Pseudo-Aristotel

Pseudo-Aristotel
Liber de causis
colecia Filosofie Medieval coordonator: Alexander Baumgarten
Pseudo-Aristotel
Liber de causis
traducere, note i comentariu de Alexander Baumgarten
Univers Enciclopedic 2002

Redactor: MARIA STANCIU Tehnoredactor: LILIANA KIPPER
Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC
ISBN 973-8240-55-7
Not introductiv
Liber de causis este un tratat de ontologie i teologie anonim arab din secolul al IX-lea, compus probabil n mediul filosofic al lui Alkindi i tradus de Gerardus din Cremona n limba latin n a doua parte a secolului al XII-lea. El apare n manuscrise i sub titlul Liber de expositione bonitatis purae,n traducere dup originalul arab Kulm fi mahd ul-khair, i a fost citat prima oar n cultura latin de Alain de Lille, n Contra haereticos, 1,301. Pn n anul 1268, paternitatea textului a fost atribuit de muli dintre latini lui Aristotel. n acest an, Guillaume din Moerbeke, celebrul traductor dominican al operelor lui Aristotel i al comentatorilor si n limba latin, a oferit Sfntului Toma din Aquino traducerea sa din limba greac a Elementelor de teologie ale lui Proclos. n acest tratat Sfntul Toma a recunoscut textul prototip al tratatului De causis:
Not introductiva
In arabico invenitur hic liber qui apuci latinos De causis clici tur, c/uem constat ele arabico esse et translatwn et in graeco penitus non ha-beri: uncie videtur ab aliquo philosophorum arabum ex praedicto libro Proculi ex-cerptum." n limba arab se gsete un tratat care a fost numit de ctre latini Despre cauze, care pare s fie tradus din arab i care nu se gsete deloc n greac; de aceea, el pure a fi fost compilat de ctre civa filosofi arabi din lucrarea amintit a lui Proclos2".
Textul tratatului este un fundament al tuturor metafizicilor secolului al XIII-lea, iar publicarea lui n limba romn reprezint asumarea condiiei sine qua non de nelegere a principalelor evenimente ale gndirii scolastice. Versiunea de fa urmeaz ediia Liber de causis, edition etablie l'aide de 90 manuscrits avec introduc-tion et notes par Adriaan Pattin, O.M.I., Tijdschrift voor Filosofie, 28, Leuven, 1966, pp. 1115. Acolo unde un numr de variante ale altor ediii mi s-au prut remarcabile am atras atenia asupra lor n note. Semnele <, >" i [, J" care apar i n textul romnesc i n cel latin aparin editorului Adriaan Pattin. Semnele <, >" care apar doar n textul romnesc sunt adugiri n traducere n vederea unei clariti logice a textului. Numerotarea capitolelor este
Not introductiv
clasic i ea ine cont de separarea capitolului IV din manuscrisele arabe n dou capitole speciale IV i, respectiv, (V) n manuscrisele latine. Numrul relativ restrns i cu caracter preponderent filologic al notelor care nsoesc traducerea se explic prin faptul c am preferat s discut majoritatea tezelor din Liber de causis n comentariul care ncheie volumul. Realizarea acestui volum este
rezultatul unui seminar dedicat tratatului De causis n cadrul programului de studii aprofundate de filosofie antic i medieval coordonat de prof. univ. dr. V. Musc, din cadrul Departamentului de Filosofie al Universitii Babe-Bolyai" din Cluj. Mulumesc coordonatorului programului i studenilor masteranzi ai anului universitar 1999/ 2000,n special lui Cornel Todericiu, Forrai Reka i Andrei Bereschi, pentru observaiile i sugestiile fericite de traducere pe care le-am primit i pentru solicitudinea cu care au abordat studiul acestui text capital al istoriei filosofiei. Alexander Baumgarten Note
1
Cf. Patrologia Latin, voi. 210, col. 332c, r. 2-11. Alain de Lille invoc una dintre tezele importante ale tratatului
Not introductiv
H De causis, unde autorul anonim afirmase c sufletul se regsete n orizontul eternitii" (n Liber de causis, prop. 22): In Aphorismis etiam de essentia summae honitatis legitur quod anima est in horizonte aeternitatis et ante tempus nomine aeternitatis. His designatur perpetui tas. Est ergo sensus. Nomine aeternitatis, et ante tempus aeternitatis, anima est in horizonte, etiam in termino perpetuitatis, qui est perpetuitas in anima, id est quodjnitur in anima, id est non protenditur ultra animam, et est supra tempus, vocatur hic memoria habens principium et finem". Chiar i n Aforismele privind esena buntii supreme se poate citi faptul c sufletul se afl n orizontul eternitii i mai nainte de timp, gratie eternitii. Aici este desemnat perpetuitatea. Prin urmare, acesta este sensul: graie eternitii, precum i a eternitii de dinaintea timpului, sufletul se afl n orizontul, adic n limita perpetuitii. Aceast perpetuitate se afl n suflet, adic este ceea ce are a limit n suflet, adic nu trece de hotarul lui. Apoi, <sufletul> este deasupra timpului, anume aici este vorba de memoria care are un nceput i un sfrii." 2 Sfntul Toma din Aquino, In Librum de Causis expositio, Prooemium, ed. C. Pera, Marietti, 1955, p. 5.
Abrevieri
Abrevieri:
ADHLMA = Archives d'histoire litteraire du Moyen Age DAM - *** Despre eternitatea lumii. Editura IRI, Bucureti, 1999 (De Aeternitate Mundi) DUI = *** Despre unitatea intelectului,Editura IRI, Bucureti, 2000 (De Unitate Intellectus) PL = Patrolngiae cursus completus, series latina RSPT = Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques
Cartea depre cauze

