J.M.JASPARD PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE 1996” SINTEZA SIINTERPRETARE _ prof. Mihaela Roco PSIHOLOGIE RELIGIOASA Psihologia religioasa, sub raport de clasificare, este o subdisciplina (0 ramura) a psihologiei Obiectul ei de studiu: - un registru al existentei, la fel ca psihologia industriala, dar care nu se ocupa de un tip particular sau specific de persoane, cum ar fi psihologia copilului sau psihologia animala - se defineste printr-o orientare _metodologicA proprie (la fel cu psihologia experimentald, clinica sau fenomenologica). Statutul psihologiei religiei, ca in oricare alt& stint’, depinde de rigoarea conceptualizarii si de validitatea atribuita metodologiilor utilizate (prin raportare la intrebarile care gi le pune si natura cémpului investigatillor sale). Domeniu! de studiu al psihologiei religiei este "un registru al existentei", potential el se refera la o gama foarte larga, intinsd a "conduitelor umene" fra 0 specificare apriori a parametrilor situationali, diferentiali sau genetici. Gu alte cuvinte, multe teme de studiu clasice abordate in multe alte ramuri de psihologie cum ar fi perceptia, motivatie, cognitie, emotie, afectivitate, limbai, relatii sociale, identificare, comunicare, dezvoltare, patoiogie 3.2. sunt susceptibile de a fi aprofundate dupa metode specific, adecvate gi teori diferite in cmpul precis al psihologiei religiei Definirea acestui obiect va fi de mare importanta, pentru a releva adevarul specific (specificitatea autentica) a acestei discipline a psihologiei. O analiza recent a studiilor de psihologia religiei fdcute intre 1950 si 1980, arata cA cca. 18% dintre ele au fost consacrate clasificarii obiectivelor, a ipotezelor gi cAmpului acestei discipline (K.Berling, 1986). Pe de o parte s-au referit la clasificarea termenilor - religie / religios - ce anume revine spre studiu psihologiei din cadrul realitalii desemnate de termenii de mai sus. 1. Perioada marilor teorii (1890-1940) Psihologia religiei, 1a fel ca si celelalte discipline ale psihologiei s-a constituit la sfargitul secolului al XIX-ea. Intrebarile asupra religiei adresate filozofiei s-au indreptat asupra psihologiei. Ele pot fi grupate in 3 mari directi : A Intrebri asupra originii civilizatilor si religiilor Dupa W.James este perioada in care rationalismul incearcé s& ia locul dominant al religiei in explicarea lumii, bazandu-se pe valori si conduite, si pe de alt& parte, psihologia incepe s& cerceteze empiric "viata mentala" (W.James, L'experience feligieuse. Essai de psychologie descriptive, Paris, Alcan, 1908). Se cere psihologiei s8 descopere in sfera irationald a psihismului uman o explicatie cauzala a existentei religillor, ipoteza rationalist’ fiind aceea cA prin reducerea, limitarea ponderii acestei sfere, umanitatea ar putea recuceri autonomia sa si puterea in fata fortelor oculte. Foarte multi psihologi au fost receptivi fa aceast’ chemare. In 1799, Schleiermarcher a aratat cA "sentimentul religios", element central al religiei deriva din sentimentul comun al dependentei fata de infinit (Discours sur la religion, 1799, cf. J.Q.Jaspard). Psihologul! clinician W.James (1902) gi statisticianul E, Starbuck (1899), practicanti ai introspectionismului, au demonstrat 0 origine esential umana si irationalé a faptelor religioase, Pentru James esenta religiei inaintea exteriorizarii ei in comportamente si credinte Teligioase se gaseste intr- experient& emotional primara a dependentei radicale a omului in fata infinitului universulul. Aceast experient& de “naturd religioasa" este sursa moralitati qlindividuale. Dup& acesti autori cauzele religiei sunt pur naturale si elimina astfel ipoteza unei cauze "supranaturale’, universul este ‘religios" prin natura lui, sau genereaza religia. Desi socialog E.Durkheim (Les formes elementaires de {a vie religieuse, Paris, PUF, 1912) apeleaza la 0 experient psihologica original pentru a explica religia din punct de vedere sociologic. Originea religiilor este explicata nu prin credinta in divinitati sau in