Rezumatul tezei de doctorat:

Raportul dintre natur i har n teologia ortodox i cea romano-catolic. O evaluare actual Introducere Potrivit nvturii cretine, opera mntuitoare svrit de Hristos se continu n viaa Bisericii i n lume prin lucrarea tainic a Sfntului Duh. ntruparea Mntuitorului i Cincizecimea sunt dou evenimente de strict importan n istoria mntuirii, iar legtura dintre ele are ca baz mpreun-lucrarea Fiului i a Sfntului Duh n sensul desvririi omului. Iisus Hristos, prin ntrupare, moarte i nviere, recapituleaz umanitatea n unitatea Trupului Su - fiina Bisericii, restaurnd lumea czut prin pcat1. Cincizecimea face posibil revrsarea plenitudinii vieii dumnezeieti peste umanitatea ncorporat n Hristos. Sfntul Duh nnoiete i nsufleete Biserica i pe fiecare membru al ei, dup chipul n care El slluiete n umanitatea asumat de Hristos prin ntrupare. Mntuirea, ca intervenie extraordinar a lui Dumnezeu n cadrul lumii i al istoriei, pentru a-i elibera pe oameni din robia pcatului i a morii, este nfptuit, aadar, att obiectiv, ct i subiectiv. Aspectul obiectiv al mntuirii se refer la opera de rscumprare svrit de Hristos, prin jertfa i nvierea Sa. Aducerea roadelor acestei opere n sufletul individual al omului, adic mntuirea subiectiv, este o lucrare de sfinire a omului, iar lucrarea aceasta aparine cu deosebire Duhului Sfnt, Dumnezeu-Sfinitorul. Creat dup chipul lui Dumnezeu, omul are posibilitatea s se mprteasc de aceast lucrare sau chiar s participe la ea, dei pcatul a corupt firea omeneasc, ntunecnd mintea i libertatea. Modul n care omul i nsuete mntuirea depinde de colaborarea cu harul divin, avnd n vedere c firea nsi a omului e intim legat de har, datorit acelei suflri a lui Dumnezeu (Facere 2,7), prin care omul s-a fcut fiin vie2. Chipul divin imprimat la creaie (Facere 1,27) indic o nrudire a fiinei noastre cu Dumnezeu, dar i posibilitatea de dialog cu El. Vedem astfel c harul divin, al crui principiu special este Duhul Sfnt, e inseparabil de natura omeneasc, e inclus n ea in chip organic, nc de la creaie. Pcatul originar a fcut necesar o restaurare a firii omeneti n harul pe care-l pierduse, iar meritul acestei restaurri i aparine lui Hristos. Prin nviere i ndumnezeire, firea uman a lui Hristos s-a umplut deplin de Duhul dumnezeiesc i devine transmitoare a energiei Sale necreate, mntuitoare, ctre toi cei ce cred n El. Ca energie necreat, ce izvorte din fiina divin, dar inseparabil de ea, harul este o lucrare a celor trei Persoane divine i deci o dovad a
1 2

Pr. Prof. Dr. tefan Sandu, Sfntul Duh i Biserica, n rev. Glasul Bisericii, an XXIX, nr. 7-8, iul.-aug., 1970, p. 712; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, p. 267;

prezenei lor. Totui, ca energie sfinitoare i desvritoare, harul e n mod deosebit al Duhului Sfnt, cci El desvrete viaa noastr spiritual, El vine mai intim n noi, acoperindu-Se oarecum cu subiectul nostru, astfel nct vedem prin El, lucrm prin El3. Dei este studiat n strns legtur cu pnevmatologia, tema raportului dintre natura uman i harul dumnezeiesc, presupune o analiz care trebuie s ating aproape toate domeniile Teologiei Dogmatice (hristologie, antropologie, eclesiologie etc.). nsi ideea de raport, arat relaia sau afinitile existente ntre cei doi factori (divin i uman), ca i convergena mai multor noiuni teologice, folosite n vastul domeniu al cunoaterii religioase. S-ar putea spune chiar c tema vizat nu poate fi limitat strict la orizontul preponderent speculativ al Teologiei Dogmatice, deoarece ecourile ei pot fi urmrite i n cadrul altor discipline teologice (Teologia Moral, Spiritualitate). ns fiind un adevr de credin, el trebuie mai nti lmurit i cunoscut, iar mai apoi trit de ctre om n viaa de comuniune cu Dumnezeu i cu semenii si. Noutatea acestui studiu ar consta, pe de o parte, n abordarea biconfesional a acestei teme (vor fi prezentate distinct elementele specifice nvturii ortodoxe i cele ale doctrinei romano-catolice) i, pe de alt parte, - aa cum arat subtitlul - n ncercarea de a face o prezentare ct mai sistematic i mai actual a temei. n introducere am subliniat, aadar, dou lucruri: locul i importana temei n cadrul ariei dogmatice a celor dou confesiuni, precum i rostul i implicaiile studierii temei n teologia i cultura contemporan. Desfurarea lucrrii s-a fcut urmnd planul urmtor: I. Fiina Harului dumnezeiesc dup nvtura celor dou confesiuni I.1 Sfntul Duh, ca principiu al harului divin I.1.1 Lucrarea sfinitoare a Sfntului Duh n lumina Scripturii i a Sfinilor Prini I.1.2 Simirea prezenei i lucrrii Sfntului Duh n teologia mai nou I.1.2.1 Simirea prezenei i lucrrii Duhului n teologia ortodox I.1.2.2 Prezena i lucrarea Duhului n teologia romano-catolic I.1.3 Relaia dintre Fiul i Duhul Sfnt n iconomia mntuirii I.1.4 Trimiterea Sfntului Duh. Roadele Cincizecimii I.2 nvtura ortodox despre har I.2.1 Natura harului
3

Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, Manual pentru Facultile Teologice, vol. II, ed. A II-a, Cluj-Napoca, 2005, p. 76;

I.2.2 Har i daruri I.2.3 Harul n tradiia patristic rsritean I.3 Doctrina catolic despre graie I.3.1 Ideea de graie, numirile i mprirea ei I.3.2 Sursa i esena graiei I.3.3 Concepii despre har n teologia apusean II. Natura omului. Premise antropologice II.1 Starea primordial II.1.1 Dreptatea originar II.1.2 Chip i asemnare II.1.3 Conformitatea ntre om i Dumnezeu II.2 Pcatul strmoesc i urmrile lui II.2.1 nstrinare de Dumnezeu II.2.2 Nesupunere fa de Creator II.2.3 Cderea i iconomia mntuirii III. Raportul dintre natur i har dup nvtura celor dou confesiuni III.1 nsuirile harului divin, ca principii care exprim raportul dintre natura uman i har III.1.1 Necesitatea III.1.2 Gratuitatea III.1.3 Universalitatea III.2 Teorii catolice despre raportul dintre natur i har III.2.1 Tomismul III.2.2 Augustinianismul III.2.3 Molinismul III.2.4 Congruismul III.2.5 Natur i har n teologia catolic mai nou III.2.6 Necesitatea harului n lumina doctrinei romano-catolice 3

III.3 nvtura ortodox despre raportul dintre natur i har IV. Implicaiile relaiei dintre har i libertate (asemnri i deosebiri ntre nvturile celor dou confesiuni) IV.1 Har i libertate n teologia ortodox IV.1.1 Providena i autodeterminarea persoanei umane IV.1.2 Raportul dintre libertatea divin i libertatea omului IV.1.3 Robia n pcat i libertatea n har IV.2. Graia eficace i libertatea omului n teologia romano-catolic IV.2.1 Existena graiei eficace IV.2.2. Controversa de auxiliis (1582-1607) V. Lucrarea harului n realizarea mntuirii subiective dup nvtura celor dou confesiuni V.1 Lucrarea harului n mntuirea subiectiv dup nvtura ortodox V.1.1 Lucrarea harului n Biseric prin Taine V.2 Lucrarea harului n mntuirea subiectiv dup doctrina romano-catolic V.2.1 Lucrarea harului n spaiul eclesial prin Sacramente

I. Fiina Harului dumnezeiesc dup nvtura celor dou confesiuni

Pentru a putea clarifica sensul harului divin legat de problema raportului su cu natura omului sau cu libertatea acestuia, trebuie definit nti poziia celor dou confesiuni cretine n ceea ce privete chestiunea naturii harului. Pn la desluirea deosebirilor referitoare la fiina harului, trebuie clarificat mai nti un aspect n privina cruia ambele confesiuni au preri asemntoare, anume c, dei sfinirea este o lucrare a tuturor Persoanelor divine, totui Sfnta Scriptur prezint harul sfinitor mai mult o lucrare a Sfntului Duh, principiul sfinirii i Cel care conduce nevzut Biserica spre scopul ei final.

I.1 Sfntul Duh, ca principiu al harului divin I.1.1 Lucrarea sfinitoare a Sfntului Duh n lumina Scripturii i a Sfinilor Prini Potrivit nvturii cretine, la actul de sfinire a omului particip ntreaga Sfnt Treime. Acest fapt este ntemeiat pe numeroase mrturii scripturistice i patristice. n rugciunea arhiereasc, Mntuitorul mijlocete pentru ucenici naintea Printelui Su: Printe sfinte, pzete-i ntru numele Tu sfinete-i ntru adevrul Tu (Ioan 17, 11, 17). Iar Apostolul Pavel scrie tesalonicenilor: nsui Dumnezeul pcii s v sfineasc pe voi desvrit, i ntreg duhul vostru, i sufletul, i trupul s se pzeasc fr prihan ntru venirea Domnului nostru Iisus Hristos(I Tesaloniceni 5,23). Din acestea rezult c Dumnezeu Tatl particip la sfinirea omului, fiind El nsui izvorul sfinirii. Despre Dumnezeu Fiul, Sfntul Apostol Pavel spune c, nfiinndu-i Biserica Sa pentru care a venit n lume, S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfineasc , curind-o cu baia apei prin cuvnt, i ca s-o nfieze Siei, Biseric slvit, neavnd pat sau zbrcitur, ori altceva de acest fel, ci ca s fie sfnt i fr de prihan (Efeseni 5,26-27). Acelai Apostol arat n alt loc: Din El, dar, suntei voi n Hristos Iisus, Care pentru noi S-a fcut nelepciune de la Dumnezeu i dreptate i sfinire i rscumprare (I Corinteni 1, 30). Astfel, participarea lui Dumnezeu Fiul la actul sfinirii noastre este mai mult dect evident. El este Autorul sfinirii, pentru c prin moartea Sa pe cruce, a ctigat pentru noi harul Sfntului Duh, pe care, din acest motiv, Apostolul l numete harul Domnului nostru Iisus Hristos (Romani 16,24; II Corinteni 13,13), iar pe Sfntul Duh, Duhul lui Hristos (Romani 8,9). De altfel, Mntuitorul arat, n sinagoga din Nazaret, c profeia lui Isaia (61,1: Duhul Domnului este peste Mine, c Domnul M-a uns ca s binevestesc sracilor, M-a trimis s vindec pe cei cu inima zdrobit, s propovduiesc celor robii slobozire i celor prini n rzboi libertate) s-a mplinit n persoana Sa (cf. Luca 4, 16-21). Venirea Sfntului Duh este rodul principal al meritelor morii Mntuitorului; de la pogorrea Sa n ziua Cincizecimii, El petrece permanent n Biserica lui Hristos, spre a efectua sfinirea oamenilor (Ioan 14,16s). Pentru aceasta Sfntul Apostol Pavel l numete sfnt (I Corinteni 12,3; II Corinteni 13,13) i Duhul sfineniei (Romani 1,4). Mntuirea subiectiv sau sfinirea, n Sfnta Scriptur, este atribuit Duhului Sfnt, ca o activitate proprie Acestuia. El este principiul de via sau sufletul corpului mistic al lui Hristos, dup cuvintele Sfntului Pavel: Este un trup i un Duh, precum i chemai ai fost la o singur ndejde a chemrii voastre (Efeseni 4,4)4. Dac trimiterea Fiului pentru mntuirea oamenilor aparine Tatlui, iar mplinirea voii rscumprtoare a Tatlui i aparine Fiului, atunci opera de a sdi n fiecare om roadele rscumprrii aduse de Fiul i aparine Sfntului Duh. Astfel harul este mai cu seam o lucrare a Duhului Sfnt. Despre acest lucru
4

Pr. Dr. Petre Deheleanu, Dogma haritologic a Bisericii Ortodoxe Orientale, Tiparul Tipografiei Diecezane Arad, Arad, 1938, p. 29;

vorbesc cu mult nsufleire Sfinii Prini, ndeosebi: Sfntul Irineu de Lyon, Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Atanasie cel Mare etc. I.1.2 Simirea prezenei i lucrrii Sfntului Duh n teologia mai nou Mrturiile scripturistice i patristice despre lucrarea sfinitoare a Sfntului Duh, determin un anumit mod de receptare a prezenei i lucrrii Sfntului Duh n teologia post-patristic. n acest sens, Teologia dogmatic cretin actual, ocupndu-se, n domeniul pnevmatologiei, de lucrarea sfinitoare a Sfntului Duh, include i nvtura despre experienele duhovniceti generate de relaia puterii divine cu sufletul omenesc. Este o tem dogmatic cu adnci implicaii n Spiritualitate, domeniu teologic care se ocup de experiena adevrurilor de credin. n acest scop au fost prezentate o serie adnotri la aceast tem, n doctrina ctorva teologi ortodoci i catolici reprezentativi. n Ortodoxie, unde teologia i spiritualitatea se ntreptrund, abordarea acestei teme se face pornind de la convingerea c starea culminant a vieii intelectuale i morale este unirea sufletului cu Dumnezeu, unire condiionat de efortul omului de purificare i realizabil prin lucrarea Sfntului Duh. Pe aceast linie se nscrie gndirea teologic a numeroi autori ortodoci. Au fost aduse cteva mrturii edificatoare ale ctorva teologi cum ar fi: V. Losky, S. Bulgakov, N. Afanasiev, N. Arseniev, G. Florovsky, B. Bobrinskoy, Cuv. Siluan Athonitul - din partea teologiei ruse; N. Nissiotis, I.Zizioulas, H. Androutsos, S. Papadopoulos - pentru teologia greac; Pr. D. Stniloae, N. Chiescu i teologi mai noi: Pr. tefan sandu, Pr. tefan Buchiu, din partea patrimoniului teologic romnesc. n Catolicism se observ o tendin de recuperare a dimensiunii pnevmatologice a Bisericii, fapt evideniat n strdaniile unor teologi catolici reprezentativi ca: Yves Congar, H. Toublan, Ch. Baumgartner, G. van Noort, J. Matthias von Scheeben, Ludovic Billot, Carol Boyer, Eduard Feren. I.1.3 Relaia dintre Fiul i Duhul Sfnt n iconomia mntuirii Ideea unei concomitene a Duhului la lucrarea lui Hristos este o tem major a gndirii cretine, care i are originea n teofaniile i n inspiraia profetic a Vechiului Testament, continund n viaa pmnteasc a Domnului, n diferitele etape ale lucrrii mntuitoare a lui Iisus Hristos5. Sfntul Vasile cel Mare explic aceast idee: Dac te gndeti la creaie, vei vedea c puterile cerurilor (ngerii) de Duhul au fost ntrite; prin ntrire se nelege statornicia n practicarea binelui. Prin urmare intimitatea cu Dumnezeu, indiferena fa de ru i rmnerea n permanen n fericire s-au dat puterilor cereti de ctre Duhul. Avea s vin Hristos, Duhul I-a luat-o nainte. Are loc ntruparea, este nedesprit. S-au svrit minuni, (s-au acordat) harismele vindecrilor, toate s-au fcut prin Duhul Sfnt. Demonii au fost alungai
5

Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Mriuca i Adrian Alexandrescu, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2005, p. 320s;

n numele Duhului lui Dumnezeu. Cnd diavolul a fost certat, Duhul era de fa. Izbvirea de pcate s-a fcut prin harul Duhului. Apropierea de Dumnezeu s-a fcut prin Duhul cci Duhul Fiului Su n inimile noastre care strig: Avva (Printe)>>6. Pn la adevrata mprie a lui Hristos, inaugurat n lume prin ntruparea Sa, omenirea se zbtea ntre bine i ru, fiind atras cu precdere spre decderea spiritual. Dumnezeu i vine n ajutor, trimindu-i Duhul Su cel Sfnt, care s o ntreasc cu o putere vivificant, salvatoare, anume harul divin. Aa se explic faptul c Sfntul Duh este numit principiul de via al omenirii, fiind, prin nrurirea Sa, izvorul unei viei regenerate7. Locuri biblice numeroase despre trimiterea Sfntului Duh vin s argumenteze realitatea puterii sfinitoare i darurile acesteia. n Vechiul Testament avem dese promisiuni care conin ideea c membrii viitorului imperiu mesianic se vor bucura de mbelugate daruri i activiti ale Sfntului Duh, aa dup cum avea s confirme mai trziu Sfntul Apostol Petru: Aceast mntuire au cutat-o cu struin i au cercetat-o cu de-amnuntul proorocii ,care au proorocit despre harul ce avea s vin peste voi (I Petru 1,10). Astfel Iezechiel spune: i v voi stropi cu ap curat i v vei cura de toate ntinciunile voastrev voi da inim nou i duh nou v voi dapune-voi nuntrul vostru Duhul Meu i voi face ca s umblai dup legile Mele i s pzii i s urmai legile Mele (Iezechiel 36, 25-27). Tot aa i Ioil: Vrsa-voi Duhul Meu peste tot trupul, i fiii i fiicele voastre vor profei (Ioil 3, 1-2). Aceeai revrsare a Duhului este promis i de profeii Isaia (44,3) i Zaharia (12,10). De altfel nsui Crezul mrturisete c Duhul Sfnt a grit prin prooroci. Aceste promisiuni vechi-testamentare sunt completate cu prisosin i mplinite n Noul Testament, de nsui Mntuitorul Iisus Hristos. Astfel Mntuitorul vorbete de Duhul Sfnt ca despre cel mai preios dar dat oamenilor de ctre Tatl: Deci, dac voi, ri fiind, tii s dai fiilor votri daruri bune, cu ct mai mult Tatl vostru Cel din ceruri va da Duhul Sfnt celor care l cer de la El! (Luca 1113). Dar Mijlocitorul acestei puteri harice este Mntuitorul Hristos, din a Crui plenitudine i merit lum har peste har (Ioan 1,16). I.1.4 Trimiterea Sfntului Duh. Roadele Cincizecimii Despre trimiterea Sfntului Duh prin mijlocirea Fiului, pentru ca prin aceasta s se perpetueze legtura ntre nvtorul i ucenicii Si, precum i opera de mntuire a neamului omenesc, sunt binecunoscute textele de la Ioan (14,16-18; 14,26;15,26; 16,13-14), n care Mntuitorul enumer o serie de nsuiri ale Duhului. Despre lucrarea Duhului Mntuitorul spune: i iat, Eu trimit peste voi fgduina Tatlui meu; voi ns s edei n cetate, pn ce v vei mbrca cu putere de sus. (Luca 24,49). Aceast promisiune
6 7

<<a

trimis Dumnezeu pe

s-a mplinit la Cincizecime, cnd Mntuitorul a trimis peste Apostoli pe Duhul Sfnt, n

