Sunteți pe pagina 1din 204

Centrul de Cercetare a Institutul de Etnologie Institutul Intercultural

Relatiilor Interetnice Fribourg Timisoara

INTERCULTURALITATE
CERCETARI SI PERSPECTIVE
ROMANESTI

Rudolf Poledna François Ruegg Calin Rus

Presa Universitara Clujeana


Publicarea acestei cărţi a fost posibilă datorită finanţării prin prin Project 7, IP 062644, Swiss
National Science Foundation, Progamul SCOPES 2000 - 2003
şi subvenţia oferită de către Ministerul Informaţiilor Publice, România

 2002 aparţine autorilor, Centrului de Cercetare a Relaţiilor Interetnice, Cluj-Napoca,


Institutului Intercultural Timişoara

Reproducerea integrală sau parţială a textului, prin orice mijloace este interzisă fără acordul
părţilor ce deţin drepturile de autor

2
INTRODUCERE

FRANCOIS RUEGG INTRODUCERE 5

CAPITOLUL I - PERSPECTIVE ŞI ABORDĂRI CONCEPTUALE ALE


INTERCULTURALITĂŢII 11

ADRIAN SEVERIN - STABILITATEA ŞI SFIDĂRILE MULTICULTURALISMULUI


CIVIC ÎN EUROPA 12

GABRIEL ANDREESCU - MULTICULTURALISMUL NORMATIV 27

CHRISTIAN GIORDANO - DE LA CRIZA REPREZENTĂRILOR LA TRIUMFUL


PREFIXURILOR 37

CALIN RUS - RELAŢIILE INTERCULTURALE DIN ROMÂNIA – O PERSPECTIVĂ


PSIHOSOCIOLOGICĂ 48

CAPITOLUL II - CERCETĂRI ŞI ASPECTE SPECIFICE ALE


INTERCULTURALITĂŢII

RUDOLF POLEDNA - PERSPECTIVE TEORETICE ŞI METODOLOGICE DE


ABORDARE A TEMATICII INTERCULTURALITĂŢII ÎN ŞTIINŢELE SOCIO-UMANE
DIN ROMÂNIA 61

MIRCEA KIVU - COMENTARII PE MARGINEA BAROMETRULUI RELAŢIILOR


INTERETNICE 75

MAGYARI-VINCZE ENIKÖ - ORDINEA SOCIALĂ LA RĂSCRUCEA DINTRE


ETNICITATE ŞI GENUL SOCIAL 85

ROBERT LAZU - INTERCULTURALITATE ŞI INTERCONFESIONALITATE: 99

IMAGINEA ROMILOR ÎN MASS-MEDIA. STUDIU DE CAZ 106

DANIELA TARNOVSCHI - IDENTITATEA ROMILOR CONSTRUCT ISTORIC ŞI


MEDIATIC 113

CAPITOLUL III - STUDIU DE CAZ: TRANSILVANIA

3
HORVATH ISTVAN - PERCEPŢII ASUPRA MULTICULTURALISMULUI. 125

MAGYARI NÁNDOR - COORDONATE ALE RELAŢIILOR INTERETNICE DIN


TRANSILVANIA CLUJUL MULTIETNIC 144

RUDOLF POLEDNA - TRANSILVANIA, DESCRIERE GENERALĂ 158

CAPITOLUL IV - STUDIU DE CAZ: BANAT

STEFAN BUZARNESCU, SORIN PRIBAC - SURSELE ISTORICO-ANTROPOLOGICE


ALE INTERCULTURALITĂŢII INTERACTIVE DIN BANAT 164

BODÓ BARNA - BANAT ŞI INTERCULTURALITATE 178

SMARANDA VULTUR - MEMORIE ŞI IDENTITATE ÎNTR-UN SPAŢIU


INTERCULTURAL (CAZUL BANATULUI) 188

CONCLUZII 195

4
François Ruegg

Introducere

Prezenta publicaţie reprezintă o etapă importantă a unui proiect de colaborare instituţională între
Universitatea de Vest din Timişoara, Institutul Intercultural Timişoara, Universitatea Babeş-
Bolyai din Cluj, Centrul de Cercetare a Relaţiilor Interetnice, Cluj-Napoca şi Universitatea din
Fribourg (Elveţia), Seminarul de Etnologie, privind cercetarea în domeniul interculturalităţii în
România şi raporturile sale cu drepturile omului. Programul SCOPES al Fondului Naţional
Elveţian pentru Cercetarea Ştiinţifică susţine de mai mulţi ani o serie de iniţiative academice
elveţiene ce vizează întărirea parteneriatului între lumea ştiinţifică elveţiană şi cea a ţărilor
Europei centrale şi orientale, precum şi a CSI. Printre acestea figurează şi proiectul nostru
intitulat „Dezvoltarea şi sistematizarea cercetării interculturale în România pentru
îmbunătăţirea standardelor în drepturile omului”. Început în anul 2000, acest proiect îşi
propune, pe durata a trei ani, să participe la eforturile de reconstrucţie a ştiinţelor sociale din
România, blocate în timpul perioadei comuniste. Într-o perioadă zisă de tranziţie şi de redefinire a
identităţilor, atât naţionale cât şi culturale, ni s-a părut utilă stimularea cercetării şi a colaborării
în domeniul studiului relaţiilor interculturale. Dar ce înţelegem prin aceasta?

Terminologia: intercultural sau interetnic?

O primă dificultate apare în legătură cu terminologia utilizată în cercetările româneşti şi


internaţionale, având în vedere numeroasele discuţii academice ce au avut loc în ultimii ani în
domeniul etnicităţii, al statului-naţiune şi al relaţiilor „inter-etnice”. Punerea la îndoială sau
critica conţinutului termenilor « etnici » şi răspândirea conceptului de etnicitate, în timp ce
noţiunea de naţiune sau de stat-naţiune se vede « deconstruită » în contextul contemporan, al
ţărilor europene sau nu, ne obligă la câteva precizări. Trebuie să definim cel puţin termenii pe
care îi utilizăm în calitate de coordonatori ai acestui proiect, fără ca aceste precizări să afecteze
utilizarea ce le este dată de cercetătorii ce publică în continuare, nici cea a cercetării româneşti în
domeniu, sau, în fine, utilizarea acordată acestor termeni de clasa politică sau de legislaţia din
România.

Dată fiind practica curentă în ţările Europei de Est, şi în mod deosebit în România, de a distinge
între cetăţenie şi naţionalităţi, la nivelul naţional şi local1, ni s-a părut util să atragem atenţia
cititorilor nu doar asupra conotaţiilor esenţialiste ce ar putea fi asociate recurgerii la termenul de
etnie, aplicat unor grupuri lingvistice şi culturale distincte într-un stat-naţiune în secolul XXI.
Pentru evitarea oricărei confuzii şi pentru a rămâne într-o perspectivă antropologică, preferăm să
recurgem la termenii de cultură şi la relaţii interculturale decât la relaţii interetnice atunci când
descriem relaţiile între diferitele grupuri de populaţie, cetăţeni ai României, chiar dacă şi cultura,
ca entitate dată, a fost şi ea contestată de către anti-esenţialişti.2

1
A se vedea pe acest subiect articolul lui C. Giordano din acest volum ce precizează de asemenea contextul
ideologic al prefixelor ataşate termenului de cultură. A se vedea de asemenea : « Affiliation, Exclusion and the
national State : « Ethnic Discourses » and Minorities in East Central Europe », C. Giordano, 1997, in Rethinking
nationalism & Ethnicity
2
Nagel in Martiniello

5
Minorităţi etnice, naţionale sau multiculturalism?

Totuşi, această primă distincţie între etnie şi cultură nu ne permite să evităm o a doua distincţie,
stabilită de legislaţia şi de politica din România, şi anume: distincţia între o majoritate, niciodată
numită ca atare, românii, şi ceilalţi cetăţeni numiţi minorităţi. Cele două criterii se conjugă deci
pentru a da termenul de minoritate etnică, cu nimic mai satisfăcător, deoarece el este de două ori
exclusiv. Problema aferentă acestei terminologii, politic corecte în sensul primar al termenului,
adică conforme uzanţelor politice actuale, este legată de faptul că ea subliniază de la început un
raport de forţă între cei mai numeroşi şi cei mai puţin numeroşi, trecând sub tăcere statutul istoric
şi diversitatea minorităţilor în cauză. Dată fiind istoria constituirii României ca stat naţional,
aceste apelative riscă astfel să creeze mai multă confuzie şi frustrări decât să le rezolve. Dacă
ţinem cont, între altele, de noţiunea de minoritate, aşa cum este ea cel mai frecvent utilizată în
Europa occidentală, în contextul imigraţiei, opunând noii veniţi cetăţenilor mai vechi, ceea ce nu
este deloc cazul României, sau utilizarea sa în America de Nord şi în Australia, cuvântul îşi
pierde sensul. Kymlicka (1995) a evidenţiat confuzia provocată deseori de termenul
« multicultural » şi propune distingerea a două forme de pluralism în cadrul statului-naţiune. Am
avea astfel de-a face cu state multinaţionale, adică state ce găzduiesc minorităţi istorice, pe care
le numeşte « naţionale », şi cu state poli-etnice, adică cele ce conţin comunităţi de imigranţi mai
recente ce nu au participat la construcţia naţiunii. El semnalează între altele că cele două
caracteristici pot foarte bine coexista în cadrul aceleiaşi naţiuni. O soluţie ar fi deci adoptarea
acestei terminologii ce distinge minorităţi etnice şi minorităţi naţionale şi, în cazul României,
reţinerea celor din urmă. Nici această soluţie nu este însă mai satisfăcătoare, datorită conotaţiei
termenului de minoritate care, după cum am spus, induce din start un raport de putere între
grupurile în cauză. Ar trebui deci să recurgem mai degrabă la termenul « multicultural » ce are
avantajul, din punct de vedere semantic cel puţin, de a rămâne neutru ? Se întâmplă însă că în
dezbaterea asupra prezenţei şi coexistenţei mai multor culturi în cadrul politic al naţiunii,
termenul « multicultural » să fie asociat cu ceea ce a devenit « multiculturalismul 3». Acesta din
urmă face de acum referinţă la reflecţii politice precise, cărora nu li se poate ignora contextul
socio-istoric particular. Este vorba în principal de multiculturalismul nord-american aşa cum este
el practicat, revendicat şi discutat în Statele Unite, în Canada şi în Australia de aproximativ
treizeci de ani, în opoziţie cu vechiul şi tradiţionalul mono-culturalism bine cunoscut sub numele
de « melting-pot ». Or istoria şi tradiţia politică nord-americană ne interzic aplicarea unui astfel
de « model » multiculturalist în Europa central-orientală fără a i se fi demonstrat în prealabil
pertinenţa. Am menţionat între altele că multiculturalismul (Kymlicka: 1995), împinge spre
confuzie şi că, în cazul Statelor Unite, el tinde să se intereseze doar de « poli-etnic » şi să uite
« multinaţionalul », adică populaţiile autohtone colonizate. Aceasta constituie un argument în
plus pentru respingerea termenului.
Ar rămâne termenul « pluri-cultural » ce semnalează diferenţa fără a o cuantifica. Totuşi,
exceptând descrierile statistice ale populaţiilor, acest termen nu permite abordarea relaţiilor între
comunităţi. Iată de ce i-am preferat termenul de « intercultural » ce lasă să se înţeleagă, nu doar
prezenţa mai multor culturi sau « naţiuni » în cadrul unui stat, ci şi o anumită relaţie între
entităţile culturale distincte. Cum unul dintre scopurile demersului nostru este tocmai
aprofundarea şi sistematizarea cercetărilor îm domeniul relaţiilor între comunităţile culturale din
România, ni se pare legitim să recurgem la termenul de « intercultural » ceea ce ne permite

3
A se vedea pe acest subiect Ch. Taylor, Multiculturalisme, Paris 1994

6
simultan evitarea importării prea rapide – deşi comode – a unor modele inadecvate, legate atât de
analiză, cât şi de practici.
Se cuvine subliniat aici că, dezbaterea asupra terminologiei nu a avut loc în manieră formală între
partenerii proiectului şi că nu am dorit impunerea unei terminologii celor ce au contribuit la
cercetările cuprinse în acest volum. Este interesant în final de observat, în anchetele ce fac
referire directă la aceste diferite « minorităţi »4, cum sunt percepute mai exact apartenenţele la
naţiune şi la « minoritate ». Este evident că această reflecţie va trebui făcută în faza a doua a
proiectului şi că ea va putea reprezenta un câştig pentru cercetare.

Obiectivele şi derularea proiectului

Pentru a atinge scopurile pe care ni le-am propus, era necesar mai întâi să procedăm la stabilirea
unei reţele instituţionale, umane şi informatice, pe baza căreia să putem crea legăturile necesare
culegerii datelor. In vederea schiţării « stadiului actual » al cercetării interculturale în România, a
fost necesar, ca o primă etapă a proiectului, să identificăm lucrările şi sursele existente. Din
această primă etapă au rezultat, nu doar scrieri de literatură ştiinţifică specializată, ci şi o
literatură « gri », ca şi nume de cercetatori şi instituţii încă de mobilizat. Pe această bază, cele
două instituţii partenere ale Universităţii din Fribourg, Institutul Intercultural din Timişoara şi
Centrul de Cercetare a Relaţiilor Interetnice din Cluj, au putut invita cercetătorii şi instituţiile lor
să participe la Conferinţa de la Timişoara din octombrie 2001, în vederea colectării materialelor
existente, dar şi cu intenţia de a le discuta şi de a identifica « nevoi » sau lacune în acest domeniu.
In etapa a doua va fi posibilă stabilirea unui program mai precis pentru cercetările viitoare, ca şi
constituirea unei reţele de instituşii şi cercetători interesaţi să colaboreze între ei în viitor şi să
conducă împreună noi cercetări.
Ni s-a părut interesant să deschidem, încă din această primă etapă, colaborarea cu persoane şi
echipe de cercetare din regiunea sud-est europeană, acest lucru fiind posibil datorită reţelei
construită cu răbdare de Institutul de Etnologie din Fribourg, în special în Bulgaria dar şi în
Macedonia şi Albania. Astfel, CSS (Centro Studi Sociale) din Roma, ce publică regulat în revista
sa « Ethnobarometer » studii despre migraţiile în Europa de sud-est, ni s-a alăturat la Timişoara,
adaugând o componentă importantă acestui prin « tour de table » intercultural, cea a comparaţiei.
Dacă ne amintim că în urmă cu mai puţin de zece ani era de neconceput realizarea unei anchete
sociologice independente în România şi în întreaga regiune, vom avea măsura drumului deja
parcurs. Efectului de surpriză lăsat de căderea zidului Berlinului i-a succedat rapid ideea unei
tranziţii spre economia de piaţă, aceasta captând ansamblul speranţelor şi politicilor şi aducând
mai târziu numeroase deziluzii ! Tranziţia în domeniul ştiinţelor sociale s-a făcut însă într-o
manieră mai difuză şi sub impulsul instituţiilor europene şi nord-americane. Acestea au tendinţa,
ca şi întreprinderile, să ofere propriile experienţe ca modele în domeniul politic, cel social sau
chiar în cultură, mergând până la impunerea subiectelor de cercetare. Există pentru parteneri un
real pericol de simplificare abuzivă, legată atât de percepţia străină a problemelor ştiinţifice şi
sociale prioritare în România sau de percepţia românească a « modelelor » propuse sau impuse.
Să luăm doar exemplul noţiunii de « tranziţie spre economia de piaţă », impusă de economiştii
occidentali după căderea zidului Berlinului şi conotaţiile pe care aceasta le poate avea pentru
persoane ce au cunoscut mai multe decenii de « tranziţie spre comunism »! Problemele precise şi
urgente ale viitoarei participări a României la NATO şi Uniunea Europeană ne permit să
apreciem aceste ambiguităţi. În acest context, prezenţa şi participarea Preşedintelui Adunării

4
a se vedea mai ales ancheta lui Horvath

7
Parlamentare a OSCE, dl. A. Severin, la conferinţa noastră a reprezentat pentru noi, nu doar o
onoare, ci a constituit o preţioasă contribuţie la dezbaterile noastre, pe care le-a lărgit. Proiectul
nostru de parteneriat institiţional academic bilateral dobândeşte astfel o dimensiune politică
europeană.

Interculturalitate: aspecte, cercetări, perspective. Stadiul actual

Această primă publicaţie ne oferă o imagine asupra complexităţii subiectului. Dacă îl vom
considera în contextul său mondial şi în raport cu întâlnirea culturilor sau a ceea ce unii numesc
« metisaj cultural ». Într-adevăr, problematica interculturală din România este în acelaşi timp
specifică dar participă şi la contextul intercultural regional şi european. La aceasta se adaugă
particularităţile istorice ale constituirii naţiunii române ce oferă un cadru precis temei noastre, cel
al relaţiilor dintre populaţiile reunite din 1918 sub drapelul românesc. Totuşi, nu poate fi ignorată
preistoria interculturalităţii din România în ceea ce priveşte Transilvania şi Banatul. Cum să
ţinem cont de această istorie fără a cădea în capcanele « continuităţii istorice » a naţiunii sau, pur
şi simplu, ale ignorării acestei preistorii? Fără a reface aici istoria acestei preistorii interculturale,
trebuie totuşi amintită apartenenţa mai lungă sau mai scurtă a acestor două provincii la imperiile
austriac şi otoman, ataşarea lor la coroana maghiară şi compoziţia lor constant pluri-culturală încă
din Evul Mediu, atât datorită migraţiilor interne şi regionale, cât şi imigraţiilor de tip colonial, în
ceea ce priveşte populaţiile germanice. Eterogenitatea acestor populaţii nu poate fi totuşi
considerată ca unică şi uniformă din Evul Mediu până în prezent. De asemenea, nu poate fi
atribuită exclusiv geniului local gestiunea non violentă a relaţiilor între populaţii în prezent, ştiind
că Banatul a făcut parte dintr-un Imperiu ce practica (şi impunea) o politică de coexistenţă
multinaţională (Vielvoelkerstaat). Într-un alt domeniu, cel al relaţiilor (conflictuale) inter-
confesionale între ortodocşi şi greco-catolici, contextul istoric anterior faţă de 1948 şi de 1918
oferă o perspectivă clarificatoare asupra dezbaterii, mai ales dacă se ia în considerare Ostpolitik
pluriseculară a Vaticanului şi politica religioasă a lui Stalin.
Altfel spus: câştigul acestei prime etape a proiectului este acela al unei colecţii. Colecţie
incompletă de texte ce adoptă perspective inevitabil parţiale, dar deseori complementare. Fie
sociolog, politolog sau istoric, fiecare abordează chestiunea interculturală din perspective şi cu
tehnici diverse care, combinate, pun în lumină preocupările majore ale momentului prin
intermediul practicilor interculturale din România.
Într-un prim capitol cu două voci, Adrian Severin şi Gabriel Andreescu ne prezintă problematica
interculturală la nivel macrosocial şi politic. Primul se referă la cadrul european, cel al viitorului
pentru România. Acestui text vizionar i se adaugă o contribuţie ce îşi propune înaite de toate
definirea unor spaţii proprii comunităţilor culturale şi indivizilor ce le compun, ca şi a limitelor
lor la nivel naţional. Le răspund în manieră critică textele lui Christian Giordano et Calin Rus,
primul pornind de la acumulările antropologiei sociale, iar al doilea bazându-se pe rezultate din
psihologia socială. Astfel este definit cadrul interogaţiilor noastre.
Capitolul al doilea ne introduce în inima problematicii interculturale româneşti din perspectiva
istoriei ştiinţelor sociale din România (Poledna), a sondajelor de opinie (Kivu), a studiilor asupra
egalităţii sexelor (A. Magyari), a relaţiilor inter-religioase (Lazu), a identităţii rome (Tarnovski)
şi a monitorizării presei (Popescu). Poledna ne arată cum paradigma naţională utilizată în ştiinţele
sociale pentru studierea comunităţilor culturale evoluează de la perioada ce precede comunismul
la perioada Ceauşescu. Kivu interoghează cele trei comunităţi, română, maghiară şi romă, asupra
valorilor identitare reciproce, în timp ce E. Magyari arată, cu ajutorul unor anchete, cum ordinea
socială intervine în manieră transversală în procesul de diferenţiere etnică şi de gen, ca şi în

8
relaţiile interetnice. Lazu abordează problematica inter-religioasă ortodocşi/uniaţi, prin
intermediul controversei asupra proprietăţii bisericilor, reglată în mod paşnic, şi, conchide el,
exemplar, în Banat. Tarnovski situează construcţia identitară a romilor în cadrul mai vast al
istoriei şi statutului lor în România, arătând cum mass-media contribuie de asemenea la această
« construcţie de imagine ». Popescu ilustrează în fine, pe baza unor monitorizări ale presei
româneşti, o problematică de mare actualitate : cea a migraţiei internaţionale a romilor din
România.
Cele două capitole referitoare la Transilvania şi la Banat ne permit să ne apropiem mai mult de
realitatea terenului. Horvath analizează cazul legitimităţii unei universităţi în Transilvania în care
predarea să se facă în limba unei minorităţi (cea maghiară), ca aplicare a principiilor europene de
protecţie a minorităţilor. N. Magyary discută, la rândul lui, pornind de la noţiunea de
recunoaştere a diversităţii, principiul unei « ordini etnice » ce ar rezolva problema raportului de
putere între majoritate şi minoritate în beneficiul comunităţilor legate printr-un pact social în
oraşul Cluj. El introduce în studiu problema dublei loialităţi şi a stimei de sine, perspective
clasice în domeniul interculturalităţii şi care permit comparaţia cu alte contexte.
Poledna introduce o serie de date statistice comparate privind populaţiile din Transilvania între
1850 şi 1992. Analiza sa ne face să înţelegem impactul mişcărilor de populaţie asupra relaţiilor
interculturale, îndeosebi a emigrării masive a populaţiilor germanice.
În cazul Banatului, Buzărnescu şi Pribac amintesc istoria interculturală antică şi practica unui
multilingvism favorabil educaţiei interculturale şi convieţuirii paşnice. Ar fi deci un caz exemplar
de ceea ce ei numesc "interculturalitate interactivă".
Bodo analizează la nivelul Banatului istoric (ce include o parte din Voivodina iugoslavă şi din
Bacska maghiară), compoziţia identităţii locale şi importanţa sa în raport cu identităţile regională
şi naţională. In fine, Vultur introduce o nouă dimensiune a cercetării interculturale româneşti :
cea care face apel la istoria orală şi se situează prin aceasta în proximitatea antropologiei
culturale. Povestirile vieţii diverselor persoane originare din Banat oferă un context cultural
bogat, ce valorifică atât imaginarul cât şi « faptele sociale ».

Co-editorii acestui volum au redactat câteva concluzii în vederea definirii unui cadru
epistemologic comun ce ar putea ghida viitoare cercetări. Aici figurează deja vâteva axe posibile
ce vor putea fi dezvoltate prin aceste cercetări. Coordonatorii subliniază de asemenea necesitatea
mobilizării în continuare a resurselor existente la nivel naţional în România.

Ţinem să mulţumim aici colegilor români, coordonatori ai proiectului şi co-editori ai acestui


volum, pentru contribuţia lor la identificarea interlocutorilor în domeniul cercetării interculturale,
la colectarea datelor şi la organizarea Conferinţei de la Timişoara şi la redactarea prezentului
volum. Nu toţi participanţii la Conferinţa de la Timişoara au putut figura printre autori şi
regretăm acest lucru. Aceasta explică probabil anumite lacune. Suntem convinşi că această primă
etapă, de punere în lumină a cercetărilor existente, ne va permite identificarea rapidă a unor noi
cercetări de realizat. Astfel, vom putea poate degaja modele specifice de gestiune a
interculturalităţii vizând susţinerea unei cetăţenii pentru care diversitatea culturală, departe de a
reprezenta un obstacol în calea partcipării civice a fiecăruia, îi va garanta, dimpotrivă, accesul
echitabil la dezbaterile locale, naţionale şi europene.

François Ruegg
Co-editor
Universitatea din Fribourg (Elveţia)

9
Bibliografia

Barth, F.,1969, Ethnic groups and Boundaries, Allen and Unwin, London
Gellner, E., 1983, Nations and Nationalism, Blackwell, Oxford
Giordano, C., 1997, “Affiliation, Exclusion and the National State: Ethnic
Discourses and Minorities in East Central Europe, in Wicker, H.-R., (Ed.), 1997,
Rethinking Nationalism and Ethnicity, Berg, Oxford, New York, pp. 175-192
Kymlicka, W., 1995, Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford
Martiniello, M., 1995, L’ethnicité dans les sciences sociales contemporaines, PUF,
Paris
Taylor, Ch., 1994, Multiculturalisme. Différence et démocratie (trad.) Aubier, Paris
Wicker, H.-R., (Ed.), 1997, Rethinking Nationalism and Ethnicity, Berg, Oxford,
New York

10
Capitolul I
PERSPECTIVE ŞI ABORDĂRI CONCEPTUALE ALE
INTERCULTURALITĂŢII

11
Adrian Severin

STABILITATEA ŞI SFIDĂRILE MULTICULTURALISMULUI

CIVIC ÎN EUROPA

Trăim într-o lume traversată de conflicte interetnice şi de crize identitare. Lucrul este atât de
evident încât el nu mai trebuie demonstrat. Tragicele evenimente din 11 septembrie 2001 se
încadrează în aceeaşi fenomenologie.

După prăbuşirea sistemului mondial bipolar, omenirea trăieşte în cadrul procesului globalizării
efectele contradicţiei dintre integrarea politică pe baza solidarităţii de interese şi dezintegrarea
statală pe criterii identitare, dintre omogenizarea economică şi pulverizarea culturală.
Globalizarea modelului societăţii deschise şi libere a facilitat contactul intim al unor culturi
diferite. Incrucişarea lor a generat uneori fenomene periculoase precum crima organizatä,
fundamentalismul religios sau terorismul. Ele pun astăzi în discuţie întregul sistem de securitate
şi stabilitate al lumii. Fără a nega susbstratul lor economic şi social, este totuşi imposibil să nu
observăm că motorul care pune în mişcare factorii de destabilizare amintiţi este mai puţin foamea
cât alienarea indusă de sentimentul implicării forţate în experienţe moral-culturale eşuate, precum
şi teama că acceptarea complicităţii cu protagoniştii unor asemenea experienţe nu va rămâne
nesancţionată. Sărăcia crează doar cadrul favorabil recrutării celor care formează armatele
luptătoare sub diferite steaguri identitare. Aceste armate sunt finanţate, însă, din belşug, nu numai
de strategii cinice ai politicilor de manipulare ci şi de lideri carismatici care îşi asumă proiecte
mesianice.

Trebuie observat, de asemenea, că globalizarea a mai permis şi accesul reprezentanţilor unor


anumite comunităţi culturale la tehnologii pe care numai reprezentanţii altor culturi le-au putut
produce. Cultura este un mod specific de a crea. Aceasta este legată de o înţelegere particulară a
lumii şi a ordinii universale. Când o anumită cultură îşi însuşeşte tehnologii pe care nu le-a creat
şi nici nu le-ar fi putut crea — potrivit logicii sale interne — atunci există riscul ca respectivele
tehnologii să fie utilizate în scopuri diferite faţă de cele pentru care au fost create. (Într-adevăr,
este dificil să credem că cei care au inventat avioanele cu reacţie şi care au construit zgârie-norii,
şi-ar fi închipuit că avioanele ar putea fi folosite pentru a demola zgârie-norii. Motivul pentru
care tehnologia de vârf per se nu ar putea coexista cu terorismul care utilizează această
tehnologie, este acela că nimeni nu ar putea fi de acord să trăiască într-o eră în care îmbarcarea
într-un avion să reprezinte un pericol, construirea unui zgârie-nori un exerciţiu riscant, iar
progresul în chimie sau biologie o ameninţare pentru aer sau pentru apă). Identificăm aici sursa
unui mare pericol pentru stabilitatea lumii şi desigur, pentru cea europeanä.

Traversăm în prezent o eră modernă în care se oferă mult. Cu toate acestea, multe grupuri
culturale care, aparent, ar fi putut accede la promisiunile acestei ere noi, scăpând astfel de
neregulile şi eşecurile vechii ere, nu au făcut-o. De ce se întâmplă aşa? Scuza clasică că
neprogresarea şi sărăcia au fost cauzate de forţele imperiale şi de intenţiile coloniale este
insuficientă, dacă nu chiar nesatisfăcătoare. Răspunsul principal rezidă într-un set de valori
culturale care sunt caracteristice diferitelor comunităţi umane. Şi după cum preciza odată

12
Ministrul de Externe israelian Shimon Peres: “Nu poţi avea potenţialul pentru o tehnologie înaltă
dacă nu adopţi libertatea reală şi decenţa reală. Nu poţi avea o economie bazată pe ştiinţă acolo
unde ştiinţa există laolaltă cu minciuna. Stiinţa nu poate fi alăturată dictaturii. Nu poţi minţi
ştiinţific. Ştiinţa şi tehnologia cer căutarea adevărului neîntrerupt, fără compromisuri. Nu poţi
avea investiţii dacă nu ai transparenţă. Nu poţi avea cercetare liberă dacă nu ai o societate liberă.
Nu poţi avea o economie modernă dacă nu ai porţile şi spaţiul aerian deschise pentru comerţ şi
pentru schimbul onest”.

A acumula modele de viaţă şi tehnologii circumscrise lor, este un lucru. A le asimila este cu totul
altceva. O asemenea asimilare — mai ales dacă este superioară şi constructivă - schimbă
inevitabil ceva din paternul identitar. Cel mai adesea aceste schimbäri se produc pe linia
convergenţei mai multor culturi. De aici rezultă că identitatea nu este, nu poate fi şi nu trebuie să
fie imuabilă. De-a lungul evo1uţiei istorice orice cultură pierde unele trăsături şi câştigă altele.
Un astfel de proces trebuie acceptat şi nu are nimic negativ în sine. Culturile sunt vii şi este
necesar să rămână vii. Păstrarea identităţii nu trebuie să însemne mortificarea culturală. Problema
este — aici găsim una dintre marile sfidări ale lumii de astăzi — cum să facem ca să accelerăm şi
să controlăm evoluţiile diverselor culturi pe direcţia convergenţei şi să punem astfel convieţuirea
interculturală în locul conflictelor interculturale, fără riscul siluirii diversităţii culturale pe calea
asimilării unei culturi de către alta? De asemenea o altă provocare este legata de nevoia
construirii - în sânul diferitelor comunităţi organizate (statal) - a unor instituţii compatibile
folosind elementele tradiţionale specifice culturii fiecăreia dintre ele.

Pentru Europa se pune şi o chestiune suplimentară: Cum să fie conciliate o identitate europeană
înca destul de indefinită cu identităţile naţionale care au fost motor al dezvoltării dar care nu au
reuşit să rezolve cu bine tema garantării păcii şi eliminării războiului ca modalitate de
soluţionarea divergenţelor?

Soluţionarea problemei identitate europeană versus identitate naţional-statală constituie piatra de


temelie pentru dezvoltarea noii arhitecturi instituţionale europene. Cu cât viziunea asupra Europei
viitoare promovează o integrare mai profunda a actualelor state-naţiune europene, cu atât mat
mare este teama celor din urma în faţa “pericolului” de a-şi pierde identitatea. În ce constă, de
fapt, această identitate şi de ce ar fi o nenorocire atât de mare dispariţia ei? Cum s-ar putea pierde
identitatea naţională şi cum ar putea fi ea înlocuită de o identitate europeană? lată doar câteva
întrebări care frământă astăzi conştiinţele europenilor.

PROCESUL EUROPEAN CA UN DRUM CU DOUĂ SENSURI CULTURALE

Procesul european — proces constând în proiectarea şi edificarea unei Europe unite apte
de a depăşi stadiul “Europei-Piaţă” spre a deveni o “Europă — Putere” - trebuie privit
ca rezultat al unei deplasări cu sens dublu. Pe de o parte este vorba despre mişcarea
Vestului european către Estul continentului — realitate numită “extinderea UE” - iar pe
de altă parte avem în vedere mişcarea universului de o complexă şi adesea conflictuală
diversitate al Europei Centrale şi Orientale către Occident — realitate care ar putea fi
numită “expansiunea dezordinii orientale”.

Cele două Europe (orientală şi occidentală) işi au izvoare culturale comune în literatura elină,
religia iudaică şi dreptul roman. Fluviile plecate dintr-un loc unic s-au despărţit, însă, spre a iriga

13
teritorii spirituale şi istorii diferite, ajungând să se verse în două mări însemnând două modele de
viaţă distincte.

Europa Occidentală a parvenit la o identitate caracterizată prin pluralism politic, participare


socială, respect al diversităţii, concurenţă liberă şi loială, supremaţia legii şi primordialitatea
drepturilor omului. (Aceste valori sunt frecvent sintetizate ca find democraţia
pluralistă/participativă, statul de drept şi drepturile omului, la care credem că trebuie adăugată şi
ceea ce am numi “democraţia economică”, respectiv caracterul sacru al proprietăţii private şi
formarea liberă a preţurilor pe piaţă. Ele includ, evident, egalitatea şanselor şi laicitatea statului.)
În paralel cu aceste trăsături considerate a fi pozitive, Occidentul european a acumulat şi
vulnerabilităţi avându-şi rădăcinile în modele comportamentale negative. Consumismul,
egoismul şi lipsa de flexibilitate a pieţei muncii — consecutivă unui exces de protecţie socială -
sunt doar câteva dintre ele. La nivelul structurilor comunitare (instituţiile Uniunii Europene) li se
adaugă birocratismul, lipsa de transpanenţă şi de sisteme de răspundere faţă de cetăţean, precum
şi un anume deficit de legitimitate. Dincolo de toate acestea, statele Occidentului, chiar dacă
mai sunt afectate de unele puseuri naţionaliste, au părăsit într-o foarte mare măsură
cultura independenţei spre a trăi în cultura interdependenţei. Pentru Răsăritul european,
în schimb, independenţa statului naţiune şi caracterul absolut al suveranităţii sale rămân
trăsături esenţiale ale identităţii atât la nivelul elitei politice cât şi la acela al mentalului
popular.

Europa Centrală şi Orientală este caracterizată, încă, prin insecuritate — existenţială şi


cultural-identitară, individuală şi colectivă, naţională şi internaţională — şi prin sărăcie.
Adică exact ace1eaşi realităţi care au făcut din Europa Occidentală, la finele celui de al doilea
război mondial, o adevărată “Uniune a Fricii” transformată apoi într-un proiect politic realizat
prin mijloace economice – “Comunitatea Europeană a Cărbunelui şi Oţelului” - spre a deveni o
“Uniune de Valori” întrupată în Uniunea Europeană de astăzi. Insecuritatea şi disparităţile
economico-sociale, dar şi lipsa unei societăţi civile dezvoltate şi, mai ales, a unei clase de mijloc
puternice, au imprimat popoarelor şi statelor din jumatatea estică a continentului mentalităţi şi
atitudini circumscriind modele de viaţă cartacterizate printr-o combinaţie ciudată de
individualism şi colectivism, printr-o slăbiciune cronică a spiritului raţional şi pozitiv.
Individualismul îşi are originile in experienţa rezistenţei pasive împotriva totalitarismului şi
explică o redusă participare socială, fiecare încercând să se “salveze” pe sine prin practicarea
unui joc de sumă nulă. El nu a ajuns în faza spiritului de întreprindere şi a excelenţei
competiţionale, ci se manifestă prin energia consumată în acumularea primitivă de capital.
Colectivismul este o expresie inerţială a experienţei sociale comuniste şi se manifestă prin lipsa
spiritului de iniţiativă şi teama asumării de riscuri, ca şi prin tendinţa de a transfera întreaga
răspundere şi întreaga grije pentru rezolvarea problemelor comunităţii, către stat. Colectivismul
este tot atât de departe de comunitarismul occidental şi de solidaritatea socială, precum este şi
individualismul. El este responsabil pentru menţinerea centralismului în admnistraţie şi modesta
evoluţie a principiului subsidiarităţii, precum şi pentru ineficienţa economică consecutivă unor
cereri de protecţie socială fără legătură cu productivitatea muncii. În fine, lacunele spiritului
raţional şi pozitiv face din Europa Centrală şi Orientală locul unei religiozităţi necunonoscute
astăzi în Occident (uneori chiar ordinea de stat este marcată de clericalism), al practicării unui
naţionalism de secol XIX — retoric în formă şi retrograd în conţinut - ca şi al recurgerii la
confruntare violentă ca formă de rezolvare a unor conflicte etnice (cultural-identitare) şi
religioase. Aşa se face că pentru cetăţenii ţărilor respective încrederea în Biserică şi Armată trece

14
înaintea încrederii în instituţiile specifice democraţiei dintr-un stat laic. Iredentismul, războaiele
religioase şi gândirea soluţiilor la problemele politico-economice în termeni etnici — ca, de
altfel, şi celelalte trăsături evocate anterior - sunt parte a identităţii acestei bucăţi de Europă
(inclusiv cât priveşte statele din Grupul de la Vişegrad) ele fiind cu atât mai accentuate cu cât ne
deplasăm mai la Est. De aici nu ar trebui, însă, să se ajungă la concluzia superiorităţii absolute a
Europei occidentale. Aceasta, în primul rând, întrucât în materie de identitate este periculos a se
judeca în termenii morali de “bine” şi de “rău”, ori în cei, tot subiectivi, de “superior” şi
“inferior”, ci trebuie să se raţioneze în context ontologic şi pragmatic, fiind vorba despre opţiuni
referitoare la modul de a exista şi de adecvarea la provocările şi oportunităţile oferite de mediul
înconjurător. În al doilea rând, pentru că est europenii aduc în patrimoniul identitar comun atuuri
certe deduse dintr-o istorie relativ mai vitregă, precum un nivel ridicat de adaptabilitate
(flexibilitate), imaginaţie mai dezvoltată, un spirit de sacrificiu cu mult mai accentuat —
consecinţă a obişnuinţei cu lipsa de confort şi a religiozităţii sporite -, un mai mare devotament
pentru familie, o rată oarecum mai accentuată a natalităţii (importantă mai cu seamă în condiţiile
în care scăderea de populaţie în Occident va genera un tot mai acut deficit de forţă de muncă
educată susceptibil, în lipsa aportului est-european, a atrage migraţie din spaţii culturale mai
depărtate de standardele europene), o mai mare rezistenţă la efort şi o disponibilitate sporită
pentnu muncă, în special cea grea — chiar dacă travaliul lor nu este şi foarte disciplinat.

Aşa cum stau lucrurile în prezent, se poate afirma că “extinderea UE”-- despre care am putea
vorbi şi ca despre un “imperialism pozitiv occidental” - are un caracter pseudo sau cvasi
globalizator — evident menţinându-ne la scara continentului european. Aceasta întrucât
Uniunea concepe integrarea europeană exclusiv ca pe un transfer al modelului său — aquis-ul
comunitar — către ţările Europei Centrale şi Orientale. Dimpotrivă, mişcarea integratoare care se
deplasează de la Est la Vest — “expansionismul dezordinii orientale” dispunând de o proteicitate
similară migraţiunilor barbare care au dărâmat cu peste un mileniu în urmă Imperiul Roman de
Apus — are un cert caracter globalizator. Într-adevăr ea tinde — chiar dacă lucrul nu este
totdeauna conştient iar intenţia, de cele mai multe ori, nu este declarată - spre o sinteză a
modelului Occidental cu tradiţiile, experienţele, valorile şi abilităţile caracterizând viaţa
europeană care a existat şi continuă să existe în afara Uniunii Europene. Din perspectivă vestică
procesul european este limitat la o extindere, ceea ce pune accentul pe aspectul cantitativ al
problemei. Din perspectivă estică procesul vizează realizarea unei sinteze identitare ceea ce
deplasează accentul pe latura calitativă, rezultatul final urmând a consacra schimbarea în toate
componentele noii Uniuni. Întrebarea care se pune este care dintre aceste două tentative va
izbândi ?

Integrarea europeană (construcţia unei Europe unite) nu este un exerciţiu de fantezie ci o


încercare vitală menită a oferi o securitate şi stabilitate durabile pentru ambele jumătăţi ale
Europei. Principala cale spre stabilizarea securtăţii este fobosirea puterii pentru exportul
propriului model de viaţă. Cu alte cuvinte este vorba despre construirea unei identităţi comune a
“Marii Europe” bazate pe un set unic de valori şi pe instituţii compatibile integrate unui sistem de
gestiune unitar conceput la nivel continental. Procesul european este, deci, o chestiune de putere
şi de cultură. Cine are puterea să transfere altora propria paradigmă cultural-identitară işi măreşte
puterea necesară spre consolidarea securităţii proprii. Privit din acest unghi de vedere aquis-ul
comunitar este, în fapt, un aquis identitar.

15
Problema este că în prezent UE nu are capacitatea nici de voinţă şi nici de efort spre a-şi impune
modelul în afara frontierelor sale deşi securitatea sa, într-o lume aflată în plin proces de
globalizare, cere mai mult ca oricând o astfel de extindere. Capacitatea de voinţă ar implica
renunţarea la confortul actual şi la sentimentul de superioritate care caracterizează Europa
Occidentală spre a face din integrarea europeană un proces preponderent politic menit să conducă
spre o entitate continentală dotată cu o structură de instituţii politice unitară. Capacitatea de efort
se referă la mobilizarea resurselor economico-financiare apte a consolida unitatea politică prin
echilibrarea dezvoltării sub-regionale în interiorul ei şi prin lichidarea disparităţilor economico-
sociale dintre naţiunile europene care ar intra în componenţa Europei unite.

Nefiind, aşadar, în măsură să conjuge securitatea prin integrare cu securitatea prin dezvoltare, UE
va fi, inevitabil, în situţia de a constata nu doar că nu-şi poate consacra identitatea ca atare în
jumătatea estică a continentului ci şi că tăria defensivei sale împotriva invaziei cu care o ameninţă
actuala “dezordine orientală` este depăşită de forţa de atracţe a standardelor sale de viaţă. Împinşi
de disperarea pe care insecuritatea şi sărăcia prelungite şi fără de perspective le-o alimentează, pe
de o parte, şi seduşi de civilizaţia apuseană, pe de alta parte, europenii de est vor găsi, cu
siguranţă, energia spre a dărâma zidurile de apărare cu care acest Apus a înlocuit demolatul Zid at
Benlinului. Din acest punct de vedere UE este cu mult mai îndreptăţită să se gândească la
“pericolul” ca identitatea sa să se modifice în urma acţiunii de extindere. În fapt nu va fi vorba
despre o Uniune mai mare ci despre o altă Uniune. În discuţie nu este extinderea UE ci unificarea
Europei.

Pentru ca intâlnirea Vestului cu Estul şi sinteza lor în cadrul procesului de integrare europeană să
nu conducă la convulsii, la anarhie şi instabilitate, sau pentru ca ele să nu genereze fenomene
nocive de felul celor rezultate din încrucişarea culturii (identităţii) de clan cu cultura (identitatea)
statului-naţiune, în unele părţi ale lumii şi chiar în Europa (în Balcani — în special în Kosovo şi
Macedonia --, în Sicilia, în Ţara Bascilor, în Corsica, precum şi în Orientul Apropiat şi Asia
Centrală), va fi nevoie ca viziunea asupra Europei unite de mâine să fie dezvoltată în comun de
către toţi europenii, deopotrivă din Apus şi din Răsărit. UE nu poate fi unica responsabilă pentru
derularea procesului european. Iar acest proces nu poate şi nu trebuie să fie unul de transfer
identitar ci unul de sinteză identitară. Impactul cultural al unificării Europei trebuie acceptat şi
asumat de toţi participanţii la proces. Pentru moment se pare că Europa Centrală şi Orientală este
mai dispusă la aceasta.

O ECUAŢIE POLITICĂ DE REZOLVAT

Statele moderne au de rezolvat o ecuaţie complexă (de fapt, un sistem de ecuaţii cu mai multe
necunoscute) în care intră următoarele componente principale: omul (ca valoare supremă şi
măsură a tuturor lucrurilor); comunitatea (ca grupare reală, concretă de oameni ce se simt legaţi
între ei printr-o identitate comună circumscrisă de tradiţii, mod de viaţă, interese, eventual cultură
similară); teritoriul (asupra căruia se exercită prerogativele aferente suveranităţii); drepturile
(ce sunt recunoscute omului şi comunităţii pe teritoriul şi în legătură cu teritoriul pe care trăiesc).
Ordinea enumerării nu este întâmplătoare. Ea exprimă ordinea importanţei componentelor
ecuaţiei într-o concepţie democratică modernă. În cadrul unei asemenea concepţii omul (fiinţa
umană) şi fericirea sa sunt principala raţiune de a fi a statelor, după care urmează protecţia
stabilităţii, identităţii şi prosperităţii comunităţilor, iar apoi apărarea şi administrarea teritoriului.
Drepturile acordate, recunoscute şi protejate de state, ca şi cele pe care ele se exercită în

16
raporturile cu cetăţenii, trebuie să fie astfel concepute încât să respecte ierarhia respectivă.
Aceasta trebuie să se reflecte în construcţia sistemului subsidiarităţii naţionale menit a integra
interesele în concurs şi a stabili pricipiile care îndrumă alegerea între ele. (Concepţia descrisă este
opusă celei pentru care statul — reprezentat mai ales prin teritoriu, bunurile materiale şi popor ca
abstracţiune — constituie principala valoare de apărat, dupa care vin, în ondine, colectivităţile
umane locale şi persoana umană considerată individual.)

În lumina celor de mai sus, legătura dintre elementele componente ale ecuaţiei politice date spre
rezolvare statelor poate fi exprimată prin următoarele principii:
a) viaţa omului/fericirea omului este valoarea primordială care depăşeşte în importanţă
capacitatea de a controla/administra un teritoriu;
b) caracterul unitar al organizării şi controlului unui teritoriu este garantat nu de declaraţii
politice (fie ele chiar ridicate la rang de lege), ci de satisfacţia populaţiei/comunităţii care
locuieşte acel teritoriu, în legatură cu drepturile ce-i sunt necunoscute şi pe care le poate exercita
efectiv;
c) statul care nu dă drepturi, dă (pierde/cedeaza) teritorii (adică statul care nu este gata să
recunoască anumite drepturi persoanei umane spre a-i determina satisfacţia, trebuie să se
pregătească la a pierde teritorii).

Aparent paradoxal, ecuaţia schiţată mai sus ar putea fi rezolvată mai uşor prin complicarea ei,
adică prin includerea în calcul a componenţei suprastatale. Aceasta ridică problema suveranităţii
ca şi aceea a integrării sistemului subsidiarităţii naţionale într-un sistem al subsidiarităţii globale.

Având în vedere extraordinara interdependenţă practică a nivelului naţional cu cel internaţional,


ca şi extinderea considerabilă a normelor care descriu obligaţiile ori angajamentele naţionale faţă
de comunitatea internaţională, clasica evaluare a suveranităţii, ca manifestare neîngrădită a
deciziei în treburile interne şi externe, arată asemenea scheletului unui dinozaur. Numai un
concept suficient de relativizat poate pilota problema suveranităţii. Am invoca, în acest context,
propunerea lui Jean Tuscoz, care descrie suveranitatea drept “ansamblul de competenţe ale
statelor reglementate de dreptul internţional“1. Este evident că ramâne doar un pas de făcut,
pentru a gândi suveranitatea unui stat în raport cu o organizaţie inter- ori supra guvernamentală:
“acel set de competenţe ale statelor-membre definite în raport cu dreptul comunitar”.

Un fruct al acestei perspective este imediata conexiune care se poate face cu principiul
subsidiarităţii, ca mecanism care fondează Uniunea Europeană. Să invocăm conţinutul acestui
principiu, aşa cum apare el în Tratatul de la Maastricht (Titlul II, art. 3b): “În domenii care nu ţin
de competenţa sa exclusivă, Comunitatea va acţiona în concordonanţă cu principiul
subsidiarităţii, numai dacă şi în măsura în care obiectivele acţiunii propuse nu pot fi atinse
suficient de statele-membre şi de aceea, datorită amplorii sau efectelor acţiunii propuse, ea ar
putea fi mai bine îndeplinită de către Comunitate”2. Vedem de aici, că principiul subsidiarităţii
nu este decât un complement al principiului suveranităţii şi nu împotriva lui. Suveranitatea
statelor se construieşte - şi în sensul în care este relativizată - conform principiului subsidiarităţii.
Desigur, într-o federaţie europeană, “suveranitatea statelor” are un sens. Dar ea este relativă la

1
Jean Touscoy, Droit international, Presses Universitaires de France, Paris, 1993
2
Documente de bază ale Comunităţii şi Uniunii europene”, sub coordonarea lui Valentin
Constantin, Polirom, 1999

17
competenţele federaţiei. Iar conţinutul suveranităţii se construieşte conform schemei pe care
o impune o concepţie inteligentă a aplicării principiului subsidiarităţii.

Deci, nimic dramatic, a gândi suveranitatea statetor membre ale unei eventuale viitoare federaţii
europene. Ea îşi pierde însă caracterul mitic-metafizic, prelungire până astăzi a unei viziuni
hegeliene şi fichtiene, pentru a căpăta o dimensiune practică şi contextuală. Având în vedere
universalitatea principiului subsidiarităţii, suveranitatea statelor-membre va fi un etaj între alte
etaje, de la cel inferior al suveranităţii locale până la etajul însuşi al suveranităţii Federaţei
Europene, la rândul ei relativă la ansamblul de competenţe pe care i le rezervă dreptul
internaţional.

Suveranitatea statelor se va actualiza în timp, în funcţie de competenţele pe care, tot firesc, au de


ce să le delege la nivelul Uniunii3. “Construcţia” suveranităţii statelor membre ale federaiţei va fi
esenţialmente problema practică a aplicării principiului subsidiarităţii. În acest sens putem spune
că formula de ,,suveranitate limitată” cu care ar rămâne statele naţionale în urma procesului de
integrare europeană, sau chiar aceea de ,,transfer de suveranitate” către structuri supranaţionale,
nu sunt cu totul corecte. De fapt, suveranitatea nici nu se limitează şi nici nu se transmite ci
exerciţiul ei se reorganizează ţinând seama de datele obiective ale lumii înconjurătoare, pentru a
mări eficienţa demersului politic spre satisfacţia deţinătorului primordial de putere şi a celui care
este sursa originară a puterii: cetăţeanul. Dintr-o atare perspectivă Europa unită a viitorului va fi
Europa cetăţenilor liberi şi a comunităţilor culturale tolerante.

NAŢIUNEA MODERNĂ - GEOPOLITICĂ ŞI CULTURĂ

Apariţia naţiunilor moderne este fie rezultatul unei evoluţii geopolitice, fie al uneia culturale. În
primul caz este vorba despre o experienţă comună acumulată de populaţia trăitoare pe un anumit
teritoriu supus unei anume suveranităţi statale. În cel de al doilea caz referirea se face la
construirea unui anumit fel de viaţă, de raportare la lumea exterioară şi de creaţie, comun unor
persoane pentru care, ca grup, legatura cu un teritoriu statal nu are nici o relevanţă.

De aici, pe aceste două linii de evoluţie diferite, a rezultat conceptul teritorial şi conceptul organic
al naţiunii. Conceptul teritorial are caracter obiectiv întrucât el aşează în plan central elementul
palpabil, material al teritoriului, privind naţiunea ca pe o comunitate umană ce locuieşte un
teritoriu, ce trăieşte între frontierele teritoriale ale unui stat. Aşa s-a format naţiunea franceză şi
pe această bază generalul De Gaulle a putut identifica republica cu naţiunea şi a vorbit despre ea
ca despre o entitate ,,unică şi indivizibilă”. Din concepţia teritorială asupra naţiunii s-a desprins
conceptul de ,,naţiune civică”, membrii naţiunii distingându-se doar prin raportul juridic care îi
leagă de statul pe teritoriul căruia trăiesc.

Conceptul organic are caracter subiectiv întrucât el pleacă nu doar de la om şi de la realitatea


abstractă a spiritualităţii, ci de la cultura care este un produs al gândirii şi simţirii umane, iar nu

3
Nu trebuie uitat însă, nici o clipă, ca spre deosebire de frontierele unităţi1or locale, frontierele
statelor nu pot fi modificate printr-o decizie la nivel federativ. Iată de ce suveranitatea statelor
membre ale federaţiei, relativă cum este, păstrează în orice caz suveranitatea asupra graniţe1or
sale.

18
un dat precum pământul. Acest produs s-a dezvoltat în timp şi potrivit unei logici intrinseci care
îi explică elementele de identificare. Naţiunea este, astfel, o comunitate caracterizată prin anumite
relaţii spirituale între indivizii care îi sunt membri, relaţii incluzând tradiţie, limbă, tendinţe
culturale, interese, eventual religie,comune. O astfel de comunitate — apărută în afara ideii de
stat şi lipsită, deci de statalitate — pe măsură ce şi-a stabilizat caacteristicile culturale şi a devenit
conştientă de sine, a început să dorească protecţie statală şi, prin urmare, să-şi caute un stat. Aşa
s-a născut naţiunea germană, dar şi cea română. Unificarea principatelor române ca o consecinţă
a conştiinţei naţionale formate în afara unui stat unitar şi iridenta română transilvană,
bucovineană şi basarabeană reflectă exact modelul descris. Conceptul organic a evoluat către
acela de ,,naţiune culturală”. Naţiunea culturală trăieşte pe teritoriul mai multor state iar pe
teritoriul unui anumit stat trăiesc părţi ale mai multor naţiuni culturale care împreună alcătuiesc o
naţiune civică.

Naţiunea franceză s-a desăvârşit prin transformarea statului feudal centralizat şi unitar al
francezilor într-un stat naţional francez.

Naţiunea română, ca şi cea germană, s-au desăvârşit prin adunarea tuturor comunităţilor de
români împărtăşind aceeaşi cultură într-un stat unic (naţional) care, din raţiuni istorice, în cazul
României este un stat unitar, iar în cel al Germaniei este stat federal.

Provocarea cu care Europa de astăzi este confruntată se leagă de întrebarea asupra modului în
care poate fi făcută sinteza între naţiunea civică şi cea culturală, în condiţiile în care statele
naţiune nu sunt pure din punct de vedere ethic.

Imperialismul European rezolvase până în secolul al XIX-lea în mod satisfăcător problema


dezvoltării prin integrare (pe părţi întinse ale teritoriului Europei — comparabile cu cele ale UE
de astăzi — existau pieţe interne unice, moneda unică, politica externă şi de apărare comună,
libera circulaţie a persoanelor, sisteme judiciare şi de administraţie unitare) dar s-a prăbuşit sub
lovitura conflictelor cultural-identitare pe care nu a ştiut să le rezolve. Statele-naţiune născute pe
ruinele vechilor imperii au asigurat o anume democratizare a vieţii interne şi internaţionale dar nu
au reuşit să rezolve garantarea păcii şi excluderea războiului ca mijloc de soluţionare a disputelor
internaţionale. Astăzi, în contextul unei dezvoltări tehnologice care conduce implacabil spre
globatizare, statele-naţiune se dovedesc prea mari spre a rezolva problemele mici ale
comunitătilor pe care le guvernează şi prea mici spre a rezolva problemele mari ale lumii.
Măreţia viziunii părinţilor fondatori ai UE a constat în înţelegerea faptului că pacea, ca obiectiv
politic, poate fi asigurată prin soluţia economică a punerii şi gestionării în comun a resurselor
economice cu caracter strategic. Această modalitate de a-i aduce împreună pe foştii inamici a
generat apoi un set de valori comune care au creat fundaţia pentru un edifiu politico-economic şi
cultural al Europei occidentale. După prăbuşirea bipolarismului şi triumful libertăţii în Europa s-
au întâlnit cultura Occidentului şi a Orientului, cultura comunitara şi cea etnocrată, cultura
integraţionistă şi cea independentistă, precum şi cultura statului naţiune şi cea a statului tribal
(cultura de clan). Intâlnirea a fost uneori şi continuă a fi explozivă. Cum se pot include toate
aceste contrarii într-o combinaţie stabilă?

19
MODERNISM CONTRA NATIONALISM

Naţionalismul a fost, neândoielnic, motorul, factorul dinamizator al progresului în secolele


trecute. Creaţia sa perenă, dacă nu chiar eternă, cea mai importantă a fost „naţiunea” concept şi
realitate care şi astăzi se află în centrul proceselor caracterizând evoluţa lumii.

Statul naţional - deşi în momentul naşterii sale a reprezentat un progres — nu a reuşit să rezolve
pe deplin nici problema dezvoltării, nici problema păcii, nici, mai ales, problema armoniei şi
solidarităţii inter-etnice. Crizele şi conflictele identitare care par a fi deficienţe intrinseci ale
naţionalismului, au făcut ca această concepţie, şi totodată practica politică, să fie supusă unor
severe critici.

Criticile respective nu au condus nici la distrugerea ideii naţionale şi nici a statului naţiune. Ceea
ce s-a intâmplat, în mare măsură, şi ceea ce se mai întâmplă în continuare, este modernizarea
vechilor concepte care au stat la originea statului naţional unitar, în lumina oportunităţilor,
ameninţărilor şi provocărilor care se văd deja la orizontul lumii globalizate. În principal,
conceptul de stat naţional şi-a pierdut înţelesul de etnic iar conceptul de stat unitar şi-a pierdut
înţelesul de centralizat.

Liniile pe care modernismul a acţionat împotriva naţionalismului clasic (primitiv) pot fi


prezentate sintetic astfel:

1) Trecerea de la democraţia majoritară la democraţia participativă. Democraţia majoritară


a asigurat primatul numărului şi astfel, prin „dictatura majorităţii”, a alimentat conflictul dintre
cei mulţi şi cei puţini.

În prezent această concepţie asupra democraţiei a fost depăşită în cea mai mare parte a Europei în
favoarea democraţiei pluraliste (bazată pe respectul şi valorificarea diversităţii), democraţiei
liberale (bazată, printre altele, pe asigurarea egalităţii reale a şanselor prin acceptarea
discriminărilor pozitive), democraţiei paritare (bazată pe mecanisme care să asigure
reprezentarea egală a persoanei umane indiferent de deosebirile de sex sau de alte deosebiri
similare, la actul de decizie politică) şi a democraţiei participative (bazată pe participarea
directă a cetăţenilor la iniţierea, formularea, aplicarea şi controlul deciziei politice, inclusiv prin
transferul unora din competenţele statului către societatea civilă).

Deşi aceste progrese sunt resimţite pretutindeni în Europa, din păcate, mentalităţile vechi
înrădăcinate în conceptul democraţiei majoritare sunt încă vii şi ele conduc, printre altele, la
transformarea actului electoral în element central al mecanismului democratic (respectiv
exacerbarea electoralismului şi promovarea democraţiei electorale), la minimizarea şi
minimalizarea rolului societăţii civile şi la tratarea minorităţilor în general — a celor naţionale, în
special — ca pe nişte corpuri străine care infectează organismul sănătos al naţiunii.

2) Abandonarea centralismului (descentralizarea). Statele (unitare) au abandonat centralismul


şi l-au înlocuit printr-un mecanism agregat din subsidiaritate, solidaritate şi legitimitate
democratică.

20
Descentralizarea s-a produs atât prin transferul unor competenţe de la autorităţile centrale către
cele locale (autonomia locală) dar şi de la autortăţile de stat către societatea civilă (dcmocraţia
participativă generatoare de legitimitate democratică).

În acest context regionalizarea internă nu reprezintă doar o formă de organizare a subsidiarităţii,


ci şi o soluţie pentru creşterea solidarităţii intra- şi inter-comunitare.

3) Protecţia comunităţilor minoritare. Statele (naţionale şi unitare) au sesizat că una din cele
mai mari ameninţări la adresa coerenţei şi liniştii lor lăuntrice sunt mişcări1e centrifuge şi
“anarhismul” grupurilor minoritare. S-a remarcat, de asemenea, ca astfel de mişcări nu pot fi
contracarate — decât, cel mult, temporar şi cu costuri uriaşe — prin măsuri de forţă. În fine, s-a
constatat că, în măsura în care neliniştile minoritare sunt calmate, diversitatea creată prin
convieţuirea majorităţii cu diferite minorităţi, reprezintă un factor de bogaţie, dinamism şi
eficienţă ale statului în ansamblul său.

Toate acestea au fost motive care au dus la dezvoltarea unei concepţii tot mai cuprinzătoare
asupra “protecţiei comunităţilor minoritare” (concepţie care nu include doar minorităţile
naţionale ci şi toate tipurile imaginabile de minorităţi). Amintita concepţie este bazată, în
principal, pe următoarele principii:

a) principiul respectului diversităţii, într-o mare măsură diferit de principiul toleranţei care
presupunea aroganţa raportului ierarhic între tolerant şi tolerat (minorităţile nu sunt tolerate
întrucât ele au un drept originar egal în valoare cu cel al majorităţii);
b) principiul convieţuirii parteneriale (al parteneriatului) care presupune asocierea minorităţilor
la actul de conducere general (de guvernământ, în special) fără a se ţine seama de ponderea lor în
totalitatea populaţiei;
c) principiul discriminării pozitive care presupune acordarea, în favoarea minorităţilor, a unor
privilegii, atunci când acestea sunt necesare spre a compensa inegalitatea numerică dintre ele şi
majoritate (asemenea privilegii privesc, printre altele, dreptul de iniţiativă în diverse domenii sau
drepturi speciale de control asupra funcţionării instituţiilor statului sau drepturi de vot pe plan
local pentru necetăţeni etc.);
d) principiul conservării identităţii culturale care priveşte crearea condiţiilor pentru păstrarea
elementelor de identificare ale comunităţii în cauză (limbă, religie, tradiţii etc.);
e) principiul integrării multiculturale (multiculturalismul) care depăşeşte simpla coexistenţă şi,
refuzând, în egală măsură, atât asimilarea minorităţilor cât şi izolarea (insularizarea, ghetoizarea)
lor, urmăreşte ca membrii fiecărei entităţi, fie ea majoritară sau minortară, să-şi însuşească, să
înţeleagă, să respecte şi să se exprime conform valorilor specifice culturii celorlalte comunităţi
culturale colocuitoare. (Societatea multiculturală nu numai că respectă diversitatea dar, în acelaşi
timp, păstrează şi sintetizează valorile culturale ale tuturor grupurilor cu identitate proprie care
coexistă pe teritoriul unui stat dat.)
4) Autodeterminarea internă. Practica a arătat că simpla legiferare a unai norme nu este
suficientă spre a disciplina realitatea potrivit normei respective. Astfel, faptul că în dreptul
internaţional autodeterminarea a fost recunoscută numai popoarelor nu a împiedicat minorităţile
naţionale — uneori din motive temeinice, alteori ca rezultat al unor manipulări politice — să
ceară separarea de statul în care trăiesc.
Acestei autodeterminări externe care operează prin excludere şi secesiune i s-a opus
autodeterminarea internă care implică includerea minorităţilor într-un tot neconflictual unde,

21
odată temerile identitare calmate, cetăţenii — aparţinând fie majorităţii fie minorităţilor — îşi pot
stabili o identitate comună pe bază de elemente apte a face obiectul unor compromisuri raţionale.
(De regulă, aceste elemente aparţin domeniului economic şi social.)

Autodeterminarea internă presupune conferirea unui set de drepturi de definit în fiecare caz
concret, care îngăduie minorităţilor naţionale să-şi organizeze liber viaţa fără a prejudicia unitatea
statală în interiorul căreia trăiesc şi cu care au raporturi de cetăţenie activă funcţionând potrivit
regulilor democraţiei participative. Potrivit acestui tip dc autodeterminare drepturile recunoscute
de stat comunităţilor umane minoritare sunt nelegate de teritoriu. Prin conferire de drepturi se
păstrează, astfel, integritatea teritorială, întrucât tot practica a dovedit că statele care nu dau
drepturi dau (pierd) teritorii.

5) De la statul naţional la statul civic. Statul naţional în sensul de stat organizat pe baze etnice
cedează tot mat mult locul statului civic bazat pe îmbinarea între laicitate, garantarea drepturilor
individuale şi multiculturalism. Într-un asemenea stat etnocraţia este înlocuită de meritocraţie,
conceptele de majoritate şi minoritate, înseşi, dispar din raţonamentul politic, iar deosebirile
identitare pot fi observate numai la sărbători după Dumnezeul la care se roagă fiecare om.

Pronunţându-se împotriva oricărei autonomii teritoriale pe baze etnice, Europa ar trebui să


combată şi conceptul statului etnic, discriminările economico-sociale pe criteriu etnic, soluţiile
politice cu caracter etnic adoptate pentru stingerea conflictelor culturale şi totodată, să militeze în
favoarea statului civic multicultural precum şi a modelului de convieţuire specific acestuia.

SOCIETATEA MULTICULTURALĂ A EUROPEI UNITE4

Cele prezentate mat sus aveau în vedere evoluţia multiculturalismului civic în cadrul statelor
naţionale existente, ca efect al modernizării ideii naţionale. Cum stau lucrurile dacă analizăm
perspectivele societăţii multiculturale în cadrul unei viitoare Europe unite?

Au fost aduse argumente în sensul că federalizarea Europei “sugerează dezirabilitatea


descentralizării autorităţii politice la nivelul acceptabil, atât în cadrul fiecărui stat în parte cât şi în
cadrul UE“, dar “tot ele par să indice că a presa descentralizarea până la punctul unde statele
existente, în special cele multinaţionale, se dezmembrează, ar putea fi grav, în defavoarea
minorităţilor culturale”5.

Este totuşi puţin probabil să obţinem concluzii asupra efectelor federalizării Europei pornind de
la experienţe circumscrise cum este Canada (folosită drept studiu de caz de către Peter Leslie,
autorul citat). Observaţii importante asupra societăţii multiculturale a Europei Federale pot fi
obţinute însă din studiul logicii raporturilor etno -politice, o dată cu amorsarea unui astfel de
proces.

Societăţile de astăzi trăiesc sub tensiunea celor 2 determinaţii care sunt, pe de o parte norma
dreptului internaţional şi, pe de altă parte, realitatea practică a statului naţional. În măsura în care
dreptul internaţional postbelic garantează - la nivel de principiu - drepturile şi libertăţile

4
Idem 12
5
Peter M. Leslie, “The Cultural Dimension”, Joachim Jens Hesse şi Vincent Wright, pg. 154-155

22
individuale iar acestea includ principiile egalităţii şi non - discriminării, atunci popoarele care se
bucură astăzi de drepturi la autodeterminare sunt concepute ca fiind formate din cetăţeni liberi şi
egali între ei6.

Norma dreptului internaţional lucrează , drept urmare, cu un concept abstract de societate în care
solidaritatea comunitară ar avea la bază, cumva, patriotismul constituţional în sensul lui
Habermas.

Realitatea este, evident, diferită. Ea reflectă nu numai faptul că statele actuale s-au format (în
marea majoritate istoric), ca manifestare a etosului naţional, ci şi faptul practic că limba şi cultura
majorităţii asigura acesteia un ascendent în raport cu celelalte identităţi etno-culturale. Această
diferenţă este astăzi echilibrată de o altă componentă a dreptului internaţional, prin care s-au
codificat drepturile minorităţilor naţionale şi protecţia identităţilor culturale minoritare. Statele în
care principiul non discriminării este aplicat consecvent alături de alte instrumente de protecţie a
minorităţilor naţionale au reuşit să “acorde” norma de drept cu realitatea practică a ascendenţei
culturii majoritare. Frontiera statelor naţionale actuale “decupează” un teritoriu prin care, pe de o
parte se determină o anumită majoritate naţională şi anumite minorităţi; pe de altă parte se
stabileşte o jurisdicţie a unor autorităţi publice obligate să preserveze principiile unui stat civic7.

Echilibrul dintre aceste două tipuri de determinaţii este păstrat la un nivel decent în (practic) toate
statele-membre ale Uniunii Europene actuate. Dezechilibrul dintre ele a generat în restul Europei
reale probleme inter-etnice (în tări precum România, Slovacia, Bulgaria) până la tragedia fostei
Iugoslavii. Dar, şi în cazul “modelelor bune”, cu atât mat mult în cazul “modelelor negative”,
tensiunea dintre egalitatea de principiu a cetăţenilor statului naţional - în care cetăţenia este
chemată să statueze egalitatea abstractă a locuitorilor - şi etosul majorităţii se păstrează8. În
Europa de astăzi, comunităţile etno-culturale au fost “tăiate” de către frontiere pentru a fi
distribuite în rolul de majorităţi şi minorităţi (naţionale).

Federalizarea Europei aduce (sau poate aduce) cu sine o schimbare fundamentală. Dacă
suveranitatea statelor naţionale nu va mai “administra” drepturile şi libertăţile individuale
(incluzând statutul cetăţeniei europene şi principiul egalităţii între cetăţeni, acestea intrând sub

6
Există o distincţie “fină” între discriminarea care se produce în raport cu drepturile şi libertăţile
fundamentale (prohibită, spre exemplu , de art. 14 al CEDO) şi discriminarea în sensul larg - în
raport cu egalitatatea în muncă , la servicii, etc. - care presupune dezvoltarea sistemului actual de
protecţie (“Race Directive” adoptată în iunie 2000 de către Comisia Europeană, sau Protocolul
12, ratificat recent de către ţările -membre ale Consiliului Europei). De abia instrumentele oferite
de codificarea sensului larg al non-discriminării oferă autentica egalitate între cetăţeni. În ceea ce
prieşte re1aţia dintre autodeterminare şi drepturile omului, vezi Gabriel Andreescu , Renate
Weber, Self- Determination ans Secession, Memorandum drawn up in consultation with the
Rapporteur Adrian Severin , Political Affairs Comittee, Parliamentary Assembly, AS/Pol (1996)
24.
7
Vezi dezbaterea Gabriel Andreescu - Caius Dobrescu, despre “Statul civic”: Provincia, Cluj, nr.
5/2000.
8
Germania, unde Bundestag-ul a adoptat o rezoluţie de interpretare a Constituţiei federale care sublinia că ţara este
“patria tuturor locuitorilor ei“ indiferent de originea etnică, acordă totuşi cetăţenia pe baza criteriului naţional.

23
competenţa federală), atunci frontierele statelor federate nu vor mai exista pentru a face distincţii
etno-culturale, nu vor mai fi separate în minorităţi şi majorităţi de către frontiere. Desigur,
comunităţile multiculturale ale Europei Federale aflate între graniţele statelor federate îşi vor
administra viaţa conform competenţelor specifice (conform principiului subsidiarităţii). Dacă însă
o majoritate locală (la nivel de stat federat ori de unitate administrativă) va încerca să îşi creeze
un avantaj în dauna altor comunităţi (minoritare între frontierele statului federat sau unităţi
administrative), atunci actul de justiţie va fi asigurat la nivel federal. La nivelul federal nu are
cum să existe, în principiu, partis pris-ul cu care se judeca la nivelul statelor naţionale. Alegerea
administratorilor actului de justiţie la nivel federal nu mai este expresia unei voinţe naţionale.

În acest sens, însuşi conceptul juridic de “minoritate naţională” îşi va pierde încet, relevanţa9.
Complementar, însuşi conceptul nejuridic dar cu substanţă practică, de “majoritate naţională” , nu
va mai fi la fel operant în cadrul statelor federate. Măsurile non-discriminatorii şi afirmative vor
rămâne, desigur, instrumente necesare pentru asigurarea egalităţii de fapt a diferitelor categorii de
persoane. Dar ele vor fi motivate mai ales prin dimensiunea lor socio-economică şi nu prin
asimetria de putere dintre grupuri etno-culturale care se consideră în competiţie.

SECURITATEA/ STABILITATEA PRIN MULTICULTURALISM


(În loc de concluzii)

S-a vorbit mult despre stabilitatea/securitatea prin dezvoltare, prin integrare, prin cooperare. Este
timpul să recunoaştem valabilitatea unui nou concept: securitatea/stabilitatea prin
multiculturalism. Pe de o parte este vorba despre multiculturalismul realizat la nivel naţional (mai
exact la nivelul statului-naţiune evoluat până la faza de stat civic) iar pe de altă parte, despre
multiculturalismul global.

Într-un atare context se impune şi distincţia între culturile înrudite (e.g. catolicism, protestantism,
ortodoxism etc.), de familie şi culturile neînrudite. Deşi din punct de vedere politic nu pare a fi
foarte corect, din punctul de vedere al unei analize obiective se poate afirma că avem de a face cu
culturi compatibile şi culturi incompatibile. Primele sunt culturile surori. Cele din urmă sunt
culturile de filiaţie sau cele complet străine una alteia. Multiculturalismul în privinţa culturilor
surori se poate realiza prin ,,strategia proiectelor comune”, adică prin aducerea reprezentanţilor
acelor culturi la identificarea unor interese comune în sfere extra-culturale pentru ca prin
cointeresarea la efort constructiv comun să se ajungă la cunoaştere, acceptare şi respect reciproc.

În cazul culturilor de filiaţie ori lipsite de legături genetice, construcţia stabilităţii trebuie să
înceapă de la dialogul intercultural menit să asigure cunoaşterea reciprocă. Într-un asemenea
cadru de cunoaştere şi acomodare se poate trece la edificarea de instituţii compatibile. În acest
sens, Europa va fi indispensabil să observe că problema ei nu este aceea de a-şi transfera modelul
— odată găsit — în jumătatea estică a continentului sau în alte părţi ale lumii ci de a asista state

9
Se poate imagina şi o perspectivă opusă, dar e esenţă culturală, nu juridică. O Europă federală ar
fi o Europă a minorităţilor - în primul rând etnice, însă nu numai etnice - fiind obligată dar şi aptă
să construiască un model de convieţuire multiculturală/multi-identitară. (Adrian Severin, pg. 37,
“Federalism-federalizare-separatism “, în Europa 2000. Contribuţii la dezbaterile privind viitorul
Europei, Ed. InterGraf, 1999.

24
sau societăţi partenere de acolo în realizarea de instituţii compatibile bazate pe un set împărtăşit
de valori şi executate cu ,,cărămizile tradiţiilor naţionale”.

Dialogul multicultural devine, aşadar, un instrument al stabilităţii. Ecumenismul - religios dar şi


cel laic — apar ca find absolut necesare atât spre a se evita globalizarea urii cât şi spre a se crea
bazele unei societăţi — naţionale şi/sau globale — care să asocieze dreptul la solidaritate cu
dreptul la diversitate.
Acestea fiind spuse trebuie să notăm de asemenera care sunt principalele pericole ale politicilor
multiculturale. În primul rând, acestea se referă la folosirea protecţiei comunităţilor culturale ca
mijloc pentru realizarea obiectivelor geo-politice. În al doilea rând, există pericolul evitării
asimilării culturale prin (auto)izolare. Ambele pot fi depăşite prin crearea legăturii/uniunii între
multiculturalism şi civism.

Statul civic este opusul statului etnic. În acest sens, trebuie menţionat că aşa numitul stat
multinaţional este de asemenea un stat etnic, dar un stat care recunoaşte existenţa câtorva grupuri
etnice. În consecinţă, acesta nu este un alt tip de stat faţă de cel creat pe baze etnice şi acesta
promovează aceeaşi calitate a relaţiilor interculturale. Din contră, statul civic realizează
solidaritatea indivizilor (personalităţilor) depăşind frontierele culturii (grupurile culturale). Cu
toate că stabilitatea sa poate fi subminată de mândria identitară care ar putea duce la apariţia
frustrărilor, a ambiţiilor şi a cererilor specifice, adesea inspirate sau încurajate de aşa-numitele
„naţiuni mamă” (statul naţiune care îşi asumă rolul de integrator cultural şi de protector cultural
al tuturor minorităţilor naţionale de peste hotare care au aceeaşi origine etnică cu majoritatea
etnică/grupul cultural), care la rândul lor, de multe ori, au acţionat prin prisma obiectivelor de
politică internaţională sau a înclinaţiei de a exporta problemele lor interne prin vehicule
naţionaliste. De aceea, statul civic trebuie să accepte diversitatea cuturală şi astfel să devină
multicultural, prin multiculturalism înţelegându-se coexistenţa comunităţilor culturale (diferitele
grupuri culturale duc o viaţă normală) şi nu doar o coabitare culturală (diferitele grupuri culturale
care trăiesc împreună în acelaşi stat, dar sunt separate, i.e. trăiesc separat).

Ce garanţii ar putea exista pentru funcţionarea normală a unui stat multicultural civic? În
primul rând, trebuie să observăm în maniera cea mai realistă faptul că politicile multiculturale nu
trebuie să ignore mândria şi ambiţiile comunităţilor etnice majoritare. Acestea nu dispar doar
pentru că societatea se globalizează. Nu ne putem imagina o societate globală nestructurată. În
consecinţă, sistemul societăţii globale va avea în continuare subsisteme la nivelul cărora vom
putea găsi o majoritate etnică şi minorităţi etnice. Relaţiile lor trebuie să fie ghidate de spiritul
cooperării şi coexistenţei, adică fiecare să pună în comun punctele lor forte specifice pentru a
putea realiza împreună un proiect comun (am putea vorbi despre un „animus cooperandi” sau mai
bine, un „animus cohabitandi” sau chiar şi mai bine, un „animus convivendi”), iar nu de un spirit
de comerţ şi de târguială, adică părţile să fie implicate într-un joc cu sumă nulă, fiecare încercând
să ceară mai mult şi sperând să ofere cât mai puţin. Pentru realizarea acestor obiective trebuie să
pregătim majorităţile naţionale (care la nivel global vor fi, ele însele, minorităţi) să înţeleagă şi să
accepte conceptul de „naţiune cosmopolită”. Acest lucru va comporta un efort intens şi lung de
educaţie publică dublată de dezvoltarea solidarităţii civice.

În al doilea rând, o altă garanţie constă în combinarea dintre stat/naţional şi protecţia


internaţională a modelului cultural. Adică, în etapa actuală, fiecare stat ar trebui să fie
responsabil, ca actor principal la nivelul jurisdicţiei sale teritoriale, pentru păstrarea

25
multiculturalismului civic. Dacă acesta eşuează, ar trebui recunoscut dreptul la acţiune al
comunităţii internaţionale ca actor subsidiar. Aceasta ar însemna dezvoltarea la nivel
internaţional, a unui sistem subsidiar eficient pentru protecţia drepturilor minorităţilor/culturii în
spiritul unui multiculturalism civic adevărat. In acest fel, putem elimina pe cât de mult posibil
intervenţia directă a unui anumit stat („naţiunea mamă”) care ar putea avea interese părtinitoare
în protejarea unui anumit grup cultural/etnic. Desigur, cu cât integrarea europeană şi societatea
globală vor evolua, cu atât va avea loc o diviziune a muncii între entităţile statale şi entităţile
federale/regionale/globale. Prima se va ocupa (cel puţin în principiu) de aspectele civice ale
problemei, iar cea din urmă se va ocupa de aspectele culturale ale problemei. Acest lucru
înseamnă frontiere spiritualizate care nu mai separă grupurile culturale în majorităţi şi minorităţi.

La aceste remarci putem adăuga şi problema drepturilor emigranţilor. Un set comprehensiv de


reguli privind drepturile culturale ale emigranţilor ar trebui realizat la nivel internaţional. Acest
lucru ar fi şi mai important pentru o viitoare Europă unită (posibil federală) care va deveni o
atracţie pentru fluxurile migratoare ce îşi au originea culturi diferite faţă de cea europeană.
Aceasta este, însă, o problemă specială pentru care nu avem aici spaţiul necesar de a intra în
detalii. Putem indica numai nevoia de a o studia mai în profunzime.

În finalul acestei treceri în revistă a problemei foarte sensibile privind stabilitatea Europei din
perspectiva provocărilor multiculturalismului civic, trebuie pus accentul, încă o dată, pe rolul
educaţiei şi a dialogului intercultural. Nu ne putem aştepta ca o schimbare spontană în modelul
existent şi o recunoaştere generală a unui model civic multicultural al societăţii să aibă loc fără
ameninţări serioase la adresa stabilităţii internaţionale, dacă procesul/progresul natural nu este
însoţit de un efort consistent de educaţie. De aceea am sugera crearea unei reţele de universităţi
multiculturale, care ar putea să se concentreze, fiecare, pe o anumită sub-regiune (unele dintre
acestea ar putea fi: Universitatea pentru Europa Centrală; Universitatea pentru Europa de Sud-
Est; Universitatea Mării Negre; Universitatea Danubiană; Universitatea Mediteraneană;
Universitatea Mării Baltice etc.). În acelaşi timp am sugera organizarea unei conferinţe
Multiculturale Internaţionale care ar putea evolua eventual într-un sistem de Forumuri
Interculturale îndreptate către dezvoltarea dialogului şi înţelegerii între culturi şi religii, şi către
îndrumarea lor pe liniile respectului şi înţelegerii reciproce, cât şi către acelea ale coexistenţei şi
convergenţei în diversitate.

Diversitatea culturală înseamnă bogăţie. Ar trebui păstrată întocmai. Dar această diversitate nu
trebuie să submineze şansele unei vieţi civice în cadrul unei civilizaţii coerente, consolidată de
solidaritatea membrilor săi. Multiculturalismul civic ar putea acorda Europei stabilitatea dorită,
permiţând tuturor şi fiecărui individ să atingă satisfacţia deplină de a avea posibilitatea să
trăiască, în acelaşi timp, în cadrul unei civilizaţii şi a câtorva mii de culturi.

26
Gabriel Andreescu

Multiculturalismul normativ

Voi susţine în acest studiu valoarea tratării relaţiilor interculturale în termenii


multiculturalismului normativ. Evoluţiile relaţiilor româno-maghiare (interne) din anul 2001 vor
fi puse în conexiune cu ideile elaborate într-un studiu anterior.i

"Multiculturalismul", în sensul circumscris aici, este construit ca şi concept derivat. Primul


termen definiţional este "integrarea". În cazul societăţilor unde există o majoritate largă,
multiculturalismul înseamnă (şi) integrarea minorităţilor în cadrul unei societăţi dominate de
majoritate. Într-un astfel de cadru, care corespunde, printre altele, situaţiei din România şi din
regiunea central-est europeană, problema integrării este orientată spre participarea minorităţilor la
viaţa unei societăţi largi substanţial distinctă lor. Tema integrării pune accentul pe exigenţele
societăţii multiculturale dominate de majoritate în ansamblul eiii.

Dar multiculturalismul nu poate fi redus la problematica integrării minorităţilor. În mod necesar,


este nevoie de un concept complementar, care să fie orientat spre minoritate. Acest concept
trebuie să pună în valoare interesele proprii ale minorităţilor şi nevoia lor de a-şi propune teme
numai ale lor şi nespecifice societăţii largi. Foarte des, problematica enunţată este descrisă în
termenii autonomiei, autodeterminării interne, segregării sau enclavizării minorităţilor. Aceşti
termeni sunt deja mai dificil de legitimat iar ultimii, chiar definitiv compromişi în contextul
cultural din România şi din regiunea central şi est-europeană. Conceptul care ar putea circumscrie
problematica specifică este cel de "privatitate comunitară" (privatitate de grup) legitimat printr-un
"drept la privatitate comunitară", generalizare a dreptului clasic la viaţa privată individuală. Ca
urmare, evoluţia situaţiei minorităţilor va fi descrisă în două dimensiuni: evoluţia simultană a
integrării şi a privatităţii comunitare, acestea definind împreună dinamica specifică a
multiculturalismului.

În România, principalele teme multiculturale privesc pe maghiari şi pe romi. Studiul încearcă să


descrie ultimele evoluţii în raport cu necesitatea integrării şi, simultan, a afirmării dreptului la
privatitate comunitară a minorităţii maghiare si a comunitatii romilor.