I.
(). Orice cauz prim este mai influent asupra cauzatului su dect o cauz universal secund. 2. Cauza universal prim nu i suprim puterea asupra <lucrului cauzat> dac o cauz universal secund i ndeprteaz puterea sa de la acel lucru. 3. Aceasta se ntmpl deoarece cauza universal prim acioneaz asupra cauzatului cauzei secunde mai naintea cauzei universale secunde, care o urmeaz pe aceasta_. 4. Aadar, pe cnd cauza secund, care urmeaz <primeia>, acioneaz cauzatul, aciunea sa nsi nu se exclude de la cauza prim care este mai presus de ea. 5. Iar atunci ^cnd cauza secund se separ de cauzatul care i urmeaz, <cauza> prim, care este deasupra ei, nu se separ de acel lucru, deoarece este cauza lui <...>. 6. Noi exemplificm acest lucru prin faptul de a fi, prin cel de a fi viu i prin cel de a fi om1. 7. Aceasta se petrece pentru c este necesar ca un lucru mai nti s fie, apoi s fie viu, i apoi s fie om.
13
Cartea despre cauze
8. Faptul de a fi viu este, aadar, cauza cea mai apropiat a omului, iar faptul de a fi, cauza mai ndeprtat a lui. ~97n mult mai mare msur faptul de a fi este cauz a omului dect cel de a fi viu, deoarece ^faptul de a fi> este cauz a vieii, care este cauz pentru faptul de a fi orn^ 10. n acelai fel, atunci cnd presupui raionalitatea drept cauz a omului, n mult mai mare msur faptul de a fi este cauz a omului dect raionalitatea, deoarece ea este cauza cauzei acestuia. 11. Motivul spuselor noastre este acela c, atunci cnd tujndeprtezi de la <conceptul> de om virtutea raional, nu rmne omul, ci rmne vieuitorul, cel care respir i simte. Iar atunci cnd ndeprtezi
de la el <conceptul de> vieuitor, nu rmne vieuitorul, ci rmne faptul de a fi, deoarece el nu se ndeprteaz prin ndeprtarea cauzatului su, i prin urmare rmne faptul c omul este. Dei individul nu reprezint omul, el este <totui> animalul, iar dac nu este animalul, el este mcar faptul de a fi2. 12. Este aadar limpede i clar faptul c cea dinti cauz, mai ndeprtat, este mai cuprinztoare i n mult mai mare msur cauz a lucrului dect o cauz apropiat. 13. Iar din acest motiv, se realizeaz n mult mai mare msur operaia cauzei nvecinate cu lucrul dect operaia cauzei apropiate. Iar aceasta se realizeaz astfel pentru c lucrul nu este supus dect unei puteri ndeprtate, n situaia <cauzelor> prime, dar n situaia <cauzei> secunde el este supus unei puteri mai prejos de prima.
15
Cartea despre cauze
14. Iar cauza prim ajut cauza secund n operaia acesteia, deoarece_orice operaie pe care o realizeaz cauza secund, o realizeaz i cauza prim. Totui, ea realizeaz <aceast operaie>printr-o alt manier, mai nalt i sublim. 15. Iar atunci cnd se ndeprteaz cauza secund de cauzatul su, nu se ndeprteaz de el cauza prim, deoarece cauza prim este mai mare i n mai mare msur ataat lucrului dect cauza secund. 16. Iar lucrul cauzat de cauza secund nu se plsmuiete dect prin puterea cauzei prime. 17. Acest lucru se petrece pentru c, atunci cnd cauza secund produce lucrul, cauza prim (care este deasupra ei) insufl asupra acelui lucru ceva din pu-ttrea sa, i de aceea i se ataeaz printr-o mult mai puternic ataare i slujete acelui lucru. 18. Este, aadar, limpede i clar faptul c n mult mai mare msur cauza mai ndeprtat este cauz a lucrului dect cea apropiat, care urmeaz acel lucru, i c nsi <cauza ndeprtat> influeneaz prin puterea sa lucrul i i slujete acestuia, i nu se separ de el printr-o separare a cauzei apropiate, ci dimpotriv, rmne n el i i se nvecineaz printr-o intens nvecinare, aa cum am artat i am expus.
17 Cartea despre cauze
II.
U9) Orice fiin superioar este fie superioar eternitii i anterioar acesteia, fie este mpreun cu eternitatea, fie este mai prejos de eternitate i deasupra timpului. >- 20. ns fiina care este anterioar eternitii este cauz prim, fiindc este cauz a eternitii. 1^21. Fiina care este mpreun cu eternitatea este inteligena, deoarece ea este o fiin secund [care se gsete ntr-o dispoziie unic, i de aceea ea nu este afectat i nu se distruge]. T22. ns fiina care este mai prejos de eternitate i mai presus de timp este sufletul, fiindc el se afl mai prejos, n orizontul3 eternitii i deasupra timpului. 23. Semnificaia faptului c prima cauz se afl naintea eternitii este aceea c fiina, n <eterni-tatea> nsi, are un caracter primit. * 24. Iar eu spun c orice eternitate este fiin, dar nu orice fiin este eternitate. Aadar, fiina este n mai mare msur comun dect eternitatea. Iar cauza prim se afl deasupra eternitii, fiindc eternitatea este cauzatul acestuia. 25. Inteligena [se altur sau] se asimileaz eternitii, fiindc este coextensibil cu eternitatea; i nu se altereaz i nici nu se distruge. 26. Iar sufletul este alturat eternitii, <dar> mai prejos, deoarece el este mai susceptibil de a fi afectat dect inteligena, i este deasupra timpului, fiindc el este cauz a timpului.
III.
Orice suflet nobil deine trei operaii, [cci f~ dintre operaiile sale fac parte] nsufleirea, nelegerea i operaia divin. 28. La rndul ei, operaia divin are loc pentru c <sufletul> nzestreaz natura cu puterea care se afl n el nsui de la cauza prim. 29. nelegerea, ca operaie a sufletului, are loc f-deoarece el nsui cunoate lucrul prin virtutea inteligenei care se gsete n el nsuL 30^nsufleirea, ca operaie a sufletului, are loc datorit faptului c sufletul mic corpul prim4 i toate corpurile naturale, cci el nsui este cauza micrii corpurilor i cauza operrii naturii.
31. Iar sufletul nu realizeaz aceste operaii dect pentru c el este manifestarea5 unei puteri superioare. 32. Acest lucru se petrece deoarece cauza prim a creat fiina sufletului prin medierea inteligenei, iar din acest motiv sufletul a devenit fptuitor al operaiei divine. 33. Aadar, dup ce cauza prim a creat fiina sufletului, 1-a statornicit ca instrument6 al inteligenei n care aceasta i realizeaz propriile operaii. 34. Din acest motiv, deci, sufletul intelectiv i realizeaz operaia intelectiv. Iar pentru c sufletul suport impresia inteligenei, aceast fapt aparine unei operaii mai nalte dect este ea nsi n impresia sa <produs> asupra a ceea ce este mai prejos dect ea.
35. Motivul este acela c <inteligena> nu realizeaz o impresie n lucru dect prin micare, adic datorit faptului c ceea ce se afl mai prejos dect ea nu recepteaz operaia ei dect dac ea pune acel lucru n micare. De aceea, sufletul mic corpurile; cci ine de o proprietate a sufletului ca el s dea via corpurilor, atunci cnd le influeneaz prin puterea sa, i n mod direct el ndrum <corpurile> n vederea unei operaii potrivite. 36. Este aadar evident acum faptul c sufletul -t deine trei operaii, deoarece el are trei puteri, adic puterea divin, puterea inteligenei i puterea esenei sale, asa cum am istorisit si am artat. IV. nij Prima dintre lucrurile create este fiina, i nu -exist altceva creat mai naintea ef . 38. Motivul este acela c ea este mai presus de simuri, mai presus de suflet i de inteligen, i nu exist n urma cauzei prime ceva mai cuprinztor i prioritar dect ea. _3_9. De aceea <fiina> a fost fcut mai presus de toatejucrurile create i n mult mai mare msur unitar. f4Cj)Ea a fost fcut astfel datorit apropierii sale faa de fiina pur i unic i adevrat, n care nu exist o multitudine a vreunor moduri. T4"
41. Iar fiina creat, chiar dac este una, ea totui se multiplic, cu alte cuvinte <acest lucru are loc> pentru c ea primete multiplicitatea. + 42. Eanse multiplic numai pentru c, dei este simpl i nu exist ntre cele create ceva mai simplu dect ea, este totui compus din finit i infinit^, t 43. Aceasta pentru c tot ceea ce urmeaz de la sine cauzei prime este achili, [adic] inteligen9, complet i ultim n putere i n bunti primite. 44. Iar formele inteligibile din ea sunt mai cuprinztoare i n mai mare msur universale. Iar ceea ce i este inferior este la rndul ei inteligen, dar totui ea este mai prejos dect acea inteligen n completitudine i putere i bunti. Iar n ea nu exist forme inteligibile att de cuprinztoare precum este cuprinderea lor n acea inteligen. Iar fiina creat mai nti este ntreaga inteligen, cu toate c inteligena este n ea nsi divers10 n modul enunat. 45. Iar pentru c inteligena se diversific, n ea se realizeaz forma inteligibil divers. i tot aa cum dintr-o form unic, ntruct se diversific, n lumea inferioar provin individualele infinite ca numr, n acelai fel din fiina creat prim, ntruct se diversific, rezult forme inteligibile infinite. 46. Cu toate acestea, dei se diversific, ele nu se nlnuie reciproc, aa cum se produce nlnuirea individualelor.
25
Cartea despre cauze
47. Acest lucru se petrece pentru c ele se unesc fr a se corupe i se separ fr a se nlnui, deoarece ele sunt unul care deine multiplul i multiplul n unitate. A 48. Inteligenele prime insufl asupra inteligenelor secunde buntile pe care le primesc de la cauza' prim i transmit buntile pn ce acestea ajung la ultima dintre ele. (V.) / (4^1. Inteligenele superioare prime, care urmeaz cauzei prime, imprim forme secunde, persistente, care nu se distrug astfel nct s fie nevoie ca una s fie nlocuit de alta. ns inteligenele secunde imprim forme derivate, separ abile, aa cum este sufletul. 50. Cci el provine din imprimarea inteligenei secunde care urmeaz fiinei inferioare create. 51. Iar sufletele nu se multiplic dect aa cum se multiplic inteligenele. Motivul este acela c fiina sufletului, la rndul ei, are o limit, dar ceea ce i este inferior este infinit.
52. Prin urmare, sufletele care urmeaz al'achili, [adic] inteligenei, sunt complete, desvrite, srace n derivare i separare, iar sufletele care urmeaz fiinei inferioare se afl mai prejos n completitudine i derivare fa de sufletele superioare.
f 53. Sufletele superioare insufl buntile pe care le primesc de la inteligen asupra sufletelor inferioare. 54. i orice suflet care primete de la inteligen mai mult putere este mai puternic dect impresia <sa proprie>, iar ceea ce este imprimat de ea este fix, stttor, iar micarea acestuia este una egal i continu. Iar aceea n care exist - din partea ei -mai puin putere a inteligenei, se afl n impresie mai prejos de sufletele prime, i se ntmpl c impresia din partea ei este precar, evanescent i destructibil. 55. Cu toate acestea, dei ea este astfel, este persistent prin generare. 56. A fost, aadar, artat tocmai de ce au fost fcute formele inteligibile multiple, dei fiina este doar una i simpl, i de ce au fost fcute suflete multiple, dintre care unele sunt mai puternice dect altele, dei fiina lor este una, simpl, n care nu se afl diversitate. V (VI). ' ' 57). Cauza prim este mai presus de orice discurs. fur vorbele lipsesc discursului despre aceasta numai pentru c ea este deasupra oricrei cauze i un discurs se desfoar doar prin cauzele secunde c 'ure sunt iluminate de lumina cauzei prime.
58. Motivul este cjprima cauz nu nceteaz s ilumineze cauzatul su, pe cnd el nu este iluminat de o alt lumin, fiindc ea este lumina pur deasupra creia nu se afl luminJL 59. Aadar, din aceasta este fcut doar prima <cauz>, relativ la care nu exist discurs; este astfel doar pentru c deasupra ei nu exist o cauz prin care s fie cunoscut^ -f-60. fiindc nici un lucru nu este cunoscut i nu este obiect de discurs dect prin cauza lui. Aadar, dac lucrul este numai cauz fr a fi cauzat, el nu este cunoscut printr-o cauz prim, i nici nu este obiect de discurs, pentru c este superior discursului, i nici cuvntul nu o cuprinde. f 61. Aceasta pentru c discursul nu se realizeaz dect prin cuvnt, iar cuvntul prin inteligen i inteligena prin cugetare, cugetarea prin imaginaie11, iar imaginaia prin sim. ns cauza prim este deasupra tuturor lucrurilor, fiindc ea este cauza lor; de aceea se ntmpl faptul c ea nu cade sub sim i imaginaie i cugetare i inteligen i cuvnt, prin urmare ea nu este obiect de discurs. 62. i eu spun apoi c un lucru este fie sensibil, i atunci cade sub sim, fie este imaginabil i cade sub imaginaie, fie are o subzisten neschimbat unic i atunci el este inteligibil, fie ceea ce este convertibil ori destructibil cade sub generare i corupere i atunci cade sub cugetare. Iar cauza prim este
31
Cartea despre cauze
deasupra lucrurilor inteligibile eterne i deasupra lucrurilor destructibile, motiv pentru care ea nu cade sub sim, imaginaie, cugetare sau sub inteligen12. 63. Ea nu este semnificat dect prin cauza secund, care este inteligena, i nu este numit prin numele cauzatului su prim dect printr-o manier mai nalt i mai bun, fiindc ceea ce aparine cauzatului i aparine, la rndul ei, i cauzei, cu toate c printr-o manier mai nobil, mai bun i sublim, precum am artat. VI (VII). Inteligena este o substan care nu se divide. 65. Aceasta fiindc ea nu este nici un corp nzestrat cu mrime i nici nu se mic, i atunci fr ndoial c nu se divide. 66. i apoi nici un lucru divizibil nu se divide dect fie n multitudine <numeric>, fie n mrime, fie n micarea sa. f 67. Aadar, dac un lucru exist potrivit acestei dispoziii, el se afl sub timp, deoarece el nu primete o diviziune dect n timp. Iar inteligena nu este n timp, ci, dimpotriv, este mpreun cu eternitatea, motiv pentru care ea a fost fcut mai mrea i mai presus de orice corp i de orice multiplicitate13. Cci, dac s-ar gsi n ea o mtltitadine, nu s-ar gsi dect ca i cum ar fyninc lucii exjtent. Deci, fiindc
.';' iSTOiUE-FU.OZOFiE
inteligena exist n acest mod, ea nu primete deloc o diviziune. 68. Motivul este revenirea sa asupra propriei sale esene, deoarece ea nu are aceeai ntindere ca i un lucru ntins, astfel nct una din limitele sale s fie mrginit de o alta. 69. Motivul este acela c, atunci cnd ea dorete o tiin a lucrului corporal, <inteligena> nu este coextensiv acestuia, ci ea struie neschimbat potrivit dispoziiei proprii, fiindc ea este o form de la care nu provine nimic14. Dar corpurile nu sunt de acest fel. 70. Faptul c <.. .> inteligena nu este un corp i faptul c substana i operaia ei nu se divid nseamn faptul c amndou sunt unul i acelai lucru. Iar inteligena este plural potrivit buntilor care i provin de la cauza prim. i ea, dei se multiplic prin acest mod, totui - fiind apropiat unului - devine una i nu se divide. Inteligena nu primete o diviziune, fiindc este prima creatur care a fost creat de cauza prim, iar unitatea este mai demn pentru ea dect diviziunea. 71. A fost tocmai adeverit faptul c inteligena reprezint o substan care nu se asociaz cu mrimea sau cu un corp i nici nu se mic printr-unul din modurile micrilor corporale. De aceea, ea a fost fcut mai presus de timp [i mpreun cu eternitatea], precum am artat.
VII (VIII). f~UJ- Orice inteligen cunoate ceea ce este deasupra sa i ceea ce este mai prejos dect ea: cu toate acestea, ea cunoate ceea ce este mai prejos dect sine pentru c este cauz a acelui lucru, i tie ceea ce este deasupra sa deoarece primete buntile de acolo. -- 73. Iar jnteligena este o substan inteligibil; deci, potrivit modului substanei sale, ea cunoate lucrurile pe care le primete de sus i lucrurile crora le este cauz. 74 JDeci ea deosebete ceea ce este mai presus de ea i ceea ce este mai prejos dect ea i tie c ceea ce se afl mai presus de ea i este cauz, iar ceea ce este mai prejos este cauzatul ei; i ea cunoate cauza sa si cauzatul ei prin modul cauzei sale, adic prin modul propriei sale substane. 75. i n acelai fel nici un cunosctor nu cunoate un lucru mai presus <de sine> i unul mai mrunt i mai prejos dect potrivit substanei sale proprii i fiinei sale, iar nu potrivit modului n care lucrurile sunt. 76. Iar dac lucrurile stau astfel, este fr ndoial c buntile care coboar asupra inteligenei de la cauza prim sunt n ea inteligibile, i tot aa lucrurile corporale sensibile sunt n ea inteligibile. 77. Aceasta se datoreaz faptului c lucrurile care sunt n inteligen nu sunt impresii ale acesteia ci, dimpotriv, ele sunt cauze ale impresiilor. Motivul
este acela c inteligena nsi este o cauz a lucrurilor care sunt mai prejos dect ea, ntruct ea este inteligen. Dac, aadar, inteligena este cauz a lucrurilor ntruct ea este inteligen, fr ndoial atunci c i cauzele lucrurilor sunt inteligibile n inteligen. 78. Este deci evident faptul c lucrurile aflate mai presus i mai prejos de inteligen exist prin puterea inteligibil. n acelai fel, lucrurile corporale sunt inteligibile cu inteligena, iar lucrurile inteligibile sunt astfel n inteligen, deoarece ea este cauza cauzei lor de a fi. i pentru c ea nu recepteaz dect n modul propriei substane i ea, fiind inteligen, recepteaz lucrurile printr-o receptare inteligibil, fie c ele sunt lucruri inteligibile, fie c sunt corporale15. VIII (IX). 1 Orice stabilitate sau esen a inteligenei are loc prin buntatea pur care este cauza prim. 80. Iar puterea inteligenei aparine n mult mai mare msur unitii dect lucrurile urmtoare, care sunt dup ea, fiindc acestea nu dobndesc o cunoatere a ei. i ea e fcut astfel numai pentru c este cauz a ceea ce este mai prejos de ea. ;r?
39
Cartea despre cauze
81. Motivul este tocmai cel pe care l-am amintit: inteligena domnete asupra tuturor lucrurilor care sunt mai prejos de ea printr-o putere divin care se afl n ea i prin ea reine lucrul, deoarece prin ea este cauz a lucrului; ea nsi reine toate lucrurile care sunt mai prejos dect ea i le cuprinde. 82. Aceasta fiindc tot ceea este prim ntre lucruri i cauza lor reine acele lucruri i domnete asupra lor i nici unul dintre acele lucruri nu i se sustrage, din pricina marii sale puteri. Aadar, inteligena este principe al lucrurilor care sunt mai prejos dect ea, i ea le reine i domnete asupra lor, tot aa cum natura guverneaz lucrurile care sunt mai prejos dect ea prin puterea inteligenei. i, n acelai
fel, inteligena guverneaz natura printr-o putere divin. r 83. Inteligena ns este fcut astfel nct s rein lucrurile care sunt n urma ei i s domneasc asupra lor rspndindu-i puterea sa peste ele, numai pentru c nu sunt puteri substaniale n raport cu ea, pe cnd ea, n schimb, este o putere a puterilor substaniale, fiind cauza lor. f- 84. Iar inteligena cuprinde lucrurile generate i natura i orizontul naturii, adic sufletul, cci ea este mai presus dect natura. 85. Acest lucru se petrece fiindc natura conine generare, iar sufletul conine natura iar inteligena conine sufletul.
86. Deci inteligena conine toate lucrurile; i ea nu este fcut astfel dect din pricina cauzei prime care ntrece prin eminen toate lucrurile, fiind cauza inteligenei i a sufletului i a naturii i a celorlalte lucruri. f 87. Cauza prim nu este nici inteligen, nici suflet, nici natur ci, dimpotriv, este deasupra [inteligenei], a sufletului i a naturii, deoarece este creatoare a tuturor lucrurilor. Pe de alt parte, ea este creatoare a inteligenei fr nici o mediere i creatoare a sufletului i a naturii i a celorlalte lucruri prin medierea inteligenei. 88. tiina divin nu este asemenea tiinei inteligibile i nici asemenea tiinei sufleteti, ci, dimpotriv, este deasupra tiinei inteligenei i a tiinei sufletului, deoarece este creatoare a tiinelor. f" 89. Puterea divin este mai presus de ntreaga putere inteligibil i animal i natural, fiind cauza ntregii virtui. 90. Inteligena deine universalitate {yliathim)^6, deoarece ea este fiin i form, i la fel sufletul deine yliathim i natura deine yliathim. Cauzei prime nu i revine yliathim, deoarece ea este numai fiin. 91. Chiar dac ar spune cineva c este necesar ca ea s dein yliathim, noi am spune: yliathim al su este infinit, iar individualitatea sa este buntatea pur, influent asupra inteligenei cu toate buntile, precum i asupra celorlalte lucruri prin medierea inteligenei.
43
Cartea despre cauze
IX (X). f (92) Orice inteligen este plin de forme11 .Totui, exist ntre inteligene unele care conin forme mai puin universale i altele care conin forme mai universale. 93. Aceasta fiindc formele care se afl n inteligenele secunde inferioare ntr-un mod particular exist n inteligenele prime ntr-o manier universal; iar formele care sunt n inteligenele prime ntrun mod universal se afl n inteligenele secunde ntr-un mod particular. 94. Iar n inteligenele prime exist o mare putere, deoarece ele aparin n mult mai mare msur unitii dect inteligenele secunde inferioare; iar n inteligenele secunde inferioare exist puteri mai slabe, deoarece ele aparin mai puin unitii i mai mult multiplicitii. 95. Aceasta pentru c inteligenele care sunt apropiate unului pur i adevrat sunt mai mici dup cantitate i mai mari n putere, iar inteligenele care sunt mai ndeprtate de unul pur i adevrat sunt mai multe dup cantitate i mai slabe n putere. 96. Iar pentru c inteligenele mai apropiate unului pur i adevrat sunt mai mici dup cantitate i mai mari n putere, se ntmpl ca formele care provin de la inteligenele prime s provin printr-o procesiune universal unitar <...>.
I
97. Iar noi spunem pe scurt c formele care provin din inteligenele prime <ctre> cele secunde cunosc o procesiune mai srac i sunt n mult mai mare msur separate. J 98. De aceea, inteligenele secunde i ndreapt privirile lor asupra formei universale care se afl n
inteligenele universale, o divid i o separ, fiindc ele nu pot recepta acele forme potrivit adevrului i caracterului lor cert, dect n modul potrivit cu care le pot recepta [adic printr-o separare i o diviziune. 99. i n acelai fel, ceea ce e mai presus de lucruri nu recepteaz ceva din ele dect n modul n care el poate recepta], nu dup modul n care exist lucrul receptat. X (XI). ^ UDO) Orice inteligen nelege lucrurile eterne ce nu se distrug i nici nu cad sub timp. _JSH, Aceasta pentru c, dac inteligena este ntotdeauna aceea care nu se mic, atunci ea nsi este cauz a lucrurilor eterne care nu se distrug [i nici nu se schimb], nici nu cad sub generare i corupere. Iar inteligena este de acest fel doar pentru c ea nelege lucrul prin propria sa fiin, iar fiina sa este etern <i> incoruptibil <.. .>.
f 102. De vreme ce lucrurile stau astfel, noi spunem c lucrurile destructibile <.. > provin din corporalitate, adic dintr-o cauz corporal temporal, nu dintr-o cauz inteligibil etern. XI (XII). 103. ntre toate cele prime, unele se afl n celelalte n modul n care este posibil ca unul s se afle n cellalt. t 104. Motivul este c viaa i inteligena se afl n fiin, iar fiina i inteligena sunt n via, iar fiina i viaa se afl n inteligen. 105. Cu toate acestea, fiina i viaa n inteligen sunt amndou al'achili, adic inteligene, fiina i inteligena n via sunt dou viei, iar inteligena i viaa n fiin sunt dou fiine. 106. Acest lucru [ntr-adevr] se petrece doar pentru c fiecare dintre cele prime este sau o cauz sau un cauzat. Aadar, cauzatul se afl n cauz prin modul cauzei, iar cauza n cauzat prin modul cauzatului. 107. Iar noi [ntr-adevr] spunem pe scurt c lucrul care acioneaz ntr-un lucru n maniera cauzei nu se gsete n acel lucru dect n modul n care el este cauz pentru acel lucru, aa cum simul e n suflet n mod nsufleit, sufletul n inteligen ntr-un mod inteligibil, inteligena n fiin n maniera fiinei,
49
Cartea despre cauze
iar fiina prim n inteligen ntr-o manier inteligibil, inteligena n suflet n mod nsufleit, iar sufletul n sim n mod sensibil. 108. i s revenim spunnd c simul n suflet i inteligena n cauza prim se afl n modurile proprii sufletului i, respectiv, cauzei primo, aa cum am artat. XII (XIII). 7MO9. Orice inteligen i nelege propria esen. 110. Acest lucru se ntmpl fiindc nelegtorul i nelesul sunt simultan <unul i acelai>, deoarece inteligena este nelegtoare i neleas i, atunci, fr ndoial c i vede propria esen. 111. i, atunci cnd i vede propria esen, ea tie c nelege prin inteligen propria esen. 112. i, cnd i cunoate propria esen, ea cunoate celelalte lucruri care se afl mai prejos de ea, deoarece provin din ea. 113. Cu toate acestea, ele se afl n <inteligen> ntr-un mod inteligibil. Prin urmare, inteligena i lucrul neles sunt unul. 114. Aceasta fiindc, dac lucrurile nelese i inteligena sunt unul, iar inteligena i cunoate propria fiin, atunci fr ndoial c, atunci cnd i cunoate propria esen, cunoate i celelalte lucruri i, atunci cnd cunoate celelalte lucruri, cunoate i propria sa esen,
5/ Cartea despre cauze
fiindc, atunci cnd cunoate celelalte lucruri, ea nu le cunoate dect pentru c sunt inteligibile. Aadar inteligena i cunoate propria esen i lucrurile nelese simultan, aa cum am artat18. XIII (XIV). 115. n orice suflet, lucrurile sensibile exist ntruct exist un model al lor, iar lucrurile inteligibile sunt n el deoarece <sufletul> le nelege. 116. Iar el nu a fost fcut astfel dect pentru c acoper ntinderea dintre lucrurile inteligibile care nu se mic i lucrurile sensibile care se mic.
^-117. Iar pentru c sufletul este de acest fel, se ntmpl faptul c el imprim lucrurile corporale, motiv pentru care el a fost fcut cauz a corpurilor i cauzat al inteligenei, care este mai naintea lui. 118. Aadar, lucrurile care au fost imprimate de ctre suflet, se afl n suflet n chipul unui model, anume pentru c lucrurile sensibile sunt modelate potrivit modelului din suflet, pe cnd lucrurile care cad deasupra sufletului se afl n suflet ntr-o manier achiziionat. 119. Deoarece lucrurile stau astfel, s revenim i s spunem c toate lucrurile sensibile se afl n suflet n modul cauzei, motiv pentru care sufletul este cauz modelatoare19.
Cartea despre cauze
120. Iar eu neleg prin suflet o putere care acioneaz asupra lucrurilor sensibile, 121. n ciuda faptului c puterea eficient din suflet nu este material, puterea corporal din suflet este spiritual, iar puterea care imprim <ceva> n lucrurile care au o dimensiune este lipsit de dimensiune. 122. ns lucrurile inteligibile se gsesc n suflet n mod accidental, adic datorit faptului c lucrurile inteligibile care nu se divid se gsesc n suflet ntr-un mod divizibil. Deci inteligibilele unitare se gsesc n suflet ntr-un mod care se multiplic, iar inteligibilele imobile se afl n suflet n modul micrii. 123. A fost astfel artat c <.. > lucrurile inteligibile i sensibile se afl n suflet, cu toate c lucrurile sensibile, corporale, micate, se afl n suflet n mod nsufleit, spiritual, unitar, i c lucrurile inteligibile, unitare, aflate n repaus, se afl n suflet n modul care se multiplic potrivit cu micarea <...>. XIV (XV). 124. Orice tiutor care i tie propria esen se rentoarce asupra propriei esene printr-o ntoarcere complet. 125. Aceasta se petrece fiindc tiina nu este dect aciunea inteligibilului. Cnd tiutorul i tie
propria esen, atunci el se ntoarce prin operaia sa inteligibil asupra propriei esene. 126. Acest lucru nu se petrece dect pentru c cel care tie este unul i acelai lucru cu lucrul tiut, fiindc tiina tiutorului este propria esen de la tiutor i n vederea acestuia: este de la el, fiindc este tiutor, i este n vederea lui deoarece este tiut. 127. Motivul este acela c, dac tiina este a tiutorului, iar tiutorul i cunoate propria esen, lui i revine operaia de rentoarcere asupra propriei sale esene. Deci substana sa se rentoarce asupra propriei esene la rndul ei. 128. Eu neleg prin ntoarcerea substanei asupra propriei sale esene doar faptul c ea este stabil, statornic prin sine, neavnd n statornicia i esena sa nevoie de un alt lucru care s o fac s se realizeze, deoarece este o substan simpl, ajun-gndu-i sie nsi. XV (XVI).
129. Toate puterile pentru care nu exist o limit depind de infinitul prim, care este puterea puterilor, dar nu pentru c ea ar fi primit, statornic i stabil ntre lucrurile care fiineaz, ci, dimpotriv, fiindc este puterea lucrurilor care fiineaz avnd statornicie.
130. Chiar dac ar spune cineva c fiina prim creat, adic inteligena, este o putere fr limite, noi spunem c fiina creat nu este o putere, ci mai degrab ei i revine o putere. 131. Iar puterea ei nu este fcut infinit dect ntr-un sens inferior i nu superior, fiindc ea nu este o putere pur, ce este putere n calitate de putere, i care este un lucru nelimitat att n sens superior, ct i n sens inferior. Dar fiina creat prim, adic inteligena, are o limit, iar pentru puterea sa exist un hotar <.. .> la care s-a oprit cauza ei. 132. ns fiina creatoare prim este infinitul prim i pur. 133. Aceasta fiindc, dac lucrurilor puternice nu le revine o limit, din pricina <fiinei> primite de la infinitul pur i prim ntruct sunt fiine, iar dac fiina prim nsi realizeaz lucrurile care nu au o limit, atunci ea nsi se afl fr ndoial mai presus de infinit. 134. ns fiina creat prim, adic inteligena, nu este lipsit de finitudine; se spune, dimpotriv, c ea este infinit, dar nu c ea este ceea ce prin sine este lipsit de finitudine. 135. Aadar, fiina prim este msura fiinelor inteligibile prime i a fiinelor secunde sensibile, deoarece ea este aceea care a creat fiinele i le-a msurat cu o msur potrivit fiecrei fiine20.
136. S revenim i s spunem deci c fiina prim creatoare se afl mai presus de infinit, pe cnd fiina, dup cum ea este creat, este infinit; iar ceea ce se afl ntre fiina creatoare prim i fiina ntruct este creat nu este finit. 137. Iar buntile simple rmase, ca de pild viaa i lumina i cele care sunt similare acestora, sunt cauze ale tuturor lucrurilor care dein bunti, anume pentru c infinitul provine de la cauza prim iar cauzatul prim este cauza ntregii viei, i la fel celelalte bunti care descind ntre cele dinti din cauza prim asupra cauzatului prim (aceasta este inteligena), iar apoi descind asupra celorlalte lucruri cauzate inteligibile i corporale, prin medierea inteligenei. XVI (XVII). 4-138. Orice putere unic este n mai mare msur infinit dect o putere multiplicat. 139. Aceasta fiindc infinitul prim, care este inteligen, este mai aproape de unul pur i adevrat. Din acest motiv, deci, s-a ntmplat ca n orice virtute mai apropiat de unul <...> cel adevrat s existe infinitatea n mai mare msur dect ntr-o virtute mai ndeprtat de aceasta. 140. Aceasta fiindc, atunci cnd o putere ncepe s se multiplice, unitatea sa se distruge, iar atunci cnd
unitatea sa se distruge, se distruge i infinitatea sa. i infinitatea acesteia se distruge numai pentru c se divide. 141. Dovada acestui fapt este aceea c ea este o putere divizat, i cu ct ea se mbin i se unete n mai mare msur, cu att mai mare devine i n mai mare msur pune n fapt i realizeaz lucrri uimitoare; i cu ct mai mult se mparte i se divide, se micoreaz i se slbete i realizeaz lucrri mai mrunte. 142. Este aadar evident i clar faptul c puterea, cu att mai mult cu ct aproximeaz unul pur i adevrat, cu att mai mult i realizeaz unitatea, i cu ct mai mult i realizeaz unitatea, are loc n ea o infinitate mai vizibil i mai evident, iar operaiile sale sunt mree, uimitoare i nobile. XVII (XVIII). -f-143. Toate lucrurile fiineaz datorit fiinei prime i toate lucrurile vii sunt micate prin esena acesteia graie vieii prime, iar toate lucrurile inteligibile au tiin din pricina inteligenei prime. 144. Acest lucru are loc pentru c, dac orice cauz d cauzatului su ceva, atunci fr ndoial c fiina prim d tuturor cauzatelor sale fiin.
145. i n acelai fel viaa d cauzatelor sale micare, deoarece viaa este procesiune care provine de la fiina prim care este n repaus, este etern i este micare prim. 146. i n acelai fel inteligena d cauzatelor sale tiin. 147. Aceasta se ntmpl fiindc ntreaga tiin adevrat este doar inteligen, iar inteligena este tiutorul prim, care exist i care insufl tiina asupra <celorlalte> tiine. 148. S revenim i s spunem c fiina prim se afl n repaus i este cauz a cauzelor i, dac ea nsi d fiin tuturor lucrurilor, atunci ea nsi le d aceasta n chipul creaiei. ns viaa prim nu le d via celor ce sunt mai prejos de ea prin modul creaiei, ci prin modul formei. i n acelai fel inteligena nu d celor ce sunt mai prejos de ea din tiina sa i din celelalte lucruri dect prin modul formei <.. >21. XVIII (XIX). 149. ntre inteligene exist una care este inteligen divin, fiindc ea recepteaz din buntile prime care provin de la cauza prim printr-o receptare multipl; dintre ele este una care este doar inteligen, fiindc ea nu recepteaz din buntile prime dect prin medierea inteligenei prime. Iar ntre suflete exist unul care este sufletul
inteligibil, fiindc depinde de inteligen; dintre ele este unul care este doar suflet. Iar ntre corpurile naturale exist unul care are un suflet care domnete asupra lui si care l nrurete; dintre acestea sunt unele care sunt doar corpuri naturale, care nu dein suflet. 150. Acest lucru se ntmpl doar datorit faptului c nimic <.. .> nu este nici inteligibil ntru totul,
nici cu totul nsufleit i nici ntru totul corporal, nici nu depinde de cauza care este deasupra sa, dect dac este de la sine desvrit i ntreg. Abia atunci depinde de cauza care i este mai presus22, 151. adic, deoarece nu orice inteligen depinde de buntile cauzei prime, ci numai aceea dintre ele care este mai nti inteligen desvrit i ntreag. Cci ea nsi poate primi buntile care descind din cauza prim i poate depinde de acestea, pentru ca unitatea.sa s se realizeze n cea mai mare msur. 152. i, la fel, nu orice suflet depinde de inteligen, dect acela dintre ele care este desvrit, ntreg i n foarte mare msur simultan inteligenei, ntruct depinde de inteligen i este inteligen desvrit. 153. i apoi, n acelai fel, nu orice corp natural are suflet, dect acela dintre ele care este desvrit, ntreg, ca i cum ar fi raional. 154. Iar potrivit acestei forme <...> exist celelalte grade inteligibile.
