiar natura contractul. Ne mai rmne s cutm normele n virtuile umane: aa cum omul are atia dini, unde atia cu siguran nu st pentru numrul mediu de dini al oamenilor, ci este numrul de dini al speciei, aa poate c specia om, privit nu doar biologic, ci din

595

punctul de vedere al activitii de gndire i de alegere cu privire la diferite domenii ale vieii puteri, faculti i folosirea lucrurilor necesare are cutare i cutare virtui; iar acel om care deine mulimea complet de virtui este norma, tot aa cum omul cu, de exemplu, o mulime complet de dini este norma. Dar n acest sens norma a ncetat s mai fie grosso modo echivalent cu legea. n acest sens noiunea de norm ne duce mai aproape de o concepie aristotelic a eticii dect de una legalist. Asta nu duneaz cu nimic, cred eu. Dar dac o persoan ar investiga n aceast direcie pentru a da normei un sens, atunci ar trebui s recunoasc ce s-a ntmplat cu termenul norm, care, conform inteniei acestei persoane trebuia s nsemne lege fr implicarea lui Dumnezeu: ea a ncetat complet s mai nsemne lege; i astfel, dac poate, acea persoan ar face cel mai bine s treac la index expresiile obligaie moral, trebuie moral i datorie. Dar, pn una alta, nu este oare clar c exist mai multe concepte care cer s fie cercetate doar ca parte a filosofiei psihologiei i aa cum a recomanda eu prin tergerea total a eticii din minile noastre? Anume, am putea ncepe cu aciune, intenie, plcere, dorin (wanting). Dup ce vom ncepe cu acestea, vor mai aprea probabil i altele. n cele din urm e posibil s ajungem la luarea n considerare a conceptului de virtute (virtue) cu care presupunem c am putea ncepe un anume fel de studiu al eticii. Voi ncheia descriind avantajele folosirii cuvntului trebuie ntr-o manier neemfatic i nu ntr-un sens moral special, ale renunrii la termenul greit n sens moral i ale folosirii unor astfel de noiuni precum nedrept. E posibil s distingem, dac ni se permite s procedm doar prin oferirea de exemple, ntre ceea ce este nedrept n mod intrinsec i ceea ce este nedrept date fiind circumstanele. Cu siguran, a pedepsi n sens juridic un om pentru ceva ce se vede cu claritate c n-a fcut este intrinsec nedrept. Un asemenea lucru ar putea fi desigur fcut i adesea a fost fcut n diferite feluri: prin mituirea unor martori mincinoi, prin impunerea unei legi potrivit creia ceva e socotit a avea loc dei se recunoate c nu a avut n realitate loc, ca i prin insolena nemascat a judectorilor i a oamenilor aflai la putere atunci cnd spun, mai mult sau mai puin deschis: La naiba cu faptul c nu ai fcut-o; vrem s te condamnm oricum pentru asta. Ceea ce este nedrept - date fiind, de

596

exemplu, circumstanele normale - este s deposedezi oamenii, n lipsa unor proceduri legale, de proprietile ce le aparin, s nu-i plteti datoriile, s nu respeci contractele i o sumedenie de alte lucruri de acest gen. Acum, e clar c circumstanele influeneaz decisiv caracterului drept sau nedrept al unor proceduri cum sunt acestea; i aceste circumstane pot include uneori consecinele ateptate; de exemplu, pretenia unui om la proprietatea asupra a ceva poate deveni nul atunci cnd sechestrarea i folosirea acesteia pot evita un dezastru evident: e.g. am putea folosi o main a acelui om pentru a produce o explozie, n care ea ar fi distrus, dar prin care am devia o viitur sau am produce un spaiu gol dincolo de care incendiul nu s-ar putea extinde. ns asta nu nseamn, desigur, c ceea ce este n mod obinuit un act de nedreptate, dar nu unul intrinsec nedrept, ar putea fi fcut ntotdeauna drept printr-un calcul potrivit al unor consecine mai bune; departe de mine gndul acesta; dar problemele care ar aprea n ncercarea de a trasa o grani aici (sau un domeniu de grani) sunt, n mod evident, complicate. i cu toate c s-ar putea face mai multe remarci generale n legtur cu aceasta i ar putea fi trasate anumite limite, decizia n cazurile particulare va fi luat de cele mai multe ori n conformitate cu ceea ce este potrivit (reasonable)303 e.g. faptul c o anumit ntrziere a plii unei anumite datorii ctre o persoan n aceste circumstane, din partea unei persoane aflate n aceste circumstane, ar fi sau nu nedreapt va fi decis, de fapt, numai n conformitate cu ceea ce este potrivit; i pentru a stabili aceasta nu poate exista n principiu nici un canon, n afara ctorva exemple. Aceasta nseamn c, n timp ce din cauza unei mari lacune a filosofiei nu putem oferi o explicaie general a conceptului de virtute i a celui de dreptate, ci trebuie s procedm, folosind conceptele, doar prin oferirea de exemple, exist totui o zon n care nu din cauza vreunei lacune, ci n principiu, nu exist explicaii dect prin oferirea de exemple; i aceast zon e aceea n care canonul e ceea ce este potrivit (what is reasonable); care nu e desigur un canon. Att am vrut s spun despre ceea ce este drept n anumite circumstane i nedrept n altele, precum i despre modul n care consecinele ateptate pot juca un rol n determinarea a ceea ce este drept. ntorcndu-m la exemplul meu cu ceea ce e intrinsec nedrept: dac o procedur este una de pedepsire judiciar a unui om pentru ceva ce se tie clar c nu a fcut, atunci nu poate exista nici un fel de disput n legtur cu descrierea
303

Variant: conform unei judeci juste. (N. trad.) 597

acesteia ca fiind nedreapt. Nici o circumstan i nici o consecin ateptat care nu modific descrierea procedurii ca una de pedepsire judiciar a unui om pentru ceea ce se tie c nu a fcut, nu pot modifica descrierea ei ca nedreapt. Cineva care ar ncerca s conteste aceasta nu ar pretinde dect c nu tie ce nseamn nedrept, cci acesta e un caz paradigmatic de nedreptate. Iar aici vedem superioritatea termenului nedrept (unjust) asupra termenilor moralmente corect (morally right) i moralmente greit (morally wrong). Cci n contextul filosofiei morale engleze de la Sidgwick ncoace pare legitim s discutm dac nu cumva ar putea fi moralmente corect s adoptm acea procedur n anumite circumstane; dar nu se poate argumenta c procedura ar fi dreapt n vreo circumstan anume. Eu nu sunt capabil s fac filosofia presupus aici i cred c nimeni, n situaia actual a filosofiei engleze, nu poate face filosofia presupus aici dar este clar c un om bun este un om drept; iar un om drept este un om care refuz n mod obinuit s comit sau s participe la orice aciuni nedrepte, indiferent de consecinele care rezult sau de avantajele ce pot fi obinute, pentru el sau pentru altcineva. Poate c toat lumea va fi de acord cu asta. Dar, se va spune, ceea ce este nedrept e determinat uneori de consecinele ateptate; i asta e adevrat. ns exist cazuri n care aa ceva nu e adevrat; acum, dac cineva va spune Sunt de acord, dar avem nevoie aici de numeroase explicaii, atunci el va avea dreptate; chiar mai mult, situaia este n prezent de aa natur nct noi nu putem oferi aceste explicaii, cci ne lipsete echipamentul filosofic. Dar dac cineva crede efectiv, dinainte304, c e o ntrebare deschis dac o aciune cum e aceea de pedepsire judiciar a unui nevinovat este realmente cazul s fie scoas din discuie eu nu vreau s intru n disput cu el, cci probeaz a avea o minte corupt.

Dac el crede asta n aceast situaie concret, atunci e cu siguran doar o fiin uman supus ispitei ca oricare alta (normally tempted). n discuiile ce au urmat prezentrii acestei lucrri a fost propus urmtorul caz, cum era poate de ateptat: unui guvern i se cere s judece, s condamne i s execute un om nevinovat sub ameninarea unui rzboi cu bomba cu hidrogen. Mi s-ar prea ciudat s sper c am putea evita astfel un rzboi, ameninai fiind de oameni n stare s fac o asemenea solicitare. Dar lucrul cel mai important cu privire la maniera n care asemenea cazuri sunt inventate pe parcursul discuiilor este asumpia c avem doar dou cursuri ale aciunii disponibile: n cazul de fa, ndeplinirea solicitrii i sfidarea deschis. Nimeni nu poate spune dinainte despre o astfel de situaie care vor fi posibilitile de exemplu, c nu exist posibilitatea de a trgna procesul simulnd intenia de a ndeplini solicitarea i organiznd cu mult talent, n acelai timp, o evadare a victimei. 598

304

n astfel de cazuri, filosofii notri ai moralei ncearc s ne impun o dilem. Dac avem un caz n care termenul <nedrept> se aplic doar n virtutea unei descrieri factuale, nu ne-am putea oare ntreba dac nu ar fi cumva conceptibil c uneori trebuie s facem o nedreptate? Dac <ceea ce este nedrept> e determinat ntrebndu-ne dac e corect s facem cutare lucru n cutare circumstane, atunci ntrebarea dac e <corect> s comitem o nedreptate nu se mai poate pune, i aceasta pentru c <greit> a fost pur i simplu inclus n definiia nedreptii. Dar dac avem un caz n care descrierea <nedrept> se aplic doar n virtutea faptelor, fr presupunerea lui <greit>, atunci se poate ridica ntrebarea dac nu cumva are sens s spunem c <trebuie> s comitem o nedreptate, dac nu cumva e <corect> s facem aa ceva. Desigur, <trebuie> i <corect> sunt cuvinte folosite aici n accepiunile lor morale. Astfel, fie trebuie s decizi ceea ce este <moralmente corect> n lumina unor alte <principii>, fie faci un principiu despre acesta i decizi c o nedreptate nu este niciodat <corect>. Dar chiar dac alegi a doua opiune, vei trece dincolo de fapte; iei decizia c nu vei comite nedrepti sau c e greit s le comii. Dar n oricare dintre cazuri, dac termenul <nedrept> este determinat doar de fapte, atunci nu termenul <nedrept> va determina faptul c termenul <greit> se aplic, ci decizia c nedreptatea este greit mpreun cu diagnosticul descrierii factuale care implic nedreptatea. Dar omul care ia decizia absolut c nedreptatea este <greit> nu are nici un temei de a critica pe cineva care nu ia aceast decizie pentru c ar judeca fals. n acest argument, greit este explicat, bineneles, ca nsemnnd moralmente greit i toat atmosfera termenului este pstrat, n timp ce substana lui e garantat nul. S ne amintim acum c moralmente greit este termenul ce motenete noiunea de ilicit sau ceva cu privire la care exist obligaia de a nu-l face, care ine de teoria etic a legii divine. Aici el chiar adug ceva descripiei nedrept pentru a spune c exist o obligaie de a nu face acel lucru; cci ceea ce oblig este legea divin la fel cum regulile oblig ntr-un joc. Aadar, dac legea divin ne oblig s nu comitem nedrepti interzicnd nedreptatea, ea adaug efectiv ceva descripiei nedrept pentru a spune c exist o obligaie de a nu face acel lucru. i din cauz c moralmente greit este motenitorul acestui concept, ns un motenitor desprit de familia de concepte n care a crescut, moralmente greit trece dincolo de simpla descripie factual nedrept i, n acelai timp, pare s nu aib nici un coninut discernabil, cu excepia unei anumite

599

fore de convingere, pe care o voi numi pur psihologic. Iar fora termenului este att de mare nct filosofii chiar presupun c noiunea de lege divin poate fi abandonat, fiind indiferent dac o susinem sau nu deoarece ei cred c un principiu practic care spune Trebuie (i.e. sunt obligat moral) s ascult legile divine este cerut omului care crede n legile divine. Dar n realitate aceast noiune de obligaie este una care opereaz doar n context legal. i a fi nclinat s-i felicit pe filosofii de azi ai moralei pentru faptul c au deposedat pe trebuie moral de aparentul su coninut neltor, dac acetia nu ar manifesta dorina detestabil de a pstra atmosfera termenului. Ar fi posibil, dac suntem hotri, s renunm la termenul trebuie moral i s ne ntoarcem pur i simplu la obinuitul trebuie care, e cazul s o spunem, este un termen att de frecvent n limbajul uman nct e greu s ne imaginm cum ne-am descurca fr el. Dar dac ne ntoarcem la el, oare nu ne-am putea ntreba pe bun dreptate dac nu cumva am avea vreodat nevoie s comitem o nedreptate sau dac nu cumva nedreptatea ar fi cel mai bun lucru pe care l-am putea face? Bineneles c putem. Iar rspunsurile vor fi variate. Cineva un filosof ar putea spune c, de vreme ce dreptatea este o virtute iar nedreptatea un viciu, iar virtuile i viciile se formeaz prin nfptuirea aciunilor n care ele sunt instaniate, atunci un act de nedreptate va tinde s-l fac ru pe om; i c, n esen, mplinirea (flourishing) unui om ca om const n a fi bun (e.g. n virtui). Dar, pentru orice X la care se aplic astfel de termeni, X are nevoie de ceea l face s se mplineasc, prin urmare un om are nevoie de, sau trebuie s nfptuiasc, numai aciuni virtuoase. i chiar dac, aa cum trebuie s admitem c se poate ntmpla, el se mplinete mai puin, sau chiar deloc, n aspectele lui neeseniale, prin evitarea nedreptii, viaa sa este distrus n aspectele ei eseniale dac el nu evit nedreptatea aadar, el are totui nevoie s nfptuiasc numai aciuni drepte. Aa vorbesc, n mare, Platon i Aristotel. Dar putem observa c exist aici, din punct de vedere filosofic, o imens lacun, care nu poate fi eliminat n prezent, cel puin nu de ctre noi, dar care trebuie s fie eliminat printr-o explicare a naturii umane, a aciunii umane, a tipului de caracteristic pe care l reprezint virtutea i, mai presus de toate, a mplinirii umane. Acest din urm concept pare s fie cel mai ndoielnic. Cci este puin cam mult s nghiim ideea c un om afectat de durere, de foame, de srcie i de lipsa prietenilor se mplinete, aa cum admitea Aristotel. n continuare, cineva ar putea spune c pentru a te

600

mplini ai nevoie cel puin s supravieuieti. Altcineva, neimpresionat de toate acestea, va spune atunci cnd se va afla ntr-o situaie dificil: Avem nevoie de cutare i cutare lucruri i nu le vom putea obine dect fcnd asta (care e nedrept) - deci, trebuie s facem asta. Altcineva, care nu poate urmri raionamentele prea elaborate ale filosofilor, spune pur i simplu tiu c n orice situaie e un lucru reprobabil s spunem c ar fi mai bine s comitem aceast aciune nedreapt. Cel care crede n legea divin va spune, probabil, Este interzis i, indiferent cum ar prea, nu poate fi n beneficiul nimnui s comii o nedreptate; el poate gndi, la fel ca filosofii greci, n termeni de mplinire. Dac este stoic, e posibil s aib o noiune cu totul deformat cu privire la ce nseamn aceast nflorire. Dac este evreu sau cretin, nu e nevoie s aib o noiune foarte distinct: l las pe Dumnezeu s determine modul n care abinerea de la comiterea nedreptilor i va aduce beneficii, el spunnd doar: Nu poate s-mi aduc nimic bun nclcarea legii lui. (El sper de asemenea la o recompens important n viaa nou ce va s vin, de exemplu, dup sosirea lui Mesia; dar n viaa de acum el se bazeaz pe promisiuni speciale.) i rmne filosofiei morale moderne filosofiei morale a tuturor eticienilor englezi celebri de la Sidgwick ncoace s construiasc sisteme conform crora cel care spune Avem nevoie de asta i de asta i le putem obine doar n acest mod poate fi un caracter virtuos: aceasta nseamn a spune c rmne deschis dezbaterii subiectul dac o procedur cum e pedepsirea judiciar a unui nevinovat nu ar putea fi cumva, n anumite circumstane, cea corect; i chiar dac filosofii moralei din Oxfordul de azi i-ar acorda cuiva permisiunea de a-i face un principiu din a nu face astfel de lucruri, ei predau o filosofie potrivit creia consecinele particulare ale unei astfel de aciuni pot fi luate n considerare din punct de vedere moral de ctre cineva care dezbate ce anume s fac; iar dac aceste consecine ar fi n acord cu scopurile sale, construirea unui principiu moral sub care s-ar descurca s aduc acea aciune (ca s folosesc expresia d-lui Nowell-Smith305) ar reprezenta un pas nainte n educaia sa moral; sau ar putea fi o nou decizie de principiu, nfptuirea creia ar constitui un progres n formarea gndirii sale morale (pentru a adopta concepia d-lui Hare), decizie de principiu care ar spune: n

305

P. H. Nowell-Smith, Ethics (Harmondsworth, 1954), 308. 601

circumstanele cutare i cutare trebuie s obinem condamnarea judiciar a nevinovatului. Dar tocmai aceasta este nemulumirea mea. Traducere de Camil Golub

602

Domeniul i limitele argumentrii morale Jonathan Glover

Exist n lume mai multe scale diferite de valori, dac nu chiar foarte multe: exist o scal pentru evenimente ce ne sunt foarte la ndemn i o scal pentru evenimente ndeprtate de noi; exist o scal pentru vechile societi i o scal pentru cele noi; o scal pentru ntmplrile fericite i o scal pentru cele nefericite. Evident, diviziunile acestor scale nu coincid; ele ne orbesc, rnindu-ne privirile, i fcndu-ne s nu mai simim durerea ce nsoete abandonarea tuturor scalelor ce ne sunt strine, simpl nebunie i iluzie, i s judecm ngmfai ntreaga lume dup propria noastr scal . Alexander Soljenin

1. Preliminarii Nu exist nici un fel de acord general cu privire la modul n care ar trebui folosit cuvntul moralitate. Unii oameni se gndesc la moralitate c la o mulime de reguli stabilite de Dumnezeu. Alii o consider o mulime de reguli socialmente impuse avnd ca funcie diminuarea strilor conflictuale din societate. Alii spun c moralitatea este o mulime de principii referitoare la modul n care trebuie s trim i care se aplic tuturor n mod imparial sau care pot fi aprate apelnd la interesele oamenilor n genere. Aceste dezacorduri reprezint o problem pentru oricine ncearc s spun ce sunt convingerile morale (moral beliefs), dar ele nu vor fi discutate aici. Problema ce anume nseamn s spui c o persoana trebuie s fac ceva este, de asemenea, una pe care nu o vom ridica aici. O mare parte a filosofiei morale recente e consacrat acestei probleme dificile care nu are nc o soluie general acceptat. Dar eu voi presupune c noi toi, la un anumit nivel, nelegem ce nseamn c cineva trebuie s fac ceva. Poate c aceasta este tot ceea ce ne cere s acceptm dinainte argumentul
J. Glover, Causing Death and Saving Lives, New York: Penguin Books, 1977, cap. 2.