Multiculturalism normativ şi privatitate comunitară

Multiculturalismul, ca formă de legitimare a drepturilor colective, pune accentul pe ideea de


coabitare, dar face apel la paradigme, cum sunt drepturile colective, care depăşesc principiile
liberalismului clasic. Dezvoltarea multiculturalismului liberal (vezi Will Kymlickaiii sau la noi,
Salat Leventeiv) are ca miză un "liberalism modern", în măsură să facă faţă cerinţelor diversităţii
etnoculturale şi să asigure echilibrul dintre stabilitatea societală şi exigenţele echităţii
etnoculturale.

Multiculturalismul presupune că un anumit grad de integrare a minorităţilor este indispensabil. În


acelaşi timp, cum subliniază autori de prestigiu, un anumit grad de separare, de segregare se
dovedeşte la fel de necesar.v De aceea am propus un concept de "multiculturalism" de tip
normativ care are ca postulat tripla convergenţă: axiologică (a echilibrului şi corectitudinii

27
relaţiilor interetnice), a metodelor (strategii integrative şi formule de autonomie a minorităţilor) şi
teleologică (dezvoltarea simultană a integrării şi privatităţii comunitare, considerată posibilă):

D1: Multiculturalismul exprimă conceptul/ atitudinea care afirmă că echilibrul şi corectitudinea


relaţiilor interetnice presupun recunoaşterea nevoii de integrare, alături de nevoia de separare a
comunităţilor etnoculturale şi susţine dezvoltarea lor reciprocă, pe care o consideră şi posibilă.

Ideea de integrare (non-asimilativã) are ca scop realizarea unei identitãţi comune supraetnice care
să garanteze egalitatea de şanse şi un tratament non-discriminatoriu între membrii tuturor
categoriilor etnoculturale. Prin asta se ameliorează gradul de democratizare al societăţii.

O problemă delicată în acest eşafodaj conceptual este "separarea" sau, după alţi autori,
"segregarea" minorităţilor. Cel puţin în context central-est european, în particular, în cazul
României, "separarea" are o conotaţie negativă. Atât de negativă, încât până şi liderii maghiari
susţin, în multe dintre discursurile lor, că ei nu urmăresc o viaţa comunitară separatăvi. Sau cel
puţin, evită să pună lucrurile în aceşti termeni.

Trebuie recunoscut că motivaţiile respingerii separării comunitare nu ţin numai de o anumită


opţiune valorică. Ci şi de faptul că ideea separării - ca şi a termenului pereche, de segregare -
poartă cu ea sugestia unei atitudini anti-integraţioniste, adică, aflată în competiţie cu integrarea şi
coabitarea. Ca şi cum ar măsura aceeaşi dimensiune, una crescând sau descrescând pe seama
celeilalte.

Segregarea poate apare ca un scop în sine. Un recent exemplu arată cât de important este să
punem ordine în această materie. La seminarul privind relaţiile româno-maghiare, ţinut pe 5
decembrie 2001 - organizat la Bucureşti de revista Sfera politicii şi fundaţia Konrad Adenauer -,
ministrul Informaţiilor Publice, Vasile Dâncu a respins ideea unui multiculturalism pentru
România. Ministrul care are în subordinea sa şi Departamentul de Relaţii Interetnice - deci primul
responsabil în definirea politicilor publice în materie din partea Executivului -, folosea ca
argument împotriva multiculturalismul faptul că acesta ar presupune separatism comunitar.
Argumentul este corect în definirea termenilor. Dar nu şi sugestia implicită din argumentare, că
separatismul se opune integării. Evaluarea ministrului Informaţiilor Publice crează, tocmai din
acest motiv, o problemă pentru stabilitatea raporturilor etnopolitice din România.

De aceea, este preferabil să tratam tema separării şi segregării minorităţilor ca temă a "privatităţii
comunitare". Situaţia comunităţii este considerată analoagă cu situaţia persoanei care tinde să-şi
circumscrie un spaţiu privat, în care are dreptul să rămână cu sine însăşi, fără intervenţii din afară.
Nevoii recunoscute de viaţă privată îi corespunde, în cazul persoanei, "dreptul la privatitate". În
acelaşi sens se poate vorbi despre nevoia comunităţii de "privatitate comunitară" şi despre dreptul
comunităţii "la privatitate comunitară". Definiţia D1 trebuie gândită în sensul definiţiei D2:

D2: Multiculturalismul exprimă conceptul/ atitudinea care afirmă că echilibrul şi corectitudinea


relaţiilor interetnice presupun recunoaşterea nevoii de integrare, alături de nevoia de privatitate
comunitară a grupurilor etnoculturale şi susţine dezvoltarea lor reciprocă, pe care o consideră
şi posibilă.

28
Una dintre ideile implicate în definiţia anterioară este că integrarea non-asimilativă şi privatitatea
comunitară sunt caracteristici distincte, situaţia etnopolitică fiind descrisă prin dubla specificare
(nereductibilă una la alta) a gradului în care se manifestă cele două caracteristici. Anteriorvii s-a
demonstrat că multiculturalismul (1) introduce ponderi între gradul de integrare şi cel de
privatitate comunitară, specifice fiecărui caz în parte - al maghiarilor şi romilor, în analiza făcută;
(2) este avantajat de o fermă circumscriere a comunităţilor care negociază raporturile
etnoculturale/ etnopolitice; (3) de asemenea, s-a demonstrat că privatitatea şi integrarea non-
asimilaţionistă nu sunt antagonice.

Evoluţii multiculturale în relaţiile dintre români şi maghiari

Aş sintetiza evoluţia multiculturalismului românesc (relativ la relaţia români-maghiari) pe urma


analizelor anterioare făcute situaţiei maghiarilor din Româniaviii prin structurarea a patru
perioade:

a) perioada de la înfiinţarea UDMR până la semnarea Proclamaţiei de la Timişoara; ar fi


perioada definirii de către maghiari a opţiunilor pentru o maximă privatitate comunitară şi
pentru o integrare concepută ca o cooperare la nivel de reprezentanţi politici.
b) perioada de la semnarea Proclamaţiei de la Timişoara la alegerile din 1996; corespunde
defensivei în materie de privatitate şi integrării politice în cadrul Opoziţiei româneşti, în
scopul salvării cadrului esenţial (pentru minorităţi) al principiilor de bază ale democraţiei;
c) perioada de la intrarea UDMR la guvernare şi alegerile din noiembrie 2000; cunoscută ca
"reconcilierea româno-maghiară", ea a însemnat, pentru prima dată, promovarea simultană,
intensivă, a integrării şi a privatităţii comunitare a maghiarilor;
d) perioada din momentul semnării protocolului PSD-UDMR; am putea-o numi drept perioada
"pre-consociaţionistă" într-un sens care va fi clarificat ulterior.

Ultimele două perioade sunt caracterizate prin afirmarea unui multiculturalism românesc specific,
prin implicarea maghiarilor în coaliţii cu partidele româneşti: de natură executivă, până în anul
2000, şi de natură legislativă, după semnarea protocolului dintre PSD şi UDMR.ix

Anul 2001 în relaţiile româno-maghiare, ca perioadă pre-consociaţionistă

Relaţiile dintre UDMR şi PSD în prima perioadă a anului 2001 au asigurat stabilitatea noului
guvern şi finalizarea unor proiecte maghiare prevăzute în înţelegerea dintre cele două formaţiuni.
Protocolul de colaborare dintre UDMR şi PDSR, semnat de liderii partidelor la sfârşitul lunii
decembrie 2000 a fost validat la 20 ianuarie de Consiliul Reprezenţantilor Unionali (CRU).
Curând, UDMR va primi fructul acestei cooperări: Legea administraţiei publice locale este
adoptată în luna aprilie 2001, după ce ani de zile ea fusese sabotată în cadrul clasei politice
româneşti şi nu mai puţin, de către actori civici din ţară. Este cel mai important pas înainte al
maghiarilorx. Legătura dintre cele două partide părea în acel moment foarte puternică. Sesizarea
unui grup de 74 de deputaţi care solicitau să se constate incălcarea legii fundamentale a fost
respinsă, la 19 aprilie, de Plenul Curţii Constituţionale. La 4 mai, erau lansate, în Miercurea Ciuc,
primele manuale alternative de limba romană destinate elevilor maghiari din clasele I-a şi a II-a.

La rândul său, UDMR s-a dovedit un fidel apărător al protocolului.dintre cele două formaţiuni.
Asumarea acestei înţelegeri a mers atât de departe încât Uniunea a votat Legea secretului de stat

29
şi de serviciu iniţiată de către guvernul lui Adrian Năstase. Prevederile ei de sorginte securist-
ceauşistã au stârnit indignarea opiniei publice, astfel încât premierul care promovase legea a
trebuit sã se dezică de ea. UDMR sprijinise o lege care constituie un instrument ostil chiar
intereselor maghiarilor din România. În principiu, colaborarea UDMR cu PSD ar fi legitimă atâta
timp cât nu se aduce atingere principiilor democraţiei. Asta, cu atât mai mult cu cât drepturile
minoritãţilor sunt solidare cu garantarea drepturilor şi libertãţilor fundamentale. Optica UDMR a
fost, după cum se vede, cã respectarea protocolului de colaborare ţinea exclusiv de încadrarea
PSD în obligaţiile asumate faţã de UDMR.

Prima "gripare" a raporturilor dintre formaţiunile conduse de Adrian Năstase şi Marko Bela pare
să fi fost cauzată, în principiu, de adoptarea, la 19 iunie, de cãtre Parlamentul ungar, a Legii
privind maghiarii din ţãrile vecine Ungariei.xi "Pare, în principiu", întrucât adoptarea legii poate
să fie doar un pretext pentru declanşarea ostilităţilor. Cel puţin, Partea ungară susţine, prin vocea
secretarului de stat, Jolth Nemeth, că ar fi avut o corespondenţă anterioară cu Ministerul
Afacerilor de Externe Român, pentru a cere observaţii pe marginea legii.xii

Reacţia autorităţilor de la Bucureşti a venit prompt. Ministerul de Externe a trimis o notã de


protest iar primul-ministru Adrian Năstase a declarat cã guvernul român va lua mãsuri, ca legea
sã nu fie aplicatã pe teritoriul României. “Nici un stat nu poate legifera”, a afirmat şeful
Executivului, “drepturile unor cetãţeni ai altei ţãri.xiii

Tema actului normativ votat la Budapesta a creat un fundal tensionat între România şi Ungaria
care s-a prelungit, aproape automat, într-un contencios "cald" între PSD şi UDMR. Intrarea în
faza confruntaţională a relaţiilor dintre co-semnatarii protocolului de colaborarea a avut loc în
luna august 2001. La 15 august, UDMR şi-a exprimat nemulţumirea faţă de modul în care este
pusă în aplicare Legea administraţiei publice locale. La câteva luni de la adoptare, legea nu era
aplicată în multe localităţi unde minoritatea maghiară reprezenta între 20% şi 50% din totalul
populaţiei.

A urmat intervenţia lui Valeriu Dorneanu, preşedintele Camerei Deputaţilor, care a sugerat
eventuala desfiinţare a partidelor etnice - o ameninţare directă la adresa UDMR. Liderul PSD a
trebuit să-şi retragă la puţin timp sugestia, la intervenţia şefului său de partid, Adrian Năstase.

Dar şi Adrian Năstase a mers în întâmpinarea unui discurs demagogic şi implicit, a unei
atmosfere capabile să deterioreze raporturile româno-maghiare. La 25 august, el a făcut, la Slănic
Moldova, la Şcoala de vară a tineretului social-democrat, declaraţii care vizau, susţinea
premierul, "apărarea integrităţii naţionale", incriminând idei precum cele de federalizare,
creşterea autonomiei, delimitarea zonelor pe criterii etnice - vizând implicit pe maghiari.xiv
Ştafeta a fost preluată de către Preşedintele Ion Iliescu. La 5 septembrie, el afirma, împotriva
instrumentelor internaţionale ratificate de Româia, că statul român "este singurul responsabil de
soarta minorităţilor din aceasta ţară".

Conducerile PSD şi UDMR au decis totuşi, la 10 septembrie, ca relaţiile de colaborare dintre cele
două partide să continue. Peste două zile, Premierul Adrian Nastase lansa chiar un mesaj "de
toleranţă şi bună convieţuire" cu ocazia participării la deschiderea noului an scolar în judeţele
Harghita şi Covasna.

30
Vizita a constituit însă şi momentul unor noi incriminări. Adrian Năstase a solicitat verificarea
modului în care se utilizează manualele şcolare, întrucit ar fi fost folosite manuale "din import",
care "prezentau în mod diferit diverse momente istorice". Apoi, la 5 octombrie, a declarat că este
"inadmisibil" ca "diaspore din alte ţări" să organizeze în România manifestări, Ardealul devenind
"un fel de centru de conferinţe al acestei diaspore".

Adevărata criză în raporturile dintre UDMR şi PSD a a fost declanşată în luna octombrie de către
ministrul de Interne Ioan Rus, prin discursul rostit la lucrările Conferinţei judeţene a Organizaţiei
Cluj a PSD (27 octombrie 2001).xv El a lansat declaraţii inflamatoare de genul: "Nu vom accepta
co-suveranitatea asupra Transilvaniei pe care prea des o afişează Budapesta";"românii aflaţi în
minoritate în propria ţară sunt supuşi unei politici de segregare şi excluziune etnică"; "În Harghita
şi Covasna românii sunt discriminaţi pentru simplul motiv că nu aparţin etniei maghiare" etc.xvi

Chiar şi aşa însă, fidelitatea UDMR în relaţia cu partidul lui Adrian Nãstase a putut fi verificată
în săptămânile care au urmat declaraţiilor lui Ioan Rus. Spre exemplu, formaţiunea lui Marko
Bela s-a solidarizat în a urma PSD în sabotarea proiectului de lege privind Rompres. Acesta,
iniţiat de PNL, urmărea scoaterea Rompres de sub controlul guvernului şi punerea agenţiei de
presã sub controlul Parlamentului. Deci, un obiectiv cu substanţă democratică. Blocarea
proiectului s-a făcut prin dispariţia simultanã, de la Comisia de specialitate, a parlamentarilor
PSD şi UDMR. Cazul este interesant întrucât el arată un tip de colaborare presupunând intimităţi,
înţelegeri în detaliu, împãrţirea de secrete şi confidenţe. Toate acestea au efecte adânci asupra
raporturilor între partenerii politici. Înţelegerea politică se transferă într-o legătură la nivel
psihologic.

Şi totuşi criza a continuat, ducerea acestor acuzaţii până în punctul în care protocolul dintre PSD
şi UDMR era gata să fie denunţat s-a făcut prin intervenţia altui deputat al PSD, Ion Stan,
preşedintele Comisiei de control al SRI. Acesta a prezentat Parlamentului un Raport al Comisiei
SRI - la care Directorul SRI, Radu Timofte, era evident co-responsabil - care denunţa "pierderea
autorităţii statului în judeţele Harghita-Covasna". Majoritatea din Harghita-Covasna a fost
acuzată de obţinerea controlului asupra unor domenii prioritare ale vieţii sociale din zonă; de
iniţierea unui proces de `deromânizare`; determinarea românilor să părăsească cele două judeţe;
incitarea conaţionalilor la nesupunere civică şi la diminuarea rolului statului român.

Evident, aceste acuze erau manipulări grosolane.xvii În urma anunţului UDMR că în această
situaţie va intra în opoziţie, liderii politici ai PSD au revenit. Contextul parlamentar este
semnificativ pentru această schimbare de atitudine. Votul din Senat asupra Programului special
de dezvoltare turistică a zonei Sighişoara arăta, exact în acea perioadă, că deja există o
dependenţă a PSD de partenerii săi de coaliţie legislativă. Poziţia senatorilor UDMR s-a dovedit
decisivã, de vreme ce senatorii celor două formaţiuni au avut împreună 62 de voturi, faţă de cele
51 contra şi o abţinere ale PNL, PD şi PRM.xviii Pentru sfârşitul vacanţei parlamentare se anunţau
moţiuni, alte momente legislative fierbinţi şi ca urmare, o problemă reală pentru menţinerea PSD
la putere.

Aşa se face că de la o zi la alta liderii PSD au contestat datele Raportului Comisiei SRI şi, chiar
mai mult, au negat existenţa unei probleme româno-maghiare. La 5 decembrie liderii PSD şi
UDMR s-au întrunit punând capãt crizei din acel moment. Premierul Adrian Nãstase a luat
distanţă faţã de Raportul Comisiei SRI susţinând: “chestiunea pierderii controlului statului… este

31
artificialã”. Mesajul se adresa simultan opiniei publice şi partenerilor de coaliţie legislativă, în
particular, structurilor de decizie, precum Consiliului Reprezentanţilor Unionali.xix Începutul lunii
decembrie 2001 a readus liniştea - atât cât putea fi ea linişte - în parteneriatul PSD-UDMR.xx

Nu pentru mult timp. La 15 decembrie, liderul UDMR, Marko Bela aprecia, în cadrul întrunirii
Consiliului Reprezentanţilor Unionali, drept o "iniţiativă fără precedent" sprijinirea Guvernului
de către UDMR în Parlament. La numai două zile, la 17 decembrie, Parchetul Curţii Supreme de
Justiţie s-a autosesizat în cazul intonării imnului de stat al Ungariei la încheierea şedinţei CRU.
"... am dispus efectuarea, în cadrul Secţiei de urmărire penală şi criminaliscă, de cercetări
prealabile şi anchetă penală sub aspectul infraţiunii de ofensă adusă unor însemne", a declarat
procurorul general Tănase Joiţa. UDMR a reacţionat vorbind despre "tensionarea relaţiilor " şi
"ofensă" la adresa maghiarilor, ameninţând cu denunţarea protocolului. PSD şi liderul său Adrian
Năstase au făcut din nou un pas înapoi. Sfârşitul anului 2001 a anunţat o nouă împăcare între cele
două formaţiuni. Răsplătită, de data asta, de către UDMR prin sprijinul dat PSD pentru
schimbarea lui Andrei Dimitriu din fruntea Consiliului de Administraţie al Societăţii Române de
Radiodifuziune şi înlocuirea sa cu Dragoş Şeuleanu. O solidaritate cu interese ale PSD care nu
exprimau în nici un caz o atitudine pro-democraticăxxi.

Este necesar să adăugăm, pentru un tablou complet, că în toată această perioadă de timp,
maghiarii s-au găsit sub presiunea constantă a Opoziţiei. Legea statutului maghiarilor adoptatã la
Budapesta a coalizat întreaga opinie publicã împotriva maghiarilor. PNL şi-a direcţionat strategia
de captare a simpatiei publice pe contestarea UDMR. Presa a fost la rândul ei în consens în a se
solidariza împotriva UDMR şi a Budapestei. Chiar şi revista 22, altãdatã pro-minoritarã, a
publicat un articol folosind scenarii antimaghiare aberante. Ilie Şerbãnescu a enumerat stereotipii
de genul: “Ce vrea Budapesta ştim deja prea bine: Ardealul şi nimic altceva”. Sau, citez din nou:
“S-ar putea ca, în aceste ape rãu tulburi, corifei de la Est şi de la Vest sã considere cã existã noi
şanse pentru ca Vestul sã se întindã pânã la Carpaţi şi Estul sã înceapã de la Carpaţi încolo”.
Această atitudine nu s-a dovedit nici măcar o întâmplare. La sfârşitul anului 2001, Ilie
Şerbănescu revenea într-un stil semnificativ: "Când, în urmă cu vreo două luni, în această revistă,
am apreciat drept straniu şi periculos că, în plină criză internaţională, (...) Budapesta, în virtutea
canoanelor de data asta clasice ale pescuitorilor în ape tulburi, s-a găsit să şicaneze Bucureştiul,
ba cu punerea în discuţie, în formule mai mult sau mai puţin alambicate, a "Trianonului", ba cu
declaraţii arogante pe diferite teme (...) au venit imediat acuze de naţionalism. (...) Din păcate, tot
ceea ce s-a întâmplat de atunci încoace ne-a cam dat dreptate"xxii.

Concluzii privind impactul alianţei PSD-UDMR asupra multiculturalismului din România

Trecerea în revistă a relaţiilor dintre PSD şi UDMR, la un an de zile de la semnarea protocolului


de colaborare, oferă câteva sugestii pentru interpretarea evoluţiei multiculturalismului românesc.
Mai întâi, am reveni la explicitarea formulei "perioadă pre-consociaţionistă", folosită anterior.

Ideea unui consociaţionism românesc, intrată deja în discuţia românească în materie, are la bază
observaţia că diferenţele culturale dintre români şi maghiari sunt atât de ample încât România
arată, pe această linie - la nivel naţional -, ca o societate pluralăxxiii. Ar trebui adăugat însă că, în
condiţiile varietăţii etnice din România, termenul "plural" nu este suficient. Pare evident că
situaţia minorităţii maghiare este esenţial diferită de celelalte minorităţi pentru care integrarea
are, în raport cu separarea, cu totul alte dimensiuni. Am putea vorbi, drept urmare, de o societate

32
plurală relativ la două comunităţi etnoculturale. În termenii studiului, ar urma să spunem că într-
o societate plurală relativ la două (sau mai multe) comunităţi, aceste comunităţi percep nevoia
unei privatităţi comunitare relative (una în raport cu cealaltă).

Pasul care face trecerea de la privatitate la privatitate comunitară relativă este de reţinut ca o
dezvoltarea conceptuală. Dar în context, interesează pentru formularea observaţiilor următoare.

În condiţiile unei societăţi plurale relativ la anumite comunităţi, tipul de democraţie cel mai
adaptat este democraţia consociaţionistă. Numai că genul de negociere presupus de
consociaţionism la nivelul elitelor politice are la bază receptivitatea societăţii la un raport non-
dominant în raporturile politice între majoritate şi minorităţi. Deşi înaltul grad de separare dintre
minoritatea maghiară şi majoritatea românească împinge procesul spre o logică consociaţionistă,
totuşi, naţionalismul societăţii româneşti i s-a opus până acum radical. Odată cu intrarea UDMR
la guvernare, în 1996, s-a deschis şansa ca populaţia românească să "se obişnuiască" cu ideea
implicării reprezentanţilor comunităţii maghiare în actul guvernării. Schimbarea politică din anul
2000 a fost asociată cu o altă schimbare radicală: formaţiunea politică care a primit timp de 11
ani aderenţa celui mai masiv grup naţionalist din societatea românească (cel mai numeros dar nu
cel mai radical) a încheiat cu UDMR un protocol care constituie o coaliţie de tip legislativ,
funcţionând, printre altele, împotriva unui partid naţionalist-şovin precum PRM. Acest fapt pune
problema dacă nu cumva, în perspectivă, implicarea reprezentanţilor minorităţii maghiare în orice
coaliţie va veni la guvernarea României nu este un bun câştigat pentru viitor. De altfel, unii
analişti susţin deja această soluţie în mod tranşant: "UDMR a fost acceptat definitiv ca un
partener indispensabil al oricărei coaliţii parlamentare: după colaborarea cu CDR şi USD, UDMR
e acum aliatul PSD; atacurile la care e supus partidul maghiarilor din partea PNL sau PD au ca
temei mai degraba această poziţie consolidată decât motive ideologice, discursul şi acţiunea
UDMR nefiind în vreun fel schimbate faţă de începutul anilor 1990"xxiv.

În sensul celor spuse, revine problema dacă s-au pus bazele în România pentru o democraţie de
tip consociaţionist. Complexitatea societăţii româneşti arată că lucruile sunt departe de a fi
tranşate. Cum perioada de "mariaj" între PSD şi UDMR este departe de a se fi terminat, şi este
chiar departe de a avea siguranţa că se va termina bine, considerăm că am putea vorbi astăzi
numai despre o etapă "pre-consociaţionistă".

Toată dinamica relaţiei dintre PSD şi UDMR din anul 2001 duce la următoarele concluzii din
perspectiva multiculturalismului românesc, deci din punctul de vedere al unei viitoare evoluţii
spre o formulă consociaţionistă:

1) Existenţa unei alianţe la nivel politic s-a dovedit un element foarte important pentru salvarea
raporturilor multiculturale. Într-un fel, acest lucru s-a văzut deja în cazul coaliţiei UDMR cu
celelalte partide politice româneşti care au format Convenţia Democratică, aflată în opoziţie.
Principiul se verifică din nou astăzi, când partenerul UDMR-ului este partid de guvernământ.
Presiunea de tip naţionalist, intensă, din partea opoziţiei politice dar şi civice, împotriva
UDMR, a putut fi - chiar uşor - stăvilită. Dacã însă mai adãugãm şi presiunea anumitor
grupuri de interese chiar din interiorul PSD, putem spune cã doar legãtura cu Partidul Social
Democrat la cel mai înalt nivel a limitat izolarea completã a maghiarilor în anul 2001.
Salvarea legăturilor, în aceastã situaţie, punerea umãrului, de către UDMR, la câştigurile
PSD, chiar costisitoare, poate fi consideratã de unii un preţ de neocolit. În plus, asta a

33
eliminat varianta cea mai periculoasã: împingerea PSD în braţele Partidului România Mare.
Iatã de ce colaborarea PSD-UDMR joacã în continuare, şi pe plan intern, şi pe plan extern,
rolul unui mecanism de echilibru de tip pre-consociaţionist.

2) Presiunile interne din interiorul PSD au folosit alianţa legislativă cu UDMR drept o principală
ţintă de atac. Având în vedere mijloacele şi temele folosite, ar fi vorba despre opţiuni care
privesc nu numai tema etnoculturală, ci un anumit mod de a defini interesele naţionale.
Astfel, creând un scandal de genul “pierderii autoritãţii în regiunile cu majoritate maghiarã",
Comisia de control a SRI a sugerat întregii lumi cã în România statul nu mai are control. Cum
să fie România exportator de stabilitate în regiune - teze folosite pentru susţinerea ideii că
integrarea României este o necesitate pentru Continent - , dacă nu este în stare să asigure
ordinea la ea acasă? Nimic nu apare mai grav, pentru deciziile care privesc procesul de
integrare al României, decât sugestia de instabilitate, internă - în raport cu situaţia din judeţele
Harghita-Covasna -, fie externă - în primul rând, în relaţia cu Ungaria.

În acest sens, crizele care s-au succedat în anul 2001 şi în primul rând, cea din toamnã,
privesc statul român şi doar intermediar raporturile interetnice din ţară. Competiţiile interne
care vizează evoluţia internaţională a României se dovedesc legate de destinul
multiculturalismului românesc. Această legătură strânsă face ca eforturile îndreptate în cele
două direcţii să se sprijine reciproc sau să se saboteze reciproc. Suportul pentru direcţia
democratic-internaţionalistă constituie sprijin pentru ameliorarea cadrului şi substanţei
raporturilor româno-maghiare şi invers.

3) În conexiune directă cu observaţia anterioară, se poate susţine că perioada până la alegerile


din anul 2004 va fi decisivă pentru statutul multiculturalismului românesc. Este perioada în
care se va testa capacitatea României de a-şi menţine statutul de candidat în procesele de
integrare europene şi euro-atlantice şi aceasta nu este posibilă fără menţinerea actualelor
câştiguri în ce priveşte raporturile interetnicexxv. Dată fiind evoluţia din anul 1996 până astăzi,
implicarea într-o formă sau alta a reprezentanţilor comunităţii maghiare în deciziile din ţară -
cel puţin în ceea ce-i privesc - începe să fie percepută la nivel internaţional drept o garanţie a
funcţionării democratice în România. Ca şi în teoria drepturilor câştigate, reperul pre-
consociaţionist devine ireversibil. În cadrul conceptual definit în studiu, multiculturalismul în
România are deja limitele inferioare ale gradului de integrare şi ale gradului de privatitate,
simultan, ridicate peste nivelul pre-consociaţionist: sub aceste limite, raporturile interetnice
vor intra în criză.

4) O concluzie teoretică finală: starea de criză sau de echilibru în raporturile multiculturale nu


rezultă dintr-o evaluare "absolută" a situaţiilor. Condiţiile care sunt percepute de comunităţile
în cauză drept una de echilibru multicultural depind de traiectoria pe care au urmat-o anterior
aceste raporturi. Ultima întrebare ar fi dacă tendinţa consociaţionistă în raporturile româno-
maghiare, reflectând avatarurile traiectoriei lor până acum, reprezintă sau nu un drept câştigat.

Privatitate comunitarã şi integrare în cazul romilor

Numărul romilor stabiliţi de recensământul din 1992 este cu siguranţă mai mare decât numărul lor
real. Asociaţiile romilor vorbesc, în mod obişnuit, de valori între 1 milion şi 2,5 milioane. Un studiu
publicat în Franţa pentru guvernul francez indică şi el 2,5 milioane de romi.xxvi Însă singura cifră

34
care rezultă dintr-o cercetare sociologic controlată este cea a Institutului de Studiu a Calităţii Vieţii,
care estima, în momentul investigaţiei, circa 1,5 milioane de romi.

Actualul sistem legislativ relativ la minorităţile naţionale, fondat pe măsuri speciale, prin care se
asigură privatitatea comunitară a minorităţilor pare să fie suficient pentru nevoile romilor.
Problemele acestei comunităţi ţin, pe de o parte, de discriminare, pe de altă parte, de asigurarea
emancipării comunităţii, prin care să se asigure o mai bună reprezentare şi o mai bună participare
la împărţirea resurselor. Atât tema discriminării, cât şi obţinerea reprezentativităţii pusă în
beneficul participării la utilizarea resurselor sunt, esenţialmente, teme ale integrării minorităţii
romilor.

Este de notat că niciodată nu a fost exprimată, din partea majorităţii, vreo preocupare faţă de
existenţa unei cât mai mari privatităţi comunitare a romilor. Din contră, forţele naţionaliste
româneşti par să fi preferat un cât mai mic contact al societăţii cu romii. Până în 1996 au existat
zeci de cazuri de expulzare a unor grupuri de romi din satele unde locuiau. Atitudinile exprimând
o dorinţă de segregare - la şcoală, în zonele de locuit - sunt de asemenea curente. Aceasta arată că
atâta timp cât nu există o competiţie simbolică cu o minoritate, privatitatea comunitară a
minorităţii este dorită, nu contestată. Niciodată nu a fost exprimată teama de o eventuală
“enclavizare” a romilor, aşa cum s-a întâmplat în cazul maghiarilor.xxvii

Lucrul acesta constituie un revers al refuzului integrării. Practic, probematica romilor, în toţi cei
11 ani de la schimbare, a fost problema discriminării şi a accesului la resurse. Presiunea noilor
lideri ai romilor, civici şi politici, împreună cu presiunea forţelor interne prodemocratice, la care
se adaugă presiunea internaţională, a făcut ca această stare de lucruri să înregistreze o anumită
evoluţie.

Guvernarea de după 1996 a asigurat pentru prima dată o dezvoltare instituţională destinată să
asigure o mai mare participare a romilor. Departamentul pentru Protecţia Minorităţilor Naţionale
şi 16 Roma ONG-urixxviii - formând un grup de lucru al romilor - au semnat un protocol de
parteneriat pentru elaborarea unei strategii naţionale pentru protecţia romilor şi pentru punerea în
aplicare a unui program de îmbunătăţire a situaţiei romilor din România. Oficiul National pentru
Romi din cadrul DPMN a căpătat competenţa pentru stabilirea şi menţinerea relaţiilor cu
organizaţiile romilor.xxix

În august 1998, a fost creat un Comitet Inter-Ministerial pentru Minorităţile Naţionale, cu scopul
coordonării şi unificării politicilor publice pentru protecţia minorităţilor naţionale, incluzând cele
care vizează populaţia roma. Sub autoritatea Comitetului Inter-Ministerial, s-a creat o Sub-
comisie pentru romi, cu statut de organism mixt, format din experţi guvernamentali şi experţi
independenţi numiţi de ONG-uri ale romilor.

Pentru întreaga complexitate a situaţiei romilor şi a încercărilor de a îi găsi un răspuns, ca studiu


de caz poate fi luată situaţia învăţământului pentru romi. "Numai 50% dintre copii romi merg la
şcoală în mod regulat ... nu sunt segregaţi în instituţii speciale ... dar predominanţa
sentimentelor anti-roma în şcoli şi în particular, printre mulţi profesori descurajează părinţii să-
şi trimită copiii la şcoală (...) 80 dintre romi nu au o educaţie vocaţională."xxx Conform datelor
din 1996, din 70.000 persoane fără educaţie, majoritatea erau romi.xxxi

35
Urmarea a fost că Ministerul Educaţiei Naţionale a promovat strategii de discriminare pozitivă şi
a creat un cadru pentru lupta împotriva analfabetismului.xxxii Studiul limbii romani în şcoala
primară a început în câteva clase în anul şcolar 1992-1993. În 2000-2001 existau circa 200
profesori romi şi ne-romi, predând romani ca limbă maternă la mai mult de 10 000 de elevi.”xxxiii

Mai trebuie menţionat că în fiecare an aproximativ 150 de romi beneficiază de acţiuni afirmative
în universităţi.xxxiv În total, aceasta înseamnă aproximativ 600 de studenţi romi.

De abia în anul 2000, s-a reuşit adoptarea unui act normativ care asigură, pentru prima dată,
sancţionarea celor mai curente acte de discriminare pe bază rasială şi etnică. În 2001 s-a adoptat
Strategia naţională în beneficiul romilor. În 2002, Strategia este în plină desfăşurare.

În concluzie, multiculturalismul românesc s-a aflat în faţa unei puternice presiuni pentru
integrarea minorităţii romilor. Problema privatităţii culturale aproape nu se pune, deşi punerea ei
în discuţie nu ar fi cu totul lipsită de relevanţă.xxxv Datorită divizării extreme a comunităţii de
romi, puterea politică a acestora rămâne scăzută.xxxvi Ca urmare, integrarea romilor trebuie
descrisă mai puţin în termenii negocierii dintre comunitatea de romi şi majoritate, cât în termenii
cerinţelor unei societăţi democratice. Presiunea externăxxxvii, mişcarea civică românească pentru
drepturile minorităţilor şi conştiinţa, la nivelul autorităţilor publice, a faptului că dezvoltarea
generală nu este compatibilă cu starea de subdezvoltare a romilor au constituit principalele forţe
care au determinat luarea măsurilor pentru o mai mare integrare a romilor.

36
Christian Giordano

De la criza reprezentărilor la triumful prefixurilor

Proiecte privind multiculturalismul pentru România. Un comentariu la


propunerile lui Adrian Severin şi Gabriel Andreescu

In 1871 Edward Burnett Tylor publica Primitive Culture, opera sa de impact major asupra
ştiinţelor sociale în general şi asupra antropologiei în special. Probabil că autorul nu şi-a imaginat
cã notiunea de cultură propusă de el din chiar prima pagină a cărţii va deveni faimoasă şi va
influenţa pentru mai mult de o sută de ani generaţii întregi de cercetători, dintre care ne limităm
să amintim aici nume celebre ca Franz Boas, Ruth Benedict, Margaret Mead, Alfred Kroeber,
Clyde Kluckhohn, Bronislav Malinovski, Claude Lévi-Strauss şi chiar Clifford Geertz, în ciuda
poziţiei sale critice. Dat fiind extrordinarul succes al unei asemenea definiţii merită să o amintim
textual, aşa cum a enunţat-o autorul nostru de sorginte evoluţionistă. De fapt Tylor scria aşa:

“Cultura sau civilizaţia ... acest complex include cunoştinţe, credinţe, arta,
morala, legi, obiceiuri şi alte capacităti şi deprinderi achiziţionate de oameni ca
membri ai societăţii ” (Tylor, 1871: vol. I, 1).

Este cunoscut faptul că pe linia lui Tylor a urmat o adevărată proliferare de reelaborări, revizuiri,
corecţii, distincţii ale conceptului de cultură. De fapt, când în 1952 antropologii americani
Kroeber şi Kluckhohn au încercat să analizeze starea dezbaterii în ţara lor, s-au găsit în faţa unui
număr impunător de definiţii diferite – este vorba despre mai mult de o sută (Barnard, 2000: 102)
– pe care le-au clasificat în trei categorii: descriptivă, istorică, normativă şi psihologică,
structurală şi genetică. Totuşi, în ciuda acestui hăţiş metodologic care pare a justifica termenul
depreciativ de culturalism, există două elemente puse în evidenţă de Tylor care erau până atunci
permanent reluate în mod explicit sau implicit de aproape toţi autorii. În primul rând trebuie
citată asumpţia conform căreia cultura este învăţată de om ca membru al unei colectivităţi prin
procesul de socializare, aculturaţie şi enculturaţie. Trebuie apoi mentionată convingerea că prin
cultură se înţelege un complex întreg în care diversele elemente formează un organism bine
integrat sau regularizat de o logică socială specifică.
Tocmai aceste doua aspecte ale noţiunii de cultură vor fi cel mai dur criticate în anii optzeci şi
cele care au făcut să se reflecteze asupra validităţii integrale a termenului. Aşa numita criză a
reprezentărilor în ştiinţele sociale inspirată din curentul postmodern va “atinge” în mod special
conceptul de cultură care va fi deconstruit în antropologie, cu sigurantă fără motiv, dar cu prea
multă furie iconoclastă.
De fapt, prima dintre acuzele justificate aduse definiţiilor clasice ale culturii în anii optzeci este
aceea că (subliniat anterior deja de interacţionismul simbolic, de etnometodologia şi de
antropologia interpretativă precum şi de subtilele propuneri teoretice ale lui Erving Goffman), ar
fi redus individul la un fel de automat care urmează, în virtutea formelor specifice de învăţare,
normele şi modelele culturale dictate de societate. Criticii acestei epoci subliniau în mod justificat
că cele două concepte clasice de cultură nu erau imune la un anume determinism şi că membrii
unei societăţi nu erau consumatori pasivi de cultură, ci că în realitate produceau şi construiau

37
cultura. Trebuia deci studiat omul ca autor mai mult decât ca actor, fiind atenţi la a nu o reifica,
prin considerarea ei drept realitate obiectivă, imuabilă şi aproape ineluctabilă.
Dar al doilea punct de vedere, de factură metodologică, bine fondat şi actual, este în mod sigur
mult mai amplu. Pornind de la experienţa proceselor socio-culturale induse de extinderea lumii
economice, de creşterea mondializarii şi a mişcărilor migratorii internaţionale, criticii considerau
că ideea de cultură înţeleasă ca un ansamblu complex sau ca un întreg coerent, organic şi bine
integrat nu mai era valabilă. Dacă autorii clasici, aşa cum spunea Hans-Rudolf Wicker, vorbeau
despre cultura complexă, astăzi este sigur mai adecvat să gândim în termeni de complexitate
culturală (Wicker, 1997). În această formulare fericită este evidenţiat faptul că, astăzi nu mai are
sens să analizăm o cultură ca pe o entitate fixă şi izolată. Se poate adăuga totuşi că acest principiu
nu este valabil în mod singular pentru societatea modernităţii târzii sau reflexive (Beck, Giddens
e Lash, 1996) ci şi pentru acelea din trecut (este suficient să ne gândim la complexitatea culturală
a marilor imperii, de la cel român la cel britanic trecând prin Vielvölkerstaaten al Europei
centroorientale şi balcanice). Este deci plauzibil să presupunem că cele două concepte clasice de
cultură au suportat în mod inconştient influenţa unor idei dominante în epocă, aceea de naţiune şi
de stat naţional, care în mod cert se fondează pe presupusa invariabilitate a apartenenţei şi
identităţii, ca şi pe omogeneitatea culturală în interiorul unui teritoriu dat. Trecând de la analiza
culturii complexe la aceea de complexitate culturală înseamnă să gândim cultura ca pe ceva
schimbător, procesual şi relaţional, care este produs de indivizi şi colectivitate în virtutea unor
interacţiuni permanente, tranzacţii, negocieri, schimburi, tensioni şi nu în ultimul rând prin
conflicte tragice şi foarte dureroase. A studia complexitatea culturală înseamnă a pune în relatie
diferenţele definite cultural, fără a nega însă frontierele pe care înseşi grupurile sociale le
imaginează, le construiesc şi în consecinţă le esenţializează. Conform unui punct de vedere actual
este de aceea dăunător din perspectivă metodologică să examinăm în mod pur monografic o
minoritate religioasă, lingvistică sau etnică, o colectivitate teritorială sau de imigranţi, o naţiune
titulară în interiorul unui Stat etc., ştiind bine că în realitate, prin natura lucrurilor, membrii
acestor comunităţi imaginate cultural (Anderson, 1983) interacţionează permanent şi se confruntă
în mod obişnuit cu indivizi aparţinând de două grupuri cu caracteristici similare.

Tocmai din aceste motive astăzi termenul de cultură nu mai poate fi utilizat tout court sau fără
precizări particulare. Aceasta nu înseamnă însă că ştiinţele sociale şi în special antropologia au
trebuit să abandoneze una dintre noţiunile lor de bază care de asemenea a contribuit în mod major
la succesul acestei discipline. Popularitatea studiilor culturale în mediile academice anglosaxone
demonstrează în mod elocvent chiar acest fapt.

Pentru a scăpa de etichetele parţial justificate de culturalism, esenţialism, reificare şi altele, şi


pentru a fi în rând cu noile orientări metodologice, a trebuit să se recurgă la ceea ce aş numi o
stratagemă eficace şi isteaţă, şi anume aceea de a folosi anumite prefixe, care însă a creat un pic
de dezorientare, ceva confuzie şi certe dificultăţi de comunicare între persoanele aparţinând
grupurilor profesionale diverse. De fapt astazi se utilizează din ce in ce mai puţin termenul de
cultură, în timp ce se utilizează mai mult noţiuni ca de exemplu multiculturalism, comunicare
interculturală şi raporturi transnaţionale (înţelese evident ca legături transculturale), în care
prefixurile multi-, inter- şi trans- posedă între ele evidente afinităţi, dar şi subtile diferenţe de
conotaţie, nu întotdeauna perceptibile la prima vedere.

Prefixul multi-, cu care se exprimă după caz o orientare pur descriptivă sau o aspiraţie normativă,
tinde în realitate să reliefeze diferenţa şi nu rareori separarea netă dintre culturi. Acesta posedă de

38
aceea o direcţie mai relativistă şi comunitaristă, mai mult aditiv şi mai puţin relaţional decât
celelalte două pe care le-am menţionat (Taylor, 1992; Akkari, 2002). Nu trebuie să ne mire că
multi este utilizat de studioşi, politicieni şi intelectuali producători de identitate în ţări unde
diferenţa culturală este considerată ca un dat, un fapt care trebuie luat în mod pragmatic ca atare
(Anglia) sau unde aceasta devine obiectul unui adevărat cult (Statele Unite, Canada, Australia).
Dar multi- este extrem de popular chiar şi în societatea post-colonială; este un derivat al
societăţilor plurale voite şi impuse de imperiul britanic şi de cel olandez (Furnivall, 1939). În
acest context etnic şi cultural, cu majoritate şi minoritate uneori paralele, dar de cele mai multe
ori juxtapuse social în interiorul unei entităţi statale, aşa cum arată exemplele clasice din Trinidad
Tobago, Malaysia, Singapore, Indonesia, Mauritius şi Republica sudafricană, multi- reprezintă un
element indispensabil în discursurile care işi propun să legitimeze diferenţele culturale în sfera
publică, punându-le în scena în mod demonstrativ. Nu este deci o întâmplare dacă în aceste
societăţi prefixul multi- devine o componentă esenţială a diversităţii subliniată şi celebrată de-a
lungul unor manifestări de diferite genuri (festivaluri, festivităţi, ritualuri ecc.) care au, în
definitiv, ca scop întărirea unei stabilităţi sociale destul de precare şi menţinerea status quo-ului.

Prefixul inter presupune însă, atât în mediul descriptiv cât şi în cel normativ, o viziune mai
universalistă şi o orientare mai voluntaristă. Şi din acest motiv în unele cazuri, din eroare sau pe
bună dreptate, este utilizat în opoziţie cu multi (Akkari, 2002). De fapt, prin intermediul
prefixului inter se exprimă aproape fără excepţie o disensiune faţă de ideea de cultură înţeleasă ca
o cuşcă de fier care pare să fie însă inerentă prefixului multi. Întâlnirea şi interacţiunea dintre
culturi este concepută de aceea în termeni declarat dinamici şi relaţionali şi implică la indivizi
capacitatea de a defini, a plasa şi a negocia, între anumite limite, propria apartenenţă şi propria
identitate culturală. În termenii în care apare inter- este vorba în mod evident de un spirit mai
liberal şi câteodată iacobin, aparţinând republicanismului civic care în definitiv postulează
modele normative de integrare şi nu de separare culturală între majorităţi şi minorităţi. Este de
aceea aproape banal, dar nu superfluu, să observăm că prefixul inter- este mai caracteristic lumii
francofone, mai pătrunsă de valorile Revoluţiei de la 1789. Cu toate acestea trebuie adăugat că,
modelele de integrare care operează cu prefixul inter- sunt deseori înţelese de propunătorii lor ca
alternative ale deja cunoscutelor strategii asimilaţioniste care au influenţat timp de un secol
raportul dintre majoritate şi grupurile minoritare în Franţa (Schnapper 1991; Weber, 1976).

În fine, prefixul trans- este fără îndoială acela care subîntelege conţinuturi mai utopice şi pentru
că termenii în care acesta apare se fondează deseori pe un individualism mai marcat şi pe un
voluntarism care atinge everything goes. Adjectivele ca transcultural sau transnaţional sunt de
cele mai multe ori utilizate pentru a indica acea capacitate personală sau colectivă de a transcende
graniţele culturale şi frontierele naţionale şi de a trece de la o apartenenţă şi de la o identitate la
alta cu o extremă uşurinţă. Aceia care operează cu perspectiva transculturalităţii şi/sau
transnaţionalităţii văd deci societatea ca pe un ecumene global în care indivizii cu identităţi
devenite deja nomade trăiesc şi interacţionează în ambient cosmopolit (aşa-zişii ethnoscapes)
caracterizaţi de hibridare şi de creolizare culturală (Appadurai, 1991; Appadurai, 1993). Dar
această privire sugestivă şi optimista, inerentă utilizării prefixului trans-, ne pare adecvată doar
pentru analiza unor grupuri minoritare specifice, cu statut social elevat, ca de exemplu anumite
elite migratoare (managerii nemţi la Tokyo, operatorii financiari americani la Hong Kong,
corespondenţii jurnalişti în Orientul Mijlociu, specialiştii în informatică indieni la Silicon Valley
etc.). A dori să generalizăm la societatea globală acest aspect specific al complexităţii culturale,

39
fie şi cu o orientare normativă, ar corespunde iniţierii unei noi şi periculoase reificări a unei
viziuni utopice.

Multiculturalismul civic şi multiculturalismul normativ: două viziuni, aceeaşi problemă

Dintre cele trei prefixe cu care se încearcă actualmente să se conceptualizeze tipul de raport
existent între grupurile sau indivizii aparţinând culturilor diferite, Adrian Severin şi Gabriel
Andreescu au ales în mod clar multi-. De fapt ambii autori vorbesc în textele lor, de altfel extrem
de bogate în idei teoretice inovatoare şi originale, de multiculturalism, chiar dacă în manieră
diferită.

Dar să vedem cum aceasta temă atât de vastă a fost gândită de aceşti doi autori. Trebuie în primul
rând să admitem că, atât Severin cât şi Andreescu sunt susţinătorii unui multiculturalism
normativ (chiar dacă Severin nu o spune în mod explicit) sau că amândoi se interoghează asupra
posibilităţii de a realiza o politică multiculturală raţională în România. Astăzi această abordare
poate apărea destul de evidentă şi aproape banală, dar în cazul românesc aceasta nu se întâmplă;
prin urmare şi propunerile celor doi autori conţin argumente explozive care oferă în mod sigur,
dat fiind contextul, materia pentru discuţii animate.

România, datorită victoriei în primul război mondial şi tratatelor de pace care i-au urmat, a reuşit
în 1920 să-şi dubleze suprafaţa propriului teritoriu naţional. În acea periodă de timp populaţia s-a
mărit cu circa 70%. Dar cu această expansiune ţara a achiziţionat Transilvania, Banatul,
Bucovina şi Basarabia care se distingeau prin marcata lor multiculturalitate, regiuni structural
foarte diferite de cele două principate (Moldova si Valahia) care compuneau aşa-zisul Vechi
Regat. Dacă lăsăm de o parte Basarabia şi o parte a Bucovinei, pierdute după al doilea război
mondial, România actuală este din punct de vedere teritorial aceea din 1920. În mod cert, de-a
lungul a mai mult de optzeci de ani ţara a suferit mutaţii demografice (naturale şi planificate) care
au modificat în mod marcant compoziţia etnică a regiunilor celor mai eterogene. Totuşi,
multiculturalitatea în Transilvania şi Banat nu a fost cu nimic anulată.

Uneori istoria este în mod real capricioasă. Triumfala victorie în primul război mondial a adus
evidente avantaje teritoriale, dar acestea din urmă s-au dovedit a fi problematice, date fiind
problemele evidente de convivenţă interetnică şi interculturală care le-au urmat. Discuţia asupra
multiculturalismului nu ar mai trebui purtată, sau ar asuma cu totul alte conotaţii. Rămâne totuşi
faptul că, România, chiar şi după încorporarea Transilvaniei şi a Banatului, a continuat să se
imagineze până în zilele noastre (în ciuda diferitelor măsuri de protecţie a minorităţilor) ca un
Stat naţional monoetnic compus dintr-o naţiune titulară şi din diverse grupuri minoritare care,
mai mult decât o modalitate de îmbogăţire, sunt considerate ca realităţi stânjenitoare şi în cele din
urmă aproape de nedorit. Ar fi însă o greşeală şi un anacronism ca România să fie acuzată pentru
alegerea sa de atunci prin perspectiva multiculturală de astăzi, pentru că politicile de atunci se
orientau după modelul wilsonian al Europei naţiunilor.

În mod cert raporturile interetnice dintre majoritate şi minoritate au fost tensionate nu doar în
perioada socialistă, dar şi anterior acesteia, deoarece, aşa cum arată istoricul maghiar István Bibó
în mod convingător, toate naţiunile titulare ale Statelor din Europa centrală şi orientală (inclusiv
România ) au aspirat energic la o hegemonie politico-culturală în interiorul ţării lor, care a redus
considerabil, dacă nu chiar a suprimat, posibilităţile minorităţilor de a-şi exprima public

40
identitatea (Bibó, 1993). Această afirmaţie a istoricului maghiar este pe de altă parte confirmată
de numărul impunător de petiţii vizând violările legilor de protecţie a minorităţilor (cunoscutele
Minderheitenschutzgesetze) depuse între 1920 şi 1931 la Liga Naţiunilor şi care arată cum nici
România (asemănător altor ţări din Europa centrală şi orientală) nu a fost mai puţin dură
comparativ cu măsurile luate la nivel internaţional (Horak, 1985: 7 seg.).

Cu prezenţa unei atât de apăsătoare eredităţi istorice derivată din idealul de Stat monoetnic, nu
este de mirare că, în România (ca de altfel în multe ţări europene) discursul despre un caracter
multicultural al propriei comunităţi politice naţionale este încă o raritate şi aceste viziuni multi-
sunt percepute cu circumspecţie extremă, cu o mare repulsie, cu manifestări de indignare. Dar
trebuie subliniat cu corectitudine că nu doar in România multiculturalismul întâlneşte critici şi
numerose refuzuri puternice deoarece vine considerat, probabil din greşeală, ca o politică de
dezintegrare şi reprezintă deci anticamera iredentismului, separatismului şi în fine a secesiunii
(Kymlicka, 1999).

Trebuie să recunoaştem de la bun început meritul, precum şi curajul civil şi moral al lui Adrian
Severin şi Gabriel Andreescu, nu doar de a fi abordat în intervenţiile lor problema diversităţii
etno-culturale în România şi de a declara, contrar concepţiilor precedente, propria lor ţară ca Stat
multicultural, dar şi de a dezvolta propuneri pentru un nou mod de a gestiona relaţiile complexe
dintre diferite grupuri prin politici reale de recunoaştere, care să nu mai fie ancorate în vechile
modele de provenienţă din anii optzeci, bazate pe inerenta simetrie dintre naţiunea titulară şi
minorităţi. În favoarea celor doi autori trebuie deasemenea subliniat că aparţin naţiunii titulare, în
timp ce aceia care propun şi revendică forme de recunoaştere a diversităţii, care stau la baza
oricărei politici multiculturale sunt în mod evident reprezentanţi de seamă ai grupurilor
minoritare (Salat, 2001).

Aşa cum filosoful canadian Will Kymlicka a subliniat pe bună dreptate multiculturalismul
înseamnă o imensitate de lucruri care nu de cele mai puţine ori sunt în contradicţie unele cu altele
(Kymlicka, 1999: 60). Este probabil că, pentru a crea un pic de ordine, acest autor de matrice
liberală a propus foarte recent un model de multiculturalism pentru grupuri de imigranţi şi unul
foarte adecvat situaţiei minorităţilor teritoriale şi/sau istorice (Kymlicka, 1995).

Este evident că Severin şi Andreescu se referă mai degrabă la acest ultim caz, dat fiind că
problema imigraţiei în România se află încă (dar poate pentru puţin) în stadiu embrionar şi sigur
nu poate fi comparată cu fenomene la care s-a asistat şi se asistă în Europa, ca şi în America şi
Australia, chiar dacă astăzi sunt prezente în număr destul de mare chiar în anumite ţări din sud şi
din Asia (Malaysia, Hong Kong, Singapore). Multiculturalismul, ca în cazul românesc, priveşte
în mod esenţial problema unei politici adecvate de recunoaştere a minorităţilor şi/sau se pot
distinge mai multe versiuni sau modele care sunt relevabile in nuce din textele lui Severin şi
Andreescu.

Adrian Severin susţine cu putere ideea unui multiculturalism pe care acesta îl numeşte civic.
Fundamental în acest concept este semnificaţia pe care autorul o dă adjectivului civic pe care aici
vrem să-l cercetăm un pic mai în detaliu. În literatura care face referire la multiculturalism autorii
disting între un multiculturalism comunitarist, care se axează mai ales pe recunoaşterea
drepturilor colective ale unui grup determinat etno-cultural şi un multiculturalism liberal, care
însă privilegiază în primul rând promovarea drepturilor individuale ale persoanelor aparţinând

41
unei comunităţi etnice şi/sau culturale. Dacă analizăm textul lui Adrian Severin astăzi ne dăm
seama că în anumite pasaje cruciale se poate evidenţia o simpatie mare pentru poziţia liberală.
Fără a dori să clasificăm acest autor printre liberalii aşa-zişi clasici, este evident că acesta pune
accentul pe individ înţeles ca valoare supremă şi măsura tuturor lucrurilor (Severin) Deşi rolul
său şi importanţa sa nu trebuie neglijate, comunitatea ca:
Grup real şi concret de persoane, care posedă un sens al apartenenţei şi o identitate
comună definită de tradiţii, stilul de viaţă, interese şi eventual de o ereditate culturală
similare ( Severin,)
apare doar pe locul al doilea.

Dar înseşi alegerea adjectivului civic, desigur nu cazuală şi în mod cert bine meditată, trădează un
spirit liberal şi republican care are îndepărtate rădăcini iacobine. De fapt, în textul lui Adrian
Severin se prezice pentru România şi în general pentru Europa, trecerea de la statul naţional la cel
civic, unde acesta din urmă se fondează pe o combinaţie între laicitate, drepturile individuale şi
recunoaşterea diversităţii culturale (multiculturalism). Dar lealitatea faţă de statul civic este
garantată de indivizi – cetăţenii, se înţelege – dincolo de frontierele culturale. Într-un anumit sens
solidaritatea civică trebuie să fie mai puternică decât legăturile identitare definite etnic şi/sau
cultural. În poziţia lui Severin nu se poate să nu observăm o anumită asemănare cu viziunile
unuia dintre reprezentanţii cei mai de marcă ai multiculturalismului de natură liberală şi în acelaşi
timp anti-comunitaristă, sau filozoful german Habermas (1993). De fapt conceptul de stat civic,
fundamental diferit de cel naţional şi monoetnic, implică ideea că toţi cetăţenii împărtăşesc
aceeaşi cultură politică fără a trebui să renunţe la propria specificitate culturală. Într-un stat civic
trebuie să existe un consens general în ceea ce priveşte drepturile umane şi principiile
fundamentale care reglementează viaţa democratică a unei comunităţi politice. În aceste domenii
trebuie să existe, după Severin, un minim de integrare etico-politica ce nu afectează existenţa
unor identităţi culturale diverse. Pe de altă parte aceste apartenenţe specifice nu trebuie să pună în
pericol solidaritatea cetăţenilor izolaţi faţă de statul civic. Dar această viziune propusă de Severin
aminteşte mult de cea dezvoltată de Habermas prin reflecţiile sale privitoare la conceptul de
patriotism constituţional (Habermas, 1993: 178) deoarece şi acest autor insistă asupra nevoii unei
integrări etico-politice care eventual trece printr-un limitat proces de asimilare civică şi nu
culturală (Habermas, 1993: 183).

Dar dincolo de această orientare liberală, conceptul de multiculturalism civic elaborat de Adrian
Severin conţine şi o altă conotaţie care trebuie menţionată aici. Recent David Hollinger a propus
o nouă morfologie distingând între două modele de multiculturalism, unul pluralistic şi altul
cosmopolit (Hollinger, 1995). După acest autor versiunea pluralistă are o viziune rigidă şi
aproape eternă a frontierelor, a apartenenţelor şi deci şi a identităţii, în timp ce versiunea
cosmopolită este mult mai sensibilă la volatilitatea identitară şi deci la permeabilitatea graniţelor
şi, mai mult, la flexibilitatea grupurilor etno-culturale. Deşi această clasificare are în mod sigur ca
orizont de referinţă exclusiv realitatea din Statele Unite şi este prin urmare riscant să o utilizăm
tout court pentru modele de multiculturalism provenite din alte contexte, cum ar fi cel european
sau cel postcolonial (Malaezia, Mauritius, Trinidad, Republica sudafricană după lichidarea
sistemului de apartheid etc.), putem totuşi să încercăm să analizăm viziunea lui Severin în lumina
tipologiei lui Hollinger. Ni se pare că întrevedem în ideea de multiculturalism civic o tendinţă,
nici măcar atât de subterană, dircţionată către concepţia cosmopolită.

42
Cu aceasta nu susţin absolut deloc că multiculturalismul civic propus de Adrian Severin şi cel
cosmopolit ar fi identice. A încerca afirmarea unei asemenea egalităţi de vederi ar fi inutilă şi
aproape absurdă, mai ales în virtutea diverselor condiţii istorice şi ale diversităţii structurale
prezente în Statele Unite şi Europa, ce nu ar permite niciodată existenţa unui multiculturalism
unic, valid şi eficace pentru ambele entităţi socio-culturale. Nu trebuie totuşi să uităm că
multiculturalismul se poate concepe probabil la singular ca o abstracţie teoretică, dar punerea sa
în practică este mereu la plural, aşa cum arată diversele sale realizări deja existente.

Odată făcute aceste precizări, trebuie să subliniem că Severin dezvoltă conceptul de identitate
fluidă care evoluează în timp. Culturile se schimbă permanent şi a dori să le menţii ca şi cum ar fi
imuabile, ar fi ca şi cum le-ai fosiliza (Severin, cfr. pag 2). De aici se poate deduce că un
multiculturalism defensiv care prin politici şi practici implicite şi explicite de separare are funcţia
- în numele unui pluralism chiar dacă bine intenţionat – să frâneze schimburile naturale între
indivizi şi comunităţi cu diverse identităţi culturale, nu poate reprezenta pentru Severin o
strategie acceptabilă. În cele din urmă acesta prevede pentru viitorul Europei (în care România
este evident cuprinsă) naşterea naţiunilor cosmopolite în care diversele colectivităţi etno-
culturale, în virtutea unui animus cooperandi (sau mai precis convivendi), se schimbă şi se
îmbogăţesc reciproc, lucrând la un proiect al unui destin comun în interiorul aceleiaşi asocieri
politice (Severin, cfr. pag. 17-18). O naţiune cosmopolită este deci mereu o comunitate de destin
în care recunoaşterea diferenţei culturale este garantată dar la care se aparţine dincolo de afilierea
etnică. Coeziunea socială într-o naţiune cosmopolită este deci dictată în primul rând de voinţa
cetăţenilor săi de a trăi împreună in ciuda evidentelor deosebiri.

După acest schematic comentariu la textul lui Adrian Severin să trecem la cel al lui Gabriel
Andreescu. În continuare propunerea noastră este aceea de a încerca o analiză comparativă,
întreprindere nu uşoară, mai ales pentru că Severin are o perspectivă mai europeană (deşi
România este prezentă dintotdeauna, chiar atunci când nu este menţionată în mod expres), în
vreme ce acea al lui Andreescu este în mod esenţial centrată pe problema spinoasă a relaţiilor
dintre majoritatea română şi minoritatea maghiară. Cu toate că există această diferenţă de optică,
se poate încerca să se elaboreze unele puncte care pun în lumină fie complementaritatea textelor,
fie o diferenţă între concepţii.

Dacă comparăm astăzi modelul multiculturalismului civic propus de Adrian Severin cu acela al
multiculturalismului normativ dezvoltat de Gabriel Andreescu se vede cum al doilea este mult
mai comunitarist şi de aceea mai puţin liberal şi republican decât primul. Cu acest diagnostic,
care nu doreşte să-l plasesze în nici un fel pe Andreescu în rândul comunitariştilor aşa-zişi puri,
ci se vrea doar să exprime că, acest autor subliniază, chiar din momentul în care defineşte
conceptul de multiculturalism, importanţa primară a recunoaşterii drepturilor colective
(Andreescu, cfr. pag. 1) şi în special a acelora care garantează privatitatea comunitară. Este chiar
această noţiune cea care reprezintă leitmotivul textului lui Gabriel Andreescu. Cu acest termen
autorul se gândeşte în definitiv să conceadă diverselor colectivităţi etno-culturale dintr-o anume
ţară ( în acest caz România) un drept clasic de care se bucură orice individ. Ideea de bază
conţinută în această noţiune de privatitate comunitară este aceea că, ea este o nevoie
fundamentală a oricărei etnii şi, în consecinţă, orice grup cu propria identitate etnoculturală poate
conta pe propriile spaţii private (Andreescu, cfr. pag. 2-3). În ciuda faptului că expresia privtitate
comunitară evocă la prima vedere procese de separare, de încapsulare şi de autosegregare, pentru
Andreescu aceasta nu înseamnă un obstacol major, ci se relevă a fi de-a dreptul o premisă la care

43
nu se poate renunţa în procesele de integrare multiculturală. Dacă această aparentă contradicţie
există într-adevăr vom încerca să clarificăm în continuare. Pentru moment trebuie subliniat că
Andreescu, cu acest concept de privatitate comunitară, contrariu lui Severin, se apropie destul de
mult de poziţiile pluraliste de care vorbeşte Hollinger. De fapt, aceasta presupune că
apartenenţele, identităţile şi de asemenea comunităţile etno-culturale sunt entităţi fixe, ceea ce
naşte nevoia aproape biologică de a crea frontiere clare şi de a garanta spaţii private bine definite
o dată pentru totdeauna.

Câteva reflecţii critice cu destule întrebări şi multe dubii

Lectura celor două texte relevă faptul că unele idei de bază propuse de autori trebuie gândite
critic, mai ales din punct de vedere antropologic. Anumite dubii şi întrebări cu privire la
versiunile multiculturalismului şi posibilele sale realizări în practică, prezentate de Severin şi de
Andreescu, se lasă rezumate în modul următor:

1. În ideea multiculturalismului civic dezvoltată de Adrian Severin este conţinut în mod cert un
proiect de amplu respiro şi de mare importanţă etico-politică. Oricare cititor al textului nu
poate să nu fie impresionat de fascinaţia autorului; ca om politic implicat la nivel naţional şi
internaţional, ştie cum să-şi câştige aprobarea celui care îl citeşte, prin folosirea abilă a unei
teminologii apropriate şi pe moment simpatică. În acest mod acel efect retoric specific pe care
anticii îl chemau captatio benevolentiae este fără îndoială asigurat. Totuşi, nu putem să nu
observăm că în stadiul actual de lucruri în Europa şi în România, modelul lui Severin ne pare
oarecum utopic şi deci încă foarte departe de o posibilă punere în practică. Ideea unui stat
cosmopolit şi deci postetnic şi/sau postnaţional este, de exemplu, foarte captivantă, dar are ea
cu adevărat ceva şanse de a fi realizată la noi într-o perioadă de timp care să fie raţională?
Critica mea principală la adresa lui Severin este aceea de a fi creat un model optimist, extrem
de confortant, dar puţin practicabil. Aceasta este valabil poate pentru toate
multiculturalismele de marcă liberală şi care suferă aproape fără distincţie de o contradicţie
dificil de rezolvat, sau unde trebuie conciliată într-un fel garantarea respectului pentru fiecare
persoană, cu recunoaşterea alterităţilor şi ale identităţilor de grup. Această dilemă rezultată
din coliziunea dintre drepturile individuale pe de o parte şi drepturile colective pe de alta, a
fost bine punctată de comunitarişti şi de filosoful canadian Charles Taylor în particular
(Taylor, 1992). Iar acesta din urmă poate că nu greşeşte în totalitate când subliniază cât este
de dificil, dacă nu de-a dreptul imposibil, să găseşti o cale satisfăcătoare pentru a
compatibiliza cele două sfere.
2. Poziţia lui Andreescu este cu siguranţă mult mai puţin fascinantă, dar la fel de incomodă şi,
până la un anumit punct, mai periculoasă. Trebuie însă să adăugăm că aceasta este totodată
mai realistă şi prin urmare mai conectată la faptele întâlnite în mod empiric. De fapt,
conceptul de privatitate comunitară poate, la prima vedere, să nu placă şi să evoce realităţi
istorice supărătoare. Totuşi cu această expresie Andreescu ne pune, pe bună dreptate, în mod
implicit în gardă împotriva unor anume iluzii mult în vogă astăzi, cum sunt acelea de
mescolanţă uşoară, a creolizării fără probleme şi a hibridării ineluctabile.
Sociologic este însă stabilit că, această construcţie a etnicităţii şi formarea succesivă a gruprurilor
etnice implică procese de separare, fondate pe crearea de spaţii private (chiar autonome) cu
specific teritorial, social şi/sau simbolic. Procesele de naturalizare ale etnicităţii sunt deci legate ,
aproape fără excepţie, de căutarea şi de producerea socială a privatităţii comunitare. Ceea ce
deranjează în prezentarea lui Andreescu este în primul rând considerarea acesteia nu doar

44
descriptiv, ca un dat de fapt, dar în mod normativ ca o recunoaştere meritată a nevoii naturale,
sau ca o specie de câştig social sau ca un previzibil şi aproape necesar act de justiţie. Poate că
este adevărat că o anume doză de separaţie poate să fie salutară în relaţiile interetnice şi
interculturale, că succesul multiculturalismului helvetic se datorează şi (dacă nu doar) doctrinei
teritorialităţii cantonale care, într-un anumit sens, recunoaşte ceva analog cu ceea ce Andreescu
concepe ca privatitate comunitară. Dar aceasta nu înseamnă încă faptul că acest principiu este
valid in contextul multiculturalismului normativ. Scepticismul este deci obligatoriu şi pentru că
se naşte din întâlnirea empirică, pe care crearea unor asemenea spaţii private a favorizat-o în
multe, poate chiar prea multe cazuri, a cauzat formarea blocurilor etnice paralele, deseori social
stratificate şi politic contrapuse în interiorul unei singure societăţi. Exemplele în acest sens sunt
numeroase; este suficient să ne gândim la mai multe societăţi produse de imperiul britanic, mereu
mai atent la respectarea, mai ales din motive de putere, a diversităţilor etno-culturale şi a spaţiilor
lor private prin pratica a ceea ce se numeşte indirect rule. Cazul cel mai emblematic este probabil
cel din Insulele Figi, unde, în ultimul deceniu, dramatica confruntare dintre blocuri etnice (adică
dintre indienii imigranţi şi populaţia melaneziană autohtonă), formate deja din perioada colonială,
a culminat cu o dramatică serie de lovituri şi contralovituri de stat care au zdruncinat instituţiile
democratice şi multiculturale ale ţării. Cu maliţiozitate s-ar putea argumenta în final că, în poziţia
lui Gabriel Andreescu se întrevede o viziune a multiculturalismului uşor otomană care provoacă
în pasionatul de chestiuni balcanice o nostalgie ascunsă pentru viaţa Salonicului din secolele
XVII şi XVIII.

3. Acest ultim punct conţine o critică directă la adresa ambilor autori care poate fi considerată
ca tipică din partea unui antropolog. Se pare că, atât Severin cât şi Andreescu ţin cont doar de
sferele politice înalte ca şi cum multiculturalismul s-ar construi doar la nivelele nobile ale
vieţii publice. A se limita la optica marii politici este fără îndoială comprehensibil pentru un
politician, un jurist sau un politolog, dar este nesatisfăcător pentru antropolog. De fapt acesta
din urmă porneşte de la presupoziţia că o politică satisfăcătoare a multiculturalismului trebuie
să se articuleze la mai multe nivele; şi anume, mai concret, la nivel juridic, naţional, regional
şi, în fine, unul local, cuprinzând şi practicile cotidiene de coexistenţă interetnică şi
interculturală între grupuri şi persoane. A se concentra asupra chestiunilor de inginerie
politico-constituţională (vezi de ex. Dezbaterea despre adecvarea democraţiei consociative)
(Lijphart, 1969; Lijphart, 1999; Andreescu, cfr. pag. 8-9), sau asupra complexelor echilibre
intraparlamentare, sau asupra alchimiei interpartitice este necesar, dar nu suficient. Doua
poveşti de succes, cea a Elveţiei şi cea a Malaeziei, care, din motive ce ţin de biografia
personală şi cercetările de teren, îmi sunt destul de familiare, arată cum o politică a
multiculturalismului eficace şi satisfăcător este dependentă într-o manieră marcantă de o
acurată gestiune a relaţiilor interetnice şi interculturale la nivele mai mici decât cele ale marii
politici naţionale. Susţinerea comunală în restaurarea unui templu budist sau hinduist într-o
ţară cu majoritate islamică, recunoaşterea cotidiană a multilingvismului practicat după
principiul Fiecăruia propria limba, promovarea instituţiilor şi iniţiativelor locale pentru a
face cunoscut pe celălalt ca partener cu titlu deplin în viaţa cotidiană (ca anumite muzee şi
unele expoziţii politic foarte admirate în Malaezia) sunt activităţi fundamentale pentru reuşita
multiculturalismului într-un stat. Aici există deci şi o importanţă banalitate cotidiană a
multiculturalismului pe care antropologul o captează pe teren şi pe care nu trebuie să o
subevalueze, aşa cum se întâmplă de multe ori. Totuşi şi aceste manifestări sunt mai mult
rezultatul dezbaterilor acompaniate de tensiuni şi de multe ori de conflicte. Ni se pare că
putem spune că, multiculturalismul foarte reuşit este mereu conectat la permanente negocieri

45
şi medieri ale identităţilor, trebuie interpretat poate ca o luptă pacifistă, dar în care există
puternice contraste pentru recunoaşterea diversităţii. Din nou success stories din Elvetia şi
Malaesia ne arată cum multiculturalismul a fost construit în aceste ţări pe baza unor
compromisuri abile: formula magica pentru formarea Consiliului federal helvetic, guvern şi
alegerea primilor miniştri capabili să fie mari mediatori între diversele grupuri etnice care
compun naţiunea malaeziană. În contradicţie cu Severin credem puţin în existenţa unui
animus convivendi, înţeles ca un comportament interiorizat în persoană sau ca pe o calitate
intrinsecă a lui homo mutliculturalis, deoarece ni se pare că această noţiune atât de nobilă este
mult prea metafizică. Mi se pare mai puţin ambiţios, dar mai probabil un multiculturalism
pragmatic fondat pe tranzacţii şi nu cred că do ut des, inerente acestor pratici este inacceptabil
şi moralmente scandalos. Dimpotrivă, mă face să mă gândesc la ideea secvenţei donner-
recevoir-rendre dezvoltată de Marcel Mauss în lucrarea sa fundamentală Essai sur le don
(Mauss, 1980: 205 seg.). La acest punct s-ar putea însă iniţia un nou articol cu titlul
Multiculturalism şi reciprocitate!

Bibliografia

Akkari, Abdel-jalil, (2002), Le multiculturalisme critique, in: Giordano, Christian et Patry, Jean-
Luc (Hg.), Multikulturalismus und Multilinguismus. Ein Symposium, Fribourg
(Universitätsverlag Freiburg Schweiz), (sous presse).
Anderson, Benedict, (1983), Reflections on the Origins and Spreads of Nationalism. New York
(Verso).
ppadurai Arjun, (1991), Global Ethnoscapes. Notes and Queries for a Transnational
Anthropology, in, Fox, Richard G. (ed), Recapturing Anthropology. Working in the Present,
Santa Fe (American Research): 191-210.
Appadurai, Arjun, (1993), Patriotism and Ist Futures, in, Public Culture 5: 411-429.
Barnard, Alan, (2000), History and Theory in Anthropology, Cambridge (Cambridge University
Press).
Beck, Ulrich, Giddens, Anthony et Lash, Scott, (1996), Reflexive Modernisierung. Eine
Kontroverse, Frankfurt/M. (Suhrkamp Verlag).
Bibó, István, (1993), Misère des petits Etats d’Europe de l’Est, Paris (Albin Michel).
Furnivall, John Sydenham, (1939), Netherland’s India. A Study of Plural Economy, Cambridge
(Cambridge University Press).
Habermas, Jürgen, (1993), Anerkennungskämpfe im demokratischen Rechtsstaat, in, Taylor,
Taylor, Charles, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt/M. (S. Firscher
Verlag): 147-196.
Hollinger, David, (1995), Postethnic America. Beyond Multiculturalism, New York.
Horak, Stephen M, (ed.), (1985), Eastern European Minorities 1919-1980: A Handbook, Littleton
(Libraries Unlimited).
Kymlicka, Will, (1995), Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Right, Oxford
(Clarendon Press).
Kymlicka, Will, (1999), Multikulturalismus und Demokratie. Über Minderheiten in Staaten und
Nationen, Hamburg (Rotbuch Verlag).
Lijphart, Arend, (1969), Consociational Democracy, in World Politics, 21, 2: 207-225.
Lijphart, Arend, (1999), Patterns of Democracy. Government Forms and Performance in Thirty-
Six Countries, New Haven (Yale University Press).

46
Mauss Marcel, (1980), Essai sur le don. Forme et raison de l‘échange dans les sociétés
archaïques, In: Mauss, Marcel, Sociologie et anthropologie, Paris (Presses Universitaires de
France).
Salat, Levente, (2001), Multiculturalismul liberal, Iaşi (Polirom).
Schnapper, Dominique, (1991), La France de l’intégration. Sociologie de la nation en 1990. Paris
(Gallimard).
Taylor, Charles, (1992), Multiculturalism and „The Politics of Recognition“, Princeton N.J.
(Princeton University Press).
Tylor, Edward Burnett, (1871), Primitive Culture: Researches into the Development of
Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, London (John Murray) (2 vols.).
Weber, Eugene, (1976), Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1800-
1914, Stanford (Stanford University Press).
Wicker, Hans-Rudolf, (1997), From Complex Culture to Cultural Complexity, in Werbner, Pnina
and Modood, Tariq. (eds.), Debating Cultural Hybridity, Multi-Cultural Identities and the Politics
of Anti-Racism. London (Zed Books): 29-45.

47
Călin Rus

Relaţiile interculturale din România – o perspectivă psihosociologică

O analiză a discursurilor cu referire la relaţiile majoritate – minorităţi practicate în România după


1989 scoate în evidenţă existenţa a trei tipuri distincte: un discurs majoritar, un discurs minoritar
conformist şi un discurs minoritar revendicativ. Minoritarii conformişti sunt cei ce au grijă să
integreze sistematic în discursul lor referiri la faptul că sunt cetăţeni loiali ai României, că se simt
acasă în România, accentuând de asemenea bunele relaţii pe care le au, atât cu instituţiile statului
român, cât şi cu concetăţenii lor majoritari. O mare parte a raporturilor între majoritate şi
minoritarii revendicativi se structurează pe ideea că minoritarii cer, revendică, cât mai mult
posibil, în timp ce majoritarii acordă, cedează, cu grija însă de a ceda cât mai puţin posibil. Totul
ca într-un joc cu sumă nulă în care orice câştig al minoritarilor echivalează cu o pierdere pentru
majoritari.

Un leitmotiv al discursului minoritar îl reprezintă dreptul la o viaţă internă proprie a comunităţii


respective, recunoscută public. Se folosesc în acest context termeni variaţi: separare, autonomie,
privatitate comunitară, sau se face referire la ideea de protecţie, menţinere, prezervare a identităţii
culturale/naţionale proprii, identitate ameninţată cu asimilarea de către societatea majoritară.
Esenţa discursului minoritar revendicativ ar fi deci: „suntem diferiţi şi vrem să rămânem diferiţi
şi să fim recunoscuţi ca atare”.

In cadrul discursului majoritar cu referire la minorităţi, dominant este însă leitmotivul


comunicării, al deschiderii spre relaţionarea cu celălalt, oferită cu generozitate de majoritari şi
solicitată minoritarilor, pericolul avut în vedere, la scara întregii societăţi, fiind definit în termeni
de izolare sau segregare a grupurilor minoritare. Esenţa unui astfel de discurs ar fi deci: „trăim în
aceeaşi ţară, prin urmare trebuie să comunicăm, orice tendinţă de izolare fiind un pericol pentru
stabilitatea societăţii”.

Dincolo de ceea ce afirmă explicit sau implicit cele două tipuri de discurs, ambele au în subsidiar
o idee fundamentală: comunicarea interculturală subminează afirmarea identităţii, favorizând
asimilarea, iar afirmarea identităţii în lipsa comunicării interculturale subminează coeziunea şi
stabilitatea societăţii. O alegere ar fi deci necesară din această perspectivă: favorizarea fie a
identităţii, fie a comunicării. Am putea astfel vorbi de un continuum având la cele două două
extremităţi identitatea, respectiv comunicarea5.

Discursurilor practicate de reprezentanţii celor două grupuri, majoritarii şi minoritarii


revendicativi, li se agaugă însă cele ce îşi propun să se situeze deasupra clivajelor
majoritate/minoritate, ele aparţinând în principal specialiştilor în domeniu şi politicienilor, puţin
numeroşi, focalizaţi pe ideea reconcilierii ca singură soluţie pentru stabilitatea socială durabilă.
Acestea sunt discursurile de tip multicultural şi intercultural6 care, plecând de la recunoaşterea
5
Gabriel Andreescu confirmă existenţa unei astfel de viziuni: « ideea separării - ca şi a termenului pereche, de
segregare - poartă cu ea sugestia unei atitudini anti-integraţioniste, adică, aflată în competiţie cu integrarea şi
coabitarea. Ca şi cum ar măsura aceeaşi dimensiune, una crescând sau descrescând pe seama celeilalte ».
6
Nu vom dezvolta aici distincţia dintre cele două concepte şi nici sensurile variate ce sunt atribuite
multiculturalismului. In textele lor, atât Adrian Severin cât şi Gabriel Andreescu utilizează acest concept. Ne

48
diversităţii culturale, propun modele de societate în care sunt valorizate în egală măsură, atât
păstrarea şi dezvoltarea identităţilor specifice, cât şi comunicarea interculturală. Din perspectiva
tipurilor de discurs analizate mai sus o astfel de opţiune poate fi însă recepţionată de cele două
grupuri în două moduri distincte. Astfel, în prima variantă, opţiunea multiculturală/interculturală
va fi privită ca idealistă şi lipsită de corespondent în realitate, rămânând deci un discurs steril ce
va continua să fie interpretat selectiv de cele două părţi: minoritarii accentuând aspectele legate
de identitate, iar majoritarii pe cele legate de comunicare. Nici cealaltă variantă nu este însă
satisfăcătoare, ea presupunând înţelegerea multiculturalităţii/interculturalităţii ca un compromis,
un punct median în continuumul identitate – comunicare în care ar exista şi puţină identitate, şi
puţină comunicare, desigur spre frustrarea reprezentanţilor ambelor grupuri.

Vom încerca în cele ce urmează să argumentăm posibilitatea reală ca o societate, cum este cea a
României contemporane, să favorizeze simultan dezvoltarea identităţilor specifice şi comunicarea
interculturală, fără ca acest lucru să presupună vreo pierdere pentru majoritari sau minoritari. Ne
vom baza pe ipoteza că cele două dimensiuni, identitatea şi comunicarea, nu reprezintă
extremităţile unui continuum ci două variabile independente ce permit însă o mai clară analiză a
raporturilor dintre diferitele grupuri din cadrul unei societăţi multiculturale. In acest scop,
propunem adaptarea unor concepte elaborate în cadrul a două teorii din psihologia socială şi,
respectiv, psihologia interculturală. Este vorba despre modelul TILT (Teaching individuals to live
toghether) elaborat de Kalman J. Kaplan şi de teoria strategiilor de aculturaţie a imigranţilor
elaborată de J. W. Berry.

Modelul TILT a fost elaborat de Kaplan pornind de la critica perspectivei unidimensionale asupra
distanţei interpersonale. Modelul unidimensional al distanţei presupune un continuum pe o axă ce
are la o extremitate contopirea cu celălalt, iar la cealaltă separarea totală. Extremitatea
caracterizată prin apropiere oferă maximum de intimitate dar presupune pericolul pierderii
conştiinţei sinelui. Extremitatea ce reprezintă îndepărtarea oferă spaţiu pentru afirmarea sinelui
dar presupune singurătate şi izolare. Intre cele două extremităţi reciproc exclusive se situează un
punct median ce permite un grad mediu de intimitate şi de afirmare a sinelui.

mărginim la a afirma preferinţa personală pentru interculturalitate şi la a constata că, din perspectiva descrisă mai
sus, aceasta este compatibilă cu viziunile asupra multiculturalismului propuse de cei doi autori. Astfel, Adrian
Severin vorbeşte despre „principiul integrării multiculturale (multiculturalismul) care depăşeşte simpla coexistenţă
şi, refuzând, în egală măsură, atât asimilarea minorităţilor cât şi izolarea (insularizarea, ghetoizarea) lor,
urmăreşte ca membrii fiecărei entităţi, fie ea majoritară sau minoritară, să-şi însuşească, să înţeleagă, să respecte şi
să se exprime conform valorilor specifice culturii celorlalte comunităţi culturale colocuitoare”. La rândul său,
Gabriel Andreescu consideră că „multiculturalismul exprimă conceptul/atitudinea care afirmă că echilibrul şi
corectitudinea relaţiilor interetnice presupun recunoaşterea nevoii de integrare, alături de nevoia de privatitate
comunitară a grupurilor etnoculturale şi susţine dezvoltarea lor reciprocă, pe care o consideră şi posibilă”. Se
utilizează deci, nu totdeauna cu acelaşi sens sau cu sens clar precizat, concepte precum asimilare, izolare, ghetoizare,
privatitate, integrare, şi de un echilibru considerat dezirabil la nivel social. In continuare ne propunem sa oferi o serie
de clarificări conceptuale şi să argumentăm tocmai posibilitatea unui astfel de echilibru.

49
Apropiere (A)

Contopire

Moderaţie (E)
Separare

Depărtare (C)

Criticând acest model, Kaplan propune o viziune bidimensională a distanţei interpersonale,


considerând că acest concept conţine două dimensiuni distincte: distanţa faţă de celălalt şi
distanţa faţă de sine. Prima dimensiune este pusă în legătură cu conceptul de „ataşament”, înţeles
ca reprezentând capacitatea de a relaţiona cu ceilalţi, spre exemplu, capacitatea de a întinde mâna
pentru a primi sau da ajutor. Cea de-a doua dimensiune este asociată conceptului de
„individuaţie”, înţeles ca un construct intrapersonal legat de capacitatea de a se diferenţia de
ceilalţi.