supranatural ci prin experienta psihologic& a unei puteri transcendentale indivizilor (0 surs& anomic& de energii superioare) gi care emand de la ea insdgi ‘senzafia divinului’. "O societate are tot cea ce ji trebuie pentru a trezi un spirit, prin simpla actiune pe care o exercita asupra lor senzatia divinului, pentru c& ea este pentru membrii ei, ceea ce un Dumnezeu este pentru fidelii lui’. Durkheim vede in aceasta experient sursa delimitarii perceptive a sacrului fat de profan si a dezvolt&rii comportamentelor specifice fat de sacru, Dezvoitand 0 viziune genetic’ asupra dezvoltarii civilizatillor o prezinté pe aceea religioasa ca experient conducatoare, atotputernicé, 4 Intr-o prima etapa panteist& sau politeist& grupurile umane se supun magic acestei puteri gi dezvolta religiile animiste si totemice. Intr-o etapa ulterioara atotputemicia sacrului este separaté de natura gi localizata Intr-o fiint4 divin& distinct& - este momentul nasterii religiilor monoteiste caracterizate prin aparitia de ritualuri si prin dezvoltarea unei morale.’Ultima etapa ar trebui sd fie cea a stapanirii stiintifice a legilor naturii si vietii sociale, corelaté cu demitizarea atotputerii gi disparitia religiei, omul luandu-gi in propriile maini destinul intr-o societate desacralizatd. Durkheim a creat in jurul lui 0 gcoala de etnologi celebri - Q.Mauss gi Levy-Bruhl - care accentueazé opozitia intre mentalitatea primitiv (prelogicé gi mistic&) si mentalitatea rational - stiinfificd. Aceast pozitio a fost depagit{ in 1962 c4nd ClLevi-Strauss demonstreaza existenta unei logici foarte riguroase in cadrul gandirii primitive (La pensee sauvage). Durkheim editia 1990 defineste religia ca “un sistem solidat'de credinte si de practici ‘itoare la Sacre, inter ise, credint si_practici_care_unesc in aceiasi comunitate arid, pe a ea" (p.65). Durkheim considera cA. in general se include in sfera religiei cea co este supranatural misterids sau divin, lucru care nu este corect in acceptia sa Astfel, el scrie c& producerea unor fenomene, evenimente (eclipse de soare, secet& in timpul verii, etc.) in afara ordinii naturale a desfasurarii evenimentelor, care contrazic ratiunea de a fi si de a se relationa a lucrurilor, ca fiind ceva in afara naturii, misterios, irational. In viziunea anticilor aceste fenomene miraculoase bune sau rele erau atribuite dumnezeilor. Dar in acceptia contemporanilor termenul de minune are alt& semnificatie decat la primitivi (nu puteau s& le explice gi le considerau ca fiind apanajul dumnezeilor in vreme ce la contemporani desemneaza ceva neasteptat, original. S-a incercat definirea religiei prin divinitate, prin Dumnezei, sau o fiint& spirituala, cradinta intr-o divinitate suprema fiind intalnita la religiile raselor inferioare (Tylor). Dar exist mari religii in care ideea de Dumnezei sau spirite este absent, ca in cazul budismului (in opozitie cu brahmanismul). in cadrul budismului, numit€ de unii “religie fara Dumnezeu" (Q.Oldenberg) adeptii trebuie s& respecte 4 adevaruri mhobite (4 propoziti). 1. Pune existenta durerii ca element al curgerii perpetue a lucrurilor. 2. Dorinta este cauza dureri 3. Inl&turarea dorintei este singurul mijloc de suprimare a durerii 4. Pentru a ajunge la inlaturarea durerii trebuie sa treci prin 3 etape: - spiritul de dreptate (starea de dreptate); - meditatia; -intelepciunea. Budistul nu se preocupa de unde vine acest lucru unde se traiegte si suferd. El este preocupat de a evada din ea, de a sc&pa de durere. 