603

desfurat n aceast carte, pe lng eliminarea unei utilizri cu totul nguste a cuvntului moral. Dintr-un asemenea punct de vedere ngust, moralitatea e separat de ceea ce trebuie s facem. Un soldat poate spune c porunca s nu ucizi este parte a moralitii sale, dar c n acelai timp considerentele de ordin moral trebuie subordonate celor practice, cum ar fi nevoia de a-i apra ara. Dar, aa cum va fi folosit aici cuvntul moralitate, dac soldatul nostru consider c patriotismul trebuie s aib prioritate n raport cu a nu ucide, atunci nu e adevrat c moralitatea sa interzice orice fel de ucidere. 2. Dezacorduri morale Dac un pacifist i un non-pacifist se afl n disput cu privire la moralitatea rzboiului, se poate ntmpla ca nenelegerea lor s fie una esenialmente factual. Pacifistul poate spune c rzboaiele cauzeaz ntotdeauna mai mult mizerie dect previn, astfel nct nici un rzboi nu este vreodat justificat. Non-pacifistul poate fi de acord c nici un rzboi nu este justificat n condiiile n care toate rzboaiele au cauzat mai mult mizerie dect au prevenit, dar el poate nega c acest lucru este adevrat. n acest caz pot fi citate dovezi factuale, chiar dac neconcluzive, pentru a susine fie un punct de vedere, fie pe cellalt. Dar uneori diferenele morale pot supravieui rspunsurilor date la toate ntrebrile factuale relevante. Un pacifist i un non-pacifist pot cdea de acord asupra faptului c e foarte probabil ca un anumit rzboi s fi cauzat mai puin mizerie dect a prevenit, dar s fie totui n continuare n dezacord asupra moralitii acestuia. Pacifistul ar putea spune c diminuarea mizeriei nu justific luarea vieilor umane n mod deliberat. Dac este ntrebat de ce crede aceasta, el poate rspunde c sacralitatea vieii este convingerea sa fundamental (ultimate belief), care nu mai are nevoie de nici o alt justificare. El poate apoi s-l preseze pe non-pacifist s-i spun de ce acord el o att de mare importan diminurii mizeriei, iar non-pacifistul poate s rspund n mod similar zicnd c indezirabilitatea suferinei este una din convingerile sale fundamentale. Atunci cnd doi oameni au convingeri diferite la un nivel fundamental s-ar putea ca nici o argumentare suplimentar s nu mai fie posibil ntre ei. mi pot apra punctul

604

de vedere c evitarea rzboiului este bun pentru c o privesc doar ca pe un bine instrumental: ea este bun n calitate de mijloc pentru obinerea unor lucruri pe care le consider intrinsec bune, cum ar fi evitarea suferinei. Dar eu nu-mi pot apra punctul de vedere c evitarea suferinei e bun. i aceasta pentru c o consider bun n sine mai degrab dect bun pentru c ar conduce la altceva ce ar putea fi invocat n aprarea ei. Dar e posibil ca, n disputa dintre pacifist i non-pacifist, s nu se fi ajuns nc la nivelul principiilor ultime. Pacifistul poate susine c uciderea e ntotdeauna incorect ntruct Dumnezeu a interzis-o. Am putea, atunci, dac omitem ntrebrile de tipul de unde tie el c Dumnezeu exist sau ce a interzis, s-l ntrebm de ce crede c trebuie s ne supunem lui Dumnezeu. Poate c n acest moment vom constata c nu mai exist nici o justificare suplimentar i vom realiza c am ajuns n sfrit la o convingere ultim: n cazul acesta e vorba de convingerea c e intrinsec bine s te supui lui Dumnezeu. n mod similar, non-pacifistul ne poate furniza temeiurile pentru care el crede c trebuie s diminum suferina ct mai mult posibil. El poate spune c oamenii doresc ntotdeuna s evite suferina. Am putea atunci s-l ntrebm, dac renunm la ntrebrile referitoare la martiri sau masochiti, de ce ar trebui noi s satisfacem dorinele mprtite n mod universal. Dac nu ne poate da nici un temei suplimentar, atunci am descoperit ceva ce el consider a fi intrinsec bun. Putem adesea oferi un lan de raionamente atunci cnd suntem provocai s aprm o convingere moral referitoare la ceea ce trebuie s facem. Orice astfel de lan de argumente pare fie s implice un regres la infinit fie, dac nu, s se sfreasc ntr-o convingere moral ultim. O astfel de convingere (belief) este ultim prin aceea c ceea ce ne spune ea s facem nu e prescris n calitate de instrument n vederea obinerii unui bun ulterior. Aceste convingeri ultime sunt asemntoare axiomelor unui sistem de geometrie: celelalte convingeri ale unui sistem moral sunt derivabile din axiome, dar axiomele nsele nu pot fi demonstrate. Muli dintre cei care accept afirmaia lui John Stuart Mill conform creia problemele privind scopurile ultime nu pot fi supuse unei demonstraii directe consider c aceasta este suficient pentru a stabili zdrnicia argumentrii n chestiuni de moral. Din moment ce nimic nu poate conta ca demonstraie a faptului c o mulime de valori este adevrat, ar putea prea c este tot att de lipsit de sens s argumentezi

605

n chestiuni morale pe ct este s ncerci s convingi pe cineva prin argument s prefere o anumit culoare alteia. Dar aceasta nseamn deja a adopta un punct de vedere mult prea pesimist. Chiar lsnd la o parte msura n care argumentele despre fapte pot fi relevante pentru ntrebrile privitoare la ce trebuie s facem, exist diverse metode de argumentare cu privire la convingerile morale care dau totui rezultate. O metoda de a argumenta mpotriva unei convingeri morale const n a arata c aceasta se bazeaz pe concepte neclare sau incoerente. O persoan care crede c actele homosexuale sunt rele ntruct sunt nenaturale e vulnerabil la acest tip de argument. Dac e presat s defineasc ce anume nelege prin nenatural, i va fi greu s gseasc o definiie care include actele homosexuale fr s includ i cntatul la oper. O alt metod de argumentare moral raional se refer la evidenierea inadecvrilor logice. Aceasta poate lua forma devoalrii faptului c ceea ce se consider a fi bune temeiuri pentru a susine o anumit opinie nu sunt, n realitate, astfel. (Se spune adesea c suferina fiinelor umane conteaz mai mult dect cea a animalelor pentru c noi suntem dotai cu raionalitate de un tip sau de un grad care animalelor le lipsete. Dar reflecia asupra copiilor debili mintal ne poate face s punem sub semnul ntrebrii acest lucru ca temei al convingerii noastre c suferina animalelor este mai puin important). Sau ea poate lua forma evidenierii inconsistenelor din principiile cuiva. Dac tu dezaprobi orice fel de avort, i pot cere s oferi un temei. Dac mi rspunzi c a lua viaa cuiva e ntotdeauna greit, te voi ntreba dac eti un pacifist absolut. Dac susii anumite concepii non-pacifiste asupra rzboiului, trebuie fie s-i abandonezi, fie s-i modifici principiul conform cruia a lua viaa cuiva e ntotdeauna greit sau, dac nu, s-i schimbi prerea despre pacifism. Acest exemplu (foarte sumar) ne arat cum este posibil s exercii o presiune legitim asupra convingerilor morale ale cuiva care e suficient de raional pentru a fi incomodat de inconsisten. Dar argumentarea moral are un obiectiv mai larg dect acela de a nfia inconsistenele prezente n principiile formulate de cineva. Ea ia adesea forma unui argument prin care artm cuiva c propriile sale convingeri au consecine neobservate pe care el le-ar gsi inacceptabile. Unele principii generale utilizate n sprijinul avortului ofer o justificare la fel de bun pentru infanticid. Cineva care susine un astfel de

606

principiu, dar nu poate accepta corectitudinea (moral a) infanticidului ce rezult de aici, e prins ntr-o inconsisten. Principiul general trebuie abandonat sau modificat sau, dac nu, insuportabila consecin trebuie acceptat. Patternul acestei linii de argumentare este asemntor celui folosit pentru a lega avortul de pacifism n cazul anterior. Diferena const n faptul c, n acel caz, inconsistena era ntre dou convingeri deja formulate i acceptate, n timp ce aici inconsistena este ntre un principiu acceptat i un rspuns moral la o ntrebare care nu fusese luat n considerare anterior. Convingerile morale pot fi slbite prin rspunsurile noastre la consecinele lor. Dar rspunsurile noastre sunt ele nsele pasibile de modificri, fie prin experien, fie prin dezvoltarea imaginaiei. Cineva care accept cu nepsare ideea c principiile sale patriotice l angajeaz s susin anumite rzboaie, va putea recunoate c aceast consecin ar fi mai puin acceptabil el dac ar fi avut vreodat n mod direct experiena rzboiului n calitate de soldat. E un loc comun faptul c noi suntem adesea n stare s acceptm corectitudinea unor aciuni sau politici numai din cauza lipsei de imaginaie, iar experiena direct a consecinelor lor ne schimb adesea n mare msur rspunsurile. Uneori e posibil s nu avem nevoie de aceast experien. Poate fi suficient s ne punem la lucru imaginaia i adesea filmele sau romanele ne pot ajuta s rspundem ntr-un mod mai adecvat sau mai imaginativ. Cineva care crede c lagrele de munc ale lui Stalin erau o consecin inacceptabil a unei politici legitime din punct de vedere moral, se poate s nu fi avut el nsui experiena unui astfel de lagr, dar romanele lui Soljenin pot s-i modifice prerea cu privire la ceea ce este acceptabil. 3. Interdependena dintre rspunsuri i convingerile generale Din perspectiva conturat pn aici, principiile morale sunt testate prin rspunsurile noastre la problema dac sunt acceptabile sau inacceptabile consecinele acestor principii. S-ar putea prea c, ntr-o asemenea abordare, convingerile noastre morale au o influen foarte restrns i exist mai mult ca simple rezumate ale rspunsurilor noastre particulare. Dar convingerile noastre generale nu trebuie s fie derivate numai din rspunsurile noastre: ele pot de asemenea funciona pentru a modifica i evalua aceste rspunsuri. n lumina unei moraliti generale, e posibil s privim un

607

rspuns specific drept inadecvat, exagerat sau ru plasat. Dac aud de un experiment dureros fcut pe un animal, pot avea sentimentul c toate viviseciile sunt inacceptabile. Dar reflecia asupra acestei chestiuni din perspectiva moralitii mele n ansamblu m poate face s privesc acest rspuns ca excesiv sau pripit. S-ar putea s-mi fie greu s m opun experimentelor medicale pe animale atunci cnd mi aduc aminte de rspunsurile mele la suferinele umane cauzate de boli. Interdependena dintre rspunsurile noastre i convingerile noastre morale generale este ntr-o anumit msur similar aceleia dintre observaii i teorie n tiin. O teorie tiinific poate fi modificat sau respins printr-o falsificare experimental a unei predicii derivate din ea. Dar atunci cnd o teorie este bine stabilit, exist o mare rezisten la a accepta c ea a fost falsificat i o tendin de a elimina ca necredibil presupusa observaie falsificatoare. Nu exist reguli generale explicit formulate ale metodei tiinifice care s ne spun ct greutate s dm unei teorii i ct greutate unei observaii aparent incompatibile cu aceasta. n cazurile extreme, ceea ce e raional este ct se poate de clar. Atunci cnd o teorie are un suport empiric slab, infirmarea uneia dintre principalele ei predicii venit din partea ctorva reputai experimentaliti o va submina n mod normal. Pe de alt parte, teoriile stabilite foarte ferm nu sunt respinse din cauza eecurilor zilnice de a le confirma prediciile ce se nregistreaz n laboratoarele colare. Tot aa cum n tiin nu exist reguli generale care s ne spun cu exactitate cnd o anumit teorie, mai degrab dect o afirmaie despre o aparent observaie falsificatoare, e mai probabil s fie corect, nici n gndirea moral nu exist reguli care s adjudece ntre convingerile generale i rspunsurile la anumite cazuri specifice. Dar tot aa cum raionalitatea n tiin presupune ncercarea de a armoniza teoriile i observaiile, raionalitatea n etic presupune ncercarea de a formula o mulime coerent de convingeri care s dea dreptate ct mai multor rspunsuri posibile. O tiin care e vie ntr-o anumit perioad istoric poate muri n alta. Aceast moarte const n abandonarea interdependenei dintre teorie i observaie. Teoria este tratat ca o dogm; nu se mai pune nici o ntrebare nou; nu se mai efectueaz nici un test experimental. Moralitile sunt uneori moarte ntr-un mod similar. Considerate ca o dogm i lsate necriticate, ele nu mai sunt modificate de experien i imaginaie n

608

direcia unei sporite subtiliti sau sofisticri. Cum o moralitate moart ajunge s fie privit c rigid i rudimentar, exist o tentaie natural de a nu o mai privi ca moralitate n sensul discutat aici. Cuvntul moralitate ajunge s nu mai fie folosit pentru a exprima o mulime de convingeri referitoare la ceea ce trebuie s facem. Din contr, el e folosit pentru a denota o mulime de reguli care pot fi deseori, i pe bun dreptate, ignorate, precum sunt regulile etichetei. Moralitile moarte ncurajeaz oamenii s gndeasc ntrun mod care le permite s spun lucruri de tipul: tiu c e greit din punct de vedere moral, dar considerentele de ordin moral trebuie s treac pe locul doi, dup cele practice . O concepie care nu se bazeaz n acest fel pe moraliti moarte respinge preteniile de acest fel i astfel exclude un important mecanism de aprare. Pentru c atunci cnd cineva, punnd n opoziie considerentele morale cu cele practice, d prioritate celor din urm, el se apr n dou feluri. El i apr conduita n fa criticii c aceasta ar fi imoral pretinznd c aceast conduit iese n afara domeniului sau jurisdiciei moralitii. n acelai timp, el i protejeaz moralitatea n faa modificrilor pe care le-ar putea aduce experiena sa. El admite c moralitatea sa este nepractic, insinund c st n natura moralitii s fie astfel. Soldatul care crede c a ucide e ntotdeauna moralmente greit, dei e adesea corect n practic, are o moralitate i un mod de via ce sunt separate n mod considerabil una de alta. Aa cum unul dintre genurile de integritate tiinific const n supunerea teoriilor unei testri minuioase, tot astfel unul dintre genurile de integritate moral const n refuzul de a separa moralitatea unui individ de comportamentul i experiena sa. Exist cel puin dou genuri de rea credin care pot aprea aici. Prima, deja menionat, const n a susine convingeri morale n conformitate cu care nu credem c trebuie acionat i ale cror consecine, prin urmare, nu fac prea des obiectul experienelor noastre. A doua const ntr-o deliberat filtrare sau deformare a experienei, astfel nct s nu apar rspunsuri care sunt incompatibile cu opiniile general acceptate. Un oponent al eutanasiei voluntare care refuz s viziteze un salon de geriatrie de team s nu-i fie distruse convingerile va manifesta acest gen de rea credin, ca i un susintor al eutanasiei voluntare care refuz s se gndeasc la acest fapt sau s-l ntlneasc pe doctorul cruia i s-a cerut s provoace moartea.