Modelul TILT suprapune peste viziunea tradiţională, unidimensională, o viziune bidimensională


a distanţei interpersonale, eliminând astfel şi ambiguităţile din definirea termenilor de
„apropiere” şi „îndepărtare” interpersonală. Astfel, dacă modelul tradiţional presupune o relaţie
de proporţionalitate inversă între ataşament şi individuaţie (cu cât ataşamentul este mai puternic,
individuaţia va fi mai redusă şi reciproc), modelul bidimensional nu implică o astfel de relaţie,
considerând cele două dimensiuni ca find independente.

50
Ataşament
Apropiere (A)

ATAŞAMENT SĂNĂTOS
(D)

Individuaţie

(B) Depărtare (C)

In acest spaţiu bidimensional rezultă patru poziţii ce includ cele două extremităţi ale modelului
unidimensional dar şi două poziţii ce nu sunt puse în evidenţă de modelul anterior. Astfel, acest
model defineşte distanţa interpersonală sănătoasă, nu printr-un nivel mediu de individuaţie şi de
ataşament, ci ca un echilibru între cele două dimensiuni, echilibru corespunzător poziţiei D din
figura de mai sus, caracterizată atât prin individuaţie cât şi prin ataşament.

O altă componentă a modelului TILT, relevantă pentru discuţia noastră, este legată de conceptele
de „ziduri” şi de „frontiere”7. Zidurile se referă la barierele dintre persoane şi au rolul de a-i
menţine pe ceilalţi în afară, în timp ce frontierele se referă la conturul sinelui, având rolul de a
marca diferenţierea sinelui. Prin analogie, zidurile pot fi asociate cu un bandaj, în timp de
frontierele corespund pielii de pe mână. Zidurile sunt legate de capacitatea de a se conecta, de a
relaţiona cu ceilalţi, aceasta însemnând diferite poziţii pe axa ataşamentului: zidurile permeabile
corespund unei capacităţi ridicate de relaţionare, iar zidurile opace unei capacităţi reduse de
relaţionare. Frontierele, legate de capacitatea de diferenţiere faţă de ceilalţi, reprezintă puncte
diferite pe axa individuaţiei: frontiere puternice corespund unei capacităţi ridicate de diferenţiere,
iar frontiere slabe unei capacităţi reduse de diferenţiere.

In fine, un alt set conceptual al modelului TILT la care facem referire este cel al nevoilor şi
temerilor de relaţionale şi de diferenţiere. Şi acestea sunt asociate modelului bidimensional
descris mai sus. Astfel, ataşamentul sănătos corespunde cadranului în care individul are atât
nevoie de relaţionare, cât şi nevoie de diferenţiere, celelalte trei cadrane corespunzând unor stări
în care individul are cel puţin un tip de temere, fie de individuaţie, fie de ataşament. Individul
matur sănătos este cel capabil de a-şi afirma cele două categorii de nevoi. Astfel, nevoia sa de
ataşament va determina apariţia de ziduri permeabile, iar nevoia de individuaţie va duce la
constituirea de frontiere puternice. Pe măsură ce individul se maturizează, zidurile vor fi înlocuite

7
Termenul orginal est „boundary”, dificultăţile de traducere a acestuia în contextul nostru fiind identice cu cele
descrise de Poutignat & Streiff-Fenart (1995) cu referire la conceptul utilizat de Barth în definirea conceptului de
„ethnie”.

51
de frontiere. Astfel, menţinând analogia cu bandajul, sa ne gândim că, în cazul unei răni, bandajul
(zidul) are rolul de a proteja zona în care pielea (frontiera) a fost distrusă. Pe măsură însă ce
pielea se vindecă, bandajul îşi va pierde necesitatea. Situaţia în care, la un individ, zidurile sunt
menţinute în mod nenecesar, chiar şi după ce frontierele au fost bine conturate corespunde unei
stări patologice, la fel cum tot unei stări patologice îi corespunde şi situaţia menţinerii la individul
matur a unor frontiere slabe ale sinelui.

Dacă vom transfera modelul TILT de la nivel psihologic la nivel social, trecând de la distanţa
interpersonală la distanţa socială între grupurile ce compun o societate dată, vom obţine un model
perfect compatibil cu perspectiva interculturală8. Intr-un astfel de model, individuaţia ar
corespunde capacităţii grupului de a-şi menţine, afirma şi dezvolta o identitate culturală proprie,
iar ataşamentul ar reprezenta echivalentul capacităţii de a relaţiona cu celelalte grupuri, de a
comunica şi coopera. Prin analogie cu modelul TILT şi pe baza argumentelor furnizate de acesta,
se poate concluziona că, o societate în care grupurile culturale ce o compun îşi afirmă propria
identitate, găsind în acelaşi timp mecanisme de comunicare şi cooperare, nu este doar posibilă ci
reprezintă chiar situaţia dezirabilă corespunzătoare unei societăţi „sănătoase”.

Celălalt model care oferă, credem, un cadru conceptual adecvat analizei problematicii relaţiilor
interculturale în România este cel propus de John W. Berry pentru analiza strategiilor de
aculturaţie ale imigranţilor. Berry consideră că membrii unui grup de imigranţi trebuie să
răspundă, afirmativ sau negativ, la două întrebări ce definesc raportarea lor la societatea
majoritară: (1) Este importantă conservarea identităţii şi a caracteristicilor culturale? şi (2) Este
important să se stabilească şi să se menţină relaţii cu alte grupuri? Răspunsurile la aceste întrebări
determină patru variante ce reprezintă poziţia grupului imigrant: integrare, asimilara,
separare/segregare şi marginalizare. Termenul de separare este utilizat pentru a desemna o dorinţă
a grupului imigrant, iar cel de segregare cu referire la presiunea grupului dominant. O serie de
cercetări realizate mai întâi în Canada şi apoi în mai multe ţări ale lumii au confirmat validitatea
modelului şi au permis elaborarea unor instrumente de măsurare a poziţiei diferitelor grupuri în
acest sistem.

8
Şi Gabriel Andreescu foloseşte argumente de această factură atunci când afirmă că « situaţia comunităţii este
considerată analoagă cu situaţia persoanei care tinde să-şi circumscrie un spaţiu privat, în care are dreptul să
rămână cu sine însăşi, fără intervenţii din afară. Nevoii recunoscute de viaţă privată îi corespunde, în cazul
persoanei, "dreptul la privatitate". În acelaşi sens, se poate vorbi despre nevoia comunităţii de "privatitate
comunitară" şi despre dreptul comunităţii "la privatitate comunitară" »

52
Este considerată importantă
menţinerea identităţii şi a
caracteristicilor culturale?
DA NU

Este considerată DA INTEGRARE ASIMILARE


importantă menţinerea
relaţiilor cu celelalte
grupuri? NU SEPARARE MARGINALIZARE

Cele patru tipuri de aculturaţie, după Berry (1980)

Deşi, fără îndoială, situaţia imigranţilor din ţările occidentale este semnificativ diferită faţă de
situaţia minorităţilor naţionale şi religioase din România, conceptele utilizate şi modul lor de
definire sunt în măsură să faciliteze înţelegerea situaţiei din ţara noastră. Astfel, în context
românesc, vom utiliza aceste concepte cu referire, pe de o parte la atitudinile predominante ale
membrilor grupurilor minoritare (etnice sau religioase) dar şi, pe de altă parte, cu referire la
atitudinile dominante ale grupului majoritar faţă de minorităţile respective. Mai mult, dacă vom
rearanja schema propusă de Berry, fără a-i afecta conţinutul, vom obţine o reprezentare analoagă
modelului bi-dimensional al lui Kaplan.

Comunicare

ASIMILARE INTEGRARE

Identitate

MARGINALIZARE SEGREGARE

Această analogie nu face decât să reconfirme validitatea opţiunii multi/interculturale. Astfel,


integrarea ar reprezenta echivalentul la nivel social al ataşamentului sănătos, aceasta fiind starea
în care tendinţele spre comunicare interculturală, dar şi spre menţinerea identităţii culturale, se

53
manifestă pozitiv. Utilizând conceptele modelului TILT putem spune că în cazul integrării avem
prezenţa nevoii de relaţionare şi a nevoii de diferenţiere şi absenţa temerii de relaţionare şi a
temerii de diferenţiere. Alături de argumentarea integrării ca şi caracteristicădefinitorie a unei
„societăţi sănătoase” modelul rezultat clarifică raporturile dintre integrare9 şi asimilare, concepte
deseori confundate, motiv pentru care unii autori preferă, pentru a preciza distincţia, utilizarea
unor concepte de genul „integrare pluralistă” sau „integrare non-asimilaţionistă”. Termenul
„integrare” are, conform celor de mai sus, o conotaţie legată de acceptarea grupului minoritar ca
parte integrantă a societăţii dar şi o conotaţie legată de crearea unui spaţiu la nivelul societăţii
pentru grupul respectiv in integrum, deci fără pierderea identităţii proprii.

Cele două modele propuse, adaptarea modelului TILT la relaţiile dintre grupurile sociale ce
compun o societate dată, respectiv, adaptarea modelului aculturaţiei propus de Berry la situatia
minorităţilor naţionale, se dovedesc aşadar nu doar compatibile ci chiar convergente. Ambele
aduc argumente pentru ideea că o societate interculturală este nu doar dezirabilă ci şi posibilă:
deschiderea spre comunicarea cu celălalt nu reprezintă în sine o ameninţare la adresa identităţii
grupurilor, iar menţinerea şi afirmarea unor identităţi specifice nu implică în mod necesar riscuri
pentru coeziunea şi stabilitatea societăţii.

Pentru a putea aplica conceptele descrise la realitatea concretă a relaţiilor interculturale din
România contemporană este necesară mai întâi circumscrierea mai precisă a conţinutului acestor
relaţii. In acest sens, considerăm că două sunt dimensiunile fundamentale ce definesc
comunităţile şi polarizează relaţiile interculturale în România: apartenenţa etnică, în fapt
apartenenţă naţională în sens etnic, reflectată de conceptul de „minoritate naţională”, şi
apartenenţa religioasă, fără ca între cele două dimensiuni să existe o suprapunere totală. In ceea
ce priveşte relaţiile interetnice, distingem trei categorii bine diferenţiate: cazul relaţiilor cu
minoritatea maghiară, cel al relaţiilor cu minoritatea romilor şi, respectiv, relaţiile cu toate
celelalte minorităţi naţionale afirmate public. In privinţa relaţiilor interconfesionale, avem în
vedere, pe de o parte, relaţiile bisericii majoritare ortodoxe cu celelalte confesiuni în general şi,
pe de altă parte, relaţiile ortodoxie – catolicism, reflectate în primul rând prin relaţiile cu biserica
greco-catolică. Desigur, această clasificare este inevitabil simplificatoare dar o considerăm
pertinentă pentru a orienta analiza cauzelor şi a dinamicii relaţiilor interculturale, recunoscând
totodată gradul mare de variabilitate prezent în interiorul fiecăreia dintre categoriile avute în
vedere. Vom analiza în continuare fiecare caz în parte, din două perspective: cea a majorităţii şi
cea a minorităţii. Aprecierile făcute au la bază în mare măsură activităţile realizate de Institutul
Intercultural Timişoara, reflectarea în presă a acestei problematici dar şi unele studii empirice.
Ele trebuie considerate ca puncte de plecare, ca ipoteze ce necesită o validare mai riguroasă.

Relaţiile interconfesionale sunt privite diferit de majoritari şi minoritari, în primul rând datorită
marii asimetrii numerice între biserica majoritară şi celelalte confesiuni. Dacă prima propune
argumente, în principal de natură simbolică, pentru legitimarea unei poziţii dominante, cele din
urmă luptă pentru afirmarea publică pe baze de egalitate, mizând pe principiul dreptului la
diferenţă. Acestea au tendinţa de a se situa în cadranul C al schemei propuse mai sus,
corespunzând tendinţei de separare şi pun accentul pe construirea şi menţinerea unor ziduri cât
mai opace, în vederea constituirii unor frontiere ferme.

9
Sensul acordat de noi acestui concept se distinge astfel, spre exemplu, de cel pe care îl utilizează Gabriel Andreescu
în textul său din prezentul volum.

54
In privinţa relaţiilor interetnice, este importantă distincţia între nivelul reprezentanţilor politici şi
cel al comunităţilor locale10. In general însă, rolul primordial în definirea raporturilor între
grupurile etnice aparţine, în opinia noastră, liderilor politici. Lucrurile vor continua să rămână aşa
atâta vreme cât societatea civilă nu va ajunge într-o fază mai avansată de maturizare. In prezent,
după cum reiese şi din mai multe studii empirice11, tendinţa este de a considera relaţiile directe, la
nivel local, ca fiind bune, în timp ce relaţiile generale dintre comunităţi sunt descrise prin
preluarea temelor şi poziţiilor din discursul politic.
In cazul relaţiilor dintre majoritatea română şi minoritatea maghiară cea mai frecvent întâlnită
atitudine la majoritari este de a reproşa minorităţii, sau chiar de a denunţa ca pe o încălcare a
îndatoririlor de cetăţean român, tendinţele de a dezvolta o viaţă comunitară separată. Percepţia
separării este accentuată desigur de inaccesibilitatea limbii maghiare pentru români, şi în special
pentru cei ce au migrat dintr-o zonă fără populaţie maghiară în zone în care maghiarii au, nu doar
o pondere demografică semnificativă, ci şi o conectare profundă la patrimoniul cultural al zonelor
respective. Această contestare a dreptului la privatitate comunitară are desigur la bază motivaţii
complexe legate de dinamica socio-istorică a raporturilor de putere dintre cele două comunităţi.
Dacă ne referim însă la tematica şi tonul discursurilor actuale, deşi s-a estompat probabil în
ultimii ani, rămâne valabilă logica de tipul: acordăm drepturi minoritarilor pentru că suntem buni
şi generoşi, ei însă cer tot mai mult, pentru a-şi dezvolta o viaţă internă proprie care nu va întârzia
să conducă la instituţii paralele, la separare tot mai accentuată şi apoi la secesiune12. Altfel spus,
majoritarii au tendinţa de a considera că minoritatea maghiară alunecă periculos în cadranul C al
schemei prezentate, corespunzător separării, caracterizat printr-un nivel ridicat de individuaţie şi
un nivel redus de ataşament. Ei acuză deci menţinerea inutilă a zidurilor în condiţiile unor
frontiere bine conturate. Discursul tipic al minorităţii maghiare este, în schimb, unul de
revendicare a dreptului la individuaţie, acuzând majoritatea de tentative de a o împinge în
cadranul A, corespunzător asimilării13, caracterizat prin individuaţie redusă şi ataşament la nivel
ridicat. Ei denunţă deci tendinţele de subţiere a frontierei, ceea ce justifică construirea unor ziduri
puternice. Discursurile bazate pe promovarea interculturalităţii sunt asociate în acest context, de
minoritari, cu tendinţele asimilaţioniste, iar promovarea multiculturalismului este în general
asociată, de majoritari, cu tendinţele separaţioniste. Interesantă este însă compromiterea
multiculturalismului prin recuperarea lui de către politicienii majoritari în cazul refuzului
înfiinţării unei universităţi maghiare de stat14.

10
Această distincţie est făcută şi de alţi autori ce contribuie la prezentul volum, spre exemplu, Gabriel Andreescu şi
István Horváth. Primul, subliniază, pe bună dreptate, rolul esenţial pe care-l au pentru definirea relaţiilor interetnice
interacţiunile dintre liderii politici, iar cel de-al doilea scoate în evidenţă influenţa atitudinilor publicului, relevate de
sondajele de opinie, asupra poziţiilor şi deciziilor clasei politice. Nu este însă, credem, suficient luată în considerare
influenţa discursului politic asupra temelor de discuţie şi a opiniilor vehiculate în raport cu aceste teme la nivelul
membrilor comunităţilor în cauză.
11
Vezi textul lui Mircea Kivu din acest volum: „Cei din Transilvania situează conflictul în altă parte decât în zona în
care trăiesc.Cu alte cuvinte, conflictul este perceput de regulă ca pe ceva care se întâmplă undeva, mai rar ca pe o
experienţă directă”.
12
Christian Giordano (1997 şi textul din acest volum) analizează foarte pertinent rolul teritoriului în raporturile
dintre comunităţile naţionale din Europa de Est.
13
Printre argumentele invocate se numără instalarea de funcţionari români în zone cu populaţie maghiară compactă,
dificultatea ocupării locurilor la şcolile şi secţiile cu predare în limba maghiară în anumite zone sau, recent,
rezultatele ultimului recensământ ce confirmă scăderea numerică a populaţiei maghiare.
14
István Horvath se referă pe larg la acest subiect în textul său din acest volum.

55
Situaţia este diferită în cazul minorităţii romilor şi al relaţiilor acesteia cu majoritatea. Astfel,
schema propusă ne ajută în acest caz să distingem categorii diferite de atitudini, fiecare
corespunzătoare unui cadran din schemă. In primul rând, există cu siguranţă în cazul romilor un
grup deosebit de semnificativ numeric ce a optat pentru situarea în cadranul A, al asimilării, cu
individuaţie redusă şi ataşament ridicat. Această opţiune15 este, desigur, determinată de decalajul
de statut social dintre romi şi restul populaţiei şi de riscurile expunerii la discriminare. Există, în
al doilea rând, două categorii de romi ce tind să se situeze în cadranul C, al separării, caracterizat
prin individuaţie ridicată şi ataşament redus. Este vorba, pe de o parte, de comunităţi de tip
tradiţional ce îşi bazează în mare măsură coeziunea pe delimitarea clară între romi şi gadjii şi pe
menţinerea priorităţii normelor interne ale grupului faţă de normele societăţii majoritare. Pe de
altă parte, din această categorie fac parte activiştii romi ce militează pentru construirea unei
identităţi rome de tip naţional după modelul european al construcţiei naţionale din secolul XIX.
Acţiunea lor este centrată pe definirea unor repere identitare de tip esenţialist, între care
redescoperirea şi punerea în valoare a tradiţiei ocupă dealtfel un loc important, alături de limbă,
spre exemplu, ca şi pe revendicarea în faţa societăţii majoritare a dreptului la diferenţă. În al
treilea rând, există în cazul romilor un grup cu pondere semnificativă ce se încadrează perfect în
cadranul B, al marginalizării, ce corespunde unui nivel de ataşament şi de individuaţie redus. Este
vorba, în primul rând, de grupurile de romi ce au suferit de pe urma politicilor de „integrare
socială” (în fapt de asimilare forţată) ale regimului comunist şi, ulterior, de pe urma lipsei unor
politici şi măsuri adecvate de protejare în contextul tranziţiei la economia de piaţă. Au fost astfel
generate grupuri ce au fost rupte în mod brutal de reperele identitare tradiţionale, fără însă a putea
asimila normele culturale ale societăţii majoritare şi fără a fi acceptate de aceasta. Mai mult,
membrii acestor grupuri reprezintă ţinta predilectă a discriminărilor şi a manifestărilor de tip
rasist. Atitudinea majoritarilor faţă de romi este şi ea foarte diferită de cea descrisă în cazul
maghiarilor. Astfel, asimilarea, încurajată în cazul maghiarilor, nu este în general privită la romi
cu ochi buni, refuzul declarării identităţii etnice la recensământ sau în alte contexte oficiale (spre
exemplu în mediul şcolar) fiind perceput ca o înşelăciune. Dimpotrivă, separarea, în sensul de
afirmare a propriei identităţi este încurajată iar segregarea este deseori practicată, voluntar sau
involuntar în numeroase situaţii şi este recomandată ca soluţie de naţionaliştii extremişti. In cazul
liderilor romilor, atitudinile faţă de interculturalitate converg cu cele ale majoritarilor. Este
semnificativ faptul că termenul de interculturalitate este utilizat în mai multe rânduri în textul
Strategiei Guvernului României de îmbunătăţire a situaţiei romilor, elaborată prin participarea
activă a unui grup de organizaţii ale romilor şi aprobată prin hotărâre de guvern16. Ambele
grupuri, minoritar şi majoritar, par a fi astfel de acord cu posibilitatea şi dezirabilitatea situării în
cadranul D, al integrării. În ceea ce priveşte calea de ajungere într-o astfel de situaţie, unii lideri
ai romilor17 susţin necesitatea trecerii din cadranele A (asimilare) şi B (marginalizare) mai întâi în
C (separare) şi doar ulterior în D (integrare).

Această perspectivă asupra relaţiilor interculturale permite, după cum s-a văzut, pe de o parte,
argumentarea posibilităţii unei societăţi interculturale şi, pe de altă parte, analiza raporturilor
dintre grupurile ce compun o anumită societate. O astfel de analiză facilitează atât înţelegerea

15
Opţiune bine ilustrată de decalajul semnificativ între rezultatele ultimelor două recensăminte, bazate pe libera
declaraţie, şi rezultatele studiilor sociologice, spre exemplu cele realizate de Institutul pentru Cercetarea Calităţii
Vieţii, care se bazează în primul rând pe autoidentificare în context privat.
16
HG 430/2001, Monitorul Oficial nr 252/mai 2001
17
Spre exemplu, organizaţiile şi reţelele coordonate de Vasile Ionescu şi Delia Grigore, deosebit de active, pe de o
parte în combaterea rasismului şi, pe de altă parte, în stimularea unei construcţii identitare de tip naţional

56
cauzelor şi a mecanismelor relaţiilor „problematice” cât şi formularea de strategii pertinente
pentru stimularea unei evoluţii care să conducă la satisfacerea nevoilor legitime atât la nivel
individual cât şi comunitar.

In ceea ce priveşte motivarea dezirabilităţii unei societăţi interculturale, a promovării drepturilor


minorităţilor, ca şi legitimarea revendicarilor acestora şi a strategiilor utilizate pentru obţinerea
realizării lor, avem în faţă două opţiuni fundamentale18. Una este cea a fundamentării acestei
perspective pe recunoaşterea de principiu a egalităţii culturilor şi pe importanţa căutării şi
menţinerii stabilităţii sociale. Cealaltă constă în situarea drepturilor fundamentale ale persoanei
umane, între care figurează şi cele legate de recunoaşterea şi afirmarea identităţii (inclusiv a
drepturilor ce permit aceste lucruri), ca sursă a legitimării unor raporturi societale echitabile19. In
ceea ce ne priveşte, suntem susţinătorii celei de-a doua variante, considerând respectul pentru
demnitatea umană, şi deci drepturile persoanei umane, ca sursă necesară şi suficientă pentru
legitimarea viziunii unei societăţi interculturale. Este însă o astfel de societate, chiar argumentată
ştiinţific, o utopie? Credem că nu. Dimpotrivă, ea reprezintă în opinia noastră o tendinţă naturală
a societăţii contemporane20. Este însă vorba, nu despre o societate în care protecţia diferitelor
identităţi este asigurată şi garantată prin reguli echitabile, ceea ce ar permite limitarea, evitarea
sau eliminarea conflictelor, ci despre una în care există în permanenţă un echilibu dinamic între
afirmarea identităţilor şi promovarea comunicării interculturale, o societate ce recunoaşte
conflictele şi caută permanent mecanisme eficiente de gestionare constructivă a acestora.

Afirmaţia că avem de-a face cu o tendinţă naturală spre o astfel de societate poate fi uşor
contrazisă cu exemple multiple din lumea contemporană. Este astăzi larg împărtăşită ideea că,
dacă perioada constituirii şi consolidării statelor naţionale a fost caracterizată în mod esenţial
printr-un proces de agregare, perioada actuală este caracterizată printr-un dublu proces, de
coagulare omogenizare dincolo de graniţele statelor naţionale, pe de o parte, şi de afirmare a
diversităţii culturale prin intermediul unui tot mai pronunţat discurs de natură disociativă şi
diferenţialistă. O serie de exemple concrete pot însă ilustra şi depăşirea viziunii bazate pe o
permanentă luptă între tendinţele asimilaţioniste şi cele de separare, pe baza acceptării

18
Ar mai fi, de fapt, o a treia opţiune, pe care o considerăm inacceptabilă: aceea a considerării drepturilor
minorităţilor doar ca o obligaţie asumată de state în virtutea unor tratate bilaterale cu statele înrudite cu minorităţile
respective.
19
Adrian Severin este explicit susţinătorul celei de-a doua variante, el afirmând că „statele moderne au de rezolvat o
ecuaţie complexă (de fapt, un sistem de ecuaţii cu mai multe necunoscute) în care intră următoarele componente
principale: omul (ca valoare supremă şi măsură a tuturor lucrurilor); comunitatea (ca grupare reală, concretă de
oameni ce se simt legaţi între ei printr-o identitate comună circumscrisă de tradiţii, mod de viaţă, interese, eventual
cultură similară); teritoriul (asupra căruia se exercită prerogativele aferente suveranităţii); drepturile (ce sunt
recunoscute omului şi comunităţii pe teritoriul şi în legătură cu teritoriul pe care trăiesc). Ordinea enumerării nu
este întâmplătoare. Ea exprimă ordinea importanţei componentelor ecuaţiei într-o concepţie democratică modernă”.
Gabriel Andreescu pare a înclina, în schimb, spre prima variantă atunci când se declară susţinătorul unui „liberalism
modern, în măsură să facă faţă cerinţelor diversităţii etnoculturale şi să asigure echilibrul dintre stabilitatea
societală şi exigenţele echităţii etnoculturale”.
20
Deşi în esenţă Adrian Severin şi Gabriel Andreescu par a fi de acord că asistăm la o serie de evoluţii pozitive,
perspectivele celor doi autori sunt diferite. In primul rând, dacă Severin are în vedere mai degrabă nivelul european,
Andreescu se referă la situaţia din România. In al doilea rând, din textul lui Adrian Severin transpare clar şi
perspectiva politicianului angajat la nivel internaţional, pe baza unor principii clar formulate şi asumate, şi preocupat
de găsirea de soluţii, nu doar de înţelegerea proceselor sociale, ci şi de influenţarea lor, în timp ce perspectiva lui
Gabriel Andreescu este mai degrabă cea a intelectualului critic, a analistului ce observă cu neutralitate sau chiar
scepticism realitatea socială.

57
principiilor integrării aşa cum au fost definite mai sus. Un exemplu de acest tip îl poate
reprezenta dezvoltarea cooperării trans-frontaliere în zona de contact între Serbia, Bosnia-
Herţegovina (în special cantonul Tuzla) şi Croaţia. Aici, deşi rănile conflictelor sângeroase nu
sunt complet vindecate, deşi persistă la toate părţile puternice tendinţe naţionaliste, poate fi totuşi
constatată o deschidere reală spre colaborare, o conştientizare a avantajelor cooperării faţă de
izolare. Un alt exemplu îl reprezintă desigur evoluţia din ultimul deceniu a relaţiilor interculturale
din România21. Inclinăm să credem că vom asista în continuare la evoluţii pozitive în această
privinţă. Este dealtfel semnificativ faptul că această problematică este din ce în ce mai mult
abordată, atât în mediul ştiinţific cât şi în discursul public, în mod deschis, fără complexele şi
tabu-urile specifice primilor ani ai deceniului trecut.

Bibliografie

Berry, J. W., 1980, Acculturation as varieties of adaptation. In A. Padilla (ed.), Acculturation:


Theory, models and some new findings, 9-25. Boulder, CO: Westview.

Berry, J. W., 1989, Acculturation et adaptation psychologique. In J. Retschitykz, M. Bossel-


Lagos et P. Dasen (Eds) La recherche interculturelle. L’Harmattan.

Berry, J. W., Poortinga, Y. H., Segalll, M. H., Dasen, P., 1992, Cross-cultural psychology –
Research and applications. Cambridge University Press.

Giordano, C., 1997, Affiliation, Exclusion and the National State: „Ethnic Discourses” amd
Minorities in East Central Europe. In H.-R. Wicker (ed.) Rethinking Nationalism and Ethnicity.
Berg.

Kaplan, K. J., 1988, TILT: Teaching individuals to live together. Transactional Analysis Journal,
18, 220-230.

Kaplan, K. J., 1998, TILT: Teaching individuals to live together. Philadelphia: Brunner-Mazel.

Kaplan, K. J., 2001, TILT and Structural Pathology. Transactional Analysis Journal Internet, vol
4.

Kaplan, K. J., 1984, A bidimensional distancing approach to transactional analysis: A suggested


revision of the OK corra 1. Transactional Analysis Journal, 15, 114-119.

Mahler, M. S., Pine, F., Bergman, A., 1975, La naissance psychologique de l’être humain. Payot.

Ogay, T., 2000, De la compétence à la dynamique interculturelles. Des théories de la


communication interculturelle à l’épreuve d’un échange de jeunes entre Suisse romande et
alémanique. Bern: Peter Lang

21
Gabriel Andreescu descrie foarte pertinent succesiunea mai multor faze în special în relaţiile româno-maghiare şi
ilustrează această tendinţă pozitivă la nivelul discursurilor şi acţiunilor politice. Studiile sociologice, de tipul celor
prezentate de Mircea Kivu şi Horváth István, redau şi ele o tendinţă pozitivă la nivelul publicului.

58
Poutignat, Ph., Streiff-Fenart, J., 1995, Théories de l’ethnicité. Paris PUF
Salat, L., 2001, Multiculturalismul liberal. Polirom, Iasi
Taylor, C., 1992, Multiculturalism and „The Politics of Recognition”. Princeton University
Press.
Wieviorka, M. (ed.), 1996, Une société fragmentée? Le multiculturalisme en débat, La
Découverte, Paris
Willet, C. (ed.), 1998, Theorizing Multiculturalism – A Guide to the Current Debate. Blackwell
Publishers

59
Capitolul II

CERCETĂRI ŞI ASPECTE SPECIFICE ALE INTERCULTURALITĂŢII

60
RUDOLF POLEDNA

PERSPECTIVE TEORETICE ŞI METODOLOGICE DE ABORDARE A


TEMATICII INTERCULTURALITĂŢII ÎN ŞTIINŢELE SOCIO-UMANE DIN
ROMÂNIA

În studiul de faţă voi încerca să abordez dintr-o perspectivă sociologică problematica multi-
şi interculturalităţii în societatea românească şi în mod spccial în Transilvania la începutul
secolului XXI. Pentru a înţelege ceea ce se petrece actualmente în sistemul social “România” sunt
necesare câteva precizări de natură istorică. Ca autor al acestor rânduri consider că tema şi
problematica pluriculturalităţii, multiculturalităţii şi interculturalităţii a apărut şi a devenit
relevantă dintr-o perspectivă teoretică şi pragmatică pe la mijocul secolului al XIX-lea. Este, cu
alte cuvinte, o temă şi o problematică specifică ordinii sociale moderne. Prin urmare, chiar dacă
pentru istoriografie, pentru cercetările istorice, tema continuităţii de exemplu (a ce, a cui, unde,
de unde, cum, etc), sau confirmarea empirică a ancestorilor mitici în genealogia neamurilor ce-şi
revendicau şi revendică (şi acum) ţinutul transilvan, a fost şi este o preocupare perenă şi legitimă
(ca o profesie ştiinţifică respectată), pentru mine relevanţa discuţiilor este dată de contextul
societăţii moderne româneşti. Dintr-o perspectivă sociologică şi antropologică, acţiunile
individuale, motivaţia acestora deductibilă din sensurile subiective ataşate interacţiunilor sociale,
sunt cele care definesc ordinea socială, alcătuirea şi funcţionarea sistemului social.

Este evident că sistemul social “România” a avut de gestionat şi rezolvat chestiunile legate
de etnie, pluralitate etnică şi interculturalitate, la modul faptic, adică economic, politic, cultural,
social etc. după constituirea statului naţional unitar în 1918.
Cadrul teoretic în care au decurs discuţiile ştiinţifice a fost delimitat şi definit de principiul
naţionalităţilor, principiu ce a stat la temelia reorganizării sociol-politice şi economice de după
primul război mondial şi a fost considerat universal în procesul de reaşezare a noii ordini
mondiale. Principiul aceasta a consfinţit prevalenţa conştiinţei naţionale şi a statului naţional ca
modalitate de incluziune socială universală şi de delimitare prin excluziune de celelalte entităţi
social-politice, a marcat simbolic victoria funcţională a democraţiei şi a statului modern.

România modernă s-a constituit şi a fost recunoscută internaţional tocmai pe baza acestui
principiu. În interiorul sistemului social din România acest principiu a impus recunoaşterea şi
protecţia minorităţilor naţionale/etnice. După părerea mea au fost creeate condiţii ideale şi pentru
cercetarea multi- şi interdisciplinară a interculturalităţii. Cum am arătat în alt loc în acest volum,
realitatea din sistemul social global “România Mare”, din perioada interbelică, a fost indubitabil
marcată de o eterogenitate etnică semnificativă, în special în spaţiul transilvan. O eterogenitate cu
care statul şi societatea românească interbelică a trebuit să se obişnuiască şi să înveţe să o
gestioneze.
A reuşit acest proces de cunoaştere? Eu cred că nu. În nici un caz în perioda interbelică. Procesul
acesta de învăţare şi înţelegere a alterităţii a intrat într-o fază de maturitate relativă doar după
1989.
Care ar fi motivele acestei îndelungate tatonări şi a multitudinii de reflecţii teoretice asupra
problemelor interetnice, a multi şi interculturalităţii.
Voi încerca să prezint părerea mea asupra acestei probleme exclusiv din unghiul de vedere al
sociologiei înţeleasă ca ştiinţă socială.

61
***
Specificul sociologiei româneşti trebuie subliniat, explicat şi mai cu seamã înţeles dacã
dorim sã argumentãm, noi ca sociologi, de ce sociologia româneascã a abordat tematica relaţiilor
interetnice, multiculturalităţii şi interculturalităţii aşa cum rezultă într-o reconstrucţie teoretico-
metodologică a ei din perspectiva istorică a ultimelor opt decenii.
Ori pentru realizarea acestui scop nu trebuie sã uitãm cã sociologia româneascã - ca ştiinţã-
a apãrut şi s-a dezvoltat pe parcursul procesului de modernizare a societãţii româneşti. Dupã cum
bine se ştie sociologia ca ştiinţã este un copil al epocii moderne. Ea a apãrut în situaţii de crizã
socialã având drept scop declarat asanarea societãţii prin cunoaşterea criticã a realitãţilor sociale,
ca un prim pas spre reforme raţionale în domeniul socialului.
Care a fost problematica pe care însãşi societatea româneascã a definit-o ca fiind cea mai
importantã pentru ea şi pe care sociologia ca ştiinţã a abordat-o mai apoi cu mijloacele ei
specifice de cunoaştere şi acţiune? Problematica respectivã a fost (este?) problematica naţiunii, a
statului naţional unitar şi modernizarea, mai exact spus, alternativele de modernizare pe care
societatea româneascã le-a avut la dispoziţie în vederea selecţiei (opţiunii) şi transformãrii
posibilitãţii în realitate, ţinând cont şi de poziţia geostrategicã a României, de constelaţia
influenţelor exercitate de marile puteri ale vremii asupra evoluţiei istorice româneşti, precum şi
de propriul potenţial de dezvoltare şi de posibilitãţile de soluţionare a problemelor, preferate de
elitele din România.
Intelectualii români au fost de acord, deja pe la mijlocul secolului al 19-lea cã dezvoltarea
societãţii româneşti presupune cu necesitate modernizarea tuturor structurilor ei, conform
modelului occidental22. Dezacordul dintre intelectuali se referea “numai” la ritmul şi căile
concrete de modernizare. Este cunoscut faptul că luările de poziţie pro sau contra au dat naştere la
două principale grupări în cultura română, tradiţionaliştii pe de-o parte şi moderniştii pe de altă
parte.
Tradiţionaliştii considerau că modernizarea României trebuie să fie realizată într-un ritm
moderat, ritm care trebuie să fie adaptat la realităţile româneşti pentru a nu produce rupturi
ireparabile şi irecuperabile la nivelul tradiţiilor din societatea românească. Am putea spune, din
perspectiva de astăzi, că adepţii acestei direcţii prefereau schimbarea în continuitate. O ruptură
prea bruscă în structura tradiţională a societăţii româneşti echivala (funcţional) cu pericolul
pierderii specificului naţional, al alterării fondului spiritual naţional (Georgescu, 1992, 196). Este
cunoscută în acest context teoria formelor fără fond a Junimii care înfierea imitarea formelor
valorilor occidentale, preluate prea rapid şi, ca atare, superficial şi accidental de către societatea
românească. Mai important ar fi, susţineau partizanii acestei concepţii, să se descopere şi
conserve valorile originare, nefalsificate, autentice ale poporului român acel “sâmbure vital”,
“esenţa” neamului românesc.
Moderniştii afirmau că modernizarea societăţii româneşti trebuie să fie echivalentă
(funcţional) cu o intervenţie chirurgicală. Modernizarea reală a societăţii româneşti nu trebuie să
ţină cont de tradiţii. Trecutul nu trebuie să bareze drumul progresului. Xenopol a argumentat că
un progres fără durere şi suferinţă este inimaginabil. Cu cât mai mare este progresul intenţionat
cu atât mai mare va fi şi suferinţa socială, deorece suferinţa socială este preţul pe care societatea
îl plăteşte progresului. Dar acest preţ se justifică prin roadele viitoare ale progresului de care va
beneficia întreaga societate (Georgescu, 1992, 197).

22
Vlad Georgescu este de pãrere cã dilema privind preluarea unui anumit model de dezvoltare - cel estic sau vestic -
a fost soluţionatã şi decisã deja prin anii ‘30 ai secolului al 19-lea în favoarea modelului occidental. Georgescu. Vlad,
1992 (ed. a 3-a), Istoria românilor de la origini pânã astãzi, Editura Humanitas, Bucureºti, p. 196

62
Tradiţionalismul şi modernismul consideră deopotrivă că modernizarea societăţii româneşti
este necesară, dar o reduc la modernizarea instituţională, cu precădere a structurilor politice şi
administrative. Cele două orientări considerau că mentalităţile, stilul şi modul de viaţă,
concepţiile, atitudinile, etc., poporului se vor adapta încet dar sigur (adică evolutiv) la aceste
schimbări, generând în final un produs original: omul nou care să corespundă şi standardelor
modelului occidental, într-o societate tradiţională modernizabilă în principiu. Cele două direcţii
au însă un numitor comun, şi anume, ambele concep societatea ca fiind un sistem social care
funcţionează pe baza integrării normative (a la Parsons), adică pe baza unui consens general în
privinţa valorilor şi normelor care reglementează relaţiile sociale şi coexistenţa umană. Or tocmai
prezenţa acestor trăsături în cadrul concepţiei sale despre sistemul social societate i-au adus lui
Parsons şi construcţiei sale teoretice reproşul şi eticheta de conservator/conservatorism.
Relativ devreme unii intelectuali români (Drăghicescu, Rădulescu-Motru) au atras atenţia
asupra faptului că o modernizarea profundă şi integrală a societăţii româneşti este imposibilă dacă
priorităţile nu sunt redefinite, şi mai ales dacă motivaţia economică a tipului de acţiune modernă
nu este prezentată şi răspândită în cadrul populaţiei româneşti. (Aici se deschide o nouă arie
tematică, pe care nu o pot aborda în cadrul acestei lucrări. Este vorba de raportul şi relaţia dintre
religia ortodoxă, raţionalitate şi tipul de acţiune scop-raţional şi valorico-raţional. Este un demers
cu atât mai interesant cu cât Max Weber nu a analizat această relaţie în mod explicit.)
Modernizarea efectivă, reală a societăţii româneşti a fost imposibilă de realizat până pe la
sfârşitul secolului al 19-lea (1864), nu fiindcă lipsea voinţa politică şi chiar asentimentul social, ci
fiindcă însăşi structurile sociale existente nu permiteau nici măcar selecţia efectivă a acestei
posibilităţi, darămite punerea la dispoziţie a unor mijloace specifice de punere în aplicare a
măsurilor de modernizare gândite, adică virtuale.
Modernizarea (schimbarea socială) a fost până în acel moment imposibilă deorece sistemul
juridic existent, mai cu seamă în domeniul proprietăţii, excludea din start orice inovaţie, deci şi
inovaţiile de natură politică sau administrativă. Conform legislaţiei în vigoare pe atunci (în
Principatele unite: Regulamentul organic) boierii erau proprietarii terenurilor agricole. Însă tot pe
baza aceleaşi legislaţii ei erau obligaţi să împartă pământurile cu ţăranii care locuiau pe
moşia/moşiile lor (cu excepţia unui anumite suprafeţe de care dispuneau liber). Cu alte cuvinte
proprietatea funciară boierească nu a fost o proprietate asupra căreia boierul dispunea în
întregime, în mod liber. Proprietatea funciară a fost o formă de proprietate care funcţiona
condiţionat. Pe de altă parte ţăranii români au fost liberi însă lipsiţi de proprietate funciară (sau
lipsiţi de orice fel de proprietate) şi tocmai din acest motiv ei au fost dependenţi de boieri
(Georgescu, 1992, 142). Această relaţie simbiotică între boieri şi ţărani, emergentă din scheletul
normativ al societăţii româneşti este probabil şi plauzibil răspunzătoare pentru conceperea
ţărănimii ca purtător al dezvoltării sociale şi al istoriei (talpa ţării), ca strat social care a marcat,
întrupează şi reprezintă caracterul naţional al poporului român. Această stare de fapt a fost
neproductivă pentru toată lumea. Nici boierii, nici burghezia aflată în ascensiune şi nici ţărănimea
nu manifesta vreu-un interes pentru sporirea raţionalităţii activităţilor economice. Problema
principală nu a constituit-o maximizarea profitului ci sporirea şi garantarea proprietăţii per se,
cum vor dovedi reformele agrare din 1864, 1921, 1945 şi de ce nu 1991 (celebra de pe acum lege
18). Nimănui nu ia plăcut “vechea cale englezească de dezvoltare a agriculturii, exproprierea
ţăranilor şi transformarea lor în proletari agricoli” (Georgescu, 1992, 143). Nimeni, nici măcar
din rândul intelectualilor liberali, nu a agreat o asemenea măsură radicală de modernizare a
economiei şi societăţii româneşti. Dimpotrivă s-a mers pe varianta “jumătăţilor de măsură”:
distribuţia parţială a suprafeţelor agricole ţăranilor, prin reforma agrară. Consecinţele sociale ale
acestei măsuri au fost negative. Au apărut noi “vechi” relaţii de dependenţă, practic neoiobăgia

63
(Dobrogeanu-Gherea, 1910). Formula de funcţionare a societăţii româneşti, găsită la vremea
respectivă, a fost următoarea: nici burghezie şi nici proletariat. Tradiţia a fost valorizată
preferenţial în raport cu modernizarea.
Spre deosebire de societăţile occidentale în care modernizarea a fost iniţiată de subsistemul
economic în societatea românească locomotiva modernizării a fost reprezentată de subsistemul
politic. Politicul a fost forţa motrice a modernităţii şi modernizării; ea a indus (şi impus)
schimbările economice şi juridice, ea a operat inovaţii în structurile societăţii româneşti. În
Occident în schimb subsistemul politic s-a ajustat la schimbările care au venit dinspre
subsistemul economic.
Din situaţia juridică menţionată mai sus a rezultat o consecinţă extrem de curioasă. Relaţiile
dintre boieri şi ţărănime erau mai mult sau mai puţin idilice (cu momente de răbufnire nervoasă)
deoarece adevăratul adversar/exploatator a fost reprezentantul finanţelor statului sau arendaşul,
care se vedeau obligaţi să se interconecteze în această relaţie dacă doreau să-şi asigure veniturile.
Datorită poziţiei speciale a principatelor (Moldova şi Muntenia aflate sub suzeranitate otomană)
asemenea persoane au fost de regulă străini. Orice tentativă de raţionalizare a administraţiei sau a
producţiei sau a comportamentului economic a fost interpretată de parcă cineva străin urmărea să
impună românilor ceva străin de “fiinţa” lor.
În acest context complexitatea procesului de modernizare a societăţii româneşti a fost
redusă la “chestiunea ţărănească”. Soluţionarea acestei chestiuni a devenit prioritate naţională cu
inevitabile conotaţii naţionaliste. Cu alte cuvinte s-a ajuns la definirea întregii problematici a
modernizării societăţii româneşti în termenii naţiunii, statului naţional unitar şi a naţionalismului.
Mod de definire şi de abordare în perfectă consonanţă semantica vehiculată în Europa în perioada
respectivă, mai ales în ţările în care conştiinţa naţională capăta contur şi consistenţă.
Constituirea statului naţional unitar în 1918 a însemnat finalizarea unor eforturi seculare de
dobândire a suveranităţii şi independenţei naţionale. Această performanţă a fost posibilă prin
extinderea mecanismelor de funcţionare democratică a statelor după primul război mondial. Nu
trebuie să subapreciem nici efectul de contaminare a societăţii româneşti de către revoluţia
socialistă din Rusia în 1917. Începând cu anii ‘20 ai secolului 20 societatea românească a fost
inconjurată de sisteme sociale care promovau programe democratice şi doreau modernizarea. În
acest context, conştientizând din ce în ce mai clar poziţia ei periferică şi grevată de un (fals)
sentiment de inferioritate, societatea românească a căutat, prin eliteta ei, o cale de dezvoltare
aparte care să ţină cont de “specificul” naţiunii române. Nu este deci de mirare că în perioda
interbelică, la început mai lent pe urmă din ce în ce mai rapid, România optează pentru calea
politică a dreptei supralicitând semantica naţionalistă.
Naţionalismul se crede ameninţat de către democraţie deorece consideră că programul
democratic îi subminează legitimitatea în rândul propriului popor. Această dispută între
democraţie şi naţionalism a însoţit istoria tuturor naţiunilor şi statelor “întârziate”. Democraţia
este valorizată exclusiv negativ, considerată duşmanul naţiunii şi a identităţii naţionale. Ceea ce
este specific societăţii româneşti este “continuitatea (ca şi predominanţa) mitului naţional,
substituirea mitului romantic (“naţionalismul revoluţionar”), printr-unul net conservator, definit
prin patriarhalism, tradiţionalism, ruralism, xenofobie” (Volovici, 1995, 51). Nu trebuie să uităm
să menţionăm principiul continuităţii istorice şi credinaţ ortodoxă în calitate de religie naţională.
Acesta este mediul cultural-spiritual (schiţat evident extrem de scurt şi extrem de sumar) în
care apare şi se va dezvolta, din gândirea socială existentă, sociologia românească. Sociologia

64
românească s-a încadrat de la începuturile ei ca ştiinţă, în paradigma naţională23, problematica ei
a fost delimitată şi preformulată de ancorarea ei în realităţile societăţii româneşti.
Cum este definită sociolgia şi programul sociologiei în sociologia românească ?
Ceea ce doresc să subliniez de la bun început este faptul că nu doresc să inventariez toate
definiţiile date sociologiei în sociologia românească şi nici nu doresc să analizez toate programele
de sociologie propuse de sociologii români. Îmi propun doar să vă prezint o serie de elemente
care, mai cu seamă în perioada interbelicăformează, după mine, orientările de bază în sociologia
românească, orientări care au îndrumat acţiunile generaţiilor de sociologi şi care au jalonat toate
cercetările empirice şi teoretice întreprinse în România.
Cu mici excepţii cred că toţi membrii comunităţii sociologilor din România sunt de acord
că D. Gusti a avut un rol extrem de important în dezvoltarea, instituţionalizarea, recunoaşterea
socială şi orientarea paradigmatică a sociologiei româneşti. Pentru Gusti sociologia este o ştiinţă
statică, descriptivă, comparativă şi explicativă care trebuie să se ocupe de societate ca întreg
(Gusti, 1968, 250), accesul la societate ca întreg, ca expresie a voinţei umane (Gusti, 1968, 228-
229) este posibil doar via realităţii sociale. Realitatea socială se compune din unităţi sociale,
generate de voinţa umană; coeziunea acestora este asigurată de conştiinţa apartenenţei membrilor
la unitate. Aceste unităţi sociale apar şi se dezvoltă în anumite cadre (medii) formate din
elemente cosmice, biologice, istorice şi psihice; aceste unităţi stau sub semnul unor manifestări -
acţiuni individuale şi de grup (economice, spirituale, juridice, politice). Scopul sociologului este
să observe şi să descrie până în cele mai mici amănunte aceste unităţi sociale cu ajutorul metodei
monografice. Gusti afirmă că sociologia sau este monografie sau nu este deloc. Cunoaşterea
absolută a unităţii sociale este, după Gusti, condiţia preliminară indispensabilă a programului său
ştiinţific maximal,elaborarea Ştiinţei naţiunii. Chiar titlurile lucrărilor sale ne indică intenţia lui:
Sociologia militans(1934), Cunoaştere şi acţiune socială în serviciul naţiunii (1939). Din punct
de vedere teoretic acest program a fost schiţat în Doctrina sociologică, etica şi politica (Gusti,
1968, pp. 235 ş.u.). În acestă triadă sociologiei îi revine un loc şi un rol privilegiat. Ea studiază
realitatea socială, constată faptele şi mai ales disfuncţiunile societăţii. Pe baza acestei cunoaşteri
ea elaborează o listă cu idealurile sociale demne de urmat - etica şi defineşte concomitent şi
mijloacele necesare pentru realizarea acestor idealuri - politica. Sociologia este, în concepţia lui
Gusti, o enciclopedie a ştiinţelor sociale şi steaua călăuzitoare a acţiunii sociale. Sociologia urma
să fie un instrument al reformei sociale în România, aceasta a fost o certitudine pentru Gusti.
Sociologul “autentic” nu se va sfii să coboare în mijlocul faptelor, spre deosebire de sociologii
“de birou” şi toate celelalte persoane care se dedică problemelor sociale (jurnalişti, politicieni)
care utilizează cunoştinţe de mâna a doua şi nu pot emite decât speculaţii şi în nici un caz
adevăruri despre societate.
Gusti a definit sistemul de coordonate al sociologiei româneşti. Aceste coordonate sunt:
Sociologia înţeleasă ca o ştiinţă pozitivistă, cu pretenţii de inginerie socială, cu un program de
luminism sociologic pentru masele de oameni, dar şi pentru elite, având un scop extrem de clar
formulat: în serviciul naţiunii. Din punct de vedere paradigmatic sociologia lui Gusti, dacă
admitem că este o pradigmă, este o paradigmă constituită eclectic. Specificul ei constă tocmai în

23
Vezi exemplar, Ungureanu, Ion: O evaluare a dezbaterii sociologice româneşti privind schimbarea socialã (1860 -
1940), în: Viitorul social, 1981, anul X ianuarie - februarie, pp. 88-94. Studiul este o recensie de carte şi în acelaşi
timp o criticã la adresa lui Jowitt, Kenneth, 1978, Social Change in Romania 1860 - 1940, Institute of International
Studies, University of California, Berkeley
Drãgan, Ion; Ungureanu, Ion, Realizãri şi perspective ale sociologiei româneşti contemporane, în: Viitorul social,
1986, septembrie - octombrie, pp. 421 - 428

65
această îmbinare selectivă a unor elemente paradigmatice existente la vremea lui în sociologia
europeană.
O concepţie despre sociologie diametral opusă celei a lui Gusti a avut-o Petre Andrei.
“Sociologia studiază societatea în genere, arătând care este natura şi esenţa ei, ce structură şi ce
funcţiuni are ea şi cum evoluează” (Andrei, 1936, p. 75). Sociologia este o ştiinţă a realităţii
sociale, adică cercetează fapte sociale. În opinia lui Andrei aceste fapte sunt relaţii interumane
concretizate şi obiectivate, de natură psihologică şi spirituală, caracterizate de caracteristica
exterioritate (Andrei, 1936, 150/151). Sociologia ca ştiinţă are menierea - şi numai aceasta - de a
descrie şi explica aceste fapte. Andrei, în opoziţie explicită cu Gusti, consideră că sociologia
renunţă la statutul ei de ştiinţă dacă încearcă să instrumentalizeze cunoaşterea ei specifică în
programe de reformă socială; sociologia îşi pierde independenţa şi autonomia dacă se
subordonează subsistemului politic (Andrei, 1936, 69). Sociologia şi sociologii trebuie să
diferenţieze clar între cunoaştere, pe de o parte, şi utilizarea cunoştinţelor produse prin această
cunoaştere,pe de altă parte. Militantismul nu este treaba oamenilor de ştiinţă ci a politicienilor.
Sociologia ca ştiinţă nu este abilitată să poiecteze idealuri pentru praxis, idealuri ce pot fi
orientări prospectiv-proiective (adică utopice sau ideologice RP) pentru acţiunile sociale.
Şi pentru a închide acest arc în timp prezint şi concepţia lui Achim Mihu despre sociologie.
“Sociologia este în mod esenţial studiul explicativ şi comprehensiv al realităţii sociale în
totalitatea ei, adică a unei realităţi sui generis, precum şi a unor părţi, fenomene şi procese ale
acestei realităţi în legăturile lor multiple, variate şi complexe cu întregul” (Mihu, 1992, p. 11).
Decupajul epistemic al sociologiei româneşti trebuie să rămână însă un decupaj orientat de cadrul
social naţional, chiar în condiţiile internaţionalizării sociologiei şi a convergenţei paradigmelor
sociologice. “Exprimăm însă rezerve faţă de negarea oportunităţii construirii sau reconstruirii
sociologiilor naţionale, rezultată din aceeaşi teorie a convergenţei. Existenţa statelor şi
comunităţilor naţionale în lumea contemporană de care se leagă importante probleme interne şi
globale favorizează după părerea noastră, menţinerea sociologiilor naţionale” (Mihu, 1992, 21).
Într-o prefaţă24, Mihu ca reprezentant de seamă al direcţiei autohtone, endogene de dezvoltare a
sociologiei, afirmă că sociologia poate aspira la un status social mai ridicat şi la o recunoaştere
socială mai amplă, dacă se sprijină pe valorizarea literaturii sociologice româneşti şi nu încearcă
să se bazeze pe o literatură străină deficitară (fiindcă este greu şi doar punctiform accesibilă). În
definiţia dată de Mihu sociologiei apare pentru prima oară, după ştiinţa mea, un element de
noutate absolută în sociologia românească, admiterea dualităţii metodologice –
explicaţie/comprehensiune - în sociologia românească. Este o noutate comparativ cu bazele
teoretice şi metodologice ale sociologiei mai ales din perioda 1945 - 1990.
Caracteristicile structurale ale sociologiei româneşti, dintr-o perspectivă temporală de mai
multe decenii - de la constituirea ei ca ştiinţă până după 1989 - sunt în interpretarea mea
următoarele:
a. obiectul ei a fost şi este delimitat naţional
b. tematica pe care o abordează se concentrează în jurul naţiunii, chestiunilor naţionale,
valorilor naţionale
1. chestiunea ţărănescă, chestiunea proprietăţii funciare, relaţii sociale şi de producţie
în mediul rural
2. strategii de dezvoltare: rămâne România o ţară agrară sau se industrializează şi
urbanizează
3. raportul dintre tradiţional şi modern

24
La Herseni, Traian, 1982, Sociologie Teoria generalã a vieţii sociale, Editura ştiinţificã şi enciclopedicã, Bucureşti

66
4. cosmopolitism sau autohtonism (sau altfel formulat: dezvoltare durabilă endogenă
sau exogenă)
c. sociologia românească se confruntă cel mai devreme după 1918 şi cu siguranţă după
1945 cu o problemă fundamentală: este ea o ştiinţă obiectivă sau o ştiinţă normativă ?
d. pornind de la această problemă apare mereu întrebarea “clasică” cu privire la rostul
sociologiei în societate: luminism sociologic sau tehnologie socială ?
e. raportul dintre ştiinţă şi ideologie ca problemă gnoseologică şi epistemologică a
sociologiei
Sociologia românească s-a autodescris şi autodefinit constant ca ştiinţă socială empirică.
Dar nu numai ca ştiinţă socială empirică ci ca ştiinţă socială empirică naturalistă, adică forjată
după modelul, canoanele şi exigenţele ştiinţelor naturii. În sociologia românească întâlnim în
mod sistematic ideea că modelele de cunoştere teoretică, elaborate în sociologie - concepţia şi
modelul sociologic a lui Parsons este după mine un exemplu ilustrativ în acest sens - nu sunt
decât speculaţii sterile, abstracte, fără referenţial ontic, străine de realitate, concepte fără
conţinut25. La care se adaugă (adăuga?) atenţionarea asupra imposibilităţii transferului şi aplicării
acestor modele teoretice în cazul societăţii româneşti deorece: 1. societatea românească este un
unicat, este singulară şi 2. potenţialul descriptiv-explicativ al sociologiei (occidentale) vizează
doar societăţile occidentale, deoarece pentru surprindea realităţilor de acolo au fost elaborate
respectivele modele de cunoaştere. Sociologia este întotdeauna naţională şi nu internaţională au
afirmat şi mai afirmă unii sociologi români. Sau altfel formulat: Sociologia este întotdeauna
partinică, porneşte de la raportarea la valori şi de la judecăţi de valoare, nu poate fi neutră din
punct de vedere axiologic.
Cu aceasta am ajuns la o altă temă a lucrării mele, raportul dintre ştiinţă şi ideologie. Ţin să
precizez că această temă nu este una specifică doar sociolgiei româneşti, ci vizează ansamblul
ştiinţelor sociale din România. Mai mult, această temă a fost (este) prezentă în ştiinţele sociale
din toate ţările fostului bloc comunist. Plecând de la celebra teză a 11-a despre Feuerbach a lui
Marx - important este să schimbi lumea nu doar să o interpretezi - ştiinţele sociale din aceste ţări
s-au situat, mai ales după sfârşitul celui de-al doilea război mondial, pe poziţii militante.
Militantismul sociologic este, după cum am văzut mai sus, o caracteristică mai veche a
sociologiei româneşti, dar s-a accentuat în cele cinci decenii de regim socialisto-comunist (să ne
amintim că a existat chiar o colecţie a unei edituri intitulată Sociologia militans). Interesantă este
soluţionarea dilemei ştiinţă-ideologie în sociologia românească, mai ales dacă ne gândim la
statutul ei de cenuşăreasă a ştiinţelor socio-umane din ultimele trei decenii ale regimului
comunist. Această dilemă devine inteligibilă şi comprehensibilă dacă ne gândim la statutul
sociolgiei şi al ştiinţelor socio-umane în România pe parcursul secvenţei temporale marcate de
totalitarism. Ca să fiu mai explicit doresc să reamintesc sociologilor dar şi publicului larg că în
România au existat de fapt în paralel două sociologii - o sociologiei ca ştiinţă (care pentru a
supravieţui a fost obligată să se automarginalizeze dar a şi fost marginalizată) şi o sociologie ca
ideologie - promovată de Academia de Ştiinţe Sociale şi Politice a Republicii Socialiste România.
Ce a fost această Academie ? “Forul ştiinţific care organizează, îndrumă şi coordonează, în mod
unitar, activitatea de cercetare în domeniul ştiinţelor sociale şi politice”26 (art. 1). “Academia de
Ştiinţe Sociale şi Politice promovează în activitatea de cercetare concepţia materialismului

25
De exemplu: “Aşa numitele ‘tipuri ideale’ prin care Max Weber înlocuieşte de fapt legile sociale nu sunt decât
nişte abstracţii vide, speculative, care n-au nici un corespondent în realitate”. Drãgan, I., Materialismul istoric - baza
teoreticã şi metodologicã a ştiinţelor sociale particulare, în: Teorie şi metodã în ştiinţele sociale, vol I, 1965, Editura
Politicã, Bucureşti, pp. 256
26
Statutul Academiei de ştiinţe sociale şi politice a Republicii Socialiste România, proiect, februarie 1970, Bucureşti

67
dialectic şi istoric, asigurând orientarea teoretică şi ideologică (s.m. RP) a cercetării ştiinţifice pe
baza marxism-leninismului” (ibidem). “Academia de Ştiinţe Sociale şi Politice îşi desfăşoară
activitatea sub îndrumarea Comitetului Central al Partidului Comunist Român” (idem, art. 3, p.4).
Programatic sociologia a fost orienată ideologic şi supervizată politic. Sociologul care dorea să
publice trebuia să găsească deci o variantă a discursului său care să satisfacă exigenţele acestei
Academii (după părerea mea una din cele mai monstruoase instituţii create în România în
domeniul ştiinţific şi academic care de fapt a monopolizat sociologia ca ştiinţă27 discreditând-o şi
înlăturând-o practic de pe scenă) şi a C. C. a PCR. Punctul culminant al acestei marginalizări
(prin monopolizare) a fost interzicerea sociologiei în 1977, confirmarea marginalizării ei prin
desfiinţarea învăţământului sociologic cu diplomă. Din 1977 până în 1994 în România nu au mai
apărut sociologi cu diplomă.
După cum am mai spus, sociologia românească şi-a definit obiectul prin referire la naţiune
şi naţional. Obiectul ştiinţelor sociale din România, deci şi al sociologiei, trebuie să fie (a fost)
realitatea ţării noastre şi nu o societate abstractă sau fenomene atribuite unei societăţi
imaginare28. Ştiinţele sociale trebuie să-şi aducă, prin învăţământ şi cercetare, aportul la
dezvoltarea ideologiei ştiinţifice, trebuie să contribuie în maniera lor specifică la lărgirea
orizontului de cunoaştere individual şi social. Pentru a putea îndeplini această misiune sociologia
românească trebuie să dispună de o bază gnoseologică şi epistemologică adecvată. Acestă bază
îşi are bineînţeles originea în cadrul de referinţă al culturii române, fiindcă altfel nu ar fi capabilă
să surprindă obiectul ei specific - naţiunea română şi statul naţional unitar, precum şi valorile
naţionale. După cum am văzut, sociologia românească din perioda interbelică a prefigurat această
tematică şi a creat premisele unei reconectări tematice a sociologiei din perioada lui Ceauşescu la
o tradiţie autentică şi productivă, chiar dacă mediată de unica paradigmă admisă în România
comunist-socialistă: materialismul dialectic şi istoric29. Cu alte cuvinte sociologia din perioada
anilor ‘60 şi ‘70 s-a putut legitima ştiinţific şi social parţial şi prin referirea la filonul sociologic
tradiţional care a fost deopotrivă şi naţional şi militant. Dar întărirea poziţiei sociologiei în
societatea românească a acelor ani a însemnat un compromis cu ideologia, fie ea şi ideologia
ştiinţifică.
Punctul de plecare pentru definirea conceptului de ideologie ştiinţifică (Popovici, 1976)
este deosebirea (operată de Marx şi Engels) dintre ideologia înţeleasă ca falsă conştiinţă a
realităţii sociale, pe de o parte, şi ideologia înţeleasă ca expresie a intereselor de grup - conştiinţă
de clasă, pe de altă parte. Tentativa de definire a unei ideologii ştiinţifice pleacă de la premisa că
ideologia - ca falsă conştiinţă - nu este fundamental falsă (eronată) ci este doar o reflectare
distorsionată şi distorsionantă a realităţii, surprinde doar “fenomenul” şi nu “esenţa” lucrurilor,
proceselor etc., dar este o cunoaştere justificată şi justificabilă din punct de vedere istoric. Acest
tip de cunoaştere poate fi corectat; şi anume poate fi corectat de oameni de ştiinţă “progresişti”,
care datorită partinităţii lor (de partea progresului) pot depăşi şi evita unilateralitatea abordărilor,
pot granta obiectivitatea cunoaşterii şi pot descoperii adevărul. Sau într-o altă formulare: falsa
conştiinţă poate fi transformată, printr-o partinitate asumată, în conştiinţă de clasă iar aceasta
chiar în conştiinţă naţională şi prin aceasta în cunoaştere obiectivă.

27
vezi lista unitãţilor de cercetare în domeniul ştiinţelor sociale şi politice conduse nemijlocit sau coordonate de
Academia de ªtiinţe Sociale şi Politice a Republicii Socialiste România, anexa la Statut, 1970, p. 21 - 23
28
Mihu, Achim, Menirea actualã a ştiinţelor socio-umane, în: Viitorul social, 1981, anul X, iulie-august, p. 609
29
vezi Drãgan, I., Materialismul istoric - baza teoreticã şi metodologicã a ştiinţelor sociale particulare, în: Teorie şi
metodã în ştiinţele sociale, vol I, 1965, Editura Politicã, Bucureşti, pp. 252 - 287; Florian, R., Consideraţii cu privire
la obiectul materialismului istoric, sociologiei şi socialismului ştiinţific, idem, pp. 288 - 325: Popovici, P., Trãsnea
O., Materialismul istoric şi socialismul ştiinţific, idem, pp. 326 - 348

68
Utopia marxistă a credinţei în ştiinţă a avut consecinţe bizare în fostele state socialiste. Una
dintre ele a fost echivalarea şi echivalenţa adevăr = bine30. Binele echivala cu tot ceea ce servea
“progresului “ şi “maselor populare”. Ce însemna însă “progresul” şi “masele populare “ stabilea
partidul unic. Toate măsurile luate de partid erau “bune” fiindcă serveau binelui general, adică
naţiunii române. Ceea ce a fost naţional, autohton a fost mereu “bun” şi prin aceasta şi automat
“adevăr” sau “adevărat” şi invers. Judecăţile de valoare moral-politice s-au împletit cu enunţurile
ştiinţifice în încercarea de a se legitima reciproc. În schimb aceste subsisteme nu au acceptat şi
nici nu au admis falsificarea tezelor şi ipotezelor lor, în sens popperian, considerând acest
procedeu inutil deorece cunoaşterea partinică nu poate fi decăt adevărată şi corectă.
Totuşi exista o posibilitate de a eluda “meandrele concretului” prin înscrierea demersului
sociologic în semantica naţionalistă.
Pentru a înţelege mai bine evoluţia/evoluţiile sociologiei româneşti trebuie să menţionez
neapărat linia de demarcaţie care separa comunitatea sociologilor de prin anii ‘60: dogmaticii - cu
studii la Moscova şi promotorii unui marxism rigid de factură stalinistă pe de o parte şi
autohtoniştii care se străduiau să întemeize şi să impună un marxism românesc, pe de altă parte.
La aceasta se adaugă curentul cultural al protocronismului. Nu intru în amănuntele întregii
discuţii care a avut loc în România pe această temă. Îmi permit doar să sintetizez, aşa cum înţeleg
eu, toată această discuţie şi consecinţele ei pentru sociolgie. Protocronismul este, în opinia mea,
un fel de reacţie protecţionistă a culturii române la presupusul, intuitul dispreţ şi imperialism
cultural occidental, dar şi la cel, la vremea aceea, sovietic (rusesc), de fapt marxismul leninist-
stalinist. Formula magică a sunat cam în felul următor: nu avem nevoie de nimeni, de nici un fel
de ajutor, deoarece suntem în stare să facem totul singuri, chiar mai bine, mai repede, şi chiar
înaintea tuturor celorlalţi din lume.
În acest context şi sociolgia începe să prezinte semne din ce în ce mai marcate de
“autosuficienţă”, autarhie. După cum am mai spus, sociologia românească şi-a decupat obiectul ei
de cercetare şi domeniul asupra căruia s-a aplecat cu ajutorul conceptului şi realităţii naţiunii
române, soarta şi interesele acesteia, valorile naţionale. Această componentă naţională şi
naţionalistă (nu întotdeauna în sensul peiorativ al cuvântului) a devenit placa turnantă a întregii
culturi române şi deci şi a sociologiei după proclamarea “revoluţiei culturale” de către Ceauşescu
în 1972. Abordarea problemai naţionale, a scrie şi gândi de pe poziţii partinice, chiar naţionaliste
a fost la modă, rigoarea ştiinţifică, abordarea metodică, obiectivă dacă nu a fost “uitată” a fost
totuşi mult atenuată.
În acest climat şi în sociolgie, prin intermediul lui Ilie Bădescu mai ales, dar nu numai a lui,
îşi face loc încercarea de definire protocronistă şi/sau autohtonistă a sociologiei. Simptomatic în
acest sens este încercarea de-al prezenta pe Eminescu şi întreaga lui gândire socială drept primul
sociolog român şi prima sociologie românească (Bădescu, 1984). Este evidentă încercarea
întreprinsă de Bădescu de a construi o sociologie românească, care-şi decupează un obiect
românesc şi abordează acest obiect cu mijloace gnoseologice, metodologice şi epistemologice
exclusiv româneşti. Pentru a-la putea prezenta pe Eminescu drept întemeietorul sociolgiei
româneşti, Bădescu extinde istoria sociolgiei româneşti până la mijlocul secolului al 19-lea şi
încearcă (în Istoria sociolgiei, 1994) să preia în sociolgie, gnoseologia şi epistemolgia lui L.
Blaga. Cu alte cuvinte, Bădescu încercă să acrediteze ideea existenţei unei sociologii româneşti
originare şi originale care nu avea şi nu are nevoie de impulsuri exogen-alogene nici dinspre

30
Weiss, Johannes, Der real existierende Sozialismus în: Balla, Balint; Geier Wolfgang (Ed.), Kultursoziologie,
Sonderband 1994, Zu einer Soziologie des Postkommunismus, Lit-Verlag, Muenster, Hamburg, pp. 1 - 5

69
sociolgia occidentală dar nici dinspre sociolgia marxistă de factură leninistă (adică sovietică)31.
Ambele tipuri de sociologii sunt pentru sociologia românească la fel de străine.
Dacă ţinem cont şi de ceea ce spunea Nae Ionescu, unul din mentorii generaţiei de aur a
intelectualilor din perioda interbelică, despre raportul şi relaţia dintre credinţa ortodoxă şi
protestantism şi dintre relaţiile României cu Occidentul şi anume că “Noi suntem ortodocşi
fiindcă suntem români şi suntem români fiindcă suntem ortodocşi”32. Capitalismul şi statul
democrat sunt produsele protestantismului. În cazul românilor însă aceste element sunt piedici în
calea vieţii sănătoase. Produsele protestantismului - care prin individualismul pe care-l
promovează subminează colectivismul specific poporului român - trebuie înlocuite cu valori
adecvate ortodoxismului. De aceea ortodoxismul autentic este antiliberal, totalitar şi elitar33
De fapt sociologia românească nu a fost şi nici nu este până la ora actuală interesată de
acţiunea socială individuală ca unitate de referinţă a analizei de tip sociologic, ci de acţiunea
colectivă. Paradoxal - având în vedere mai ales sociologii din perioada interbelică care au studiat
în Germania şi nu erau stăini de cultura şi nici de sociologia germană - sociologia românească a
fost croită mai degrabă conform sociologiei durkheimiene decât cea weberiană. Faptul social şi
nu acţiunea socială este nucleul analitic al sociologiei româneşti. Explicaţia şi nu
comprehensiunea interesează în primul rând sociologii români. Mai mult, cine a observat cu
atenţie piaţa publicaţiilor sociologice şi a cercetărilor sociologice empirice poate vedea că
sociologia românescă este, la ora actuală după părerea mea, orientată prioritar în direcţia unei
tehnologii a cunoaşterii. Sociolgia românească este prea puţin preocupată de probleme legate de
cercetarea fudamentală sau de reflecţia asupra ei însăşi. Îndrăznesc să lansez o ipoteză: în perioda
interbelică sociologia românească a fost eclectică din punct de vedere paradigmatic, dar cu o
preferinţă implicită sau explicită spre paradigma de tip durkheimian; în perioda regimului
comunist sociologia românească a fost monoparadigmatică; după 1989 în mod paradoxal ea nu
este multiparadigmatică cum am fi tentaţi să credem ci ea este nonparadigmatică. Se creează
impresia că, respectând o anumită reteţă, un anumit algoritm, o anumită succesiune de operaţii,
cu un cuvânt o anumită tehnologie de cunoaştere, sociologia îşi consolidează statutul ei ştiinţific
şi se bucură de o largă recunoaştere socială. Identificarea sociologiei cu sondajele de opinie
merge în această direcţie şi nu cred că va aduce comunităţii sociologilor din România servicii şi
avantaje, decât pe moment. Există în sociologia românească o ruptură între cercetarea
fundamentală şi cea aplicativă. Se pare că la ora actuală cercetările aplicative au o conjunctură
mai bună pe piaţă. În schimb nu am putut constata în publicaţiile sociologice din România, cu
excepţia poate a unui număr foarte mic de autori, o afinitate a sociologilor spre o anumită
paradigmă sau o familie de paradigme. Prea puţini sociologi din România lucrează constant,
sistematic şi programtic cu o paradigmă sau din interiorul unei poziţii teoretice clar şi precis
circumscrise. În schimb puţinii care mai abordează cercetarea fundamentală în sociologia
românească se înscriu încă în paradigma protocronistă sau autohtonistă.

Având în vedere aceste interese de cunoaştere ale sociologiei româneşti dublate de


priorităţile pe care însăşi societatea românească şi le-a fixat, cercetarea empirică şi teoretică a
obiectului epistemic «interculturalitate» este orientată preponderent etnocentric. Predomină
studiile de caz centrate pe etniile prezente în societatea românească, fără a se lua în considerare în
mod programatic inferenţele şi interacţiunile dintre ele.
31
vezi şi Badescu, Ilie, Civilizaţia modernã şi dinamica paradigmelor culturale, în. Viitorul social, 1981, anul X,
septembrie-octombrie, pp. 904 - 910
32
Ionescu, Nae, 1990, Roza vânturilor, Bucureşti, p. 205
33
Ionescu, Nae, 1990, Roza vânturilor, Bucureşti, p. 254

70
Al doilea tip de cercetare pe care-l putem identifica în peisajul ştiinţelor sociale în general,
al celor sociologice în mod special, este cercetarea-acţiune (action research). Pe de-o parte
asemenea studii se legitimează prin nevoia găsirii unor soluţii practice pentru problemele sociale,
economice, culturale etc. prezente în societate. Aceste soluţii ar trebui să fie finalitatea unui
demers de cunoaştere de tip ştiinţific. Pe de altă parte un asemenea tip de cercetare este favorizat
şi de programele de finanţare disponibile la nivel naţional şi internaţional, care condiţionează
finanţarea de tipul de cercetare action research.

O mare parte din datele disponibile despre etnii, relaţii interetnice, interculturalitate sunt
rezultatele sondajelor de opinie. Dezavantajul acestui tip de abordare este cantonarea la nivelul
descriptiv al cunoaşterii ştiinţifice.

Lipsesc încă cercetări findamentale, de lungă durată, privind interculturalitatea, strategiile


cotidiene de interacţiune între etnii. Fapt explicabil prin paradigma naţională în care a fost şi este
abordată o asemenea temă. La acest nivel se impune căutarea unei/unor noi paradigme.
Un prim pas în acestă direcţie cred că îl constituie şi volumul de faţă.

***
Bibliografie
1. Andrei, Petre, 1936, Sociolgie generală, Craiova
2. Bădescu, Ilie, 1984, Sincronism european si cultură critică românească, Bucuresti
3. Bădescu, Ilie, 1994, Istoria sociolgiei Perioada marilor sisteme, Galaţi
4. Balla, Balint; Geier Wolfgang (Hgr.), Kultursoziolgie, Sonderband 1994, Zu einer Soziolgie
des Postkommunismus, Münster, Hamburg
5. Beck, Ulrich; Bonß, Wolfgang, (Hg.), 1989, Weder Sozialtechnologie noch Aufklärung ?
Analysen zur Verwendung sozialwissenschaftlichen Wissens, Frankfurt am Main
6. Buzărnescu, ªtefan, 1995, Istoria doctrinelor sociolgice, Bucuresti
7. Caraioan, Pompiliu (Ed..), 1971, Sociolgia românescă azi, Bucuresti
8. Drăghicescu, Dumitru, 1995, Din psihologia poporului român, Bucuresti
9. Georgescu, Vlad, 1992 ed. a III -a, Istoria românilor. De la origini până astăzi, Bucuresti
10.Gusti, Dimitrie, 1968, Opere, vol I, Bucuresti
11.Herseni, Traian, 1982, Sociolgie Teoria generală a vieţii sociale, Bucuresti
12.Käsler, Dirk, (Hg.), 1972, Max Weber Sein Werk und seine Wirkung, München
13.Marica, George, Em., 1935, Problema culturii moderne în sociolgia germană, Bucuresti
14.Mihu, Achim, 1983, Meandrele adevărului, Cluj
15.Mihu, Achim, 1992, Introducere în sociolgie, Cluj
16.Poledna, Rudolf; Rotariu, Traian; Roth, Andrei (coord..), 1995, Studii weberiene, Cluj
17.Popovici, Elena, 1976, Societate Ideologie Cunoastere, Bucuresti
18.Stahl, Henri, H. (Ed..), 1980, Dimitrie Gusti. Studii critice, Bucuresti
19.Stammer, Otto, (Hg.), 1965, Max Weber und die Soziologie heute, Tübingen
20.Timăneanu, Vladimir, 1995, Noaptea totalitară. Crepusculul ideologiilor radicale în secolul
20, Editura Athena, Bucuresti
21.Ungureanu, Ion, 1990, Paradigme ale cunoasterii societăţii, Bucuresti
22.Verdery, Katherine, 1994, Compromis si rezistenţă. Cultura română sub Ceausescu, Bucuresti
23.Volovici, Leon, 1995, Ideologia naţionalistă si “problema evreiască“ în România anilor ‘30,
Bucuresti

71
24.Weber, Max, 1984, Soziologische Grundbegriffe, Tübingen
25.Weber, Max, 1972, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen

72
Repere bibliografice generale
1. Abraham, Dorel; Bădescu, Ilie; Chelcea, Septimiu, 1995, Interethnic Relations in Romania.
Sociological Diagnosis and Evaluation of Tendencies, Editura Carpatica, Cluj-Napoca
2. Andreescu, Gabriel (ed.), 1996, Naţionalişti, antinaţionalişti… O polemică în publicistica
românească, Editura Polirom, Iaşi
3. Bernea, Ernst, 1997, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Editura Humanitas,
Bucureşti
4. Botoran, C., Calafeteanu, I., Campus, E., Moisuc, V., 1983, România şi Conferinţa de Pace
de la Paris (1918 - 1920). Triumful principiului naţionalităţilor, Editura Dacia, Cluj-Napoca
5. Drăghicescu, Dumitru, 1995 (1907), Din psihologia poporului român, Editura Albatros,
Bucureşti
6. Gellner, Ernest, 1997, Natiuni si nationalism, Editura Antet
7. Georgescu, Vlad, 19923, Istoria românilor. De la origini până astăzi, Bucureşti
8. Gillet, Olivier, 2001, Religie şi naţionalism. Ideologia Bisericii ortodoxe române sub regimul
comunist, Editura Compania, Bucureşti
9. Girodano, Christian, Rolshoven, Johanna (Hgr.), 1999, Europäische Ethnologie. Ethnologie
Europas, Studia Ethnographica Friburgensia (Band 22), Editions Universitaires Fribourg,
Suisse
10. Graml, Hermann, 1969, Europa zwischen den Kriegen, Deutscher Taschenbuch Verlag,
München
11. Gusti, Dimitrie, 1968, Opere, vol I, Bucureşti
12. Hitchins, Keith, 1996, România 1866 - 1947, Editura Humanitas, Bucureşti
13. König, Walter (Hg.), 1994, Siebenbürgen zwischen den beiden Weltkriegen, Böhlau Verlag,
Köln
14. Luhmann, Niklas, 1988 (ed. a 2-a), Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main (prima ediţie 1984)
15. Mitu, Sorin, 1997, Geneza identităţii naţionale la românii ardeleni, Editura Humanitas,
Bucureşti
16. Moser, Rupert (Hg.), 2000, Die Bedeutung des Ethnischen im Zeitalter der Globalisierung.
Einbindungen, Asugrenzungen, Säuberungen, Verlag Paul Haupt, Bern, Stuttgart, Wien
17. Nassehi, Armin (Hrg.), 1997, Nation, Ethnie, Minderheit. Beiträge zur Aktualität ethnischer
Konflikte, Böhlau Verlag, Köln, Weimar, Wien
18. Nassehi, Armin; Weber, Georg, Identität, Ethnizität und Gesellschaft, in: McArthur, Marylin,
1990, Zum Identitätswandel der Siebenbürger Sachsen, Böhlau Verlag, Köln, Wien (Studia
Transylvanica; Band 16)
19. Nastasă, Lucian, Salat, Levente (Ed.), 2000, Interethnic Relations in Post-Communist
Romania, Ethnocultural Diversity Resource Center, Cluj
20. Patapievici, Horea-Roman, 1996, Politice, Editura Humanitas, Bucureşti
21. Poledna, Rudolf, 2001, Sint ut sunt, aut non sint? Transformări sociale la saşii ardeleni după
1945, Presa Universitară Clujeană, Cluj
22. Poledna, Rudolf, Zur Rezeption der Soziologie Max Webers in Rumänien. Himtergründe
einer unbefriedigenden Situation, in: Sterbling, Anton; Zipprian Heinz (Hrsg.), 1997, Max
Weber und Osteuropa (Beiträge zur Osteuropaforschung, Band 1), Verlag Dr. R. Krämer,
Hamburg, pp. 267 - 291
23. Rădulescu-Motru, Constantin, 1996, Etnicul românesc. Comunitate de origine, limbă şi
destin (1942), Naţionalismul. Cum se înţelege. Cum trebuie să se înţeleagă (1909), Editura
Albatros, Bucureşti

73
24. Rostas, Zoltan, 2001, O istorie orală a Şcolii Sociologice de la Bucureşti, Editura Printech,
Bucureşti
25. Roth, Andrei, 1999, Naţionalism sau democratism, Editura Pro Europa, Tîrgu Mureş
26. Seişanu, Romulus, 1996 (1935), Principiul naţionalităţilor. Originile, evoluţia şi elementele
constitutive ale naţionalităţii. Tratatele de pace de la Versailles, Saint-Germain, Trianon,
Neully-sur-Seine, Sevres, Lausanne, Editura Albatros, Bucureşti
27. Volovici, Leon, 1995, Ideologia naţionalistă şi “problema evreiască” în România anilor ’30,
Editura Humanitas, Bucureşti
28. Wicker, Hans-Rudolf (Ed.), 1997, Rethinking Nationalism and Ethnicity. The Struggle for
Meaning and Order in Europe, Berg, Oxford, New York

74
Mircea Kivu

Comentarii pe marginea Barometrului Relaţiilor Interetnice

De ce Barometrul Relaţiilor Interetnice?

România este o ţară în care relaţiile interetnice au generat, îndeosebi în prima parte a
anilor ’90, situaţii conflictuale intens mediatizate şi pătimaş abordate în spaţiul politic.
Era firesc ca sociologii să încerce să afle altfel decât din diverse scandări în ce măsură
aceste conflicte corespund unor tensiuni reale, şi în ce măsură sunt alimentate de un
construct imaginar.
Între abordările empirice ale problematicii interetnice, menţionăm seria de 3 cercetări
realizate de Institutul de Marketing şi Sondaje (IMAS) la solicitarea fundaţiei Korunk în
anii 1993-1995, precum şi cele realizate de către Centrul de cercetări Interetnice
(CCRIT) îndeosebi cea realizată în anul 2000, cu finanţarea USAID. Nu sunt singurele
realizări din domeniu, însă au avut o metodologie asemănătoare, respectiv sondaje prin
chestionar, aplicate unor eşantioane reprezentative pentru populaţia română şi
maghiară34.
Constatând utilitatea acestor cercetări, precum şi necesitatea monitorizării tendinţelor
manifestate la nivelul opiniei publice, Centrul de Resurse pentru Diversitate
Etnoculturală a decis organizarea cu frecvenţă anuală, începând din anul 2001, a
Barometrului Relaţiilor Interetnice. Obiectivele acestui program sunt:
- monitorizarea şi evaluarea climatului interetnic general din România;
- caracterizarea evolutivă a auto-percepţiilor şi percepţiilor celorlalţi în cadrul celor mai
numeroase comunităţi etnice;
- dinamica propagării şi menţinerii stereotipurilor faţă de diferite grupuri etnice;
- factori socio-economici relevanţi în dinamica relaţiilor interetnice;
- cunoaşterea impactului public al unor aspecte ale politicii şi legislaţiei privind
minorităţile din România;
- estimarea impactului pe care îl au diferitele evenimente asupra relaţiilor interetnice.
Instrumentul de cercetare (chestionarul) a fost dezvoltat pornind de la cel elaborat în
anul 1999 de către un colectiv coordonat de CCRIT, în cadrul unui proiect pilot finanţat
de Fundaţia pentru o Societate Deschisă din România. Aproximativ acelaşi instrument şi
metodologie de cercetare a stat la baza cercetării din 2000 a CCRIT, ceea ce face ca, în
bună măsură, rezultatele să fie comparabile.
Pentru ediţia din 2001, a fost organizată o licitaţie la care au participat principalele
instituţii de cercetare a opiniei publice din România. În urma analizării dosarelor, juriul a
decis ca ancheta să fie realizată de către Metro Media Transilvania. Interviurile au fost
realizate în noiembrie 2001, în general în limba maternă a respondenţilor. Principalele
rezultate au fost prezentate într-un caiet editat de CRDE. Baza de date este publică,
putând fi accesate, împreună cu caietul de prezentare a rezultatelor brute obţinute, pe
site-ul www.edrc.ro, constituind în acest fel un valoros material de lucru pentru
cercetătorii interesaţi de domeniu.

