EXEGESIS

TEME I ACCENTE N NOUL TESTAMENT

O INTRODUCERE N TEOLOGIA BIBLIC A NOULUI TESTAMENT

Octavian Baban

TBNT

TBNT

TBNT

TEME I ACCENTE

N NOUL TESTAMENT

O INTRODUCERE N TEOLOGIA BIBLIC A NOULUI TESTAMENT

TEME I ACCENTE N NOUL TESTAMENT............................... 4 ABREVIERI ................................................................................................... 8 1. PERSPECTIVE ISTORICE ASUPRA TEOLOGIEI BIBLICE.................. 10
TBNT: TAUTOLOGIE SAU CONTRADICIE? ................................... 12 CONSIDERAII ISTORICE ............................................................... 14 Reforma i teologia biblic ..................................................... 16 Contribuia lui J. P. Gabler ................................................... 21 Contribuia lui W. Wrede ....................................................... 23 Contribuia lui R. Bultmann ................................................. 24 Contribuia lui H. Risnen .................................................. 26 DEFINIII CONTEMPORANE ALE TBNT ........................................ 28 Problema centrului teologic al TBNT .................................... 33 Perspectivele generale ale TBNT contemporane ................... 34 Metodele TBNT: o privire de ansamblu ................................ 36

2. HRISTOLOGIA BIBLIC A NT ............................................................... 47

2.1 TITLURILE LUI ISUS N NOUL TESTAMENT ............................. 48 Titlul Fiul omului................................................................... 51 Titlul Fiul lui Dumnezeu ....................................................... 64 Titlul Hristos (Mesia) ............................................................. 87 Titlul Domnul ....................................................................... 126 Titlul Logos ........................................................................... 149 Titlul al doilea Adam, al doilea om ............................... 157 2.2 UMANITATEA LUI ISUS.......................................................... 162 Evangheliile sinoptice i umanitatea lui Isus ..................... 163 Umanitatea lui Isus n evanghelia i epistolele lui Ioan .... 173 Faptele Apostolilor i umanitatea lui Isus .......................... 177 Epistolele pauline i umanitatea lui Isus ............................ 178 Epistola ctre evrei i umanitatea lui Isus ......................... 183 Epistolele petrine i umanitatea lui Isus ............................. 185 Apocalipsa i umanitatea glorificat a lui Isus .................. 186 2.3 UMANITATEA LUI ISUS I PROBLEMA PCATULUI ................. 187 Umanitate i hamartiologie n autorii sinoptici ................. 190 Umanitate i hamartiologie n Ioan .................................... 194 Umanitate i hamartiologie n epistolele pauline ............... 195 Umanitate i hamartiologie n Epistola ctre evrei ............ 197 Umanitate i hamartiologie n 1-2 Petru ............................ 198 Umanitatea lui Isus i hamartiologia: concluzii ................ 200

3. PNEUMATOLOGIA BIBLIC A NT ...................................................... 203

TERMENI SPECIFICI DESPRE DUHUL SFNT ............................... 204 PERSPECTIVELE VT ASUPRA DUHULUI SFNT ........................... 206

TBNT

DUHUL SFNT N NOUL TESTAMENT ......................................... 209 Duhul Sfnt n evangheliile sinoptice ................................. 210 Duhul Sfnt i corpusul ioanin ........................................... 222 Duhul Sfnt n Faptele Apostolilor ..................................... 237 Duhul Sfnt n epistolele lui Pavel ...................................... 250 Duhul Sfnt n Epistola ctre evrei ..................................... 303 Duhul Sfnt n epistolele 1-2 Petru, Iuda, Iacov ................ 307 Concluzii despre pneumatologia biblic a NT .................... 309

4. ANTROPOLOGIA BIBLIC A NT ........................................................ 314

ANTROPOLOGIA AUTORILOR SINOPTICI....................................... 319 Antropologia lui Matei ......................................................... 324 Antropologia lui Marcu ........................................................ 333 Antropologia lui Luca n Luca-Fapte .................................. 338 ANTROPOLOGIA IOANIN ............................................................ 343 Antropologia evangheliei dup Ioan.................................... 343 Antropologia scrisorilor ioanine .......................................... 351 Antropologia Apocalipsei lui Ioan ....................................... 356 ANTROPOLOGIA BIBLIC A EPISTOLELOR NT ............................. 362 Antropologia epistolelor pauline .......................................... 362 Antropologia epistolelor generale......................................... 385 Concluzii la antropologia biblic a NT ............................... 399

EVALURI FINALE .................................................................................. 402 ANEXA 1. TITLUL FIUL LUI DUMNEZEU N NT ..................................... 404 ANEXA 2. TITLUL FIUL OMULUI N NT ................................................. 411 BIBLIOGRAFIE SELECTAT .................................................................. 419

TBNT

TBNT

ABREVIERI

AJA The American Journal of Archaeology AnBib Analecta Biblica AJPh The American Journal of Philology ATJ Asbury Theological Journal ATR Anglican Theological Review Bib Biblica BBR Bulletin for Biblical Research BTB The Biblical Theology Bulletin BZ Biblische Zeitschrift CBQ The Catholic Biblical Quarterly CCFT The Cambridge Companion to Feminist Theology CPh Classical Philology CR Classical Review CThM Currents in Theology and Mission DA Dialectical Anthropology DNTT Dictionary of New Testament Theology DLNTD Dictionary of the Late New Testament and Its Later Development ExpTim The Expository Times ExAud Ex Auditu: An International Journal for the Theological Interpretation of Scripture HSCPh The Harvard Studies in Classical Philology HJ Heythrop Journal HTR The Harvard Theological Review Int Interpretation IDB The Interpreters Dictionary of the Bible IJST International Journal of Systematic Theology JAAR Journal of the American Academy of Religion JBL The Journal of Biblical Literature JEChS The Journal of Early Christian Studies JETS Journal of the Evangelical Theological Society JFSR Journal of Feminist Studies in Religion JSNT The Journal for the Study of the New Testament JSS The Journal of Semitic Studies JR The Journal of Religion JTS The Journal of Theological Studies LCL The Loeb Classical Library Series

TBNT

LXX Septuaginta MT Modern Theology Neot Neotestamentica NIDNTT The New International Dictionary of New Testament Theology NJBC The New Jerome Bible Dictionary NovT Novum Testamentum NTS New Testament Studies PRS Perspectives of Religious Studies RHPR Revue de lHistoire et de Philosophie Religieuses RHR Revue de lHistoire des Religions RQ Restoration Quarterly RSR Recherches de Science Religieuse SBL The Society for Biblical Literature SBLDS The Society for Biblical Literature Dissertation Series SBT Studies in Biblical Theology SJT The Scottish Journal of Theology StVTQ St. Vladimir's Theological Quarterly TDNT The Theological Dictionary of the NT TJ Trinity Journal EDNT The Exegetical Dictionary of NT TLZ Theologische Literaturzeitung ThTd Theology Today TynB Tyndale Bulletin TS Theological Studies TWNT Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament TZ Theologische Zeitschrift VigChr. Vigilae Christianae WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament ZNW Zeitschrift fr die neuetestamentlische Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums

10

TBNT

1. PERSPECTIVE ISTORICE ASUPRA TEOLOGIEI BIBLICE

Teologia biblic (TB), numit uneori i teologie exegetic, este un subiect de studiu foarte atractiv, dar n acelai timp, foarte controversat. Se ocup, aa cum sugereaz i Teologia biblic numele, cu studiul teologiei pune accent pe autorilor biblici ai Vechiului i bogia i Noului Testament i se situeaz diversitatea prin obiect i metod undeva ntre mesajului biblic. Ea exegeza biblic (eb) i teologia folosete sistematic (TS). Desigur, o metodele asemenea definiie nu l ajut prea exegezei biblice mult pe cei interesai, dar i este un pas neavizai, deoarece ar trebui pregtitor spre lmurit mai nti ce nseamn eb i teologia TS. Exegeza biblic nseamn sistematic. studiul care i propune s extrag n urma unei analize atent nelesul unui text biblic aa cum l-a intenionat autorul su pentru destinatarul su primar (un fel de arheologie teologic). n esen, eb este o metod de studiu care se poate aplica att pasajelor reduse n lungime, ct i unor cri ntregi. Diferena ntre ea i teologia biblic ar fi aceea c teologia biblic este mai cuprinztoare n scop, deoarece ea ncearc s contureze ansamblul gndirii teologice a unui autor biblic, prin studierea tuturor crilor scrise de acesta. Teologia sistematic este, la rndul ei, mai cuprinztoare dect teologia biblic, deoarece este interesat de un studiu teologic complex

TBNT

11

asupra Bibliei, prin care s pun n eviden teologia ntregii Scripturi, lundu-i n considerare pe toi autorii biblici, precum i toate temele abordate de ei. Orict s-ar dori de obiectiv, demersul teologiei sistematice nu poate duce la o teologie de sintez n care toate subiectele s primeasc atenie egal, de aceea, n orice teologie sistematic se vor observa preferinele autorilor, ideologia lor, diverse filtre interpretative sau filosofii ori teorii ale cunoaterii (epistemologii). Schimbnd perspectiva, unii autori subliniaz relaia dintre teologia biblic i istorie, deoarece teologia biblic ar reprezenta o recuperare a teologiei istorice a Bisericii primare, o exegez extins n timp i spaiu, la nivelul felului n care Biblia, n spe Noul Testament (din punctul de vedere al acestei cri), era neleas n primul i al doilea secol. De aceea, unii cred c teologia biblic are o valoare central pentru gndirea cretin, n timp ce alii consider c are doar o importan secundar, deoarece funciile ei ar putea fi preluate de alte discipline teologice (exegez, teologie sistematic, istoria gndirii cretine). De fapt, G. Hasel spune destul de corect c nu exist doi teologi care s fi scris lucrri n domeniul teologiei biblice i s fie de acord n toate privinele cu privire la natura, funcia i coninutul TBNT1.
1

____________ G. Hasel, New Testament Theology. Basic Issues in the Current Debate, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993 (1978), 10; D.O. Via, What is New Testament Theology?, Minneapolis, MN: Fortress, 2002. n limba romn mai pot fi consultate cu folos urmtoarele lucrri X. Lon-Dufour et. al., (ed.), Vocabular de Teologie Biblic, trad. M. Broteanu, F. Bltceanu, Bucureti: Arhiepiscopia Romano-Catolic Bucureti, 2001; T.R. Schreiner, Pavel. Apostolul gloriei lui Dumnezeu n Cristos. O teologie paulin trad. S. Sabou, Braov: Ema, 2006; W. Grudem, Teologie Sistematic. Introducere n doctrinele biblice, trad. D. Moga, Oradea: Fclia, 2004; J. F. Tipei, Duhul Sfnt. O teologie biblic din perspectiv penticostal, Oradea: Metanoia, 2003; H.C. Thiessen, Prelegeri de Teologie Sistematic, rev. de V. D. Doerksen, SMR: 1986; Lectures in

12

TBNT

TBNT: TAUTOLOGIE SAU CONTRADICIE? Observaia lui Hasel despre dezacordul teologilor n legtur cu definirea teologiei biblice a Noului Testament este susinut i de discuia despre sensul sintagmei teologie biblic, n sine. Astfel, s-au purtat discuii intense dac aceast expresie este corect, contradictorie sau tautologic2. Unii autori au ridicat obiecia c orice studiu pe textul biblic reprezint de la sine, n mod simplu, un demers teologic; aadar, o teologie biblic este o teologie de vreme ce conine cugetri asupra Bibliei, i este i biblic, de vreme ce se ocup de Biblie. Tocmai de aceea formula ar fi tautologic (i repet premizele n mod inutil, n ambii termeni ai expresiei). Ali autori nu consider c acest nume este tautologic, ci observ o contradicie intern, obiectnd c nu se poate
________________________ Systematic Theology, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979; M. J. Erickson, Teologie Crestin, vols. 1-3, trad. E. Jorj, Oradea: Cartea Cretin, 1998; C.C. Ryrie, Teologie Elementar. Ghid sistematic pentru nelegerea adevrului biblic, trad. O.S. Cosma, Fgra: Agape, 1998. Dintre tratatele clasice n englez se pot enumera: D. Guthrie, New Testament Introduction, Leicester, UK: Apollos, 1990; G.E. Ladd, A Theology of the New Testament, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993, rev.ed. (1974); I.H. Marshall, The Origins of New Testament Christology, Leicester: IVP, 1976; W.G. Kmmel, The Theology of the New Testament, London: SCM, 1975; A. Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament, London: SCM, 1958; F. Stagg, New Testament Theology, Nashville, TN: Broadman, 1962. Cf. C.H.H. Scobie, The Structure of Biblical Theology, TynB, 1991, 42.2, 163-194; H.H. Schmid, Was heisst Biblische Theologie?, n H.F. Geisser i W. Mostert, Wirkungen hermeneutischer Theologie, Zurich: Theologischer Verlag, 1983, 35. C.H.H. Scobie, The Challenge of Biblical Theology, TynB 42.1, 1991) 31-61.

TBNT

13

vorbi despre o teologie, n sine, a textului biblic, deoarece acesta este textul biblic nu este confesional or teologic, ci ar fi un text neutru. Conform lor, teologia rezid n gndirea cititorului i n interpretarea sa, nu n textul ca atare. Cu toate acestea, i textul biblic poate avea o teologie a sa proprie, anume teologia autorului su sau autorilor si, adic att al autorului uman ct i a celui divin, deoarece nu exist vreo expunere neutr a vreunui subiect care s fie aa-zis obiectiv, fr o temelie ideologic, filosofic iar n contextul dat, teologic, din partea autorului su. Astfel, textul biblic are un mesaj teologic independent de cititor, un mesaj propriu, din cel puin dou motive: (a) din cauza gndirii teologice implicite a autorului divin care a inspirat oamenii s vorbeasc i s scrie, i (b) din cauza autorului uman, care a filtrat mesajul divin prin limba sa, prin psihologia sa, prin cultura sa. n ceea ce-l privete pe cititor, este adevrat, i el intervine cu propriile lui presupuneri i percepii n nelegerea textului. Cititorii textului biblic sunt, de exemplu, cei care au ntreprins o mulime de aciuni interpretative, cum ar fi prezena canonului biblic (cu selecia sa de cri i cu ordinea acestei selecii, cu aranjamentul tradiional al crilor), indicarea de titluri i subtitluri de-a lungul crilor biblice, diverse comentarii3. n urma acestor constatri, s-a propus ca teologia biblic s fie neleas fie ca o teologie intermediar, de tranziie (axat mai mult pe aspectul istoric, arheologic, iniial al gndirii cretine), fie ca o teologie integral, de sintez timpurie (care ia n considerare i textul biblic i

____________ H.H. Schmid, Was heisst Biblische Theologie?, n H.F. Geisser i W. Mostert (eds), Wirkungen hermeneutischer Theologie, Zurich, Theologischer Verlag 1983, 35; C.H.H. Scobie, The Challenge of Biblical Theology, TynB 42.1 (1991) 31-61.

14

TBNT

interpretrile ulterioare, dar timpurii, din primul i al doilea secol)4. n general, se poate vorbi despre un scop ntreit al teologiei biblice, care i propune urmtoarele: 1. nelegerea textului biblic n contextul su (reconstituirea textului biblic ct mai aproape de forma sa original, recuperarea mesajului literal). 2. Recuperarea gndirii teologice a autorilor, pe cri i pe corpusuri (cu ajutorul analizei gramaticale i culturale, precum i cu ajutorul comentariilor Bisericii din primele secole i a scrierilor cretine din aceast perioad). 3. nelegerea diversitii i unitii teologice a mesajului biblic (unitatea mesajului este i obiectul de studiu al teologiei sistematice). Aceste scopuri ale teologiei biblice s-au conturat prin reacie fa de teologia tradiional i pot fi nelese mai bine n urma unei prezentri istorice a parcursului teologiei biblice, ncepnd cu secolele XVII-XVIII, o dat cu adncirea efectelor Reformei. CONSIDERAII ISTORICE Din punct de vedere istoric, teologia biblic s-a nscut ca reacie fa de dominaia teologiei sistematice numit i teologie dogmatic, aa cum era ea nvat i prezentat n Biserica Romano-Catolic (theologia biblica versus theologia scholastica). Ea ar putea fi definit, astfel, ca o reacie de tip reformat la teologia sistematic a Bisericii Romano-Catolice din secolele XIV-XV.
____________ S. Terrien, The Elusive Presence: The Heart of Biblical Theology, San Francisco, CA: Harper and Row, 1978; H. Seebass, Der Gott der Ganzen Bibel, Freiburg, Herder, 1982.

TBNT

15

Momentul nceputului ar putea fi detectat n timpul Reformei, n lucrrile lui Luther, Calvin, Zwingli, Melanchton, cnd a aprut i termenul ,,teologie biblic i cnd s-a pus accent pe nevoia de fundamentare a teologiei doar pe Scriptur, sola scriptura5. Pentru alii ns teologia biblic a fost definit mai clar de abia n secolul XVIII, cnd s-a simit, din aceeai perspectiv a Reformei, nevoia unei mai bune recuperri i puneri n valoare a gndirii autorilor biblici. Teologia biblic a fost descris atunci ca un demers de cercetare a teologiei cretine timpurii, neleas ca o teologie bine fixat n timp, neschimbat prin comentarii ulterioare, vzut ca un fel de monument istoric antic al gndirii cretine din primul i din al doilea secol. Prin comparaie cu teologia biblic, teologia sistematic era vzut drept rezultatul unei elaborri filosofice ulterioare care prezint mesajul biblic n mod unitar, didactic, i rmne tributar tendinelor i fluctuaiilor din gndirea i cultura curent. Teologia biblic era neleas, astfel, ca o temelie i surs pentru teologia sistematic / dogmatic6. Acest
5

____________ G. Ebeling, The Meaning of Biblical Theology, Word and Faith, London: SCM, 1963, 82. Sola scriptura era reflectat i de principiul hermeneutic Scriptura interpreteaz Scriptura, care, ns, ascundea i forme de exegeza exterioare scripturii. De exemplu, acest principiu a luat forma impunerii nelesului unui pasaj din NT peste nelesul unui pasaj din VT (M. Luther folosea teologia lui Pavel ca sa explice crile Legii, ale lui Moise), sau n cadrul aceluiai testament (J. Calvin socotea c evanghelia lui Ioan este cheia nelegerii evangheliei lui Matei), raionament cunoscut ca analogia credinei. Pe aceast u, ns, au ptruns curnd subiectivismul i raiuni externe abordrii directe a Bibliei, aa cum presupunea prin sola scriptura. Cf. J. Gabler, n cuvntarea de inaugurare a profesoratului su la Universitatea din Altdorf, 1787, definete teologia biblic drept un studiu istoric alternativ al teologiei, contrapus teologiei sistematice (cf. ,,Oratio de justo discrimine theologiae biblique et dogmaticae regundisque recte utrius que finibus, trad. J. SandysWunsch i L. Elridge n ,,J. Gabler and the Distinction Between

16

TBNT

punct de vedere este susinut i astzi de numeroase abordri moderne care afirm c teologia biblic i are originea, prin definiie, n timpul biblic i n textul biblic, ceea ce nu este dect un alt mod de a susine principiul protestant sola scriptura7. n urma observaiilor variate aduse n timp, teologia biblic a Noului Testament a ajuns s fie definit n mai multe feluri, cu diverse nuane, prin care se ncearc de fapt un acelai demers fundamental: programul su de baz este regsirea teologiei iniiale a autorilor biblici, pentru a putea evalua ulterior sensul acestei teologii i relevana ei, precum i aplicabilitatea sa n lumea contemporan. Reforma i teologia biblic n ciuda dorinei lor exprese de construi o teologie biblic ca rspuns la teologia scolastic romano-catolic, reformatorii nu i-au definit prea limpede metoda. De exemplu, Luther i declara intenia ntr-un limbaj destul de strict, care nu recunotea nuanele literare ale unui text, nici figurile de stil, nici discuiile gramaticale

________________________ Biblical and Dogmatic Theology, n SJT 33 (1980), 133-158). Ca reacie fa raportarea acestora la canonul NT, W. Wrede adopt o atitudine i mai radical, afirmnd completa independen a TBNT de teologia sistematic, de constrngerile canonului NT i chiar de doctrina inspiraiei, comentnd c pn i titlul TBNT este nepotrivit, n locul su mai nimerit fiind numele de istoria religiei i teologiei cretine timpurii, cf. ber Aufgabe und Methode der sogennanten neutestamentliche Theologie, Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1897, trad.: ,,The Task and Methods of New Testament Theology, n R. Morgan, The Nature of New Testament Theology: The Contribution of William Wrede and Adolf Schlatter, SBT 2.25, London: SCM, 1973, 68-116, cf. 69, 116. C.H.H. Scobie, The Ways of Our God: An Approach to Biblical Theology, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003; idem, New Directions in Biblical Theology, Themelios 17.2 (1992), 4-8; idem, The Challenge of Biblical Theology, TynB 42 (1991), 31-61.

TBNT

17

extinse, ci susinea pur i simplu existena unui sens clar, literal, uor de identificat:
Cuvintele nu pot avea mai multe sensuri, ci doar pe cel mai simplu, pe care l numim sensul literal, natural... Nu putem admite c Scriptura sau Cuvntul lui Dumnezeu are mai mult de un neles... Nu avem voie s introducem vreo... metafor, nelesuri figurate n textul Scripturii, dect dac nsuirile specifice ale cuvintelor ne oblig s facem aa... Dac ne-am ndeprta de cuvintele simple, pure, i am accepta inferene i figuri de stil oriunde dorim... atunci nimeni nu ar mai fi n stare s ajung la vreo concluzie sigur... cu privire la nici un articol de crez8.

Luther expune aici nu doar cteva principii de analiz istoric a textului, dar i un anume reducionism exegetic. Pe deoparte, el afirm clar inteligibilitatea sensului primar, dar n acelai timp el neag existena sensurilor multiple, uneori mai bogate dect sensul intenionat iniial de ctre autor, a unui sensus pleniorum detectabil n text i asigurat de autorul divin sau de interpretul ulterior care poate invoca inspiraia divin n actul de interpretare a textului. Disponibilitatea lui Luther de a fora nelesul direct, sau natural al unui text prin consideraii extratextuale, de tip dogmatic (o dogmatic protestant, de data aceasta) prin afirmarea indiscriminat a principiului

____________ Luther, citat de W. G. Kummel, The New Testament: The History of the Investigation of its Problems, Nashville, TN: Abingdon, 1972, 22-23.

18

TBNT

prioritii credinei naintea celui al analizei, se poate vedea i n lucrarea sa, De fide, din 11 septembrie 1535:
Scriptura nu trebuie neleas n contra lui Hristos, ci n acord cu Hristos. De aceea, Scriptura trebuie s se refere la el, ori, altminteri, nu suntem n posesia a ceea ce spune Scriptura. Dac adversarii apeleaz la Scriptur contra lui Hristos, noi vom apela la Hristos mpotriva Scripturii... Dac apare o situaie n care s hotrm dac Hristos ori Legea trebuie trecut cu vederea, trebuie s o spunem, Legea trebuie desconsiderat, nu Hristos9.

Principiul la care face apel Luther n acest citat este principiul interpretrii hristocentrice a Vechiului i Noului Testament (un principiu cretin de baz, admis i de Prinii Bisericii). n acelai, Luther nu este departe de evalurile acelorai Prini, potrivit crora i dreptcredincioii i ereticii se folosesc de aceeai Scriptur ca s ajung la concluzii diferite (o observaie destul de corect, avnd n vedere exegeza i hermeneutica modern, care reitereaz aceeai posibilitate). Deosebirea de interpretare rezid n presupoziiile cititorului, n cazul amintit, n tradiia interpretrii apostolice, Biserica fiind depozitara interpretrii drepte, pe cnd ereticii rstlmcesc textul biblic10. ntr-o metafor faimoas,
____________ G. Ebeling, ,,The Meaning of ,,Biblical Theology, n E. Ebeling, Word and Faith, London: SCM, 1963, 82 (Cf. D. Fuller, Biblical Theology and the Analogy of Faith, n R.A. Guelich (ed.), Unity and Diversity in NT Theology. Essays in Honor of George E. Ladd, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1978, 195-213). 10 O. Baban, Locul Bibliei n nchinarea Bisericii Ortodoxe, Cretinul Azi. Supliment Teologic, vol. III, 1 (2002), 24-31; articolul a aprut i n limba englez, O. Baban, The Bible in the Life of the Orthodox Church, in Ian M. Randall (ed), Baptists and the Orthodox Church. On the Way to Understanding, Praga:International Baptist Theological Seminary, 2003.
9

TBNT

19

Irineu a explicat c distorsionrile ereticilor sunt la fel ca cele ale unui rege inteligent care poate s reconstituie din fragmentele unui mozaic att imaginea unui cine, ct i pe aceea a unei vulpi, susinnd n ambele cazuri c reconstituirea este corect deoarece n ambele situaii s-au folosit toate fragmentele originale11. Vasile cel Mare remarca faptul c dac contestm obiceiurile nescrise [tradiia], pretinznd ca nu au importan, vom mutila evanghelia n mod fatal, indiferent de inteniile noastre; ori vom reduce evanghelia doar la cuvinte goale12; iar cuvintele goale, luate n afara mrturiei Bisericii, sunt expuse distorsionrii13. Tertullian face i el observaii asemntoare14. Totui, abordarea de tip ideologic a lui Luther pare a fi mai potrivit, din acest punct de vedere, pentru teologia sistematic, nu pentru teologia biblic, al crei scop este s stabileasc printr-o analiz literar-teologic pe ct mai obiectiv posibil, nelesul primar al unui text biblic (analiz istoric-gramatical, analiz lingvistic, consultarea textelor patristice, etc.), nu exclusiv de la considerente teologice externe textului sau derivate din interpretri i ideologii aprute ulterior. Astfel, dei Luther i Calvin au avut o contribuie imens n recuperarea mesajului biblic i n eliberarea interpretrii biblice de sub dominaia filosofiilor scolastice, ei nu au construit o definiie sau o agend
____________ Irineu, mpotriva ereziilor, 1.8., 1.9.4. 12 Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, 27.66. 13 Cf. Vincent din Lrins, Commonitorium, 2. 14 Tertullian, Prescripii mpotriva ereticilor, 39. Cred c pot zice, fr team de contradicie, c prin voia lui Dumnezeu Scripturile nsei au fost aa aranjate nct s poat furniza material i ereticilor. Pentru c dac nu ar fi Scriptur, nici erezie nu ar fi...; idem, Prescripii mpotriva ereticilor, 15-17: ereticii pretind c se bazeaz pe Scriptur... dar ei folosesc o exegez fals care deformeaz adevrul: ei se bazeaz pe pasaje pe care le asambleaz ntr-un context fals, sau le interpreteaz bazai pe ambiguitatea lor.
11

20

TBNT

foarte clar a teologiei biblice. Dimpotriv, de pe o alt poziie, proprie i opus teologilor romano-catolici, i ei au interpretat textul biblic prin prisma propriei lor gndiri i convingeri apriorice, din perspectiva propriei lor ideologii. Din aceast cauz, teologia biblic nc nu reuete s rezolve pe deplin problema asigurrii obiectivitii analizei biblice: aceasta rmne un demers aflat undeva ntre ideologie i obiectivitate15. Chiar dac este acuzat de obsesia obiectivitii, protestantismul a reuit ns s ncurajeze o analiz mai echilibrat a Scripturii, n cadrul demersului teologiei biblice, mai ales atunci cnd ia n consideraie toate resursele spirituale lsate la dispoziia Bisericii de Dumnezeu, pentru
____________ Teologii ortodoci acuz, de obicei, acest demers, etichetndu-l drept obsesie protestant a obiectivitii. O singur subiectivitate ns este ferit de erori, cea divin. Chiar dac teologii ortodoci afirm necesitatea unei doctrine a subiectivitii sfinte (sau inspirate, spiritual) a interpreilor spirituali ai Bisericii, nu se poate evita imperativul cretin al cercetrii i verificrii tuturor nvturilor i nvtorilor. Discuia devine, in final, o problem de ecleziologie: au dreptul alte confesiuni cretine s pun sub semnul ntrebrii interpretrile aprute n ortodoxie i s le analizeze spiritualitatea sau obiectivitatea, sau caracterul scriptural, sau aici apare un nou dogmatism aprioric, o sustragere i de la spiritualitate i de la obiectivitate? Uneori este citat Grigore de Nyssa ca adversar al obiectivitii sau al cutrii sensului literal al unui text biblic: Ce lucru mare i vrednic de Dumnezeu se poate ascunde intr-o tlmcire simplist legat numai de nite slove?... Dac se rmane numai la tlmcirea literal nu tiu cum s-ar putea aplica Legea intr-un chip vrednic de Dumnezeu (Grigore de Nyssa, Omilii la Ecclesiast VII, n: Sfantul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a doua, PSB 30, 259; cf. i expunerea echilibrat a lui C. Oancea, Exegeza istorico-critic i teologia biblic ortodox: o reevaluare, Revista Teologica, nr.3/2007, 187-202). n acest context trebuie spus c exegeza i hermeneutica contemporan nu se limiteaz la cuvintele simple, ci le studiaz i contextual i n nuanele lor, incluznd aici comentariile patristice; de asemenea, sensul literal la care face referin Grigore de Nyssa, este exact sensul neexegetat, nenuanat... adic opusul exegezei.

15

TBNT

21

formularea, nelegerea i transmiterea mesajului Cuvntului su divin ctre omenire. n ciuda neajunsurilor amintite, gndirea protestant a lansat mai multe proiecte demne de menionat, extrem de influente n istoria teologiei cretine, n general: 1. Dezvoltarea unei doctrine cuprinztoare despre nvtura Noului Testament (summa doctrina de foedere et testamento dei, dup cum afirm Johannes Cocceius, 1603-1669) 2. Compilarea unor colecii de texte din Noul Testament care s probeze tezele protestantismului, dicta probantia, i dezvoltarea unor poziii mai radicale (protestanii au adncit ideile reformatoare ale lui Luther, de ex., P.J. Spener, 1635-1705) 3. Dezvoltarea metodelor de analiz istoric i literar a Scripturii (historical criticism, Historischegeschichte: analiz istoric a redaciei, analiz a genului literar, analiz retoric, etc.). Aceste metode nu reprezint o refugiere n analize literare i lingvistice sterile, ci o invitaie i o celebrare a comentariului spiritual, conform naturii reflective lsate de divinitate n om, la creaie. Contribuia lui J. P. Gabler Aproape un secol i jumtate mai trziu, J. P. Gabler avea s marcheze un moment de referin n definirea TBNT. Scriind mpotriva teologiei sistematice, aa cum era neleas atunci n Biserica Romano-Catolic, el subliniaz c Scriptura este sursa clar din care se extrage toat cunoaterea adevrat a religiei cretine, iar teologia biblic trebuie s fie pur i neamestecat cu elemente strine i, totodat, distinct de teologia sistematic unde fiecare teolog filosofeaz n mod raionalist despre lucrurile divine, potrivit cu abilitile

22

TBNT

sale de timp, vrst, loc, confesiune, coal, i ali factori similari16. El definete dou tipuri de teologii, o teologie biblic ,,adevrat (wahre biblische Teologie) i o teologie biblic ,,pur (reine biblische Teologie). Prima trebuia s se ocupe de studiul istoric clasic al cretinismului primitiv, de identificarea a ,,ce, cum i cnd credeau primii cretini, n vreme ce al doilea tip de analiz se ocupa de decantarea conceptelor stabile, specific cretine, studiate adesea prin comparaie cu religiile contemporane cu Noul Testament n primul i al doilea secol, astfel nct rezultatele s poat fi folosite la conturarea unei teologii sistematice solide. Cele dou direcii conturate de Gabler vor fi adoptate i urmate cu diferite nuane de majoritatea teologilor din secolele 19 i 20. La nceput, dezvoltnd mai ales studiul istoric i canonic al Noului Testament, G. L. Bauer, F. C. Baur, B. Weiss i H. J. Holtzmann au creat tratate cuprinztoare de TBNT, structurnd meticulos teologia autorilor biblici17. n urma lucrrilor lor, teologia biblic
16

17

____________ J. Gabler, De iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus, n T.A. Gabler i J.G. Gabler (eds.), Kleinere theologische Schriften, vol. 2, Ulm, Germany: Verlag der Stettinischen Buchhandlung, 1831, 179-98; cf. J. Sandys-Wunsch i L. Eldredge, J.P. Gabler and the Distinction between Biblical and Dogmatic Theology: Translation, Commentary, and Discussion of His Originality, SJT 33 (1980) 133-58, pp. 134, 137, 142. C.T. Craig, Biblical Theology and the Rise of Historicism, JBL 62.4 (1943), 281-294. D.A. Carson i G.P. Waters subliniaz fora extraordinar a demersului lui Gabler (cf. Carson, New Testament Theology, DLNTD, 796-97; Waters, Justification and the New Perspectives on Paul: A Review and Response, Phillipsburg, NJ: P&R, 2004, 202). Cf. B. Weiss, Biblical Theology of the New Testament, 2 vols., Edinburgh: Clark, 1882; ediia german - Berlin: Wilhelm Hertz, 1880, 1868, i H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie 2 vols., Tbingen: Mohr - Siebeck, 1911; publicat nti n 1896-97; F.C. Baur, Vorlesungen ber neutestamentliche Theologie, F.F. Baur (ed.), Leipzig: Fues, 1864; G.L. Bauer,

TBNT

23

a devenit tot mai consistent n metod i tot mai independent de teologia sistematic, ajungnd s rivalizeze cu aceasta n seminarii i dezbateri, i importan, mai degrab dect s furnizeze un prim pas spre abordrile mai cuprinztoare ale gndirii de tip sintetic, ori sistematic. n acelai timp, ns, acestor autori li s-a reproat o slab raportare la contextul istoric al primului secol. Contribuia lui W. Wrede Printre cei care au reacionat fa de aceast direcie de dezvoltare a teologiei biblice s-a numrat i W. Wrede. El dorea s accentueze nevoia de contextualizare istoric i cultural a TBNT la realitile primului secol dup Hristos. Pentru el, TBNT ar fi trebuit s fie numit mai degrab ,,istoria timpurie a cretinismului i a teologiei cretine. Conform lui Wrede, teologul biblic exploreaz istoria i gndirea Noului Testament, fr a fi influenat de agenda teologiei sistematice, deoarece are intenia de a regsi mesajul i teologia autorilor biblici. n acest demers, baza de cercetare a teologului trebuie s fie ct mai cuprinztoare, s includ nu doar crile din canonul Noului Testament, ci i scrierile extra-canonice, de exemplu, epistolele lui Ignatius18. Wrede considera c dimensiunea istoric a Noului Testament este important i c o teologie biblic a Noului Testament trebuie s cuprind toate aceste lucrri. Pentru el, inspiraia divin i canonul sunt idei mai trzii care
________________________ Biblische Theologie des Neuen Testaments, 4 vols., Leipzig: Weygand, 1800-1802. 18 W. Wrede, ,,Task and Methods, 69, 84-85, 116.

24

TBNT

aparin secolului 2-3 d.H., n timp ce teologia Noului Testament a fost influenat de toate aceste scrieri timpurii ale cretintii. Noul Testament conine o diversitate de poziii i idei teologice care s-ar pierde dac studiul su ar fi limitat doar la crile din colecia canonic. Wrede consider c teologia Noului Testament nu este la fel de precis i fix aa cum este teologia sistematic, i c, n mijlocul acestei varieti, se poate totui evidenia un miez teologic esenial: nvturile lui Isus, Pavel, Ioan i Ignatius (de aici i mprirea teologiei Noului Testament care include pentru el nvtura lui Isus, a Bisericii primitive, a lui Pavel, a cretinilor dintre neamuri, a lui Ioan, a lui Ignatius. Scrieri cum sunt Apocalipsa, Epistola ctre evrei, Epistola lui Barnaba, nu aduceau o contribuie distinct, major, pentru Wrede, iar 1 Petru, evangheliile sinoptice i Faptele apostolilor, urmate de 1 Clement, Didahia, scrierile lui Polycarp, Pstorul lui Hermas, epistolele lui Ignatius, le considera ca lucrri ce nu comunic o idee unitar, clar, care s poat fi privit ca normativ pentru teologia Noului Testament19. Contribuia lui R. Bultmann Proiectul lui Wrede era foarte dependent de perspectiva istoric i, n acelai timp, necanonic (extra-canonic) asupra Scripturii. nainte ca Noul Testament s fie analizat n profunzime din perspectivele propuse de el, tabloul gndirii teologice a vremii, ns, s-a schimbat. n
____________ H. Boers, What is New Testament Theology? The Rise of Criticism and the Problem of a Theology of the New Testament, Philadelphia, PA: Fortress, 1979, 39-60, esp. 45, 52-53.

19

TBNT

25

perioada interbelic (1918-1940) a renscut interesul pentru o abordare filosofic, de ansamblu, coerent, a Noului Testament. n noul context, R. Bultmann a devenit exponentul major al noii orientri, sugernd o interpretare existenialist a teologiei Noului Testament prin intermediul categoriilor filosofice ale lui M. Heidegger (influenate i de S. Kirkegaard)20. n principal, Bultmann s-a ocupat de problema formulrilor teologice folosite n predicarea Bisericii primare. Exprimarea cunoaterii de Hristos i a mntuirii aduse de el prin cuvintele i conceptele predicrii timpurii, adic n termenii Noului Testament, este privit de Bultmann drept limbaj cultural, sau n termenii si limbaj mitic, corespunztor culturii i percepiilor lumii de atunci. De aceea, el devine un avocat fervent al nevoii de demitologizare i, respectiv, de re-mitologizare a Noului Testament, adic un sprijinitor al ideii de reformulare a adevrurilor mntuirii prin prisma experienei i gndirii contemporane. De fapt, ceea ce face Bultmann nu este dect o exegez i o hermeneutic modern a mesajului Noului Testament, o citire a teologiei Noului Testament prin prisma culturii moderne (n acelai timp, ns, cu ct reformulrile moderne sunt mai radicale i mai diferite de limbajul Noului Testament, apare i primejdia trdrii mesajului Noului Testament). Prin demersul su, Bultmann a subliniat distincia dintre Geschichte i Historie, adic ntre istorisire (naraiune) i istorie ca atare, ntre proclamarea faptelor i faptele istorice propriu-zise. Demersul su reprezint o sintez remarcabil ntre filosofia existenialist i metoda istoriei religiilor. El ncearc s mearg, n acelai timp,
____________ M. Heidegger, Discourse on Thinking, trad. J. M. Anderson i E. H. Freund, New York: Harper and Row Publishers, 1966; E. Babor, ,,Heidegger in His Discourse On Thinking, n Holy Name University Graduate School Journal 13.1 (2002), 29-35.