609

Uneori este bine s evii contactul cu oamenii care au fost afectai de aciunile tale, atunci cnd aceasta poate da natere la o prtinire n favoarea intereselor lor n raport cu interesele celorlali oameni. (Acest factor pare s-l fi influenat pe Roy Jenkins, ministru de interne n 1974, atunci cnd a trebuit s decid dac e cazul s cedeze n faa grevei foamei iniiat de surorile Price, membre I.R.A. condamnate pentru o infraciune comis cu violen, n sprijinul cererii lor de a fi transferate ntr-o nchisoare din Irlanda de Nord. Dl. Jenkins a spus: Nu le-am vzut eu nsumi. Am luat n considerare aceast posibilitate, dar am respins-o cu fermitate. Nu am vzut suferina victimelor lor n spital. Nu cred c ar fi corect s vd greva lor a foamei n nchisoare. Persoana care va trebui s ia decizia final, sunt sigur, va trebui s mediteze puin. Acest lucru pare destul de legitim pentru cineva care trebuie s cntreasc interesele surorilor Price i interesele unor poteniale victime viitoare ale unor acte de violen asemntoare cu ale lor). 4. De ce s avem convingeri morale generale? Se spune uneori c ne putem descurca i fr convingeri morale generale, lsndu-ne pur i simplu ghidai de rspunsurile noastre intuitive. (D.H. Lawrence a avut foarte mult influen n aceast direcie.). Discuia despre moralitate n termeni generali ar putea fi considerat ca reprezentnd ceva desuet i de mna a doua. Din aceast perspectiv, intuiiile privind modul n care trebuie s trim apar pe msur ce parcurgem experienele unui anumit mod de via, iar nfptuirea unor generalizri apare ca o sarcin derivat, bun pentru cei ce iubesc taxonomia sau pentru cei ce au nclinaii juridice. Un argument n favoarea formulrii unor convingeri morale generale este acela c e foarte probabil ca alternativa s presupun o inconsisten tacit. Pentru a lua din nou un exemplu simplu, este o caracteristic a rspunsurilor multor oameni aflai ntr-un context politic aceea c ei cred c mrirea taxelor este un lucru ru dar c ar trebui cheltuii mai muli bani pentru coli, spitale, drumuri, aprare i pensii. Exist cel puin o inconsisten de suprafa n aceste rspunsuri. Doar gndind n termeni generali cu privire la prioriti i la felul n care le-am putea pune n aplicare vom elimina inconsistena sau vom arta c ea e numai aparent. ( E uimitor ct de muli oameni i

610

chinuie viaa pentru c nu gndesc clar i coerent ceea ce consider ei c e realmente valoros.) Un alt argument apeleaz nu la consisten, ci la autonomie. Nu ajungem la viaa adult cu o minte complet lipsit de prejudeci n ceea ce privete moralitatea. Indiferent dac acceptm afirmaiile lui Freud despre modul n care presiunea exercitat de relaiile familiale i de sexualitate modeleaz super-ego-ul, sau afirmaiile lui Marx despre rolul crucial al sistemului economic n determinarea contiinei morale a societii, numai o persoan naiv ar putea nega influena presiunilor sociale i individuale asupra rspunsurilor morale. Rspunsurile multor oameni sunt pur i simplu rezultatul condiionrilor din copilrie sau ale concepiilor la mod n societatea lor. Primul pas ctre a nu mai fi manipulat i ctre un punct de vedere mai autonom const n a ne abine de la anumite rspunsuri i a reflecta. Mai exist argumentul conform cruia pot exista cazuri n care nu ne putem baza pe reaciile intuitive pentru a ne ghida. Uneori suspectm c rspunsurile noastre sunt distorsionate de interesul personal sau de o tulburare emoional. Cineva care e ntrebat de un doctor dac trebuie s depun eforturi pentru a prelungi viaa unei rude care are o boal ce-i provoac mari dureri ntr-un spital de geriatrie nu poate avea ncredere n rspunsurile sale. E greu de spus ct de mult sunt denaturate aceste rspunsuri de faptul c, n eventualitatea supravieuirii, ruda va fi o povar sau de teama de a se simi vinovat n cazul n care consimte ca tratamentul s nceteze. Atunci cnd decidem dac e cazul s ne ncredem sau nu ntr-un rspuns, e util s vedem dac el se potrivete sau nu cu convingerile generale pe care ni le-am format atunci cnd eram scutii de asemenea presiuni. Uneori oamenii nu au un singur rspuns intuitiv clar dup care s se conduc. Unii copii cu mari anormaliti sunt lsai s moar cnd vieile lor ar fi putut fi salvate. Pentru cineva care accept c acest lucru e justificat va fi greu s-i dea seama unde trebuie s trag linia. Ct de grav trebuie s fie o anormalitate pentru a decide c e mai bine ca un om s nu triasc? Muli dintre noi nu au un rspuns intuitiv clar la aceast chestiune. Dac am fi medici sau chirurgi care ar trebui s facem astfel de alegeri am fi adesea ct se poate de nesiguri dac trebuie s facem aa ceva. n astfel de cazuri, nu putem face altceva dect s recurgem la convingerile generale cu privire la felurile de

611

factori care trebuie luai n considerare. Astfel de convingeri nu ne vor furniza ntotdeauna o direcie clar. Dar pentru cineva care nu are nici rspunsuri intuitive, nici convingeri generale relevante, nu exist nici un fel de fundament pentru decizie. 5. Grade ale ghidrii Exist cel puin dou temeiuri pentru care convingerile morale generale pot fi un ghid inadecvat ntr-un caz particular. Se poate ca nu toate faptele s fie clare: nu putem ti ct de senil va fi persoana n vrst dac triete, sau n ce msur bebeluul anormal va ajunge s aib relaii cu ceilali oameni. Un alt temei este acela c exist o variere att de mare a cazurilor nct convingerile formulate n termeni foarte generali pot s nu furnizeze imediat o decizie pentru o situaie complicat. Cei care au ndoieli n privina valorii acestor convingeri generale cred adesea c asemenea convingeri morale trebuie s fie ori simpliste i inflexibile, ori de o complexitate stnjenitoare similar legii impozitelor. Dar acestea nu sunt singurele alternative. Putem avea un sistem moral ale crui contururi sunt schiate, dar ale crui aplicaii detaliate sunt elaborate n avans doar atunci cnd acest lucru se cere des. (Un chirurg poate furniza n avans mai multe reflecii detaliate despre avort sau eutanasie dect despre chestiuni ce privesc cenzura.) Cu ct un sistem moral ne ofer o ghidare mai detaliat, cu att e probabil ca el s fie tot mai complex. Pe de alt parte, cu ct este el mai puin elaborat n amnunt, cu att e mai probabil ca el s implice consecine neobservate inacceptabile.

6. Este oare inutil s propunem convingeri morale? Se spune uneori c nu are nici un rost s argumentm n sprijinul unei mulimi de convingeri morale. Se poate susine c, n domeniul moralitii, orice propunere formulat trebuie ori s reflecte un mod de via care are deja o existen independent, ori s nu fie nimic mai mult dect un vis frumos. Concepia conform creia propunerile

612

morale trebuie s fie ori de prisos, ori lipsite de orice putere pare s pun n eviden cteva faimoase remarci fcute de Hegel. El spunea:
Pentru a spune nc un cuvnt asupra nvturii despre cum trebuie s fie lumea, filosofia ajunge la aceasta n orice caz prea trziu. Ca gnd al lumii, ea apare n timp abia dup ce realitatea a terminat procesul ei de formare i este gata svrit. Aceea ce ne nva conceptul, istoria o arat deopotriv n mod necesar, c abia n maturitatea realitii idealul apare n faa realului i el i contruiete aceeai lume, sesizat n substana ei, n forma unui domeniu intelectual. Cnd filosofia i picteaz cenuiul ei pe cenuiu, atunci o form a vieii a mbtrnit, i cu cenuiu pe cenuiu ea nu poate fi ntinerit, ci numai cunoscut; bufnia Minervei nu-i ncepe zborul dect la cderea serii306.

Este fr ndoial adevrat c vederile morale ale omului sunt influenate de perioada istoric i de societatea n care triete. Dar e posibil s dezvoli noi convingeri care s nu fie o simpl reflectare a practicilor deja existente, eventual printr-o critic a opiniilor i practicilor existente. Hegel era sceptic n legtur cu elaborarea unor asemenea convingeri noi. El spunea:
n ce privete individul, fiecare este desigur un fiu al timpului su ; aa este i filosofia, timpul su prins n gnduri. Este tot att de nebunesc a-i nchipui c o filosofie trece dincolo de lumea contemporan ei ca i a crede c un individ depete timpul su, c el sare dincolo de Rhodos. Dac teoria sa depete de fapt aceste limite, dac el i construiete o lume aa cum ea trebuie s fie, atunci aceast lume exist desigur, dar numai n prerea sa un element slab n care se poate imagina orice .

Dar acest scepticism al lui Hegel pare s se bazeze pe ndoielnica asumpie conform creia noile idei despre cum ar trebui s fie lumea nu pot influena ceea ce se ntmpl n realitate. i chiar dac ar fi adevrat c ideile morale noi sunt, n general, lipsite de influen, ar fi greu s negm potenialul lor n situaiile n care exist confuzie moral. Atunci cnd apar ntrebri legate de ucidere, nu exist vreo doctrin general acceptat referitoare la ceea ce trebuie s facem. Mai ales n aceast zon pare inacceptabil de pesimist s presupui c gndirea sistematic este lipsit de orice putere

613

pentru a modela conduita. Aceast doctrin a slbiciunii ideilor se bazeaz pe una din aceste dou opinii. Prima ar fi aceea c, n probleme de moralitate, oamenii nu pot fi influenai niciodat de convingerile celuilalt. Cealalt este c atitudinile i convingerile noastre morale nu determin niciodat ceea ce facem. Adevrul acestor afirmaii este cel mai adesea asumat, nu argumentat. 7. Cazuri imaginare Aa cum am vzut, convingerile generale despre ceea ce trebuie fcut pot fi testate vznd dac gsim sau nu drept acceptabile consecinele lor. Dar uneori aceast testare trebuie s se bazeze mai degrab pe rspunsuri la cazuri ipotetice dect la unele reale. Aceste cazuri ipotetice sunt adesea necesare chiar pentru a determina care sunt convingerile cuiva. Doi oameni se pot opune amndoi pedepsei capitale i pot amndoi fi de prere c pedeapsa capital nu reduce rata criminalitii. Dar temeiurile pentru care cei doi se opun pedepsei capitale pot diferi n mod fundamental. Unul poate crede c ea este de nepermis pentru c nu exist nici o dovad c ar preveni crimele, n timp ce al doilea poate avea o concepie (similar celei a unui pacifist absolut) conform creia pedeapsa capital ar fi greit chiar dac ar reduce substantial rata criminalitii. Singura modalitate de a scoate la iveal diferena, la un nivel mai adnc a convingerilor lor, este de a pune ntrebarea ipotetic: dar presupunnd c ea i descurajeaz pe criminalii poteniali, ce ai crede atunci? Pentru muli oameni, un rspuns firesc la o ntrebare de felul acesta ar fi s arate o anumit nelinite. Dac pedeapsa capital nu e un mijloc de descurajare, ce rost mai are s discutm o situaie inexistent n care ea descurajeaz oamenii? Dar acest rspuns e prea pripit. Noi suntem interesai de convingerile generale ale cuiva. Deoarece, aa cum se ntmpl n cazul pedepsei capitale, oameni cu convingeri morale foarte diferite pot, ntr-o situaie real, s susin aceeai politic, noi putem s ndeprtm dezacordurile lor doar cerndu-le s-i imagineze o situaie n bun msur modificat. Iar rostul acestor cazuri imaginare nu este numai de a clarifica ce convingeri generale posed cineva, ci i

306

G.W.F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Editura Academiei, Bucureti, 1969, p. 20 (trad. V. Bogdan i C. Floru). 614

de a furniza teste ale acceptabilitii lor. Un om care crede c pedeapsa capital este greit deoarece statul nu are niciodat dreptul s ia viaa unui cetean, poate fi ntrebat dac ar mai susine acest lucru n cazul n care zece victime poteniale ale unor criminali ar fi salvate odat cu fiecare execuie. Un astfel de caz funcioneaz ca test al faptului dac el chiar consider acceptabile consecinele convingerii sale. Utilizarea n acest fel a cazurilor ipotetice nu reprezint o metod nou n etic. S lum n considerare acest pasaj din Republica:
Minunat grieti, Cephalos! am zis eu. Dar lucrul acesta dreptatea oare vom zice c cea adevrat nseamn pur i simplu s dai napoi ceea ce ai primit de la cineva, fie c uneori se cuvine, fie c alteori nu se cuvine s faci aa ceva? Vreau s spun urmtoarele: dac cineva ar primi arme de la un prieten ntreg la minte i dac acesta, nnebunind, le-ar cere ndrt, toat lumea va zice, att c armele nu trebuie s-i fie napoiate, ct i c cel care le-ar napoia nu este un om drept i c, de asemenea, nu e drept nici cel ce vrea s spun nebunului tot adevrul. Aa e, cum spui zise el. Atunci nu aceasta este definiia dreptii s spui adevrul i s dai ndrt ceea ce ai primit !

Dar, desigur, vechimea sau prestigiul celor care au folosit primii o metod de gndire prezint doar un interes istoric i n nici un caz nu pot conta ca argumente n favoarea ei. Obiecia la adresa utilizrii cazurilor ipotetice n etic pare a consta n aceea c exist ceva ireal sau artificial n aceast procedur. Legitima aprare n faa acestei critici poate lua forma afirmaiei c artificialitatea implicat aici s-a dovedit a fi folositioare n alte domenii. ntr-un experiment tiinific, influena tuturor factorilor care nu au fost studiai este, pe ct posibil, eliminat n mod artificial.O aprare a metodei experimentale i are analogul, n cazul disputelor cu privire la etic, n solicitarea unor rspunsuri la situaii imaginare simplificate n mod deliberat. Cazurile imaginare discutate n aceast carte nu sunt unele doar conceptibile, ci ele satisfac cerina mai tare ca stadiul actual al cunoaterii s nu le fac factual imposibile. 8. Posibilitatea dezacordului Au fost evideniate aici diferitele moduri n care argumentarea raional cu privire la problemele morale se aseamn cu cercetarea tiinific. Scopul a fost acela de a
615

clarifica metodele, relativ rar nelese, ale uneia din cercetri, comparndu-le cu procedurile mai frecvent nelese ale celeilalte. Intenia mea nu a fost aceea de a mprumuta prestigiul tiinei. Nu s-a fcut nici o afirmaie c argumentarea moral ar putea stabili principii generale pe care ar fi necesar s le accepte orice persoan raional i informat. Testarea unei mulimi coerente de opinii morale are loc n rspunsurile noastre. Din moment ce oameni diferii au adesea rspunsuri diferite, nu toat lumea va cdea de acord cnd a fost demolat o convingere general. Exist ntotdeauna posibilitatea, i uneori realitatea, unui dezacord ultim. Prea puin rost ar avea discuia i argumentarea public dac rspunsurile oamenilor nu ar coincide niciodat i despre nimic. Dar, dei aceast stare de anarhie moral nu exist, rspunsurile oamenilor variaz ntr-un mod mai fundamental i mai frecvent dect se recunoate ndeobte. E posibil ca o persoan s accepte toate argumentele prezentate n aceast carte i totui s resping n mod justificat multe dintre concluzii pentru c nu accept premisele. Uneori voi argumenta mpotriva anumitor convingeri artnd c ele sunt incoerente sau c temeiurile concepute pentru susinerea lor nu fac n realitate acest lucru. Asemenea afirmaii pot fi n principiu stabilite sau respinse n mod obiectiv. Alteori voi argumenta c unele convingeri au consecine moralmente inacceptabile. Nu pretind c acest gen de afirmaie are vreun fel de obiectivitate. Traducere de Crisia Nicolau