34
CCRIT a utilizat în 2000 un suprae}antion separat pentru românii care tr@iesc în zonele cu popula]ie
predominant secuiasc@ (jude]ele Covasna – Harghita)

75
Articolul de faţă îşi propune, după o discuţie mai amănunţită a unor aspecte
metodologice pe care le implică acest tip de cercetare, o încercare de citire mai atentă a
unora din informaţiile oferite de această anchetă. Referirile le voi face, atunci când nu
sunt prelucrări proprii ale bazei de date, la datele cuprinse în caietul de prezentare editat
de CRDE în noiembrie 2001.

Metodologia cercetării
În cercetările menţionate mai sus au fost avute în vedere exclusiv comunităţile română
(majoritară) şi maghiară, principiul constând în a se alcătui eşantioane de dimensiuni
relativ egale, reprezentative pentru populaţiile respective. În cazul cercetării din 2001 s-a
decis adăugarea unui eşantion pentru populaţia Rroma (ţigani). De asemena, având în
vedere situaţia specifică a Transilvaniei, din punctul de vedere al subiectului cercetării,
s-a considerat necesar ca pentru populaţia din această regiune să există un eşantion
suplimentar.
Astfel, s-au constituit 4 eşantioane independente:
- E1 = 800 (reprezentativ pentru populaţia adultădin România;
- E2 = 200 (reprezentativ pentru populaţia adultă din Transilvania);
- E3 = 600 (reprezentativ pentru populaţia adultă de etnie maghiară din Transilvania);
- E4 = 600 (reprezentativ pentru populaţia adultă de etnie rromă din România).

altele
Muntenia

români
Moldova
Transilvania

maghiari

rromi

La raportarea rezultatelor, s-au avut în vedere următoarele categorii de respondenţi:


- Români (total) – respondenţii din eşantionul E1 care s-au declarat de naţionalitate
română (718 persoane);
- Români din Transilvania – respondenţi care s-au declarat de naţionalitate română
din eşantioanele E1 (judeţele din Transilvania) şi E2 (387 persoane);
- Maghiari – eşantionul E3, precum şi respondenţii din E1 şi E2 care s-au declarat de
naţionalitate maghiară (695 persoane);
- Rromi – eşantionul E4, precum şi respondenţii din E1 şi E2 care s-au declarat de
naţionalitate rromă (601 persoane).
Toate eşantioanele au fost proiectate prin stratificare, pe baza ariilor culturale şi a tipului
de localitate. La eşantionul E3 s-a utilizat şi criteriul proporţiei populaţiei maghiare în
localitate (sub 25%, 25-75%, peste 75%). Pentru stabilirea mărimii straturilor din E3 şi
E4 s-au avut în vedere datele recensămantului populaţiei din 1992, ceea ce ridică, pe

76
lângă vechimea datelor, problema populaţiei rrome (401 mii de persoane înregistrate).
Majoritatea covârşitoare a specialiştilor este de acord că această cifră nu corespunde
realităţii din 1992, fiind mult subreprezentată. Problema nu constă în subreprezentarea
în sine, ci în lipsa certitudinii uniformităţii acesteia. Nu suntem siguri că toate categoriile
de rromi au fost în aceeaşi măsură subreprezentate prin autodeclararea de la
recensământ. Nedeclararea apartenenţei la un grup etnic se datorează, cel mai
probabil, existenţei unei situaţii care face ca respectiva asumare să poată produce un
prejudiciu material sau simbolic persoanei în cauză (sau ca persoana în cauză să
anticipeze atari consecinţe). Cu alte cuvinte, avem motive să bănuim că utilizarea
datelor recensământului este probabil să ducă la subreprezentarea în eşantion a
grupurilor de rromi care trăiesc în comunităţi cu potenţial conflictual etnic ridicat. Din
păcate, nu am găsit o alternativă practică la această metodologie. Sperăm ca
recensămatul efectuat din martie 2002 să rezolve, măcar în parte, aceste impedimente.

În cadrul straturilor, localităţile şi secţiile de votare au fost selectate aleator (pentru E3,
selecţia s-a făcut din secţiile în care votul din 2000 a indicat o concentraţie mare de
maghiari). În cadrul secţiilor de vot, eşantionul E3 a utilizat pentru selecţia intervievaţilor
metoda rutei aleatore, apartenenţa etnică fiind determinată prin autoidentificare. Pentru
eşantionul de rromi (E4), s-a utilizat o metodă similară, numai că de această dată s-au
ales zonele din localităţi care erau cunoscute ca fiind locuite preponderent de rromi, iar
selecţia s-a făcut şi prin hetero-identificare (recunoaşterea de către trei vecini).

Trebuie remarcat că în ambele cazuri, dar mai ales în cel al eşantionului de rromi, modul
de selecţie a dus la mărirea şanselor de selecţie pentru persoanele care trăiesc în
colectivităţi compacte etnic, în defavoarea celor din zonele eterogene şi a celor care
trăiesc izolaţi între reprezentanţii altor etnii. Evident, deosebirile comportamentale şi
atitudinale dintre aceste categorii de membri ai aceleiaşi etnii nu pot fi ignorate. Pentru
că nici în această problemă nu s-a găsit o soluţie satisfăcătoare, nu ne rămâne decât să
semnalăm aceste posibile distorsiuni de eşantionare, şi să citim rezultatele cu rezervele
cuvenite.
Indentitate regională versus identitate etnică

Trăim în cercuri concentrice. Între ego-ul absolut şi omul planetar există grade diferite de
auto-identificare. Oferind subiecţilor cercetării posibilitatea de auto-identificare printr-o
serie de atribute care pot fi grupate în categorii cu grade diferite de generaliatete
(identitate regională, naţională, etnică, europeană-zonală şi europeană), am constatat o
serie de particularităţi semnificative35.
- Românii (eşantionul general) se identifică în primul rând prin coordonata naţională
(70%)36 şi în mică măsură prin cea regională (29%); în Transilvania, coordonata
regională e mai puternică (36%).
- Pentru maghiari, identitatea regională (49%) e la fel de puternică cu cea etnică
(43%). Dintre cele trei grupuri etnice studiate, ei sunt cei care se raportează in cea

35
Întrebarea a fost: “Din expresiile urm@toare, care sunt acelea care v@ descriu cel mai bine identitatea?
M@ consider în primul rând …”. Subiec]ii au avut posibilitatea s@ aleag@ trei atribute. În comentariul
urm@tor am avut în vedere doar primul atribut men]ionat.
36
În cazul popula]iei majoritare, identitatea na]ional@ se suprapune celei etnice.

77
mai mare măsură la spaţiile european şi est-european (şi în cea mai mică măsură la
cel balcanic).
- Rromii se identifică mai degrabă prin cetăţenie (46% se definesc ca români) decât
prin apartnenţa la grupul etnic (numai 30% considerându-se în primul rând rromi).
Pentru ca cineva să fie considerat român, dacă românii (mai ales regăţenii) consideră că
trebuie să fie născut în România, maghiarii şi ţiganii acordă mai multă însemnătate
decât aceştia sentimentului de apartenenţă. Pentru maghiari, elementul definitoriu cel
mai des menţionat este limba maternă.

După părerea dvs., care sunt cele mai importante trei lucruri pentru ca cineva să fie
considerat ROMÂN?
Români Români
Prima alegere / Trei alegeri Maghiari Rromi
(total) (Transilvania)
să se fi născut în România 58% / 67% 56% / 65% 28% / 38% 45% / 56%
să aibă cetăţenie româna 7% / 39% 9% / 38% 12% / 32% 10% / 36%
limba sa maternă să fie limba
română
8% / 44% 11% / 47% 31% / 57% 13% / 41%
să se simtă român 8% / 32% 7% / 35% 11% / 41% 9% / 37%

Tot criteriul locului de naştere este utilizat cel mai des de români (50% îl menţionează în
primul rând37) pentru a defini pe maghiari. Dimpotrivă, maghiarii se autoidentifică în
primul rând prin limba maternă (48%) şi prin sentimentul apartenenţei (16%).
În cazul hetero- şi auto- identificării rromilor, diferenţele de apartenenţă etnică ale
respondenţilor sunt cvasi-inexistente: în proporţii statistic nediferenţiate, ei definesc
acest grup etnic prin limba maternă şi sentimentul apartenenţei.

Imagini reciproce (paiul din ochiul celuilalt)


Dintr-o listă cuprinzând 24 atribute (câte 12 pozitive şi 12 negative), subiecţilor anchetei
li s-a solicitat să le aleagă pe cele trei care ar caracteriza cel mai bine fiecare grup
etnic38.
În privinţa autopercepţiei (atributele pe care le aleg membrii fiecărui grup ca fiindu-le
cele mai adecvate), ierarhia celor mai frecvente atribute este cvasi-identică:
- Români: primitori, cumsecade, harnici (cei din Transilvania mai mult)
- Maghiari: harnici, primitori, cumsecade
- Tigani: primitori, harnici, cumsecade, – dar şi dezbinaţi
Această identitate exprimă faptul că, în realitate, atributele respective reprezintă un set
comun de valori – un fel de imagine ideală a unei colectivităţi, acceptată de către
membrii tuturor grupurilor etnice.
De asemenea, în toate cazurile, cel mai frecvent menţionat atribut negativ este
dezbinaţi.

37
De remarcat c@ românii transilv@neni utilizeaz@ acest criteriu în m@sur@ mai mic@ decât reg@]enii
(45%), }i pe cel al limbii materne în m@sur@ mai mare (17%).
38
În comentariul urm@tor nu am ]inut cont de ordinea alegerii atributelor.

78
Răspunsuri ale respondenţilor:
Români Maghiari Rromi
despre: Pozitiv Negativ Pozitiv Negativ Pozitiv Negativ
primitori religioşi cumsecade
(61%) dezbinaţi (41%) dezbinaţi (51%) dezbinaţi
români
cumsecade (8%) primitori (15%) primitori (13%)
(47%) (39%) (37%)
orgolioşi harnici harnici dezbinaţi
harnici (25%) (47%) dezbinaţi (31%) (20%)
maghiari (27%)
egoişti primitori (14%) cumsecade ostili
(23%) (30%) (22%) (19%)
murdari leneşi primitori
uniţi (50%) uniţi (48%) (33%) dezbinaţi
rromi (10%) (11%)
hoţi murdari harnici (27%)
(50%) (47%) (27%)
civilizaţi harnici civilizaţi
(37%) dezbinaţi (38%) egoişti (30%) dezbinaţi
germani harnici (6%) civilizaţi (10%) harnici (6%)
(32%) (31%) (28%)
întreprinză- întreprinză- religioşi
tori (33%) tori (30%) dezbinaţi (23%) ipocriţi
evrei religioşi
egoişti (9%)
religioşi (8%) întreprinză-
(9%)
(31%) (29%) tori (20%)
În schimb, modul în care fiecare grup etnic le caracterizează pe celellate este destul de
diferit. Tabelul următor sintetizează numărul atributelor negative (-), respectiv pozitive
(+), acordat de membrii fiecărui grup etnic. Pentru aceasta, s-a calculat pentru fiecare
respondent un “scor atitudinal”, egal cu diferenţa dintre numărul atributelor pozitive şi al
celor negative alese pentru a caracteriza un grup etnic39. Acest scor poate varia între
minus 3 (au fost alese trei atribute negative) şi plus 3 (trei atribute pozitive).

Scor atitudinal mediu


romani (esan-tion Romani
faţă de :Ð maghiari rromi
national) (Transilvania)
Români 2.18 2.26 1.27 1.53
Maghiari 0.45 1.09 2.29 0.54
Rromi -1.83 -1.70 -1.86 0.92
Germani 2.03 2.24 1.84 1.50
Evrei 1.31 1.49 1.49 0.91
Atitudine faţă
1.97 3.11 2.74 4.47
de ceilalţi (*)
(*) Suma scorurilor atitudinale cu referinţă la toate grupurile etnice, cu excepţia celui propriu.
Conştienţi de existenţa unui grad de convenţionalism în răspunsuri, observăm că din
tabel rezultă câteva constatări:
- În general, atitudinile faţă de celelalte grupuri etnice sunt predominant pozitive, dacă
facem abstracţie de un firesc convenţionalism generat de situaţia de intervievare.

39
Non-r@spunsurile au fost luate în calcul cu valoarea 0.

79
- Românii “regăţeni” (cei din afara Transilvaniei) aleg mai multe atribute negative pt.
maghiari (63% din ei au ales cel puţin astfel de atribut, 18% le-au ales pe toate trei)
decât cei din Transilvania (53%, respectiv 8%). Cu alte cuvinte, “criticismul”
românilor faţă de maghiari e mai mare atunci când ei nu au direct de-a face unii cu
alţii.
- Românii transilvăneni au de fapt o percepţie mai pozitivă decât regăţenii faţă de
toate grupurile etnice.
- Maghiarii aleg pentru ei înşişi cele mai multe atribute pozitive, rromii pe cele mai
puţine. În această ordine de idei, transilvănenii sunt mai “mândri de a fi români” decât
regăţenii.
- În general, românii (datorită poziţiei de grup majoritar), au atitudinea cea mai puţin
pozitivă faţă de celelalte grupuri. În particular, aceasta este valabil numai pentru cei
care trăiesc în zone monoculturale, astfel se explică diferenţele mari înregistrate între
eşantionul naţional şi cel transilvănean40.
- Dimpotrivă, rromii au atitudinea cea mai favorabilă faţă de “ceilalţi”, dar şi cea mai
puţin favorabilă faţă de ei înşişi. Aceasta ar putea fi, dacă nu o explicaţie, un factor
ajutător pentru înţelegerea refuzului de identificare prezent în cazul acestui grup
etnic (vezi situaţia recensământului din 1992).

Tot în contextul imaginilor reciproce, este relevantă distribuţia răspunsurilor la întrebarea


“Care au fost motivele pentru care la noi nu a izbucnit un conflict atât de violent precum
cel din Kosovo?41”. Răspunsurile cel mai frecvent alese de români au fost Românii sunt
în general mai toleranţi decât sârbii (58%) şi Ungurii din România au fost trataţi mai bine
decât albanezii din Kosovo (54%). Într-o bună simetrie semantică, opţiunile maghiarilor
s-au îndreptat către variantele Ungurii din România sunt mai răbdători decât minoritatea
albaneză din Kosovo (52%) şi Politicienii UDMR sunt mai înţelepţi decât au fost
politicienii minorităţii albaneze din Kosovo (35%).

40
Ipoteza ar trebui testat@ statistic prin examinarea rela]iei dintre indicatorul examinat }i situa]ia etno-
demografic@ din localit@]ile/zonele de re}edint@.
41
Subiec]ii au avut posibilitatea de a alege dou@ r@spunsuri.

80
Relaţiile dintre Români şi Maghiari, acum faţă de înainte de 1989
Relaţiile dintre români şi maghiari sunt acum mai bune sau mai proaste faţă de înainte
de 1989?42
1995 2000 2001

45% 44%
2% 3% 29% 22%

-24% -24% -25% -21%


-38%
-63%
Mai bune
Mai proaste

Români Maghiari Români Maghiari Români Maghiari


Diferenţele până la 100% sunt reprezentate de cei care au răspuns “neschimbate” şi de
non-răspunsuri.
În 1995, amintirea Târgu-Mureşului din 1990 era încă recentă, iar percepţia conflictului
era accentuată de situarea în opoziţie a exponentului politic al minoritătii maghiare
(UDMR). Oricum, evoluţia relaţiilor a fost şi este percepută în mod diferit de către români
şi maghiari. Dacă în urmă cu şapte ani diferenţa consta în proporţia mai mare de români
care constatau o înrăutăţire a situaţiei, anchetele mai recente au relevat ponderea mai
mare a percepţiei unei îmbunătăţiri manifestate în rândul populaţiei maghiare.
Dintre următoarele expresii care descriu relaţiile dintre români şi maghiari, care vi se
pare că exprimă realitatea mai exact?
În România conflict colaborare

Români (total) -22% 35%

Români (Transilvania) -17% 43%

Maghiari -21% 51%

În zona in care traiti

Români (total) -3% 20%

Români (Transilvania) -5% 46%

Maghiari -6% 70%

Diferenţele până la 100% sunt reprezentate de cei care au răspuns “ignorare reciprocă”, “alta” şi non-
răspunsuri”.
Trebuie remarcat că relaţiile dintre români şi maghiari sunt percepute drept conflictuale
îndeosebi de către românii din afara Transilvaniei. Cei din Transilvania situează

42
Datele pentru 1995 sunt preluate din sondajul IMAS, iar cele pentru 2000 din sondajul CCRIT.

81
conflictul în altă parte decât în zona în care trăiesc43.Cu alte cuvinte, conflictul este
perceput de regulă ca pe ceva care se întâmplă undeva, mai rar ca pe o experienţă
directă.
Maghiarii definesc relaţia ca pe una de colaborare, în măsură mai mare decât românii.
Cea mai acută percepţie a conflictului dintre români şi maghiari o au (evident!) ţiganii
(27%).
În acelaşi context, trebuie remarcat că românii din Transilvania sunt mai puţin suspicioşi
faţă de intenţiile statului ungar, atunci când e vorba de pretenţii teritoriale, integrare,
investiţii în România44:
Răspunsuri ale românilor din: Regat Transilvania
Este un fapt normal ca guvernul ungar să acord 58% 54%
se intereseze de maghiarii din Transilvania dezacord 29% 35%
Ungaria îsi va mentine întotdeauna acord 55% 46%
pretentiile sale asupra Transilvaniei dezacord 26% 35%
Integrarea Ungariei în NATO este un lucru acord 27% 39%
bun pentru România dezacord 34% 26%
Ungurii care investesc în România acord 46% 41%
urmăresc de fapt scopuri politice dezacord 22% 27%
De remarcat că temerile românilor fată de Ungaria s-au diminuat semnificativ din 1995,
când 82% din români credeau că aceasta îşi va menţine întotdeauna pretenţiile asupra
Transilvania.
Acelaşi “spor de suspiciune” al românilor din afara Transilvaniei este manifestat şi în
privinţa relaţiilor dintre cele două state vecine: 40% din aceştia se aşteaptă să se
îmbunătăţească în următorii trei ani, faţă de 53% din românii transilvăneni45.
Drepturile minorităţilor
În privinţa legislaţiei existente cu privire la drepturile minorităţilor, este evidentă o gravă
asimetrie între opiniile membrilor populaţiei majoritare şi cei ai minoritătilor etnice. Spun
“gravă” pentru că ea descrie o situaţie de frustrare din partea ambelor grupuri minoritare,
ignorată de majoritate, deci de lipsă de comunicare. Vestea bună ar fi că, faţă de anul
precedent, există o tendinţă de ameliorare, cel puţin în cazul maghiarilor.

Cum apreciaţi legile româneşti cu privire la drepturile minorităţilor?

43
În cercetarea CCRIT din 2000, propor]ia românilor din zonele secuie}ti care au caracterizat drept
conflictuale rela]iile cu maghiarii a fost de 8%
44
Atunci când e vorba despre rela]ia dintre statul ungar }i maghiarii din România, transilv@nenii sunt mai
suspicio}i decât reg@]enii, cu atât mai mult cu cât în perioada efectu@rii anchetei, discu]iile asupra Legii
statutului erau în curs de desf@}urare }i informa]iile disponibile opiniei publice erau îndeob}te confuze.
45
Datele sondajului din 2000 indic@, la acea dat@, un optimism mai mare al românilor decât cel
înregistrat în anul urm@tor. În privin]a maghiarilor, nu s-au înregistrat evolu]ii semnificative.

82
0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% 80% 90% 100%

Români (2000) 20% 66% 13% 4%


Maghiari (2000) 1%16% 83% 1%

Români (2001) 24% 61% 12% 3%


Maghiari (2001) 2% 33% 64% 1%
Rromi (2001) 8% 30% 61% 1%

prea multe drepturi atâtea cât trebuie prea putine NS/NR

Punctual, un domeniu în care apartenenţa etnică este percepută ca discriminatorie este


cel al ocupării unui loc de muncă. 44% din români consideră că rromii sunt
dezavantajaţi, şi numai 12% (8% în Transilvania) că acest lucru se întâmplă în cazul
maghiarilor. În schimb, 28% din maghiari şi 58% din rromi se consideră discriminaţi
negativ. Interesant, tot 58% este proporţia maghiarilor care cred că rromii sunt
dezavantajaţi. Situaţia minoritară îi face pe maghiari să fie mai sensibili decât românii
faţă de problemele unui alt grup minoritar.
Examinând modul în care este perceptă relaţia dintre un stat şi conaţionalii din alte ţări,
constatăm deosebiri majore între răspunsurile furnizate de către români şi maghiari46.
- 33% dintre români şi 79% dintre maghiari sunt de acord ca statul ungar să acorde
cetăţenie maghiarilor din România. În schimb, 72% dintre români şi 76% dintre
maghiari consideră că statul român ar trebui să acorde cetăţenie românilor de peste
graniţă.
- Tot 33% dintre români, şi 87% dintre maghiari, sunt de acord ca statul ungar să
întărească legăturile cu organizaţiile politice ale aghiarilor din România. Dar 79%
dintre români şi 84% dintre maghiari consideră îndreptăţit ca statul român să
întărească legăturile cu organizaţiile politice ale românilor din alte state.
- Etc.
Este evidentă aplicarea, din partea populaţiei majoritare, a unei duble măsuri. Acest
lucru nu este deloc valabil în cazul maghiarilor, care susţin (în măsură ceva mai mare
decât românii) întărirea legăturilor dintre stat şi minorităţile româneşti din afara
graniţelor. Răspunsurile furnizate de rromi se situează în general mai aproape de cele
ale românilor.

46
Bateriile de întrebari referitoare la rela]ia dintre statul român }i minorit@]ile române}ti, respectiv dintre
statul ungar }i minoritatea maghiar@, au fost inserate în secven]e diferite ale chestionarului.

83
Standard de viaţă
Tabelul următor redă sintetic câţiva indicatori ai condiţiilor de viaţă măsuraţi prin ancheta
BARE, comparativ pe cele patru grupuri studiate.
români
români maghiari ţigani
Transilvania
Lucrează 37% 43% 40% 16%
A fost şomer în ultimul
14% 13% 12% 17%
an
Venit lunar /persoană
505 mii 604 mii 705 mii 226 mii
din gospodărie
Condiţii de locuire
1.3 1.4 1.3 2.7
(persoane/cameră)
Dotare bunuri de
47 3.0 3.6 3.6 1.3
folosinţă îndelungată
Ponderea absolvenţilor
8% 10% 6% 0%
de învătământ superior
Ponderea persoanelor
3% 2% 1% 18%
fără şcoală

Ceea ce frapează este diferenţa dintre standardul de viaţă al minorităţii rrome şi cel al
restului populaţiei. Cu toate acestea, 20% dintre români cred că ţiganii sunt grupul etnic
cel mai bogat. Este un exemplu tipic de stereotip cultural.

47
Num@rul bunurilor de]inute, dintr-o list@ de 12.

84
Enikő MAGYARI-VINCZE

ORDINEA SOCIALĂ LA RĂSCRUCEA DINTRE ETNICITATE ŞI GENUL


SOCIAL

Responsabilitatea socială-politică a studiilor despre etnicitate este un aspect tot mai mult
accentuat în literatura de specialitate, apreciindu-se că aceste studii pot deveni complice ale
ideologiilor naţionaliste/ etnicizante, sau, din contra, pot contribui la constituirea unei atitudini
critice faţă de ele. Dincolo de recunoaşterea acestei responsabilităţi este, desigur, importantă
găsirea metodelor şi perspectivelor de abordare, care asigură tratarea non-esenţialistă a
fenomenelor ce ţin de domeniul relaţiilor şi identităţilor etnice. În cercetarea „Femei şi bărbaţi în
Clujul multietnic”, realizat de către Fundaţia Desire cu sprijinul Centrului de Resurse pentru
Diversitate Etno-Culturală între august 2000 şi iulie 2001, am optat pentru introducerea
perspectivei de gen în studiul etnicităţii, şi vice-versa. 48 Lucrarea de faţă pune în discuţie (1)
scopurile, (2) cadrul conceptual, precum şi câteva dintre (3, 4) rezultatele şi (5) concluziile
investigaţiei. Astfel aduce argumente în favoarea cercetărilor care analizează relaţia dintre
etnicitate şi gen din punctul de vedere al constituirii ordinii sociale şi a inegalităţilor între femei şi
bărbaţi de etnii diferite.

1. Relaţia dintre gen şi etnie şi constituirea ordinii sociale


Scopul cercetării mele 49 a fost să identific prin diferitele metode ale investigaţiei
empirice aspecte culturale, sociale şi politice ale relaţiei dintre gen şi etnie, aşa cum se observă
ele într-un context concret, afectând ierarhii socio-materiale şi la rândul ei fiind afectate de către
ordinea socială mai largă. Mi-am propus să înţeleg cum se constituie la intersecţia lor sistemele
de putere şi de discriminare, cum se articulează concepţiile despre "feminitate", "masculinitate",
precum şi despre rolul femeilor şi bărbaţilor în viaţa publică şi familială, dar şi cum se produc
experienţele cotidiene trăite în diverse situaţii materiale.
M-a interesat, deci, întrepătrunderea proceselor de genizare şi etnicizare a realităţii
socio-umane, într-un dublu sens: pe de o parte ca şi procese culturale, prin care se definesc
diferenţele de gen şi cele etnice (inclusiv caracteristicile celor care se clasifică ca fiind persoane
48
Cercetarea s-a finalizat cu cartea de trei volume „Femei şi bărbaţi în Clujul multietnic”, Cluj: Desire, 2001
(varianta electronică publicată pe pagina web a Fundaţiei Desire (http://www. ....)
49
Chiar dacă iniţiativa proiectului de cercetare am avut-o eu şi am avut un rol mare în coordonarea lui, el nu s-ar fi
putut realiza fără contribuţia unor experţi în domeniul cercetării socio-culturale. Ancheta sociologică prin chestionar a
fost coordonată de lector universitar în sociologie Nándor L. Magyari - împreună cu care am prelucrat baza de date -,
fiind asistaţi de către lector universitar Elemér Mezei. Echipa de studenţi de la specializarea sociologie şi asistenţă
socială a Universităţii Babeş-Bolyai, Cluj au făcut munca de teren pe chestionare. Mediatoarea focus-grupului de la
Cluj a fost Sidonia Nedeianu Grama, absolventa secţiei de sociologie şi a Masteratului de Antropologia Culturală,
asistent universitar asociat şi doctorandă la istoria mentalităţilor la Universitatea Babeş-Bolyai. Tot ea a prelucrat şi
analizat materialul discuţiilor transcrise. Organizarea interviului de grup la Iaşi a fost facilitată de către Călin Croitoru,
colaboratorul Fundaţiei Şanse Egale pentru Femei, organizaţia noastră parteneră în cadrul proiectul “Parteneriat
împotriva discriminării etnice şi sexuale”, discuţiile fiind mediate de către Carmen Vericeanu, coordonatoarea
programelor politice de la aceeaşi fundaţie. Monitorizarea presei şi analiza materialelor a fost realizată de către
Barbara Butta, absolventa secţiei de sociologie şi a Masteratului de Antropologia Culturală de la Universitatea Babeş-
Bolyai. Munca legată de interviurile aprofundate a fost coordonată de către mine, interviurile au fost făcute de către
studenţii români şi maghiari de la Masteratul de Antropologie Culturală a Universităţii Babeş-Bolyai, de către
studenţii romi de la secţia de Asistenţă Socială a aceleiaşi universităţi, precum şi de către asistenta de proiect Simona
Bîtlan.

85
de un anumit sex şi/ sau de o anumită etnie). Iar pe de altă parte ca şi procese sociale, care –
împreună cu alţi factori – localizează indivizi de diferite sexe şi etnii în anumite poziţii sociale,
excluzându-le de la anumite resurse materiale şi simbolice pe baza unor criterii etnice şi de gen,
respectiv pe baza unor (pre)judecăţi despre abilitatea şi posibilitatea indivizilor văzuţi prin etnia
şi/ sau prin genul lor, mai precis prin imaginile hegemonice despre aceste etnii şi genuri. Atât în
contextul proceselor de genizare, cât şi în cel al celor de etnicizare, relaţia dintre social, cultural şi
politic structurează şi ierarhizează realitatea în care itinerariile individuale se înserează, fiind
responsabilă de identificarea anumitor persoane cu anumite caracteristici presupus înnăscute, cu
comunităţi omogene în interior şi/ sau cu statut social considerat a fi “adecvat” pentru ele.
Într-un cuvânt, abordez genizarea şi etnicizarea ca şi procese întreţăsute cu reţele
complexe de relaţii de putere, care produc şi legitimează ordinea socială, caracterizată de
inegalităţi de toate felurile, la rândul lor formate şi sub impactul altor procese de diferenţiere şi
stratificare socială. În această “ordine”, anumite poziţii subiect sunt discriminate, defavorizate, şi
mai mult, în cadrul ei, se naturalizează relaţia dintre presupusa, dar de fapt construita “identitate
esenţială” şi poziţiile subiect prescrise acestor identităţi de către cei care deţin puterea simbolică
şi materială în diverse planuri ale vieţii.

2. Identificări multiple şi organizarea diferenţelor sociale


Perspectiva de gen 50 introdusă în analiză nu se adaugă pur şi simplu la perspectiva care
abordează aspecte ale realităţii sociale din punctul de vedere al proceselor de constituire a

50
O analiză structurată de perspectiva de gen vede femeile şi bărbaţii în termenii rolurilor lor sociale construite prin
procese materiale şi simbolice, şi compară femeile cu bărbaţii, în loc să privească femeile ca pe un grup izolat.
Investighează relaţiile de gen ca aspecte ale diferenţierii şi stratificării sociale, dar şi ca relaţii de putere în sine, şi
face o diferenţă între inegalităţile cărora bărbaţii şi femeile le sunt deopotrivă subiecţi, şi inegalităţile referitoare
numai la femei, sau numai la bărbaţi (vezi Rossides, 1997: 17). Mai departe, deconstruieşte perspectiva “femeii” ca
un punct de vedere omogen, şi pentru a explica în ce fel este percepută şi experimentată realitatea de a fi femeie,
identifică diferenţele înăuntrul acestei categorii. Analizând modul în care genul structurează ordinea socială şi
inegalităţile, perspectiva de gen ia în calcul şi alţi factori. Urmând-o pe Linda L. Lindsay, accentuez că “ţelul [ei]
este să înţeleagă cum colaborează simultan genul, rasa şi clasa ca şi categorii sociale”, şi să explice modurile în care
relaţiile de putere construiesc diferenţa şi în care multiplele forme de opresiune tratează diversitatea de toate tipurile
(vezi Lindsey, 1997: 10-11). Nu trebuie uitat că genul, clasa şi etnicitatea se suprapun atunci când produc ierarhii şi
inegalităţi sociale, dar în diferite contexte oamenii îşi definesc identitatea socială mai mult în termeni de clasă decât
de etnicitate sau de gen, ori viceversa (vezi Bradley, 1993: 53-53). De aceea trebuie să fim conştienţi de dinamica
politică şi culturală responsabilă pentru perceperea identităţilor sociale multiple ale oamenilor şi/sau de diversele
diviziuni sociale produse într-un termen sau altul. În timp ce luarea în considerare a perspectivei de gen ne permite să
interogăm modurile în care genul este utilizat în confruntările clasificatoare desfăşurate în jurul poziţiilor sociale,
această perspectivă nu reifică diferenţele de gen, ci le consideră construite de anumite procese care crează înţelesurile
şi semnificaţiile lor. După cum subliniază Nancy Chodorow: “este crucial pentru noi feministele să recunoaştem că
ideologiile diferenţei care ne definesc ca femei şi ca bărbaţi, la fel ca însăşi inegalitatea însăşi, sunt produse social,
psihologic şi cultural de oameni care trăiesc şi crează lumile lor sociale, psihologice şi culturale” (Chodorow, 1995:
48). În termenii potenţialului critic al unei asemenea perspective, consider că una dintre cele mai importante
contribuţii ale ei este instituţionalizarea unui nou discurs public asupra realităţii sociale (de exemplu în România,
astăzi). O contribuţie a ei este deconstruirea Marii Naraţiuni a fostei ideologii socialiste cu privire la “societatea
nouă” şi “omul nou”, la reprezentările politice contemporane ale “reformei în timpul tranziţiei” (şi, respectiv, ale
impactului lor asupra vieţii oamenilor), dar şi cu privire la “micile” istorioare masculine privite ca naraţiuni ale
experienţelor “autentice” cotidiene.
Asumarea unui punct de vedere feminist într-o cercetare care face uz de perspectiva de gen nu înseamnă
neapărat abordarea unilaterală a dimensiunii de gen a vieţii sociale. Precum nu înseamnă nici supralicitarea
opresiunii sexiste şi a stratificării de gen în întregul proces de diferenţiere socială şi în emergenţa inegalităţilor
sociale. Dar înseamnă că în acest caz scopul este “să focalizăm atenţia asupra relaţiilor de putere din perspectiva
diferitelor femei localizate în cadrul unei varietăţi de structuri sociale”, ale unor femei care sunt dominate şi cărora le

86
diferenţelor etnice. Noul mod de abordare generat la răscrucea celor două este în măsură să
identifice asemănări şi diferenţe între “comunităţi etnice” şi în interiorul lor. Acestea, de obicei,
sunt considerate total diferite între ele şi omogene în interior prin virtutea limbii vorbite şi a
“tradiţiilor culturale” presupuse ca fiind elemente permanente, care constituie solidarităţi în
interior şi graniţe în exterior. În acelaşi timp, tot datorită acestei abordări, sunt aduse la iveală şi
similitudinile şi deosebirile dintre femei şi bărbaţi, dar şi din interiorul femeilor şi al bărbaţilor,
astfel aceste categorii pot fi descifrate ca şi seturi de modele culturale constituite şi prescrise
social.
Printr-o astfel de analiză se relevă natura multiplă şi fragmentată a identităţilor sociale,
caracterul construit al identităţilor etnice şi de gen, acestea devenind inteligibile pentru analist ca
şi procese de identificare, care se desfăşoară în cadre materiale şi simbolice concrete. Prin ea se
recunoaşte că atât identificarea etnică, cât şi cea de gen întotdeauna implică relaţii de putere şi
strategii de negociere asupra categoriilor culturale prin care identităţile respective se definesc, cât
şi asupra poziţiilor sociale în care se localizează subiectivităţile astfel circumscrise. Dincolo de a
fi construite prin discursuri sociale şi politice şi de a fi produse/ reproduse prin instituţii sociale,
ambele identităţi se constituie şi în practica de zi cu zi a oamenilor. Apartenenţa la o etnie şi/ sau
la un gen dobândeşte semnificaţii individuale prin experienţele cotidiene trăite, proces care
comportă atât valenţele acomodării la aşteptările sociale şi reproducerea normelor cu privire la
“normalitate”, cât şi rezistenţă la ele şi schimbarea consensului asupra a ceea ce se consideră a fi
“natural”.
Una dintre provocările majore ale investigaţiei noastre constă în tratarea paradoxului ce
se generează din tensiunea între punctul iniţial şi final al cercetării. Între punctul în care termenii
de etnie şi de gen sunt utilizaţi ca sisteme de clasificare de-la-sine-înţelese, şi în care se
presupune că apartenenţa indivizilor la aceste categorii este ne-problematică. Respectiv între
punctul în care aceste categorii se deconstruiesc şi se re-conceptualizează ca şi procese de
identificare cu poziţii subiect, procese ce implică negocieri şi relaţii de putere, delimitări de şi
identificări cu atributele şi poziţiile prescrise.
La început, adresându-ne subiecţilor cercetării, i-am clasificat ca şi “români”, “maghiari”
şi “romi”, respectiv “femei” şi “bărbaţi”, de parcă astfel de categorii (şi toate persoanele definite
prin aceste categorii) s-ar delimita strict unele de altele şi ar fi omogene în interior odată pentru
totdeauna datorită unor esenţe fixe. În cazul etniilor române şi maghiare “limba maternă”, în
cazul etniei rome “rasa”, iar în cazul femeilor şi bărbaţilor “sexul” sunt considerate, de obicei, ca
fiind substraturi “naturale” ale existenţei lor sociale. Prin cercetarea noastră am dorit să
contribuim tocmai la deconstruirea acestor tipuri de esenţialisme, fie de natură etnică, fie de
natură sexuală. Utilizarea categoriilor de “etnie” şi de “gen” cu scopul de a defini despre “cine”
vorbim în cercetarea noastră, relevă conştientizarea faptului că în contextul nostru social-istoric
etnicitatea şi genul, dar mai ales primul, sunt considerate ca fiind importante/ prioritare mărci ale
diferenţei. Ca atare, ele sunt utilizate ca semne distinctive, prin referire la care prea uşor se emit
prejudecăţi şi opinii despre sine şi despre celălalt, prin care se “explică” cine cu cine poate sau nu
poate să intre în relaţii de diferite feluri, cine ce poate şi ce nu poate, respectiv ce trebuie şi ce nu
trebuie să facă. În cercetarea noastră utilizăm aceste categorii nu ca şi seturi de trăsături esenţiale,
ci ca şi subiectivităţi şi poziţii subiect constituite prin discursuri şi practici sociale, care atribuie
anumite caracteristici, şanse şi limite celui/ celei care se situează în aceste poziţii.

lipsesc resursele necesare pentru a provoca sau a altera aranjamentele existente” (Lindsay, 1997: 12). Totodată
presupune să interogăm chestiuni precum stratificarea sexuală, diviziunea muncii, distribuţia drepturilor şi
îndatoririlor în instituţii unde regimul de gen patriarhal funcţionează ca ordine dată, naturalizată.

87
Care este, care poate fi utilitatea socială a unei astfel de cercetări, în care “dispare”
identitatea, cel puţin în accepţiunea sa de set de caracteristici esenţiale, şi, astfel, parcă, devine
imposibilă proiectarea unor acţiuni publice/ politice ca şi “politici identitare” asumate în numele
anumitor colectivităţi? Consider că, descoperirea caracterului relativ al similitudinilor interioare
din cadrul unor categorii sociale, precum şi a diferenţelor între ele, nu face imposibilă creionarea
unor solidarităţi intra- şi/ sau inter-sexuale, şi ale celor intra- şi/ sau inter-etnice. Din contra, ea,
de fapt, facilitează proiectarea unor comunităţi de acţiune axate pe diferite probleme sociale –
care se formează, se descompun şi se reformează în funcţie de priorităţile mereu actuale –, şi care
se articulează în numele unor “identităţi strategice”. Astfel de acţiuni strategice nu sunt politici
identitare în sensul tradiţional al cuvântului, în sensul că nu se legitimează prin trimiteri la esenţe
identitare. Dar nici nu exclud şansa ca ele să implice numai persoane de aceeaşi etnie şi gen,
precum întrevăd şi posibilitatea de a constitui legături de solidaritate, care transced delimitările
etnice şi de gen. Într-un cuvânt, ele fac posibilă definirea unor afilieri (coaliţii) mai mult sau mai
puţin temporale între indivizi situaţi în poziţii subiect asemănătoare. Afilieri asumate în mod
responsabil vizavi de problemele sociale cu care ei se confruntă într-un anumit moment, în timp
ce, în raport cu alte chestiuni, pot participa şi la alte politici de coaliţie fără să se
(auto)învinovăţească pentru “pierderea identităţii lor autentice”. Dacă identitatea individului
constă, de fapt, într-un set de procese de identificare cu şi detaşare de poziţiile subiect prescrise
indivizilor de către instituţii şi discursuri sociale dominante la un moment dat, dacă identitatea are
un caracter fragmentat, procesual, multiplu şi situaţional, atunci ne putem aştepta ca manifestările
individului în diverse acţiuni publice să răspundă şi ele la multiplele ipostaze prin care el/ea
există. Până la urmă, nici una dintre subiectivităţile individului nu este prioritară, sau mai
importantă decât cealaltă, nu există un punct de vedere neutru din care ierarhizarea identităţilor să
fie de-la-sine-înţeleasă, chiar dacă politicile identitare tradiţionale favorizează anumite identităţi,
respectiv naturalizează prioritatea acestora faţă de celelalte. Astfel, nici o politică identitară nu
este mai adecvată decât cealaltă, precum şi nici o politică identitară nu este continuarea de-la-
sine-înţeleasă a unei identităţi “naturale” în planul acţiunii sociale, ci presupune construirea
socială a categoriei în numele căreia se structurează şi necesită stabilirea unor strategii de
colaborare (temporale), care, nicidecum şi niciodată, nu necesită similitudinea absolută,
atemporală a actorilor sociali implicaţi.

Complexitatea fenomenului identitar, conceptualizat prin perspectiva teoretică descrisă


în paragrafele anterioare, poate fi surprinsă doar printr-o metodologie pluridisciplinară, fiecare
metodă din cadrul ei aducând propriile contribuţii la înţelegerea diverselor sale aspecte. 51 De

51
Este de reţinut aici, că de-a lungul dezvoltării sale, feminismul a cunoscut diverse puncte de vedere şi în raport cu
definirea cercetării feministe în termenii teoriei, metodologiei şi epistemologiei sociale. Miza dezbaterii este, până la
urmă, vizibilizarea vieţii femeilor într-un context în care universalismul academic s-a dovedit a fi printre altele, o
naturalizare a perspectivei masculine, precum şi recunoaşterea cunoştinţelor produse prin analiza feministă ca şi
cunoştinţe valide, ştiinţifice şi responsabile. Dacă unii consideră că cercetarea feministă se asociază cu metodele
calitative de cercetare, care pot să aducă la iveală experienţe şi sensuri trăite de către femei, alţii apreciază utilizarea
metodelor multiple, prin care fenomenul identităţilor şi relaţiilor de gen (ca aspecte ale tuturor fenomenelor, dar şi ca
relaţii de putere de sine stătătoare) poate fi analizat în complexitatea sa. Mulţi sunt de acord că datele statistice pot
atrage atenţia asupra problemelor sociale din perspectiva femeilor ca probleme ce au relevanţă dincolo şi dincoace de
condiţia şi statutul femeilor în societate, iar investigaţiile calitative contribuie la înţelegerea în adâncime şi în detalii
a experienţelor trăite din perspectiva actorilor sociali investigaţi. Utilizarea metodelor multiple de cercetare a condus
la recunoaşterea faptului că, deoarece nu se poate susţine ideea unor metode feministe distincte, cercetarea feministă
se deosebeşte de alte tipuri de cercetări din alte perspective. S-a analizat chestiunea existenţei unei metodologii
feministe, nivel la care, dincolo de metodele utilizate, se pune problema practicii de cercetare (înainte de toate a

88
aceea, în cercetarea „Condiţia femeilor şi bărbaţilor în Clujul multietnic” am utilizat multiple
metode pentru a primi răspunsuri la întrebări diferite. În acest punct lucrarea mea doar le
semnealează, urmând ca în următoarele paragrafe să prezinte date generate prin ancheta
sociologică şi prin interviurile aprofundate.
Ancheta sociologică prin chestionar 52 şi interviurile aprofundate 53 au adresat
fenomenul prin întrebări legate de viaţa şi experienţele “oamenilor mici”. Prin metoda cantitativă
am generat date statistice reprezentative conform procedurii de eşantionare efectuate asupra
populaţiei vizate în legătură cu ordinea de gen 54 caracteristică vieţii de cuplu, cu starea

relaţiilor de putere între cercetători ei investigaţi), a formulării întrebărilor şi a criteriilor de evaluare a rezultatelor şi,
mai ales, a implicaţiilor etice şi politice ale cercetării. În aceşti termeni există consens asupra faptului că specificul
abordării feministe constă în considerarea semnificaţiei genului în diviziunea muncii şi în producerea inegalităţilor
sociale, precum şi în elaborarea unor teorii şi politici sensibile la gen. Mai departe, feministele sunt de acord că
acestei abordări îi este caracteristică utilizarea unor practici de cercetare bazate pe constituirea dialogului între
"subiect" şi "obiect", pe recunoaşterea implicării personale a cercetătorului şi pe considerarea genului nu numai ca
obiect de cercetare, dar şi ca o dimensiune internă a întregului demers analitic. Totuşi, deoarece în cadrul
feminismului există numeroase perspective şi poziţii teoretice cu privire, de exemplu, la analiza relaţiilor de putere
între femei şi bărbaţi şi/ sau la considerarea diferenţelor între femei şi a conceptualizării identităţilor multiple, nu se
poate vorbi despre o singură metodologie specifică feminismului. Rămâne de văzut dacă la nivelul epistemologiei se
poate identifica sau nu particularitatea ei distinctă, adică dacă feminismul are sau nu o viziune unică despre
producerea şi legitimitatea cunoaşterii produse de el. Feminismul empiricist, feminismul perspectivist ("standpoint")
şi cel postmodern identifică diverse surse ale acestei legitimităţi, de aceea, şi prin această dimensiune, feminismul
există ca o multitudine de perspective în continuă dezbatere, ca o paradigmă dinamică care recunoaşte caracterul
contextual, situat, social al producţiei ştiinţifice şi are o contribuţie majoră la critica modelului tradiţional al
ştiinţificităţii. (vezi în Harding, 1987; Nielsen (ed.), 1990; Stanley (ed.), 1990; Maynard - Purvis (eds.), 1995).
52
Ancheta sociologică prin chestionar a fost realizată pe un eşantion de 1.120 de indivizi, reprezentativ pentru oraşul
Cluj, respectiv pe trei sub-eşantioane cuprinzând 847 români, 480 maghiari şi 200 romi.
53
Interviurile aprofundate semistructurate, au fost realizate cu femei şi bărbaţi (24 români, 20 maghiari, 21 romi)
de diferite categorii de vârstă şi ocupaţii.
54
După R. W. Connell, definesc ordinea de gen sau regimul gender ca fiind o “stare de fapt a relaţiilor de gen într-o
instituţie dată”, în familie, la şcoală, la locul de muncă şi, aş adăuga, în felul în care statul defineşte rolul femeilor şi
al bărbaţilor în realizarea a ceea ce el consideră ca fiind “bunul comun” al societăţii. Analiza regimului de gen
trebuie să fie atentă la diviziunea muncii, la structura puterii şi la structurile mentalitare ale acestor instituţii, dar şi la
relaţiile dintre regimurile de gen ale unor instituţii diferite. Connell de exemplu ilustrează modul în care regimul
domestic de gen - care prescrie munca legată de îngrijirea copilului şi de treburile gospodăreşti soţiei-mamă -, se
sprijină reciproc cu acel regim de gen al pieţei muncii, care oferă femeilor măritate slujbe cu jumătăţi de normă, prost
plătite şi cu prestigiu social redus. De aceea se întâmplă că “acest model de recrutare este justificat de stat pe baza
presupunerii că femeile măritate doresc numai astfel de munci datorită responsabilităţilor lor domestice şi au nevoie
de plăţi modeste fiindcă salariile lor sunt numai bani de buzunar pe lângă venitul soţului, şi, în acelaşi timp,
diviziunea muncii în sfera domestică este explicată/ acceptată de soţi printr-o referire la faptul că soţiile lor pot
obţine numai astfel de slujbe” (Connell, 1995: 38).
Punctul meu de plecare în conceptualizarea regimului patriarhal de gen este ideea articulată şi de Katherine
Verdery, conform căreia inegalităţile “înnăscute” ale regimului patriarhal îi favorizează pe ocupanţii rolurilor de gen
masculine (vezi Verdery, 1996). Mai departe, după cum arată Gail Kligman, o astfel de ordine socială construieşte
ierarhiile în conformitate cu vârsta şi sexul, îi localizează pe bărbaţi în sfera publică, iar pe femei în sfera privată.
Aceasta defineşte puterea bărbaţilor în familie ca formală şi îi delegă în poziţii care controlează în public relaţiile
interfamiliale, şi consideră femeile drept administratorii problemelor informale ale familiilor lor, şi ca pe mediatorii
privaţi ai legăturilor dintre diverse familii. Totodată ea limitează spaţiul social şi libertatea mobilităţii feminine şi,
general vorbind, atribuie înrudirii şi legăturilor familiale un rol social important, acela de a rezolva prin diferite
mijloace informale problemele vieţii cotidiene (vezi Kligman, 1995).
Remarc că o analiză socio-culturală a regimului de gen trebuie să-şi focalizeze atenţia asupra setului de
mecanisme economice, sociale, politice şi culturale prin care diferenţele dintre bărbaţi şi femei sunt transformate în
inegalităţi sociale. Dacă diferenţele dintre sexe se naturalizează şi sunt explicate în termeni biologici, atunci
inegalităţile sociale construite pe aceste diferenţe ajung şi ele să fie legitimate prin referire la “ordinea naturală a

89
economică a femeilor şi bărbaţilor de diferite etnii, precum şi cu gândirea despre relaţiile
interetnice şi cu practica acestora. Prin metoda calitativă am scos la iveală naraţiuni dezvăluite în
bogăţia detaliilor şi prin sensurile atribuite experienţelor “feminine” şi “masculine” legate de
viaţa de cuplu, de relaţia cu copiii şi părinţii, de alegerea şi profesarea unei meserii, precum şi de
concepţiile despre viaţa femeilor şi bărbaţilor.
Monitorizarea presei 55, focus-grupul 56 şi talk showul 57 au interogat aspecte ale
dimensiunii instituţionale a fenomenului investigat. Primul a schiţat câmpul discursiv mediatic,
care participă la constituirea imaginilor publice ce pot să devină puncte de referinţă pozitive şi/
sau negative pentru auto-identificarea oamenilor (şi) în termeni etnici şi de gen. Interviul de grup
şi talk showul (chiar dacă cel din urmă nu este o metodă de cercetare), prin reflexiile publice ale
participanţilor/ participantelor asupra propriului activism social, au relevat contribuţia diverselor
organizaţii publice la redefinirea “feminităţii” şi “masculinităţii” în contextul nostru post-
socialist, printre altele şi la formarea gândirii despre rolul femeilor în relaţiile interetnice.

3. Etnicitatea, genul şi ordinea de gen

În ancheta sociologică, pentru operaţionalizarea termenului de “ordine de gen” am folosit


următorii indicatori: diviziunea sexuală a muncii, relaţii de putere în viaţa de familie, concepţii
despre rolul şi locul femeilor şi bărbaţilor în familie şi în afara ei. În chestionar aceşti indicatori
au apărut "traduse" în mai multe întrebări concrete, referitoare la practici şi concepţii legate de
treburile gospodăreşti şi creşterea copiilor, la concepţii despre locurile de muncă adecvate
femeilor şi bărbaţilor, la luarea deciziei în familie în raport cu diverse probleme, la ocurenţa
violenţei domestice şi sexuale în familie şi în mediul înconjurător, la concepţii despre egalitatea
între femei şi bărbaţi, la caracteristicile asociate cu feminitatea şi masculinitatea şi altele. Un pic
mai jos (în paragraful 3.1.) lucrarea reconstituie fragmente din baza de date pentru a semnala
măsura în care etnicitatea şi genul organizează diferenţele într-o anumită ordine/ierarhie socială,
şi, în particular, în ceea ce numim ordine de gen.
Interviurile aprofundate, la rândul lor m-au ajutat să descriu şi să înţeleg în detalii experienţele
legate de ordinile de gen şi sensurile atribuite acestora de către persoane de etnie, sex, vârstă şi
statut ocupaţional diferit. Interlocutorii noştri au fost rugaţi să ne povestească despre viaţa lor,
ghidându-se după câteva întrebări generale şi specifice, care focalizau atenţia pe anumite teme şi
momente cruciale ale vieţii, dar au fost lăsaţi să vorbească liber despre fiecare temă şi să
povestescă cât doresc. În ansamblu, cele mai multe povestiri au fost redate în legătură cu
aprecierea vieţii femeilor şi bărbaţilor (inclusiv în termeni comparativi, precum şi în legătură cu
imaginea despre femeia ideală şi bărbatul ideal, cu avortul, cu mamele singure, cu concepţii

lucrurilor”. Astfel, o asemenea analiză consideră identitatea de gen ca un instrument al construirii ierarhiilor sociale,
ca una dintre mecanismele prin care organizarea socială a diferenţelor culturale funcţionează într-o anumită societate.
55
Monitorizarea presei de limbă română şi maghiară locală şi regională, precum şi a magazinelor pentru femei în
limba română a fost realizată în perioada octombrie 2000 – martie 2001.
56
Participantele la interviul de grup au fost femei de diferite etnii, active în organizaţiile ne-guvernamentale locale
axate pe problematica intereselor şi drepturilor femeilor, în partide politice cu filiale în oraşul Cluj şi/sau în
organizaţiile de femei ale acestora, precum şi în sfera academică. Propunând spre discuţie aceleaşi teme, interviul de
grup a fost realizat şi la Iaşi, în organizarea Fundaţiei Şanse Egale pentru Femei, partenera Fundaţiei Desire în
proiectul finanţat de către CRDE.
57
La talk show-ul cu tema “Rolul femeilor în transgresarea graniţelor etnice” au participat reprezentante ale unor
organizaţii de femei din România şi Serbia în faţa unui public larg în cadrul evenimentul “Alt Martie”, organizat la
Casa Tranzit în 30 martie 2001.

90
despre trăsăturile ce trebuiesc educate la fete şi la băieţi). Dar multe şi nuanţate au fost şi
naraţiunile despre viaţa de cuplu (referitoare la idei despre căsătorie, despre luarea deciziei în
familie, despre femeia cu multiple responsabilităţi, despre bărbatul care se ocupă cu treburile
casnice şi cu creşterea copiilor). Povestirile au relevat, desigur, şi alte teme, asupra cărora, însă,
lucrarea de faţă nu reflectează, limitându-se să le utilizeze pe cele menţionate în interpretarea
ipostazei femeii care lucrează în afara familiei, aşa cum se încadrează aceasta în ordinea de gen
intrafamilială (vezi paragraful 3.2.).

3.1. Frecvenţa concepţiilor şi practicilor care acompaniază inegalităţile de gen


Eşantioanele folosite în anchetă au fost probabiliste, s-au realizat pe baza adresei a 1.800
de familii, aleator alese pentru interviuri. Ele sunt reprezentative la nivelul populaţiei Clujului,
dar şi la nivelul comunităţilor româneşti, maghiare şi rome din oraş. Faţă de procentajele etniilor
în totalul populaţiei, în sub-eşantioanele definite prin etnie am supraponderat numărul
persoanelor de etnie maghiară şi romă, astfel încât am lucrat pe un sub-eşantion de români de 847
de persoane, unul de maghiari de 480 de persoane, unul de romi de 200 de persoane, unul de oraş,
supraponderat, compus din 1.527 persoane, şi un eşantion reprezentativ pentru oraş de 1.145 de
persoane.
Datele prezentate în această lucrare exprimă frecvenţa concepţiilor şi practicilor legate de
temele investigate prin comparaţia făcută între cele trei etnii, precum şi între bărbaţii şi femeile
celor trei etnii, utilizând sub-eşantioanele. De aceea, comparând frecvenţele, trebuie să luăm în
considerare că maghiarii şi romii au fost supraponderaţi în aceste eşantioane, şi că, aici, de fapt,
distribuţia frecvenţelor este reprezentativă în cadrul celor trei sub-eşantioane, respectiv pentru
eşantionul de oraş supraponderat.

Răsfoind în baza noastră de date, ne putem da seama, că ordinea de gen caracteristică


familiilor azi este diversificată, iar stratificarea socială devine şi ea tot mai accentuată. Ele fiind
în flux, provocarea mare faţă de realităţile contemporane este înţelegerea proceselor materiale şi
simbolice care re-poziţionează femei şi bărbaţi de diferite etnii în ierarhiile sociale în re-
constituire. Totuşi, unele aspecte ale relaţiilor de gen au rămas sub impactul modelelor
tradiţionale (celor care situează femeia în sfera rolurilor domestice şi/ sau le “exploatează” mai
accentuat în acest domeniu chiar şi în condiţiile în care ea aduce venit în casă), şi că principiile
diviziunii sexuale a muncii în familie şi în viaţa publică continuă să reproducă inegalitatea între
femei şi bărbaţi.
Privind frecvenţa tipurilor de gospodării în funcţie de cine aduce venituri în casă în cazul
românilor, maghiarilor şi romilor din oraş, putem observa că la primii doi în marea majoritate a
gospodăriilor (circa 74 %) atât femeia, cât şi bărbatul aduc venituri în casă, dar în cazul romilor
această cifră se reduce la 25%, în timp ce în eşantionul supraponderat de oraş ponderea acestui tip
de gospodărie este de 68,3%. Dincolo de considerentele materiale, valoarea atribuită muncii în
afara casei reiese din acele grafice, care arată că – indiferent de etnie – cea mai mare pondere a
bărbaţilor (circa 77 %) şi a femeilor (circa 70 %) nu ar opta să stea acasă nici dacă şi-ar putea
permite financiar. Acest fapt poate fi considerat ca semn al depăşirii gândirii tradiţionale despre
„locul natural” al femeii, precum şi despre distincţia între domeniul privat, ca sfera femeilor şi cel
public, atribuit bărbaţilor. Totuşi, mai mult decât de jumătate dintre bărbaţi şi dintre femei (acest
procent fiind mai ridicat la romi) consideră că nu este acceptabil ca un bărbat să rămână acasă din
motive familiale, ceea ce relevă considerarea acestei opţiuni ca incompatibilă cu masculinatea
„adevărată” şi/ sau persistenţa normelor sociale care sancţionează acest tip de comportament.
Totodată, cei mai mulţi dintre intervievaţi, indiferent de etnia lor, consideră că femeile suportă

91
mai uşor şomajul (47,1 % dintre bărbaţii români şi 48,4 % dintre femeile române, 31,1 % dintre
bărbaţii maghiari şi 37,2 % dintre femeile maghiare, precum şi 47,8 % dintre femeile rome; este
interesant de observat aici, că 48 % dintre bărbaţii romi cred contrariul, adică că bărbaţii sunt cei
care suportă mai uşor şomajul).

Pentru a vedea discrepanţa dintre schimbarea statutului femeii în funcţie de angajarea sa


pe piaţa muncii şi dintre menţinerea principiilor tradiţionale ale diviziunii muncii în familie,
putem observa datele, care ne arată distribuţia concepţiilor despre participarea femeilor şi
bărbaţilor la educaţia copiilor. Acestea dovedesc că nu există diferenţă prea mare între cele trei
etnii în gândirea despre şi practica legată de rolul predominant care îi revine femeii în raport cu
această sarcină: 62,9 % dintre femeile române şi 51,5 % dintre bărbaţii români, 67 % dintre
femeile maghiare şi 59,3 % dintre bărbaţii maghiari, precum şi 69,6 % dintre femeile rome şi 80
% dintre bărbaţii romi afirmă că, în familia lor, mama se ocupă mai mult de creşterea copiilor.
Inegalităţile intrafamiliale generate dintr-un sistem de putere care alocă femeilor mai
multe obligaţii în viaţa domestică chiar dacă ele participă (în mod egal sau inegal) la asigurarea
veniturilor necesare familiei, cel puţin la nivelul percepţiei, se estompează oarecum prin
practicile de luarea deciziilor în legătură cu diverse probleme. În marea majoritate a cazurilor
femeile se simt puternice, după cum ne şi putem aştepta, în deciziile legate de amenajarea
locuinţei şi de alegerea şcolii pentru copii, în timp ce în raport cu factori ce asigură o mai mare
mobilitate socială (de exemplu alegerea localităţii de domiciliu şi a maşinii) bărbaţii au ultimul
cuvânt de spus. În părerile despre decizia asupra avortului, de asemenea, găsim asemănări în cele
trei sub-eşantioane: majoritatea dintre bărbaţii români, maghiari şi romi (62,3 %; 64,1 % şi 54,9
%) consideră că decizia asupra avortului trebuie să fie o decizie comună, ei toţi cred că această
decizie nu este în primul rând un drept al femeii. La acest capitol, părerile femeilor arată oarecum
diferit, mai ales în cazul femeilor rome, dintre care numai 28,6% consideră acest drept a fi al
ambilor parteneri, în timp ce 22,6% cred că biserica trebuie să aibă ultimul cuvânt de spus în
raport cu această opţiune, dar atât femeile maghiare cât şi cele române tind mai ales spre limitarea
dreptului femeii de a decide asupra propriului corp în favoarea cuplului.

Ceea ce priveşte frecvenţa concepţiilor despre egalitatea între femei şi bărbaţi, există
diferenţe semnificative între femei şi bărbaţi de etnii diferite. Pe eşantionul supraponderat de oraş
bărbaţii consideră într-o pondere de 29,2 % că egalitatea constă în drepturi egale (ponderea
femeilor din această categorie fiind de 19,3 %), în timp ce femeile au o pondere mai mare (de 24
%) în categoria celor care cred că egalitatea înseamnă obligaţii familiale egale, faţă de bărbaţi
(dintre care numai 17 % consideră acest lucru). Este interesant de văzut diferenţierea în interiorul
etniilor şi între etnii: în timp ce pe eşantionul de romi 32 % dintre bărbaţi cred în importanţa
obligaţiilor familiale egale, tot pe acest eşantion, doar 14,1 % dintre femei gândesc astfel, în timp
ce la români şi maghiari mai multe femei decât bărbaţi exprimă această părere.
Răspunsurile la întrebarea „de ce nu există egalitate între sexe” relevă o diferenţă de gen
semnificativă care se pare că persistă indiferent de etnie: ponderea femeilor care sunt convinse că
nu există egalitate pentru că femeile lucrează mai mult acasă se situează între 40 % şi 43,6 %, în
timp ce bărbaţii consideră doar în jurul mediei de circa 25 % importanţa acestui factor. De
asemenea este genizată şi concepţia despre cauzele imposibilităţii egalităţii dintre sexe. De
exemplu, pe eşantionul populaţiei maghiare 57,1 % dintre bărbaţi consideră că aceasta se
datorează diferenţelor biologice şi doar 28,6 % cred că aşteptările sociale diferite generează
inegalitatea, în timp ce nici una dintre femeile acestui sub-eşantion nu consideră diferenţele
biologice drept cauze ale inegalităţii, în schimb 62,5 % dintre ele sunt de părere că aşteptările

92
sociale diferă în cazul femeilor şi bărbaţilor, de aceea nu este posibilă egalitate între ei. Diferenţa
de gen în raport cu această problemă este observabilă şi pe sub-eşantionul românesc: faţă de 30,4
% (procentul bărbaţilor) doar 18,4 % dintre femei consideră diferenţele biologice ca fiind cauzele
inegalităţii, iar în raport cu cele 34,8 % (procentul bărbaţilor) mai multe femei (47,4 %) sunt de
părere că egalitatea este imposibilă datorită aşteptărilor sociale diferite. Educaţia se defineşte şi
ea ca un factor important al inegalităţii, mai ales în cazul bărbaţilor romi, care în procent de 40 %
explică imposibilitatea egalităţii cu educaţia diferită pe care fetele şi băieţii o primesc.

Inegalităţile de gen, percepute, după cum am văzut în moduri atât de diferite, se reflectă şi în
termeni materiali/ financiari. Baza noastră de date ne arată că în majoritatea gospodăriilor,
indiferent de etnia persoanelor, bărbaţii au venit mai mare decât femeile (59,2 % dintre bărbaţii
români şi 51,4 % dintre femeile române; 62 % dintre bărbaţii maghiari şi 41,3 % dintre femeile
maghiare; 74 % dintre bărbaţii romi şi 67 % dintre femeile rome au afirmat acest lucru). Pe sub-
eşantionul romilor 52,2 % dintre bărbaţi trăiesc în gospodării unde venitul pe persoane este sub
0,6 milioane lei, dintre femeile aceluiaşi sub-eşantion 55, 4 % trăiesc în astfel de gospodării, în
timp ce numai 14,9 % dintre bărbaţii şi 15,6 % dintre femeile din eşantionul supraponderat de
oraş aparţin unor astfel de gospodării, ceea ce ne arată distanţa socială, inegalităţile materiale
dintre romi şi restul populaţiei. În categoria de “persoane cu venit pe persoane peste 3 milioane”,
regăsim 13,1 % dintre bărbaţii şi 6,8 % dintre femeile din sub-eşantionul de români, 2,5 % dintre
bărbaţii şi 2,1 % dintre femeile din sub-eşantionul maghiar, 3,3 % dintre bărbaţii şi 0 % dintre
femeile din sub-eşantionul de romi, în timp ce 8,2 % dintre bărbaţii şi 4,6 % dintre femeile din
eşantionul de oraş supraponderat se situează în această categorie. Aceste date ne arată, din nou,
inegalităţile dintre diverse etnii, dar şi cele dintre femei şi bărbaţi de o anumită etnie.
Faptul că diferenţa etnică şi de gen este transformată în inegalitate ni se relevă şi dacă privim
ponderea gospodăriilor incomplete care au cap de gospodărie bărbaţi sau femei în diverse
categorii socio-materiale. În cazul gospodăriilor incomplete, care au cap de familie bărbaţi, în 9,8
% dintre cazuri venitul pe persoane este sub 0,6 milioane, în 19,6 % dintre cazuri se situează între
0,6-0,9 milioane, în 12 % dintre cazuri se situează între 09,-2,5 milioane, în 22,8 % dintre cazuri
între 1,25-1,75 milioane, în 16,3 % dintre cazuri între 1,75-3 milioane, iar în 19,6 % dintre cazuri
venitul pe persoane se situează peste 3 milioane. În cazul gospodăriilor incomplete cu cap de
familie femei, este mult mai scăzut procentul cazurilor care au peste 3 milioane (doar 7,1%),
precum, de asemenea este mai scăzut şi procentul cazurilor cu venituri pe persoane între 1,25-
1,75 milioane (19,2%) şi cele cu venituri între 1,75-3 milioane (11,2%), şi este mai ridicat
procentul cazurilor cu venituri pe persoane sub 0,6 milioane (16,1 %), şi procentul cazurilor cu
venituri între 0,9-2,5 milioane (27,2 %). Situaţia materială a femeilor singure şi a bărbaţilor
singuri (ca şi capi de gospodărie ai nucleelor incomplete) este mai echilibrată în cazul
gospodăriilor, unde venitul pe persoane este între 0,6 şi 0,9 milioane lei (19,2 % dintre
gospodăriile incomplete cu cap de gospodărie femei se situează în această categorie de venituri,
şi, precum am văzut puţin mai sus, acest procent este de 19,6 % în cazul bărbaţilor).

3.2. Sensuri trăite ale modificării ordinii de gen tradiţionale


Naraţiunile culese despre condiţia femeilor şi bărbaţilor care aduc venit în casă, relevă
modalităţile concrete în care genul organizează viaţa socială şi itinerariile individuale, fiind
afectat la rândul său de către starea materială şi socială a persoanelor în cauză. Ca şi construcţie
socială, genul se dovedeşte a fi un principiu care distribuie indivizii de sex diferit în diverse
roluri, care, pe bază de sex - ierarhizându-i în acelaşi timp - asociază anumiţi indivizi cu anumite
caracteristici, comportamente, activităţi, care include/ exclude anumiţi indivizi în/ din anumite

93
sfere, şi care astfel transformă diferenţa în inegalitate, legitimând-o pe cea din urmă cu “deosebiri
biologice”. Cercul vicios al concepţiilor culturale şi practicilor sociale ni se relevă şi cu această
ocazie: concepţiile culturale asociază femeile şi bărbaţii cu anumite ipostaze, şi astfel legitimează
anumite practici sociale de convieţuire în cadrul cuplului, la fel cum practicile respective se
legitimează prin anumite concepţii despre normalitatea “feminină” şi “masculină” şi reproduc
credinţa în valabilitatea lor.
Din povestirile culese reiese clar că ordinea de gen caracteristică unui cuplu este marcată
de condiţii materiale, concepte culturale şi relaţii de putere. Ea nu este o ordine definibilă prin
perfecţiunea generată din complementaritatea estetică a celor două sexe, ci este un regim politic,
structurat de nevoi materiale, de strategii de negociere asupra poziţiilor, de relaţii de putere în
care miza convieţuirii constă în menţinerea unui echilibru între impunerea unei ordini care
avantajează pe cel/ cea cu putere şi între acceptarea nevoii celuilalt de a avea satisfacţia
respectării propriilor interese.
În opiniile despre participarea femeilor şi bărbaţilor la treburile casnice se poate depista
un paradox ai cărui soluţii se caută şi ele: paradoxul se generează între recunoaşterea nevoii de a
participa în mod egal la aceste activităţi (deci între acceptarea unor modele de comportament care
ies din tiparele tradiţionale ale “feminităţii”, “masculinităţii” şi despărţirii tranşante a lor),
precum şi între presupunerea că “societatea” sancţionează comportamente şi însuşiri androgene.
Soluţia la acest paradox trăit se găseşte de multe ori în definirea participării bărbaţilor la treburile
gospodăreşti în termenii “ajutorului” pe care soţul îl dă soţiei, şi nu în termenii definirii acestor
activităţi ca fiind adecvate bărbaţilor. Dintr-un alt punct de vedere, sintagma “acasă soţii trebuie
să-şi ajute soţiile” reproduce convingerea de bază, conform căreia, în fond, treburile gospodăreşti
ţin de obligaţiile naturale ale femeilor, care, cel mult, pot fi asistate în aceste activităţi de către
bărbaţi. Mai mult, de multe ori această gândire se reflectă în şi se reproduce şi prin argumentele
aduse în favoarea copiilor fete: “este bine să ai fată, pentru că ea îşi poate mama”. În aceste
condiţii, rolul definiţiei relaţiei între soţ şi soţie ca unul de ajutor dat de către soţ soţiei este de a
menţine de fapt graniţele între roluri, este, s-ar putea spune, o etapă de tranziţie de la delimitarea
tradiţională clară a rolurilor masculine şi feminine la o stare în care caracteristici, comportamente,
activităţi considerate tradiţional a fi feminine şi/ sau masculine se regăsesc amestecate la ambele
sexe fără a se considera că acest lucru este ceva “anormal”.
Privind condiţiile materiale în care se ia decizia ca femeia să lucreze în afara familiei, din
povestirile culese putem identifica două ipostaze extreme:
- în condiţii materiale sărace femeii i se impune să lucreze, argumentul adus accentuează că,
fără banii aduşi de ea în casă, familia nu s-ar descurca (în aceste situaţii “şansa” femeii de a
lucra este definită în termenii nevoii materiale, a obligaţiei economice faţă de familie);
- în condiţiile bunăstării economice femeii i se a recunoaşte dreptul să lucreze de dragul de a
lucra, importanţa câştigului material fiind uneori chiar banalizată.
Pe lângă termenii economici, alte categorii, cele de ordin moral şi spiritual în primul rând, sunt
utilizate şi ele atunci, când se discută despre importanţa prezenţei femeii pe piaţa muncii. În acest
sens se afirmă:
- “femeia are nevoie de independenţă faţă de bărbat”;
- “este un sentiment minunat dacă femeia câştigă la fel de bine ca şi bărbatul”;
- “femeia de azi nu poate să stea numai lângă cratiţă, aşa cum a stat bunica ei”.
Însă oricum s-ar motiva, recunoaşterea nevoii şi posibilităţii ca femeia să câştige venituri din
activităţile prestate pe piaţa muncii nu neapărat este dublată de schimbarea concepţiilor culturale
despre tradiţionala diviziune a muncii în cadrul familiei. În acest sens este important de văzut
care este impactul prezenţei femeilor pe piaţa muncii asupra diviziunii muncii în familie, şi - în

94
aceste condiţii - dacă se schimbă, cum se schimbă concepţiile despre trăsăturile/ activităţile
asociate cu “femeia adevărată” şi despre valoarea diferitelor tipuri de munci. De obicei, treburile
casnice sunt considerate ca fiind la fel de importante şi valoroase ca şi munca prestată în afara
familiei. Totuşi, cele două tipuri de munci sunt asociate cu stări diferite: cel de acasă fiind definit
ca unul de rutină şi de plictiseală, iar cel în afara casei ca unul care aduce satisfacţii personale
(inclusiv materiale) şi recreare socială – astfel cele două se evaluează diferit şi în această ierarhie
femeile sunt cele dezavantajate, fiind puse în situaţia de a alege între a lucra numai acasă şi între
a lucra şi în afara casei, dar cu condiţia de a satisface rolurile lor domestice. În fine, experienţa
care marchează viaţa femeilor şi în acest ultim caz este caracterizată prin dorinţe şi idei de genul:
- “să-mi văd familia bine şi copiii bine şi dacă ei sunt bine, eu sunt mulţumită”;
- “când se mărită, femeia trebuie să ia în calcul că s-ar putea să aibă doi copii, soţul ei şi copilul
pe care-l naşte”;
- “femeia trebuie să se gândească la treburile casei şi să organizeze şi timpul soţului şi treburile
sale”.
În aceste condiţii, sursele puterii femeii sunt definite ca şi constând din “abilitatea lor de a duce
greul” şi de “a lucra de două ori mai mult ca bărbaţii”, din “dorinţa lor de a dovedi că şi ele sunt
la fel de capabile ca şi bărbaţii”, dar şi din capacitatea de a-şi exploata frumuseţea şi intuiţiile
pentru “a aranja până la urmă lucrurile aşa cum vrea ele”, precum şi din tendinţa de “a trăi cu mai
multă sensibilitate toate întâmplările vieţii”. Faţă-n faţă cu aceste provocări, bărbaţii exprimă
adeseori păreri contradictorii despre “femeia care face carieră”, gândindu-se, probabil, şi la
“primejdiile” inerente schimbării poziţiei lor în familie, precum reflectă următoarele afirmaţii:
- “femeia cu carieră este o şansă pentru bărbatul care este partenerul unei astfel de femei, cu
condiţia ca femeia să nu aibă în acelaşi timp şi temperamentul unui lider dominator, pentru că
atuncea ar transforma un asemenea partener într-o anexă”;
- “ideal ar fi, mi-ar plăcea să o ţin pe soţia mea acasă, să-mi pot permite să se dedice mai mult
îngrijirii, educării copilului şi să nu aibă stresul de astăzi”.
Oricum ar fi privită şansa şi dreptul femeii de a lucra în afara familiei, faptul că bărbatul nu se
ocupă mai mult de treburile casnice este adeseori “explicat” prin faptul că soţia are un “spirit mai
pragmatic”, are “mai multă îndemânare”, sau “nu te lasă să te bagi”, de aceea, trebuie “să-i dai
mână liberă, să ai încredere în ea în treburile casei”. Deci - chiar dacă există un consens cu privire
la principiul conform căruia se realizează diviziunea muncii în familie (“dacă femeia şi bărbatul
lucrează la fel în afara casei, atunci femeii nu i se poate pretinde să facă toate muncile casnice
precum a făcut bunica sa care a stat acasă”) -, există oarecare dubii referitoare la natura pozitivă a
schimbării vieţii de cuplu tradiţionale:
- “sunt cazuri în care femeia aduce mai mulţi bani în casă şi dictează în casă, deci ea poartă
pantaloni în casă şi sunt bărbaţii care nu au ce face, deci dacă ei nu-s capabili să aducă mai
mult, să fie în competiţie, nu au ce face, deci ei trebuie să tacă, să accepte, şi asta întoarce
lumea pe dos”;
- “femeia trebuie să fie supusă bărbatului, cum scrie şi în Biblie, dar supunere aşa, să nu o
transformi pe ea în roaba casei, dar totuşi, să cedeze la nevoie ... iar bărbatul să aducă cât mai
mulţi bani şi totuşi să ţină cont de minimele pretenţii feministe şi să înţeleagă că femeia pe
lângă părţi materiale, mai are nevoie şi de spirit, să nu o blocheze în a-şi face micile
tabieturi”;
- “femeile care lucrează au putere, în sensul că stimaţii bărbaţi nu mai pot să-şi aroge că eu te
ţin, eu te fac şi de aici cred că şi ambiţia femeii de a fi egal cu partenerul ei, ca să scape de
reproşurile acestea”;

95
- “soţul meu este capul familiei şi trebuie să îşi asume mai multe responsabilităţi pe care chiar
şi le asumă ... e firesc să fie mai dificilă viaţa lui şi prin munca pe care o desfăşoară,
programul lui e mai încărcat ... invers n-ar fi bine, femeia trebuie să aibă mai mult timp liber
decât bărbatul, cred că este firesc şi pentru casă, şi pentru sine, şi pentru copii”.
Situaţia materială a familiei este şi ea amintită ca factor important, care structurează
condiţia femeii muncitoare, poziţia ei faţă de bărbat, posibilitatea unei vieţi de cuplu egalitariste.
Uneori câştigurile mai bune, maşina personală, aparatura casnică, alteori angajarea unui baby-
sitter, iarăşi alteori facilităţile care ar trebui acordate de către stat (cum ar fi asigurarea mesei de
prânz la locul de muncă, dotarea mai bună a creşelor, grădiniţelor, şcolilor, sau chiar
discriminarea pozitivă) sunt considerate a fi soluţiile la inegalitatea domestică la care sunt supuse
femeile. Există, deci, o percepţie a diferenţei între femei şi bărbaţi care se transformă în
dezavantajul femeii, chiar şi în cazurile în care “tuturor le merge greu în această sărăcie”. Dar ea
nu este acompaniată întotdeauna de dorinţa bărbaţilor (şi a femeilor) de a schimba principiile
diviziunii muncii în familie, astfel, din nou, ajutorul se aşteaptă din partea “societăţii” şi
“statului”, nu se realizează conexiunile dintre lumea patriarhală din interiorul şi din exteriorul
familiei. Aspect, care, este poate şi mai puţin conştientizat în condiţiile bunăstării materiale, în
cazul unor cupluri care, bazându-se financiar pe veniturile bărbatului, nu consideră cum se
transformă inegalitatea domestică (uneori asociată cu dependenţa femeii de soţ) în neşansa femeii
de a se afirma în afara familiei asemenea partenerului. La baza acestor situaţii stă de fapt
percepţia stărilor proprii ca fiind de inegalitate, de dezavantajare sau, din contra, ca fiind
compromisuri şi/ sau normalităţi acceptate, care asigură “înţelegerea” şi convieţuirea paşnică a
celor doi. Dacă, în unele cazuri, se vorbeşte despre neîmplinirile femeilor pe plan profesional, şi
pentru a “salva”, poate, status quo-ul familial care asigură un oarecare echilibru în viaţa lor,
acestea se văd a fi soluţionate prin schimbarea unor mentalităţi şi practici întâlnite la locul de
muncă:
- “este important ca femeile să nu se eticheteze ca incapabile, să nu se considere mai puţin
competitive şi profesionale la locul de muncă din cauză că au copii”;
- “femeia trebuie să fie ajutată să se simtă importantă la locul de muncă, să i se aprecieze
munca la fel ca şi cea a unui bărbat”;
- “unde majoritatea sunt femei la o societate sau întreprindere, ele sunt prost plătite, dar acolo
unde majoritatea sunt bărbaţi, acolo săracele femei mai au noroc să se strecoare cu acelaşi
salariu ca şi bărbaţii”.

4. Genul, etnicitatea şi relaţiile interetnice


În cele ce urmează lucrarea mea schiţează pe scurt asemănări şi diferenţe dintre femei şi
bărbaţi în concepţiile despre cealaltă etnie şi practicile cotidiene ale relaţiilor interetnice, aşa cum
ni se relevă ele din datele generate prin ancheta sociologică.
Desigur, dacă se pot identifica “modele feminine” şi “modele masculine” în raport cu
aceste chestiuni, ele au doar valoare statistică, şi pericolul de a le reifica prin a le lega de “esenţe”
etnice şi de gen nu trebuie subestimat. De aceea ele trebuiesc văzute ca rezultând din rolurile şi
poziţiile sociale care sunt prescrise la un moment dat ca “normale”, “naturale” persoanelor
aparţinând diverselor categorii, de exemplu femeilor rome. Căci realitatea socială este
întotdeauna mai complexă decât modelele pe care studiile despre ea le presupun şi le regăsesc, şi
– de exemplu – însăşi definirea unor “modele feminine” comportă deja anumite concepţii despre
şi aşteptări legate de feminitate, determinate social şi cultural.

96
La întrebarea dacă respondenţii au relaţii directe cu persoane din cealaltă etnie 80,8 %
dintre bărbaţii din sub-eşantionul român şi 76,5 % dintre femeile aceluiaşi sub-eşantion răspund
cu “da”. Dintre bărbaţii şi femeile din sub-eşantionul maghiar procentul celor care au răspuns cu
“da” a fost mai mare (94,9 % şi 92,9%). În sub-eşantionul romilor procentele se inversează: mai
multe femei decât bărbaţi au astfel de relaţii (87,1 %, faţă de 75,3 %).
Ceea ce priveşte relaţiile de prietenie, datele ne arată următoarele: 61,6 % dintre bărbaţii
şi 72,8 dintre femeile din sub-eşantionul de romi afirmă că au prieteni români, şi, de asemenea,
proporţia celor care au prieteni maghiari în acest sub-eşantion, este mai mare în cazul femeilor
decât al bărbaţilor (55,3 % faţă de 42,4 %). În cazul sub-eşantioanelor româneşti şi maghiare,
procentele se inversează: bărbaţii par a stabili mai degrabă prietenii cu persoane din cealaltă
etnie, decât femeile; 80,4 % dintre bărbaţii maghiari au prieteni români (faţă de numai 66,8 %
dintre femei), şi 59,5 % dintre bărbaţii români au prieteni maghiari (faţă de 52,7 % dintre femei).
Atât procentul femeilor, cât şi cel al bărbaţilor din sub-eşantionul maghiar, care afirmă că au
prieteni romi, este foarte scăzut (5,2 % şi 5,9%). În cazul sub-eşantionului românesc, procentul
bărbaţilor care au prieteni romi este un pic mai ridicat decât procentul femeilor din acelaşi sub-
eşantion, dar frecvenţa acestui caz este relativ scăzut în ambele cazuri (de 8,2 % şi de 3,2 %).