20

26

TBNT

i dincolo de canonul Noului Testament, extinznd discuia la seria de cri necanonice (demersul este discutabil ns deoarece cele dou domenii sunt clar diferite; din punct de vedere teologic se pot compara totui, teologiile nou-testamentare i extra-noutestamentare, pentru a nelege mai bine demersul canonic n sine i influena masiv a cretinismului n remodelarea gndirii greco-romane). Mai departe, aa cum observa C. Becker, prin rolul central oferit pentru TBNT ,,Bart i Bultmann au absolutizat TBNT, ca singurul demers teologic esenial, ca teologie n sine. De aici i imperialismul TBNT asupra celorlalte forme de teologie, ncepnd cu mijlocul secolului XX. O alt limitare semnificativ a teologiei lui Bultmann este faptul c, n mod esenial, pentru el TBNT este o teologie a lui Pavel i Ioan (numii i stlpi ai gndirii Noului Testament); ceilali autori nu sunt luai n consideraie cu aceeai greutate21. Contribuia lui H. Risnen Anii 1990 au fost martorii lansrii unei perspective mai largi asupra teologiei biblice. Astfel, H. Risnen, un cunoscut teolog finlandez, foarte activ n domeniul definirii TBNT, a nceput s sprijine rentoarcerea la programul lui Wrede i s accepte c teologia Noului Testament reprezint ,,o parte a teologiei ecleziale contiente de sine; n acelai timp, el recunoate i existena tendinelor contrare care conduc spre nlocuirea ei22. mbinnd cele dou tendine, Risnen a propus dou proiecte distincte, dar
____________ R. Bultmann, Theology of the New Testament, London: SCM, 1952. 22 H. Risnen, Beyond New Testament Theology, London: SCM, 1990, 8.
21

TBNT

27

concurente, ca s ia locul TBNT: (a) o istorie a gndirii cretine timpurii i (b) o evaluare analitic, filosofic, etic i teologic a Noului Testament i a semnificaiei sale. Conform lui Risnen, o asemenea abordare ar trebui s serveasc lumea filosofic, n general, i societatea, nu doar Biserica; ar trebui s fie mai mult o evaluare a teologiei Noului Testament n contextul su cultural dect o proclamare a lui Hristos, i, astfel, s se poat integra mai bine n tabloul pluralist i ecumenic contemporan23. Alii autori ns apr identitatea TBNT subliniind c studiul istoric nu exclude studiul teologic, i c are sens s se studieze teologia textului canonic al Noului Testament ca mesaj autorizat al Bisericii primare i, chiar mai mult, ca mesaj autorizat i inspirat divin (deoarece canonul nu reprezint doar o decizie omeneasc, arbitrar), i c exist semne clare c n Noul Testament avem de a face cu o teologie unitar, cu diversitate i unitate24. Astfel, studiul TBNT este descriptiv25 (de natur istoric, putnd fi studiat i de
23

24

25

____________ Risnen, Beyond NT, 146, 158. Ca exemplu este dat volumul lui G. Thiessen, The Religion of the Earliest Churches: Creating a Symbolic World, Minneapolis, MN: Fortress, 1999. Cf. recenzia lui K. Paffenroth, The Religion of the Earliest Churches: Creating a Symbolic World (review), JEChS 9-3 (2001) 413-414. Potrivit lui Thiessen Religion is a cultural sign language which promises a gain in life by corresponding to an ultimate reality (cf. Beyond NT, 2). El ncearc s descrie gndirea NT prin trei categorii: mit, etic, ritual, care au creat un mesaj i un limbaj specific. P. Balla, Challenges to New Testament Theology: An Attempt to Justify the Enterprise, WUNT 95, Tbingen: Mohr - Siebeck, 1997. Caracterul descriptiv i istoric al TBNT este recunoscut. Cf. K. Stendahl, Biblical Theology, IDB 1, 422, unde Stendahl afirm c TB se ocup mai ales de ntrebarea ce a nsemnat [atunci], dect ce nseamn [acum]. Problema nu este chiar att de simpl, deoarece, acest atunci, cnd este evaluat acum, reprezint un gen mixt, nu arheologie teologic pur. TB ar reprezenta teologia de atunci, aa cum acest atunci este neles

28

TBNT

credincioi i de necredincioi, dei profunzimea nelegerii s-ar putea s nu fie aceeai, datorit atitudinii cititorului fa de text, ct i datorit interveniei hermeneutice a Duhului Sfnt, n cazul celui credincios) i, dei nu este normativ, el fixeaz anumite limite clare n nelegerea mesajului teologic al Bisericii primare. Fora TBNT este aceea de a redescoperi, sau mcar de a explora, gndirea autorilor Noului Testament n contextul ei propriu, cu nuanele i relaiile ei (TS trece peste aceste nuane i construiete cu fermitate un edificiu solid, n prezent, unificator, nu contextualizator, al Scripturii)26. De aici, i importana apologetic a TBNT, precum i rolul su de fundament al crezului precum i funcia sa de control asupra afirmaiilor din TS27. DEFINIII CONTEMPORANE ALE TBNT Conform prezentrii de pn aici, se poate ncerca o definiie a teologiei biblice a Noului Testament care s in cont de nuanele discutate. Astfel, teologia biblic se ocup cu punerea n eviden a teologiei specifice fiecrui autor al Noului Testament, ori fiecrei cri, dup cum
________________________ acum, iar reconstituirea aceasta are relativitatea i nuanele ei, deoarece deosebirea dintre atunci i acum, poate avea diverse nuane i caracteristici. L.R. Helyer, The Witness of Jesus, Paul and John: An Exploration in Biblical Theology, Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008, 2627. Teologia sistematic se ocup cu un sistem coerent i bine pus la punct al adevrurilor biblice, n timp ce teologia biblic este situaional, contextualizat. Ca atare, Biblia nu a fost scris ca un compendiu teologic, ci ca o teologie explorat i consemnat situaional. Evaluarea lui J. Barr este foarte lucid i realist: The concept of biblical theology is a contested concept, and this is likely to remain so (The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective, Minneapolis, MN: Fortress, 1999, 605, citat de J.J. Collins, The Bible after Babel. Historical Criticism in a Postmodern Age, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005, 132.

26

27

TBNT

29

este cazul, aa cum se poate observa n corpusurile Noului Testament, cu conturarea profilului teologic al autorului, conform subiectelor abordate n crile sale. Trebuie subliniat c este vorba, bineneles, de conturarea teologiei comunicate cititorului, ntruct este foarte probabil c fiecare autor a cunoscut mult mai multe i a gndit mult mai multe lucruri dect a comunicat n scris, i c nu avem acces la conturarea integral a teologiei reale a vreunui autor biblic. Teologiile autorilor biblici au o component cazuistic major (s-au scris nu att tratate teologice, ct mai ales rspunsuri centrate pe nevoile existente). De asemeni, autorii biblici au fost, foarte probabil, ntr-o bun colaborare i consens teologic, dar ceea ce nu i-a mpiedicat s aib accente diferite n lucrrile lor ctre biserici, conform inspiraiei divine i conform nevoilor specifice crora le-au rspuns. Aceasta duce la conturarea unei teologii comunicate i tocmai aceasta este obiectul teologiei biblice a Noului Testament. TBNT este, atunci, un mod de a medita la coninutul teologiei autorilor Noului Testament, de a-l recunoate i de a-l contura ct mai precis, un mod de a explora n cunotin de cauz acest coninut. Corpusurile Noului Testament sunt urmtoarele: autorii sinoptici (Matei, Marcu, Luca); corpusul lucan (Luca-Fapte)28; corpusul ioanin (Evanghelia dup Ioan, scrisorile ioanine: epistolele 1-2-3 ale lui Ioan); corpusul paulin (treisprezece epistole: Romani, 1-2 Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, 1-2 Tesaloniceni,

28

____________ n privina lui Luca exist o anumit ambiguitate: fr ndoial, n evanghelie el urmeaz o linie istoric, aproape biografic, n prezentarea vieii lui Isus, ceea ce l include ntre autorii sinoptici, ntruct folosete aceeai schem compoziional; n acelai timp, el este autorul unei duble care are caracteristici clare, specifice, Luca-Faptele Apostolilor, care trebuie analizat separat, ca un corpus lucan al NT.

30

TBNT

Filimon, Tit, 1-2 Timotei); Epistola ctre evrei29; corpusul petrin (1-2 Petru); epistolele generale (Iuda, Iacov); Apocalipsa30. Teologia biblic se afl, ntr-un fel, la grania dintre analiza sincronic a Noului Testament (analiz de tip cultural, la nivelul unei epoci anume) i cea diacronic (analiza de tip istoric, care privete ideile Noului Testament n dinamica timpului i istoriei gndirii cretine). Teologia biblic ia n considerare crile Noului Testament i teologia lor din perspectiva temporal a evoluiei gndirii cretine din secolele 1-2 dH, precum i din cea a revelaiei divine din primul secol (revelaie care are un caracter progresiv). Prin relaia sa cu exegeza biblic i prin analiza concentrat pe mesajul auctorial, teologia biblic subliniaz caracterul specific al diverselor cri i, implicit, diversitatea Noului Testament. n acelai timp, prin relaia sa cu teologia sistematic i prin tratarea de ansamblu a corpusurilor Noului Testament, teologia biblic a Noului Testament subliniaz unitatea Noului Testament. n ce privete exegeza biblic, aceasta reprezint un prim stadiu de arheologie a textului biblic, ncercnd s reconstituie forma ct mai aproape de original a textului, precum i inteniile principale ale autorului: 1. Exegeza biblic ncearc s stabileasc forma original a textului, unitile sale logice.

29

30

____________ n funcie de ipoteza acceptat, ar putea fi inclus i n corpusul paulin. Ca regul, totui, avnd n vedere discuiile existente, teologia ei este studiat separat. n extremis, Apocalipsa ar putea intra n corpusul ioanin. Datorit caracteristicilor unice ns, fiind singura scriere apocaliptic n NT, i datorit particularitilor lingvistice i teologice (precum i a dezbaterilor legate de autor) ea poate fi studiat separat.

TBNT

31

2. Ea i propune s contureze ct mai clar mesajul autorului primar printr-o analiz atent, gramatical i stilistic a textului. 3. Conturarea mesajului se face i prin analiza culturii i a situaiei n care a fost scris textul (perspective istorice, filosofice, sociale etc.). Apropierea, n prim instan, dintre metodele i scopul exegezei biblice i metoda i scopul teologiei biblice a Noului Testament a fcut ca teologia biblic s fie vzut de unii teologi drept o form de exegez complex mai degrab dect o form de gndire teologic. Totui, pe cnd exegeza se preocup de reconstituirea unui text i a semnificaiei sale primare (prin studiul gramaticii textului, prin analiz lingvistic, cultural, i istoric a termenilor folosii), teologia biblic se ocup de reconstituirea gndirii teologice de ansamblu a autorului, ntr-o carte dat, n contextul reconstituit al destinatarului i a culturii sale. n felul acesta, TBNT realizeaz un echilibru, de fapt, precum i o tranziie, ntre perspectiva exegezei biblice i cea a teologiei sistematice. De fapt, aceasta tranziie este mai interesant dect pare la prima vedere, deoarece teologia biblic nu este doar o generalizare a exegezei i un pas premergtor fa de sinteza global a teologiei sistematice, ci reprezint i un efort de obiectivizare a gndirii teologice. Orice teolog biblic trebuie s recunoasc condiionarea sa cultural i ancorarea sa n prezent, n vreme ce practic aceast arheologie textual biblic. mpins la extrem, condiionarea cultural poate scoate la lumin obstacole de netrecut, din punct de vedere filosofic. Odat cu operele lui J. Derrida31, a aprut ideea c un text este un
____________ J. Derrida, Speech and Phenomena, trad. de D. Allison (Evanston Illinois: Northwestern University Press, 1973); J. Derrida, Writing and Difference, trad. de A. Bass (London: Routledge, 1978), idem,

31

32

TBNT

asamblu de simboluri care nu are un neles n sine, ci capt un alt sens de fiecare dat cnd este interpretat de cineva. Cheia nelesului se afl n mintea cititorului, a interpretului, nu n recuperarea inteniei autorului textului. Demersul de recuperare a inteniei autorului ar prea, astfel, s fie destinat eecului total, iar textul ar suporta nelesuri multiple n funcie de cititor. Exist ns motive i repere constante pentru care demersul de recuperare a gndirii teologice a autorilor Noului Testament nu este unul lipsit de speran: constana situaiei, psihologiei i comportamentului uman afectat de pcat; constana i eficacitatea soluiei oferite pentru mntuire individual i colectiv (mntuirea prin credin n jertfa lui Isus Hristos); constana prezenei, lucrrii i mandatului Duhului Sfnt (aplicarea mntuirii, explicarea cuvintelor lui Isus i a revelaiei apostolice); transferabilitatea lingvistic i cultural a mesajelor scrise n limbile antice (greac, ebraic, aramaic, copt, latin). n felul acesta, teologia biblic mai realizeaz de fapt o conexiune important, crend contextul practicrii studiilor hermeneutice (hermeneutica reprezint interpretarea unui text antic conform nelegerii moderne, ntr-un mod care s scoat n eviden nu att nelesul antic, ct mai ales aplicabilitatea contemporan). Cititorul implicit i predicatorul implicit al celor dou texte (antic i tradus) sunt tovari de analiz importani ai teologului32. Pentru comparaie, dei nu constituie obiectul acestui studiu, se pot enumera i caracteristicile generale ale teologiei sistematice:
________________________ Dissemination, trad. de B. Johnson (Chicago: University of Chicago Press, 1981); idem, Of Grammatology, trad. de G. Spivak (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1997) etc. J.Ch. Beker, Biblical Theology In a Time Of Confusion, ThTd 25.2 (1968), mesajul inaugural la instalarea ca profesor de teologie biblic la Princeton Theological Seminary, 21 februarie, 1968.

32

TBNT

33

1. Ea studiaz mesajul teologic global, de ansamblu, al Bibliei. 2. Ea subliniaz unitatea Bibliei, pleacnd de la premiza inspiraiei divine comune i a mesajului unitar, dincolo de autori, perioade i cultur. 3. Ea asigur o sintez ntre coninutul antic (iudaic) i inelegerea modern, filosofic, a mesajului biblic. Ea formuleaz adevrurile biblice n termeni culturali adaptai unei epoci date, conform reperelor filosofice ale acelei epoci (fiecare generaie are teologia sa sistematic). 4. Principala ei abordare este abordarea tematic (nvtura Bibliei despre pcat, despre Sfnta Treime, Dumnezeu etc.). n mod caracteristic, TS cerceteaz scriptura din perspectiv biblic global i se concentreaz pe formularea n termeni culturali contemporani a nvturilor biblice33. Teologia biblic poate prezenta diverse trsturi comune cu exegeza biblic i cu teologia sistematic, dar, n cele din urm poate fi descris prin nuane i accente proprii. Problema centrului teologic al TBNT Una din dezbaterile specifice ale TBNT, vizavi de varietatea i unitatea teologic pe care o pune n eviden n crile Noului Testament, este problema

33

____________ TBNT mprumut ceva din aceast abordare contemporan, cultural a TS: se poate observa, astfel, c abordrile demitologizante ale lui Bultmann includ, implicit, i perspectiva filosofic existenialist.

34

TBNT

existenei unei teme centrale, a unui centru teologic al TBNT34. Discuia a fost declanat prin paralelism cu studiile asupra teologiei Vechiului Testament, unde s-a pus de timpuriu problema unui centru teologic, unificator (o problem spinoas, dificil de rezolvat, dealtfel, n contextul Vechiului Testament). Colecia veterotestamentar are un caracter mozaicat, fragmentar, care nu se subordoneaz uor unui singur principiu unificator, dei au fost propuse mai multe astfel de principii (istoria poporului ales; istoria mntuirii; caracterizarea lucrrii divine; portretul lui Dumnezeu; istoria revelaiei). n ce privete Noul Testament, au fost propuse urmtoarele teme ca posibile centre ale teologiei Noului Testament: salvarea omenirii, mplinirea ateptrii mesianice iudaice i extinderea efectelor ei, tranziia de la legea veche la legea nou (de la legmntul vechi la legmntul nou). Este limpede, ns, c Isus Hristos este cel care constituie centrul teologic al Noului Testament, al mesajului evangheliei35. Perspectivele generale ale TBNT contemporane Conform acestei discuii s-ar putea spune c abordrile moderne ale teologiei biblice prezint urmtoarele caracteristici generale36: TBNT este o disciplin teologic complex, parte dintrun studiu mai larg asupra mesajului Noului Testament (care include exegeza, hermeneutica i teologia
____________ Cf. E. Best, On defining the Central Message of the New Testament, The Ethel M. Wood Lecture 1986, prezentat naintea adunrii Senatului Universitii din Londra, n 04.03.1986, London:University of London, 1986, 1-16. 35 J.-N. Aletti, Jsus-Christ fait-il l'unit du Nouveau Testament?, Jsus et Jsus-Christ, vol. 61, Paris: Editions Descle, 1994. 36 W.G. Jeanrond, Criteria for New Biblical Theologies, The Journal of Religion, 76.2 (1996), 233-249.
34

TBNT

35

sistematic), i care i propune s extrag mesajul teologic iniial (intenionat de autor, n comunicarea sa cu destinatarii primari) al textului biblic, prin studiul n context istoric-cultural i canonic, al acestui mesaj. Teologia biblic a NT are ca scop caracterizarea de ansamblu a teologiei specifice a autorilor biblici aa cum aceasta reiese din crile lor (carte sau corpus de cri) i de a-i evalua semnificaia prin discutarea acestei teologii n cadrul dezvoltrii cronologice i de profunzime a gndirii i credinei cretine din primul secol. Din acest punct de vedere, ea folosete metodele tiinifice de exegez i interpretare ale unui text antic i va.lorific, n acelai timp, i tezaurul tradiiei interpretative cretine. Ea nu este n mod esenial controlat de o denominaie religioas, sau de vreo Biseric, dei se desfoar n mod esenial ca o reflecie n interiorul Bisericii. Disciplina nu interzice nimnui accesul la citirea i interpretarea Noului Testament, i implic studii intertextuale generale37. n calitate de teologie ns ea nu poate avea un caracter laic, adic nu poate fi reconstitui mesajul textelor biblice de pe poziii teologice neutre, fr s afirme contribuia esenial a a credinei, naterii de sus, a iluminrii Duhului Sfnt. Teologia biblic informeaz teologia sistematic n msura n care privete la textul antic prin ferestre noi de analiz atent, n context, impunnd reformulri sau ajustri de argument. Ea analizeaz gndirea teologic a Noului Testament n contextul istoriei i culturii primului secol i ia n considerare n acest sens i
37

____________ Robert Morgan scrie orice om care folosete Biblia ca scriptur se angajeaz (cu tiina sau fr tiina sa) n intepretare teologic, cf.. R. Morgan i J. Barton, Biblical Interpretation, Oxford: Oxford University Press, 1984, 274, cf. 197, 278. La fel, cf. Stephen Prickett i Robert Barnes, The Bible, Landmarks of World Literature, Cambridge: Cazmbridge University Press, 1991, 43, etc.

36

TBNT

informaiile furnizate de textele necanonice. n felul acesta ea privete la text (i la co-text), la autori, la destinatari, la contextul general al fiecrei cri sau corpus, ntregind imaginea de ansamblu a epocii i nelegerea mesajului teologic. Metodele TBNT: o privire de ansamblu Avnd n vedere scopurile teologiei biblice, precum i relaia ei cu exegeza i teologia sistematic, se pot pune n eviden mai multe metode alternative prin care poate fi abordat teologia autorilor biblici, n principal apte abordri majore38: 1. Metoda istoric. Ea ncearc s contureze teologia diverilor autori biblici i s o priveasc, apoi, din perspectiv istoric. Aceleai subiecte ca cele ale TS sunt privite grupat, pe autori i n perspectiv istoric, astfel: gndirea sinopticilor (unde un loc special l ocup Luca-Fapte), a lui Ioan (evanghelia i scrisorile), a lui Pavel, teologia bisericii primare (Evrei, 1-2 Petru, Iacov, Iuda), i dezvoltri mai trzii (Apocalipsa). Aceast metod ncearc s pun n eviden lucrurile care l intereseaz pe Ioan (ntruparea, Duhul Sfnt), ori pe Pavel (Legea, relaia cu Hristos, ndreptirea, credina etc.), ori pe ceilali autori cretini i s le aeze n perspectiv istoric, indicnd n ce msur se observ un anume progres n gndire, precum i care sunt caracteristicile gndirii cretine n primul secol. Astfel, se poate contura un tablou istoric al gndirii teologice cretine.

38

____________ Cf. G.R. Osborne, Biblical Theology n W.A. Elwell (ed), Elwell Evangelical Dictionary, Grand Rapids, MI: Baker Publishing Group, 1996; G. Hasel, New Testament Theology. Basic Issues in the Current Debate, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993 (1978).

TBNT

37

Printre reprezentanii ei cei mai de seam se numr W.G. Kmmel. Conform lui, TBNT nu se ocup doar cu studiul teologiei de sintez a Bisericii primare, ci i cu studiul etapelor intermediare pn la stadiul final al proclamrii, aa cum se observ acesta n Noul Testament39. Pentru Kmmel exist trei mari tipuri de gndire (istoric) cretin: teologia de tip sinoptic, teologial paulin i teologia lui Ioan. Tot de pe poziii istorice a studiat TBNT i O. Culmann, care a propus o metod adiional interesant, cea a istoriei salvrii (pentru el, principiul fundamental al TBNT este istoria salvrii omenirii, iar Hristos este centrul acestei istorii, centrul timpului)40. Poate c metoda lui ar putea fi descris ca o metod para-istoric de studiere a TBNT, deoarece, conform lui Culmann, istoria mntuirii se desfoar pe un plan venic, iar n istoria propriu-zis avem doar proiecia n temporalitate a mntuirii omenirii. Gndirea lui Culmann d, n fapt, o lovitur puternic metodelor pur istorice, diacronice, arheologice, n favoarea unei reconstrucii mai nuanate teologic41.
____________ n mod caracteristic, W.G. Kmmel folosete urmtoarea mprire pe capitole n cartea sa: 1. Proclamarea primelor trei evanghelii sinoptice (mpria lui Dumnezeu, Isus cel istoric, Mesia, Fiul lui Dumnezeu, Fiul omului); 2. Credina comunitii cretine primare; 3. Teologia lui Pavel; 4. Mesajul ioanin despre Hristos (evanghelia lui Ioan i epistolele lui Ioan); 5. Concluzia (Isus, Pavel, Ioan: centrul NT). Cf. Kmmel, The Theology of the New Testament, London: SCM, 1975. 40 O. Culmann, Salvation in History, NY: Harper and Row, 1976. 41 Culmann i mparte astfel tratatul: 1. Prolegomena (istoria mntuirii, hermeneutica istoriei mntuirii); 2. Geneza abordrii istoriei mntuirii (credibilitatea autorilor biblici), 3. caracteristici fenomenologice (tensiunea ntre deja i nu nc, ntre eternitate i istorie), 4. tipuri majore de nelegere ale istoriei mntuirii (nceperea istoriei mntuirii prin Isus, perioada intermediar a istoriei mntuirii (Ioan, Luca), ansamblul istoriei mntuirii).
39

38

TBNT

Contextualiznd demersul lui, trebuie subliniat c O. Culmann a ncercat n primul rnd s rspund abordrii existenialiste i rigide istoric a lui H. Conzelmann, care considera c perioada lui Isus este mijlocul istoriei, al revelaiei, cu dou consecine importante: nainte de Isus se afl Vechiul Testament, adic vechiul legmnt, iar dup el vine istoria Bisericii (vzut ca o perioad oarecum independent de Isus, desprit teologic i fenomenologic de timpul lui Isus i de intervenia sa direct)42. Pentru O. Culmann, perioada Bisericii este direct i organic legat de timpul lui Isus, care este centrul revelaiei, i continu acest timp prin mrturisirea unei centraliti perpetue a lui Isus n istorie i n venicie (el este Domn, aezat la drepta Tatlui, ntr-o mijlocire continu, ntr-o relaie continu cu Duhul Sfnt i lucrarea sa special, despre care d mrturie Faptele Apostolilor). Prin contrast, teoria lui Conzelmann se referea doar la o proiecie terestr, la o seciune limitat, a lucrrii venice a mntuirii. La Culmann, istoria mntuirii se desfoar pe mai multe planuri, se dezvolt pe un plan n ceruri, pe altul pe pmnt, n inima oamenilor, n snul Bisericii, este receptat de ngeri pe un alt nivel etc., toate aceste planuri istorice concurnd la tabloul general al istoriei mntuirii. ntre lucrrile recente care au adus o contribuie deosebit n conturarea gndirii fiecrui corpus al Noului Testament se pot numra cele ale lui I.H.

42

____________ H. Conzelmann, The Theology of St Luke, London: Faber, 1960 (Die Mitte der Zeit, 1954).

TBNT

39

Marshal, R.B. Zuck (editor) i K.J. Vanhoozer (editor)43. Mai departe, ntre submetodele de tip istoric pot fi amintite metoda sintetic-istoric, axat pe temele teologice de baz ale Noului Testament pe care le urmrete prin diversele tipuri i straturi de texte scripturale ca s noteze dezvoltarea lor de-a lungul perioadelor biblice44; metoda seciunilor transversale, care preia o tem central, unificatoare, i o privete n evoluie istoric (de ex., tema legmntului sau a promisiunilor mntuirii, despre Duhul Sfnt etc.)45; metoda istoric-social care studiaz dezvoltarea ideilor teologice n viaa Bisericii46. 2. Metoda analitic. Urmrete s pun n eviden teologia distinct a fiecrui autor sau cri, adic: ce a vrut s spun autorul, care era contextul, ce
____________ I.H. Marshall, New Testament Theology. Many Witnesses, One Gospel, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004 (varianta prescurtat a acestei lucrri este A Concise New Testament Theology, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008); dou contribuii majore vin din partea lui R.B. Zuck (ed), A Biblical Theology of the New Testament, Chicago, IL: Moody Press, 1994; i K.J. Vanhoozer, Theological Interpretation of the New Testament. A Book-by-Book Survey, Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009. Avantajul acestei metode este c subliniaz unitatea Scripturii. Dezavantajul ei const n faptul c este subiectiv n interpretarea straturilor de texte i a asocierii lor cu autorii iniiali (diverse ipoteze redacionale) i poate fora o interpretare artificial a NT. Tria ei st n nelegerea de ansamblu pe care o aduce temelor. Slbiciunea ei const n selecia oarecum arbitrar a temelor (atunci cnd nu este exhaustiv). O tem central aleas neinspirat poate fora celelalte teme s se armonizeze cu ea. Valoarea ei const n faptul c ncearc s neleag trsturile comunitilor care au stat n spatele scrierii Bibliei. Ridic ns i probleme specifice, cum ar fi subiectivitatea reconstruciilor, care las textul biblic la bunul plac al speculaiilor teologice.

43

44

45

46

40

TBNT

nelege autorul? Are capacitatea de a pune n eviden mesajul unic al fiecrei cri, dar poate s fie subiectiv i s limiteze nelegerea interaciunii teologice ntre autori, n contextul predicrii din Biserica primar. n acelai timp, poate da impresia c a ajuns la o nelegere complet, exhaustiv a teologiei autorilor biblici. Avantaj: subliniaz nelesul urmrit de fiecare autor, accentele specifice. Dezavantaj: ncurajeaz o diversitate radical, un colaj fr coeziune de ansamblu. 3. Metoda tematic. Este o abordare sintetic i discut categoriile TBNT de pe poziia TS. Ce spun autorii, crile, corpusurile de cri (de exemplu, scrisorile lui Pavel). n sec. XII Peter Lombard a fcut o prim ncercare de teologie sistematic, studiind ce spune Biblia despre Dumnezeu, despre har, predestinare, binefacere, condamnare, judecat final etc. n seria lucrrilor moderne, deschiztoare de drumuri a fost introducerea lui A. Richardson, axat pe prezentarea tematic a nvturii Noului Testament despre Dumnezeu, Duhul Sfnt, Hristos, rscumprare (soteriologie), despre Biseric (ecleziologie), slujire, sacramente sau simboluri etc.47 ntre avantajele acestei metode se numr sublinierea unitii mesajului biblic. Pe de alt parte, doar cu greu poate fi deosebit de teologia sistematic i, n acelai timp, poate
____________ A. Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament, London: SCM, 1958; de asemenea, i G.E. Ladd, A Theology of the New Testament, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993, rev.ed. (1974); Richardson crede c Biserica primar se afla n posesia unei teologii comune care poate fi reconstituit din studiul literaturii NT. La baza acestei teologii st nvtura lui Isus care se deosebete de interpretrile fariseilor, saducheilor, ale crturarilor etc.

47

TBNT

41

introduce idei contemporane n tabloul teologiei autorilor biblici, obinndu-se o reconstrucie deformat a gndirii acestora. Prezentarea teologiei autorilor Noului Testament este coerent, unitar dar nu neaprat exhaustiv. n plus, ea tinde s fie construit pe baza formalismului gndirii contemporane (cu elemente de hermeneutic incorporat). Metoda sintetic a deschis, n acelai timp, i o dezbatere interesant cu privire la receptarea teologiei Noului Testament. Richardson consider c doar un cretin poate nelege teologia Bisericii primare aa cum poate fi ea reconstruit din textul Noului Testament prin discutarea crilor n lumina comentariilor analitice i a descoperirilor istorice48. Pe o poziie opus se situeaz K. Stendahl care susine c att cretinul ct i necretinul pot reconstrui teologia Bisericii primare din documentele Noului Testament (doar c necretinul nu va putea intui bine valoarea convingerilor afirmate de cretini)49. Un alt autor important care mbrieaz metoda tematic este C. H. Schelke.50
____________ Richardson, Introduction, 9,12. Conform lui Richardson, reconstrucia fidel ine de o relaie personal cu Isus Hristos, prin credin, pentru c El este, de fapt, autorul i sursa predicrii apostolice. Cf. K. Stendahl, Biblical Theology, Contemporary, IDB 1, 418432. Exist ns i posibilitatea (primejdia) ca reconstruciile contemporane ale teologiei apostolice s aib un caracter confesional, vezi critica lui L.E. Keck contra lui A. Richardson: Acel Isus care nva lucrurile atribuite lui de ctre Richardson este prezentat, de fapt, ca un teolog cretin, i anume ca un anglican (adic, aa cum este A. Richardson, n.m.). (L.E. Keck, Toward the Renewal of New Testament Christology, NTS 32 (1986), 362-77). K.H. Schelkle, Theology of the New Testament, 3 vols, trad. W. Jurgens, Collegeville, MN: Liturgical, 1971-77.

48

49

50

42

TBNT

Pentru el, temele importante sunt Creaia, Lumea, Timpul, Omul (vol. 1), Istoria mntuirii i a revelaiei (vol. 2), Etica (vol. 3), mpria lui Dumnezeu, Biserica, Eschatologie (vol. 4). El atrage atenia c teologii care studiaz teologia biblic a Noului Testament nu doar descriu Noul Testament, ci l i interpreteaz, subliniind c teologia biblic a Noului Testament nu este pur i simplu o recuperare a istoriei acestuia, ci, n acelai timp, i o interpretare a acesteia. 4. Metoda existenialist. Aceast metod subliniaz nevoia reinterpretrii contemporane a TB. Ea caut nelegerea mesajului autorului iniial ctre destinatarul iniial, i deduce principiile receptate de ctre acest destinatar, mecanismul su exegetic. Odat descoperite principiile de baz ale mesajului Noului Testament, formularea lui pentru cititorul modern se face n cheie existenialist, pe baza argumentului eternului uman. Printre meritele acestei metode este acela c personalizeaz nvtura Scripturii, c ine cont i ncearc s recupereze mesajul general al Noului Testament i formele (termenii) n care acesta a fost (i este) receptat. Printre dezavantaje este faptul c aplic o filosofie modern (existenialismul) n procesul de conturare a unui mod de nelegere antic. Rudolf Bultmann este un reprezentant de seam al metodei existenialiste51. El aplic filosofia lui Heidegger la domeniul teologiei. Unul din conceptele sale de baz este demitologizarea mesajului Scripturii
____________ R. Bultmann, Theology of the New Testament, London: SCM, 1952 (cf. i Bultmann, Theology of the New Testament, trans. Kendrick Grobel, Scribner Studies in Contemporary Theology, New York: Scribners, 1951).

51

TBNT

43

(alturi de acesta st i ideea nevoii de remitologizare contemporan a mesajului 52. Hans Conzelmann, student al lui Scripturii) Bultmann, va reaciona fa de aceast concepie 53, fcnd un pas spre liberalism i susinnd c nu mai este interesant reconstrucia istoric a teologiei Noului Testament (centrul timpului), ci doar interpretarea ei (accentund, astfel, i mai tare abordarea existenialist), precum i nevoile prezente ale Bisericii (a treia faz a istoriei mntuirii, conform lui Conzelmann). Din acest punct de vedere, TBNT se nscrie pe o traiectorie din ce n ce mai subiectiv, ceea ce este punctul slab al acestei abordri. 5. Metoda hristologic. Hristos este cheia hermeneutic major, fereastra prin care nelegem revelaia lui Dumnezeu cu privire la orice tem (folosete ideea centralitii lui Hristos ca principiu fundamental). Pe deoparte, metoda subliniaz unicitatea lui Hristos i caracterul fundamental al predicrii i persoanei sale. n acelai timp ns are tendina de a spiritualiza pasajele care nu se refer la Hristos, i de a le fora interpretarea, ajungnd la idei strine de intenia primar a autorilor. 6. Metoda canonic. Breward Childs este unul din reprezentanii importani ai acestei metode54.
____________ R. Bultmann, Jesus Christ and Mythology, NY: Scribner's, 1958; cf. J. Macquarrie, The Scope of Demythologizing: Bultmann and his Critics, NY: Harper and Row, 1960. 53 H. Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament, trad. J. Bowden, New York: Harper & Row, 1968; idem, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (2nd ed), Munich: Christian Kaiser, 1968 (1967). 54 B.S. Childs, The New Testament as Canon: An Introduction, London: SCM, 1984; idem, Biblical Theology of the Old and New
52

44

TBNT

Interpretarea canonic ine cont de faptul c prin inspiraie i selecie, prin apartenena la canon i ordinea canonic a scrierilor, avem un comentariu exegetic subtil al Scripturii. Canonul devine resurs exegetic, factor determinant n nelegerea teologiei autorului unei cri din Noul Testament. Dei este diferit de metoda canonic, aici poate fi amintit i metoda credal. Aceasta privete la Biblie ca la o serie de afirmaii de crez desprinse de contextul lor istoric, vzute din perspectiva etern a Bisericii. Recunoate importana crezului i a nchinrii n Noul Testament. Traseaz, ns, o distincie prea radical ntre credin i istorie. 7. Metoda multiplex. Preferat de G. Hasel, metoda multiplex combin metodele enumerate mai nainte i pornete de la text pe care l analizeaz exegetic din punct de vedere gramatical, istoric i social, pentru a nelege matricea social-cultural n care triau primele comuniti de cretini. Mesajul interpretat astfel este organizat apoi, n tendine de baz i structuri fundamentale, caracteristice pentru cri, autori i pentru perioada n care au trit. ntre aceste perspective, exist, bineneles, diverse interaciuni, locuri comune, sau tendine particularizatoare, dup cum i accente specifice. Principalele tipuri de teologii (marcan, ioanin, paulin, catolic trzie etc.), sunt interpretate, astfel, att n independena lor teologic, precum i ca expresii ale unui fond comun de predicare, de vestire a evangheliei (metafore comune, accente comune, subiecte comune).
________________________ Testaments, London: SCM, 1992; idem, Biblical Theology: A Proposal, Minneapolis, MN: Fortress, 2002. Cf. i F. Thielman, Theology of the New Testament: a Canonical and Synthetic Approach, Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005.

TBNT

45

Teologia biblic ncearc s recupereze att gndirea specific a fiecrui autor, parte din abordrile teologice timpurii ale Bisericii, precum i fondul comun al viziunii despre via i credin (ceea ce subliniaz unitatea de gndire a Bisericii pe subiecte cum sunt misiunea, ateptarea venirii a doua a lui Isus etc.). Pe lng acest tablou teologic syncronic, se poate pune n eviden i o perspectiv diacronic, o linie de schimbri teologice progresive, n timp. Tabloul final trebuie prezentat mai degrab n termeni compatibili cu gndirea cretin primar, care aparin textului i timpului cnd a fost scris Noul Testament, i nu n termeni moderni care presupun o filtrarea trzie a mesajului, o prelucrare conform cu dezvoltrile teologice ulterioare. Abordarea adoptat n paginile urmtoare este o abordare combinat, de tip tematic i centrat pe autori, la care se adaug evaluarea acestor teologii specifice n perspectiv istoric, adic o abordare de tip multiplex55. Studiul va ncerca s mbine abordarea clasic exegetic, text cu text, a temelor teologice, dar va ncerca i s construiasc, prin concluzii, o privire de ansamblu structurat, unificat, asupra problemelor discutate, privite n perspectiv cronologic. n primul su volum, aceast introducere va lua n considerare cteva teme majore ale teologiei (hristologie, pneumatologie, antropologie) i le va discuta din perspectivele specifice ale fiecrui corpus NT. n
55

____________ Cf. G. Hasel. De asemenea, D. Guthrie, New Testament Theology, Downers Grove: InterVarsity, 1981; G. Ladd, A Theology of the New Testament, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993, rev.ed. (1974); W. Kmmel, The Theology of the New Testament, London: SCM, 1975; F. Stagg, New Testament Theology, Nashville, TN: Broadman, 1962.

46

TBNT

volumele viitoare vor fi tratate i alte capitole, cum sunt nomologia, eschatologia, gndirea trinitar n Noul Testament etc.