Sfntul Vasile cel Mare, op. cit., XIX, trad. cit., p. 64; Wladimir Guettee, Expunerea Doctrinei Bisericei Cretine Ortodoxe, trad. de Ep. Iosif al Huilor, Hui, 1875, p. 58;

chipul limbilor de foc, nvndu-i a predica n toate limbile mntuirea adus de Hristos tuturor celor ce cred n El. ns i nainte de aceast trimitere le-a insuflat ucenicilor pe Duhul Sfnt (Ioan 20,21-23), oferindu-le puterea iertrii pcatelor, legnd deci aceast putere de lucrarea Sfntului Duh (etimologic, termenul de duhovnicie vine de la duh). Deci la Rusalii ucenicii nu au primit cea dinti mprtire a Duhului Sfnt ci, ci numai aceea prin care apostolii au primit plenitudinea darurilor i puterilor apostolice, precum i harul necesar ntrebuinrii acestor daruri i puteri8. Lucrarea Sfntului Duh, n primele timpuri cretine s-a manifestat nu numai n apostoli, ci i n credincioii cretini, prin harisme. Aceste daruri au condus pe Apostoli la convingerea c Sfntul Duh s-a trimis i pentru pgni, fiind pentru acetia o dovad despre divinitatea cretinismului. Este semnificativ n acest sens cazul convertirii sutaului Corneliu, botezat de Sfntul Petru, care afirm: Au doar poate opri cineva apa, ca s nu se boteze acetia, care au luat Duhul Sfnt, ca i noi? (F.A. 10, 44-47). Din epistolele Noului Testament, mai ale cele pauline, rezult c activitatea apostolilor i sfinirea credincioilor sunt oper a Sfntului Duh. Sfntul Apostol Pavel, contient c este slujitor al Evangheliei dup darul harului lui Dumnezeu (Efeseni 3,6-7), afirm c prin Hristos am avut apropiere, prin credin, la harul acesta n care stmi c iubirea lui Dumnezeu s-a vrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt. Cel druit nou (Romani 5, 2-5). Pentru c fr Duhul Sfnt, omul rmne neputincios fa de mplinirea scopului su final, Mntuitorul, adresndu-se asculttorilor Si, le spune: Dac nseteaz cineva, s vin la Mine i s bea. Cel ce crede n Mine, precum a zis Scriptura,: ruri de via vor curge din pntecele lui. Iar aceasta a zis-o despre Duhul pe Care aveau s-L primeasc cei ce cred n El. Cci nc nu era (dat) Duhul, pentru c Iisus nc nu fusese preaslvit (Ioan 7, 37-39). Aadar Sfntul Duh ntiprete n fiecare om chipul Fiului, perpetund, att la nivel personal, ct i n plan general (eclesial) opera de mntuire a lui Hristos. I.2 nvtura ortodox despre har I.2.1 Natura harului Definiia ortodox dat harului se poate sintetiza astfel: este energia necreat dumne- zeiasc, revrsat de Duhul Sfnt peste noi, prin umanitatea nviat i nlat a lui Iisus Hristos9. Cu alte cuvinte, harul nu e dect comuniunea cu Hristos n Duhul Sfnt. Aceasta nseamn c Ortodoxia nu vede harul ca pe un bun n sine, detaabil de Dumnezeu, ci acest har se manifest la modul cel mai concret la nivel de comuniune. Cuvntul lui Dumnezeu are din eternitate pe Duhul odihnind peste Sine. ndumnezeirea sau nlarea firii
8 9

Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., p.32; Prof. Nicolae Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, Manual pentru Facultile Teologice, vol 2, ed. a II-a, Cluj-Napoca, 2005, p.75;

Sale umane, asumat prin ntrupare, nu nseamn altceva dect c Duhul Care odihnete din eternitate peste El ca Dumnezeu, Se odihnete de acum i peste umanitatea Lui. Dar prin umanitatea lui Hristos se revars acelai Duh Sfnt peste toi cei ce prin credin intr n comuniune cu El. Printele Stniloae exprim n chip magistral aceast idee: Dac din punct de vedere constitutiv, Biserica const din HristosCapul i din umanitatea-corpul Lui, Duhul Sfnt este cel ce unete pe Hristos cu oamenii sau pe oameni cu Hristos. El este prin aceasta puterea sfinitoare, de-via-factoare i unificatoare n Biseric10. nvtura despre har i-a atins cea mai clar expresie n formularea Sfntului Grigorie Palama c harul este o energie necreat izvort din fiina dumnezeiasc a Celor trei ipostasuri i e nedesprit de ea sau de ipostasuri. Energeia () despre care vorbete Sf. Grigorie nseamn lucrare. n har ca, ca lucrare e prezent nsui subiectul dumnezeiesc care o svrete sau e prezent o energie a celui ce lucreaz. Lucrarea este manifestarea puterii intrinsece ( ), micarea puterii fiiniale,cum e sunetul o micare dinuntru a noastr i ca atare indic natura cuiva11 Dar aceast energie se imprim i n cei pentru care se lucreaz. De aceea, n nelegerea harului ca energie dumnezeiasc trebuie s avem urmrite dou aspecte: energie actualizat a Duhului ca lucrare i energie ce se imprim n fiina celui n care Duhul Sfnt lucreaz. Referitor la aspectul cel din urm, exist dou forme sau grade de prezen a harului n om: o imprimare a lui n om, ca putere, cu toate c i aceast prezen este o lucrare a Duhului; i o putere deplin asimilat i simit de om ca lucrare prin lucrarea sa 12. Din datele scripturistice i cele patristice se deduc trei idei generale despre harul divin: 1. Harul este o putere i o lucrare deosebit a lui Dumnezeu asupra omului i n om13. Sfntul Apostol Pavel spune: i mi-a zis Domnul: i este de ajuns harul meu, cci puterea Mea se desvrete n slbiciune(I Cor. 12,9). 2. Harul ni s-a dat gratuit, nu pentru vreun merit al nostru, ci pentru jertfa Mntuitorului. Sfntul Pavel spune. Fiindc toi au pctuit i sunt lipsii de slava lui Dumnezeu, ndreptndu-se n dar cu harul Lui, prin rscumprarea cea n Hristos Iisus ( Romani 3, 23-24) sau n har suntei mntuii, prin credin, i aceasta nu e de la voi: este daurl lui Dumnezeu (Efeseni 2,8), 3. Harul ne este oferit spre luminarea, ndreptarea i sfinirea noastr sau pentru mntuire. Bunurile pe care le actualizeaz harul n sufletul omului sunt roadele jertfei Domnului: iertarea pcatelor, ndreptare, sfinire, via venic14. Sfntul Pavel ilustreaz aceast idee astfel: Unde s-a nmulit pcatul, a prisosit
10

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, ed. a II-a, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1997, p. 199s.; 11 Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama - cu patru tratate traduse, ed. a II-a, Edit. Scripta, Bucureti, 1993, p. 133; 12 Idem, Teologia Dogmatic, p. 200; 13 Silvestru, ep. de Canev, Theologia Dogmatic Ortodox, cu o expunere istoric a dogmelor, trad. de Arhim. Gherasim Miron, sub direciunea Icon. Constantin Nazarie, vol. 4, Bucureti, 1904, p. 171; 14 V. Macarie, Teologia Dogmatic Ortodox, vol II, trad. de arh. Gherasim Timu Piteteanu, Bucureti, 1887, p. 320;

harul. Pentru c precum a mprit pcatul prin moarte, aa i harul s mpreasc prin dreptate, spre viaa venic, prin Iisus Hristos, Domnul nostru (Romani 5,20-21). I.2.2 Har i daruri Cuvintele har ( , gratia) i dar ( , , donum) sunt termeni des ntrebuinai n limbajul teologic, ca i n vorbirea curent a credincioilor. Lucrul acesta este ntru totul firesc, deoarece noiunile har i dar reprezint elemente eseniale din cuprinsul dogmei soteriologice i pnevmatologice. Actualizarea harului n Biseric sau n membrii ei se arat prin aa-anumitele daruri ale Sfntului Duh sau duhuri. Diferena ntre Biseric i membrii ei, n aceast privin, este c Biserica are ntotdeauna toate darurile, chiar dac nu toate sunt pe deplin actualizate, iar credincioii se bucur de unele sau de altele dintre daruri, potrivit nsuirilor lor naturale. n privina raportului dintre har i daruri se pot desprinde anumite concluzii: 1. i harul i darul sunt de la Dumnezeu, prin lucrarea Sfntului Duh. Astfel c, avndu-se n vedere unitatea izvorului lor i energia din ele, ntre har i dar nu e o deosebire de natur, ci una esenial funcional i de efecte: harul este energie divin care lucreaz cu intenie mntuitoare, iar darul, prin el nsui, nu este mntuitor, ci, n general, poteneaz i nal capacitile naturale; 2. Fiind mntuitor, harul se mprtete n mod obinuit numai n Biseric, organul mntuirii, pe cnd darul, dei tot al Duhului Sfnt, nu e limitat la aria Bisericii; 3. Ordinar, harul se mprtete prin Sfintele Taine i, dup a lui Dumnezeu dispoziie, lucreaz n mod necesar; iar darul apare n taine numai ca scop i efect secundar sau accesoriu i se poate mprti i pe alte ci15. I.2.3 Harul n tradiia patristic rsritean n literatura patristic rsritean nu exist analize speciale asupra acestui element esenial al cretinismului. Iar meniunile pariale asupra acestui subiect nu sunt nici strict dogmatice, nici strict definite. Evident, cretinii din acea epoc nu au simit necesitatea unor asemenea discuii, pentru c au fost permanent contieni c harul lui Dumnezeu exist n ei direct i deplin; este un fapt vital al experienei lor persoanle, comun tuturor fr excepie. Ei respirau mireasma acestui har, se splau n undele lui, erau n ntregime cuprini de el16. Credincioii triau, deci, n har, potrivit Sfintelor Scripturi, fr s fac vreo analiz teoretic asupra lui i fr s cerceteze minuios Scripturile.
15 16

Ibidem,p. 876; Rev. Nicholas Gloubokovsky, Grace in the Greek Fathers (to St. John of Damascus), n vol. The Doctrine of Grace, Edited by W.T.Whitley, Student Christian Movement Press, 58 Bloomsbury Street, London, W.C.I, 1932, p. 62;

10

Din operele Prinilor rsriteni reiese c toate lucrrile lui Dumnezeu sunt har - n creaie, providen i rscumprare; fiecare Persoan a Treimii avndu-i partea Ei n fiecare lucrare, fiecare om apropriindu-i harul, potrivit capacitii sale. I.3 Doctrina romano-catolic despre graie I.3.1 Ideea de graie, numirile i mprirea ei Potrivit doctrinei romano-catolica termenul graie are un neles mai extins i altul mai restrns. n neles mai extins se nelege favorul i toate beneficiile divine, tot ceea ce dumnezeu d n dar creaturilor sale fr nici un merit din partea lor. n acest sens se face apel la textul paulin de la Romani 11, 6, unde se afirm: Iar dac este prin har, nu este din fapte; altfel harul nu mai este har. Deci n sens larg graia desemneaz toate bunurile naturale cu care a nzestrat Dumnezeu pe om, dup suflet i dup corp: raiunea, voina, libertatea, viaa, sntatea etc. Aceste graii, fiind date dup rnduiala naturii se numesc graii naturale. n neles mai restrns, graia se refer la toate bunurile mprtite de Dumnezeu fpturilor raionale, n mod gratuit i mai presus de ordinea natural, ca o desvrire a darurilor fireti, de exemplu cnd lumineaz nemijlocit mintea fiinelor raionale sau cnd susine voia lor prin puterea i conlucrarea sa n fapte evlavioase. Aceast graie supranatural primete i ea mai multe mpriri. Una este graia lui Dumnezeu Creatorul i alta este graia lui Dumnezeu Mntuitorul, potrivit cu deosebirea ntre starea originar i cea czut a omului. Graia lui Dumnezeu-Mntuitorul se nelege, de asemenea, ntr-un sens mai extins i altul mai restrns. n sens extins, ea este orice bun dumnezeiesc corespunztor operei svrite de Hristos: ntruparea sau ncorporarea, rscumprarea sau salvarea omenirii czute, ntemeierea Bisericii etc. n neles mai restrns, ea este un ajutor divin, o putere deosebit supranatural, oferit omului gratuit, doar pentru meritele Mntuitorului, omului, pentru ndreptarea lui17. Asemenea nvturii ortodoxe, doctrina catolic se pronun n favoarea unitii graiei. Dup fiin ea e una, dar privit n raport cu diferitele stri, cerine i obligaii ale omului, ea se mparte potrivit schemei propuse de teologul R. Garrigou-Lagrange, n comentariul18 su la Summa Theologica a lui Toma d`Aquino: sfinitoare (sanctificans)
17 18

habitual : virtuile i darurile (habitualis) spirituale

Abbe H. Toublan, La grce, P. Lethielleux, Libraire Editeur 10, Rue Cassete, 10, Paris (VIe), p. 33; Rev. Reginald Garrigou-Lagrange, Comentariu la Summa Theologica a Sf. Toma d`Aquino, cap. IV: mprirea graiei, trad. n engl. la <http://www.ewtn.com/library/Theology/grace4.htm>;

11

 intern (interna) GRAIA

actual : eficace sau suficient (actualis) operant sau cooperant premergtoare sau subsecvent darurile harismelor : darul profeiei, al vorbirii n limbi;

(praeveniens/gratis data)

(I Corinteni 12,8-10)

extern : predicarea Evangheliei; scrierea legilor dumnezeieti; minunile; (externa) exemplul lui Hristos, al sfinilor; svrirea binelui; evitarea rului;

I.3.2 Sursa i esena graiei Ceea ce s-a afirmat mai sus n privina faptului Tatl sfinete pe oameni prin Fiul n Duhul Sfnt (deci Sfntul Duh trebuie considerat principiu special al harului) e valabil i n contextul doctrinei catolice. Fcnd apel la un textul de la Iezechiel 47,1 (M-am dus la ua templului i iat de sub pragul templului curgea o ap spre rsrit; pentru c templul era cu faa spre rsrit i apa curgea de sub partea dreapt a templului, pe partea de miazzi a jertfelnicului.), teologul catolic H. Toublan compar apa vzut de Iezechiel cu graia divin. Graia, ca un fluviu organic, izvorte dintr-un munte, care nu e dect nsui Dumnezeu. Sursa graiei, conchide autorul amintit, este esena cea mai intim a lui Dumnezeu i cum esena Acestuia (n neles de miez, inim sau interioritate) este Duhul Sfnt, nseamn c izvorul graiei este Duhul Sfnt nsui19. n Catehismul Bisericii Romano-Catolice ntlnim urmtoarele precizri: Harul este bunvoina, ajutorul gratuit pe care Dumnezeu ni-l d ca s rspundem la chemarea Sa: s devenim fii ai lui Dumnezeu (cf. Ioan 1,12). Harul este o participare la viaa lui Dumnezeu, ne introduce n intimitatea vieii trinitare: prin Botez, cretinul ia parte la harul lui Christos, Capul Trupului Su. Ca fiu adoptiv, cretinul poate de acum s-L numeasc pe Dumnezeu Tat, n unire cu Fiul unulnscut. El primete viaa de la Duhul care i insufl iubirea i care formeaz Biserica. Sau n alt loc: Harul este mai nti i n primul rnd darul Duhului care ne ndreptete i ne sfinete. Dar harul cuprinde i darurile pe care Duhul ni le acord ca s ne asocieze lucrrii sale, ca s ne fac n stare s colaborm la mntuirea celorlali i la creterea trupului lui Christos, Biserica20.

19 20

Abbe H. Toublan, op. cit., p. 11-12; Catehismul Bisericii Catolice, partea nti, Arhiepiscopia Romano-Catolic de Bucureti, Bucureti, 1993, p. 422-423;

12

II. Natura omului. Premise antropologice

Problema raportului dintre natur i har atinge, ntr-o anumit msur, noiuni elemen- tare din nvtura cretin despre om, fiind un punct tangenial ntre pnevmatologie i antropologie. nvtura despre har, ca energie izvort din fiina lui Dumnezeu i mprtit oamenilor prin Duhul Sfnt, acoper o bun parte din aria doctrinar a pnevmatologiei. Natura i libertatea omului sunt, n mod clar, elemente eseniale ale nvturii antropologice. De aceea, pentru a nelege mai bine aspectele care in de acest raport i efectele care decurg din el, este necesar o incursiune n domeniul vast al antropologiei, ncercnd o determinare ct mai exact a poziiei celor dou confesiuni n aceast privin. ns firea uman trebuie privit att n starea ei iniial, rezultat din actul creator, ct i n condiia ei de dup cderea n pcat. Prin urmare, punctele vizate n aceast analiz sunt legate de starea primordial i cderea n pcat, cu urmrile lui. II.1 Starea primordial n privina originii omului, a naturii sale dihotomice, a unitii de origine a ntregului neam omenesc i a menirii omului, nvturile celor dou confesiuni sunt oarecum asemntoare. Pentru a exemplifica aceast afirmaie se vor cita cteva afirmaii din Catehismul Bisericii Catolice, ntruct nvtura noastr ortodox i terminologia folosit pentru a nvemnta ideile din capitolele menionate mai sus, sunt deja cunoscute. Dintre toate creaturile vzute, numai omul este capabil s-L cunoasc i s-L iubeasc pe Creatorul su, el este singura fptur de pe pmnt pe care Dumnezeu a voit-o pentru ea nsi. Doar el este chemat s mprteasc, prin cunoatere i iubire, viaa lui DumnezeuFiind creat dup chipul lui Dumnezeu, individul uman are demnitatea de persoan: el nu este numai ceva, ci cineva. E capabil s se cunoasc, s se stpneasc, s se druiasc n mod liber, s intre n comuniune cu alte persoane i este chemat, prin har, la un legmnt cu Creatorul su, la a-I oferi un rspuns de credin i de iubire pe care nimeni altul nu-l poate da n locul su. Datorit originii comune, neamul omenesc formeaz o unitate.
<<Aceast

lege a solidaritii umane i a iubirii>>, fr a exclude varietatea persoanelor, a culturilor i a

popoarelor, ne asigur c toi oamenii sunt cu adevrat fraiPersoana uman, creat dup chipul lui Dumnezeu, este o fiin n acelai timp trupeasc i spiritual. Unitatea sufletului i a trupului este att de profund, nct sufletul trebuie considerat
<<forma >>

trupului; adic, trupul alctuit din materie este un

trup omenesc viu i viu numai graie sufletului spiritual21. II.1.1 Dreptatea originar
21

Catehismul Bisericii Catolice, partea nti, ed. a III-a, Arhiepiscopia Romano-Catolic de Bucureti, 2003. p. 85-87;

13

Asemnrile dintre cele dou confesiuni, n privina nvturii antropologice, se opresc la concepia despre starea primordial care, n doctrina catolic, este perfect n toate privinele. Aceast perfeciune a strii primordiale n doctrina catolic se datoreaz, n special dreptii originare, care, n om era n form desvrit. Conceptul de justitia originalis a fost introdus de teologul Anselm de Canterbury (10331109), nelegnd prin aceasta dreptatea tiinei, aciunii i voinei (rectitudo scientiae, actionis et voluntatis) omului din Paradis22. Din propoziia Deus constituit Adamum in statu inocentiae se desprinde ideea c n starea de perfeciune originar a omului Dumnezeu a inclus elemente speciale de ordin esenial i accidental. Cele eseniale se refer la acele daruri (donum) sau mijloace supranaturale (media supernaturalia) legate de graie, mai precis graia habitual i cea actual. Elementele accidentale sunt i ele de dou feluri: intrinseci i extrinseci omului. Cele intrinseci (intrinseca) sunt: inteligena, care const n tiina perfect i imposibilitatea de a grei, dreptatea voinei i imunitatea corpului fa de boal i moarte, iar cele extrinseci (extrinseca) sunt: calitatea de stpn al lumii create i locuirea n paradis23. Conceptul de sfinenie i dreptate originar, introdus de Anselm, a fost oficializat prin Conciliul de la Trident, prin care s-a luat atitudine mpotriva doctrinei sacramentale protestante (1545-1563). Astfel, din decretele acestui conciliu reies urmtoarele: Acest har al sfineniei originare nsemna o participare la viaa divin. Strlucirea acestui har potena toate dimensiunile vieii omului. Atta timp ct ar fi rmas n intimitatea divin, omul nici nu ar fi murit, nici nu ar fi suferit. Armonia interioar a persoanei umane, armonia dintre brbat i femeie, armonia celui dinti cuplu i ntreaga creaie constituia starea numit
<<dreptatea

originar>>24.