2Este adevérat cé Budha in anumite biserici budiste este considerat ca un fel de Dumnezeu. Exist temple ale lui Budha unde i se aduc ofrande, jertfe, este un obiect cult. In acceptia lui Durkheim, toate credintele religioase indiferent de gradul lor de complexitate, prezinta in comun diferentierea oamenilor, lucrurilor prin 2 termeni distincti, opusi: profanul si sacrul. "Diviziunea iumii in 2 domenii, cuprinzand, unul tot cea ce este sacru, celalalt tot ceea ce este profan, aceasta este trasdtura distinctiva a gAndirii religioase’ (p.51). Credinfele, miturile, legendele sunt reprezentari sau sisteme de reprezentéri care exprima natura lucrurilor sacre, virtutile si puterile care le-au fost atribuite, istoria lor, raporturile dintre lucrurile sacra, precum si relafiile acestora cu lucrurile profane. Sacrul nu desemneaza doar dumnezei, spirite ci i lucrurile propriu-zise - 0 piatra, un pom, un izvor, 0 casé, un cuvant, etc. Conceptul de sacru este central pentru definirea fenomenului religios. R. Otto (Le sacre, 1917), din perspectivé fenomenologica, araté c& oamenii au dezvoltat “credinta in spirite, demoni si dumnezei’. Considerd cA exist o forma apriori a afectivitétii care permite surprinderea intuitiva a unei realitti pe care 0 denumeste sacra sau numimsum. Orice religie naste capacitatea de a fi fascinat gi in acelagi timp de a fi temator in fata misterului prezentat de numimsum. Sacrul definit de Otto este un fel de putere originar care se impune oamenitor in toate religiile ca o realitate deja existenta, nu emana din ansambiu, prin opozitie cu profanul, ca in cazul istoricilor religiei franceze gi a lui M.Eliade. Pentru Otto jumea irationala in care se inscrie religia nu este o lume prelogica care ar trebui sa fie cucerita prin rationalitate, ci o lume de mister, creatoare de sens, care poseda rationalitatea ei proprie si pentru care fina uman& dispune de o capacitate de cunoastere specific’. El consider experienta religioasa ca intdlnirea individului uman normal si adult intelectual (matur) cu "sacrul’ CAteva idei despre “sacru* la M.Eliade, deoarece se inscrie in aceasta directie, urmand s& ne ocupam pe larg de aceasta dimensiune esentiala la C.G. Jung gi alti autori consacrati M.Eliade scria: “Sacrul este un element in structura constiintei $i nu un stadiu in istoria acestei constiinfe” (Cuvant inainte la "Histoire des Croyances et des idees Religieuses’, 1949, Paris, Payot, 1976, Tradus in limba romana la Editura stiintificd, Bucuresti, 1992). ‘Omul se poate raporta la sacru in 2 situatii fundamentale: 1) experienta_nemijlocits a realitatii supraesentiale - realizat prin transcendent, relatie directa cu sacrul; 2) prin experientd partial transcendent, in sensul c& transparenta obiectului permite subiectului cunoasterea partial a sacrului sau a realului ultim. Géndirea europeana s-a trezit in fata a 2 absoluturi unul religios - Deus gi altul filozofic - esse. P-Tillide considera c& raportarea omului fa cele 2 Absoluturi marcheaz& constiinta religioasa. Dupa M. Eliade transcendentul este prezent in experienta umané, Religia, presupune © transcendere a profanului care ne permite s& privim "Dincolo" in ceea ce este relativ “Contingent natural’, adicd sacrul. “Paradoxul coincidentei contrariilor se afl la baza oricSrei experiente religioase’, orice manifestare a sacrului este o ilustrare a ‘coincidentei contrariilor: un obiect, o fiint’, un gest devin sacre - reugind sé transceanda acsasta jume, continuand sa fie ceea ce au fost dintotdeauna pana atunci - adic un obiect, 0 fiint’, un gest (Memoire |, les promesses de Nequinoxe, Paris, Gallimard, 1980, p.358) Sacrul este o dimensiune a lumii care ji da realitate, o "intemeiaz". Aceasta nu este © realitate sensibilé - evident dand totusi lumii evident’. Dacd sacrul nu apartine experientei naturale, directe, tangibile asta nu inseamna cA este ireal, el apartine unui alt plan al realitatii (asemanare cu Jung), 3Ne vom ocupa mai aprofundat de sacralitate in cadrul altor teme speciale ale cursului Prezentarea a 2 termeni care apartin lui Eliade, formulati in Le Sacre et le Profane (Paris, Gallimard, 1965), care contribuie la 0 mai buna intelegere a obiectului psihologiei religiei A trai ca fiint umana este in sine un act religios. Pentru a studia lumea in mod obiectiv, el a desacralizat-o si nu a mai putut reveni la sacru. Dacd Dumnezeu nu exist’ totul este cenug. Cei 2 termeni ai ui Eliade : "Homo religiosus" gi "Homo areligiosus". "Homo religiosus" este cel care prin atingerea sacrului descopera existanta “unei realitati absolute, care transcende