TBNT

47

2. HRISTOLOGIA BIBLIC A NT

Hristologia reprezint studiul teologic al persoanei (identitii) i lucrrii lui Isus (christos, gr., sau mesiah, ebr., nseamn unsul, cel ales). n general, se poate vorbi de o hristologie general a Vechiului Testament i de o hristologie propriu-zis a Noului Testament. Hristologia Vechiului Testament se refer la ateptrile mesianice ale iudeilor i la profeiile din Vechiul Testament vzute din perspectiv cretin. Din acest punct de vedere, hristologia se intersecteaz cu teologia mesianic iudaic, care cuprinde multe i diverse concepii evreieti cu privire la fiina i lucrarea lui Mesia, dintre care unele depesc limitele portretului hristic al lui Isus, sau nu se potrivesc cu acesta. Hristologia ca atare are, totui, ca subiect portretul din Noul Testament al lui Hristos, i se refer la intrarea n istorie a Fiului lui Dumnezeu, la ntruparea sa, la felul n care a fost receptat portretul su istoric, lucrarea i jertfa sa, identitatea sa, de ctre apostoli, de primii credincioi, de Biserica primar etc. Dei se preteaz clar la un studiu sistematic, prin metodele teologiei sistematice, persoana lui Isus, umanitatea lui, titlurile lui, constituie subiecte care permit o bun evideniere, prin asemnare i contrast, a teologiei specifice autorilor Noului Testament, deci, prin metodele teologiei biblice. De exemplu, se poate ntreba ce au de spus fiecare dintre autorii Noului Testament despre divinitatea, umanitatea sau mesianitatea lui Isus Hristos? Se observ cumva o dezvoltare istoric a nelegerii noi testamentare despre Isus Hristos? n ce msur a avut Isus nsui o hristologie i care sunt caracteristicile ei de baz? S-a dezvoltat ea istoric, de-a lungul vieii sale? Exist urme ale unei asemenea dezvoltri n Noul Testament? Cum se leag teologia

48

TBNT

fiecrui autor de predicarea lui Isus i n ce msur este aceast predicare dezvoltat de teologia fiecrui autor? n general, n Noul Testament se pot observa dou tipuri de abordri hristologice: (a) o hristologie ,,de sus (care subliniaz mai nainte de toate divinitatea lui Isus Hristos, aa cum a fost ea cunoscut mai ales dup nviere i nlare, i apoi o regsete i n restul detaliilor vieii pmnteti a lui Isus; acest tip de abordare este caracteristic lui Ioan i lui Pavel); (b) o hristologie ,,de jos care subliniaz mai nti de toate umanitatea perfect a lui Isus Hristos i alegerea sa divin, iar ca urmare a acestora, mesianitatea lui, i numai dup aceea divinitatea sa, aa cum au fost ele cunoscute progresiv n timpul lucrrii sale pmnteti, nainte de nviere, i cum au fost ele confirmate i revelate suplimentar n nvierea i nlarea lui Isus. n mod caracteristic, evanghelile sinoptice sunt cele care folosesc aceast metod de receptare treptat a identitii i semnificaiei persoanei i lucrrii lui Isus. Ca exerciiu n evidenierea acestor dou perspective, n continuare vor fi studiate un numr de titluri acordate lui Isus n Noul Testament, precum i o trecere n revist a datelor biblice legate de umanitatea sa. 2.1 TITLURILE LUI ISUS N NOUL TESTAMENT Titlurile mesianice ale lui Isus descoper imaginea pe care o au autorii biblici despre el, felul n care a fost neles ncepnd din zilele predicrii sale pn n zilele proclamrii Bisericii. Unele din aceste titluri au fost folosite i n timpul Vechiului Testament i trec n Noul Testament cu ncrctura teologic specific, la care se adaug o anumit dezvoltare intertestamentar. Ele au primit ns un neles nou, cnd au fost aplicate lui Isus, prin interacia cu persoana sa specific, ntrupat n istorie. Se poate observa, astfel, o anumit discontinuitate ntre

TBNT

49

sensurile acestor titluri n Vechiul Testament i cele din Noul Testament. O a doua categorie de titluri sunt cele au aprut ca atare mai trziu, n perioada intertestamentar, i reflect eforturile teologilor evrei de a-l defini i a-l anticipa pe Mesia i lucrarea sa de restaurare a regatului lui Israel. n al treilea rnd, exist i titluri care au fost atribuite pentru prima oar doar lui Isus, i nu au o istorie anterioar semnificativ, sau o ncrctur teologic anterioar major. Bineneles, o bun caracterizare a persoanei i lucrrii mntuitorului Isus, aa cum apare ele n Noul Testament, nu se poate face prin studiul unui singur titlu, ci a mai multor asemenea titluri. Importana studierii lor este dat nu numai de posibilitatea de a nelege mai bine identitatea lui Isus, ci i de posibilitatea de a nelege preferinele fiecrui autor biblic, genul de portret mesianic pe care l realizeaz, contribuia pe care aceste concepii i nuane o au n teologia de ansamblu a acestor autori. n particular, se poate observa un fenomen interesant, care ar trebui s motiveze i mai mult cititorul la studierea acestor titluri: Isus nsui folosea titluri diverse, apelative speciale sau chiar porecle. De exemplu, el i numete pe Ioan i Iacov boanerghes (fiii tunetului), lui Simon Petru i zice ,,piatr (petros, gr.; kefa, aram.); pe Natanael l numete ,,israelitul neprihnit; Ioan devine ,,ucenicul preaiubit; Toma este numit i geamnul (didymos, gr.); pgnii, n contrast cu evreii, sunt numii ,,cei (sau celui, kynaria; termen folosit la vindecarea fiicei femeii siro-feniciene). Se pare c i n cercul apostolic erau folosite n mod special apelativele sugestive (Barnaba este numit ,,fiul mngierii, huios parakleseos; lui Luca i se zice doctorul preaiubit, iatros ho agapetos etc.). Din punct de vedere al contextului cultural, practica aceasta nu poate fi deprit de faptul c n imperiul roman, cetenii aveau trei nume (tria nomina):

50

TBNT

praenomen, nomen i cognomen. De exemplu, Saul era cunoscut ntre romani ca Pavel (sau Paul, Paulus, adic: cel mic), iar Silas era numit i Silvanus (cel din pdure, de la ar, sau de la munte, Fapte 15:40; 1Tes. 1:1; 2Tes. 1:1); n mod asemntor, Matei (ebr.: Matitiyahu, darul lui Dumnezeu) era numit i Levi (conexiune, unire; preot) etc. Numele multiple, poreclele reflect n acelai timp, nu numai caracteristicile posesorului, ci i o tendin a grupului de a reflecta prin ele identitatea n grup a persoanelor respective. Exemple de titluri mesianice din Vechiul Testament Fiul, Fiul omului, Fiul lui Dumnezeu Profetul ca Moise Smna (smna femeii) Smna, Urmaul lui Avraam Vlstarul, Vlstarul lui Iai Emanuel (Dumnezeu este cu noi) Prinul Pcii Printe al eternitii Sfetnic minunat Robul Domnului Leul lui Iuda Sceptrul lui Iuda (toiagul lui Iuda) Mesia, ebr. Unsul Titluri date lui Isus Hristos n Noul Testament: Mesia (Hristos, gr.), Unsul Fiul lui Dumnezeu Fiul omului Fiul lui David Emanuel (Dumnezeu este cu noi) Pinea Lumina lumii Apa vie

TBNT

51

Via nvtorul (Rabuni, Rabi) Mielul lui Dumnezeu Pstorul cel Bun Calea Adevrul Viaa Alfa i Omega Mntuitorul Mngietorul (parakletos) Domnul (adonai, ebr.; kurios, gr.) Preot, marele preot Regele (regele lui Israel, regele iudeilor, mprat) Al doilea Adam (al doilea om; cel ceresc, cel pmntesct) Marele Pstor nainte-mergtor, inaugurator, cpetenia (archegos, gr.) Finalizator, mplinitor, desvrirea (teleiotes, gr.) n continuare, seciunile urmtoare se vor axa pe cteva din aceste titluri, anume: Fiul omului, Fiul lui Dumnezeu, Hristos, Domnul, Logos, al doilea Adam. Titlul Fiul omului n grecete, Fiul omului este dat de expresia ho huios tou anthropou; n aramaic de bar ena sau bar eno, iar n evreiete, ben Adam. Titlul Fiul omului este foarte important, printre altele, pentru c pare s fie titlul pe care Isus l-a folosit cu cel mai mult atunci cnd vorbea despre sine nsui (cf. Mt. 18:11, Isus se descrie pe sine drept: Fiul omului [care] a venit s caute ce era pierdut). Originea hristic a acestui titlu este remarcat adesea: toate referinele din Noul Testament l au la origine pe Isus (M. Hooker). Pentru ali comentatori (P. Vielhauer, N. Perrin) titlul acesta reprezint o etichet preferat de Biseric i, de aceea, folosit mult pe paginile Noului Testament. Alii spun c n evangheliile Noului Testament se ntlnesc ambele surse: unele

52

TBNT

contexte i au originea n modul de adresare specific lui Isus, iar altele reprezint preferinele de mai trziu ale Bisericii (R. Bultmann, G. Bornkamm). n ce privete semnificaia, s-a argumentat c Isus ar fi folosit acest titlu cu uneori intenii mesianice, alteori cu conotaii poetice, reprezentnd un alt mod de a zice ,,eu, omul (G. Vermes); dincolo de poezia intrinsec a formulei, termenul are conotaii mesianice clare. Originea nrdcinat n istorie a acestui termen, este vdit i de faptul c evangheliile sunt cele care conin n mod masiv referinele la acest titlu, i nu epistolele - care aparin celui de al doilea strat de reflecie cretin, i.e. al organizrii Bisericii. Iar n ce privete evangheliile, titlul Fiul omului apare cel mai mult n evangheliile sinoptice. CONINUTUL TEOLOGIC N VT Sintagma Fiul omului sau fiii oamenilor apare destul de des n Vechiul Testament. n Psalmul 8:4 termenul are un coninut colectiv, se refer la omenire, n general, i poate fi neles ca o construcie poetic (ce este omul, ce este fiul omului). n alt exemplu, Ezechiel 2:1 include o anumit reprezentativitate a titlului (fiii oamenilor sunt acei oameni crora le vorbete Dumnezeu) i este folosit ca un apelativ general. Daniel 7:13-14 este unul din textele cele mai importante din Vechiul Testament, n care Fiul omului este un personaj mesianic, cu caracter reprezentativ: Daniel vede n viziunea as o persoan descris ca un fiu al omului care vine pe norii cerului i se nfieaz naintea tronului lui Dumnezeu, unde primete domnie venic peste toate naiunile pmntului. Referina subliniaz att apartenena la umanitate (dei exist o prepoziie, i.e. ca, prin care se poate afirma doar asemnarea, nu i apartenena), precum i reprezentativitatea sa, i acceptarea lui naintea lui Dumnezeu, ca persoan mesianic, salvatoare, regal. Mai departe, n Daniel 8:17 se schimb registrul i Daniel nsui este numit fiu al

TBNT

53

omului, ceea ce indic o fluiditate considerabil a sensurilor termenului. Fiul omului ca titlu mesianic, chiar ca persoan existnd naintea creaiei apare i n 1 Enoh 37-71 (cf. 46.1-5, 48.1-10; Enoh este un fiu al omului n 70.1, 71.14, etc.)56, n 4 Ezra, cri apocaliptice apocrife din perioada intertestamentar. n concluzie, Fiul omului ar putea nsemna uneori, n Vechiul Testament, o simpl referin la un om (mai ales n cadrul unei viziuni), o declaraie generic de indentitate (suntem oameni, fii ai oamenilor; conform idiomului ebraic), sau o subliniere a identitii vorbitorului (adic ,,acest fiu al omului, i nu o alt persoan). n acelai timp, n mod clar, termenul reprezint un titlu mesianic cu conotaii apocaliptice, vorbind despre venirea sfritului i restaurarea mpriei lui Dumnezeu, a destinului omenirii. TITLUL FIUL OMULUI N EVANGHELIILE SINOPTICE La o analiz atent, evangheliile sinoptice sunt cele n care titlul Fiul omului este folosit cel mai des. Aa cum observ H. Marshall, aceste referine se pot grupa n trei categorii diferite, n conformitate cu tipul informaiei oferite despre lucrarea lui Isus. Grupa A reprezint categoria de pasaje care se refer la lucrarea i activitatea pmnteasc a lui Isus. De exemplu, n Marcu 2:10, 2:28 apare cu neles mesianic. Luca 5:24 l nfieaz pe Fiul omului ca avnd putere i s ierte pcatele i s dea vindecare deplin unui om paralizat, care zcea la pat (cf. Mc.2:10; Mt.9:6). Fiul omului este Domn al Sabatului (Lc.6:5; Mc.2:28; Mt.12:8), o poziie de egalitate cu Moise, i chiar de asumare a unei autoriti divine. n Luca 7:34, Isus se descrie pe sine, facnd comparaie ntre el i Ioan Boteztorul (Fiul omului, Isus, s-a identificat cu oamenii,
56

____________ B.E. Reynolds, The Apocalyptic Son of Man in the Gospel of John, WUNT 2/249, Tuebingen: Mohr Siebeck, 2008.

54

TBNT

n timp ce Ioan tria ca un nazireu, desprit de oameni; sfinenia lui Isus se manifesta prin cumptare, nu prin restricii alimentare sau prin ascetism; cf. Mt.11:18-19). Luca 9:57-58 se refer la lucrarea pmnteasc a lui Isus, la stilul su de via, de predicator pelerin (Mt.8:18). n Luca 19:10, Isus i descrie singur scopul misiunii sale pmnteti. n Matei 16:13, Isus ntreab despre sine: cine zic oamenii c sunt eu, Fiul omului? i astfel invit rspunsul faimos al lui Petru (Mc.8:27 nu folosete titlul n ntrebarea lui Isus; nici Lc.9:18). n aceast categorie intr i textele care afirm o legtur aparte ntre Fiul omului i Duhul Sfnt, cum sunt Matei 12:32 i Luca 12:10 (problema iertrii blasfemiei mpotriva Fiului omului, dar a neiertrii blasfemiei mpotriva Duhului Sfnt). Pe deoparte, pare c importana lui mesia ca Fiu al omului este pus pe o treapt mai jos dect importana Duhului Sfnt (ca om, Isus admite pn la un punct, obiecii fa de sine, dar nu admite obiecii fa de evidenele clare ale lucrrii Duhului Sfnt, ca manifestare divin a prezenei lui Dumnezeu), pe de alta, se afirm o legtur clar ntre cei doi: nu se poate afirma c Isus lucreaz cu Duhul lui Satan, deoarece este evident c el aduce eschatonul, victoria final, punnd capt lucrrilor lui Satan, prin puterea Duhului Sfnt al lui Dumnezeu. ntr-un mod interesant, dup Schimbarea la fa, Isus i avertizeaz pe ucenici, n Matei 17:9, s nu spun despre aceast viziune nimnui, pn cnd Fiul omului nu va fi nviat din mori (Matei atrage astfel atenia c Fiul omului avea i aceast putere i c Isus vestete suferina, dar i nvierea sa, de timpuriu; cf. Mc. 9:9, n citat indirect; n vreme ce Lc.9:37 nu are asemenea precizri). Grupa B reprezint categoria de pasaje n care titlul Fiul omului se folosete cu privire la suferina, moartea i nvierea lui Isus. Printre exemplele cele mai cunoscute

TBNT

55

sunt Marcu 8:31, 10:45, 14:21, 41 (cf. Luca 9:22, 44; 18:31; 22:10, 47 despre vnzarea lui Iuda; 24:7, explicaii post-nviere ale ngerilor, ctre femeile venite la mormnt; cf., de asemeni, Mt.17:12, 22; 20:18; posibil 20:28, Fiul omului a venit s i dea viaa ca rscumprare; 26:1; i textele trdrii: 26:24, la cin, 26:44-45). Grupa C reprezint categoria de pasaje n care titlul se refer la nlarea n glorie a lui Isus, la revenirea sa glorioas, a doua oar, la Judecata pe care o va conduce el. n aceast serie intr pasaje cum sunt Marcu 8:38, 13:26, 14:62; Luca 12:8, 12:40, 17:22-30, 18:8; Matei 10:23, 13:41, 16:27-28; 19:28-29; 24:30-35, 44; 25:13, 31; 26:6457. O referin interesant este cea din Marcu 15:39, unde Isus este numit de sutaul roman i om i Fiu al lui Dumnezeu, ntr-o singur propoziie. Cu privire la unele din aceste texte s-a emis prerea c Biserica ar fi ncercat intenionat s-l descrie pe Isus cu acest titlu mesianic, n timp ce realitatea istoric era un pic diferit (de exemplu, n Marcu 13:26-27, unde este vorba de a doua sa revenire). Un alt mod de a interpreta o asemenea referin de tip C ns este faptul Isus se numete pe sine Fiul omului, dar se privete pe sine, se obiectivizeaz ca istorie viitoare (printr-un joc de cuvinte, s-ar putea spune c aici Fiul omului este considerat de ctre Fiul omului, Isus, din punctul de vedere al lui Dumnezeu ntrupat, ca Fiu al lui Dumnezeu care tie esena viitorului). TITLUL FIUL OMULUI N IOAN n Evanghelia dup Ioan titlul Fiul omului este mai rar menionat dect n evangheliile sinoptice, i apare cu diverse conotaii, i noi i vechi. Uneori, Isus folosete titlul Fiul omului n mod asemntor cu autorii sinoptici;
57

____________ I.H. Marshall, The Origins of New Testament Christology, London: IVP, 1976.

56

TBNT

de exemplu, el se autodenumete Fiul omului n Ioan 1:51. Chiar i referina aceasta ns este specific lui Ioan, deoarece meniunea apare n cadrul discuiei cu Natanael, cnd Isus se descrie pe sine ca Fiul omului care este scara pe care ngerii urc i coboar, scara lui Dumnezeu din visul lui Iacov (Gen.28:12). Cu alte cuvinte, Ioan d i el un loc deosebit situaiilor n care Isus i explic identitatea mesianic prin imagini din Vechiul Testament. Mai departe, Ioan 6:27 continu seria de argumente din Vechiul Testament, cu asemnarea lui Isus cu Moise, artnd c adevratul dttor de hran cereasc, venic, este Isus. Ioan ns are i numeroase accente caracteristice. n evanghelia sa, Isus folosete titlul acesta cu sensuri noi, eucharistice sau legate de pre-existena sa, care i intrig pe asculttori (In. 6:53, 62, el spune: dac nu mncai trupul Fiului omului i nu bei sngele lui, nu avei via n voi niv; i: dac l-ai vedea pe Fiul omului urcndu-se unde era mai nainte?). Nuanele teologice sunt un pic mai complicate n Ioan pentru c n aceast evanghelie comentariul lui Isus se mpletete adeseori pn la confundare cu comentariul lui Ioan (cf. In. 3:13, 14; 16). Dar aceast ambiguitate este specific lui Ioan, fiind parte major din retorica sa de provocare la gndire i de convingere a auditoriului cu privire la divinitatea i mesianitatea lui Isus. Tema nlrii apare des n Ioan i trimite parial la pre-existen i ntrupare, iar parial face referin la glorificarea lui Isus dup nviere, ca mesia, dup cum trimite i la ideea de rentoarcere a Fiului omului, la eschatologie (In. 3:13, 14; 6:62). nlarea lui Isus i interpretarea ei problematic nu este provocat doar de cuvintele lui Isus, ci este reflectat i de cuvintele poporului, care are diverse preconcepii despre Mesia: Noi am auzit din Lege c Hristosul rmne n veac; cum dar zici tu c Fiul omului trebuie s fie nlat? Cine este acest Fiu al omului? (In. 12:34; cf. 8:28).

TBNT

57

n mod ironic, interlocutorii lui Isus afirm eternitatea aprioric a lui Mesia i imposibilitatea nlrii lui ca moarte (eventual ca moarte pe cruce). Capitolul 6 este plin de ziceri legate de Fiul omului i semnificaia cinei mesianice, a hrnirii n pustie. Fiul omului apare n dialogul cu evreii (8:28) se pare c face o referire la moartea lui, felul n care moare trebuie s fie o revelaie. n dialogul cu orbul vindecat apare problema credinei n Isus Mesia, Fiul omului: crezi tu n Fiul omului (In. 9:35)58? Isus folosete titlul Fiul omului i n dialogul cu iudeii eleniti venii s vorbeasc cu el (sau grecii, gr. hellenes, n Ioan 12:23-26). Aici folosete i discut metafora bobului de gru ca imagine a morii i nvierii sale, i promite rspltirea Tatlui pentru cei care l urmeaz (i va cinsti). Ca de obicei, Isus folosete paradoxul: cine i iubete viaa, o pierde, iar cel ce i-o urte i-o va ctiga pentru eternitate. n legtur cu acest caz, este interesant de subliniat c n Ioan, titlul Fiul omului ncepe s fie folosit i n legtur cu popoarele pgne: prozelii, iudei elenizai, sau chiar romani. La Ioan 12.23-25, citat mai sus, se poate aduga i faptul c Pilat l prezint pe Isus drept omul: iat omul (In. 19:5). Expresia ar putea fi un ecou al titlului Fiul omului, nu numai expresia gndirii lui Irod. O alt aluzie, discutabil, ntr-adevr, la acest titlu poate fi termenul general folosit de orbul vindecat de Isus, care se refer la mntuitor prin termenii omul acela (9:11).

58

____________ Traducerea Cornilescu folosete aici varianta Fiul lui Dumnezeu, dar manuscrisele cele mai vechi au Fiul omului (P 66.75 B D W pc sys co). Varianta Fiul lui Dumnezeu este sprijinit de A L 070. 0250 f 1.13 33 m lat syp.h bo etc. (E. Nestle, E. Nestle, K. Aland, B. Aland, Novum Testamentum Graece (ed. 27. rev.) Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung, 1993, 281, Universitt Mnster, Institut fr Neutestamentliche Textforschung).

58

TBNT

Intrarea n sptmna mare aduce cu sine i un accente suplimentar pe proslvirea (preamrirea, glorificarea) Fiului omului (doxazo, gr. a glorifica). La masa pascal acest subiect este deschis n mod special de Isus (acum Fiul omului va fi proslvit, Ioan 13:31). Ideea glorificrii lui Isus este folosit i n restul evangheliei, n moduri diverse, de exemplu n Ioan 5:27, n contextul n care Isus, Fiul primete o onoare egal cu cea a Tatlui, fiind pus judector peste toi, n ziua judecii finale, i primind dreptul de a da viaa venic. n final, se poate observa c Ioan i menine stilul propriu i aduce n discuie, de obicei, alte situaii n care s-a folosit Fiul omului dect cele din evangheliile sinoptice (cu toate c exist i cteva referine asemntoare, de exemplu, cele eschatologice). Ca i n celelalte evanghelii, apare c Isus a folosit n mod extensiv acest titlu, el nsui. De asemenea, reiese c titlul a fost neles i preluat n numeroase discuii de numeroi interlocutori de facturi diferite: evrei, romani, greci. Titlul a primit din partea lui Isus numeroase conotaii noi, referitoare la ntrupare, la suferin i la glorificarea (nlarea) sa. n timp ce n epistolele ioanine nu apare deloc, titlul Fiul omului poate fi regsit n Apocalipsa 1:13-15, 14:14, 16 (cineva asemenea unui fiu de om, sau asemenea Fiului omului). De data aceasta punctul de plecare nu este doar Vechiul Testament (Daniel 7:13) ci i ntreaga predicare cretin, evangheliile Noului Testament. Conotaiile titlului n Apocalipsa sunt mesianice i eschatologice. Pe de alt parte, Isus ca Fiul al omului, este descris ntr-o mbrcminte i cu caracteristici mprtite i de ngeri, pn la un punct (cf. haina de in curat, brul de aur, vocea puternic, etc; cf. 15:5; 10:1). Isus Hristos, cel glorificat este cel ce d revelaia i tot el este cel victorios asupra popoarelor lumii, asupra ngerilor demonici, aducnd victoria binelui, mpria lui Dumnezeu n univers.

TBNT

59

TITLUL FIUL OMULUI N RESTUL NT n restul Noului Testament, titlul Fiul omului este folosit mult mai puin, dei apar uneori expressii echivalente, cu diverse nuane. Aceast lips este surprinztoare i arat c Biserica nu a preluat n ntregime titlul, spre folosin, dei a preluat teologia lui, esenial pentru nelegerea umanitii lui Isus59. Astfel, n Faptele Apostolilor apare o singur dat, n Fapte 7:56, n contextul morii de martir a lui tefan: el l vede pe Fiul omului care st n picioare la dreapta Tatlui, n ceruri (n context, se nelege c Fiul omului st n picioare ateptndu-l pe credinciosul su tefan, n momentul martirajului su). Este interesant c, dei Isus este glorificat i nlat la ceruri, tefan l vede ca Fiul al Omului, ca n Daniel i ca n evanghelii, i nu ca Fiu al lui Dumnezeu; astfel, Isus este prezentat ca Mesia iudeilor care l condamnau pe tefan i erau gata s l execute. Ei nu sunt ultragiai prin folosirea unui titlu mai agresiv, dar, chiar i aa, neleg poziia suprem a lui Isus, pe care o proclam tefan, i se scandalizeaz i mai tare. n ce privete epistolele lui Pavel, el nu folosete expresia Fiului omului, ca atare, dar se apropie de ea n cteva cazuri, e drept, puine la numr. Astfel, Isus este numit omul Isus, mijlocitorul nostru naintea lui Dumnezeu, n 1Timotei 2:5-6 (cf. Rom. 8:2-4). Referina aceasta este doar una implicit, dar este remarcabil, n context, faptul c Pavel alege expresia omul Isus, pentru a sublinia mijlocirea, n loc de o expresie de genul Fiul lui Dumnezeu; cu alte cuvinte umanitatea lui Isus este esenial n mntuirea omului, chiar dac posibilitatea unei umaniti hristice pure, curate, a fost
____________ Cf. Ladd, Theology of the NT, 144-145. Unul din motive poate fi faptul c expresia este, de fapt, un ebraism, care nseamn om, n vreme ce forma greac ho huios tou anthropou nu prea avea sens n limba greac.

59

60

TBNT

asigurat de Fiul divin ntrupat (o umanitate perfect nu a fost posibil de atins n afara ntruprii Fiului divin). n calitate de om, el este i preot i jertf, un mijlocitor esenial ntre oameni i Dumnezeu. ntr-un alt exemplu implicit, i mai deprtat de titlul Fiul omului, ca atare, Efeseni 4:13 precizeaz c trebuie s ajungem la statura Fiului lui Dumnezeu, adic starea de brbat desvrit (aner teleion, o expresie apropiat de anthropos teleion, om desvrit; aner poate avea i sensul de om). Filipeni 2:7-9 aduce o paralel apropiat, referindu-se la Isus, cel fcut asemenea omului (en homoiomati anthropon genomenos), i nlat, apoi, ca domn al domnilor (imaginea ntruprii perfecte are ns drept punct de plecare, egalitatea cu Dumnezeu, to einai isa theo). Un exemplu mai clar de folosire a titlului Fiul omului se afl ns n Epistola ctre evrei. Astfel, n Evrei 2:6-8, care citeaz Psalmul 8:4-6 (un psalm davidic)60: Ce este omul, ca s-i aminteti de el, Ce este Fiul omului ca s i pese de el? L-ai pus pentru puin timp mai prejos de ngeri [elohim], l-ai ncununat cu slav i cinste, toate leai aezat sub picioarele lui. n contextul din Evrei, expresia este folosit n mai multe feluri: i general i specific. Astfel, dup ce afirm c omul, n general, a fost creat doar pentru puin vreme mai prejos dect ngerii i i-au fost supuse toate pe pmnt, pasajul recunoate c nc nu vedem nici un om care s fi ajuns mai pe sus de ngeri (sau la egalitate cu ei), doar pe unul singur, anume pe Isus cel glorificat (care este mai presus de ngeri). Fiul Omului este deci Isus; de la o discuie despre fiul omului, generic, textul face o tranziie la titlul unic i specific al lui Isus. n acelai
____________ Tema apare i n Psalm 144:3-4, cu alte nuane, mai pesimiste: Doamne, ce este omul ca s iei cunotin de el, fiul omului ca s iei seama la el? Omul este ca o suflare, zilele lui sunt ca umbra care trece.

60

TBNT

61

timp, este afirmat i unitatea de destin a oamenilor cu Isus i, n Evrei 1:14, se spune c ngerii sunt spirite slujitoare trimise n ajutorul fiilor lui Avraam. Pasajul ns merit studiat mai n detaliu, deoarece ofer oportunitatea observrii modificrii unui termen profetic n timp, de la stadiul de titlu uman la cel de titlu mesianic. Tangenial, se poate observa i c n Psalmul 8:4-6, termenul elohim poate fi tradus n mai multe feluri: ,,dumnezei, ,,Dumnezeu, ngeri sau ,,cei puternici; cu alte cuvinte, se poate traduce i c omul a fost aezat mai prejos de Dumnezeu. Totui, Evrei 2:6 folosete interpretarea ngeri, iar inferioritatea omului fa de ngeri (a fiului omului) este neleas nu att ontologic, ct temporal, adic oamenii sunt mai jos dect ngerii, dar nu pentru ntotdeauna i prin definiie, ci doar pentru puin vreme. Perspectiva Epistolei ctre evrei vorbete despre destinul teoretic al tuturor oamenilor, dar care nu este vizibil pn n prezent dect n persoana lui Isus, prin nvierea sa i prin nlarea n glorie (umanitatea reprezentativ a lui Isus este descris n Evr. 2:11-18). Originea acestei evaluri asupra omului pare s fie Iov 7:17-19, care aduce o formulare un pic diferit: Ce este fiul omului, s-i dai atta importan? De ce l iei att de n serios i l verifici n fiecare diminea? Cnd vei nceta s te mai preocupi att de mine? Cnd mi vei da rgaz s-mi nghit saliva? n acest pasaj Iov se vede pe sine ca pe un om, pur i simplu. Ceea ce spune el traduce ntrebarea implicit De ce nu m lai n pace? De ce nu mi dai un rgaz? M cercetezi i m pedepseti att de mult... sunt doar un imperfect fiu al omului... las-m s respir, s mi revin...). Contextul folosirii acestui titlu la Iov este un context al revoltei, al contestrii, al justificrii. Aceast perspectiv este cunoscut autorilor de mai trziu i, de exemplu, David o folosete n Psalmul 144:3-4, care deplnge, de asemenea, soarta

62

TBNT

vieii scurte a omului. Aceast observaie indic faptul c David medita profund la cuvntului Domnului care i statea la dispoziie n vremea aceea (Tora, Iov) i aborda textul din diverse perspective, i mai pesimiste ori negative (Psa. 144) i mai pozitive, optimiste (Psa. 8). n ce privete forma mai concret a textului din Iov, ea este reluat mai degrab n Psalmul 8:4-6 (chiar 4-8): Ce este omul, ca s Te gndeti la el? i fiul omului, ca s-l bagi n seam? L-ai fcut cu puin mai prejos dect Dumnezeu [elohim] i l-ai ncununat cu slav i cu cinste. I-ai dat stpnire peste lucrurile minilor Tale, toate le-ai pus sub picioarele lui... Omul este comparat cu lumea stelelor (8:3) i cu lumea animalelor (8:7-8), cea din urm fiindu-i dat n stpnire (conform Evr. 2:6-8, i lumea cosmic i este dat spre stpnire; de asemenea, Evrei 2:5 spune c lumea viitoare va fi dat n stpnirea oamenilor, nu a ngerilor), i implicit este comparat i cu Dumnezeu (comparaia are sens, din perspectiva Genezei, pentru c omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, numit elohim n Gen.1-2, cf. crearea omului n Gen. 1:27-28, ca s reflecte sau s exercite pe pmnt stpnirea divin). n discuia de mai sus, s-a putut urmri, pe deoparte, dezvoltarea nelesului termenului elohim, pe de alt parte modul n care a fost folosit expresia Fiul omului (general, particular; temporal; ontologic). n urma nchiderii acestui cerc exegetic, cititorul a putut explora cu plecare din Vechiul Testament traiectoria unui citat reprezentativ care pornete de la lipsa de semnificaie a omului (Iov), trece printr-o referin mesianic explicit (David), ca s fie reluat ntrun citat care afirm att destinul mesianic al lui Isus, ct i destinul omului, n general (Evrei). CONCLUZII DESPRE TITLUL FIUL OMULUI nelesul titlului Fiul omului este clar dominat de sensul mesianic i de folosirea sa n zona public. n mod

TBNT

63

caracteristic, el este un titlu preferat de Isus n relatrile evangheliilor sinoptice, n vreme ce situaia nu este aceeai n evanghelia dup Ioan (aici, titul Fiul omului i Fiul lui Dumnezeu se afl ntr-un echilibru relativ, alturi de forma rezumat, Fiul). Coninutul legat de cruce i cel eschatologic al acestui titlu mesianic sunt evidente n toate evangheliile. Pe ansamblu, modul n care este folosit titlu Fiul omului n Noul Testament permite observarea unor tranziii teologice, dup cum urmeaz: 1. Se observ o tranziie de la un neles primar secular, general, la unul particular, mesianic, hristic (aplicabil doar lui Isus). Un titlu poate s aib un neles cultural, o utilizare secular (de exemplu, s fie un titlu de politee, de exemplu titlul Domnul). Apoi, apare un neles specific, nou, aplicabil unei anumite clase de oameni sau, n cazul lui Isus, aplicabil doar unei anumite persoane. 2. Se observ o tranziie de la multiplicitate la unicitate. Mai muli oameni au fost numii Fiul omului (de ex., Iov, David), ns titlul ajunge s fie aplicat cu preponderen i chiar cu exclusivitate lui Isus. El devine Fiul omului prin excelen, cel mai remarcabil, i, de aici, cu adevrat reprezentativ. 3. Se observ o tranziie de la o teologie caracteristic Vechiului Testament la o teologie caracteristic Noului Testament. Din aceast perspectiv, atunci cnd sunt aplicate lui Isus, titlurile mesianice capt un nou neles care depete delimitrile obinuite n Vechiul Testament. Semnificaiile sociale ct i cele tradiionale sunt umplute un coninut nou. Isus devine Fiul omului, cel unic, adevratul Mesia, cu trsturi specifice, att divine ct i umane i, n plus, caracteristicile sale

64

TBNT

mesianice sunt completate de aspecte care sunt mai puin clare n Vechiul Testament, cum ar fi: suferina sa mesianic, venirea n dou etape sau de dou ori a lui Mesia (i.e. ntruparea, nlarea, i a doua venire, pentru domnie i judecat ) etc. Titlul Fiul lui Dumnezeu n mod paradoxal, ideea c un om poate s fie numit Fiul lui Dumnezeu era mai uor de acceptat pentru greci dect pentru evrei i, bineneles, n ambele pri nu avea nelesul care i se atribuie n cretinism. Grecii gndeau foloseau acest titlu mai ales n desemnarea unor brbai cu nsuiri deasupra oamenilor obinuii, numii i brbai divini (theios aner) cum ar fi Hercule, Pitagora, Apollonius din Tyana (dei acesta din urm este descris astfel de o legend post-cretin, inspirat dup Hristos) i alii, oameni care au o natere jumtate divin, jumtate uman, sau care acced n finalul vieii la un statut aparte, nemuritor61.
____________ D. Zeller, The theia fusis of Hippocrates and of Other Divine Men, n J.T. Fitzgerald et al., (eds), Early Christianity and Classical Culture. Comparative Studies in Honor of Abraham J. Malherbe, NT Sup110, Leiden Boston: Brill, 2003, 49-69. E. Koskenniemi, Apollonius of Tyana: A Typical theios aner?, JBL 117.3 (1998), 455-467, D.S. du Toit, Theios Anthropos. Zur Verwendung von theios anthropos und sinnverwandten Ausdrcken in der Literatur der Kaiserzeit, WUNT 2.91, Tbingen: Mohr - Siebeck, 1997; vezi i B. Blackburn, Theios Aner and the Markan Miracle Traditions, WUNT 2.40, Tbingen: Mohr - Siebeck, 1991, C.R. Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism. A Critique of the Use of This Category in New Testament Christology, SBLDS 40, Missoula, MT: Scholars, 1977 etc. Pe deoparte, gndirea greac recunoate o prpastie adnc ntre divinitate i om, pe de alta, ea se afl ntr-o constant dorin i tnjire dup natura divin. Omul nu se poate apropia de natura divin, dar poate deveni nemuritor. Singur, prin propriile puteri, ns, el nu poate realiza acest lucru. Chiar i demizeii, nscui din

61

TBNT

65

n Vechiul Testament titlul este folosit adesea despre cei ce au o relaie aparte, foarte apropiat i privilegiat cu Dumnezeu, dar n marea lor majoritate nu este contemplat ideea de divinitate. Astfel, n Geneza 6:1-4 i Iov 1:6, 2:1, 38:7, Daniel 3:25, titlul este folosit cu privire la ngeri. Israeliii sunt numii i ei fiii lui Dumnezeu: Deuteronom 14:1-2, Ieremia 3:19-20, Osea 1:10. Ceea ce se spune la plural poate fi reformulat, prin metonimie, la singular: Israel este fiul lui Dumnezeu (de ex. Osea 11:1, am chemat pe fiul meu din Egipt). Fiul lui Dumnezeu poate fi i un titlu dat mprailor (2 Samuel 7:14). Mesia cel profeit i ateptat este i numit i el fiul lui Dumnezeu n perioada intertestamentar, n crile (Cartea lui Enoh, Apocalipsa lui Ezra 7:28, 13:32, 14:9). Grecii sau iudeii eleniti nelegeau mai uor c Isus poate fi Fiul lui Dumnezeu, ns acestei nelegeri i scpa ideea de unicitate, iar divinitatea (identificarea cu Dumnezeu i natura deplin divin) era, de asemeni, dificil de neles. FIUL LUI DUMNEZEU N EVANGHELIILE SINOPTICE n evangheliile sinoptice apar numeroase expresii indirecte asociate cu filiaia divin, de exemplu: Fiul, Fiul lui Dumnezeu, Tatl Meu Ceresc, Tatl vostru din Ceruri, Tat Ceresc, Abba etc. ntr-un mod metaforic, chiar i Adam este descris ca fiu al lui Dumnezeu, n evanghelia lui Luca (dei, Luca ncearc un argument subtil, ca s afirme, de fapt, c Isus este fiul lui Dumnezeu, deoarece genealogia este genealogia lui Isus etc., fiul lui Adam, fiul lui Dumnezeu, Luca 3:38)62.
________________________ zei i oameni, nu au acces la nemurire i fericire venic dect cu ajutorul zeilor (D. Roloff, Gotthnlichkeit, Vergttlichung und Erhhung zu seligem Leben, Berlin: De Gruyter, 1970, 198). 62 Luca dovedete o subtilitate deosebit cnd las ca expresia Adam, fiul lui Dumnezeu s poat fi pus n legtur cu numele

66

TBNT

ntr-un numr de pasaje titlul Fiul lui Dumnezeu este folosit mpreun cu titlul Hristosul (cf. Mt. 16:16, vezi Mc. 8:29 n mrturisirea lui Petru). Caiafa l ntreab pe Isus dac este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu (Mt. 26:62, Mc. 14:61, Lc. 22:66). Aceast coexisten de titluri indic nelesul mesianic comun pe care l aveau cele dou expresii. n Luca 4:41, i n alte cteva texte sinoptice, chiar demonii mrturisesc: Tu eti Fiul lui Dumnezeu. Satana l ispitete pe Isus n pustiu folosind n mod repetat aceast denumire (Mt. 4:3, Lc. 4:3,9). Cu siguran, titlul oferea demonilor o oportunitate de antaj i de publicitate negativ, care i putea aduce lucrrii lui Isus un sfrit mult mai rapid. Uneori apare simplu, titlul sub form redus, Fiu, sau sub form implicit. Isus se numete pe sine Fiu, subnelegnd formula Fiul lui Dumnezeu (Mt. 11:25, Lc. 10:21). Uneori, cnd Isus arat c Dumnezeu este Tatl su, se poate subnelege prezena implicit a relaiei Tat-Fiu (Luca 22:29). O discuie general a asocierii ntre Fiul i Tatl, sau ntre Isus i ceilali, ca frai i mam i tat, apare n Marcu 3:32, precum i o alt asociere, mai direct, unde Isus este numit Fiul, iar Tatl este cel ce tie totul (cf. Matei 24:36). ntr-o serie select (botez, transfigurare), Dumnezeu l numete pe Isus Fiu preaiubit n care i gsete plcerea, sau buna-plcere, bunvoina (Mc. 1:11, Mt. 3:17; gr. eudokesa). Aceast sintagm apare i la schimbarea la fa, de pe munte (Mc. 9:9, Mt. 17:2).63

________________________ lui Isus de la nceputul genealogiei Isus, fiul lui Iosif,...., fiul lui Dumnezeu. 63 Ea este menionat i n 2 Petru ca semn c Dumnezeu nsui l investete pe Isus cu autoritate de Fiu, declarndu-i plcerea (bunvoina) sau aprobarea fa de el, hotrrea pe care o are n aceast alegere public.

TBNT

67

Titlul Fiul re-apare, cu conotaii speciale, ca Fiu al Tatlui ceresc, i n parabola viei i vierilor, Marcu 12:112, Matei 21.33ff. n ultima parte a vieii de slujire, n ultima sptmn petrecut n Ierusalim, Isus pune ntrebri cheie despre relaia dintre el i Tatl, dintre sine i David (cf. Marcu 12:35ff, Matei 22:41-46, Luca 20:41-42; cum poate s fie Hristos fiul lui David, dac David l numete Domnul meu?; Isus ntreab al cui fiu este Hristos, atunci, iar implicaia este c Hristos nu este doar fiul lui David, ci i Fiul lui Dumnezeu)64. Conotaiile acestor referine se refer att la relaia special a lui Isus cu Tatl, ct i la natura divin sa sau la pre-existena sa. CONCLUZII LA SINOPTICI n evangheliile sinoptice, se poate observa o anumit grupare a textelor despre Isus ca Fiu al lui Dumnezeu. Isus este numit Fiul lui Dumnezeu cu precdere n urmtoarele situaii: a. la botezul lui Isus i la schimbarea la fa, n formul rezumat i expresie specific (Fiul meu cel preaiubit), de ctre Dumnezeu; b. n mrturisirea lui Petru (titlu complet doar n Matei 16:16); c. nainte de vindecarea unor oameni posedai de demoni (demonii sunt cei care l recunosc pe Isus ca Fiul lui Dumnezeu i sunt gata s o mrturiseasc public); d. de ngeri, implicit, n pasajele de anunare a naterii lui Isus (dar ei l numesc aa n faa unui auditoriu restrns); e. n timpul ispitirii din pustie (Satan l recunoate i l i contest, l pune la ncercare);
____________ C. Kelly, The Messiah: Whose Son Is He? Another Look at the Son of David and Son of God Titles in Matthew, Trinity Seminary Review; 26.1 (2005), 17-28.