616

Despre etic
Peter Singer Aceast carte este despre etica practic, adic despre aplicarea eticii sau moralitii voi folosi aceste cuvinte ca fiind interschimbabile - la probleme practice precum tratamentul minoritilor etnice, egalitatea pentru femei, folosirea animalelor ca hran sau pentru cercetri tiinifice, conservarea mediului natural, avortul, eutanasia i obligaia bogailor de a-i ajuta pe sraci. Fr ndoial cititorul va dori s intrm fr ntrziere n aceste probleme; dar sunt cteva chestiuni preliminare care trebuie lmurite mai nti. Pentru a avea o discuie folositoare n interiorul eticii, e necesar s spunem cte ceva despre etic, astfel nct s avem o nelegere clar a ceea ce facem atunci cnd discutm problemele etice. Prin urmare, acest prim capitol pregtete scena pentru restul crii. Ca s nu ajung un ntreg volum, l-am elaborat ntr-o form succint. Dac pe alocuri se va dovedi dogmatic, aceasta se ntmpl pentru c nu am avut spaiu suficient pentru a lua n considerare toate concepiile despre etic opuse celei pe care o voi apra eu; dar acest capitol va servi cel puin pentru a arta asumpiile pe care se bazeaz restul crii. Ce nu este etica Unii cred c moralitatea este demodat acum. Ei o privesc ca pe un sistem de interdicii puritane rutcioase, concepute n principal pentru a mpiedica lumea s se simt bine. Moralitii tradiionali se pretind aprtorii moralitii n general, dar ei apr n realitate un cod moral particular. Li s-a permis ntr-o asemenea msur s stpneasc exclusiv acest teritoriu, nct atunci cnd pe prima pagina a unui ziar scrie EPISCOPUL ATAC STANDARDELE MORALE DECADENTE, ne ateptm s citim iari
P. Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press, 1979, cap. 1. 617

despre promiscuitate, homosexualitate, pornografie i aa mai departe, i nu despre firavele ajutoare pe care le dm celor mai srace naiuni de peste mri sau despre indiferena noastr periculoas fa de mediul natural al planetei. Deci primul lucru care trebuie spus despre etic e c ea nu este un set de interdicii referitoare mai cu seam la sex. Chiar i n epoca SIDA, sexul nu este singurul care ridic probleme morale. Deciziile despre sex pot implica unele consideraii cu privire la onestitate, la preocuparea pentru alii, la pruden i aa mai departe, dar nu exist nimic special cu privire sex n toate aceste privine, aceleai lucruri putnd fi spuse i despre deciziile privitoare la conducerea unei maini. (De fapt, probemele morale ridicate de conducerea unei maini, att n ceea ce privete mediul ct i n ceea ce privete sigurana, sunt mult mai serioase dect cele ridicate de sexualitate.) n consecin, aceast carte nu conine vreo discuie despre morala sexualitii. Exist probleme etice mai importante care trebuie luate n considerare. n al doilea rnd, etica nu este un sistem ideal care e plin de noblee n teorie dar nu e bun la nimic n practic. A spune invers e mai aproape de adevr: o judecat etic ce nu e bun la nimic n practic sufer inveitabil i de deficiene teoretice, deoarece tot rostul judecilor etice este s ndrume practica. Unii oameni cred c etica nu este aplicabil lumii reale pentru c o consider asemenea unui sistem de reguli scurte i simple precum: S nu mini, S nu furi i S nu ucizi. Nu e surprinztor c aceia care susin un asemenea punct de vedere despre etic sunt convini de asemenea c etica nu este adaptat complexitilor vieii. n situaii neobinuite, regulile simple ajung la s intre n conflict; i chiar atunci cnd nu ajung la asta, respectarea unei reguli poate conduce la dezastru. n mod obinuit, poate fi greit s mini, dar dac ai tri n Germania nazist i Gestapo-ul ar veni la ua ta cutnd evrei, ar fi cu siguran corect s negi existena unei familii de evrei care se ascunde n podul tu. Ca i n cazul eecului moralitii sexuale restrictive, eecul eticii bazate pe reguli simple nu trebuie s fie confundat cu eecul eticii n ntregul ei. Este doar eecul unei anumite concepii despre etic, i nici mcar un eec iremedialbil. Deontologitii cei care cred c etica este un sistem de reguli i pot salva poziia gsind reguli mai complicate i mai specifice care nu intr n conflict unele cu altele sau ordonnd regulile ntr-o structur ierarhic pentru a rezolva conflictele dintre ele. Mai mult, exist o foarte

618

veche abordare a eticii care e practic neafectat de complicaiile care fac regulile simple greu de aplicat. Acesta este punctul de vedere consecinionist. Consecinionitii nu ncep cu regulile morale, ci cu scopurile. Ei evalueaz aciunile prin msura n care acestea promoveaz asemenea scopuri. Cea mai cunoscut teorie consecinionist, dei nu singura, este utilitarismul. Utilitaristul clasic consider o aciune ca fiind corect dac produce o cretere la fel de mare sau mai mare a fericirii tuturor celor afectai de ea n comparaie cu orice aciune alterantiv; i e greit dac nu face asta. Consecinele unei aciuni variaz n funcie de circumstanele n care a fost svrit acea aciune. Prin urmare, un utilitarist nu poate fi niciodat acuzat n sens propriu de lips de realism sau de aderare rigid la idealuri, chiar cu riscul de a sfida experiena practic. Utilitaristul va considera minciuna rea n anumite circumstane i bun n altele, n funcie de consecinele ei. n al treilea rnd, etica nu este ceva inteligibil doar n contextul religiei. Voi trata etica n total independen de religie. Unii teiti spun c etica nu poate fi fcut fr religie, deoarece adevratul neles al lui bun nu este altceva dect ceea ce aprob Dumnezeu. Platon a respins o tez similar acum mai bine de dou mii de ani, argumentnd c dac zeii aprob unele aciuni, o fac pentru c aceste aciuni sunt bune, caz n care e imposibil ca aprobarea lor de ctre zei s fie cea care le face bune. Punctul de vedere alternativ face aprobarea divin cu totul arbitrar: dac s-ar fi ntmplat ca zeii s aprobe tortura i s dezaprobe faptul de a ne ajuta semenii, tortura ar fi fost bun i faptul de a ne ajuta semenii ru. Unii teiti moderni au ncercat s scape de o astfel de dilem susinnd c Dumnezeu este bun i deci nu este posibil s aprobe tortura; dar aceti teiti sunt prini n propria capcan; cci oare ce ar putea ei nelege prin aseriunea c Dumnezeu este bun? C Dumnezeu este aprobat de Dumnezeu? Conform tradiiei, o legtur mai semnificativ ntre religie i etic a fost aceea c religia era considerat capabil s ofere un temei pentru a face ceea ce e corect, temeiul fiind acela c toi cei virtuoi vor fi recompensai cu o binecuvntare etern, pe cnd ceilali vor arde n focurile iadului. Nu toi gnditorii religioi au acceptat acest argument: Immanuel Kant, un cretin foarte pios, a dispreuit orice fel de motiv egoist pentru supunerea la legea moral. Trebuie s ne supunem ei, spunea acesta, de dragul ei nsi.

619

i nu trebuie s fim kantieni pentru a ne descurca i fr motivaia oferit de religia tradiional. Exist o lung tradiie de gnditori care gsesc izvorul eticii n atitudinile de bunvoin i simpatie pentru alii pe care le au cei mai muli oameni. Oricum, acest subiect este unul complex i, deoarece este subiectul ultimului capitol al acestei cri, nu l voi dezvolta aici. Este suficient s spunem c observaiile noastre zilnice asupra semenilor notri arat c, fr doar i poate, comportamentul etic nu presupune credina n rai i iad. n al patrulea i ultimul rnd, n acest capitol de nceput voi contesta preteniile celor ce susin c etica este relativ sau subiectiv. Voi contesta aceste pretenii cel puin n cteva din sensurile n care sunt cel mai des susinute. Acest punct de vedere cere o discuie mult mai extins dect celelalte trei. n primul rnd, s lum n considerare ideea, cel mai des susinut, c etica este relativ la societatea n care se ntmpl s trim. Acest lucru este adevrat ntr-un sens i fals n altul. Este adevrat c, aa cum am vzut deja n discuia despre consecinionism, aciunile care sunt corecte ntr-o situaie din cauza consecinelor lor bune, pot fi greite n alt situaie din cauza consecinelor lor rele. Astfel, relaiile sexuale ntmpltoare pot fi greite atunci cnd conduc la apariia unui copil care nu poate fi ngrijit n mod adecvat i nu sunt greite cnd, datorit existenei unei contracepii eficiente, ele nu duc la reproducere. Dar aceasta este doar o form superficial de relativism. n timp ce ea sugereaz c aplicarea unui principiu specific precum Sexul ocazional este greit poate fi relativ la timp i la loc, ea nu spune nimic mpotriva faptului c un astfel de principiu poate fi obiectiv valabil n circumstane specifice sau mpotriva aplicabilitii universale a unui principiu mai general precum F ceea ce sporete fericirea i reduce suferina. Forma mai fundamental de relativism a devenit popular n secolul al nousprezecelea cnd au nceput s apar informatii despre credinele i practicile morale a numeroase societi ndeprtate. n regimul strict al austeritii victoriene, cunoaterea faptului c exist locuri n care relaiile sexuale dintre oameni necstorii erau privite ca perfect normale a constituit nceputul unei revoluii n atitudinea fa de sexualitate. Nu este surprinztor faptul c pentru unii aceste cunotine noi sugerau nu doar c acel cod moral al Europei secolului al nousprezecelea nu era obiectiv valabil, dar c nici o

620

judecat moral nu poate face mai mult dect s reflecte obiceiurile societii n care ea apare. Marxitii au adaptat aceast form de relativism la teoriile lor. Ideile conductoare ale fiecrei perioade, spun ei, sunt ideile clasei conductoare, i deci moralitatea societii este relativ la clasa economic dominant i, astfel, indirect relativ la baza sa economic. Astfel au respins ei n mod triumfalist preteniile de obiectivitate i valabilitate universal ale moralei feudale i burgheze. Dar aceasta ridic o problem: dac orice moralitate este relativ, ce are aa de special comunismul? De ce s ne alturm mai degrab de partea proletariatului dect de partea burgheziei? Engels a abordat aceast problem n singurul fel cu putin, abandonnd relativismul n favoarea unei pretenii mai limitate conform creia moralitatea unei societi divizate n clase va fi ntotdeauna relativ la clasa conductoare, dei moralitatea unei societi fr clase poate fi una ntr-adevr uman. Aici nu mai este vorba deloc despre relativism. Oricum, ntr-un fel ntructva confuz, marxismul ofer nc un impuls pentru o mulime de idei relativiste cloase. Problema care l-a fcut pe Engels s abandoneze relativismul duce la fel de bine la demolarea relativismului etic obinuit. Oricine a reflectat asupra unei decizii etice dificile tie c a i se spune ce crede societatea c trebuie s faci nu rezolv problema. Trebuie s ajungem la propria noastr decizie. Credinele i obiceiurile cu care am crescut pot exercita o mare influen asupra noastr, dar odat ce am nceput s reflectm asupra lor, putem decide dac s acionm n concordan cu ele sau mpotriva lor. Punctul de vedere opus conform cruia etica este ntotdeauna relativ la o societate particular are consecinele cele mai implauzibile. Dac societatea noastr dezaprob sclavia n timp ce alt societate o aprob, nu avem nici o baz pentru a alege ntre aceste perspective conflictuale. ntr-adevr, din perspectiva unei analize relativiste nu exist n realitate nici un conflict cnd spun c sclavia este greit, spun n realitate doar c societatea mea dezaprob sclavia, iar atunci cnd proprietarii de sclavi din cealalt societate spun c sclavia este corect, ei spun doar c societatea lor o aprob. De ce s ne mai certm? E evident c s-ar putea ca amndoi s spunem adevrul. Mai ru, relativistul nu poate explica satisfctor ce este nonconformistul. Dac sclavia este greit nseamn societatea mea dezaprob sclavia, atunci cineva care

621

triete ntr-o societate care nu dezaprob sclavia face o simpl eroare factual pretinznd c sclavia este greit. Un sondaj de opinie ar putea demonstra eroarea unei judeci etice. Eventualii reformatori se afl deci ntr-o situaie dificil: cci ei greesc cu necesitate atunci cnd plnuiesc s schimbe concepiile etice ale concetenilor lor; numai n condiiile n care ei reuesc s ctige de partea lor cea mai mare parte a societii acele concepii devin corecte. Aceste dificulti sunt suficiente pentru a rsturna relativismul etic; subiectivismul etic evit cel puin s reduc la non-sens eforturile curajoase ale eventualilor reformatori morali prin aceea c face ca judecile etice s depind de aprobarea sau dezaprobarea persoanei care face judecata mai degrab dect de societatea din care face parte acea persoan. Cu toate acestea, exist alte dificulti pe care cel puin unele forme de subiectivism nu le pot depi. Dac aceia care susin c etica este subiectiv neleg prin aceasta c atunci cnd eu spun c a fi crud fa de animale este greit spun doar c eu dezaprob cruzimea fa de animale, ei se confrunt cu o form agravat a uneia dintre dificultile relativismului: incapacitatea de a da seama de dezacordurile etice. Ceea ce era adevrat pentru relativist n privina dezacordului dintre oameni aparinnd unor societi diferite, este adevrat pentru subiectivist n privina dezacordului dintre oricare doi oameni. Eu spun: cruzimea fa de animale este greit; altcineva spune c nu e greit. Dac asta nseamn c eu dezaprob cruzimea fa de animale i cellalt nu o dezaprob, atunci amndou enunurile pot fi adevrate i deci nu mai rmne nimic de disputat n legtur cu ele. Altor teorii, considerate adesea ca subiectiviste, nu sunt vulnerabile la aceast obiecie. S presupunem c cineva susine c judecile etice nu sunt nici adevrate nici false pentru c ele nu descriu nimic nici fapte morale obiective, nici propriile stri subiective ale minii. Aceast teorie poate susine, aa cum a sugerat C.L. Stevenson, c judecile etice exprim atitudini, mai degrab dect s le descrie, iar c noi suntem n dezacord din punct de vedere etic deoarece ncercm, exprimndu-ne atitudinea proprie, s-i facem pe asculttorii notri s aib o atitudine similar. Sau e posibil ca, aa cum a susinut R. M. Hare, judecile etice s fie prescripii i, prin urmare, s fie mai strns legate de porunci (commands) dect de enunurile de fapt. Din acest punct de vedere, noi ne aflm n dezacord deoarece ne pas (care) de ceea ce fac oamenii. Acele trsturi ale

622

argumentrii etice care presupun existena unor standarde morale obiective pot fi marginalizate susinnd c aceasta repreznit un fel de eroare probabil motenirea credinei c etica este un sistem de legi dat de Dumnezeu, sau poate doar un alt exemplu al tendinei noastre de a obiectiva dorinele i preferinele personale. J.L. Mackie a aprat aceast concepie. Acestea sunt abordri plauzibile ale eticii cu condiia de a fi distinse cu grij de forma brut de subiectivism care vede judecile etice ca descrieri ale atitudinilor vorbitorului. Ele au fr ndoial dreptate s nege existena unui trm al faptelor etice care e parte a lumii reale, existent independent de noi; dar decurge oare din aceasta c judecile etice sunt imune la critic, sau c nu e loc pentru raiune ori argumente n etic, i c, din punctul de vedere al raiunii, orice judecat etic este la fel de bun ca oricare alta? Eu nu cred c decurge aa ceva i nici unul dintre cei trei filosofi la care m-am referit n paragraful anterior nu neag rolul raiunii i al argumentelor n etic, dei ei nu au aceeai prere cu privire la semnificaia acestui rol. Aceast chestiune a rolului pe care raiunea l poate avea n etic este problema crucial ridicat de teza caracterului subiectiv al eticii. Non-existena unui domeniu misterios al faptelor etice obiective nu implic non-existena raionrii etice. Ea ne-ar putea chiar ajuta, cci dac am putea ajunge la judecile etice doar intuind aceste stranii fapte etice, atunci argumentarea etic va fi i mai dificil. Deci ceea ce trebuie artat pentru a pune etica practic pe baze solide este c raionarea etic este posibil. Aici eti tentat s spui simplu c dovada existenei budincii const n faptul de a o mnca, iar dovada c raionarea este posibil n etic va putea fi gsit n urmatoarele capitole ale acestei cri; dar aceasta nu este n ntregime satisfctor. Nu e satisfctor din punct de vedere teoretic deoarece ne putem surprinde pe noi nine raionnd despre etic fr a nelege de fapt cum se ntmpl acest lucru; i nu e satisfctor nici din punct de vedere practic deoarece este foarte probabil ca raiunea noastr s o ia pe un drum greit dac ne lipsete nelegerea fundamentelor sale. Voi ncerca deci s spun cte ceva despre cum putem raiona n etic. Ce este etica: un punct de vedere