5. Concluzii
Indivizii abordaţi cu mijloacele anchetei prin chestionar şi a interviurilor aprofundate -
auto-definindu-se ca aparţinând unei etnii şi unui gen -, de fapt s-au identificat cu anumite
dezirabilităţi sociale referitoare, de exemplu, la normalitatea de a fi “maghiar”, de a fi “femeie”
şi/ sau de a fi “femeie maghiară”. Conştientizând acest lucru, ne putem da seama că diferenţa
dintre etnii şi genuri este una constituită social, are caracter situativ, şi că, în funcţie de anumite
probleme sociale, graniţele dintre ele par a se dizolva, iar în funcţie de altele se dovedesc a fi
extrem de rigide.
De exemplu, în raport cu anumite fenomene sociale, diferenţa dintre indivizi – care, în
alte contexte se explică prin diferenţe etnice, situându-i pe subiecţi în spaţii imaginare şi reale
separate de graniţe ce par impermeabile – se dovedeşte a fi irelevantă din punct de vedere etnic.
Astfel, de exemplu, în concepţiile şi practicile cotidiene legate de anumite chestiuni, putem
identifica o mai mare asemănare între femei de etnii diferite decât între femeile şi bărbaţii
aceluiaşi “grup etnic”, ceea ce relevă eterogenitatea interioară a “grupului etnic” şi transcederea
graniţelor etnice constituite prin practicile etnicizante. Şi, până la urmă, relevă inexistenţa
“grupului etnic” în sens de comunitate omogenă în interior, care se delimitează, o dată pentru
totdeauna, strict de alte “grupuri”. Sau, în alte cazuri, ni se relevă diferenţele între femei şi/ sau
diferenţele între bărbaţi, astfel încât ne dăm seama că, de exemplu, “feminitatea”, în măsura în
care o privim ca un set de caracteristici, este constituită prin discursuri şi practici sociale şi
cunoaşte multiple versiuni - unele, poate, considerate a fi mai “masculine” -, toate la fel de
relevante şi “adecvate” din punctul de vedere al actorilor, ca şi cele considerate a fi “normale”,
sau cel puţin dominante într-un anumit spaţiu social.
Altfel spus, etnia şi genul – ale căror întrepătrundere am abordat-o în lucrarea de faţă –, sunt
poziţiile subiect prescrise indivizilor într-o anumită ordine socială şi culturală ca şi normale şi
naturale, pe baza unor caracteristici considerate a fi înnăscute biologic şi/ sau perpetuate cultural.
Ordinea etnică – produsă la nivelul politicului, dar şi la nivelul vieţii cotidiene – prescrie setul de
comportamente şi de moduri de gândire “adecvate” indivizilor aparţinând unei anumite etnii, dar
şi ierarhia “normală” între etnii, oferind “explicaţii” la naturaleţea inegalităţii sociale între etnii.
De asemenea, ordinea de gen – generată şi ea la diverse nivele – prescrie norme şi valori
“adecvate” indivizilor aparţinând unui anume gen, dar şi ierarhia de gen “naturală”, explicând

97
inegalităţile între ele prin diferenţe biologice înnăscute. Ceea ce am descifrat prin analiză, este
modul în care subiecţii noştri ne vorbesc de pe aceste poziţii subiect prescrise lor, în calitatea lor
de “români”, “maghiari”, “romi”, “femei”, “bărbaţi”, în timp ce, de fapt, ca şi indivizi, ne vorbesc
despre experienţe personale, care – chiar dacă sunt evaluate în termeni etnici şi de gen –,
câteodată ies din tiparele stabilite de către “ordinea etnică” şi “ordinea de gen” dominantă. Atât
etnia cât şi genul sunt principii care organizează diferenţele, construiesc ordinea socială,
constituie ierarhii şi inegalităţi, dar sensurile apartenenţei la anumite poziţii şi ale împărtăşirii
anumitor caracteristici definite prin etnie şi/ sau gen sunt negociate permanent de către indivizi în
viaţa lor cotidiană.

Bibliografia citată
Bradley, Harriet: “Changing Social Division: Class, Gender and Race”, în Social and Cultural
Forms of Modernity, Robert Bocock & Kenneth Thompson (eds.), Polity Press, 1993: 11-69.
Chodorow, Nancy: “Gender, Relation and Difference in Psychoanalytic Perspective”, în Polity
Reader in Gender Studies, Polity Press, 1995: 41-50.
Connell, R. W.:“Gender Regimes and Gender Order”, în Polity Reader in Gender Studies, Polity
Press, 1995: 41-50.
Harding, Sandra (ed.): Feminism and Methodology. Social Science Issues, Indiana University
Press and Open University Press, 1987.
Kligman, Gail: “The Rites of Women: Oral Poetry, Ideology and the Socialization of Peasant
Women in Contemporary Romania”, în Women, State, and Party in Eastern Europe, S. L.
Wolwick & A. G. Meyer (eds.), Duke Univ. Press, 1995.
Lindsey, Linda L.: Gender Roles. A Sociological Perspective, Prentice Hall, Third Edition, 1997.
Magyari-Vincze, Enikő (ed.): Femei şi bărbaţi în Clujul multietnic, Cluj: Desire, 2001
Maynard, Mary – Purvis, June (eds.): Researching Women’s Lives from a Feminist Perspective,
Taylor & Francis, 1995.
Nielsen, Joyce McCarl (ed.): Feminist Research Methods. Exemplary Readings in the
Social Sciences, Westview Press, 1990.
Rossides, Daniel W.: Social Stratification. The Interplay of Class, Race and Gender, Prentice
Hall, Second Edition, 1997.
Stanley, Liz – Wise, Sue (eds.): Feminist Praxis. Research, Theory and Epistemology in
Feminist Sociology, Routledge, 1990.
Verdery, Katherine: “From Parent-State to Family Patriarchs: Gender and Nation in
Contemporary Eastern Europe”, în East European Politics and Societies, vol. 8, nr. 2, Spring
1994: 225-256.

98
Robert Lazu
Interculturalitate şi interconfesionalitate:
o altă perspectivă
(Rezumat)

Eseul de faţă este centrat asupra raporturilor dintre interculturalitate şi


interconfesionalitate, înţelese ca sfere distincte dar complementare ale vieţii sociale.
Interculturalitatea corespunde vieţii laice, seculare desfăşurate în contextul societăţii
contemporane, în timp ce interconfesionalitatea corespunde vieţii religioase, sacre, desfăşurate
în acelaşi context. Analiza acestor raporturi, de a căror înţelegere depinde calitatea – pozitivă
sau negativă – a relaţiilor între comunităţi cu identităţi diferite, se desfăşoară în proximitatea
unui fapt a cărui unicitate surprinde o anumită specificitate tipică Banatului: retrocedarea
lăcaşurilor de cult comunităţii greco-catolice întreprinsă de către mitropolitul Nicolae
Corneanu. Dincolo de aspectele polemice ale acestui fapt, semnificaţiile sale interconfensionale
şi interculturale relevează modul pozitiv de înţelegere a raporturilor dintre comunităţi diferite
din punct de vedere identitar.

Atunci când se iau în discuţie concepte cum ar fi cele de „interculturalitate” sau de


„interconfesionalitate”, o problemă extrem de dificilă se ascunde în spatele rândurilor scrise de
cei care îndrăznesc să se avânte în teritorii atât de ambigue. Totul se datorează semantismului
termenilor în cauză, care, la o simplă analiză, dezvăluie una dintre capcanele conceptelor în
discuţie. Ataşată fie substantivului „cultură”, fie celui de „confesiune”, particula „inter-”, a cărei
origine latină este evidentă, are următoarele sensuri principale: „între”, „printre”, „în mijlocul”.
Toate aceste semnificaţii trimit la un înţeles unificator, anume acela de „mijlocire”, sau, încă şi
mai bine spus, de „intermediere”. Cu alte cuvinte, atunci când vorbim despre „interculturalitate”
sau despre „interconfesionalitate” ne vom referi, de voie sau de nevoie, la ceea ce se află între
culturi, respectiv între confesiuni diferite. Invocând o frumoasă metaforă utilizată cândva de
profesorul Virgil Ciomoş, acel ceva care se află „între” (lat. „inter-”) poate fi gardul situat
mediator la intersecţia a două gospodării. Păstrând această imagine în minte, putem desluşi
problema implicată de conceptele noastre: gardul poate fi elementul unificator a două vecinătăţi,
dar, la fel de bine, el poate fi tocmai elementul care le desparte. Care anume este perspectiva ce
hotărăşte atributele sale? Aceasta-i întrebarea…
Una dintre lecţiile memorabile ale lui Mircea Eliade, – valabilă pentru orice savant „recent” - , se
referă tocmai la perspectiva în care ne situăm atunci când dorim să studiem un fenomen oarecare
în mod „obiectiv”. Lucrul cel mai important pe care trebuie să-l cunoaştem când avem asemenea
năzuinţe a fost sintetizat de Eliade într-o sentenţă pe cât de lapidară pe atât de profundă:
„perspectiva creează fenomenul (subl. M. E.)” (cf. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor,
traducere de Mariana Noica, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 15). Dacă interferenţa
subiectului este inevitabilă, care trebuie să fie atunci perspectiva optimă pentru studiul
„interculturalităţii” şi al „interconfesionalităţii”? Fără a ne lansa într-o apologie - dificil de
susţinut astăzi - a eminenţei „ştiinţei sacre”, teologia, asupra celorlalte discipline umaniste, în
cele ce urmează vom încerca să demonstrăm valoarea hermeneutică a acesteia, vădită nu atât în
teorii subtile cât mai ales în atitudini existenţiale concrete. Exemplul care ne va folosi în acest
sens este reprezentativ atât pentru o anumită perspectivă aplicată interculturalităţii şi
interconfesionalităţii, cât şi pentru regiunea unde a fost înregistrat: Banatul românesc. Pe cititorii

99
cu un pronunţat simţ critic, ne grăbim să-i asigurăm că este departe de noi orice gând triumfalist,
cristalizat în formule gen „Banatul e fruntea”. Trebuie însă să recunoaştem că, deocamdată,
aceasta pare a fi unica regiune a României unde interconfesionalitatea se află în postura ei
unificatoare. Exemplul la care ne vom referi e cel al retrocedării lăcaşurilor de cult greco-catolice
către proprietarii lor de drept, fapt posibil datorită activităţii mitropolitului Nicolae Corneanu.
Analizându-l, vom vedea cum o înţelegere justă a raporturilor dintre confesiuni şi culturi diferite,
dar şi a raportului dintre interconfesionalitate şi interculturalitate poate avea efecte faste, ce
merită să fie scontate şi de către alţi actori sociali.
Situaţia Bisericii Greco-Catolice din România, în general cunoscută, poate fi rezumată astfel:
„Desfiinţată de către statul comunist, prin decretul nr. 358/1948, a fost din nou recunoscută
oficial prin decretul-lege nr. 9/31 decembrie 1989 şi repusă în drepturi prin decretul-lege nr.
126/24 aprilie 1990, care prevede restituirea către Biserica Unită cu Roma (Greco-Catolică) a
bunurilor confiscate în 1948. (…) Biserica Unită cu Roma (Greco-Catolică) este foarte bine
reprezentată în Transilvania şi în Banat, unde funcţionează şi singurele cinci episcopii din ţară,
înfiinţate de către Papa Ioan Paul al II-lea la 14 martie 1990” (cf. Constantin Jinga, „Situaţia
confesională din România”, în Coeziune socială şi diversitate culturală. Proiect pilot finanţat de
Programul Măsuri de Încreder al Consiliului Europei, coordonat de Centrul European de
Educaţie pentru Democraţie în colaborare cu Institutul Intercultural Timişoara. Raport,
Timişoara, 1999, p. 9). În ciuda decretului-lege din 24 aprilie 1990, Biserica Greco-Catolică nu
şi-a recăpătat nici astăzi bunurile confiscate în 1948. În ceea ce priveşte lăcaşurile de cult, aflate
în folosinţa Bisericii Ortodoxe Române, lucrurile sunt încă şi mai complicate, autorităţile statului
afirmând că ele trebuie restituite numai pe baza dialogului purtat între greco-catolici şi ortodocşi,
şi nu prin intervenţia autorităţii politice. Fără a intra în detaliile unei dispute de proporţii, ne vom
concentra atenţia în continuare asupra a două aspecte legate strict de tema eseului nostru: 1)
înţelegerea interconfesionalităţii de către opozanţii restituirii comunităţii greco-catolice a
bunurilor confiscate de regimul comunist; 2) înţelegerea aceluiaşi termen conform atitudinii
mitropolitului Nicolae al Banatului.
Numeroase mărturii ne arată că adversitatea oficialilor ortodocşi faţă de Biserica Greco-Catolică
este, cu foarte rare excepţii, pe cât de virulentă pe atât de răspândită. Teologii şi ierarhii români
se întrec în a înfiera uniatismul, sub pretexte mai mult sau mai puţin verosimile. Formularea – cu
adevărat memorabilă - dintr-un text publicat în revista Biserica Ortodoxă Română din 1894 (Nr.
11, Anul XVIII, 1894-1895, p. 1008), indică deja motivul acestor atitudini adverse: „Ne place să
rămânem în libertatea Bisericii Ortodoxe naţionale”. Accentul apăsat pus pe ireductibilitatea
naţională a ortodoxiei indică unul dintre punctele esenţiale ale discordiei. Din nefericire, această
opoziţie faţă de principiul universalităţii creştinismului a pregătit solidarizarea ierarhiei româniste
cu regimul comunist în vederea desfiinţării Bisericii Greco-Catolice. În 12 seprembrie 1948, când
patriarhul Iustinian - aflat în vizită la Caransebeş - se adresa credincioşilor catolici de rit bizantin,
soarta lor era deja pecetluită. Cuvintele patriarhului sunt ne-echivoce:
„Cu ocazia învestirii mele, am adresat un cuvânt către fraţii români din Ardeal – din strana stângă
(e vorba de credincioşii greco-catolici – n.n.) – care se lasă amăgiţi de câţiva conducători care îi
îndeamnă să asculte de conducătorii de afară şi nu de cei fireşti. Am făcut apel atunci la
patriotismul de români, ca să lase oile pe care ni le-au răpit acum 250 de ani ca să poată veni
iarăşi la staul. Ei au zâmbit şi au făcut ironii, când elogiam luptele Bisericii ortodoxe şi jertfele de
la ţăran până la vlădică, atunci când în Ardeal se dădea foc mănăstirilor, când se schingiuiau şi
omorau preoţi şi călugări prin închisorile de la Kufstein, Vaţ, Seghedin etc. numai pentru faptul
că erau buni ortodocşi şi periculoşi pentru asupritori.

100
Dacă s-a anulat Concordatul, alte acte vor urma (subl. noastră). Noi nu cerem decât egalitate.
Când spuneam, la Moscova (subl. noastră), că nu cerem decât drepturi egale, nimeni nu voia să
creadă, că în ţara noastră, noi ortodocşii eram în urmă.
Am suferit din partea romano-catolicilor ca unii care eram consideraţi ca o cenuşăreasă, ca unii
care am pierdut clasa cultă. Acum a venit vremea ca să fie egalitate aşa cum propovăduieşte
creştinismul.
Pot să anunţ deci, că dacă acei păstori mincinoşi şi români trădători de neam, mai caută să ţină
sub amăgire oile, ne vom duce noi să ne adunăm oile.
Dacă primul patriarh al ţării Miron a legiferat şi a făcut unirea politică şi naţională; Al treilea
patriarh va avea rolul de a face unificarea bisericii cu o singură turmă (sublinierea indică
accentuarea cuvintelor de către Patriarhul Iustinian – n.n.).
Vă asigur că toate angajamentele care le-am luat vor fi respectate. Căci nu suntem preocupaţi
decât de propăşirea, ridicarea şi întărirea Bisericii Ortodoxe Române” (fragment din cuvântarea
patriarhului Iustinian susţinută la Caransebeş, susţinută în data de 12 septembrie 1948, publicată
în Foaia Diecezană. Organul oficial al eparhiei ortodoxe române a Caransebeşului, Nr. 38-39,
19 septembrie 1948, anul LXIII, p. 3).
Fără a necesita vreo analiză specială, cuvântarea patriarhului Iustinian evidenţiază politica tipic
comunistă de a dezbina şi învrăjbi confesiunile creştine între ele. Oferindu-le ierarhilor ortodocşi
posibilitatea „de a face unificarea bisericii cu o singură turmă” (sic!), ideologii de la Moscova au
amorsat o bombă cu efect întârziat. Nici astăzi efectele ei nu s-au consumat. Trebuie însă să
spunem că totul a fost posibil datorită concepţiilor naţionaliste specifice majorităţii covârşitoare a
ierarhilor şi teologilor ortodocşi români, concepţii care legitimau implicit desfiinţarea Bisericii
Greco-Catolice. Consecinţe de acest gen rezultă din afirmaţii ca cele ale unui alt ierarh ortodox
interbelic notoriu, mitropolitul Nicolae Bălan:
„Sub raport religios, naţiunile se tălmăcesc ca tot atâtea idei ale lui Dumnezeu, realizate în
evoluţia creatoare a istoriei. Prin urmare, naţiunea, pentru noi, nu este un accident trecător, nu
este ceva ce astăzi există, iar mâine poate să dispară ca o umbră, ci este o realitate care se
încadrează în planurile veşnice ale raţiunii dumnezeieşti. În factorul naţional noi vedem
elementul individual şi elementul general omenesc împreunate într-o sinteză creatoare” (Nicolae
Bălan, Ortodoxia în mijlocul frământărilor de azi - Orientări programatice pentru „Frăţia
Ortodoxă Română”, Sibiu, 1933, p. 12). Transmiţând vagi ecouri din filosofia hegeliană a
istoriei, dublate de teoriile naţionaliste de sorginte herderiană, teza naţiunii concepute ca „idee a
lui Dumnezeu” este doar primul pas către o viziune asupra lumii cuantificată, scurt şi cuprinzător,
în următoarea propoziţie: „Rasa şi ortodoxia sunt componentele originare ale substanţei
româneşti” (mitropolit Nicolae Bălan, op. cit., p. 14). Pe cale de consecinţă logică, dacă
componenta religioasă – în cazul nostru ortodoxia - este „componenta originară” a românismului,
evident, orice „element” care nu este ortodox nu poate fi român. Rezultă deci că un catolic (fie el
grec sau latin) nu poate fi român, la fel cum membrii oricăror altor comunităţi religioase sunt
delegitimaţi a priori de orice drepturi subsumate condiţiei de cetăţean român. Pe cât de categorică
pe atât de nefastă, această idee a contribuit din plin la pregătirea condiţiilor de derulare a tragediei
Bisericii Greco-Catolice. Revenind însă la perspectiva specifică analizei noastre, trebuie să
remarcăm, totodată, excluderea oricărei posibilităţi de existenţă a inter–confesionalităţii. De
vreme ce ortodoxia, aşa cum este ea concepută de Nicolae Bălan, se suprapune perfect cu
substanţa naţională românească, tot ceea ce nu este ortodox e pur şi simplu o deviaţie, o iluzie
dacă vreţi, care, mai devreme sau mai târziu va dispărea. Neexistând loc pentru un „altul”, pentru
„celălalt”, spaţiul dialogului, al interculturalităţii şi interconfesionalităţii este înlocuit de
monologul perpetuu al celor care aparţin monolitului naţional-ortodox.

101
În ciuda modificărilor istorice survenite după evenimentele din decembrie 1989, majoritatea
teologilor ortodocşi de azi se menţin pe aceleaşi poziţii reducţioniste, după cum putem vedea într-
un important Dicţionar de teologie ortodoxă publicat în ultimii ani:
„După 250 de ani de <separaţie formală>, la 21 octombrie 1948, Adunarea de la Alba Iulia,
formată din clerici şi credincioşi greco-catolici, a decis desfiinţarea actului unirii din 1968 şi
revenirea la Biserica Ortodoxă Română. Această biserică <unită> care a fost desfiinţată în 1948
şi-a reluat activitatea în 1989.
În România <uniatismul> nu mai are bază istorică deoarece actul uniaţiei a fost desfiinţat în
1948. Aceasta nu înseamnă că Biserica <oficială> unită nu are bază legală şi sociologică să existe
şi să funcţioneze liber. Uniatismul n-are nici bază ecumenică şi ecleziologică, deoarece se ştie că
refacerea unităţii vizibile a creştinilor prin <trecerea la Roma> a ortodocşilor este o metodă
inacceptabilă” (cf. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă. A-Z, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, 1994, pp. 414-415).
Încercând să se adapteze unei societăţi pluraliste, interconfesionale, discursul ortodox asupra
uniatismului a deprins noi strategii de deligitimare a uniatismului. Dacă în 1948 sprijinul
comunist permitea lichidarea instituţională a Bisericii Greco-Catolice, acum ea este considerată
doar o simplă formaţiune sociologică, lipsită de însăşi esenţa eclezială care i-ar conferi, într-o
perspectivă religioasă, credibilitate. Ceea ce ni se pare interesant este faptul că în textul părintelui
Bria se acceptă existenţa unei alte sfere decât cea a confesionalităţii. Numită „bază sociologică”,
această sferă a realităţilor sociale este însă inferioară celei confesionale, astfel că orice tip de
interculturalitate nu poate fi decât un fenomen incomplet în raport cu confesionalitatea de tip
ortodox. Deşi i se recunoaşte existenţa instituţională, sociologică, eventual chiar culturală,
Bisericii greco-catolice i se contestă legitimitatea ecleziologică, lucru echivalent cu o des-fiinţare
ideologică, care, atunci când ar găsi condiţii similare celor din 1948, ar trece, probabil, din nou la
fapte.
Animat de o altă viziune asupra „chestiunii uniate”, mitropolitul Nicolae Corneanu s-a remarcat
printr-un gest unic în rândul ierarhilor ortodocşi: a retrocedat credincioşilor greco-catolici atât
lăcaşurile de cult cât şi bunurile ce le-au fost confiscate de către regimul comunist în 1948. Adept
al ipotezei pentarhiei, conform căreia conducerea Bisericii universale ar fi revenit, în primele
secole ale creştinismului, unui număr de cinci patriarhate principale (Roma ar fi fost doar una
dintre aceste cinci patriarhii egale ca autoritate spirituală), ipoteză care, la o analiză atentă, se
dovedeşte a camufla o critică de fond îndreptată împotriva dogmei infailibilităţii papale
promulgate de către Papa Leon al XIII-lea prin celebra Constitutio Dogmatica Prima de Ecclesia
Christi, mitropolitul Nicolae al Banatului insistă până în momentul de faţă asupra necesităţii
restituirii bunurilor Bisericii greco-catolice. În contextul lucrărilor mesei rotunde cu participare
internaţională Democraţie şi religie – experienţa românească, desfăşurată la Timişoara între 31
mai şi 1 iunie 2002, Înalt Prea Sfinţia Sa a luat din nou poziţie în favoarea retrocedării bunurilor
comunităţii greco-catolice, după cum putem vedea în fragmentele următoare (preluate din ziarul
România liberă de marţi, 11 iunie 2002):
„De ce totuşi s-a ajuns aicea unde s-a ajuns? Eu n-aş vrea să învinovăţesc numai Biserica mea!
Deşi vă mărturisesc: nu mi-o scuz cu nimic! Dar mi-aduc aminte exact ce s-a întâmplat în 1990,
în primele luni ale lui 1990, când s-a spus: bisericile se vor da în funcţie de numărul
credincioşilor! Dacă într-o localitate sunt mai mulţi ortodocşi, ei păstrează şi bisericile greco-
catolice! Pentru că au intrat în patrimoniul lor! Aşa a hotărât Puterea în octombrie 1948! Dar poţi
aşa să rezolvi problema, cum a rezolvat-o statul nostru în decembrie 1989 şi în ianuarie 1990?
Să adunăm credincioşii după număr: dacă voi, ortodocşii, sunteţi mai mulţi, păstraţi bisericile!
Adică şi bisericile care au fost greco-catolice! Sunt greco-catolici mai puţini? (Nici nu puteau fi

102
decât mai puţini!) N-aveţi nici un drept! Aşa a zis statul nostru românesc! Atunci, în ianuarie
1990! Eu nu acuz statul român, dar nu cred că a fost o atitudine cinstită şi creştinească: cei din
conducerea statului, dupa revoluţie, ziceau că sunt creştini! (…) Am găsit o carte a unuia dintre
cei mai mari canonişti ortodocşi: Iorgu Ivan. Acolo se arăta foarte clar: o biserică, o construcţie,
un lăcaş de cult, nu mai aparţine credincioşilor, o dată ce a fost sfinţită şi a fost dată în uzul cultic.
Aparţine Bisericii, ca instituţie. Cum putem spune acum că un lăcaş aparţine numărului de
credincioşi? (…) în 1948, Statul a fost cel care a impus transcrierea proprietăţii unei biserici de la
Cultul Greco-Catolic la Cultul Ortodox. Şi noi, ortodocşii, am primit toate acele biserici. Poate că
ar fi trebuit să nu le primim. Dar le-am primit. Şi asta e vina noastră!
(…)
Am şi eu în eparhie o localitate unde sunt două biserici: cea veche, ortodoxă, şi una mai nouă,
greco-catolică. Şi un singur preot! I-am spus preotului: <Părinte, dumneata de ce nu restitui
biserica greco-catolicilor?>. S-a format o comunitate greco-catolică, s-au dus la primărie, şi-au
dat lista cu numele. Sigur, imediat după asta, au început presiunile: fraţii mei, coreligionarii mei,
au vorbit cu cei care au iscălit lista că vor să fie greco-catolici. Le-au spus: <Măi, voi ce sunteţi
aici? Voi nu sunteţi români? Dacă sunteţi români, ce vreţi, să ne împărţim iarăşi?`>. Şi, astfel,
unii dintre oameni şi-au retras semnăturile. Dar sunt două biserici şi un singur preot. Nu poate
face un singur preot serviciul religios în ambele biserici, deodată! Dar nici nu vrea s-o dea pe cea
greco-catolică! Şi aşa se întâmplă în Ardeal. La Ocna Mureş şi în alte localităţi. Aşa s-a întâmplat
acolo şi în multe alte părţi (…)
Şi Statul, şi Bisericile ar trebui să facă dreptate! Statul, în primul rând, zic eu, nu pentru a ne
scuza careva dintre noi, dar Statul a fost cel care a luat bisericile greco-catolicilor şi le-a aruncat
în braţele ortodocşilor. Statul ar avea o anumită datorie. Dar Statul se consideră, acum, nevinovat,
neimplicat, n-are nici un fel de obligaţie. El zice, acum: <Numără!>. Dar nu e corect acest lucru.
Am publicat pe tema asta un articol, care a apărut în revista Vatra, de la Târgu Mureş. Arătam cu
texte din canoanele ortodoxe că proprietatea asupra unei biserici, o dată ce a fost sfinţită, nu mai
aparţine credincioşilor. (…) Aparţine Bisericii!”.
Analizând expunerea atât de expresivă a mitropolitului Nicolae Corneanu, mai întâi vom
identifica atitudinea specifică celor care se opun retrocedării: greco-catolicii nu sunt ortodocşi,
afirmă aceştia, dar cum ortodoxia este identică în substanţa ei cu românismul atunci ei nu pot fi
adevăraţi români, introducând astfel dezbinarea în sânul „neamului”. Apoi, la o lectură atentă,
putem identifica acele puncte pe care se întemeiază poziţia mitropolitului Nicolae. Mai întâi, un
argument infra-confesional, extras din dreptul canonic: conform canoanelor bisericeşti, lăcaşurile
de cult nu aparţin credincioşilor, ci Bisericii ca instituţie. Din acest punct de vedere este nelegitim
procedeul „numărării credincioşilor”. Indiferent dacă au sau nu credincioşi, lăcaşurile de cult nu
pot aparţine decât Bisericilor care le-au construit şi sfinţit, de aceea lăcaşurile de cult greco-
catolice au aparţinut şi pot aparţine doar Bisericii unite cu Roma. Ajungem apoi la o altă teză,
care, deşi mai puţin vizibilă, reprezintă punctul unde putem distinge o perspectivă deschisă faţă
de problematica interconfesionalităţii şi interculturalităţii: distinct de puterea spirituală (întrupată
de Biserica), Statul, care în perioada dictatului comunist a desfiinţat instituţia Bisericii greco-
catolice, este dator acum să repare greşeală comisă în 1948. Teza care subîntinde acest gen de
afirmaţii, repetate cu tărie de dr. Nicolae Corneanu, e aceea a distincţiei dintre sfera puterii
temporale şi sfera puterii spirituale, a autonomiei lor una faţă de cealaltă. Iată o teză pe care
detractorii uniatismului au negat-o constant, încercând permanent să instrumenteze puterea
politică în favoarea propriilor interese, chiar şi cu preţul unor compromisuri dezonorante. După
cum diagnostica cu exactitate unul dintre cei mai valoroşi specialişti în istoria teologiei politice
bizantine, Petre Guran, avem de-a face în asemenea situaţii cu „un nationalisme qui s’attacha la

103
religion” (cf. Petre Guran, „Le légitimation du pouvoir princier dans les hagiographies slavo-
byzantines. XIe-XIVe siècles”, în Archaeus. Études d’histoire des religions, Bucarest, Tome IV,
2000, fasc. 1-2, p. 249). Acceptând această importantă distincţie, particula „-inter” (rom. „între”,
„printre”, „în mijlocul”) capătă valoare, atât inter-confesionalitatea cât şi inter-culturalitatea
având numai de câştigat.
Rezumativ, cele două perspective polemice asupra raporturilor dintre Biserica ortodoxă şi
Biserica greco-catolică se despart în punctul nodal al istoriei moderne: raporturile dintre „sacru”
şi „profan”, dintre puterea spirituală şi cea temporală. Perspectiva fundamentalistă nu admite, de
fapt, existenţa acestei distincţii. Totul – instituţii publice, cetăţenii unei ţări etc. - trebuie să se
identifice cu ortodoxia. (Cazul Greciei, ţară ortodoxă unde s-a obţinut înscrierea pe buletinele de
identitate a confesiunii, este elocvent.) Mai mult, această identificare este un dat iar nu un scop.
Oricine pune în discuţie apartenenţa sa la acest dat îşi falsifică identitatea, devenind un element
heterogen care, atunci când este posibil, poate şi trebuie să fie îndepărtat. Imaginea propusă de
profesorul Virgil Ciomoş nu-şi are rostul, întrucât nu există nici un gard între două (sau mai
multe) gospodării, ci doar o singură, o imensă gospodărie colectivă. Interculturalitatea şi
interconfesionalitatea nu pot avea nici un loc într-o asemenea perspectivă monocromă. Spre
deosebire de aceasta, viziunea mitropolitului Nicolae Corneanu acceptă existenţa pluralităţii reale
a bisericilor şi comunităţilor religioase, între acestea situându-se şi Biserica ortodoxă respectiv
Biserica greco-catolică. Acceptând totodată şi distincţia dintre sfera spirituală (confesională) şi
sfera temporală (culturală) specifică lumii moderne, Înalt Prea Sfinţia Sa restituie
interconfesionalităţii virtuţile dialogice atât de necesare într-o societate frământată deseori de
fundamentalism, naţionalism şi integrism. În perspectiva sa metafora limitei se transformă în
imaginea unei benefice vecinătăţi unificatoare, „gardul” ce separă cele două biserici căpătând
virtuţi unificatoare. Dar totul, absolut totul depinde de perspectiva în care ne situăm atunci când
scrutăm relităţile obiective, oricare ar fi ele. Avea dreptate Eliade: perspectiva creează
fenomenul…
Constatând tensiunile existente între ierarhii şi teologii comunităţii ortodoxe cu privire la
raporturile faţă de fraţii greco-catolici, suntem datori să încercăm a propune o altă perspectivă
asupra interconfesionalităţii, care, după cum vom vedea, poate fi întemeiată teologic. Cheia de
boltă e construcţiei noastre teoretice este conceptul de „natură” (gr. physis) aşa cum a fost el
înţeles şi definit de teologia creştină inspirată de opera filosofică a lui Aristotel. În această
perspectivă, „natura” reprezintă substratul atât al cosmosului cât şi al omului, temelia, matricea
din care sunt configurate toate realităţile create.
Concepută ca o abstracţie lipsită de formă, natura reprezintă o pură virtualitate, ea fiind
„materialul, conţinutul din care constă o realitate” (Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau
restaurarea omului, Craiova, Editura Omniscop, 1993, p. 110). Urmând exemplul propus de
părintele Stăniloae, natura poate fi „lemnul din care constă o masă, sângele din care constă trupul
viu, spiritualitatea din care constă omul interior” (Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 110). Exemplul
clasic aristotelician este cel al blocului de piatră din care sculptorul „extrage” statuia: natura este
exact acel bloc de piatră inform, aflat înaintea prelucrării creatoare. Intervenţia gândului, a ideii
antrenează configurarea, in-formarea naturii, care dă naştere lucrurilor din lumea creată. Astfel,
noi ne situăm într-o lume situată la interferenţa naturalului şi a supranaturalului, cele două planuri
păstrându-şi distincţia în ciuda conclucrării lor. Ca orice altă făptură creată, persoana umană, sau,
în termeni teologici, „ipostasul” uman „este acel ceva din care constă o realitate, rotunjit ca un
întreg ce-şi are suportul în sine însuşi. Ipostasul nu e decât felul de-a fi ca întreg de sine stătător,
rotunjit în sine, cu suport propriu (gr. hypostasis), al substanţei sau naturii” (Dumitru Stăniloae,
op. cit., p. 111).

104
Pornind de la aceste succinte consideraţii teologice, am putea identifica planul naturalului cu
planul general (universal) uman, acel plan deci care cunoaşte pluralitatea persoanelor ce se
manifestă cu toată bogăţia diferenţelor lor specifice: culturale, confesionale, sociale, politice,
etnice etc. Pentru aceasta trebuie însă să recunoaştem libertatea planului natural, creat, „actorii”
care evoluează pe această uriaşă scenă având posibilitatea să se manifeste diferit, în funcţie de
opţiunile personale şi nu în funcţie de dictatul vreunei ideologii oarecare, fie ea şi aparent
benefice. În schimb, imediat ce planul natural, social, va fi identificat în ansamblul său cu un
anumit ipostas, o bombă cu ceas începe să ticăie. Nici membrii comunităţii ortodoxe, nici cei ai
oricărei alte comunităţi nu au dreptul să reducă, să identifice acest plan al pluralităţii cu propria sa
identitate. De altfel, o astfel de reacţie ar contrazice pur şi simplu realitatea Europei şi a lumii din
ultimele secole, descrisă de Pierre Dubosq astfel: „Naţiuni, state, popoare nu mai reprezintă
puncte fixe în cadrul unui sistem identitar relativ simplu, rigid şi prea puţin capabil să evolueze,
fiind un conglomerat de blocuri omogene. Structura e sfărâmată, barierele cedează, circulaţia iese
învingătoare. Referenţialul identitar este astfel complet modificat. Ideea ştergerii treptate a
identităţilor în favoarea noilor reprezentări, elaborate la scară continentală, nu este atât de simplă
şi ni se deschide astfel perspectiva unui imens şantier în spaţiul căruia sunt constituite, verificate,
contestate toate formele de reprezentare identitară” (apud Antonio Perotti, Pledoarie pentru
intercultural, Timişoara, Institutul Intercultural, 1998, p. 69).
În contextul unei realităţi cu un dinamism nemaintâlnit în istorie, nu reacţiile fundamentaliste
sunt soluţia benefică, la fel cum nici relativismul total nu poate aduce roadele scontate.
Recunoaşterea însă a existenţei „celuilalt”, fie el ortodox, greco-catolic, musulman sau ateu,
deschiderea unui dialog prudent, purtat cu bunăvoinţă, poate constitui o cale mai valoroasă decât
orice altă alternativă. Considerând sfera naturalului ca spaţiu deschis al inter-culturalităţii, apoi
sfera supranaturalului, a sacrului manifestat în diferite forme religioase, drept planul unei inter-
confesionalităţi capabile să iniţieze un dialog constructiv, situaţii tensionate ca cea survenită între
Biserica ortodoxă şi Biserica greco-catolică pot fi soluţionate ţinând cont de acele baze teologice
pe care membrii acestora le respectă în mod deosebit. Atitudinea mitropolitului Nicolae Corneanu
al Banatului, precum şi învăţăturile pe care le putem desprinde din aceasta, ne pot permite să
sperăm că acea „solidaritate actuală a neamului omenesc” despre care vornbeşte constituţia
pastorală Gaudium et Spes promulgată în cursul celebrului Conciliu Vatican II (vezi Conciliul
Vatican II. Constituţii, decrete, declaraţii, traducerea Arhiepiscopiei Romano-Catolice de
Bucureşti, Nyiregyhaza, 1990. p. 385) nu va rămâne un vis îndepărtat, ci chiar obiectul unei inter-
confesionalităţi tot mai conştiente de propriile sale exigenţe.

105
Claudia Popescu
Agenţia de Monitorizare a Presei
Academia Caţavencu

Imaginea romilor în mass-media. Studiu de caz

Introducere

Conform sondajului CURS din Iunie 2002, mai mult de 50% dintre respondenţi consideră că
presa serveşte interesului public. Acest item a ajutat la măsurarea încrederii pe care opinia
publică o are în mass media românească. Aşa cum se poate observa şi din graficul alăturat,
instituţiile media din România se bucură de încrederea cetăţenilor, fiind una dintre instituţii
publice cu cea mai mare încredere acordată de opinia publică, ocupând locul 3, după Biserică
(76%) şi Armată (65.5%).

Dupa parerea dvs. mass media serveste


interesului public?

In foarte mare masura 11.2

In mare masura 40.5

In mica masura 27.5

In foarte mica masura 10.6

0 10 20 30 40 50

Sursa: Sondaj CURS – SAR, Iunie 2002

Cum bine este ştiut, una dintre funcţiile pe care presa le are în societatea modernă, aceea de
purtător de mesaj şi implicit de formator de opinie, o transformă într-un important vector în
conturarea imaginilor pe care opinia publică le are cu privire la diverse subiecte.
Media are un rol major în definirea cadrului în care se desfăşoară discursul public. De cele mai
multe ori, presa este cea care stabileşte termenii în care un discurs public se desfăşoară, şi,
conştient sau nu, poate promova diverse stereotipuri.
De exemplu, în ceea ce priveşte prezenţa şi imaginea minorităţii rome în presă, stereotipurile cel
mai des utilizate sunt cele cu conotaţie negativă. Utilizarea stereotipurilor ca modalitate de
prezentare a minorităţilor naţionale reprezintă un mod de asociere şi generalizare extrem de
simplistă, un mod de construcţie monotonă şi stearpă a unei imagini sociale a celor care provin
dintr-o minoritate etnică.

Media joaca un rol important în procesul de integrare al minorităţilor etnice. De felul în care
aceasta prezintă diverse evenimente ai căror actori principali sunt reprezentanţi ai minorităţilor
naţionale depinde mesajul transmis opiniei publice şi modalităţile prin care publicul larg îi
percepe pe etnicii minoritari. Cazurile prezentate de mass media - unele clare şi detaliate, altele
mai puţin -, stereotipurile şi clişeele culturale duc adesea la confirmarea sau întărirea unor

106
prejudecăţi deja existente, care pot provoca sau exacerba comportamente exclusive,
discriminatorii şi rasiste în cadrul societăţii.

Tocmai pentru a analiza modul în care mass media influentează dezbaterea publică, în 1994
câţiva ziarişti de la săptămânalul Academia Caţavencu au înfiinţat (în cadrul Aşezământului
Cultural Academia Caţavencu) un departament intitulat Agenţia de Monitorizare a Presei - AMP.
Primele proiecte ale AMP au constat în evaluarea echidistanţei politice a presei în special în
campaniile electorale. Treptat monitorizarea şi analiza de presă s-au extins la domenii cum ar fi:
minorităţile etnice58, corupţia sau femeia în presă. Scopul acestui demers este acela de a reduce
nivelul de dezinformare a cetăţeanului, de a lupta împotriva promovării atitudinilor naţionalist-
şovine în presa scrisă şi electronică, de a promova standarde europene de profesionalism şi
obiectivitate în comunitatea jurnalistică. Nu în ultimul rând, scopul Agenţiei de Monitorizare a
Presei este să sprijine atât formarea unei receptări critice a publicului faţă de manipularea prin
mass-media cît şi creşterea credibilităţii mass-mediei româneşti în rândul opiniei publice.

O temă în actualitate: romii şi migraţia ilegală

Punctul de plecare al acestei analize l-au constituit articolele de presă apărute în perioada august
– octombrie 2002 având ca subiect migraţia ilegală urmărindu-se imaginea pe care o au în acest
context romii în presa românească. În primul rând, am măsurat, atitudinea mass media faţă de
persoanele repatriate, în special din ţări cu care România a încheiat acorduri de readmisie. Un
element nou în metodologia folosită în realizarea acestui studiu a fost introducerea unui
parametru – menţionarea inutilă a etniei. Acesta ne-a ajutat să identificăm cazurile în care
jurnaliştii fac trimitere explicită la etnia celor repatriaţi, ştiut fiind că în cuprinsul acestor
acorduri bilaterale etnia nu reprezintă un element de interes, singura specificaţie fiind cea
referitoare la cetăţenie.

În perioada 1 august – 15 octombrie 2002 au fost monitorizate 12 cotidiane (Adevărul, Cronica


Română, Curierul Naţional, Evenimentul Zilei, Independent, Jurnalul Naţional, Libertatea,
Monitorul de Bucureşti, Naţional, România Liberă, Ultima Oră, Ziua) în care au fost identificate
45 de articole relevante pentru subiectul acestei analize de presă.

58
Cele mai importante Programe având ca domeniu de activitate minorităţile naţionale sunt
Mesajul naţionalist în mass-medi, realizat în cadrul unui parteneriat regional, ROMA NEWS –
Centrul Romilor de Comunicare şi Mass Media, program iniţiat în parteneriat cu organizaţia
Romani CRISS ce îşi propune dezvoltarea unei strategii pe termen mediu pentru promovarea unei
imagini alternative a populatiei rome în mass media şi campania naţională Paşi spre toleranţă.

107
Cotidianele interesate de fenomenul migratiei
ilegale

4 Independent
10 Romania Libera
4
Ultima Ora
Libertatea
6
7 National

Deşi migraţia ilegală a devenit subiect de presă încă din luna aprilie a acestui an, cea mai mare
amploare, măsurată în număr de articole, a înregistrat-o în prima jumătate a lunii octombrie.

Frecventa de aparitie a articolelor care


au tratat subiectul migratiei ilegle

51.11
Octombrie
8.89
Septembrie
40.00
August

0 20 40 60

Interesul presei faţă de acest subiect şi implicit amplificarea spaţiului editorialistic faţă de acesta,
poate fi explicat atât prin numeroasele expulzări ale unor cetăţeni români care au emigrat ilegal în
ţări europene – acorduri bilaterale de readmisie, cât şi datorită poziţiilor oficiale ale autorităţilor
franceze, olandeze şi spaniole faţă de cetăţenii români privind reintroducerea vizelor.
Peste 300 de cetăţeni români descoperiţi ilegal pe teritoriul Elveţiei şi Spaniei au fost expulzaţi
începând din 9 octombrie. Repatrierea acestora se face în baza acordurilor de readmisie pe care
România le-a semnat cu cele două ţări.

În ceea ce priveşte Elveţia, cei care au creat probleme, sunt pedepsiţi în funcţie de gravitatea
faptelor. În conformitate cu Acordul de readmisie încheiat între Elveţia şi România, persoanele
expulzate vor pierde dreptul de folosinţă a paşaportului, acesta urmând să fie suspendat pentru o
perioadă de maxim 5 ani. Astfel, cetăţenilor români expulzaţi din Elveţia li se vor întocmi dosare
penale în cazul în care se dovedeşte că aceştia au trecut fraudulos graniţa în Elveţia, pedeapsa
prevazută de lege fiind închisoarea de la 3 luni la 2 ani. Dacă se va dovedi că au racolat alte
persoane în scopul trecerii ilegale a frontierei, pedeapsa va fi închisoarea de la 2 la 7 ani.

Pe de alta parte, deşi între România şi Spania a fost semnat un Acord de readmisie,
transportatorii iberici au cerut Guvernului de la Madrid, ca la rândul său, să ceară forurilor
europene reintroducerea vizelor pentru români, pe motiv că înmulţirea numărului de imigranţi
ilegali care intră în Spania cu microbuze şi autocare-pirat din România le creează mari prejudicii
materiale.

108
În Franţa, Le Monde afirmă ca la Bruxelles au loc demersuri ale autorităţilor franceze, speriate
de valurile de cerşetori români de etnie romă, de a introduce vizele pentru cetăţenii români. Acest
cotidian alocă spaţii ample materialelor privind problema imigranţilor români din Franţa.

Imigranţii ilegali din Franţa vor fi sancţionaţi prin confiscarea averilor/bunurilor din România.
“Franţa este hotărâtă să ajute România să controleze eficient frontierele, iar România este decisă
să aibă o acţiune fermă împotriva mafiei, atât în Franţa cât şi în România” – Nicolas Sarkozy,
Ministrul de Interne al Franţei.

În Olanda, o altă ţară asaltată de imigranţii de origine română, liderul liberalilor va cere
Parlamentului să dezbată reintroducerea vizelor pentru cetăţenii din Europa de Est, în special
pentru români şi bulgari datorită creşterii îngrijorătoare a numărului de prostituate şi criminali din
Olanda.

Toate aceste semnale venite din partea autorităţilor europene au determinat şi presa românească
să ia poziţie faţă de fenomenul migraţiei ilegale. Această luare de poziţie în cazul mediei
româneşti poate fi tradusă prin articole tendenţioase la adresa cetăţenilor expulzaţi, în mare
majoritate de etnie romă.

Atitudinea presei fata de etnia roma

pozitiva 0

neutra 37.77

62.22
negativa

0 5 10 15 20 25 30

Majoritatea evenimentelor care îi au ca protagonişti pe romi sunt conflictuale, acestea fiind


evenimente în care actorii implicaţi se află puşi în situaţii contradictorii, ei nereacţionând în
conformitate cu aşteptările noastre.

Evenimente conflictuale vs Evenimente


neconflictuale

40.00
Evenimente neconflictuale
60.00
Evenimente conflictuale

- 20.00 40.00 60.00

109
Deşi 60% dintre evenimentele relatate sunt conflictuale, în aproximativ 70% dintre acestea romii
sunt fie ţinte ale atacurilor altor actori participanţi la evenimente – autorităţi străine, autorităţi
române, lideri locali ai romilor - fie au un comportament neutru.
Iată câteva dintre opiniile liderilor romi cu privire la fenomenul migaţiei ilegale şi a urmărilor pe

Tipul de comportament al romilor in evenimentele in


care sunt implicati

Tinta a agresiunilor
35.55

44.44
Comportament neutru

Sursa a agresiunilor
20.00

- 10.00 20.00 30.00 40.00 50.00

care aceasta le produce:

Nicolae Gheorghe consideră că reintroducerea vizelor Schengen pentru români nu ar rezolva


deloc problema filierelor cerşetorilor romi din Franţa, ci, din contră, ar amplifica-o; “printre
traficanţii de persoane se află şi membri din etnia noastră”. Cu toate acestea, Nicolae Gheorghe
consideră că romii sunt victime ale discriminării jurnaliştilor francezi.
Nicolae Păun este de părere că articolele din presa franceză conţin mesaje rasiste clare la adresa
romilor. “Problema o constituie traficanţii de persoane. Aceştia iau la cerşit romi, voluntar sau
nu, le reţin actele şi le înapoiază respectivilor doar după ce aceştia le aduc câteva mii de euro.”
Gheorghe Răducanu consideră că în Franţa sunt în jur de 2000 – 3000 romi. Sunt mai mulţi
lăutari, ţigani care nu agresează, ci doar cântă. Mai sunt spălători de parbrize şi, într-adevar,
femei cu copii în braţe la cerşit. Majoritatea acestora se găsesc în zonele limitrofe Parisului şi pe
litoralul francez.

Tipul actiunilor in care romii sunt actori


principali

Actiuni negative 57.78

Actiuni neutre 42.22

Actiuni pozitive 0

0 20 40 60

Deşi liderii romilor consideră că nu este vina etnicilor romi, că nu ei sunt principalii vinovaţi de
ce se petrece în ţările europene cu aceşti azilanţi, tendinţa presei este aceea de a prezenta acţiuni
negative care îi au ca protagonişti pe romi.

110
Mesajul preşedintelui Iliescu pare a fi cel mai aproape de realitate. Acesta consideră că “România
trebuie să suporte consecinţele unor comportamente necivilizate ale câtorva persoane, toţi
cetăţenii României. Este nedrept, este incorect şi, de aceea, trebuie să întreţinem o stare de spirit
de aducere la un numitor comun a tuturor în înţelegerea acestor nevoi.

O atenţie deosebită am acordat-o în această analiză felului în care presa românească se exprimă
cu privire la cetăţenii români expulzaţi din Elveţia şi Spania în urma acordurilor de readmisie.

Mentiunea inutila a etniei

Etnia nu este 28.89


mentionata

Etnia este 71.11


mentionata

0 20 40 60 80

Deşi elementul de identificare al imigranţilor ilegali este cetăţenia, presa, atât cea română cât şi
cea internaţională are tendinţa de a scoate în evidenţă etnia acestor persoane. În peste 70% dintre
articolele monitorizate, jurnaliştii menţionează că cei expulzaţi din diverse ţări europene sunt
romi.

În această perioadă, presa a alimentat imaginarul colectiv cu stereotipuri negative precum: ţigani
cerşetori, ţigani fără ocupaţie şi ţigani nomazi.

În loc de concluzie

Dintre cotidianele supuse acestui studiu, podiumul, în funcţie de interesul publicistic acordat
acestui eveniment se prezintă în felul următor:
DENUMIRE NUMĂR ARTICOLE NEUTRALITATE TENDINŢĂ NEGATIVĂ
ZIAR (RELATIV) (%) (%)
Independent 10 60.00 40.00
România 7 14.28 85.71
Liberă
Ultima Oră 6 33.33 66.66

Celelalte cotidiane, deşi au acordat mai puţin spaţiu publicistic evenimentelor legate de imigraţia
ilegală, păstrează o tendinţă negativă a discursului faţă de romi.

Acelaşi lucru l-am putea spune şi despre statele europene care au avut probleme cu imigranţii
ilegali. Deşi există o serie de acorduri de readmisie şi foarte mulţi dintre aceşti imigranţi au
revenit în România, măsurile statelor europene sunt tot mai numeroase şi eficiente.

În Franţa un nou proiect de lege pentru orientarea şi programarea privind securitatea internă a
acestei ţări prevede o întărire a sancţiunilor pentru infracţiunile şi delictele comise de nomazi.

111
În Marea Britanie, solicitanţii de azil care trăiesc deja aici şi doresc să îşi depună dosarele trebuie
să explice cum au intrat pe teritoriul acestei ţări şi de ce nu au formulat o cerere de azil prin
intermediul autorităţilor portuare sau aeroportuare. Ministrul britanic de Interne recunoaşte că
“imigraţia economică legală este bună pentru Marea Britanie”, anunţând mai multe măsuri menite
să simplifice recrutarea mâinii de lucru sezoniere din afara Marii Britanii.

112
Daniela Tarnovschi

Identitatea romilor. Construct istoric şi mediatic

Introducere

Cu toate că în prezent vorbim tot mai mult de o “Uniune Europeană”, cu toate că ne pregătim să
fim cetăţenii unui continent, totuşi, după 1960 asistăm la o creştere spectaculoasă a numărului
grupurilor etnice (etnoculturale) care au început să se mobilizeze pentru a obţine recunoaşterea
drepturilor lor. Conflictele etnice au schimbat faţă Europei la sfârşitul secolului XX, şi nici acum
nu putem spune că nu mai pot apărea surprize. Diferenţele noi – ceilalţi sunt prezente în
discursurile politice (mai ales cele electorale) pentru că rămân o monedă forte în ceea ce priveşte
mobilizarea populaţiei în situaţii de criză şi nu numai (cazul Austriei).

Termenul “etnic” provine din grecescul “ethnos” şi se referea la o gamă întreagă de situaţii în
care un colectiv de oameni trăiesc şi acţionează înpreună, fiind tradus astăzi prin conceptul de
“popor”. Folosirea lui a atins apogeul în secolul XX, urmându-ne neobosit în istorie. Nu cred că
este corect să ne exprimăm că “noi încă mai vorbim despre etnicitate” tocmai pentru că astfel
stabilim o limită temporală, care ne semnalează că fenomenul în cauză, “etnicitatea” este în curs
de dispariţie.

Situaţia actuală este întradevăr schimbată faţă de cea de acum câteva secole. Au dispărut
metodele brutale de înfierare, masacrare acelor care nu ne seamănă în modul de a merge, a vedea
lumea, a se înfăţişa privirii… Se încercă o trecere de la acele manifestări “barbare”, pe care azi le
condamnăm la nivele cât mai înalte, continentale şi globale, la acceptarea diferenţelor, protejarea
lor, şi chiar considerarea acestora ca o resursă valoroasă, sau poate ca o posibilă soluţie în calea
uniformizării, “ameninţarea” despre care se discută atât.

Reglementările internaţionale, ale Naţiunilor Unite şi cele ale Uniunii Europene, încep să fie
aplicate la nivelul din ce în ce mai multor state, se încearcă schimbarea mentalităţilor,
programatic, clar şi răspicat tocmai pentru a oferi o şansă celor diferiţi. Se face apel la
reglementările legale tocmai pentru a schimba comportamentele, atitudinile, opiniile, sperând -
toate acestea pentru a putea accepta diferenţele. Acceptarea diversităţii, a faptului că celălalt este
şi poate deveni vecinul, prietenul, partenerul de viaţă, colegul nostru de muncă începe să devină o
valoare socială pentru mulţi indivizi.

În cadrul unui asemenea context se discută la nivelul Uniunii Europene, la nivel mondial, despre
“problematica romilor”. Se pare că în limba română se formulează din start categoria
discriminatorie – problemă – cu semnificaţiile pe care le presupune acest cuvânt. Chiar şi
utilizarea termenului de “situaţie” lângă denominaţia (denumirea) de “ţigan”, des folosită, fiind
asociată constant cu comportamente deviante, nu poate schimba în bine categorizarea temei.
Deci, discriminarea apare nestingherită încă de la început.

Se discută în mediul academic despre romi, despre obiceiurile şi tradiţiile lor, despre modul în
care au rezistat încercărilor istorice. Se descoperă, în interiorul societăţii, comunităţi şi indivizi,
care au existat şi până acum, dar care au fost trataţi “de când e lumea şi pământul” în acelaşi fel:

113
sclavi, marginalizaţi, discriminaţi, criminali, hoţi, murdari, leneşi… Numeroase exemple pot fi
aduse. În ciuda tuturor acestor vicisitudini, romii există, îşi păstrează, în mare parte, obiceiurile,
tradiţiile şi modul de raportare la lume, iar acum încearcă să îşi facă loc în societate, ca egali.

Istoric

Romii sau rromii (termenul din grecescul „rhomaios”, fiind denumiţi astfel locuitorii Imperiului
Roman de Răsărit, iar după creştinare, până la prăbuşirea Imperiului, creştinii Bizanţului), alături
de „sinti” (rromii din spaţiul germanic) şi „kale” (rromii din spaţiul hispanic, gitanii) sunt o
comunitate etnică transfrontalieră, având limbă şi cultură comună. Mulţi dintre ei trăiesc în
Balcani şi în Europe de Est, cel mai numeros grup fiind în România, dar sunt răspândiţi şi în
ţările Europei de Vest, precum şi în Africa şi America.

Conform recensământului din ianuarie 1992xxxviii (Populaţie. Structură Demografică) în România


trăiesc 409.723 romi, reprezentând 1.8% din populaţia României, situând această minoritate pe
locul doi, după minoritatea maghiară, în ceea ce priveşte numărul de indivizi. Această cifră a fost
contestată, fără a se putea aduce reproşuri tehnice recensământului, tocmai pentru faptul că
problema se situa la nivelul fiecărui individ recenzat, care avea dreptul să îşi declare apartenenţa
etnică. În aceste condiţii, mulţi romi s-au declarat români, maghiari, turci, etc., fapt ce a denaturat
rezultatele. În acelaşi an (1992), sub auspiciile Institutului de Cercetare a Calităţii Vieţii, Elena
Zamfir şi Cătălin Zamfirxxxix (1993) au organizat şi condus o cercetare la nivel naţional vizând
comunităţile de romi, încercând să obţină cu această ocazie o cifră estimativă a acestei populaţii.
S-a luat în considerare, pe lângă autoidentificare (declaraţia subiectului referitoare la propria
apartenenţă etnică), şi posibilitatea heteroidentificării (procesul de identificare de către ceilalţi a
apartenenţei etnice a respondentului), ajungându-se în final la o cifră estimativă de 1.010.000,
ceea ce reprezenta 4,6% din populaţia României la acel moment. Şase ani mai târziu, o cercetare
similară desfăşurată de către acelaşi institut ajunge, folosindu-se în parte de aceeaşi metodologie,
la o cifră estimativă de 1.580.000, ceea ce reprezenta 6,6% din totalul populaţiei României
(Institutul de Cercetare a Calităţii Vieţii 2001)xl. Liderii romi avansează cifre mult mai mari,
cuprinse între 2 şi 5 milioane, dar, în opinia cercetătorilor din acest domeniu, acestea par
exagerate.

Situaţia romilor în România nu este dintre cele mai bune. În ciuda faptului că sunt a doua
minoritate naţională, puţine se ştiu şi încă mai puţine se cunosc la nivel de masă despre cultura şi
tradiţiile comunităţilor de romi care trăiesc pe aceste meleaguri de câteva sute de ani. Cu toate că
nu există surse documentare sigure despre modul în care au ajuns în această parte a Europei, se
poate deduce, după unul din documentele vremii - datat 1387, semnat de Mircea cel Bătrân - că
romii au ajuns în Valahia cu cel puţin un secol înainte de acea dată. Un alt document, datat 1385,
menţionează, sub forma unei note de recepţie, că “40 de familii de ţigani sclavi” au fost oferiţi ca
dar (Hancock, 1999).

Problema sclaviei romilor pe teritoriul României şi Bulgariei este complexă şi nu este clarificată
întru totul. Unii autori, Jirechek, Potra şi Chelcea (apud Hancock, 1999) au sugerat nu numai
faptul că sclavia era o condiţie inerentă acestei populaţii (care avea un statut de paria în cadrul
castei Sudra din India), dar şi că membrii ei au fost sclavi încă de când au fost aduşi în Europa de
Sud-Est de către tătarii care i-au cucerit. Alţii susţin (Soulins şi Gheorghe apud Hancock, 1999)
faptul că ei au fost obligaţi să se vândă ca sclavi pentru a-şi plăti datoriile. După cum

114
menţionează N. Gheorghe (apud Hancock, 1999), primii romi care au ajuns în principatele
române au fost liberi şi au găsit o nişă economică favorabilă meşteşugurilor pe care le aduseseră
cu ei din India sau pe care le învăţaseră în periplul lor prin Imperiul Bizantin: prelucrarea
metalelor, prelucrarea lemnului şi divertisment. Dar, datorită efectelor devastatoare ale
cruciadelor ce avuseseră loc în secolele precedente, societatea valahă a acelor vremuri era
înapoiată din punct de vedere tehnologic, fiind centrată aproape exclusiv pe agricultură. În
momentul în care economia a început să se transforme şi să se îndrepte spre satisfacerea
cerinţelor pieţei, ea a depins din ce în ce mai mult de aceste meşteşuguri.

Nicolae Gheorghe avansează ideea conform căreia sclavia a fost rezultatul creşterii măsurilor
stringente luate de către proprietarii de pământuri, de curţile domneşti şi de mănăstiri pentru a
preveni ca forţa de muncă, pe care o constituia populaţie roma, să părăsească principatele.
Exodul acestei populaţii, în căutarea libertăţii, din principatele române s-a datorat nevoii de a
scăpa de pretenţiile, mai apăsătoare ca niciodată, ale domnitorilor români (N. Gheorghe apud
Hancock, 2000). Tratamentul aplicat romilor în perioada sclaviei era extrem de dur. Aveau mai
puţine drepturi decât un iobag din naştere - latifundiarii putând să îi vândă şi să îi ofere ca dar
(Kenrick, 1998). În codul civil era stipulat faptul că romii veniţi din afara graniţelor sunt
proprietatea statului; în plus, fiecare copil rom născut între graniţele principatelor devenea
implicit sclav (Liegeois, 1968). Codul lui Basil, Lupul Moldovei, datat 1654, conţine referinţe cu
privire la tratamentele şi pedepsele la care erau supuşi sclavii.

În Evul Mediu, schimbările sociale survenite au influenţat tratamentul aplicat romilor şi celorlalte
popoare din regiune. Legile votate în acea perioadă făceau sclavia şi mai neînduplecată; pedeapsa
cu moartea fiind tot mai des întâlnită. Furtul era crunt pedepsit şi, conform unei legi din 1652,
“un sclav care viola o femeie trebuia condamnat să fie ars de viu” (Crowe, 1995). Legislaţia era
astfel concepută încât să prevină comerţul ilegal cu sclavi, cei de etnie roma fiind valoroşi
datorită faptului că stăpâneau meşteşugul prelucrării lemnului (Crowe, 1991).

Până în sec. XVI, termenii de “rob” şi “ţigan” erau sinonimi cu “sclav”, deşi ultimul a fost la
origine un etnonim neutru aplicat de europeni primilor indivizi de etnie roma.

La începutul secolului XIX s-a înregistrat o schimbare de atitudine. Noi idei se vehiculau în
întreaga Europă. Printre acestea a fost şi cea care susţinea că sclavia este un act de barbarism şi
că trebuia stopată. Pe la mijlocul secolului, în 1842, câţiva proprietari de sclavi din Moldova au
dat un exemplu, eliberându-i pe aceştia (Helsinki Watch, 1991). Dar doar în 1864 a avut loc
eliberarea complet legală, când domnitorul Ioan Cuza, conducătorul celor două principate unite
(Moldova şi Ţara Românească), i-a eliberat pe romi, dându-le dreptul să locuiască în zonele în
care lucraseră până atunci. Se estimează că la vremea respectivă existau aproximativ 600.000 de
sclavi (Hancock, 2000).

O dată ce sclavia a fost abolită, mulţi romi au părăsit România pentru a se îndrepta spre vestul
Europei sau spre America de Nord. Cei care au rămas şi-au dat seama curând că situaţia lor nu se
îmbunătăţise în mod simţitor - fuseseră eliberaţi într-adevăr, dar nu li se dăduse nici o bucată de
pământ. Lipsa resurselor precum şi a unei elite care să aducă în atenţia factorilor de putere şi a
opiniei publice interesele acestei etnii s-a soldat cu neicluderea acestora în cadrul politicilor
publice. Această situaţie, precum şi marginalizarea, excluderea şi izolarea comunităţilor la

115
periferia localităţilor, au determinat creşterea decalajului socio-cultural, dar şi material, rezultând
menţinerea condiţiei lor de sărăcie şi discriminare.

Primul război mondial şi tratatele de pace încheiate postbelic au dus la creşterea populaţiei
minoritare din România cu peste 18%, fapt ce a necesitat adoptarea unei atitudini de respectare
într-o oarecare măsură a drepturilor şi libertăţilor cetăţenilor de alte etnii. În 1933 a fost fondată
Societatea Generală a Romilor, în Bucureşti, urmând ca în acelaşi an să ia naştere un ziar, Glasul
Romilor, ce avea să apară timp de şase ani. Ulterior au apărut şi alte ziare, precum şi alte
organizaţii. În 1934 s-a ţinut o conferinţă pentru a înfiinţa Uniunea Generală a Romilor din
România. Până în 1939 aceasta a încercat să promoveze drepturi egale pentru romii de
naţionalitate română, dar amploarea fascismului şi consecinţele războiului au pus capăt acestei
lupte (Kenrick, 1998).

Cu toate acestea, situaţia economică a României de la acea dată nu era dintre cele mai bune, iar
nevoii de a găsi un ţap ispăşitor i s-a răspuns repede – romii constituiau cel mai bun material
pentru a putea construi o asemenea imagine. Politicile antiminoritare şi obiectivele clare de a
româniza această populaţie nu au făcut decât să înrăutăţească din ce în ce mai mult situaţia
acestei etnii.

A urmat perioada celui de al doilea război mondial, soldată cu mari pierderi în rândul populaţiei
de etnie romă. În România, guvernul pro-nazist al mareşalului Ion Antonescu s-a manifestat
vehement împotriva minorităţilor şi mai ales împotriva romilor. A început deportarea în masă a
acestora din urmă, mai ales a romilor nomazi despre care se credea în primul rând că sunt
criminali. În acest context, în 1942, un număr mare de romi au fost trimişi în Transnistria,
teritoriu capturat de la Uniunea Sovietică (Kenrick, 1998). Comisia română pentru crime de
război a recunoscut oficial că 36.000 de rromi au decedat în Transnistria, dar, după cum
menţionează Vasile Ionescu, alte estimări propun o cifră mult mai mare.

În timpul regimului comunist, mai ales în anii ’60, naţionalismul a devenit o unealtă ideologică
primordială, fiind folosit ca strategie de contraatac împotriva politicii de la Kremlin, dar şi ca o
dovadă a independenţei acestui regim. Romii erau consideraţi elemente străine ce trebuiau
românizate, cultura lor fiind considerată a subdezvoltării şi a sărăciei (Pons, 1999). Din această
cauză trebuia să se facă ceva pentru a distruge cultura specifică romilor, precum şi modul lor de
viaţă distinct – cel mai important element care i-a caracterizat de-a lungul secolelor. Eliminând
din discursurile sale orice referire la comunităţile rome din România, statul nega de fapt
specificul acestora. Conform principiilor regimului comunist, ocupaţiile “private” trebuiau să
dispară. Ca urmare, toate fabricile particulare ce aveau proprietari privaţi au fost confiscate de
stat, acelaşi tratament fiind aplicat tuturor materialelor şi uneltelor folosite de romi în ocupaţiile
lor tradiţionale (prelucrarea metalelor, a lemnului, confecţionarea bijuteriilor), mai ales aurul
folosit pentru bijuterii. Concomitent , aceştia erau integraţi în activităţile agricole efectuate în
cadrul cooperativelor agricole de producţie. Cei care erau pricepuţi la prelucrarea metalelor, erau
recrutaţi de cooperativele metalurgice. Până la căderea comunismului, 48-50% dintre romii apţi
de muncă lucrau în agricultură (nu aveau voie să facă comerţ). Cei care au continuat să practice
meşteşugurile tradiţionale nu erau consideraţi muncitori autentici. Legea i-a proscris,
considerându-i “paraziţi sociali”, fapt pentru care erau expuşi unui risc ridicat de a fi pedepsiţi
(închişi sau duşi cu forţa la muncă) (Pons, 1999).

116
La începutul anilor ’60, regimul comunist, pentru a asimila populaţia roma, a abordat o serie de
politici cu privire la aceştia – cum ar fi stabilirea forţată în localităţi, urmată de ignorarea
existenţei lor. Spre deosebire de maghiari şi de germani, ei nu aveau dreptul de a fi reprezentaţi
ca minoritate etnică, nu erau liberi să-şi promoveze tradiţiile culturale. Socialismul sau
comunismul a distrus multe din ocupaţiile lor tradiţionale şi din elementele specifice modului lor
de viaţă, iar romii au început să se integreze în stilul de viaţă care le-a fost impus. În timpul
comunismului, romii, ca şi ceilalţi români, primeau locuri de muncă în fermele de stat şi în
fabrici. Chiar dacă multe din rezultate au fost obţinute ca urmare a unui tratament coercitiv,
multe familii au beneficiat de o oarecare securitate economică şi socială ca urmare a acestor
politici de sedentarizare şi de muncă forţată. În acest mod, ei aveau posibilitatea de a-şi întreţine
familiile (fiind obligaţi să lucreze), având în acelaşi timp asigurată o locuinţă (Pons, 1999).

În 1977, când cultul personalităţii lui Ceauşescu se afla în plină dezvoltare, s-a iniţiat un nou
program de asimilare, dar care nu a fost făcut public. Romii care au continuat să practice
ocupaţiile lor tradiţionale, au fost forţaţi să se întoarcă la locurile de muncă din fabrici sau de pe
şantiere. Unii au continuat să practice meşteşugurile tradiţionale, mai ales pe cele discrete, mai
greu de verificat de către regimul comunist, cum erau cele de comercianţi, spoitori, căldărari.
Romii erau de asemenea “beneficiarii” politicilor de sistematizare forţată a teritoriului, cartierele
în care locuiau fiind distruse. Astfel erau nevoiţi să se mute în clădiri noi, care nu erau neapărat
mai bune, dar unde trebuiau să se acomodeze cu anumite condiţii de trai diferite de ale lor. De
asemenea “au beneficiat” şi de pactul dintre România şi fosta Republică Federală Germană.
Începând cu anii ’80, germanii puteau emigra în Republică Federală Germană dacă statul german
plătea o taxă pentru fiecare bărbat, femeie sau copil emigrat, înţelegere cunoscută sub numele de
“vânzarea saşilor”. Statul a confiscat casele saşilor şi i-a forţat pe romi să se mute în ele (Pons,
1999; Zamfir, Zamfir, 1993).

În ultimii zece ani ai regimului comunist, dezorganizarea socială şi crizele economice au oprit
procesul “modernizării” (statul le asigura locuinţe, locuri de muncă, iar copiilor le oferea
oportunităţi de a frecventa şcoala) şi asimilării populaţiei roma. Astfel s-a ajuns din nou la
strategiile tradiţionale (vieţuirea la marginea societăţii în condiţii de sărăcie şi izolare), de
adaptare la situaţiile dificile datorate noului context. Deoarece mulţi romi şi-au pierdut slujbele
şi odată cu ele avantajele pe care le aveau în calitate de angajaţi (cum ar fi alocaţiile copiilor,
dreptul de pensionare sau dreptul de a avea o casă), unii dintre ei s-au îndreptat spre activităţi
ilicite, ceea ce a dus din nou la marginalizare, delincvenţă şi sărăcie. Acest lucru a justificat
stereotipurile negative despre romi şi a sporit atitudinile ostile ale majorităţii populaţiei
(Zamfir, Zamfir, 1993).
Execuţia lui Ceauşescu în 1989 a adus speranţă pentru cetăţenii României, dar, ca şi în cazul
abolirii sclaviei, romii şi-au dat seama că situaţia lor nu s-a îmbunătăţit prea mult sau chiar deloc
şi că, în multe cazuri, chiar s-a înrăutăţit. Ei au fost cei mai afectaţi de tranziţia la o economie de
piaţă (Pons, 1999).

În prezent, legile din România le permit să îşi formeze asociaţii, partide, să aibă reprezentant în
parlament şi să publice ziare, dar, în acelaşi timp, ei sunt din nou ţapii ispăşitori, într-o perioadă
în care ţara se luptă cu procesul de tranziţie. Actele de violenţă colectivă împotriva romilor, care
nu caracterizau România comunistă, au devenit mult mai larg răspândite, fiind chiar tolerate.

117
În timpul scurs de la revoluţie şi până în prezent, gradul discriminării populaţiei roma s-a
accentuat tot mai mult, în numeroase ocazii ajungându-se până la violenţă fizică din partea
comunităţii. Li s-au ars casele până la temelii, după care au fost forţaţi să părăsească satele în
care locuiau, unele atacuri soldându-se chiar şi cu morţi în rândurile romilor (Szente, 1996).
Centrul European pentru Drepturile Romilor a făcut în 1996 o cercetare menită să identifice
faptele ce au avut loc în România, descoperind că acest model se afla într-un proces de
schimbare şi că raidurile poliţiei în comunităţile de romi înlocuiau, treptat, actele de violenţă
comise de comunităţi împotriva romilor. Scăderea numărului actelor de violenţă îndreptate
împotriva maselor a lăsat multe cazuri nerezolvate în care făptaşii de altă etnie decât roma încă
nu au fost aduşi în faţa Justiţiei. Din păcate, cei care au comis acte incriminatorii împotriva
romilor sunt foarte rar traşi la răspundere .

Problema rasismului în societatea românească nu poate fi minimalizată tocmai pentru că există


numeroase cazuri recente de violenţă comunitară, prin care comunităţile de romi au fost victimele
unui număr considerabil de incidente, în care unii şi-au pierdut vieţile, în vreme ce casele multora
au fost incendiatexli. Doar în câteva cazuri din cele amintite s-au emis acuzaţii, fiind aduşi în
instanţă doar unii dintre cei despre care se credea că au fost implicaţi, puţini dintre ei fiind şi
condamnaţi (Hădăreni, Valea Largă, Virghiş. Turulung, Caşinul Nou, Cuza Vodă, Mihail
Kogălniceanu, Bolintinu Deal, Bolintinu Vale, Ogrezeni, Plăieşii de Sus, Vălenii Lăpuşului,
Cărpiniş…). Raportarea populaţiei majoritare române, dar şi a maghiarilor la romi indică un grad
de intoleranţă semnificativ. Astfel, la întrebările puse în cadrul Barometrelor de Opinie Publică
(mai şi noiembrie 2001) dacă “v-ar deranja să aveţi vecini rromi/ţigani?” 45% şi respectiv 42%
dintre subiecţi au răspuns pozitiv. Cu toate că această întrebare, după cum remarcă Cristian
Pîrvulescu (Barometrul de Opinie Publică, Noiembrie 2001), nu este suficientă pentru a fi
considerată în sine un indicator al rasismului, permite totuşi conturarea unor ipoteze referitoare la
relaţiile dintre ceilalţi (români, maghiari, …) şi romi. Diferenţele culturale, sociale şi stilul de
viaţă pot explica atitudinea antiromă din cadrul societăţii româneşti.

Construirea identităţii

Identitatea etnică romă nu este o construcţie recentă tocmai pentru că sentimentul diferenţei a
existat în cadrul acestor comunităţi încă din timpul primelor migraţii. Acesta se datorează
caracteristicilor culturale specifice, dar şi marginalizării, discriminării şi opresiunii la care au fost
supuşi. Datorită acestora, romii şi-au dezvoltat propriile lor strategii de supravieţuire, care îi fac
diferiţi faţă de indivizii de altă etnie. Experienţa Porrajamos-ului – echivalentul Holocaustului în
limba romani – a conferit romilor sensul apartenenţei la aceeaşi comunitate, indiferent unde
trăiesc.

O altă reacţie la experienţele prin care au trecut este menţinerea separării, din interiorul
comunităţii, faţă de societatea în care trăiesc, prin divizarea lumii în “gadjo” şi romi, dar şi prin
respectarea şi menţinerea regulilor familiei şi a neamului. Astfel există o distincţie clară între
romi şi “gadje”, ceea ce îi determină pe mulţi romi la o atitudine de izolare socială, tocmai pentru
că această diferenţă nu este respectată. La aceasta se adaugă tradiţiile culturale (ritualul purităţii)
greu de reconciliat cu caracteristicile culturale vestice, precum şi lipsa de încredere pe care o simt
romii faţă de gadje. Se poate afirma că identitatea romă s-a format datorită tradiţiilor culturale,
dar şi datorită factorilor externi ca discriminarea şi marginalizarea. (Hancock, 1999)

118
În istoria europeană a ultimilor două sute de ani a avut loc procesul de construire a naţiunilor şi
formarea statelor naţionale. Ideea de unitate statală este în momentul de faţă pusă în practică prin
diferite mijloace, dintre care cea a unităţii şi omogenităţii culturale a fost folosită de către elitele
politice pentru a obţine subordonarea grupurilor sociale, mai ales ale celor prezentate ca
marginale social şi înapoiate cultural. Prin procesul de omogenizare, culturile locale şi regionale
sunt incluse în “cultura naţională”, trasându-se astfel graniţele simbolice în opoziţie şi chiar
competiţie violentă cu “ceilalţi, străinii” aflaţi în interiorul sau exteriorul graniţelor. Limba,
religia, tradiţiile folclorice, obiceiurile, etc. au devenit întruchipările (simbolurile, bornele)
culturii naţionale, ajungând să definească o mare comunitate de indivizi. Comunităţile rurale au
oferit de cele mai multe ori sursa ritualurilor şi artefactelor, utilizate de către elita intelectuală
urbană pentru construirea ideii de naţiune.

Procesul constituirii statului şi a naţiunii, precum şi continua consolidare prin artefactele


culturale, îşi are propriile ritualuri, adesea susţinute financiar şi prin politici publice de către
maşinăria de stat. Avem parte de spectacole folclorice, festivaluri, expoziţii, zile naţionale,
arborarea însemnelor naţionale, acest gen de manifestări culturale jucând un rol important în
procesul dezvoltării şi exprimării statelor Europei Centrale şi de Est unde naţionalismul a fost şi
este o forţă motrice în formarea şi legitimizarea statelor naţionale, care au tendinţa de a deveni
state etnice, în ciuda eforturilor depuse pentru integrarea în Uniunea Europeană (cazurile ţărilor
din fost Iugoslavie). Comunicarea de masă a făcut ca acest proces de impregnare cu artefactele
culturii dominante (asimilare culturală) să fie mai penetrant şi spectaculos, tocmai prin
vehicularea şi “descoperirea” tradiţiilor demult dispărute.

Acei indivizi şi acele grupuri care nu reuşesc în crearea propriului stat naţional şi care sunt
încorporaţi în statele-naţiune ale altora devin “etnici” sau “minorităţi naţionale” (însă doar cei
care reuşesc să obţină un astfel de statut îşi pot asigura, în acest moment, o anumită vizibilitate
publică a problemelor cu care se confruntă). Aceste grupuri etnice se luptă pentru obţinerea
drepturilor lor, a apărării libertăţilor şi drepturilor umane în termenii caracteristicilor culturale
distinctive, devenind astfel “culturi etnice”. Utilizează aceleaşi metode şi procedee (festivaluri,
şcoli şi publicaţii în limba maternă, expoziţii, …) pentru a-şi afirma şi prezerva specificul lor
cultural, fiind în competiţie cu grupul majoritar dominant în ceea ce priveşte resursele alocate de
către stat pentru acest gen de activităţi.

În cadrul acestui proces romii încep să îşi manifeste afirmarea culturală, prin mobilizarea
resurselor din cadrul comunităţilor, prin încurajarea şi constituirea unei elite intelectuale şi
politice care să participe activ în cadrul acestui proces de “etnogeneză”, de construire a unei noi
identităţi etnice de grup rome, aşa cum alte grupuri au făcut-o în decursul secolului al XIX-lea
(Gheorghe, N. 1997)xlii. N. Gheorghe susţine că scopul prezent, mai ales în România, este acela
de a ridica statutul de membru al comunităţii de la cel de “ţigan” (termen ce are conotaţii
peiorative) la cel de “rom”. Cu alte cuvinte, se încearcă realizarea unei schimbări simbolice de la
statutul de “sclav” la un status egal cu cel de cetăţean într-un stat constituţional, cu dreptul de a se
autoidentifica drept membru al minorităţii rome.

Diversitatea comunităţilor de romi este ilustrată chiar de ideile diferite în cea ce priveşte modul în
care identitatea etnică trebuie combinată cu procesul de construire a instituţiilor politice
democratice, după cum susţine Gheorghexliii (Gheorghe, N. 1997). Acelaşi autor accentuează

119
faptul că se poate vorbi despre romi ca despre un popor multicultural, cu diferite religii, locuind
în zone diferite şi dispersat în toată Europa, şi nu numai, cu diferenţe în ceea ce priveşte limba
maternă romani (fiind estimate între 13 şi 30 de dialecte), precum şi limbile oficiale ale statelor în
care aceştia sunt cetăţeni, etc. În acest caz, procesul de construcţie a identităţii va avea de luat în
considerare toate aceste diferenţe interne, la care se adaugă diferenţele introduse de culturile
statelor gazdă.

Ceea ce este comun şi poate constitui elementul de unitate este faptul că întotdeauna au fost
priviţi şi trataţi ca fiind nişte “străini”, (existând similarităţi cu istoria evreilor), “intruşi” în
propriile lor ţări, această percepţie bazându-se în general pe atitudinea faţă de “rasă”. Mass media
îşi aduce aportul în a întări şi susţine acest mod de raportare prin referirile frecvente la “coloraţi”,
“bruneţi”, cu modele comportamentale deviante.

Andrzej Mirgaxliv, comentează faptul că romi se confruntă în prezent cu câteva probleme de bază
în ceea ce priveşte moştenirea istorică şi perspectivele de viitor, ambele fiind implicate în rata
crescută a şomajului şi în nivelul scăzut de educaţie. La acestea se adaugă faptul că, mai ales
după 1989, romii au devenit principalii ţapi ispăşitori în multe din ţările Europei Centrale şi de
Est, creându-se noi bariere care trebuie depăşite de ambele părţi, romii şi societatea în care
aceştia trăiesc.

Primul punct ce trebuie subliniat se referă la istoria romilor şi la realităţile vieţii cotidiene, care
pot fi considerate mai degrabă ca fiind cazuri “deviante” în comparaţie cu modelele istorice ce au
format naţionalismul cultural, dar care sunt şi instrumentele politicilor culturale folosite de
guvernele statelor naţiune şi de elitele diferitelor minorităţi naţionale.

Gheorghe şi Acton (Gheorghe şi Acton, 1999) subliniază acea “unicitate” şi unitate a culturii ca o
condiţie esenţială pentru promovarea entităţilor şi a politicilor culturale distincte în cadrul unor
unităţi teritorial-administrative delimitate, unicitate şi unitate care nu pot fi regăsite în cazul
romilor. Aceştia constituie o uriaşă diasporă răspândită pe cinci continente, făcând parte dint-o
multitudine de state, lipsită de un teritoriu propriu. Populaţia de romi este formată din diferitele
grupuri care vorbesc diferite dialecte ale limbii romani (ca limbă orală) şi diferite limbi ale
statelor în care trăiesc, având diferite religii, dar menţinând graniţele culturale dintre ei şi ceilalţi,
chiar şi în ceea ce priveşte variatele grupuri de romi.

Naţionalismul şi etnicitatea au fot definite în foarte multe şi diferite moduri. Definiţiile acestora
pot fi împărţite în trei categorii. Prima cuprinde acele delimitări care prezintă naţionalismul şi
etnicitatea ca referindu-se la idei, sentimente şi acţiuni (fiind deci un efort depus de către
intelectuali) şi de sursele folosite de către istorici (cărţi, eseuri şi alte publicaţii). O a doua
categorie cuprinde înţelegerea celor două concepte ca fiind seturi de sentimente, atitudini, valori
(conştiinţa) care caracterizează o anumită cultură, punându-se accent pe dezvoltarea limbii şi a
modurilor de viaţă comune, ca religia sau arta. În al treilea rând naţionalismul este prezentat ca o
mişcare care are scopul de a susţine interesele naţionale şi etnice într-un mod sau altul, orientată
fiind pe acţiunile şi conflictele politice. Nici una dintre aceste categorii nu acoperă în întregime
dimensiunea conceptelor, dar atrag atenţia asupra faptului că abordarea lor trebuie făcută având
în vedere existenţa autonomă a fiecărui subiect semnalat şi care necesită o anumită atenţie.

120
Literatura de specialitate, mai ales psiho-sociologia, afirmă că mecanismele de formare a
identităţi etnice pot fi împărţite în două categorii: auto-identificarea sau identificarea internă
(auto-categorizarea) şi categorizarea externă, tocmai pentru că nu întotdeauna oamenii sunt în
poziţia de a alege cine sunt sau ce înseamnă identitatea lor în termenii consecinţelor sociale.
Diferenţierile în ceea ce priveşte puterea şi cine o deţine sunt foarte importante aici. Aceste două
procese operează diferit la nivelul individului, la cel al interacţiunilor acestuia cu ceilalţi indivizi,
dar şi la nivelul instituţiilor. (Jenkins, 1997)

Identităţile sunt întotdeauna construite de către indivizi şi de către organizaţii şi grupuri sociale,
dar şi de interacţiunile dintre indivizi şi grupurile sociale. Identităţile individuale sunt văzute de
către unii dintre teoreticieni ca fiind o “potrivire” care se stabileşte între indivizi (sau grupuri) şi
mediul lor social. Câteodată grupurile şi indivizii încearcă să se schimbe (să schimbe modul în
care se văd pe sine, identităţile lor, modul în care se comportă) conştient, dar de cele mai multe
ori identitatea este construită şi modificată inconştient în cadrul procesului de creştere şi
maturizare (socializarea primară şi secundară), dar şi în cadrul interacţiunilor de “a da şi a primi”
desfăşurate în cadrul propriului grup şi în relaţiile dintre grupuri. În contextul social, noile
mişcări sunt îndeosebi interesate de identitatea şi problemele legate de stilul de viaţă, încercând
să se folosească de noile tehnici de prezentare (printre care un loc important îl ocupă mass media)
pentru a promova adoptarea noilor sau menţinerea vechilor identităţi (Giddens, 2000).