II.1.2 Chip i asemnare Dup nvtura ortodox, chipul dumnezeiesc const n structura ontologic a omului fcut s tind spre comuniunea cu Dumnezeu. Dar starea primordial a omului nu putea fi o stare de desfurare a chipului n virtuile prin care se manifest aceast comuniune, ntruct aceasta cerea timp25. Asta nu nseamn lipsa chipului din om, ci a asemnrii la care acesta nc nu ajunsese. Perfeciunea omului nu rezid n ceea ce l asimileaz ansamblului creaturilor, ci n ceea ce-l deosebete de cosmos, asimilndu-l Creatorului. Chipul dumnezeiesc se raporteaz la natura intelectual i moral a omului, la raiune i
22

Anselm de Canterbury, Despre adevr, cap. Despre definirea dreptii, la http://la.wikisource.org/wiki/ De_ueritate#12._DE_IUSTITIAE_DEFINITIONE; 23 J.J. Fraignier, Theologia Dodmatica et Moralis, ad usum seminariorum, de expositione theologica, Via vulgo dicta du VieuColombier, 29, Paris, 1855, p. 128; 24 Lehramtliche Texte der Katholischen Kirche. Konzil von Trient (1545-1563): Dekret uber die Ursunde (1546) (lat.-germ.) la http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/250-41.html; 25 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortdox, vol. 1..., p. 280;

14

libertate, n nclinaia lor spre Dumnezeu, iar asemnarea cu El este scopul ctre care tinde omul n dezvoltarea sa moral ( starea de ndumnezeire). Asemnarea cu Dumnezeu putea fi ajuns prin statornicie n bine, depinznd, pe de o parte de aciunea puterilor spirituale i morale omeneti, iar pe de alta de ajutorul harului dumnezeiesc26. Mulimea i varietatea definiiilor referitoare la chip arat c gndirea Prinilor evit limitarea a ceea ce este acest chip la o parte oarecare a fiinei umane, aa nct nu doar sufletul particip la chip, ci i trupul. Aceast idee e dezvoltat la Sfntul Grigorie Palama, care, n disputa cu Varlaam, susine valoarea trupului n efortul ascetic, prin care omul tinde spre asemnare, i arat c inima este cmara puterii noastre i primul organ trupesc al minii. De aceea cnd harul cuprinde ntinderile inimii, atunci mprete peste toate cugetrile i membrele27. II.1.3 Conformitatea ntre om i Dumnezeu nvtura cretin despre chip i asemnare reprezint punctul de plecare n abordarea modului de concepere a omului n starea primordial. Toi Prinii Bisericii, att cei din Rsrit ct i cei din Apus, consimt s vad n faptul crerii omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu o anumit coordonare, un acord primordial ntre fiina omeneasc i Fiina dumnezeiasc. Totui, valorificarea teologic a acestui adevr revelat va fi adesea diferit, dei niciodat contradictorie, n tradiiile rsritean i apusean. Gndirea Fericitului Augustin, plecnd de la chipul lui Dumnezeu n noi, va cuta s formeze o noiune despre Dumnezeu, ncercnd s descopere n El ceea ce gsete n sufletul creat dup chipul Su. Aceasta va fi o metod de analogii psihologice aplicat cunoaterii lui Dumnezeu, teologiei. ns aceste analogii nu au fost totdeauna mulumitoare pentru a exprima esena Divinitii, deoarece sufletul uman, dup cdere, nu mai poate reproduce sau nu mai este n stare s oglindeasc n mod fidel misterul fiinei dumnezeieti. Cu alte cuvinte, icoana nu mai poate fi luat ca etalon pentru Prototip, ntruct i-a pierdut claritatea. Prin urmare, teologii catolici (ntre care cel mai nsemnat este Toma d`Aquino, devenit normativ pentru doctrina catolic), plecnd de la refleciile lui Augustin, s-au vzut n imposibilitate de a salva onoarea i mreia lui Dumnezeu, Creatorul i Proniatorul, n raport cu omul ca fptur ieit din minile Sale. De aceea, au amplificat importana aciunii supranaturale proniatoare, lsndu-se n umbr creaia. Apoi au accentuat distincia ntre natural i supranatural n om, atribuind ntreaga perfeciune primordial harului, fiind constituit din darurile supranaturale. n Rsrit, Sfntul Grigorie de Nyssa, spre deosebire de Augustin, va alege ca punct de plecare ceea ce ne spune Revelaia despre Dumnezeu, pentru a regsi n om ceea ce corespunde n el chipului divin.
26 27

Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic..., p. 392; Sfntul Grigorie Palama, Tratatul al II-lea din triada nti contra lui Varlaam, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n vol. Viaa i nvturile Sfntului Grigore Palama, Edit. Scripta, Bucureti, 1993, p. 168;

15

Aceasta va fi o metod teologic aplicat cunoaterii omului, antropologiei28. Dac prima cale, cea a lui Augustin, caut s-L cunoasc pe Dumnezeu, pornind de la omul creat dup chipul Su, cea de-a doua cale vrea s defineasc adevrata natur a omului, plecnd de la noiunea de Dumnezeu dup chipul Cruia omul a fost creat. Judecata Sfntului Grigorie deschide calea contemplaiei, a vederii lumii i omului, prin ochii lui Dumnezeu. Prin urmare, n teologia rsritean, naturalul originar i supranaturalul nu formau dou nivele distincte, al vieii i al realitii, ci erau mbinate ntr-o singur ordine de via clar i bun n acelai timp.

II.2 Pcatul strmoesc i urmrile lui Dogma despre pcatul strmoesc face parte dintre adevrurile de importan capital ale credinei cretine. Cci pentru nimicirea acestui pcat i a urmrilor lui, S-a ntrupat nsui Fiul lui Dumnezeu. Realitatea i universalitatea pcatului strmoesc n umanitate determin buntatea dumnezeiasc s svreasc opera mntuirii n Iisus Hristos. Astfel, pcatul strmoesc constituie premisa de baz a mntuirii. II.2.1 nstrinare de Dumnezeu Fiindc printr-o micare a liberei noastre voine ne-am fcut prtai ai rului, amestecndu-l n firea noastr prin mijlocirea unei plceri, ca printr-o momeal pregtit cu miere, i fiindc, din aceast pricin, am czut din fericirea conceput ca o lips a suferinei, ne-am transformat dup chipul rului. Din pricina aceasta, omul, ntocmai ca un vas de lut, iari se destram n pmnt, pentru ca stricciunea de acum, pe care el nsui i-a luat-o asupr-i, s fie ndeprtat i astfel s fie zidit din nou, prin nviere, n chipul dintru nceput29. Acest text din opera Sfntului Grigorie de Nyssa cuprinde idei caracteristice i normative ale nvturii ortodoxe, n privina originii i fiinei pcatului strmoesc. Creat dup chipul lui Dumnezeu i fiind din fire bun, omul era menit s ajung la asemnarea cu Dumnezeu, prin rmnerea i persistena n bine, prin dezvoltarea i ntrirea virtuii, adic prin ducerea la desvrire a curiei i nevinoviei sale naturale, cu ajutorul harului divin. Posibilitatea cderii, arat Sfntul Vasile cel Mare, este implicat nu n firea omului, ci n libertatea lui, trstur esenial a chipului divin: Slobod de orice constrngere i creat de Creator cu voin liber pentru c a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu - sufletul concepe binele, cunoate desftarea ce vine din
28

Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea cu Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Edit. Humanitas, Seria Religie, Bucureti, 2006, p. 138; 29 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit, cap. VIII., n trad. cit., p. 41-42;

16

svrirea binelui; are capacitatea de a-i pstra starea sa natural, dac struie n contemplarea binelui i n desftarea buntilor spirituale; dar are i capacitatea de a se ndeprta de bine; aceasta i se ntmpl cnd, sturat de desftrile cele duhovniceti, ca ngreunat de somn i alunecat de la buntile cele de sus, se amestec cu trupul, spre a se desfta cu plceri ruinoase30. Natura pcatului, conform tradiiei patristice rsritene, const n acea nstrinare de Dumnezeu. Noiunea de nstrinare vine de la cuvntul grecesc , care are urmtoarele sensuri: separaie, aversiune, ndeprtare, alienare. nstrinarea, aa cum arat Printele Vasile Rduc, indic o anumit distanare a omului, mai exact o distanare spiritual, fa de o realitate cu care pn la un moment dat omul se afl n intimitate i care-i ddea o anumit calitate. Este o distanare care conduce la o transformare calitativ n fiina nstrinat, iar n acest proces al nstrinrii viaa omului primete o form pe care n-o avusese nainte31. Urmrile pcatului apar imediat dup svrirea acestuia i se rsfrng asupra omului ntreg, suflet i trup, i asupra condiiilor lui de via. Stricarea comuniunii ntre om i Dumnezeu implic pierderea harului divin i moartea spiritual. De fapt pierderea harului, ca urmare a nstrinrii de Dumnezeu, implic moartea spiritual, deoarece harul este elementul divin prin care sufletul i triete adevrata lui via. O stare contrar naturii trebuia s conduc la dezagregarea fiinei umane, care se descompune n cele din urm prin moarte. Nu mai exist loc pentru harul necreat n natura pervertit sau, conform Sfntului Grigorie de Nyssa, spiritul, ca o oglind ntoars, n loc de a reflecta pe Dumnezeu, primete n el imaginea materiei informe, unde patimile rstoarn ierarhia valoric iniial a naturii umane: Schimbarea firii omului s-a petrecut contra binelui, aceast singur abatere de la cele bune atrgnd tot felul de rele, astfel c, prin ndeprtarea de via, n locul ei a venit moartea, prin lipsa de lumin a venit ntunericul, prin lipsa virtuii a venit, n schimb, rutatea, i aa locul tuturor celor bune a fost luat de cele potrivnice. i de cine trebuia chemat iari la harul dintru nceput fptura care czuse n astfel de rele din lips de judecat? De cine altcineva dect de Stpnul firii?32. Concluzia referitoare la relaia dintre natura uman i har, dup scurta introspecie n nvtura ortodox despre cderea omului, este c din momentul cderii i pn n ziua Cincizecimii, energia divin, harul necreat i ndumnezeitor va rmne strin naturii umane i nu va aciona asupra ei dect n mod exterior, producnd efecte create n suflet. Profeii i drepii Vechiului Testament vor fi instrumente ale harului. Harul va aciona prin ei, dar nu va fi apropriat oamenilor ca for a lor personal. ndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu prin har, devine imposibil. ns planul divin nu va fi deloc abolit
30

Sfntul Vasile cel Mare, Omilia a IX-a: C Dumnezeu nu este autorul relelor, trad. de Pr. D. Fecioru, n vol. 17 (Sfntul Vasile cel Mare. Scrieri, partea I), din col. P.S.B., Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1986, p. 447; 31 Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa. Cderea n pcat i restaurarea omului, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1996, p. 160; 32 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 48;

17

prin greeala omului, deoarece vocaia primului Adam, rmas nemplinit, va fi mplinit de al doilea Adam, Hristos. Distrugnd dominaia pcatului, Mntuitorul deschide din nou calea ndumnezeirii, la care omul accede prin lucrarea Sfntului Duh. II.2.2 Nesupunere fa de Dumnezeu ntre lucrrile svrite de Dumnezeu n timp (in tempore), doctrina catolic distinge trei acte importante: a) Dumnezeu creeaz pe om n stare inocent (Deus constituit Adamum in status innocentiae); b) Dumnezeu permite cderea oamenilor (Deus permittit lapsum hominis); c) Dumnezeu ndreapt pe oameni prin Hristos (Deus reparat hominem per Christus). Se consider c realitatea pcatului, n special a pcatului originar, se clarific la lumina Revelaiei divine. Fr cunoaterea pe care aceast Revelaie o ofer despre Dumnezeu, nu se poate recunoate cu claritate pcatul, iar acesta ar rmne s fie explicat doar ca un defect de cretere, ca o slbiciune psihologic, o eroare sau conse-cina necesar a unei structuri sociale inadecvate. Doctrina pcatului originar este <<reversul>> Vetii celei Bune c Isus este Mntuitorul tuturor oamenilor, c toi au nevoie de mntuire i c, datorit lui Cristos, mntuirea este oferit tuturor oamenilor33. Greeala lui Adam const n transgresarea legii pe care o primise. Prin aceast greeal, care nu e altceva dect nesupunerea fa de Dumnezeu, omul s-a deprtat de Creator i s-a ntors spre creatur. Revelaia d certitudinea de credin c ntreaga istorie uman este marcat de greeala originar liber comis de primii prini. Posibilitatea cderii este strns legat, n concepia catolic, de activitatea duhurilor rele. n spatele opiunii de neascultare a primilor oameni, se afl o voce neltoare, ostil lui Dumnezeu, care, din invidie, i arunc n moarte. Vocea aparine acelui nger deczut, numit Satana (cf. Ioan 8,44), despre care Biserica nva c la nceput a fost un nger bun, creat de Dumnezeu: Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali (Diavolul i ceilali demoni au fost creai de Dumnezeu din fire buni, dar ei singuri s-au fcut ri)34. Aceast ademenire mincinoas (Vei fi ca Dumnezeu, cf. Genez 3,5) l-a determinat pe om s nu se supun lui Dumnezeu. Faptul c Dumnezeu a ngduit aceast activitate a diavolului, ca i lucrarea rului n general, este un mare mister, ns se tie c Dumnezeu toate le lucreaz spre binele celor care l iubesc (Romani 8,28). Sedus de diavol, omul a voit s fie ca Dumnezeu, uitnd de principiul supunerii (obedientia). Dei Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul Su i l-a statornicit n prietenia Sa, totui, ca fptur spiritual, omul nu poate tri aceast prietenie dect sub forma supunerii de bunvoie fa de Dumnezeu. Acest lucru l exprim interdicia de a mnca din pomul cunotinei binelui i rului, care evoc n chip simbolic grania de netrecut pe care
33 34

Catehismul Bisericii Catolice, p. 91; Ibidem, p. 92;

18

omul, n calitate de creatur, trebuie s o recunoasc n mod liber i s o respecte cu ncredere. Omul depinde de Creator i, de aceea, e supus legilor creaiei i normelor morale care reglementeaz folosirea libertii35. Cu privire la natura pcatului, teologia romano-catolic, ntemeiat pe doctrina Ferici-tului Augustin, insist s vad n el nesupunerea fa de porunca lui Dumnezeu. Iar aceasta s-a petrecut n contextul n care, omul, ispitit de diavol, a lsat s se sting n inima sa ncrederea fa de Creator, abuznd de propria sa libertate. n opoziie fa de manihei, Fericitul Augustin arat c pcatul const ntr-o micare rea a voinei i c el nu este n substan sau n materie. Voina liber, bun prin creaie, darul cel mai de seam cu care a fost nzestrat Adam, i-a fost piatr de poticnire, cci omul, folosindu-se ru de ea, s-a pierdut pe sine36. Prin acest pcat, omul s-a preferat pe sine lui Dumnezeu i prin aceasta L-a dispreuit pe Dumnezeu: s-a ales pe sine mpotriva lui Dumnezeu, mpotriva exigenelor condiiei sale de creatur i, deci, mpotriva propriului bine. Aceast proclamare a independenei umane a fost refuzul cel mai radical de a recunoate pe Dumnezeu ca Suveran, Stpn, Legislator, prin excelen, un refuz al adorrii. Prin urmare, pcatul este o dezordine, o deficien a fiinei omeneti. Este imposibil ca Dumnezeu s-i fie autor. Fructul oprit a jucat doar un rol mediator n svrirea pcatului. Adam avea posibilitatea de a rezista ispitei diavolului, deoarece era nzestrat cu libertatea de a voi. Pcatul nu st nicidecum n obiectul pe care l vizeaz voina cea rea, ci numai n actul voinei libere, dar rtcite37. n liberul arbitru se poate afla cauza greelii omului. Voina cea rea nu este natur, ci se opune naturii, fiindc este viciu. Totui, pentru c e legat de viciu, care nu poate s existe dect n natur, ns n acea natur pe care a creat-o Dumnezeu din nimic, nu n cea a lui Dumnezeu nsui,din care S-a nscut Cuvntul. Voina liber a omului, putnd deveni rea, este deci, <<un accident al naturii umane create din neant>>38. Ca o consecin a acestei relaii de substan-accident, trupul se face mpreun prta la svrirea pcatului i a pedepsei ce urmeaz pcatului. Urmrile pcatului afecteaz starea de dreptate originar a primilor oameni i se rsfrng asupra tuturor urmailor lor. Prin pcat, Adam a pierdut graia. Cum graia era raiunea de a fi a darurilor supranaturale, care i-au fost comunicate, el a pierdut totodat i aceste daruri. Cu alte cuvinte, Adam se vedea lipsit de concursul supranatural pe care i-l oferea Dumnezeu, prin care natura sa era nlat la un nivel superior. Astfel, a pierdut acele privilegii supranaturale eseniale (graia sfinitoare, vederea intuitiv i graiile actuale), iar cele accidentale (intrinseci: inteligena, voina, imunitatea fizic fa de boal i moarte; extrinseci: dominaia asupra lucrurilor inferioare i a animalelor) au fost diminuate foarte mult.
35 36

Ibidem, p. 93; Magistrand tefan C. Alexe, Concepia Fericitului Augustin despre pcat i har, n rev. Studii Teologice, seria a II-a, an VIII, nr. 5-6, 1956, p. 332; 37 Prof. Constantin Pavel, Problema rului la Fericitul Augustin. Studiu de filosofie moral (tez de doctorat), Bucureti, 1938, p. 56; 38 Fericitul Augustin, De civitate Dei contra paganos. Liber XIV, cap. 11, 1, ed. de J.P.Migne n P.L., vol. 41, col. 401;