623

Ceea ce urmeaz este o schi a unei concepii despre etic ce acord raiunii un rol important n deciziile etice. Nu este singura concepie posibil cu privire la etic, dar e una plauzibil. Cu toate acestea, voi fi nevoit s trec nc o data peste calificri i obiecii demne de un ntreg capitol. Tuturor celor care cred c aceste obiecii nediscutate submineaz poziia pe care o susin eu pot s le spun nc o dat doar att: c acest capitol ar putea fi tratat n ntregime ca nimic altceva dect ca o formulare a asumpiilor pe care se bazeaz aceast carte. n felul acesta voi ncerca mcar s ajut la clarificarea a ceea ce consider eu c este etica. Ce nseamn a face judeci morale sau a argumenta o problem etic sau a tri n acord cu standardele etice? Cum difer judecile morale de alte judeci practice? De ce privim decizia unei femei de a avorta ca pe o problem etic, dar nu tratm la fel decizia ei de a-i schimba slujba? Care este diferena dintre o persoan care triete dup standarde etice i una care nu triete astfel? Toate aceste ntrebri sunt legate ntre ele, deci va fi suficient s o abordm pe una; dar pentru a face aceasta e nevoie s spunem cte ceva despre natura eticii. S presupunem c am studiat vieile unui numr de oameni diferii i c tim multe despre ceea ce fac ei, ceea ce cred ei, i aa mai departe. Putem noi oare decide care dintre ei triesc dup standarde etice i care nu? S-ar putea crede c felul n care putem proceda pentru aceasta const n a afla cine crede c e greit s mini, s neli, s furi, .a.m.d. i nu face nici unul din aceste lucruri, respectiv cine nu are astfel de opinii i nu se abine s fac asemenea aciuni. Atunci cei din primul grup vor tri n acord cu standardele etice, iar cei din al doilea grup nu vor tri astfel. Dar aceast procedur confund n mod greit dou distincii: prima este distincia dintre a tri n acord cu (ceea ce judecm noi a fi) standardele etice corecte i a tri n acord cu (ceea ce judecm noi a fi) standardele etice incorecte; a doua este distincia dintre a tri n acord cu unele standarde etice i a nu tri n acord cu nici un standard etic. Cei care mint i neal, dar nu cred c ceea ce fac ei e greit, e posibil s triasc n conformitate cu standardele etice. Ei pot crede, pentru oricare dintr-un numr de motive posibile, c este corect s mini, s neli, s furi, etc. Ei nu triesc n acord cu standardele etice convenionale, dar pot tri n acord cu alte standarde etice.

624

Aceast prim ncercare de a distinge eticul de non-etic a fost greit, dar noi putem nva din greelile noastre. Am descoperit c trebuie s admitem c aceia care au opinii etice neconvenionale triesc totui n acord cu standardele etice dac ei cred, dintr-un temei oarecare, c ceea ce fac este corect. Condiia scris cu litere italice ne d cheia rspunsului pe care l cutm. Noiunea de a tri n acord cu standardele etice este strns legat cu noiunea aprrii modului de via pe care-l duci, al gsirii unui temei pentru acesta, al justificrii lui. Astfel, oamenii pot face tot felul de lucruri pe care noi le considerm greite i totui s triasc n acord cu standardele etice dac sunt pregtii s apere i s justifice ceea ce fac. Noi am putea gsi c aceast justificare este neadecvat i am putea susine c aciunile sunt greite, dar tentativa de a justifica, reuit sau nu, este suficient pentru a plasa conduita persoanei n domeniul eticului, opus non-eticului. Pe de alt parte, atunci cnd oamenii nu pot avansa nici o justificare pentru ceea ce fac, putem respinge pretenia lor de a tri conform standardelor etice chiar dac ceea ce fac este n acord cu principiile morale convenionale. Putem acum merge mai departe. Dac e s acceptm c o persoan triete n acord cu standardele etice, atunci justificarea trebuie s fie de un anume fel. De exemplu, o justificare fcut doar n termenii interesului propriu nu va fi valabil. Cnd Macbeth, contemplnd asasinarea lui Duncan, recunoate c doar ambiia exacerbat l-a condus aici, admite c acest act nu poate fi justificat etic. Pentru a putea fi rege n locul lui nu reprezint o ncercare slab de a justifica etic asasinatul; acesta nu e genul de temei care poate conta ca justificare etic. Deoarece noiunea eticii poart cu ea ideea a ceva mai mare dect individul, trebuie s artm c actele egoiste sunt compatibile cu principii etice bazate pe un fundament mai larg dac vrem ca ele s poat fi aprate din punct de vedere etic. Dac ar fi s-mi apr conduita pe fundamente etice, eu nu a putea indica doar beneficiile pe care aceasta mi le aduce mie. Trebuie s m adresez unei audiene mai largi. nc din vremurile antichitii filosofii i moralitii au exprimat ideea conform creia conduita etic este acceptabil dintr-un punct de vedere care este oarecum universal. Regula de aur, atribuit lui Moise, ce poate fi gsit n cartea Leviticului i e ulterior repetat de Isus, ne spune s trecem dincolo de interesele noastre personale i s ne iubim aproapele ca pe noi nine cu alte cuvinte, s dm aceeai pondere intereselor

625

altora ca i propriilor interese. Aceeai idee de a m pune pe mine nsumi n poziia altuia este coninut i n cealalt formulare cretin a poruncii: s facem altora numai ceea ce vrem ca i ei s ne fac nou. Stoicii au susinut c etica rezult dintr-o lege natural universal. Kant a dezvoltat aceast idee n faimoasa sa formul: Acioneaz doar dup acea maxim prin care s poi voi n acelai timp ca ea s devin o lege universal . Teoria lui Kant a fost i ea modificat i dezvoltat de R. M. Hare care vede universalizabilitatea ca pe o trstur logic a judecilor morale. Filosofii britanici ai secolului al optsprezecelea, Hutcheson, Hume i Adam Smith, au apelat la un spectator imparial imaginar ca test al judecii morale, acest teorie avndu-i versiunea modern n teoria observatorului ideal. Utilitaritii, de la Jeremy Bentham la J.J.C. Smart, iau ca pe o axiom faptul c n deciziile morale fiecare conteaz ca unul i nimeni ca mai mult dect unul; n timp ce John Rawls, un critic contemporan de frunte al utilitarismului, include n esen aceeai axiom n propria sa teorie, derivnd principii etice de baz dintr-o alegere imaginar n care cei ce aleg nu tiu dac ei vor fi cei care ctig sau cei care pierd de pe urma principiilor pe care le selecteaz. Chiar i filosofii continentali, precum existenialistul Jean-Paul Sartre i adeptul teoriei critice Jurgen Habermas, care difer n attea feluri de colegii lor de limb englez i ntre ei sunt de acord c etica este, ntr-un anume sens, universal. Se poate argumenta la nesfrit despre meritele fiecreia dintre aceste caracterizri ale eticii; dar ceea ce ele au n comun este mult mai impotant dect ceea ce le separ. Ele sunt de acord c un principiu etic nu poate fi justificat dac-l raportm la vreun grup prtinitor sau sectar. Etica adopt un punct de vedere universal. Aceasta nu nseamn c o judecat etic particular trebuie s fie aplicabil universal. Circumstanele fac s se modifice cauzele, aa cum am vzut. Aceasta nseamn ns c atunci cnd facem judeci etice trecem dincolo de simpatiile sau antipatiile noastre. Din punct de vedere etic, este irelevant faptul c eu sunt acela care beneficiaz de, s zicem, o distribuire mai egal a veniturilor i tu eti cel care pierde din aceast cauz. Etica ne cere s mergem dincolo de eu i tu pn la legea universal, la judecata universalizabil, la punctul de vedere al spectatorului imparial sau al observatorului ideal sau oricum i-am zice.

626

Putem noi oare folosi acest aspect universal al eticii pentru a deriva o teorie etic apt s ne ndrume cu privire la ceea ce e corect i incorect? Filosofii, de la stoici pn la Hare i Rawls, au ncercat acest lucru. Nici o ncercare nu s-a bucurat de o acceptare general. Problema e c dac descriem aspectul universal al eticii doar n termeni simpli, formali, atunci un larg spectru de teorii etice vor fi compatibile cu noiunea de universalizabilitate, incluznd unele teorii aproape ireconciliabile; dac, pe de alt parte, realizm descrierea aspectului universal al eticii astfel nct s fim condui n mod inevitabil la o teorie etic particular, vom fi acuzai de introducerea prin spate a propriilor noastre opinii etice n definiia pe care noi o dm eticului pe cnd aceast definiie s-a presupus c va fi suficient de larg i suficient de neutr pentru a include toi candidaii serioi la statutul de teorie etic. Deoarece att de mult lume a euat n depirea acestui obstacol al deducerii unei teorii etice din aspectul universal al eticii, ar fi o nebunie s ncercm s facem noi acest lucru ntr-o scurt introducere la o lucrare care urmrete un el diferit. Totui voi propune ceva un pic mai puin ambiios. Ceea ce sugerez eu e c aspectul universal al eticii ne ofer un temei convingtor, chiar dac nu decisiv, pentru a adopta o poziie utilitarist n sens larg. Temeiul meu pentru a sugera aceasta e urmtorul. Acceptnd c e necesar ca judecile etice s fie fcute dintr-un punct de vedere universal, accept c interesele mele nu pot s conteze mai mult dect interesele oricui altcuiva, i aceasta pur i simplu pentru c sunt ale mele. Astfel, preocuparea mea foarte natural ca propriile mele interese s fie protejate trebuie s fie extins, dac gndesc etic, la interesele celorlali. S ne imaginm acum c a ncerca s decid ntre dou cursuri posibile ale aciunii s zicem dac voi mnca toate roadele pe care le-am cules sau, dimpotriv, le voi mpri cu alii. S ne imaginm de asemenea c iau aceast decizie ntr-un vid etic total, c nu tiu nimic despre nici un fel de consideraii etice c sunt, am putea spune, ntr-un stadiu pre-etic al gndirii. Cum s m hotrsc? Un lucru care ar rmne totui relevant ar fi acela n care cursurile posibile ale aciunii vor afecta interesele mele. ntr-adevr, dac definim interesele suficient de larg, astfel nct s considerm orice lucru pe care-l doresc oamenii ca fiind n interesul lor (mai puin atunci cnd e incompatibil cu dorina sau dorinele altuia), atunci s-ar prea c la acest nivel pre-etic numai interesele proprii pot fi relevante pentru decizie.

627

S presupunem c ncep apoi s gndesc etic, n msura n care mi dau seama c propriile mele interese nu pot conta mai mult dect interesele altora, i aceasta pur i simplu pentru c sunt ale mele. n locul intereselor mele trebuie acum s iau n considerare interesele tuturor celor afectai de decizia mea. Aceasta mi impune s cntresc toate aceste interese i s adopt cursul aciunii care e cel mai probabil s maximizeze interesele celor afectai. Astfel, cel puin la un anumit nivel al raionrii mele morale trebuie s aleg cursul aciunii care are cele mai bune consecine, ca sold, pentru toi cei afectai. (Spun la un anumit nivel al raionrii mele morale pentru c, aa cum vom vedea mai trziu, exist temeiuri utilitariste pentru a crede c nu trebuie s ncercm s calculm aceste consecine pentru fiecare decizie etic pe care o lum n viaa de zi cu zi, ci doar n circumstane foarte neobinuite sau poate atunci cnd reflectm asupra alegerii unor principii generale care s ne ghideze n viitor. Cu alte cuvinte, n exemplul concret pe care l-am dat, am putea crede la prima vedere c este evident c mprirea roadelor pe care le-am adunat are consecine mai bune pentru toi cei afectai dect nemprirea lor. Acesta s-ar putea dovedi pn la urm cel mai bun principiu general pe care l-am putea adopta toi, dar nainte de a avea temeiuri pentru a crede c aa stau lucrurile, trebuie de asemenea s vedem dac efectul unei practici generale de mprire a roadelor adunate va fi n beneficiul tuturor celor afectai prin aceea c produce o distribuie mai egal, sau dac ea va reduce cantitatea de hran adunat, deoarece unii vor nceta s o mai adune tiind c vor primi o poriune suficient din ceea ce au adunat alii.) Modul de gndire pe care l-am schiat este o form de utilitarism. El difer de utilitarismul clasic prin faptul c prin cele mai bune consecine el nelege ceea ce promoveaz, ca sold, interesele celor afectai, mai degrab dect ceea ce sporete plcerea i reduce durerea. (S-a sugerat, totui, c utilitaritii clasici precum Bentham i John Stuart Mill folosesc plcerea i durerea ntr-un sens mai larg, care le permite s includ ndeplinirea dorinei cuiva ca o plcere i reversul ca o durere. Dac aceast interpretare este corect, atunci diferena dintre utilitarismul clasic i utilitarismul bazat pe interese dispare.) Ce arat aceasta? Aceasta nu arat c utilitarismul poate fi dedus din aspectul universal al eticii. Exist alte idealuri etice - cum ar fi drepturile individuale, sacralitatea vieii, dreptatea, puritatea, i aa mai departe care sunt universale n sensul cerut aici i

628

care sunt, cel puin n unele versiuni, incompatibile cu utilitarismul. Dar aceasta arat c noi ajungem foarte rapid la o poziie utilitarist iniial dendat ce aplicm aspectul universal al eticii la luarea unei decizii pre-etice simple. Aceasta, cred eu, pune sarcina dificil a demonstraiei pe umerii celor ce urmresc s mearg dincolo de utilitarism. Poziia utilitarist este una minimal, o prim baz la care ajungem prin universalizarea deciziei egoiste. Dac e s gndim etic, nu putem refuza s facem acest pas. Dac e s fim convini c trebuie s trecem dincolo de utilitarism i s acceptm reguli sau idealuri morale non-utilitariste, e nevoie s ni se dea temeiuri bune pentru a face acest pas suplimentar. Dar pn n clipa n care vom avea asemenea temeiuri, avem motive s rmnem utilitariti. Aceast tentativ de a argumenta n favoarea utilitarismului corespunde modului n care voi discuta probleme practice n aceast carte. Sunt nclinat s susin o poziie utilitarist i, ntr-o anumit msur, cartea poate fi considerat ca o tentativ de a indica felul n care un utilitarism consistent va aborda un numr de probleme controversate. Dar n-am s privesc utilitarismul ca singura poziie etic ce merit s fie luat n seam. Voi ncerca s art legtura altor concepii, a teoriei drepturilor, a teoriei dreptii, a teoriei sacralitii vieii i aa mai departe, cu problemele discutate. n acest fel cititorii vor fi capabili s ajung la propriile lor concluzii asupra meritelor relative ale abordrilor utilitariste i non-utilitariste i asupra ntregii problematici a rolulului raiunii i argumnetului n etic. Traducere de Gelu Sabu

629

Glosar englez - romn acceptance-utility - utilitatea acceptrii act - act action - aciune actual - real (opus al lui possible, posibil) act-utilitarianism - utilitarism acional agreement - acord all things considered - lund toate lucrurile n considerare apprehension aprehendare argue (to) - a argumenta argument - discuie, disput (n contexte colocviale); argument (n contexte tehnice). argumentation - argumentare assent - a aproba assertion - aseriune, asertare (afirmarea unei propoziii - enun sau comand - sau utilizarea ei (use), pentru a o distinge de menionarea (mention) ei n contexte indirecte). assumption - asumpie balance - sold (n discuiile despre utilitarism) balance of good over evil - soldul binelui n raport cu rul basis - baz bearing on (equal bearing on ...) - influen (egal) asupra belief - opinie beneficence - binefacere benevolence - bunvoin bound (to be bound to ...) - a fi inut s ..., a fi constrns s... (sunt inut s respect legile, o limb e constrns de regulile de utilizare s ...). civil servant - funcionar guvernamental claim - revendicare (n teoria dreptii) claim-rights - drepturi de tipul revendicrilor command - porunc, comand commend - a reconanda committment - angajare compunction - mustrare de contiin conducive to - contribuie la consequentialism - consecinionism convince - a convinge, a persuada crime - infraciune deed - fapt