64

68

TBNT

f. ca acuzaie, la judecata sa naintea sinderiului, n ultima sptmn petrecut n Ierusalim, naintea preoilor sau a lui Pilat. g. de Isus nsui, indirect, n ultima sptmn, n ntrebarea despre al cui Fiu este Hristosul (care primete rspunsul de la iudei Fiul lui David, n timp ce Isus d o indicaie subtil c este Fiul lui Dumnezeu, i de aceea l numete David Domnul meu). Toate acestea sunt relatri istorice de situaii publice n care Isus este numit cu acest titlu mai ales de tere persoane. Titlul acesta ajunge s fie principalul cap de acuzare naintea sinedriului, iar n ce-i privete pe demoni, devine subiectul unei publiciti ruvoitoare, care va duce iari la acuzarea lui Isus. Intenia spiritelor rele este s grbeasc acuzarea lui Isus, s obin o condamnare prematur care s mpiedice rspndirea evangheliei, educarea apostolilor, completarea mrturiei cu minuni mesianice etc. Ca atare, Isus nsui prefer titlul Fiul omului n situaiile publice din evangheliile sinoptice. FIUL LUI DUMNEZEU N CORPUSUL IOANIN Fiul lui Dumnezeu n Evanghelia dup Ioan Evanghelia dup Ioan este o evanghelie complementar celor sinoptice, aa cum s-a observat din vremea Prinilor Bisericii i, ca atare, ea include discuii mai apropiate ntre Isus i ucenici despre titlul Fiul lui Dumnezeu, ca i pentru alte subiecte, precum i discuii mai directe asupra acestui titlu ntre Isus i Farisei sau saduchei. n evanghelia dup Ioan titlul Fiul lui Dumnezeu este folosit mai des i mai pe fa. Astfel, apare de 9 ori n formulare clar, n prima parte a evangheliei, cartea semnelor (1-12), i de dou ori n a doua jumtate a evangheliei (13-21; 19:7, 20:31).

TBNT

69

n 1:18 este subliniat divinitatea lui Isus, care este numit singurul Fiu al lui Dumnezeu, cel unul nscut (1:18; 3:16, 18)65. Civa credincioi l recunosc ca atare (Ioan Boteztorul; Natanel, 1:49; Marta, 11:27; autorul nsui: 20:31; se poate observa cum Ioan se asigur c acest titlu apare la nceput, la mijloc i la sfritul evangheliei). De cteva ori, Isus este acuzat de iudei c pretinde s fie Fiul lui Dumnezeu (10:36; cf. scena judecii, 19:7). n particular, n Ioan 10:34-36, Isus rspunde cu Psalmul 82:6, care aduce un argument neobinuit, de tip davidic: Oare nu este scris n Legea voastr: Eu am zis: suntei dumnezei? (ani amarti elohim atem66) Dac pe cei crora le-a vorbit cuvntul lui Dumnezeu i-a numit dumnezei (elohim) i Scriptura nu poate fi desfiinat, mie, cel pe care Tatl l-a sfinit i l-a trimis n lume, mi spunei: Huleti! pentru c am zis: sunt Fiul lui Dumnezeu!?67 (cf. i Psa. 45:7, unde regele mesianic este numit, de asemenea, Dumnezeu). n particular, textul din psalmul 82:6 este unul dificil, denotnd o teologie de curte regal a tronului divin,
____________ Teologia Fiului sau teologia fiilor lui Dumnezeu, cuprinde i Ioan 1:12-13 (Dar tuturor celor care l-au primit, celor care cred n numele su, le-a dat puterea s devin copii ai lui Dumnezeu, nscui nu din snge, nici din voin trupeasc, nici din voina vreunui brbat, ci din Dumnezeu), unde se fac sublinieri foarte interesante despre caracterul de fiu al lui Dumnezeu (copil al lui Dumnezeu), pe care l au cei credincioi. Aceast filiaie nu este identic cu a lui Isus, care este Dumnezeu adevrat, dar arat c Fiul mprtete cu fraii si aceast legtur cu Dumnezeu, pe care El o are i ca om, i ca Fiu venic. 66 Conform dicionarului ebraic Brown-Driver-Briggs, elohim este un plural care se poate traduce fie ca judectori, prini, sau persoane super puternice (zei, ngeri, superoameni), ori ca nume propriu al lui Dumnezeu cel unic. Teologia din Psa. 82 i Iov 1 folosete imaginea curii regale a zeilor, prezidat de zeul suprem. 67 Isus folosete regula rabinic de la uor la greu, qal va-homer, sau (i) elemente de kalal uperat, uperat kalal (de la particular la general, de la general la particular).
65

70

TBNT

asemntoare cu cea din Iov 1:6-12. Isus cunoate, evident, aceast teologie de extrem, prin care ngerii sau prinii umani puteau fi numii i ei dumnezei (cei tari, cei puternici). n mod specific, psalmul 82:6 este critic fa de prinii sau ngerii dovedii necredincioi i acetia sunt avertizai c nu vor mai beneficia de acest statut special, ci vor muri ca orice om, dar Isus nu exegeteaz pasajul ca atare, ci l folosete ca argument c, n anumite circumstane, i unele fiine ne-divine au fost numite n Scriptur dumnezei sau fii de dumnezeu, deci, practic, el nu a blasfemiat atunci cnd a acceptat acest titlu dac el vine din partea lui Dumnezeu (ori, glasul divin a afirmat aceasta la botez i pe muntele Transfigurrii). Acest exemplu se adaug la lista celor n care Isus aplic o exegez aparte, proprie, care ine de discutarea conceptului, nu de istoricul concret al unui text. n general, afirmaiile despre Fiul lui Dumnezeu sunt puse n legtur cu Dumnezeu Tatl ntr-un mod foarte specific, n evanghelia dup Ioan, subliniind relaia TatFiu. Astfel, se pot observa urmtoarele detalii: Fiul este trimis de Tatl n lume (5:36; 7:29; 11:42). Fiul este iubit de Tatl (5:20; 3:35; 10:17). Fiul este dependent de Tatl (5:19, 30; 14:28, 31; 15:10). Fiul i Tatl sunt n unitate (10:30; 17:11,21). Fiul i Tatl sunt n armonie (5:19). Fiul se roag Tatlui (11:41). Dragostea Tatlui pentru Fiu se rsfrnge asupra credincioilor (17:23). Fiul l cunoate pe Tatl (10:15). Fiul vorbete cuvintele Tatlui (10:18; 15:15). Fiul vorbete cu autoritatea Tatlui (12:49; 16:15; 8:16; 14:28; 20:17; 8:54).

TBNT

71

Fiul afirm c el este revelaia unic a Tatlui (14.9-19;15.15).

Fiul lui Dumnezeu n 1-2-3 Ioan Fiul lui Dumnezeu este amintit n mai multe pasaje din 1Ioan, cum ar fi: 2:22-23; 3:8; 3:23; 4:15; 5:5; 5:10, 12-13 etc. 1 Ioan folosete att referine directe, complete (Fiul lui Dumnezeu), ct i referine pariale la acest titlu (ex.: Fiul). Astfel, evanghelia ncepe cu menionarea comuniunii pe care toi cei credincioi o au cu Tatl i cu Fiul su, Isus Hristos (1:3) i aceasta este experiena pe care apostolii mrturisesc i o transmit i credincioilor (expresia ceea ce era de la nceput, este de gen neutru, adic se refer la realitatea experimentrii divinitii ntrupate a lui Isus, nu la Isus, direct; prologul din 1Ioan 1 difer de prologul din evanghelia dup Ioan 1, prin faptul c n evanghelie este vorba direct de persoana ntrupat a lui Isus, pe cnd n 1Ioan 1 este vorba despre experimentarea ei, despre ntlnirea personal cu Fiul ntrupat, despre experimentarea prezenei i efectelor evanghelie). Dac Tatl este Lumin, prin sngele Fiului suntem mntuii i curii de nelegiuiri, 1:7 (o perspectiv venic, din partea Fiului, asupra ntruprii acestuia sngele care ne curete; n Ioan 1:1 Ioan vorbea despre ntruparea Logosului, aici se amintete c Fiul lui Dumnezeu a cptat trup i i-a dat sngele spre iertarea i curirea pcatelor; perspectiva este mixt, divin i uman). n 2:22-24, Ioan subliniaz legtura dintre Fiul i Tatl, dintre credina n Fiul i cea n Tatl: cine l mrturisete pe Fiul, l are i pe Tatl. Cine l tgduiete pe Tatl i pe Fiul este Antihristul, un mincinos. Proclamarea cretin l mrturisete pe Fiul i pe Tatl de la bun nceput, i aa trebuie s rmn.

72

TBNT

n 3:8, Fiul lui Dumnezeu este prezentat ca nvingtor: el s-a artat ca s nimiceasc lucrrile Diavolului, n mod special ura de frai (n context), dar mai mult dect att, aa cum se vede n 1Ioan 5:5, a venit s nimiceasc necredina i mpotrivirile lumii. Textul din 3:23 ne arat c porunca lui Dumnezeu este s credem n Fiul su, Isus Hristos. Cu acest verset se deschide o serie ntreag, specific lui Ioan, care indic faptul c filiaia divin a lui Isus, ca i ntruparea adevrat ca om (4:1-3), devin un test, un factor critic, o mrturisire esenial pentru mntuirea cuiva, pentru existena i definirea cuiva drept cretin: nu poi fi cretin dac nu mrturiseti ntruparea, deci i divinitatea i umanitatea lui Isus, faptul c el este Fiul lui Dumnezeu. n 1Ioan 4:9 (cf. 4:9-16) Ioan amintete c Dumnezeu l trimite pe Fiul ca jertf, ca s trim prin el, ca s fie mntuitorul omenirii (4:14). Criteriul tririi n comuniune cu Dumnezeu Tatl este s crezi c Isus este Fiul su, titlul devine central pentru trirea mntuirii, pentru restaurarea relaiei de prietenie cu Dumnezeu. Aceast centralitate a credinei n Isus ca Fiu este i cea care i face pe cretini nvingtori n lupta cu lumea (se subnelege c n lume exist o mpotrivire activ fa de credina n Fiul, 1 In. 5:5). Tatl d mrturie despre Fiul (5:9-13), iar mrturia aceasta este categoric: credinciosul crede n Numele Fiului lui Dumnezeu i cine l are pe Fiul are viaa, iar cine nu l are, nu are viaa venic. Fiul d nelepciune s l cunoatem pe Dumnezeul cel adevrat (5:20). n mod interesant, n Ioan teologia Fiului este legat de teologia iubirii de frai. De asemeni, 1Ioan 5:1 aduce titlul foarte aproape de cei credincioi, deoarece i ei sunt numii cel nscut din Dumnezeu. n 2Ioan 1:3, Isus este numit de la bun nceput Fiul Tatlui. ntruparea lui Isus este nvtura care arat dac cineva l are pe Tatl i pe Fiul, adic, acel ce ine la

TBNT

73

nvtura aceasta arat c este, ntr-adevr, mntuit (1:9, cf. 1:7).

Fiul lui Dumnezeu n Apocalipsa Titlul apare n 2:18, ca prezentare personal a lui Isus pentru Biserica din Tiatira (Iat ce zice Fiul lui Dumnezeu care are ochii ca para focului, i ale crui picioare sunt ca arama aprins). Descrierea face trimitere la tabloul din 1:14-15, unde, astfel, aflm c este descris tot Fiul lui Dumnezeu (n 1:13 el este numit Fiul omului; aceast descriere tipic apocaliptic cu trimiteri la Vechiul Testament, n crile lui Daniel i Ezechiel, este deci, la Ioan, o punte care leag teologia celor dou titluri, Fiul omului i Fiul lui Dumnezeu). Aceeai descriere apare i n 19:12-13, unde, ns nu este pomenit titlul, ca atare (exist acolo, ns, o serie bogat de apelative mesianice, de tip vechi testamentar: Cel credincios, Cel adevrat, Cuvntul lui Dumnezeu, mpratul mprailor i Domnul domnilor; o serie de titluri asemntoare apare i n 22:16, unde Isus este Radcina i Urmaul lui David, Luceafrul strlucitor de diminea). Ar putea fi pus o ntrebare particular, aici, n Apocalipsa 2:18, anume, dac din aceast poziie glorificat Isus se descrie pe sine ca Fiu al lui Dumnezeu n termeni eterni sau tot n termeni pmnteti, specifici ntruprii. Dac el este aici Fiul divin, a treia persoan a trinitii, care este nscut din venicie de Tatl, ar nsemna c n corpusul ioanin titlul Fiul lui Dumnezeu acoper o arie de semnificaie foarte larg. Teologia filiaiei divine are i extensii ctre credincioi, care sunt i ei numii fiu al lui Dumnezeu, aa cum se poate vedea n Apocalipsa 21:6-7, dar aceast perspectiv iese din domeniul studiului propriu-zis al titlului lui Isus.

74

TBNT

CONCLUZII LA IOAN Teologia lui Ioan despre Fiul lui Dumnezeu este o teologie complex, elaborat, o teologie de sus (adic privete la Isus din perspectiva ntruprii, a divinitii sale). Datorit mrimii corpusului su, Ioan reuete s acopere mai multe perspective legate de titlul Fiul lui Dumnezeu (perspective evanghelice, legate de proclamarea lui Isus; perspective eclesiologice i apologetice, mai trzii, legate criteriile fundamentale ale credinei i mntuirii; perspective globale de tip apocaliptic). n evanghelia sa, Ioan subliniaz faptul c, pe lng mrturiile ucenicilor i ale lui Dumnezeu, i pe lng mrturiile acuzatorilor si, titlul Fiul lui Dumnezeu este un subiect foarte important n nsi nvtura lui Isus. Isus se prezint pe sine ca Fiul al lui Dumnezeu, ntr-un mod unic i clar, indicnd unitatea dintre sine i Tatl, identitatea sa divin. El este un adept al teologiei elohimice i davidice despre Mesia. Epistolele continu pe acelai ton, adugnd nuana de criteriu esenial pentru credina cretin, titlul Fiul lui Dumnezeu reprezentnd un test critic al calitii de cretin: cine l mrturisete pe Fiul are viaa, cine nu l mrturisete, nu are viaa, ci este nelat, i afl sub influena lui Antichrist. Teologia specific lui Ioan despre Fiul lui Dumnezeu, mai include i o anumit discuie a calitii cretinilor de a fi fii (fiice) ale lui Dumnezeu (cf. 1 Ioan 5.1-3), dei aceast calitate nu este descris ntr-un limbaj identic cu cel folosit despre Isus, Fiul (totui, Isus se numete frate cu cei credincioi, afirm c se va duce la Dumnezeul su i Dumnezeul nostru, la Tatl su i Tatl nostru, cf. Ioan 20.17; vezi i Ioan 1.11-13). n acelai timp, nvtura ioanin despre Fiul lui Dumnezeu se constituie ntr-un preambul al teologiei treimice de mai trziu (sec. 3-4), prin sublinierea legturii strnse (i duse pn la afirmare identitii de

TBNT

75

natur) care exist ntre Fiul i Tatl (comuniune, mrturie, dragoste etc.). Apocalipsa, mai srac n apelative directe, prezint n mod repetat, i ea, figura glorioas a Fiului lui Dumnezeu, care este n acelai timp i Fiul omului (ambele titluri apar de cte dou ori n Apocalipsa). FIUL LUI DUMNEZEU N CORPUSUL PAULIN Titlul Fiul lui Dumnezeu sau simplu, Fiul, apare destul de des n epistolele lui Pavel, siguran mai des dect titlul Fiul omului sau Omul. Pasajele particulare sunt pasaje generale, proclamative, i doar de puine ori Pavel se aventureaz n conturarea unei teologii mai cuprinztoare n legtur cu aceast sintagm. Romani n Romani, referinele nu sunt numeroase, dar trateaz subiectul mntuirii prin Fiul ntr-un registru teologic detaliat. n Romani 1:3-4, Pavel subliniaz c evanghelia lui Dumnezeu este centrat pe vestea bun despre Fiul lui Dumnezeu. Apoi, n mod specific, Pavel indic dou perspective eseniale, Isus este Fiul lui Dumnezeu prin ntrupare, pe linia genealogic a lui David (un context similar cu cel folosit pentru titlul Fiul omului) i prin manifestarea Duhului, fiind dovedit cu putere prin nvierea din mori, ca Fiu al lui Dumnezeu. Ideea reapare i n Romani 1:9, unde se menioneaz c evanghelia Fiului este evanghelia prin care Pavel i aduce nchinare lui Dumnezeu, n Duhul. n Romani 5:10, se afirm c oamenii credincioi au fost mpcai cu Dumnezeu prin moartea Fiului su, iar acum, cu att mai mult, sunt mntuii prin viaa lui (aici apare un argument interesant al lui Pavel, repetat i n alte pasaje, potrivit cruia Dumnezeu ne-a iubit pe cnd eram pctoi, vrjmai lui Dumnezeu, i l-a dat pe Fiul su ca jertf pentru noi, iar dac atunci am devenit

76

TBNT

mpcai cu Dumnezeu prin Isus conform planului su, cu att mai mult vom avea parte de mntuire, acum, cnd Isus este viu i, ca s zicem aa, triete pentru binele nostru). Pavel folosete diverse linii temporale aici, anunnd subiectele pre-cunoaterii divine i ale hotrrilor mai dinainte ale lui Dumnezeu, care apar i n Romani 8:28-29, 11:28-36. n Romani 8:3-4, Fiul este menionat n legtur cu ntruparea i jertfa sa, i realizarea a ceea ce Legii i era imposibil. Aa cum arat pasajul, Legea nu putea pedepsi pcatul prin pedepsirea lui n trupul omenesc, deoarece astfel oamenii mureau (Legea pedepsea pcatul, dar pierea i omul). Soluia vine atunci prin ntruparea veritabil a Fiului i prin jertfa sa ispitoare: pcatul nostru este pedepsit n trup omenesc, de carne, dar nu n trupul nostru, ci n trupul Fiului lui Dumnezeu, iar prin ndreptirea ctigat de Isus i prin identificarea noastr cu el, prin credin, noi putem primi iertare, via nou i Duhul Sfnt aa nct s nu mai trim dup gndurile i ndemnurile trupului pctos, ci dup cele ale Duhului Sfnt (Duhul poate veni n om numai dup curirea i pedepsirea pcatului, cnd omul este curat, deci, numai dup acceptarea morii i nvierii lui Isus)68.
____________ Versetul din Rom. 8:3 este unul din cele mai complexe i mai dificil de tradus versete din Romani. Traducerea NT SBIR (Societatea Biblic Interconfesional din Romnia), traduce destul de clar, astfel (8:3-4): Cci Dumnezeu a svrit ceea ce i era cu neputin Legii, care era slab din cauza trupului: El l-a trimis pe propriul su Fiu ntr-un trup asemenea trupului pctos, ca s condamne pcatul n trup n cele privitoare la pcat, aa nct dreptatea legii s fie mplinit n noi, cei care nu trim dup trup, ci dup Duh. Nevoia ntruprii apare aici limpede, n contrast cu neputina Legii. Legea nu era capabil s asigure mntuirea omenirii, deoarece pedepsirea pcatului implica distrugerea trupului pctos, deci uciderea omului. Isus vine ns ntr-un trup deplin uman, dar curat, i accept pedepsirea pcatului n trupul su. El nu moare pentru pcatele sale, ci pentru ale omenirii, i

68

TBNT

77

1-2 Corinteni Teologia paulin despre Fiul continu n 1 Corinteni 1:9, cnd se subliniaz c Dumnezeu ne-a chemat la comuniune cu Fiul su, ca s avem parte la motenirea lui venic. Legtura cu Fiul asigur participarea la motenirea cereasc. n 1 Corinteni 15:28 stpnirea lumii viitoare aparine Fiului n calitate de om (de Fiu al omului), dar i n calitate de Fiu al lui Dumnezeu; n aceast din urm calitate, Fiul va ceda aceast stpnire Tatlui su (ideea aceasta reapare, cu detalii diferite, i n Evrei 2:510). 2 Corinteni 1:19 folosete o conglomerare de titluri, Fiul lui Dumnezeu i Hristos, i afirm c Isus reprezint un mesaj pozitiv al lui Dumnezeu fa de oameni, adic Da-ul lui pentru omenire (oferta generoas i deplin a lui Dumnezeu fa de oameni vine prin Isus). Galateni Epistola ctre galateni readuce n prim-plan sublinierile lui Pavel despre legtura dintre Fiul lui Dumnezeu i evanghelie (cu paralele n Romani). Astfel, Galateni 1:16 conine mrturisirea lui Pavel c Dumnezeu l-a chemat ca s-l descopere pe Fiul su n el, adic n Pavel, apocalupsai ton huion autou en emoi (exist dou sensuri posibile pentru aceast chemare i descoperire: fie a avut scopul ca Pavel s-l descopere pe Fiul i s se converteasc el nsui la credin; fie, n al doilea rnd, scopul era ca ceilali s l vad pe Fiul n Pavel, n predicare sa, i s se converteasc ei la credin). Aceast revelare a Fiului n Pavel a dus, ntr________________________ puterea jertfei sale este confirmat prin nvierea sa. Astfel, Fiul lui Dumnezeu asigur mplinirea Legii n noi, prin acceptarea credinei n jertfa lui, i posibilitatea tririi unei viei noi, prin Duhul Sfnt.

78

TBNT

adevr, la ambele evenimente: Pavel s-a ntors la Dumnezeu, la credina n Isus, i a devenit apoi marele apostol i evanghelist al neamurilor, prin care s-au ntors pgnii la Dumnezeu. Galateni 2:20 deschide o fereastr foarte interesant asupra teologiei mistice a lui Pavel, subliniind faptul c viaa cretinului nu are sens i nu este posibil n afara identificrii cu Hristos. Astfel, Pavel mrturisete n mod reprezentativ pentru cretini, c el nu mai triete pentru sine, dup ce a fost mntuit, ci pentru Fiul lui Dumnezeu care l-a iubit i s-a jertfit pentru el pe cruce (este subliniat ntruparea Fiului, dar i relaia personal a lui Pavel cu el, identificarea cretinului cu Isus). O metafor cu efect similar, care sublinieaz unirea credinciosului cu Hristos apare i n Romani 7:1-9, unde cretinul este asemnat cu o soie care vrea s scape de Lege, soul cel aspru, pentru a fi mpreun cu persoana pe care o iubete, cu Isus. Deoarece este imposibil ca un om s scape de acuzaiile acestui so pretenios i mereu mustrtor, care i cerea mereu condamnarea, apostolul spune c exist o soluie pentru om, aceea de a muri fa de Lege prin moartea lui Hristos, practic de a muri i de a nvia mpreun cu Hristos, prin identificare cu el, i s devin astfel liberi fa de Legea acuzatoare i capabil s primeasc binecuvntarea unei viei noi, n unire cu Hristos cel viu, i n afara jurisdiciei Legii. Galateni 4:4-7 arat, apoi, n mod asemntor cu Romani 1:1-3 i Romani 8:3, c Fiul a fost contextualizat n istorie, adic a fost trimis s se nasc din femeie, la mplinirea vremii, sub Lege, ca s ne izbveasc de Lege. Ca i Romani 8:3, Galateni 4:4 face referire la preexistena Fiului lui Dumnezeu, dar cu mai mare claritate. Lucrul care atrage atenia este afirmarea calitii de Fiu pe care Isus o avea nainte de naterea sa din femeie. Aceasta trimite la o complex teologie a relaiilor dintre persoanele Sfintei Treimi, i la relaia

TBNT

79

etern prin care Fiul purcede din Tatl, din venicie. Din acest punct de vedere, relaia fiu divin tat ceresc n care se afl Isus n timpul vieuirii sale pe Pmnt, dup ntrupare, este o particularizare n istorie i n lumea material a relaiei venice, tainice, care exist ntre Fiul, a doua persoan din Sfnta Treime, i Dumnezeu Tatl, prima persoan a Sfintei Treimi. O astfel de subliniere marcheaz, alturi de altele din corpusul ioanin i din Epistola ctre evrei, bazele teologiei Noului Testament despre Sfnta Treime. Titlul apare apoi i n Galateni 4:5, cu neles general, aplicat credincioilor care sunt noul popor al lui Dumnezeu: deoarece ne-a fcut fii ai si, Dumnezeu nea trimis n inim Duhul Fiului su care l strig pe Dumnezeu n noi, ca pe un Tat (Abba). Aici Pavel abordeaz mai curajos parc dect Ioan ideea filiaiei divine aplicate oamenilor (suntem fii ai lui Dumnezeu, prin credin, iar Duhul Sfnt ne face contieni de aceast stare, dndu-ne instinctul i iluminarea de a recunoate c Dumnezeu este Tatl nostru i de a-l numi ca atare). Starea i comportamentul nostru de fii sunt legate de prezena, exemplul i influena direct a comportamentului lui Isus, ca Fiu ntrupat, al crui Duh este trimis n noi. ntr-un fel, Fiul menionat n Galateni 4:5 pare s realizeze un fel de mediere ntre titlul Fiul lui Dumnezeu i Fiul omului. Efeseni n Efeseni 4:13, se spune c Biserica a primit diverse daruri din partea lui Dumnezeu (slujiri i slujitori) ca s creasc pn la unitate n credin i n cunoaterea Fiului lui Dumnezeu, la nivelul plintii lui Hristos.

80

TBNT

Expresia pn cnd vom ajunge toi la unitatea credinei i a cunoaterii Fiului lui Dumnezeu, la starea de om desvrit, la msura staturii depline a lui Hristos arat c Fiul este standardul maturitii umane (expresia Fiul are aici conexiuni strnse i cu titlul Fiul omului, deoarece este vorba despre brbatul, sau omul, desvrit, teleios aner). Coloseni Coloseni 1:13 este parte din imnul nchinat lui Hristos din 1:13-20, i folosete titlul Fiul n contextul explicrii orizontului venic al mntuirii: Dumnezeu i-a strmutat pe cei credincioi de sub puterea ntunericului, n mpria Fiului dragostei lui, cel n care au mntuirea. n cadrul imnului, referinele la Fiu continu, dar indirect, prin pronumele personal el; astfel, el, Fiul, este chipul vzut al lui Dumnezeu cel nevzut (o frumoas construcie literar bazat pe antiteza vzut nevzut: horata aorata, vzute nevzute; eikon theos aoratos, chip Dumnezeu nevzut, 1:15), i este destinat s fie capul omenirii i al ntregului Univers, al oricrei structuri ierarhice sau stpniri. 1 Tesaloniceni n 1Tesaloniceni 1:10 Pavel folosete titlul Fiul n context eschatologic. Astfel, el amintete de convertirea tesalonicenilor, de faptul c s-au ntors de la idoli la Dumnezeu, ca s slujeasc Dumnezeului celui viu i adevrat i s atepte din ceruri pe Fiul su, pe care l-a nviat din mori, pe Isus, care ne izbvete de mnia viitoare. Fiul divin este n ceruri, el este cel nviat i el izbvete de mnia viitoare (o caracteristic istoric, una cereasc glorificat, i o descriere a mntuirii n perspectiv eschatologic). Se poate observa destul de uor, astfel, cum folosirea titlului la Pavel, dei este nrdcinat n istorie, este

TBNT

81

dominat de perspectiva prezenei cereti, n glorie, a Fiului, i de pespectiva viitorului. Concluzii la epistolele pauline Aa cum s-a observat, Pavel folosete acest titlu destul de des n introducerile scrisorilor sale, descriind coninutul predicrii sale, al evangheliei vestite n aceste biserici. n astfel de pasaje, termenul arat identitatea lui Isus, att natura sa uman, ca evreu cu genealogie davidic (Isus e nscut din linia lui David, din femeie, sub Lege, ntr-un trup fr pcat etc.), dar i natura sa divin. Astfel, Pavel mbin n aceste prezentri titlul Fiul omului cu titlul Fiul lui Dumnezeu. Perspectiva istoric este dublat de perspectiva etern i, n texte cum este Coloseni 1.13-20, Isus este prezentat ca pre-existent i mprat universal. Viziunea de aici este apropiat de concepia ioanin i are caracteristici apocaliptice, eschatologice, de privire de ansamblu asupra identitii lui Isus i a lucrrii sale de mntuire a omenirii (ea amintete de imnul din Filipeni 2, de Ioan 1:1-18, i de Epistola ctre evrei). Coninutul apocaliptic al evangheliei este evident n scrisorile lui Pavel, ca i n scrierile lui Ioan, iar titlul Fiul lui Dumnezeu le reflect din plin (cf. 1Tes. 1:10). Filiaia divin a lui Isus este privit din eternitatea trecut (pre-existena venic a Fiului, trimiterea sa n lume), i merge pn n venicia care ne ateapt n viitor (nviere, nlare, glorificare, a doua venire). Pavel include, ca i Ioan, tema adoptrii oamenilor n familia lui Dumnezeu, ca fii, prin nnoirea vieii lor prin Duhul Sfnt, prin credin n Isus. Aceast extindere a temei fiul fiii (fiicele) lui Dumnezeu vorbete despre fria ntru umanitate, cu Isus, i despre experiena iertrii i a renaterii, a tririi unei viei noi prin Duhul lui Dumnezeu. A-l simi pe Dumnezeu ca Tat, i a te raporta fa de el n felul acesta, devine un fel de test de esen al vieii cretine, dar, bineneles, nu pune egal

82

TBNT

ntre calitatea divin i etern a lui Isus ca Fiu (chiar dac aceast perspectiv nu exclude i ntruparea), i calitatea noastr de fii ai lui Dumnezeu, creai, mntuii, adoptai n intimitatea vieii cu Dumnezeu. ntr-un fel, aici apare un transfer de limbaj, cretinii fiind numii fii ai lui Dumnezeu, aa cum n Vechiul Testament, israeliii erau numii i ei, fii ai lui Dumnezeu. De fapt, pe aceste coordonate, oamenii, n general, sunt fii ai lui Dumnezeu, prin creaie (ei poart chipul i asemnarea lui Dumnezeu), dar redevin fii, ntr-un mod mai profund, prin mntuire, prin eliberarea i renaterea din pcatul care i-a desfigurat sufletete i le-a adus moartea. FIUL LUI DUMNEZEU N EPISTOLELE GENERALE Fiul lui Dumnezeu n Epistola ctre evrei Autorul epistolei folosete att forma complet a titlului Fiul lui Dumnezeu, ct i pe cea eliptic, Fiul. Astfel, cartea ncepe cu o astfel de referin eliptic, n Evrei 1:2 care arat c Fiul este revelaia ultim, suprem, n comparaie cu profeii Vechiului Testament: la sfritul acestor zile Dumnezeu ne-a vorbit printr-un Fiu. Dup aceast referin apare o serie de versete n care se arat identitatea de Fiu a lui Isus i superioritatea lui, ca Fiu, fa de ngeri, fa de Moise, fa de ntregul univers. Astfel, Evrei 1:5 citeaz Psalmul 2:7, artnd c Fiul este motenitorul tuturor lucrurilor i Dumnezeu i supune toate lucrurile, cci Dumnezeu nu a numit pe nimeni Fiu dect pe el (tonul amintete de Coloseni 1). n 1:8 se citeaz din Psalmul 45:6-7, pasaje mesianice, i se afirm domnia suprem, venic, a Fiului. n 3:6 Hristos este comparat, ca Fiu, cu Moise, care este doar slujitor n casa lui Dumnezeu. Prin contrast, Hristos este credincios peste toat casa lui Dumnezeu, ca Fiu69.
69

____________ n grecete, n 3:2, 6, att Moise ct i Isus sunt credincioi fiecare n casa lui. Adjectivul pronominal are ns nevoie de o interpretare atent. Fie c ei sunt credincioi n propria lor cas,

TBNT

83

n 4:14 Isus este numit Fiul lui Dumnezeu (titlu n form complet!) i Mare Preot, care a strbtut cerurile, ajungnd n Templul din ceruri, ca s aduc jertfa sa naintea Tatlui. Divinitatea lui Isus este afirmat n legtur cu momentul jertfei de pe cruce, cnd Isus intr ca Mare Preot ceresc n locaul ceresc, cu jertfa propriei sale fiine (7:3, 9:11, 23). Autorul afirm existena unui loc ceresc, ideal, care nu face parte din aceast creaie, iar afirmaia aduce aminte de filosofia neoplatonic (Platon afirma existena locrurilor ideale, cereti, numite ideai, a realitilor divine care au copii imperfecte pe pmnt). n Evrei 5:8 apare o teologie a suferinei i a ascultrii, potrivit creia Isus, dei era Fiu (divin), a nvat s asculte prin lucrurile care a suferit (cf. Filipeni 2:3-11). i pasajul din Evrei 5:5-6, unde se citeaz din Psalmul 2:7, se concentreaz tot pe lucrarea pmnteasc a lui Isus atunci cnd subliniaz c n preoia sa, Isus a fost chemat de Dumnezeu, i nu i-a atribuit-o singur; citatul este urmat de referirea la Melchisedec, despre care se spune c este o prefigurare sau asemnare cu Fiul lui Dumnezeu (cf. 6:20, 7:1, 7:3 etc.). n citatele despre Melchisedec, Isus este numit Fiul, n continuare, i preot venic (preot n veac) dup modelul preoiei lui Melchisedec, care nu este transmisibil (cf. 7:28). n mod deosebit, atrage atenia textul din 7:3, unde referina la Melchisedec este interpretat ca o referin la pre-existena i divinitatea Fiului lui Dumnezeu (cel fr mam, fr tat, fr genalogie etc.). Ceea ce
________________________ fiecare, adic fiecare n poporul su sau, n cazul lui Isus, n propria sa creaie, fie c i ndeplinesc aceast credincioie n poporul sau, respectiv, n creaia lui Dumnezeu. Oricum, Moise este credincios ca slujitor el nu deine casa lui Israel, ci Dumnezeu, iar Isus este fie credincios ca Fiu n casa lui Dumnezeu (Israel, sau omenire, sau toat creaia), fie este credincios ca Fiu n propria sa Cas, deoarece El nsui este Dumnezeu.

84

TBNT

pentru Melchisedec era o doar lips de meniune, i un context aparte, pentru Isus devine chiar semn al veniciei sale nenscute, fr nceput, i semn al unei preoii unice, netransmisibile (dei n Luca 3 i n Matei 1, ni se dau genealogiile mesianice, davidice, ale lui Isus)70. Evrei 6:4-8 i 10:26-29 sunt pasaje n care Fiul este menionat n legtur cu apostazia sau cderea de la credin (6:6; 10:29), pedeapsa celor care se dezic de Isus fiind comparat cu cea care a venit peste cei care nu l-au ascultat pe Moise. Isus ca persoan reprezentativ a legmntului prin sngele su, nu poate fi ignorat sau nesocotit fr primejdia pedepsei maxime. De pcatele mpotriva Legii ne iart jertfa lui Isus, dar de respingerea lui Isus i a jertfei sale, nu poate fi nimeni absolvit, cci nu exist o alt jertf, mai mare dect a lui Isus, care s acopere aceast nesocotire71. Prezentarea apologetic a Fiului lui Dumnezeu i a slujirii sale contureaz n Evrei o teologie complex a nsemntii Fiului, ntruct i Moise este numit fiu (dar fiu al fiicei lui Faraon, 11:24), i este menionat i Avraam care a fost gata s l sacrifice pe singurul su fiu
____________ Desigur, aici apare problema spinoas a asemnrii sau a identificrii lui Isus cu Melchisedec. n ambele cazuri apare ns limpede caracterul venic al lui Isus i sublinierea clar a preexistenei sale. Cf. O. Baban, Note exegetice asupra expresiei kata ten taxin n Epistola ctre Evrei, n Jurnal Teologic 6 (2007), 81-124. Articolul poate fi citit i sub form electronic, cf. http://obinfonet.ro/articole/katatentaxinw.pdf ns fr formatarea original. Este adevrat c i de necredin poate fi cineva iertat tot prin jertfa lui Isus. Aici ns se are n vedere o respingere categoric, fr regrete i fr ntoarcere, chiar o mpietrire sufleteasc. Altfel, se tie c hula mpotriva Fiului poate fi iertat, dar hula mpotriva Duhului Sfnt nu poate fi iertate, cf. Matei 13:31-32, Marcu 3:29-30, Luca 12:10 (starea ireversibil atins n urma hulei mpotriva Duhului Sfnt poate fi asemnat cu mpietrirea care apare n Evrei 6 i 10).

70

71

TBNT

85

(11:17), iar oamenii sunt i ei chemai fii ai lui Dumnezeu, supui educaiei i disciplinei lui Dumnezeu (cf. cap. 12). Teologia Fiului divin, att prefigurat de modele ale Vechiului Testament ct i ntrupat n persoan, apare cu numeroase nuane. n Evrei slujirea mesianic de tip superlativ a lui Isus, ca domn, judector, dttor de Lege, mare preot, conductor, este legat n mod esenial de identitatea sa de Fiu al lui Dumnezeu. Fiul lui Dumnezeu n 1-2 Petru, Iacov, Iuda n afar de Evrei, restul epistolelor generale au puine referine la Fiul lui Dumnezeu i, mai degrab, implicite. Astfel, n 1Petru 1:3 Dumnezeu este numit Tatl Domnului nostru Isus Hristos (dar nu apare explicit titlul Fiul). Un caz interesant este ns 2Petru 1:17 care d mrturie despre declaraia lui Dumnezeu de pe muntele transfigurrii, din evanghelii: ,,Acesta este Fiul meu cel preaiubit n care mi gsesc plcerea. Citatul i mprejurrile sunt oferite ca material autobiografic pentru sublinierea autenticitii mrturiei autorului, dar i pentru sublinierea autoritii apostolice a lui Petru: el este unul din cei care au avut parte de revelarea direct a planului lui Dumnezeu cu Isus Hristos, a identitii divine a Mntuitorului72. Pe de alt parte, versetul subliniaz unul din locurile comune al evangheliilor sinoptice i precizez cu trie c temeiul titlului Fiul lui Dumnezeu nu se afl n vreo pretenie a lui Isus, nici n vreo judecat de evaluare teologic din partea ucenicilor, poate n profeiile Vechiului Testament, dar mai ales n mrturisirea Tatlui (o idee similar apare i n 1 Ioan 5). Traducerea lui eudokesa mi gsesc plcerea (cf. traducerile ortodoxe: ntru care am binevoit) are multe
____________ Unii autori vd aici o ncercare de a convinge c Petru, nu altcineva, a scris i cea de a doua epistol numit a lui Petru.