lumea aceasta, dar care se manifest in ea si prin aceasta 0 face real, prin aceasta atitudine universul lui "Homo religiosus" este “deschis". “Homo areligiosus" refuzi transcendenta, accept relativitatea realititii si se indoieste de insugi sensul existentei. Omul modem nereligios gi-a asumat 0 noua situatie existentiala: el se recunoaste numai ca obiect gi agent al istoriei gi refuza transcendenta. Altfel spus, el nu accept alt model de umanitate in afara conditiei umane aga cum se las& ea descifrata in diverse situati istorice. In viziunea !ui mentalitatea acestui tip se face pe sino, in masura in care se desacralizeaza si desacralizeaza intreaga lume. Sacrul este un obstaco! in calea libert&tii sale" In cadrul marilor teorii se aflé conceptiile lui Freud (Totem et tabou, 1912), Jung (Psychologie et Religies), R.Otto (Le Sacre, 1917) Freud elaboreazd o interpretare functionalist a religiei, in sensul cd aceasta are rolul (functia) de a asigura o anumité homeostazie a raporturilor intre individ gi tumea sa naturala gi social’, Astfel ea fi asigura permanenta unui Tat& atotputemic ca sustinere in fata situatillor critice individuale gi colective. Il salveaz4 din fata oric&rei temeri fat de moarte. Abordarea lui Freud este de tip rationalist, considerand c& fenomenul religios se include in etapa pre-stiintific’ a omeniri, C.G.Jung, care deosebeste demersul religios autentic celui superficial legat de dogme gi practici religioase institutionale, este in cautarea realizarii de sine prin redescoperirea activa a principiului armoniei care reconciliaz’ (impaca) toate contrarille gi care se gaseste inscris in Eul arhetipal al fiec&ruia. Pentru R.Otto, transcendentul esta autonom. La fel ca si Kant, Otto postuleaz’ o forma apriori a afectivitatii care permite surprinderea intuitiva @ unei realit&fi, cu totul alta decat cea real pe care 0 denumeste sacri sau numinosum. Dupa Otto, orice religie apare din capacitatea de a avea un sentiment afectiv ambivalent de fascinatie gi in acelasi timp de teama fat& de misterul numinosului. Acest sacru sau numinosun este o putere originara care se impune oamenilor In toate religiile ca in fata unei realititi deja existente, prezente. Pentru Otto, lumea irationala in care se inscrie religia nu este o lume prelogic’ care urmeazi a fi depasité prin evolutia rationalitati, ci o lume de mister, creatoare de sens care poseda o rationalitate proprie si pentru care fiinta uman& posed o capacitate de cunoastere specifica. Experienta religioasa in viziunea lui Otto este intdinirea dintre un individ normal gi adult intelectual cu “sacrul". B. Intrebri legate de etiologia anumitor fenomene paranormale cu continut religios - din partea psihiatriei Problema normalitétii a inceput s& se pun’ in mod serios legat de anumite manifestari extraordinare cum ar fi viziunile, extazul, vocile, ...) care au fost asimilate comportamentelor patologice. Plecdnd de aici au aparut si intrebairile: "dac& orice credinta religioas4 nu releva un deli’, "daca experienta religioas nu corespunde unei forme de halucinatie, si dacd oricare atitudine religioasé nu este intr-o oarecare masurd asimilabild unei tulburari psihologice? Janet (De 'angoisse 4 'extase, Etude sur les croyances et les sentiments 1926-1928) fara a declara c& toti credinciosii sunt bolnavi, arata fra nici un dubiu c& "orice experient religioasé impins& cu putin peste obignuit alunecd in psihopatoiogie". Ca gi 4Freud, a studiat experientele religioase pe bolnavi nervosi cu stagii lungi in clinic’. Nu a studiat pe cameni normali, "® Este oarecum firesc ca tulburarile boinavilor cronici, s& se manifeste gi in planul experientei lor religioase. Unii autori merg mai departe in abordérile patologizante de fenomen religios. De exemplu Schreber (cf. A. Vergote) "transpune delirul religos din plan individual in plan colectiv". Aceasta nevroza colectiva avand rolul de a scuti, economisi nevrozele individuale. Aceasta directie, denumita a "pesimismului psihopatologizant’ este legata de idealul de rationalitate