630

desire - dorin entailment - antrenare (implicaie necesar) equity - echitate evince - a manifesta excitement - exaltare emoional expectation - ateptare, expectaie (n teoria utilitarist: utilitate ateptat sau expectat (expected utility)) expediency - oportunitate expression - expresie (cuvnt sau fraz care exprim un neles). fairness - neprtinire feeling sentiment flourishing (human) mplinire uman, nflorire uman good - bine goodness binele, buntatea, caracterul bun ground - fundament (colocvial, temei) harm - prejudiciu impartiality - imparialitate imperations - imperaii (acte de vorbire exprimate la modul imperativ) imperatives - imperative (propoziii exprimate la modul imperativ, cu un cuvnt: comenzi (commands)). injure - a leza judgement - judecat just - drept justice - dreptate kill - a ucide law-like - legic meaning - neles mention - a meniona mood - mod (gramatical) mores - moravuri motive - motiv murder - omor must - e necesar (inclusiv n sens moral, mai tare dect ought) oblige a obliga offence - delict other things being equal - celelalte lucruri rmnnd neschimbate, ceteris paribus ought trebuie ought- sentence trebuie-propoziie (propoziie prefixat de trebuie). outcome - rezultat (n teoria utilitarist) override - a domina overridingness - dominan (relaia de) overrule - a surclasa penalty - sanciune juridic (o pierdere, durere etc. prevzute de lege pentru a fi aplicate n schimbul unui delict; ele pot s nu fie aplicate) perform (a speech act) - a performa (un act de vorbire) persuade - a persuada, a convinge

631

phrase - fraz, sintagm plain imperatives - imperative obinuite point - rost precisely similar - ntru totul asemntor preference-satisfaction - satisfacerea preferinei prepared (n to be prepared to ...) - a fi gata s ... prescription - prescripie proposition - coninut propoziional (coninutul a ceva ce poate fi formulat n diferite propoziii, n diferite limbi; nelesul literal determin coninutul propoziional (proposition) al unei propoziii (sentence)). prudence - pruden punishment - pedeaps (aplicarea unei sanciuni juridice (penalty)) reasoning - raionare (n contexte colocviale); raionament (n contexte logice). reasons (moral) - temeiuri, raiuni (morale) received opinions - opinii tradiionale remorse remucare repentance - prere de ru require a pretinde (ceva e pretins prin lege something is required by law) right - corect (n sens moral, n contexte morale) rule of thumb - regul empiric rule-utilitarianism - utilitarism normativ self-regarding - egoist sense - sens sentence - propoziie (propoziiile pot fi enunuri, porunci (comenzi) sau ntrebri); ea nu e neaprat devrat/fals: e.g. propoziiile interogative; sau Propoziia afar ninge are dou cuvinte). shame - ruine significance - semnificaie similar - similar (exactly similar - exact similar; precisely similar - ntru totul asemntoare). slippery slope (argument) - argumentul pantei alunecoase sound - just, sntos (n contexte colocviale: opinii politice juste); corect (n contexte logice, cu precizarea termenului englez n parantez) special pleading - eroarea exceptrii (de sine) de la regul; tentaia de a se excepta de la regul. speech acts - acte de vorbire state of affairs - stare de lucruri statement - enun (propoziie descriptiv, afirmativ sau negativ, care este a/f: e.g. Afar ninge; propoziie (sentence) la modul indicativ; propoziie indicativ). subscription (to a speech act) - subscriere (la un act de vorbire) (de aceea assent nu poate fi tradus cu subscriere). subscription (to a speech act) - subscriere (la un act de vorbire) substantial (moral problems) - probleme morale de substan supererogation - supererogaie supervenience - supervenien term - termen

632

trump - atu (to trump - a folosi ca atu) use - a utiliza, utilizare use - utilizare utterance - rostire (producerea sonor de ctre vorbitor a unui sunet, cuvnt, fraz: e, mr, afar ninge; enunarea e o rostire). validity - validitate (sens logic) value-words - cuvinte valorice want - a vrea (dorin) weight - pondere (n discuiile despre utilitarism) will - a voi will do the best for the interests of all those affected - va fi cel mai bun lucru pentru interesele tuturor celor afectai wish - vrere, dorin. wrong - incorect (moral), greit (moral)

Bibliografia complet a operelor filosofice ale lui R. M. Hare307

1949 Imperative Sentences, Mind 58. Republicat n 1971(c) . 1950(a) Recenzie la Morality and God, de E. W. Hirst, Philosophy 25. 1950(b) Recenzie la Moral Obligation and Knowledge and Perception de H. A.Prichard, Oxford Magazine (15 Iunie). 1950(c) Theology and Falsification, University 1. Republicat n New Essays in Philosophical Theology, ed. A. G. N. Flew i A. MacIntyre (Londra,SCMP, 1955), n Religious Language, ed. R. E. Santoni (Bloomington Ind., Indiana UP, 1968), n 1992(d) , i n alte colecii. Traducerea italian n colecia coordonat de G. Gava (Liviana, 1972). 1951(a) Freedom of the Will, Aristotelian Society supp. 25. Republicat n 1972(b) . 1951(b) Recenzie la The Philosophy of Plato, de G. C. Field, Mind 60. 1951(c) Recenzie la An Examination of the Place of Reason in Ethics de S.E. Toulmin, Ph. Q. 1. 1951(d) Recenzie la Value: A Cooperative Inquiry, ed. R. Lepley, Mind 60. 1952(a) Recenzie la Morals and Revelation, de H. D. Lewis, Philosophy 27. 1952(b) The Language of Morals (Oxford, Oxford UP). Traducerea italian, Roma, Ubaldini, 1968; german, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1972; japonez, Tokyo, Keiso Shobo, 1981; portugez, Martins Fontes, 1996. Fragmente traduse n danez, Copenhaga, Gyldendalike, 1976. 1954(a) Recenzie la What is Value? de E. W. Hall, Mind 63.

Am pstrat, n general, maniera lui Hare de a indica bibliografia la subsolul paginii sau la sfritul lucrrii. Prescurtrile utilizate sunt: LM The Language of Morals; FR Freedom and Reason; MT Moral Thinking; H alte lucrri ale lui Hare din bibliografia sa. (Bibliografia a fost realizat de Ctlin Mndril.) 633

307

1954(b) Recenzie la The Ethics of Aristotle, trad. J. A. K. Thompson,Oxford Magazine 62 (25 Feb). 1954(c) Recenzie la Philosophy and Psychoanalysis de J. Wisdom, Philosophy 29. 1955(a) Universalisability, Aristotelian Society 55. Republicat n 1972(b) .Traducerea german n Seminar: Sprache und Ethik, ed. G. Grewendorf i G. Meggle (Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1974); spaniol n tica y Anlisis 1, ed. E. Rabossi i F. Salmern,(Mexico City, Mexico UP 1976). 1955(b) Ethics and Politics (dou articole i o scrisoare), Listener (Oct). Traducerea spaniol n Revista Universidad de San Carlos 33. Primul articol republicat n 1972(b) i in War, Morality and the Military Profession, ed. M. Wakin (Boulder, Colo., Westview, 1979), Ethical Issues in Business, ed. P. Werhane (Englewood Cliffs, N. J., Prentice,Hall, 1991). 1956(a) Recenzie la Ethics de P. H. Nowell-Smith, Philosophy 31. 1956(b) Recenzie la Filosofia analitica e giurisprudenza de U. Scarpelli, Mind 65. 1957(a) Geach: Good and Evil, Analysis 17. Republicat n Theories of Ethics,ed. P. Foot (Oxford, Oxford UP, 1967) i n 1972(b) . Traducerea spaniol n tica y Anlisis 1, ed. E. Rabossi i F. Salmern,(Mexico City, Mexico UP 1976). 1957(b) Oxford Moral Philosophy (letters), Listener (21 Feb i 28Mar). 1957(c) Recenzie la The Problem of Knowledge, de A. J. Ayer, i Logic and Knowledge de B. Russell, Spectator (4 Jan). 1957(d) Are Discoveries about the Uses of Words Empirical?, J. Phil. 34. Versiunea ntreag n 1960(a) . 1957(e) Recenzie la Philosophical Analysis de J. O. Urmson, i The Revolution in Philosophy de A. J. Ayer et al., Phil. Rundschau 5 (n german). 1957(f) Religion and Morals n Faith and Logic, ed. B. G. Mitchell , Londra, Allen and Unwin, 1957. 1959(a) Broads Approach to Moral Philosophy, n The Philosophy of C. D. Broad, ed. P. Schilpp (New York, Tudor). Republicat n 1971(c) . 1960(a) Philosophical Discoveries (the full version of 1957(d)), Mind 69, Republicat n The Linguistic Turn, ed. R. Rorty (Chicago, Ill., Chicago UP, 1967), Platos Meno, ed. A. Sesonske i N. Fleming (Belmont, Calif.,Wadsworth, 1965), Philosophy and Linguistics, ed. C. Lyas (Londra, 1971), The Tradition of Philosophy, ed. N. Bowie (Belmont, Calif.,Wadsworth, 1986), i n 1971(c) . Traducerea german n Linguistik und Philosophie, ed. G. Grewendorf i G. Meggle (Frankfurt a. M., Athenaeum, 1974). 1960(b) A School for Philosophers, Ratio 2 (also in German edition). Republicat n 1971(c). 1960(c) Recenzie la An Enquiry into Goodness, de F. E. Sparshott, Ph. Q.10. 1960(d) Rien na dimportance: lanantissement des valeurs est il pensable?, n La Philosophie Analytique, ed. L. Beck; also discussion of other papers (Paris, Minuit). English version, Nothing Matters, n 1972(d) . Republicat n Death and Dying, ed. T. Beauchamp (Englewood Cliffs, N.J. Prentice Hall, 1978), The Meaning of Life, ed. E. Klemke (New York, Oxford UP, 1981), Virtues and Values, ed. J. Halberstam (Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1987) i alte colecii. Traducerea german (anotat) n Der Sinn des Lebens, ed. C. Fehige i G.Meggle (Munich, 1995).

634

1960(e) Ethics, n Encyclopedia of Western Philosophy and Philosophers,ed. J. O. Urmson (Londra, Rainbird). Republicat n Growing Up with Philosophy, ed. M. Lipman (Philadelphia, Pa., Temple UP, 1978), i n 1972(b) . 1962 Recenzie la Generalization in Ethics, de M. Singer, Ph. Q. 12. 1963(a) Freedom and Reason (Oxford, Oxford UP). Traducerea italian: Milan, Il Saggiatore, 1971; german, Dusseldorf, Patmos, 1975, republicat n Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1983. 1963(b) Descriptivism, Proc. of Br. Academy 49. Republicat n The Is-Ought Question, ed. W. D. Hudson (Londra, Macmillan, 1969) i n 1972(b). Traducerea german n Seminar: Sprache und Ethik, ed. G. Grewendorf i G. Meggle (Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1974), spaniol n tica y Anlisis 1. ed. E. Rabossi i F. Salmern (Mexico City, Mexico UP,1976), Srbo-Croat n colecia coordonat de J. Babia-Avdispabic (Sarajevo, Svjetlost, 1987). 1963(c) Scrisoare n Times Lit. Supp. (26 Apr) on review of Freedom and Reason. 1964(a) Pain and Evil, Aristotelian Society supp. 38. Republicat n Moral Concepts, ed. J. Feinberg (Oxford, Oxford UP, 1969) i n 1972(b) . 1964(b) Adolescents into Adults, n Aims in Education, ed. T. C. B.Hollins (Manchester, Manchester UP). Republicat n 1972(d) i 1992(d) . 1964(c) A Question about Platos Theory of Ideas, n The Critical Approach: Essays in Honor of Karl Popper. ed. M. Bunge (Glencoe, Illinois, Free Press of Glencoe). Republicat n 1971(c) . 1964(d) The Promising Game, Rev. Int. de Ph. 70. Republicat n Theories of Ethics, ed. P. Foot (Oxford, Oxford UP, 1967), The Is-Ought Question, ed. W. D. Hudson (Londra, Macmillan, 1969), i n 1989(b) . Traducerea spaniol n tica y Anlisis 1, ed. E. Rabossi i F. Salmern (Mexico City, Mexico UP. 1976), Polish n Etyka 1979. 1964(e) Wat is Leven?, Elseviers Weekblad (in Dutch). Versiunea n englez n 1965(b) . 1964(f) The Objectivity of Values, Common Factor 1. 1965(a) Recenzie la Norm and Action, de G. H. von Wright, Ph. Q. 15. 1965(b) What is Life?, Crucible (English version of 1964(e) ). Republicat n 1972(d). 1965(c) Plato and the Mathematicians, n New Essays on Plato and Aristotle, ed. R. Bambrough (Londra, Routledge). Republicat n 1971(c) . 1966 Peace, RSA Lecture, Australian National University, Canberra, tiraj privat. Republicat n Moral Problems ed. J. Rachels (New York, Harper and Row, 1970), i n 1972(d) . 1967(a) The Lawful Government, n Philosophy, Politics and Society, ed.P. Laslett i W. G. Runciman (Oxford, Blackwell). Republicat n Moral and Social Problems, ed. J. Rachels i F. Tillman (New York, Harper and Row, 1971), i 1972(d) . 1967(b) Conventional Morality, Decision, Deliberation, Ethics,Intention, and Right and Wrong, n Dictionary of Christian Ethics,ed. J. Macquarrie (Londra, SCMP) 1967(c) Recenzie la Freedom of the Individual, de S. Hampshire, Ph. Rev.76. 1967(d) Some Alleged Differences between Imperatives and Indicatives, Mind 76. Republicat n 1971(c) . 1968(a) Recenzie la Contemporary Moral Philosophy, de G. J. Warnock, Mind 77.

635

1968(b) Recenzie la The Concept of Education, ed. R. S. Peters, Mind 77. 1969(a) Practical Inferences, n Festskrift til Alf Ross, ed. V. Kruse (Copenhagen, Juristforbundets Vorlag). Republicat n 1971(c). 1969(b) Recenzie la Directives and Norms, de A. Ross, Mind 78. 1969(c) Community and Communication, n People and Cities, ed. S.Verney (Londra, Fontana). Republicat n 1972(d). 1969(d) Recenzie la Law, Morality and Religion de B. G. Mitchell , Philosophy 44. 1970(a) Meaning and Speech Acts, Ph. Rev. 79. Republicat n 1971(c) . 1970(b) Condizioni intellettuali per la sopravvivenza dell uomo, Proteus 1. 1970(c) Replic la Liberals, Fanatics and Not-so-innocent Bystanders de R. S. Katz, n Jowett Papers, 1968-1969, ed. B. Y. Khanbhai et al.(Oxford, Blackwell). 1970(d) General Introduction and Introduction to Meno ediie paperback a The Dialogues of Plato, trad. B. Jowett, ed. R. M. Hare i D. A. F. M. Russell (Londra, Sphere Books). 1971(a) Recenzie la The Prisoner and the Bomb, de L. van der Post, New York Recenzie la Books 17 (20 May). 1971(b) Wanting: Some Pitfalls, n Agent, Action and Reason, ed. R.Binkley et al. (Toronto, Toronto UP). Republicat n 1971(c). Traducerea german n Analytische Handlungstheorie, ed. A. Beckermann i G.Meggle (Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1985). 1971(c) Practical Inferences, containing 1949, 1967(d) , 1969(a) , 1970(a) , 1971(b) , Austins Distinction between Locutionary and Illocutionary Acts, i noi anexe (Londra, Macmillan). 1971(d) Essays on Philosophical Method, cuprinznd 1959(a), 1960(a), 1960(b), 1964(c), 1965(c), The Practical Relevance of Philosophy i The Argument from Received Opinion (Londra, Macmillan). Traducere italian: Armando, 1977. 1971(e) Drugs and the Role of the Doctor, i alte contrinuii pentru Personality and Science, ed. I. T. Ramsey i R. Porter (Edinburgh, Churchill Livingstone). 1972(a) Principles, Aristotelian Society 73. Republicat n 1989(b) . 1972(b) Essays on the Moral Concepts, containing 1951(a) (part), 1955(a), 1957(a), 1960(e), 1963(b), 1964(a), i Wrongness and Harm (Londra, Macmillan). 1972(c) Rules of War and Moral Reasoning, Ph. and Pub. Aff. 1. Republicat n War and Moral Responsibility, ed. M. Cohen et al. (Princeton, PrincetonUP, 1974), i n 1989(c) . 1972(d) Applications of Moral Philosophy, cuprinznd 1955(b) (primul articol), 1960(d) (versiune n englez), 1964(b), 1965(b), 1966, 1967(a), 1969(c), Reasons of State, i Function and Tradition in Architecture (Londra, Macmillan). Traducere japonez: Tokyo, Keiso Shobo, 1981. 1972(e) Recenzie la The Object of Morality, de G. J. Warnock, Ratio 14 (i n ediia german). 1972(f) Wissenschaft und praktische Philosophie, n Proc. of 9 Deutscher Kongress fr Philosophie und Wissenschaft, ed. A Diemer (Meisenheim, Hain). 1973(a) Critical Study Rawls Theory of Justice I and II, Ph. Q. 23.Republicat n Reading Rawls, ed. N. Daniels (Oxford, Oxford UP, 1975), i n 1989(b) .