19

Dup Sfntul Apostol Pavel, afirm teologii catolici, omul actual este sub jugul unei puteri rele care-l domin, pe care Apostolul o numete simplu pcat, sau creia i se poate da numele de concupiscen (poft). Aceast putere este inspiratoarea tuturor greelilor personale pe care omul le comite. Ea a fost introdus n lume, ca urmare a transgresrii fcute de printele a toat rasa omeneasc, n numele tuturor oamenilor, a unei legi pozitive. II.2.3 Cderea i iconomia mntuirii Dup nvtura ortodox, cderea a pervertit chipul lui Dumnezeu, fr s-l nbue. n schimb, posibilitatea asemnrii a fost vital lovit. Dup concepia occidental, omul czut pstreaz principiile eseniale omeneti, cu toate c e lipsit de har, adic pierde pri-vilegiile supranaturale eseniale, rmnnd cu cele accidentale, dei afectate. Pentru ortodoci, dei chipul nu este anulat, pervertirea raporturilor iniiale dintre om i har este att de adnc, nct numai minunea ispirii sau intervenia divin l pot reintegra pe om n adevrul lui natural. n cderea sa, omul pare lipsit nu de acele daruri supranaturale, ci de adevrata sa natur, ceea ce pune n lumin ideea patristic potrivit creia dorina sufletului cretin dup mntuire este aspiraia la starea fireasc a naturii lui. Pentru occidentali, natura uman conine viaa intelectual i viaa animal, iar ceea ce se supraadaug este viaa spiritual (supranaturalul) care, ntr-o oarecare msur, se suprapune iconomiei pur umane39. Teologia catolic s-a vzut nevoit s conceap harul ca fiind extrinsec creaturii, pentru a se opune baianismului (sec XVI), care considera harul ca fiind o parte integrant a naturii, exprimnd acest lucru n sesiunea a 5-a (7 iunie 1546) a Sinodului de la Trident. Pentru Rsrit, omul dup chipul lui Dumnezeu definete exact ceea ce este omul prin natur. A fi creat dup chipul lui Dumnezeu comport harul acestui chip i, de aceea, pentru asceza rsritean, a urma adevrata sa natur nseamn a lucra dup har. Astfel natura poart ntr-nsa imperativul nnscut al harului i acest har o face harismatic de la nceput40. n ambele confesiuni se exprim clar ideea c, dup cdere, omul nu a fost prsit de Dumnezeu. Dimpotriv, Dumnezeu l cheam i i vestete n chip misterios c rul va fi biruit i omul va fi ridicat din cdere. Este binecunoscut textul de la Genez 3,15, numit Protoevanghelia, n care tradiia cretin vede o vestire a noului Adam Care, prin ascultarea Lui pn la moartea pe cruce (cf. Filipeni 2,8), va ndrepta pcatul lui Adam (cf. Romani 5,19-20). Dumnezeu S-a fcut om, pentru ca omul s poat deveni dumnezeu, dup cuvntul Sfntului Atanasie cel Mare41, repetat de Prinii i teologii din toate timpurile.
39

Alfred Vanneste, Nature et grace dans la thologie occidentale. Dialogue avec H. de Lubac, Leuven University, Uitgeverii Peeters Press, 1996, p. 275; 40 Paul Evdokimov, op. cit., p. 98;

20

III. Raportul dintre natur i har dup nvtura celor dou confesiuni
Dup o scurt prezentare a noiunilor elementare ale dogmei haritologice (cap. I) i ale nvturii antropologice (cap. II), acest capitol i propune, fr s aib pretenii exhaustive, s abordeze unul dintre cele mai complexe subiecte ale nvturii cretine. Complexitatea subiectului nu reiese din faptul c cele dou Biserici n-ar avea un punct clar de vedere n aceast privin, ci din mulimea soluiilor emise n toat cretintatea (inclusiv n lumea protestant) pentru soluionarea lui. A vorbi despre har n chip abstract, fr a face o ct de scurt referire la natura uman, creia Dumnezeu i dedic harul, este doar un exerciiu care ajut raiunea omeneasc s neleag mai bine importana acestei energiei dumnezeieti n planul crerii i restaurrii omului. Iar a vorbi despre natura uman, fr o raportare evident la harul hotrt de Dumnezeu ca principiu intim al existenei acesteia, este o aciune logic menit s explice de ce natura uman este integr numai n unirea ei cu divinul. n existena obiectiv, natura i harul nu sunt dou realiti desprite sau paralele, ci strns legate una de cealalt. Prezentarea fiecreia n mod separat, n manualele de teologie, nu sugereaz, aadar, opoziia dintre ele, ci distincia lor logic.

III.1 nsuirile harului divin, ca principii care exprim raportul dintre natur i har Pentru a pune n lumin raportul dintre natur i har n cadrul nvturii ambelor con-fesiuni, este necesar expunerea celor trei nsuiri ale harului divin, ca puncte doctrinare comune. Aceste nsuiri nu sunt ale harului, luat ca energie abstract, ci sunt ale harului n aciunea sa de sfinire i ntrire a omului. Astfel c, dac se spune despre har c este necesar pentru mntuire, acest lucru se deduce din contextul relaiei cu omul. III.1.1 Necesitatea harului divin Biserica Cretin a dezvoltat pe larg nvtura despre necesitatea harului dumnezeiesc, fiind provocat de pelagieni, semipelagieni, socinieni i raionaliti. Acetia contest necesitatea absolut a harului, admind, doar unii, numai o necesitate relativ sau moral a harului spre a se putea atinge mai uor
41

Sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului i despre artarea Lui nou prin trup, LIV, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n vol. 15 din col. P.S.B. (Scrieri, partea I), Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1987, p. 151: Cci El S-a ntrupat ca noi s fim ndumnezii. El S-a artat pe Sine n trup ca noi s primim cunotina Tatlui; El a rbdat ocara noastr de la oameni, ca noi s motenim nestricciunea.;

21

mntuirea. Aceast concepie rezult din nvtura lor greit dup care omul paradisiac, dup natura sa, nu se deosebete deloc, sau aproape deloc, de omul czut. De aceea, susin pelagienii, orice om se poate mntui numai prin puterea minii i a voinei, neavnd trebuin de un har supranatural. Prin har, pelagienii nelegeau puterile intelectuale i morale ale omului, raiunea i voina liber, care-i sunt date n dar (gratia naturalis) i mijloacele externe, adic legea dat prin Moise (gratia legis), nvtura i exemplul lui Hristos (gratia Christi) i o iluminare luntric a Sfntului Duh (gratia Spiritus Sancti)42. Aceste mijloace ar avea doar puterea s lumineze raiunea spre cunoaterea faptelor mntuitoare sau s nlesneasc mplinirea poruncilor divine. ns harul nu desemneaz numai aceste lucruri, ci nseamn i o putere dumnezeiasc supranatural, care lucreaz direct i intim n sufletul omului. El reprezint un principiu nou de via spiritual, care ferete pe om i pe viitor de pcate, fcndu-l capabil de a face acele fapte, de mplinirea crora e condiionat mntuirea lui43. mpotriva lui Pelagiu, cretinismul apusean a luat atitudine prin scrierile Fericitului Augustin, iar prin sinodul de la Cartagina (418) s-a stabilit necesitatea absolut a harului divin (canoanele 125-127)44. Harul este absolut necesar pentru mntuire, ntruct mntuirea nseamn mprtirea de viaa dumnezeiasc din trupul Domnului Hristos, harul fiind tocmai aceast mprt-ire45. Omul nu se poate ridica de unul singur sau nu poate intra prin propriile puteri n comuniune cu Dumnezeu i, odat intrat n aceast comuniune, are trebuin continu pentru a rmne n ea i a progresa pe drumul virtuii. Harul divin este necesar n toate etapele efective ale procesului de sfinire i mntuire a omului. Prin urmare se poate vorbi despre: a) Necesitatea absolut a harului divin pentru omul czut, n scopul mntuirii lui (mpotriva pelagienilor); b) Necesitatea absolut a harului divin pentru convertirea omului la cretinism sau pentru nceputul credinei; c) Necesitatea absolut a harului divin pentru omul convertit i ndreptat, pentru perseverarea n credin i fapte bune (mpotriva semipelagienilor); d) Necesitatea moral a harului divin pentru omul czut, spre a putea mplini toate poruncile legii naturale i spre a nvinge toate ispitele (mpotriva raionalitilor). III.1.2 Gratuitatea harului divin
42

Trindade Salgueiro, La doctrine de Saint Augustine sur la grce daprs le Trait Simplicien (thse pour le doctorat en thologie), Universit de Strassbourg. Facult de Thologie Catholique, Tipografia Porto Medico, Ltd. Praa da Batalha, 12A, Porto (Portugal), 1925, p. 115; 43 Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., 58; 44 Pr. Teodor Zota, Despre graia divin (tez pentru licen susinut la Facultatea de Teologie din Bucureti), Stabilimentul de arte grafice Progresul, Ploieti, 1904, p. 15-16; 45 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II..., p. 205;

22

Dup nvtura Bisericii Cretine, omul nu poate merita harul, nici pentru pregtirea sa moral, nici prin vreo fapt orict de bun ar fi ea n sine. Cci nici nainte i nici dup pcat, Dumnezeu nu a datorat omului harul. Acesta nu e determinat de nici o condiie omeneasc, ci este un dar exclusiv al iubirii lui Dumnezeu, gratuitatea fiind criteriul esenial al lui. Termenul gratuit desemneaz un dar nedatorat. Datoria poate fi de dou feluri: una, care se datoreaz persoanei, iar alta, care se datoreaz naturii. Harul nu se datoreaz nici persoanei, nici naturii i tocmai n aceasta const gratuitatea lui. De altfel, oricare dar, ca s poat fi numit gratuit sau graial, trebuie s provin din dragostea de avoi binele (ex amore benevolentiae) , aadar s nu fie fcut din sil sau din iubirea de sine, ci dintr-o atare iubire i bunvoin, prin care se voiete altuia binele46. Sfnta Scriptur nva c harul lui Dumnezeu este un dar gratuit, fapt pentru care se i numete har, dar sau graie: Iar dac este prin har, nu mai este din fapte; altfel harul nu mai este har. Iar dac este din fapte, nu mai este har, altfel fapta nu mai este fapt (Romani 11,6). Deci, dac omul n-ar mai primi harul n dar, ci doar ca recompens pentru faptele sale, harul n-ar mai fi har sau graie (Celui care face fapte, nu i se soco-tete plata dup har, ci dup datorie, cf. Romani 4,4 Darurile lui Dumnezeu sunt mari i multe; ceea ce ne vine de la El nu poate fi nici mic, nici puin pentru noi; cci, nsui Dumnezeu ni S-a druit nou ca dar, prin ntruparea Domnului Iisus Hristos. Prin urmare, de unde poate omul s merite un dar att de mare?47 ntruparea devine un indiciu sigur al iubirii divine i, totodat, al gratuitii harului. Tradiia cretin atest, prin mrturia Fericitului Augustin, gratuitatea harului, n felul urmtor: De ce este dar? Fiindc se d n dar. De ce se d n dar? Fiindc n-au premers faptele tale, ci au prevenit binefacerile lui Dumnezeu. Prin urmare harul nu afl meritele, ci le face 48. Iar n alt loc: Dac ar fi premers faptele tale bune, ai fi primit plat i nu ai fi primit gratis; ns plata datorit nou este tortura. Aadar, dac totui ne mntuim, aceasta se ntmpl nu pentru meritele noastre, ci prin darul lui Dumnezeu49. III.1.3 Universalitatea harului divin

46 47

Carol Boyer, Tractatus de Gratia Divina, Editio altera, Edit. Pontificia Universitas Gregoriana, Roma, 1946, p. 187; Toma de Kempis, Urmarea lui Hristos (cartea a II-a, cap. X, 5), ed. a II-a, trad. din lb. lat. de Pr. Prof. Dumitru C. Vian, Edit. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1991, p.77; 48 Fericitul Augustin, Enarrationes in Psalmos (Enarratio II in ps. 30, n. 6), la http://www.augustinus.it/ latino/esposizioni_salmi/index2.htm: Quia merita tua non praecesserunt, sed beneficia Dei te praevene-runt. Illi ergo gloria qui nos liberat; 49 Idem, op. cit. (Enarratio in ps. 50, n. 1), la loc. cit.: Non enim, vobis iam ista pericula praetergressis, fons misericordiae Daei praescius est;

23

mpotriva diverselor erezii n privina extensiunii i distribuirii harului divin, Biserica Cretin nva c voia mntuitoare a lui Dumnezeu, deci harul divin, se extinde asupra tuturor oamenilor. Din moment ce harul este absolut necesar tuturor oamenilor, el trebuie s fie i general sau universal: universa-litatea harului este, deci, partea extern a necesitii lui50. n Biserica Rsritean, nv-tura despre universalitatea harului a fost stabilit la sinodul de la Ierusalim din 1672, unde s-a aprobat Mrturisirea de credin a mitropolitului Dositei al Ierusalimului, n decretul 3 al Epistolei Patriarhilor Orientali51. Simbolul credinei mrturisete c Domnul Hristos a murit pentru mntuirea tuturor oamenilor: Care pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire S-a pogort din cer. Astfel, Dumnezeu voiete mntuirea tuturor oamenilor, a celor credincioi i chiar a pctoilor, acordndu-le har suficient credinei, ndreptrii i mntuirii lor. Afirmaia c Dumnezeu voiete ca toi s se mntuiasc, nu trebuie neleas n sensul de voin absolut a lui Dumnezeu, cci astfel, se admite c toi oamenii se mntuiesc, ceea ce e greit. Aici se nelege dorina sau bunvoina lui Dumnezeu; ea ns, e activ, adic lu-creaz totodat prin harul divin spre mplinirea ei. Dar omul care nu colaboreaz cu harul, poate s zdrniceasc mplinirea ei52. Astfel, prin libertate, omul poate primi sau refuza harul - i poate i cdea din har. Locurile scripturistice care atest universalitatea harului sunt numeroase. Sfntul Apostol Pavel spune despre Dumnezeu c este nu numai al iudeilor, ci i al pgnilorfiindc este un singur Dumnezeu, Care va ndrepta din credin, pe cei tiai mprejur i, prin credin, pe cei netiai mprejur (Romani 3,29-30, cf. i I Corinteni 8,6; Efeseni 4,6). Adevrul c Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i c acord tuturor harul mntuirii este exprimat i de Tradiie. El e exprimat i n Crez (cum s-a vzut), i n cntrile i rugciunile bisericeti ,n care se cere pentru toi mprtirea credinei i harul Sfntului Duh, precum i mntuirea tuturor53. Acest punct de vedere este precizat i la sinoadele de la Arles (/Arelate, 475) i de la Orange (529). Ar mai trebui de adugat c harul divin, dei este conferit tuturor oamenilor, totui nu e conferit fiecrui om n aceeai msur. Aceasta atrn de lucrarea tainic a Sfntului Duh, Care mparte darurile Sale dup preanelepte decrete i dup dispoziia i conlucrarea omului54. Dar dac harul nu se acord la toi n egal msur, el totui se acord n mod suficient: celor drepi, pentru pzirea poruncilor i rmnerea n dreptatea cptat, celor pctoi, pentru pocin, i celor necredincioi, pentru a se putea converti. Aceste trei situaii vor trebui analizate pe larg n lucrare.
50 51

Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., p. 95; Ernestus Julius Kimmel, Monumenta Fidei Ecclesiae Orientalis, Pars. I, Prostat apud Frider Mauke, Jenae, 1850, p. 427s.; 52 J. Pohle, Controversies on grace, in Catholic Enciclopedia, vol. VI, New York, 1909, la <http://www. newadvent.org/cathen/06170a.htm>; 53 a) Vino, Duhule Sfinte, umple inimile credincioilor Ti i aprinde n ele focul iubirii Tale!, cf. Secvena Rusaliilor, n Catehismul Bisericii Catolice, Edit. Arhiepiscopiei Romano-Catolice din Bucureti, 1993, p. 555; b) mprate ceresc, Mngietorule, Duhul Adevrului, Care pretutindenea eti i toate le mplineti, Vistierul buntilor vino i Te slluiete ntru noi(troparul Vecerniei din srbtoarea Rusaliilor); 54 Toma de Kempis, op. cit., cartea a III-a, cap. VII, 2, p. 96;

24

III.2 Teorii catolice despre raportul dintre natur i har Cele trei nsuiri ale harului, prezentate mai sus, sunt puncte premergtoare pentru concepia romanocatolic despre raportul dintre natur i har, ca puncte comune cu nvtura ortodox. n teologia romanocatolic, raportul dintre natur i har este o problem delicat datorit concepiei antropologice specifice. Dac n Rsrit, ntreaga cugetare patristic afirma i susinea c natura uman particip la har, n Apus, ntreaga cugetare scolastic fcea eforturi pentru sublinierea distinciei dintre har i natur, aceasta fiind, n stare natural, autonom sau independent de har. Astfel, naturalul i suprana-turalul devin dou ordini de existen ontologic deosebite, cu mijloace i finaliti deosebite. Pentru aceasta, a trebuit s se admit posibilitatea crerii i a existenei unei naturi pur primordiale, adic a unei naturi neutre fa de pcat i har, pentru a se evidenia mai bine ce aparine naturii prin creaie i ce aparine harului. Deci graia nu este de necesitate moral sau de o necesitate absolut, dect pe teren supranatural55. Distincia dintre graia suficient i cea eficace ar putea pune n lumin problema raportului dintre har i libertate. Graia suficient, afirm teologia catolic, se ofer tuturor oamenilor, celor drepi, pentru struina pe calea poruncilor, celor pctoi, pentru a se ndrepta i pentru cei necredincioi, pentru a se apropia de Biseric. ns de graia eficace nu au parte toi oamenii, ci doar cei care se deschid s conlucreze. Dup protestani i janseniti, nu exist aceast distincie ntre graia suficient i cea eficace. Ei spun c este o singur graie, cea eficace, care e irezistibil. Dar ea nu se d tuturor, ci doar celor rnduii mai nainte la mntuire, fr raportare la faptele lor, nu i celor rn-duii mai nainte la osnd. De aceea, Biserica Romano-Catolic a trebuit s restabileasc totui integritatea voinei i libertii omeneti, prin Sinoul Tridentin56. Aadar, graia suficient poate face pe om s lucreze n chip supranatural, dar nu-i atinge cu necesitate scopul. Iar graia ajuttoare sau eficace l face pe om totdeauna s lucreze. Cu alte cuvinte, aceasta din urm i atinge n mod sigur scopul ei. ns problema care se pune este dac nu cumva, prin modul suveran n care acioneaz graia eficace, se afecteaz, ntr-o anumit msur, libertatea omului. n dezlegarea acestei probleme s-au distins, n principal, dou sisteme: tomismul, unit cu augustinismul, i molinismul, susinut de iezuii, dintre care, un teolog renumit, comparabil cu Toma dAquino, anume Francisco Suarez (1548-1617), l-a atenuat printr-un sistem numit congruism. III.2.1 Tomismul
55 56

Abb H. Toublan, La grce, P. Lethielleux, Librairie-Editeur, 10, Rue Cassete, 10, Paris (VIe), p.34; Ibidem, p. 412 s.;