al civilizatiei umane care asimileaz& simbolicul la imaginea sau pasionalul deregiate afectiv In perioada 1960-1970 in USA (mai ales) se trateaz4 experientele religicase in termen de sdnatate mental, La sfarsitul anilor 1970 se nuanteazé psihopatologia religioas& care trateazé nereductionist dinamismul afectiv care-| insoteste fiind inclus in atitudinea religioasa si cdutarea mistica (A. Vergote 1978) C. Intrebari formulate de cateheti pentru _psihologie (pedagogia si psihopedagogia religiei). In primul rand protestantii au pus intrebari legate de conditiile psihologice ale revelatiei religioase la copil La inceput personalitati ale Institutului J.J.Rouseau din Geneva au pus o serie de intrebri referitoare la: - antropomorfismul reprezentarilor religioase si capacitatea de a se raporta la un Dumnezeu Spirit. = geneza sentimentului religios in cadrul dezvoltarii afective a copilului in cadrul familiei (relatiilor familiale). ~ tipurife de experienta religioasa (ale copilului) prin care trece copilul. JPiaget, in cadrul observatiilor sale asupra “reprezent&rii lumii la copil" (1926) introduce concepte de natura religioas& in explicarea dezvoltarii gandirii la copil. Astfel, animismul, magia, artificialismul au fost definite ca moduri caracteristice de functionare ale gandirii copilului care sunt depasite in momentul constituirii g4ndirii formale, stabilindu-se de alti autori asemanari intre mentalitatea primitiva si cea infantil. Studiile lui Piaget asupra dezvoltarii inteligentei la copil, stadiile evolutiei gandirii lui au condus direct sau indirect la numeroase studii si la teorii asupra stadiilor dezvoltarii - gandirii religioase a copilului $i adolescentului (Goldman R., Religious Thinking from Childhood to Adolescence, London, Routledge and Kegan Paul, 1964). ~ stadii_ale dezvoltarii morale (Kohiberg L., Education, Moral Development and Faith, J.of Moral Education, 1974, 4). - stadii_ale judecatii_religioase (Oser F., si Gwunder P., Ridez L., L’homme, son developpment religieux, Paris, 1991). i. Abandonul progresiv al marilor teorii $i multiplicarea cercetarilor empirice dupa 1950 Intre 1930 $i 1950 s-a manifestat o mare rezerva fat de psihologia religiei, pe de o parte datorita refuzului de a accepta reductionismul impus de behaviorism, pe de alta parte, riscului de a reveni la subiectivitate in abordarea psihismului din lipsa unor metode obiectiv stiintifice. Din 1902 se propune excluderea metodologicé a transcendentului pentru a se asigura 0 mentalitate ideologica. Dupa 1950 generatii de cercetatori apreciaz& c& ei se pot ocupa de cunoasterea faptelor religioase, recunoscdndu-se necesitatea unei pluralitati de abord&ri a acestui fenomen complex - care este religiaDirectiile in care sunt orientate cercetérile empirice au fost stabilite pe baza unei statistici realizate de suedezul K.Bergling (1986) - (2827 de studi publicate in 20 de reviste ‘europene $i americane intre 1951 - 1980). 1. Psihologia dezvoltarii religioase gi morale 25% dintre care 5% centrate pe probleme de educate religioasé (1970-1976). 2. Psihotogie sociala a religiei a) stugiul atitudinilor religioase raportate la grupuri religioase de apartenent& sau la diverse statusuri ale persoanelor in acelagi grup (varful cercetdrii 1970) b) cercetri referitoare la experienta religioasd (12%) in ultimii 30 de ani cu varf in 1975, ©) raportul intre personalitate si atitudine religioasé cam in aceeagi perioada cu celelalte 5%. 