XIX (XX). . Cauza prim stpnete peste toate lucrurile create, pe lng faptul c se amestec cu ele. 156. Aceasta se petrece fiindc stpnirea nu slbete unitatea acesteia nlat deasupra tuturor lucrurilor i nici nu o distruge; ea nici nu oprete cauza prim s domneasc peste ele, chiar dac esena unitii ei este separat de lucruri. 157. Motivul: cauza prim este stabil, stttoare mpreun cu unitatea sa pur ntotdeauna, i ea nsi stpnete toate lucrurile create i insufl asupra lor puterea vieii i buntile potrivit modului puterii de receptare a acestora i a posibilitii lor. Cea dinti buntate insufl buntile peste toate lucrurile prin-tr-o insuflare unic. Cu toate acestea, fiecare dintre lucruri recepteaz din aceast insuflare potrivit propriei puteri i fiine. 158. Iar buntatea prim nu insufl buntile deasupra tuturor lucrurilor dect ntr-un mod unic, deoarece ea nu este buntate dect prin esena sa, prin fiina sa i puterea sa, astfel nct ea este buntate, iar buntatea [i puterea] i fiina sunt un singur lucru. Aadar, dup cum fiina prim i buntatea sunt acelai lucru, se ntmpl c ele insufl buntile deasupra lucrurilor printr-o insuflare comun i unic <.. .>,
iar buntile i darurile se diversific dup capacitatea receptorului23. Motivul este acela c lucrurile care recepteaz buntile nu le recepteaz n mod egal, ci, dimpotriv, unele dintre ele le recepteaz mai mult dect altele, iar acest lucru se petrece din pricina mrimii cuprinztoare a ei. 159. S revenim deci i s spunem c ntre orice agent care acioneaz numai prin esena sa i produsul su nu exist un mijlocitor i nici un alt lucru intermediar. i nu exist un mijlocitor ntre agent i produsul su, dect o adugire a fiinei, adic atunci cnd agentul realizeaz printr-un instrument produsul su i nu prin propria fiin, <.*..> i ele sunt compuse. Din acest motiv, receptorul primete <ceva> prin mijlocire ntre el i donatorul lui, dar acest agent este deosebit de propriul produs <...>. 160. Dar, dac ntre un agent i produsul su nu exist nici un intermediar, atunci el este un agent adevrat i adevrat stpnitor, care realizeaz lucrul pn la limita desvririi, peste care nu este posibil s fie vreo nfruxr.useare, i el stpnete acel lucru pn la stpnirea total. 161. Aceasta fiindc el stpnete lucrul dup cum acioneaz, i el nu acioneaz dect prin fiina sa; deci fiina sa, la rndul ei, va fi stpnirea sa. Din acest motiv, el stpnete i acioneaz pn la limita desvririi, iar stpnirea sa nu cunoate nici diversitate, nici cale lturalnic. Operaiile i stpnirea <agentului> nu se diversific datorit cauzelor prime, ci numai datorit celui care recepteaz.
XX (XXI). *162. Cel dinti este bogat prin sine i nu exist ceva mai bogat ca el. 163. Proba acestui fapt const n unitatea lui, nu pentru c unitatea lui ar fi rspndit n el, ba dimpotriv, el este unitate pur, deoarece el este simplu pn la limita simplitii. 164. Dac ns cineva ar dori s cunoasc faptul c cel dinti este bogat, s-i ainteasc gndul su deasupra lucrurilor compuse i s le cerceteze cu luare aminte. Cci el va gsi orice lucru compus mai prejos <dect acesta>, avnd nevoie de un altul ori de lucrurile din care el se compune. Ins lucrul
simplu <.. .> i unic care este buntatea este unul, iar unitatea sa este buntatea sa, iar <.. .> buntatea sa este unitatea. 165. Aadar, acel lucru este mai bogat dect influena sa, i nu se realizeaz o influen asupra lui ntrun oarecare mod. ns celelalte lucruri inteligibile sau corporale nu sunt bogate prin sine, ci, dimpotriv, au nevoie de ceva unic i adevrat care s insufle asupra lor buntile i toate harurile.
XXI (XXII).
^166. < . Cauza prim este mai presus de orice nume cu care este numit.
167. Pentru c ei nu i revine vreo incompleti-tudine sau vreo ntregire, deoarece lucrul care este incomplet este nentregit i nu poate realiza o operaie ntreag, atunci cnd este incomplet. i fiind ntregit de ctre noi, dei i este autosuficient, el nu poate totui crea ceva diferit de sine i nici nu poate avea deloc influen asupra altuia de la sine. 168. Aadar, dac lucrurile stau astfel [n privina noastr], s spunem atunci c cel dinti nu este incomplet i nici ntregit, ba chiar este mai presus de ntregire, 169. deoarece este creatorul lucrurilor i este cel care insufl buntile asupra lor printr-o insuflare complet, deoarece el este o buntate lipsit de limite sau de dimensiuni. 170. Aadar, buntatea prim umple toate lumile24 de bunti; cu toate acestea fiecare lume nu recepteaz de la acea buntate dect conform propriei sale potente. 171. A fost, aadar, tocmai artat i pus n lumin faptul c prima cauz se afl deasupra oricrui nume cu care este numit i superioar acesteia i mai mrea dect ea.
XXII (XXIII).
172. Orice inteligen divin cunoate lucrurile ntruct ea este inteligen, i stpnete asupra lor ntruct este divin.
173. Motivul: tiina este proprietatea inteligenei, i nu este complementul sau ntregirea sa dect n msura n care este tiutoare. Stpnitor, aadar, este Dumnezeu, sublim i binecuvntat, fiindc el umple lucrurile de bunti. Iar inteligena este cea dinti creat i ea este mai degrab asemntoare sublimului Dumnezeu, i din acest motiv ea stpnete lucrurile care se gsesc sub ea. i dup cum Dumnezeu, binecuvntat i preanalt, insufl buntatea sa asupra lucrurilor, tot la fel inteligena insufl tiina peste lucrurile ce sunt sub ea. 174. Cu toate acestea, dei inteligena stpnete lucrurile ce sunt sub ea, totui Dumnezeu, sublim i binecuvntat, precede inteligena n stpnire, i stpnete lucrurile printr-o stpnire mai mrea i sublim n raport cu stpnirea inteligenei, fiindc el i d inteligenei stpnirea. 175. Proba acestui fapt este aceea c lucrurile care nu recepteaz stpnirea inteligenei recepteaz stpnirea creatorului inteligenei, deoarece stpnirea lui nu se retrage deloc din lucruri, fiindc el dorete s determine toate lucrurile s recepteze buntatea sa [deodat]. Aceasta se petrece fiindc nu orice lucru aspir la inteligen i nici nu dorete s o recepteze, pe cnd toate lucrurile aspir la buntate de la cel prim i doresc s o recepteze printr-o dorin intens. Asupra acestui lucru nu are nimeni de ce s se ndoiasc.
77
Cartea despre cauze
XXIII (XXIV). -f" 176. Cauzei prim exist n toate lucrurile pmrivit unei dispoziii unice, ns nici un lucru nu exist n cauza prim potrivit unei dispoziii unice. 177. Motivul: dei cauza prim exist n toate lucrurile, totui fiecare dintre lucruri o recepteaz dup modul propriei potente. .+ 178. Aceasta pentru c sunt unele lucruri care recepteaz cauza prim unitar, i altele realizeaz receptarea n mod dispersat; unele lucruri o recepteaz n mod etern, pe cnd altele o recepteaz temporal; unele recepteaz <cauza prim> n mod spiritual, pe cnd altele corporal. 179. Diversitatea receptrii nu provine de la cauza prim, ci din pricina celui care recepteaz. Aceasta Fiindc el este divers: de aceea se <i> diversific ceea ce este receptat. ns cel care insufl, existent unic i nu divers, insufl asupra tuturor lucrurilor bunti n mod egal, cci buntatea insufl peste toate lucrurile din cauza prim n mod egal. Deci lucrurile sunt cauza diversitii a ceea ce buntatea
insufl asupra lucrurilor. Fr ndoial, deci, nici un lucru nu se va gsi n cauza prim n mod unic. Cci tocmai a fost artat c prima cauz se gsete n toate lucrurile n mod unic, dar nici un lucru nu se gsete n ea n mod unic.
180. Aadar, potrivit apropierii sale de cauza prim i potrivit modului n care lucrul poate recepta cauza prim, potrivit msurii acestuia, el poate s recepteze cauza prim i s i gseasc desftarea n ea. Aceasta pentru c lucrul nu recepteaz de la cauza prim i nu i gsete desftarea n ea dect n maniera propriei fiine. Eu nu neleg prin fiin dect cunoaterea, cci potrivit felului n care lucrul cunoate cauza prim creatoare, potrivit acelei msuri el recepteaz din ea i i gsete n ea desftarea, dup cum am artat. XXIV (XXV). 4-181. Substanele unite inteligibile nu sunt generate dintr-un alt lucru. Cci nici o substana persistent n propria esen nu este generat de un alt lucru. 182. Chiar dac ar spune cineva: este posibil ca ea s fie generat de un alt lucru, noi am rspunde: dac este posibil ca substana persistent n propria esen s fie generat de un alt lucru, fr ndoial c acea substan este una precar i are nevoie s se ntregeasc prin lucrul din care este generat. 183. Dovada acestui fapt este nsui faptul generrii. 184. Aceasta pentru c generarea nu este altceva dect calea de la precaritate la ntregire. Cci, dac se descoper un lucru care nu are nevoie n propria sa generare (adic n forma i n formarea sa) de un altul dect de el nsui, si el este cauza
propriei sale formri i ntregiri, atunci el este ntreg i complet totodat. 185. Cauza formrii i a completitudinii sale nu se realizeaz dect datorit raportrii sale eterne la cauza sa. Aceast alturare este formarea sa nsi i totodat propriul su complement. 186. Cci a fost tocmai artat c nici o substan care persist prin propria esen nu este generat de un alt lucru. XXV (XXVI). .. 187. Nici o substana care persista prin propria sa esen nu se supune corupiei. 188. Dac ar spune ns cineva: este posibil ca substana care persist prin sine s se supun corupiei, noi am rspunde: dac este posibil ca o substan persistent prin sine nsi s se supun corupiei, este posibil ca ea s se separe de propria esen i s fie stabil i persistent prin esena sa fr esena sa. Acest lucru este neconvenabil i imposibil, deoarece, fiind una, simpl, necompus, este ea nsi simultan cauz i cauzat. Cci orice corupere a unui lucru supus coruperii se realizeaz numai din pricina separrii sale de cauza sa; atunci cnd lucrul continu s depind de cauza sa care l reine i l slujete, el nu piere i nici nu se distruge.
L.
Dac, aadar, lucrurile stau astfel, cauza substanei persistente prin propria sa esen nu se separ niciodat, deoarece ea este inseparabil de esena <ace-lei substano, deoarece cauza ei se gsete n nsi formarea ei. 189. Iar cauza de sine nu se realizeaz dect datorit relaiei sale cu propria sa cauz; iar acea relaie este propria ei formare. Iar din acest motiv, deoarece ea este mereu pus n relaie cu cauza sa i ea nsi este cauza acelei relaii, ea este cauz de sine aa cum am spus, anume c nu piere i nu se distruge, deoarece este cauz i cauzat simultan, aa cum am artat mai sus. 190. A fost aadar adeverit faptul c nici o substan care persist prin propria sa esen nu se distruge i nici nu se corupe. XXVI (XXVII). 191. Orice substan destructibil care nu este etern este fie compus, fie se refer la altceva <dect la sine>. 192. Din acest motiv, fie c substana are nevoie de lucrurile din care provine i este compus, fie are nevoie de stabilitatea i esena sa care a ndeprtat-o. Cci de ndat ce se separ de <cauza> care o ndeprteaz, se corupe i se distruge.
193. Cci, dac substana nu este nici compus, nici ndeprtat, atunci ea este simpl i etern, i nu se distruge i nu se mpuineaz deloc. XXVII (XXVIII). * 194. Orice substan care persist prin propria sa esen este simpl i nu se divide. 195. Chiar dac ar spune cineva: este posibil ca ea s se di vid, noi am spune: dac este posibil ca o substan persistent prin sine s se divid, dei ea este simpl, este posibil ca o esen a unei pri a ei s existe prin propria esen, la rndul ei, asemenea esenei ntregului. Aadar, dac acest lucru este posibil, partea s-ar ntoarce asupra ei nsi, i orice parte s-ar ntoarce asupra ei nsi, tot aa cum exist o ntoarcere a ntregului asupra sa nsui, iar acest lucru este cu neputin. Dac el este cu neputin, atunci substana care persist prin propria esen este indivizibil i simpl. 196. Dac, ns, ea nu este simpl, ci este compus, o parte a ei va fi mai mrea dect cealalt i una va fi mai umil, iar lucrul mai mre ar proveni din acela mai umil, iar acela mai umil din acela mai mre, de vreme ce orice parte a ei este separat de oricare alta.
87
Cartea despre cauze
197. Din acest motiv, totalitatea <acestei> substane nu este suficient prin sine nsi, fiindc ar avea nevoie de prile din care este compus. Iar acest lucru, ntr-adevr, nu aparine naturii lucrului simplu, ci dimpotriv, naturii substanelor compuse. 198. Rezult aadar faptul c orice substan care persist prin propria sa esen este simpl i nu se divide; iar atunci cnd nu recepteaz o diviziune i este simpl, ea nu recepteaz o corupere i nici o distrugere. XXVIII (XXIX). -^199. Orice substan [simpl este] persistent prin sine nsi, adic prin esena sa [.] 200. [Cci ea nsi] este creat fr timp, iar n propria sa substanialitate, ea se afl mai presus de substanele temporale. 201. Dovada acestui fapt este aceea c ea nu este generat din altceva, fiind persistent prin propria sa esen, iar substanele generate din altceva sunt substane compuse care se supun generrii. 202. A fost astfel evideniat faptul c nici o substan care persist prin propria sa esen nu se afl n timp i este mai mrea i mai presus de timp i de lucrurile temporale.
XXIX (XXX). f 203. Orice substan creat n timp fie c este mereu n timp, iar timpul nu i abate suflul de la ea, cci este creat iar timpul este egal cu ea, fie c timpul i abate suflul de la ea i ea i abate suflul de Ia timp, ntruct este creat n anumite momente ale timpului. 204. Motivul: dac lucrurile create se urmeaz unul pe cellalt reciproc, iar substana superioar nu urmeaz dect o substan asemenea ei i nu una deosebit de ea, atunci nseamn c exist unele substane asemntoare celei superioare i substane create, de la care timpul nu i abate suflul, mai naintea substanelor care nu se asimileaz cu substanele eterne, precum i alte substane, divizate de ctre timp, create n anumite momente ale timpului. Aadar, nu este posibil ca substanele create n anumite momente ale timpului s se continue cu substanele eterne, deoarece nu se aseamn deloc acestora. Aadar, substanele eterne n timp sunt acelea care se continu cu substanele eterne, i sunt intermediare ntre substanele stabile i cele divizate n timp. i nu este posibil ca substanele eterne care sunt mai presus de timp s urmeze substanele temporale create n timp, dect prin medierea substanelor temporale eterne n timp.
205. Iar aceste substane sunt destinate s fie intermediare doar ntruct ele au n comun cu substanele sublime perenitatea, iar cu substanele temporale divizate n timp au n comun faptul de a fi fost generate. ns, dei ele sunt eterne, totui perenitatea lor are loc prin generare i prin micare. 206. Iar substanele eterne <considerate> mpreun cu timpul sunt similare substanelor eterne care sunt mai presus de timp prin durabilitate, dar nu se aseamn cu acestea n micare i n generare. ns substanele divizate n timp nu se aseamn cu substanele eterne care sunt mai presus de timp ntr-un oarecare mod. Aadar, dac nu se aseamn cu acestea, atunci ele nu pot primi nimic de la ele i nici nu le pot atinge. Aadar, sunt necesare unele substane care ating substanele eterne de deasupra
timpului i care vor fi tangente substanelor divizate n timp. 207. Ele vor mbina prin micarea lor substanele divizate n timp cu substanele eterne care sunt mai presus de timp. Ele vor mbina prin durabilitatea lor substanele care sunt mai presus de timp cu cele care sunt sub timp, anume cele supuse generrii i coruperii. Ele vor mbina substanele mree cu cele umile, astfel nct substanele umile s nu fie private de cele mree, <dar> s fie private de ntreaga buntate i de ntreaga continuitate, i s nu le aparin permanena i stabilitatea.
208. A fost aadar artat din acestea c exist dou specii de durabilitate, dintre care una este etern, iar cealalt este temporal. Una dintre durabiliti este stttoare, n repaus, iar cealalt durabilitate se afl n micare; iar una dintre ele se mbin <cu sine>, iar operaiile sale sunt simultane cu ea, i nu exist una naintea celeilalte, pe cnd cealalt este n devenire, are ntindere, unele operaii ale ei sunt naintea altora. Iar universalitatea25 uneia dintre ele este prin esena sa, pe cnd universalitatea celeilalte este prin prile sale, dintre care fiecare este separat de aceea care i este asemntoare dup modul anteriorului i posteriorului. 209. Aadar, este evident faptul c unele dintre substane sunt eterne deasupra timpului, iar dintre ele unele sunt eterne n egalitate cu timpul (iar timpul nu i ndeprteaz influena de la ele), iar altele sunt divizate de ctre timp, iar timpul i ndeprteaz suflul de la ele, de la cele superioare lor la cele inferioare lor, [adic de la principiul acestora pn la ultima dintre ele], i exist i substane supuse generrii i coruperii. XXX (XXXI). . ntre lucrul a crui substan i aciune se afl n clipa eternitii i lucrul a crui substan
i aciune se afl n clipa timpului exist o mediere, iar substana ei provine din clipa eternitii i aciunea ei din clipa timpului. 211. Motivul: lucrul a crui substan este supus timpului, adic timpul l conine, se afl n toate dispoziiile sale supus timpului, deoarece i aciunea sa se supune timpului: fiindc, atunci cnd substana lucrului se supune timpului, i aciunea sa se supune fr nici o ndoial timpului. Dar lucrul supus timpului sub toate dispoziiile sale e dezlegat de lucrul supus n toate dispoziiile sale eternitii. Cci nu exist continuitate dect n cazul lucrurilor similare. Este aadar necesar s existe un al treilea lucru, intermediar ntre acestea dou, a crui substan s se supun eternitii i a crui aciune s se supun timpului. 212. Cci este imposibil s existe un lucru a crui substan s se supun timpului i a crui aciune s se supun eternitii: cci n acest fel actul su ar fi mai mre dect propria sa substan; acest lucru ns este cu neputin. 213. Este aadar evident faptul c ntre lucrurile supuse timpului, cu substanele i aciunile lor cu tot, i lucrurile ale cror substane i aciuni se supun clipei eternitii, exist nite lucruri supuse eternitii prin substanele lor i care sunt supuse timpului prin operaiile lor, aa cum am artat.
XXXI (XXXII). ^-214. Orice substan care se supune sub anumite dispoziii ale sale eternitii, iar sub alte dispoziii ale sale timpului, este simultan fiin i devenire. 215. [Oricel lucru care se supune eternitii este cu adevrat fiin, precum i orice lucru care se supune timpului este cu adevrat devenire. Dac lucrurile stau astfel, atunci, dac un lucru este supus att timpului ct i eternitii, el este fiin i devenire. Dar nu ntr-un mod unic, ci sub dou moduri diferite. 216. Cci a fost tocmai artat din ceea ce noi am spus c tot ceea ce este generat i se supune prin substana sa timpului deine o substan dependent de fiina pur care este cauza durabilitii i cauza tuturor lucrurilor eterne si destructibile. 217. Este necesar atunci existena a ceva unic care s determine dobndirea unitilor fr ca el nsui s fie dobndit, ci doar celelalte uniti s fie receptate. 218. Dovada acestui fapt este aceea c eu spun: dac se gsete ceva unic care determin receptarea a ceea ce nu este receptat, ce diferen mai este ntre el i cel care determin receptarea n primul rnd? El nu poate s existe fr s fie similar cu acesta <din urm> n toate dispoziiile sale sau n toate
diferenele sale. Aadar, dac el i este asemntor acestuia n toate dispoziiile sale <...>, atunci unul dintre ei
nu este prim i cellalt nu este secund. Iar dac unul dintre ei nu este asemenea celuilalt n toate dispoziiile sale, fr ndoial c, atunci, unul dintre ei este prim, iar cellalt este secund. Aadar, acela n care se gsete o unitate neclintit care nu se afl n altul, este unul prim adevrat, dup cum am artat. Dar dac el provine de la altul, atunci unitatea lui este receptat de la un unu prim. Prin urmare, el provine de acolo astfel nct unitatea aparine unului pur i adevrat, i apoi celuilalt unu, i nu exist unitate dect datorit unului adevrat, cauz a unitii. 219. Aadar, este evident i clar faptul c orice unitate mai prejos de unul adevrat este receptat i creat; cu toate acestea, unul adevrat i pur este creator al unitilor, determinant al receptrii i nereceptat, precum am artat. Note
1
Fiina, viaa i inteligena (dac ultima corespunde, tacit, diferenei specifice a omului) reprezint n fond cele trei moduri alternative, dar difereniate calitativ, de participaie a realitilor emanate la propria lor origine n Elementele de teologie ale lui Proclos, prop. 38-39. Originea celor trei atribute se afl n Platon, Sofistul, 249a-b, i ele constituie n Corpus areopagiticum principalele nume divine (cf. De nominibus divinis, I). Note 100 Propoziiile 38-39 din Elementele de teologie ale lui Proclos mai sus citate precizaser faptul c treptele emanaiei i cele ale conversiei trebuie s fie identice. Liber de causis face un pas n plus fa de textul-origine: cele trei moduri de parti-cipaie devin atribute care constituie individualul. Cu aceasta, Liber pune o ntrebare care ni se pare important n ordine ontologic: originea confer lucrului individual esen proprie, sau numai simulacrul unor atribute proprii? Altfel, existena lucrului depinde de propriile atribute i este i ea un atribut ntre ele, sau este intangibil n raport cu ele? Este surprinztor s vedem c exact aceeai problem, n termenii aceluiai exemplu (motenit din acelai mediu neoplatonician, probabil de la Sfntul Augustin) a formulat-o Sfntul Anselm n Monologion, 31 (cf. ediia Editurii Apostrof,Cluj, 1998, p. 73),ntrebndu-se n acest context dac existena este sau nu un predicat. 3 Pentru analiza acestui termen special al tratatului, cf. Cristina d' Ancona Costa, Recherches sur le Liber de causis, ed. Vrin, I995,p. 37 i 68, precum i 6 al comentariului nostru. Cf. i propoziia 84, pentru folosirea aceluiai termen n raportarea naturii la suflet. 4 Aa cum explic Albert cel Mare, corpul prim" are aici semnificaia cerului sensibil (cf. De causis etprocessu univer-sitatis, ed. Fauser, 1993, pp. 79). 5 Terminologia latin a textului este oarecum neclar, deoarece sufletul nu poate fi model formal al unei naturi superioare ei, ci urmeaz un model primit de la acea natur superioar, fiind exemplificarea unui model i, implicit, manifestarea lui. 6 Traducerea lui stramentum prin instrument nu este motivat deoarece faptul c Aegidius din Roma l nelege ca stramentum suport (cf. ed. Pattin, p. 52). Dar, pe de alt parte, formula sufletul este instrumentul inteligenei" a fost folosit ca atare de comentatorii tratatului (cf., de exemplu, Albert cel Mare, De causis etprocessu universitatis, II, tr. 1, cap. 12 sau De fato, 1, 7, unde Albert citete instrumentum. n ceea ce ne privete, 101 Moe preferm varianta instrumentum pentru c ea ni se pare mai adecvat faptului c sufletul transform etajele lumii n funcii proprii, fapt enunat la nceputul capitolului 111. 7 Teza este central n tratat deoarece ea anun principiul trecerii de la unu la multiplu i regula procesiunii. Totui, ntreg capitolul este la prima vedere derutant, deoarece el vorbete pe de o parte de fiin" (p. 37) i pe de alt parte de fiina pur i unic" (p. 40 i supra p. 20 - fiina care este mai presus de eternitate"). n text, fiina de la propoziia 37 este net distinct de fiina pur i unic de la propoziia 40. Explicaia const n faptul c, att pentru Plotin ct i pentru Proclos, transcendena absolut depea fiina, pe cnd n tradiia pseudoporfirian (cf. comentariul nostru final pentru aceast tradiie), care era compatibil monoteismului arab i cretin, aceast transcenden era fiina nsi. Aadar, fiina de la propoziia 37 este de motenire proclian, pe cnd cea de la propoziia 40 este de origine pseudoporfirian. Aceast istorie a sensurilor nu rezolv totui o problem pe care textul o pune gnditorilor scolastici: cum este posibil s concepi pe de o, parte fiina n calitatea ei de fiin comun tuturor fiinrilor i pe de alt parte s admii c exist o fiin pur i simpl i divin? Pe lng aceast probem, capitolul de fa mai pune nc una: identitatea dintre fiin i inteligen. Pentru neoplatonism, ea este tradiional (cf. Enneade, IV, 8-9, sau V, 7,14) i n acest text ea folosete un principiu aristotelic (identitatea dintre intelect i inteligibil din De anima, III, 4) pentru a explica trecerea de la unu la multiplu (prop. 44,110 din Liber de causis). Ideea identitii dintre fiin i inteligen, precum i ideea c ea nu acoper ca atare spaiul transcendenei absolute reprezint o presupoziie important n fundamentele culturii europene: aceasta nseamn c fiina este inteligibil i esenialmente predicabil, ca limit dat i transgresabil ntre unu i multiplu. 8 Ideea compunerii finitului cu infinitul n definirea inteligenei intermediare este consonant cu ideea identitii dintre intelect i inteligibil i cu definirea inteligenei ca loc propriu Note 102 al trecerii linului n multiplu. Comentariul Sfntului Toma la acest pasaj ilustreaz o asemenea interpretare: In tantum igitur intelligentia est compasita in suo esse ex finito et infinita in quanttim natura intelligentiae infinite dicitur secundam poten-
liam essendi. Et ipsum esse quod recipit est finitum. Et ex hoc sequitur quod esse intelligentiae multiplicri possit in quantwn est esse participatum: hoc enim significat compositio ex finito et infinita". Inteligena este compus din finit si din infinit n aceeai msur n care se spune despre natura inteligenei c este infinit potrivit potentei de a fi. n vreme ce fiina pe care O recepteaz este finit. Iar de aici reiese c fiina inteligenei se poate multiplica n msura n care este fiin participat, cci aceasta nseamn compunerea finitului cu infinitul." (In librum de causis expositio, lect. IV, ed. C. Pera, Marietti.) 9 Aici Gerardus din Cremona, traductorul latin al textului, prefer s dea att termenul arab al inteligenei, ct i traducerea lui ca intelligentia. Alteori, acelai termen arab a fost tradus cu intellectus. Cf. Louis Massignon, n E. Gilson, Les sources grecoarabes de l'augustinisme avicennisant, ADHLMA, 1929-1930, n appendix, p. 158 pentru semnificaia arab a lui 'aql ca inteligen. 10 Pentru identitatea unu-multiplu n cadrul inteligenei, cf. studiul nostru, 5. 1 ' Traducem meditatio prin imaginaie dup indicaia lui A. Pattin, Liber de causis, p. 60. Cf. i nota urmtoare. 12 Principiul convertibilitii etajelor lumii superioare sufletului n funcii ale sufletului, enunat n capitolul III al tratatului, reprezint corelativul enunului propoziiei 62, care susine ideea c etajele inferioare ontologic sufletului sunt convertibile n faculti ale lui. O asemenea idee ntlnim i n comentariul la tratatul Despre suflet al lui Aristotel compus de Themistius, unde intelectul activ este cauz a existenei i cauz a cunoaterii lucrurilor (cf. DUI, p. 65). Dar n cazul de fa lista termenilor analogici este diferit: lucrul sensibil cade sub sensibilitate, fapt oarecum firesc pentru simul comun. n al doilea exemplu,
103
Note termenul meditatio a fost tradus prin imaginaie urmnd comentariul lui Aegidius din Roma (cf. ed. Pattin, p. 60) care citete imaginatio n loc de meditatio. Faptul este oarecum firesc, deoarece imaginaia poate fi gndit ntr-adevr ca un intermediar ntre concept i coninutul sensibil al experienei sau al memoriei i totodat ca principiu al sintezei acestora. n a treia i a patra situaie, distribuirea inteligenei i a cugetrii poate nedumeri n raport cu propoziiile 43^44, care prezentau inteligena drept realitatea imediat cauzei prime. n realitate, o explicaie este posibil: inteligena corespunde n acest text al propoziiei 62 cu conceptul (subzisten neschimbat unic"), n vreme ce cugetarea corespunde predicaiei. Astfel, n ordinea facultilor, conceptul, neles ca pur posibilitate, poate fi anterior predicrii lui, n vreme ce n ordinea sensului unui concept, folosit ntr-o predicaie, predicaia este anterioar sensului conceptului angajat n ea. Dei nu este neaprat necesar s presupunem c aceasta a fost intenia autorului arab, explicaia este posibil, deoarece ea salveaz att sensul propoziiilor 43-44, ct i sensul propoziiilor 61-62. 13 Inteligena este reflexiv graie imaterialitii sale (cf. Elemente de teologie, prop. 167,171). Ca principiu, ea este mai presus de multiplicitate, dar prin inteligen se poate realiza multiplul, graie asumrii n Liber de causis a principiului aristotelic al identitii ntre intelect i inteligibile (cf. prop. 44 i mai ales 70). 14 Traducerea lui pertransit" cu provine" ndreapt o eroare logic a textului latin: construcia cu ablativul a qua" (de la care) este n sine contradictorie prefixului per", care sugereaz strbaterea i nu separarea de o origine. 15 Una dintre problemele care vor marca ideea ierarhiei lumii n scolastica secolului al XlII-lea a fost aceea a medierii ntre creator i creatur: consistena intermediarului inteligent (angelic sau pur i simplu innd de universalului logic) se reflect n lista propoziiilor condamnate de E. Tempier la 1277 Note
104
(cf. DAM, pp. 198 sqq.) precum i de o quaestio disputat frecvent de magistri scolasticii, anume dac Dumnezeu poate cunoate singularele, altminteri spus, dac universalul intermediar ntre Dumnezeu i singulare este (metaforic spus) permisiv" sau opac (cf. Albert cel Mare, De quinJecim problematibus, X, sau Sf. Toma din Aquino, Summa contra Gentiles, 1,65). Faptul c aceast problem aparine cu adevrat tradiiei filosofiei premoderne care admite o ierarhie a lumii este confirmat de apariia aceleiai dificulti n prima parte a dialogului Parmenide (134e), unde Platou anun anularea lumii sublunare cu cea divin n lipsa rezolvrii dificultilor teoriei participaiei. 16 Gerardus din Cremona nu a tradus n limba latin termenul arab, ci 1-a transcris direct n acest pasaj: yliathim. Aa cum precizeaz ediia lui Adriaan Pattin (Liber de causis, p. 69), propoziiile 197 i 208 traduc termenul prin universitas i respectiv prin universalilas. Noi vom respecta traducerea lui Gerardus din dorina de a rmne ct mai fideli limbajului filosofic al secolului al XIII-lea; semnificaia lui se refer la natura formal a inteligenei i a realitilor inferioare ei; cauza prim nu este yliathim, fiind deasupra oricrui discurs (cf. prop. 57). Aceasta nseamn c distincia dintre fiin" i fiina pur i unic" din capitolul al lV-lea al tratatului este acum mai limpede. Numai fiina poate fi yliathim, adic cunoate o distincie ntre fiin i form" (prop. 90), adic ntre ceea ce este ea i faptul c ea este. Putem recunoate n aceast formul o posibil surs, alturi de cea clasic (anume De hebdomadibus a lui Boetius), a distinciei tomiste ntre fiin i esen. 17 Propoziia rezult direct din asumarea axiomei identitii inteligenei cu inteligibilul i din folosirea ei, aa cum am artat mai sus. Ea reapare ntr-o propoziie interzis de episcopul Tempier al Parisului (p. 189), fapt care atest circulaia i influena ei n epoc (cf. comentariul nostru, 1). 18 Dintre comentatorii tratatului, numai Siger din Brabant nu a fost de acord cu principiul reditio completa, artnd faptul 105 Note c intelectul nu se cunoate pe sine niciodat complet, deoarece el este principiul transcendental al oricrei cunoateri. El nu se poate avea niciodat dat ca obiect pe sine ntr-o sintez a sa, deoarece el este originea oricrei sinteze intelectuale (cf. Siger din Brabant, Quaestiones super Lihnim de causis, ed. A. Marlasca, Paris, 1972, pp. 176-183, dar i F.-X. Putallaz, La connaissance de soi au Moyen Age: Siger de Brabant, n ADHLMA, 59,1992, pp. 89-157). 19 Am tradus expresia causa exemplaria" prin cauz modelatoare" ntruct ntreg capitolul sugereaz faptul c sufletul conine modelul lucrurilor sensibile conform cruia le poate nelege pe acestea. n ediia sa, Adriaan Pattin noteaz (cf. Liber de causis, prop. 77) faptul c expresia n discuie are, fr ndoial, sensul de cauza exemplar"; formula nu ar modifica sensul cauzei modelatoare" dar noi am preferat-o pe cea din urm datorit traducerii termenului exemplum" prin model" n propoziia 115.
2U
Teza fiinei ca msur a tuturor lucrurilor, n care msura este ntotdeauna de acelai fel cu obiectul msurat, este de provenien aristotelic (cf. Metafizica, X, I, 1052b 18-1053a 3). 21 Teza este deosebit de important pentru teologia cretin i pentru maniera n care scolastica a reuit s recepteze tema ,/nediante intelligentia", anunat n mai multe rnduri n Liber de causis. n propoziia de fa, autorul arab specific faptul c teza unei creaii medianM intelligentia nseman faptul c lucrurile aflate mai prejos de inteligen comunic doar formal cu creatorul lor, adic generic. Sfntul Toma a formulat o variant foarte diferit de aceasta a participaiei creaturii la creator, susinnd faptul c, alturi de o participaie formal, graie distinciei dintre fiin i esen (form), este cu putin i o participare existenial a lucrurilor create la Dumnezeu, prin aa-numitul dar al fiinei", proporionate fiecrei creaturi n parte de ctre Creatorul ei. Cf. Sfntul Toma din Aquino, Summa contra Gentiles, II, 54, Summa Theologica, Ia, q. 8, a. 1 (pentru formula definirii Note 106 lui esse ca dar de dincolo de form: id quod est magis intimum etprofundius inest), dar i Cornelio Fabro, Participation et causalite selon Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1961. 22 Aa cum noteaz editorul A. Pattin (p. 87), urmndu-1 pe O. Bardenhewer (cf. bibliografia, pp. 197-198), gramatica acestei fraze este confuz. Ideea propoziiei corespunde cu propoziiile 110-111 din Elementele de teologie ale lui Proclos, pentru care numai desvrirea unui gen se poate revendica de la etajul superior n ierarhie, fie c este vorba de inteligen, suflet sau natur. 23 Pentru felul n care Liber de causis preia din tradiia peripatetic ideea participaiei quantum potest i o preface n regul de trecere de la unu la multiplu, cf. comentariul nostru, 4-5. 24 Traducem termenul saecula" prin lumile", dup indicaia lui Adriaan Pattin, p. 94, care citeaz pe A. Blaise, Dictionnaire Latin Franais des auteurs chretiens, ed. Turnhout, 1962, p. 732, col. b. Acest autor citeaz la rndul su un numr de manuscrise de la nceputul secolului al XUI-lea care foloseau termenul saeculum pentru a desemna lumea: tratatul lui Abraham d'Ezra, Deplanetarum coniunctionibus, tradus de Henricus Bate n limba latin, ncepe cu: incipit liber de mundo vel seculo". 25 Termenul reprezint una dintre ocurenele termenului yliathim, tradus aici de Gerardus din Cremona (cf. prop. 92, unde termenul arab era doar transliterat).
i-M
Liber de causis: teoria inteligenei intermediare ntre aristotelism i neoplatonism