Deoarece reacţiile împotriva romilor sunt atât de adânc înrădăcinate în culturaeuropeană, ele
fiind puse sub semnul întrebării doar în ultimul timp, acestea rămân încă parte a “codurilor
culturale” ale majorităţii populaţiei. Literatura despre romi cuprinde titluri ca "Ţigăncuşa de la
iatac", "Vinul de viaţă lungă", "Groapa", "Sonată pentru acordeon" şi "Amantul colivăresei", în
care sunt exploatate modelele vechi, cristalizate în special în perioada iluministă, în care romii
apar ca fiinţe iraţionale, pasionale, seducătoare, fiinţe agresive şi de temut prin devianţa lor de la
normele sociale. Pe de altă parte “Ţiganul a cărat şi cară sacul spaimelor noastre ancestrale, ale
“gurii de întuneric” din grota colcăitoare, plătind – într-un soi de jertfă eufemizată - în caz de
secetă, mana viei, vitelor, ciumă, feudalism, comunism, tranziţie etc.” (Ionescu Vasile, 2001)

Rămân încă multe stereotipuri negative care pot avea efecte în ceea ce priveşte dezvoltarea unei
identităţi etnice normale, valorizată pozitiv, care să determine la nivelul individului sentimente
de mândrie şi ataşament pentru modelul său identitar. Acestea constituie o ameninţare atâta timp
cât identitatea etnică romă este cel mai frecvent definită şi prezentată de către membrii culturii
dominante. Majoritarii se folosesc de mijloacele moderne de comunicare de masă pentru a
transmite şi reproduce definiţii care neagă elementele reale ale identităţii etnice rome, constituind
în acest fel o altă modalitate de oprimare şi discriminare, care poate avea efecte asupra
procesului de auto-identificare cu comunitatea romă.

Mass media şi efectele salexlv

Mass-media este o sursă activă de stereotipuri anti-roma. O serie de titluri apărute în două dintre
ziarele naţionale în perioada mai-iulie 1998, demonstrează foarte clar această atitudine. “O
lichidare de conturi sângeroasă între doi ţigani” (Adevărul, 20 mai 1998), “Procesul lui Fane
Căpăţână – Confruntare între mafiile ţigăneşti” (Adevărul, 24 iunie 1998), “Ţiganii din Căzăneşti
se bat pentru aluminiul furat” (Adevărul, 13 iulie 1998), “Luptele dintre mafiile ţigăneşti iau o
pauză – Vinovaţii “asaltului de la Străuleşti” au fost arestaţi” (Ziua, 14 iulie 1998), “Două cete

121
de ţigani înarmaţi cu bâte de baseball s-au bătut în zona ştrandului Tineretului” (Ziua, 29 iulie
1998). Departe de a fi integraţi, marea majoritate a romilor din România sunt consideraţi paria
societăţii. Stereotipurile abundă, iar mass media nu face nimic pentru a stăvili actele de
discriminare.
Rolul mass mediei în modelarea, construirea şi deconstruirea percepţiilor, atitudinilor şi
modurilor de a înţelege realitatea este bine cunoscut. Ea impune semnificaţii, impune realităţi,
impune anumite informaţii în detrimentul altora. Mass-media ne oferă o lume, sau mai multe
lumi, pe care noi putem să le alegem (sau ni se lasă impresia că putem face acest lucru). Are cel
puţin trei relevanţe diferite pentru audienţă: este o sursă de informaţii şi un mijloc de
supraveghere a contextului social, sugerând un curs al acţiunii, sau cel puţin o pregătire pentru;
este o sursă de identitate socială sau auto-legitimare, asigurând un sens de apartenenţă la
comunitate, cultură sau ordine politică; este un mijloc de distracţie, oferind o scăpare de anxietate
şi de plictiseală.
Ca sursă de identitate socială îşi exercită influenţa prin portretizarea într-un anumit mod a
indivizilor sau a grupurilor, prin ton, atribute, prezentarea acţiunilor la care participă aceştia,
având un rol important în modelarea relaţiilor interetnice. Mai ales în cazul minorităţilor şi a
celor care încearcă să depăşească istoria neînţelegerilor născută din miturile şi legendele
stereotipice negative, mass media este un spaţiu (public) unde este nevoie de o comunicare
deschisă şi cinstită.
Acesta este un deziderat în ce priveşte societatea românească pentru că se vehiculează în
continuare imagini negative ale romilor, “informaţiile” (ştirilexlvi) sunt prezentate discriminator.
Monitorizările, începând cu anul 1991, urmăresc să ofere o diagnosticare a modului în care este
prezentată minoritate romă în media românească.
Analizaxlvii făcută pe relatările în presă ale conflictelor dintre romi şi membrii comunităţilor
majoritare semnalează faptul că romii sunt prezentaţi prin atribute negative, în timp ce acţiunile
celorlalţi, dintre cei implicaţi în conflicte, sunt categorizate în termeni pozitivi. La primele
incidente (conflicte violente) accentul a fost pus pe proasta funcţionare a sistemului de justiţie
care a eşuat în a pedepsi pretinsul comportament criminal al romilor, precum şi pe inabilitatea
societăţii de a îi asimila pe aceştia. În cazul incidentelor mai recente comportamentul romilor a
fost considerat ca fiind “ilegal”, dar societatea nu a mai fost considerată ca fiind responsabilă
pentru incidente, ci romii înşişi erau văzuţi ca fiind cauza tuturor problemelor, precum şi a lipsei
de integrare în societate datorită atitudinii lor de “complacere” în această stare.
O altă observaţie a aceluiaşi studiu accentuează faptul că ziariştii foloseau un jargon al poliţiei,
adesea reproducând textual termenii prezenţi în informările de presă ale inspectorilor de poliţie –
“ţigan, fără ocupaţie”, “cu sau fără antecedente penale”, “cu sau fără domiciliu stabil”, “criminal
cunoscut”,…
Monitorizarea pe presa scrisă (şase ziare/cotidiane naţionale) efectuată în 1997 pe perioada 19
mai – 25 mai şi 2 iunie – 7 iunie a evidenţiat faptul că majoritatea articolelor referitoare la
minoritatea romă, conţineau referiri, într-un fel sau altul, la “criminalitate”.
Un alt studiu realizat de către Institutul Intercultural Timişoara (Image and Issues, 1997), ca parte
a unui proiect ce avea ca obiectiv analiza rolului presei în ceea ce priveşte armonizarea relaţiilor
interetnice, a surprins frecvenţa cu care variatele categorii de cuvinte cheie sunt folosite în
articolele despre romi în cadrul a trei ziare din trei oraşe din România (perioada fiind mai 1995 –
aprilie 1996). Pentru două dintre ziarele din Timişoara, categoria care apărea cel mai frecvent se
referea la “culoarea pielii”, a doua categorie fiind “infracţionalitatea”. În unul dintre ziarele
bucureştene şi în cele două din Constanţa, categoriile cele mai frecvente erau “etnici romi” şi
“infracţionalitate”.

122
Analizaxlviii, tot pe presa scrisă, realizată în perioada februarie-august 2000 pe 5 cotidiane
naţionale şi unul local (din Bucureşti) găseşte că din totalul de 343 articole analizate, în 184
(41,35%) apare explicit referirea la actorul “rom”, în celelalte făcându-se doar referiri indirecte la
această etnie. În ceea ce priveşte tipul evenimentelor relatate, predominante sunt cele
conflictuale 57,14% faţă de cele neconflictuale 42,86%, aceste evenimente conflictuale fiind de
natură criminală în 31,46% (din cazuri) şi economică 17,65%. Referitor la tipul de acţiune
exercitată de către romi, majoritatea sunt negative (71%), doar 29% fiind pozitive. Atitudinea
articolelor faţă de indivizi aparţinând grupului etnic rom este negativă în 31,78% din totalul
referirilor, atitudinea pozitivă fiind întâlnită doar în proporţie de 2,04% din cazuri. În cadrul
articolelor analizate au fost studiate 14 stereotipuri dintre care 11 au conotaţie negativă, cele mai
frecvente fiind: “ţigani infractori”-33,33%, “ţigani violenţi”-38,38%.

Se remarcă astfel că ziarele practică în mare parte un discurs impregnat de atitudinea negativă
faţă de romi, prezentând tendenţios acţiunile acestei etnii precum şi diferitele evenimente în care
este implicată, accentuând partea negativă şi conflictuală, putând fi astfel considerate surse de
stereotipuri. Din cuvintele prin care sunt identificaţi romii în articolele analizate iese în evidenţă o
trăsătură dominantă a imaginii romilor aşa cum este prezentată de ziare - agresivitatea.

Concluzii

“A îl judeca pe celălalt serveşte, în principal, la a comunica cu el” (Bourhis, Leyens, 1997:122),


depinde însă de efectele pe care această definiţie/judecată îl are asupra relaţiei dintre eu/noi şi
celălalt/ceilalţi.

Procesul de construire a identităţii celuilalt (diferiţii, indivizii de lângă noi, grupurile sociale, …)
se realizează în decursul vieţii individului, pornind de la socializarea primară şi trecând prin
socializarea secundară. În tot acest răstimp, o viaţă de om, individul primeşte şi dobândeşte,
asimilează şi caută informaţii pentru a putea să îşi modeleze (construiască/deconstruiască)
categoriile sociale - primite sau dobândite. Aceste informaţii îi sunt furnizate în cadrul relaţiilor
inter-umane (familie, grup de prieteni, vecini, etc.), de cultura în care există (modelele culturale,
istorie, literatura, arta, teatrul, etc.), de formele de comunicare în masă, individul construindu-şi
judecăţile (categorizările sociale) despre celălalt pe baza contactului direct cu acesta, şi/sau prin
ceea ce i-au furnizat indivizii din mediul lui social. În tot acest proces mass media îşi aduce
aportul, într-o oarecare măsură, variabilă în funcţie de individ, la construirea/deconstruirea
categoriilor sociale, a stereotipurilor pozitive şi negative prin “intermediul” cărora oamenii se
raportează la lume şi la celălalt.

În cazul populaţiei de etnie romă mass media poate fi considerată culpabilă de reproducerea şi
transmiterea prejudecăţilor şi stereotipiilor negative faţă de aceştia, întreţinând o imagine
peiorativă în rândul populaţiei. Din păcate mass media din România contribuie prea puţin la
schimbarea acestei atitudini de respingere manifestată atât de români cât şi de maghiarixlix
referitor la romi, ignorând semnalele de atenţie aduse în vizorul public prin monitorizările presei
scrise, dar şi a programelor de ştiri efectuate începând cu 1991.

123
Capitolul III
STUDIU DE CAZ: TRANSILVANIA

124
Horváth István

Percepţii asupra multiculturalismului.

Multiculturalismul este un termen care a avut o carieră rapidă în România, ajungând o noţiune
organizatoare cu multiple valenţe semnificante în contextul dezbaterilor recente referitoare la
politicile educaţionale şi culturale faţă de minorităţi. Această aprehensiune nu se datorează
exclusiv reputaţiei de care se bucură termenul şi setul de idei conexe în discursul politic şi
intelectual occidental, ci şi unei nevoi, bine articulate în cadrul dezbaterii intelectuale59, de a găsi
alternative la variatele discursuri cu tentă naţionalistă articulate în jurul problemei gestionării
diversităţii culturale şi integrării comunităţii politice.
Analiza noastră încearcă, folosind datele unor anchete şi analize, să contureze aspectele majore
ale reprezentărilor publice articulate în legătură cu contextul problematic în care s-a vehiculat
termenul de multiculturalism.
Ca atare, într-o primă parte, o să trecem în revistă contextul politic şi discursiv general în care a
conceptul a fost aclimatizat. Schiţând diferitele reprezentări politice şi publice ataşate acestei
noţiuni, ne vom concentra mai ales asupra variatelor tentative de a definii şi redefinii
multiculturalismul.
Accentuăm că demersul nostru nu intenţionează să abordeze în substanţă problema
multiculturalismului, în calitatea ei de ideologie a gestionării diversităţii culturale. Nu ne
interesează în ce măsură a fost legitimă - în sensul fidelităţii faţă de ideile autorilor consideraţi
clasici – invocarea de către unii actori publici a termenului. Constatăm doar că acesta a devenit
un element important al retoricii referitoare la gestionarea diversităţii culturale; mai mult decât
atât, în ultimii patru-cinci ani asistăm la o controversă legată de sensul şi semnificaţiile ataşate
multiculturalismului, în legătură cu diferitele proiecte şi iniţiative care se desfăşoară sub această
umbrelă semantică.
Datele pe care le vom prezenta, în a doua parte, nu doresc decât să ilustreze modul în care
populaţia se raportează la diferitele tematizări şi problematizări ale universului discursiv conturat
în jurul multiculturalismului.

Controverse politice şi reprezentări ale multiculturalismului

Termenul de multiculturalism apare relativ sporadic înainte de 1996, remarcabilă fiind folosirea
lui, vădit emblematică, de către UDMR la alegerile din acel an, incluzându-l chiar în titlul
programul electoral din acel an: “Încredere în om şi în societatea multiculturală”60. Este vehiculat
mai frecvent începând cu 1997, în contextul dezbaterilor publice şi politice conturate în legătură
cu reforma instituţională a învăţământului superior pentru minorităţi.
Atunci, urmare a cooptării UDMR în coaliţia aflată la putere, a fost inclusă în programa de
guvernare promavarea unei legislaţii care să permită o dezvoltare instituţională a învăţământul
terţiar în limba maghiară.

59 Vezi o sinteză a diferitelor dezbateri despre redefinirea comunităţii politice în Haddock, B.,
Caraiani, O., 1999
60Vezi în colecţia de documente Romániai Magyar Demokrata Szövetség 1989 – 1999 Kolozvár,

2000, pp. 227 - 230

125
În legătură cu finalitatea acestui proces de reformă, s-au remarcat două poziţii relativ opuse,
ambele folosind în argumentare, într-un mod sau altul, termenul „multicultural”.
O poziţie susţinea necesitatea dezvoltării procesului de reformă a învăţământului în
limbile minorităţilor în cadrele instituţionale deja existente61, implicând schimbări majore sub
două aspecte: extinderea profilelor la care se organizează predarea şi în limbile minorităţilor
naţionale62, respectiv iniţierea unor restructurări organizaţionale urmărind realizarea unui grad
sporit de autoadministrare a predării în aceste limbi (Marga, A. 1998, p. 80).
Cealaltă poziţie milita pentru crearea unei universităţi autonome de stat cu predare în
limba maghiară, considerând că doar o atare soluţie instituţională reflectă adecvat caracterul
multicultural al societăţii româneşti (Marga, A. 1997, p. 163)
În această primă fază a negocierii multiculturalismului (Magyari V. E. 1997), miza
politică imediată era relativ redusă, ca atare dezbaterea avea un caracter relativ restrâns, fără un
impact major asupra opiniei publice.
Situaţia s-a modificat considerabil în legătură cu dezbaterea legată de înfiinţarea
Universităţii Petőfi – Schiller63, cu predare în limbile maghiară şi germană, care, foarte probabil
că şi din raţiuni de acceptabilitate publică, purta şi eticheta de multicultural.
În acest context dezbaterea a căpătat un caracter predominant (şi pentru o perioadă
exclusiv) politic64, principala dezbatere s-a concentrat pe definirea conţinutul
multiculturalismului. Motivul principal al prezenţei atât de proeminente pe agenda dezbaterilor
parlamentare a conceptului de multicultural, era de fapt legat de contestarea naturii multiculturale
a Universităţii Petőfi – Schiller. Conform proiectului, aceasta ar fi urmat să includă facultăţi şi
secţii cu predare în limbile minorităţilor (recte în maghiară şi germană), fără a avea subunităţi
care să organizeze predarea exclusiv sau şi în limba română. În fond era o contestare a oricărui
proiect de instituţie de învăţământ superior fără o prezenţă majoritară, multiculturalismul fiind
invocat în acest sens mai de toţi actorii care au fost împotriva unui atare proiect (Andreescu, G.,
1999, pp. 194 – 198).
Evoluţiile ulterioare tind să confirme această instrumentalizare a multiculturalismului într-
o dezbatere pe o problemă politică actuală. Termenul de multicultural va fi inclus în legea
modificată a învăţământului65, dar fără a aduce ceva nou - sau de perspectivă - în problematica
apărută în jurul multiculturalismului. Conform legii, o universitate multiculturală este una în care

61 Până în 1997 la trei instituţii de învăţământ superior de stat era organizat învăţământ în
limba maghiară. La Universitatea Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca, Universitatea de Medicină şi
Farmacie din Târgu Mureş şi Academia de Artă Teatrală Szentgyörgyi István din Târgu Mureş
62 Legea Educaţiei 84/1995, limita posibiltatea organizării învăţământului universitar în limba

minorităţilor doar la specializările şi profilele care pregătesc cadre didactice pentru


învăţământul secundar, sau pentru sfera culturală, excluzând posibilitatea organizării predării
în limba minorităţilor la profilele economice, tehnice etc.
63 Proiectul acestei universităţi, maghiaro-germane (vezi H.G. 687/1998) a apărut în contextul

crizei guvernamentale din toamna lui 1998 când UDMR, în cazul nesatisfacerii revendicărilor
referitoare la o universitate separată, ameninţa cu părăsirea coaliţiei. În contextul refuzului
partenerilor de coaliţie s-a recurs la o soluţie de compromis, promovând nu o Universitate
maghiară, ci una bilingvă.
64 Cu clarificarea problemelor legate de înfiinţarea Universităţii Petőfi-Schiller a fost însărcinată

o comisie de experţi, care funcţiona în cadrul Departamentului pentru Protecţia Minorităţilor


Naţionale.
65 “La cerere şi prin lege se pot înfiinţa instituţii de învăţământ superior multiculturale. Limbile

de predare în aceste instituţii de învăţământ superior se stabilesc în cadrul legii de înfiinţare”


Lege (151/1999) privind aprobarea Ordonanţei de urgenţă a Guvernului nr. 36/1997 pentru
modificarea şi completarea Legii învăţământului nr. 84/1995, Art. 123. (Par.1)

126
se predă în mai multe limbi. Nu se stipulează nici prezenţa obligatoria a limbii române, dar nu se
specifică nici alte aspecte, cum ar fi cele referitoare la modul de organizare a unor asemenea
instituţii. Această soluţie legislativă, este practic rezultatul unei calmări a spiritelor care s-au
încins în timpul negocierilor modificării legii învăţământului (UDMR a ameninţat de mai multe
ori cu retragerea din coaliţie); ca atare era s-a optat (pentru a nu ofensa nici o parte) pentru
formula unei declaraţii principiale66 de promovare a unui multiculturalism practic nedefinit.
În lipsa unor reglementări clare a aspectelor de conţinut, dezbaterea în jurul
multiculturalismului a continuat. Astfel din 1999 în cadrul Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj
(principala instituţie de învăţământ superior cu caracter multilingv din România, care şi-a asumat
într-un mod programatic promovarea multiculturalismului) au (re)început negocierile privind
mecanismele instituţionale menite să ofere control şi influenţă reprezentaţilor diferitelor linii de
predare67.
Dezacordul de fond între cele două poziţii este legat de natura secundară şi qvasi-formală,
în raport cu structura de bază a Universităţii, a structurilor care asigură învăţământul pentru
minorităţi. Reprezentanţii cadrelor didactice care predau în limba maghiară, accentua optau
pentru crearea unoe structuri primare (catedre şi facultăţi) separate, care să includă specializările
la care este organizat învăţământul în această limbă.
Cealaltă poziţie, agrea instituţionalizarea reprezentării minorităţilor, prin asigurarea unor
locuri separate în forurile de conducere ale universităţii, eventual alte formule prin care un anumit
grad de reprezentativitate şi influenţă poate fi exercitat, dar fără a aduce atingere la sistemul de
organizare a universităţii pe catedre şi facultăţi, neagreând crearea unor structuri primare oarecum
paralele cu cele existente.
Până la urmă a avut câştig de cauză formula integrată, reprezentanţii diferitelor linii de
studii au căpătat ceva mai multă influenţă în diferitele structuri decizionale universitare.
Doar din aceste câteva evenimente invocate putem observa că după 1996 termenul de
multicultural a căpătat un rol central în reflexia publică politizată cu privire la învăţământul
terţiar în limba maghiară, şi mai general în legătură cu integrarea politică a minorităţilor
naţionale.
Invocarea multiculturalismului a reprezentat doar o sursă vremelnică şi formală de
compromis între diferitele poziţii relative la problema învăţământului terţiar de limbă maghiară.
Ne referim mai ales la proiectul Universităţii multiculturale Petőfi – Schiller, care s-a dovedit a fi
a soluţie politică de moment nicidecum una viabilă pe termen lung.
Deasemenea trebuie remarcat că indiferent de nivelul şi miza dezbaterilor care invocau
multiculturalismul, graniţele etnice dintre reprezentanţii diferitelor poziţii rezumate mai înainte,
s-au reprodus în mod constant. Fie că ne gândim la nivelul UBB Cluj unde, cu câteva excepţii
lipsite de continuitate şi profil marcant, dezbaterea privind conţinutul structurilor instituţionale
multiculturale, a fost o dezbatere antrenând pe de o parte profesori români, pe de alta pe cei
maghiari. Şi chiar dacă nu există relatări despre relaţii marcate de tensiuni inter-etnice,
reprezentările mediatice ale diferendelor, au alimentat imaginea existenţei unor linii nete de
demarcare dintre etnii.

66 Vezi paragraful 3 “Se încurajeazã instituţiile de învăţământ superior cu structuri şi activităţi


multiculturale pentru promovarea convieţuirii interetnice armonioase şi integrării la nivel
naţional şi european” - idem
67 Termenul linie de predare se referă la structurile secundare (în raport cu organizarea pe

catedre, departamente şi facultăţi a universităţii) care asigură învăţământul într-una dintre


limbile de predare ale universităţii.

127
Tot aşa dezbaterea şi mediatizarea proiectului Petőfi-Schiller68, în general a
contenciosului politic legat de o universitate de stat cu predare în limba maghiară, în care
termenul de multicultural a jucat un rol predominant, a reprodus aceeaşi imagine unor linii de
ruptură nete. În legătură cu acest proiect marile cotidiene naţionale au publicat, în toamna anului
1988, în decurs de mai puţin de o lună mai mult de 50 de relatări despre protestele, nu numai ale
politicienilor, ci şi a unor categorii indefinite de genul: majoritatea locuitorilor din Cluj-Napoca
(Zsigmond Cs. 1999).
În legătură cu multiculturalismul (în general în cazul unor probleme legate de relaţii
interetnice) limbajul mediatic operează cu reprezentări care împart populaţia în categorii etno-
naţionale clar distincte, dintre care relaţiile au o dinamică reciproc exclusivă. Chiar dacă acest
sistem de coduri nu este o descriere fidelă a relaţiilor inter-etnice, este o dimensiune constitutivă
a acestor relaţii (Brubaker. R. 1998, p. 297), ca atare imaginea dominantă despre aceste relaţii,
rămâne cu precădere dihotomizant.
Multiculturalismul, universul semantic şi ideatic legat de aceasta, a fost o încercare de a
oferii o alternativă la acest mod de reprezentare. Datorită diferitelor instrumentalizări politice, a
unor dezbateri (în care dincolo de negociereea sensului multiculturalismului, publicul putea să
asiste la o contestatare reciprocă a interpretărilor) multiculturalismul n-a reuşit să se impună ca o
alternativă a etno-naţionalismului fiind asimilat (probabil fără voia majorităţii actorilor care l-au
promovat în mod consecvent şi conştient) acestui mod de a reprezenta şi de a se raporta la
gestiunea diversităţii culturale.. Nu ne referim la conţinutul ideologic ci la formele de manifestare
publică care invocau multiculturalismul, fiind reproduse reprezentări ale unor relaţii de delimitare
netă între români şi maghiari, a unor negocieri care în mod inevitabil se transformă într-un joc cu
sumă nulă.

Tematizări, imagini, reprezentări

DISCURSUL MAJORITAR

După cum am mai menţionat multiculturalismul a fost vehiculat în legătură cu politicile


educaţionale, mai restrâns legat de politicile lingvistice, totuşi în sensul ei cel mai general este
legat de problema integrării minorităţii maghiare.
Cităm în acest sens câteva declaraţii politice, tipice dealtfel pentru modul în care se
încadrează şi se produce în mod public definirea multiculturalismului:
Declaraţia ministrului educaţiei "Înfiinţarea acestei universităţi [Petõfi-Schiller] nu poate fi
tratat decât cu respectarea strictă a procedurilor legale, iar conceptul de multiculturalitate
trebuie să includă, obligatoriu, studiul în limba oficială a statului respectiv"69
Declaraţia presedintelui PDSR, Ion Iliescu: "Soluţia propusă de Guvern [Petõfi-Schiller] este
total nefericită, incorectă si inacceptabilă. Acreditarea de către UDMR a ideii că tinerii
maghiari nu au posibilitatea de a învăţa în limba maternă este neavenită. Există deja ideea de
multiculturalitate, astfel de universităţi funcţionând la Oradea, Bucureşti, Cluj. Nu trebuie să
inventăm acum o soluţie care deja există. Soluţia de universitate biculturală reprezintă de fapt
introducerea prin uşa din dos a ideii de separatism si segregaţionism."70

68Pentru reflectarea mediatică a dezbaterii Petőfi – Schiller vezi, Zsigmond Cs. 1999
69‘Timp de o oră, Marga a discutat în contradictoriu cu omologul său ungar’ Monitorul Naţional,
Miercuri 7 Octombrie 1998
70Monitorul Naţional Vineri 2 Octombrie 1998

128
În întărirea sensului acestor declaraţii vine şi gestul unor partide politice de a contesta în faţa
justiţiei proiectul universităţii maghiaro-germane Petőfi Schiller, unul dintre motivele invocate
fiind paragraful Constituţiei care prevede statutul oficial al limbii române, ceea ce, în viziunea
contestatarilor, ar exclude funcţionarea unor instituţii de învăţământ superior în care limba
română să nu figureze între limbile de predare.
Putem observa că invocarea multiculturalismului are, în acest discurs două funcţii majore,
una de valorizare a limbii oficiale în raport cu cea maghiară, a doua de a delegitima proiectul
instituţional mono-, sau în cazul la care facem referire bicultural. În mod implicit se accentuează
rolul multiculturalismului în promovarea comunicării sociale, considerând că o atare formula
crează cadre propice studenţilor minoritari pentru a însuşi limba română, şi prin aceasta se
asigură un spaţiu de comunicare în care toată lumea este capabilă să comunice în această limbă.
Deci accentul se pune pe legitimarea unei ordini sociale în care raporturile de putere între aceste
culturi sunt asimetrice, integrarea (sau evitarea fragmentării) fiind valoarea referenţială care
legitimează o atare configuraţie de relaţii între culturi.
Limba este dimensiunea cea mai evidentă a diferenţei culturale în legătură cu care se pune
problema integrării, ca atare să observăm modul în care populaţia română se raportează la la
variatele aspecte ale diversităţii lingvistice în contextul integrării şi comunicării sociale.
După cum se poate observa din datele din tabelul 1. Peste 70% dintre români consideră un
gest de deferenţă cvasi-obligatorie, folosirea în context public de către minoritari a limbii române.

Tabel 1. – Este nepoliticos ca doi maghiari să vorbească în limba maghiară atunci când în jur
sunt şi români, indiferent de subiectul discuţiei. (CCRIT – Etnobarometru) 71
Total de acord 54,37
Mai degrabă de acord 16,87
Nu prea de acord 9,08
Dezacord total 13,53
Nu ştiu 6,14

Această raportare la folosirea limbii maghiare nu este manifestarea unei atitudini intolerante a
populaţiei majoritare faţă de folosirea în public a limbii maghiare, dealtfel caracteristic pentru
ceva mai mult de un sfert - 27,1% - din populaţie (vezi tabel 2.). Mai degrabă ne indică acel
procentaj din populaţie care consideră că alegerea codului în care se comunică într-un context
public (dar nereglementat oficial) nu este o opţiune privată, individuală, ci se aplică o norma non-
excluderii, ceea ce s-ar putea formula în termenii următori: manifestarea diferenţei culturale nu
poate rezulta excluderea majoritarului.

Tabel 2. – Mă deranjează să aud vorbindu-se limba maghiară în jur (CCRIT –


Etnobarometru)
Total de acord 14,03
Mai degrabă de acord 13,09
Nu prea de acord 21,62
Dezacord total 42,45

71 O parte din datele din cercetarea “CCRIT – Etnobarometru”, prezentate aici, au fost publicate
în Culic, I, Horváth I, Lazăr, M. 2000

129
Nu ştiu 8,81

În legătură cu o atare normă trebuie menţionat că percepţia generalizată este că ea, în general
nu este respectată (vezi tabel 3.). O mare parte dintre români evaluează relaţiile de comunicare cu
maghiarii ca fiind problematice: aproape două treimi din populaţie esta mai mult sau mai puţin
ferm convinsă, că reticenţa maghiarilor în a folosii limba română este un fenomen răspândit.

Tabel 3. – Sunt mulţi maghiari care, deşi ştiu, evită să vorbească în limba română (CCRIT –
Etnobarometru)
Total de acord 48,44
Mai degrabă de acord 15,97
Nu prea de acord 8,79
Dezacord total 12,52
Nu ştiu 14,30

O problemă centrală a reprezentărilor românilor referitor la maghiari, mai precis la folosirea


limbii maghiare o reprezintă idea că acesta poate fi (respectiv considerat că în mod frecvent este)
formă a excluderii, şi sub acest aspect este considerat a fi a o sursă a tensiunilor interetnice. În
acest context peste 60% dintre români sunt de acord (vezi tabel 4.) cu idea că însuşirea limbii
minorităţilor ar duce la îmbunătăţirea relaţiilor interetnice.

Tabel 4. În ce măsură sunteţi de acord că următoarele lucruri ar duce la îmbunătăţirea relaţiilor


interetnice: Copiii români să poată învăţa la şcoală şi limbile minorităţilor naţionale. (CCRIT –
Etnobarometru)
Total de acord 41,08
Mai degrabă de acord 19,22
Nu prea de acord 13,90
Dezacord total 16,30
Nu ştiu 9,50

Respectiv mai mult de două treimi din populaţia de naţionalitate română (vezi tabel 5.)
consideră cunoaşterea limbii maghiare, respectiv eventuala utilizare a acesteia în contactul cu
vorbitori nativi, un gest acceptabil.

Tabel 5. Românii care au învăţat maghiara pentru a vorbi cu cunoscuţii lor maghiari au făcut
bine. (CCRIT – Etnobarometru)
Total de acord 37,29
Mai degrabă de acord 27,99
Nu prea de acord 15,37
Dezacord total 7,54
Nu ştiu 11,81
Dar aşteptarea ca români să însuşească limba maghiară, ca un gest de acomodare la un mediu
lingvistic cu predominanţă maghiară, are mai puţin sprijin. (vezi tabel 6.)

130
Tabel 6. Ar trebui ca românii din zonele locuite aproape în întregime (numai) de maghiari să
cunoască limba maghiară. (CCRIT – Etnobarometru)
Total de acord 19,86
Mai degrabă de acord 19,38
Nu prea de acord 26,18
Dezacord total 25,50
Nu ştiu 9,08
Deşi tendinţa proeminentă este considerarea unui anumit nivel de cunoaştere a limbii
minorităţilor ca mijloc al detensionării relaţiilor interetnice (tabel 4.), promovarea unui
bilingvism societal şi nu numai minoritar72 ca normă a comunicării sociale (cel puţin acolo unde
există o prezenţă minoritară pronunţată) are un sprijin semnificativ mai redus (tabel 6.).
O situaţie aparent paradoxală, dar explicabilă prin faptul că raportarea la limba maghiară se
face pe două planuri distincte.
Pe de o parte prin contrast simbolic: maghiara ca limbă neoficială, cu un status inferior are o
relevanţă particulară în întărirea statusului oficial al limbii române, în fond a identităţii de
majoritar.
Pe de alta limba minoritară poate reprezenta o resursă prin care individul poate avea aces la
situaţii de comunicare, la un set de relaţii sociale şi personale din care, datorită necunoaşterii
acestei limbi, se simte exclus. Deci paradoxul se explică prin dubla dimensiune, simbolică şi
comunicativă73, a raportări la diferenţa lingvistică.
Ca atare a vorbi în maghiară, în reprezentarea românilor, nu este manfiestare pasibilă de
conotaţii negative, dar orice tendinţă de echivalare a poziţiei oficiale a limbii maghiare cu româna
(în termeni de oficialitate, poziţie instituţională, etc.), este reprezentat ca un atentat la
dimensiunile identitare simbolice articulate în legătură cu limba.
O atare raportare are o explicaţie sociolingvistică prin referire la tipul de bilingvism specific
contextului relaţional român-maghiar. Bilingvismul maghiarilor din România74 se poate
considera în linii mari una aditivă în sensul că însuşirea limbii române implică extinderea
repertoriului lingvistic deja existent şi este mai puţin specific un bilingvism substractiv75
(însuşirea limbii române îndeobşte nu implică a reducere a competenţi în limba maghiară). Deci
bilingvismul maghiarilor nu implică, cel puţin nu pe o scală socailă mai largă, o diferenţiere
funcţională netă şi implicând o relaţie ierahică dintre cele două limbii76. Ca atare asimetria în
termeni de status oficial dintre maghiară şi română, nu implică atribuirea unii status socio-
cultural mai scăzut limbii maghiare, cunoaşterea limbii maghiare de către români fiind
considerată o resursă interacţională efectivă în contextul comunicării sociale.
Analizând percepţiile populaţiei majoritare putem observa un set de atitudini intercorelate ce
se pot modela într-un spaţiu definit de axele: informal – instituţional respectiv privat – public.

72 Despre tipuri de bilingvism şi multilingvism vezi Fasold, R. 1987, pp. 1 – 33


73 Privitor la aceste două dimensiuni vezi Edwards, 1985
74 Despre bilingvismul în România vezi în Culic, I., Horváth, I. şi Raţ, C.,2000
75 Pentru această tipologie vezi Edwards, J 1994, p. 59
76 Ne referim la configuraţia specifică descrisă cu termenul de diglosie în sensul mai larg definit

de Fishman, J. 1972, pp. 73 – 90

131
Instituţional

Privat Public

Informal

Pe dimensiunea privat – instituţional avem activităţile culturale instituţionalizate ce se


desfăşoară în limba maternă, dar în legătură cu care există opinia dominantă că ele nu afectează
major problema integrării sociale (vezi tabelele 7 şi 8).

Tabel 7. Sunteţi de acord ca minorităţile să aibă biserici proprii?-77


nu ştie da nu
3,6 77,2 19,2

Tabel 8. Sunteţi de acord ca minorităţile să aibă presă în limba lor maternă?78


nu ştie da nu
6,1 64,3 29,6

Pe dimensiunea informal-privat se plasează raporatarea dominat pozitivă la însuşire


(neobligatorie) a limbii maghiare de către români (vezi tabel 5). Pe dimensiunea informal-public
găsim raportarea relativ ambiguă la folosirea în public a limbii maghiare în legătură cu care există
o anumită tendinţă de a promova o reglementare (Tabel 1), foarte probabil că nu cu motivaţia
primară a întăririi unor relaţii simbolice, ci mai degrabă din raţiuni de acces de la variatele situaţii
de comunicare.
Pe dimensiunea public-instituţional avem predominant o respingere a variatelor forme de
comunicare instituţionalizată şi oficializată în limba maghiară, în general în limba minorităţilor
(vezi tabelele 6, 9-10). Acesta se manifestă inclusiv în chestiuni particulare, de detaliu, dar care,
în perioada 1994 – 1998, au fost în centrul dezbaterilor publice şi politice (vezi tabelele 11 – 12)
Tabel 9. Sunteţi de acord, ca minorităţile să poată avea şcoli proprii?
anul nu ştie da nu
79
IMAS 1995 4 16 80
80
IMAS 1996 4 16 80
CURS81 1997 6,4 25,4 68,2

77 CURS BOP 1997 Decembrie -reprezentativ numai pentru populaţia de naţionalitate română
78 idem
79 IMAS., 1996.- reprezentativ numai pentru populaţia de naţionalitate română, vezi parţial şi

Kivu 1994
80 idem
81 CURS BOP 1997 Decembrie - reprezentativ numai pentru populaţia de naţionalitate română

132
Tabel 10 Sunteţi de acord ca minorităţile să-şi poată folosi limba maternă în contactul cu
administraţia publică?
anul nu stie da nu
IMAS82 1995 3 13 84
83
IMAS 1996 5 13 83
84
CURS 1997 6,6 13,1 80,3

Tabel 11. Să dea examen de admitere în limba maternă85


nu ştie da nu
6,1 9,2 84,7

Tabel 12.. Să înveţe în limba maternă geografia si istoria României86


nu ştie da nu
5,0 11,5 83,5
Se poate oserva clar că pe dimensiunea instituţional-public se manifestă cea mai pronunţată
respingere a oricărei pretenţii de schimbare de status a limbii maghiare. De asemenea trebuie
remarcat că deşi bilingvismul societal extins este considert o soluţie de compromis, ce ar duce la
detensionarea relaţiilor interetnice, o promovare efectivă a acesteia, ar implica o echilibrare
parţială a relaţiilor asimetrice de poziţie oficială dintre limba majorităţii şi limba maghiară, ca
atare se bucură de un sprijin foarte modest.
În evaluarea acestor tendinţe, pe lângă motivaţiile de ordin simbolic, trebuie menţionate şi
raţiuni ce ţin de posibilitatea afirmării în comunicarea socială neinstituţionalizată într-un mediu
multilingv numai pe baza cunoaşterii limbii române. Având în vedere ambele dimensiuni ar fi
exagerat să considerăm tendinţa de a refuza o soluţie de reciprocitate (promovarea în locul unui
bilingvism minoritar, unidirecţional, unul societal bidirecţional) ca fiind manifestarea unui
fundamentalism lingvistc al majorităţii87. Cu atât mai mult cu cât nici pe departe nu se poate
constata o atitudine de superioritate motivată moral sau în termeni metalingvistici88 a vorbiri în
limba română în comparaţie cu vorbirea în limba maghiară, practica vorbirii în maghiară a
românilor, dacă nu pune sub semnul întrebării ordinea ierarhică oficială şi simbolică a limbilor,
este evaluat predominant aprobator. Acest apect aspect este cu atât mai interesant cu cât analişti
discursului naţionalist al lui Ceauşescu, subliniau elemente de exaltare a superiorităţii limbii şi
culturii române în comparaţie cu popoarele din jur, a căror încercare de a-i asimila pe români a
eşuat tocmai acestei preupuse superiorităţi (Gilberg, T. 1980). Iată încă un element pentru a ne
raporta cu precauţie la problema moştenirii naţional comuniste.

82 IMAS, 1996. reprezentativ numai pentru populaţia de naţionalitate română


83 idem
84 CURS BOP 1997 Decembrie -reprezentativ numai pentru populaţia de naţionalitate română
85 idem
86 idem
87 Termenul a fost folosit în contextul analizei relaţiilor dintre maghiarii din Slovacia şi Slovaci,

şi se referă la raportarea dominantă populaţiei majoritare în chestiunea lingvistică. Pe de o


parte aşteptarea ca maghiarii să însuşească necondiţionat limba Slovacă, pe de alta refuzul net
de a însuşii limba maghiară (Bordás, S. et all. 1995, p. 105)
88 Exaltarea unor calităţi (claritate, acurateţe, bogâţia vocabularului, etc.) a unei limbii,

argumentând prin asta superioritatea intrinsecă faţă de o altă limbă.

133
Poate cel mai important element al acestui set de reprezentări şi atitudini este atribuirea unei
raportări contestatare maghiarilor, în legătură cu această ordine socială. Nu este vorba doar de
contestarea simbolică a poziţiei limbii române, prin negocierea unui uz mai extins în sfera
publică, ci şi presupusa sfidare de care mulţi ar da dovada prin evitarea folosirii limbii române.
Această temă a refuzului de către maghiari a menţineri legăturilor sociale produse de şi prin
comunicare este elementul central pe care se bazează şi prin care se legitimează (în majoritatea
situaţiilor în mod implicit) opţiunea care consideră că multiculturalismul implică o formă
instituţonală integrată, bazată pe o simetrie între culturi, păstrând anumite aspecte de asimetrie în
termeni de putere.
Acestea sunt temele, tematizările, ideile şi atribuirle centrale ale ideologiei lingvistice89
dezvoltate în legătură cu problema politicilor educaţionale a minorităţilor, în legătură cu
gestionarea diversităţii lingvistice. Observăm considerarea prioritară a temei integrării în spaţiul
public, diversificarea acestui spaţiu public find o problemă secundară considerată neproblematică
în măsura în care nu afectează ordinea simbolică existentă între cele două limbi.
În centrul acestei ideologi lingvistice stă noţiunea habermasiană de public (aşa cum o
reinterpretează sociolingvistic Gal, S. and Woolard, K.A., 1995), ca metafora unei conversaţii
(directe sau mediate), gândită atât ca emblemă cât şi ca fundament de legitimare a unei ordini
politice democratice, care-şi propune includerea fiecăruia, fără a-l considera purtătorul unei
determinări particulare90 (Gal, S. 1998, p. 326). Regulile, instituţile (limba oficială, universitatea
luat în sens generic, etc.) acestui câmp de comunicare sunt considerate constitutive, ca atare
manifestările contestatare sau intenţiile de redefinire, subversive.

DISCURSUL MINORITAR
În cazul reprezentărilor populaţiei maghiare privind multiculturalismul, analiza nostră este pe
de o parte mai uşoară, având la dispoziţie o serie de rezultate ale unor anchete care au formulate
întrebările într-un mod mult mai direcţionat pe anumite tematizări dezbătute, vehiculate în timp
în legătură cu problematica muticulturalismului.
Pe de alta, avem anumite dificultăţi legate de tematizările din discursul public. Acesta se
datorează variatelor semnificaţii (foarte contradictorii) ataşate de noţiunea de multicultural
apărute în dezbatera publică. Pe lângă negocierile mai sus sintetizate, privind conţinutul
multiculturalismului, publicul maghiar a asistat şi la o schimbare radicală de semnificaţii a
termenului.
Dacă în campania electorală din 1996 multiculturalismul era un argument pentru egalitatea
culturilor din Transilvania ce au dezvoltat forme specifice de coexistenţă, fiind invocat ca un
suport pentru variatele proiecte de autonomie, începând cu 1997 asistăm la o anatemizare a
proiectului universităţii multiculturale Babeş-Bolyai. Multiculturalismul fiind reprezentat în
discursul public ca o contraideologie la proiectul unei universităţi maghiare autonome (Horváth,
I., 1999)
Dar chiar şi în contextul în care eticheta de multiculturalism era vehiculat pentru a conferii o
acceptabilitate publică mai mare proiectului (până la urmă doar politic) unei universităţi
maghiaro-germane, nu a avut un ecou univoc, unii lideri contestatari din interiorul UDMR s-au
raporat la ea cu reticienţă marcată. Practic multiculturalul a devenit contrara termenului de
autonom.

89 Despre ideologiile lingvistice vezi sinteza introductivă scrisă de Kathryn A. Woolard (1998)
90 “proposed to include everyone by being no-one-in particular”

134
Dincolo de discursuri nu putem să nu remarcăm anumite tendinţe ce au avut loc parţial legat
de eticheta de multicultural. În ultimul deceniu al mileniului învăţământul terţiar de limbă
maghiară a înregistrat o creştere semnificativă în ceea ce priveşte oferta de specializări şi numărul
de locuri de şcolarizare. Creşterea ofertei educaţionale în limba maghiară, şi în general explozia
pieţei învăţământului terţiar din România, nu putea să nu aibă un impact semnificativ la modul în
care această populaţie se raporta la problema învăţământului universitar. Practic s-a trecut de la o
situaţie de penurie, în care maghiarii acuzau o politică discriminativă a accesului în universitate
(Joó, R. and Ludányi, A., 1994, pp. 66 – 67), la o situaţie în care practic competiţia nu se mai dă
pentru a intra în învăţământul terţiar, ci pentru avea acces la locurile finanţate din buget. Deci
strategiile tinerilor şi ale familiilor lor nu mai iau un calcul un dezavantaj real sau presupus
datorat apartenţei etnice, ci se concentrează pe evaluarea costurilor unei diplome.
În acest context, chiar dacă la multe specializări nu există învăţământ în limba maghiară,
chiar dacă la unele specializări dificultăţile în cunoaşterea limbii române diminuau şansele de
acces a tinerilor maghiari, factorul etnicitate sau competenţă lingvistică în limba română nu
afectează marcant şansele de acces şi de afirmare în învăţământul terţiar.
Putem oberva pa baza discursurilor şi tendinţelor prezentate că în cazul minorităţii maghiare
asistăm la o situaţie mult mai complexă. Pe de o parte ei se raportează şi la discursul şi opinia
publică majoritară mai sus prezentată. Pe de alta sunt mobilizaţi, demobilizaţi în legătură cu
variatele proiecte instituţionale, asistă la legitimări şi delegitmări ale termenului de
multiculturalism. Dar dincolo de aceste dezbateri, în ceea ce priveşte greutăţile legate de
obţinerea unei diplome, aparteneţa etnică, cunoaşterea limbii române tind să devină mai puţin
semnificative în comparaţie cu originea socială.
În analiza opiniei publice, în contextul unui tablou atât de complex din motive de
comparabilitate să începem cu atitudini referitoare la limbă, încercând conturarea unor aspecte
specifice ale ideologiei lingvistice maghiare, articulate la nivelul opiniei publice în contextul
dezbaterii privind poziţia limbii minoritare în context public şi instituţional.
În termeni de raprotare pragmatică există o raportare clară de acceptare, confirmare utilităţii
cunoaşterii limbii române (tabel 13-14). Întrebaţi întermeni generali despre utilitatea limbii
române 98% (majoritatea lor într-un mod ferm) au răspuns pozitiv, deşi ipoteza nostră era că
există o categorie de populaţie (marcaţi de prejudecăţi puternice, cei care subscriu la iminenţa
asimilării, a morţii culturale a maghiarilor din Românie, etc.) care va judeca problema utilităţii
din marcat de variatele aspecte de stres comunitar.

Tabel 13. Cunoaşterea limbii române poate fi numai folositoare pentru toată lumea.(CCRIT
1999 octombrie)91
Nu răspunde. 0,69
Total de acord. 81,47
Mai degrabă de acord. 16,47
Mai degrabă dezacord. 1,29
Dezacord total. 0,09
Bilingvismul este reprezentat ca o resursă în activităţile practice cotidiene, inclusiv de
către cei care, au declarat că nu prea cunosc limba română.

91 Această cercetare s-a efectuat în limba maghiară. Din raţiuni de volum de informaţie am
renunţat la a reda formularea şi redactarea exactă a întrebărilor aşa cum ele au fost incluse în
chestionar. Fără a distorsiona formulările iniţiale am încercat să redăm sensul cât mai exact al
interogaţiei sau al enunţului în legătură cu care subiecţii trebuiau să e pronunţe.

135
Tabel 14 Maghiarii care cunosc bine limba română, găsesc mai uşor un loc de muncă. (CCRIT
1999 octombrie)
Nu răspunde. 1,38
Total de acord. 50,78
Mai degrabă de acord. 33,16
Mai degrabă dezacord. 11,92
Dezacord total. 2,76
Problema devine mai nuanţată în contextul în care bilingvismul este formulat ca normă ce
rezultă din legăturile juridice pe care maghiarii ca cetăţeni o au cu statul român. Chiar dacă
tendinţa generală este de acceptare observăm o anumită ezitare, predominant fiind acordul parţial
(tabel 15).
Tabel 15 Pentru că sunt cetăţeni români, maghiarii din România ar trebui să cunoască bine
limba română. (CCRIT 1999 octombrie)
Nu răspunde. 1,56
Total de acord. 37,34
Mai degrabă de acord. 43,56
Mai degrabă dezacord. 14,35
Dezacord total. 3,20
Trecând la nivelul interacţiunii cotidiene, observăm predominanţa percepţiei unei
respingeri a românilor faţă de maghiarii care nu vorbesc bine limba română (tabel 16)

Tabel 16. Românii, în general manifestă respingere faţă de acei maghiari care nu cunosc bine
limba română (CCRIT 1999 octombrie).
Nu răspunde. 3,73
Total de acord. 33,62
Mai degrabă de acord. 30,50
Mai degrabă dezacord. 25,04
Dezacord total. 7,11
Este totuşi remarcabil că un procentaj semnificativ este reţinut în a aproba validitatea unei
asemenea percepţii. Deasemenea tot aproximativ o treime din populaţie maghiară este reţinută în
a evalua politicile lingvistice ale statului român ca fiind îndreptate împotriva maghiarilor, acesta
rămânând totuşi opinia dominantă (tabel 17 – 18).

Tabel 17. În multe situaţii autorităţile folosesc limba română ca un instrument de opresiune faţă
de minorităţi. (CCRIT 1999 octombrie)
Nu răspunde. 9,64
Total de acord. 26,06
Mai degrabă de acord. 31,80
Mai degrabă dezacord. 24,76
Dezacord total. 7,73

Tabel 18 Prin faptul că statul impune în multe locuri folosirea limbii române, urmăreşte de fapt
asimilarea maghiarilor. (CCRIT 1999 octombrie)

136
Nu răspunde. 10,17
Total de acord. 26,32
Mai degrabă de acord. 28,50
Mai degrabă dezacord. 25,02
Dezacord total. 9,99

Aceste atitudini şi percepţii pot fi sintetizate într-un model definit de axele simbolic –
practic respectiv cotidian – oficial.

Simbolic

Cotidian Oficial

Practic
La nivelul discursului politic şi public renegocierea statutului limbii maghiare la nivel
declarativ nu implica renunţarea la însuşirea limbii române. Şi chiar dacă s-au formulat variate
discursuri contestatare vis-à-vis de politicile lingvistice ale statutlui, ajungând – înainte de 1996
– a acuza statul român de un Kultukampf sistematic dus împotriva maghiarilor, niciodată nu s-a
ajuns până la contestarea limbii române.
Ca atare, chiar dacă nu în mod expres asumat şi promovat, bilingvismul minoritar este o
dimensiune actuală a ideologiei lingvistce a minorităţii maghiare din România, desigur este
exprimat mai ales în diferite contexte reactive, defensive (explicaţii, precizări ale politicienilor
UDMR în situaţiile în care în diferitele dezbateri li-e reproşează că nu doresc ca maghiarii din
România sâ înveţe limba română).
Dacă analizăm pe dimensiunile cotidian – practic, oficial – practic, bilingvismul este
privit ca o resursă de majoritatea respondenţilor. Pe dimensiunea simbolic-cotidian observăm
percepţia unor situaţii tensionate legate de modul cum de reacţie a românilor la situaţiile în care
maghiarii nu cunosc bine limba română. În fond este o percepţie a existenţei unei presiuni
normative la nivelul întâlnirilor cotidiene, izvorâte fie din reacţii negative la auzul folosirii limbii
maghiare92, fie datorate unor reacţii de imputare, în diferite circumstanţe cotidiene sau oficiale, a
slabei performanţe în limba română. Situaţia este şi mai complexă dacă analizăm problema în
dimensiunea simbolic – oficial. Pe de o parte, avem relativa ezitare a confirmării fundamentării
bilingvismului ca asumare a unei obligaţii cetăţeneşti, pe de alta avem tendinţa dominantă, dar nu
exclusivă de a evalua politicile lingvistice ale statului român ca forme de agresiune culturală
îndreptată împotriva minorităţilor.

92 Conform rezultatelor unei anchete sociolingvistice, din 1996, cu ceva mai mult de o treime
(38%) dintre subiecţi (maghiari din România) au afirmat că în ultimii doi ani li-sa atras atenţia
ca să nu vorbească în maghiară (Kontra, M. 1999, p. 84). Datele sunt prezentate doar cu titlu
ilustrativ, căci ancheta din care se citează a avut un caracter investigativ, volumul subiecţilor la
care s-a administrat chestionarul fiind realtiv mic (216) ca să aibă reprezentativitate la nivelul
populaţiei.

137
Bilingvismul este în linii mari acceptat de populaţia maghiară ca o parte constituentă a unei ordini
sociale, mai ales în contextul raportării la aspectele pragmatice ale comunicării sociale. Probleme
sunt percepute în legătură cu variatele forme cotidiene şi simbolice menite a exprima şi reitera
această ordine. În linii mari putem conclude că din perspectiva populaţiei bilingvismul este
considerat legitim prin referire la practica socială, dar este într-o parţială criză de legitimitate sub
aspect ideologic.
Datele referitoare la limba şcolarizării, respectiv opţiunile referitoare la forma instituţională a
învăţământului universitar de limbă maghiară reflectă în linii mari această situaţie complexă.
În ceea ce priveşte utilitatea percepută a strategiilor de şcolarizare care includ şi limba română
observăm un refuz ferm ce întruneşte majoritatea relativă (cu o aprobare semnificativă a
aproximativ unei treimi) a respondenţilor în legătură cu opţiunea pentru a efectua toate studiile în
limba română (tabel 19).

Tabel 19. În România numai care şi-au efectuat toate studiile în limba română se pot afirma.
(CCRIT 1999 octombrie)
Total de acord. 11,69
Mai degrabă de acord. 17,36
Mai degrabă dezacord. 12,02
Dezacord total 46,57
Indecis, nu ştie 12,45

Situaţia devine mai echilibrată în contextul în care educaţia în limba română se reduce la o parte a
perioadei de instruire, acesta fiind considerat util de ceva mai mult de jumătate din populaţie
(tabel 20.)
Tabel 20. În România numai cei care şi-au efectuat cel puţin o parte din studii în limba română
se pot afirma (CCRIT 1999 octombrie).
Total de acord. 21,00
Mai degrabă de acord. 30,82
Mai degrabă dezacord. 11,09
Dezacord total 23,71
Indecis, nu ştie 13,38
Mai mult de jumătate din populaţie consideră că reprezintă un avantaj efectuarea studiilor
universitare în limba română (Tabel 21.), dar este de remarcat în acest caz şi ponderea ridicată a
acelora care nu se pot pronunţa, majoritatea lor datorită lipsei orizontului necesar fundamentării
unei atari evaluări (rezidenţi în rural, nivel redus de şcolaritate, etc.).

Tabel 21. Poate fi foarte util ca maghiarii din România să-şi efectueze studiile universitare în
limba română. (CCRIT 1999 octombrie)
Total de acord. 22,52
Mai degrabă de acord. 26,76
Mai degrabă dezacord. 13,38
Dezacord total 15,33
Indecis, nu ştie 22,01
Înainte de a trece mai departe trebuie menţionat că nu este vorba despre strategii educaţionale
asumate conscevent de aceea parte a populaţiei care a fost de acord cu eventuala utilitate a unei

138
opţiuni pentru a studia în limba română. Datele de mai sus reflectă o raportare ce rezultă din
evaluarea şanselor de afirmare în contextul utilizării unor canale de educaţie în care instruirea se
desfăşoară în limba română, şi nu neapărat o opţiune strategică individuală pentru aceste canale.
Desigur nici acest ultim aspect nu poate fi exclus, ea fiind specific mai ales în cazul locuitorilor
din zonele unde ponderea maghiarilor este sub 40%. Observăm (vezi tabelul 22.) că în jur de 10%
din populaţie consideră că – inclusiv în situaţia în care sistemul de învăţământ ar asigura o ofertă
completă (la toate nivelele şi formele) de instruire în limba maghiară – opţiunea pentru instruirea
în limba română, ar continua să fie mai avantajoasă.

Tabel 22. Dacă la toate nivelele şi formele de învăţământ se va putea învăţa şi în limba
maghiară, atunci nimeni nu va fi dezavantajat pentru că şi-a făcut studiile în aceasta limbă.
(CCRIT 1999 octombrie)
Total de acord. 57,41
Mai degrabă de acord. 16,68
Mai degrabă dezacord. 6,60
Dezacord total 3,64
Indecis, nu ştie 15,66
Desigur forma ipotetică a întrebării (tabel 22.) ridică probleme nu numai formal metodologice ci
şi de validitate a interpretării. Trebuie menţionat că în pofida formulării nu este vorba de o
întrebare ipotetică, ci este o afirmaţie ce sintetizează conţinutul proiectului educaţional promovat
de UDMR, de sistem autonom şi complet de învăţământ în limba maghiară la toate nivelele (de la
grădiniţă la universitate).
Percepţia unor poziţii asimetrice (în termeni posibilităţilor de afirmare socială93) a limbii
maghiare, comparativ cu româna, este reflectat de datele din tabelele 19 – 21, respectiv datele
tabelului 22 arată suportul popular pentru tentativa de echilibrare promovată de elita politico–
culturală.
În legătură cu aceste date (tabel 22) mai trebuie precizat că este dificil de evaluat în ce măsură
maghiarii s-au raporat la problema formulată în afirmaţie în termeni substanţiali sau simbolici.
Sau altfel formulat, în ce măsură populaţia este convinsă că o întărire a poziţiilor de control
instituţional în cadrul sistemului de învăţământ ar remedia la nivel social general relaţiile
asimetrice sub aspectul statusului lingvistic, sau răspunsurile reprezintă doar un vot de încredere
elitei care a formulat şi promovează acest proiect.
Probabil că proiectului în sine nu i-se atribuie valenţe stategice individuale majore94, idea de
sistem educaţional autonom pentru mare parte din populaţia maghiară, în special pentru elite, are
valenţe ca merg dincolo de problema învăţământului, funcţionând ca o metaforă a ordinii politice
şi morale a coexistenţei româno – maghiare95.
Acest lucru este observabil şi dacă analizăm următoarele serii de date (tabel 23 – 25), corlate cu
datele referitoare la utilitatea studierii în limba română (tabel 20 – 21)
Pe de o parte observăm o relativă acceptare a unor strategii educaţionale care includ şi studiul în
limba română, pe de alta un suport major pentru o formulă de universitate separată (tabel 23.)

93 În timpul redactării finale a articolului am găsit un articol, de fapt o avampremieră a unei


cărţi ce urmează să apară, tratând, între altele şi aceste probleme Péntek J. 2001
94 Aici dorim să subliniem: pur şi simplu nu are o greutate semnificativă în calculul strategiilor

individuale, şi nu că nu ar fi agreat.
95 În acest sens vezi analiza lui Magyari V.E. 1999

139
Tabel 23. Nu e voie să se renunţe la înfiinţarea universităţii Bolyai/universităţii autonome de stat
cu predare în limba maghiară. (CCRIT 1999 octombrie)
Total de acord. 79,25
Mai degrabă de acord. 11,01
Mai degrabă dezacord. 1,78
Dezacord total 1,44
Indecis, nu ştie 6,53
Dacă definim problema în termenii de importanţă a formei instituţionale comparativ cu
asigurarea serviciilor educaţionale în limba maghiară, este evident (în parte şi datorită formulări
cu un grad sensibil de dezirabilitate) sprijinul pentru formula pragmatică a asigurări serviciilor
educaţionale (tabel 24).

Tabel 24. Este mai important ca şi la nivel universitar să se asigure învăţământul în limba
maghiară la toate profilurile, decât cadrul instituţional în care acesta este organizat
(universitate autonomă sau multiculturală) (CCRIT 1999 octombrie).
Total de acord. 61,64
Mai degrabă de acord. 20,49
Mai degrabă dezacord. 3,56
Dezacord total 2,96
Indecis, nu ştie 11,34
Dar dacă revenim la problema formulei multiculturale acesta este respins de o majoritate relativă
a respondenţilor, dar mai degrabă observăm o confuzie sau lipsa unei opinii univoc dominante,
reflectate şi de volumul ridicat de a celor care au declarat că nu-şi pot formula o opinie (tabel 25).

Tabel 25 Ideea universităţii multiculturale este un compromis care nu trebuie să fie acceptat.
(CCRIT 1999 octombrie)
Total de acord. 25,74
Mai degrabă de acord. 17,53
Mai degrabă dezacord. 11,85
Dezacord total 13,55
Indecis, nu ştie 31,33
Aceste tendinţe aparent paradoxale reflectă faptul că populaţia maghiară, ca şi în cazul problemei
bilingvismului, şi în cazul învăţământului are opinii ce pot fi interpretate în registre diferite de
semnificaţie.
Pe de o parte avem o dimensiune oficial simbolică, în care este dominantă tendinţa de a se
identifica cu proiectele politice referitoare la o universitată maghiară autonomă. Pe de alta (în
context referenţial cotidian – practic) avem reprezentări şi atiduni deloc homogene privind
evaluarea eficienţei unor opţiuni legate de limba şi cadrul instituţional al serviciilor educaţionale
terţiare. Această eterogenitate a opţiunilor privind utilitatea şcolarizării în limba română, ne
relevă de fapt existenţa mai multor culturi minoritare a mobilităţii, înţelese ca startegii folosite
(sau considerate oportune) pentru a întării poziţiile de negociere în variatele interacţiuni sociale în

140
care apartenenţa etnică, situaţia de minoritar este relevantă (Neckerman, K.M., Carter, P. and
Lee, J. 199996).
Atribuirea (de către cel puţin o parte a populaţiei maghiare) de valenţe pozitive unor
medii educaţional-instituţionale eterogene din punct de vedere a limbii, nu contrazice sprijinul
declarativ pentru opţiunea comunitară privind separarea instituţională pe criterii etnice. Este un
răpuns, nu atât la presiunile simbolice a elitlor minoritare, ci mai degrabă o adaptatre la o situaţie
în continuă schimbare, cu posibilităţi deschise pentru a redefinii sub anumite aspecte raporturile
simbolice de putere, dar fără fi convinşi de posibilitatea reală a unei schimbări majore a
importanţei limbii maghiare în procesul comunicării publice.

Concluzii
Problema universităţii autonome în limba maghiară a ajuns să fie o dimensiune emblematică a
relaţiilor româno-maghiare, ce depăşeşte cu mult sfera strictă a serviciilor edcaţionale la nivelul
învăţământului universitar.
Invocarea multiculturalismului a fost o încercare de a redefinii cadrul dezbaterii asupra
universităţii, în care hegemonia şi segregarea instituţională erau scenariile reciproc opuse
promovate de două proiecte de construire naţională97 (nation building) în confruntare. Modul şi
contextele în care termenul a ajuns să fie însuşit şi vehiculat de majoritatea actorilor implicaţi
ridică semne de întrebare asupra eficienţei unui atare demers.
La nivel popular, la români este dominantă reprezentarea unei sfere publice în care normele
manifestării, fundamentarea ordinii se face printr-o viziune a cetăţeniei strâns corelată cu
naţionalitatea. Percep intergarea maghiarilor ca problematică sub orice formă care pune sub
semnul întrebării această ordine.
La maghiari, avem de a face cu variate strategii de adaptare la un mediu social în care limba
română este percepută ca o achiziţie culturală legitimă mai ales din perspectiva utilităţii ei. Pe de
altă parte universitatea autonomă funcţionează ca un simbol cu valoare de program comunitar, ca
o piatră de hotar într-un proces de renegociere a modului de integrare simbolică a diferenţei
culturale.

Referinţe bibliografice
1. Andreescu, G (1999) ‘Lentoarea conceptelor viteza evenimentelor’ In Andreescu, G. şi
Molnár G. ed. (1999) Problema transilvană Bucureşti: Polirom, pp. 191 - 215
2. Bordás S., Frič, P., Haidová, K., Hunčik, P., Máthé, R.(1995) Counter-Proof. The
examination of the Slovak-Hungarian relationship with sociologycal and ethnopsychological
methods in Slovakia NAP Publishing House
3. Brubaker. R. (1998) ‘Myths and misconceptions in the study of nationalism’ In Hall, J.A.
(ed.) The State of the Nation. Ernst Gellner and the Theory of Nationalism. Cambridge
University Press, , pp. 272 – 306,
4. Culic, I., Horváth, I. şi Raţ, C. (2000): ‘Etnobarometru’ In Nastasă, L and Salat L. Interethnic
Relations in Post-Communist Romania Cluj-Napoca: Ethnocultural Diversity Resource
Center, pp. 253 – 359

96 Coceptul de cultură minoritară a mobilităţii a fost elaborată pentru a descrie strategiile de


adaptare culturală a celei de a doua generaţii de imigranţi de culoare din SUA, dar considerăm
că e poate folosi şi pentru alte situaţii.
97 În legătură cu minoritatea maghiară ca minoritate care în mod strategic urmăreşte un proiect

de construire naţională vezi Kántor, Z. 2000

141
5. Edwards, J (1985) Language, Society and Identity Oxford: Blackwell
6. Edwards, J (1994) Multilungualism London and New York: Routledge
7. Fasold, R (1987) The Sociolinguistics of Society Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell
8. Fishman, J. (1972) Sociolinguistic: A Brief Introduction Newbury House: Rowley, M.A.
9. Gal,. S and Woolard, K. A.(1995)’Constructing Languages and Publics: Authority and
Representation’ In Pragmatics 5 pp. 129 – 138
10. Gal. S. (1998) ‘Multiplicity and Contention among Language Ideologies. A Commentary’ In
Schieffelin, B. B., Woolard, K. A. and Kroskrity, P. V. (eds.) Language Ideologies. Practice
and Theory New York, Oxford: Oxford University Press, pp.317 – 331
11. Gilberg T. (1980) ‘State, Policy, Ethnic Persistence and Nationality Formation in Eastern
Europe’ In. Sugar, P. (ed.) Ethnic Diversity and Conflict in Eastern Europe Santa Barbara:
ABC-Clio
12. Haddock, B., Caraiani, O., (1999) ‘ Nationalism and civil society in Romania’ In Political
Studies 1999 June, Vol 47. nr. 2
13. Horváth, I. (1999) ‘ Multiculturalismul în România: alternativã sau eschivã’ InCulic,I.,
Horváth I. and Stan C. (ed.) Reflecţii asupra diferenţei Cluj: Limes, pp. 1- 11
14. Joó, R. and Ludányi, A., (1994) The Hungarian Minority’s Situation in Ceausescu’s Romania
Highland Lakes, New Jersey: Atlantic Research and Publications
15. Kántor, Z. (2000) ‘Kisebbségi nemzetépítés. A romániai magyarság mint nemzetépítő
kisebbség’ In Regio 3/2000, pp. 219 – 241
16. Kivu, M. (1994): ‘O abordare empirică a relaţiei dintre români şi maghiari’ În Revista de
cercetări sociale, nr 4/1994
17. Kontra, M. (1999) ‘ “Don’t Speak Hungarian in Public!” – A Documentation and Analysis of
Folk Linguistic Rigths’ In Kontra, M., Philipson, R., Skuntab-Kangas, T. and Várady, T. (ed.)
Language: A Right and a Resource. Approaching Linguistic Human Rights. CEU Press, pp.
81 – 97
18. Magyari V. E. (1997): ‘Negocierea multiculturalismului’ In Caietele tranziţiei. Revista
Centrului de Studii Răsăritene şi a Institutului de Antropologie Culturală, 1997/1, p. 96-103
19. Magyari, V. E. (1999): ‘A kolozsvári egyetem és a romániai magyar identitáspolitika’ In
Replika 37, 1999
20. Marga, A. (1997) ‘Reforming the Postcommunist University’ In Journal of Democracy 8,
2/1997 pp. 159 – 167
21. Marga, A. (1998) ‘Higher Education in the Next Century: “Babeş-Bolyai University, Cluj” in
Grigorescu, D. & Păun, N. European Studies Today. International Conference. Cluj-Napoca,
29 – 30 September 1997.pp. 79 – 101.
22. Neckerman, K.M., Carter, P. and Lee, J. (1999) ‘Segmented assimilation and minority
cultures of mobility’ In Ethnic and Racial Studies Volume 22 Number 6 November 1999, pp.
945 – 965
23. Péntek J. (2001) ‘A kisebbségi identitás dinamikája – más megközelítésben’ In
Kisebbségkutatás 10, 2001, pp. 15 – 20
24. Woolard, K. A. (1998) ‘Introduction. Language Ideology as a Field of Inquiry’ In Schieffelin,
B. B., Woolard, K. A. and Kroskrity, P. V. (eds.) Language Ideologies. Practice and Theory
New York, Oxford: Oxford University Press, pp. 3 – 47
25. Zsigmond Cs 1999 ‘A Petõfi-Schiller Egyetem megjelenítése az országos sajtóban’ In
Magyar kisebbség anul V, nr 15. 1/1999
Documente, datele primare ale anchetelor
1. – (2000) Romániai Magyar Demokrata Szövetség 1989 – 1999 Kolozvár

142
2. CCRIT 1999 octombrie Radiografia opiniei publice maghiare din România Manuscris
(Centrul de Documentare pentru Multiculturalism Ion Aluaş)
3. Culic, I, Horváth I, Lazăr, M (2000) Ethobarometer Cluj-Napoca: Centrul de Cercetare a
Relaţiilor Interetnice
4. CURS BOP (Barometrul de Opinie Publică) – Centrul de Sociologie Urbană şi Regională
(1997) Sondaj naţional de opinie, 4 – 11 decembrie 1997
5. IMAS Relaţiile interetnice în România. aprilie, 1996.
6. Legea nr.151/1999 – Lege privind aprobarea Ordonanţei de urgenţă a Guvernului nr. 36/1997
pentru modificarea şi completarea Legii învăţământului nr. 84/1995 – Monitorul Oficial al
României nr. 370 din 3 August 1999

143
Magyari Nándor

COORDONATE ALE RELAŢIILOR INTERETNICE DIN TRANSILVANIA

CLUJUL MULTIETNIC

Avantajaţi de faptul că oraşul Cluj poate fi considerat din multe privinţe – pars pro toto – ca
o oglindă fidelă a relaţiilor interetnice din Transilvania, vom orienta analiza, explicaţiile posibile
şi concluziile noastre spre o înţelegere în sens mai larg a relaţiilor interetnice de la noi. Ca
argument putem invoca „harta etnică” a oraşului, care, în privinţa compoziţiei etnice, este
aproape de cea din regiunea Transilvania, luată în sens mai larg (Transilvania, Crişana,
Maramureş, Banat, în total 15 judeţe). Proporţia minorităţii maghiare la recensământul din 1992 a
fost de 20,7% la nivelul regiunii amintite şi de 22,7% în oraşul Cluj. Tot aşa romii declaraţi sunt
comparabili la acelaş procentaj pentru Transilvania şi pentru oraş, un nivel mai scăzut (în lumina
aproximărilor, evaluărilor ulterioare) faţă de cifra estimată ca reală.
În acelaşi timp, procesele interetnice pot fii mai uşor surprinse şi analizate în cazul Clujului
tocmai datorită poziţiei sale centrale atît din punct de vedere geografic, istoric, instituţional cât şi
mental (capitala tradiţională a Transilvaniei).
Omologiile structurale dintre regiune şi oraş nu pot fii schimbate sau deformate de
situaţia ieşită din comun creată de către „fenomenul Funar” în acest oraş, ceea ce ne duce la
gîndul că acele caracteristici ale relaţiilor interetnice –bunăoară – pe care încercăm să le analizăm
teroretic şi empiric se referă la modelele, pattern-urile de convieţiuire dintre etnii. Clujul
reprezintă, sau poate evoca, situaţia transilvăneană fiindcă comportamentul grupului etno-
naţionalist condus de primar prezintă acele simptome care caracterizează – în mod sigur –
mentalitatea, gândirea unor grupurimai largi de români, iar reacţiile maghiarilor, un
comportament minoritar specific într-un cerc mai larg. Folosirea puterii (de astă dată locală) în
scopuri de construcţii naţionale de secol XIX, de către instituţiile controlate de către primar şi
rezistenţa faţă de aceste tendinţe în cazul maghiarilor clujeni, prezintă un model – in vitro – a
ceea ce se întâmplă la nivel general.
Tensiunile create de o politică agresiv anti-minoritară şi etno-naţionalismul exacerbat al
celor de la putere în frunte cu primarul, nu reuşesc (din fericire, am spune) să schimbe radical
modelul de convieţiuire recunoscut şi la altele nivele sau localităţi.Astfel cadrele teoretice şi
demonstraţiile empirice vor creiona – sperăm – un cadru general pentru înţelegerea problematicii,
la nivelul întregului. Cu alte cuvinte, situaţia deosebită creată de deja celebrul primar clujean în
ultimii zece ani “califică” oraşul pentru un studiu de caz în ceea ce priveşte relaţiile interetnice. În
consecinţă, după o introducere teoretică, vom folosii rezultatele unei anchete sociologice
efectuate la Cluj (Nándor L. Magyari - Enikő Magyari-Vincze, 2001, vol I)*, pentru a analiza
problematica relaţiilor interetnice clujene, dar şi cele ardelene.

***

Alegerea paradigmei în cadrul căreia decurge investigaţia este determinată şi de cerinţe sociale,
de menirea pe care o acordăm, sau o percepem ca cerinţă faţă de sociologie. Este aproape
imposibil să atribuim un rost imanent sociologiei, derivat din istoria ei. Aici dorim să facem

144
referire doar la un topos dezvoltat de Peter Berger în introducerea la cartea intitulată „Facing up
to Modernity”. Abordînd funcţiile sociale ale sociologiei ajungem la o ambivalenţă care trece
dincolo de simple alegeri individuale ale sociologilor şi vom ajunge să constatăm că, indiferent
de ambientul concret, ştiinţele sociale sunt ambivalente per se. Sociologia, de exemplu (pe baza
analizei evoluţiei acesteia în primul rând în SUA) este o ştiinţă „liberatoare” (liberating science),
progresivă, şi în acelaşi timp conservatoare. De ce? Sociologia este liberală şi progresivă, pentru
că s-a găsit şi se regăseşte de partea minorităţilor (rasiale, etnice, sexuale, de vîrstă, sărace, etc.),
a celor discriminaţi, marginalizaţi, cel puţin în Occident (în speţă în SUA). Ea asigură un suport
pentru mişcările sociale care doresc să schimbe aceste realităţi. Tendinţa sociologiei de a aduce
argumente împotriva oricărei forme de discriminare, pentru drepturile omului, etc. se leagă de o
structură intelectuală specifică sociologilor izvorînd din socializarea celor care se îndeletnicesc cu
studiul fenomenelor sociale, dar şi din statutul social al acestora care îi incadrează într-un fel sau
altul în categoriile sociale defavorizate. Dar sociologia este şi conservatoare în sensul că, relevă
importanţa continuităţii unor instituţii şi constelaţii sociale date în şi prin tradiţie (şi în cazul
nostru cu prioritate, aşa cum vom încerca să o demonstrăm). Sociologia doreşte să înţeleagă rolul
„ordinii sociale”, a regulilor care fac viaţa socială „trăibilă” sau cel puţin suportabilă. Considerăm
că acest ultim aspect este important în ciuda faptului că - mai ales ulterior scrierii studiului
amintit – acest ultim aspect se pare că pierde teren.
Expresia centrală a sociologiei contemporane pare să fie ambivalenţa şi/sau contingenţa, aşa
cum o recunoaşte Nelson J. Smelsner (Smelsner, 1999). Scepticismul nu este doar metodologic
sau epistemologic, ci se referă şi la statutul realităţii sociale, a stabilităţii acelei lumi pe care în
mod nereflectat o gîndim stabilă. De fapt orice status quo (vezi ca exemplu relevant dizolvarea
blocului comunist Est-European în doar câţiva ani şi fără conflicte violente majore) este re-
interpretabil, deconstruibil şi mult mai instabil decît pare. Celălalt cuvânt cheie este
autoreflexivitatea, redefinirea permanentă a ceea ce paradigmele sociologice pot însemna.
Analiza critică a acestora duce spre beneficii în domeniul cognitiv, cel puţin în privinţa
dezvoltării metodologiei, ne arată relaţii a) teoretico-metodologice complexe care aduc spor
cognitiv, dar şi b) relevă realităţi existente care cu alte mijloace decît cele autoreflexive nu ar fi
posibil de studiat şi c) conduce la noi interpretări. Acest lucru are a face nu numai cu rolurile
asumate de către disciplina noastră, dar şi cu faptul că o ştiinţă proeminent modernă (să nu uităm
că cei mai mulţi dintre „ fondatorii” disciplinei au cercetat şi teoretizat procesele modernizării
sociale), îşi caută rosturile într-o lume post-modernă. Conceptul de postmodern îl folosesc aici în
sensul originar dat de Lyotard, fiind aproape sinonim cu post-industrial, sau etapa societăţii
informaţionale. Credem că forţa ambivalenţei şi scepticismului teoretico-metodologic al
disciplinelor sociale izvorăşte adînc din transformările socio-culturale actuale.
Concluzionînd în acest loc: am dorit să clarificăm ce înseamnă în accepţiunea noastră „a alege
între paradigme” sau să introducem cum percepem adecvarea unei paradigme teoretico-
metodologice la problema studiată, în speţă relaţiile şi procesele interetnice din ţara noastră.

Lecturînd o parte a unei bibliografii vaste, imposibil de prelucrat sau măcar de parcurs „într-o
viaţă de om”, vom stărui asupra a două paradigme care se conturează a fi cele mai generale, cu
excepţional de multe subdiviziuni posibile, concurente pe „piaţa ideilor şi metodelor” folosite
oriunde.

Cele două “paradigme” prezente în literatura de specialitate privind investigarea relaţiilor


interrasiale sau interetnice au o relevanţă deosebită pentru analiza noastră. Pentru că: 1) teoriile
competiţionale (sau conflictuale) şi 2) teoriile consensuale, (sau de ordine, de menţinere a status

145
quo-ului), sunt prezente în sfera mai largă a vieţii publice şi nu avem de-a face cu concepte
teoretice abstracte, ci mai degrabă de cadre de gîndire nereflectate ştiinţific, cu conotaţii puternic
ideologizante, provenind din experienţe imediate şi/sau scopuri de lungă durată. În cazul nostru
doresc să relev paradoxul metodologic după care - în literatura de specialitate românească -
paradigma de cercetare a relaţiilor interetnice şi realitatea socială însăşi se întrepătrund. Situaţia
este paradoxală fiindcă pune problema condiţiei paradigmatice a sociologiei (politologiei,
psihologiei sociale – într-un cuvînt al ştiinţelor sociale), aceasta ghidîndu-se în investigarea
proceselor interetnice după un fel de “wishful thinking”, punînd în faţă deziderate ideologice
şi/sau hiar propagandistice. De la cealaltă atitudine ştiinţific invalidă de a considera paradigmele
sau teoriile cu consecinţe metodologice ca realităţi sociale experienţiale, autorii trec la
dezvoltarea unor constructe “teoretice” bazate pe presupoziţii ideologizante cu care nu reuşesc să
atingă acele întrebări euristice care ar da şansa unei analize corecte.

Competiţie etnică, conflict interetnic şi consens

În SUA şi în literatura de specialitate, explicarea fenomenelor sociale legate de rasă şi etnicitate,


de dinamica relaţiilor interrasiale şi interetnice are ca bază de pornire teoriile ordinii sociale, a
“normalităţii” relaţiilor armonice dintre grupurile sociale de diferite origini culturale, lingvistice,
etc. Dintre perspectivele prin care ordinea socială dată se păstrează (fără să reflectăm aici la
originea status quo-ului, adică necriticînd legitimitatea “ordinii anglo-saxone -WASP”), se
distinge asimilarea (cu toate tipurile ei).
Conceptul – într-o accepţiune sociologică – a fost introdus în gîndirea americană de către
Robert E. Park încă din anii 1920 în legătură cu ciclurile prin care se dezvoltă relaţiile rasiale. În
acest context el scrie: “Teoretic vorbind, ciclurile relaţiilor rasiale care iau forma de contact,
competiţie, acomodare, şi eventual asimilare, în mod aparent sunt progresive şi ireversibile”.
(Park, 1950, 150) Potrivit acestei scale iniţiale asimilarea grupurilor rasiale şi a etniilor este o
problemă de timp, procesul fiind inevitabil şi ireversibil pentru toate grupurile din Statele Unite,
în afară de albii anglo-saxoni.
Tot în acest context se integrează şi celebra analiză a lui Milton Gordon (Gordon, 1964, p.
71) despre stagiile de adaptare la şi ulterior asimilare în societatea americană. Gordon descrie
şapte stadii prin care integrarea şi asimilarea se realizează în mod ideal. Dimesniunile pe care le
delimitează au devenit criterii clasice în literartura care descrie acest proces social:
• Asimilaţia culturală, schimbarea pattern-urilor culturale, adaptîndu-le la cele specifice întregii
socetăţi;
• Asimilarea structurală, penetrarea societăţii de către grupuri şi asociaţii la nivelul grupurilor
primare ale celor de asimilat;
• Asimilarea maritală, prin mariaje mixte unde elementul “majoritar” devine dominant;
• Asimilarea prin identificare, dezvoltarea unei identităţi care să fie legată de baza societăţii, de
soarta întregii comunităţi;
• Asimilarea prin recepţia-atitudinală, dispariţia prejudecăţilor şi a stereotipiilor negative;
• Asimilarea prin recepţia comportamentală, dispariţia intenţiei discriminatorii;
• Asimilarea civică, dispariţia conflictelor de putere şi valori.
“Modelul teoretic” de faţă se concentrează asupra realizării asimilării în timp, adică priveşte
procesul din perspectiva schimbărilor generaţionale, neconsiderînd bariere economice, sociale,
culturale, conflicte de putere şi renaşterea identităţilor, contradicţiilor rasiale şi etnice de-a lungul
evoluţiei intergeneraţionale. Rolul tradiţiilor şi identităţilor grupurilor rasiale şi etnice devine o
problemă neimportantă, din moment ce se presupune că noile grupurile de imigranţi “aleg”,

146
conştient şi ireversibil, asimilarea in societatea americană. Ceea ce ni se pare mult mai important
din punctul nostru de vedere este că, autorul doreşte să clarifice “sensul asimilării”, adică
precizează “unde” trebuie să ajungă cei proapăt asimilaţi. Pentru aceasta autorul introduce
conceptul de “anglo-conformity” ca şi “dezirabilitatea de a păstra instituţiile engleze (aşa cum
acestea au fost modificate de Revoluţia Americană), limba engleză şi modelele culturale orientate
spre cea engleză ca dominante, ca standarde în viaţa americană” (Gordon, 1991, 249). Anglo-
conformitatea este privită ca sinonimă cu “americanizarea” şi se leagă de conceptul de “melting
pot” care este cea mai răspîndită formă de realizare a americanizării şi chiar a dezvoltării
“naţiunii americane”.
Problemele apar însă în realitate: asimilarea în cazul populaţiilor ne-europene nu a fost
niciodată totală, deosebirile legate de etnogeneză sau de diferenţele culturale persistă. Astfel
pluralismul etnic devine acceptabil, dacă celelalte “stagii” (în primul rînd asimilarea structurală)
se realizează. “Grupurile etnice moderne sunt în parte cele originale în ţara de origine, şi în parte
cultură populară (comună), mixed împreună într-un mod distinctiv pentru că dezvoltarea istorică
din America de Nord este crucială în acest sens” (Gordon, 1964, 45). Problema ne-europenilor, a
americanilor nativi sau a asiaticilor şi a afro-americanilor nu constituie tema analizei lui Gordon.
Acest lucru face ca, pe de o parte, cele spuse de el pot fii aplicate într-o oarecare măsură unor
situaţii europene, iar pe de altă parte rămâne foarte restrâns aplicabilă în SUA de astăzi. Este
ocolită şi vechea perspectivă biologizantă, cu caracterul biologic de neschimbat al unor grupuri
rasiale sau etnice. El vorbeşte mai mult despre “rădăcinile relaţiilor intergrupale, incluzănd şi
relaţiile interrasiale şi etnice, în relaţiile cotidine de rudenie şi alte graniţe grupale social
construite”. Problema constă în aceea că “fiinţele umane tind să fie egoiste, narcisiste şi
întotdeauna otrăvite cu ură şi la limita agresivităţii”. Explicaţii şi încercări de a analiza relaţiile
interrasiale şi interetnice prin concepte biosociologice sunt criticate aici în sensul că autorul ne
arată că: lipsesc cu desăvîrşire analize biologice care să facă legătura dintre originea biologică a
unor etnii şi comportamentul acestora, dar mai mult în general grupurile etnice şi/sau rasiale au
ele însele origini biologice heterogene. De unde concluzia firească: diferenţele etnice şi rasiale
sunt constructe sociale, dar acest lucru este mai evident dacă ne referim la celebrele teze ale lui
Frederick Barth, ceea ce vom face mai încolo.