3. Psihoterapie si consultatie pastorala 4% In ultimii 10 ani o preccupare intensa pentru precizarea metodologiei cercetarii si validarea instrumentelor psihometrice utilizate mai ales in studiul atitudinilor. Aceleasi orient&ri se constata gi in cazul parcurgerii bibliografiei referitoare la monografii sau culegeri Dezvoltarea religioasa a copilului sau adolescentului Atitudinile religioase sunt studiate din 2 perspective: - atitudine fala de diferite aspecte ale religiei corelate cu variabile de personalitate sau de apartenent. - procesele psihologice integratoare de sisteme de credinfa religioasa. - 0 abordare inspirata de teoria psihanalitica (A. Vergote). C&rti care s& cuprinda o sintez& a psihotogiei religiei actuale sunt foarte putine (The social Psychology of religion, Q.Argyle, B.Beit Hallahwi, Londres, 1975, Invitation to the Psychology of Religion, R.F-Paloutzian, Scolt, 1983, Religion, foi, incroyance. Etude psyhologique, Bruxelles, 1983). Ill. OBIECTUL PSIHOLOGIEI RELIGIEI SI SPECIFICITATEA SA. Rafiunile, definifiile functionale ale religiei au dus la descoperirea unei origini pur umane i deci psihologice a religiei ceea ce a permis plasarea sferei acesteia intre 2 planuri - cel al imaginarului, reprezentat de transcendent (de sacru) - cel al realului, al existentei direct observabile prin simturi In raport cu situatia de mai sus s-au conturat 2 mari puncte de vedere referitoare ta obiectul psihotogiei religiei. Una consider c& in sfera preocupérilor psihologilor ar trebui sd intre numai transcendentul gi sistemut institutional care se ocupa de religie - daci biserica. Alt’ orientare, imbrétisaté de majoritatea psihologilor din ultimii 30 de ani este aceea a excluderii metodologice a transcendentului Obiectia unor psihologi este oarecum justificata atunci cand apreciaz’ c& o definitie functional a religiei, a atitudinii religioase nu este de fapt religioasé fiinde’ se referd la motivatii privind dimensiunile existentiale. Fara s& negm interesul unui studiu privind modul in care oamenii cauta s& dea sens realitatii existentiale, trebuie s& distingem daca ei apeleaza la un sistem religios sau la un sistem nonreligios. Acest discern&mant nu este posibil dacd orice céutare a sensului este denumité "religioas’", in viziunea lui A Vergote si J.Q.Jaspard definirea clasic& a religiei care include referirea la transcendal ca element specific fundamental permite mai bine conturarea obiectului psihologiei raligiei decat definitile functionale de tip reductionist.Cel mai greu este desigur sd dai un statut psihologic si nu ontologic transcendentului Din definitia lui derivaté din etimologia cuvantului re - figere - trebuie refinutd ideea interactiunii pentru individul uman. Afirmarea existentei lui Dumnezeu i profilut dat figurii acestuia influenteazi formarea atitudinii credinciosului, necredinciosului sau a celui indiferent. Afirmarea transcendentului se inscrie ca o data in interiorul sistemului religios $i c& atitudinea religioasa individual (obiect de studiu al psihologiei religiei) se va dezvolta de asemenea in interiorul unui sistem religios sau fa intersectia mai multor sisteme sau subsisteme religioase. Nu trebuie ignorat faptul c& sistemele religioase culturale se prezinta ca find mai mult sau mai putin structurate, cu o influenté mai mare sau mai mica in viata politica, avand doctrine si ritualuri puternice sau slabe. Sociologul este chemat s caute factorii explicativi, iar psihologu! s analizeze incidenta acestei structuri asupra comportamentelor individuale. Sistemul religios este situat ca un intermediar intre, individ si transcendental gi nu se confundd cu niciunul dintre ei Natura simbolista a sistemului religios, care reuneste individul si transcendentalul intr-o interactiune si media aestei relati. Prin ansamblul structurat al discursurilor, gesturilor, fiturilor, personajelor, ... pe care le propune sistemul religios reprezinta realitatile transcendentale gi le face accesibile prin simboluri individului lumii fenomenale. La intoarcere, se face mediatorul réspunsului adus de individ. De-a lungul contactului cu discursurile, gesturile, riturile, personajele sistemului religios, credinciosul isi va exprima increderea si sperantele sale in Dumnezeu atitudinea religioasa individuala fiind influentat& de numeroasele negocieri care au loc intre elementele sistemului si realitatea concretd, determinand producerea de motivatii, experiente gi credinte religioase pozitive sau negative, acceptarea, asimilarea sau respingerea lor de catre individ, intense sau slabe, centrale sau marginale in viata individului, pasionale sau