/. Liber de causis i dou propoziii ale cenzurii universitare de la 1277 Un numr de cel puin dou teze cenzurate de episcopul Etienne Tempier al Parisului n celebrul document al celor 219 propoziii interzise de la 1 decembrie 12771 formuleaz ideea medierii inteligibile celeste dintre Dumnezeu i lumea creat. Propoziiile folosesc sintagme care amintesc literal Liber de causis, tratat care structureaz o schem teologic monoteist de inspiraie neoplatonian dar i, aa cum vom ncerca s demonstrm, aristotelic. Prima dintre propoziiile interzise (prop. 43) afirm faptul c principiul prim nu poate fi cauza fpturilor diverse n lumea de aici de jos dect prin medierea altor cauze (nisi mediantibus aliis causis)...". Folosirea expresiei mediantibus aliis causis" este explicitat de alte propoziii ale documentului, n care medierea dintre transcendentul divin i lumea gene-rabil i coruptibil este indicat de structuri ale ablativului absolut care numesc corpul ceresc drept
Comentariu
10H
mediator. De exemplu, mediante corpore celeti" este expresia care apare n propoziiile nr. 38, 61 i 65, n sensul n care cerul-mediator este animat i inteligent, amintind ntructva de inteligena plotinian, intermediar ntre lumea corporal i Unul transcendent. In Liber de causis, una dintre bazele universului ierarhic o reprezint medierea dintre fiina pur i prim i lumea corporal realizat de inteligen. Aceast mediere este marcat n textul latin al tratatului cu expresia mediante intelligentia"2. Asemnarea dintre cele dou formule nu este doar literal, ci ea este remarcabil n primul rnd doctrinar: i ntr-un caz, i n cellalt, o realitate imaterial inteligent mediaz ntre simplitatea suprem imutabil i lumea devenirii i coruperii. Aceast asemnare literal i tematic nu trebuie s par ns neobinuit, ntr-un context n care Liber de causis era un tratat intens comentat n secolul al XIII-lea3, introdus printr-un document din 19 martie 1255 n ratio studiorum al universitii pariziene, ca text obligatoriu pentru absolvirea Facultii de Arte4 i atribuit mult vreme lui Aristotel. Cel puin prin aceast tez a medierii inteligenei ntre Dumnezeu i lume, cu toat rezerva episcopului Tempier, Liber de causis trebuie neleas ca una din sursele fundamentale ale filosofiilor secolului al XIII-lea. A doua propoziie din lista episcopului (nr. 189) are drept obiect distribuia formelor n lumea
109 Comentariu
corporal prin medierea instrumental a corpurilor celeste. De fapt, propoziia conine tacit o form de concepere a raportului unu-multiplu, realizat prin identitatea dintre intelect i inteligibil. Aceast identitate a fost postulat originar n tratatul Despre suflet al lui Aristotel i recuperat mai trziu de Plotin i de parafrazele arabe la Enneade, care au fost constituite, la rndul lor, ntr-un corpus de texte pe care latinii le-au cunoscut, printr-o ironie a istoriei, sub numele de Theologia Aristotelis. Dei vom expune mult mai pe larg n cele ce urmeaz tradiia nscut din postulatul aristotelic, s remarcm deocamdat faptul c propoziia cenzurat conine o formulare identic unei expresii din Liber de causis care, n contextul tratatului, d o soluie raportului dintre unu i multiplu. Dei coninutul celor dou propoziii este diferit, folosirea unei expresii identice poate trimite la o surs doctrinar comun: att pentru o propoziie ct i pentru cealalt, pluralitatea formelor este dat de unitatea substanei intelectuale care le conine. Aceast pluralitate ine de o ierarhie ontologic n care, pentru propoziia citat de Tempier, inteligena este supracelest, iar pentru Liber de causis, aceast inteligen se ierarhizeaz dup gradul de abstracie al formelor inteligibile coninute:
l
Comentariu 110 Tempier,prop. 189: Quod, cum intelligentia sit plena formis, imprimit Mas formas in materiam per corpora coelestia tanquam per instrumenta". C, ntruct inteligena este plin de forme, ea imprim acele forme n materie prin corpurile celeste ca prin nite instrumente." Liber de causis, prop. 92: Omnis intelligentia plena est formis; verumtamen ex intelligentiis sunt quae continent formas minus univer-sales et ex eis sunt quae continent formas plus univer-sales". Orice inteligen este plin de forme. Totui, exist ntre inteligene unele care conin forme mai puin universale i altele care conin forme n mai mare msur universale."
Pentru a verifica dac cele dou asemnri sunt relevante din perspectiva valorii tratatului n raport cu gndirea scolastic, va trebui s oferim un rspuns unor ntrebri: a) n ce msur tratatul De causis a oferit secolului al XlII-lea o formul particular a universului ierarhic al neoplatonicilor? b) care este tipul de raport angajat de tratat ntre unu i multiplu i crei tradiii filosofice i este datorat acest model teoretic? c) n ce msur poate fi privit acest text ca o surs a disputelor celebre ale veacului, purtate n jurul tezelor eternitii lumii, unitii intelectului, pluralitii formelor i, n cele din urm, n jurul raportului dintre Creator si creatur?
111 Comentariu
2. Sursele tratatului i circulaia lui n secolul al XlII-lea Din scurta istorie a textului expus n Nota introductiv (relativ la faptul c Liber de causis este un anonim arab tradus n latin, atribuit lui Aristotel pn n 1268 cnd Guillaume din Moerbeke traduce Elemente de teologie ale lui Proclos iar Sfntul Toma din Aquino recunoate n acest din urm text sursa anonimului arab pseudoperipatetic), este uor de neles faptul c irul propoziiilor tratatului sunt martore a cel puin trei episoade ale istoriei filosofiei: neoplatonismul grec al lui Proclos (i indirect, filo-sofia lui Aristotel i Plotin, printr-un numr restrns de teze din tratat), filosofia arab timpurie a secolului al IX-lea (probabil, cercul lui Alkindi) i scolastica latin european. Din perspectiva neoplatonismului grec, Liber de causis trebuie neles comparativ cu textele lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, ntruct ele provin din acelai spaiu teoretic (adic din scrierile lui Proclos). Cristina d'Ancona Costa, ntr-un studiu recent5, nu exclude posibilitatea unei influene a variantei siriace a corpus-u\ui areopagitic asupra compilaiei arabe De causis. Chiar dac aceast ipotez ar avea o acoperire istoric, ea nu nltur necesitatea unei lecturi paralele a textelor, deoarece i unul i cellalt reprezint texte scrise n culturi monoteiste strine
Comentariu 112
de mediul latin, dar ale cror imperative teologice au cteva puncte comune cu mediul catolic. De exemplu, faptul c amndou textele, att Liber de causis ct i corpus-vi dionisian acord lui Dumnezeu fiina pur, schimbnd sensul unului-nefiin proclian, este dovada cea mai important a acestei comuniti tematice. Consecina acestui demers comun este inevitabila prere pe care i-au putut-o face filosofii secolului al XlII-lca despre tradiia arab i greac de dinaintea lor: dac dou tratate provenite din medii att de diferite n ochii cititorilor lor latini, cum este Corpus dionisiacum i Liber de causis, ofer soluii asemntoare acelorai probleme teologice, i dac, n plus, cel din urm
tratat este atribuit lui Aristotel, se poate nelege sentimentul de stupefacie pe care l-au putut ncerca intelectualii latini n faa asemnrii acestor texte, precum i puternica motivaie pe care coala dominican a avut-o n concilierea dintre Aristotel i teologia cretin. Din perspectiva filosof iei arabe, se pot studia infiltraiile n text ale unor idei diferite de sursa lui autentic. In principal, este vorba despre mprumuturile din Plotin, precum i de ipoteza unui mprumut din Porfir, strlucit analizate ntr-un volum recent de aceeai Cristina d'Ancona Costa6. Alturi de chestiunea originalitii autorului nsui, una dintre cele mai importante probleme ale textului ni se pare a fi aceea a atribuirii aristotelice: dincolo de atribuirea
113 Comentariu
fals, ne vom ntreba n finalul acestui studiu ce anume fcea plauzibil aceast atribuire i cnd anume a putut avea ea loc. n ceea ce privete scolastica, ea pare a-i determina una din structurile sale generice n Liber de causis: comentariile la acest text, preluarea aproape ca dicton a unor fraze din tratat (cum este, de pild, celebrul nceput al propoziiei 37: .fiina este prima dintre lucrurile create - esse est prima rerum crea-tarum", sau formula orice inteligen este plin de forme - omnis intelligentia plena estformis" din propoziia 92), precum i genul de probleme al Sum-mae-lo au o surs de inspiraie direct n Liber de causis. Este recunoscut importana opusculului pentru receptarea lui Aristotel n scolastic: intenia dominicanilor Albert cel Mare i Sfntul Toma din Aquino de a-1 concilia pe Aristotel cu teologia cretin gsea n Liber de causis un sprijin excelent. Acest tratat coninea un model al universului ierarhic adaptabil, ntr-o anumit msur, teologiei, iar din corpus-ul aristotelic teologia era absent, cu excepia schiei din Cartea a XII-a Metafizicii. De altfel, o dat cu descoperirea adevratei surse a tratatului De causis, Sfntul Toma a ncercat n repetate rnduri s deduc din textele aristotelice o posibil teologie, sau chiar s anune descoperirea unor noi texte aristotelice relevante7 teologic. Aproape de sfritul vieii sale, n anul 1272, n Commentarium in de anima
Comentariu
114
tibros, Sfntul Toma renun s mai caute aceast teologie absent, presupunnd c Aristotel surprins de moarte, nu a mai realizat-o"*. Circulnd sub autoritatea lui Aristotel cel puin un secol (dei editorii l vor enumera i n secolul al XVI-lea ntre lucrrile pseudoaristotelice), tratatul constituie o cheie esenial pentru studiul neoplatonismului i aristotelismului secolului al XIII-lea. El a reprezentat n epoc un text analogic unui manual de filosofie: Albert cel Mare, Sfntul Toma, Siger din Brabant, Roger Bacon, Aegidius din Roma i muli autori astzi anonimi au conceput ntinse comentarii la acest opuscul. Studiul filosofiei secolului al XlII-lea nu poate ocoli acest tratat. 3. Paternitatea textului ntr-un articol publicat n 1963, Henri-Dominique Saffrey9 enumera dou teorii concurente care ofereau paternitate tratatului De causis. Pe de o parte, ipoteza arabizant", conform creia tratatul ar face parte dintr-o culegere de texte mai larg, alctuit n cercul lui Alkindi10, cuprinznd o culegere de aforisme din filosofia greac (Dicta sapieni graeci), dar i un tratat atribuit lui Alexandru din Afrodisia, Despre principiile ntregului dup opinia lui Aristotel. Acest din urm text a fost tradus din siriac de
115
Comentariu
Ishaq ben Hunneyin, celebrul traductor arab care a reprezentat pentru lumea musulman ceea ce a fost pentru lumea latin Guillaume din Moerbeke, amndoi traductori i restitutori ai filosofiei greceti n culturile crora le-au aparinut". Aceast culegere de texte s-ar fi dezintegrat n secolul al IX-lea, iar din ea ar fi rezultat cele dou compilaii neoplatoni-zante atribuite lui Aristotel, anume Theologia Aristotelis i Liber de causis. Aceast teorie arabizant" i-a avut ca adepi pe O. Bardenhewer, T. d'Alverny, Ch. Anawati i Abdurahman Badawi12. Argumentele acestei paterniti ar fi urmtoarele: textul conine un numr remarcabil de asemnri stilistice i terminologice cu parafrazele arabe la Plotin, deci cu Theologia Aristotelis, iar n unele situaii traductorul latin prefer chiar s lase n arab termeni cheie ai textului, cum este de exemplu termenul yliathim, care desemneaz condiia formal a oricrei realiti create13, precum i circulaia atestat n manuscris a lui Proclos n mediul arab. Pe de alt parte, paternitatea textului a fost atribuit de Pierre Duhem14 mediului filosofic al Andaluziei secolului al Xll-lea, probabil lui David Iudaeus (Avendauth), sprijinindu-se pe o atribuire a lui Albert
cel Mare din comentariul su la Liber de causis15 i pe un argument considerat exsilentio: nici unul dintre filosofii arabi importani, anume Algazel, Avicenna sau Averroes nu pomenesc nimic
Comentariu 116
de acest text. Pe lng acest al doilea argument, ipoteza iudaizant" face apel i la un manuscris de la Oxford, al crui final noteaz cuvintele explicit me-taphisica avendauth"16, ceea ce ar putea s certifice atribuirea tratatului lui David Iudaeus. n ciuda acestor argumente aparent convingtoare, s-ar prea c ultimele decenii de cercetare au dat dreptate celei dinti ipoteze, conform creia Liber de causis provine ntr-adevr din cercul lui Alkindi. Dovada o aduce un numr de manuscrise din cercul califului Al-Mamoun din secolul al IX-lea17 precum i un numr de manuscrise arabe de la Ankara18 ale tratatului, care nu puteau n mod evident proveni din mediul andaluz. La aceasta se adaug i neconcor-dana unor situaii istorice: dac David Iudaeus a fost, precum se tie, un traductor din arab n latin, de ce a preferat el s redacteze un tratat n arab, dar s l traduc ulterior n latin, lsnd totui unele cuvinte arabe netraduse? Toate aceste argumente pledeaz n favoarea ipotezei arabizante". n ciuda acestei atribuiri, totui, rmn cteva fapte neclare: i anume, pe de o parte, care sunt sursele doctrinare ale tratatului (adic sunt ele doar plotiniene i procli-ene, sau exist i surse doctrinare aristotelice ale lui?) i, pe de alt parte, ce anume a putut motiva n ochii copistului arab19 paternitatea aristotelic a textului? Aceste dou ntrebri ofer, de fapt, puntea de legtur dintre exegeza filologic i cea filosofic a
117 Comentariu
textului. Motivul pentru care noi am insistat asupra discuiei dintre moderni asupra paternitii textului este acela c latinii nii (Albert cel Mare i Sfntul Toma) au disputat problema paternitii lui i au ales fiecare dintre ei una din aceste dou ipoteze. Or, aa cum observ Alain de Libera ntr-un studiu dedicat celor doi comentatori ai tratatului, faptul c Sfntul Toma susine ipoteza arabizant", n vreme ce Albert cel Mare susine ipoteza iudaizant" confer destine filosofice diferite celor dou comentarii la Liber de causis scrise de aceti prini dominicani: Toma citete Liber de causis n lumina lui Proclos, pentru a rentlni terenul ferm al teologiei dioni-siene; Albert l interpreteaz ntrun cadru peripatetic total care, pe ici pe colo, integreaz cte o tem din Dionisieli 2(). n consecin, Albert comenteaz tratatul ca pe un emanatism neoplatonian, iar Sfntul Toma l pune n acord cu creaionismul monoteist, ntr-adevr, dac ipoteza arabizant este adevrat, atunci putem admite i eventualitatea unui paralelism al tratatului De causis cu Corpus areopa-giticum; iar dac nu, atunci nu se impune dect o lectur peripatetic (n sens larg) a textului. Aceast duplicitate a situaiilor are o anumit gravitate n peisajul filosofiei secolului al XlII-lea, deoarece aduce n discuie legtura dintre teologia cretin, Aristotel, neoplatonism i manualul de filosofie universitar Liber de causis. S cercetm, n acest caz,
Comentariu 118
atitudinea celor doi dominicani n raport cu problema paternitii opusculului. Am vzut deja c Sfntul Toma recunoate proveniena arab a textului, prin intermediul traducerii din Proclos a lui Guillaume din Moerbeke (n 1268, iar comentariul Sfntului Toma e din anul 1270). Aceast poziie a Aquinatului a avut o importan atunci cnd (n lecia 4 a comentariului su, 98100, asupra creia vom avea ocazia s revenim n paragraful urmtor) el a stabilit genealogia neoplatonician a ideii Unului transcendent, aflat deasupra fiinei, i a remarcat identificarea dintre Unu i fiin att la Dionisie ct i n Liber de causis. Comentariul lui Albert este scris naintea traducerii lui Moerbeke. Pentru Albert cel Mare, situaia se prezint cu totul altfel: n capitolul 1 al crii a Ii-a a comentariului su la Liber de causis el pare dispus s vad n acest text o sintez ntre neoplatonism i peripatetism, compilat de David Iudaeus din scrieri ale lui Aristotel, Avicenna, Algazel i Alfarabi. Cum vedem, analogia istoric a celor dou ipoteze ale paternitii textului, susinut de Alain de Libera, este numai parial adevrat: Albert nu vede n David un auctor, ci un congregator, anume un compilator a mai multor tradiii filosofice:
119 Comentariu Accipiemus enim ab anti-quis quaecumque bene dicta sunt ab ipsis, quae ante nos David Iudaeus quidam ex dictis Aristotelis, Avicennae, Algazelis et Alfarabii congre-gavit,per modum theorema-tum ordinans ea commentum ipsemet adhibuit, sicut et Euclides in Geometricis fe-cisse videtur. (...) Pervenit autem ad nos et Physica per eundein modum ab eodem philosopho perfecta2^".
Am motenit de la antici toate cele care au fost spuse cu nelepciune de ctre ei, pe care mai naintea noastr un anume David Evreul Ie-a compilat din spusele lui Aristotel, Avicenna, Algazel i Alfarabi, ordonndu-le pe teoreme i adugndu-le cate un comentariu, aa cum se pare c ar fi fcut i Euclid n Geometria. A ajuns la noi n acelai fel i Fizica, compus de acelai filosof".
Dei Fizica atribuit lui David este, de fapt, lucrarea Elemente de fizic a lui Proclos, aa cum afirm Alain de Libera22, totui acest pasaj ne arat felul n care Albert nelegea s vad n acest text o autoritate care sintetiza tradiia peripatetic i neopla-tonian greac i arab. Aceast observaie trebuie s ne determine s analizm pe dou planuri afirmaiile lui Albert: una istorico-jilologic (n liter"), conform creia n mod categoric Albert se neal, i una filosofic (n spirit"), adic una care afirm c tratatul se afl la originea a diverse tradiii filosofice, pe care le sintetizeaz livrnd lumii latine o paradigm de gndire unitar, sintez a neoplatonismului, a culturii monoteiste (arabe i cretine) i a aristo-telismului. Aceast ipotez extrem de interesant ar
120
putea fi verificat enumernd tezele tratatului i ncercnd o analiz a surselor lor i a comentariilor pe care latinii le-au oferit acestora. De altfel, Albert percepe paralelismul dintre interpretarea filosofic a textului i problema atribuirilor lui, susinnd faptul c cele 32 de propoziii principale ale tratatului, care deschid practic fiecare capitol, ar aparine unuia dintre cei patru autori citai, iar comentariile ar fi ale lui David Iudaeus, astfel nct titlul tratatului depinde de acel autor dintre cei patru cruia i s-ar atribui textul. Albert spune c Liber de causis ar fi fost numit Metafizica" n manuscrisul citat sub numele de Fizica" lui (Pseudo-) David, fapt care l face pe Albert s declare c obiectul de studiu al tratatului De causis (anume transcendentul, inteligena i sufletul) l fac demn s fie adugat nici mai mult nici mai puin dect Metafizicii aristotelice23. Astfel, atribuirea acestui tratat lui Alfarabi aduce cu sine modificarea nelegerii sensului tratatului, astfel nct el ar trebui numit De pura bonitate"24; dac ar fi atribuit lui Algazel, el ar trebui numit Flos divi-norum"25; dac ar fi atribuit lui Avicenna, el ar trebui numit De lumine luminum", dat fiind, probabil, doctrina iluminrii intelectuale avicenniene; n fine, atribuirea lui Aristotel aduce cu sine pe bun dreptate titlul De causis (causarum)", de vreme ce tratatul are ca obiect principal felul n care principiul a cauzat" existena inteligenei i a sufletului ca principii secunde26.
121 Comentariu
Ideea atribuirii la mai muli autori a tratatului, ca o sintez a doctrinelor lor, expresie a spiritului neoplatonian concordist, a mai fost exprimat i dup Albert cel Mare. Acesta este un semn c autoritatea tratatului este cu att mai mare cu ct el reprezint o sintez filosofic mai larg. Acest lucru este atestat de un pasaj dintr-un comentariu anonim la Liber de causis de la nceputul secolului al XlV-lea, care spune
27.
Despre autorul acestui tratat, unii spun c el ar fi fost Theophrast, care a fost un discipol al lui Platon i al lui Aristotel. ntradevr, n aceast carte sunt strnse att propoziii din Platon ct i din Aristotel. Alii spun c acest tratat nu a fost descoperit n greac ci n arab, i a fost tradus din arab, iar acest lucru l-ar fi fcut un anume David. Cea de-a treia opinie spune c acel tratat a fost extras din cele trei sute de propoziii ale lui Proclos. A patra opinie spune c acestea sunt propoziii ale lui Aristotel i sunt din crile lui cele care se numesc canoanele lui Aristotel" pe care Ie-a comentat Alfarabi".
Trecnd peste faptul c anonimul nu cunoate Elemente de teologie, care au 211 i nu 300 de propoziii, rentlnim aceeai atribuire filologic greit a textului, dublat totui de o nelegere filosofic a lui ca sintez a neoplatonismului i a peripatetismului greco-arab. Din acest motiv, vom ntreprinde o clasificare a temelor tratatului, a surselor acestora, precum
Comentariu 122
i, ocazional, a receptrii lor n mediul latin, pentru a putea rspunde ntrebrilor formulate anterior. 4. Teze procliene, plotiniene i aristotelice n Liber de causis Relund comparaia dintre Geometria lui Euclid i Liber de causis a lui Albert cel Mare, s-ar putea spune c prima propoziie a tratatului anun schema lui general i confirm structura lui more geometrico. Tratatul debuteaz cu o regul metodologic n care orice ir cauzal n care exist o cauz prim, una secundar i un efect pune n prim-plan cauza prim i efectul ei i pune n plan secund, fa de ele dou, cauza secundar. Iat aceast propoziie, alturi de sursa ei din Elementele de teologie ale lui Proclos:
Liber de causis, prop. 1: Omnis causa primria plus est influens super causatum suum quam causa univer-salis secunda". Orice cauz prim este mai influent asupra cauzatului su dect o cauz universal secund." Elemente de teologie, prop. 56: nav x uno TWV 5eure-pwv TtapaOjxevov xca caro
TWV TTpOTCpOni XCXl pwv TCeptiqfeTc pg, cap <5v xai TCC Seurepa mx-pfhfGTo". Tot ceea ce este produs prin cauze secundare este produs mai
bine prin cele primare i mai eficace, care au produs i cauzele secundare." 123 Comentariu
Asemnarea dintre cele dou texte rezid n faptul c ambele susin prioritatea cauzei prime n raport cu cea secund i derivat din prima, iar sursa foarte ndeprtat, dar probabil, a acestei propoziii se afl, dup opinia noastr, n stoicism28. Exist ns cel puin dou deosebiri ntre cele dou formulri: dac Elemente de teologie afirm producerea efectului din cauze secundare, Liber de causis folosete un termen care sugereaz un principiu al continuitii naturii {influentia, care revine n text att de frecvent nct un comentator danez al tratatului Ioan din Dacia a definit sensul cauzei" ca mod de aciune n ierarhie a influenei"29), precum i o aciune independent de cauza secund a cauzei prime asupra efectului. Aceasta nseamn c putem nregistra de la nceput o tensiune care l deosebete pe compilatorul arab de Proclos, anume intenia celui dinti de a oculta quantum potest eficacitatea cauzei secundare n lanul cauzal. O alt diferen ntre cele dou pasaje este apariia n textul arab a termenului univer-salis (yliathim), absent din textul lui Proclos, dar care revine n Liber de causis ca un termen-cheie al sistemului emanatist. El pare a fi att de important nct, n unele propoziii, Gerardus din Cremona a ezitat s l traduc n latin, chiar dac n altele l traduce30. Dac n privina celei de-a doua deosebiri vom avea ocazia de a reveni pe larg n tratarea temei inteligenei mediatoare, n privina celei dinti, trebuie
Comentariu 124
s remarcm faptul c prin ocultarea cauzei secundare, anunat n aceast propoziie, recunoatem trecerea temelor neoplatonismului plotinian i proclian n cultura monoteist arab, care era prudent n tratarea oricrui intermediar ntre Dumnezeu i lumea corporal ce ar putea, eventual, limita principiul omnipotenei divine. Faptul c acesta este sensul restriciei impuse de prima propoziie a tratatului reiese din exemplul pe care autorul anonim l alege pentru a o ilustra. De pild, faptul de a fi, cel de a fi viu i respectiv cel de a fi om reprezint un lan cauzal n care fiina este mai degrab cauz a omului dect viaa, dei fiina este o cauz mai ndeprtat (adic mai general) dect viaa31. Mai mult, deducem din propoziia lla tratatului32 c atributele existenei, vieii i inteligenei corespund celor trei momente ale lanului cauzal stabilit de propoziia 1, iar succesiva nlturare sau adugare a vieii sau a inteligenei nu eludeaz niciodat existena omului. In opinia noastr, exemplul nu este inocent: el ne amintete reforma lumii inteligibile din Sofistul, 249a-b, iar aici pare s aib o funcionalitate proprie, deoarece el enun implicit scara fiinei prezent n text. Pentru aceast susinere s-ar putea oferi trei argumente, nti, propoziiile urmtoare ale tratatului vorbesc despre anumite etaje ale realitii, care ncep cu transcendena suprem, neleas ca unu i fiin pur, apoi despre inteligen neleas ca fiin
125 Comentariu
propriu-zis creat, despre suflet i n cele din urm despre natur, ca principiu al corporalului33. Or, aceste trepte" ale realului par s corespund exemplului dat. n al doilea rnd, exemplul dat corespunde celor trei moduri de participaie stabilite de Proclos n Elemente de teologie, anume cel al esenei, al vieii i al intelectului34. n al treilea rnd, ideea unei scri a fiinei urmnd cele trei moduri de participaie nu este nou: ea reprezint un topos comun neoplatonismului, iar filosofii latini puteau citi aceeai idee, cu acelai exemplu, ntr-o discuie pe care Sfntul Anselm o lansa, aparent independent de sursele antice35, despre posibilitatea ca existena s fie un predicat. ntr-adevr, autorul anonim folosete acest exemplu n propoziiile urmtoare pentru a descrie ierarhia realului. El preia tema Unului transcendent fiinei din neoplatonism i o transform n tema Unului-fiin pur (prop.40), adaptabil att monoteismului arab ct i cretinismului, mai trziu36. Apoi, tema fiinei create este asociat inteligenei mediatoare ntre fiina pur i lumea sufletului i a naturii (prop. 37 i 43), pentru ca etajul imediat urmtor s fie gndit ca o limit ntre finit i infinit i s fie atribuit sufletului (prop. 22). Aceast structur a lumii, aa cum a demonstrat n mai multe rnduri Cristina d'Ancona Costa37, reprezint o simplificare a etajelor realului la Proclos, unde o intermediaritate prolix corespundea politeismului proclian. Autoarea
Comentariu 126
consider c sursa adevrat a etajrii realului n Liber de causis o constituie parafrazele arabe la