***
În ancheta despre Cluj am dorit să surprindem relaţiile interetnice, folosind o variantă
modificată a modelului Bobo, pentru a releva ceea ce vom numi ordinea etnică dintre cele trei
grupuri etnice clujene importante.
Analizând caracteristicile ordinii etnice, nu am dorit să perpetuăm acele – deja -
stereotipii intelectualiste pe care le întâlnim frecvent în mass media şi în literatura aşa zis
ştiinţifică despre armonia dintre etnii sau despre conflictualitatea exagerată, existentă în Cluj. Am
presupus că diferenţierea celor trei grupuri etnice se întâmplă altfel în viaţa cotidiană decât
politicile etnice ori minoritare ar lăsa să se creadă (Nándor L. Magyari 2000). Şi că, de exemplu,
în materie de relaţii de gen găsim mai multe similitudini între români şi maghiari, acestea
datorându-se impactului pe care cadrul social mai larg şi condiţiile materiale le au asupra vieţii
lor.
În cazul relaţiilor interetnice am urmărit, pe de o parte, identificarea modelelor (patterns)
care definesc relaţiile interetnice cotidiene, aşa cum acestea pot fi surprinse într-o anchetă
sociologică. Am dorit şi credem că am reuşit să developăm “ordinea simbolică”, precum şi
perceptele şi constructele sociale prin care o ordine imaginară capătă realitate socială şi
ierarhizează spaţiul socio-cultural, peisajul interetnic clujean.

147
Folosim în acest context categoriile de etnii prin referire la definiţiile tranzacţionaliste
(Richard Jenkins 1994) ale etnicităţii, ceea ce presupune - analitic vorbind -, cel puţin două
definiţii complementare. Una internă (internal definition), adică o autoidentificare, prin referire la
propria identitate de grup a indivizilor aparţinând acestuia, şi alta externă (external definition),
venind din direcţia relaţiilor sociale, a contextului în care un grup etnic sau altul există. Dacă
definiţia externă este mai accesibilă prin cercetări despre imaginea “celuilalt”, a stereotipiilor,
prejudecăţilor, etc. despre “alţii”, definiţia internă, evaluarea de sine a grupurilor este mai puţin
cercetată şi analizată. De aceea vom prezenta în primul rând autoaccepţiunile, autoidentificările
persoanelor care se auto-definesc ca aparţinând diferitelor etnii, cu referire la un set de însuşiri
(pozitive şi negative) valorizante, precum şi percepţia “ordinii simbolice”, aşa cum funcţionează
ea la diferite etnii cu trimitere la câmpul politic şi cultural care le înconjoară.
În acest sens am construit indicatori complecşi care ne arată că “distanţa” cea mai mare
dintre etnii este localizată între români-maghiari vis a vis de romi: cezura (the gap) dintre etnii se
situează între grupurile de romi şi restul populaţiei. Diferenţele culturale (observabile în moduri
de gândire, stil de viaţă etc.) – evidenţiate în alte contexte ca diferenţe etnice – îşi pierd relevanţa
atunci când comparăm caracteristicile social-economice ale românilor şi maghiarilor, şi se re-
accentuează în comparaţia statutului social al românilor/maghiarilor cu statutul romilor. La
interpretarea relaţiei dintre diferenţele culturale – dintre care, la un moment dat, unele se definesc
ca diferenţe etnice şi diferenţele sociale trebuie să fim atenţi la mecanismele prin care primele se
utilizează în legitimarea celor din urmă, favorizând/ defavorizând anumite categorii şi perpetuând
o poziţie dominantă/ subordonată cu referire la ”cultură”.
Un exemplu evident pentru a marca linia de demarcaţie socială şi identitară dintre etnii
este tabelul care prezintă autoevaluarea şi perceperea de sine la cele trei etnii. Aşa cum vom
vedea, identitatea etnică este percepută în termeni pozitivi/etnocentrişti (chiar exagerat de
pozitivi) atât de către români cât mai ales de maghiari, în timp ce la romi observăm o atitudine
negativistă, critică faţă de propriul lor ”grup etnic”. Importanţa existenţei unei autoevaluări
pozitive în dinamica relaţiilor interetnice este subliniată de cei mai mulţi autori preocupaţi de
temă (György Csepeli, Antal Örkény, Mária Székelyi, 2000), necesitatea autoevaluării pozitive
fiind considerată ca şi condiţia social-psihologică, dar şi politică a comunicării interculturale şi a
armonizării relaţiilor dintre grupuri. Perceperea propriului ”grup etnic” în termeni negativi denotă
subordonarea socio-culturală a unei minorităţi, o subordinare simbolică intrată în conştiinţa
indivizilor de-a lungul procesului de socializare.
Indicele din tabelul 1 a fost construit folosind ratele răspunsurilor date la întrebarea
multiplă (RIQ121.) Vă rog să aproximaţi cam câţi dintre membrii grupurilor următoare pot fii
caracterizaţi cu următoarele adjective? Primitori, Inteligenţi, Buni părinţi, Curaţi, Uşuratici,
Delăsători, Harnici. Scala de evaluare era una cu patru nivele ierarhice – 1. Foarte mulţi, 2. Mulţi,
3. Puţini, 4. Foarte puţini –, aplicabile în cazul tuturor etniilor prezente (români, maghiari, romi,
germani, evrei). Prin acordarea de scoruri atât pentru caracterisiticile pozitive cât şi pentru cele
negative (bineînţeles inversând scorul la ultimii), şi luând în considerare doar auto-evaluarea nu
şi evaluarea celorlalte etnii, am obţinut următorul tabel:

148
Tabelul nr. 1 Auto-estimarea la diferitele grupuri etnice (N=1547)
Primitori Inteligenţi Buni Curaţi Uşuratici Delăsători Harnici
părinţi
Români ++++ ++++ ++++ ++++ ++ + +++
Maghiari ++++ ++++ ++++ ++++ +++ +++ ++++
Romi +++ - + -- - - -

După cum se poate constata, cezura adâncă dintre etnii se creionează între români-
maghiari pe de o parte şi grupul de romi pe de altă parte. Această linie de demarcaţie poate fi
considerată ca şi ”color line” în sensul în care acest termen este din nou utilizat în literatura de
specialitate din Statele Unite ale Americii (J.David Skrentny, 2000).
Introducînd în discuţie acest termen credem că este nevoie de o scurtă trecere în revistă a
istoriei categoriei şi a disputelor în jurul acesteia în SUA, cu intenţia mărturisită de a găsii puncte
de comparaţii cu situaţia romilor de la noi. Conceptul «color line» fa fost olosit prima oară de
celebrul sociolog de culoare W.E.B. DuBois încă la începutul secolului trecut, spunînd că:
“problema secolului XX, este problema existenţei color line”(W.E.B DuBois, 1901). El a
inaugurat o serie lungă de discuţii în SUA, cu importante contribuţii la înţelegerea relaţiilor
rasiale din această ţară. DuBois intenţiona să conceptualizeze situaţia afro-americanilor la început
de secol XX. Prin legarea a două problematici diferite, dar interconectate în societatea americană,
el susţinea că, discriminarea negrilor este numai pe de-o parte rezultatul prejudecăţilor rasiale ale
albilor. Ea este cauzată şi de criminalitatea, comoditatea, dar mai ales, de lipsa de educaţie a
maselor de negrii.
Conceptul de «color line» în definirea situaţiei afro-americanilor – şi mutatis mutandi în
cazul nostru - este opus conceptului de «color blind society» în care rasa/etnia nu contează
(J.Wilson), ci mai ales structura clasială este ceea care defineşte locul sau statutul unui grup
social.

Linia marchează totodată şi acea diferenţiere verticală dintre ”grupurile etnice”, care se
poate defini ca diferenţă clasială şi/sau de castă, termen utilizat în literatura de specialitate
relativ la ”grupurile etnice” sau ”rasiale” aflate în situaţii de rupturi sociale şi economice (Edna
Bonacich, 1991). Optăm pentru păstrarea termenului de « rasism » vizavi de populaţia de romi în
sensul în care aceasta a fost redefinit recent (Bobo-Kluegel-Smith, 1996) într-un articol
remarcabil. Adică, făcînd referire la atitudinea generală prin care – în cazul nostru – romii rămân
într-o situaţie structural dezavantajoasă din punct de vedere economic şi politic şi în ipostaza de a
fî consideraţi inferiori cultural faţă de celelalte grupuri etnice şi faţă de majoritate. Situaţia socio-
economică, dar şi hetero- şi auto-percepţia socială a romilor trimite la existenţa unui rasism de tip
Lasseiz Faire în societate, care împiedică integrarea reală a romilor. Acest lucru fiind valabil de
fapt pentru întreaga regiune Central-Sud-Est Europeană.
În acest sens grupul de romi se regăseşte la nivelul de jos a ierarhiei sociale (ceea ce
reiese în alt context din situaţia materială a familiilor de romi), din distanţele sociale măsurabile
dintre grupuri (vezi graficele din capitolul ”Relaţii interetnice” din acest volum), din statutul
social şi educaţional scăzut faţă de celelalte etnii din Cluj. Interpretarea situaţiei diferitelor
”grupuri etnice” în societatea clujeană trebuie să pornească de la idea existenţei unei cezuri
adânci (color line) dintre romi şi restul populaţiei (care se reproduce la aproape toate
caracteristicile sociologice ale grupului) şi în acelaşi timp a unei diferenţieri etnice verticale.
Aceasta din urmă se poate constata şi privind diferenţele din tabelele următoare.

149
Tabelele 2, 3, 4 au fost construite pe baza răspunsurilor date la întrebarea (Q128): Vă rog
să-mi spuneţi în ce măsură sunteţi de acord cu următoarele afirmaţii: Societatea românescă
oferă şanse de viaţă egale pentru toţi cetăţenii ţării, indiferent de naţionalitate; Societatea
românească asigură şanse de viaţă mai bune celor care aparţin grupului etnic din care fac
parte; Societatea românescă oferă şanse de viaţă mai proaste celor din grupul etnic din care fac
parte. Posibilităţile de evaluare erau: Acord total, Acord parţial, Dezacord parţial şi Dezacord
total.
Tabelul 2 Societatea românească acordă şanse egale de viaţă tuturor etniilor
(N=1547)
Procente
Români Maghiari Romi
Acord total 54.5 11.8 10.9
Acord parţial 25.5 23.3 23.8
Dezacord parţial 9.5 20.6 23.8
Dezacord total 4.5 37.6 37.3

Tabelul 3 Societatea românească acordă şanse mai bune de viaţă celor din grupa etnică de
care aparţin (N=1547)
PROCENTE
Români Maghiari Romi
Acord total 3.7 1.8 2.6
Acord parţial 13.1 8.4 14
Dezacord parţial 33.1 18.8 29.5
Dezacord total 39.3 64.1 47.7

Tabelul 4 Societatea românească acordă şanse mai rele de viaţă celor din grupa etnică de
care aparţin (N=1547)
PROCENTE
Români Maghiari Romi
Acord total 2 36.2 32.6
Acord parţial 5.7 31.9 15
Dezacord parţial 33.9 12.1 24.4
Dezacord total 45.5 11.2 18.7

În redactarea acestei părţi a chestionarului, respectiv a analizei, ne-am orientat după teoria
mai veche a lui Blumer despre ordinea simbolică percepută şi reprodusă a etniilor, de către
indivizi aparţinînd diferitelor ”rase” sau etnii, dar şi perceperea politicilor publice relativ la
minorităţi etnice. Este clar vizibil că linia de demarcaţie se reaşează în funcţie de percepţia
şanselor acordate de societate diferitelor etnii, astfel încât diferenţele se regrupează, separând
majoritatea de minorităţi (Blumer, Herbert 1998).

Am utilizat ideile exprimate de Bobo şi Huthcing (Bobo-Huthcing, 1996) pentru a măsura


ordinea socială presupusă de diferitele etnii, ordine ce contribuie la solidificarea prejudecăţilor
etnico-rasiale. Teza principală, preluată de la autorii amintiţi, este că: "prejudecăţile rasiale există
de fapt în sensul poziţiei de grup mai degrabă decât un set de sentimente pe care membrii unui

150
grup rasial o au faţă de membrii unui alt grup rasial" . Înţelegerea fundamentelor prejudecăţilor
rasiale trebuie să fie gândită în procesul prin care grupurile rasiale formează imagini despre ele
însele şi despre alţii. Acest proces, aşa cum sper să o demonstrez, este în mod fundamental un
proces colectiv». Acesta operează în principal prin mass media în care indivizi acceptaţi ca
spokesman ai unui grup rasial caracterizează în mod public un alt grup rasial. Caracterizarea se
face de obicei prin opoziţie faţă de propriul grup rasial. Aceasta echivalează cu plasarea celor
doua grupuri rasiale în opoziţie, definirea poziţiei lor vis-a-vis unul faţă de celălalt: acesta este
"sensul poziţiei sociale care apare din acest proces colectiv de caracterizare care produce baza
prejudecăţilor rasiale".
Patru tipuri de sentimente sunt prezente în prejudacăţile rasiale: a) sentimentul
superiorităţî; b) sentimentul că rasa subordinată este în mod intrinsec diferită şi străină; c)
sentimentul proprietăţii referitor la cîteva arii de privilegii şi avantaje; d) teamă şi suspiciune în
legătură cu grupul subordonat care se pregăteşte să desfiinţeze prerogativele rasei dominante.
Acestea se referă la " un aranjament poziţional al grupurilor rasiale": sentimentul superiorităţii
plasează populaţia subordinată sub cea superioară; sentimentul alienării îl plasează în spatele lor;
sentimentul proprietăţii îl exclude; iar ultima este teama de a pierde poziţia.
Poziţia de grup este "un fel de orientare generală" care nu se leagă de un anume sentiment
de ură sau antipatie, iar din punctul de vedere al psihologiei sociale "nu se poate echivala cu
sensul statusului social, conceput în mod uzual (ordinarily), pentru că nu se referă la o poziţionare
verticală, dar şi asupra multor altor posibile alinieri, independente de cele verticle, se referă mai
mult la "ce ar trebui să fie decît la ceea ce este".

Analiza sensului poziţiei de grup a raselor trebuie începută cu istoria acestuia, pentrut că ea este:
1) produsul istoriei.
2) Ea operează cu o imagine abstractă a grupului subordonat. Ceea ce trebuie nuanţat
este că:
2/a imaginea se clădeşte "la distanţă şi nu în apropriere", nu experienţa cotidiană a
indivizilor concreţi dă bază definiţiei grupului rasial subordonat, ci "arena publică" unde
purtătorul de cuvânt apare ca reprezentant al grupului dominant;
2/b definiţia formată în arena publică se focusează asupra lucrurilor de importanţă majoră
"big events". Definirea acestor evenimente majore este baza definiţiei grupului rasial
oponent;
2/c definirea publică se face de către indivizi şi grupuri care au o autoritate publică, o putere
şi prestigiu ieşit din comun. "Intelectualii şi elitele sociale, figurile proeminente public, şi
liderî unor organizaţi puternice par să fie figurile cheie în formarea sensului poziţiei de grup
şi caracterizarea grupului subordonat".
2/d trebuie apreciat şi rolul unor grupuri de putere şi interes care au oportunitatea de a
influenţa şi direcţiona discuţile care vor conduce la poziţionarea , interesele lor pot dicta
definirea poziţiei de grup.

Concluzia finală: "Sensul poziţiei de grup se dizolvă şi prejudecata rasială îşi pierde importanţa
atunci când procesul de definire “does not keep abreast of major shifts in the social order. When
events touching on relations are not treated as "big event" and hence do not set crucial işues in
the area of public discussion; or when the elite leaders or spokesmens do not define such big
events vehemently or adversely; or where they define them in the direction of racial harmony; or
when there is a paucity of strong interest groups seeking to build up a strong adverse image for

151
special advantage - under such conditions the sense of group position recedes and race prejudice
decline".

Ancheta noastră încearcă să surprindă sensul diferenţelor sociale, ideea de ordine etnic-rasială
fiind operaţionalizat în concordanţă cu autorii citaţi. Astfel vom considera că
axa orizontală din tabelul nostru marchează o concurenţă între grupurile etnice, concurenţă care
este percepută ca inechitabilă, adică inegală de către minorităţi, dar egală de către majoritate.

Concluzii:

Într-un alt studiu am făcut referiri critice la unele consecinţe ale considerării teoriilor consensuale
ca unicele paradigme în abordarea relaţiilor interetnice de la noi, făcînd referiri numai la aşa
zisele studii „oficial” comandate şi/sau autori rămaşi fideli unei abordări etno-naţionaliste de
secol XIX. (STUDIA XLII –XLIII, 2000)

Este important de remarcat că şi autorii care abordează relaţiile interetnice cu o distanţare proprie
ştiinţelor sociale (politologi), eşuează în tentativa lor de a da o imagine şi o analiză adecvată
problematicii (cel puţin comparabilă cu teoriile şi conceptele actuale ale literaturii de specialitate
din occident) datorită unor carenţe gnoseologice sau lipsei spiritului critic, dar mai cu seamă
datorită neangajării într-o încercare de deconstrucţie şi reconstrucţie conceptual-teoretică a
întregii problematici.
Strategia politică de bază adoptată de către organizaţia politică a maghiarilor din România
este - şi probabil că va rămîne mult timp de acum înainte - una de menţinere a competiţiei etnice
– non-violente, purtată cu mijloace politice democratice. Să accentuăm aici încă odată faptul că,
competiţia etnică conduce la conflicte interetnice doar în măsura în care este percepută, de o parte
sau alta, ca fiind structural inegală, neavînd resursele necesare menţinerii unui cadru în care
aceasta se poate desfăşura. Politica aceasta este conformă cu cerinţele populaţiei aparţinînd
acestui grup etnic, din motive ce ţin de statutul grupului şi anume, pe de-o parte, de integrarea (şi
nu asimilarea) în structurile societăţii româneşti, iar pe de altă parte de menţinerea diferenţelor,
prin întărirea „graniţelor etnice” şi culturale.
Integrarea economică, socială şi participarea politică este baza menţinerii competiţiei etnice, a
producerii şi reproducerii capitalurilor şi structurilor care susţin din punct de vedere economic şi
politic condiţiile competiţiei – dar şi posibilitatea caracterului de fair play al acesteia. Proiectele
de politici publice şi cerinţele formulate de elita politică a minorităţii maghiare promovează în
forţă ideea de egalitate, în speranţa susţinerii stării competitive (ca scut împotriva asimilării) pe
plan economic: retrocedare, autonomie economică, pieţe concurenţiale, în general o politică
economică liberală, cu unele măsuri de discriminare pozitivă pentru dezvoltarea zonală favorabilă
minorităţii; pe planul politicilor culturale măsuri de folosire a limbii, promovarea unor instituţii
culturale şi educaţionale proprii; etc.
Menţinerea şi întărirea „graniţelor etnice” răspunde cerinţelor de menţinere/ dezvoltare a
identităţii etnice (cu referire la relaţiile cu naţiunea maghiară, ca întreg cultural), a diferenţei (luat
chiar în sensul excelenţei, a etnocentrismului evident al maghiarimii comparabil – statistic
vorbind – cu intensitatea etnocentrismului românilor (vezi: Csepeli et al.). Această latură a
problemei este avută în vedere de literatura de specialitate în analizele recente. Aşa cum Barth a
accentuat într-o lucrare devenită clasică (Barth, 1969), nu atît conţinutul etnografic, cât mai ales
procesul de creare, re-creare, a acelor hotare - în primul rînd simbolice, dar şi sociale - care

152
despart etniile şi care reglementează relaţiile dintre ele, ne arată dinamica socială a grupurilor
etnice în general. Aceste procese sunt legate puternic şi de activitatea intelectualităţii, în genere a
“antreprenorilor politici” (F.Barth, 1996, 5) din rândul unor etnii, care au ca scop menţinerea
şi/sau întărirea hotarelor etnice (ethnic boundaries). Interesele elitei maghiare din România sunt
strâns legate de posibilităţile oferite de situaţia etniei maghiare în interiorul şi în afara graniţelor,
folosind o tehnică efectivă de utilizare a relaţiilor cu Ungaria şi cu Occidentul.
Minoritatea maghiară din Transilvania s-a dovedit a fii „unmaltible minority”, în sensul că nu
şi-a pierdut identitatea în ciuda stresurilor şi scopurilor asimilaţioniste din ultimele opt decenii.
Persistenţa identităţii este dată nu de caracterul presupus „imperial” al conştiinţei acestei
minorităţi, ci mai degrabă de imposibilitatea funciară a noului stat român de a integra această
comunitate pe baza forţării asimilării (cu diferite faze istorice pe care nu este timpul să le
analizăm aici) şi/sau reuşita elitelor minoritare de-a păstra tradiţiile culturale. Aşadar, politica
„etnic-naţională” îmbrăţişată de elita politică maghiară din România este şi reflectarea pe plan
politic a „dublei loialităţi”, a dublei conştiinţe de grup a populaţiei aparţinînd acestei minorităţi.
Încercînd să ocolim prăpastia teoretică care se creează între conceptul de naţionalism monadic
(esenţialism), constructivismul exagerat, vom considera valabilă accepţiunea lui Geertz şi în
cazul maghiarilor din Transilvania (la care însuşi autorul face referire). Pentru a înţelege
ambiguităţile conştiinţei maghiarilor din Transilvania vom introduce conceptele dezvoltate de
Clifford Geertz, despre dubla identitate. Autorul distinge între 1) loialităţi primare (primer
loyalties) şi 2) entităţi existente (standing entities).
Primul desemnează –actori etnici (cu o limbă particulară, diferit background familial,
cultural, etc) în a căror identitate este puternic încorporată tradiţia diferenţei şi comuniunii cu un
in-group propriu, faţă de un out-group diferit. Aici este evident că la nivelul identităţii de bază
(basic identity) maghiarii din Transilvania aparţin naţiunii maghiare.
Al doilea concept trimite la o „hartă absolută” a lumii, internalizată de subiecţi ca hartă
politică simbolică. Comunităţile au tendinţa de a inventa tradiţii legate de starea actuală a
lucrurilor pentru a da o dimensiune mentală şi istorică status quo-ului actual. Bunăoară identitatea
maghiară din România este puternic îmbibată de o identitate transilvăneană şi prin aceasta de o
loialitate de cetăţean al acestei ţări. La primul nivel loialitatea de bază, sau identitatea de bază a
comunităţii maghiare este legată de istoria şi tradiţia culturală maghiară, pe baza cărora s-a
dezvoltat însăşi naţiunea maghiară, un rol important având însă şi conştiinţa transilvaneităţii (şi
nicidecum a imperialismului!), a doua loialitate trimite la o puternică conştiinţă cetăţenească, a
apartenenţei la statul actual românesc. În opinia noastră competitivatea relaţiilor dintre români şi
maghiari de la noi este întărită – printre altele - de dinamica, de alternanţele celor două tipuri de
loialităţi, reflectate în conştiinţa maghiarilor din Transilvania.

Trebuie observat că oricâte dispute ar exista în jurul hotarelor statelor naţionale, avem o
"hartă absolută", în sensul că graniţele sunt schimbătoare, dar lumea se compune din ‘state’ care
sunt locuite de ‘popoare’ care se identifică cu statele respective acestea fiind în fapt ‘state
naţionale’" (Geertz, ). Acest lucru este însă de dată recentă; "Imperii împrăştiate, regiuni
culturale, societăţi comerciale, oraşe-stat, condomenii, colonii, protectorate, porturi libere,
teritorii neexploatate, dinastii fără graniţe, mandate şi colonii semi-independente, colorează toate
atlasele istorice (Transilvania, Indiile de Est, Turchestan, Congo, Tanger). Ele au dispărut numai
foarte recent". Lumea modernă este imaginată şi percepută în formă de locuri "teritorizate" printr-
un discurs unificant, naţiuni, naţionalităţi, state naţionale, concepte politice care animă imaginaţia
noastră în legătură cu "harta absolută" a lumii în care trăim. Oricât de importante ar fii
schimbările intervenite odată cu globalizarea pieţelor, a comunicaţiei, a transporturilor, etc. lumea

153
noastră este încă dominată de discursul instituţionalizării teritoriale; harta lumii este o hartă a
naţiunilor .

În mod particular loialitatea primordială a majoritaţii comunitaţii maghiare din Transilvania


este "încă" legată de naţiunea (nu numai "culturală") maghiară ("sânge, limbă, istorie", - afinităţi
esenţiale) şi nu doreşte să interiorizeze la nivelul conştiinţei colective, mai precis a identităţii
etnico-culturale, "situaţia existentă" --cea de apartenenţă la noul stat, subordonat majoritaţii
româneşti. Identitatea maghiară din Transilvania nu a fost organic legat de "entitatea existentă" -
statul Roman actual - cu toate că astfel de încercări interioare au existat (vezi bunăoară
transilvanismul interbelic, dar şi mai recenta încercare de redefinire a "naţionalităţii" ca ceva mai
consistent şi specific decât un grup etnic, sau minoritate naţională) şi practic există şi în prezent,
aşa cum vom încerca s-o demonstrăm. Specific în acest caz este faptul că loialitatea primordială
nu este mediată de către nici un stat, o organizaţie statală existentă, ci prin referire la o stare
anterioară de lucruri (Transilvania autonomă, şi nicidecum - aşa cum încearcă să acrediteze ideea
Patapievici - o legătură premodernă cu imperiul dual, sau Ungaria-Mare). O cale care însă nu este
neapărat învechită, imposibilă sau pre-modernă. Acest lucru este demonstrat înainte de toate prin
argumente istorice care ne arată reticenţa, chiar duşmănia profundă a maghiarilor transilvăneni
(în mod special este vorba, nu-i aşa, de comunitatea secuiască!) faţă de "aservirea lor" nu numai
faţă de imperii (Habsburgic sau Otoman), dar şi statului ungar. Acest lucru subliniază şi existenţa
şi dezvoltarea unor identităti locale, regionale care se bazează şi pe o ordine a lucrurilor prin care
comunitatea maghiară se defineşte "printre" şi/sau în legătură strânsă (chiar dacă de multe ori
contradictorie prin non-afinitate) cu celelalte entităţi etnice din Transilvania, români, germani,
evrei, ţigani, etc. Mozaicul socio-cultural şi confesional din Transilvania are un impact aparte
asupra etniilor de aici (mărturisit sau, din contră, negat din considerente diferite în situaţi
diferite), are o influenţă esenţială virtual comparabilă cu izvorul unor loialitaţi primordiale pentru
cei care au trăit sau trăiesc aici. Dar avem şi un argument mai recent şi mult mai sociologic (sau
cel puţin posibilitatea de a o depista prin demersuri de tip sociologic). Iar aceasta se poate rezuma
în următoarea constatare: maghiari din Transilvania resimt condiţia de minoritate naţională în
două sensuri:
a) faţă de comunitatea românească majoritară. În această relaţie intervin în primul rînd statul
perceput ca etnocratic/paternalist, centralizant şi omogenizant (sceptrul asimilării forţate), dar
şi incapabil să rezolve problemele curente ale economiei, politicii, societăţii, etc. Prin
formulări de tip "maghiarii sunt doar o minoritate numerică", dar nu sunt dominaţi cultural
sau în alt sensuri posibile, sau ideea de "co-naţiune", "naţiune-partner în formarea statului",
izvorăsc în primul rând din acest complex de inferioritate, chiar neputinţă faţă de statul
central "românesc", etc.
b) faţă de naţiunea maghiară, de patria-mamă, resimt comuniunea esenţială (o naţiune culturală),
dar nefiind cetăţenii Ungariei nu profită de reuşitele economice, culturale, sociale ale statulul
Ungar şi din acest motiv devin "minoritari faţă de cei din Ungaria", în sensul că sunt
dezavantajaţi economic, etc. Există (cum a existat întotdeauna!) o competiţie între maghiarii
din Transilvania şi cei din Câmpia Panonică, o competiţie care a ajuns inegală după Trianon.
Şi aici intervine din nou- în percepţia maghiarilor transilvăneni - rolul nefast al statelor la care
maghiari au fost alipiţi. Pe scurt, raţionamentul este următorul: "dacă am fii rămas în cadru
statal comun cu unguri de dincolo de hotar, sau dacă Transilvania ar fii rămas autonomă, am
fii la fel de bogaţi, dezvoltaţi, europeni, etc. ca şi cei de dincolo; din contră am fii şi mai
buni". Această conştiinţă existentă şi importantă se manifestă nu numai în cazul în care se
cere cetăţenie dublă, sau nu numai în cazul celor care îşi vând forţa de muncă in piaţa

154
Moscova din Budapesta la un preţ umilitor, sau la cei ce fac micul comerţ "gri" din alte pieţe
budapestane sau aiurea din Ungaria, ci în mod cert şi în rândul intelectualilor maghiari din
Transilvania. Este însă - poate - mai greu de remarcat, fiindcă se accentuează şi în acest caz
rolul negativ al statului roman (dacă nu al întregii naţiuni române), destul de des din
considerente "tactice", invocând lipsa de interes în acest sens (!). Din cercetările/analizele
noastre se pare că situaţia de minoritate, conştiinţa minoritară sau într-un fel complexul
minoritar sunt resimţite primordial în această a doua ipostază.

Spre deosebire de identitatea maghiarilor, identitatea românilor din Transilvania se bazează


pe loialităţi primordiale mediate de statul român existent. Conştiinţa identitară română se
formează şi capătă dimensiuni moderne pe baza intervenţiei statului unitar de după primul război
mondial. Sau formulat în categoriile folosite de Geertz: loialităţile primordiale sunt brodate pe
fundalul unei "situaţi existente", adică pe instituţia statului român existent (este interesant de
văzut ce au însemnat sau înseamnă schimbările apărute în structura acestuia în ultimii 80 de ani -
România-Mare, Romania fără Transilvania de Nord, România de astăzi, restructurarea teritoria-
administrativă, desfiinţarea autonomiilor teritoriale maghiare, etc.). Este foarte important de
văzut cum această loialitate primordială sau conştiinţă naţională este legată de un "anumit tip de
statalitate", în speţă cel centralizat, unitar, indivizibil, naţional (vezi Constituţia). Constituţia
defineşte încă în mod implicit naţiunea româna ca pe una "neterminată", una care are nevoie de
intervenţia omogenizatoare, centralizatoare a statului providenţial. Acesta are datoria şi puterea
de a realiza un deziderat naţional major: formarea şi închegarea "finală", "inventarea" şi
susţinerea paternalistă a naţiunii române de parcă aceasta ar fii încă într-o fază incipientă. În acest
sens naţiunea română este definită de fapt ca un permanent "program politic", (cu toate că o astfel
de interpretare pare, la prima vedere, ciudată. Sensul dominant dat de maghiari şi, prin ricoşeu,
întărit de mediile politice româneşti este unul foarte diferit !) Naţionalismul pare a fi de secol
trecut (progresist, emancipator, dar şi anacronic acum!), aşa cum este el definit de către
Hobsbawm. De aici vine însă concepţia despre "binele comun" a raison d'etre a statului, ca
interes naţional. Lupta împotriva statului-naţiune a ascuns pînă în prezent adevăratul sens al
primului articol din Constituţie care, în opinia noastră, este legat de reîntregirea unei idei
naţionale oarecum anacronice, cea de naţiune-stat şi nu invers, pentru că conştiinţa naţională
românească rămâne ancorată de stat nu numai ca "stare existentă", dar şi ca "loialitate
primordială". Prima grijă a acestui stat este - în mod natural aş spune deşi anacronic în acelaşi
timp! - realizarea naţiunii definite în termeni de secol trecut; a veghea la această ctitorie este
"bunul comun" pe care statul-naţiune este menit să îl realizeze. Numai astfel devine eligibil şi
baza politicii statale actuale în care orice ameninţare la adresa acestei politici naţionale, fie
simbolică: proiecte de autonomii culturale, drepturi etnice, discriminare pozitivă,
multiculturalitate, învăţămîntul multilingvistic, însemne alternative, etc.;, sau practică:
descentralizare, privatizare, demilitarizare, etc. Orice ameninţă (măcar simbolic sau potenţial)
opera şi prima datorie a statului - de a înfăptui naţiunea romana - este privită cu duşmănie, orice
reprezentant al acestuia este privit ca duşman. A fi "român" – după cum reiese şi din ancheta
sociologică intitulată Proiectul Carpatin (Culic-Horváth,-Lazăr-Magyari, 1998) - înseamnă a fii
loial statului, a contribui prin aceasta la construcţia noii naţiuni. Aşadar un astfel de rol nu poate
să fie neutru sau "ne-naţionalist", în sensul repudierii "naţionalismului" mai sus definit. Problema
lipsei de forţă a societăţii civile, dar şi al conştiinţei civice, de cetăţean, vor suferi prin prisma
acestui concept central de "naţiune-stat". Argumente în acest sens ne sunt furnizate pe de o parte
de istoriografia postcomunistă şi aici cred că ne putem referi în mod sigur la cîţiva autori recenţi,
istorici ca Lucian Boia (Boia, 1997), Sorin Mitu (Mitu, 1997), Irina Livezeanu (Livezeanu,

155
1998). Alte argumente vin din partea sociologilor, politologilor. Ei demonstrează că prin
proiectarea permanentă a conştiinţei româneşti pe "harta absolută", aşa cum este percepută
actuala hartă a României, face ca conştiinţa naţională să fie încărcată cu sensuri naţionalist-
xenofobe de secol XIX.

Temperarea etnocentrismului exagerat trebuie să pornească de la ideea că fiecare grup etnic,


presupune – măcar la nivelul percepţiei de sine individuale şi de grup - auto-evaluări şi stimă faţă
de noi înşine (Self-esteem) pozitive, de ambele părţi. După cum remarca György Csepeli într-o
discuţie importantă din acest punct de vedere: „este foarte dificil să comunicăm pe baza faptului
că unii au o percepţie foarte proastă despre sine, iar alţii sunt de acord cu ea” (Csepeli, 2000, p
161). Cu alte cuvinte: deconstrucţia reciprocă a stereotipiilor şi prejudecăţilor datorate
etnocentrismelor exagerate trebuie să înceapă cu schimbarea percepţiei de sine, negative în cazul
romilor (după cum putem observa lesne, maghiarii din România neavînd de a face cu o
subapreciere de sine, eventual cu o negativă hetero-percepţie a majorităţii, care însă rămîne
oarecum echilibrată în momentul de faţă), ceea ce ne conduce la ideea că este nevoie de o
„politică a recunoaşterii” propusă de Charles Taylor.
Taylor porneşte de la ideea că, la temelia majorităţii mişcărilor minoritare (şi feministe)
contemporane stă ideea afirmării demnităţii şi autenticităţii acestor grupuri în cadrul unei
societăţi democratice. Politicile de afirmare a acestei identităţi pozitive, a demnităţii proprii, în
numele unei universalităţi a drepturilor egale, joacă un rol esenţial în integrarea minorităţilor, în
definirea a ceea ce este denumit ca societate multiculturală (Taylor, 1994). Integrarea
minorităţilor prin politici publice în favoarea acestora contribuie la recunoaşterea lor, ca diferiţi
dar egali. Construirea unei societăţi a non-discriminării, sau a societăţii „color blind”, rămâne
una dintre priorităţile cele mai importante ale procesului de tranziţie din România.

Bibliografie

Barth, Fredrik 1969: Ethnic Groups and Boundaries, The Social Organization of Culture
Difference, Little, Brown and Co., Boston
Barth, Fredrik 1996: Régi és új problémák az etnicitás elemzésében, (Old and new problems in
analysing ethnicity) In: REGIO, 1, 3-26 pp.
Blumer, B.1998, Race Prejudice as a Sense of Group Position, In: M.W.Hughey (ed.) New
Tribalism The Resurgence of Race and Ethnicity, New York University Preş, pp. 31-41
Blumer, Herbert 1998, Race Prejudice as a Sense of Group Position, In: Hughey, W. Michael
(ed.) 1998, New Tribalisms (The Resurgence of Race and Ethnicity), New York University Preş,
pp.31-41
Bobo-L.V.Hutching, 1996 Perception of racial Group Competition: Extending Blumer’s Theory
of Group Position to a Multicultural Social Context, In: American Sociological Review, Volume
61, No 6 December, pp. 951-973
Boia, Lucian 1997 Istorie şi mit în conştiinţa românească, Humanitas, Buc. 310 p.
Bonacich, Edna 1991, Class Approach to Ethnicity and Race, In: Norman R.Yetman (Ed., Fifth
Edition) Majority and Minority, The Dynamics of Race and Ethnicity in American Life, 59-76 pp
Csepeli, 2000, p 161
Feagin, J.R.-Feagin, C.B. 1999, Theoretical Perspectives in Race and Ethnic Relations, In:
Pincus, F.L.-.Ehrlich, H.J (eds.), 1999, Race and Ethnic Conflicts, (Second Edition), Westview
Press, pp.41-59,

156
Geertz, Clifford, 199....
Gordon, Milton M. (1999) Models of Pluralism (The New American Dilemma), In: Pincus, F.L.-
.Ehrlich, H.J (eds.), 1999, Race and Ethnic Conflicts, (Second Edition), Westview Press, pp.239-
247
György Csepeli, Antal Örkény, Mária Székelyi, 2000: Reprezentări ale coexistenţei etnice în
Transilvania, In: L. Năstase - L. Salat (editori) Relaţii interetnice în România postcomunistă,
CRDE, pp.133-161
Jenkins, R. 1994, Rethinking ethnicity: identity, categorization and power, In: Ethnic and Racial
Studies, Vol 17, No 2 (April), pp.197-220
Livezeanu, Irina 1998 Cultură şi naţionalism în România Mare, Humanitas, Buc.390 p.
Magyari N.L. 2000, Politicile minoritare în “tranziţie”, In: Studia Universitatis Babes-Bolyai,
XLII-XLII, pp.97-121
Magyari Nándor L 2000, Politicile minoritare în “tranziţie”, In: Studia Universitatis Babes-
Bolyai, XLII-XLIII, pp.97-121
Magyari Nándor L. - Enikő Magyari-Vincze 2001, Note introductive la ancheta sociologică
realizată despre condiţia femeilor şi bărbaţilor, In: Enikő Magyari-Vincze (Ed.) Femei şi bărbaţi
în clujul multietnic vol I, 31-63 pp.
Mitu, Sorin 1997 Geneza identităţii naţionale la românii ardeleni, Humanitas, Buc.435 p.
Park, 1950, 150
Skrentny J.David , 2000 Color Lines, Affirmative Action, Immigration, and Civil Rights Options
for America, The University of Chicago Press
Smelsner, J.Nelson 1999,
Taylor, 1994

157
Rudolf Poledna

Transilvania, descriere generală

Voi prezenta în paginile următoare o sinteză factuală a multi– şi interculturalităţii în Transilvania,


dintr-o perspectivă istorico-demografică împletită cu unele consideraţii sociologice, spre
deosebire de alt studiu prezent în acest volum in care accentul l-am pus pe analiza condiţiilor care
au făcut posibilă constituirea sociologiei româneşti ca ştiinţă şi direcţiile principale de cunoaştere
ce s-au dezvoltat în acest cadru.

Dorim să precizăm de la început faptul că, această comunitate transilvană (aceste comunităţi
transilvane) pe care o/le avem noi astăzi în vedere şi-a/şi-au produs caracterul comunitar şi
conştiinţa propriei identităţii pe parcursul propriei istorii. Cu alte cuvinte şi în spiritul concepţiei
lui N. Luhmann (1984): Transilvania este un sistem social autoreferenţial şi autopoietic, adică se
referă mereu la sine şi se construieşt şi reconstruieşte pe sine din elementele din care se compune.
Aceste elemente nu au existat de la “începutul” istoriei pe teritoriul actual al Transilvaniei aşa
cum sunt ele observabile acum, sau interpretate şi interpretabile în maniera romantico-
naţionalistă tipică istoriografiei secolului al XIX-lea. Constituirea sistemului social transilvan este
un proces de lungă durată, condiţionat de relaţiile acestui sistem, aflat el însuşi în constituire, cu
mediul. Nu trebuie să uităm nici apartenenţa politico-statală diferită a Transilvaniei de-a lungul
istoriei. Transilvania, ca sistem social, a avut drept mediu sistemul coroanei maghiare, imperiul
otoman, voivodatul Transilvaniei, imperiul austro-ungar, România. De fiecare dată provocările
mediului au necesitat generarea unor mecanisme de răspuns specifice sistemelor sociale şi
diferitelor societăţi din această zonă pentru a-şi menţine stabilitatea şi echilibrul.
Societatea transilvană a fost cea mai lungă periodă de timp din istoria ei o societate de tip
medieval. Societatea transilvană medievală poate fi descrisă, utilizând terminologia lui N.
Luhmann, ca a societate diferenţiată funcţional în straturi/stări sociale.
Societatea diferenţiată în straturi sociale a fost cea mai semnificativă, din punctul de vedere al
duratei existenţei ei şi prin consecinţele istorice pe care le-a produs. Principiul de diferenţiere
care a funcţionat în acest tip de societate a fost diferenţierea societăţii în stări (categorii, straturi)
sociale inegale. Pentru Europa premodernă stările sociale au fost: clerul, nobilimea, burghezia,
ţărănimea. Ordinea socială specifică acestui tip de societate este ordinea strict ierarhică.
Semanticile specifice acestui tip de sisteme sociale au la bază codificarea binară sus-jos, inferior-
superior. Comunicarea dintre sisteme şi subsisteme sociale se orientează exclusiv în funcţie de
eventualele consecinţe ale gândirii, comportamentului, acţiunilor indivizilor asupra ordinii
ierarhice existente. Legătura dintre subsistemele sociale, diferenţiate şi segmentate la rândul lor
în familii, este asigurată prin intermediul simbolismului global (social global) al ierarhiei şi
reciprocităţii directe. Ierarhia este interpretată primar-religios. În cadrul acestei existenţe sociale
fiecare ocupă locul destinat lui prin hotărâre divină.
Creşterea gradului de diferenţiere socială pe verticală determină creşterea gradului de
complexitate a societăţii. Cu toate acestea, determinarea poziţiei individului în interiorul
sistemului social este relativ simplă şi încă transparentă. Această determinare se bazează pe
schematismul sus-jos şi pe interpretarea lumii ca o creaţie divină. Oricare individ este obligat să
se comporte pios în acest sistem social, indiferent de poziţia ierarhică pe care o ocupă.
Comunicarea între subsisteme, precum şi conferirea unui “sens” sistemului social global se

158
realizează funcţional prin generalizarea moralei, mai ales a moralei religioase. Complexitatea
sistemului social este mai mare decât în societatea diferenţiată segmentar, ea este totuşi limitată.
Limitele ei sunt legate de invincibilitatea ordinii ierarhice şi de transcenderea ei prin atribuirea
unui sens universal existenţei. În cadrul social global fiecare subsistem îşi cunoaşte locul, enunţ
valabil şi pentru persoane. Individualitatea personală nu este asumată în sensul unei delimitări faţă
de mediul social. Acest lucru ar însemna prăbuşirea, expulzarea din cadrul social ordonat şi
ierarhic. Privatus semnifică inordinatus.
Spre deosebire de societatea diferenţiată segmentar, în care identitatea se atribuie prin referire la
societatea globală, prin apartenenţa fără alternative la un anumit grup, în sistemele diferenţiate în
stări sociale unitatea de referinţă pentru definirea identităţii nu mai este societatea globală ci
subsistemul din care face parte, în mod nemijlocit, individul - şi din nou fără alternativă. În
asemenea cazuri Luhmann vorbeşte de incluziune. Identitatea individuală este conferită de şi prin
incluziunea într-o anumite stare socială. Apartenenţa la o anumită stare socială este stabilizată
prin morală, care la rândul ei este legitimată printr-o codificare religioasă. Codificarea religioasă
este, în ultimă instanţă, cea care garantează “sensul” universal al existenţei şi asigură
“determinabilitatea lumii”.
Odată cu procesele de modernizare puse în mişcare de Revoluţia franceză şi de mişcările
revoluţionare de la 1848, societatea transilvană tradiţională de tip medieval se vede obligată să se
transforme radical pentru a-şi putea menţine identitatea într-un mediu aflat în convulsii sociale,
politice, economice şi culturale.
Prin diferenţierea funcţională, sistemele şi subsistemele sociale tradiţionale cedează o parte a
atribuţiilor lor, care sunt preluate de către alte instituţii sociale. Globalitatea vieţii comunitare este
înlocuită cu fragmentarea trăirilor şi sensurilor vehiculate. Rezultatul final este descompunerea
societăţilor tradiţionale şi implicit şi a mecanismelor de socializare şi de control social verificate
de-a lungul secolelor. Viaţa socială modernă trece de la caracterul preponderent comunitar
(afectiv, tradiţional) de convieţuire la cel societal (bazat pe calculabilitate şi interese individuale).
Sau, cu alte cuvinte: chestiunile conexe identităţii sociale trec în sfera publică şi astfel sunt rupte
de contextul lor privat/comunitar tradiţional.
În procesul de constituire a conştiinţei naţionale şi statelor naţionale etnia/naţiunea, ca temei şi
folie de legitimare a identităţii sociale prin politic, devine un element cheie al interacţiunilor
sociale.
De-abia trecerea la modernitate, prin individualismul, liberalismul şi autonomia pe care o
introduce la nivel individual, dar şi la nivelul organizării sociale, va creea condiţiile schimbării în
societatea transilvană. La începuturile epocii moderne, această schimbare a fost o opţiune pentru
membrii comunităţilor etnice din Transilvania. Dar şi simpla existenţă a unei posibilităţi, alta
decât cea tradiţională, a însemnat enorm de mult în viaţa cotidiană a indivizilor. Pentru prima
oară a apărut o situaţie în care efectiv se putea alege între mai multe (cel puţin două) alternative
de proiectare a traiectoriei existenţiale individuale, fără ca această opţiune să mai pericliteze
incluziunea în comunităţile etnice transilvane şi funcţionarea acestora.
În urma impactului modernizării, sistemul social din Transilvania trece de la un sistem social
autonom şi autosuficient, în sensul definit de T. Parsons, la un sistem autopoietc şi
autoreferenţial, în sensul descris de N. Luhmann.

Teritoriul Transilvaniei din secolul al 12-lea şi al 13-lea, a fost structurat, din punct de
vedere politico-administrativ-juridic, în regiuni autonome de sine stătătoare: Ţinuturile secuieşti
şi comitatele nobilimii maghiare sau Pămănturile nobilare, la care se adaugă Proprietăţile
coroanei, o numeroasă populaţie românească lipsită de drepturi conform normativităţii societăţii

159
de atunci. Aceasta este ordinea socială, politică, economică, religioasă, culturală în care se va
insera o populaţie de imigranţi cunoscuţi ulterior ca “saşi”. Populaţia Transilvaniei medievale a
fost, din perspectiva modernităţii noastre, o populaţie eterogenă etnic: maghiari, secui, saşi,
români, germani, ţigani, evrei etc. Dar să nu uităm: criteriile de diferenţiere şi funcţionare socială
au fost în evul mediu: apartenenţa la o stare socială şi confesiunea. Cu totul alte criterii decât cele
pe care le invocăm astăzi în discursul despre realţiile interetnice, multiculturalism,
interculturalism care toate gravitează în jurul ideilor şi concepţiilor conectate la naţiune,
naţionalism, stat naţional.
Sunt convins că dezbaterea legată de interculturalism, relaţii interetnice şi tot ceea ce se leagă
logic, raţional dar şi emoţional de acest nucleu semnificant are sens dacă plasăm discuţia în
cadrul conceptual definit de naţionalism, stat naţional, capitalism, democraţie, modernizare.
Nu pot intra în amănunte aici şi acum98, dar lecturile şi meditaţiile mele pe această temă mi-au
întărit convingerea că este necesară o regândire a etnicităţii şi naţionalismului (vezi şi Wicker,
Hans-Rudolf (ed.), 1997) şi o definire mai clară a interculturalităţii. Deasemenea consider că
experienţa interculturalităţii transilvane, exersată în interacţiunile sociale cotidiene pe parcursul a
cel puţin opt secole, este demnă de a fi cunoscută şi valorificată în context european, mai cu
seamă într-o Europă unită.

Revoluţiile burgheze din 1848 au zguduit temeliile societăţilor tradiţioale din Europa, mai cu
seamă cele din Europa centrală şi de est. În grija pentru ordinea socială de după convulsiile
revoluţionare, monarhii Europei au început să acorde o importanţă din ce în ce mai mare
evidenţei populaţiei, înregistrării şi numărării acesteia. Şi în Transilvania de pe la mijlocul
secolului al XIX-lea recensămintele populaţiei au devenit o pocedură standard în politicile
guvernelor de pe atunci.
La recensământul din 1850 în Transilvania a fost înregistrată următoarea structură etnică a
populaţiei

Structura etnică a populaţiei, Transilvania, 1850


Populaţia totală Români Maghiari + secui Germani + saşi Ţigani
2.073.372 1.225.619 Maghiari 355.933 Germani 16.634 78.884
Secui 180.850 Saşi 175.636
100% 59,45% 8,77% 9,32% 3,82%
Diferenţa până la total o reprezintă alte etnii
Rotariu, Traian, (Coord., 1996, Studia Censualia Transsilvanica. Recensământul din 1850 Transilvania, Editura Staff, Bucureşti, p. 322/323

Ceea ce este demn de remarcat la datele acestui recensământ este diferenţierea identitară foarte
marcată între maghiari şi secui pe de o parte şi germani şi saşi pe de altă parte. Cred că avem de-a
face cu coexistenţa identităţii tradiţionale medievale, conexă stărilor sociale şi privilegiilor
aferente acestora şi identităţile “categoriale” construite şi legitimate de discursul naţionalist,
forme identitare raţionalizate, subsumate foliei semnatice identitare de “cetăţean”. Interersant este
faptul că în recensămintele ulterioare efectuate în Transilvania, în special după intrarea în vigoare
a dualismului austro-ungar (1867), vor înregistra nu direct apartenenţa etnică, ci limba maternă a
populaţiei. Şi aceste date sunt argumente în favoarea uneia dintre tezele formulate de Benedict
Anderson în sprijinul ideii că naţiunile sunt comunităţi imaginare, construite şi nu entităţi
primordiale şi esenţiale.

98
Vezi mai pe larg: Poledna, 2001

160
Populaţia după limba maternă în Transilvania 1880, 1900, 1910
Anul Populaţia totală Limba română Limba maghiară Limba germană
18801 4.039.100 2.224.336 1.012.154 485.917
19002 4.884.470 2.685.255 1.442.908 583.860
19103 5.274.205 2.830.101 1.669.376 566.573
Diferenţa până la total o reprezintă alte limbi materne
1 Rotariu, Traian, (Coord)., 1997, Studia Censualia Transsilvanica. Recensământul din 1880 Transilvania, Editura Staff, Bucureşti, p. 360/361
2 Rotariu, Traian, (Coord)., 1999, Studia Censualia Transsilvanica. Recensământul din 1900 Transilvania, Editura Staff, Bucureşti, p. 614/615
3 Rotariu, Traian, (Coord)., 1999, Studia Censualia Transsilvanica. Recensământul din 1910 Transilvania, Editura Staff, Bucureşti, p. 596/597

Opţiunile pentru preluarea, performarea şi asumarea unei identităţi sociale specifice sunt limitate
de sistemul social din care fac parte indivizii, într-un fel prescrise în sensul exteriorităţii şi
caracterului lor constrictiv (Durkheim). Ne asumăm în mod conştient responsabilitatea pentru
maniera sociologistă a expunerii. După părerea mea, societatea în care se nasc, grupurile sociale
din care fac parte - până la momentul alegerii raţionale şi responsabile la vârsta maturităţii - nu
sunt alese deliberat de indivizi. Este contingent în ce loc şi în ce moment te naşti, însă aceste
condiţionări spaţio-temporale devin cadrul de referinţă în care are loc socializarea. Şi tocmai
acesta ni se pare a fi punctul nodal: devii ceea ce eşti într-un context axiologic-normativ concret,
într-un spaţiu social (în sensul lui Sorokin) în care posibilităţile de opţiune nu sunt infinite, ci
reduse la un număr limitat, definite şi legitimate în ultimă instanţă de ceea ce sistemul social
respectiv consideră că este dezirabil din punct de vedere social, politic, economic, cultural, etc.,
la momentul istoric respectiv. Individul devine ceea ce societatea în care trăieşte, îi permite să
devină. Această permisiune înseamnă în primul rând faptul că, într-o societate democratică
funcţională, nu există nici o instanţă care, în mod legitim, legitimat şi unanim recunoscut, să
interzică unui individ, de jure şi de facto, dreptul de a opta pentru o alternativă sau alta, în
orizontul posibilităţilor existente. Libertatea individului într-o societate, într-un agregat social,
înseamnă să aleagă soluţia care i se pare ce-a mai bună, fără ca în această decizie să fie constrâns,
prin legi, norme, persuasiune, venite din exterior lui, sau, şi aceasta este de fapt regula, dacă ele
există totuşi, să fie internalizate prin socializare astfel încât să devină motivaţii interne ale
actorului social, în momentul opţiunii şi ulterior al acţiunii sociale.

Populaţie statornicã (legalã) în 1930 dupã neam (naţionalitate)


Provincii Total populaţie Români Maghiari Germani
Cifre abs. % Cifre abs. % Cifre abs. % Cifre abs. %
ROMÂNIA 18057028 100 12981324 71,9 1425507 7,9 745421 4,1
BASARABIA 2864402 100 1610757 56,2 829 - 81089 2,8
BUCOVINA 853009 100 379691 44,5 11881 1,4 75533 8,9
BANAT 939958 100 511083 54,4 97839 10,4 223167 23,7
CRIŞANA 1390417 100 844078 60,7 320795 23,1 67259 4,8
TRANSIL- 3217988 100 1852719 57,6 934642 29,0 253426 7,9
VANIA
Sursa: Recensãmântul general al populaţiei din 1930, vol IX, Structura populaţiei României. Tabele selecţionate, 1940, Bucureşti, pp. 376

161
Evoluţia pe naţionalitãţi a populaţiei din România, 1930-2002
ANUL TOTAL ROMÂNI MAGHIARI GERMANI ROMI
POPULAŢIE
1930 14.280.729 11.181.170 1.423.459 633.488 242.656
1956 17.489.450 14.996.114 1.587.675 384.708 104.216
1966 19.103.163 16.746.510 1.619.592 382.595 64.197
1977 21.559.910 18.999.565 1.713.928 359.109 227.398
1992 22.810.035 20.408.542 1.624.959 119.462 401.087
2002* 21.698.181 19.409.400 1.434.377 60.088 535.250
Sursa: Recensãmântul populaţiei şi locuinţelor din 7 ianuarie 1992, Comisia Naţionalã pentru Statisticã, Bucureşti, 1994, vol. IV, Structura
etnicã şi confesionalã, dischetã, tabn1, tabn2
*Recensământul 2002. Date preliminare. Institutul Naţional de Statistică. Apud Ziarul Adevărul, nr. 3742, 5 iulie 2002

162
Capitolul IV
STUDIU DE CAZ: BANAT

163
Ştefan Buzărnescu – Sorin Pribac

Sursele istorico-antropologice ale interculturalităţii interactive din


Banat

I. Argument

Într-un moment în care globalizarea99, cu practicile sale aferente, promovate ostentativ la


scară planetară, generează panică de status cultural la nivelul segmentelor de opinie, iar la nivel
comunitar dă naştere la afilieri protecţioniste, se înmulţesc vocile care o aseamănă cu un nou tip
de fundamentalism; cu nimic mai puţin agresiv decât fundamentalismul islamic. Esenţa sa
eminamente integraţionistă, bazată pe ipoteza generalizării galopante a prosperităţii americane, o
identifică din ce în ce mai mult cu „vechile războaie civilizatoare” care în istoria umanităţii nu au
făcut altceva decât să menţină grave polarizări social-economice şi multiseculare crize identitare.
Disociindu-se cu luciditate de accentele ideologice ale triumfalismului globalizării pe care-l
denunţă ca „un mit al postmodernităţii”. Jerome Binde100 atrage atenţia asupra „angoaselor
sociale care emerg din incertitudinile identitare” provocate de metisarea programatică a
modelelor culturale diferite de modelul cultural american. Hibridarea culturală şi etnică,
genocidul cultural, refacerea cultural-ideologică a marilor pieţe imperiale, tirania şi monopolul
multinaţionalelor care domină piaţa informaţiilor, un paternalism fără pater, sunt doar câteva
sintagme care stau la baza unor replici articulate analitic la adresa personajului invizibil –
mondializarea – despre care noi nu ştim dacă este actor sau autor al unei drame al cărei scenariu
nimeni nu-l cunoaşte.
În acest context, redescoperirea valenţelor explicative şi hermeneutice ale interculturalităţii,
ca resursă practic inepuizabilă a coeziunii sociale, constituie singura instanţă de reflexie colectivă
pentru identificarea unor noi instrumente de construire a unei lumi în care diferenţele să nu mai
fie privite ca handicap, ci ca potenţial valoros pentru un nou tip de unitate în diversitate.
Interculturalismul defineşte ipostaza dialogică a culturilor prin intrarea în rezonanţă a
diferenţelor, în timp ce multiculturalismul se focalizează pe conservarea identitară a
diferenţelor.
Iată de ce interculturalitatea Banatului singularizează această parte a Europei, chiar la nivel
continental, prin metisajul său interconfesional, interetnic, interlingvistic şi intercultural reuşit,
legitimând-o ca sediu natural pentru studii antropologice, sociologice, psihologice şi istorice de
profil. Din această cauză Asociaţia antropologilor, sub coordonarea unor înalte personalităţi din
Elveţia, de talia profesorului universitar dr. Doctor Honoris Causa Christian Giordano şi a
antropologului prin vocaţie, dr. François Ruegg, s-au orientat să amfitrioneze aici, în Timişoara,
conferinţa internaţională cu tema generică „Ştiinţele sociale şi interculturalitatea”.
În plus, la Timişoara, în aria noilor opţiuni valorice post 1989, tradiţiile multiseculare ale
interculturalităţii din ţara noastră s-au obiectivat, cu sprijinul generos al Consiliului Europei, într-
o structură normativă cunoscută sub numele de Institut Intercultural Timişoara. Conceput, deci,
ca expresie a societăţii civile şi partener valabil de dialog cu instituţii similare din Occident,
Institutul Intercultural Timişoara nu a însemnat începutul vreunor activităţi de educaţie
interculturală, ci instituţionalizarea unui model de relaţionare performantă a etniilor

99 Termen preferat de americani şi anglofoni, spre deosebire de francezi şi francofoni care preferă termenul de mondializare.
100 J. Binde, Les cles du XXIe siecle, Unesco, Ed. SEUIL, 2000

164
diferite, care prin coexistenţă paşnică au creat un tip original de interculturalitate:
interculturalitatea interactivă a Banatului.
Originalitatea se defineşte prin următoarele aspecte:
a. dacă în Occident interculturalitatea s-a dezvoltat din nevoia de a da o replică
modelelor culturale ale emigranţilor, de cele mai multe ori acceptaţi cu ostilitate
reţinută pentru potenţialul lor destabilizator şi posibile surse de poluare a identităţii
mentalului colectiv al ţărilor vestice, în Banat interculturalitatea are la bază un original
comportament permisiv care a dat posibilitatea fiecărei etnii să se integreze în istoria
comunitară, fără a se simţi agresată de „băştinaşi”, fie ei majoritari sau minoritari.
Permanenta raportare la aceleaşi probleme cotidiene, a făcut ca preocuparea de
explorare în comun a soluţiilor practice la problemele comunitare identice să genereze
o coeziune socială naturală, adică fără apel la normativitatea de tip instituţional.
Diversitatea etnică a fost percepută ca sursă de amplificare a soluţiilor alternative
pentru problemele comunitare, identice în esenţa lor, în arealul bănăţean contactele
interetnice cotidiene nu au fost, deci, orientate de obligaţiile exogene ale cetăţeniei
comune sau de „achitarea” unor datorii de natură instituţională, ci din nevoia
endogenă de atenuare a orizonturilor de aşteptare faţă de proiecte comunitare globale.
Interculturalitatea a început şi continuă să fie interactivă în acest sens;
b. încercările de abordare a realităţilor noastre prin prisma multiculturalităţii au eşuat (şi
vor eşua) deoarece aici sunt alte condiţii decât, să zicem, în Belgia, unde comunitatea
flamandă şi cea valonă reprezintă, de fapt, două structuri instituţionale distincte,
comunicarea fiind asigurată de constrângeri politico-economice de tip statal. „Ţara”
este, în realitate, o unitate mecanică între două unităţi fundamental diferite ca opţiuni
valorice, dar cu experienţă comună în gestionarea conflictelor latente;
c. existenţa, pe toată perioada de formare civico-profesională, a instituţiilor şcolare cu
limbă de predare maternă pentru toate minorităţile, prin asigurarea unui suport
financiar nediscriminatoriu în raport cu populaţia română, majoritară, din resursele
bugetului public;
d. asigurarea, de către Statul român a instituţiilor de cultură în limbile minorităţilor,
Timişoara fiind singurul oraş european cu teatre de stat în limba română, germană
şi maghiară.

În încheierea acestui cuvânt prevenitor la prezentarea perspectivei istorice a


interculturalităţii bănăţene, ca replică la multe distorsiuni puse în circulaţie de politicienii rău
intenţionaţi, chiar din rândul unor minoritari, amintesc spusele unui expert al problemei: „este
necesar să distingem, în ţesătura densă a evoluţiei, zgomotele parazite care vor dispare în uitare,
de muzica noilor valuri care poartă în ele germenii reali ai schimbării”101.
A fi eurofil, aici şi acum, presupune a şti să ne proiectăm toate valorile noastre în
circuitul mondial de valori plecând de la procentul de europenism pe care ni-l conferă
originalitatea mentalului nostru colectiv.
Valorile nu au frontiere, iar frontierele nu vor mai avea valori (geografice) de apărat în
viitoarea Europa unită. Iar dacă globalizarea se va dovedi „sens ireversibil” al societăţii umane,
între condiţia de cetăţean al lumii şi cetăţean al unui stat anume, cetăţenia europeană nu poate fi
evitată.

101 J. Binde, op.cit., passim

165
Metisajul dintre noul europocentrism, americanocentrism, niponocentrism şi sinocentrism
ar putea avea ceva de învăţat, la altă scară, desigur, din metisajul reuşit al interculturalităţii
interactive a Banatului.

II. Repere istorice ale metisajului interetnic

Un procent semnificativ din populaţia României a fost reprezentat de minorităţile etnice.


În anul 1930, populaţia României Mari era puţin peste 18 milioane de locuitori. Românii
reprezentau un procent de 73% după limba maternă şi 71,9% după etnie, din populaţia ţării. Peste
şase decenii, conform celui mai recent recensământ, procentul minorităţilor din totalul populaţiei
României (de circa 22 milioane de locuitori) reprezintă circa 12%.
Minorităţile etnice cele mai importante sunt şi acum maghiarii, romii şi germanii. La ora
actuală în România sunt recunoscute oficial 18 minorităţi etnice, fiecare dintre acestea fiind
reprezentate în Parlamentul României. În general, minorităţile etnice s-au bucurat în România
modernă de drepturi şi libertăţi care le-au permis să-şi conserve şi promoveze specificul etnic sau
cultural.
După 1990, chestiunea ocrotirii minorităţilor s-a pus cu mai multă pregnanţă. Crearea şi
menţinerea condiţiilor pentru păstrarea, dezvoltarea şi afirmarea identităţii minorităţilor naţionale
au devenit politici de stat.
Principala idee care rămâne este că, minorităţile naţionale, prin contribuţia lor la viaţa
culturală, ştiinţifică şi economică a ţării, prin spiritul de convieţuire şi acceptare reciprocă pe
care-l generează, reprezintă un atu şi o bogăţie pentru România.
În prezent aplecarea spre problemele minorităţilor apare atât ca o obligaţie morală a
statului român faţă de minorităţile care trăiesc pe acest teritoriu cât şi o respectare a prevederilor
formulate de organismele internaţionale privind drepturile acestora.
J. J. Ehrler102 remarcă Banatul sub forma unui pătrat. Este înconjurat în parte de râurile
Mureş şi de Dunăre, de munţi înalţi, numiţi Chicera, Rusca, Morarul, precum şi de munţi
acoperiţi cu zăpadă înspre hotarul Ţării Româneşti şi al Ardealului, graniţele Banatului. Râurile
care brăzdează în interior acest ţinut sunt Timişul, Bega, Caraşul şi Bârzava.
Arealul Banatului este de 28.526 km2, din care 18.966 km2 aparţin României, iar circa 1/3
Iugoslaviei (9.276 km2), pe când un colţ, în partea de nord-vest, la confluenţa Mureşului cu Tisa,
aparţine Ungariei (284 km2).
Aşadar, zona Banatului românesc cuprinde judeţul Timiş în întregime, judeţul Caraş-
Severin, mai puţin localităţile Bucova, Cornişorul, Bouţarii de Sus şi de Jos; judeţul Arad din
stânga Mureşului, partea vestică a judeţului Mehedinţi (de la Vârciorova)103.
Fără îndoială, factorii de mediu sunt decisivi în mişcările de populaţie, fie ele spontane sau
dirijate104. Cu toate acestea, în cazul colonizărilor petrecute în Banat în secolele XVIII-XIX,
motivaţia nu avea o argumentare legată în exclusivitate de mediul geografic propice, descris
anterior, deşi, subliniem faptul că şi acesta avea un rol decisiv.
Se încerca, pe de o parte, o aerisire a centrelor suprapopulate din Imperiu Habsburgic,
marcate de o profundă criză economică şi socială, iar pe de altă parte, având în vedere facilităţile
extraordinare de care beneficiau coloniştii, se urmărea crearea unei zone - tampon, care să
obtureze eventualele pătrunderi ale unor puteri interesate către centrul Imperiului.

102 J.J. Ehrler, Banatul de la origini până acum - 1774, Ed. Facla, Timişoara, 1982, p. 27-28
103 V. V. Muntean, Contribuţii la Istoria Banatului, Timişoara, 1990, p. 18
104 E. F. Bergman, Human Geography. Cultures, Connections, and Landscapes, Ed. Prentice Hall, New Jersey, 1995, p. 72-

84

166
Nu în ultimul rând, resursele pe care le oferea Banatul, constituiau un alt motiv pentru
realizarea colonizărilor. Grăitoare, în acest sens sunt numeroasele “Landesbeschreibungen”
(descrieri ale ţinutului), realizate în intervalul 1718-1778, care urmăreau stabilirea potenţialului
economic al regiunii, scopul final fiind acela de a completa resursele secătuite ale statului în
perioada de agonie a absolutismului105.
Este sesizabil impactul de-a lungul timpului, a diverselor puteri politice şi militare în
spaţiul bănăţean, care şi-au lăsat în bună măsură amprenta, graţie factorului uman, care primează.
Populaţia autohtonă, purtătoare de valori europene, datorită excelenţei modelului latin,
coroborate cu elemente de cultură şi civilizaţie de factură bizantină ori slavă, a constituit un
factor esenţial al constituirii ulterioare, la zorile epocii moderne, a unui spaţiu multietnic, de
sinteză a valorilor europene.
Privit, aşadar, într-un context mai larg, sud-est european, “Banatul este o zonă de contact,
o placă turnantă între lumea central-europeană şi lumea balcano-egeeană din sud”106.
Săpăturile arheologice întreprinse de-a lungul timpului în spaţiul bănăţean107 au relevat o
locuire din cele mai vechi timpuri, caracterizată prin continuitate, existând însă şi perioade în care
informaţiile arheologice sunt lacunare, iar cele documentare sunt inexistente.
În secolul al IX-lea, Banatul a ajuns sub stăpânirea coroanei maghiare, după ce, anterior,
goţii şi avarii stăpâniseră acest teritoriu.
Regele Ştefan I a transformat Banatul împreună cu Ardealul în provincie a Regatului
Ungariei, dar în anul 1522, Ludovic al II-lea, regele Ungariei a fost înfrânt de turci la Mohács.
Ţinutul a rămas în posesia Imperiului Otoman, după ce la 26 iulie 1552 cetatea Timişoara a fost
asediată şi cucerită.
După o perioadă de 164 de ani de stăpânire otomană, Banatul a fost cedat habsburgilor, în
urma tratatului încheiat de părţile beligerante la Passarowitz, în anul 1718. Aceasta s-a putut
întâmpla după ce prinţul Eugeniu de Savoya a cucerit, în anul 1717, cetatea Timişoara. În acest
context, de multe ori, unele voci contestă atributul Banatului de a avea o istorie proprie şi că
aceasta ar începe abia o dată cu epoca modernă. Ideea este absolut deplasată şi nu concordă cu
realităţile relevate de o pleiadă de istorici atât maghiari, cât şi români, germani sau de altă
apartenenţă etnică.
Tratatul de pace încheiat la Belgrad în anul 1739 a reconfirmat stăpânirea habsburgilor
asupra Banatului.
Deoarece Banatul a fost considerat “un bun nou dobândit”, el nu a mai fost reîncorporat la
Regatul Ungariei, iar fiindcă în ţară nu existau nici oraşe şi nici nobili, stăpânind moşii care să le
fi fost donate, domnul ţării îl guvernează printr-o Cameră obişnuită, numită Administraţia Ţării.
Aceasta decide fără îngrădire asupra problemelor de drept poliţienesc şi în cauzele penale, în
concordanţă cu legislaţia din Austria de Jos108. O urmare a acestor fapte a fost aducerea în spaţiul
bănăţean a unei populaţii neomogene din punct de vedere etnic şi care provenea din majoritatea
ţinuturilor Imperiului.
Zonele din care proveneau coloniştii sunt extrem de diverse. De regulă, din toate
provinciile Imperiului au fost dislocaţi colonişti şi aduşi în Banat. Astfel, coloniştii au fost

105 J. Wolf, Raumbewertung, Verkehr und Verkehrspolitik im Banat des 18. Jahrhunderts im Lichte der

Landesbeschreibungen, în Kulturraum Mittlere und Untere Donau. Traditionen und Perspektiven des Zusammenlebens,
Reşiţa, 1995, p. 211 sqq.
106 D. Ţeicu, Banatul montan în evul mediu, Ed. Banatica, Timişoara, 1998, passim
107 M. Moga, N. Gudea, Contribuţii la repertoriul arheologic al Banatului, în Tibiscus, 1975, 4, p. 129-146
108 P. Niedermaier, Banater Siedlungen im Lichte der Josephinischen Landesaufnahme, în Forschungen zur Volks und

Landeskunde, Sibiu, 24,2, 1981, p. 52

167
strămutaţi din Alsacia, Lorena, Saar, Rheinland-Pfalz, Baden-Württemberg, Bavaria, Boemia,
Moravia, Ungaria, Transilvania, Galiţia, Prusia, Slovenia, Turingia, Tirol, Westfalia şi chiar din
Italia. S-a pus, astfel, baza unei comunităţi multietnice şi multilingvistice, dar în cadrul ei la
acea vreme existând o relativă izolare în funcţie de grupurile lingvistice ori etnice.
Cert este faptul că pentru colonişti se întrezăreau condiţii favorabile oferite de Imperiu,
constând în scutiri de dări, diverse gratuităţi şi avantaje care de cele mai multe ori erau în
dezavantajul populaţiei autohtone, un amalgam de populaţie românească, maghiară (de reţinut
faptul că Banatul s-a aflat o îndelungată perioadă sub suzeranitatea coroanei maghiare) şi sârbă.
Cu toate că le erau promise o serie de avantaje, coloniştii se confruntau cu o serie de
probleme. Casele promise, care urmau a fi ridicate de administraţia austriacă nu erau finalizate, la
care s-a mai adăugat un alt aspect, cu repercusiuni negative asupra populaţiei, anume, bolile cu
care s-au confruntat o dată cu schimbarea mediului de viaţă.
Coloniştilor li s-a acordat o atenţie mare la nivelul Curţii de la Viena, însă, au existat o
serie de dificultăţi pe plan local în ceea ce priveşte aplicarea prevederilor venite de la Viena.
După capitularea Timişoarei, la 12 octombrie 1716, principele Eugeniu de Savoya l-a
desemnat la 1 noiembrie 1716 pe generalul conte Claudius Florimond Mercy d'Argenteau, în
calitate de guvernator militar şi civil al Banatului, la 1717, pe baza actului Haupt-Einrichtungs-
Werck, emis la sfârşitul anului 1716, fiind numită, cu acordul comun al Camerei Aulice şi a
Consiliului Aulic de Război, Comisia de organizare a Ţării Banatului (Banater Landes-
Einrichtungs-Commission), al cărui preşedinte era Contele Mercy, iar vicepreşedinte, generalul
Wallis, comandantul cetăţii Timişoara109.
Contele Mercy (1716-1734) a împărţit Banatul în 12 districte: Timişoara, Cenad,
Ciacova, Becicherecul Mare, Panciova, Vârşeţ, Palanca Nouă, Lipova, Lugoj, Făget,
Caransebeş şi Orşova, la conducerea fiecărui district aflându-se un administrator, iar în fiecare
sat câte un conducător local numit cneaz sau şoltuz110.
Din punct de vedere administrativ, Banatul, după 1716 a devenit domeniu al Coroanei şi
Camerei imperiale. După finalizarea constituirii Administraţiei imperiale a Banatului
(Kaiserliche Banater Landes-Administration), problemele legate de economie, finanţe şi comerţ
au rămas sub ordinele Camerei Aulice (Hofkammer).
În ceea ce priveşte problemele legate de colonizare, a funcţionat aşa numita
Neoacquistische Kommission (Comisia Neoaquistică), înfiinţată în anul 1718 în vederea
rezolvării problemelor apărute în teritoriile cucerite. Mai apoi, între 1778-1779, Banatul a fost
inclus din punct de vedere administrativ în Ungaria, formându-se trei comitate noi: Timiş,
Torontal şi Caraş, subordonate Consiliului Locumtenenţial Ungar111.
În momentul colonizărilor se pot distinge mai multe grupuri, care în funcţie de
ocupaţii s-au aşezat în anumite regiuni ale Banatului, care le ofereau mediul propice
derulării îndeletnicirilor.
În însemnările de călătorie prin Ardeal şi Banat, Nicolae Iorga schiţa în câteva propoziţii
profilul a două grupări etnice:
"Şvabii au case bune, albe, care seamănă desăvârşit una cu alta. Ele sunt, iarăşi,
întocmai ca şi cele de la Zădârlat, şi tot astfel de case întâlnim ceva mai departe, la
Josefdorf, numit după împăratul colonizator. Satele şi târguşoarele lor nu seamănă

109 C. Feneşan, Cnezi şi obercnezi în Banatul Imperial. 1716-1778, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1996, p. 15-16
110 J. Dengel, Geschichte der Gemeinde Orzidorf mit Rückblick auf die Vorgeschichte des Banates und der Gemeinde,
Tipografia Victoria, Timişoara, f.a., p. 31
111 C. Feneşan, Administraţie şi fiscalitate în Banatul Imperial. 1716-1778, Ed. de Vest, Timişoara, 1997, p. 19-23

168
deloc cu ale saşilor Ardealului, precum nici sufleteşte aceste două feluri de nemţi nu
samănă între sine. Unii sunt foarte vechi aici, alţii foarte noi; unii au venit ca nişte
cetăţeni, alţii ca o ţărănime model. Unii sunt negustori şi meşteri, alţii au pornit de la
plugărie. Sasul s-a făcut luteran de acum trei sute de ani, şvabul a rămas catolic."112
Astfel, Steierii se aşează începând cu anul 1725 la Reşiţa, iar în 1778 la Steierdorf. Îi mai
găsim în localităţile: Anina, Oraviţa, Secul, Doman, Văliug, Bocşa şi Sasca. Dialectul lor
cuprinde elemente bavareze şi boemiene. Numărul lor a fost apreciat în 1966 ca variind între
15000 şi 18000.
Germanii originari din Boemia (Deutschböhmen) trăiesc în partea muntoasă a Banatului
(masivul Semenicului), în localitatea Gărâna/Wolfsberg, Brebul Nou/Weidental şi Lindenfeld,
precum şi în Sadova Veche şi Caransebeşul nou din Valea Timişului. Ei s-au aşezat aici în anii
1827-1828. Numărul lor era în 1966 de aproximativ 3000 de persoane.
În mediul acesta complex, cea mai importantă relaţie, din toate punctele de vedere, a fost
relaţia româno-germană. Ea a lăsat urme adânci, uşor de recunoscut şi astăzi, chiar şi într-o scurtă
trecere prin Banat, unde, din păcate, comunitatea germană s-a redus drastic.
Mai întâi, vom sesiza că în cazul analizat lipseşte imaginea duşmanului secular, care a
făcut atâta rău tuturor. În Banat, frustrările nu au avut nici anvergura şi nici durata din alte părţi,
din Transilvania, de pildă. În Banat trecerea spre modern s-a făcut în condiţii aparte, în perioada
aşa-numitului “Banat imperial” inaugurată la 1718, “fenomen recunoscut, dar superficial
cercetat de istoriografia austro-germană”113.
Colonizările realizate în secolul al XVIII-lea în Banat de către Imperiul Habsburgic,
constituie un fenomen istoric extrem de interesant şi totodată, la fel de controversat, care şi-a pus
amprenta asupra evoluţiei ulterioare a Banatului, atât din punctul de vedere al formelor noi de
organizare politică, ce au fost implementate, dar şi prin turnura pe care a luat-o componenta
demografică a Banatului. Nu în ultimul rând, trebuie recunoscut faptul că, deşi de multe ori în
detrimentul populaţiei preexistente în ţinut, situaţia economică a Banatului s-a modificat
radical, intrându-se pe un făgaş al modernizării perpetue, situaţie datorită căreia până şi azi,
Banatul se bucură de un anumit avantaj în terţe domenii faţă de regiunile care au intrat sub
incidenţa altor puteri, sau care şi-au păstrat autonomia.
Prin concursul mai multor factori de natură politică şi geo-strategică (printre care o
importanţă majoră o deţin resursele Banatului şi poziţia strategică), Imperiul Habsburgic a
realizat dislocări semnificative de populaţie, aparţinătoare celor mai diverse etnii ale Europei,
adunându-le în creuzetul naţionalităţilor din Banat.
Printre cauzele care au generat colonizarea, specialiştii care au tratat în detaliu
problema114 identifică atât cauze de natură politică, religioasă, dar şi de natură economică şi
socială.
Evident, la aceste cauze de natură obiectivă, se adaugă şi politica de expansiune a
Imperiului Habsburgic, Banatul nu reprezentând doar un virtual tampon în faţa tendinţelor de
extindere ale Imperiului Otoman, ci şi o posibilă regiune favorabilă din punct de vedere
economic, ce putea furniza fondurile necesare vistieriei Austriece secătuite de războaiele purtate.
Rolul de Bastion al Catolicismului al Banatului considerăm că trebuie privit cu circumspecţie,
având în vedere faptul că prin Patentele de colonizare, şi mai cu seamă a celei emise de împăratul
Iosif al II-lea, erau atraşi nu doar catolicii, specificându-se libertatea de confesiune a coloniştilor.