intelectuale. Deci objectul psihologiei consté in specificitatea raportului religios, care la randul {ui depinde de natura simbolista a sistemului care mediaza legatura intre polul uman gi polul transcendent. Se remarca faptul c& sistemul raligios functioneazé simbolistic doar in cazul credinciosului. Pentru cel care nu crede sistemul religios este adus la ordinea real umana, fenomenala, totul la el se desfésoara in c&mpul realitatilor existentiale. Asimetria intre credincios si ateu este cA primul utilizeazd elementele sistemului religios ca medieri care sustin credinta, relafia psihologic trait cu realitatile transcendente, in timp ce al doilea refiectd exclusiv in cémpul uman aceasta relatie cu titlu de viziune ipotetica a lumii sau model etic (J.M.Jaspard, p.245). Studiul psihologic va trebui sa tind seama de dubla functionare posibila a sistemului religios, de exemplu, pentru a aborda fenomenul complex al conversiunii religioase sau contrariul ei. De asemenea, are ca sarcind s& exploreze modul in care indivizii asimileaza gi structureaza pentru ei Ingigi_ elementele sisternului religios la care se raporteaz&, Astfel, pentru un credincios crestin, numele Tatalui prezent in discursurile religioase si care vine s& medieze (mijloceasca) relatia cu Dumnezeu credinta lui in Dumnezeu este Puternic legata de intreaga istorie personal privind experienta patemitatii umane care va influenta pozitiv sau nu, putemic sau nu credinfa religioasa a persoanei respective Indiferent de pozitia individului fata de religie, psihologia urmareste corespondenta intre glementele sistemulyi religios acelea care le propune,. mai mult sau mai putin articulate, intr-un anume context sociocultural dat si structurile psihologice de primire, mentale gi afective ale individului IV. Conditiile unei psihologii religioase stiintifice Abordarea stiintificd a obiectului psihologiei religioase din punct de vedere teoretic:‘* Recunoasterea unui statut propriu al simbolisticii ("symbolique") ca o specie, un gen de realitate distincta de sine statdtoare, in raport cu celelalte 2 realitati care sunt: imagi- narul si lumea fenomenalului. Din aceasté perspectiva, ar trebui revizuite teoriile [ui Piaget asupra formarii simbolului, la el ordinea imaginarului si a simbolisticii se afla plasate in acelasi plan. De ex. teoriile modeme ale lingvisticii ofer modele utile pentru © abordare psihologic’ a “simbolisticit, care s& permiti o noua interpretare a fenomenului ca antropomorfismul, animismul, gandirea magic. Ar putea folosi si pen- tru abordarea psihologica a mérturisirilor din cadrul a diferite experiente religioase. * Cunoasterea mai buna a structurilor formale gi informale ale sistemului religios de referinta si evantaiul continuturilor si credintelor pe care le propune. Colaborarea cu discipline ca sociologia religioasa, teologia se dovedeste importanté. Diversificarea abordarilor - psihologia experimentala, clinic’, sociala (multe modele fiind luate de fa acest tip de discipline). Calitatea stiintific& depinde de rigoarea observatiilor si de coerenta metodelor utilizate atat pentru culegerea cat si pentru interpretarea rezultatelor O abordare strict experimentala in domeniul psihologiei religiei este determinata si din ratiuni deontologice, etice. Deontologia experimentarii pe om nu permite s& intervii trangant in formarea sistemului de credinte al individului, trebuie respectata pozitia religioasé a subiectului, personalitatea lui. Folosirea unui tip de metode sui generis - “autoconfruntarea" un fel de introspectie aplicata la studiul procesului de integrare a elementelor sistemului religios in credinté. Studiul unui fenomen atat de complex ca religia presupune o abordare pluridisciplinara la nivelul mare al domeniului (sociologie, filosofie, lingvistica ...) gi al ramurilor din interiorul psihologiei + European Society of Psychology of Religion Este o mare indraznealé s4 incerci delimitarea obiectului psihologiei religiei inctrucat atat Religia cat si Psihologia sunt realitati in care exist o diversitate