636

1973(b) The Simple Believer, n Religion and Morality, ed. G. Outka i J. P. Reeder (New York, Anchor P). Republicat n Philosophy and the Human Condition, ed. T. Beauchamp et al. (Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1980), i n 1992(d) . 1973(c) Language and Moral Education, n New Essays in the Philosophy of Education, ed. G. Langford i D. J. OConnor (Londra, Routledge).Republicat n 1979(d) cu critici aduse de G. J. Warnock i rspunsuri, i n 1992(d) (doar cu rspunsuri). 1973(d) Sad Moralny (Moral Judgment), Etyka 11 (Warsaw), cu rezumate n englez i rus. 1974(a) Comentarii la Reason i Violence de R. Edgley, n Practical Reason, ed. S. Krner (Oxford, Blackwell). 1974(b) The Abnormal Child: Moral Dilemmas of Doctors and Parents, n Documentation in Medical Ethics 3. Republicat ca Survival of the Weakest n Moral Problems in Medicine, ed. S. Gorovitz (Englewood Cliffs, NJ, PrenticeHall, 1976 (doar prima ediie), i n 1993(c) . Traducere german n Um Leben und Tod, ed. A. Leist (Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1990). 1974(c) Platonism in Moral Education: Two Varieties, Monist 58. Republicat n 1992(d). Traducerea francez n volumul de eseuri asupra dialogului Menon al lui Platon, ed.M. Canto-Sperber, (Paris, Jacob, 1990). 1974(d) What Use is Moral Philosophy?, discuie televizat cu A. J. P. Kenny, n Philosophy in the Open (Milton Keynes, Open U). 1975(a) Contrasting Methods of Environmental Planning, n Nature and Conduct, ed. R. S. Peters (R. Inst. of Ph. Lectures, Londra, Macmillan). Republicat n Ethics and Problems of the 21st Century, ed. K. Goodpaster i K. Sayre (Notre Dame, U of Notre Dame P, 1979), i n 1989(c). 1975(b) Autonomy as an Educational Ideal, n Philosophers Discuss Education, ed. S. C. Brown (Londra, Macmillan). 1975(c) Abortion and the Golden Rule, Ph. and Pub. Aff. 4. Republicat n Philosophy and Sex, ed. R. Baker i F. Elliston (Buffalo, NY, Prometheus, 1975), n Moral Problems, ed. J. Rachels (New York, Harper and Row, 1978), Ethical Theory and Society, ed. D. Goldberg (New York, Holt Rinehart, 1987) i n 1993(c). Traducerea german n Um Leben und Tod, ed. A. Leist (Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1990); italian n Introduzione alla bioetica, ed. G. Ferranti i S. Maffettone (Napoli, Liguori, 1991). 1975(d) Euthanasia: A Christian View, Philosophic Exchange 2 (Proc. of Center for Philosophic Exchange). Republicat n 1992(d). 1976(a) Ethical Theory and Utilitarianism, n Contemporary British Philosophy 4, ed. H. D. Lewis (Londra, Allen and Unwin). Republicat n Utilitarianism and Beyond, ed. A. K. Sen i B. A. Williams (Cambridge, Cambridge UP, 1982), Western Moral Philosophy, ed. D. Barnett (MountainView, Calif., Mayfield, 1994), i n 1989(b) . 1976(b) Some Confusions about Subjectivity, n Freedom and Morality, ed. J. Bricke (Lawrence, Kan., U. of Kansas P.). Republicat n 1989(b) . 1976(c) Political Obligation, n Social Ends and Political Means, ed.T. Honderich (Londra, Routledge). Republicat n 1989(c).

637

1976(d) Value Education in a Pluralist Society: A Philosophical Glance at the Humanities Curriculum Project, n Proc. of the Ph. of Education Soc. of G. B. 10, ed. R. S. Peters. Republicat n Growing Up with Philosophy, ed. M. Lipman, (Philadelphia, Pa., Temple UP, 1978), i n 1992(d). 1976(e) Recenzie la The Structure of Morality, de H.-N. Castaeda, J. Phil.73. 1977(a) Medical Ethics: Can the Moral Philosopher Help?, n Philosophy and Medicine 3: Philosophical Medical Ethics, its Nature and Significance, ed. S. Spicker i T. Engelhardt (Dordrecht, Reidel). Republicat n 1993(c). 1977(b) Geach on Murder and Sodomy (about is-ought derivations), Philosophy 52. 1977(c) Opportunity for What? Some Remarks on Current Disputes on Equality n Education, Oxford Rev. of Education 3. Republicat n 1992(d). 1977(d) Sprawiedliwosc i rownosc, Etyka 15 (in Polish, cu rezumate n englez i rus). Versiunea n limba englez n 1978(d), republicat n 1989(c). Discutat n 1979(h). 1978(a) Prediction and Moral Appraisal, Midwest Studies n Ph. 3. Republicat n 1993(c). 1978(b) Relevance, n Values and Morals, ed. A. Goldman i J. Kim (Dordrecht, Reidel). Republicat n 1989(b). 1978(c) Moral Philosophy, TV interview with B. Magee in his Men of Ideas (Londra, BBC). 1978(d) Justice and Equality, n Justice and Economic Distribution, ed.J. Arthur i W. Shaw (Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall). Revised English version of 1977(d). Republicat n Justice: Alternative Political Perspectives ed. J. Sterba (Belmont, Wadsworth, 1991), Justice in Political Philosophy, ed. W. Kymlicka (Aldershot, Elgar, 1992), Equality, ed. L. Pojman i R. Westmorel and (New York, Oxford UP, 1997), TheNotion of Equality, ed. M. Hajdin (fc.), i n 1989(c). Discutat n 1979(h). 1979(a) What Makes Choices Rational?, R. Met. 32. Republicat n 1989(b) . 1979(b) What is Wrong with Slavery, Ph. and Pub. Aff. 8. Republicat n Morality and Moral Controversies, ed. J. Arthur (Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1979), Applied Ethics, ed. P. Singer (Oxford, Oxford UP, 1986), Slavery and Social Philosophy, ed. T. Lott (Stanford, Calif., Stanford UP, fc), i 1989(c). Traducerea german n Conceptus 15 (1981). 1979(c) Non-descriptivist Ethics and Utilitarianism n Encyclopedia of Bioethics, ed. W. Reich (New York, Free Press). 1979(d) Nou ediie la 1973(c) cu criticile lui G. J. Warnock i rspunsuri, n The Domain of Moral Education, ed. D.B. Cochrane et al. (Toronto, Paulist P). Repr. without Warnocks criticism n 1992(d). 1979(e) Universal and Past-Tense Prescriptions: a Reply to Mr.Ibberson. 1979(f) On Terrorism, n J. of Value Inquiry 13. Republicat n 1989(c) . 1979(g) Utilitarianism and the Vicarious Affects, n The Philosophy of Nicholas Rescher, ed. E. Sosa (Dordrecht, Reidel). Republicat n 1989(b) . 1979(h) Justice and Equality: Some Comments on the 1979 Symposium in Warsaw, n Dialectics and Humanism 6 (Warsaw). Contains discussion of 1978(d).

638

1979(i) Behaviour Therapy and Moral Responsibility, Midwife, Health Visitor and Community Nurse (Londra, Recorder Press). 1980(a) Moral Conflicts, n The Tanner Lectures on Human Values 1, ed. S. McMurrin (Salt Lake City, Utah, U of Utah P and Cambridge, Cambridge UP). Revizuit n 1981(a), cap. 2f. 1980(b) Recenzie la Mortal Questions, de T. Nagel, Ph. Books 21. 1981(a) Moral Thinking: its Levels, Method and Point, with bibliography of R. M. Hares writings 1971-80 (Oxford, Oxford UP). Traducerea italian: Bologna, Il Mulino, 1989; chinez: Hong Kong, Philosophia, 1992; german: Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1992; japonez: Tokyo, Keiso, 1994; suedez: Stockholm, Thales, 1995. 1981(b) Recenzie la The Expanding Circle, de P. Singer, New Republic (7Feb). 1981(c) On a Misunderstanding of Geachs, Analysis 41. 1981(d) On the Possibility of a Rational Foundation of Norms, n Scientific and Extrascientific Rationality, ed. A. S. Skiadas (Athens, Proc. of conference of Ellenike Anthropistike Etaireia at Portaria, Thessaly, 1978). 1982(a) Plato (Oxford, Oxford UP). Traducerea german: Stuttgart, Reclam, 1990, Spanish, Madrid, Alianza, 1992, Malaysian, Kuala Lumpur, DBP, 1993, Polish, Warsaw, Urbanski, fc. Republicat n R. M. Hare, J. Barnes i H. Chadwick, Founders of Thought (Oxford, Oxford UP, 1991), Traducerea ceh: Prague, Svoboda, 1994, traduceri n chinez i romn fc. 1982(b) Utilitarianism and Double Standards: a Reply to Dr. Annas, Oxford R. of Education 8. 1982(c) Moral Philosophy: Some Waymarks (n ebraic), n New Trends in Philosophy, ed. A. Kasher i S. Lappin (Tel Aviv, Yachdav). 1982(d) Interviu cu Carl Rudbeck, Svenska Dagbladet (in Swedish). 1983(a) Philosophical Introduction, n Psychiatric Ethics, ed. S. Bloch i P. Chodoff (Oxford, Oxford UP). Repr. as The Philosophical Basis of Psychiatric Ethics, n 1993(c) . 1983(b) On the Scientific Justification of Norms, n 16 Weltkongress fr Philosophie, ed. A. Diemer (Frankfurt a. M., Peter Lang). 1984(a) Do Agents Have to be Moralists?, n Gewirths Ethical Rationalism, ed. E. Regis, Jr. (Chicago, Ill., U of Chicago P). 1984(b) Supervenience, Aristotelian Soc. supp. 56. Republicat n 1989(b) . 1984(c) Utility and Rights: Comment on David Lyons Paper, Nomos 24: Ethics, Economics and the Law. Republicat n 1989(c). 1984(d) Arguing about Rights, Emory Law Journal 33. Republicat n 1989(c). 1984(e) Liberty and Equality: How Politics Masquerades as Philosophy, Social Philosophy and Policy 2. Republicat n 1989(c). 1984(f) Some Reasoning about Preferences: a Response to Essays by Persson, Feldman and Schueler, Ethics 95. Republicat n 1989(b). 1984(g) Rights, Utility and Universalization: a Reply to John Mackie,in Utility and Rights, ed. R. Frey (Minneapolis, Minn., U of MinnesotaP). Republicat n 1989(c). 1985(a) Ontology in Ethics, n Morality and Objectivity: Tribute to J. L. Mackie, ed. T. Honderich (Londra, Routledge). Republicat n 1989(b).

639

1985(b) Philosophy and Practice: Some Issues about War and Peace, n Philosophy and Practice (R. Inst. of Ph. Lectures 19, supp. to Philosophy 59), ed. A. P. Griffiths (Cambridge, Cambridge UP). Republicat n 1989(c). 1985(c) Little Human Guinea Pigs?, n Moral Dilemmas in Modern Medicine, ed. M. Lockwood (Oxford, Oxford UP). Republicat n 1993(c). 1985(d) The Ethics of Experimentation on Human Children, n Logic, Methodology and Philosophy of Science 7, (Proc. of 7th Intl. Congress of L. M. and Ph. of Sc., Salzburg 1983), ed. R. B. Marcus et al.(Amsterdam, North Holland). Fr suprapunere cu 1985(c). 1985(e) Come decidere razionalmente le questioni morali, n Etica e diritto: le vie della giustificazione razionale, ed. L. Gianformaggio i E. Lecaldano (Rome, Laterza). Versiunea englez n 1986(i), reppublicat n 1989(b). 1985(f) Comenatrii la Manipulative Advertising de T. Beauchamp, Bus. and Prof. Ethics J. 3. 1986(a) A Kantian Utilitarian Approach, n Moral Rights in the Workplace ed. G. Ezorsky (New York SUNY P). Excerpt from 1989(c), ch. 11. 1986(b) Why Do Applied Ethics?, n New Directions in Ethics, ed. R. M. Fox i J. P .de Marco (Londra, Routledge). Republicat n Applied Ethics and Ethical Theory, ed. R. Shehadi i D. M. Rosenthal (Salt Lake City, Utah, U of Utah P, 1988), i n 1989(b). Traducerea italian n Questioni di bioetica, ed. M. Mori (Rome, Riuniti, 1988). 1986(c) A Reductio ad Absurdum of Descriptivism, n Philosophy in Britain Today, ed. S. Shanker (Londra, Croom Helm). Republicat n 1989(b). 1986(d) Health, J. of Med. Eth. 12. Republicat n 1993(c). 1986(e) Liberty, Equality and Fraternity in South Africa?, n S. African J. of Philosophy 5. Republicat i n Philosophical Forum 8 (1986). Republicat n Thinking about South Africa, ed. P. Collins (Hemel Hempstead, Harvester Wheatsheaf, 1990), i n 1989(c). 1986(f) Punishment and Retributive Justice, Philosophical Topics 2, Papers on Ethics, ed. J. Adler i R. N. Lee. Republicat n 1989(c). 1986(g) Universalizability and Utilitarianism, i articole aprute n 1967(b), n New Dictionary of Christian Ethics, ed. J. Childress i J. Macquarrie (Londra, SCM). Republicat i ca Westminster Dictionary of Christian Ethics (Philadelphia, Pa., Westminster P). 1986(h) Warunkowe i bezwarunkowe obowiazywanie norm moralnych (The Conditional and Unconditional Validity of Moral Norms); reply to Ija LazariPavlowskas paper of the same name, Etyka 22 (Warsaw). 1986(i) How to Decide Moral Questions Rationally, Critica 18 (English version of 1985(e). Republicat n 1989(b) . 1986(j) Comment on Putnam, Critica 18, Appendix. 1987(a) An Ambiguity in Warnock, Bioethics 1. 1987(b) Moral Reasoning about the Environment, Journal of Applied Philosophy 4. Republicat n 1989(c). 1987(c) Recenzie la The Philosophy of Right and Wrong de B. Mayo, Ph. Q.37.

640

1987(d) In Vitro Fertilization and the Warnock Report, n Ethics, Reproduction and Genetic Control, ed. R. F. Chadwick (Londra, CroomHelm). Republicat n 1993(c) . 1987(e) Why Moral Language?, n Metaphysics and Morality: Essays in Honour of J. J. C. Smart, ed. P. Pettit et al. (Oxford, Blackwell).Republicat n 1992(d) . 1987(f) Comentarii la Hamlethics in Planning, de J. Kaufman, Bus. and Prof. Ethics J. 6. 1987(g) Embryo Experimentation: Public Policy in a Pluralist Society, n Bioethics News 7. Republicat n Proc. of Conference IVF: The Current Debate, ed. K.Dawson i J. Hudson (Clayton, Vic. 1987), Embryo Experimentation, ed. H. Kuhse et al. (Cambridge, Cambridge UP, 1990), Medicine and Moral Reasoning, ed. K. W. M. Fulford (Cambridge, Cambridge UP 1994) i 1993(c). Traducerea german n Medizin und Ethik, ed. H. M. Sass (Stuttgart, Reclam, 1989). 1987(h) La enseanza de la tica mdica: la contribucion de la filosofia, JANO 33. 1988(a) When Does Potentiality Count? A Comment on Lockwood, Bioethics2. Republicat n 1993(c) i n Contingent Future Persons, ed. N. Fotion i J. C. Heller (Dordrecht, Kluwer, 1977). 1988(b) Possible People, Bioethics 2. Republicat n 1993(c). 1988(c) Comments on R. B. Brandt, W. K. Frankena, A. Gibbard, J. Griffin, J. C. Harsanyi, W. D. Hudson, T. Nagel, D. A. J. Richards, T. Scanlon, P. Singer, J. O. Urmson, Z. Vendler, i B. Williams, n Hare and Critics, ed. D. Seanor i N. Fotion (Oxford, Oxford UP). 1988(d) A Kantian Approach to Abortion n Right Conduct: Theories and Applications, ed. M. Bayles i K. Henley (New York, Random House). Republicat n The Moral Life, ed. S. Luper-Foy i C. Brown (New York, Holt Rinehart, 1991), i 1993(c), cu comentarii i replici de R. B.Brandt n Social Theory and Practice 15 (1989). Traducerea spaniol n Dianoia 36, (1990). 1988(e) The Poverty of Ideas, Guardian, 11 Oct. Republicat n Political Studies Assn, Jun 1990. 1989(a) Some Sub-atomic Particles of Logic, Mind 98. Republicat n 1999. 1989(b) Essays n Ethical Theory (Oxford, Oxford UP). Contains 1964(d), 1972(a), 1973(a), 1976(a), 1976(b), 1978(b), 1979(a), 1979(g), 1984(b), 1984(f), 1985(a), 1986(b), 1986(i), 1994(d). Traducerea italian: Milano, Il Saggiatore, 1992. 1989(c) Essays on Political Morality (Oxford, Oxford UP). Contains 1972(c), 1975(a), 1976(c), 1978(d), 1979(b), 1979(f), 1984(c), 1984(d), 1984(e), 1984(g), 1985(b), 1986(e), 1986(f), 1987(b), The Role of Philosophers in the Legislative Process, Rebellion, and The Rights of Employees: the European Court of Human Rights and the Case of Young, James and Webster. Traducerea italian: Milano, Il Saggiatore, 1995; arabic (parial): Beirut, Saqi, 1996. 1989(d) Brandt on Fairness to Happiness, cu replicile lui R. B. Brandt, Social Th. and Practice 15. 1989(e) Una aproximacion kantiana a la politica sanitaria, Agora 8. Republicat parial ca Health Care Policy: Some Options n 1993(c). 1989(f) Replies to Persson, Rabinowicz, Sandoe and Wetterstrm, Theoria 55. 1989(g) Interview with P. Apsden for Times HES (June).