72

86

TBNT

nuane: nu nseamn doar satisfacia Tatlui fa de Fiu, ci i alegerea acestuia ca Mesia i investirea sa cu autoritate naintea oamenilor. Dumnezeu l prezint pe Isus ca Fiul pe care L-a ales, de care i place (pe care l agreeaz n ntregime i cu care este de acord), i pe care l druie drept conductor i domn al lumii. n final, n ce-i privete pe Iacov i Iuda, epistolele lor reprezint o predicare timpurie ctre evrei i, n concordan cu reticena iudeilor, ele nu folosesc titlul Fiul lui Dumnezeu ci, mai degrab, titlul Domnul. CONCLUZII DESPRE TITLUL FIUL LUI DUMNEZEU Titlul Fiul lui Dumnezeu rmne unul din cele mai interesante titluri mesianice ale lui Isus. n vreme ce evangheliile sinoptice l amintesc, dar mai ales ca acuzaie la adresa lui Isus (o acuzaie adevrat ns, acceptat de Isus), Ioan, Pavel i epistola ctre evrei construiesc o teologie mult mai complex. Fiul are o relaie deosebit cu Tatl i exist din venicie, rezult din corpusul ioanin, i credina n ntruparea Fiului este un criteriu major al mntuirii. Titlul apare chiar i n Apocalipsa, artndu-l pe Isus n gloria sa cereasc deplin. Ioan atrage atenia c titlul a fost folosit de Isus destul de mult, nu neaprat mai mult dect titlul Fiul omului, dar n mod sigur a fost mult mai contestat, iar prezentarea mult mai controversat. Pavel se concentreaz pe dimensiunea eschatologic a ntruprii Fiului, mrturisind c exist o relaie central ntre evanghelia predicat de el i sublinierea ntruprii Fiului divin n omenire, n poporul evreu. Pavel subliniaz n mod repetat perspectiva eschatologic a acestui titlu, vorbind despre domnia final, etern, universal, a Fiului, despre venirea sa a doua oar. Epistola ctre evrei dezvolt o nou teologie a Fiului, cu rdcini psalmice i pentateuchale, atunci cnd l prezint drept Mesia davidic, dup modelul preoesc al lui Melchisedec, i prin contrast cu Moise i cu ngerii.

TBNT

87

Este clar c titlul Fiul lui Dumnezeu are o dezvoltare remarcabil, primind tot mai multe conotaii, n timp, prin paralel i contrast cu Vechiul Testament. Titlul depete nuanele adopioniste regale i descrie tot mai mult nu un mesia uman, un reformator confirmat, ci o fiin divin, etern, care domnete deplin asupra universului. Se pare c, dei titlul a fost folosit relativ des i de Isus, epoca sa de nflorire, prin meditaie la semnificaia sa special, a fost epoca Bisericii, perioada post-nviere. Titlul Hristos (Mesia) Hristos este echivalentul grecesc al cuvntului Mesia (ebr. Meiahu) i nseamn Unsul, Cel ales (Hristos vine de la verbul chrio = a unge73). n Vechiul Testament, untdelemnul destinat ungerii era, de fapt, un parfum de calitate, sacru, cu o reet special (cf. Ex. 30:11-38). Dedicarea cuiva pentru o slujire special, prin ungerea cu acest ulei parfumat, reprezenta o experien frumoas, att la nivel social, ct i la nivel personal, nsoit de o adevrat srbtoare a simurilor. Aa cum se va vedea, de la ritualul de calificare pentru o slujire sau chemare special ungerea a ajuns s indice cu precdere semnul eliberatorului final al lui Israel, al lui Mesia. ELEMENTE DE TRADIIE MESIANIC N VT I NT n perioada Vechiului Testament, ungerea i titlul de uns sau unsul Domnului, puteau fi aplicate mai multor persoane chemate la o slujire special, de exemplu, profeilor (1 mp. 19:16, Psa. 105:15, Isa. 61:1); regilor (1 Sam. 10:1; 16:13; 1 Cr. 29:22; 2 Cr. 23:11 etc.); preoilor (Ex. 40:15; Lev. 8:12). Despre acest titlu se vorbete nu doar n Vechiul Testament, ci i n
73

____________ Grafia numelui variaz n limba romn, circulnd att varianta Cristos ct i cea veche, tradiional, Hristos, fiecare cu familia sa de termeni consacrai.

88

TBNT

nelepciunea inter-testamentar (de exemplu, n Psalmii lui Solomon; n sulurile de la Qumran unde este invocat imaginea ungerii mpratului sau a lui Mesia)74. Pe deoparte, prin Unsul, Mesia, se nelegea un eliberator din Israel (cf. Dan. 9:25), pe care Dumnezeu l accept chiar l trimite ca s reprezinte i s elibereze ntregul popor (posibil ntreaga omenire); pe de alt parte, ntr-un mod suprinztor i relevant pentru dimensiunea universal a mesajului biblic, titlul acesta este atribuit n Biblie chiar i unui rege strin cum a fost mpratul persan Cirus, care este numit Unsul lui Dumnezeu, unul cruia Dumnezeu nsui i pregtete calea pentru nfptuiri mree (Isaia 45:1). n afar de aceaste situaii din istoria trecut, profetul Zaharia vorbete i despre doi uni care vor activa n viitor (dou figuri mesianice care stau n prezena lui Dumnezeu n vremea sfritului, cf. Zah. 4:13-14; imaginea pare s fie reluat i n Apocalipsa 11.3, unde apar dou personaje cu funcie reprezentativ i sunt numite doi martori, gr. martus). n particular, Zaharia folosete i alte denumiri pentru Mesia cel unic, anume Odrasla (Vlstarul), Robul (adic Robul Domnului, cf. i Isaia 48, 53, Obed Iahveh) - care va rezidi Templul i va sta ca preot pe scaunul de domnie al lui Dumnezeu, ntre el i Dumnezeu fiind o unire desvrit (Zah. 6:12-15). De fapt, titlul Mesia (sau Hristos) are o importan central n tabloul general al titlurilor lui Isus, deoarece multe din celelalte titluri (Fiul Omului, Fiul lui Dumnezeu, Fiul lui David, Domnul, Pstorul etc.), sunt i ele titluri mesianice (adic, titluri hristice), n msura n care l desemneaz, din diverse perspective, tot pe Mesia75.
____________ S. Mowinckel, He That Cometh: The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism, trans. G. W. Anderson, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2005, 3, 448, etc. 75 J. S. Croatto, Jesus, Prophet like Elijah, and Prophet-Teacher like Moses in Luke-Acts, JBL 124.3 (2005), 451-465.
74

TBNT

89

Titlul avea o sonoritate deosebit n primele dou secole dH i multe interpretri. Ca urmare a proclamrii lui Isus ca Mesia i a respingerii sale de ctre o parte important a Israelului militant, Bar Kochba s-a declarat pe sine Mesia, fiul lui David, ntre anii 132-135, i-a respins pe cretini (iar acetia, bineneles, nu l-au recunoscut drept Mesia), a btut moned cu steaua lui Iacov, cu nsemnele regale ale lui David, cu nsemnele Templului restaurat i a condus revolta mpotriva imperiului roman. Revolta ns a fost nfrnt i tipul acesta de mesianism personal, regal i militar, bazat pe terminologie biblic, nu a mai aprut odat cu distrugerea statului Israel i a Ierusalimului. TITLUL HRISTOS N SINOPTICI I FAPTELE APOSTOLILOR Isus a adoptat i a folosit titlul Hristos cu referire la sine ntr-un mod care a exclus atribuirea acestui titlu i altor persoane, dup el. Apare, astfel, destul de des n autorii sinoptici: Matei 16:20, 24:5, 24:23, Marcu 8:29, 13:6. Petru i alii (vezi marea mrturisire a lui Petru, Mc. 8:28, Mt. 16:16, Lc. 9:20), i atribuie aceast calitate lui Isus. Folosirea titlului pentru Isus duce genereaz i controverse, adesea n conjuncie cu alte titluri. Aa se ntmpl, de exemplu, n discuia dintre Isus i saduchei i crturari, cnd Isus ridic ntrebarea dac Hristos (Mesia) este Domnul sau fiul lui David (Mt. 22:42, Mc. 12:35, Lc. 20:41; Psa. 110:1). Scena judecii naintea preoilor include i ea acuzaia i ntrebarea dac Isus a spus despre sine c este Hristosul, Fiul Celui Binecuvntat (Mc. 14:61, Mt. 26:63, Lc. 22:67). Rstignirea ine, de asemeni, acest titlu n prim plan (Mt. 26:68, 27:17, 22; Mc. 15:33; Lc. 23:35, 39). Marcu Evanghelia dup Marcu ncepe n mod neateptat cu o hristologie de sus, un pic atipic pentru abordarea

90

TBNT

implicit, narativ, a evangheliilor sinoptice. Astfel, ea afirm chiar din 1:1 c acesta este nceputul evangheliei lui Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. n mod evident, titlul Fiul lui Dumnezeu este important pentru Marcu, de fapt, important este i alturarea celor dou titluri care l prezint pe Isus n dubl ipostaz, uman i divin, iudaic, dar relevant i Neamurilor. Urmtoarea referin marcan i aparine lui Petru, n Marcu 8:29, cnd, n mare sa mrturisire, Petru afirm Tu eti Hristos (referina este un text sinoptic clasic, i apare n formulri mai complexe n Matei i Luca). Mai trziu, Isus se numete pe sine nsui Hristos cnd spune c i un pahar de ap dat ucenicilor din cauz c sunt ai lui Hristos, va fi rspltit, Marcu 9:41 (versetul subliniaz i importana generozitii, i importana chemrii mesianice a lui Isus, importana celor implicai n vestirea acestei slujiri mesianice). La rnd vine apoi dilema faimoas despre identitatea Fiului lui David, numit i Domnul i Hristos (Mc. 12:35; cf. Psa. 110:5). n 13:21-22, n discursul micii apocalipse, Isus atrage atenia c se va spune n mod mincinos c Hristos este aici sau acolo... (prin aceasta, el implic faptul c el este adevratul Hristos, dar vor veni i Hristoi fali). n mod caracteristic pentru evangheliile sinoptice, n Marcu 14:61 titlul Hristos devine cap de acuzare n procesul dinaintea marilor preoi, alturi de titlul de Fiu al Celui binecuvntat (dou capete de acuzare). n contextul acesta, titlul devine i subiect de batjocur la adresa lui Hristos, n 15:32, cnd marii preoi i crturarii l numesc Hristos, regele lui Israel, cerndu-i s se coboare de pe cruce ca s dovedeasc cine este (cf. Zah. 12:10; ideea c Hristosul trebuie s sufere era respins de muli rabini, mai ales n literatura talmudic; era, totui, acceptat de un numr de iudei;

TBNT

91

prin contrast, cretinii o vd cu claritate n textele Vechiului Testament76). Toate aceste utilizri atrag atenia asupra conotaiilor titlului Hristos: acesta a fost folosit de Isus nsui ca s comunice poziia sa regal i chemarea de a fi eliberatorul lui Israel, precum i mplinirea profeiilor din Vechiul Testament. Contieni de valoarea asumrii acestui titlu, preoii i saducheii, fariseii, l-au folosit ca acuzare n noaptea de Pati. Matei i Evanghelia dup Matei ncepe cu un dublu titlu mesianic, cartea genealogiei lui Isus Hristos, fiul lui David77, 1:1, dar formula sa nu este la fel de direct divin sau legat de ntrupare ca cea a lui Marcu. Matei arat clar, totui, perspectiva din care este prezentat naterea lui Isus, explicnd n 1:16 c Isus, cel numit Hristos, s-a nscut din Maria (indicaie subtil i provocatoare de gndire asupra naterii din fecioar). n 1:17, titlul devine nume: Hristos (cf. i 1:18). Irod intrigat de mrturia magilor i ntreab pe nvai despre locul naterii lui Hristos (2:4). Ioan Boteztorul ridic ntrebri asupra identitii mesianice a lui Isus, asupra modelului mesianic pe care l urmeaz, cnd, n 11:2-3, trimite nite ucenici s l ntrebe dac el este Acela (adic Hristos) sau nu. Binecunoscutul loc comun al mrturiei lui Petru, n evangheliile sinoptice, are o form mai dezvoltat n Matei: Tu eti Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu (16:16). n mod interesant, n acest pasaj titlul Hristos este pus n legtur cu tema secretului mesianic (o tem marcan, dar prezent n toi autorii sinoptici), n 16:20,
76

77

____________ C.R. Gren, Piercing the Ambiguities of Psalm 22:16 and the Messiahs Mission, JETS 48.2 (2005) 283-299. J.D. Kingsbury, The Title "Son of David" in Matthews Gospel, Journal of Biblical Literature, 95.4 (1976), 591-602. Matei este interesat de mesianitatea davidic a lui Isus.

92

TBNT

cnd Isus le poruncete ucenicilor s nu spun altora c el este Hristosul. ncepnd cu capitolul 22 din Matei, titlul Hristos apare n discuiile din ultima sptmn la Ierusalim. De exemplu, n 22:42, apare n cunoscuta ntrebare despre Hristos, Fiul lui David. n 23:10, Isus afirm despre sine c singurul nvtor (kategetes, instructor, ghid) este Hristos (o subliniere important ntr-o evanghelie didactic, aa cum este Evanghelia dup Matei). n 24:5, 23, Isus aduce discuia despre hristoii fali, pentru c mulii alii vor veni s nele spunnd Eu sunt Hristos (vezi i Mc. 13:21; tema hristoilor fali va reaprea n 1 Ioan, cu referin la numele de antihrist). n final, episodul judecii aduce din nou titlul n atenie, ca acuzaie din partea marilor preoi (26:63) i ca batjocur din partea sinodului (26:68; Lc. 22:63-64 pune pe seama soldailor din garda Templului care l-au batjocorit aa chiar nainte de judecat). Matei amintete c Pilat i-a ntrebat de dou ori pe iudei, n mod ironic, dac vor s le fie eliberat Isus, cel numit Hristosul (27:17, 22; aici apare un paralelism lingvistic cu Mt. 1:16) sau, dimpotriv, pe Baraba. Atitudinea critic a lui Matei asupra conductorilor iudei se face simit, din nou, n faptul aceste dou referine sunt ultimile n care Isus este numit Hristosul n evanghelia sa (dou referine n care un pgn, Pilat, este ultimul care, ironic, recunoate c Isus este Hristos n timp ce conductorii iudei l resping). n mod surprinztor, n continuare, nu mai apare nici o referin la acest titlu nici pe cruce, nici dup nviere (o asemenea ntrerupe s-ar putea numi hiatus-ul mesianic al lui Matei; Luca amintete c, dup nviere, Isus le-a explicat ucenicilor c suferina lui Hristos a fost profeit n Scripturi, cf. Lc. 24:26, 46). Isus este respins total de conductorii poporului, dar nvie i este numit de aici ncolo Fiul lui Dumnezeu (27:40, 43, 54), Domnul (28:6), i parte din Sf. Treime (Tatl, Fiul i Duhul Sfnt,

TBNT

93

28:19) nu Hristos. Se pare c Matei subliniaz, ntr-un crescendo apoteotic, semnificaia universal a lui Isus, n detrimentul conotaiilor naionale. Dup nviere, Isus este pentru Matei Domnul universal, pentru toi oamenii, i evrei i pgni (de altfel, evanghelia lui Matei se ncheie n cheie evanghelistic i misionar, universalist n perspectiv, cu Marea Trimitere din Mt. 28.19-20). Luca Luca amintete de titlul Hristos prima dat n Luca 2:11, n vestirea ngerilor ctre pstori, dup care i n 2:26, cnd arat c lui Simon i s-a promis c nu va muri pn nu l va vedea pe Hristosul Domnului (adic pe Hristosul lui Dumnezeu). Primele menionri lucane vin, astfel, din sfera divin: Dumnezeu prin ngerii si i prin Duhul su profetic (ctre Simion) anun c Isus este Hristos, adic Mesia. Originea divin, sau confirmarea divin, a titlului mesianic al lui Isus este o tem pe care Luca o susine foarte insistent i eficient pe tot parcursul evangheliei sale. Tot n naraiunile naterii i copilriei titlul Hristos apare folosit i n mod neutru, neaplicat lui Isus, n 3:15, cnd Ioan Boteztorul este ntrebat dac nu cumva este el Hristosul (vezi i Luca 7:18-23). Aceasta indic grija lui Luca n sublinierea fondului istoric i teologic iudaic al titlului, drumul su pn la momentul atribuirii sale lui Isus. Lucrarea lui Isus ncepe din capitolul 4, inaugurat prin predica din Nazaret. Din acest capitol apare i tema secretului mesianic, ntruct n 4:41 Isus le interzice demonilor i celor vindecai s mrturiseasc faptul c el este Hristosul (interdicia aceasta este o tem sinoptic major). Marea mrturisire a lui Petru apare n 9:20, n format simplu, ca n Marcu, dar cu o adugire: Tu eti Hristosul lui Dumnezeu (sublinierea este n concordan cu

94

TBNT

nceputul evangheliei, Luca 1, unde se arat originea divin a atribuirii acestui titlu lui Isus). Ultima sptmn n Ierusalim (19-24) ofer contextul mai multor ntrebri i mrturisiri privitoare la Hristos. n 20:41 Isus ridic problema identificrii lui Hristos cu Domnul i Fiul lui David (Psa. 110:1). Titlul apare din nou ca acuzare naintea preoilor, n 22:67. Luca d loc mai mare discuiei i rspunsului specific al lui Isus care unete titlul Hristos cu titlul Fiul omului i unicitatea sa divin, cu titlul Fiul lui Dumnezeu. n mod interesant, naintea lui Pilat iudeii l acuz pe Isus legnd dou titluri specifice, mesianice, anume el sa numit Hristos, regele (23:2). Iudei politizeaz aici titlul Hristos, iar Luca va urmri atent aceast relaie: Isus ca Mesia iudeu i ca Rege al tuturor. Astfel, Luca amintete c, atunci cnd era pe cruce, preoii i trectorii l batjocoreau pe Isus cerndu-i s dovedeasc c este Hristosul, alesul lui Dumnezeu (23:35, 39; o christos tou theou ho eklektos; traducerea ofer dou variante posibile: Hristosul lui Dumnezeu, Alesul (NTR), sau Hristosul, alesul lui Dumnezeu (Cornilescu); n prima variant se observ mai bine tema lucan a Hristosului lui Dumnezeu). n aceast serie de batjocuri Isus este numit, de asemeni, Rege i Hristos. Discuia dintre Isus cel nviat i cei doi pe drumul spre Emaus include titlul Hristos, folosit de nsui Isus n explicarea teologiei Scripturii, a hristologiei Vechiului Testament (24:26, 46). Astfel, conform Scripturilor, Hristosul trebuia s sufere i s intre n slava sa (24:26), o perspectiv dubl, uman divin asupra lui Hristos. Isus cel nviat explic Scripturile i celor 11 apostoli, n camera de sus, artnd c el este Hristosul (24:45-46). Hristologia lui Luca este complex: Isus explic faptul c se tia din Scripturi c Hristosul trebuie s sufere, s moar, s nvie dup 3 zile, i apoi s fie glorificat. Exist aici un paralelism ntre Luca 1-2 i Luca 24, n aceea c Dumnezeu este cel care l numete pe Isus cu numele

TBNT

95

Hristos, direct, la nceput, i la fel i prin Scripturi (indirect sau, de asemeni, direct, dar profetic), n final. Compoziia lui Luca dovedete, astfel, o interesant circularitate retoric. Faptele Apostolilor Ca mrturie despre predicarea bisericii primare, a primilor cretini, Faptele Apostolilor include un numr surprinztor de situaii n care menioneaz numele i titlul Hristos. Primele meniuni ale titlului apar n Fapte 2, cnd Petru, n predica sa de la Cincizecime, l amintete de mai multe ori (2:31, 36, 38): nvierea lui Hristos a fost profeit, deoarece Mesia nu puta fi inut legat de moarte n Hades; Isus a fost fcut de Dumnezeu i Hristos i Domn (cf. alturarea Hristos i Domn, care aduce aminte de dubletul Hristos Rege din finalul evangheliei dup Luca); iar n Numele lui Isus Hristos trebuie toi s se pociasc i s fie botezai etc. Tema mesianitii divine a lui Isus continu prin sintagma n Numele lui Hristos care apare de mai multe ori n Faptele Apostolilor, prin paralelism cu expresia Numele lui Dumnezeu. Astfel, Petru i Ioan vindec un om paralizat n Numele lui Hristos (3:6, 18, 20; 4:10; n 4:10 este folosit titlul Isus Hristos, Nazarineanul). n mod asemntor, n 9:34, Petru i spune lui Eneas c Isus Hristos este cel care l vindec. Cnd Biserica se roag pentru putere i mrturie n persecuie, ea l recunoate pe Isus ca Domn i Hristos pus n aceast poziie de Dumnezeu (4:26, Cornilescu: Unsul su; n grecete: Hristosul su; Cornilescu a dorit s sublinieze, probabil, c Biserica din Ierusalim folosete titlul ntr-un mod specific iudaic, dar este posibil ca ea s l foloseasc n sens cretin mai larg, Luca, evanghelist din a doua generaie, fiind cel care sesizeaz i noteaz aceast uzan). Se observ, de

96

TBNT

asemeni, nuana specific lucan, cu privire la Hristos, care este dat i confirmat de Dumnezeu nsui. Biserica, apoi, continu s l vesteasc pe Hristos Isus, n ciuda persecuiei (5:42), n Templu i n case. O expresie asemntoare apare i n Fapte 8:5, n Samaria Filip... l proclama pe Hristos. Oamenii cred n vestirea mpriei lui Dumnezeu i n vestirea Numelui lui Isus Hristos i se boteaz (8:12; Hristos e Rege i Hristos divin). Dup ce se convertete, Saul devenit Pavel ncepe s predice iudeilor din Damasc i s le dovedeasc faptul c Isus este Hristosul (9:22). Luca arat, n continuare, cum numele Hristos capt semnificaii care depesc cadrul gndirii iudaice. Astfel, n predicarea evangheliei ctre Cornelius i cei din casa acestuia, Petru afirm c Isus Hristos este Domnul tuturor i toi care au crezut sunt botezai n Numele lui Hristos (10:36, 48; 11:17). n contextul acestei prezentri istorice, Faptele Apostolilor ofer, mai departe, un detaliu interesant care subliniaz drumul spre universalizare i generalizare a titlului Hristos: Luca noteaz c n Antiohia au fost credincioii numii, pentru prima oar, cretini de la numele lui Hristos (11:26; cf. 26:28, Irod Agripa simte c Pavel vrea s-l conving s devin cretin, adic al lui Hristos). n conciliul de la Ierusalim Pavel i Barnaba sunt vzui ca vestitori ai evangheliei ctre Neamuri, oameni care i-au primejduit viaa pentru Numele Domnului nostru Isus Hristos (15:26) printre pgni. n aceeai direcie, Pavel poruncete duhului de ghicire a lui Python s ias din sclava posedat, n cetatea Filipi n Numele lui Hristos (Fapte 16:18). Titlul Hristos este subliniat n mod intenionat cnd Pavel explic sau mrturisete i pgnilor i iudeilor c Isus este Hristosul (n Tesalonic: 18:3; n Corint: 18:5). n 18:28, i Apolo predic despre Isus i dovedete c

TBNT

97

acesta este Hristosul (n Efes i Corint). i n aprarea sa naintea lui Felix, procuratorul roman, Pavel are acelai mesaj (24:24); similar, naintea lui Festus i a lui Irod Agripa (26:23). Cum era deja de ateptat, ultimele cuvinte din Faptele Apostolilor conin mrturia c Pavel predica cu ndrzneal n Roma i nva lucrurile privitoare la Domnul Isus Hristos (28:31). TITLUL HRISTOS N CORPUSUL IOANIN Evanghelia dup Ioan n evanghelia dup Ioan, autorul susine importana titlului prin dou importante comentarii de autor, n 1:17, cnd Isus Hristos este comparat cu Moise (prin Moise a venit Legea, prin Hristos harul i adevrul), i n final, n 20:31, cnd Ioan scrie c scopul evangheliei este ca cititorii s cread c Isus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu. Identitatea lui Hristos este subiect de polemic n Ioan: Ioan Boteztorul recunoate c el nu este Hristosul (1:20, 25; cf. 3:28). Andrei descoper c Isus este Hristosul i i spune i lui Petru (1:41-42; lui Natanael, Isus i este prezentat prin cuvintele: cel despre care au scris profeii i Moise n Lege, Isus din Nazaret, fiul lui Iosif, de unde i ntrebarea acestuia: poate iei ceva bun din Nazaret?, cf. 7:26-27)78. O descoperire asemntoare o face i femeia samariteanc, i o vestete samaritenilor, care confirm descoperirea ei (4:25; 29).
____________ Ioan pare s redea cu oarecare ironie dezbaterea despre locul de natere al lui Mesia i al lui Hristos. Cititorul tie ns c Isus s-a nscut n Bethleem dar, de fapt, nu tie, direct, nici el, dect dac a citit evangheliile sinoptice, deoarece Ioan nu scrie nimic despre naterea lui Isus. De aici rezult cteva observaii: Ioan scrie complementar fa de autorii sinoptici, Ioan se ateapt ca cititorul s cunoasc aceste detalii din aceste evanghelii, Ioan d mrturie indirect despre rspndirea credinei cretine i cunoaterea general a tradiiei despre naterea lui Isus.

78

98

TBNT

Cu oarecare ironie, Ioan arat cum iudeii i pun multe ntrebri despre identificarea lui Isus ca Hristos: dac nu cumva conductorii din Ierusalim au recunoscut deja c Isus este Hristos; cum se face c Isus vine din Galileea, n timp ce Hristosul trebuia s vin din Betleem (ei nu tiu c Isus s-a nscut n Betleem); dac nu cumva semnele fcute de Isus nu vor putea fi depite nici de Hristos (Mesia), cnd acesta va veni etc. (7:26-27, 31, 4142). Subiectul dialogului despre mesianitatea lui Isus reapare n 12:34, n legtur cu nlarea lui Hristos i domnia lui venic (vezi i jocul de cuvinte dei hupsothenai, trebuie s fie nlat, unde a nla poate indica i moartea pe cruce i nlarea la cer, n glorie, la dreapta Tatlui). Tabloul reaciei iudeilor la mesianitatea lui Isus continu prin hotrrea de expulzare din sinagog a oricrui om care crede c Isus este Hristos (Mesia), Ioan 9:22. Un moment interesant, n contrast cu evangheliile sinoptice, este marea mrturisire a Martei (sinopticii au marea mrturisire a lui Petru), care afirm c Isus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu, cel venit n lume (11:27). Teologia mesianic a Martei este extrem de complex (Mesia e divin, Isus este mesia cel profeit, el va conduce judecata, el are puterea de a-i nvia pe cei mori etc.), din nou, ironic la adresa brbailor iudei care n Ioan 7 i Ioan 12 discut oarecum nelmurii despre identitatea lui Isus. Isus nsui, n Ioan 17:3, afirm c viaa venic este ca oamenii s l cunoasc pe Dumnezeu, singurul Dumnezeu adevrat i pe Isus Hristos, trimisul su (rugciunea de mare preot). Declaraia de scop a evangheliei lui Ioan (20:31) l numete, din nou, pe Isus drept Hristos i invit la credin n el (20:31). Epistolele 1-2-3 Ioan

TBNT

99

Ioan este foarte teologic n scrisorile sale, cu privire la Hristos. Astfel, mrturia cretin asigur prtia cu Tatl i cu Fiul su, Isus Hristos (1:3, 7; aglomerare de titluri). n 2:1 este subliniat misiunea mesianic a lui Isus, calitatea lui de intermediar pur, drept (neprihnit) ntre oameni i Dumnezeu; astfel, Ioan spune c n caz de pctuire, avem un mijlocitor (paracletos, cf. Duhul Sfnt, Ioan 14:26; 15:26; 16:7), anume pe Isus Hristos, Dreptul (Iesoun Hriston dikaion, o caracterizare unic n Noul Testament). Recunoaterea titlului Hristos devine n 1 Ioan test al mntuirii, sau un test al necredinei antihristice, n 2:22, cine nu recunoate c Isus este Hristos este mincinos, este antihrist (2:22 folosete antichristos, singularul, n vreme ce n 2:18 apare la plural, antichristoi), nu l recunoate nici pe Dumnezeu Tatl, nici pe Fiul su (testul include i recunoaterea divinitii lui Isus, 2:23; cf. 3:23; 5:20). Titlul Hristos devine un titlu critic important pentru mntuirea cuiva. Afirmarea divinitii lui Hristos este completat de afirmarea umanitii, a ntruprii adevrate, i acesta este cazul i n Ioan 4:2 (orice duh care recunoate pe Isus ca Hristos este de la Dumnezeu). Teologia ioanic despre Hristos include i tema iubirii de frai, dup modelul lui Isus Hristos (3:23; 5:1). Hristos, apoi, ca mntuitor, este cel care a venit cu ap i cu snge (Ioan 5:6), i cu botez, dar i cu jertf, o lucrare de tip preoesc despre care Duhul Sfnt d mrturie. 2 Ioan 1:7, continu seria testelor credinei n Hristos: neltorii, antihrist este acela care mrturisete c Isus Hristos s-a ntrupat cu-adevrat (termenul antihrist folosit la singular; cf. 1 Ioan 2:22 i 2:18). Ioan ncepe s atace ereziile emergente spunnd n 2 Ioan 1:9 c oricine o ia nainte i nu rmne n nvtura lui Hristos, nu l are pe Dumnezeu. Aceasta o alt form a afirmrii naturii critice a credinei n Hristos: fidelitate fa de

100

TBNT

nvtura lui. nainte de toate, ns, Isus Hristos este amintit n introducerea celei de a doua epistole a lui Ioan (2Ioan 1:3), ceea ce amintete de introducerile din epistolele lui Pavel. Apocalipsa Apocalipsa afirm de la nceput c este revelaia lui Isus Hristos (1:1), genitivul lsnd s se neleag i apartenena i originea revelaiei. Ioan afirm, apoi, c aduce mrturia lui Isus Hristos (1:2), care este prezentat printr-o conglomerat de titluri (1:5; 4-5 au un coninut trinitar referindu-se la Tatl, la Duhul prin simbolul celor 7 duhuri, i la Hristos, numit aici martorul cel credincios, stpnul mprailor etc. n grecete titlurile lui Isus pot fi traduse i aa: Isus Hristos cel care este martorul, cel care este credincios, cel care este primul nscut dintre mori i cel dinti ntre mpraii pmntului). n prezentarea lui Ioan i a situaiei lui, se arat autoritatea mrturiei lui Ioan: el este prta la necazul frailor si, la mpria (lui Dumnezeu), i la rbdarea lui Hristos (1:9; sau perseverena [credinei] lui Hristos). Titlul Hristos este subliniat i n 11:15, Isus fiind numit Hristosul [Domnului] nostru (adic, al lui Dumnezeu), care i ia domnia n stpnire. Similar, n 12:10, n cntarea de victorie a sfinilor biruitori asupra Diavolului. Hristosul este prezentat politic, ca domn, ca rege biruitor (Acum a venit mntuirea i puterea, i mpria Dumnezeului nostru i puterea [autoritatea, stpnirea] Hristosului su etc.; cf. he exousia tou Christou autou). n final, capitolul 20 aduce n prim plan domnia lui Hristos mpreun cu cei credincioi n timpul mileniului, Ei au nviat i au domnit mpreun cu Hristos o mie de ani (gr. chilia ete; posibil de tradus i mii de ani; Apocalipsa 20:4-6). Aceast domnie a lui Hristos n

TBNT

101

timpul miei de ani sau a miilor de ani poate fi interpretat ca domnia spiritual interimar, pn la a doua venire, pn la distrugerea celor nelai de Satan, cnd vine i Judecata final. n mod interesant, dup aceste versete, titlul Hristos nu mai este amintit n restul capitolului 20, i deloc n capitolele 21-22 (un hiatus hristologic care amintete de cel al lui Matei 27-28). n schimb, apare foarte des menionat un alt titlu mesianic, mistic, Mielul (apostolii mielului, tronul mielului, mireasa mielului, cetatea mielului etc.; Mielul este un nume care, n Apocalipsa, devanseaz existena istoric a lui Isus, chiar i creaia n sine: Mielul cel njughiat de la crearea lumii, tou arniou tou esfagmenou apo kataboles kosmou). Ar putea fi sugerat, aici, o concluzie parial, un pic forat, c aceast omisiune ar lsa s se neleag faptul c, dup ultimile scene ale istoriei, la porile integrrii n venicie, titlul Hristos Unsul, Mesia, va rmne legat mai ales de obinerea victoriei finale pe pmnt, n timp ce existena nou l va celebra sub alte nume regale. TITLUL HRISTOS N EPISTOLELE PAULINE n epistolele lui Pavel titlul Hristos apare n formulele clasice Isus Hristos i Hristos Isus (cea de a doua plasnd un accent mai mare pe identitatea mesianic), sau simplu: Hristos, ori ceea ce devine surs de teologie specific n combinaie cu alte titluri (domn, mntuitor etc.), alturi de unele substantive importante (mntuire, evanghelie, rascumprare, ndejde, artare venire etc.) i, aa cum s-a artat, alturi de unele prepoziii semnificative (n en; nspre, ntru, n, pentru, fa de eis; mpreun cu sun; potrivit, conform cu kata cu acuzativul; prin dia cu genitivul, de la apo cu genitivul etc.). Mai nti trebuie remarcat c n multe din epistolele sale, Pavel amintete de la bun nceput de mntuitorul Isus Hristos, de obicei n relaie cu autoritatea sa

102

TBNT

apostolic (Pavel declar c este chemat s fie apostol al lui Isus Hristos, prin voia lui Dumnezeu, pentru vestirea evangheliei etc., cf. 1Cor. 1:1; 2Cor. 1:1; Gal. 1:1 etc.). n altele, tot la nceput se afl informaii legate de identitatea cretin a destinatarilor scrisorii (Ef. 1:1, credincioilor n Hristos Isus; Filip. 1:1, sfinilor n Hristos Isus, Col. 1:2, frailor credincioi n Hristos etc.; aici apare prepoziia en n, care arat localizarea, identitatea credinei). Introducerile scrisorilor aduc o mulime de lmuriri cu privire la importana relaiei cretin Hristos: el este Domnul nostru; credincioilor li se ureaz har i pace de la Dumnezeu tatl i de Isus Hristos Domnul o urare specific paulin; ei sunt numii ai lui Isus Hristos (Rom. 1:1, 4, 6-7; 1Cor. 1:1-2; Gal. 1.1-3; 1Tes. 1:1; 2Tes. 1:1-2 etc.). Tot n introduceri, Pavel mulumete adesea lui Dumnezeu despre rvna credincioilor pentru Hristos i pentru evanghelie (Rom. 1:8; 1Cor 1:4; 1Tes. 1:3). Aparte de aceste precizri, teologia lui Pavel legat de titlul Hristos este extrem de complex i necesit o analiz profund care depete cadrul acestei prezentri79. Romani Epistola ncepe cu clarificarea autoritii de apostol a lui Pavel i cititorul afl, de la bun nceput, n 1:1, c Pavel este rob al lui Isus Hristos (apartenena sau chemarea
____________ M.V. Novenson, Can the Messiahship of Jesus Be Read off Paul's Grammar? Nils Dahl's Criteria 50 Years Later, NTS 56.3 (2010), 396-412; cf. Nils A. Dahls article Die Messianitt Jesu bei Paulus. n baza unor raionamente lingvistice, Dahl considera c Pavel nu folosete termenul Hristos ca pe un titlu mesianic, ci mai degrab ca pe un nume propriu; arugmentul su nu este considerat ns drept unul foarte clar i neambiguu. Pentru un studiu general al hristologiei pauline, cf. G.D. Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theologial Study, Peabody, MA: Hendrikson, 2007.

79

TBNT

103

de a fi ai lui Hristos este valabil pentru toi cretinii, 1:6). Evanghelia vestit de Pavel este legat n mod fundamental de lucrarea lui Hristos (1.3-4; cf. 1:14; 4:24; 15:15-20). Pavel se concentreaz n Romani, apoi, asupra teologiei suferinei lui Hristos (cf. i polemica lui Isus, n Ioan, cu iudeii, despre aceast tem). Conform teologiei pauline despre ispire n Romani se arat c Isus moare ca Hristos (Mesia) pentru cei pctoi i slabi (Rom. 5:68) i c Isus Hristos este omul reprezentativ, unic (hen, unul), care nltur efectele cderii lui Adam, reprezentatul iniial al omenirii (Rom. 5:15-17). Cretinii gsesc viaa prin identificare cu moartea lui Hristos i primesc putere pentru o via nou prin nvierea lui Hristos din mori (Rom. 6:4, 9; 8:10-11) i prin Duhul vieii n Hristos; oricine este al lui Hristos are Duhul lui Hristos (Rom. 8:9; se nelege c Duhul lui Hristos este Duhul Sfnt; de aceea se poate contura o teologie trinitar implicit, n aceste versete; implicaiile subiectelor abordate de Pavel sunt foarte largi, foarte complexe: nu exist, de exemplu, posibilitatea ca cineva s devin cretin, creznd n Isus Hristos, dar s nu aib Duhul Sfnt i / sau s aib nevoie de un botez special n aceast privin). Hristos a adus cuvintele credinei i mesajul lui este foarte accesibil, la ndemn; de aceea, nu este nevoie ca Hristos s fie cutat n ceruri ori n Hades (Rom. 10:617). Romani 12 aduce n discuie teologia unitii credincioilor n Hristos i teologia slujirii lui Dumnezeu prin jertfa faptele trupului nostru (Rom. 12:5; o tem caracteristic, de altfel, epistolei ctre efeseni). Cretinii se mbrac cu Hristos (Rom. 13:14) i triesc pentru Hristos, care este domn peste toi (Rom. 14:4, 9, 15, 18). Epistola se ncheie cu o reafirmare a evangheliei vestite de Pavel i cu o scurt expunere a planurilor sale de

104

TBNT

viitor, capitolele finale 15 i 16 avnd o concentraie ridicat de menionri ale titlului Hristos. n ce privete utilizrile cu prepoziii, se remarc construciile en Christo, n Hristos (avem ispirea pcatelor n Hristos Isus, 3:24; suntem vii n Hristos Isus, 6:11; cf. i 6:23; nu mai este nici o judecat pentru cei [ce sunt] n Hristos, 8:1; biruina cretin este prin legea Duhului vieii n Hristos Isus, 8:2; n Hristos este i fundamentul eticii: dragostea n Hristos Isus, 8:39, adevrul n Hristos, 9:1; lauda doar n Hristos, 15:7; unitatea Bisericii n Hristos, 12:5); i dia Christou, prin Hristos (prin Hristos mulumim lui Dumnezeu, 1:8, 7:25; judecata oamenilor se face conform evangheliei [primite] prin Hristos, 2:16; ndreptirea vine prin credina n [lui] Hristos, 3.22; credincioii vor mpri prin Isus Hristos, 5:21; am murit fa de Lege prin trupul lui Hristos, 7:4). Cu semnificaie aparte apar i expresiile eis Christon, ntru Hristos (cf. 6:3, botezai pentru sau ntru Hristos); sun Christo, mpreun cu Hristos (am murit mpreun cu Hristos, 6:8; suntem motenitori mpreun cu Hristos, 8:17; mpreun lucrtori cu Hristos, 16:3 etc.); sau kata Christon (conform lui Hristos, cf. 15:5). O folosire rar apare n 13:14, cu acuzativul: mbrcaiv n (cu) Isus Hristos. La o prim citire, se poate crede c nelesul acestor expresii este simplu. Cu toate acestea, se poate observa c Pavel creeaz metafore speciale, iniiaz formule noi pentru a expune nnoirea i viaa aduse de Hristos, nevoia unei relaii strnse cu el, o relaie de credin i nchinare, iar soluiile lui surprind prin noutate i profunzime. 1-2 Corinteni Teologia paulin referitoare la titlul Hristos are cteva nuane aparte n corespondena corintean. Dincolo de argumentarea elaborat a autoritii sale apostolice,

TBNT

105

Pavel abordeaz teme de maxim interes cum ar fi identitatea cretinului, relaia nelepciune Dumnezeu, unitatea Bisericii, viaa de familie, mrturia n societate, importana credinei n nvierea pe care o va aduce Isus pentru toi, la sfritul istoriei. Tema autoritii apostolice ncepe n 1Cor. 1:1-3, unde subliniaz chemarea lui Hristos pentru Pavel, prin voia Tatlui (1Cor. 1:1 etc.), i continu n ambele epistole, subliniind c Pavel aparinea, la fel ca oponenii si, lui Hristos (2Cor. 10:7; 11:10), este slujitorul lui Hristos (1Cor. 4:1; 2Cor. 11:23), are o poziie unic n fa de corinteni, ca printe al lor n Hristos (1Cor. 4:15-17), este un evanghelist probat prin ncercrile prin care a trecut (2Cor. 10-11), i om care a primit revelaii deosebite (2Cor. 12, cf. 12:2 tiu un om n Hristos etc), prin care vorbete, ntr-adevr, Hristos (2Cor 13:3). Hristos este Cel n care am primit har (1Cor. 1:4); Dumnezeu care ne-a chemat la comuniune cu Fiul su Isus Hristos, Domnul nostru, este credincios s ne ntreasc pn la sfrit (1Cor. 1:9). Pavel este mpotriva divizrii corintenilor n partide, cci Hristos nu a fost mprit (1Cor. 1:12-13), ci s-a crucificat pentru toi (1Cor. 1:23; 2:2). Hristos este puterea i nelepciunea lui Dumnezeu pentru cei chemai la credin (1Cor 1:24, 30; n context, adesea, a fi n Hristos, einai en Christo, nseamn a fi credincios n Hristos, a fi al lui Hristos, cretin). Tema paulin a minii i a gndirii, sau a nelepciunii lui Hristos (care apare i n Epistola ctre filipeni), este bine reprezentat n 1-2 Corinteni. Astfel, cretinii au mintea sau gndul lui Hristos (gr. nous, 1Cor. 2:16), dar pot fi, totui, prunci n Hristos (nepiois en Christo) adic oameni fireti (carnali, gr. sarkinois, sarkikois, 1Cor. 3:1-2). Pavel poate devini ironic cnd le critic mndria i spune: noi suntem nebuni din pricina lui Hristos (dia Christou), voi suntei nelepi n Hristos (en Christo) (1Cor. 4:10).