de doctrine. Desigur cé religia, ca realitate cultural distincta prezint& o anumita unitate a punctelor de vedere in privinta fenomenelor considerate ca fiind religioase. definire a religiei are mai putin caracter explicativ sau functional. T.Parsons, Religia este *o conceptie generalé gi organizata ... a naturii, & locului omului in natura, a relafiei omului cu altul, a cea ce este dezirabil sau nedezirabil referitor fa mediul uman gi la relafile interumane"(p.8). E.Fromm “orice sistem de gandire si actiune impartasit de un grup, care da individului un cadru de orientare si un obiect c&ruia i se poate consacra’. Asemenea definitii date religiei, desi sunt functionale, depagesc cu mult sfera religiei, ajungandu-se la concluzia (E.Fromm) c& ‘orice om este religios, intrucat chiar pasiunea banului sau a sexului sau grija de a fi curat, reprezinta inca o religie dupa definitia data mai sus". In englez, frecventa este expresia: ‘he is almost religiously devoted to his cause’ . Temperamentul omului de stiinta, dupa W.James este religios, el neavand credinta. AVergote - Religia = ansamblul limbajului, sentimentelor, comportamentelor si semnelor care se raporteaza la o fiint& sau la fiinte supranaturale. Supranatural semnifica ceea ce nu apartine nici fortelor naturale, nici instantelor umane, ceva care le transcende (Religion, for, incroyance, p.10). E.Durkheim expiicd reiigia ca un fapt social - Oamenii au cdutat 0 surs& de energie superioard celei de care dispune fiecare din ei si cu care si poat’ comunica, in perioada primitiva aceasta fiintd, putere supraomeneasca este transferata unui totem, dandu-i astfel un corp divin vizibil 8S.Freud, propune 0 teorie psihologic de aparitie a religiei. Nucleul religiei consta in raportul cu un Dumnezeu conceput ca figura patema, Orice civilizatie, cu morala gi religie, a aparut prin raporturile cu tatal. Ideea de Dumnezeu este deplasat& spre o figura pater marita de dorintele si dramatismul raportului cu tata Religia constituie 0 entitate de neconfundat in traditia culturalé a crei definire trebuie s& ia in consideratie atat aspectele psihologice cat si pe cele sociale. Definitia lui C.Geertz (¢f.A. Vergote) imbind cele 2 categorii de aspecte. Religia este’ 1) un sistem de simbolur; 2) care actioneaza in asa fel asupra oamenilor incat le provoaca motivatii si dispoziti puternice, profunde si durabile: 3) formuland concept de ordin general asupra existentei: 4) si dnd acestei concept o asemenea aparenta incat s& para reale; 5) si motivatile, dispozitile par s8 nu se sprijine pe real. (Religia ca un sistem cultural - incercdiri de antropologie religioasa) [nota 19} Termenul de simbol are aici semnificatia larga de semn - care sunt: limbaj, rit, obiecte, persoane reprezentative care fac parte din religie gi care o fac manifest Simbolurile care compun religia formeaza un sistem. Sistemul simbolic al religiei, ca al oricérui alt limbaj, se compara astfel cu un cod genetic care guverneaza viul - nu 7! comanda printr-o cauzalitate intema, pentru c& este exterior omului, localizata in semnele cultural. C.G.Jung - Religia este una din manifestdrile cele mai vechi si cele mai generale ale sufletului uman. Este evident c& orice psihologie preocupata de structura psihologica a personalitatii umane trebuie s& recunoasca faptul c religia nu este numai un fenomen social sau istoric, dar c ea constituie pentru binele omenirii o importanta problema personala. In masura in care fenomenul definit religie are o parte psihologica considerabilé, tratez acest subiect din punct de vedere pur empiric limitandu-ma la observarea fenomenelor si abtindndu-ma de la orice consideratie metafizic’ sau filozofica. Cuvantul latin religere - este faptul de a lua in considerare cu constiinta gi atentie o existenté sau un fapt dinamic, care nu igi gaseste cauza intr-un act arbitrar de vointd. Atitudine de observare atenta si de considerare minutioasé a anumitor factori dinamici, judecate de oameni ca fiind “forte”: spirite, dumnezei, demoni, legi, idei sau idealuri.