Plotin, tiut fiind faptul c n cazul lui Plotin teoria emanatist enumera ca ipostaze numai Unul, inteligena i sufletul38, n vreme ce la Proclos, alturi de ali intermediari, ntre unu i inteligen apar henadele divine, model teoretic tipic proclian al raportului dintre unu i multiplu39. (Vom ncerca s demonstrm ntr-un paragraf urmtor, cu toat inspiraia plotinian a tratatului Liber de causis, renunnd la interpretarea Cristinei d'Ancona Costa, faptul c soluia raportului dintre unu i multiplu este n acest caz mult mai complex iar sursele doctrinare sunt nc i mai variate.) Din expunerea regulii de parcurgere a cauzalitii i a etajelor lumii n tratat se poate deduce tensiunea principal a textului: medierea ntre transcendent i lumea creat. Dei problema este n mod evident proprie neoplatonismului grec, ea ntmpin un climat nou i oarecum analogic celui din Corpus areopagiticum, datorit faptului c cele dou texte provin din culturi n care transcendentul este rezervat fiinei absolute. Vom sesiza, pe parcursul analizei noastre, efortul pe care autorul anonim l face pentru a neutraliza pe ct posibil tema medierii realizate de fiina-in-teligen motenit din neoplatonism i mai ales cum, pn la un anume punct, comentatorii latini ai tratatului au prelungit acest efort, asumndu-1 personal.
127 Comentariu
Ca o dovad a acestui efort arabo-latin stau comentariile la cea dinti propoziie a textului. Albert cel Mare enumera cele patru etaje ale ierarhiei lumii40 (causu prima, intelligentia, anima nobilis et natura", n formularea lui), insistnd asupra faptului c uUeliggrijLreprezint o substan a crei lumin intelectual este dorit de orice realitate aflat n devenire41, dar si asupra faptului c principiulsufleiiAm^jJOtrivit peripateticilor, a cror intenie o expunem aici, nu este un suflet al animalelor sau al oamenilor, ci este sufletul corpurilor celeste, n msura n care este necesar ca toate cele care sunt micate de ctre el s l aib ca mictor, fiind legate de el"42. Fragmentul este deosebit de important pentru cercetarea noastr, deoarece el anun derivarea din etajele ierarhiei realului teza cerului inteligibil, comun tuturor realitilor supuse devenirii. n plus, aceast idee a cerului inteligibil, aezat sub paternitatea" peripatetic, a configurat un numr important de dispute ale scolasticii43. Expunnd aceste trepte ale realului, Albert expliciteaz i sensul termenului universalis" din prima propoziie, spunnd c acest lucru nu nseamn predicabilitatea cauzei prime sau a celei secunde44, ci existena unei reguli de parcurgere a ierarhiei n care puterea unei cauze deine influentia asupra efectului su. n acest moment, comentariul lui Albert depinde n ntregime de semnificaia acordat acestui ultim
Comentariu 128 129
termen. n cartea I a comentariului su, el definise acest termen ca fiind sinonim cu processio neoplatonian45, desemnnd emanaia unei realiti din originea sa. Aspectul particular al acestei influene" este acela c, n cazul emanaiei de la principiul prim la cel secund, nu exist nici un vehicol (vehiculam") al acestei emanaii, pe cnd, n cazul tuturor celorlalte emanaii, exist ntotdeauna o cauz secundar care vehiculeaz" ceea ce provine de la principiul prim46. Din acest motiv, aa cum spune Albert n Cartea a Ii-a, cap. 5 a comentariului su47, orice cauz secundar este mai puin influent dect cea primar, ea fiind, de fapt, vehicolul celei primare. Aceast interpretare dat tratatului De causis lmurete sensul unei expresii fundamentale a textului, anume faptul c inteligena a provenit direct de la fiina pur, dar toate celelalte realiti au provenit mediante intelligentia" din cauza prim48. Or, tocmai acesta era aspectul cel mai delicat al tratatului i al receptrii lui n lumea latin. S remarcm faptul c Albert asum tacit validitatea acestei medieri, prin interpretarea pe care el o d primei propoziii din tratat. n situaii foarte asemntoare prin ambiguitatea lor, l-am regsit, de altfel, pe Albert n polemica unitii intelectului i n aceea a eternitii lumii49. Poziia lui este valoroas pentru istoricul filo-sofiei, n msura n care comentariile sale pun n eviden tendine opuse teologiei cretine, prezente n
Comentariu
textele comentate, dar pe care Sfntul Toma le trece sub tcere n comentariile sale50. n replic, comentariul Sfntului Toma supune propoziia din De causis unei grile aristotelice51: el arat faptul c propoziia este adevrat n situaia unei cauze materiale, eficiente, finale sau formale, cu excepia creaiei, care este lipsit de intermediar. Dar propoziia din De causis este aplicabil numai unei cauzaliti eseniale, n timp ce o cauzalitate accidental o infirm52. Concluzia este c termenul universalis din text semnific ordinea esenial a lucrurilor i nu pe cea accidental. Opoziia dintre cele dou interpretri este, n opinia noastr, clarificatoare pentru problema de baz a
textului (stnjenitoare pentru teologia cretin), anume necesitatea unui intermediar ntre cauza prim i lucrurile realizate. Albert asum sarcina dificil a admiterii unui intermediar inteligent al creaiei, iar Sfntul Toma l respinge, abtnd discuia asupra cauzalitii accidentale i eseniale. Rspunsul la aceast problem a admiterii unui intermediar (un rspuns extrem de abil i ingenios, dup prerea noastr) a venit din partea lui Siger din Brabant, n propriul comentariu la Liber de causis. Esena poziiei sale const n a invoca o descriere aristotelic a devenirii (i simultan raportul dintre accident i esen) pentru a reclama necesitatea existenei unui intermediar n cadrul oricrei deveniri; el aduce astfel n favoarea tezelor din Liber de causis aristotelismul, dei tie
Comentariu 130
c Aristotel nu este autorul textului. El l sprijin astfel pe Albert indirect, dar mpotriva Sfntului Toma53:
131 Comentariu Quidain homines vulgares et popularei opinai sunt, sicut recitat Averroes super nono Metaphysicae, quod causa prima omnia faceret immediate, quod esset agere causam primariam sine se-cundaria. Et hi, sicut dicit, non habentes cerebrum ad bonum naturale tollunt ab en-tibus proprias operationes; quare et essentias et virtutes. Et secundum sic dicentes entia causata omnia essent frustra. Frustra enim est quod natum est includere finem aliquem, Uium non attingens. (...) Unde sophistice quidain arguunt credentes naturali ostendere et demonstrare quod causa prima possit facere quod accidens existat sine subiecto (...)". Anumii oameni de rnd si cu faim au fost de prere, aa cum red Averroes n comentariul su la Cartea a IX-a a Metafizicii, c prima cauz le-ar realiza pe toate nemediat, ceea ce ar nsemna ca prima cauz s acioneze fr cea secundar. Iar ei, precum spune, neavnd mintea aplecat asupra binelui natural, ndeprteaz de la fiine operaiile lor, deci i esenele i virtuile lor. Ur-mndu-ipe cei ce spun acestea, toate lucrurile ar exista n zadar. Cci n zadar ar fi ca un lucru nscut s dein un scop, fiindc nu l-ar atinge deloc. (...) De aceea, unii au argumentat sofistic, creznd c pot arta prin raiunea natural c prima cauz poate face ca un accident s existe fr subiect (...)"%
Sensul explicit al acestui pasaj este acela c structura ntregii deveniri presupune un termen mediu al oricrui proces, n lipsa cruia nu ar exista devenire. Sensul implicit al lui este acela c prima propoziie din Liber de causis ar fi chiar n spirit aristotelic, ceea ce convine foarte mult unui susintor al eternitii lumii i al unitii intelectului, aa cum era Siger din Brabant, de vreme ce ambele teze sunt ntemeiate pe existena unui mediator inteligibil ntre Dumnezeu i lumea corporal, i ele se reclam totodat din mediul peripatetic. Analiznd ns distribuia sensurilor fiinei n tratat, vom vedea ct de important era, n viziunea autorului anonim arab, tema intermediarului inteligibil, i ct de puin a reuit el s evite aceast tem n teoria sa emanationist. Termenul esse" are n tratat dou accepii. Prima dintre ele se refer la cauza prim, numit n tratat uneori essepurum et unicum (prop. 40), alteori unum purum verum (prop. 142), dovad a nrudirii acestui concept cu cauza prim inefabil i imparticipabil a neoplatonicienilor care era situat, n acest din urm caz, mai presus de fiin54. Dar cauza prim din Liber de causis este numit, legat de aceast prim accepie, i dives per se" (prop. 162), ca o form a conceptului fij^f^per&^5â posesoare a tuturor perfeciunile^ .NoUtate^vftUsplWt a textului fa de
Comentariu 132
sursa lui proclian este identitatea dintre fiina pur i cauza prim. n al doilea rnd, esse" se refer la cea dinti dintre realitile create, anume la inteligena mediatoare (prop. 37 i 43-44). S studiem cele dou sensuri. Mai nti, faptul c Unul neoplatonian este aici fiin pur este explicabil prin exigenele teologice monoteiste. Cu toate acestea, nu mai puin controversat a fost originea acestei teze inovatoare. Astfel, n anul 1971, P. Thillet i S. Pines55 au fost de prere c originea acestei inovaii ar fi fost Porfir, cruia i se atribuie un comentariu la dialogul Parmenide al lui Platon, recent editat de Pierre Hadot56. ntradevr, se pare c textul pseudoporfirian ar fi circulat n mediul arab, iar el conine un pasaj care identific Unul dialogului Parmenide cu fiina cea adevrat" (ovTO>g ov, n terminologia dialogului Sofistul", 246c):
ouv TO ouSev (oq irpo 'exeTwv, alrtog Se TO JIOVOV OVTU> ov, ei xo-uaeig wg Xeyw." (Porfir, In Parmenidem, IV, ed. P. Hadot) Noi nu ne raportm n nici un fel la el, deoarece el este fiina cea adevrat, dac iei aminte la ceea ce spun."
n ciuda similaritii cu teza din Liber de causis, Cristina d'Ancona Costa respinge aceast posibil filiaie, artnd faptul c termenul arab folosit pentru
133
Comentariu
esse" i anume anniyu (transliterat n traducerile n limba latin din Avicenna, uneori, chiar prin anitas) era unul i acelai cu cel folosit n Theologia Aristotelis pentru a desemna cauza prim, ceea ce ar putea s nsemne faptul c suprapunerea ntre unu i fiin reprezint un aport arab original. Totui, cercettoarea susine posibilitatea unei inspiraii din Theologia Aristotelis, adic din parafraza arab la Plotin, unde acelai termen desemneaz fiina, iar autorul acestei parafraze putea ntlni pentru prima oar termenul n corpus-ul siriac al lucrrilor lui Dionisie Pseu-do-Areopagitul: n versiunea siriac a corpusului dionisian, autorulTeologiei lui Aristotel,primul text datat n care se ntlnete acest termen (...), putea gsi modelul arabului anniya, destinat s traduc termenul TO OV, ca i pe TO evai"57. Prin urmare, n cazul acestei ipoteze, ar nsemna c atribuirea fiinei cauzei prime n Liber de causis l-ar avea ca origine ndeprtat pe Dionisie. n opinia noastr, alturi de caracterul greu credibil al acestei teze originea acestei atribuiri operat de Cristina d'Ancona Costa se afl tocmai la Sfntul Toma din Aquino. n Comentariul su la Liber de causis, Sfntul Toma admite identitatea dintre fiin i unu, susinnd totui c ea are un caracter relativ la intelectul nostru58. Explicitnd sensul propoziiei 37, care vorbete despre cel de-al doilea sens al fiinei, anume cel de inteligen, Sfntul Toma face un
Comentariu 134
excurs n istoria platonismului i spune c Dionisie ar fi autorul suprapunerii dintre Unul-nefiin al lui Proclos i fiina cea adevrat (ovtwg ov), pe care noi am recunoscut-o mai sus ca derivnd terminologic din Sofistul59:
Sic igitur summum et pri-mum renan principium po-nebant platonici ipsum imum et ipsum bonum separatum. Seci post unum et bonum, nihil invenitur ita commune sicut ens, et ideo ipsum ens separatum ponebant quidem creatum ittpote participans bonitatem et unitatem, tamen ponebant ipsum primum inter omnia creata. Dionysius autem ordinem separatontm abstulit, sicut supra dictum est, ponens eumdem ordinem quemplatonici (...) sedinter ceteras perfectiones a Deo participatas in rebus, primo ponit esse; sic enim dicit in V capitulum de Divinis no-minibus (...)". Astfel, platonicienii presupuneau ca principiu prim al lucrurilor Unul i Binele separat. Dar n urma Unului i a Binelui nu se gsea nimic mai comun dect fiina, i de aceea ei presupuneau fiina nsi ca fiind separat, creat i ca participnd la buntate i la unitate, punnd-o prima dintre lucrurile create. Dionisie ns a nlturat ordinul celor separate, aa cum am spus mai sus, presupunnd aceeai ordine ca i platonicienii (...) dar ntre celelalte perfeciuni ale lui Dumnezeu participate de lucrurile create, pune mai nti fiina; aa spune el n Despre numele divine, V (...)"
n ciuda plauzibilitii filologice a acestei teze motenite de la Sfntul Toma, n cazul adoptrii ei
135
Comentariu
rmn un numr de fapte neexplicate: de ce un grup de tratate cum este Liber de causis i Theologia Aristotelis (alias parafrazele arabe la Plotin) au fost atribuite, totui, lui Aristotel, ntr-un mediu n care cultivarea operelor Filosofului angajau mari proiecte de traducere ale lucrrilor ntregului peripatetism, aa cum a fost ntreaga tradiie bagdadian a lui Ishaq ben Hunneyin, i a fiului su, Hunneyin ben Ishaq? S reamintim amnuntul pe care l analizau Alain de Libera i Pierre Magnard simultan, n 199060: sursa textului De causis este un grup de manuscrise care circulau mpreun i din care fceau parte lucrri pseudoaristotelice i altele, atribuite lui Alexandru din Afrodisia. Aceast densitate a textelor peripatetice ar trebui, eventual, s ia n considerare i o eventual iniiere a autorului anonim arab n corpus-ului aristotelic, din care putea avea la dispoziie o traducere, fie n arab, fie n siriac. Aa cum vom ncerca s demonstrm mai jos, exist n tratat un numr de teze de provenien aristotelic, dei indirect, cum este de exemplu, teza identitii dintre intelect i inteligibil. Or, identitatea dintre fiin i unu ca principii prime puteau fi luate i din Metafizica61 aristotelic. O dovad a acestui fapt este propoziia 135, care susine faptul c fiina prima este msura tuturor lucrurilor inteligibile, alturnd acestei observaii faptul c msura este comun cu lucrul msurat. Or, aceste
Comentariu 136
dou principii fceau obiectul capitolului 1 din Cartea a X-a a Metafizicii, unde msura este ntotdeauna de acelai fel cu obiectul msurat'' i unul este msura tuturor lucrurilor", iar sensul acestor asumpii aristotelice era stabilirea unei tiine obiective, artnd c att unitatea ct i inteligibilitatea sunt msuri ale realitii62. Dei aceast inspiraie rmne doar un fapt probabil, este de reinut faptul c, fie direct, fie indirect, autorul tratatului De causis concepe principiul ca fiin pur i msur a tuturor lucrurilor, suferind chiar indirect, ca surs ndeprtat, influena unei doctrine aristotelice.
/~s, n cel de-al doilea sens, esse" se refer la fiina creat prim, sinonim inteligenei- Aceast teorie corespunde celei mai des citate i mai celebre propoziii a tratatului, un adevrat adagiu al scolasticii latine, care ridic cu toate acestea cele mai serioase probleme ale lui, fiind legate direct de teza jnediante intelligentia" i de creaia yliathim" din tratat, ca i de soluia pe care textul o d raportului dintre unu i multiplu. Iat aceast propoziie, mpreun cu sursa ei din Elemente de teologie: 137
Comentariu Liber de causis, cap. IV: 37. Prima renan creatarum est esse (anniya) et nori est ante ipsum creatum aliud". Prima dintre lucrurile create este fiina, i nu exista altceva creat mai naintea ei." 44. (...) Et esse quidem creatum primam est intelligentia totum, verumtamen intelligentia in ipso est diversa per modum quem di-ximus". Iarfiina creat mai nti este ntreaga inteligen, cu toate c inteligena este n ea nsi diversa, aa cum am spus." Elemente de teologie, prop. 138:
TU>V p.TXOVTWV
'I8L6TITO nai
xcxi cocpoxaxov xo OV. (...) dc'XXo Se Trpo auxou obx ecrci TtXrjv TOU evog. flpo ap xou evicuou irXTJxoug TL dXXo r) TO ev".
Dintre toate cele care participa la o proprietate divin i care sunt deificate, cea dinti i suprem este fiina. (...) Nu exist altceva mai presus dect ea, cu excepia Unului. Cci ce altceva ar putea fi naintea unului-mul-tiplu dect Unul?"
Exist trei deosebiri ntre cele dou texte: n primul rnd, Proclos accentueaz caracterul deificat al fiinei, ca ipostaz prim, n vreme ce Liber de causis nu acord divinitate fiinei, rezervnd-o pe aceasta exclusiv cauzei prime. n al doilea rnd, Proclos vorbete de participare la unul aflat dincolo de fiin, n vreme ce anonimul arab se refer la creaia divin din esse putut et unicum (prop. 40). n al treilea rnd, Proclos enun doar diferena dintre unu i fiina
Comentariu 138
care este unu-multiplu, n vreme ce dincoace autorul opereaz o identificare ntre fiin i inteligen63. Aa cum a observat deja Cristina d'Ancona Costa64, ideea identificrii dintre ipostaza prim (fiin) i intelect este plotinian65 i ea slujete, aa cum vom vedea mai trziu, teoriei unului-multiplu formulat n replic la Proclos. Identificarea dintre inteligen i fiin, preluat din parafrazele arabe la Plotin, i permite anonimului s construiasc o teorie n care fiecare treapt a realului este cuprins n mod formal n treapta sa superioar, tot aa cum prin cunoatere inteligibilul se afl n intelect. Mai mult, acest intelect-fiin cunoate tot ceea ce este deasupra sa primind darurile divine ale fiinei supreme, dar cunoate tot ceea ce este mai prejos dect ea, fiind cauz a acelui lucru (inteligena cuprinde toate lucrurile", spune propoziia 86, iar propoziia 7266, inspirat de altfel din grupul de propoziii 173-174 din Elemente de teologie, afirm c aciunea de creaie i cea de cunoatere a intelectului sunt identice, fr ca acesta din urm s constituie totui prima ipostaz). Acest tip de lan al fiinei", pentru a utiliza expresia lui Lovejoy, asigur un principiu de continuitate a realului, o adevrat scala naturae n care autorul aitonim, graie influenei plotiniene, i
139 Comentariu
ngduie dou inovaii n sistem care dau regulile principale de parcurgere a ierarhiei. ntr-un fel, ele sar putea s fie proprii autorului arab, dei sunt formulri destul de apropiate spiritului teoriei emanatiste neoplatoniene. Cele dou inovaii" au mai fost citate pn acum: una dintre ele este faptul c orice creaie (afar de cea dinti, a fiinei-inteligen) se realizeaz mediante intelligentia", n vreme ce a doua se refer la faptul c toate realitile au un caracter yliathirri*, cu excepia fiinei pure i creatoare, adic forma lor este coninut n gradul imediat superior al ierarhiei. S analizm cele dou teze pe rnd, relevnd maniera n care ele se implic reciproc67. J_. In Liber de causis, teza medierii inteligenei ntre transcenden i lumea creat n urma inteligenei are n mod expres patru ocurene. n dou dintre ele (propoziia 32, care susine doar creaia sufletului mediante intelligentia"', i propoziia 87) sintagma noastr desemneaz creaia realitilor inferioare inteligenei (adic sufletul, natura i realitile corporale). Dimpotriv, n celelalte dou dintre ele (propoziia 91, care vorbete de influentia divin asupra inteligenei i a celorlalte realiti, i propoziia 137) sintagma mediante intelligentia" se refer la distribuia perfeciunilor (bonitates) de la cauza prim la lucruri. Redm propoziia 87 i, respectiv, propoziia 137, deoarece ele formuleaz complet cele dou aspecte ale medierii inteligente:
Comentarii!
140 87. (...) Verumtamen est cream intelligentiam absque medio et creans~*nituim et naturam et reliquas resme-diante irttelligenria." 137. Et reliquae bonitates simplices, sicut vita et lumea et (jiiae sunt eis similia, sunt causae renan omniuin haben-tium bonitates, sciticei quod ininitum est a causa prima et causatum primum est causa omnis vitae et similiter reliquae bonitates. sciticei quod infinitum est a causa prima et causatum primum est causa omnis vitae et similiter reliquae bonitates des-cendens a causa prima super causatum primum in primis, et est intelligentia, deinde descendimt super reliqua causa intellectibilia et corpo-rea, mediante intelligentia." 87. (...)Pede alta parte, ea este creatoare a inteligenei fr nici o mediere i creatoare a sufletului i a naturii i a celorlalte lucruri prin medierea inteligenei." 137. Iar buntile simple rmase, ca de pild viaa i lumina i cele care sunt similare acestora, sunt cauze ale tuturor lucrurilor care dein bunti, anume pentru c infinitul provine de la cauza prim iar cauzatul prim este cauza ntregii viei, i la fel celelalte bunti care descind ntre cele dinti din cauza prim asupra cauzatului prim (aceasta este inteligena), iar apoi descind asupra celorlalte lucruri cauzate inteligibile i corporale, prin medierea inteligenei."
Diferena dintre cele dou propoziii const n faptul c prima se refer la o creaie a faptului de a fi al tuturor lucrurilor (am putea spune, o formulare radical a principiului mediante intelligentia") iar cea de-a doua de refer la atribuirea perfeciunilor
141 Comentariu
formale (deci, o formulare relativ a principiului). Sursa teoriei medierii inteligente este, fr ndoial, plotinian, deoarece n cazul lui Plotin6X nu exist nici un intermediar ntre Unu i inteligen, n vreme ce la Proclos tocmai intermediaritatea dintre Unu i inteligen asigur trecerea de la unu la multiplu, prin henade i monade69. Deosebirea dintre cele dou funcii ale teoriei mediante intelligentia" din Liber de causis nu va scpa observaiei comentatorilor latini, deoarece ei vor fi direct interesai s elimine din interpretrile lor la tratat primul sens, cel creator, al medierii inteligente, deoarece acesta era contradictoriu doctrinei creaiei ex nihilo a lumii. Cel mai ezitant n eliminarea acestei prime semnificaii a doctrinei a fost Albert cel Mare. El consider c medierea exist i se refer la faptul c aceeai lumin" care a constituit inteligena a constituit i sufletul lumii (animam nobilem) i sufletul uman70. Complet diferit este rspunsul pe care l ofer Sfntul Bonaventura la aceast problem, n Comentariul la Cartea Sentinelor, II: el este de prere c teoria creaiei sufletelor mediante intelligentia" este contrar teologiei cretine i ideii c sufletul este imago Dei nata immediate"î. Dar o poziie intermediar ntre Albert i Sfntul Bonaventura n comentariul acestei probleme au avut Sfntul Toma i, n urma lui, Siger din Brabant72. Aceast poziie intermediar este, s-ar putea spune,
Comentariu 142
cea mai important din perspectiva istoriei ideilor, deoarece interpretarea celor doi filosofi ajunge, din grija de a ocoli doctrina creaiei ex nihilo, salvnd totui ideea din De causis, s lege teoria medierii inteligenei cu deosebirea clasic dintre fiin i esen. Iat comentariul tomist:
Quod intelligendum est (...) non quod esse eorum sil ca-usatum ab intelligentia, sed c/uia ista secundum suam essentiam sunt creata solum a causa prima, per intel-ligentiam vero sortiuntur quasdam perfectiones super-additas13". Acest lucru (...) nu trebuie neles n sensul ca fiina acelor lucruri ar fi cauzat de inteligena, ci n sensul c ele ar fi create dup esena lor numai de cauza prim, ns din partea inteligenei le-au provenit anumite desvriri adugate ulterior."
Aceast deosebire dintre creaia dup esen i atribuirea unor perfeciuni formale este forma redus n care Sfntul Toma admite teoria medierii inteligente din Liber de causis: el o integreaz cu mare atenie n propriul sistem, ntruct citeaz deja (n 1255-1256) n tratatul Despre fiina i esena, IV74 propoziia 90 din Liber de causis, artnd faptul c inteligena deine pe de o parte fiin, pe de alta form, ceea ce red distincia tomist ntre fiin i esen75. Suprapunerea ni se pare cu adevrat legitim, deoarece anonimul arab consider, la rndul lui, c medierea inteligent se explic prin faptul c toate realitile plurale sunt coninute n inteligen sub statutul lor inteligibil76. Mai mult, propoziia 90 (cf. infra) ne spune c inteligena este fiin i form, n vreme ce cauza prim este doar fiin, ceea ce legitimeaz ideea unei duble cauzaliti (prin esen i prin form), dei ideea acestei cauzaliti duble nu este prezent n tratat. . Dimpotriv, o alt tez din De causis, strict legat de mediante intelligentia", aduce cu sine ideea c principiul continuitii ierarhiei este derivat din principiul medierii treptelor realitii. Astfel, aceeai propoziie 90 ne spune c treptele inferioare cauzei prime conin un grad de formalitate care lipsete fiinei prime, ea fiind fiin pur:
., 90. Et intelligentia est ha-bens yliathim quoniam est esse et forma et similiter anima est habens yliathim, et natura est habens yliathim. Et causae quidem primae non est yliathim, quoniam ipsa est esse tantum"'.
90. Inteligena deine universalitate (yliathim), deoarece ea este fiin i form, i la fel sufletul deine yliathim i natura deine yliathim. Cauzei prime nu i revine yliathim, deoarece este numai fiin."
Gerardus din Cremona nu a tradus n limba latin termenul arab, ci 1-a transcris direct n acest pasaj: yliathim. Aa cum precizeaz ediia lui Adriaan Pattin77, propoziiile 197 i 208 traduc termenul acesta prin universitas i respectiv prin universalitas.
Comentariu 144
Noi vom respecta traducerea lui Gerardus, din dorina de a rmne ct mai fideli limbajului filosofic al secolului al XIII-lea. Semnificaia lui se refer la natura formal a inteligenei i a realitilor inferioare ei; cauza prim nu este yliathim, fiind deasupra oricrui discurs (cf. prop. 57). Cristina d'Ancona Costa red sensul termenului yliathim n limba arab78, unde el nseamn form (hilya) i red grecescul JJ-opcpT) din Plotiniana arabica. Corectitudinea acestui sens se verific prin faptul c, ntr-adevr, propoziia 90 spune c inteligena are fiin i form", iar cauza prim doar fiin, iar aceast deosebire este dat de yliathim. Amnuntul cel mai important, dar omis de inter-pieii moderni ai comentariilor lui Albert i Sfntului Toma la Liber de causis,este faptul c cei doi dominicani s-au nelat asupra sensului lui yliathim, susinnd faptul c acest termen ar desemna materialitatea sau un analogon al ei, bizuindu-se pe faptul c trans-literarea lui Gerardus este foarte asemntoare cu termenul grecesc UXT|. Opinia noastr este c aceast confuzie are o valoare determinat n istoria tratatului. In primul rnd, seducia acestei asemnri era sporit i de faptul c Gerardus a preferat, n alte traduceri ale sale greco-arabe79, transliteraii de tipul yle (pentru materie) sau intellectus ylearis (pentru intelectul materia], identic). Presupunem c sub influena acestor asemnri, Sfntul Toma i Albert cel Mare susin
145 Comentariu
amndoi faptul c termenul yliathim are sensul de material". Iat pasajele:

Et propter hac a quibusdam philosophis hyliatin vocutur, quod denominativum est ah hyle, quod quid sit, iam in praehabitis ostendimus,,. Iar din acest motiv, el este numit hyliatin, care este un denominativ de la hyle, despre care am artat mai nainte ce anume este."m (...) nani intelligentia habet yleathin, idest aliquid materiale, vel ad modum mate-riae se habens; dicitur enim yleathin ab yle, quod est materia". (...) cci inteligenta deine hyleathin, adic ceva material, sau seamn cu starea materiei\cci se spune yleathin de la yle, care este materia. "81
Diferena dintre cele dou texte este aceea c Albert deduce termenul direct din acela de materie", suprapunnd sensul filosofic peste cel filologic, n vreme ce Sfntul Toma nuaneaz ideea de materialitate" adugnd cuvintele: vel ad modum mate-riaese habens", explicitnd un sens filosofic autonom n raport cu cel filologic. Diferena este remarcabil, deoarece Sfntul Toma o explic n 233 din comentariul su prin cuvintele yleathin, idest aliquid esse recipere" - yliathim, adic o natur receptoare. Ce ar putea s fie ns receptiv, adic s aib natura materiei, fr a fi o materie? ntr-o disput angajat n teritoriul problemei materialitii angelice, n Summa TheologicaS2, Sfntul Toma sugereaz faptul c receptivitatea inteligenei este asemntoare
Comentariu 146
materiei, fr ca ea s fie material. Or, tocmai acesta este sensul pe care Sfntul Toma l atribuie aici inteligenei din Liber de causis: o realitate receptiv a tuturor realitilor, care este n potent fiecare dintre ele fr a se identifica niciodat cu vreuna n parte83. Amnuntul ni se pare foarte important, deoarece el schimb tema discuiei: ideea c inteligena reprezint o pur receptivitate, care nu se altereaz prin cunoatere, aa cum materia se altereaz prin propria receptivitate, era de fapt o idee aristotelic, ptruns n mediul latin mpreun cu comentariul lui Averroes la De anima a lui Aristotel. In acest comentariu, Averroes subliniase caracterul de pur capacitate a intelectului i a folosit o terminologie, inventat de Alexandru din Afrodisia, prin care a denumit intelectul posibil aristotelic ca intellectus muterialis. Ipoteza noastr este c intelectul material" i caracterul yliathim al inteligenei, neles eronat din punct de vedere filologic, au reprezentat pentru gndirea acestor prini dominicani concepte nrudite. Dac aceast tez este adevrat, atunci nseamn c Liber de causis a dat ocazia conceperii unitii intelectului chiar i prin aceast confuzie accidental, alturi de alte situaii eseniale care nu fac obiectul acestei cercetri. n consecin, mai important dect eroarea filologic ni se pare a fi, urmnd un raionament pragmatic, efectul doctrinar pe care
147 Comentariu
aceast confuzie filologic 1-a avut n gndirea celor doi filosofi.
Analiza celor dou semnificaii ale fiinei prezente n tratat ne-a condus la clarificarea faptului c tema principal a ontologiei din tratat este aceea a medierii, care prezint o trimitere direct la teoria tomist a distinciei dintre fiin i esen i, probabil, o nrudire cu conceperea intelectului posibil n tradiia comentariilor la tratatul Despre suflet al lui Aristotel. n plus fa de acestea, vom arta n paragraful urmtor faptul c i raportul unu-multiplu gndit de anonimul arab trimite la aceeai surs, fr ca n acest caz caz trimiterea s se datoreze vreunei confuzii filologice. 5. Unu i multiplu n ordinea lumii prezentat n tratat Dei autorul anonim al tratatului Liber de causis s-a desprit de tradiia care presupunea transcendena Unului fa de fiin, el a pstrat totui din aceast tradiie teoria transcendenei care este appT)Tog i oqfvwcrrog84. Cristina d'Ancona Costa este de prere c nepredicabilitatea i imparticipabi-litatea Unului provin din exegeza neoplatonian a primei ipoteze din dialogul Parmenide al lui Platon85. La acest fapt trebuie adugat i pasajul din Republica, 509b, clasic pentru exegeza neoplatonian, n care
Comentariu 148
Platon anun tema transcendenei binelui n raport cu celelalte inteligibile. A.H. Armstrong consider c ntreg complexul doctrinal al Unului transcendent i inefabil ar proveni din suprapunerea celor dou teme (a unului i a binelui platonian), mpreun cu teza principiului neles ca obiect al dorinei, tez de provenien aristotelic86, precum i din formularea n termeni pitagoreici i matematici a teologiei negative a tradiiei" de ctre Speusip87. Istoria conceperii temei Unului n descenden platonian a oferit mai multe teorii ale raportului dintre unu i multiplu. Dou dintre ele le regsim n tratatul Liber de causis. Una dintre ele decurge numai din suprapunerea dintre tema unului din Parmenide i tema binelui din Republica, i ea este deja prezent in nuce la Proclos, dei devine cu adevrat teorie a raportului dintre unu i multiplu abia n Liber de causis. Cealalt este de negsit n Elemente de teologie dar, aa cum vom ncerca s argumentm, ar putea avea o origine n teoria inteligenei de la Plotin, precum i o surs mai ndeprtat n tratatul Despre suflet al lui Aristotel. -LPrima teorie: pentru Proclos, raportul dintre unu i multiplu era soluionat de prezena henadelor intermediare ntre unu i inteligena plural: orice pluralitate este format din fiine unificate, sau henade"^. Aceste realiti sunt superioare inteligenei, aa cum noteaz Jean Trouillard: (Henada - n.n.) este singurul principiu care ar putea crea determinaii i realiti
149 Comentariu
multiple"*. Dimpotriv, tratatul De causis ofer cu totul alte soluii multiplicrii unului, fr s ateste prezena henadelor n propria imagine despre lume. Pe de o parte, tratatul afirm faptul c multiplicitatea atributelor unui obiect creat provine de la propria lui capacitate de receptare, i nu de la autolimitarea buntii unului divin, deoarece acest fapt ar contrazice principiul buntii divine, precum i conceptul fiinei perfecte ca posesoare a tuturor atributelor (prop. 162). Literal, raportul quantumpotest dintre fiina prim i derivatele sale putea fi citit de autor n Elemente de teologie, propoziia 122, n care Proclos spune c fiecare realitate se poate bucura conform propriei capaciti de receptare de divinitile la care este participant90. Dar ceea ce lipsete din textul lui Proclos este utilitatea fundamental pe care o confer Liber de causis acestei teorii91, anume o explicitare a raporturilor dintre unu i multiplu. Ideea apare n tratat n trei variante, dintre care dou leag teoria participaiei quantum potest de raportul dintre unu i multiplu, ceea ce reprezint o inovaie:
158. (...) et diversificantur bonitates et dona ex con-cursu recipientis"'. 177. (...) quamvis causa prima existat in rebus om 158. (...) buntile i darurile se diversific dup puterea receptorului". 177. (...) dei cauza prim exista n toate lucrurile. Comentariu 150 nibus, tamen unaquaequae renan recipit eam secundum suae potentiae." 179. Et diversitas quidem receptkmis non fit ex causa prima sedpropter recipiens." totui fiecare dintre lucruri o recepteaz dup modul propriei potente." 179. Diversitatea receptrii nu provine de la cauza prim, ci din pricina celui care recepteaz."
Chiar dac sursa filologic a ideii se gsete n Elemente de teologie, sursa lor filosofic poate merge mult mai departe; n dialogul Timaios, celebrul pasaj al simultaneitii dintre timp i cer se refer la participarea la modelul eternitii, urmnd acelai schematism al capacitilor: timpul particip la eternitate xocxd <5uvajj.iv r\92. Aceeai idee apare i la Aristotel, ntr-un context n care analiza instinctului de conservare a speciei este neleas de filosof ca o participare a fiecrui vieuitor la
divinitate confom propriei posibiliti - tiexexwaiv r\ SUVCCVTOCI93. Att n contextul platonian ct i n cel aristotelic, teza partici-paiei quantum potest corespunde unei distribuii inegale a unor perfeciuni; totui, nicieri nu apare vreo aluzie la faptul c nsi multiplicitatea participantului este dat de propria capacitate de participare, aa cum afirm Liber de causis. Am putea spune, eventual, c ea este o tez original a autorului arab94; cu toate acestea, teoria nu este suficient pentru a da o explicaie coerent raportului dintre unu i
151 Comentariu
multiplu, deoarece aceast teorie presupune existena unei capaciti de receptare anterioar multiplicrii unitii, iar din acest motiv, ea nu poate fi aplicat din punct de vedere logic dect distribuiei perfeciunilor, dar nu i multiplicrii substaniale, care este n mod natural anterioar multiplicrii atributelor. Cea de a doua teorie: ea expliciteaz multiplicarea creaturii, se refer la aspectul substanial i se deriv direct din teza creaiei mediante intelli-gentia". Am observat deja c tratatul identificase prima dintre lucrurile create cu fiina, sinonim inteligenei, n acelai capitol IV n care se produce aceast identificare, autorul sugereaz faptul c natura inteligenei este multipl i se servete de dou argumente disparate n text pentru a susine aceast idee: pe de o parte! inteligena este compus din finit i din infinit (prop. 42), iar acest argument ne trimite la propoziia 89 a Elementelor de teologie, unde orice fiin autentic este formata din finit i infinit (Txipaxoq xca airetpou)". Cuplul irepag xca corei-pov ne trimite, ca surs ndeprtat, la pitagorism95, transmis prin neopitagorismul antichitii trzii, precum i prin teoria Academiei trzii despre diada nedefinit, pomenit de Aristotel n Metafizica96. Raportul dintre limit i nelimitat nu pare, totui, s aib n Liber de causis o funcie major. Dimpotriv, cellalt aspect al multiplicrii inteligenei, anume prin propriul su coninut, are o importan mult mai mare. Aceast tez afirm faptul c inteligena mediatoare
Comentariu 152
conine o pluralitate de inteligibile (prin expresia mai sus analizat omnis intelligentia plena estformis"). Dei nu este niciodat afirmat ca atare n tratat, faptul c inteligena se multiplic prin inteligibilele pe care le conine ne poate conduce la identitatea dintre inteligibil i intelect, care ar servi, n acest context, la asumarea trecerii de la unul transcendent la multiplu] creat. De altfel, scara fiinei din tratat este simultan o scar a unului97. n plus, inteligena pare a fi descris ca un pattern al tuturor lucrurilor, n care toate realitile sunt coninute n mod inteligibil98. Aceast situaie face ca teoria identitii intelectului cu inteligibilul s poat constitui n tratat, eventual, chiar sursa principal a raportului dintre unu i multiplu. Dei ea este de negsit la Proclos, n schimb ea apare n cealalt surs a tratatului arab, anume n Enneadele lui Plotin, dovedind sursa filosofic proxim a ideii:
Plotin, Enneade, V, 4, 2: Aio obx anXoug, aXXd TroXXd, cruvtfecHv xe ejj.(pouvov, wrrrrjv jievroi, xai TToXXd bpwv T>5T). eaxi JJLGV ouv xai al>TO VOTJTOV , XXd xou vowv. V. 6,6. FloXXd apa xai obx ev TO voeiv". Liber de causis: ,,44.(...) Et esse quidem creatum primim est intelligentia totwn, ve-rumtamen intelligentia in ipsu est diversa. 45. Et cjuia diversificatur intelligentia, jit Mic forma intellectibilis diversa. (...). 47. (...) sunt unum habens multitudinem et multitudo in unitate". 153 Comentariu V.4, 2. <Inteligena> nu este simpl, ci multipl; ea prezint o compunere, e drept c inteligibil, i deci ea vizeaz multiplul. Aadar, ea este inteligibil, dar este i inteligibilele. V. 6, 6. nelegerea nu este una, ci multipl". 44. (...) Iar fiina creat mai nti este ntreaga inteligen, cu toate c inteligena este n ea nsi divers. 45. Iar pentru c forma inteligibil se diversific, n ea se gsete forma inteligibil divers. (. ..)47.(...) ele sunt unul care deine multiplul i multiplul n unitate."
Cea mai apropiat de ideea identitii dintre intelect i inteligibil pare a fi propoziia 45, dintre cele citate, care susine simultaneitatea diversificrii intelectului i a inteligibilului. n cazul celor dou pasaje plotiniene, aceeai inteligen se diversific, ns textul conine i o aluzie la principiul identitii dintre intelect i inteligibil, care motiveaz plurificarea inteligenei. Ceea ce apare confuz n Liber de causis ar putea prea evident n pasajul citat din Plotin. Or, teza identitii intelectului cu inteligibilul a fost preluat de Plotin de la Aristotel. El a integrat-o sistemului propriu, dar schimbndu-i funcia, aa cum argumenteaz Pierre Hadot: Pentru Plotin, formulele din De anima nu servesc, ca la Aristotel, la a descrie funcionarea intelectului uman i a cunoaterii, ci la a defini modul existenei intelectului divin"99. Urmnd aceast concluzie, putem spune c o tez aristotelic, preluat de Plotin i aplicat inteligenei
Comentariu 154
divine, ajunge s expliciteze raportul dintre unu i multiplu n ierarhia fiinelor inteligibile. Observnd aceast dispersie a surselor, putem remarca deja ca atribuirea acestui text lui Aristotel, dei fals, putea deveni destul de credibil n ochii cititorilor latini ai lui, deoarece textul pare s conin un numr restrns de teze aristotelice, chiar reinterpretate neoplatonic. S remarcm faptul c, n cazul n care teza aristotelic a identitii dintre intelect i inteligibil ajunge s serveasc explicitrii raportului dintre unu i multiplu n lumea inteligibil, multiplicarea inteligenei reprezint, n contextul neoplatonizant al tratatului, nsui principiul autorealizrii intelectului. A gndi nseamn a realiza unitatea dintre intelect i obiectul su, iar pentru intelectul divin acest lucru nseamn a crea multiplicitatea fiinelor inteligibile, dar n acelai timp i a celor inferioare inteligenei. Jar sufletele nu se multiplic dect aa cum se multiplic inteligenele''', spune propoziia 51 din Liber de causis, ceea ce nseamn c principiul aristotelic mai sus enunat devine regul general a raportului dintre unu i multiplu. Unul nsui devine, ca inteligen, multiplul; el se autorealizeaz pe sine. Aadar, n acelai fel n care teza medierii inteligente dintre cauza prim i lumea creat ulterior inteligenei prea s aib dou forme de expresie, astfel nct una dintre ele viza o mediere a atributelor (prop. 137) i una o mediere substanial (prop. 87,
155 Comentariu
amndou citate mai sus), n acelai fel aici raportul dintre unu i multiplu pare a se referi, n teoria participrii quantum potent1, la o plurificare a perfeciunilor, iar n cea de a doua, de provenien aristotelic, la o multiplicare a realitilor dup esena lor. 6. Sufletul i eternitatea Dei Liber de causis a constituit una dintre pietrele de fundament ale scolasticii cretine, totui poate rezulta simplu din propoziiile tratatului faptul c lumea nu a fost creat ntr-un moment temporal i c ea este etern. De altfel, n capitolul II, distribuia termenului esse" este corespondent, ntr-un mod particular, distinciei dintre timp i eternitate. Tratatul presupune o ierarhie de inspiraie plotinian n care cauzei prime (fiina pur) i urmeaz fiina creat prim (inteligena) i apoi sufletul. Rolul aparte al sufletului ofer o analogie cu distincia dintre timp i eternitate, n care economia funciilor sufletului are un rol aparte. n ceea ce ne privete, dup ce vom expune natura acestor analogii (prezente n capitolele II, III i n ultimele dou ale textului) vom argumenta poziia conform creia rolul aparte al sufletului n aceste analogii ofer o baz teoretic necesar pentru susinerea tezei eternitii lumii.
Comentariu 156
Pentru a arta care este distribuia fiinei fa de timp i eternitate, autorul arab se folosete, din punct de vedere filologic, de o propoziie din Proclos, chiar dac semnificaia ei este plotinian, aa cum a artat Cristina d'Ancona Costa100:
Proclos. Elemente de teologie, 88: flov xo OVTW$ OV fj irpo c&ujvog kcruv f) ev TW odwvi r\ p.exexov owvos". Orice fiin autentic este fie anterioar eternitii, fie rezid n eternitate, ie particip la eternitate." Liber de causis.p. 19: Omne esse superius aut est su-perius aeternitate et ante ip-sam, aut est cum aeternitate, aut est post aeternitatem seci supra tempus". Orice fiin superioar este superioar fie prin eternitate si mai presus de aceasta, fie este mpreun cu eternitatea, fie este mai prejos de eternitate i deasupra timpului."
Dei exist o identitate aparent ntre texte, faptul c Proclos a admis transcendena Unului fa de fiin face ca fiina anterioar eternitii s nu fie cauza prim. Dimpotriv, n Liber de causis, fiina superioar eternitii este divinitatea creatoare, pe cnd fiina creat este eternitatea, iar fiina mediatoare ntre timp i eternitate este sufletul. Tratatul este foarte explicit n privina felului n care sufletul realizeaz intermedierea dintre fiin i devenire. n capitolul III, autorul preia ideea triplei funcii a sufletului,
157 Comentariu
exprimat obscur ntr-un pasaj din Elementeli>l i o transform ntr-un principiu pe care l-am putea numi principiul convertibilitii treptelor ierarhice n Juneii psihice. Practic, fiina, inteligena i sufletul devin funcii ale sufletului universal, care urmeaz s dein o operaie divin, o operaie de nelegere i una de micare (i de nsufleire) a cerului102. Or, din acest principiu al convertibilitii treptelor n funcii rezult cu rigoare pentru autorul arab faptul c substana sufletului este etern, n vreme ce funciile sale sunt temporale103. O asemenea idee, care nu era strin nici de Proclos104, nici de Plotin105, putea conduce la ideea c lumea este etern n msura n care cel puin unele dintre substanele create sunt eterne.
Dar, alturi de aceast indicaie destul de vag, exist una i mai precis n Liber de causis, care ar putea conduce mai uor la teza eternitii lumii: principiul convertibilitii enunat mai sus se bazeaz pe o afirmaie care poate surprinde la prima vedere: sufletul este deasupra timpului, fiindc el este cauz a timpului"106. Rezult faptul c, dac sufletul este etern, atunci i timpul este etern. Aceast afirmaie a autorului arab nu i-a surprins nici pe Sfntului Toma, nici pe Albert cel Mare, n comentariile lor la De causis, ci amndoi au tiut s lege aceast cauzalitate de maniera platonianoaristotelic de a gndi raportul dintre suflet i timp:
Comentariu 158 Supra tempus autem est c/uia causa temporis est per inotum primum, cuius ipsa propria et substantialis causa est". Este deasupra timpului, deoarece este cauza a timpului prin micarea prim, creia i este cauza proprie i substanial11'"." Anima igitur nobilis secun-dum suam substanialii et difjinitionem estprincipium et causa motus circulaii ad intelligentiae formam." Deci sufletul nobil, dup substana i definiia sa, este cauza micrii circulare n vederea formei inteligenei.,"108 Hoc autem secundum Platonem quidem est anima quae seipsam movet, secundum Aristotelem autem est corpus animatum cuius motus principium est anima. Et sic utroque modo oportet quod primum principium motus sil anima et ideo motus est ip-sius animae operatio. Et quia motus est in tempore, tempus attingit operationem ipsius animae". Dup Pluton, sufletul este automictor, pe cnd dup Aristotel, sufletul este principiul micrii corpului nsufleit. n ambele moduri rezult faptul c principiul micrii, i de aceea micarea este operaia proprie sufletului. $i pentru c micarea este n timp, timpul se refer la operaia proprie sufletului. "m
Importana celor dou comentarii este apreciabil: amndou trimit, pentru explicitarea textului, la contexte platoniano-aristotelice: Albert cel Mare deduce din ideea c sufletul este cauz a timpului faptul c micarea circular celest (idee absent din Liber de causis) este cauzat de suflet i ea msoar timpul.
159 Comentariu
Explicaia este de origine peripatetic (relativ la legtura aristotelic dintre timp i cer)110 i ea este principalul argument adus n secolul al XlII-lea n favoarea eternitii lumii. Mai mult, Albert generalizeaz principiul sufletului, legnd sufletul lumii de sufletele animalelor particulare prin ideea determinrii celeste1''. n aceast direcie l urmeaz Siger din Brabant care, n comentariul su, discut la acest punct teoria animrii cerului112. Mult mai prudent, Sfntul Toma nu amintete nimic de micarea circular, dar evoc principiul aristotelic bine cunoscut al nemicrii sufletului care este cauz a micrii i, prin urmare, a msurii acestuia - timpul. Or, att tema circularitii celeste eterne ct i aceea a sufletului etern nemicat a crui manifestare mundan ine de esena micrii erau argumente peripatetice de a demonstra eternitatea lumii113. 7. Autorealizarea inteligenei Liber de causis conine trei teme principale relativ la individuarea inteligenei. Fiecare dintre aceste teme reprezint, aa cum vom ncerca s demonstrm, reluri ale unor teze aristotelice sau neoplatoniene. Acest aspect determin o doctrin cristalizat n De causis care reprezint similitudini cu doctrina averroist a inteligenei unice, iar aceast asemnare
Comentariu 160
ar putea determina, n ceea ce ne privete, o reevaluare a acestui tratat ca surs a polemicii unitii intelectului purtate n finalul secolului al XIII-lea. Prima dintre ele ine de lista funciilor inteligenei prezent n tratat, i anume de alternana dintre funcia de cunoatere i aceea de creaie i guvernare a lucrurilor inferioare ei. Cea de a doua tem are n vedere prezena n text a ceea ce putem autrrf preistoria" temei unitii intelectului, adic rnoROpsihismul plotinian114. ;4 treia tem se refer la reflexivitatea complet a intelectului, comentat foarte variat n mediul universitar parizian al anilor 1270. Urmnd prima tem propus, principala deosebire dintre intelectul115 din Liber de causis i intelectul aristotelic este urmtoarea: n primul caz, intelectul este o emanaie primordial a cauzei prime, supraordonat sufletului i cruia sufletul i este instrument i suport (stramentum)n(*, n care aceasta i realizeaz propriile operaii". Prin urmare, n Liber de causis, inteligena este n principal o substan i n mod derivat o funcie a sufletului. Dimpotriv, n tratatul lui Aristotel, intelectul este una dintre funciile sufletului, ns este singura nemuritoare i care provine din afar"111. Prin urmare, n cazul lui Aristotel, intelectul pare a fi n principal o funcie a sufletului i numai n mod derivat o existen exterioar, nu neaprat superioar sufletului. Aceast deosebire dintre cele dou viziuni face, n fond, s
161
Comentariu
se stabileasc o nrudire ndeprtat ntre ele: n amndou intelectul reprezint o realitate existent, fie actual fie potenial118, care se convertete ntr-o funcie a sufletului. Pe lng aceast posibil nrudire, regsim n cele dou spaii filosofice ideea c intelectul ar putea avea dou funcii principale: una dintre ele este aceea a stpnirii tuturor lucrurilor (a puterii") iar cealalt este cunoaterea. La Aristotel ea apare n Despre suflet, III, 4,429a 18-19, ntr-un pasaj n care Filosoful preia atributele intelectului de la Anaxagora:
l apa, CTei mxvxa voei, ajiiTi evai, axnrep q>TJaiv Avaâopag, *iva xpatT), TOUTO 6 OTTLV "iva Este necesar deci, pentru c le gndete pe toate, s fie neamestecat, aa cum spune Anaxagoras, pentru a avea putere, adic pentru a cunoate."
Pasajul este interpretabil deoarece nu este neaprat limpede cine atribuie puterea" intelectului. Interpretarea cea mai comod este aceea de a spune c Anaxagora a conceput intelectul ca fiind neamestecat", pentru a avea putere ordonatoare asupra realitii, n vreme ce Aristotel preia ideea c intelectul este neamestecat" deoarece concepe cunoaterea ca pe o putere (aa cum se i ntmpl n primele rnduri ale capitolului 5). Alt interpretare, puin mai forat, este aceea de a susine c expresia
Comentariu 162
TOUTO 6 ecmv" nu ar susine alternana dintre putere i cunoatere, ci acestea dou pot fi atribuite simultan intelectului, datorit faptului c Anaxagora a spus c intelectul este neamestecat. Dei am acorda preeminen celei dinti interpretri, urmndu-1 pe Sfntul Toma1 Iy, nu am putea nega faptul c i pentru Anstotel intelectul divin are putere asupra realitilor inferioare lui120. Aceast posibil analogie dintre facultatea de cunoatere i aceea de stpnire" a realului o regsim n Liber de causis n forma propoziiei 172: Orice inteligena divin cunoate lucrurile ntruct ea este inteligen i stpnete asupra lor ntruct este divin"121. Prin urmare, ea este asimilabil unei doctrine peripatetice, dei originea literal a tezei este n Proclos122. 2_itUrmnd cea de a doua tem propus, regsim n Liber de causis o tez a raportului dintre intelectul unic i sufletul unic i respectiv intelectele i sufletele plurale: dup ce autorul anonim susine teza multiplicrii intelectului prin identitatea sa cu inteligibilele123, el susine c sufletele se multiplic n acelai fel (prop. 51), deoarece sufletele sunt, ca i inteligenele, unu i multiplu. Or, noi am numit mai sus acest principiu o form de autorealizare a intelectului. Aceasta nseamn c i sufletul, la rndul lui, reprezint
Comentariu
acelai principiu de multiplicare prin propriile sale funcii: El este simplu, etern i unic ca substan, dar este plural i supus devenirii n ceea ce privete funciile sale. Or, tocmai acest lucru l susinuse una din propoziiile mai sus citate (prop. 213). Faptul c att sufletul ct i intelectul devin plurale prin propria lor activitate este de fapt o tez a crei surs neopla-tonian ndeprtat se regsete la Plotin, n discuia pe care el o consacr raportului dintre unu i multiplu la nivelul sufletului (Enneade, IV, 9) precum i raportului dintre intelectul particular i cel universal. Iat pasajele din Plotin, alturate principiului multiplicrii sufletelor din Liber de causis:
Plotin, Enneade, IV, 9, 4:
,.TTf)O TOCUTnc; TTE JJUOC TT
ev TioXXog aXXr|v au ei vai