106

TBNT

Identitatea spiritual i de destin a cretinului este explicat prin mai multe pasaje celebre. Astfel, cretinii sunt ai lui Hristos, iar Hristos este al lui Dumnezeu (1Cor. 3:23). Existm prin Domnul Isus Hristos (di autou) i existm pentru el sau ntru el (eis auton, lit.: nspre el). Am fost splai, sfinii i ndreptii prin Isus Hristos (1Cor. 6:11). Suntem mdularele lui Hristos (1Cor. 6:15). Cine este sclav este, de fapt, un eliberat al lui Hristos, iar cine este liber este, de fapt, un rob al lui Hristos (1Cor. 7:22). Att cei puternici n credin, ct i cei slabi, condui de tradiii i reguli, sunt ai lui i Hristos a murit pentru toi (1Cor. 8:11-12). Credincioii formeaz un singur trup, capul fiind Hristos, cf. 1 Corinteni 12:12 (unitatea n Hristos apare i n Efeseni). Suntem mdulare n trupul lui Hristos, dar i unii fa de ceilali (1Cor. 12:27). ntrun alt pasaj faimos se arat c acela care este n Hristos (en Christo), nu l mai cunoate pe Hristos n felul lumii, ci n mod spiritual i a devenit o creaie nou (2Cor. 5:16-17). De asemeni, prezena lui Isus Hristos n noi sau printre noi (Iesous Christos en humin) poate fi evideniat prin mrturia interioar a Duhului (2Cor. 13:5). Centralitatea lui Hristos n viaa cretinului apare limpede n capitolul 15, unde Pavel arat importana nvierii lui Hristos pentru destinul cretinului: nvierea lui Hristos este premiza i sigurana, modelul nvierii cretinilor i esena proclamrii mntuirii, a evangheliei. Unul din versetele faimoase este 1 Corinteni 15:22, dup cum toi mor n Adam [en to Adam], tot aa toi vor fi fcui vii n Hristos [en to Christo] (tema celui de al doilea Adam, al oamenilor reprezentativi Adam i Hristos apare i n Romani 5). 2 Corinteni 1:5 arat c n Hristos viaa cretin abund i n ncercri (suferine), dar i n mngieri. Tema imitrii lui Hristos (i a lui Pavel, care l imit sau urmeaz i el pe Hristos) este faimoas prin apariia

TBNT

107

ei n 1 Corinteni 11:1 (devenii imitatorii mei, cci eu l imit pe Hristos). Hristos apare i ca paradigm a ascultrii i armoniei n familie, i ntre om i Dumnezeu: capul brbatului este Hristos, capul femeii este brbatul, iar capul lui Hristos este Dumnezeu (1Cor. 11:3). Tema legmntului cu Hristos apare prin comparaie cu legmntul pe muntele Sinai. Credincioii sunt ndemnai s nu fie neasculttori de Hristos, sau necredincioi, aa cum a fost Israel n pustiul Sinai, cf. 1 Corinteni 10:4-9 (comparaia cretinilor cu Israel apare i n Epistola ctre evrei). Hristos este piatra din care Biserica bea apa vieii (comparaie cu stnca din care a but Israel n pustiul Sinai), iar comuniunea cu Hristos se extinde n cina euharistic (sngele lui Hristos i trupul lui Hristos, cf. 1Cor. 10:16). n mod interesant, nu numai cretinul este n Hristos, ci i Dumnezeu era n Hristos (en Christo) mpcnd lumea cu sine (2Cor. 5:19; a fi n Hristos, devine, astfel, o expresie foarte complex: nseamn cretin, nseamn o nou identitate n Hristos, nseamn o stare spiritual, unitate cu Hristos, dar poate nsemna i unitate divin, treimic, deoarece i Tatl era n Hristos, pe cruce: Sfnta Treime nu poate fi desprit, deci, i nu a fost desprit n fiina lui Isus Hristos, nici n timpul lucrrii sale pmnteti). Tainele vechiului legmnt devin limpezi i sunt revelate n noul legmnt n Hristos (vlul lui Moise dispare doar n Hristos, 2Cor. 3:14). Hristos, de fapt, este chipul (eikon) lui Dumnezeu (2 Cor. 4:4), artarea feei lui Dumnezeu ntre oameni (un ecou din Col. 1:15). n final, toi se vor nfia pentru judecat naintea tronului lui Hristos (2Cor. 5:10). Cretinii sunt ntrii n Hristos (Unsul) i sunt i ei nii numii uni (chrisas, alei sau destinai, 2Cor. 1:21-22). n Hristos evanghelia i viaa cretin devin da, nu i da i nu, n el promisiunile lui Dumnezeu

108

TBNT

fa de noi devin da, adic sunt mplinite, ne sunt druite (2Cor. 1:19). Harul lui Dumnezeu ne poart n mod triumfal n Hristos (en Christo), ca pe un parfum al revelaiei (2Cor. 2:14-15). Cretinii sunt epistola lui Hristos, cea vie (2Cor. 3:3). Suntem nfiai naintea lui Hristos (to Christo) asemeni unei fecioare logodite nainte mirelui ei (2Cor. 11:2-3). Prin Hristos (dia Christou) avem ndrzneal n faa lui Dumnezeu (2Cor. 3:4). De asemeni, suntem ambasadori cu privire la Hristos (huper Christou; 2Cor. 5:20). Pavel se bucur cnd poate vedea harul lui Dumnezeu n suferine sale pentru Hristos (huper Christou, 2Cor. 12:10). n 1-2 Corinteni, subiectele i nuanele titlului Hristos sunt copleitoare. Este posibil ca Pavel, tiind c scrie unor greci obinuii cu discuiile filosofice s i fi permis o mai mare libertate n retoric i n asocieri teologice. Galateni Epistola ctre galateni vine cu polemica sa intens despre Lege i har, ca i despre apostolia lui Pavel, i subliniaz i ea aspecte profunde ale lucrrii lui Hristos. Pavel nu a primit evanghelia sa prin oameni, nici de la oameni ci prin Isus Hristos (dia Christou; Gal. 1:1), prin revelaia (sau revelarea) lui Isus Hristos (dia apokalupseos Iesou Christou).80 Iudaizanii vor s strmbe i s rstoarne aceast evanghelie a lui Hristos (1:7). Ei pndesc s atace libertatea pe care cretinii o au n Hristos (en Christo). n Hristos suntem ndreptii (dikaiothenai, 2:17) i nimeni nu folosete aceasta ca un motiv de a pctui pe mai departe.

80

____________ n Galateni, ca i n alte epistole ale lui Pavel, exist o serie de construcii cu genitivul, greu de tradus. ntre ele se afl aceast revelaie a lui Hristos (care poate fi neleas ca venind din partea lui Hristos sau fiind despre Hristos, sau ambele), precum i Gal. 2:16 sau 3:22: credina lui Hristos (care poate fi credina n Hristos sau credina pe care Hristos nsui a avut-o).

TBNT

109

Un pasaj clasic este Galateni 2:20, unde aflm c Hristos triete n mine (adic n Pavel, sau n credincioi, n general: teologia paulin despre acest n en devine, astfel, foarte complex: noi suntem n Hristos, Hristos triete n noi etc.). Binecuvntarea dat de Dumnezeu lui Avraam vine i peste cretini n Hristos (3:14). Legea este un pedagog nspre sau ntru sau n credina n Hristos (eis Christon, 3:24). Suntem fii ai lui Dumnezeu prin credina n Hristos Isus (dia tes pisteos en Christo Iesou, 3:26). Relaia cretinului cu Hristos este descris prin metafore atractive i profunde. Astfel, cretinul care s-a botezat pentru Hristos (eis Christon), s-a mbrcat n Hristos (Christon enedusasthe; 3:27). Unul din citatele celebre este cel din Galateni 3:28, care arat c toi cretinii sunt unul n Hristos Isus, heis este en Christos Iesou (unul, heis, pron. pers. masculin; ori un singur om; tema apare i n Ef. 2:14, sub forma [a fcut] din doi una, ta amfotera hen, acolo fiind vorba de pron.pers. neutru), fr diferene de neam (nici iudeu, nici grec), de stare social (nici sclav, nici liber), ori de gen sau sex (nici femeie, nici brbat; literal: nici mascul, nici femel, ouk eni arsen kai thelu)81. n 5:6, generalizarea continu, cci n Hristos barierele culturale i tradiiile religioase nu nseamn nimic (circumcizia sau lipsa ei nu nseamn nimic, ci credina care lucreaz prin dragoste). ntr-o alt metafor foarte cunoscut i surprinztoare, n acelai timp (metafora naterii lui Hristos n viaa cretinului), Pavel declar c el nc simte durerile naterii pn ce Hristos va lua form [sau va lua chip, morfothe] n voi (4:19; o referin la prezena lui Hristos n noi, Christos en humin; alte traduceri posibile pn se va vedea Hristos n voi,
____________ Se poate vorbi n epistolele pauline despre o teologie a unitii, a unului (henotes, heis, hen), n Biseric i n omenire.

81

110

TBNT

pn ce va fi observabil forma / persoana lui Hristos n voi)82. Prin neascultare i prin primirea i inerea Legii n locul credinei, cretinii pot s se despart de Hristos (apo Christou; 5:4) i s cad din har (din har ai czut, tes haritos exepesate; aici, cderea din har nseamn incapacitatea de a mai beneficia de binecuvntrile harului, deoarece ei se bazau pe rspltirile venite din ascultarea Legii i nu se mai bazau exclusiv pe Hristos; textul nu se refer la pierderea mntuirii, n mod special; de altfel, greeala galatenilor nu era aceea c l prsesc pe Hristos, ci c l pun pe locul doi, iar pe primul loc aeaz legea)83. n acest context, Galateni introduce o tem interesant, anume aceea a relaiei de slujire (sau fals slujire) dintre Isus, lege i pcat. Isus nu este un slujitor al Legii, nici unul al pcatului (ara Christos hamartias diakonos; me genoito, 2:17) chiar dac prin jertfa sa, terge pcatele lumii. Jertfa lui Isus pentru pcatele oamenilor nu este o ncurajare la pctuire (cf. Galateni 2:15-21). Astfel de sublinieri arat ct de greit era interpretarea lui Hristos, n nvtura care ncepuse s se rspndeasc n Galatia. Sfaturile pentru o via sfnt subliniaz c aceia care sunt ai lui Hristos Isus i-au rstignit trupul cu ptimirile i poftele lui. n ce privete ascultarea de Dumnezeu, n sfinenie, exist chiar i o lege a lui Hristos (ton nomon tou Christou; 6:2, cf. Rom. 8:1-2). Epistola se ncheie cu una din temele majore din Galateni, imaginea lui Hristos cel crucificat care este
____________ Pavel folosete imaginea femeii nsrcinate, o imagine folosit i de Isus naintea crucificrii i a nvierii (Ioan 16:21, discursul despre inevitabilitatea suferinei, a crucii, i despre certitudinea nvierii i a bucuriei de dup aceea). 83 Pierderea mntuirii poate fi contemplat, dar nu se aplic de fapt destinatarilor, ntr-un fel asemntor cu situaia din Evrei 6 i Evrei 10.
82

TBNT

111

subiectul evangheliei lui Pavel i secretul mntuirii i al vieii de sfinenie (6:12-14; cf. i 2:19; 3:1; 5:24). Efeseni Epistolele ctre efeseni i coloseni au n multe privine viziuni teologice nrudite. Astfel, n ce privete titlul Hristos, n ambele epistole destinatarii sunt descrii prin formulele de tipul sfinii sau credincioii n Hristos Isus (Ef. 1:1; Col. 1:2). n Efeseni ns expresia n Hristos capt sensuri multiple, noi; de exemplu, n Efeseni 1:3 cretinii sunt binecuvntai n cele cereti (epouranoi) n Hristos (en Christo), o expresie care se refer fie la lucrurile spirituale n general, fie la viitorul (i prezentul) ceresc, fie la lucrarea de mijlocitor ceresc a lui Isus Hristos. Epi tois epouraniois, n cele cereti (c1:3, cf. 1:20), poate fi i obiectul i locul binecuvntrii, expresia ntreag fiind dificil de tradus (epi tois epouraniois en Christo: n cele cereti prin Hristos; n Hristos cu lucruri cereti; n ceruri, simbolic, alturi de Hristos la dreapta Tatlui). Conform 2:5-6 noi suntem adui mpreun la via (sunezoopoiesen) prin Hristos (to Christo), suntem ridicai i aezai mpreun (sunegeiren kai sunekathisen; mpreun prin Hristos sau mpreun cu Hristos), din nou n locurile cereti n Hristos Isus (en tois epouraniois en Christo Iesou). Aa cum am precizat, pe deoparte, poate fi vorba despre binecuvntri cereti i duhovniceti actuale, pstrate i date credincioilor prin Hristos, pe de alta, poate fi vorba despreo motenire cereasc asigurat nou de Hristos cel nlat n glorie (aici, teologia lui Pavel are anumite ecouri ioanine, cf. locurile din cer pregatite de Isus, Ioan 14:2; dar i ecouri petrine, cf. motenirea i ndejdea vie pstrat n ceruri pentru cei credincioi, 1 Pt. 1:3-9). Hristologia din 1:3-11, ca i din 2:11-22, impresioneaz prin anvergura viziunii apocaliptice. Tatl i Dumnezeul lui Hristos ne-a binecuvntat n locurile cereti n

112

TBNT

Hristos (en Christo), dup ce ne-a ales dinainte spre nfiere prin Hristos (dia Iesou Christou), spre el (pentru sine, Tatl, sau pentru Hristos), dup buna plcere a voiei sale (eudokias, o legtur implicit cu evangheliile, cu eudokeo din mrturia Tatlui la botezul lui Isus i la schimbarea la fa), dndu-l pe Hristos drept cap al tuturor (1:10, anakefalaiosasthai ta panta en to Christo; tema Christos capul, al tuturor i al Bisericii, este o tem major n teologia lui Pavel). Formulrile complexe legate de Hristos abund n Efeseni. De exemplu, cretinii sunt destinai nainte de ntemeierea lumii spre (eis) nfiere prin (dia) Isus Hristos pentru sau ntru (eis) Dumnezeu (ori ntru Hristos), conform (kata) plcerii lui (sau: conform bunei sale plceri; Ef. 1:5; este evident referina implicit la declaraiile Tatlui despre Fiu, la botez i la schimbarea la fa, n evanghelii). Referirea la acest destin reapare n Efeseni 2:10, unde se spune c suntem creai n Hristos Isus (ktisthentes en Christo Iesou) pentru lucrrile bune pregtite de Dumnezeu (creai sau zidii n sau prin Hristos? Aici este folosit verbul ktizo, nu verbul oikodomeo, ca n 2:20, zidii pe temelia apostolilor i a profeilor, ori ca n 4:12, zidirea trupului lui Hristos etc.; trimiterea implicit, aadar, este la creaie i chiar la tema predestinrii). n ce privete temelia Bisericii, Hristos este piatra din capul unghiului (2:20). Mai departe, el locuiete n inimile credincioilor (3:17), iar inta maturizrii cretine este atingerea staturii de brbat matur a lui Hristos (eis andra teleion, spre [a fi] brbat matur, eis metron helikias tou pleromatos tou Christou, spre [a atinge] msura staturii plintii lui Hristos, 4:13). Aner teleios, expresia folosit aici, include n starea de om matur i brbaii i femeile, iar referina pare s fie la omul generic (Adam n momentul creaiei; Hristos ca al doilea Adam; unitatea omenirii ca Om este o tem major n teologia lui Pavel; nu este folosit termenul arsen, mascul sau parte

TBNT

113

brbteasc, ci aner, mai aproape de anthropos, omul generic). Toate cele din cer i de pe pmnt vor fi aduse sub un singur cap n Hristos (accentuare cu articol hotrt: en to Christo) i sunt spre lauda lui (Ef. 1:10, 12; cf. Hristos este capul Bisericii, 4:15; 5:23). Buntatea lui Dumnezeu se arat fa de noi n Hristos Isus (en Christo Iesou; joc de cuvinte paulin: buntatea hrestotes i Hristos). Pavel gndete n antinomii n Efeseni: Neamurile care erau departe de Dumnezeu, acum sunt aproape n Hristos Isus, n sngele lui (2:13). De fapt, Neamurile devin comotenitoare, sunt parte din acelai trup (al Bisericii, al lui Isus, cf. 4:12) i prtai n evanghelie cu evreii, n Hristos Isus (3:6). Creterea n unitate a Bisericii are loc n conformitate cu msura (kata ton metron) darului lui Hristos pentru fiecare i n relaie cu msura (eis metron) plintii lui Hristos (tou pleromatos tou Hristou, 4:7, 13)84. Tema paulin a unitii Bisericii n Hristos, ia i o alt form, aceea a relaiilor n Biseric, n general, i n familie, n special (fii buni, ndurtori, iertndu-v unii pe alii, cum i Dumnezeu v-a iertat n Hristos, 4:32). Purtarea cretinilor trebuie s ia modelul dragostei lui Hristos i s fie potrivit mpriei lui Hristos (5:2-5; 20-21). Soii i soiile i au i ei modelul de relaie n Hristos, anume ntr-o considerare i supunere reciproc, unii altora, n Hristos (2:21). Aceast supunere este deliniat n continuare ca supunere a soiei fa de so, aa cum Biserica este supus lui Hristos, i ca dragoste a soului fa de soie, aa cum Hristos i-a iubit Biserica, n mod jertfitor (5:22, 24-25; modelul de cstorie al relaiei Hristos - Biseric este numit tain, mister 5:23, 32, un cuvnt cheie n Efeseni). Tot Hristos este i
____________ Apare, aadar, o teologie a msurii, a standardului, a idealului spre care ne ndreptm.

84

114

TBNT

temelia unei purtri cinstite ntre patroni i angajai (6:5-6; robii i slujesc lui Hristos de fapt; iar stpnii l au i ei ca stpn pe Hristos). Hristos apare n felul acesta ca model de maturitate uman n toate sferele vieii cretinului. Titlul apare din nou n finalul epistolei, n contextul urrilor de desprire (6:23-24). Filipeni Introducerea cu salutrile uzuale n Hristos i de la Hristos (1:1-2), precizeaz, de asemenea, c destinatarii credincioi erau numii sfini n Hristos Isus (1:1, la fel i n 4:21). Doxologia final include i ea numele lui Isus (4:23; format doxologic au i 4:7, 19, incluznd rugciunea ca Dumnezeu s i pzeasc pe tesaloniceni i s le mplineasc nevoile). ntre acestea dou repere generale, Pavel apeleaz des la numele lui Hristos, nu doar ca la un nume propriu sau ca la un titlu, dar i cu precizri teologice suplimentare privitoare la identitatea lui Isus sau la felul n care Isus este prezent n viaa cretinului. Astfel, Dumnezeu va sfri lucrarea mntuirii pn n ziua lui Hristos Isus (o perspectiv eschatologic important, 1:6; cf. 1:10-11; la fel i n 2:16; cf. i artarea lui Hristos, 3:20). Viaa lui Pavel este profund marcat de prezena lui Hristos: el i iubete pe tesaloniceni cu dragostea lui Hristos Isus (1:8, ndurarea lui Hristos, lit.: mruntaiele sau stomacul lui Hristos, fiind idiomul grecesc care indic o participare real, a ntregii fiine). Dilemele predicrii evangheliei i ale persecuiei, ale nchisorii i, prin implicaie, ale pierderii apropiate a vieii l fac pe Pavel s se raporteze i mai mult la Hristos. Lanurile sale din pricina lui Hristos (en Christo) au fost vzute chiar i n pretoriu i n palat (1:13). Unii

TBNT

115

au ajuns s l vesteasc pe Hristos tocmai prin acuzaiile pe care i le aduceau lui Pavel, cu gnd ru (1:15-18). Pavel se bucur c toate aceste ncercri, prin Duhul lui Hristos, se vor ntoarce spre mntuirea sa (1:19). n Filipeni 1:20-23, Pavel mrturisete c este gata s l glorifice pe Hristos n trupul su, prin moarte (1:20), pentru c pentru sine, a tri este Hristos iar moartea un ctig (1:21). Este gata s fie cu Hristos (sun Christo, 1:21, adic s moar), dar este gata s i rmn n via spre folosul tesalonicenilor i al celor credincioi, n general (1:23). n felul acesta, lauda tesalonicenilor n Hristos va i mai mare, cnd Pavel va reveni printre tesaloniceni (1:26). Atenia lui Pavel se concentreaz apoi pe problemele i mrturia de ansamblu a vieii tesalonicenilor. i roag s fie i ei vrednici de evanghelia lui Hristos (1:27), cci lor li s-a dat nu doar s cread, ci i s sufere pentru Hristos (1:29, huper Christou). Unitatea n Hristos a credincioilor (o chemare, o ncurajare n Hristos, paraklesis en Christo, 2:1 etc.) trebuie s se bazeze pe modelul lui Hristos (s gndii aceasta ntre voi, ceea ce [era] i n Hristos, touto froneite en humin o kai en Christo, 2:5; Hristos ca Domn va fi recunoscut, n final, de toat omenirea, 2:11). Pavel ndjduiete n Hristos s l trimit pe Timotei n Filipi, ct mai curnd (2:19), el fiind prin acei puini colaboratori vrednici ai lui Pavel, care nu se intereseaz doar de ale lor, ca cei mai muli, ci de lucrurile lui Hristos (2:21); pentru lucrarea lui Hristos (dia to ergon Hristou), Epafrodit i-a pus n joc i viaa (2:30). Tonul devine apoi, iari, pronunat autobiografic: Pavel se laud n Hristos (3:3); a prsit avantajele sale din iudaism pentru Hristos (dia ton Christon, 3:7), ca s l ctige pe Hristos (hina Christon kerdeso, 3:8), i ndreptirea cea prin Hristos (diakaiosune ten dia pisteos Christou, 3:9). Vrea s prind premiul alergrii cereti, aa cum i el a fost prins de Hristos ca premiu

116

TBNT

(katelemfthen hupo Hristou, 3:12, 14; aici Pavel folosete imaginea unei duble alergri sportive, cu premii la dou capete: Hristos ne-a primit pe noi ca premiu, n alergarea sa, noi l apucm pe Hristos ca premiu n alegarea noastr); chemarea cretin vine din partea lui Dumnezeu n Hristos (en Christo, 3:14). Una din ncercrile lui Pavel n nchisoare i, n general, n mrturie, era ns faptul c muli se poart ca dumani ai crucii lui Hristos (3:18). Victoria final aparine lui Hristos Domnul i Mntuitorul pe care toi cretinii l ateapt s vin a doua oar, s aduc nvierea i mpria sa venic (3:20). Pre-doxologiile din 4:7 i 4:19 l nfieaz pe Hristos ca loc spiritual n care primim binecuvntarea lui Dumnezeu (pacea lui Dumnezeu ne pzete n Hristos, en Christo, 4:7; nevoile noastre vor primi ajutorul lui Dumnezeu potrivit cu bogia sa n slav n Hristos Isus, kata to ploutos autou en doxe en Christo Iesou, 4.19). Coloseni n Epistola ctre coloseni, dup introducerile obinuite care includ i meniuni cu privire la Hristos i dup cunoscutul imn hristologic nchinat Fiului lui Dumnezeu (1:13-22), Pavel ncepe s fac afirmaii teologice importante, specifice, folosind titlul Hristos. Astfel, se afirm limpede c trupul lui Hristos este Biserica (1:24). Ca i n Efeseni, i aici este vorba despre misterul Neamurilor care este: Hristos n voi [Christos en humin], sperana gloriei (1:26-27; poate fi vorba de Hristos n viaa Neamurilor pgne, sau de Hristos ntre ei, adoptat ca Mesia al lor; Hristos ca mister al lui Dumnezeu apare i n Col. 2:2; 4:3). Fiecare om este prezentat ca om desvrit n Hristos (1:28; panta antropon teleion en Christo; cf. i Ef. 4:13; tema brbatului matur n Hristos). Viaa n Hristos trebuie trit cu trie i rnduial (2:5), aa cum s-a primit de la evangheliti i apostoli (2:6), nu dup tradiiile omeneti, ci dup Hristos (kata

TBNT

117

Christon; 2:8). n legtur cu eforturile iudaizanilor, cretinii au un semn nou al legmntului, o circumcizie spiritual, circumcizia lui Hristos (peritome tou Christou, 2:11), cci realitatea sau trupul (soma) care d umbra este Hristos (to de soma tou Christou, 2:17), iar legea are doar umbra celor viitoare (skia ton mellonton, 2:17). Cretinul a murit cu Hristos (sun Christo) fa de abc-ul religiilor lumii (2:20) i a nviat prin Hristos (sunegerthete to Christo; 3:1). n mod interesant, starea prezent a cretinilor este descris prin observaia c noi suntem ascuni mpreun cu Hristos n Dumnezeu (kekruptai sun to Christo en to theo, 3:3) i vom fi vzui atunci cnd Hristos va fi artat (adic, la venirea lui Hristos, 3:4). Hristos aduce laolalt toate popoarele i strile sociale, Hristos fiind totul n toi (panta kai en pasin Christos, 3:11); pacea lui trebuie s arbitreze n inimile credincioilor (3:15), cuvntul lui trebuie s locuiasc n cei credincioi (3:15-16). Etica cretin a muncii este o etic nalt, deoarece cretinii slujesc Domnului Hristos (3:24). Pavel are nevoie de rugciunile colosenilor ca s vesteasc cuvntul, taina lui Hristos (to musterion tou Christou, 3:2; termen care apare i n Efeseni). El i descrie tovarii de lucru, cum ar Epafras, drept robi ai Domnului (doulos Christou, 3:12), o descriere pe care o folosete adesea i despre sine. 1-2 Tesaloniceni Biserica tesalonicenilor este descris de la bun nceput ca fiind n Dumnezeu Tatl i (n) Domnul Isus Hristos (1Tes. 1:1; cf. i 2:14; similar 2Tes. 1:1; n 2Tes. 1:1-2 apare i expresia de la (apo) Dumnezeu Tatl i [de la] Domnul Isus Hristos). Titlul apare apoi, simplu, n 1 Tesaloniceni 1:2-3 (cf. i salutrile finale, 1Tes. 5:28; 2Tes. 1:12; 2:16, 2Tes. 3:5, 6, 12, 18). n mod deosebit, se

118

TBNT

poate observa frecvent, n ambele epistole, apariia titlului compus Domnul Isus Hristos. Titlul Hristos apare menionat n legtur cu vestirea evangheliei: apostolii lui Hristos (1Tes. 2:7); evanghelia lui Hristos (3:2); suntem destinai mntuirii prin Hristos, dia Christou (5:9; cf. i 2Tes. 2:14); voia lui Dumnezeu pentru noi n Hristos este mulumirea pentru toate sau ntotdeauna (touto gar thelema theou en Christo Iesou eis humas, cf. 1Tes. 5:18). Ceea ce este specific acestor epistole este ns referina eschatologic. Astfel, la venirea lui Isus Hristos (2Tes. 2:1; parousia, adic artarea sau apariia), mai nti nvie cei mori n Hristos (1Tes. 4:16); duhul, sufletul i trupul credincioilor vor fi pzite fr pat, pn la venirea lui Hristos (5:23). Perpsectiva eschatologic continu i prin descrierea chemrii: am fost chemai s primim slava Domnului nostru Isus Hristos (2Tes. 2:14). i prezentul primete consideraia cuvenit. Astfel, cretinul este chemat la dragostea lui Dumnezeu i la rbdarea sau perseverena lui Hristos (eis ten hupomonen tou Hristou, 2Tes. 3:5) Domnul Isus Hristos i Dumnezeu pot s ne ncurajeze i s ne ntreasc n aciuni i fapte bune (2Tes. 2:16). Apare i tema eticii muncii ntre cretini, n contextul creia Pavel poruncete i i ndeamn pe frai n numele lui Isus Hristos i n Domnul Hristos Isus s nu fie lenei, ci s munceasc n linite ca s i ctige existena i s aib cu ce s i ajute i pe alii (2Tes. 3:6,12 etc). Este interesant de observat, n final, c n corespondena sa tesalonicean Pavel folosete numele i autoritatea lui Hristos att n descrierea eschatonului, ct i n descrierea prezentului i a eticii muncii n prezent, n Biseric. 1-2 Timotei i Tit

TBNT

119

Ca n majoritatea epistolelor sale, Pavel se prezint i aici ca apostol al lui Hristos Isus (1Tim. 1:1; cf. 1:2; 2Tim. 1:1; Tit 1:1). Hristos este cel care i d putere lui Pavel pentru slujire (1Tim. 1:12; cf. 1:14; 4:6; 2Tim. 2:1). Persoana lui Isus devine subiectul unei declaraii credale n 1 Timotei 1:15 (credincios este cuvntul i n ntregime vrednic de primit, anume c Isus Hristos a venit n lume spre a-i mntui pe pctoi etc.; cf. i 1Tim. 1:16), ceea ce arat teologizarea continu i profund a acestui titlu. O ncrctur teologic de aceeai anvergur apare i n declaraia c exist un singur mijlocitor ntre Dumnezeu i om, anume omul Isus Hristos (1Tim. 2:5; o aglomerare interesant de titluri). Un crez tipic epocii timpurii se gsete i n 2 Timotei 2:8 (unde Hristos este numit cel nviat din mori). Mai departe, diaconii trebuie s slujeasc potrivit cu credina i dragostea cea n Hristos Isus implicndu-se nu numai credina, ci i relaiile, organizarea vieii cretine, 1Tim.1:14 (cf. 1Tim. 6:3, legtura ntre Hristos i nvtura sntoas; vezi precizri asemntoare i n 2Tim. 1:13; 2:10; 3:15). Cretinii sunt chemai soldai ai lui Hristos (2 Tim. 2:3). De asemeni, cei ce doresc s triasc [n chip] evlavios n Hristos Isus vor fi persecutai (2 Tim. 3:12). n 1 Timotei 5:11 numele lui Hristos ajunge amintit n contextul discuiilor despre etic n familiile Bisericii (Pavel sftuiete vduvele tinere, s i ntemeieze familii noi, credincioase, ca s nu le despart ispitirile de Hristos). Tonul etic este continuat i n 1 Timotei 5:21, cnd Pavel l cheam pe Timotei la slujire n faa lui Dumnezeu i a lui Hristos Isus i a ngerilor alei (cf. i 2Tim. 4:1; o invocaie extrem de interesant, care amintete de martorii numii n Evrei 12:1-2 i chiar de 1 Ioan 5:7-8). Ideea mrturiei i motivaiei la slujire reapare n 1 Timotei 6:13-14.

120

TBNT

Dup autoprezentarea din Tit 1:1 (Pavel, rob al lui Dumnezeu i apostol al lui Hristos), epistola ctre Tit prezint o caracteristic interesant: amintete de puine ori titlul Hristos, dar cu o formul constant: Isus Hristos, mntuitorul nostru (cf. Tit 1:4; 2:13; 3:6, cf. 2Tim. 1:10). De fapt, formula mntuitorul nostru este folosit i alturi de substantivul Dumnezeu, n 1:4, 2:10, 3:4. n mod remarcabil, n 2:13, Pavel folosete o expresie combinat marele nostru Dumnezeu i mntuitor, Isus Hristos. Dincolo de variaii stilistice demne de apreciat, aceast formul are valoare apologetic, subliniind divinitatea lui Hristos i limbajul comun cu care Pavel l descrie i pe Tatl i pe Fiul. Filimon Fr a avea multe referine la acest titlu mesianic, epistola ctre Filimon aduce cteva contribuii interesante la teologia paulin. Cu ecouri din celelalte epistole din nchisoare (Filipeni, Efeseni, Coloseni, 2 Timotei) Pavel se prezint i aici ca ntemniat al lui Hristos Isus (1:1 i 1:9; cf. i Ef. 3:1; 4:1; o prezentare de tip pathos i ethos care face indic valoarea caracterului i a jertfei lui Pavel i face apel, implicit, la sensibilitatea freasc a lui Filimon) i i ureaz lui Filimon pace din partea lui Dumnezeu Tatl i a lui Isus Hristos (apo Christou, 1:3). Filimon 1:6, parte din introducerea de tip captatio benevolentie, folosete o formulare mai rar i mai dificil de exegetat: aa nct participarea ta la credin s devin activ n cunoaterea ntregului bine [fcut] ntre noi (en hemin) nspre Hristos (eis Christon) (hopos he koinonia tes pisteos sou energes genetai en epignosei pantos agathou tou en hemin eis Hriston). Se poate traduce i aa nct comuniunea credinei tale s devin eficient n cunoaterea ntregului bine [ce se face] ntre noi din cauza lui Hristos (variante de traducere pentru

TBNT

121

eis Hriston: spre cauza lui Hristos; sau: n credina lui Hristos). Pavel fie face o evaluare a trecutului i lucrrii generale a lui Filimon, fie face o recomandare pentru aciunile viitoare ale acestuia). El se roag pentru Filimon n aa fel nct acesta s intuiasc nivelul ateptrilor sale, dup cum i i apreciaz eficiena sau participarea activ la viaa comunitii, ntr-un mod care las s se vad, ca o mrturie, c ntre cretini se face mult bine din cauza credinei n Hristos. n dezvoltarea argumentelor sale, Pavel socotete c are drept n Hristos (en Christo) s i porunceasc lui Filimon ce s fac (1:8). Rugmintea final este ca, tot n Hristos, Filimon s i aduc linite sau odihn inimii (1:20) printr-o hotrre pozitiv fa de sclavul fugit, dar acum convertit, adic pentru Onisim. Concluzii asupra titlului Hristos la Pavel n epistolele pauline titlul Hristos surprinde cititorul cu o mulime de nuane. Pe deoparte, ntinderea acestor epistole constituie i premiza major a acestei tratri bogate, deoarece a existat spaiul literar i teologic necesar. Pe de alt parte, se observ o gndire profund, cu accente mistice puternice, foarte creativ n perspective i evaluri. Pe lng adevrata regal a prepoziiilor (en, eis, epi, dia, apo, uper, sun, kata) asociate cu titlul Hristos, Pavel creeaz texte teologice interesante, profunde, care trateaz deopotriv eschatonul, viaa prezent a cretinului, etica, familia, teologia unitii Bisericii i a omenirii (teologia unului, a brbatului reprezentativ, a omenirii unite, a Bisericii unite sub Hristos, capul), misiunea Bisericii vis-a-vis de evanghelia lui Hristos, tema ntruprii lui Hristos, gndirea apocaliptic i precizarea destinului omenirii, a beneficiilor mntuirii hotrte de Dumnezeu nainte de crearea lumii. Hristos este la Pavel un titlu mesianic complex, care acoper istoria omenirii de la un cap la

122

TBNT

altul, proclamnd domnia lui Isus i n istorie i n venicie, i pe pmnt, i n ceruri. TITLUL HRISTOS N EPISTOLELE GENERALE Ca i n celelalte epistole, i n epistolele generale titlul Hristos ajunge s fie, practic, parte integrant a numelui i identitii lui Isus. Petru, Iacov, Iuda i autorul epistolei ctre Evrei l folosesc foarte frecvent, fiecare cu sublinierile sale proprii despre lucrarea mntuitoare a lui Isus, despre domnia sa, despre puterea sa, despre comuniunea lui cu cei credincioi.

Evrei Epistola ctre evrei are cteva teme majore n care apare i titlul Hristos, printre ele remarcndu-se comparaia ntre slujirea lui Hristos i cea a lui Moise i tema preoiei universale a lui Hristos (comparaia dintre Hristos i Aaron, respectiv, dintre preoia de tip melchisedehic i cea de tip levitic). Astfel, n Evrei 3:6, n vreme ce Moise a fost credincios ca slujitor n casa lui Dumnezeu, se arat c Hristos este credincios ca fiu n casa sa (se poate traduce i: ca fiu n casa lui, a lui Dumnezeu). Comparaia se refer n mod direct la superioritatea lui Hristos ca fiu, dar poate implica i comparaia (sau diferena) dintre case: casa lui Dumnezeu n care a slujit Moise era Israelul, iar casa lui Hristos sunt cretinii, Biserica, posibil ntrega omenire (3:6, casa lui suntem noi; 10:21, Isus este mare preot peste toat casa lui Dumnezeu; cf. 11:7, Noe i-a salvat casa lui). Comparaia lui Hristos cu Moise i, respectiv, a Bisericii cu Israelul n drumul su prin deert domin ntreg capitolul 3, la sfritul acestui capitol venind i sublinierea c cititorii trebuie s l asculte pe Dumnezeu,

TBNT

123

deoarece am devenit prtai ai lui Hristos (parteneri; participani la lucrare, metochoi gar to Christou, 3:14). Comparaia cu Moise revine n Evrei 11, unde 11:26 afirm c el a considerat ocara lui Hristos (ho oneidismos tou Christou) mai de pre dect bogiile Egiptului. Cu alte cuvinte, Moise avea o bun nelegere despre venirea lui Mesia i o preuia n chip deosebit, chiar dac era o idee dispreuit de ceilali, deoarece era convins c formarea lui Israel ca popor (ceea ce implica eliberarea din Egipt, darea Legii pe Sinai, intrarea n Canaan) avea s fie de importan major n pregtirea venirii lui Mesia. De asemenea, poate fi reinut i ideea c pasajul se poate referi i la faptul c Moise a considerat bogiile Egiptului mai prejos de chemarea mesianic de a fi el nsui un eliberator al lui Israel, un mesia care l premerge, l prefigureaz ntr-un fel dup voia lui Dumnezeu, pe adevratul Mesia din viitor. Cu privire tema preoiei universale a lui Isus, se face precizarea c Hristos nu i-a luat singur cinstea de a fi mare-preot (5:5). Hristos este mare preot al lucrurilor bune viitoare (al realitii ce trebuia s vin, odat cu ntruparea, i care va veni, odat cu nvierea) i cel care viner cu jertfa sa proprie i trece prin cortul neconstruit de oameni, adic nu din creaia aceasta, ci din cer (9:11, 24), ca s ctige o ispire venic; sngele lui Isus a fost adus naintea lui Dumnezeu prin Duhul cel venic, i ne curete pe noi astzi mai bine dect sngele jertfelor de la Templu (9:14); capacitatea oamenilor de a muri o singur dat, Hristos a folosit-o ca s se dea pe sine jertf pentru pcatele celor muli, urmnd ca a doua oar cnd va veni n istorie, s nu mai vin n vederea pcatului sau a morii pentru pcat, ci ca s aduc mntuirea deplin (9:28); iertarea i sfinirea este obinut prin jertfa trupului lui Isus Hristos, o dat pentru totdeauna (10:10; referiri la trupul lui Hristos mai face i Pavel n Romani, 1Corinteni etc.).