112 N. Iorga, Pagini alese din însemnările de călătorie prin Ardeal şi Banat, II, Bucureşti, Ed. Minerva, 1977, p. 125.
113 C. Feneşan, Administraţie şi fiscalitate …, p. 5.
114 A. Ţintă, Colonizările habsburgice în Banat. 1716 - 1740, Ed. Facla, Timişoara, 1972, p. 18-20

169
În ceea ce priveşte recensămintele populaţiei, trebuie remarcat cel care a fost realizat în
anul 1770 de către Contele Clary, preşedinte al Administraţiei Banatului, care ne indică întreaga
populaţie a vechii provincii, fiind inclusă aici şi partea atribuită în 1919 Iugoslaviei. Componenţa
etnică a populaţiei este prezentată în tabelul de mai jos115:
Români 181.639
Sârbi 78.780
Bulgari 8.683
Ţigani 5.272
Şvabi, italieni, francezi 42.201
Evrei 353
Total 317.928

În anul 1774, un recensământ al funcţionarului superior al administraţiei bănăţene, Jakob


Ehrler, arăta că numărul românilor este de 220.000, al sârbilor şi grecilor de 100.000, al
germanilor de 53.000, al maghiarilor şi bulgarilor de 24.000, al evreilor de 340. Aici se adaugă şi
un număr redus de spanioli, colonizaţi în primele decenii ale secolului al XVIII-lea la
Becicherecul Mare (Noua Barcelonă), precum şi alte grupuri etnice, ce şi-au făcut într-un fel sau
altul, simţită prezenţa, printre care şi un număr de francezi.
Minoritatea naţională sârbă din România cuprinde aproximativ 30000 de cetăţeni, după
datele ultimului recensământ, aşezaţi preponderent în Banat, în judeţele Timiş, Caraş-Severin şi
Arad. Prezenţa sârbilor pe teritoriul României nu i-a împiedicat pe aceştia să-şi păstreze o serie
de caracteristici culturale specifice, cu toate că au existat de-a lungul timpului interferenţe cu
manifestările culturale ale poporului român.
Primele şcoli sârbeşti din Banat, înfiinţate cu două secole şi jumătate în urmă, au avut în
general un caracter confesional. Ulterior s-au produs mai multe reforme şcolare, permiţând
făurirea unei vieţi spirituale şi culturale proprii. În prezent, reţeaua şcolară de stat, în care se
predau cursuri în limba sârbă cuprinde 26 de unităţi, dintre care: 2 grădiniţe, 2 şcoli primare,
2 şcoli gimnaziale, 1 liceu (Liceul Teoretic “Dositei Obradovici” din Timişoara), iar in 16 unităţi
şcolare româneşti limba sârbă se studiază ca materie facultativă. De asemenea, două universităţi,
Universitatea de Vest din Timişoara şi Universitatea Bucureşti pregătesc studenţi cu
specializarea limba şi literatura sârbă116.
Sârbii din România au tradiţie şi în domeniul publicisticii. Caracteristica tuturor acestor
ziare şi reviste a fost termenul scurt de apariţie - de la câteva luni până la doi ani. Activitatea
editorială începe prin anul 1827, când Dimitrie Tirol editează “Almanahul Bănăţean”, prima
publicaţie periodică în limba sârbă de pe teritoriul României. În spaţiul cultural al sârbilor din
România au fost editate până în prezent peste 20 de titluri de ziare, reviste, almanahuri literare şi
social-istorice. În prezent, în limba sârbă apar: săptămânalul “Naşa reci” (“Cuvântul nostru”),
revista literară trimestrială “Knijevni jivot” (“Viaţa literară”) şi, sporadic, “Tekelijino zvono” sau
“Bezdinski vesnik”. În 1828, acelaşi Dimitrie Tirol a înfiinţat prima bibliotecă populară cu săli de
lectură, considerată ca fiind cea mai veche de pe întreg teritoriul etnic sârbesc.
Craşovenii117 sau karasevici sunt un alt grup etnic din Banat, de origine slavă, aşezat la
poalele Munţilor Semenic. Între Reşiţa şi Anina se află principalele aşezări rurale locuite de

115 E. Frecôt, Les français du Banat, Timişoara, 1945, p. 2


116 Informaţii oferite de Uniunea Sârbilor din România, filiala Timişoara.
117 Adela Lungu, Craşovenii între tradiţie şi noutate, în Timisiensis, nr. 1, anul VII, 2000

170
aceştia: Caraşova (Karasevo), Clocotici (Klokotic), Lupac (Lupak), Nermet (Nermid), Rafnic
(Ravnik), Vodnic (Vodnik) şi Iabalcea (Jabalc).
După unele voci, craşovenii sunt consideraţi sârbi, iar după altele, bulgari, croaţi sau cehi.
Cu toate acestea, pornind de la limba vorbită, obiceiuri şi port aceştia prezintă elemente comune
cu popoarele balcanice.
Poate fi remarcat un puternic conservatorism manifestat la nivelul craşovenilor,
manifestat prin păstrarea cu stricteţe a limbii şi obiceiurilor. În unele cazuri, conservatorismul dus
la limite, indică semne de involuţie, în special prin mariaje în interiorul comunităţii, adică la
mariaje între rude, chiar dacă între rude mai îndepărtate.
Cehii sunt colonizaţi la începutul secolului al XIX-lea, începând cu al treilea deceniu,
fiind “aşezaţi în Munţii Almăjului pentru defrişarea pădurilor, pentru producerea de cherestea,
ca forţă de muncă în industria mineritului, dar şi pentru întărirea zonei de graniţă a Imperiului
Austriac”118. În Munţii Almăjului satele de cehi sau pemi, (veniţi în mare parte din Boemia),
sunt: Gârnic, Sf. Elena, Ravenska, Eibenthal (aparţinând de Dubova), Sumiţa şi Bigăr. Datorită
relativei izolări geografice a localităţilor, aceste comunităţi au reuşit să-şi conserve relativ bine
religia, costumele, obiceiurile, unele meşteşuguri şi arhitectura. În ţinutul Almăjului sunt
consemnate şi comunităţile restrânse de cehi cum este cea din Bozovici sau Prilipeţi.
În localitatea Bozovici, comunitatea cehă numără aproximativ optsprezece familii. Restrângerea
comunităţii se datorează emigrărilor frecvente în Cehia sau Germania, în special din motive
financiare.
Bulgarii din Banat reprezintă o comunitate foarte mică. Aşezaţi în localităţile Vinga şi
Dudeştii Vechi, ei sunt originari din ţinutul Vidinului. În anul 1738, pe timpul guvernării
Banatului de către Austria, prinde contur şi se întemeiază în partea de est a imperiului, lângă
Sânnicolaul Mare, satul de bulgari – pavlicheni, numit Besenova Veche (azi Dudeştii Vechi).
Bulgarii din Vinga provin din oraşul Kiproveţ, situat în partea de vest a Bulgariei, iar
bulgarii pavlicheni din Vinga sunt în jurul oraşului Nikopole, din satele Belene, Ores, Trancevica
şi altele.
După Primul Război Mondial, multe familii de bulgari din Vinga s-au mutat în oraşele
învecinate Arad şi Timişoara de aceea numărul lor a început să scadă. Scăderea devine şi mai
pronunţată odată cu venirea comunismului în România. După colectivizare, în condiţiile în care
fiecare familie avusese mult pământ şi rămânând fără el, fiecare a căutat să se mute la Arad sau
Timişoara unde au găsit locuri de muncă. În ultimele decenii, ca urmare a condiţiilor politico-
economice existente, o mare parte dintre familiile din toate cele trei sate principale ale bulgarilor
Vinga, Dudeştii Vechi şi Brestea s-au stabilit în Timişoara.
În prezent comunitatea bulgară din Timişoara conform recensământului din 1992 număra
1350 de persoane. Pentru întregul judeţ Timiş, tabloul minorităţilor etnice poate fi schiţat pe
fondul recensământului populaţiei din anul 1992:

Graţiana Golâmbă, Comunitatea cehilor din Valea Almăjului. O experienţă personală, în Timisiensis, nr. 1, anul VII,
118

2000.

171
Statistica demografică a judeţului Timiş, 1992119
Naţionalitate Număr de locuitori
Maghiari 62.866
26.722
Germani
Sârbi 17.144
Ţigani 14.836
Ucraineni 6.468
Bulgari 6.466
Slovaci 2.229
Evrei 625
Cehi 389
Croaţi 299
Ruşi lipoveni 160
Polonezi 107
Greci 55
Turci 44
Armeni 38
Tătari 6
Alte naţionalităţi 344
Naţionalităţi nedeclarate 35

Comunicarea între minorităţile din Banat a fost întotdeauna remarcabilă, suportul său
fiind plurilingvismul practicat în toate comunităţile etnice minoritare. Germanii, de exemplu,
folosesc, alături de limba maternă, româna şi maghiara; sârbii şi bulgarii sunt bilingvi din
totdeauna, româna fiind însuşită de preferinţă ca a doua limbă în familiile lor; evreii sunt
multilingvi. Alături de limba slovacă, majoritatea din Nădlac este vorbitoare de română şi
maghiară. În general, interferenţele dintre minorităţi sunt multiple şi ele se datorează colaborării
diferitelor comunităţi lingvistice în domeniile culturii, cunoaşterii ştiinţifice şi tehnice, în
problemele comune cu care se confruntă în privinţa apărării drepturilor lor. Respectarea şi chiar
influenţarea tradiţiilor religioase ale celuilalt a fost şi a rămas o trăsătură constantă în viaţa
amintitelor comunităţi.
Folosirea a două, trei şi chiar a patru limbi în Banat e un aspect rar întâlnit în alte regiuni ale
Europei. Plurilingvismul (bilingvism şi, în multe cazuri, trilingvism) care este specific unei părţi
însemnate a populaţiei din această zonă datează de secole. Necesitatea comunicării, interesele
economice, înţelegerea valorilor celuilalt au presupus însuşirea şi practicarea atât a limbii
materne, cât şi a limbilor comunităţilor învecinate. Multilingvismul din Banat a fost înţeles ca o
bogăţie care aparţine fiecărui locuitor; a fost perceput ca un mijloc de apropiere între oameni.
Rostul plurilingvismului (cultivat prin intermediul şcolilor, asociaţiilor culturale,
organizaţiilor politice, grupurilor minoritare, bisericii) a fost bine înţeles de populaţiile Banatului,
iar rezultatele au concurat la afirmarea valorilor unui patrimoniu cultural şi de civilizaţie acceptat
ca aparţinând în mod egal tuturor.
Sistemul de învăţământ pentru minorităţile naţionale corespunde cu cel general din
România şi cuprinde grădiniţe, şcoli primare şi gimnaziale, licee, şcoli profesionale şi de ucenici,

119 *** Population. Demographical Structure, în Romanian Statistical Yearbook, 1994, Vol.1

172
învăţământ postliceal. În învăţământul superior se susţin unele cursuri pentru studenţii de
naţionalitate maghiară şi germană, la cererea acestora, în limbile respective.
În anul şcolar 1999-2000, un număr de 4.125.762 de elevi (reprezentând 18,08% din
populaţia ţării) au frecventat învăţământul preuniversitar, din care 215.542 de copii şi elevi
(5,22%) au frecventat învăţământul în limba maternă.
În conformitate cu Ordinul ministrului nr. 4758 din 12.10.1998, cadrele necesare
învăţământului gimnazial, liceal şi profesional se pregătesc în instituţiile de învăţământ superior
din România.
Universităţile din România sunt încurajate să întreprindă măsuri pentru organizarea de
secţii de specializare în limbile şi literaturile minorităţilor naţionale, după cum urmează:
Universitatea Bucureşti – maghiară, slovacă, germană, turcă, rusă, ucraineană, bulgară,
ţigănească; Universitatea "Babeş-Bolyai" Cluj-Napoca – maghiară, germană; Academia de Artă
Teatrală "Szentgyörgyi István" din Târgu Mureş - maghiară; Academia de Arta Teatrala
Timişoara – germană; Universitatea de Medicină şi Farmacie din Tg. Mureş – secţie limba
maghiară; Universitatea "Politehnica" Bucureşti – germană; Universitatea "Politehnica"
Timişoara – germană; Academia de Studii Economice Bucureşti – germană; Universitatea de
Vest din Timişoara – cehă şi sârbă; Universitatea din Suceava – ucraineană şi polonă;
Universitatea "Ovidius" din Constanţa – turcă.
Învăţământul cu limba de predare germană se încadrează într-un sistem tradiţional de
unităţi şi secţii în limba maternă, cu cadre didactice şi de conducere din rândul minorităţii. El
cuprinde copii şi tineri care doresc să înveţe în limba maternă, dar este deschis şi copiilor români
sau celor ce aparţin altor minorităţi.
În ceea ce priveşte strict învăţământul pentru minorităţi din Banat, cazul cel mai interesant
(şi fericit, am spune) îl reprezintă Timişoara. Fenomenul intercultural se manifestă aici în şcoli cu
tradiţie, cum ar fi Liceul Teoretic Nikolaus Lenau – cu predare în limba germană, Liceul Bartok
Bela – predare în limba maghiară, anterior amintitul liceu al minorităţii sârbe şi al vorbitorilor de
limbă sârbă, deopotrivă – Dositej Obradovic. Nu în ultimul rând, se cuvine a fi amintite două
şcoli moderne, Liceul William Shakespeare şi J.L. Calderon, şcoli în care procesul instructiv-
educativ se desfăşoară în limbile engleză, respectiv franceză.
Poate perioada cea mai tragică din istoria Banatului o reprezintă cea a deportărilor în
Rusia şi Bărăgan, soldată pe de o parte cu pierderea a câtorva zeci de mii de vieţi, tinere, de cele
mai multe ori. De acest fenomen nu a fost lovită doar populaţia germană, ci şi cea majoritar
românească, fapt care a dus la o îmbătrânire a populaţiei din Banat. Mai apoi, perioada

173
70.000

60.000

50.000

40.000

30.000

20.000

10.000

0
1980 1985 1986 1987 1988 1989 1990 1991 1992 1993 1994

Emigrare 13.60 12.80 11.03 11.63 10.73 14.59 60.07 15.56 8.852 5.945 4.065
Repatriere 117 116 106 139 146

comunismului în România a generat exodul germanilor din Banat şi din România, în general, în
R.F. Germania. Surprinzător este însă faptul că Revoluţia din 1989, în loc să prilejuiască o
stopare a emigrărilor, a produs rezultatul contrar, în anul 1990 (comparativ cu alţi ani) emigrând
în Germania cele mai multe persoane, numărul lor ridicându-se la 60.000.
La nivelul autorităţilor române, în perioada următoare Revoluţiei din Decembrie 1989 s-
au luat o serie de măsuri, care erau tardive încercări de a stopa exodul populaţiei germane din
România. De menţionat este Decizia nr. 103 a Guvernului României, din 3.10.1990, în care se
prevedeau o serie de acţiuni care să contribuie la stabilizarea populaţiei germane şi cuprindea
propuneri pentru restabilirea germanilor emigraţi în R.F. Germania. Decizia prevedea
reglementări legate de patrimoniul cultural al germanilor din Banat şi România, sprijinirea
şcolilor şi a publicaţiilor în limba germană din ţară. Aceste ţeluri au fost atinse, în prezent,
minoritatea germană din România dispunând de şcoli cu predare în limba maternă – germană, de
la nivel preşcolar la liceu, cum de altfel, am menţionat şi mai sus. Cu toate că etnici germani mai
sunt foarte puţini în România, aceste şcoli sunt frecventate, aproape în majoritate de elevi români,
lucru îmbucurător, ţinând cont de faptul că aceştia devin purtători ai culturii germane din Banat şi
din România, în virtutea interculturalităţii.
În ceea ce priveşte mass-media, statul român sprijină publicaţiile de limbă germană din
ţară, al căror tiraj a scăzut drastic în ultima perioadă, în concordanţă cu numărul cititorilor.
Un aspect mai puţin avantajos al Deciziei 103 este punctul 1, lit. e, alin.2, în care se
prevede ca etnicii germani la restabilirea lor în România să răscumpere proprietatea pe care o
deţineau în ţară înainte de 1989. Cu toate că, înainte de 1989, Statul român prelua de la etnicii
germani care emigrau cu acte în regulă, gospodăriile, achitându-le acestora contravaloarea –
oricum ireală – a caselor, multora casele le erau confiscate.
Mai trebuie menţionat un fenomen extrem de interesant, care s-a manifestat după 1944, când
guvernul comunist din România şi ocupantul sovietic, în vederea remedierii daunelor produse de
Germania nazistă în război, au demarat procesul de deportare la muncă forţată a germanilor din
Banat. În numeroase localităţi a putut fi sesizată o febrilă acţiune de căutare a rădăcinilor
franceze de către persoane care s-au declarat germane, ori maghiare, ori române, în funcţie de

174
conjunctură şi împrejurări istorice. Acest aspect, reprezintă fără urmă de tăgadă, o particularitate
a Banatului, ca spaţiu multietnic şi multicultural.
O altă componentă a fenomenului intercultural din Banat şi din România este prezenţa
familiilor mixte din punct de vedere etnic. În aprilie 1995, la Bucureşti, a fost înfiinţată
Fundaţia „Armonia” pentru familiile etnic mixte din România. Este lăudabilă iniţierea unui
demers în acest sens, de monitorizare şi de sprijinire a familiilor etnic mixte, întrucât acestea vin
să confirme, încă o dată, caracterul interactiv al interculturalităţii. Fundaţia „Armonia” are la
nivel naţional 38 de ramuri-filiale, 21 filiale judeţene şi 17 municipale120.
„(…) Scopul acestor organizaţii este de a milita pentru întărirea armoniei în relaţiile dintre
familiile etnic mixte, pentru respectul reciproc între etnii, pentru dezvoltarea spiritului de
toleranţă şi prieteniei între cetăţenii aparţinând diferitelor rase şi popoare”121.
Modul în care reprezentanţii populaţiei majoritare interacţionează, pe această componentă a
căsătoriilor interetnice, cu celelalte etnii, poate fi observat din cele ce urmează122:

120 Şt. Rab, Din viaţa şi activitatea Fundaţiei “Armonia”, în Familia interetnică în societatea civilă din România (studii

psihosociologice), Bucureşti, 1998, p. 22


121 Ibidem, p. 24
122 Anca Tomescu, Dimensiuni şi distribuţii ale căsătoriilor etnic mixte pe teritoriul României, în Familia interetnică în

societatea civilă din România, Bucureşti, 1988, p. 32-33

175
Felul de combinaţii – căsătorii Totaluri %
Român-maghiar 94.413 56,8
Român-ţigan 7.073 4,3
Român-german 23.836 14,3
Român-ucrainean 5.316 3,2
Român-rus (lipovean) 3.169 1,9
Român-turc 1.340 0,8
Român-sârb 5.698 3,4
Român-tătar 611 0,4
Român-slovac 2.000 1,2
Român-bulgar 1.544 0,9
Român-evreu 1.687 1,0
Român-croat 247 0,2
Român-ceh 749 0,4
Român-polonez 770 0,5
Român-grec 1.400 0,8
Român-armean 580 0,3
Român-alte naţionalităţi 1.865 1,1
Naţionalităţi minoritare între ele 13.979 8,4
TOTAL 166.277 100

Din situaţia prezentată mai sus, se poate observa că cele mai multe căsătorii interetnice se
încheie între minorităţile etnice (13.979), urmate de familiile mixte de români-maghiari
(94.413), români-germani (23.836) şi români-ţigani (7.073). Din punctul de vedere al mediului de
provenienţă, procentual 76,4% din familiile etnic mixte provin din mediul urban, iar 23,6% din
mediul rural123.
Pentru Banat (compus din punct de vedere administrativ din judeţele Timiş, Arad şi
Caraş-Severin), existenţa familiilor etnic mixte se prezintă astfel124:

123 Ibidem, p. 34
124 Ibidem, p. 35

176
Judeţul % din totalul naţional al familiilor
mixte
Arad 7,1
Caraş-Severin 5,0
Timiş 14,8
TOTAL 26,9

Caracterul intercultural al Banatului este o certitudine care, la ora actuală, cu greu mai poate
fi contestată. Spaţiu de convergenţă atât între etnii, cât şi între confesiuni, această zonă găzduieşte
convergenţa dintre mentalitatea de tip occidental, susţinută deopotrivă de tradiţia austriacă şi de
Catolicism şi pe de altă parte, mentalitatea răsăriteană, reprezentată de Ortodoxie. Cu toate
acestea, în această zonă „tampon” nu sunt cunoscute conflicte interetnice şi interconfesionale de-
a lungul timpului. Mai mult, ca o particularitate, este de sesizat interculturalitatea interactivă,
ca model optim al convieţuirii paşnice. Acest tip de interculturalitate are ca suport
multilingvismul specific bănăţean precum şi gradul sporit de toleranţă faţă de convingerile
celuilalt. Fenomenul se manifestă pe larg în viaţa cotidiană a individului, prin participarea
reciprocă la diferitele sărbători atât laice cât şi bisericeşti, pornind de la principiile
ecumenismului, în ultimul caz. Un alt aspect, care nu trebuie neglijat, este certitudinea existenţei
căsătoriilor interetnice, acestea constituind dovada vie a interculturalităţii şi totodată un factor al
dezvoltării multilingvismului.
Pe aceste considerente, existând deja o platformă compusă din acceptarea reciprocă a
valorilor şi toleranţă, Banatul poate oferi un model de soluţii viabile pentru evitarea unor
conflicte sau neînţelegeri generate de perceperea celuilalt ca fiind diferit. A fi diferit şi a fi
acceptat ca atare atrage după sine libera dezvoltare a creativităţii şi în acest sens, populaţia
Banatului, indiferent de etnie sau de convingeri religioase poate oferi un model demn de urmat.

177
BODÓ Barna

Banat şi interculturalitate

Interculturalitatea, interpretată ca întâlnirea dintre culturi este adesea utilizată ca


o categorie ce nu are nevoie de nici o bază conceptuală sau istorică. Sensul potrivit de
coabitare acoperă o arie mai largă decât sfera culturii, interacţiunea comunităţilor nu
este suficientă din punct de vedere teoretic şi trimite la o realitate fizică, diversitatea
culturală indică un proces închis, în timp ce întâlnirea culturilor trebuie să ţină cont de
răspunsurile permanente la zilnicele fenomene politice, economice şi sociale. Uneori,
lucrări care prin titlul lor sunt dedicate interculturalităţii sunt în întregime preocupate de
descrierea diversităţii entice, exemplificată prin date culturale şi demografice în diverse
situaţii şi se opresc în momentul în care ar trebui să înceapă analiza şi interpretarea.
În cele ce urmează vom aborda interculturalitatea legată de o regiune: Banatul.
După câteva consideraţii referitoare la acest ţinut istoric prezentăm rezultatele unei
cercetări şi, în fine, vom desprinde câteva concluzii.
Având în vedere că spaţiul post-totalitar Banatul, locul de unde a pornit, din faţa
unei parohii şi biserici reformate (maghiare) din Timişoara, revolta ce a dus la abolirea
dictaturii, are un statut special, acest spaţiu poate fi unul preferat pentru cercetarea
relaţiilor interetnice şi a interculturalităţii. În oferta politică a elitei de după 1989, se
regăseşte, sub forma unei forţe morale ce ar trebui să concure determinant la
soluţionarea problemelor sociale existente, la ora actuală, în România, toleranţa etnică
bănăţeană respectiv spiritul Timişoarei. Toleranţa etnică din Banat poate fi considerată,
în condiţiile apariţiei unor naţionalisme cu implicaţii politice în spaţiul post-totalitar, un
semnal social privind adevărata dorinţă a cetăţeanului, în numele căruia s-au întreprins,
nu o dată, demersuri caracterizate prin intoleranţă şi refuzul alterităţii.
Data de naştere a Banatului se cunoaşte: 1716. Banatul se defineşte clar şi teritorial: spaţiul
încadrat de râurile Mureş-Tisa-Dunăre, respectiv la est de lanţul Carpaţilor de la Mureş până
aceştia intersectează cursul Dunării. Numele de Banat provine de la austrieci, în numele cărora
Eugen de Savoya a eliberat Timişoara de sub dominaţia otomană. După 1778 Banatul iese de sub
tutela directă a curţii de la Viena, se trasează judeţe după modelul administrativ ungar. Limba
administraţiei rămâne exclusiv germana, până la 1830, când se produce prima încercare de
introducere a limbii maghiare în administraţie. După 1848 urmează o perioadă zbuciumată, este
de menţionat scurta perioadă a Voivodinei Sârbeşti, ce durează până la apariţia Diplomei din
Octombrie în 1860. După instaurarea dualismului austro-ungar din 1867, Banatul ţine
administrativ de Budapesta. Prin Tratatul de la Trianon, Banatul este împărţit între trei ţări: partea
română este cea mai mare, cca. 30 la sută din teritoriul istoric revine Iugoslaviei, o mică parte
Ungariei.
Când se afirmă existenţa unei aşa-numite identităţi locale bănăţene, se face referire la
câteva specificităţi ale acestei zone: în primul rând la faptul că sporul demografic - în special - al

178
Banatului românesc provine, în mare parte, din mişcări de populaţie125. La începutul secolului 18,
Banatul era una din cele mai depopulate zone126 ale Europei Centrale, o regiune mult mai mică ca
teritoriu, Crişana avea, la aceea dată, o populaţie mai mare. Crişana nici înainte, nici după
colonizările întreprinse de curtea de la Viena, nu avea populaţie mai mare ca Banatul. Pentru
demografi şi istorici este o temă generoasă studiul cauzelor pentru care regiunea, mai
întotdeauna, a fost un spaţiu receptor, de atracţie, pentru cei care nu s-au putut mulţumi cu
situaţia în care s-au aflat. Chiar şi în anii dictaturii, când orice mişcare de populaţie se dorea
controlată de putere, oameni şi grupuri veneau în continuu în spaţiul bănăţean în căutarea unei
posibilităţi, ce să le ofere, faţă de existentul de atunci, ceva mai mult. Fluxul spre Banat al
căutătorilor unor şanse mai bune se explică prin caracterul aparte al acestei regiuni – ceea ce
constituie a doua specificitate a ei. Acest ţinut a devenit, în decursul unui secol şi jumătate,
datorită puterii sale economice şi prin cadrul civilizatoric ce s-a realizat în timp, una din regiunile
cu cel mai înalt potenţial de modernizare, având, ca element definitoriu, economicul şi nu
culturalul, cum se întâmplă în foarte multe cazuri.
Fapt confirmat de istorie, Banatul a jucat, după afirmarea sa ca ţinut, un rol preponderent de
opozant. Să luăm, drept exemple, două momente cruciale: 1848 şi 1989. Ar fi interesantă analiza
comportamentului şvabilor din Timişoara şi Banat, care, la vestea izbucnirii revoluţiei de la
Pesta, s-au alăturat celor care s-au ridicat împotriva curţii de la Viena. Un astfel de demers ar
depăşi, totuşi, cadrul prezentei abordări. Legat de momentul 1989 se cere subliniat, puterea
totalitaristă a urmărit tot timpul îndeaproape şi plină de bănuieli, evenimentele de aici. Timp de
decenii, din cauza neîncrederii generale faţă de regiune, reprezentanţi ai Banatului nu prea
pătrund în primul eşalon al conducerii comuniste. Statutul de opozant al Banatului este lesne de
explicat: deşi era cea mai dezvoltată zonă a ţării, potenţialul ce-l avea nu s-a putut afirma
niciodată liber. S-au luat de aici, în anii comunismului, invocând interese naţionale, utilaje, linii
de fabricaţie, s-au direcţionat în altă parte relaţii economice internaţionale, au fost siliţi oameni să
se mute în alte zone ale ţării, pentru a fi purtătorii unor informaţii tehnice şi de organizare, pentru
implementarea noului. Aici nu s-a adus, de aici s-a luat.
Apare, astfel, o dihotomie interesantă: puterea dorea o reducere a importanţei Banatului,
având pentru realizarea acestui scop, o gamă largă de mijloace politico-administrative, în
condiţiile economiei hipercentralizate. Cu toate acestea Banatul a rămas un fel de speranţă pentru
alte zone din ţară, existând, în ciuda controluluii mişcărilor interne de populaţie, un flux continuu
către acest ţinut.
%ntâlnirea stimulativă a culturilor, acea interculturalitate specifică, ar trebui să plece de la
premise cum ar fi lipsa de prejudecăţi şi deschiderea. %n relaţia majoritate naţională - minoritate
etnică trebuie observat că orice tip de afiliere sau calitate de membru la naţiunea majoritară, de
exemplu, nu poate aduce avantaje celorlaţi membrii ai grupului.
%n Banat există două tipuri de discursuri referitoare la coabitarea etnică, fiecare cu subspecii.
Majoritarii, românii sau autorităţile şi instituţile abordează un discurs permisiv cu un conţinut
tolerant. Grupurile minoritare, în ciuda asemănării importante a situaţiei lor, au individualizat un
discurs manierat, caracterizat prin respectul faţă de autorităţi şi reţinere.

125
Vezi: Geographic Monographs of European Regions Banat, 1997, Novi Sad-Timişoara-Szeged, în special
lucrările lui C.Vert-S. Voiculescu, B.Durdev şi colab. respectiv G. Krajko.
126
În problema tezei Banatului "pustiu şi depopulat" există divergenţe între istoricii români şi germani. Se poate cita
o vastă bibliografie legată de tema colonizărilor (Vezi: A. Ţintă: Colonizările hanbsburgice în Banat, Timişoara,
1972, O. Greffner: Das Banat und die Banater Schwaben, Weil am Rhein, 1996, Pandi P: Köztes-Európa 1763-1993,
Budapest 1995), interpretările date unor documente primare în această problemă - de ex. jurnalului lui Griselini -
având clare conotaţii politice.

179
Minorităţile folosesc rar expresii agresive împotriva textelor amicale şi liniştite ale statutului
puternic, cu sensul de majoritate demografică, controlul resurselor, etc. Acest lucru este specific
Banatului şi se explică prin istoria regiunii: există un decalaj între perioada otomană şi
următoarea perioadă, prin instaurarea dependenţei faţă de Viena, având doar perioada modernă.
Regiunea a fost creată sub semnul eficienţei şi doar cei care se puteau integra prin realizări
economice, puteau spera să câştige aprecierea comunităţilor locale.
Spiritul utilităţii a apărut ab ovo într-un anume mediu, creat de colonizările politice în secolul
XVIII, când aici au sosit şvabi, alsacieni, francezi şi austrieci. Din descendenţii lor amestecaţi s-
au format şvabii bănăţeni cu o identitate distinctă. Cea mai dinamică regiune în ceea ce priveşte
dezvoltarea din Europa Centrală a fost caracterizată de acceptabilitate. Conştiinţa cetăţenească a
purtat această valoare, care a realizat lucruri extraordinare: în 1848, şvabii s-au ridicat împotriva
Vienei, liderii români locali împotriva liderilor români importanţi. Este adevărat că această
realitate istorică este interpretată diferit de majoritate şi minorităţi.
Potrivit recensământului naţional, în judeţul Timiş în 1991, din 703.000 de oameni, 276.000
erau locuitori născuţi în alte judeţe ale ţării. Migraţia în direcţia opusă a fost mult mai scăzută:
56.000 de oameni născuţi în judeţul Timiş au părăsit judeţul. Datorită faptului că în ultimii 40 de
ani, în ciuda infuziunii mari de populaţie, populaţia judeţului a crescut într-un ritm mai scăzut
decât media pe ţară, justificând întrebarea: ce a devenit tradiţia locală? Care va fi soarta tradiţiilor
cetăţeneşti?

Mai există încă astăzi interculturalitatea caracteristică Banatului care duce la deschiderea
spre toleranţă, la acceptarea influenţelor şi valorilor externe? Există şi o diferenţiere români-
români, între cei născuţi aici şi cei care au venit odată cu valul socialist, a celor mai puţin
“urbanizaţi”. Această diferenţă este deseori îndeajuns şi prioritar exprimată, de aceea diferenţele
dintre discursurile minorităţilor etnice nu pot identificate în mod clar. Este adevărat că aici
minoritatea se poate simţi în siguranţă, nu găsim manifestări asemănătoare cu cele din anii ’90 în
Cluj-Napoca sau cu Martie Negru de la Târgu Mureş, dar trebuie să ne dăm seama că aceste
lucruri nu influenţează construirea identităţii entice.

Interculturalitatea este un subiect la modă, ni-l asumăm cu plăcere, dar atât politicienii
locali, cât şi cetăţenii, culeg doar laurii şi se mândresc cu prezenţa sa. Ar trebui, însă, să fie un
semnal de alarmă faptul că la ultima noastră conferinţă în Timişoara, nici unul dintre participanţi
nu a ştiut toate cele patru limbi principale vorbite în această zonă. Este clar că învăţarea limbilor
de circulaţie internaţională este mai importantă în comparaţie cu a cunoaşte limbile vorbite în
zonă. Această referire la multilingvism este importantă pentru că, potrivit recensământului din
1910, maghiarii vorbeau cu câteva procente mai mult limbile celorlalte grupuri etnice decât
vorbeau aceştia din urmă limba maghiară - aşa cum se poate vedea în figuri. Ne putem lăuda în
publicaţiile de propagandă că la noi “câinele latră în patru limbi”, dar este mult mai important să
ne punem întrebarea: în ce măsură populaţia din Banat ştie şi vorbeşte limbile locale/zonale.
Datele de la ultimul recensământ referitoare la această chestiune nu sunt încă disponibile, vom
menţiona, deci, rezultatele chestionarelor aplicate în cadrul unui studiu. %n timp ce 94% din
maghiarii din Transilvania şi Banat consideră cunoaşterea limbii române esenţială pentru ei, doar
19% dintre români cred că nu este deajuns doar cunoaşterea limbii materne. 70% dintre maghiari
consideră că a cunoaşte limbile grupurilor coabitante constituie rezolvarea conflictelor
lingvistice, în timp ce, doar 26% dintre reprezentanţii majorităţii române gândesc la fel.
*

180
Fundaţia Diaspora din Timişoara a realizat în anul 1997, în regiunea istorică Banat,
respectiv în judeţele Timiş (România), Békés (Ungaria) şi Voivodina (Iugoslavia) programul
numit Identitate Locală şi Regionalism.

Principala ipoteză a cercetării, neconfirmată până la urmă de rezultatele investigării, se


referea la distanţe sociale: distanţele sociale dintre grupurile aşa-zise autohtone şi ale celor care
sunt noi veniţi în aceste zone sunt mai mari decât cele dintre grupurile diferitelor etnii stabilizate
de mult aici. În alţi termeni, clivajele etnice ar fi mai puţin pronunţate decât cele legate de
mentalitate şi comportament cotidian, dintre stabilizaţii aici de generaţii şi noii veniţi. Această
ipoteză are în vedere natura şi structura identităţii locale127, dar face trimitere, mutatis mutandis,
şi la renumita analiză politico-socială realizată de S. Huntington128, prin care politologul
american avansează ideea că cele mai puternice clivaje în viitor vor fi cele dintre civilizaţii,
caracterizate prin cultură, mentalităţi şi tradiţii diferite. Problema reîntoarcerii la diversitate129,
fragmentarea ţărilor unionale, după 1989, din această parte a Europei, constituie argumente de
altă natură, pentru structuri în care identitatea naţională este dominantă.
Cercetarea a fost pregătită şi derulată de un colectiv format din trei subcolective, con-
ducători fiind prof. dr. F. Albert (Universitatea de ştiinţe Agricole ale Banatului, România), conf.
dr. G. Feleky (şeful catedrei de sociologie din cadrul Universităţii Jozsef Attila din Szeged,
Ungaria) şi dr. S. Hodi (şeful Centrului de cercetări sociale din localitatea Ada, Iugo-slavia). Din
grupul timişorean au mai făcut parte: lect. univ. O. Balintfi, politologul M. Bakk, conf. dr. Z.
Bogathy, prof. dr. V. Neumann, conf. dr. M. Milin şi subsemnatul. Rezultatele cercetării s-au
prezentat într-o conferinţă internaţională la care, pe lângă specialişti din cele trei ţări vecine, au
participat, cu comunicări, experţi din Anglia, Belgia, SUA. Rezultatele cercetării s-au publicat în
volumul cvadrulingv (română, maghiară, sârbă, engleză) Local Identity and Regionalism.130
Un set de întrebări s-a referit la aprecierea situaţiei generale actuale din fiecare ţară
respectiv la perspectivele privind viitorul. Am investigat, în continuare, ataşamentul faţă de
localitatea de domiciliu, regiune şi ţară, odată punând direct această întrebare, apoi prin
întrebarea legată de intenţia de a se stabili în altă parte.
Relaţia interetnică, existenţa şi variaţia identităţii local-regionale, acceptarea drepturilor
minorităţilor au constituit problemele la care am încercat să găsim răspunsuri atât din partea
minorităţii, cât şi din partea majorităţii.

Drepturile minorităţii şi relaţia interetnică

Faptul că, majoritatea covârşitoare a respondenţilor (77,8%) a fost absolut de acord cu


ajutorul dat de stat minorităţilor a relevant o atitudine tolerantă şi pozitivă vis-a-vis de cei care
aparţin altor naţionalităţi. In mod firesc, membrii comunităţilor minoritare susţin în proporţie mai
ridicată (83,6% dintre slovacii din Ungaria, 98% dintre maghiarii din România şi 98,6% dintre
maghiarii din Serbia) acest ajutor. Cât despre opinia majorităţii în această chestiune, cei mai
puţini care consideră important acest suport sunt sârbii din Voivodina (39,2%), şi în acelaşi timp
aici există o opoziţie considerabilă (15,5%) a celor care nu sunt de acord cu suportul statului în
această privinţă.

127
Smith, A.D.:National Identity, 1991, London
128
Hantington, Samuel P.: Ciocnirea civilizaţiilor, 1997, Bucureşti
129
Rotschild, Joseph: Întoarcerea la diversitate, 1997, Bucureşti
130
Bodó Barna (editor): Local Identity and Regionalism, Diaspora Foundation, Timisoara, 1998.

181
Poate fi aici relevante răspunsurile în funcţie de vârstă, profilul localităţii, religie şi
statutul familiei. Astfel, cei care au considerat important acest statut favorizant al ajutorului
statului faţă de minorităţi, sunt cu preponderenţă vârstnicii, ţăranii, catolicii, protestanţii, precum
şi persoanele căsătorite.
Limbă maternă şi drepturile minorităţilor
Familia este un mijloc particular prin care o persoană îşi păstrează mai bine limba maternă, în
timp ce, atunci când e în public, foloseşte limba oficială a majorităţii. Datorită acestui lucru,
aşadar, acei 8,2% dintre maghiari sunt foarte probabil de origine slovacă, care, totuşi, nu-şi mai
asumă statutul lor minoritar. In ceea ce priveşte respectul utilizării limbilor minoritare, procentul
este aproximativ egal - 13,8 şi, respectiv 13,2 – pentru cei care vorbesc maghiara şi, respectiv,
româna, în familia de origine printre slovacii din Ungaria şi maghiarii din România. Acesta poate
fi efectul fie a căsătoriilor mixte, fie a educaţiei în limba majoritară.
Respondenţii susţin aproape în unanimitate că minoritarii ar trebui să aibe presă scrisă în
limba maternă (96,5%), media electronică (95,9%), deasemenea ei ar trebui să aibe acces la
educaţie în limba maternă (92,1%) în şcoala elementară şi liceu. %n această privinţă, nu există
diferenţe semnificative între diversele grupuri entice. Dimpotrivă, nu există deloc acest acord în
ceea ce priveşte drepturile referitoare la studiile universitare în limba maternă (72,7%),
utilizarea limbii materne în instituţiile publice (66,6%) sau existenţa şcolilor şi universităţilor
separate (56,1%). Dreptul pentru educaţie superioară (universitară) în limba maternă a fost cel
mai puţin susţinut de către maghiarii din Ungaria (46,5%) şi sârbii din Voivodina (47,8%), în
timp ce românii din România au fost de accord în proporţie de 81,3%.

Distanţe sociale

Pentru măsurarea distanţei sociale ne-am folosit de scala Bogardus modificată, prin care
se evaluează caracteristicile contextului pozitiv ale celeilalte naţiuni. De remarcat este linia de
graniţă socială a valorii în acceptarea pentru un post mai bun în plan social, iar in viaţa
particulară ca soţie. In ceea ce priveşte caracteristicile naţionale pozitive se fac referiri la
“deschidere”, “prietenie, cordialitate” care reflectă exact gradul de toleranţă şi acceptare. Intr-un
sondaj referitor la acceptarea pentru un post mai bun, romii au întrunit cel mai scăzut nivel de
toleranţă şi acceptare (24,9%) - respondenţii din Ungaria (ungurii-slovacii 4,2-2,3%) au
manifestat cel mai mare procent de neacceptare în cealaltă extremă situându-se intervievaţii din
România (români 38,1% şi unguri 55,6%). Potrivit eşantionului, cei mai toleranţii s-au dovedit a
fi ungurii din România în timp ce slovacii din Ungaria s-au dovedit a fi cel mai puţin toleranţi.
Cele mai apreciabile distanţe sociale se manifestă în relaţiile dintre slovaci-sârbi, slovaci –
români iar în Ungaria între unguri-sârbi.
In privinţa acceptării unei partenere de viaţă, romii au întrunit din nou cel mai mic
procentaj în cadrul fiecarui grup intervievat, totalul non-preferinţelor a fost din nou cel mai
apreciabil printre ungurii şi slovacii din Ungaria (0-0%) de cealaltă parte situându-se ungurii din
România (18,3%). Dintre respondenţi cei mai toleranţi s-au dovedit a fi românii şi în mod special
ungurii din România care au manifestat o toleranţă remarcabilă. Un nivel mediu de toleranţă au
manifestat slovacii.
Referitor la gradul de deshidere, faptul că fiecare grup etnic a optat in favoarea lui
demonstrează etnocentrismul dominant (excepţie au făcut doar ungurii din Voivodina).
Fiecare natiune primeşte calificative înalte de la români in timp ce calificative proaste se
primesc de la sârbi. Acelaşi lucru este valabil si pentru „prietenie, cordialitate”.
Caracteristicile subliniate de matricea – distanţă sunt:

182
• un grad înalt de intoleranţă şi neacceptare a romilor din partea ungurilor şi slovacilor din
Ungaria
• distanţe apreciabile între ungurii, slovacii din Ungaria şi sârbi
• distanţe mari între slovacii din Ungaria şi români
• tolerarea şi acceptarea românilor şi ungurilor din România
• gradul înalt de tolerare între românii şi ungurii din România
• deschiderea românilor faţă de alte grupuri etnice
• relaţii bune între ungurii si slovacii din Ungaria precum şi între românii şi ungurii din
România
• relaţii problematice între sârbii şi ungurii din Serbia
• relaţii critice slovaci-sârbi, slovaci-români şi între unguri (Ungaria) şi sârbi

Pe baza unor calcule corelate s-a dovedit că distanţele între naţiuni descresc, condiţionate
de contactele personale cu comunitaţile participante.

Ca primă abordare “localnic” poate fi interpretat şi ca locul în care s-a năcut persoana.
Potrivit studiului, cei mai stabili sunt locuitorii Ungariei şi ungurii din Voivodina;

Referitor la cei născuţi în localitate şi cei născuţi în judeţ, cifrele arată unguri 83,3 %, slovaci
92,5%, unguri din Voivodina 86,9%. Procentajul valabil pentru sârbii din Voivodina indică o
diferenţă semnificativă de 61,5%, pentru românii din România această diferenţă este şi mai clară:
43,6%. Cel mai mare procentaj îl găsim la unguri.
In cazul părinţilor am găsit valori similare în Ungaria şi la ungurii din Voivodina, un procent mai
scăzut am întâlnit la sârbi (35,2%), românii din România (35,1%) şi unguri (27,8%) dar trendul
este identic.
Menţiunile de mai sus demonstrează optimismul informatorilor (39,2%) - pentru imigranţi
procentajul este mare 66,0%. Cei care şi-au părăsit locurile natale sunt multumiţi, lucru uşor de
înţeles având în vedere statutul de care se bucură judeţul Timiş faţă de locul de naştere al
persoanei respective. Cei care s-au născut în localitate sunt mai puţin optimişti întrunind un
procentaj de doar 32,5%.
Am cercetat ataşamentul faţă de localitatea de reşedinţă, regiune, ţară, folosind la început
intrebari directe referitoare la ataşament şi apoi întrebări referitoare la intenţia de stabilire în altă
parte. Au rezultat două seturi comparabile de răspunsuri.
La întrebările legate de ataşament faţă de localitate, regiune şi ţară, au existat trei posibile
variante de răspuns - slab, mediu, puternic. Vă prezentăm mai jos un grafic ce etalează
ataşamentul puternic (procente):

Graficul 1

183
100
80

60 Localitate
40 Judet
Tara
20

Ung-

Ung-

Ung-
Rom
Rom-

Serb-
Slov-
Ung
Rom

Yug
Ung

Yug
Fenomenul este bine ilustrat în graficul de mai sus iar ataşamentul faţă de localitate şi faţă
de regiune pot fi tratate împreuna şi separat de ataşamentul faţă de ţară. Dacă ataşamentul faţă de
localitate a fost puternic, acelaşi lucru va fi valabil şi pentru ataşamentul faţă de regiune. Cele
mai ridicate valori s-au înregistrat la românii din România 80%, la ungurii din Slovacia şi la
slovacii din Ungaria.
Sunt necesare următoarele remarci:
• în toate cazurile, ataşamentul faţă de localitate este în exces faţă de cel pentru regiune, o
situaţie relativ normală, dacă se ia în vedere statutul regiunii.
• în cazul Iugoslaviei procentele sunt relativ scăzute, acest lucru datorându-se situaţiei
politico-economice în care se afla ţara
• ungurii din Ungaria sunt mai devotaţi ţării decât localităţii, regiunii – o situaţie uşor de
înţeles care se datorează statutului de ariegardă deţinut de judeţul Bekes în ierarhia
economică
• fără excepţie valorile maxime s-au întalnit la ataşamentul faţă de ţară la comunitatile
majoritare, o situaţie normala având în vedere procesele politice şi istoria zonei
• în cazul minorităţilor, ataşamentul faţă de localitate este mai puternic, bineînţeles că
există şi o excepţie - slovacii din Ungaria la care ataşamentul faţă de ţară prevelează. Este
necesară o continuare a investigaţiei asupra slovacilor atipici la care ar trebui să se aibă în
vedere situaţia politică economică şi socială a ţării în comparaţie cu ţara mamă, pentru
minorităţi, precum şi de cererile legate de cultura şi educaţia lor.
• Privind intenţia de a se stabili în altă parte pe baza răspunsurilor (au existat patru
alternative de răspuns: nu, putin probabil, probabil, da) au rezultat două grupuri; cei
constanţi şi cei inconstanţi
Cat./% Rom-Ro Ung- Ung-Un Slov-Un Serb-Yu Ung-Yu
Ro
82.9 80.2 45.2 66.9 37.8 66.7
Inconstanţi 17.1 19.8 54.8 33.1 62.2 33.3

Cat/% Rom-Ro Ung-Ro Ung-Un Slov-Un Serb-Yu Ung-Yu


Constanţi 81.3 79.1 62.5 84.2 37.8 72.5
Inconstanţi 18.7 20.9 37.5 15.8 62.2 27.5

Cat/% Rom-Ro Ung-Ro Ung-Un Slov-Un Serb-Yu Ung-Yu


Constanţi 58.2 60.5 82.1 95.5 27.5 54.2
Inconstanţi 41.2 39.5 17.9 4.5 72.5 45.8

184
Prin analiza comparativă a tabelelor s-au tras câteva concluzii:
-numărul celor constanţi este copleşitor în România şi în rândul slovacilor din Ungaria,
ungurii din Ungaria şi grupurile din Iugoslavia sunt parţial inconstanţi
-ungurii din Ungaria şi-ar schimba localitatea de reşedinţă, regiunea dar nu şi-au exprimat
dorinţa de aşi părăsi ţara
-valori minime s-au înregistrat în Iugoslavia, aici dorinţa de stabilire în altă parte şi de aşi
părăsi ţara este foarte mare iar procentajul maxim l-au întrunit chiar sârbii
-minorităţile s-au dovedit a fi mai constante decât grupurile majoritare din fiecare ţară
Acum să aruncam o privire asupra chestiunii ataşamentului prin compararea răspunsurilor
înregistrate la întrebările directe şi la intenţia de a se stabili într-o altă ţară. Privind problema
stabilirii într-o ţară străină pe primul loc se situează slovacii cu un procent de 95,5% în vreme ce
sârbii sunt ocupanţii utimului loc cu un procent de 27,5%. Procentele pentru românii din
România şi pentru unguri sunt similare 58,2% şi respectiv 60,5%.
Privind diferenţele pe care le-am etalat în graficul nr 2, este clar că ataşamentul şi
loialitatea, chiar dacă reprezintă aceeaşi problemă, nu pot fi înlocuite una cu cealaltă. Datele
cuprinse în grafic ne permit să tragem următoarele concluzii:

• Ataşamentul caracterizează etniile majoritare pe când minoritaţile etnice încearcă mai


mult sentimentul de loialitate
• Minoritatea etnică – în ciuda resentimentelor pentru maniera în care sunt tratate, este
realistă experienţa şi statutul de minoritate o determină să se stabilească într-o altă ţară şi
să aibă dificultăţi privind un nou statut de minoritate
• Pentru etniile majoritare aderarea la o ţară şi dorinţa de a o părăsi (pentru a schimba
mediul politico – economic) în absenţa unei astfel de experienţe sunt considerate
compatibile.
• Se observă diferenţele mari (aprox. 30%) între valorile ataşamentului şi respectiv cele ale
loialităţii, printre majoritatea românilor şi sârbilor, se observă că răspunsurile la
întrebările privind ataşamentul au fost motivate de statutul de majoritate (“ţara mea”) şi
nu de condiţiile economice date

Dubla întrebare “să plecăm – să rămânem?” nu poate fi decuplată de evaluarea regiunii.


Cele două grupuri etnice informatoare din Ungaria au consemnat că situaţia nu s-a schimbat după
1989. Unanimitatea exprimată de cei din Voivodina demonstrează faptul că acolo situaţia s-a
deteriorat. Românii declară că România e în stagnare în timp ce ungurii consemnează o
îmbunătăţire. Referitor la statutul economic, cele două grupuri etnice din Ungaria consideră că
situaţia s-a înrăutăţit după 1989 părerea lor fiind împărtăşită şi de către cei din Voivodina. %n
România românii au constatat o înrăutăţire a situaţiei economice iar ungurii au observat o uşoară
îmbunătătire.
Referitor la cooperarea regională privind trecerea frontierelor statului, este o părere
generală – aceea că acest lucru este necesar (86,1%) pretenţiile în legătură cu acest lucru sunt mai
mici in regiunea Ungariei decât în regiunea Banatului. Cea mai mare valoare a fost înregistrată
pentru Timişoara.
Preocuparea pentru integrarea europeană este mai mare printre ungurii din România şi
mai mică pentru ungurii din Ungaria.

185
100
90
80
70
60
50
40 Atasament
30 Constanta
20
10
0
Hung-

Hung-

Hung-
Hung
Rom-

Serb-Yug
Slov-
Hung
Rom

Rom

Yug
Concluzii

În Zwischen – Europa de astăzi, bazat pe presa zilnică sau pe argumente politologice - sub
presiunea unor lipsuri legate de o legitimitate politică, etnoregionalismul atrage după sine false
conotaţii împingând implicaţiile socio-economice în plan secund, fiindu-i asociat un înteles
politic iar procesele naturale sunt cuantificate ca fiind periculoase pentru ţară. Asta fiind situaţia,
se porneste un mecanism de apărare printre comunităţile minoritare.
Există o observaţie generală care trebuie specificată şi anume: minorităţile naţionale nu
sunt speriate de manifestările extreme ale politicii şi ale presei. De aceea nu există un pericol sau
o atmosferă încordată – minorităţile se autoguvernează.
Limba în care se realizează educaţia este foarte importantă deoarece ar putea servi mai
târziu în procesul de luare a deciziilor aproape în mod reflex ducând la pierderea identităţii.
Alegerea unei anumite şcoli este până la un nivel înalt alegerea unei identităţi.
Românii din România sunt mai deschişi faţă de alte grupuri, decât celelalte naţiuni
majoritare cuprinse în acest studiu. In ciuda faptului că aici s-a înregistrat cea mai mare migraţie
internă, cei care s-au stabilit mai apoi au adoptat toleranţa caracteristică Banatului. Este posibil ca
şi ei să se simtă “diferiţi”, bineînţeles ca “cei acomodaţi” - un fel de minoritate. Cele mai puţine
migraţii interne s-au înregistrat în Ungaria
Diferenţele privind valorile între români şi unguri sunt destul de reduse în comparaţie cu
celelalte două perechi majoritare.
In Ungaria nu se simte vreo schimbare în relaţiile locale chiar dacă acolo există cu
adevărat autoguvernare locală. Pentru moment, localul se subordonează naţionalului.
Ataşamentul faţă de regiune este mai mare decât cel faţă de ţară în cazul ungurilor din România şi
Voivodina; nu se poate vorbi de o identitate puternică locală în cazul altor grupuri.
Aparent există un contrast de valori între ataşamentul local şi dorinţa de migrare. Relativ
multe persoane ar părăsi Banatul, regiune bine situată, pentru că nici măcar aici nu mai este sau
deja nu mai este cu adevărat bine. Notabil este faptul că dorinţa de a pleca în alte ţări nu este
chiar aşa de arzătoare - acest lucru însemnând că după câteva decenii Europa apare ca o
necunoscută, deopotrivă atractivă şi înspăimântătoare. La sârbii din Voivodina nu există dorinţa
de a-şi părasi ţara, fiind conştienti de faptul că nu ar fi priviţi cu simpatie ca imigranti.
În România perioada de excludere şi neacceptare a ungurilor a luat sfârşit aceştia putându-
se lansa în afaceri fiind liberi să coopereze cu oricine şi aproape în orice condiţii. Datorită acestei
situaţii, ei consideră mai favorabilă situaţia apărută după 1989 decât românii.

186
Rezultatele cercetării ne arată că situaţia privind relaţiile interetnice (distanţele sociale)
prezintă diferenţe considerabile chiar într-un spaţiu care, cu 8 decenii în urmă, era unul unitar.
Evenimentele politice specifice din aceste ţări au condus la stări diferite – Banatul de odinioară
poate fi evocat doar în sens civilizatoric şi economic.
Interculturalitatea Banatului românesc, caracteristicile surprinse de cercetarea prezentată
ar avea o relevanţă mai mare prin comparaţie cu situaţia din alte regiuni şi zone ale ţării. Totuşi,
chiar şi această relaţie bună dintre diferitele etnii are limitele ei datorate contextului politic
general. Cum ne arată exemple ale politicului cotidian, în Banat, relaţia dintre etnii, discursul
transcultural poate fi comparat cu toleranţa religioasă din evul mediu, când majoritatea îşi aroga
dreptul de a fi tolerant în privinţa minorităţii. Deşi s-ar putea evoca mai multe, aducem un singur
exemplu în acest sens: majoritatea naţională refuză acele acte simbolice prin care comunitatea
minoritară ar dori să evidenţieze, în condiţiile inexistenţei unei obligativităţi prevăzută de lege,
prezenţa într-un spaţiu.131
Până când relaţiile interetnice sunt abordate în cadrul teoretic şi strategic definit prin
conceptul de toleranţă, cu greu poate fi vorbi de adevărată interculturalitate, relaţie de schimb
incompatibilă cu orice relaţie de subordonare. Respectul pentru autoritate a minoritarului nu
poate însemna aservire.

131
Consilieri locali aparţinând comunităţii maghiare din Timişoara au solicitat, în 1999, ca indicatorul localităţii de la
intrarea în oraş, să consemneze numele oraşului şi în limbile maghiară, germană şi sârbă, comuniotăţi etnice istorice,
cu un aport considerabil la tot ceea ce înseamnă Timişoara de azi, care împreună constituie cca. 20 % din populaţia
oraşului. Iniţiativa a fost respinsă, obţinând un singur vot de sprijin din partea majorităţii româneşti.

187
Smaranda VULTUR

Memorie şi identitate într-un spaţiu intercultural (cazul Banatului)


Arhiva de istorie orală a Fundaţiei «A treia Europă» din Timişoara

Cele ce urmează sunt câteva observaţii întemeiate pe o cercetare de teren de mai mult de un
deceniu. Ea s-a bazat pe alcătuirea unei arhive de istorie orală care să pună în evidenţă, pe de o
parte, traumele suferite de oameni şi comunităţi în regimul comunist şi felul în care
aceştia/acestea le-au făcut faţă. Pe de altă parte, interviurile de istorie orală pe care le-am realizat
singură (începând din 1991) sau în echipă (începând din 1997 la Fundaţia « A Treia Europă » cu
o echipă interdisciplinară de tineri, pe care am coordonat-o) au urmărit ca, prin înregistrarea de
povestiri ale vieţii, să creeze o bază de date utilă cercetătorilor din ştiinţele sociale (arhiva conţine
peste 500 de ore de înregistrare) interesaţi de teme specifice profesiunii lor, cum ar fi: istoria şi
sociologia familiei, istoria educaţiei, raporturile generaţionale, relaţiile de gen, limbajul oral,
istoria şi sociologia comunităţilor, antroplogia memoriei. Am enumerat doar câteva dintre aceste
teme.
In ultimii ani, atenţia noastră s-a concentrat pe reprezentarea în arhivă a tuturor etniilor
care au trăit în Banat, atât în zona rurală cât şi în cea urbană, pe surprinderea - prin persoanele
alese pentru interviu - a diferenţelor de generaţii, de sex, de ordin social, religios, lingvistic şi a
fenomenelor de interculturalitate specifice zonelor rurale şi urbane.
Într-un timp secund, arhiva a fost utilizată pentru a transmite mai departe, spre un public
mai larg, prin editarea unor volume de povestiri ale vieţii132 o parte din informaţiile care ar putea
fi utile societăţii civile pentru a-şi întări solidaritatea în jurul unei memorii împărtăşite, pentru a
cunoaşte mai bine o istorie de obicei ignorată (cea a vieţii oamenilor obişnuiţi, a vieţii cotidiene,
a sensibilităţilor, atitudinilor, opiniilor, reprezentărilor) şi a deveni mai sensibilă la diversitate,
sub formele în care o poveste a vieţii o poate face perceptibilă.
Nu în ultimul rînd, am încercat să analizăm materialul arhivat şi să elaborăm mici studii
pentru a semnala unele subiecte interesante pentru cercetător, care pot constitui obiectul unor
aprofundări. O parte dintre ele au fost publicate sub formă de prefeţe sau postfeţe în volumele pe
care le-am editat, altele au apărut în reviste de specialitate. Sub rubica Pro Memoria, revista
„Orizont” a preluat spre publicare texte, fotografii din arhiva Fundaţiei şi a adus la cunoştinţa
publicului proiectele în care am fost angajaţi. Una din temele de studiu care a stat constant în
atenţia noastră, a fost cea a producerii şi receptării discursurilor memoriei, a rolului şi funcţiilor
pe care ele le au într-o societate, din punct de vedere al formării opiniilor, al modelării
comportamentelor şi al comunicării valorilor.

In cercetarea de teren pe care am întreprins-o asupra memoriei diferitelor comunităţi din


Banat, am putut constata adesea importanţa pe care memoria o are în explorarea şi uneori în
definirea sau redefinirea identităţii individuale şi de grup. Examinarea relaţiei dintre memorie şi
identitate într-un spaţiu intercultural - cum ne-am obişnuit să considerăm spaţiul bănăţean - ne
132
Smaranda Vultur, Istorie trăită, istorie povestită. Deportarea în Bărăgan, 1951 – 1956. Ed. Amarcord,
Timişoara 1997 ; Smaranda Vultur (coord) Lumi în destine. Memoria generaţiilor de început de secol din Banat. Ed.
Nemira, Bucureşti, 200 ; Smaranda Vultur (coord.) Germanii din Banat prin povestirile lor. Ed. Paideia, Bucureşti
2000 ; Smaranda Vultur (coord) Scene de viaţă . Memorie şi diversitate culturală, Timişoara 1900 -1945 (album
bilingv, român şi francez), Ed. Polirom, Iaşi, 2001 ; Smaranda Vultur (coord.)Evreii din Banat, azi. Ed. Polirom,
Iaşi (sub tipar)

188
obligă să examinăm categoriile în funcţie de care e gîndită sau imaginată diferenţa culturală.
Apartenenţa etnică nu e singura care intră în joc în astfel de cazuri. Relaţia între etnic, social,
politic şi religios pe de o parte şi cea dintre etnic şi apartenenţa locală (un loc de naştere sau cel în
care individul şi-a petrecut o mare parte din viaţă sau o parte importantă a acesteia), regională sau
naţională pe de alta (relaţie a cărei relevanţă creşte în contextul integrării europene) sunt azi
elemente cheie ale unei analize care percepe identitatea sub aspectele ei dinamice şi în funcţie de
contexte istorice precise.

Cel în care ne-am construit terenul şi implicit cel în care comunicăm rezultatele cercetării
este un context caracterizat din punct de vedere politic prin transformări majore cu consecinţe
importante pe plan cultural. Întrebarea este cum s-a redefinit acest context după 1989, având în
vedere că regimul comunist a făcut tot ce e posibil ca să reprime diferenţele şi dreptul lor de a se
afirma. Politica dusă de regimul comunist în privinţa minorităţilor de orice tip a fost întotdeauna
ambiguă, duplicitară, redusă uneori la un activism cultural superficial, la o reprezentativitate
decorativă.
Manipulată politic, problema etnică sau rasială a fost generatoare de vrajbă, încordare şi
tragedii în anii dictaturilor succesive - de tip fascist sau comunist - pe care România le-a traversat
şi nu a rămas fără urmări (resuscitarea extremismelor).
O dată cu recâştigarea libertăţii diversitatea a fost redescoperită şi revalorizată. Prima
consecinţă a fost o repliere asupra lor înseşi a diverselor comunităţi etnice, religioase sau de alt
tip, fragilizate de presiunile constante exercitate asupra lor.
O situaţie mai degrabă defavorabilă unei deschideri către ceilalţi, dar probabil trecătoare.
Cred acest lucru pentru că în foarte multe dintre interviurile cu povestea vieţii pe care le-am
înregistrat - singură sau în echipă cu mai tinerii mei colaboratori de la Fundaţia „A Treia Europă”
- cei care relatează experienţa lor de viaţă – oameni în vîrstă în general - evocă adesea contexte
sau situaţii favorabile achiziţionării unor competenţe de ordin intercultural. Căsătoriile mixte,
relaţiile de vecinătate, spaţiul educaţional sau profesional, practicile comerciale, sărbătorile sunt
adesea invocate ca ocazii prielnice pentru a transforma întâlnirea cu celălalt într-o experienţă
benefică, îmbogăţitoare, valorizată pozitiv. Mai mult decât atât, acest orizont de valori,
caracterizat prin aprecierea pozitivă a schimbului intercultural tinde să se constituie într-un reper
fundamental al identităţii bănăţene.
Imaginare sau reale, armonia şi buna înţelegere cu celălalt, par a fi pentru oameni diferiţi
etnic sau religios, aspecte esenţiale ale identităţii regionale, văzute ca o prefigurare a „bunului
european”, cu care, în datele lui fundamentale, „bunul bănăţean” ar fi foarte asemănător. Prin ce
anume? Prin chiar această competenţă de tip intercultural, achiziţionată în timp, care l-ar face
diferit pe românul bănăţean de confraţii lui din celelalte regiuni ale României. „Trăitul printre
naţionalităţi” – cum se exprimă un interlocutor – îl face pe românul din Banat să nu se considere
„un simplu român”. Nenumărate sunt faptele evocate în sprijinul unei astfel de imagini şi chiar
dacă ele nu ar avea nici un suport real - ceea ce nu e cazul – această idee pare solid înrădăcinată
în mentalitatea bănăţenilor şi nu poate avea decât un efect pozitiv.

Acest lucru e cu atât mai important cu cât, în mentalul colectiv, dar şi în sfera politicilor
culturale, se operează simultan cu două concepţii concurente despre identitate: una care o
gândeşte în termeni de substanţă, ca ceva imuabil, ce trebuie mai degrabă prezervat în interiorul
unor graniţe precise şi una care o priveşte ca rezultat al interacţiunii cu celălalt, supusă
negocierilor periodice şi reconstruirilor conjuncturale. De felul în care e înfăţişată şi descrisă
frontierea identitară ca şi statutul de unicitate sau pluralitate al identităţii depinde şi felul în care e

189
tratată problema interculturalităţii. Doar pornind de la aspecte relevate de cercetarea de teren şi de
exemple concrete, putem să aprecia corect suportul teoretic şi cadrul de interpretare cu care
operăm, optând pentru una sau alta dintre perspectivele conturate mai sus.

Din acest punct de vedere, ar merita poate menţionate câteva lucruri pe care le-am
remarcat în urma analizei interviurilor cu povestea vieţii înregistrate în Banat.

1.Ca practică de teren, interviul de istorie orală presupune o interacţiune între cel
intervievat şi ascultător. E vorba de a pune în relaţie oameni din generaţii diferite, care ajung să
împărtăşească, prin intermediul povestirii, o experienţă de viaţă şi de cunoaştere. In cazul
cercetării noastre, fiind vorba de a studia comunităţi etnice faţă de care cei ce au făcut interviul
erau pe poziţie de outsideri, practica interviului a însemnat prin ea însăşi o formă de participare la
un schimb intercultural, desfăşurat ca o iniţiere de durată, ca un proces de negociere. Întâlnirea cu
celălalt are loc în acest caz nu doar în limita strictă a interviului, ci implică adesea relaţii de
durată şi apropiere mult mai complexe decât simplul act de înregistrare a povestirii.

2. Ca metodă specifică de prospectare a problematicii care ne interesează, povestea vieţii


prezintă avantajul de a radiografia identitatea sub aspectul ei dinamic, ca un proces în care se
produc reconfigurări periodice şi în care rolul decisiv al interrelaţionării şi interacţiunii este foarte
vizibil (cu cei din anturajul imediat, cu grupuri şi cadre de referinţă – reale sau simbolice - cu un
orizont de norme şi valori în funcţie de care evenimentele sunt (re)semnificate, un traseu
existanţial capătă, retroactiv, un anume sens).

3. Aspectul poate cel mai interesant îl constituie felul în care un individ ierarhizează
criteriile şi cadrele de referinţă în funcţie de care îşi gândeşte identitatea.
Pentru unii e determinantă o istorie familială ce funcţionează ca un fel de poveste
întemeietoare, asemănător cu felul în care, pentru alţii, funcţionează istoria comunităţii căreia îi
aparţin. La fel poate fi utilizată parcurgerea unei genealogii, prilej pentru unii de a descoperi la
acest nivel elemente de continuitate şi de stabilitate, pentru alţii de a face să transpară metisajul
etnic şi cultural, mult mai frecvent într-o regiune cum e Banatul care a cunoscut valuri succesive
de colonizări şi emigrări. Povestea numelui unei familii sau persoane, a unei porecle alteori, se
înscrie în acelaşi sistem de raportări.
Limba e un factor important, chiar dacă nu pentru toate comunităţile studiate ea ocupă loc
prioritar în ierarhia criteriilor de identificare. Majoritatea interlcutorilor noştri din generaţia mai
vârstnică vorbesc mai multe limbi. A şti română, maghiară, germană şi sârbă sau măcar două sau
trei limbi din această configuraţie e pentru mulţi bănăţeni un prilej de mândrie şi o trăsătură
apreciată ca specifică identităţii lor regionale sau locale.
Chiar şi atunci când le-au învăţat sub presiunea împrejurărilor istorice defavorabile şi nu
doar din necesităţi practice, acest fenomen de interculturalitate e foarte apreciat retrospectiv, ca o
formă de emancipare şi cosmopolitism. Desigur că pentru generaţiile mai tinere, noile forme de
plurilingvism includ mai degrabă interesul pentru limbile de circulaţie (engleza, germana şi
franceza), dar importantă e cred includerea în programul de educaţie familială a învăţării unei
limbi străine ca un lucru valorizat şi valorizant.
Sunt şi situaţii când limba nu e un factor suficient de solidarizare pe criteriul etnic.
Bulgarii catolici din Banat pun accent pe faptul că ei sunt catolici pentru a marca diferenţa lor
faţă de majoritatea ortodoxă a bulgarilor din Bulgaria. Caraşovenii de pe Valea Caraşului vorbesc
sârbo–croata şi se consideră croaţi şi în virtutea religiei lor catolice (sunt o populaţie veche în

190
Banat, din secolul al XII – lea venită din sudul Dunării, a cărei origine e încă o incertitudine
pentru istorici).
Pentru evreii din Banat, mulţi dintre ei vorbitori de maghiară, tradiţia religioasă e cea care asigură
în mod decisiv apartenenţa la comunitatea evreiască.
Pentru germanii din Banat dialectul pe care îl vorbesc are anumite caracteristici locale care îl fac
diferit chiar de la un sat la altul, la fel ca şi costumul popular, în timp ce diferenţele dintre şvabii
din câmpie, austriecii din sudul Banatului şi pemii din regiunea montană nu îi împiedică pe cei
mai mulţi să-i considere pe toţi germani. Când la mijlocul secolului al XIX –lea întreaga
populaţie colonizată de-a lungul secolului anterior ajunge să vorbească germana, limba oficială a
Imperiului, identitatea franceză, italiană sau luxemburgheză - în funcţie de locul de origine al
coloniştilor şi de limba pe care o vorbeau la sosirea în Banat - este provizoriu uitată.
O mare parte dintre germanii din Tomnatic îşi revendică în 1945 – 1946, pe baza unui
certificat de origine întocmit de preotul satului, identitatea franceză, (în contextul în care
identitatea germană devenise un stigmat, iar o parte dintre cei plecaţi cu trupele germane în 1944
reuşesc să ajungă ca, demonstrând originea lor franceză prin acelaşi certificat de origine (ce
conţine genalogia familiei) să fie acceptaţi de statul francez ca „fiii care se întorc după două
secole la patria mamă”. Nu altfel gândesc despre ei mulţi dintre germanii emigraţi din România
în Germania, afirmând că nu fac decât să revină în locul de unde fuseseră colonizaţi.Dimpotrivă,
cei aflaţi deja în Occident, capătă acolo sentimentul diferenţei lor faţă de ceilalţi germani şi încep
să ia în considerare şi identitatea românească, în baza, de această dată, a locului lor de naştere
(Heimat) şi a competenţei lingvistice.
Locul natal (Heimat) este de altfel un reper important al identităţii germane a şvabilor
bănăţeni, idiferent de locul unde s-ar afla. „Loc de memorie” în sensul pe care îl foloseşte Pierre
Nora, de loc al unei produceri imaginare, el e şi la originea unor documentate şi voluminoase
monografii locale realizate cu colaborarea tuturor celor care pot oferi documente, fotogafii sau
informaţii, indiferent în ce loc din lume s-ar afla (uneori pe mai multe continente). Memoria pe
care ele o înmagazinează şi produc (căci o mare parte din informaţii reintră în circuitul memoriei
orale, la fel cum funcţionează pentru alte comunităţi calendarul religios în care preotul
reaminteşte periodic istoria comunităţi pe care o slujeşte) stă la baza unor acţiuni concrete prin
care această memorie a unei origini comune e reîmprospătată periodic. In funcţie de locul natal
germanii aflaţi în afara graniţelor României se reunesc anual sau tot la doi ani în România sau
Germania cu ocazia chirvaiului sau a zilei când altădată se organiza chirvaiul (Kirchweih),
echivalent al rugii sau nedeii (sărbătorite de sârbi şi români).
Dintr-o sărbătoare religioasă, ce reuneşte comunitatea întreagă şi intensifică sentimentul
apartenenţei la comunitatea locală, azi chirvaiul e tot mai mult o sărbătoare organizată, de obicei
la altă dată decât cea prescrisă de calendarul iniţial (în care era legată de hramul bisericii şi cel
mai adesea de un sfânt de toamnă). E deplasat în lunile de vară, de concediu, când mai multă
lume poate participa şi îşi pierde astfel caracterul demarcator de sărbătoare a recoltei sau a
încheierii sezonului de munci agricole.Se relativizează şi caracterul de sărbătoare a tinerilor
(ritualul sărbătorii incluzând şi secvenţa cu pomul sau buchetul – Strauss –ul – licitat care era
oferit de câştigătorul licitaţiei fetei cu care era logodit sau urma să se logodească) din
comunitatea locală şi de scenă pe care se angajează contracte matrimoniale.Tinerii germani sunt
puţini în satele banăţene şi fără prezenţa lor la parada tradiţională, chirvaiul se transformă tot mai
mult într-o sărbătoare reinventată (prin analogie cu ceea ce etnologii numesc de obicei
„reinventarea tradiţiei”). Sarcina organizării lui trece în aceste condiţii tot mai mult în sarcina
organizaţiilor de tip etnic din România sau Germania şi se apropie de o sărbătoare folclorică la

191
care participă şi germani din alte părţi, nu doar cei născuţi într-un anume sat, iar defilarea
tradiţională a tinerilor capătă tot mai mult aspectul unei parade a costumelor pe care o putem
întâlni în orice festival de folclor.
In satele mixte din punct de vedere etnic tradiţia voia ca fiecare să participe la sărbătoarea
celuilalt. Aşa s-a ajuns ca Paştele să fie sărbătorit într-o comunitate locală în care trăiau sârbi (sau
români) ortodocşi şi germani (sau maghiari) catolici, în două rânduri, iar carnavalul de Lăsata
Secului (Fărşang) să se extindă de la catolici (germani) la ortodocşi (români şi sârbi) în sudul
Banatului. Românii participau şi ei la Balul Strugurilor organizat de maghiari şi aceştia la
sărbătorile românilor în satele în care convieţuiau. Sărbătorile au fost cadrul cel mai propice
achiziţiilor de ordin intercultural.
Traumele suferite de o comunitate ajung să facă parte şi ele din identitatea acestei
comunităţi, lasă adică urme asupra conştiinţei celor implicaţi, ca şi asupra celor care le-au fost
părtaşi. Accentul în povestiri pare a cădea pe dimensiunea analitică, pe încercarea de a găsi
explicaţii, atât şi atunci când mai e posibil, dar evenimentel tragice ca deportările în masă sau alte
acţiuni de reprimare marchează adânc viaţa şi devenirea acestor comunităţi pe termen lung (cf.
prefaţa la volumul cu „Evreii din Banat, azi” citat mai sus).

Exemplele s-ar putea înmulţi şi ele ne atrag atenţia asupra câtorva lucruri de care trebuie
să se ţină seama în studierea interculturalităţii: frontierele identitare sunt labile şi se
restructurează periodic, operarea cu reprezentarea unei identităţi „pure” sau compacte se
dovedeşte relativă îndată ce explorăm terenul care ne dezvăluie diferenţieri mai subtile decât
etichetele cu care operăm de obicei.Acţiunile întreprinse de diferite organizaţii cu caracter etnic,
religios, politic sau social, ca şi felul în care reprezentanţii oficiali sau persoanele care se bucură
de prestigiu în interiorul comunităţii folosesc memoria în diversele ei forme (comemorări,
inscripţionări, tradiţii, discursuri verbale sau scrise) pentru a reaminti membrilor ei cine sunt,
trebuie cunoscute pentru a înţelege procesul complex prin care se construieşte şi se reconstruieşte
identitatea.

4. Pasionantă şi utilă în acest proces de cunoaştere se dovedeşte şi compararea istoriilor de


viaţă, studierea raporturilor lor complementare sau disjunctive, rezultate din schimbările de
perspectivă pe care ni le propun. Ele ne permit să ne facem o imagine asupra felului în care
memoria colectivă se întreţese, fie că e vorba de o comunitate rurală sau urbană, de o comunitate
etnică sau religioasă, de un grup profesional sau social. Putem să observăm cum anumite
stereotipii se propagă şi se transformă în opinie comună, cum altele sunt puse în cauză şi sunt
deconstruite, putem vedea care este sursa unora dintre ele, care sunt experienţele evocate pentru a
le confirma sau combate.
Nu de puţine ori, discursurile la modă sau cu mare greutate simbolică (aici mass media
are un cuvânt greu de spus) influenţează şi opţiunile de ordin identitar. Povestea vieţii le ia în
considerare la modul polemic sau le integrează ca orizont discursiv anticipator al unei anumite
reacţii a ascultătorului real sau prezumtiv.

5. Un impact important asupra modelării discursului identitar în funcţie de memorie îl are


discursul identităţii naţionale, aşa cum s-a constituit el în timp, printr-un anume mod de a
reprezenta trecutul şi, în primul rând, de a prezenta istoria naţională în raport cu alte istorii
naţionale sau cu istoriile regionale şi locale (ultimele două puţin luate în considerare atunci când
nu existau interese de ordin politic). Ce anume propune acest discurs ca expresie a coeziunii unei
naţiuni la nivel simbolic, cum tratează el problema minorităţilor, dar şi felul în care e statuat din

192
punct de vedere juridic raportul dintre etnic şi naţional (problema cetăţeniei), iar, mai recent, cum
e gândit raportul dintre naţional şi european - iată doar câteva dintre aspectele de luat în seamă
când vrem să definin contextele favorizante sau defavorizante ale interculturalităţii. De asemenea,
guvernele, prin politicile pe care le dezvoltă şi încurajează, au un cuvânt important de spus în
acest sens.

Toate cele amintite mai sus, ar putea fi susţinute cu exemple din interviuri. Analiza
acestora ne-ar permite să vedem cum aspectele subliniate mai sus, din necesităţi de ordin
metodologic separat, funcţionează în legătură unele cu celelalte.
Dincolo însă de orice speculaţii de ordin teoretic, realizarea interviurilor a fost pentru noi
toţi ocazia fericită de a ne apropia de viaţa unei comunităţi despre care ştiam destul de puţine
lucruri (inclusiv de a participa la unele sărbători sau ceremonii, la serviciul religios) şi mai ales de
a cunoaşte oameni deosebiţi. Pentru că, fără îndoială, câştigul cel mai important al acestei
experienţe de cunoaştere şi apropiere este cel uman. Pe acest plan diferenţele între oameni se
estompează şi se creează acel climat necesar înţelegerii celuilalt, pe care sperăm că îl face posibil
şi proiectul în care ne-am angajat.
În urmă cu doi ani, am început să colaborăm cu o echipă din Plovdiv (Bulgaria) în cadrul
proiectului “A trăi împreună împărtăşind memoria” sprijinit financiar de fundaţia noastră şi de
Fundaţia Culturală Europeană din Amsterdam. Utilizând principii metodologice comune, am
creat o bază pentru un demers comparativ (interculturalitatea şi memoria urbană), singurul care
poate genera cadrul potivit pentru a reflecta la ce este azi interculturalitatea şi care sunt condiţiile
ce o favorizează. Această colaborare a fost un exerciţiu util pentru a înţelege încă o dată în ce
măsură cunoaşterea contextelor istorice şi social–politice, dar şi formaţia cercetătorilor pot
influenţa percepţiile şi rezultatele. De asemenea, în ce măsură, trecerea de la cercetarea propriu-
zisă la acţiunea culturală (prin care aceste rezultate se recontextualizează), poate fi pentru
cercetătorul fenomenelor de interculturalitate un prilej de a-şi regândi mijloacele şi de a-şi
redefini conceptele.

193
Concluzii

194
Concluzii

Realitatea multiculturală a societăţii româneşti

Temele legate de interculturalitate, multiculturalitate, relaţiile interetnice etc. sunt teme de interes
general pt societateta romaneasca concretizate într-un amestec eterogen de opinii publice şi
particulare, prejudecati, afirmaţii şi discursuri politice, răbufniri emotionale, adverăruri cu
pretenţii de ştiinţificitate. La acest amalgam se adugă şi faptul că diferenţele dintre limbajul
comun şi cel ştiinţific utilizate în discuţiile pe aceste teme sunt uneori minime, ceea ce genereză
enorme dificultăţi de comunicare.
Dar este evident că toţi cei care discută academic ori nu aceste teme, se referă la una şi aceeaşi
realitate. Şi se poate demonstra cu date statistice că societatea românească este multiculurală,
dacă admitem că grupurile înregistrate ca etnii sunt purtătoarele unor culturi specifice.

Această complexitate este reflectată în şi prin următoarele :

Structura etnică a populaţiei. Dinamica 1992-2002


2002* 1992 Schimbări 1992-2002
Etnia
Număr % Număr % Număr %
Total 21698181 100,00 22810035 100,00 -1111854 -4,9
Români 19409400 89,45 20408542 89,47 -999142 -4,9
Maghiari 1434377 6,61 1624959 7,12 -190582 -11,7
Rromi 535250 2,47 401087 1,76 +134163 +33,4
Ucraineni 61353 0,28 65764 0,29 -4411 -6,7
Germani 60088 0,28 119462 0,52 -59374 -49,7
Ruşi- 36397 0,17 38606 0,17 -2209 -5,7
Lipoveni
Turci 32596 0,15 29632 0,13 +2764 +9,3
Tătari 24137 0,11 24596 0,11 -459 -1,9
Sârbi 22518 0,10 29408 0,13 -6890 -23,4
Slovaci 17199 0,08 19594 0,09 -2395 -12,2
Bulgari 8092 0,04 9851 0,04 -1759 -17,9
Croaţi 6786 0,03 4085 0,02 +2701 +66,1
Greci 6513 0,03 3940 0,02 +2573 +65,3
Evrei 5870 0,03 8955 0,04 -3085 -34,5
Cehi 3938 0,02 5797 0,03 -1859 -32,1
Polonezi 3671 0,02 4232 0,02 -561 -13,3
Italieni 3331 0,02 1356 0,01 +1975 +145,6
Armeni 1780 0,01 1957 0,01 -177 -9,0
Alte entii 18950 0,09 7246 0,03 +11704 +161,5
Nedeclarată 5935 0,03 766 Sub 0,01 +5169 +674,8
*Recensământul 2002. Date preliminare. Institutul Naţional de Statistică. Comisia Centrală pentru Recensământul Populaţiei şi al Locuinţelor.
Vezi şi Gheţău Vasile; Simion Maria; Berevoescu, Ionica, Şocul milionului. Rezultatele preliminare ale Recensământului Populaţiei şi al
Locuinţelor din 18 martie 2002 în: Populaţie şi Societate. Periodic al al Centrului de Cercetări Demografice Vladimir Trebici Anul V numărul
4 (34), iulie-august 2002

195
Total minorităţi etnice = 2.288.781 (10,53%)
Total Maghiari+Germani+Romi+Ucraineni = 2.091.068 (10,37%)
Alte minorităţi = 197713 (0,15%)

O comparaţie a datelor statistice din 1992 şi 2002 ne arată că numeric tote etniile au a cunoscut
modificări semnificative, ceea ce ilustrează caracterul dinamic al acestei realităţi. Trebuie să
menţionăm că datele ststistice s-au constituit pe baza unei declaraţii liber consimţite din partea
celor intervievaţi ceea ce echivalează, din perspectivă sociologică şi antropologică, cu asumarea
identităţii etnice de către persoanele în cauză. Deasemenea subliniem că raportul dintre ponderile
populaţiei pe criterii etnice nu s-a modificat semnificativ, ceea ce constituie un argument în
favoarea persistenţei în timp a modelului de convieţuire multi- pluri şi interetnico-culturală în
sistemul social România.

Cifrele din statisticile recensământului reflectă doar aspectele strict cantitative ale diversităţii
etnice în cadrul populaţiei din România. Ele nu oferă o imagine asupra complexităţii
interacţiunilor culturale dintre diferitele grupuri. Înţelegerea acestor interacţiuni presupune luarea
în considerare a aspectelor calitative şi situarea acestei problematici în contextul antecedentelor
istorice.
Recunoscând importanţa contextului istoric pentru înţelegerea fenomenelor contemporane
considerăm că, pentru tematica abordată de noi dimensiunea trecutului istoric devine relevantă în
special după încheierea procesului de formare a naţiunii române şi constituirea statului naţional
unitar în anul 1918. Acest proces s-a realizat pe baza dreptului de autodeterminare a popoarelor şi
a principiului naţionalităţilor, consfiinţite prin intermediul tratatelor internaţionale ce au marcat şi
configurat ordinea politică mondială de după primul război mondial. In momentul constiturii sale
statul naţional unitar român avea o compoziţie etnică puternic diversificată. Pe parcursul
deceniilor următoare, structura etnică a populaţiei României a cunoscut o dinamică diferenţiată,
fără ca diversitatea culturală să fie afectată semnificativ (Tabelul 3).

Tabelul 3. Evoluţia pe naţionalitãţi a populaţiei din România, 1930-2002


ANUL TOTAL Români Maghiari Germani Romi
Populaţie
1930 14.280.729 11.181.170 1.423.459 633.488 242.656
1956 17.489.450 14.996.114 1.587.675 384.708 104.216
1966 19.103.163 16.746.510 1.619.592 382.595 64.197
1977 21.559.910 18.999.565 1.713.928 359.109 227.398
1992 22.810.035 20.408.542 1.624.959 119.462 401.087
2002* 21.698.181 19.409.400 1.434.377 60.088 535.250
Sursa: Recensãmântul populaţiei şi locuinţelor din 7 ianuarie 1992, Comisia Naţionalã pentru Statisticã, Bucureşti, 1994, vol. IV, Structura
etnicã şi confesionalã, dischetã, tabn1, tabn2
*Recensământul 2002. Date preliminare. Institutul Naţional de Statistică. Apud Ziarul Adevărul, nr. 3742, 5 iulie 2002

Mai mult, putem afirma că această diversitate culturală se regăseşte mai pregnant în anumite
regiuni, unde ponderea iniţială a majorităţii române în totalul populaţiei este semnificativ mai
redusă. Este cazul, în special al Transilvaniei, Banatului şi Dobrogei (Tabelul 4). Tabelul nr. 5

196
ilustrează deasemenea teritorialitatea, dinamica dar şi persistenţa în timp a etniilor din România,
în cazul de faţă cea germană.
Tabelul 4. Ponderea populaţiei pe etnii în totalul populaţiei din România la nivelul
regiunilor istorice, 1930 şi 1992.
Regiunea Români Maghiari Rromi Germani
1930 1992 1930 1992 1930 1992 1930 1992
Oltenia 97,5 98,2 0,2 0,1 1,5 1,5 0,2 0,1
Muntenia 93,4 87,6 0,8 0,05 1,8 1,9 0,5 0,02
Moldova 89,8 98,4 0,9 0,1 1,3 0,8 0,3 0,1
Transilvania 57,6 72,3 29,0 23,9 2,3 2,8 7,9 0,9
Banat 54,4 82,3 10,4 6,6 1,9 2,1 23,7 3,6
Dobrogea 64,7 90,8 0,4 0,1 0,9 0,7 2,7 0,1
Crisana- 60,7 71,9 23,1 21,2 1,4 2,6 4,8 1,5
Maramures
Sursa: Sociologie Romaneasca, 1994, N