25

Acest sistem teologic legat de numele marelui teolog dominican Toma dAquino (1225 -1274), pune accent pe importana harului divin n procesul ndreptrii. ns, pentru a nelege particularitile acestei teorii, este necesar o definire a conceptului de predestinaie i reprobaiune dumnezeiasc, concept folosit n cadrul tomismului, pentru explicarea nuanelor specifice raportului dintre har i libertate. Astfel, predestinaia nu este altceva dect o parte a providenei divine. n sens larg, ea este acel decret al voii lui Dumnezeu, prin care El a hotrt fericirea, respectiv condamnarea viitoare a oamenilor57. n acest sens, predestinaia se mparte n predestinaie spre via i predestinaie spre moarte. n sens mai restrns, sub predestinaie se nelege mai mult predestinaia spre via, adic acel decret sau sfat etern i imutabil, prin care Dumnezeu a destinat pe unii oameni s primeasc n aceast via har, iar n cealalt fericirea etern. Astfel, predestinaia n sens restrns se mparte n predestinaie spre har sau dar i predestinaie spre mrire. Predestinaia spre mrire (ca scop) implic n mod necesar i predestinaia spre har (ca mijloc). Predestinaia spre moarte sau reprobaiunea divin este acel decret etern sau imutabil, prin care Dumnezeu exclude pe unii oameni de la fericirea etern, condamnndu-i pentru pcatele lor. n lumina principiilor abordate mai sus, trebuie analizat concepia lui Toma dAquino despre predestinaie, expus n lucrarea sa Summa Theologiae, I, q. XXIII, art. 1-5, unde ofer o expresie clar a gndirii sale asupra acestui punct de vedere. Articolul 1, din q. XXIII, definete predestinarea ca fiind modul de trimitere a fpturilor raionale ctre hotarele vieii eterne. Cci a destina nseamn a trimite58. Acest plan ordonat i voit din eternitate determin mijloacele eficace, care vor conduce pe oameni sau pe ngeri la scopul ultim. n acest sens, dAquino este fidel definiiei date de Fericitul Augustin: Pretiina i pregtirea privilegiilor care, n mod sigur, vor elibera pe cei ce vor fi eliberai59. Nu e vorba de o pretiin a meritelor noastre, care ar presupune o pasivitate sau dependen n Dumnezeu, cu privire la liberele noastre determinri viitoare; ci de pretiina lui Dumnezeu a graiilor eficace pe care le va acorda unui om sau unui nger pentru a-i atinge scopul ultim60. Astfel, predestinaia, n virtutea obiectului su, este o parte a providenei. Articolul 2 arat c predestinarea se gsete n Dumnezeu i nu n cel predestinat, dar c ea are n acesta vocaia, ndreptarea i glorificarea. Articolul 3 definete prin poziie reprobaiunea: este o parte a providenei care permite unora s cad pentru totdeauna n pcat (reprobarea negativ) i care, pentru aceast vin, le aplic acelora pedeapsa condamnrii (reprobarea pozitiv)61. Dar n timp ce predestinarea este cauza graiei i a faptelor noastre bune, reprobarea nu e neaprat cauza
57 58

Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., p. 110; Toma dAquino, op. cit., la loc. cit.; 59 Fericitul Augustin, De dono perseverentiae, liber unus, editio latina, P.L. 45, la http://www.augustinus. it/latino/dono_perseveranza/index.htm: Haec est praedestinatio sanctorum, nihil aliud: praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicumque liberantur. Apoi autorul conti-nu cu ideea reprobrii dumnezeieti: Ceteri autem ubi nisi massa perditionis iusto divino iudicio relinquuntur?; 60 Rg. Garrigou-Lagrange O.P., op. cit., p. 101-102; 61 Ibidem, p. 102;

26

pcatului. Articolul 4 arat c cei predestinai sunt alei de Dumnezeu, astfel c predestinaia presupune alegerea i dragostea divin: Praedestinatio secundum rationem praesupponit electionem, et electio dilectionem62. n ce privete diviziunile graiei, sistemul tomist arat c graia suficient difer intrinsec de graia eficace; prima d omului doar putere de a lucra, a doua l face s lucreze efectiv, l mic la aciune. De aceea, lucrarea celei din urm se numete i premoiune fizic, deoarece ea nu const doar ntr-o influen moral a lui Dumnezeu asupra omului, ci dintr-o veritabil impulsiune fizic 63. Termenul premoiune indic o prioritate de timp, pentru c precede aciunea uman, dar i de motiv sau de cauzalitate, pentru c aciunea divin nu este un simplu concurs simultan cu aciunea uman, ci cea care face trecerea de la stadiul de putere inactiv, la cel de producere a actului n sine64. Astfel, se observ dou etape n determinarea actului mntuitor: una, care presupune micarea voinei de ctre graia eficace (motione gratiae), iar a doua nu e alta dect decretul etern, prin care Dumnezeu vrea n mod absolut ca voina creat s svreasc n timp actul mntuitor. Ceilali teologi tomiti, Aegidius Romanus (1243-1316), J. Capreolus (1380-1444), T. Cajetan (14681534), Silvestru de Ferrara (m. 1528) respect n general linia de gndire autorului Summei teologice. O oarecare particularitate exist la teologul augustinian Duns Scot (1265-1308), care, n acord cu tomismul, afirm i el gratuitatea absolut a predestinaiei ctre glorie, ca i eficacitatea intrinsec a decretelor divine, dar explic aceast eficacitate printr-o simpatie real, care nclin libertatea creat n sensul libertii divine; aceast simpatie se reduce la o moiune moral, printr-o manier de atragere victorioas65. III.2.2 Augustinianismul Dac tomismul apeleaz la nvtura lui Toma dAquino, augustinianismul apeleaz la nvtura Fericitului Augustin. Ambele sisteme susin c graia este intrinsec i, prin natura ei, eficace, cu diferena c augustinianismul postuleaz o predeterminare moral, i pleac nu de la ideea tomist c Dumnezeu este cauza prim i universal sau primul mictor, ci de la ideea jansenist c n om exist dou desftri sau atracii (un bun, cereasc, alta rea, a crnii). Acest sistem a fost proiectat de unii teologi apuseni din secolul al XVIII-lea (Berti, Bellelli, Louis Habert, Bertieri, Brancatus de Lauria .a.), care pretindeau c se bazeaz pe nvtura Fericitului
62 63

Toma dAquino, op. cit., la loc. cit.; H. Lennerz S. I., op. cit., p. 344: Auxilia gratiae efficacis, quibus Deus electos ad finem perducit, nihil aliud sunt, quam praedeterminationes physicae ad actus salutares.; 64 Reg. Garrigou-Lagrange O.P., op. cit., p. 289-290; 65 Reg. Garrigou-Lagrange O.P., op. cit., p. 128;

27

Augustin. Cel mai mare aprtor al acestui sistem este Laurentius Berti (1696-1766), care n lucrarea De theologicis disciplinis (Roma, 1739), propune aceast teorie cu atta nverunare, nct arhiepiscopul de Viena, Jean dYse de Salon, n lucrarea intitulat Baianismul i Jansenismul resuscitat n operele lui Bellelli i Berti (1745), declar c teoria e o renviere a jansenismului. Oricum papa Benedict al XIV-lea, dup o investigaie oficial exonereaz sistemul66. Ei afirm c omul, n urma pcatului original, e cuprins de o mulime de pofte rele, care i robesc voina, ntr-o desftare pmnteasc; spre a scpa de aceste pofte, el are absolut nevoie de harul divin, care-i procur o desftare cereasc; dintre aceste dou desftri sau delectri, voina omului este atras de cea mai puternic, adic de cea cereasc, aceasta fiind nvingtoare (delectatio victrix)67; cci altfel, harul care o produce n-ar mai fi eficace, ci doar suficient; n felul acesta, harul eficace este eficace n sine. Spre a salva libertatea voinei, se afirm c voia este determinat prin aceast delectare nvingtoare, adic e constrns nu n sens fizic i absolut, ci n sens moral (delectatio moraliter victrix). III.2.3 Molinismul Punctul de plecare al lui Molina e acelai ca i al tomismului: Dumnezeu Se cunoate pe Sine i toate lucrurile, deci i pe cele viitoare libere. Pe lng crearea i conservarea lucrurilor contingente, Dumnezeu lucreaz ca i cauz eficient imediat a efectelor produse de cauzele secundare sau create, inclusiv pentru actele libere produse de om. n primul rnd, Dumnezeu acioneaz ca o cauz imediat general sau universal a tuturor efectelor naturale, produse prin puterile nrdcinate n esena lucrurilor. Aceast contribuie cauzal imediat este numit concursul general al lui Dumnezeu (concursus generalis). Dei n orice caz dat efectul pleac n ntregime att de la Dumnezeu ct i din cauzele secundare, faptul c efectul apare mai degrab ca rezultat al firii i nu ca rezultat al asistenei divine, se datoreaz, n special, contribuiilor cauzale ale factorilor creai, care, pentru acest motiv sunt numite cauze particulare. Totui, orice defeciune a efectului trebuie explicat mai degrab printr-un defect din ordinea natural a cauzelor secundare, dect datorit contribuiei lui Dumnezeu, care, n ordinea ei, este suficient, n efectul ei intenionat, chiar i atunci cnd efectul nu este produs. Cnd efectul intenionat este produs, lucrarea lui Dumnezeu se numete eficace, iar cnd nu e produs aceeai lucrare e numit pur suficient. Cnd efectul negativ este deja produs, se poate afirma c Dumnezeu l permite, dar nu l intenioneaz68. Toate acestea sunt acceptate att de sistemul molinist, ct i de cel bnezian (tomist). Disputa dintre ele are ca subiect caracterul intrinsec al conlucrrii cauzale simultane a lui Dumnezeu cu faptele libere ale omului. Banezienii insist c este o diferen ontologic intrinsec ntre graia eficace a lui Dumnezeu i
66 67

Johannes Brinktrine, op. cit., p.149; Henri Rondet s. j., Essais sur la thologie de la grce, Beauchesne, Paris, 1964, 214; 68 Ibidem;

28

cea pur suficient, astfel c prima i atinge n chip necesar efectul intenionat, iar a doua eueaz sigur n atingerea efectului. Deci Dumnezeu ofer graia eficace doar cnd factorul uman svrete liber actul bun pe care El l intenioneaz; i, invers, Dumnezeu acord graia suficient, numai atunci cnd omul eueaz s duc la bun sfrit fapta bun intenionat de Dumnezeu. O consecin imediat e aceea c Dumnezeu cunoate n mod infailibil cnd factorul uman va realiza sau nu actul pozitiv, n virtutea cunoaterii momentului n care va trebui acordat graia Sa eficace sau cea aproape suficient69. Dac tomismul susine c Dumnezeu cunoate actele libere viitoare pentru faptul c e cauza prim a lor i voina care le mic, deci n baza unui decret care predetermin etern aceste acte, molinismul admite la Dumnezeu o tiin medie care e la mijloc ntre: a) cunoaterea fiinei Sale i cunoaterea lucrurilor posibile, existente n cugetarea Sa, pe care le cunoate pentru c exist, i b) cunoaterea lucrurilor viitoare, create i reale, pe care le predetermin i le dirijeaz 70. Prin aceast tiin Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua fiinele libere ntr-un caz dat, ntr-o anumit mprejurare i sub un anumit impuls al cauzei prime. El vede deci nainte de orice decret hotrrile pe care le vom lua, de vom fi pui n mediul cutare, de vom primi cutare sau cutare graie. Spre deosebire de tomiti care spun c Dumnezeu predestineaz mai nti la glorie pe cei pe care i-a ales, apoi le d mijloacele de a o obine fr greeal, molinitii afirm c Dumnezeu vede n pretiina Sa pe cei ce ar uza predestineaz spre slav71. Astfel, dup cum s-a vzut mai sus, graia suficient nu difer intrinsec de graia eficace, aa cum susin tomitii. Deosebirea nu e dect extrinsec, provenind numai din uzul ce-l face de ea libertatea uman. Graia nu e dect suficient, dac voina uman i rezist; dar e eficace, dac voina ader la ea. Ea nu se impune, ci doar se propune. III.2.4 Congruismul Acest termen [congrua = care concord, corespunztor, potrivit (cu, pentru), adaptat] indic o teorie potrivit creia eficiena graiei eficace este datorat, cel puin n parte, faptului c este dat n circumstane favorabile (potrivite) operaiunii ei. Distincia dintre gratia congrua i gratia incongrua este ntlnit n opera Fericitului Augustin, care vorbete despre o alegere a omului, n sensul acelei congruenter vocati72.
69

bine de graia Sa, apoi i

Henri de Lubac, Die Freiheit der Gnade. I. Band: Das erbe Augustins (Ubertragen von Hans Urs von Balthasar), Edit. Johannes Verlag, Einsiedeln, 1971, p.299-300; 70 Luis de Molina, Concordia, q. XIV, a. 13, disp. L et sq., apud Rg. Garrigou-Lagrange O. P., op. cit., p. 149: Tertium principium est praescientia illa media inter scientiam Dei liberam et mere naturalem, qua ostensum est, ante actum liberum suae voluntatis cognovit Deus quid in unoquoque rerum ordine per arbitrium creatum esset futurum, ex hypothesi quod hos homines aut angelos in hoc vel illo ordine rerum collocare statueret, qua tamen cogniturus erat contrarium, si contrarium, ut potest, pro libertati arbitrii creati esset futurum; 71 A. Pegis, Molina and Human Liberty, in vol. Jesuit Thinkers of the Renaissance, ed. G. Smith, Edit. Marquette, Milwaukee, 1939, p. 128 s. (p. 75-131: Comparison of Molina with St. Thomas) 72 Trindade Salgueiro, op. cit., p. 129;

29

Sistemul cunoscut sub numele de congruism a fost dezvoltat de ctre anumii teologi iezuii la sfritul secolului al XVI-lea i nceputul celui de-al XVII-lea. Cei mai cunoscui dintre aceti teologi sunt Francisco Suarez (1548-1617), teolog i filosof spaniol, i cardinalul Robert Bellarmin (1542-1621). Toi molinitii vd graia actual ca fiind identificat cu o aciune supranatural, ns graia actual a voinei, numit tehnic inspiraie, e privit i ca un act al voinei. Acest act ncepe n mod invariabil ca necesar i poate deveni liber la un anumit moment din durata sa. Astfel, dei omul ncepe actul sub un impuls al necesitii, datorat graiei, i mai apoi va atinge adevrata libertate, nu va exista, prin aceasta, o ruptur complet n individua-litatea sa, ci doar o modificare a aciunii; micarea iniial, necesar (motione gratiae) va continua ntr-o form diferit dup momentul cnd libertatea este atins. O graie care este doar suficient nu ajunge niciodat dincolo de acest punct. Cnd micarea depete necesitatea i devine liber, ea este numit graie eficace; termenul fiind aplicat nu doar stadiului secund al aciunii, cnd micarea e liber, ci chiar i stadiului iniial, cnd ea e necesar, avnd tendina de a continua totui s stimuleze micarea, dup momentul crucial cnd libertatea este atins. Tendin de a continua ca un act liber este ntlnit la graia pur suficient, n sensul c al doilea stadiu poate fi, dar nu este, atins n acest caz; n timp ce n cazul graiei eficace, acest al doilea stadiu este atins n mod actual i necesar73. Ca form moderat a molinismului, congruismul admite ideea c Dumnezeu d o graie eficace i nu una simplu suficient, cnd tie c omul va colabora cu ea. Deci, nu omul nsui face dintr-o graie suficient una eficace, ca n molinism. Exist o distincie clar ntre cele dou tipuri de graie, graia eficace fiind o binefacere special. n noiunea de eficacitate intr att uzul graiei de ctre om i pretiina lui Dumnezeu despre acest uz liber, ct i voina special a lui Dumnezeu de a alege graia de care omul se va servi liber. Deci graia acordat nu este una pur suficient, care n-ar corespunde necesitii omului, ci una eficace (congrua). Este o graie care se poate adapta strilor i dispoziiilor concrete i individuale ale celui care o primete74. Aceast graie nici nu mic voina n mod fizic, ca la tomiti, nici nu atrn de voina omului ca s devin eficace, ci ntre ea i voina omului e o congruitate sau potrivire perfect. Dup cum se poate vedea, teologii congruiti admit, mpreun cu molinitii, tiina medie a lui Dumnezeu i susin eficacitatea intrinsec a decretelor divine i a graiei, dar se acord cu nvtura tomitilor i a augustinienilor, recunoscnd gratuitatea absolut a predestinaiei spre glorie (deci meritele omului sunt nesemnificative), pe care o declar anterioar previziunii meritelor de vor aprea n viitor. Dup congruism, Dumnezeu nu face uz de tiina medie dect dup predestinarea ctre glorie, pentru a distribui graia, numit congrua, i pentru a se asigura c ea va fi eficace n cutare circumstane

73

Rev. Lewis Watt, S. J., B. Sc., Francisco Suarez, in vol. Great Catholics, edited by Claude Williamson, O.S.C., The Macmillan Company, 1939, p. 165 (p. 164-174); 74 L. Labauche, op. cit., p. 231-232;

30

determinate. De aceea este meninut principiul: Dumnezeu vede sfritul nainte de mijloace, iar valoarea i universalitatea principiului predileciei este recunoscut mai mult dect la Molina75.

III.2.5 Natur i har n teologia catolic mai nou Problema moiunii divine i a libertii actelor noastre mntuitoare este recunoscut, n dezbaterile teologilor catolici, ca fiind de nuan clar-obscur. ns, aa cum afirm teologul Lagrange (1877-1964), ea este incomparabil mai frumoas dect ceea ce admirm n operele celor mai mari pictori76. E absolut clar, pe de o parte, c Dumnezeu nu poate voi rul, c nu poate fi, nici direct, nici indirect, cauza pcatului. Este cert dreptatea absolut a inteniilor divine, ca dreptate a celor mai bune intenii ale omului. Este la fel de sigur c Dumnezeu nu comand niciodat imposibilul, pentru c ar fi contrar dreptii i buntii Sale. El vrea deci s se realizeze mplinirea preceptelor Sale i mntuirea realmente posibil pentru toi. Pe de alt parte, e absolut incontestabil c Dumnezeu este autorul a tot binele, c dragostea Sa este cauza tuturor bunurilor create, chiar i a celor bazate pe propriul nostru consimmnt mntuitor, pentru c altfel binele din ordinea creat ar scpa cauzalitii divine. Dar apare ntrebarea: cum poate Dumnezeu s cunoasc, n mod infailibil, din eternitate, printr-un decret failibil, actul liber al cinei ce va fi fcut n timp de un cutare pctos, n cutare circumstane determinate? Vom zice c Dumnezeu cunoate infailibil acel act al cinei, att timp ct e prezent n eternitatea Sa, care cuprinde toate timpurile. Dar acel act nu e prezent n eternitate i ca act liber contrar, avnd drept cauz un decret divin, pentru c astfel s-ar aluneca spre fatalism. Prevederea preced sau nu decretul, ea nu se afl la mijloc. Dac decretul divin, susintor al unei cine viitoare, este failibil, Dumnezeu nu poate cunoate infailibil acest act liber, n afar de cazul cnd s-ar recunoate teoria molinist a tiinei medii. Ori noua opinie nltur tiina medie datorit contradiciilor pe care le implic: tiina divin, cauzatoare a lucrurilor, nu poate fi pasiv cu privire la viitoarele liberti condiionate77. De aceea, n noua interpretare propus, se afirm c, dei sub acelai impuls al graiei suficiente, un cutare pctos face actul pocinei iar altul nu, nici unul, nici altul nu e ajutat mai mult. Dac, dintre doi pctoi plasai n aceleai circumstane, cel care, fr a fi ajutat mai mult de Dumnezeu, evit s pun un obstacol n lucrarea pocinei i o svrete n cele din urm, nu se deosebete el de sine nsui? Graia eficace nu e necesar pentru a opri, n anumite situaii, mpiedicarea lucrrii graiei suficiente, care conduce la mplinirea actelor mntuitoare mai uoare.
75 76

Rg. Garrigou-Lagrange, O. P., op. cit., p. 174; Ibidem, p. 374; 77 Ibidem, p. 384;