124

TBNT

n Evrei 6:1 se observ c n Hristos exist dou niveluri de nvtur: al nvturilor nceptoare (principiile, abc-ul) i al nvturii adnci, mature, desvrite. n Evrei 13:8 se afirm constana, continuitatea caracterului lui Hristos i a chemrii pe care o adreseaz cretinilor (Hristos este ieri i azi acelai, i n veci). Cartea se ncheie cu o rugciune n care apare, din nou, numele Hristos, prin care (dia Hristou) cretinul poate face faptele plcute lui Dumnezeu (13:21). Iacov, Iuda Epistola lui Iacov reine doar dou referine la titlul Hristos, ambele in stil clasic epistolar (Iacov, rob al lui Hristos, 1:1; credina lui Isus Hristos, 2:1). i Epistola lui Iuda are un stil asemntor (cf. 1:1), n timp ce accentueaz totui titlul n forma Isus Hristos Domnul nostru (1:4, 17, 21, 22). 1-2 Petru Dup Epistola ctre evrei doar corespondena petrin mai vine cu o serie bogat de referine despre titlul Hristos. Exist i aici referinele comune, epistolare (1Pt.1:1; 5:10, 14; 2Pt. 1:1; 3:18). n afar de acestea apar multe formulri teologice interesante. Astfel, credina noastr va fi artat, slvit i onorat, la artarea lui Isus Hristos (en apokalupsei Iesou Christou, 1:7, 13). Duhul lui Hristos le-a descoperit profeilor despre suferina lui Hristos pe cruce (1:11). Sngele lui Hristos este de mare pre (timios), 1Pt. 1:19. Suntem zidii ca pietre vii, plcute lui Dumnezeu prin Isus Hristos (dia Iesou Christou). Hristos a suferit pentru credincioi i le-a lsat un exemplu (2:21; aici titlul pare folosit ca nume propriu, cf. i 3:18; 4:1; 5:1). Suferina mpreun cu Hristos i pentru Hristos apare i mai clar n 1Petru 4:13-14. Suntem ndemnai s l sfinim n inimi pe Hristos ca Domn (3:15), avnd o purtare bun n Hristos (3:16, adic n calitate de credincioi n

TBNT

125

Hristos). Contiina cretinului d o mrturie bun, prin nvierea lui Hristos (dia anastaseos Iesou Christou). Toate slujirile n biseric trebuie s fie fcute astfel nct Dumnezeu s fie slvit prin Hristos (4:11). Teologia petrin despre titlul Hristos continu n 2 Petru. Veritabila scar a virtuilor din 2 Petru 1:5-8 se ncheie cu afirmaia c aceste caliti nu i vor lsa pe credincioi s fie neroditori n cunoaterea domnului nostru Isus Hristos (2Pt. 1:8; cf. i 2:20). 2 Petru 1:11 ne aduce aminte c Isus Hristos este i domn i mntuitor (conglomerare de titluri). Isus este nu numai obiectul unor afirmaii teologice, pentru Petru, ci i obiectul amintirilor personale (2Pt. 1:14; o subliniere expres a profeiei lui Isus cu privire la moartea lui Petru). De fapt, toate afirmaiile privitoare la puterea i nvierea lui Isus se bazeaz pe aceast temelie istoric a vorbelor lui Isus (1:16). 2 Petru 3:18 ncheie epistola cu doxologia obinuit privitoare la Isus Hristos. CONCLUZII ASUPRA TITLULUI HRISTOS Titlul Hristos apare n Noul Testament cu diverse conotaii, construind o teologie cretin complex, care depete percepia clasic, iudaic, despre Mesia. ntr-o prim etap, titlul este folosit ca s l identifice pe Isus: el este Hristosul profeit, care trebuia s vin. n a doua etap, Isus ncepe s confere conotaii noi acestui titlu, dup cum ncep s apar i asocierile, juxtapunerile de titluri: Hristosul lui Dumnezeu; Hristos, fiul lui Dumnezeu, Hristos Domnul etc. Aceste dou etape se pot observa n evangheliile Noului Testament. Tot n aceste scrieri se simt i nelmuririle iudeilor privitoare la paradigma mesianic a lui Isus (exemplu reprezentativ este Ioan 7, unde Ioan Boteztorul se ntreab unde este paradigma politic a lui Mesia, i dac trebuie, cumva s mai vin i un alt personaj dect Isus). Isus ca Mesia, este un Mesia care sufer (cf. Isaia 53), un Mesia i al lui Israel i al Neamurilor, un Mesia

126

TBNT

care aduce cu el nceputul mpriei lui Dumnezeu i epoca vremurilor din urm. Ioan subliniaz n mod repetat c titlul Hristos strnea nelmuriri i discuii. Cea de-a treia etap n completarea semnificaiilor acestui titlu se poate observa n Faptele apostolilor i n epistole. Aici titlul capt noi conotaii, incluznd i pe cea privitoare la natura sa divin, la conducerea universal a lui Isus Hristos. Ioan include noi semnificaii n teologia acestui titlu: testul credinei, definirea nvturii antihristice, nvtura c Hristos este al lui Hristosul lui Dumnezeu i va stpni cu autoritate ntreaga lume. n mod deosebit, titlul capt o adncime teologic uimitoare n epistolele lui Pavel unde Hristos este paradigma familiei, sperana gloriei, modelul omenirii, unde este important s fii n, prin i cu Hristos. ntre epistolele generale se detaeaz Evrei i corpusul petrin. Epistola ctre evrei construiete o teologie complex a comparaiei Hristos i Moise i a prezentrii lui Hristos ca preot universal conform preoiei lui Melchisedec. 1-2 Petru subliniaz domnia lui Hristos i semnificaia eschatologic a slujirii sale. Titlul Domnul n evreiete termenul care traduce titlul Domnul este adonai, iar n greac, kurios. Kurios este folosit n Noul Testament n diverse moduri: uneori ca titlu de respect general sau ca titlu de politee (cf. Ioan 4:1, 11:2, 6:23) i, adesea, ca traducere pentru adonai (acesta, la rndul su, era adesea folosit ca referin la tetragrama ihvh, Iahveh, numele lui Dumnezeu n Vechiul Testament; bine-cunoscutul nume Iehova nu este altceva dect numele lui Dumnezeu, Iahveh, pronunat cu vocalele din adonai, ca o form de respect, pentru a se evita pronunarea direct, propriu-zis, a Numelui, ha-em). Astfel, prin folosirea acestui titlu se recunoate i se subliniaz adeseori n Noul Testament c Isus este

TBNT

127

Dumnezeu, egal cu Iahveh (de exemplu, Toma i spune lui Isus: ,,Domnul meu i Dumnezeul meu!, echivalnd cei doi termeni, In. 20:28)85. TITLUL DOMNUL N EVANGHELIILE SINOPTICE Este de ateptat ca n evanghelii, n general, s fie ntlnit o diversitate larg de utilizri de tip istoric ale termenului Domnul: ca formul de politee (uneori adresat lui Isus ca profet, mesia sau rabin, dar alteori, cel mai adesea, adresat altor persoane respectabile din societatea evreiasc), ca titlu mesianic i chiar ca titlu divin (referitor la Dumnezeu Tatl, Iahveh, cel mai adesea, n citate din Vechiul Testament, dar i referitor la Isus). Foarte adesea titlul apare n parabolele lui Isus, cu diverse conotaii, dar acestea nu vor fi contabilizate ca titluri adresate lui Dumnezeu sau aplicate, prin metafor, lui Isus nsui, ci vor fi tratate conform cheii interpretative a respectivelor parabole. n afar de aceste situaii, exist i un numr de referine ambigui pentru nelegerea crora este nevoie de o exegez atent, detaliat. Marcu Evanghelia dup Marcu include i ea referine de tip vechi testamentar la Dumnezeu ca Domn, (cf. Mc. 1:3; predicarea lui Ioan Boteztorul; Isa. 40:3; de asemeni, lozinca strigat la intrarea triumfal n Ierusalim, 11:9; folosirea metaforic din parabola vierilor, 21:9; sau 12:11, citatul din Psa. 118:22; 12:29; 13:20, cnd Dumnezeu scurteaz zilele de necaz din vremea sfritului)86. Referinele privitoare la Isus ncep relativ devreme n evanghelie, n Marcu 2:28, pasajul n care Isus se
____________ S. J. Case, as a Title for Christ, JBL, 96.2 (1907), 151161. D. Johansson, Kyrios in the Gospel of Mark, JSNT 33.1 (2010), 101-124.

85

86

128

TBNT

numete pe sine Domn al sabatului.87 El las s se neleag faptul c el este Domnul, de exemplu, atunci cnd i spune celui vindecat de posesiune demonic Dute... i spune cele ce i-a fcut Domnul (Marcu 5:19; dei aici textul poate prezint o anumit ambiguitate, deoarece poate fi vorba i despre Isus, ca Domn, dar i despre Dumnezeu Tatl, Domnul, care a lucrat prin Isus aceast minune). ntre textele unde valoarea titlului Domnul nu pare s depeasc pe cea a unui titlu de politee, se poate meniona Marcu 7:28, textul n care este vindecat fiica femeii grecoaice siro-feniciene i n care aceast l apeleaz cu termenul Doamne! (s-ar putea traduce, n acest pasaj, i Domnule! (nu este clar c aceast femeie nelege prin kurios, kurie, un termen cu conotaii mesianice sau divine). Conotaiile hristologice ale titlului sunt prezente, mai departe, n Marcu 11:3, unde Isus se prezint pe sine nsui ca Domn, la intrarea n Ierusalim. Capitolul 12 este un capitol de dispute ntre Isus i iudei, remarcabil prin densitatea mare a referinelor la titlul Domnul fie referitor la Dumnezeu, fie la Isus (Mc. 12:9; 11; 29; 30; cf. 36-37, unde Isus se prezint ca Domnul, fiul lui David i Domnul lui David). Ultimile referine sunt n Marcu 16, legate de nlarea Domnului (16:19-20). De vreme ce poriunea 16:9-20 este un final adugat, aceste referine dovedesc o hristologie avansat, apologetic, provenind tot din secolul nti, de o concepie istoric nu departe de cea din Faptele Apostolilor, care afirm categoric autoritatea regal, domneasc i divin a lui Isus (el este Domnul Isus; Domnul lucra ntre ucenici i ntrea mesajul prin semne, Mc. 16:19-20).

87

____________ Pasajul acesta nu este doar mesianic, ci afirm i divinitatea lui Isus, deoarece numai Dumnezeu putea avea autoritatea asupra sabatului.

TBNT

129

Matei Matei consemneaz un numr foarte mare de situaii n care este folosit titlul Domnul, i multe din ele se afl n parabolele lui Isus88. Urmnd modelul sinoptic, i Matei include o prim serie de referine privitoare la Domnul ca titlu atribuit lui Dumnezeu (1:20, 24, 2:13; ngerul Domnului; cuvntul Domnului prin profei, 1:22; 2:15, 19). La ispitirea din pustie, 4:7-10, Isus nsui rspunde Satanei cu versete din Scriptur, artnd c nu trebuie s-l ispiteti pe Domnul Dumnezeu etc. (Deut. 6:16; Isa. 17:2-7; Num. 14:22; Psa. 78:18; Deut. 6:13). n mod, asemntor, nu trebuie s juri strmb naintea Domnului, 5:33 (cf. Lev. 19:12; Num. 30:3; Deut. 23:22-24). n mod similar, n 9:38 ns, Isus i nva pe ucenici s-l roage pe Domnul seceriului s scoat lucrtori la seceriul su. n 21:42, Domnul (Dumnezeu) a decis s aleag piatra din capul unghiului, indiferent de prerea zidarilor. Domnul Isus se roag Tatlui numindu-l Doamne (11:25). n alt text, o istorisire aproape de statutul de parabol (maal,) Isus atrage atenia c nu poi sluji la doi domni, i lui Dumnezeu i banului (mamona; Mt. 6:24, trad. Cornilescu: doi stpni). Titlul Domnul apare cu neles mesianic ncepnd cu Matei 3:3 (cf. Isa. 40:3), cu predica lui Ioan Boteztorul despre pregtirea cii pentru venirea Domnului. n Matei 7:21-22 Isus i atribuie numele de Domn i funcia de judector la judecata de apoi (cf. Mt. 23-25). Capitolul 8 vine cu o serie de evenimente speciale n care se folosete n mod repetat titlul Domnul uneori cu o anumit ambiguitate (cum este cazul n multe din vindecri). n Matei 8:2, un lepros i se adreseaz lui Isus cu acest titlu i cu neles mesianic, dar i ca termen de politee. Apoi, un centurion l numete i el Domnule i
____________ J.D. Kingsbury, The Title KYRIOS in Matthews Gospel, JBL 94.2 (1975), 246-256.

88

130

TBNT

l roag s-i vindece slujitorul (8:6-8). n 8:21, Isus le cere ucenicilor s-l urmeze, pentru c unii, chiar dac l numeau Domn, Doamne, nu erau gata de aceast decizie (probabil foloseau i ei titlul ca un termen de politee). n Matei 8:25 ucenicii i strig lui Isus Doamne, salveaz-ne!, n timp ce vsleau pe furtun, n barc, iar Isus i arat puterea mesianic (i divin). n aceast situaie, dei nc supravieuiete o anumit ambiguitate, ucenicii se ntreab n final ce fel de om este acesta (8:27). Semnificaia titlului este mai clar n Matei 14:28-30, unde se afl dialogul dintre Isus i Petru cu ocazia umblrii pe ap (este posibil ca i aici s existe dou nuane i o anumit progresie n folosirea titlului: la nceput, Petru spune Doamne, poruncete-mi s vin, apoi Doamne, salveaz-m!, Isus fiind perceput ca Mesia, apoi ca Dumnezeu salvator). De fapt, Petru folosete acest titlu de numeroase ori, n Matei (16:22; 17:4; 18:21), ceea ce indic atenia lui Matei fa de acest apostol, precum i prezena sa, ca martor ocular, ntr-o mulime de discuii ntre Isus i cei doisprezece apostoli. n 12:8, Isus se numete Domnul sabatului (text sinoptic clasic). Intrarea n Ierihon i, deci, apropierea de sptmna Patimilor prilejuiete vindecarea a doi orbi care l strig Doamne, Fiul lui David cu semnificaie mesianic foarte clar (20:30-33). Titlul este folosit n acelai sens i n timpul intrrii triumfale n Ierusalim (21:3-9, loc comun n evangheliile sinoptice, care implic i divinitatea lui Isus; cf. i 23:39). n timpul ultimei sptmni n Ierusalim se adun tot mai multe ocazii de afirmare a mesianitii lui Isus: ntrebarea despre Fiul sau Domnul lui David (22:37-45), avertizri i pilde despre a doua venire a Domnului (capitolele 24-25; 24:42 amd); discuia de la cina pascal (26:22),

TBNT

131

Se ntlnesc i situaii mai ambigue, cum ar fi n cazul vindecrii unor orbi (9:28), care l numesc Domn, ns rmne de discutat n ce sens este folosit titlul (politee sau poziie mesianic ori profetic). Asemntor este i cazul vindecrii fiicei femeii canaanence (15:22-27) i, poate, i acela al fiului unui evreu (17:15). i, poate, i menionarea unui nger al Domnului n 28:2, n contextul nvierii. Luca n mod deosebit, evanghelistul Luca folosete des titlul Domnul (7:13,19, 10:11, 39, 12:42 etc.). Mai nti, titlul apare n naraiunile copilriei lui Isus, n primul rnd cu referire la Dumnezeu: Domnul este cel care d har, ngerul care aduce vetile bune este ngerul Domnului, Maria i Ana l numesc pe Dumnezeu Domn, n cntrile lor etc. Chiar i Isus folosete acest titlu cu privire la Dumnezeu Tatl, cf. Luca 10:2, 10:27, 20:42-44 etc. (Isus subliniaz aici ideea egalitii sale cu Tatl, tocmai n contextul discuiei despre cine este Domn i cine este Fiu, n psalmul lui David, Psa. 110:1). Cu excepia acestor pasaje, precum i a proclamrii mesianice din 19:34 i a discuiei legate de blasfemia referitoare la Isus i Beelzebul (Baal-zebub), domnul demonilor, din 11:15, titlul Domnul este folosit cu precdere n legtur cu Isus, cu ncepere din 6:5, o declaraie a mesianitii i chiar a divinitii lui Isus (Isus, Domn al sabatului). Tranziia n aplicarea titlului Domnul, de la Dumnezeu Tatl la Isus, se observ destul de devreme, chiar n Luca 1:43, cnd Elisabeta o numete pe Maria mama Domnului meu. Tot n contextul naterii, i pstorii sunt anunai despre naterea lui Hristos, Domnul (Lc. 2.11). n ambele situaii, implicaia este c Isus este Domnul mesianic, Fiul lui David (rmne de vzut n ce msur a fost clar i c folosirea acestui titlu implic faptul c Isus este Dumnezeu ntrupat, una cu Iahveh, Dumnezeul lui Israel; oricum, Luca, la fel ca i

132

TBNT

Ioan, folosete des ambiguitatea ca mijloc de prezentare progresiv i de evanghelizare). Prefigurat poetic n imnurile i declaraiile din naraiunile naterii i copilriei lui Isus, folosirea curent, aplicat lui Isus, a acestui titlu ncepe, aa cum s-a amintit, cu Luca 6:5, unde se afirm drepturile mesianice ale lui Isus i, prin asociere, ale ucenicilor si, ntr-un pasaj care pune laolalt dou titluri: Fiul omului este Domn i al Sabatului. Seria continu i Isus este numit Domnul la nvierea fiului vduvei din Nain (7:13), la prima trimitere n misiune a ucenicilor (10:1), n discuia cu privire la Marta i Maria (10:39), n mustrarea fariseilor (11:39), n pilda ispravnicului nelept (12:42), la vindecarea femeii cu hemoragie (13:15), n discuia despre credin i bobul de mutar (17:5-6), n pilda judectorului nedrept (18:6). Cu conotaii mesianice aparte, titlul este folosit n evenimentele legate de intrarea glorioas n Ierusalim, de sptmna patimilor (ntlnirea cu Zacheu, Lc. 19:8; pregtirea intrrii n Ierusalim, 19:31, 34; n 19:38 apare din nou asocierea cu Dumnezeu Tatl: Isus este mpratul care vine n numele Domnului; cf. i 20:4244, discuia despre Psa. 110). Dup avertizarea lui Petru cu privire la lepdarea de Hristos (22:31, 61), titlul apare n contextul legat de nvierea lui Isus (24:3, 34). Aici nelesul este, de asemeni, dublu: o dat se refer la mesianitatea lui Isus, n mod retroactiv, dar, apoi, anticipativ i demonstrat apoi prin puterea nvierii, la divinitatea sa. TITLUL DOMNUL N CORPUSUL IOANIN Dei titlul nu este folosit foarte mult de Ioan, totui, unele din cele mai importante instane se afl tocmai n evanghelia sa. Pe ansamblu, Ioan scrie cu un foarte pronunat caracter post-istoric, adic bazat nu pe o reconstrucie treptat a valorii titlului, ci pe bazat pe

TBNT

133

nelesul revelat deja, direct de Isus, n timpul lucrrii sale, i confirmat la nviere i mai trziu. Evanghelia dup Ioan Ca i n celelalte evanghelii, titlul apare mai nti n citatul isaianic privitor la Calea Domnului, folosit des de Ioan boteztorul (In. 1:23; folosirea titlului este bivalent: Calea Domnului este calea lui Dumnezeu, dar i a lui Isus, Domnul). Un caz similar pare s fie i 12:38, cnd se citeaz din nou din Isaia (Is. 53:1), titlul Domnul avnd dubl trimitere la numele lui Dumnezeu, n Vechiul Testament, dar i la lucrarea lui Isus, n Noul Testament. Domnul ca titlu aplicat lui Dumnezeu apare apoi i n 5:4, n episodul vindecrii de la scldtoare. Similar n 12:13, cnd Isus este Cel ce vine n Numele Domnului, adic n Numele lui Dumnezeu. Utilizarea general ca formul de politee, este i ea prezent ntr-un numr de texte. n dimineaa nvierii, n dialogul Mariei cu Isus, titlul este folosit n mod laic, secular, ceea ce este explicabil avnd n vedere c Maria l confund cu ngrijitorul grdinii (20:2, 13). n acelai timp, 20:15 d ocazia unui joc de cuvinte interesant: Isus, confundat la cu grdinarul, este interpelat cu apelativul comun domnule, dup ce Maria tocmai i vorbise despre el, n 20:13, referindu-se la el cu titlul Domnul. n ce l privete pe Isus, el mai este odat apelat cu titlul de politee Domnul, anume de ctre femeia samariteanc, din cauz, c nici ea nu tia cine este el (cf. 4:11; un paralelism interesant n ce privete formula de politee este i n 12:21, cnd titlul este folosit cu privire la Filip, numit domnule de ctre cei care voiau s-l vad pe Isus). Titlul Domnul este aplicat apoi lui Isus n mod specific n numeroase situaii (Ioan 4:1; 6:12; 11:2, 13:13-14, 15; 20:2, 13, 18, 25, 27; 21:7, 21:12). O alturare special n care cititorul este invitat s analizeze mai atent coninutul titlului Domnul apare n

134

TBNT

Ioan 6:23, unde se amintete c Domnul i mulumise lui Dumnezeu la nmulirea petilor i a pinilor. O situaie clar de folosire a titlului cu conotaii mesianice este chiar la intrarea n Ierusalim, o referin n comun cu sinopticii (12:13). Probabil, una din referinele cele mai interesante sunt cele din capitolul 13:13, 14, unde Isus nsui aprob folosirea a dou titluri: nvtorul i Domnul, recunoscnd c el este, ntr-adevr, Domn i nvtor unic. Ioan i las cititorii s dezbat ce fel de Domn i nvtor este Isus i i invit, implicit, la o via practic de credin i ascultare, n final, rspunsul lui Toma din Ioan 20:28 rmne memorabil: Isus este Domnul meu i Dumnezeul meu i Ioan vrea ca cititorul s remarce lucrul acesta (contextul n care este rostit este contextul post-nviere, ceea ce indic interesul lui Ioan pentru felul n care nvierea lui Isus i confirm acest titlu i i d noi sensuri). Epistolele 1-2-3 Ioan Mai departe, trecnd la epistolele lui Ioan, se observ c, n mod interesant, titlul Domnul lipsete din 1 Ioan i din 3 Ioan. Divinitatea i autoritatea mesianic a lui Isus este afirmat aici cu ajutorul altor titluri (Mijlocitorul, Fiul lui Dumnezeu, Hristos). n 3 Ioan lipsete chiar orice referire la Isus (este posibil ca, totui, Isus s fie avut n vedere prin substantivul Adevrul, n 3 Ioan 3 i 12; o alt posibilitatea ar fi ca acest nume s se refere la Duhul Sfnt; ar mai fi o posibilitate, anume ca 3 Ioan 7 s se refere la Isus, dragostea Numelui lui fiind motiv pentru plecarea frailor n misiune de vestire a evangheliei). Epistola 2 Ioan are ns o alt abordare. Mai nti, ca o curiozitate, n 2 Ioan apare de dou ori apelativul kuria, doamn, cu referire probabil la Biserica din acel loc, sau chiar cu referire la o proprietar de neam ales, n casa creia se aduna biserica local.

TBNT

135

Apare ns i titlul Domnul apare n 2 Ioan 3, n salutrile de la nceput: Harul, ndurarea i pacea s fie cu voi din partea lui Dumnezeu Tatl i din partea Domnului Isus Hristos, Fiul Tatlui, n adevr i n dragoste! Este de remarcat c formula ioanin leag titlul Domnul, de titlurile Hristos i Fiul. Apocalipsa n Apocalipsa, titlul Domnul reapare i subliniaz din nou divinitatea lui Isus, egalitatea lui cu Dumnezeu Tatl. Isus este numit Domnul n 1:5, 1:10, n viziunea de nceput, i la fel, n 11:8, 14:13, 17:14 (Domnul Domnilor), 19:16 (Domnul Domnilor), 22:21. n acelai timp, n mod consecvent, Dumnezeu Tatl este numit Domnul, mai ales n formula vechi testamentar, Domnul Dumnezeu (ebr. Iahveh Adonai, 1:8, 4:8, 11:4 Domnul pmntului - aici referina poate fi i la Isus, 11:15, 18:8, 19:1, 19:6, 21:22, 22:5-6. n mod caracteristic n Apocalipsa, de foarte multe ori apare sintagma scaunul de domnie, tronul lui Dumnezeu, care este o trimitere implicit la domnia sa peste ntregul Univers. Totui, aa cum arat 7:17, i Mielul, adic Hristos, este aezat pe acest scaun de domnie (lit.: n mijlocul scaunului de domnie; cf. 22:5, cnd Hristos vorbete de pe poziie divin). TITLUL DOMNUL N CORPUSUL PAULIN La prima vedere titlul domnul pare comun i este folosit n modaliti standard n cuprinsul epistolelor, adesea, simplu, prin menionarea faptului c Isus este domnul nostru. O alt utilizare comun este cea din seciunile introductive sau finale ale scrisorilor, unde apare sub forma Domnul Isus, sau Domnul Isus Hristos, sau Isus Hristos Domnul nostru, foarte des alturi de numele lui Dumnezeu Tatl, mpreun cu urri de pace i har ctre destinatari (Rom. 1:4,7; 1 Cor.

136

TBNT

1:3; 2 Cor. 1:2-3; Gal. 1:3 etc.). O variant apropiat o reprezint salutrile n numele lui Isus Domnul (1 Cor. 1:2). Menionat alturi de numele lui Dumnezeu, titlul n aceast form comunic divinitatea lui Isus. Alteori, n epistole apar expresiile Isus Hristos Domnul nostru, sau simplu Domnul nostru, subliniind comuniunea cretinilor cu Domnul lor i experiena comun a mntuirii (Romani 4:24; 5:1, 11, 21; 6:23; 7:25; 8:39; 15:6, 11, 30; 16:18, 20). Pe lng titlul ca atare utilizat adeseori singur, ca referin semnificativ cu privire la identitatea lui Isus, merit menionate i alte utilizri comune, n formulri specifice lui Pavel, cum ar fi n expresiile n Domnul (en kurio; Rom. 6:23; 8:39; 14:14; 16:2 etc.), prin Domnul (dia kuriou, Rom. 5:1 21; 7:25; 15:30 etc.), i altele. Romani i Galateni Referinele introductive din Romani 1:4, 7-8), din seciunea de salutri, sunt urmate de o tratare mai aprofundat a temei domniei lui Isus, care plaseaz titlul domnul nostru n diverse contexte teologice. De exemplu, Romani 4:24 compar credina noastr n domnul Isus cel nviat, cu credina lui Avraam c Dumnezeu i va putea da un fiu i c, n momentul jertfei de pe muntele Moria, tot Dumnezeu l va putea nvia pe Isaac, n caz c va fi jertfit. Romani 5 este dedicat mpcrii credincioilor cu Dumnezeu, prin Isus, i n partea a doua (5:11-21), construiete o comparaie extins ntre izbvirea prin Hristos i blestemul pcatului, prin Adam. Referinele la titlul Domnul apar n puncte critice ale demonstraiei, adic la nceput, la mijoc, i n final (5:1, 11, 21). Teologia paulin a prepoziiilor iese bine n evide n Romani. De asemeni, persist folosirea conjugat a titlurilor Hristos i Domnul. Astfel, n 6:23, plata pcatului este moartea, dar darul lui Dumnezeu este via venic n Hristos Domnul nostru. n 7:25, Pavel

TBNT

137

i mulumete lui Dumnezeu prin Isus Hristos Domnul nostru (dia Iesou Hristou tou kuriou hemon). n 8:39, nici o dimensiune a universului i nici o fiin din cosmos nu i poate despri pe credincioi de dragostea lui Dumnezeu (care este) n Hristos Isus Domnul nostru. Tot prepoziia dia (prin) apare i n Romani 15:30, cnd Pavel i ndeamn pe credincioii din Roma, prin Domnul Isus Hristos, s lupte mpreun cu el n rugciune ctre Dumnezeu. Romani 9.28-29, citeaz din Vechiul Testament (Isaia 1:9) i aplic titlul Domnul, implicit, lui Dumnezeu Tatl. Seria citatelor din Vechiul Testament cu privire la Domnul continu i alte texte (cf. 10:13; 11:3, 34; 12:9; 15:11). Paralela dintre Dumnezeu Tatl, ca Domn, i Domnul Isus apare clar n capitolul 10. Astfel, Pavel scrie c cei credincioi i mrturisesc clar, verbal, credina n Domnul (10:9), cci, aa cum spune Vechiul Testament, oricine va chema numele Domnului va fi mntuit (Rom. 10:13; cf. Psa. 32:1-2; 86:5; Rom. 10:16, Isaia 53:1). Partea aplicat a epistole aduce porunci clare referitoare la Domnul (cf. slujii Domnului, 12:11). Trirea etic depinde de mbrcarea n Domnul, ca s nu fie exagerat grija pentru trup, spre trezirea poftelor (13:14). Romani 14 vine cu o serie ntreag de referine cu privire la faptul c Domnul este singura autoritate care conteaz i fa de care trebuie cretinul s se raporteze (14:4, 6, 8, 9; cf. 14:8, Cci dac trim pentru Domnul trim i dac murim, pentru Domnul murim etc.). Aceste texte sunt uor ambigui, ntruct ele se pot referi att la Isus, ct i la Dumnezeu Tatl, cu att mai mult cu ct 14:11 citeaz Vechiul Testament (Isa. 45:23). Capitolul 16, plin cu salutri cretine, are multiple referine la titlul Domnul, mai ales cu privire la cretini care sunt, mereu, n Domnul, sau sunt salutai n Domnul (en kurio; 16:2, 8, 11-13, 18, 20, 22).

138

TBNT

Prin contrast, dei exist multe asemnri ntre Romani i Galateni, epistola ctre credincioii din Galatia nu dezvolt foarte mult tema Domniei lui Isus. Doar capitolele finale vin cu cteva perspective importante. Pavel i declar, astfel, convingerea sa n Domnul, c galatenii l vor asculta (5:10) i declar c el nu dorete s se laude cu nimic altceva dect cu crucea lui Isus (6:14). Corespondena corintean (1-2 Corinteni) 1-2 Corinteni vin cu setul lor de referine legate de titlul Domnul, dintre care unele reflect uzanele amintite (de exemplu, apar des expresiile Domnul nostru Isus Hristos; n Domnul etc.). n afar de acestea, cteva referine atrag atenia n mod special prin semnificaia lor. De exemplu, 1 Corinteni 1:7 menioneaz artarea (adic revelarea, apocalupsis) Domnului nostru Isus Hristos, fcnd ca referina s vorbeasc despre preexistena domniei lui Isus. Tabloul sugerat este, ntradevr, apocaliptic, deoarece 1:8 vorbete de ziua Domnului nostru Isus Hristos, care nu poate fi dect ziua revenirii lui, ziua judecii (cf. 5:5; 2 Cor. 1:7; n limbajul Vechiului Testament, ziua Domnului sau ziua aceea se refer la ziua judecii). n 1:31 (cf. Ieremia 9:23-24) i se atribuie, din nou, lui Isus, conotaiile vechi testamentare ale titlului Domnul i, la fel, i 2:16 (cf. i 2 Cor. 10:17). Asocierea lui Isus la textele Vechiului Testament n care Dumnezeu (Tatl sau Sf. Treime) sunt principalul subiect, este o tem important n Noul Testament, recurent n toate epistolele pauline (cf. i expresiile n numele Domnului Isus Hristos, ca n 1 Cor. 6:11). Teologia lucrrilor Domnului apare n 1 Corinteni 3:5 cnd se arat c Domnul d fiecruia daruri, chemri de slujire. Ideea este reluat n 1 Corinteni 12:5, unde se spune c sunt felurite slujbe, dar acelai Domn. Domnia lui Hristos, unic n tot universul (1 Cor. 8:6; cf. Ef. 4:5;

TBNT

139

Filip. 2:5-11), are n rspundere toate slujirile (cf. 1 Cor. 12:4-6, Duhul d daruri, Tatl planific i proiecteaz, Domnul Fiul conduce lucrrile i slujirile, mplinirea planurilor).89 Unul din lucrurile interesante din 1 Corinteni este reapariia testului mntuirii sub forma testului prezenei Duhului Sfnt, n relaie cu titlul Domnul, n 12:3, Nimeni nu poate zice: Isus este Domnul! dect prin Duhul Sfnt. 1 Corinteni 6 (6:11, 13, 14, 17), leag teologia trupului omenesc de autoritatea Domnului (trupul este al Domnului). Prima parte a capitolului 7 din 1 Corinteni aduce o discuie interesant despre autoritatea Domnului i cea a lui Pavel n ce privete consilierea celor cstorii (7:10, 12: nu zic eu, ci Domnul; zic eu, nu Domnul; cf. i 14:37, unde subliniaz c cei ce se consider duhovniceti ar trebui s neleag c ceea ce scrie el n spe despre nchinarea femeilor n Biseric este porunca Domnului; de asemeni, vezi 2 Cor. 11:17, unde lauda mustrtoare a lui Pavel este prezentat ca nefiind potrivit Domnului, cum bineneles nici laudele corintenilor nu erau potrivit Domnului, gr. kata kurion. Pavel se laud cu slbiciunile sale dar i cu harul Domnului, cf. 2 Cor. 12:1, 8). Conform primelor versete din capitolul 7 exist o anumit egalitate, reciprocitate n ce-i privete pe soii cretini (so i soie; cf. 11:11-12, n Domnul nu exist unul fr cellalt, deci se poate vorbi de o egalitate ontologic, n timp ce totui cei doi accept i adopt o anumit difereniere de aciune, poziie etc.). Sub autoritatea Domnului se afl i Cina Domnului, moralitatea i spiritualitatea mprtirii freti (1 Cor. 10-11, cf. 11:21-32). Limbajul euharistic este plin de
____________ Textul este de importan major pentru teologia trinitar a NT, a lui Pavel n spe. n sine, reprezint un fel de fi a postului pentru Sfnta Treime, o descriere a manifestrilor specifice ale celor trei persoane divine, sau a domeniilor n care se manifest cu precdere.

89

140

TBNT

referine la Domnul: att cu privire la viaa lui pmnteasc (11:23), ct i cu privire la a doua sa venire (11:26) i cu privire la natura aparte a acestei mprtiri (11:27, 32). n privina aceasta, Pavel pare s aib dou atitudini diferite meninute n echilibru: pe deoparte, zeii pgni nu sunt nimic, i mncrurile nchinate lor nu sunt afectate cu nimic de aceea, ele pot fi luate fr probleme de contiin; pe de alta, participarea la nchinarea ctre idoli nseamn ceva i cretinul nu trebuie s bea din paharul acestei nchinri (el trebuie s se nchine doar prin participare la masa Domnului (cf. 10:21; 22; 10:19, 26). Partea dedicat teologiei Duhului Sfnt (12-14) aduce n prim plan mrturisirea Hristos este Domnul pe care nimeni n-o poate spune altfel dect prin Duhul Sfnt (12:3). Capitolul dedicat temei nvierii (1 Cor. 15) subliniaz c victoria asupra morii este primit prin Domnul Isus Hristos (15:57-58; la fel i curajul de a sta n faa morii, n prigoane, 15:31). Prezena Domnului n toate domeniile misiunii lui Pavel se vede, din nou, n capitolul final, n 1 Corinteni 16:7, 10, 19, 22, 23. n mod special, urarea din 16:22 a nscut diverse controverse i interpretri (cine nu l iubete pe Domnul s fie anathema. Maranatha! Ultimile dou cuvinte sunt n aramaic. Primul este o imprecaie, iar al doilea, dei nseamn Domnul vine a fost i el interpretat, uneori, ca o imprecaie). n ce privete 2 Corinteni, se poate observa, mai departe, dup referinele obinuite din introducere, retorica specific lui Pavel. El face referin la ziua Domnului (a doua venire, ziua judecii; 2Cor. 1:14), la oportunitile de vestire a evangheliei ca la o u deschis n Domnul (2:12) etc. Afirmaiile specifice nu se las ateptate ns din momentul n care Pavel ncepe s discute corespondenele i contrastul dintre legmntul Vechiului Testament i legmntul Noului Testament.