JJLT| EV TToXXcHg, OC(p' T T)
ev ITOXXCRC JJUOC". naintea acestui <suflet> unic care se afl n cele multiple se gsete, desigur, unul care nu e n cele
multiple ci, gratie lui, <sufletut> care se afl n cele multiple este unul''
Enneade. Vl,2,22: ,
O
itoXXd <3v xai
Liber de causis, prop. 56: ,.fam ergo ostensiun est cjuare factae sunt formae intellectihiles multae, et non est esse nisi unum, simplex, et quare factae sunt multae animae, quarum quaedam simt fortiores aliis quibus-dam, et esse earum est unum, simplex, in quo non est diveri tas". A fost, aadar, artat tocmai de ce au fost fcute formele inteligibile multiple, dei ele nu sunt dect unul, simplu, i de ce au fost fcute suflete Comentariu 164
TOX61
Pentru c intelectul unic este multiplu, el produce din sine n mod necesar intelectele plurale." multiple, dintre care unele sunt mai puternice dect altele, iar fiina lor este una, simpla, n care nu se afl diversitate."
Iat faptul c att Liber de causis ct i Plotin concep o relativ analogie ntre multiplicarea intelectului unic i multiplicarea sufletului unic. n cazul lui Plotin, faptul c toate sufletele sunt unu dar n acelai
timp multiplu a fost remarcat de mult timp de comentatorii care au disputat asupra sursei acestei doctrine. Dac Emile Brehier susinea originea oriental a acestei idei n doctrina identificrii cu unitatea absolut a sufletului particular124, dimpotriv, A.H. Armstrong numea aceast doctrin teologia negativa a eului inftnit"]25 i fcea o remarcabil observaie asupra sursei sale n mediul peripatetic: Este adevrat faptul c trebuie s ne adresm tocmai lui Aristotel, acest campion al raionalismului obiectiv, pentru a putea s gsim aproximaia doctrinei ploti-niene a eului infinit n tradiia filosofiei greceti"126. Exegetul argumenteaz aceast idee amintind intelectul impersonal agent unic i identitatea dintre intelect i inteligibil, teze proprii Stagiritului. Dac observaia lui Armstrong este corect, nseamn pentru noi c nrudirea dintre teza plurificrii intelectului i a sufletului i, respectiv, pluralitatea intelectelor
165 Comentariu
i a sufletelor de la Aristotel exist o filiaie complicat, dar continu, care i are originea n analiza intelectului aristotelic. Acest fapt ar putea explica, ne ngduim s credem, imensa receptare de care sa bucurat Liber de causis n mediul latin. Plecnd de la teoria sufletului ca fiind cauz a timpului1', Liber de causis mai ofer nc o situaie teoretic favorabil existenei unui suflet unic pentru toi oamenii, tem paralel i (aa cum am vzut) solidar celei a existenei intelectului unic. El susine faptul c sufletul se afl ntre eternitate i timp i este, de fapt, orizontul horizon" n care timpul exist. Aceast tem a sufletului ca limit a timpului poate conduce ctre ideea c sufletul este un principiu care este unic n raport cu eternitatea i plural fa de funciile sale desvrite n timp, astfel nct cea mai acceptabil definiie unitar a lui ar fi aceea c el este un unu-multiplu care este limita etern a timpului127. Aceasta ar nsemna c numai existena n timp a sufletului ar fi plural, n vreme ce atemporalitatea lui este unic128. De altfel, att Albert12y ct i J Sfntul Toma, comenteaz ideea sufletului ca horizon" n termenii distinciei dintre sufletul care msoar timpul i timpul care este msurat. Sfntul Toma recunoate chiar o identitate ntre suflet i cer, ca orizont care divide eternul de coruptibil:
Comentariu 166 Loquitw enim hic de anima aitain attribiumi philosophi corpori caelesti el propter hoc clicitur quod est in hori-z.onte aeternitatis inferius et supra tempus. Horizon enim est circului terminalii visurti et est infimus terminus su-perioris hemispherii, prin-cipium autem inferioris. Et similiter anima est ultimus terminus aeternitatis etprin-cipuim tempons . Aici este vorba despre sufletul pe care filosofii l atribuie corpului celest, i din acest motiv se spune c se afl n orizontul eternitii mai prejos i mai presus de timp. Cci orizontul este cercul care ncheie vederea i este limita inferioar a emisferei superioare i principiul celei inferioare. Si n acelai fel sufletul este limita eternitii i principiul timpului."
Pasajul este valoros pentru noi datorit suprapunerii dintre sufletul lumii i cer i, n consecin, determinarea circularitdii orizontului" n care se afl sufletul. O asemenea tez nu este doar vecin ideii c toate sufletele descind din unul singur ci i celei c lumea este etern. Aceste identificri aduc, paradoxal, tomismul n proximitatea celor dou idei131. Urmnd cea de a treia tem propus, putem remarca faptul c Liber de causis deduce din teza identitii intelectului cu inteligibilul, pe lng raportul unu-multiplu analizat mai sus, i faptul c intelectul i nelege propria esen (prop. 109), i c acest lucru reprezint o revenire complet la sine a
767 Comentariu
cunoaterii, un act de reflexivitate complet: Orice tiutor care i nelege propria esen se rentoarce asupra propriei esene printr-o ntoarcere complet (reditio completa)". Dac alturm aceast propoziie concluziei noastre de mai sus, conform creia inteligena divin reprezint o realitate a crei activitate (de nelegere i de guvernare a realului) este nsi autorealizarea sa multipl, rezult faptul c activitatea de plurificare a inteligenei prin gndire ar fi complet, iar inteligena nu mai reprezint un unu i simultan un multiplu (aa cum susinea teza ploti-nian i, deopotriv, cea proclian, a plurificrii inteligenei), ci doar un multiplu. n termenii teoriei intelectului, conform tratatului Liber de causis, ne-am putea cunoate propria noastr esen integral, eludnd posibilitatea oricrei presupoziii preangajate ntr-un act de nelegere, astfel nct cunoaterea de sine ar fi total. Este surprinztor faptul c tocmai susintorul latin principal al tezei unitii intelectului, adic magistrul Siger din Brabant, n comentariul su la Liber de causis, neag posibilitatea oricrei reditio completa, oferind un argument identic celui pe care i Alexandru din Afrodisia l oferise, comentnd teoria aristotelic a intelectului, mpotriva ideii c reflexivitatea cunoaterii ar fi complet:
Comentariu 168 Dico igiturquod intellectus inielligit seipsum, rum secun-dum moduin quo ipse est intellectus, sed seciiindum moduin quo ipse est intelli-gibilis". Eu spun deci c intelectul nu se nelege pe sine n msura n care el este intelect, ci n msura n care el este inteligibil."132 Dicendum est quod anima intellectiva humana cognos-cit essentiam suam, sed per speciem intelligibilem alicu-ius alterius ab ea." - Trebuie spus c sufletul intelectual uman si cunoate propria esen, ns printr-o specie inteligibil diferit de sin$.
Alturarea celor dou texte este de dou ori important: pe de o parte, este una dintre puinele dovezi eventuale c textul lui Alexandru ar fi circulat n epoc134, iar pe de alt parte, este dovada c att n paradigma noeticii aristotelice ct i n structura teoretic a comentariilor la De causis unul i acelai argument putea funciona n problema autocunoa-terii, ceea ce nseamn c, ntr-un fel, teoriile erau ntr-o anumit msur nrudite. Argumentul poate fi re formulat astfel: deoarece intelectul cunoate inteligibilele care sunt obiecte ale gndirii lui, cnd se gndete pe sine, atunci el se ia pe sine ca obiect al su. nseamn c el se va gndi pe sine ntotdeauna numai ca obiect, deci (n termeni aristotelici) intelectul posibil nu se va actualiza complet niciodat, fapt susinut i de Aristotel135 dealtminteri, i (n termenii tratatului Liber de causis) el nu va cunoate niciodat o reditio completa, aa cum pretindea
169
Comentariu
propoziia 124. Observaia lui Siger sugereaz faptul c inteligena unic, plurificat prin nsi activitatea sa, reprezint un eu" colectiv cu caracter transcendenta], pe care nu l putem niciodat obiectiva n cunoaterea noastr, de vreme ce el este subiect etern al oricrei obiectivri"136. Atitudinea lui Siger, susintor al ideii c intelectul este unic pentru toi oamenii, este contrar propoziiei din De causis, dar ea ne arat faptul c el se strduia s gndeasc tezele din De causis n consonan cu ideile aristotelice filtrate de averroismul ideii unitii intelectului. 8. Concluzii. Valoarea de autoritate" a tratatului n ncheierea celui de al doilea paragraf al studiului nostru, am formulat unele ntrebri crora am putea fi acum n msur s le oferim un eventual rspuns: a) Mai nti, Liber de causis a oferit latinilor o formul particular a universului ierarhic al neoplatonicienilor, prin cel puin trei aspecte: pe de o parte, suprapunerea dintre unu i fiin, care putea fi citit de latini, ad confirmationem, n textele areopagitice sau aristotelice. Apoi, teoria emanaiei mediante in-telligentia, neutralizat de filosofia latin prin distincia dintre fiin i esen, dar cu un real impact asupra tezelor heterodoxe condamnate n 1270 i n 1277. n al treilea rnd, Liber de causis a oferit, ca
Comentariu 170
i Teologia lui Aristotel, imaginea unui aristotelism plotinizat, de care nici unul dintre gnditorii dominicani nu se va despri, n ncercarea lor de a-1 pune de acord pe Aristotel cu teologia cretin. b) Am descoperit n Liber de comis dou teorii ale raportului dintre unu i multiplu: una folosea teza aristotelic a identitii dintre intelect i inteligibil, cealalt explica pluralitatea prin diferitele potenialiti angajate de realitile participante (teza cjuan-tum potest). Dei ultima a prut reductibil la prima, sursa celor dou teorii este contextul platoniano-aris-totelic, fapt care era iari ad confirmationem n vederea stabilirii unei autoriti remarcabile a textului n filosofia latin. Acest raport ntre unu i multiplu ne-a condus la principiul multiplicrii ca autoreali-zare a inteligenei unice. c) n urma acestei analize, este cu putin s ne reprezentm felul n care Liber de causis a putut oferi premise pentru dou teorii disputate n scolastic: mai nti, am ncercat s punem n eviden faptul c teza creaiei mediante intelligentia este sursa comun a raportului dintre inteligen i suflet i, pe de alt parte, a raportului dintre timp i eternitate, i chiar a teoriei multiplicrii inteligenei unice, surs a unitii intelectului. Postularea unei inteligene mediatoare aduce cu sine aceste teze.
171 Comentariu
Cea mai important tez pe care am dorit s o argumentm n acest studiu susine faptul c autoritatea de care s-a bucurat textul n ochii cititorilor lui arabi i latini a putut oferi o legitimare peripatetic a ideilor din anonimul arab. Aceasta ar putea s nsemne faptul c nu textul Liber de causis a avut parte de o interpretare peripatetizant deoarece fusese originar (deja n mediul arab) atribuit lui Aristotel, ci el a fost atribuit lui Aristotel deoarece n text fuseser recunoscute un numr de concepte tipic aristo-
telice, chiar dac ele erau montate pe o structur ierarhic neoplatonizant. Din acest punct de vedere, survine o ntrebare: chiar dac Liber de causis reprezint o compilaie dup Elemente de teologie, de ce a fost, totui, uitat sursa originar? n fond, acelai lucru se petrecuse i cu parafrazele arabe la Plotin, devenite ulterior Theologia Aristotelis. Cristina d'Ancona Costa i pune aceeai ntrebare i rspunde indicnd necesitatea completrii corpus-u\ui aristotelic cu o teologie, resimit de arabii cercului lui Alkindi137. Adriaan Pattin citeaz o legend arab pentru a explica, de asemenea, atribuirea aristotelic a tratatului: n Fihrist-u\ lui Ibn al Nadim, se povestete cum i-a aprut n vis califului Al-Mamoun nsui Aristotel, care 1-a povuit pe calif s i traduc operele n arab. Urmarea acestui fapt a fost deschiderea unui atelier de traduceri din scrierile peripatetismului i, de fapt,
.'
Comentariu 172
a celebrei coli de translatori a lui Ishaq ben Hunncyin: Aristotel era astfel suficient de celebrii pentru ca succesul unei lucrri s fie condiionat de acoperirea numelui su; dovad este si asa-numita Teologie a lui Aristotel"13*, noteaz A. Pattin. n opinia noastr, atribuirea aceasta putea urma fie un principiu de completitudine, fie unul al celebritii, dar n oricare dintre aceste cazuri era necesar o sum de argumente intrinseci textului care s susin aceast atribuire. Am ncercat n acest studiu s determinm un numr de asemenea cteva teze, centrale tratatului, cum ar fi ideea unului-msur a tuturor lucrurilor, identitatea dintre intelect i inteligibil, dublul statut al inteligenei (realitate n sine i funcie a sufletului), dubla funcie a inteligenei (cunoatere i dominare a realului) etc. Nu este nici mcar necesar ca autorul anonim s le fi preluat din corpus aristotelicuin. Faptul c ele se regsesc i n opera Filosofului era suficient pentru a ntemeia o atribuire ct de vag, n ciuda diferenelor de stil i de problematic. Abia recunoscnd aceste teze, se poate ntemeia ideea c atribuirea tezelor aristotelice nu este cauza nelegerii textului, ci mai degrab rezultatul ei. Probabil datorit prezenei acestor teze, autoritatea imens de care s-a bucurat acest text n secolul al XIII-lea a putut impune filosofilor care l-au comentat un numr de idei de care ei nu se vor dezice
173 Comentariu
niciodat, n modelele ontologice i teologice proprii: faptul c exist o mediere inteligent ntre lume i Dumnezeu, c ntre timp i eternitate exist o mediere a sufletului, c unitatea unei creaturi este dat de gradul de apropiere al ei de cauza prim, c prima cauza este imparticipabil i dincolo de discurs, c participarea multiplului la unu este dat de gradul de potenialitate al participantului sunt idei de care nici Albert, nici Sfntul Toma nu s-au dezis niciodat. Mai mult, fiecare dintre ei a scris cte un comentariu la De causis n clipe de maxim for creatoare personal: Albert a scris cea mai important expunere a metafizicii sale comentnd acest tratat {De causis etpwcessu universitatis), iar Sfntul Toma i-a scris comentariul n anul 1270, ntr-o perioad cnd redacta Summa Theologica i atunci cnd a scris principalele sale texte polemice la adresa averroismului latin. Admiterea tratatului ca o autoritate n epoc, adic drept o sum de presupoziii prealabile ale unei filosofii posibile ne las s ntrevedem sensul n care lectura textului De causis este fundamental nelegerii presupoziiilor filosofice ale culturii europene. Idei cum sunt: sufletul nu este doar spectator, ci cauz transcendental a evenimentelor lumii, ntre unu i multiplu legtura are ntotdeauna un caracter inteligibil, originea este ntotdeauna dat prin proprii ei intermediari i este msur a tot ceea ce ntemeiaz, gndirea nseamn instituirea diferenei ntre cei care
Comentariu 174
gndesc, reprezint idei pe care cultura european le-a asumat i care reapar n istoria ei sub forme diferite. Apelul la originile acestor idei este o form proprie de asumare a tradiiei europene n exerciiul gndirii. Alexander Baumgarten Note
1 2
Pentni textul bilingv al documentului, cf. DAM,pp. 198-229. Cf., de exemplu, Liber de causis, prop. 87 sau 137. 3 S-au pstrat un numr total de 27 de comentarii, majoritatea anonime, i un numr de 240 de manuscrise ale textului. Cf. R.C. Taylor, Aquinas, the Plotiniana arabica and the Metaphisics of Being and Actuality, n Journal ofHistory of kleas, April, 1998, p. 217. Textul a fost tradus n latin de Gerardus din Cremona ntre anii 1167 i 1187 (cf. E.R. Dodds, Introduction, n Produs, The Elements ofTheoktgy, Oxford, 1963, p. 30) i a fost citat pentru prima oar de ctre Alain de Lille,n Contra haereticos, PL 210, coli. 332-334.
Cf. Saffrey, H.D., L'etat actuel des recherches sur le Liber de Causis comme source de la metaphysique au Moyen Age, n Miscellanea Mediaevalia, Bnd II, Berlin, 1963, p. 277. 5 Cf. Cristinad'Ancona Costa (1995),p. 116-117: Jn orice caz, graie difuziunii corpusului pseudodionisian n aria lingvistic semitic, este plauzibil ca aceast scriere neoplatonician cretin s fi influenat cultura traductorilor greco-arabi i siriacn-arabi, care erau n mare parte cretini, dup cum se tie".
175
Note la comentariu \ 6 Cf. Cristina d'Ancona Costa, Recherches sur le Liber de causis, ed. J. Vrin, 1995. 7 Cf. Sfntul Toma din Aquino, Despre unitatea intelectului mpotriva averroitilor, 42, n DUI, p. 169. 8 Cf. S. Thomae Aquinatis, In de anima Comm., 111, lectio 12, nr. 785: fortepraeocupatus morte non complevif'. 9 Cf. H.D. Saffrey. op. cit., pp. 267 sqq. 10 Despre componena acestei culegeri, n care se aflau cteva traduceri i adaptri din Enneadele lui Plotin i cteva parafraze la Proclos precum i Dicta sapientis Graeci, cf. Alain de Libera, Albert le Grand et Thomas d'Aquin interpretes du Liber de Causis, n RSPT, 1990, p. 351, dar i prefaa lui Pierre Magnard din P. Magnard, O. Boulnois, B. Pinchard, J.L. Solere, La demeure de Vetre, etude et traduction du Liber de Causis, ed. J. Vrin, 1990, p. 19. Textul tratatului lui Alexandru, aflm din cele dou surse citate, a fost publicat de Abdurrahman Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, ed. J. Vrin, Paris, 1987. 1 ' Pe Ishaq ben Hunneyin l-am ntlnit ca traductor, i chiar autor al ctorva parafraze inserate n text, al tratatului De intellectu al lui Alexandru din Afrodisia (cf. DUI, pp. 32 sqq., pentru textul bilingv al lui Alexandru). 12 Anawati, M.-M., Prolegomenes une nouvelle edition du De causis" arabe, n Melanges Louis Massignon, Institut franais de Damas, 1956, pp. 95-103. Pentru o list complet a susintorilor celor dou ipoteze ale paternitii, cf. Saffrey, H.D., op. cit., Bnd ii, Berlin, 1963, p. 269. 13 Cf. Liber de causis,pmp. 90-91. Pentru sensul doctrinar al termenului, cf. paragraful urmtor. 14 Cf. Pierre Duhem, Le systeme du monde, t. III, Paris 1916, p. 331. Note la comentariu 176 15 Cf. Albertus Magnus, De causis etprucessu universitatis aprimacausa,ed. Fauser,p.59r. 10-15. Pentru analiza poziiei lui Albert cel Mare, cf. infra. 16 Cf. Codex Oxoniensis, Bodleian Library, Selden sup. 24 de la nceputul secolului al XlII-lca, citat de Saffrey, op. cit., p. 271. 17 Cf. P. Magnard, op. cit. p. 32. 18 Cf. H.D. Saffrey, op. cit., p. 279. 19 Deja manuscrisul arab de la Leyden, din 1197 (codex Golius 209) atribuie textul lui Aristotel. Cf. Saffrey, op. cit., p. 268, sau Cristina d'Ancona Costa, op. cit., p.229. sau Alain de Libera, ojt. cit., p. 355. 2U Cf. Alain de Libera, op. cit. (1990), p. 375. 21 De causis etprocessu universitatis,ed. Fauser,p. 59,r. 10-20. 22 Cf. Alain de Libera, op. cit., p. 355. 23 Cf. ed. Fauser, p. 60, r. 3-4: Din acest motiv, aceast carte se cuvine alturat Metafizicii,pentru ca aceasta s i primeasc de la ea desvrirea ultim". Propter quod et iste liber Philosophiae primae coniimgendus est, ut finalem ex isto recipiat perfectionem." 24 Cf. ed. Fauser, p. 60, r. 6-7. 25 Cf. ed. Fauser, p. 60, r. 51. 26 Cf. ed. Fauser, p. 61, r. 39-40. Concluzia final a lui Albert este aceea c David Evreul ar fi adunat toate textele din aceti autori, mai cu seam din Aristotel, i le-ar fi comentat n compilaia lui. 27 Textul este citat de A. Pattin n introducerea la ediia sa din Liber de causis (1966), dup Codex lat. 5500 din Biblioteca Naional din Viena, f. 47r-63r.: De causa ejficiente qui-dam dicunt quod fuerit Theophrastus, qui fitil discipulus Aristotelis. Ideo in isto lihro collegit tam propositiones Aristotelis quam Platonis. Alii dicunt quod iste liber sit extractus de trecentis propositionibus Procli. Quarta opinio dicit quod 177 Note la comentariu sint propositiones Aristotelis et inter suos libros nominentur canones Aristotelis quos Alpharubius commentavit". 28 Cf. Vetera Fragmenta Stoicorum. Ed. Arnim, 11, 336. Stobaeus, Eglogae, I, p. 138,23 W. Crisip numete cauza <cu expresia> datorit crui <lucru> i <spune> c, pe de o parte, cauza este fiin i corp (dar cauza acestuia nu mai e nici fiin, nici corp), i cauz se spune pentru c, iar pe de alt parte, cauza acestuia are loc prin intermediul <primeia>. Cauzalitatea o reprezint semnificaia cauzei, adic semnificaia este aceea care se refer la ea In calitatea ei de cauz." 29 Plures auein libros metaphysice non habemus trunslatos, quamvis in greco, ut dicitur, bene sunt itsque ad viginti duos. Quidam etiam solent addere lihnim de causis, quamvis potesl dici quod distinguitur a metaphysica; nam liber de causis est de substantiis separatis secundum quod una hahet infiuentiam super aliam, unde etiam ex hoc nomen accepit; nomen enim cause nomen influenii est. Sic autem considerantur suhstantie separate in metaphysica, ut patet intuenti" Cf. lohannis Daci Opera,ed. A. Otto,n Corpus Phitosophorum Danicorum Medii Aevi, I, voi. I, pars. I, Copenhaga, 1955, p. 26, r. 5-12. 30 Cf. Liber de causis, prop. 90-91 pentru forma yliathim, iar pentru forma universalitas sau universitas, prop. 208. 31 Cf. Liber de causis, prop. 6. 32 Motivul spuselor noastre este acela c, atunci cnd tu ndeprtezi de la <conceplul> de om virtutea raional, nu rmne omul, ci rmne vieuitorul, cel care respir i simte. Iar atunci cnd ndeprtezi <conceptut de> vieuitor, nu rmne vieuitorul, ci rmne faptul de a fi, deoarece el nu se ndeprteaz prin ndeprtarea cauzatului su, i prin urmare rmne faptul c omul este. Dei individul nu reprezint omul, el este <totui> animalul, iar dac nu este animalul, el este mcar faptul de a fi."
33
Cf. Liber de causis, prop. 19-26. Note la comentariu
178
34 33
Cf. Elemente de teologie, prop. 103 i mai ales 38-39. Cf. Sfntul Anselm din Canterbury, Moiiologkm, cap. 31, ed. Biblioteca ApostroP', Cluj, 1998, p. 73, urmnd tratatul De trinitate al Sfntului Augustin sau din De nominibus divinis, V, 1 al lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. Pentru sursele antice multiple ale triadei viafiininteligen, pe lng pasajul citat din Sofistul, cf. E.R. Dodds, Commentary, n Proclus, The Ele-menls o/Theology, Oxford, 1963, pp. 252-253. 36 Despre sursele doctrinare ale acestei schimbri, cf. paragraful urmtor. 37 Cf. Cristina d'Ancona Costa, op. cit., p. 12, sau p. 72, unde autoarea se pronun tranant: // s'agit d'un veritable retoitr Plotin". 38 Cf. Plotin, Enneade, V, 1, 6, Despre cele trei ipostaze primare". l9 Cf., mai ales, Elemente de teologie, prop. 135 etc. 40 Cf. ed. Fauser,p. 62, r. 11-12. 41 Cf. ed. Fauser,p. 62,r. 21-24: substantia ... atins tumen inlellectnale ab omnibus moventibus et motis desideratum est'. 42 Cf. ed. Fauser, p. 62, r. 35-40: A/lima aittem nobilis se-ciindumperipateticos, quoruin hic explanamus intentionem..., non est anima animalium vel hominum, sed est anima caeles-Ihim orbium eo quod necesse est quod omne quod movetur a se ipso coniimctum habeat motorem sihi" . 43 Este vorba de tema destinului, a eternitii lumii i a unitii intelectului. Dei ideea c cerul este inteligibil are o cert paternitate aristotelic, dezvoltarea acestei teme n filosofia ierarhiilor este de origine neoplatonician. 44 Cf. ed. Fauser, p. 65, r. 47-54: non dicitur quia praedi-cabilis sit de mititis, sed quia universaliter infinit omnibus sub se existentibus". 45 Cf. ed. Fauser, p. 43, r. 15. 46 Cf. ed. Fauser, p. 43, r. 48-55 i ntreg cap. 2 din Cartea I.
179
Note la comentariu 47 Cf. ed. Fauser, p. 65, r. 60-65. 48 Cf. Liber de causis, prop. 87. 49 Cf., pentru poziia final a lui Albert n cele dou probleme, tratatul Despre cincisprezece probleme, tradus n DUI, pp. 94139, mai ales cap. I, II, i V. 5(1 Ne referim mai cu seam la poziia Sfntului Toma din Despre unitatea intelectului, unde analiza textual a tratatului Despre suflet se contrapune cu o fals reconstrucie a tradiiei, pe cnd la Albert neatenia interpretrilor analitice este echilibrat de o foarte perspicace expunere a presupoziiilor tacite ale tradiiilor filosofice. 51 Cf.ed.C.Pera,Marietti, 1955, lectio 1, 29-38, pp. 6-7. 52 Cf. ed. Pera, lectio 1, 42, p. 7: In causis autem ordinatis per accidens est e converso: nam effectus qui per se producitur a causa proxima, per accidens producitur a causa prima, praeter intentionem eius existens". 53 Cf. Siger din Brabant, Quaestiones super librum de Causis, ed. A. Marlasca, 1972, pp. 40-41, r. 25-58. ' 54 Tema Unului-nefiin (eirexeivcc TT|5 OKTLOCQ), imparti-cipabil i nepredicabil, este un adagiu neoplatonic obinuit (cf., de exemplu, Elemente de teologie, prop. 11) i el este motenit din celebrul pasaj al ierarhiei inteligibile din Platon, Republica, 509b, alturat interpretrii neoplatoniciene a dialogului Parmenide. n paragraful 6 al prezentei pri, vom ntreprinde un scurt istoric al temei, corelat istoricului temei inteligenei mediatoare. 55 Cf. P. Thillet, lndices porphyriens " dans la Theologie d'Aristote", n Le neoplatonisme. Actes du Colloques de /? o)uumort/,9-13juin 1969,ed.CNRS Paris, 1971,pp. 293-313 i S. Pines, Les textes arabes dits plotiniens et le courant porphyrien " dans le neoplatonisme grec, ibidem, pp. 303-317, citate de Cristina d'Ancona Costa, op. cit., p. 140, pe care, din pcate, nu le-am avut la dispoziie direct. Note la comentariu 180
I
56 57
Cf. Porfirio, Commentario al 'Parmenide' di Platane, a cura di Pierre Hadot, ed. Vita e Pensiero, Milano, 1993. Cf. Cristina d'Ancona Costa, op. cit., p. 152. 5S Sfntul Toma din Aquino folosete teza schimbndu-i oarecum sensul, n Comentariul la Liber de causis, lectio 6, 175, explicnd faptul c prima cauz este fiin ntruct este proporionat intelectului nostru: Ens autem dicitnr id quod finite participai esse et hoc estproportionatum intelledui nostro, adus ohiectum est quod quid est, ut dicitur in tertio De anima <Cuuzei prime> i se spune fiin deoarece particip in mod finit la fiin, iar acest lucru este proporional intelectului nostru, al crui obiect este esena, aa cum se spune n Despre suflet, III." n mod evident, acest text urmeaz o influen dionisian, prin afirmarea transcendenei absolute a cauzei prime fa de fiin. 59 Cf. Sfntul Toma, Super lihruin De causis, ed. C. Pera, Marietti, 1955, p. 28, lectio 4, 98-100. 60 Cf. Alain de Libera (1990), op. cit., p. 363 i P. Magnard, (1990), op. cit., p. 19. ^ 61 Cf. Metafizica, IV, 1003b. 62 Cf. Metafizica, X, 1, 1053a 19-1053a 32. 63 n privina rezolvrii diferite a raportului dintre unu i multiplu la Proclos i n Liber de causis, cf. paragraful urmtor, n care vom relua acest pasaj. 64 Cf. Cristina d'Ancona Costa, op. cit., p. 34.
65 66
Cf. Enneade, V, 2, 1, sau V, 4, 2. Orice inteligen cunoate ceea ce este deasupra sa i ceea ce este mai prejos dect ea: cu toate acestea, ea cunoate ceea ce este mai prejos dect sine pentru c este cauz a acelui lucru, i tie ceea ce este deasupra sa deoarece primete buntile de acolo." 67 Cristina d'Ancona Costa confirm originalitatea autorului arab n ceea ce privete teza yliathim", dar despre teza mediante intelligentia" afirm c sursa ei este n Plotiniana 181 Note la comentariu arabica, unde se poate asista la naterea complexului doctrinal mediante intelligentia" (op. cil., p. 20). 68 Cf. Enneade, V, 1,6, adfinem: Cel mai mare dup el este intelectul, i el este cel de-al doilea. (...) EI vede <cauza prim> dar nu ca fiind separat, ci ntruct vine n urma lui, i nu exist nimic intermediar, ca i ntre suflet i intelect" (trad. n DAM, p. 51). 6y Cf. Elemente de teologie, prop. 6-7. 70 Cf. Albert cel Mare, De causis etprocessu universitatis, II, 13, ed. Fauser, p. 76, r. 79-85: Et sic dixerunt antiquiperipatetici, quod prima causa creat animam nobilem inlellectualem mediante intelligentia, non quod intelligentia, quae est causa secunda, Matur pro medio, sedquia lumine eiusdem intellectus agentis, quo constituit intelligentiam, constituit et nobilem animam et hominis animam, in quantum nobilis est in esse naturae intellectualis". 71 Cf. In IlSent. Dist. XVIII, art. 2, q. 3: Quidam namque dixerunt quod animarum productio est mediante intelligentia ut, sicut corpus caeleste ad productionem facit corporis humani, sic etiam intelligentia ad productionem animae". El l urmeaz de fapt pe Pseudo-Henri din Gnd, care susine c inteligena, ca ipostaz secund, nu particip la creaie i c autorul tratatului De causis ar putea fi acceptat cu aceast tez numai dac ea este neleas n sensul c inteligena este mediam in unione animae cum corpore... a parte corporis cui debet uniri" (cf. ed. Zwaenepoel, pp. 57, 70-95). 72 Cf. Siger din Brabant, Quaestiones super Lihrum de causis,36,cd. A.Marlasca, 1972,p. 140,r. 120-146,care repet aproape sintagm cu sintagm soluia Sfntului Toma. 73 Cf. In librum de causis, lectio 9, 224, ed. C. Pera, p. 61. 74 Cf. Thomas de Aquino, Despre fiind i esen, IV, trad. Eugen Munteanu, Editura Polirom, Iai, 1998, p. 71. Note la comentariu 182 75 Cornelio Fabro determin n opera Sfntului Toma dou maniere de participare a creaturii la Creatorul ei, anume una transcendental, realizat prin fiina primit de la Creator {donwn essendi), precum i una predicamental, ca participaie la perfeciunile formale ale divinitii. (Cf. Cornelio Fabro, Participation el causalile selon Saint Thomas d'Aquin, ed. Beatrice Nauwelaertes, Louvain, 1961.) Este evident, n opinia noastr, influena propoziiei din Liber de causis asupra acestei mpriri, urmnd distincia dintre fiin i esen, a participaiei creaturii la Creator. 76 Cf. Liber de causis, p. 78. 77 Cf. ed. A. Pattin, Liber de causis, 1966, p. 69. 78 Cf. Cristina d'Ancona Costa, op. cil., p. 20, unde autoarea consider faptul c teza este complet original pentru autorul anonim arab. 79 Cf. traducerea lui Gerardus din Cremona la tratatul De intellectu al lui Alexandru din Afrodisia, 5,6,7, i 10, text tradus simultan din greac i arab unde Gerardus folosete termenul v/t sau expresia intellectus ylearis (cf. textul recent reeditat de noi n DUI, pp. 33-49). 80 Albert cel Mare, ed. Fauser, p. 111, r. 28-30. 81 Sfntul Toma din Aquino, ed. Pera, p. 62, 230. 82 Cf. Summa Theologica, Ia, q. 50, art. 2, ad 2m. Respingnd ideea c ngerul ar fi compus din materie i form, Sfntul Toma prezint mai nti unul din argumentele care susine teza respins: n orice lucru care are proprietile materiei ar exista i materie. ns materia este receptivitate, ceea ce se afl n orice lucru creat. Deci i ngerul ar avea materie. i obiecia la acest argument: Acest argument provine din Izvorul vieii (al lui Avencebrol, care susinea c ngerii au materie - n.n.). El ar i necesar, dac felul n care intelectul recepteaz ar fi acelai cu felul n care materia recepteaz. Dar acest lucru nu e adevrat. Cci materia recepteaz forma pentru ca ea nsi s se 183 Note la comentariu
L
constituie n fiina unei specii. Intelectul nu recepteaz aa o form, cci altminteri ar fi adevrat ceea ce credea Empedocle, care zicea c noi cunoatem pmntul prin pmnt, iar focul prin foc. (...) ns receptarea intelectului nu e o receptare a materiei ci o receptare a substanei imateriale". 83 Este evident, n opinia noastr, nrudirea acestui concept cu receptaculul platonian din dialogul Timaios. 84 Cf. Liber de causis, prop. 57 sau 166. 85 Cf. Cristina d'Ancona Costa, op. cit., p. 11. 8A Cf. Aristotel, Metafizica, 1072a. 87 Cf. Ah. Armstrong, L'architecture de i'univers intelligible chez Plotin, ed. de TUniversite de Ottawa, 1984, pp. 28 i 39. 88 Cf. Proclos, Elemente de teologie, prop. 6.
89 90
Cf. Jean Trouillard (trad.) Proclos, Elements de theologie, 1965, nota 1 p. 64. Cf. Proclos, Elemente de teologie, prop. 122: (...) Orice subiect care este capabil de a recepta participarea la zei se bucur de darurile lor pe care normele propriei sale constituii i le permite". 91 Aceasta ar nsemna c participaia auantum potest nu este original n text, aa cum credea Cristina d'Ancona Costa (cf. op. cit., p. 31), ci numai faptul c autorul arab acord acestei teorii un rol n raportul unu-multiplu. Dar elaborarea raportului dintre unu i multiplu n Liber de causis joac totui un rol motenit de la Proclos, pentru care henologia explicita ordinea realului. Cf. Proclos, Elemente de teologie, prop. 5: Orice pluralitate este subordonat linului", iar n Liber de causis, prop. 138: Orice putere unic este n mai mare msur infinit dect o putere multiplicat". 92 Cf. Platon, Timaios, 38c. 93 Cf. Aristotel, De anima, 415b. 94 Cu toate acestea, o regsim i n alte texte, ulterioare tratatului sau, dac am fi urmat ipoteza iudaizant" a paternitii Note la comentariu 1X4 textului, ittr-un text contemporan lui. Este vorba despre un mic tratat atribuit lui Dominicus Gundissalinus, De unitate et una, publicat de Patrologia latin la operele lui A.M.S.T. Boetius. Tratatul explic distribuia unului n multiplu prin capacitatea materiei receptoare" - ex aptitudine materiae suscipientis (cf. PL, voi. 63 coli 1077b). Chiar i n cazul ipotezei arabizante",putem accepta o influena asupra lui Gundissalinus, avnd n vedere faptul c traductorul Gerardus din Cremona fcea parte din acelai mediu intelectual cu Gundissalinus. y5 Cf. Aristotcl, Fizica, 203al sqq. 96 Cf. Aristotel, Metafizica, 1090b sqq. 97 Cf. Liber de causis, prop. 39, despre fiina care, fiind deasupra lumii sensibile, este n mult mai mare msur unitar". 98 Cf. Liber de causis, prop. 86 i 78. 99 Cf. Pierre Hadot, La conception plotinienne de Videntite entre Vintellect et son objet. Plotin et le De anima d'Aristote, n AA.VV., Corps el me - sur le De anima d'Aristote, ed. J. Vrin, 1996, p. 370. 1(10 Cf. Cristina d'Ancona Costa, op. cit. p. 54: Autorul tratatului De causis a remaniat ideile procliene n aceast problem, iar felul n care a fcut-o arat faptul c el a revenit la jMziia lui Plotin n privina coincidenei dintre fiin i eternitate'''. 1(11 Cf. Proclos, Elemente de teologie, prop. 201, unde sufletul are ca funcii cea proprie, cea divin i cea motoare. 102 Ele sunt denumite n text corpus primuin (cf. prop. 30), iar Albert (cf. ed. Fauser, p. 62, r. 37-40) sugereaz c ar fi vorba de cer i de sufletul lumii. 103 Cf. liber de causis, propoziiile 211-213, n care propoziia 213 nu vorbete direct despre suflet, dar al crei coninut (exist nite lucruri supuse eternitii prin substanele lor i care sunt supuse timpului prin operaiile lor") este identic propoziiei 191 din Elemente, citat n nota explicativ urmtoare. 1X5 Note la comentariu 104 Cf. Elemente de teologie, prop. 191: Orice suflet par-ticipabil are o substan etern i o activitate temporal". 105 Cf. Enneade, IV, 9, unde Plotin discut doar problema multiplicitii funciilor n raport cu unicitatea substanei lui. 106 Cf. Liber de causis, prop. 26. 1117 Albert cel Mare, ed. Fauser, p. 73, r. 25-2. m Albert cel Mare, ed. Fauser, p. 74, r. 32-34. 109 Sfntul Toma din Aquino, ed. Pera, p. 16, 58. 110 Cf. Aristotel, Finea, IV, 223b. 111 Cf. ed. Fauser, p. 75, r. 31-33: Sicut videmus gallos cantantes et indicantes distinctiones horarum, quod fieri non potest nisi ex impressione figurarum caelestium". Tot aa cum vedem cocoi cntnd i indicnd deosebirile orelor, ceea ce nu sar putea petrece fr o impresie a configuraiilor celeste" 112 Cf. ed. A. Marlasca, 1972, p. 67. 113 n plus fa de aceaste teze, eternitatea lumii mai putea gsi un punct de sprijin n ideea c timpul este o manifestare a eternitii, n care clipa eternitii" devine clip a timpului" prin intermediul principiului convertibilitii treptelor n funcii, realizat de suflet (cf. Liber de causis, prop. 210). 114 Cf. Enneade, \V, 9. 115 ntre intelect i inteligen nu exist nici o deosebire perceput n filosofia secolului al XllI-lea, iar termenul aql' din limba arab a fost tradus n latin cnd cu intellectus, cnd cu intelligentia (cf. Louis Massignon, n E. Gilson, Les sources grecoarabes de l'augustinisme avicennisant, ADHLMA, 1929-1930, n appendix, p. 158). 116 Cf. Liber de causis, prop. 33 i nota aferent. 117 Cf. Despre generarea animalelor,136b 24. 118 Pentru maniera n care exist" intelectul conceput de Aristotel, cf. Averroes, Comentariul Mare la Despre suflet, comm.5,n DUI,pp.74-75 (tema celui de-al patrulea gen al fiinei). Note la comentariu 1X6 ' '9 Cf. Despre unitatea intelectului mpotriva averroitilor, . 2O.nDUI,p. 155. 120 Cf. teza intelectului divin ca obiect al dorinei universale (Metafizica,X\l, 1075a). 121 Omnis intelligentia divina scit res per hoc quod ipsa est intelligentia et regii eas per hoc quod est divina." 122 Cf. Elemente de teologie, prop. 134. 123 Cf. paragraful dedicat mai sus raportului dintre unu i multiplu n tratat. 124 Cf. E. Brehier, L'orientalisme de Plotin, n voi. Plotin el {'Occident, Louvain, 1934, pp. 107-133, care trebuie comparat cu A.H. Armstrong,L'archilecture de iunivers intelligihle dans laphilosophie de Plotin, Ottawa, 1984,1,ed. 1940, p. 55. Pentru aceeai surs oriental, cf. Claude Tresmontant, La meta-physique du christianisme, 1964, p. 296. 125 Cf. A.H. Armstrong, op. cit., p. 54. 126 Cf. A.H. Armstrong, op. cit., p. 58. 127 Cristina d'Ancona Costa indic dou surse pentru aceast teorie: pe de o parte expresia lui Plotin rp ^"Xîc i-ov 6V
ecrxroig TOU voTftou jceijievr sufletul care exist la limita inteligibilului Enn. 4, 2" (cf. op. cit. p. 38) i expresia p.e96p\.oq intermediar ntre inteligibil i sensibil, folosit n patristic pentru a desemna sufletul (op. cit., p. 68) 128 Pentru problema aristotelic a raportului dintre timpul msurat i sufletul msurtor cf. Fizica, 223a. 129 Cf. Albert, ed. Fauser, p. 71, r. 56-60: Horizon enim superjicies est secans et dividens ea quae sunt mundi inferioris, ah his quae sunt mundi superioris". 130 In Lihrum de causis expositio, ed. Pera, p. 16, 61. 131 Se tie faptul c, dei Sfntul Toma respinge unitatea intelectului, el admite coerena intern a tezei eternitii lumii. 132 Alexandru din Afrodisia, Despre intelect, 8, cf. DUI. S8,pp. 38-39. 1X7 Note la comentariu 133 Siger din Brabant, Quaestiones super lihnim de causis, q.49,ed. Marlasca, p. 173, r. 19-22. 134 n rest, referinele tomiste i sigeriene la teoriile lui Alexandrii despre intelect sunt luate din comentariul la De anima al lui Averroes. 135 Cf. Despre suflet, III, 4,429b 8-9. 136 Pentru comentariul atitudinii lui Siger fa de propoziia citat din Liber de causis, cf. F.X. Putallaz, La connaissance de soi au Moyen Age: Siger de Brahant, ADHMA, 59, 1992, pp. 89-157. 137 Cf. Cristina d'Ancona Costa, op. cit., p. 234. 138 Cf. A. Pattin, lntroduction'm Liber de causis..., Louvain, 1966, p. 9.
Addenda Tabel al corespondenelor ntre Liber de causis, Kalam fi-mahd al-khair i Proclos*:
Liber de causis
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32
Kalam fi-mahd al-khair