31

Cu toate acestea, rmne o obiecie relativ mpotriva pretiinei. Cum, printr-un decret failibil, Dumnezeu poate s prevad infailibil c un anumit om nu va mpiedica lucrarea graiei, fr s fie ajutat n plus fa de altul care o va mpiedica? n acest din urm caz, se admite un decret permisiv, care permite rezistena sau slbiciunea. Oricum, graia suficient care, micnd spre bine, nu nltur complet pericolul datorat unui obstacol sau rezistenei, nu poate furniza un temei sigur n favoarea pretiinei infailibile a lui Dumnezeu. Doar graia eficace, care face s se realizeze actul liber inimpediliter, asigur acest temei78. Dogmatistul iezuit contemporan Lercher arat c i n congruism se admite o premoiune fizic, n sensul unei inspiraii directe, cci voina nu poate consimi cu graia dac nu e micat sau ajutat de puterile graiei excitante79. Se ncearc, aadar o sintez ntre molinism i tomism. O nou soluie de convergen ncearc i iezuitul francez Louis Billot (1846-1931). Acesta pune termenul cunotinei divine a tuturor lucrurilor viitoare, n Dumnezeu, nu ca ntr-o cauz eficient sau determinant, cci libertatea uman ar fi anulat, ci ca ntr-o cauz exemplar, adic n nsei ideile divine. ns, pentru aceasta, a fost acuzat c prejudiciaz sensul teoriei dominicane (tomiste), n elementele ei cele mai subtile80. Biserica Catolic nu a ngrdit posibilitatea de exprimare a ideilor teologice emise de aceste coli i curente. ns, n cadrul acestor controverse, se vehiculeaz adesea acuzaii reciproce: tomitii sunt acuzai de calvinism i jansenism (predestinaianism sau determinism), augustinienii de jansenism, iar molinitii i congruitii, de pelagianism sau semipelagianism (indeterminism). Att timp ct aceste sisteme rmn n Biseric, le sunt asigurate condiiile necesare cercetrii teologice i climatul libertii de exprimare a opiniilor, pornind, probabil, de la premisa c graia este acordat doar n Biseric81. III.2.6 Necesitatea harului n lumina doctrinei romano-catolice Pentru c n teologia apusean chestiunea necesitii harului a comportat de-a lungul timpului mai multe nuane, se cere o scurt analiz a concepiei romano-catolice despre necesitatea graiei sanctificante n vederea realizrii actelor bune ale omului. Problema necesitii graiei se poate analiza la un dublu nivel, supranatural i natural. n plan supranatural, graia este pretins pentru a face actele noastre mntuitoare, adic pozitiv utile pentru mntuire sau pentru viaa etern. Aceasta este graia n calitate de nltoare (graia elevant). n plan natural, graia este solicitat pentru a restabili, att ct este posibil pe pmnt, stpnirea raiunii asupra
78 79

Ibidem, p. 389; Ludovic Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae, vol. IV/1, p. 357, apud Prof. N. Chiescu, Teorii catolice despre raportul dintre natur i har, n Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, ed.a II- a , Cluj-Napoca, 2005, p. 92; 80 Rg. Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 401; 81 Decretul papei Inoceniu al XII-lea: Cum alias, din 12 martie 1699, n Enchiridion Symbolorum et Definitionum, editat de Dr. Henric Denzinger, Wirceburgi, Sumptibus Stahelianis, 1854, p. 282: Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia;

32

poftelor dezordonate, altfel spus pentru a remedia acele dificulti i acele erori de judecat, a cror surs este concupiscena. Aceasta este graia, n calitate de vindectoare (gratia sanans). n doctrina catolic, n cadrul noiunii despre necesitatea graiei, se distinge o necesitate fizic i una moral. Cnd se consider ceea ce este cerut pentru aciunea omeneasc, se distinge deci o dubl necesitate: pentru c facultatea (funcia) omeneasc nsi, considerat n entitatea ei, cere ca puterea aciunii s se produc, este necesar fizic, de exemplu, pentru a cunoate, n sens natural, inteligena uman cere n ea nsi o imagine a obiectului de cunoscut (o specie inteligibil); iar pe de alt parte, se cere, nu pentru a mica cutare facultate ctre cutare act, ci pentru ca oamenii, n condiiile ordinare de via i dup un anumit mod comun de a tri, s se mite ntr-o manier sau alta, este necesar moral, de exemplu, pentru ca copii s ating o dezvoltare normal a inteligenei lor, au nevoie de precepte i sfaturi82. n aceast privin se va distinge ntre: necesitatea fizic i absolut a graiei elevante pentru actele mntuitoare i necesitatea moral a graiei sanante pentru omul deja justificat. Aceast distincie a necesitii graiei este diferit de o alta, admis de asemenea n teologia catolic: o necesitate de precept i o necesitate de mod. Un lucru este necesar pentru mntuire, are o necesitate de precept, cnd el este n mod clar necesar, pentru c este impus sau ordonat: astfel a participa la mess duminica este necesar, de o necesitate de precept, pentru c acest act ne este impus; dac, fr motiv suficient, se omite voluntar sau se transgreseaz legea, se comite un pcat i astfel se aeaz un obstacol n calea mntuirii. Un lucru este necesar de o necesitate de mod, cnd el este cerut formal ca modalitate pentru a atinge un scop, adic atunci cnd este n sine nsui o cauz formal, eficient sau dispozitiv i este precis cerut pentru acest titlu: astfel graia sfinitoare (sanctificant) este necesar pentru mntuire, n sensul unei necesiti de mod.

III.3 nvtura ortodox despre raportul dintre natur i har Deosebirile ntre concepia ortodox i cea catolic despre raportul dintre natur i har i au temeiul n nvtura lor deosebit despre starea primordial. n sens ortodox, sufletul omului, creat dup chipul lui Dumnezeu, era n mod natural deiform. Unit prin , n care Duhul i pusese puterea Sa, cu Dumnezeu, omul adera liber la sursa lui luminoas. El tria n prezena Creatorului, care Se oglindea n oglinda pur a sufletului su83. Artnd c mintea este organul nelepciunii, Sfntul Maxim spune c tot darul
82

Dictionnaire de Thologie Catholique, tome sixime, deuxime partie, GHEZZI-HIZLER, Librairie Letouzey et An, 87, Boulevard Raspail, 87, Paris, 1925, col. 1571; 83 Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, ed. a II-a, ClujNapoca, 2005, p. 93;

33

dumnezeiesc are n om, ca putere i dispoziie, un organ corespunztor i capabil de el 84. Deci sufletul era fcut prin fire s tind spre Dumnezeu i s comunice cu El, aa cum putea, de altfel, s comunice i cu lumea material prin lucrarea simurilor. Vocaia lui Adam era una supranatural-natural: unirea sa cu Dumnezeu i ndumnezeirea lumii create. ns aceast vocaie trebuia mplinit ntr-o concordan deplin ntre libertatea uman i har. Dup cderea n pcat, aceast concordan se rupe, iar omul ajunge ntr-o stare n care nu mai putea corespunde vocaiei sale. Starea de cdere e marcat de pcat, care face ca natura uman s nu mai poat primi harul, i de moarte, care arunc umanitatea ntr-o stare antinatural i tragic. Teologul V. Lossky descrie realitatea de mai sus n termenii urmtori: Prin faptul c Adam refuz s-i asume rspunderea pentru pcat, aruncnd-o asupra femeii i, n final, asupra lui Dumnezeu nsui, el devine astfel primul determinist. Omul las s se neleag c nu e liber: creaia i deci Dumnezeu nsui lau mpins spre ru. Din acel moment, omul s-a aflat sub stpnirea pcatului. Natura sa, desprindu-se de Dumnezeu, devine non-natural, anti-natural. Spiritul uman, rsturnat cu brutalitate, primete chipul unei materii amorfe n loc s oglindeasc venicia; prima ierarhie a fiinei umane deschis harului, dar producnd nruirea lui n univers, se nruie ea nsi. Spiritul ar trebui s primeasc via de la Dumnezeu, sufletul de la spirit i trupul de la suflet. Dar spiritul ncepe s triasc de pe urma sufletului, hrnindu-se cu valori nedumnezeieti, cum ar fi buntatea i frumuseea, care nu vin de la Dumnezeu i pe care arpele le-a descoperit femeii, atrgndu-i atenia asupra pomului. La rndul su, sufletul triete de pe urma trupului; iau natere astfel patimile. n cele din urm, trupul triete de pe urma universului terestru, ucide pentru a mnca i, astfel, descoper moartea85. Baza legturii organice dintre natura uman i harul divin st n faptul c ea e creat conform unei raiuni a ei, preexistent n Dumnezeu. Natura uman nu e umplut de la nceput de tot coninutul raiunii ei preexistente n Dumnezeu, ci e chemat s realizeze treptat acest coninut prin eforturile ei voluntare. n msura n care se apropie de acest chip al ei, preexistent n Dumnezeu, natura uman devine ea nsi tot mai deplin. Apropiindu-se de aceast raiune divin, omul nu numai c e ptruns de ea, ci nainteaz n Dumnezeu. Astfel, omul devine cu att mai mult el nsui, cu ct nainteaz mai mult n Dumnezeu sau cu ct se ndumnezeiete mai mult86. De aceea, dup cdere, prima lucrare a harului va fi aceea de restabilire a chipului originar, deci i a libertii omului. Prin Hristos se restaureaz integritatea firii, deoarece El reprezint n arhetip ceea ce noi suntem, iar starea brbatului desvrit nu e altceva dect msura vrstei deplintii lui Hristos (cf. Efeseni 4,13).
84

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, ntrebarea 59, trad de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. III, ed a II-a, Edit. Humanitas, Seria Religie, Bucureti, 1999, p.301; 85 Vladimir Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, trad. de Lidia i Remus Rus, Edit. Sophia, Bucureti, 2006, p. 108; 86 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Natur i har n teologia bizantin, n rev. Ortodoxia, an XXVI, , nr. 3, iulie-sept., 1974, p. 393-394;

34

Prin har se restabilete, n primul rnd, natura uman, deschizndu-se din nou calea receptivitii ei fa de harul divin, adic viaa n Dumnezeu87. Odat restabilit, ea trebuie s urmeze n mod liber calea spre desvrire. n acest sens Diadoh al Foticeii afirm c harul Botezului ne aduce dou bunuri, dintre care unul covrete nemrginit pe cellalt. Cel dinti ni se druiete ndat, cci ne nnoiete n apa nsi i lumineaz toate trsturile sufletului, adic chipul nostru, splnd orice zbrcitur a pcatului. Iar cellalt ateapt s mplineasc mpreun cu noi ceea ce este asemnarea 88. Deci cele dou lucrri ale harului sunt: cea a restabilirii chipului (renaterea) i cea a nfierii, care se desfoar treptat i care presupune consimmntul i efortul uman. Renaterea, ns, nu este totul, ea constituie punctul de plecare n urcuul sfinitor, aa cum arat Lossky: Dup cdere, istoria uman este un lung naufragiu n ateptarea salvrii; ns portul de salvare nu este limanul, ci doar posibilitatea pentru cei naufragiai de a-i continua cltoria, a crei singur int este unirea cu Dumnezeu89. Aceasta se ntmpl pentru c, dei harul lui Dumnezeu, care opereaz mntuirea, se extinde asupra tuturor oamenilor, acesta nu acioneaz de sus mpotriva voinei lor90. Astfel tradiia patristic rsritean pune accent pe sinergie, ca form de colaborare ntre voina liber a omului cu harul divin. n Apus, datorit accentului pus de Fericitul Augustin pe graie, ca mil sau favoare din partea lui Dumnezeu, noiunea de sinergie este pus n umbr, iar doctrina lui Pelagiu manifest o oarecare rezerv fa de ideea de conlucrare divino-uman, datorit raionalismului i naturalismului care caracterizeaz aceast doctrin. Datorit sinergiei, spiritualitatea ortodox inspir un veritabil optimism, ce devine o trstur esenial a sa. Dei cderea a slbit puterea creatoare a faptelor i a distrus capacitatea asemnrii, totui nu a nimicit chipul divin. De aceea, firea czut putea fi ridicat printr-o intervenie divin, care va fi gsit o oarecare afinitate tocmai n acest chip91. Datorit chipului, omul i pstreaz libertatea alegerii o oarecare autonomie iniial de discernmnt. De pild, n Vechiul Testament dorina de bine a umanitii nu era stins, ns ea nu se putea concretiza n fapte mntuitoare. Fa de acel non posse non peccare al Fericitului Augustin, Prinii rsriteni afirm libertatea deplin a primei micri a voinei (intenia), fapt dovedit n evenimentul Bunei-Vestiri, cnd Sfnta Fecioar consimte liber la cuvntul ngerului, dnd un rspuns (fiat) care exprim dorina ntregii umaniti dup nsntoire
87

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, ntrebarea 61, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. III, ed. a II-a, Edit. Humanitas, Seria Religie, Bucureti, 1999, p. 313: Cci, Hristos, druind firii prin patimi neptimirea, prin osteneli odihna i prin moarte viaa venic, a restabilit-o iari, nnoind prin privaiunile Sale trupeti deprinderile firii i druindu-i acesteia prin ntruparea Sa harul mai presus de fire, adic ndumnezeirea.; 88 Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, cap. 89, trad. n Filocalia, vol. I, ed a II-a la http://filocalia.ro/ referate/ 16/Scrieri/Diadoh_al_Foticeii: Deci cnd ncepe mintea s guste ntru mult simire din dulceaa Preasfntului Duh, suntem datori s tim c ncepe harul s zugrveasc, aa zicnd, peste chip, asemnarea.; 89 Vladimir Lossky, op. cit., p. 110; 90 Macarie, vque de Vinnitza, Thologie Dogmatique Orthodoxe, traduit par un russe, Tome second, Librairie de Joel Cherbuliez, 10, Rue de la Monnaie, Paris, 1860, p. 352; 91 Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1997, p. 31: Domnul nsui a cobort pe pmnt i a gsit n om chipul Su, a cutreierat locurile pe unde rtcise oaia pierdut i lund-o pe umeri a scpat-o din rtcire.;

35

spiritual i mntuire. Aceast dorin vine n ntmpinarea dorinei lui Dumnezeu, pregtind astfel venirea harului. Cu toate acestea, nici aceast capacitate nu este pur omeneasc; chiar nainte de Hristos, ea a fost teandric deoarece harul, sdit n om de la crearea sa, este subiacent oricrei fapte omeneti92.

IV. Implicaiile relaiei dintre har i libertate

Definit ca putere de a aciona, prin reflectare sau prin alegere i nu prin constrngere sau prin necesitate, libertatea uman este un adevr de contiin, neles i trit mai nti ntr-un sentiment interior, naintea oricrei ncercri de conceptualizare sau de definire93. Metafizica abstract, fondat pe esenializarea fenomenelor psihice omeneti, a fenomenelor lumii materiale i pe categoriile gndirii, a odrslit cunoscutele sisteme de gndire spiritualist, materialist i idealist. ns, problema raportului dintre har i libertate nu este o problem de metafizic abstract, ci o problem spiritual, o chestiune de via a crei dezlegare ine de intimitatea tainic a legturii personale cu Dumnezeu. Oricum, raportul amintit nu e un raport de antitez, aa cum ncearc s sugereze teoriile care vd n har o substan ce se poate obiectiva i se poate supune cunoaterii raionale, i care aeaz harul n afara naturii, nu n profunzimea ei. Faptul c libertatea uman reprezint cadrul n care se desfoar credina i se mplinesc faptele credinei, rezult din concluzia Mntuitorului de la sfritul Predicii de pe munte: Nu oricine mi zice: Doamne, Doamne, va intra n mpria cerurilor, ci cel care i face voia Tatlui Meu Celui din ceruri (Matei 7,21). Hristos cere nsuirea credinei i mplinirea faptelor, n condiia n care omul a fost nzestrat de la nceput cu libertate. IV.1 Har i libertate n teologia ortodox IV.1.1 Providena i autodeterminarea persoanei umane Dup nvtura Sfntului Ioan Damaschin, providena este voina lui Dumnezeu, n virtutea creia toate existenele primesc conducerea potrivit. Acelai sfnt autor arat c aciunea divin de providen este implicat n cea de creare a tuturor existenelor, asupra crora Dumnezeu revars dragostea Sa

92

Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. din fr. de Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1996, p. 110; 93 Labb Bergier, Mgr. Gossuet, Dictionnaire de Thologie, Tome quatrime (KAB-NYS), J. Leroux et Jouby Librariries, Rue de Grands-Augustins, 7, 1852, p. 42;

36

nemrginit94. n sens strict teologic, providena nseamn modul n care Dumnezeu chivernisete i conduce lumea spre scopul final pentru care a fost creat, n interiorul iconomiei Sale creatoare i rscumprtoare95. Pronia nu este ns numai suportul existenei care d orientarea creaiei, ci i un ajutor sau o putere divin care atrage fiinele spre inta lor fireasc. Pronia ia chipul unui dialog continuu, a unei relaii a lui Dumnezeu cu lumea, sub forma unei sinergii libere. Fr a sili voia omului, Dumnezeu folosete legi, situaii, lucruri i le dirijeaz n mod liber96. n calitatea de Creator i de Printe al lumii, Dumnezeu poart de grij lumii n mod permanent i comunic cu ea. Prin pronie, Dumnezeu vizeaz, n chip nencetat i n mod unic, binele oamenilor de care se ocup. n aciunea providenei, pe lng lucrarea de conducere i de conservare a creaiei, se distinge i opera de cooperare sau conlucrare, prin care Dumnezeu mprtete creaturilor ajutorul Su, ca ele s-i poat atinge scopul. El nu face totul pentru fiinele create, ci ateapt ca ele s lucreze potrivit menirii lor, oferindu-le sprijinul necesar pentru activarea potenelor lor pe calea cea dreapt97. Acest ajutor se mprtete fiecrei fpturi potrivit cu natura, cu puterile ei, i n limita legilor fizice, astfel nct, una este lucrarea lui Dumnezeu n legtur cu fpturile fr via i cele neraionale i alta este cea n legtur cu omul98. Conlucrarea lui Dumnezeu cu lumea este evideniat adeseori n Sfnta Scriptur: Cunoscnd c nu voi putea altfel s am nelepciune de nu-mi va da Dumnezeuchiar cnd ar fi cineva desvrit ntre fiii oamenilor, de-i va lipsi nelepciunea de la Tine, ca nimic toat se va socoti(nelepciunea lui Solomon 9,6) sau n alt loc: Cci Dumnezeu este Cel ce lucreaz n voi i ca s voii i ca s svrii dup a Lui bunvoin(Filipeni 2,13). IV.1.2 Raportul dintre libertatea divin i libertatea omului Din punct de vedere ontologic, Dumnezeu este Fiina absolut, Viaa absolut, Binele suprem spre care trebuie s tind omul. Sfinenia lui Dumnezeu este, de asemenea, absolut. Sfinenia lui Dumnezeu se exprim prin acea identitate absolut ntre ontologic i deontologic, ntre ceea ce este Dumnezeu i ceea ce trebuie s fie99. Expresia de la Ieire 3,14: Eu sunt ceea ce sunt arat ideea de fiin, de existen absolut, adic atributul divin al aseitii. Prin acest termen (introdus n teologia scolastic de Anselm de

94 95

Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Cartea a doua, cap. XXIX, trad. de Pr. D. Fecioru, Edit. Scripta, Bucureti, 1993, p.89; Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, ed. a II-a revizuit i completat, edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1994, p. 318; 96 Karl Rahner, Encyclopedia of Theology. A Concise Sacramentum Mundi, Continuum International Publishing Group, 1975, p. 1314; 97 Carl S. Tyneh, Orthodox Christianity: Overview and Bibliography, Nova Publishers, 2002, p. 30; 98 Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic..., p. 358; 99 Drd. Emanuel Banu, Har i libertate n nvtura ortodox, n rev. Studii Teologice, Seria a II-a, an XXXII, nr. 1-2, ian.febr., 1980, p. 130;