641

1991(a) Universal Prescriptivism, n A Companion to Ethics, ed. P.Singer (Oxford, Blackwell). Traducerea german n 1995(a); italian: n Etica analitica, ed. P. Donatelli i E. Lecaldano, Milano, LED, 1996. 1991(b) Are there Moral Authorities? n Reproductive Medicine, ed. D.R. Bromham et al., (Berlin, Springer). Republicat n 1992(d). 1991(c) Kant utilitarista?, Materiali per una storia della cultura giuridica 21. Versiunea englez n 1993(a); german n 1995(a). 1992(a) Morality, Moral Theory and Applied and Professonal Ethics: Reply to Bernard Gert, Professional Ethics 1. 1992(b) One Philosophers Approach to Business and Professional Ethics, Business and Prof. Ethics J. 11. Republicat n Business Ethics, ed. C.Cowton i R. Crisp (Oxford, Oxford UP. 1998), i n 1999. 1992(c) What are Cities For? The Ethics of Urban Planning, n Ethics and the Environment, ed. C. C. W. Taylor (Oxford, Corpus Christi College). Republicat n 1999. Traducerea german n 1995(a); italian n colecia despre planificare i dreptate social, ed. S. Moroni (Milano, Franco Angeli, fc). 1992(d) Essays on Religion and Education (Oxford, Oxford UP). Cuprinde 1950(c), 1957(f), 1964(b), 1973(b), 1973(c), 1974(c), 1975(b), 1975(d), 1976(d), 1977(c), 1979(d), 1987(e), How did Morality Get a Bad Name?, i Satanism and Nihilism. 1992(e) Moral Terms, Prescriptivism (de asemenea republicat n 1999), Slavery, Universalizability, i Weakness of Will (de asemenea republicat n 1999), n Encylopedia of Ethics, ed. L. Becker (New York, Garland). 1992(f) Utilitarianism and Moral Education: Comment on S. Levys Paper, St. in Philosophy and Education 11. 1993(a) Could Kant have been a Utilitarian?, Utilitas 5. De asemenea n Kant and Critique, ed. R. M. Dancy (Dordrecht, Kluwer, 1993). Republicat n 1997(c). Traducerea german n 1995(a). 1993(b) The Ethics of Medical Involvement in Torture: Comment on R. Downies paper, J. of Med. Eth. 19. Republicat n 1999. 1993(c) Essays on Bioethics (Oxford, Oxford UP). Contains 1974(b), 1975(c), 1977(a), 1978(a), 1983(a), 1985(c), 1986(d), 1987(d), 1987(g), 1988(a), 1988(b), 1988(d), English version of 1989(c), Moral Problems about the Control of Behaviour, i Why I am only a Demi-Vegetarian. 1993(d) Guest Editorial, Is Medical Ethics Lost?, i scrisoare, J. of Med. Eth. 19. Republicat n 1999. 1993(e) Utilitarianism and Deontological Principles, n Principles of Health Care Ethics, ed. R. Gillon (Chichester, Wiley). 1993(f) Brandts Methods of Ethics, n Rationality, Rules and Utility:New Essays on Richard Brandts Moral Philosophy, ed. B. Hooker (Boulder Colo., Westview). 1993(g) Objective Prescriptions, n Naturalism and Normativity: Philosophical Issues 4, ed. E. Villanueva (Atascadero Calif., Ridgeview). De asemenea n Ethics, ed. A. P. Griffiths (R. Inst. of Ph.Lectures 1992/3, Cambridge, Cambridge UP, 1993), i 1999. 1994(a) Applied Philosophy and Moral Theory: R. M. Hare talks to Philosophy Today, Phil. Today 38.

642

1994(b) Methods of Bioethics; Some Defective Proposals Monash Bioethics Rev. 13. Republicat n Philosophical Perspectives on Bioethics, ed. J. W.Sumner i J. Boyle (Toronto, Ont., U of Toronto P, 1996) i n 1999. 1994(c) Philosophie et Conflit, R. de Met. et Mor. 99. Versiunea englez n 1997(b). 1994(d) The Structure of Ethics and Morals, n Ethics, ed. P .Singer (Oxford, Oxford UP). De asemenea n 1989(b). 1995(a) Replies to Birnbacher, Corradini, Fehige, Hinsch, Hoche, Kusser, Kutschera, Lampe, Leist, Lenzen, Lumer, Millgram, Morscher, Nida-Rumelin, Rohs, Schaber, Schne-Seifert, Spitzley, Stranzinger, Trapp, Vogler, Wimmer, i Wolf, n Zum moralischen Denken, ed. C.Fehige i G. Meggle (Suhrkamp, Frankfurt a. M.). Conine i traducerea german a 1991(a) 1992(c), i 1993(a). 1995(b) Off on the Wrong Foot, n On the Relevance of Metaethics: New Essays on Metaethics, Can. J. Phil. supp. 21, ed. J. Couture i K.Nielsen. A Reply to P. R. Foot, Does Moral Subjectivism Rest on a Mistake?, Oxf. J. of Legal St. 15 (1995). Republicat n 1999 ca Philippa Foot on Subjectivism. 1996(a) Philosophy of Language in Ethics, n Handbuch Sprachphilosphie, ed. M. Dascal et al. (Berlin, de Gruyter). Republicat i revizuit n 1997(c). 1996(b) Impratifs, prescriptions et leur logique, n Dictionnaire de philosophie morale, ed. M. Canto-Sperber (Paris, PU de France). Tr. n 1999. 1996(c) Foundationalism and Coherentism in Ethics, n Moral Knowledge? New Readings in Moral Epistemology, ed. W. Sinnott-Armstrong i M.Timmons (Oxford, Oxford UP). Republicat n 1999. 1996(d) A New Kind of Ethical Naturalism?, n Moral Concepts: Mid-West Studies in Philosophy 20, ed. P. French et al. (Notre Dame, Ind., Notre Dame UP). Republicat n 1999. 1996(e) Internalism and Externalism in Ethics, n Proc. of 18 International Wittgenstein Congress. ed. J. Hintikka i K. Puhl (Vienna, Hlder-PichlerTempsky). Republicat n 1999. 1996(f) Hare: A Philosophical Self-Portrait, n A Dictionary of Philosophy, ed. T. Mautner (Oxford, Blackwell). 1997(a) Preferences of Possible People, n Preferences, Proc. of 1992 Conference in Saarbrcken, ed. C. Fehige i U. Wessels (Berlin, DeGruyter). Republicat n 1999. 1997(b) Philosophy and Conflict, n Applied Ethics in a Troubled World, Proc. of aborted 15 International Wittgenstein Congress. ed. O.Neumaier et al. (Dordrecht, Kluwer). Versiunea englez a 1994(c). Republicat n 1999. 1997(c) Sorting Out Ethics, containing the Axel Hgerstrm Lectures, A Taxonomy of Ethical Theories, inute n 1991 n Uppsala, Defence of the Enterprise, 1993(a), 1996(a) i Bibliography of R. M. Hares writings 1949 to 1998 (Oxford, Oxford UP). 1998(a) Prescriptivism, n Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. E. Craig (Londra, Routledge). Republicat n 1999. 1998(b) A Utilitarian Approach to Ethics, n A Companion to Bioethics,ed. H. Kuhse i P. Singer (Oxford, Blackwell). Republicat n 1999 ntr-o form dezvoltat. 1998(c) Towards Objectivity in Morals, n Contemporary British and American Philosophy and Philosophers, ed. Ouyang Kang i S. Fuller (Beijing, Peoples

643

1999

Press). Bazat pe 1994(d), cu materiale autobiografice adiionale. n chinez; versiunea n englez n plan. Objective Prescriptions and Other Essays, (Oxford, Oxford UP).

644

Ali autori citai n lucrrile lui R. M. Hare

ALSTON, W.P. (1964), Philosophy of Language (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall). ARISTOTEL Prior Analytics (An. Pr.), De Interpretatione (De Int.), Metaphysics (Met.), Nicomachean Ethics (Eth. Nic.). Referinele se fac la numerotarea Bekker. AUSTIN, J.L. (1956), A Plea for Excuses, Aristotelian Society 57. Republicat n urmtoarea referin. (1961), Philosophical Papers (Oxford, Oxford University Press). (1962), How to Do Things with Words (Oxford, Oxford University Press) AYER, A.J. (1936), Language, Truth and Logic (Londra: Gollancz). BERLINER, H. (1980), Computer Backgammon, Scientific American 242 (Iunie). BRANDT, R.B. (1979), A Theory of the Good and the Right, (Oxford: Oxford University Press). CARNAP, R. (1932), berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, Erkenntnis 2. (1935), Philosophy and Logical Syntax (Londra: Routledge). CARROL, Lewis (C.L. Dodgson) (1872), Through the Looking Glass (London: Macmillan). Citat din ediia Nonesuch (Londra, 1939). CASTAEDA, H. (1974), The Structure of Morality (Springfield, Mass.: Thomas). EWING, A.C. (1959), Second thoughts in Moral Philosophy (Londra: Routledge). FISHER, E.M.W. (1962), A System of Deontic-Alethic Modal Logic, Mind 71. FOOT, P.R. (1958a), Moral Beliefs, Aristotelian society 59. Republicat n a sa Theories of Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1967). (1958b), Moral Arguments, Mind 67. Republicat n Contemporary Ethical Theory, ed. J. Margolis (Random House, 1966). Ambele referine republicate n a sa Virtues and Vices (Blackwell and University of Chicago Press, 1978). GIBBARD, A. (1990), Wise Choices, Apt Feelings (Oxford, Oxford University Press). GLOVER, J. (1977), Causing Death and Saving Lives, Pelican Books. GODWIN, W. (1793), An Enquiry Concerning Political Justice. HGERSTRM, A. (1911), Om moraliska frestllningars sanning (On the Truth of Moral Propositions) (Inaugural Lecture, University of Uppsala). Tradus mpreun cu alte scrieri de ctre R.T. Sandin n Hgerstrm, Philosophz and Religion (Allen&Unwin, 1964). HARE, J.E. and JOYNT, C. (1982), Ethics and International Affairs (New York: St. Martins Press). HARMAN, G. (1977), The Nature of Morality (New York, Oxford University Press). HEMPEL, C.G. (1965), Aspects of Scientific Explanation (New-York: Free Press). KANT, I. Referinele se fac la primele ediii i la ediia Academiei Regale Prusace. (1785), Kritik der reinen Vernunft (KrV) (Riga: Hartknoch). Traducere de N.K. Smith, Immanuel Kant's Critique of Pure Reason (Londra: Macmillan, 1933). (1785), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Groundwork to the Metaphysic of Morals). Tradus ca The moral Law de H.J. Paton (Hutchinson and Barnes and Noble, 1948). Referinele se fac la paginile celei de a doua ediii. (1788), Kritik der praktischen Vernunft (KpV) (Riga: Hartknoch). Traducere de L.W. Beck, Critique of Practical Reason (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, 1956).

645

 (1790), Kritik der Urteilskraft pt. I (KU) (Berlin: Lagarde). Traducere de J.C. Meredith, Kant's Critique of Aesthetic Judgement (Oxford, Oxford University Press, 1911). (1797), Metaphysische Anfgangsgrnde der Rechtslehre (RI) (Knigsberg: Nicolovius). Traducere de J. Ladd, The Metaphysical Elements of Justice (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, 1965). (1797), Metaphysische Anfgangsgrnde der Tugendlehre (Tgl) (Knigsberg: Nicolovius). Traducere de M. Gregor, The Doctrine of Virtue (New York: Harper&Row, 1964). LEWIS, C.I. (1946), An Analysis of Knowledge and Valuation (Open Court). LEWIS, D.K. (1973), Counterfactuals (Cambridge: Cambridge University Press). LYONS, D. (1965), Forms and Limits of Utilitariansim (Oxford, Oxford University Press). MACKIE, J.L. (1977), Ethics: Inventing Right and Wrong (Harmondsworth: Penguin). MILL, J.S. (1861), Utilitarianism, Frasers Magazine. Republicat: Londra, 1863. MILLGRAM, E. (1995), Inhaltsreiche ethische Begriffe und die Unterscheidung zwichen Tatsachen und Werte, n C. Fehige i G. Meggle, ed., Zum moralischen Denken vol. 1 (Frankfurt a. M.: Suhrkamp). MONSARRAT, N. (1951), The Cruel Sea (Cassell). MOORE, G.E. (1903), Principia Ethica (Cambridge: Cambridge University Press). (1912), Ethics (Londra: Oxford University Press). MORRIS, C.W. (1938), Foundations of the Theory of Signs, International Encyclopedia of Unified Science I, 2 (Chicago, Ill.: Chicago University Press). (1946), Signs, Language and Behaviour (New-York: Prentice-Hall). NOZICK, R. (1968), Moral Complications and Moral Structures, Natural Law Forum 13. PIUS XII, Papa (1957), Alocuiune, Acta Apostolicae Sedis xxxxix, 1027-33. PLATON Eutyphro, Protagoreas, Meno, Republic, Statesman. Referinele se fac la paginaia Stephanus. POPPER, Sir Karl (1974a), Logic without Assumptions, Aristotelian Society 47. (1974b), New Foundations for Logic, Mind 56. PRIOR, A.N. (1960), The Runabout Inference Ticket, Analysis 21. Republicat n a sa Papers in Logic and Ethics (Duckworth, 1976). RAWLS, J. (1955), Two Concepts of Rules, Ph. Rev. 64. (1971) A Theory of Justice (Cambridge Mass.: Harvard University Press). RESCHER, N.A. (1975), Unselfishness (University of Pittsburg Press). ROSS, A. (1968), Directives and Norms (Londra: Routledge). ROSS, W.D. (1930) The Right and the Good (Oxford, Oxford University Press). RYLE, R. (1959), The Concept of Mind (Hutchinson). SAUSSURE, F. De. (1916) Cours de linguistique gnrale (Paris: Payot, 1916). Traducere de Wade Baskin, Course in General Linguistics (New York: Philosophical Press, 1959). SEARLE, J. (1969), Speech Acts, (Cambridge: Cambridge University Press). i VANDERVEKEN, D. (1985), Foundations of Illocutionary Logic (Cambridge: Cambridge University Press).

646

STEVENSON, C.L. (1942), Moores Arguments against Certain Forms of Ethical Naturalism, n P. Schilpp, ed., The Philosophy of G.E. Moore (Evanston, Ill: Northwestern University Press). (1945), Ethics and Language (New Haven, Conn.: Yale University Press). STRAWSON, P.E. (1949), Truth, Analysis 9. (1959), Individuals (Londra: Methuen). TOULMIN, S.E. (1950), An Examination of the Place of Reason in Ethics (Cambridge: Cambridge University Press). URMSON, J.O. (1968), The Emotive Theory of Ethics (Londra: Hutchinson, retiprit: New York: Oxford University Press, 1969). VON WRIGHT, G.H. (1941), The Logical Problem of Induction, Acta Philosophica Fennica 3, (Helsinki: Soc. Philosophica). (1963) Norm and action (Londra: Routledge). WARNOCK, (1967), Contemporary Moral Philosophy (Macmillan London and St. Martins Press). WILLIAMS, B.A.O. (1973), Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press). (1976), Utilitarianism and Self-Indulgence, n Contemporary British Philosophy 4, ed. H.D. Lewis (Allen & Unwin). (1985), Ethics and the Limits of Philosophy (Londra: Fontana/Collins). WITTGENSTEIN, L. (1953), Philosophical Investigation, (Oxford: Blackwell). WRIGHT, C. (1992), Truth and Objectivity (Cambridge Mass.: Harvard University Press).

647