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31
Elemente de teologie 56,57 88,87,89,191 201,129, 18 138,89,86 182,183

123
171,15
173 12
172,177 172,174
103 167 195
15,16,43,44,83, 176 92,93

95 102 111 122 127 115 134 142 45 46 48 47 51 105 106
107,116
* Dup P. Maguard... (cf. Bibliografia, 1.10).
Bibliografie
I. Ediii i traduceri moderne ale tratatului: 1.
2. 3. 5.
Javelli, Chrysostomus, Examina super libro de causis, n: Epitome C. Javelli Canapitii in universam Aristotelis philosophiam, t. II, Veneia, 1552, f. 8Ov.-93r. Bardenhewer, O., Die pseudo-aristotelische Schrift Ueber das reine Gute bekannt unter dem Numen Liber de causis, Freiburg im Breisgau, 1882; Schreiber, Ignac, Pseudo Aristoteles Liber de causis, ediia traducerii n ebraic a lui Zerachja B. Izsak, Az Atheneum Irodalmi es nyomdai
reszv. trs. nyomsa, Budapest, 1916; Steele, R., Liber de causis, n Opera hactenus inedita Rogerii Baconis, fasc.XlI,Oxford, 1935,pp. 161-187; Anawati, M.-M., Liber de causis. Traduction francais inedite faite sur le texte arabe edite par Otto Bardenhewer, Institute d'Etudes Medievales, Universite deMontreal, 1950; Badawi, A., Aluflatunija al-muhdatha iuda 'l-'Arab. Neoplatonici apud Arabes, Le Caire, 1955. Bibliografie 190 7'. Pattin, Adriaan, Le Liber de causis, edition etablie a l'aide de 90 manuscrits avec introduction et notes par Adriaan Pattin, O.M.I., Louvain, 1966; 8. Taylor, R.C., The Liber de causis (Kalmfi malul al khair): a study of Medieval Neoplatonism, dizertaie doctoral, University of Toronto, 1981; 9. Brand, D.J., The Book of Causes, Marquette University Press, Milwakee, 1984; 10. P. Magnard, O. Boulnois, B. Pinchard, J.L. Solere. La demeure de Vetre etude et traduction du Liber de causis, ed. J. Vrin, Paris, 1990. II. Comentarii medievale: 1. Roger Bacon, Opera hactenus inedita... (ed. R. Steele), fasc. XII, Oxford, 1935; 2. S. Thomae Aquinatis, In Librum de causis expositio, ed. C. Pera, Torino, 1955; 3. Alberti Magni, De causis et processu universitatis a prima causa, ed. E. Fauser, S J., Aschendorf, 1993; 4. [Pseudo-] Henri de Gnd, Quaestiones in librum de causis, ed. critique par J.P. Zwaenepoel, Louvain, 1974; 5. Siger de Brabant, Quaestiones super librum de causis, ed. critique par A. Marlasca Louvain, 1972; 6. Aegidius Romanus, Opus super authorem de causis, apud Jacobum Zoppinum, Veneia, 1550. 191 Bibliografie III. Exegez: 1. Alonso, M.Q., El Liber de causis. n Al-Andalus, 9, 1944, pp. 43-69; 2. Alonso, M.Q., Las fuentes literar ia s del Liber de causis, n Al-Andalus. 10, 1945, pp. 345-382; 3. Anawati, M.-M., Prole'gomenes une nouvelle edition du De causis" arabe, n Mekmges Louis Massignon, Institut franais de Damas. 1956, pp. 95-103; 4. d'Ancona Costa, Cristina, Recherches sur le Liber de causis, ed. J. Vrin, Paris, 1995. 5. Bedoret, W.,L'auteur et le traducteur du Liber de causis, n Revue neoscolastique, 41,1938, pp. 519-533; 6. Beierwaltes, W., Der Kommentar zum Liber de causis als neuplutonisches Element in der Philosophie des Thomas von Aquin,va Philosophische Rundschau, 11,1963, pp. 192-215; 7. Beierwaltes, W., Primum est divum per se. Meister Eckhart tind der Liber de causis, n On Produs and his influence in Medieval Philosophy, ed. by, E.P. Bos, P.A. Meijer, Brill, Leiden, 1992, pp. 141-169; 8. Bos, E.P., WiUiam of Ockham 's interpretation ofthe first proposition ofthe Liber de causis, n On Produs and his influence in Mediaeval Philosophy, ed. by E.Bos and P.A. Meijer, Leiden, 1992, pp. 171-189; 9. Doresse, J., Les sources du Liber de causis, n Revue de l'histoire des religions, 131, 1946, pp. 234-238; Bibliografie 192 10 11 Elders, L.. Sainl Thomas d'Aquin et la metaphysique du Liber de causis, n Revue thomiste, 89, 1989, pp. 427442; Endress, G., Produs Arabus. Zwanzig Abschnitte aus der Institutio theologica in arabischer Ubersetz.ung, F. Steiner Verlag, Wiesbaden. Beirouth, 1973; 12. Haneberg, D .B., Uber die neuplatonische Schrift von den Ursachen (Liber de causis), n Stzungsberichte der kotungl. bayer. Akademie der Wissenschuften, 1863,1,pp. 261-288; Hudry, F., Le Liber XXIVphilosophorum et le Liber de causis dans Ies manuscrits, n ADHLMA, 59, 1992,pp.6388; Kremer, K., Die Creatio" nach thomas von Aquin unddem Liber de causis,n cx/e.v/'c/,Paulus Verlag, Trier, 1962; Libera, Alain dc.Albert le Grund et Thomas d'Aquin in-terpretes du Uber de causis, RSPT, 1990, pp. 347-378; 16. Mansion, A., Saint Thomas et le Liber de causis, n Revue Philosophique de Louvain, 53,1955, pp. 54-72; Murari, R.,// De causis" e la sua fortuna nelmedio evo,n Giornale storico della letteratura italiana, 34 (1889), pp. 98-117; Pattin, Adriaan, Over de schrijver en de vertaler van het Liber de causis, n Tijdschrift voor Philosophie, 2 (1961), pp. 510-511. Pattin, Adriaan, Die hierarchie van het zijnde in het Liber de causis, n Tijdschrift voor Philosophie, 23, (1961), p. 14sqq. 13
14 15 17 18 19 193 Bibliografie 20. Pines, S., Les textes arabes dits plotiniens et le courant 'porphyrien' dans le neoplatonisme grec, n Le neoplatonisme. Actes du Colloqie internaional du C.N.R.S., Paris, 1971, pp. 301-317; 21. Prokop, M.P., Le concept de l'eternite et du temps dans le Liber de causis, n Journal philosophique ,12, 1987,pp.48-59; 22. Saffrey, H.D., L'etat actuel des recherches sur le Liber de causis comme source de metaphysique au Moyen Age; n Miscellanea Mediaevalia, Bnd II, Berlin, 1963, pp. 267-281. 23. Sauter, C.,Dante und der Liber de causis, n Histo-risch-politische Blatterfiir die katolische Deutschland, nr. 147, 1911, pp. 81-91; 24. Solere, J.-L., Neoplatonicisme et rhetorique: Gilles de Rome et la premiere proposition du De causis, n Actes du Colloque International de Corfou, 6-8 oc-tobre 1995,Brepols, 1997, pp. 163-195. 25. Sweeney, L., Doctrine ofCreation in the Liber de causis" , n An Etienne Gilson Tribute presented by his North American Students, Milwakee, 1959, pp. 274-289; 26. Sweeney, L., Research Difficulties in the Liber de causis, n The Modern Schoolman, 36,1959, pp. 109-116; 27. Sweeney, L., Esse primum creatura in Albert the Great's Liber de causis et processu universitatis, n The Tomist, 44, 1980, pp. 599-289; 28. Taylor, R.C., A Note on Chapter I of the Liber de causis, n Manuscripta, nr. 22, 1978, pp. 169-172; Bibliografie 194 29. Taylor, R.C., The Liber de causis: a Preliminary List ofExtant Mss., n Bulletin de philosophie medievale, 25, 1983,pp.63-84; 30. Taylor, R.C., Remarks on the Latin Text and the Translator of the Kalam fi mahd al-khairlLiber de causis, n Bulletin de philosophie medievale, 31,1989, pp. 5-102; 31. Taylor, R.C., The Kalam fi mahd al-khair (Liber de causis) in the Islamic Philosophical Milieu, n PseudoAristotle in the Midiile Age, Londra, 1986, pp. 37-52; 32. Vansteenkiste, C, II Liber de causis negii scritti di S. Tomasso, n Angelicum, 35, 1958, pp. 325-374.
Cuprins
Not introductiv..................... 5 Liber de causis I Cartea despre cauze ..... 10 Note............................... 99 Liber de causis: teoria inteligenei intermediare ntre aristotelism i neoplatonism, comentariu de Alexander Baumgarten ......... 107 Addenda: Tabel al corespondenelor ntre Liber de Causis, Kalam fi-mahd al-khair iProclos...................... 188 Bibliografie ......................... 189 n colecia Filosofie Medieval" au aprut: 1. Sf. Toma din Aquino, Despre principiile naturii, ediie bilingv, traducere de Doru Valentin Cstian, note i comentarii de Alexander Baumgarten, cu un studiu despre problema analogiei fiinei de Alin Tat; 2. Albert cel Mare, Despre destin, ediie bilingv, traducere de Cornel Todericiu, note i comentariu de Alexander Baumgarten.
4. *
Vor aprea: 1. Hugo de Saint-Victor, Meditaii spirituale, ediie bilingv, traducere, note i comentariu de Bogdan Ttaru-Cazaban; 2. Porfir, Isagoga, ediie bilingv, traducere, note i comentariu de Gabriel Chindea; 3. Boetius din Dacia, Despre viaa filosofului, ediie bilingv, traducere i comentarii de Mihai Maga; 4. William Ockham, Texte despre filosofia tiinei, edi-
ie bilingv, traducere de Ctlin Tibori i comentarii de Simona Vucu; 5. Boetius, A .M .S .T., Articolele teologice, ediie bilingv, traducere de Forrai Reka i comentarii de Anca Vasiliu; 6. Maimonide, Tratatul celor opt capitole, ediie bilingv (ebraic-romn), traducere i comentariu de Madeea Ssn; 7. Sf. Anselm din Canterburry, Despre adevr, ediie bilingv, traducere i note de Cristian Bejan, cu un comentariu de Gereby Gyorgy. -*..
VOR APREA
DEX
M. Eliade - Istoria credinelor i ideilor religioase M. Eliade - Noaptea de Snziene M. Eliade - Mituri, vise i mistere Larousse - Dicionar de filosofie Larousse - Dicionar de psihanaliz Larousse - Dicionar de psihologie A. Adler - Sensul vieii R. Mucchielli - Faa omului i caracterul Rene Descartes - Tratat despre sentimente E. Minkowski - Schizofrenia MDA (Micul Dicionar Academic) voi. 1 (A-C) Enciclopedia limbii romne 490.000 lei 290.000 lei 149.000 lei 69.000 lei 99.000 lei 99.000 lei 99.000 lei 69.000 lei 89.000 lei 49.900 lei 75.000 lei 265.000 lei 249.000 lei
TITLURI DISPONIBILE
OPERE FUNDAMENTALE G. Bacovia - Opere complete 349.000 lei I.L. Caragiale - Opere complete voi. III 399.000 lei I. Slavici - Opere complete voi. I + II 649.000 lei LRebreanu - Opere complete voi. I - III 990.000 lei M. Caragiale - Opere complete 349.000 lei 0. Goga - Opere complete voi. I 399.000 lei 1. Creang - Opere complete 285.000 lei Tudor Arghezi - Opere complete voi. I + II 420.000 lei Ion Barbu - Opere complete voi. I + II 425.000 lei I.L. Caragiale - Opere complete voi. I + II 625.000 lei FILOSOFIE Aristotel - Politica 139.000 lei Albert cel Mare - Despre destin 33.000 lei Aristotel - Metafizica 136.500 lei Gilbert Durnd - Structurile antropologice ale imaginarului 79.000 lei Jacqueline Russ - Istoria filosofiei voi. III 44.900 lei Rene Descartes - Principiile filosofiei 75.000 lei Hegel - Fenomenologia spiritului 75.000 lei Aristotel, Alexandru din Afrodisia, Plotin, Themistius, Averroes, Albert cel Mare, Sf. Toma din Aquino, Singer din Brabant - Despre unitatea intelectului 74.900 lei Aristotel - Organon (voi. II) 43.000 lei RELIGIE, MITOLOGIE, TIINE OCULTE Rudolf Steiner - Entitile spirituale 59.000 lei PSIHOLOGIE G. lonescu - Psihiatrie clinic - codificat i standardizat 60.000 lei L. Corbett - Funcia religioas a psihicului 79.000 lei
Comandnd prin pot o carte aprut la una din editurile IRI sau UNIVERS ENCICLOPEDIC obinei o reducere de:
15%
Pentru comenzi cu o valoare mai mare de 1.000.000 lei obinei o reducere de:
20%
Costul expedierii prin pot e suportat de editur. Adresa: CP 33-2, Bucureti, Romnia Tel.: (401) 224 32 86, 222 54 20, 222 53 52; Fax: 224 32 86
bi Liber de causis este un tratat de ontologie i . teologie anonim arab din secolul al BC-lea, compus probabil n mediul filosofic al lui Alkindi i tradus de Gerardus din Cremona n limba latin n a doua parte a secolului al Xll-lea. Textul tratatului este un fundament al tuturor metafizicilor secolului al XlII-lea, iar publicarea lui n limba romn reprezint asumarea condiiei sine qua non de nelegere a principalelor
evenimente ale gndirii scolastice.
Coperta reproduce: R. Magritte, Le Tombedu des liittettrs

Pseudo-Aristotel - Liber de Causis

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Pseudo-Aristotel - Liber de Causis

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Univers Enciclopedic 2002

Cartea depre cauze

33 Cartea despre cauze

Cartea despre cauze

Cartea despre cauze

59 Cartea despre cauze

83 Cartea despre cauze

Liber de causis: teoria inteligenei intermediare ntre aristotelism i neoplatonism

amndoi faptul c termenul yliathim are sensul de material". Iat pasajele:

aceast confuzie filologic 1-a avut n gndirea celor doi filosofi.

ev TioXXog aXXr|v au ei vai

itoXXd <3v xai

Cf. Liber de causis, prop. 19-26. Note la comentariu

Kalam fi-mahd al-khair

Elemente de teologie 56,57 88,87,89,191 201,129, 18 138,89,86 182,183

15,16,43,44,83, 176 92,93

* Dup P. Maguard... (cf. Bibliografia, 1.10).

evenimente ale gndirii scolastice.

Coperta reproduce: R. Magritte, Le Tombedu des liittettrs

S-ar putea să vă placă și