37

Canterbury100), se arat c Dumnezeu exist de la Sine i prin Sine i c nu are o cauz n afar de Sine, El fiindu-i propria-I cauz. Mai mult, El este plintatea fiinei i a vieii, deoarece condiioneaz existena tuturor celor vzute i a celor nevzute101. ns atributul aseitii e strns legat de cel al sfineniei, care ar putea fi exprimat prin expresia: Eu sunt ceea ce voiesc s fiu sau Eu voiesc s fiu ceea ce sunt. Sfinenia este acordul sau identitatea absolut a voinei lui Dumnezeu cu fiina Lui. Dumnezeu nu poate nega prin voin, fiina Sa. n acest sens, Sfntul Dionisie Areopagitul vorbete despre Dumnezeu ca despre Cel cu adevrat existent ( )102. Deci spaiul libertii lui Dumnezeu este nuntrul fiinei Sale, nuntrul condiiei Sale divine. Pentru Dumnezeu, libertatea nu este doar atribut, ci i fiin totodat. Manifestrile Sale interne i externe nu pot contrazice fiina Sa. Dumnezeu nu Se poate voi ca alter i de aceea El este A i tuturor lucrurilor103. Din preaplinul iubirii Sale, Dumnezeua voit pe om ca un alter peste care s reverse binefacerile Sale i cu care s fie ntr-o relaie de dialog. Astfel, din iubire, Dumnezeu creeaz alturi de libertatea Sa, o alt libertate, cea a omului, pe care l cheam la un dialog de comuniune, prin intermediul tuturor lucrurilor lumii, prin care i se adreseaz i pe care i le druiete n scopul creterii sale spirituale104. Sufletul uman este chemat la un dialog liber cu Dumnezeu, prin cunoatere i fapte. De asemenea, e chemat la o folosire a lumii ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a rspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu Care i-a dat-o, i a prelungi prin ea dialogul iubirii cu semenii si105. IV.1.3 Robia n pcat i libertatea n har n starea primordial, omul se afla pe prima treapt a existenei, ce nsemna negarea nefiinei, i pe prima treapt a exercitrii libertii cu care fusese nzestrat106. Libertatea i oferea omului cadrul optim de exercitare a tuturor puterilor cu care fusese druit. ns omul, nainte de pcat, nu se bucura de o libertate ntrit n bine, n aa fel nct s fie ferm n faa factorilor interni sau externi care s-o limiteze (ispitele sensibilitii fizice, glasul arpelui). Dat fiind c n starea iniial de nepctuire era implicat comuniunea
100

Anselm de Canterbury, Monologion, VI, la http://documentacatholicaomnia.eu/04z/z_1033-1109__ Anselmus_Cantauriensis__Monologion__LT.doc.html: aici autorul face distincia ntre ceea ce exist prin sine (per se) i ceea ce exist prin altul (per aliud), concluzionnd c primul tip de existen e propriu numai Divinitii; 101 Joannes Schwetz, Theologia Dogmatica Catholica, vol. I, Typis Congregationis Mechitaristicae, Viennae, 1851, p. 56; 102 Sfntul Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieti,V,4, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n vol. Sfntul Dionisie Areopagitul. Opere complete, Edit. Paidea, Col. crilor de seam, Bucureti, 1996, p. 159: <<Cel ce este>> este prin putere suprafiinial ntregii existene, e cauza subzistent i Creatorul a ceea ce este, al existenei, al ipostasului, al fiinei, al firii, obria i msura veacurilor, substana timpurilor i veacul celor ce sunt, timpul celor ce se fac, existena celor ce sunt de orice fel, facerea celor ce se fac n orice fel; 103 Ibidem, V,10, n trad. cit., p. 161; 104 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1..., p.259; 105 Ibidem, p. 265; 106 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Starea primordial dup cele trei confesiuni, n rev. Ortodoxia, an VIII, nr. 3, 1956, p. 332s;

38

nempiedicat cu Dumnezeu, ceea ce constituie baza consistenei naturii umane i a incoruptibilitii i nemuririi ei dup har, Sfinii Prini atribuie omului dinainte de cdere starea de incoruptibilitate i strlucire n lumina lui Dumnezeu107. i atunci, pentru ntrirea spiritual sau pentru asimilarea incoruptibilitii i nemuririi, omul nu avea altceva de fcut dect s persiste prin voin n aceast stare de nepctuire. Cu alte cuvinte, omul avea n sine premisele nemuririi, dar nu i plenitudinea ei. Creat dup chipul lui Dumnezeu, cel venic sau Cel venic viu, omul trebuia s dobndeasc plenitudinea asemnrii divine prin libera alegere a voinei sau prin stabilitatea sa n comuniunea cu Dumnezeu. Incoruptibilitatea nu a fost un dar definitiv al naturii umane, ci mai degrab un dar care se cerea cultivat prin comuniune cu Druitorul108. Momentul de declanare a rului se datoreaz, aadar, deliberrii greite a omului, prin care acesta a ntrerupt dialogul cu Dumnezeu i a intrat n dialog cu ispititorul. Ascultnd de amgirile celui ru, omul intr n dialog cu falsul, idolatria, rul, nefiina, cznd din sfera libertii n starea de ntuneric i robie fa de pcat. De aceea, Sfntul Vasile afirm c moartea e urmarea necesar a pcatului: Cu ct se deprta (Adam) de via, cu att se apropia de moarte. C Dumnezeu este via, iar lipsa vieii, moarte109. Omul - chip al lui Dumnezeu nu s-a voit ca ceea ce era n sinea sa, ca partener autentic al Creatorului su sau al semenilor lui, ci ca sine absolut sau ceea ce credea el c ar fi expresia cea mai deplin a eului su. Voind s se nale pe sine, prin sine, s-a singularizat, s-a individualizat, fcndu-se robul propriei sale nchipuiri, devenind nu , ci . Sfntul Apostol Pavel exprim aceast robie spiritual, n cuvinte cu o valoare recunoscut de toat cretintatea: i au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestriccios cu asemnarea chipului omului celui striccios i al psrilor i al celor cu patru picioareca unii care au schimbat adevrul lui Dumnezeu n minciun i s-au nchinat i au slujit fpturii, n locul Fctorului (Romani 1, 23,25).
110

IV.2. Graia eficace i libertatea omului n teologia romano-catolic

Teologii catolici afirm c exist o chemare universal ctre filiaia adoptiv. Nici un om nu este exclus de la aceasta, pentru c a fost voit deja de Dumnezeu i pentru c orice bine are izvorul su prim n dragostea etern a lui Dumnezeu. Nimeni nu se convertete, nimeni nu persevereaz pe calea mntuirii i nu e admis n slava cereasc, fr ca Dumnezeu s nu tie i s nu vrea aceasta din venicie.
107 108

Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I p. 283; P. F. Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Coruptibilitate i incoruptibilitate n viaa uman, n rev. Teologia i Via, Serie nou, an XII (LXXVIII), nr. 5-8, mai-aug., 2002, p. 31-32; 109 Sfntul Vasile cel Mare, op. cit., VII, n trad. cit., p. 443; 110 Drd. Emanuel Banu, op. cit., p. 136;

39

Doctrina catolic a predestinaiei i a graiei eficace exprim caracterul transcendent al vocaiei supranaturale a omului. Dumnezeu a conceput-o i a voit-o pentru om, din venicie. Tot de Dumnezeu depinde realizarea ei n istorie i rezultatul ei infailibil n viaa viitoare. O iubire liber i etern, suveran independent se afl la originea a tot ce exist. Mai profund dect natura, ordinea filiaiei este opera prim i special a lui Dumnezeu. Cci El a voit s ne dea, nu doar o via omeneasc, ci o via propriu dumnezeiasc, prin Fiul Su ntrupat. Dragostea gratuit, care a voit ntruparea, evideniaz planul etern al lui Dumnezeu de a chema pe toi oamenii la filiaia adoptiv. Intenia divin este, de asemenea, aceea de a-i conduce pe toi cei ce vor voi n mod liber. Este suficient de a primi Cuvntul fcut trup, adic de a crede n El. Toi cei care nu pun obstacole n calea credinei au puterea real de a trece de la moarte la via. Cel Care ne-a chemat are puterea s ne conduc la destinaie. Iar El vrea efectiv s-i conduc pe toi cei care nu vor refuza s se supun aciunii Sale iubitoare i atotputernice. Nimic, n afar de voina rea, nu poate s le bareze calea ctre mntuire. Graia este atotputernic, nici-un obstacol exterior libertii nu poate s-i reziste. Predestinaia, doctrina transcendenei, ne aaz n perpective veritabile. Trebuie s se neleag condiia noastr. Dumnezeu este Dumnezeu. Este necesar ca s fie transendent i venic. Noi suntem creaturile Sale i nu putem dect s primim, ntr-o atitudine de umilin i de recunotin111. Dar primirea nu este o simpl inerie. Departe de a streriliza efortul omenesc, doctrina predestinaiei care se nrdcineaz n cea a voinei mntuitoare universale, i se echibreaz prin ea, nu poate dect s stimuleze i s purifice acest efort; cci ea ntreine sperana. Omul nu are de ce s se team c Dumnezeu nu Se va ine de cuvnt. Iubirea lui Dumnezeu, independent n chip suveran, este totui o iubire direct i personal: Trebuie s spunem c ei (membrii Bisericii) au fost alei, dar insistnd, n accepiunea acestui cuvnt, pe ideea de prevedere, nu pe ideea de discriminare sau excludere a unora n raport cu alii. Doctrina predestinaiei, unde nu se vd adeseori dect mistere redutabile, d oricrui cretin sigurana c el este obiectul dragostei directe i personale. Dumnezeu nu este simplu martor sau judector al eforturilor, pe care mai apoi le premiaz. El nu este distribuitor de graii generale. El este Cel care cheam pe orice credincios pe numele lui i l atrage ca pe un fiu. Doctrina predestinaiei exprim caracterul personal al vocaiei noastre. i prin aceasta ea exprim, de asemenea, caracterul ei filial. Comparaia cu filiaia uman poate clarifica aceast remarc. Copiii unei familii sunt iubii cu o iubire unic, dar nu exclusiv. Nu exist filiaie veritabil dect n unicitatea iubirii printeti. n filiaia supranatural, reflex direct al Filiaiei divine a Celui Unul-Nscut, acest caracter unic

111

Ch. Baumgartner S. J., La grce du Christ, seconde dition, revue, Col. Le mystre chrtien , Descle & Co, Tournai (Belgium), 1963, p. 305;

40

de iubire este ntregul filiaiei. Noi nu suntem fii ai lui Dumnezeu prin adopie, dect pentru c suntem chemai (apelai) pe numele nostru. n sfrit, doctrina predestinaiei i a graiei eficace exclude concepia egalitar a vocaiei supranaturale. Dragostea lui Dumnezeu este sursa valorii spirituale, pe care El o d cum i place112. Dogma predestinaiei solicit o explicaie. Trebuie s se studieze aici o consecin: existena graiei eficace in actu primo (n primul act). Nu este posibil, prin urmare, s se admit c diferena ntre graia pur suficient i graia ntr-adevr eficace, decurge doar din exerciiul libertii umane. Aceast diferen are sursa ei n misterul lui Dumnezeu

V. Lucrarea harului n realizarea mntuirii subiective dup nvtura celor dou confesiuni Harul dumnezeiesc lucrnd n om, l ridic pe acesta din starea strict natural la viaa n Hristos, adic l ndrepteaz, l sfinete i prin aceasta l face motenitor al mpriei lui Dumnezeu. Aceast aciune a harului n procesul de nsuire de ctre om a mntuirii realizate de Hristos (rscumprarea), nate i cultiv viaa duhovniceasc i pregtete pentru viaa venic. Mntuirea, ca lucrare a harului lui Dumnezeu, se prelungete pn la starea asemnrii cu Dumnezeu, realizat n parte n aceast via, dar deplin n viaa de dincolo113. Lucrarea harului devine i o lucrare a omului, n msura n care acesta din urm se deschide constant lucrrii lui Dumnezeu i colaboreaz liber cu harul Su n Biseric. Dac mntuirea obiectiv ne-a fost adus de Hristos, Dumnezeu-Mntuitorul, nsuirea acesteia se face prin Sfntul Duh, Dumnezeu-Sfinitorul, Care ne conduce pe calea adevrului, ajutndu-ne s ni-L ncorporm pe Hristos (Acela M va slvi, pentru c din al Meu va lua i v va vesti Ioan 16,14). Biserica nsi a fost ntemeiat de Hristos (cf. Matei 16,18), prin Jertfa de pe cruce (F.A. 20,28). ns ca realitate istoric sau ca instituia divino-uman de mntuire a credincioilor, Biserica este opera Sfntului Duh. Astfel, pogorrea Sfntului Duh este actul de trecere la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane114. Mngietorul Se pogoar i intr n lumea n care nu mai fusese niciodat prezent n felul n care El ncepe acum s Se slluiasc. El intr acum n lume spre a locui n ea i a deveni izvorul atotputernic al transfigurrii i ndumnezeirii. De aceea, a locui i a tri n Biseric implic o participare la Cincizecime115.
112 113

Ch. Baumgartner S. J., op. cit., p. 305; Pr. Prof. Dr. tefan Sandu, Lucrarea harului n realizarea mntuirii subiective dup nvtura celor trei mari confesiuni cretine, n rev. Studii Teologice, Seria a II-a, an XXIII, nr. 3-4, mart.-aprilie., 1971, p. 235; 114 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2..., p. 129-130; 115 Pr. George Florovsky, Biserica, Scriptura, tradiia - Trupul viu al lui Hristos, trad. din engl. de Florin Caragiu i Gabriel Mndril, Edit. Platytera, Col. Isihasm, Bucureti, 2005, p.241;

41

ntruct omul nu se poate ridica doar prin forele proprii n planul salutar al vieii divine (cf. Ioan 15,5: fr de Mine nu putei face nimic), el este chemat la aceasta, prin iniiativa dumnezeiasc i lucrarea harului: Nimeni nu poate s vin la Mine, dac nu-l va trage Tatl, Care M-a trimis (Ioan 6,44). Dac crearea lumii se afl la captul micrii pogortoare a lucrrilor lui Dumnezeu: a Tatlui prin Fiul, n Duhul Sfnt, dimpotriv, nlarea omului, iconomia mntuirii iau calea invers: de la Duhul Sfnt, prin Fiul, spre Tatl116. V.1 Lucrarea harului n mntuirea subiectiv dup nvtura ortodox n teologia ortodox, harul este energie necreat, care dei izvorte din dumnezeire, totui se distinge de fiina lui Dumnezeu, conform precizrilor Sfntului Grigorie Palama. Sfntul Grigorie numete harul lumina necreat, venic i ndumnezeitoare, druit nou n scopul mntuirii, ns arat c iluminarea sau harul divin nu este esena, ci energia lui Dumnezeu. Astfel unirea omului cu Dumnezeu este o unire dup har, nu dup fiin. Sub aspectul ei negativ, ndreptarea, ca oper a harului divin, este tergere a pcatului sau a vinei, adic iertare; iar sub aspectul pozitiv, ea e sdire de via nou de sfinenie, adic sfinire117. Ea este nnoire, natere la via nou, transformare luntric efectiv a omului. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie surprind ambele aspecte ale ndreptrii, numind-o cnd tergere a pcatului, dezlegare, curire, cnd sfinire, zidire nou sau nfiere. Oricum aceste aspecte nu trebuie privite separat, ele petrecndu-se simultan n lucrarea harului. Lucrarea haric de restaurare a chipului duce la lucrarea haric a nfierii dumnezeieti (aspectul pozitiv al ndreptrii), care se ridic la nlimea asemnrii cu Dumnezeu. Aceast stare, ns, nu e o stare static, ci o stare caracterizat prin dinamism spiritual, n care e activ nu doar harul ci i omul, manifestndu-se prin fapte bune i progres permanent n bine118. Dac omul este un factor activ n propriul su proces de ndreptare rezult c ndreptarea nu va fi aceeai n toi cei ndreptai, ci ea va putea varia n funcie de efortul fcut de fiecare n colaborare cu harul i de treptele morale atinse de acetia. Lucrarea harului l ajut pe om s parcurg, n procesul ndreptrii, trei etape principa-le: pregtirea renaterii omului, renaterea n Hristos i progresul omului n viaa cea nou n Hristos, dup cuvntul Sfntului Apostol Pavel: Iar pe care i-a hotrt de mai nainte, pe acetia i-a i chemat; i pe care i-a chemat, pa acetia i-a i ndreptat; iar pe care i-a ndreptat, pe acetia i-a i mrit (Romani 8,30).
116

Paul Evdokimov, Ortodoxia..., p. 122: Sensul ridicrii omului e urmtorul: din subiectivitatea pnevmatologic, prin structurarea hristic (pentru c suntem membrele Trupului Su teandric), spre abisul Tatlui.; 117 Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. 2..., p. 106; 118 Macarie, Thologie Dogmatique Orthodoxe, traduite par un russe, Tome second, Librairie de Joel Cherbuliez, 10, Rue de la Monnaie, Paris, 1860, p. 351;

42

n ce privete lucrarea harului n legtur cu momentul pregtirii ndreptrii, Diadoh al Foticeii face deosebire ntre aceast lucrare asupra omului n faza de pregtire a renaterii i cea care ncepe cu renaterea. Deosebirea este c nainte de renatere harul lucreaz din afara sufletului asupra lui, iar prin renatere se slluiete n al nsui. Dimpotriv, satana lucreaz pn la Botez nuntrul sufletului, iar din acel moment va lucra din afara lui119. Evenimentul spiritual al renaterii are loc n Taina Botezului, care echivaleaz cu intrarea omului n corpul tainic al Bisericii lui Hristos. i aici se pot distinge dou aspecte: pe de o parte, desfiinarea pcatului strmoesc i a celorlalte pcate, iar pe de alt parte, slluirea lui Hristos sau a harului n suflet. Explicnd relaia dintre ap i Duh din cadrul botezului, Sfntul Vasile cel Mare spune: Botezul are de realizat dou scopuri: pe de o parte, s suprime trupul pcatului - pentru a nu mai face roade vrednice de moarte -, pe de alt parte s triasc n (atmosfera) Duhului i s fac roade sfinte. Apa red chipul morii primind n ea trupul ca ntr-un mormnt, iar Duhul trimite puterea de via fctoare, care ne rennoiete sufletele120. n ce privete progresul omului n viaa duhovniceasc, Diadoh al Foticeii afirm c, dei harul se ascunde, din nsi clipa n care ne-am botezat, n adncul minii, el i acoper prezena fa de simirea ei. Din moment ce ncepe, ns, cineva s iubeasc pe Dumnezeu cu toat hotrrea, o parte din buntile harului intr n chip negrit n comunicare cu sufletul prin simirea minii121. Astfel, dei harul se slluiete n fiina omului, experiena contient a acestui fapt ncepe s se produc i crete ulterior prin sporirea n credin i n fapte bune. Fcnd diferena dintre Botez i Euharistie, Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c botezul face moart aplecarea voinei noastre spre plcerile vieii, de dragul virtuii, iar paharul convinge pe cei evlavioi s pun adevrul mai presus chiar i de via122. n concepia ortodox, a primi harul i a tri n har nseamn a primi pe Sfntul Duh i, prin El, ntreaga Sfnt Treime i a fi n comuniune cu Treimea. Iar a fi n comuniune cu Treimea nseamn a fi n Biseric. ns se face distincia dintre persoana Sfntului Duh, dttorul harului i harul necreat pe care Duhul l ofer. Harul este viaa divin care se deschide n noi n Sfntul Duh, Care mprtete harul din interior, manifestndu-Se n peroanele umane att ct voina uman rmne n acord cu voina divin i conlucreaz cu ea, dobndind harul i fcndu-l propriu ei123. ns firea uman i libertatea ei sunt
119

Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, 76, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. 1, ed. a II-a, Edit. Humanitas, Seria Religie, Bucureti, 2006, p. 340: Eu am neles din Dumnezeietile Scripturi i din nsi simirea minii c nainte de Sfntul Botez, harul ndeamn sufletul din afar spre cele bune, iar Satana foiete n adncurile lui, ncercnd s stvileasc toate ieirile dinspre dreapta ale minii. Dar din ceasul n care renatem, diavolul e scos afar, iar harul vine nuntru. Ca urmare aflm c precum odinioar stpnea rtcirea asupra sufletului, aa dup Botez stpnete adevrul asupra lui. 120 Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, XV, trad. de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, n vol. 12 din col. P.S.B., Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1988, p. 50; 121 Ibidem; 122 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, ntreb. 30, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. 3, Edit. Humanitas, Seria Religie, Bucureri, 1999, p. 123; 123 Pr. Prof. Dr. tefan Sandu, op. cit., p. 239;

43

ndumnezeite prin har n limitele care in de natura lor, dar i de har. ndumnezeirea descoper menirea supranatural a creaturii, fixat ei din venicie prin raiunile divine. Ea este ncopcierea ntre natur i har, care face cu putin prefacerea firii prin Sfntul Duh, a crui lucrarea dumnezeiasc ptrunde firea uman124. Problema raportului dintre lucrarea harului i libertatea uman este totui o tain de neptruns deoarece implic unul dintre actele cele mai intime care se petrece n strfundurile inaccesibile ale sufletului (cf. Evrei 4,12), n supracontientul lui, care red legtura dintre dou mrimi inegale i una mai necunoscut dect alta; ea implic un pogormnt al Necreatului fa de creatural, cruia-i cere consimmntul (cf. Apocalips 3,20) i mai implic dialogul jertfelniciei din iubire, nrobitoare de sine reciproc a lui Dumnezeu pentru om i a omului fa de Dumnezeu125. V.1.1 Lucrarea harului n Biseric prin Taine Biserica are i a avut mereu numeroase mijloace de comunicare sau transmitere a harului ctre credincioi, deoarece ea continu prin organele sale lucrarea mntuitoare a lui Hristos, ntemeietorul ei. Dar cele mai eficiente ci de comunicare a harului sunt Tainele, care constau n semne i acte vzute, tangibile, ce mijlocesc prin ele nsele participarea la harul care regenereaz i sfinete126. ns transmiterea harului are loc nu prin semnul exterior i tangibil, care l-ar comunica prin sine n chip magic, ci prin prezena i puterea Sfntului Duh, Care lucreaz prin intermediul acestor semne127. n schimb, necesitatea Tainelor (n care exist cte o parte vzut sau un semn exterior i sensibil) pentru mntuire rezult cu eviden din necesitatea harului pentru mntuire i din instituirea lor dumnezeiasc 128. Dac harul este absolut necesar pentru mntuire i dac Dumnezeu a legat mprtirea harului de anumite lucrri, ornduite de El, se nelege c lipsa acestora nseamn lipsa mntuirii.
124 125

Prof. Nicolae Chiescu, Premisele nvturii cretine despre har i libertate, n rev. Ortodoxia, an XI, nr. 1, 1959, p. 31; Idem, A fost Sfntul Ioan Hrisostom semipelagian?, n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei, an XLI, nr. 3-4, mart.-aprilie., 1965, p. 138-139; 126 Hamilcar S. Alivisatos, The Ortodox Church ans Sacramental Grace, n vol. The Doctrine of Grace, Edited by W.T.Whitley, Student Christian Movement Press, 58 Bloomsbury Street, London, W.C.I, 1932, p. 249; 127 Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, XV, trad. cit., p. 50: aici marele Printe capadocian, fcnd referire la botez, exprim prerea unanim a tradiiei patristice despre relaia dintre partea vzut (material) i cea nevzut (spiritual) a Tainelor: Dac n apa (Botezului) exist vreun har, acesta nu se datorete firii apei, ci prezenei Duhului Deja unii, n luptele pentru dreapta credin, ntruct au suportat moartea pentru Hristos, n-au avut nevoie, pentru a se mntui, de simbolismul apei. Pentru c au fost botezai n sngele propriu. Spun toate acestea, nu pentru a minimaliza valoarea botezului cu ap, ci pentru a combate raionamentele celor care se ridic mpotriva Duhului, a celor care amestec pe cele ce nu sunt de amestecat i pun pe acelai plan pe cele care nu se compar; 128 Referitor la instituirea dumnezeiasc a Tainelor, Sfntul Ambrozie al Milanului (n lucrarea sa Despre Sfintele Taine, cartea IV, cap. IV, trad. de Pr. Prof. Ene Branite, n rev. Studii Teologice, Seria a II-a, nr. 9-10, nov.-dec., 1967, p. 585) se ntreab: Cine este, aadar, fctorul Tainelor, dect Domnul Iisus? Din cer au venit aceste Taine; cci tot sfatul din cer este.; iar Sfntul Ioan Gur de Aur (Comentariu la Evanghelia dup Ioan, Omilia 85, 3, trad. n lb. engl. edit. de Philip Schaff, Grand Rapides, MI: Christian Classics Ethereal Library, Edinburgh: T&T Clark, 1889, p. 549) spune: Nu ntmpltor au ieit (din coasta Lui) snge i ap, ci pentru c Biserica este constituit din ambele, iar cei botezai tiu c, fiind regenerai prin ap, sunt hrnii cu Trup i Snge. Tainele i au nceputul de acolo.;

44

Noiunea de tain oferit acestor rnduieli divine, indic nsi esena lor, care nu e altceva dect harul, iar aceast esen rmne ascuns, nevzut i necuprins cu mintea, dei se comunic prin forme perceptibile. n tain nu este doar o simbolizare a vreunui adevr religios, ci o real mprtire a harului, iar prin aceasta Sfintele Taine se deosebesc de toate celelalte simboluri sau acte sfinte129. V.2 Lucrarea harului n mntuirea subiectiv dup nvtura romano-catolic Comparndu-i omul starea pctoas cu aceea la care ar trebui s ajung prin conformarea vieii sale cu voina lui Dumnezeu, ajunge la concluzia c pcatul este aa de mare, nct numai Hristos i-l poate nimici. Atunci ajunge omul la adevrata cunoatere a lui nsui i, plin de fric naintea dreptii divine cel ateapt, se ntoarce prin Iisus Hristos la Dumnezeu i se umple de ndejdea c, n virtutea meritelor lui Hristos, i se vor ierta pcatele i i se va acorda har. Participarea omului la propria sa mntuire, formeaz pn aici, meritul de congruo al lui130. De acum, n om se deteapt ura pentru pcat i astfel, prin aciunea Sfntului Duh i prin activitatea sa proprie, el pornete pe calea propriei sfiniri. Dac persist n aceasta, atunci iubirea lui Dumnezeu se vars n suflet (gratia inhaerens sive infusa) i-l rennoiete n interior, fcndu-l s duc o via nou131. Astfel, de acum el este sfinit i mplinete fapte bune, care sunt roade ale renaterii sale i ale dispoziiei sfinte pe care a obinut-o (habitus caritatis). Toate aceste acte pe care le face omul prin cu ajutorul graiei, formeaz meritum de condigno al lui. De acum omul urc treptat ctre perfeciunea moral, pn ce devine mdular viu al corpului hristic. Teologia catolic distinge i ea trei trepte n procesul de ndreptire: chemarea, renaterea i naintarea n viaa spiritual. n privina chemrii, doctrina catolic afirm c ea este supranatural, ea depinznd cu totul de iniiativa gratuit a lui Dumnezeu, cci numai El poate s Se reveleze i s Se druiasc pe Sine. Ea depete capacitile intelectuale i puterile voinei umane, ca i ale oricrei fpturi132. Aceast chemare se explic prin lucrarea harului lui Dumnezeu.
129

Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia a VII-a la I Corinteni, 2, trad. n lb. engl. edit. de Philip Schaff, Grand Rapides, MI: Christian Classics Ethereal Library, Edinburgh: T&T Clark, 1889, p. 56: Se numete tain, pentru c credem nu ceea ce vedem, ci unele vedem i altele credem... Taina este proclamat pretutindeni, dar nu e recunoscut de cei ce nu posed o nelegere dreapt. i ea este dezvluit (nou) nu prin nelepciune, ci prin Sfntul Duh, att ct suntem n stare s-L primim. Deci n-am grei dac, referitor la nelegerea Tainei, am numi-o de negrit. Deoarece nici pentru noi cei credincioi ea nu are o complet claritate i exactitate.; 130 LAbb Bergier, Dictionnaire de Thologie, Tome Quatrime (KAB.-NYS.), J. Leroux et Jouby, Librairies, Rue des Grands-Augustins, 7, 1852, p. 316: Teologia catolic face diferena ntre meritum de congruo i meritum de condigno; al doilea are loc atunci cnd nu exist o proporie ntre valoarea aciunii i rsplata care i este fixat, pe cnd n cazul celui dinti aceast proporie nu se ntlnete. Cnd Apostolul Pavel avertizeaz c suferinele din aceast lume sau faptele bune nu au nici-o proporie sau echivalen cu gloria etern rezervat omului (Romani 8,18: Ptimirile vremii de acum nu sunt vrednice de mrirea care ni se va desoperi), el pare s spun c meritul de condingo e fondat pe o promisiune formal din partea lui Dumnezeu, n timp ce meritul de congruo se sprijin pe ncrederea n buntatea divin. Partea de contribuie a omului n pregtirea justificrii este meritul de congruo, iar aportul uman n faza de justificare este meritul de condigno. 131 LAbb Toublan, op. cit., p. 36; 132 Catehismul Bisericii Catolice..., , p.422;

45

Harul primit la Botez este harul sfinitor sau ndumnezeitor. Odat intrat n suflet, el devine izvorul lucrrii de sfinire. Harul sfinitor este un dar habitual, o dispoziie stabil i supranatural ce desvrete sufletul nsui pentru a-l face vrednic s triasc mpreun cu Dumnezeu, s lucreze din iubire fa de El. Trebuie fcut distincia ntre harul habitual, dispoziia permanent de a tri i a aciona dup chemarea divin, i harurile actuale, care desemneaz interveniile divine, fie de la originea convertirii, fie din cursul lucrrii de sfinire133. n ce privete merituozitatea aciunii omeneti n opera sfinirii, teologia catolic afirm c nu exist, n sens strict juridic, n faa lui Dumnezeu, vreun merit din partea omului. ntre El i noi inegalitatea este fr msur, cci noi am primit totul de la El. Meritul omului la Dumnezeu n viaa cretin provine din faptul c Dumnezeu a dispus n mod liber s-l asocieze pe om la lucrarea harului Su. Aciunea pinteasc a lui Dumnezeu are preceden prin faptul c inspir, iar aciunea liber a omului este ulterioar prin colaborarea lui, astfel c meritele faptelor bune trebuie atribuite nti lui Dumnezeu i apoi omului. Meritul uman se ntoarce i el la Dumnezeu, cci faptele lui bune provin, n Hristos, din inspiraiile i ajutoarele Duhului Sfnt134. Oricum, meritul omului trebuie socotit relativ, nu absolut, cci n sens absolut nu s-ar putea nelege dect atunci cnd cei doi factori care conlucreaz ar fi egali, ceea ce aici nu e cazul135. Justificarea, n sensul doctrinei catolice, este total gratuit din partea lui Dumnezeu i totui nu e exclus participarea libertii umane la pregtirea ei. Dispoziiile pregtitoare ale omului nu impun n mod necesar harul divin care, prin natura sa, este deasupra oricrui act omenesc. Pentru a dobndi dreptatea i harul, omul trebuie s fac fapte bune. Prin urmare, harul nu va fi acelai n toate sufletele, ci depinde de colaborarea fiecruia cu el. Aceast colaborare determin i msura meritelor lor136. Sub aspectul cauzalitii, aplicat la procesul de justificare, cauza eficient (causa efficiens) a acesteia este Dumnezeu, cauza meritorie (causa meritoria) este Iisus Hristos, cauza instrumental (causa instrumentalis) botezul i pocina, iar cauza final (causa finalis) mrirea lui Dumnezeu i viaa venic. V.2.1 Lucrarea harului n spaiul eclesial prin Sacramente Doctrina catolic nva i ea c vocaia cretinului e mplinit n Biseric, n comuni-une cu toi cei botezai. De la Biseric, cretinul primete Cuvntul lui Dumnezeu care conine nvturile Legii lui

133

Augustin Calmet, Dictionary of the Holy Bible, Edited by Mr. Charles Taylor, Published by Crocker and Brewster, 47 Washington Street, Boston, 1832, p. 470; 134 Rginald Garrigou-Lagrange, Grace: Commentary on the Summa Theologica of. St. Thomas, Chapter XI: Merit, Provided Courtesy of: Eternal Word Television Network la <http://www.ewtn.com/library/ Theology/grace11.htm>; 135 L. Labauche, Leons de Thologie Dogmatique. Dogmatique spciale, Tome II: La grace, douzieme dition, Librairie Bloud et Gay 3, Rue Garancire, 3, Paris, 1925, p. 298; 136 Alan Richardson, John Stephen Bowden, John Bowden, A New Dictionary of Christian Theology, SCM-Canterbury Press Ltd., 1983, p. 314-315;

46

Hristos (Galateni 6,2). De la Biseric primete harul sacramentelor, care l susin pe cale. De la Biseric nva exemplul sfineniei i o discerne pe aceasta n mrturia autentic a celor care o triesc137. Teologia catolic mparte sacramentele n trei categorii: sacramentele iniierii cretine (Botezul, Mirungerea, Euharistia), sacramentele de vindecare (Pocina sau Reconcilierea i Ungerea bolnavilor) i sacramentele de slujire a comuniunii (Preoia i Cstoria)138. Fiecare sacrament are valoarea i funcia lui special. Fiecare confer vieii divine caracteristici proprii. Deci harul sacramental sau aspectul special, dei este acelai - viaa lui Hristos - se comunic n chip diferit n fiecare sacrament i implic i o misiune. Prin Botez, Hristos elibereaz pe om de pcatul primordial i-i druiete viaa fiilor lui Dumnezeu. Prin Mir se comunic omului spiritul Su misionar, apostolic pentru a fi mrturisitorul matur al lui Hristos n faa lumii, gata de martiriu. Iar prin Euharistie, Hristos druiete omului spiritul Su de preot i de victim, pentru ca tot mai unit cu El, omul s nu mai triasc pentru el, ci i pentru alii, ca frate universal139. Aadar, Botezul i Mirungerea deschid accesul la Euharistie unui nou membru al Trupului lui Hristos. Dac ntregul organism al vieii supranaturale a cretinului i are rdcina n Botez, Mirungerea este semnul c Hristos l-a marcat pe cretin cu pecetea Duhului Su, mbrcndu-l cu putere de sus, ca s-i fie martor140. Iar Euharistia este vzut ca izvor i culme a ntregii viei cretine. Concluzii n ambele situaii doctrinare prezentate, n ciuda diferenelor, se atinge cu deosebit interes teza imanenei divine, a condescendenei i apropierii lui Dumnezeu fa de om. Un punct tangenial al celor dou nvturi este acela c viaa de comuniune a credinciosului cu Dumnezeu este un efect al comuniunii existente ntre Persoanele Sfintei Treimi. Aceasta este posibil doar prin intermediul Fiului lui Dumnezeu Care, prin ntrupare, S-a fcut mijlocitor ntre Dumnezeu i om. ntruparea devine astfel punctul culminant al imanenei divine i coincide cu realizarea celei mai nalte perfeciuni pentru fiina uman n general. Prin credina noastr n Cuvntul ntrupat, voina noastr se unete cu voina Fiului lui Dumnezeu, Care face voia lui Dumnezeu Tatl141. Prin credin i fapte bune, noi primim aceleai energii dumnezeieti i ndumnezeitoare care au penetrat firea uman a Mntuitorului, datorit unirii ipostatice. Aceste energii sau harul divin adncesc, prin lucrarea Sfntului Duh, legtura omului cu Dumnezeu, n ambiana comunitar a Bisericii. Dat fiind prtia la har a fiecrui om, potrivit naturii sale create de Dumnezeu, i potrivit
137 138

Catehismul Bisericii Catolice, p. 427-428; Catehismul Bisericii Catolice..., p. 271; 139 Alois Bioc, op. cit., p. 36; 140 LAbb H. Toublan, op. cit., p. 137; 141 John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York 10707, 1987, p. 203;

47

capacitii sale nnscute pentru har, ntregii omeniri i este asigurat o baz pentru apropierea spiritual i fiecruia i este deschis calea ctre acel luminos sfrit spre care harul lui Dumnezeu cheam ntreaga creaie prin Iisus Hristos142. ntlnirea - n cadrul acestui studiu- dintre cele dou viziuni confesionale cretine, n punctul referitor la raportul dintre firea omeneasc i harul divin, aduce un plus de lmurire asupra naturii diferenelor dintre ele i ajut la cunoaterea mai ampl a uneia n funcie de cealalt. n duhul unitii cretine, care caracterizeaz dialogul ntre cele dou Biserici, se poate afirma c experienele pozitive i negative ale Catolicismului alctuiesc, deopotriv, o imens carte pe care facem ru s n-o citim. Din ea se poate asimila tot ceea ce poate constitui un element de cretere i vitalizare a Ortodoxiei. Acelai lucru ar trebui s-l fac i Catolicismul fa de Ortodoxie, n loc s ncerce a o submina. i, de fapt, prin ntinsa oper de traduceri i studii ntreprins asupra spiritualitii rsritene, lucrul acesta este n curs de realizare 143. Este o atitudine nou, care ar putea da rezultate reciproce mult mai rodnice. Dac metoda de a cunoate ori prezenta o confesiune, spre a o minimaliza, este izvorul unei mari srcii spirituale, atunci din confruntarea cu faptele i profilul moral al altei confesiuni poate izvor mai mult dinamism interior, mai mult trezire a contiinei de sine i mai mult rodnicie spiritual. Contiina unei diferenieri, tensiunea interconfesional, atunci cnd nu degenereaz, sunt factori de rodire i stimulare recirpoc spre o mai adnc valorificare a resurselor fiecruia. De aceea, cel mai bun sistem de a realiza o apropiere ntre confesiuni este cunoaterea adnc a lor i ncercarea de a gsi punile pe care valorile, experiena i agonisita experienei lor istorice s poat fi asimilate reciproc, fr ca aceasta s necesite supunerea uneia fa de cealalt144.

142 143

Origen, Despre nceputuri, I, 6, 1, trad. cit. p. 92; Dan Zamfirescu, Ortodoxie i Romano-Catolicism n specificul existenei lor istorice, Edit. Roza Vnturilor, Bucureti, 1992, p. 160; 144 Ibidem;

48