TBNT

141

Aa se face c n 3:17-18, el afirm c Domnul (cf. Exod 33-34) este Duhul (adic, aa cum Moise a vorbit atunci cu Domnul, direct, acum cretinii au acces direct la Dumnezeu Duhul Sfnt: ce a fost Domnul atunci pentru Moise Dumnezeu Tatl, aa este acum Duhul Sfnt pentru cretini) i unde este Duhul Domnului acolo este libertatea. Domnul este subiectul predicrii apostolilor i, de asemeni, este modelul i secretul nvierii noastre (sun Iesou egerei), n 4:5, 4:14. Tot n perspectiva nvierii sunt scrise i 2 Corinteni 5:6-8, unde sunt puse n balan dorina de a mai tri n trup i dorina de a fi cu Domnul. Misiunea apostolilor i a cretinilor, n general, este s duc mai departe ambasada credinei, s i conving pe oameni, ca unii care l-au cunoscut pe Domnul (5:11). Chemarea cretinilor de a fi noul popor al lui Dumnezeu apare n 6:17-18, cnd se aplic Bisericii chemarea lui Dumnezeu Domnul ctre Israel (Isaia 52:11 i Ezechiel 20:34, 41). Tema drniciei este tratat i ea n cheia ascultrii de Domnului i de exemplul su (2 Cor. 8:5, 9, 19, 21). De asemeni, i tema autoritii spirituale a lui Pavel asupra corintenilor, care vine tot de la Domnul i este spre zidirea lor sufleteasc (10:8, 17-18; cf. 13:10). Corespondena din nchisoare Corespondena din nchisoare a apostolului Pavel este neobinuit de bogat n referine despre titlul Domnul. Epistolele Efeseni, Filipeni, Coloseni i Filimon au numeroase pasaje n care utilizeaz acest titlu, pe lng obinuitele referine epistolare din introducere i din final.
Efeseni

Dincolo de referinele de tip general, retoric (1:2-3, 14-17; introduceri generale apar chiar i 4:1; 6:23-24), Efeseni are cteva teme specifice. Astfel, Pavel scrie despre Biserica Domnului artnd c ea crete ca s ajung un

142

TBNT

templu sfnt n Domnul (2:21); Dumnezeu i arat nelepciunea prin Biseric, prin hotrrea mplinit n Hristos Isus (3:11). Tema unitii Bisericii subliniaz c este doar un Domn, o credin i un botez (4:5). Pavel i ndeamn pe efeseni, n Domnul, la o via cretin de etic nalt, care este n contrast cu viaa fr sens a pgnilor (4:17). Dac altdat au fost ntuneric, acum cretinii sunt lumin n Domnul (5:8) i se gndesc la ce este bine n Domnul (5:10). Voia Domnului trebuie perceput cu acuratee, vorbirea i cntarea sunt demne de Domnul, i cretinul aduce ntotdeauna mulumiri pentru toate, n numele Domnului (5:17-20). Urmtoarea tem este tema familiei extinse. n mod persistent, Pavel subliniaz c ascultarea unii fa de alii trebuie s aib calitatea ascultrii cretinului fa de Domnul (soiile de soi, copiii de prini, robii fa de stpni; stpnii fa Domnul, ca Stpn al tuturor, 5:226:9). n familie viaa trebuie trit n disciplina i cunotina de Domnul (6:4). Epistola se ncheie prin ndemnul de a ne mbrca n Domnul i n puterea triei lui (6:10).
Filipeni

n Filipeni, dup formulele introductive binecunoscute (1:1; 4:23), Pavel subliniaz universalitatea domniei lui Isus artnd n imnul hristologic din capitolul 2 c oamenii din orice popor vor mrturisi c Isus Hristos este Domnul (cf. 2:11). Filipeni dovedete apoi c expresia n Domnul este una din expresiile pauline preferate: Pavel are ncredere n Domnul c va iei curnd din nchisoare (1:14; 2:24); l recomand pe Epafrodit s fie primit bine de cretini n Domnul, adic n calitate de frate cretin (2:29); cretinii sunt ndemnai s se bucure n Domnul ntotdeauna i s-i fie mulumitori (3:1, chairete en kurios; 4:4, chairete en kurios pantote; cf. i 4:10).

TBNT

143

Isus Domnul este idealul suprem al lui Pavel pentru cunoaterea lui el a lsat totul (3:8; Pavel folosete o aglomerare de titluri pentru cunoaterea lui Hristos Isus, Domnul meu este evident sublinierea semnificaiei personale prin adjectivul pronominal Domnul meu); venirea Domnului este aproape i este motiv de ncurajare i bucurie (3:20; 4:1, 4-5); Pavel subliniaz nevoia unitii n Domnul, n planuri i gndire (n mod special pentru cele dou surori Syntyche, or Sintiche, i Evodia; 4:2).
Coloseni

Aproape de Efeseni, n ton i tematic, Coloseni trdeaz aceleai preocupri ale lui Pavel, din timpul deteniei romane. Revine tema tririi frumoase, etice (1:10), a constanei n credin (cum ai primit pe Hristos Isus Domnul, aa s trii n el, 2:6; cf. iertarea unii altora, n Domnul, 3:13; facerea tuturor lucrurilor n numele Domnului, 3:17). Tema ascultrii unii de alii n familia lrgit, prezent n Efeseni, apare i n Coloseni, cu cteva nuane n plus, cu cteva motivaii suplimentare: soiile s se supun soilor cum se cuvine n Domnul (3:18; nu doar ca Domnului, ca n Efeseni 5:22); copiii s fie supui prinilor pentru c aceasta este plcut n Domnul (3:20); robii s asculte de stpni (3:22) pentru c ei, de fapt, slujesc Domnului, nu oamenilor, i de la Domnul i vor lua rsplata (3:23-24); de asemeni, stpnii trebuie s fie drepi pentru c i ei au un Domn n ceruri (4:1). Este foarte interesant cum Coloseni este mai explicit asupra motivaiilor ascultrii unii fa de alii. Epistola se ncheie cu salutri care i descriu pe colaboratorii lui Pavel ca lucrtori sau conlucrtori n Domnul (4:7, 17).
Filimon

144

TBNT

Epistola ctre Filimon contrasteaz cu celelalte epistole din timpul deteniei romane a lui Pavel prin lungime i prin tematic. Dei este mult mai scurt, un bilet mai degrab, aa cum sunt i epistolele 2-3 Ioan, scrisoarea ctre Filimon face i ea apel la titlul Domnul. Filimon nsui este un cretin a crui dragoste i credin fa de Hristos i fa de credincioi (sfini) este cunoscut de toi (1:5). Apelul lui Pavel ca Filimon s l reprimeasc pe Onisim este un apel fcut att n numele umanitii, ct i n numele friei cretine n Domnul (1:16). Pavel l roag pe Filimon s-i fac un bine n Domnul (onaimen en kurio), joc de cuvinte prin care l amintete pe Onisim, de fapt (1:20). Scrisoarea se ncheie cu salutrile obinuite ale lui Pavel despre harul Domnului (1:25). Dup cum se vede, titlul Domnul este folosit n stil paulin clasic i cu particula en (n), face referin la autoritate, la credin, la Biserica Domnului. Corespondena tesalonicean Cele dou epistole ctre tesaloniceni ale lui Pavel sunt scrise destul de timpuriu (51-52) i prind cteva caracteristici importante ale acestor Biserici tinere, de curnd nfiinate. n mod deosebit, interesul pentru venirea Domnului i finalul istoriei. Mai nti ar trebuie amintite ns cteva referiri generale la nevoia de a-l urma (de a-l imita) pe Domnul i pe apostoli (1Tes.1:6), la faptul c din Tesalonic a rsunat cuvntul Domnului n toat Macedonia (1Tes.1:8), i la tria lor n faa persecuiilor din partea iudeilor care l-au rstignit i pe Isus Domnul (2:15). Titlul Domnul este folosit i n perspectiv etic: astfel, cretinii din Tesalonic sunt ndemnai n Domnul s triasc aa cum au fost nvai, spre slava Domnului (1Tes.4:1-2; cf. 4-6; 1Tes.5:8-15), cci Domnul este cel care rspltete (1Tes.4:6). Poruncile privitoare la o via sfnt, n hrnicie i facere de bine, n numele Domnului,

TBNT

145

reapar n 2 Tesaloniceni 2:13-16 i 3:1-12; mai ales 3:6, 12. Legat de aceste porunci apar i ndemnurile de a-i cinsti nvtorii vrednici care i cluzesc bine n Domnul (1Tes.5:12). Specifice acestor scrisori sunt pasajele referitoare la venirea Domnului (artarea Domnului parousia tou kuriou; descoperirea Domnului apocalupsis tou kuriou; ziua Domnului hemera tou kuriou), 1 Tesaloniceni 2:19; 3:8, 11, 12-13; 4:15-17; 5:2, 9, 23; 2 Tesaloniceni 1:7-12; 2:1-2, 8. Credincioii au nevoie s stea n picioare la venirea Domnului (1Tes.3:8), s aib inimile ntrite (1Tes.3:13), s fie sfini i fr pat n ntreaga fiin (1Tes.5:23). Ei se vor ntlni n atmosfer, pe nori, cu Domnul i vor fi cu Domnul pentru totdeauna (1Tes.4:1517). Artarea Domnului va distruge artarea celui Ru, prin puterea venirii sale (2Tes. 2:8). n mod specific, deci, Domnul este n control deplin, n 1-2 Tesaloniceni, asupra evenimentelor legate de venirea sa. Corespondena paulin pastoral n mod suprinztor, numrul de referine la titlul Domnul este net mai mic n 1 Timotei (dei epistola este destul de lung, avnd 6 capitole), dect n 2 Timotei. n 1 Timotei meniunile sunt grupate n capitolul 1 i n capitolul 6, final, ca salutri introductive i de ncheiere (1:1, 12, 14; 6:3, 14-15). Contrastul este i mai puternic dac se remarc faptul c Epistola ctre Tit, n multe privine asemntoare cu 1 Timotei, nu face apel deloc la acest titlu. Dintr-un motiv oarecare, al lui Pavel, scrisorile sale pastorale cele mai des citate, adic 1 Timotei i Tit nu includ multe referiri la Domnul, dar acestea abund n scrisoarea testament 2 Timotei, ultima epistol a lui Pavel. 1 Timotei pare, astfel, s i concentreze atenia asupra acestui titlu prin accentuarea perspectivei apocaliptice, eschatologice: astfel, dup ce 6:3 vorbete despre cuvintele sntoase ale Domnului (nvtura

146

TBNT

sntoas fiind o tem major n 1-2 Timotei i n Tit), n 6:14 amintete curia i sfinenia cu care cretinul trebuie s atepte ziua Domnului, iar n 6:15 i se aduce glorie lui Isus ca Domn al Domnilor. n ce privete Epistola 2 Timotei, se simte concepia global, de evaluare de ansamblu a vieii lui Pavel. Astfel, 3:11 i 4:17 privesc n retrospectiv la felul n care Domnul l-a scpat din primejdii pe Pavel n trecut, iar 4:8 i 4:18 privesc la scparea pe viitor din ncercri, i la rspltirea final (tot despre rspltire sau, mai degrab, despre pedeaps este i 4:14, dar se refer la un anume Alexandru, armarul, adversar al lui Pavel). Pavel se roag pentru mil din partea Domnului asupra lui Timotei ct i asupra altor colaboratori ai si (1:2, 16, 18) i pentru nelepciune (2:7). Scrisoarea, n mod normal pentru o epistol pastoral, conine i evaluri etice: lui Timotei nu-i este ruine de mrturia Domnului (1:8), vestete adevrul despre nviere i viitor pentru c se bazeaz pe dreptate i pe Numele Domnului (2:19; citatul este din Vechiul Testament: Num 16:5, 26; Isa 26:13), fuge de poftele tinereii i caut comuniunea celor care se roag Domnului (2:22), i ca slujitor al Domnului este un om de caracter, un om blnd (2:24). TITLUL DOMNUL N EPISTOLELE GENERALE Epistolele generale, avnd autori diferii, nu au aceeai abordare a tematicii legate de titlul Domnul.
Evrei

n ce privete Epistola ctre evrei, ea cuprinde numeroase citate din Vechiul Testament, unde este amintit titlul Domnul dar unde subiectul este Dumnezeu Tatl, n oracolele date profeilor (cf. 1:10, Psa 102:26-28; Evr. 7:21, Psa. 110:4; Evr. 8:8-11 i 10:16, Ier. 31:31-34; Evr. 10:30, Deut. 32:35-36; Evr. 12:5-6, Prov. 3:11-12; Evr. 13:6, Psa 118:6 etc.).

TBNT

147

Isus este numit Domnul n mai multe situaii. n Evrei 2:3, el este Domnul care a vestit evanghelia mntuirii; n 7:14, se amintete c Isus s-a nscut din seminia lui Iuda, nu din cea a lui Levi (el este un altfel de preot, unul preot levitic, dup modelul lui Aaron). Evrei 8:2 arat c Domnul este cel care a ridicat (construit) cortul ceresc (aici Domnul poate fi Isus, dar poate fi i Dumnezeu Tatl). O anumit ambiguitate exist i n Evrei 12:24, unde este vorba despre viaa etic (pace i sfinenie) fr de care nimeni nu va vedea pe Domnul (este probabil ca n vedere s fie avut Isus Domnul, la a doua sa venire, dar, este posibil s fie luate n consideraie i alte sensuri). n 13:20, Isus este denumit, din nou, Domnul precum i Marele Pstor al oilor.
1-2 Petru, Iuda

Cele dou epistole petrine, 1-2 Petru, sunt mai directe, mai clare, i mult mai bogate n folosirea titlului Domnul pentru Isus. ncepnd cu salutrile din introducere (1Pt. 1:3, 2Pt.1:2), seria acestor referine atinge diferite nuane i folosete contexte variate. Se pune egal, astfel, ntre cuvintele Domnului din Vechiul Testament (Isa. 40:9) i cuvntul evangheliei (1Pt.1:25). La fel i n 1 Petru 2:3 (cf. Psa. 34:8-9). Tema supunerii i a mrturiei bune fa de imperiul pgn, fa de stat, apare n 1 Petru 2:13, unde motivul unei etici nalte este Domnul nsui. 1 Petru 3:12, amintete din nou, n acest context, despre promisiunile din Psa. 34:8-12 (Domnul i pzete pe cei neprihnii i este mpotriva celor ce fac rul). n mod special, se poruncete n 1 Petru 3:15, ca Hristos s fie sfinit ca Domn n inimile celor credincioi. 2 Petru 1:8, i ndeamn pe credincioi s fie ateni la virtuile lor (cf. 2Pt.1:5-7), ca astfel s sporeasc n cunoaterea Domnului. Domnul i mntuitorul nostru este stpnul mpriei venice (1:11) i tot el,

148

TBNT

identificat prin acelai titlu dublu, este cel ce i-a profeit lui Petru ce fel de sfrit va avea (1:14). n 2 Petru 1:16 apare o afirmaie interesant, pentru c se vorbete despre ntruparea i viaa lui Isus, pn la nviere i nlare, prin termenii puterea i venirea (parousia) Domnului nostru, o expresie ce este mai degrab folosit cu privire la a doua venire a lui Isus, n restul Noului Testament. Dumnezeu Tatl este subiectul titlului n 2 Petru 2:9, fiind descris ca unul care poate salva pe cei drepi i i pedepsete pe cei nedrepi (cu referire la Lot). Tot Dumnezeu Tatl este neles i n 2 Petru 2:11 (un text un pic obscur). Tema judecii celor pctoi continu i n 2 Petru 2:20, unde este vorba de credincioii apostai, care l prsesc pe Domnul, dup ce l-au cunoscut, i ajung ntr-o stare i mai rea dect cea de la nceput. Capitolul 3 este, prin excelen unul eschatologic, concentrat pe problema venirii Domnului (ziua Domnului, hemera kuriou, 3:10), i a ateptrii ei (la Domnul o mie de ani sunt ca o zi, 3:8), a sfritului lumii i a tranformrii cerului i pmntului (conform profeiilor Domnului, 3:2). Domnul i ine fgduinele (2:9) i rbdarea lui nseamn pentru oameni chiar mntuire (3:15). Finalul cuprinde urarea de a crete n harul i cunotina Domnului (3:18). Dei foarte asemntoare cu 2 Petru, Epistola lui Iuda este mai srac n referine privitoare la titlul Domnul. Practic, ele apar doar n seciunea de ncheiere, 1:21 i 1:25, sub form de ndemnuri i doxologie.
Iacov

Epistola lui Iacov, prezint numeroase referine la titlul Domnul. Unele referine sunt ambigui, deoarece pot avea n vedere att pe Isus Domnul, ct i pe Dumnezeu Tatl. O astfel de referin este 1:7, unde cei lipsii de credin nu se pot atepta s primeasc ceva de la Domnul (cf. 5:4).

TBNT

149

n alte situaii, referina este mai clar. Astfel, argumentul pentru o purtare neprtinitoare (argument etic) se sprijin pe credina n Domnul (2:1). Tema etic este continuat i n 3:9, unde cretinii sunt sftuii s aib o vorbire frumoas, ca pentru Domnul, mereu. Smerenia fa de Domnul este o virtute recomandat n capitolul 4 (4:10, 15). Tema eschatologic apare clar n 5:7-8 (venirea Domnului, parousia tou kuriou) i n 5:10-11 unde se vorbete despre ndurarea Domnului (i exemplul lui Iov). Numele Domnului este invocat n mod special n 5:1415, unde se vorbete despre ungerea cu untdelemn a celui bolnav i de rugciunea fcut n Numele Domnului, care l va vindeca. Titlul Logos Cuvntul logos (cuvnt, teorie, tiin) este unul din cuvintele foarte des ntlnite n Noul Testament (cuvntul lui Dumnezeu, cuvintele oamenilor, cuvntul Scripturii etc.), dar ca titlu al lui Isus apare rar. Termenul are un istoric grecesc i iudaic interesant, cu multe nuane care au definit contextul folosirii sale n Noul Testament, aplicarea sa la persoana i lucrarea lui Isus. ISTORIC GRECESC I IUDAIC Titlul acoper o zon semantic larg. Ca termen grecesc logos provine din lego, a vorbi, a spune i nsemna cuvnt, propoziie, vorb, proverb, hotrre, porunc, dar avea i nelesuri figurative, cu sensul de motivaie, proporie (relaie), tiin, teorie, povestire, comunicare structurat (ca atare, logos se deosebete de rhema care nseamn mai degrab vorb, cuvnt rostit, auzit fr

150

TBNT

ca aceste sublinieri s nsemne c logos nu poate nsemna i cuvnt rostit i auzit).90 n Septuaginta (LXX) logos traduce de obicei echivalentul su ebraic dabar, dar acoperirea semantic ntre cei doi termeni nu este perfect. Prin asemnare cu logos, i dabar nseamn discurs, decret (hotrre), sfat, raport, proces juridic, veste, nvtur (cele 10 porunci se mai numeau i cele 10 cuvinte de pe Sinai, Ex. 34:28; Deut. 4:13), cuvnt divin (2 Sam. 7:4; Ier. 25:3; Osea 1:1). Dabar nseamn ns i lucru, obicei, fapt, realitate, materie. n ebraic denumirea unui lucru, numele su, cuvntul, nu pot fi desprite de corespondentul acestora din lumea existenei reale, de lucrul n sine, de fora i prezena sa.91 De fapt, n literatura i filosofia greac exista o anumit opoziie ntre logos i ergos (fapt)92. Conotaiile greceti ale logos-ului sunt foarte bogate. Astfel, Heraclit folosete acest concept cu sensul de principiu, teorie, un mecanism sau o tiin secret care ine lumea n funciune; la el logosul se identific cu Dumnezeu. La Anaxagoras93, logosul are o funcie mediatoare ntre Dumnezeu i om; Dumnezeu nu este imanent, ci transcendent i comunic cu oamenii prin Cuvnt, prin logos. Ideea logosului apruse i la stoici: logosul ptrunde n toat firea, iar cuvintele poart smna raiunii. Logosul este raiunea care coordoneaz lumea i i d un

____________ H. Liddell, A lexicon: Abridged from Liddell and Scott's GreekEnglish lexicon, Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1996, p. 476. 91 W. Baker, The complete word study dictionary: Old Testament, Chattanooga, TN: AMG Publishers, 2003 (2002), p. 223 (def. 1697). 92 Thucydides din Atena (460-396 H), II, 64. 9. 93 Anaxagoras din Klazomenae (500428 H), filosof din Atena, din cercul lui Pericle.
90

TBNT

151

scop94, Cuvntul se identific cu Dumnezeu, i poate fi Dumnezeu95. Termenul logos este folosit des de Filon din Alexandria (a trit la nceputul secolului nti, n timpul lui Isus i al apostolilor), un filosof evreu celebru. La Filon teologia logosului reprezint o ncercare de mediere ntre cultura iudaic i greceasc. Perioada elenist (care coincide cu perioada intertestamentar) a nsemnat o perioad n care evreii au lucrat asupra dezvoltrii conceptelor teologice, zona acoperit cel mai mult fiind zona intermediar dintre om i Dumnezeu. Trsturile lui Dumnezeu sau lucrrile lui majore ajung s fie personificate sau identificate cu Dumnezeu nsui, printre ele fiind: Duhul lui Dumnezeu (pneuma, ruah) nelepciunea lui Dumnezeu (sofia, hockmah) Cuvntul lui Dumnezeu (logos, dabar) Plintatea lui Dumnezeu (pleroma) Gloria divin (kabod, merkabah tronul glorios) Legea sau Torah De multe ori Duhul lui Dumnezeu i Dumnezeu sunt folosite ca sinonime (ruah, Elohim, Iahveh, adonai). nelepciunea lui Dumnezeu (hockmah) apare personificat n Proverbe, ca o calitate sau o creaie a lui Dumnezeu (cf. Prov. 8). Astfel de atribute divine au ajuns, n timp, s capete un statut intermediar ntre Dumnezeu i om, un statut personificat. n timpul lui Filon erau folosite ca metafore, concepte consacrate. Limbajul intermediar era deja format i folosit, dei nu toi autorii gndeau la fel lumea intermediar. Sunt, astfel, interesante cele cinci repere principale ale gndirii
____________ Diogenes Laertius, VII, 74 (149). 95 the logos in Hellenism, n Kittel, TDNT, vol. 4, 84. Dintre stoici, cf. Marcus Aurelius Antoninus, filosof i cezar (161180).
94

152

TBNT

lui Filon n legtur cu teologia Logosului. Pentru Filon, Logosul nu are personalitate distinct, ci este descris ca un instrument de intervenie al lui Dumnezeu (ex. Cltoria lui Avraam). El vorbete, totui, despre logos ca fiind ntiul nscut al lui Dumnezeu, un ambasador al lui Dumnezeu, un avocat (paracletos), chiar mare preot. Astfel, Filon furnizeaz vocabularul care va fi folosit de apostoli. Filon nu face vreo referin c la ntruparea logosului, ci logosul rmne pentru el raiunea eficace, prin care Dumnezeu se comunic pe sine, dar care nu se ntrupeaz. Logosul se nscrie n acea zon intermediar n care Dumnezeu comunic cu omul. Lucrarea logosului continu legtura dintre Cuvnt i Dumnezeu artat n creaia universului. TITLUL LOGOS N CORPUSUL IOANIN Pentru Ioan Logosul este mpreun cu Dumnezeu la Creaie i este divin, preexistent, egalul lui Dumnezeu (1:1-2). n Ioan 1:1-18 apare att relaia dintre Logos i Dumnezeu, ct i dintre Logos i oameni. Exist o relaie apropiat ntre Cuvnt i lume (1:3), pentru c toate lucrurile au fost fcute prin el i Logos-ul este lumina lumii. n plus, Logos-ul s-a ntrupat, a devenit carne uman, trup omenesc, divinul veritabil a devenit fiin uman veritabil (Ioan 1:14). De fapt, acestea sunt i cele dou mari subiecte din Ioan 1:1-18, relaia Logos Dumnezeu i relaia Logos omenire (prin ntrupare). Din teologia cuvntului, la Ioan, ar trebui inclus i contiina special a lui Isus despre cuvntul su care trebuie ascultat ca un cuvnt divin (5:24; 8:31-52; 12:48, 15:3; 15:20 etc.), la fel cum el nsui ascult i, de fapt, toi oamenii ar trebuie s asculte de cuvntul lui Dumnezeu (5:38; 8:55; 17:6-20). Prologul din 1 Ioan este construit pe o gndire asemntoare cu prologul din Ioan 1, aceeai abordare, subliniindu-se c Logosul s-a ntrupat, a devenit trup omenesc, carne, sarx, c a devenit tangibil. 1 Ioan 5:7,

TBNT

153

aduce din nou n atenia logosul, n triada care mrturisete n cer, Tatl, Cuvntul i Duhul Sfnt, dar aceast formul trinitar nu pare s vin, ntradevr, din mna i gndirea lui Ioan, fiind un text mai trziu, din tradiia latin a sec. 4. TITLUL LOGOS N EPISTOLELE LUI PAVEL Termenul logos apare i la Pavel acolo unde este vorba despre Cuvntul lui Dumnezeu. Fondul gndirii lui Pavel este iudaic elenist i, cu siguran, include sensurile lui dabar, Cuvntul lui Dumnezeu plin de autoritate, cuvnt prin care a fost creat Lumea. Pavel vorbete despre preexistena lui Hristos nu doar n termeni de Logos, ci i de Fiu i Hristos. Totui Pavel folosete Cuvntul n asociere cu Isus i l prezint pe Isus Hristos n toat nelepciunea (termenul sofia, nelepciune, se afl n aceeai zon teologic cu logos): 1 Corinteni 1:30. Pavel vorbete despre ntruparea lui Hristos n termeni asemntori cu ai lui Ioan, chiar dac nu folosete ali termeni dect logos (cf. Coloseni 2:9,10 i tema plintii, pleroma). Gsim referine la logos i n imnurile lui Pavel: Coloseni 1, Filipeni 2, 1 Corinteni 1:30. n Coloseni 1:19, apare pleroma: Dumnezeu a vrut ca toata plintatea s locuiasc n el (sau plintii nsei, personificate, i-a plcut s locuiasc n Isus). n 1 Corinteni 2:7 ntlnim o oarecare opoziie ntre Evanghelia lui Isus Hristos i nelepciune (sofia), anume nelepciunea omeneasc (cf. 1 Cor. 3:17, 4:1 - aici apare mysterion; n 4:20, Pavel evit retorica logosului n favoarea retoricii interioare a duhului i a puterii duhovniceti, cf. 14:19-20, 36, 2 Cor. 4:2, 2 Cor. 10:5). Dei Pavel scrie destul de mult despre cuvnt sau cuvntul evangheliei (cf. 1 Tes. 1:6, posibil personificare Isus - Cuvnt i de asemenea, posibil personificare n Tit 1:3; altfel, cf. 1 Tes. cf. 1:8; 2 Tes. 3:1, sau Col. 1:16, Ef. 1:13, Fil. 1:14, 2:13, Rom. 3:2, 9:6, 10:8, 17; vezi i 1-2 Timotei, unde cuvntul devine sinonim cu crezul cretin

154

TBNT

i cu vorbe de nelepciune i de mrturie, cf. 1 Tim. 3:1, 4:9, 2 Tim 2:11) i folosete termeni din zona teologic a Logos-ului (nelepciune sofia, plintate pleroma, tain musterion), el totui nu construiete o teologie bine conturat a Cuvntului, ca titlu pentru Isus. TITLUL LOGOS N LUCA - FAPTELE APOSTOLILOR n Evanghelia dup Luca logos apare des, n formulele cuvintele lui Dumnezeu sau cuvntul lui Dumnezeu, la modul generic. De cteva ori ns referinele generale sunt deschise personificrii sau asocierii speciale cu persoana lui Isus. De exemplu, chiar n Luca 1:2, unde este vorba de unii evangheliti care au ajuns slujitori ai Cuvntului. n Luca 3:2 Cuvntul lui Dumnezeu i vorbete lui Ioan Boteztorul. Similar, n Luca 5:1-3, poporul se strnge lng Isus s asculte Cuvntul lui Dumnezeu (aici ns textul se poate referi doar la vestirea evangheliei; la fel i n 8:21, unde Isus spune c mama i fraii si sunt cei ce ascult cuvntul lui Dumnezeu, cf. 11:28). Simbolismul Cuvntului apare i parabola semntorului (8:5-15), dar legtura cu Isus, ca titlu posibil, este ambigu. Mai departe, este surprinztor faptul c n Faptele Apostolilor Luca se folosete mult de aceast tem a Cuvntului. Termenul apare, la modul general, n numeroase situaii: 2:14; 4:4; 6:4, 7; 8:4, 25 etc. Importante ns sunt cazurile n care Cuvntul apare ca titlu sau referin personificat. Un astfel de caz ar putea fi pasajul din Fapte 6:2, unde textul se refer la cei care au primit Cuvntul, deci, prin extensie, l-au primit pe Isus (nelesul echivalent cel mai simplu este totui: cei ce au crezut n cuvnt, n evanghelie). Cel mai interesant caz este Fapte 20:32, n cuvntul de desprire pe care Pavel l are fa de prezbiterii din Efes, adunai s l vad n Milet. Aici Pavel i ncredineaz pe credincioi, n final n mna lui Dumnezeu i a Cuvntului harului su. Posibilitatea ca Isus s fie avut

TBNT

155

aici n vedere, n calitate de Cuvnt, este foarte mare, mai ales c exist paralelismul gramatical ntre Dumnezeu (persoan) i Cuvnt. Pasaje cum sunt cele din Fapte 13:44 i 19:20 readuc metafora i personificarea n prim plan, dei nu cu aceeai for: Cuvntul Domnului cretea i se rspndea (expresia poate fi tradus n diverse feluri: Biserica cretea, Evanghelia se rspndea etc. (pe de alt parte, Cuvntul Domnului este, ntr-adevr, o expresie foarte des regsit n Fapte: 8:25; 11:16; 13:44, 48, 49; 15:3536; 16:32; 19:10). Totui, pe ansamblu, trebuie recunoscut c Luca nu dezvolt o teologie specific a lui Isus neles ca Logos ntrupat, ci mai degrab tema general a proclamrii i rspndirii Cuvntului, a evangheliei. TITLUL LOGOS N EPISTOLA CTRE EVREI i n Epistola ctre evrei apare, ntr-un anume grad, personificarea Cuvntului. Astfel, apare indirect n Evrei 1:1, cnd se spune c Dumnezeu ne-a vorbit, n cele din urm, prin Fiul, care ine toate lucrurile prin cuvntul su puternic (1:3). n 2:2-3 este din nou vorba despre revelaia prin cuvnt, dar, fiind vorba de cuvntul ngerilor, nu se poate aplica lui Isus, dect n mod implicit, prin conotaii. Textele importante din punct de vedere al titlului mesianic sunt 4:12, unde Cuvntul lui Dumnezeu este un Cuvnt puternic, activ, eficient (aici poate fi vorba, implicit, de o referin la Cuvntul divin, la Isus) i 6:5, unde se discut despre cel care a gustat din buntatea cuvntului lui Dumnezeu, ceea ce poate fi, din nou, metaforic, o referire la o persoan care a crezut n Isus i are o relaie vie cu mntuitorul (o expresie similar apare n Evr. 13:7, are alt ton i alt referent probabil, adic evanghelia).

156

TBNT

n concluzie, ca i n Luca Faptele Apostolilor, i n Evrei apare o anumit teologie a lui Isus, Cuvntul, dar marcat de o oarecare ambiguitate. TITLUL LOGOS N APOCALIPSA i n Apocalipsa Isus este numit Cuvntul lui Dumnezeu, logos tou theou, n 19:13. Titlul apare un pic surprinztor, ntr-un context cnd este descris cel ce se pregtea s l biruiasc pe Satan i otirile de ngeri i oameni rzvrtii. De fapt, pe lng prezentarea care amintete de Apocalipsa 1 i Apocalipsa 12, apar i numele de Domn al Domnilor i mprat al mprailor (9:16). Dei aceast referin are conotaii multiple, ar fi dificil de elaborat o teologie a Logosului n Apocalipsa. Probabil c o asemenea referin oblig la o discuie a titlului Logos n ntregul corpus ioanin, precum i n contextul teologiei cretine din secolul 1. CONCLUZIE ASUPRA TITLULUI LOGOS Felul n care este folosit termenul Logos, Cuvntul lui Dumnezeu, ca titlu mesianic, arat c nu toi evanghelitii i autorii Noului Testament i dau acelai loc sau l interpreteaz n acelai fel. Dup Ioan, unde se poate vorbi n mod clar despre o teologie complex a Logosului ntrupat, doar Luca i autorul epistolei ctre evrei mai au referine interpretabile ca personalizri ale Cuvntului i trimiteri indirecte la Isus, Fiul cel ntrupat (ele rmn ns marcate de o anumit ambiguitate). Merit observat c toate aceste cri sunt cri trzii, scrise n perioada 70-90 dH, ceea ce indic faptul c acest titlu este unul dezvoltat mai trziu i ca rod al refleciei teologice, nu unul timpuriu, cum sunt titlurile Hristos, Fiul omului, Fiul lui Dumnezeu etc. Desigur, aici se poate pune problema legturii teologice ntre cuvntul scris inspirat de Dumnezeu (Scriptura, Biblia), cuvintele profetice date n diverse momente Bisericii sau lui Israel, i Cuvntul ntrupat,

TBNT

157

adic Isus. Care este legtura ntre aceste cuvinte i Cuvntul ntrupat? Este i scrierea, adic Biblia, un fel de ntrupare n materie a cuvntului divin? Titlul ultimul Adam, al doilea om Acest titlu apare exclusiv n epistolele pauline i nseamn al doilea om, n sensul c Isus este cel de al doilea om reprezentativ, dup Adam, i c exist anumite caracteristici i responsabiliti majore care decurg de aici, de importan maxim n ce privete destinul omenirii. Punctul de plecare este expresia ho eschatos Adam, Adam din urm, ultimul Adam, Adam cel eschatologic sau, chiar al doilea Adam, din 1 Corinteni 15:45 (primul Adam [ho protos Adam] s-a nscut spre a fi un suflet viu, al doilea Adam [ho eschatos Adam] s-a nscut spre a fi un duh care d via [d nviere]). S-ar putea consemna, de asemenea, c titlul are cteva forme alternative. Pe lng ultimul Adam, apar i formele al doilea om, un singur om, unul [om], omul ceresc, omul duhovnicesc. Astfel, Romani 5:12-20 l compar pe Isus cu Adam, primul om, ntre termenii folosii fiind di henos anthropou (printr-un singur om), hen anthropos (un singur om), henos (unul), henos Iesous Christos (unul, anume Isus Hristos) etc. Paralelismul este foarte eficient din punct de vedere al descrierii logicii salvrii oamenilor i duce la reversibilitatea cderii n pcat, la iertare i reabilitare prin responsabilitate personal, dar i prin raportarea la un reprezentant semnificativ, Adam i Isus (cf. 18-21: tot aa). Apare ns i o neconcordan, un dezechilibru n descrierea reprezentrii cretinilor prin Isus, vis-a-vis de cea prin Adam: lucrarea lui Isus este mai puternic, are efecte mai mari asupra umanitii dect a avut (i are) purtarea i opiunile lui Adam. Astfel, 12-14 arat cum sa extins efectul pcatului, adic moartea: aa cum a intrat printr-un om, Adam, la fel s-a rspndit la toi

158

TBNT

oamenii, dei nu toi au fcut acelai pcat cu al lui Adam (rspndirea funcioneaz progresiv, din aproape n aproape, de unul la toi oamenii). Comparaia cu Isus apare n versetul 15, i arat c echilibrul este modificat: harul lui Hristos este mai mare i mai eficient dect moartea venit prin pcatul lui Adam. n primul rnd vin dou lucruri diferite, prin unul a venit moartea, prin cellalt har i via. Apoi, viaa i harul au venit prin rspndire automat, ca pcatul, ci vin individual, prin alegere personal, prin bunvoina enorm a lui Dumnezeu. n al doilea rnd, mecanismul rspndirii este diferit nu numai n ce privete regimul automat i alegere individual, ci i prin felul n care s-a ctigat rscumprarea: harul vine de la Isus i acoper greelile tuturor, deodat, de la bun nceput, deoarece Hristos a murit pentru toi (darul este dat pentru toi, i pe urm este acceptat individual, n fiecare generaie). n al treilea rnd, harul este mai bogat, mai mbelugat, vine peste toi i i duce la mai mult i mai sus dect au avut ei iniial. Mntuirea prin Isus nu realizeaz o simpl restaurare la starea edenic, iniial, ci o mare mbuntire, ducndu-i pe oameni mai departe de viaa edenic, la un destin i pmntesc i ceresc, de nviere n glorie, i de via ntr-un univers transfigurat (cer nou i pmnt nou). Tema celui de-al doilea om reprezentativ, care are un mandat deosebit de cel al lui Adam, apare i n 1 Corinteni 15:21-22; 42-54. n ambele aceste pasaje Adam este primul om, omul pmntesc, n timp ce Isus (numit adesea Hristos) este omul din cer, ceresc, duhovnicesc. Apare aici o expresie asemntoare cu cea din Romani, di anthropou (prin om, adic: prin om, sau printr-un om): printr-un om a venit moartea i tot printr-un om a venit nvierea (15:21). Lng ea sunt adugate i expresiile: en to Christo (n Hristos) i en to Adam (n Adam), prin care se arat legatura dintre aceti doi conductori i omenire, o legtur ntru umanitate i de destin (15:22).

TBNT

159

Apoi, Isus este reprezentativ i nainte-mergtor i n nviere, deoarece cei care vor nvia spre via, vor nvia la fel ca el (15:23). n 15:42-54 se explic n ce fel oamenii se aseamn cu cei doi reprezentani, primul Adam (sufletul viu) i al doilea Adam (duhul dttor de via), i n ce fel va avea loc nvierea, ce fel de trupuri vor fi cele nviate (paralelismul totui, nu este perfect). n acest pasaj (15.42-54), paralelismul dintre primul i al doilea Adam ajunge s fie reprezentat prin cteva perechi de termeni antitetici faimoi, de exemplu, primul Adam (protos Adam) / ultimul Adam (eschatos Adam); primul om (protos anthropos) / al doilea om (deuteros anthropos); viu (zosan) / dttor de via, fctor de via, druitor de nviere (zoopoioun); suflet (psuche) / duh (pneuma); cel duhovnicesc (pneumatikos) / cel sufletesc (psuchikos); din pmnt, pmntesc (ek ges, choikos) / din cer ceresc (ex ouranou; epouranos). Oamenii sunt i ei numii dup reprezentatul la care se face raportarea: ei sunt la nceput pmnteti, ca primul omul care a fost de pe pmnt, pmntesc, apoi devin duhovniceti i cereti, ca omul cel venit din cer, ceresc (15:48). Argumentul asociat acestui titlu, al doilea Adam, este n esen argumentul despre nviere. Oamenii nviai se vor asemna lui Isus cel nviat, aa cum se aseamn acum cu Adam cel muritor. Asemnarea ns nu este integral, aa cum s-a subliniat mai nainte. Atenia este atras, astfel, de faptul c prima comparaie este ntre aceti doi Adami, particularizai i individualizai, nu neaprat ntre urmaii lor: primul Adam a fost fcut un suflet viu, o fiin vie, cu suflare, al doilea om a fost fcut sau a venit spre a fi un duh care d via, nvie pe alii (15:45). Aceast ultim descriere se aplic mai ales lui Isus, nu celorlali, cei credincioi neputnd s dea via cuiva, aa cum Isus d via prin Duhul Sfnt (aceasta pare s fie o putere care aparine lui Isus, ca om, ca Dumnezeu ntrupat, i nu celorlali, cel puin nu n prezent). n rest,

160

TBNT

primul om i al doilea om sunt vzui ca reprezentani pentru toi oamenii, n cele dou faze ale existenei lor (cei pmnteti, la nceput, versus cei credincioi, care au devenit duhovniceti i care ce aparin cerului). O teologie de tip adamic / hristic apare i n Filipeni 2:6-11. n vreme ce Adam a dorit s fie ca Dumnezeu i a euat, Isus este deja Dumnezeu, dar nu se ine cu minile de acest titlu (expresia biblic: nu l consider ca ceva de apucat), de aceast natur i de aceast poziie, ci se dezbrac de sine i de glorie sa cereasc, proces cunoscut drept kenoz (Filip. 2:7, ekenosen, s-a dezbrcat), i ia chip de om (de rob), i se supune morii pe cruce, n ascultare de Dumnezeu, devenind ns, chiar prin aceast ascultare, Domnul domnilor. Chiar dac nu este foarte larg reprezentat, titlul al doilea Adam are o importan deosebit n conturarea i completara teologiei pauline despre mntuitorul Isus Hristos i despre mntuirea omenirii. CONCLUZII DESPRE TITLURILE LUI ISUS Aa cum s-a putut observa, explorarea titlurilor lui Isus reprezint o bun modalitate de a contura trsturile sau orientrile specifice ale teologiilor din corpusurile Noului Testament. S-au putut evidenia, astfel, interesele specifice ale autorilor, n funcie de perspectivele lor generale: orizonturi primare (istorice, biografice), intermediare (organizatorice, dogmatice) i trzii (dezvoltri teologice ulterioare, trinitare, antieretice etc.). Evangheliile sinoptice reflect un strat primar, istoricist i bogat n ecouri din Vechiul Testament (apar titluri de tipul: Fiul omului, Rege, Hristos, nvtorul, Emanuel, Fiul lui David). Corpusul ioanin reflect, cum se tie, perspective mai trzii, eventual de tip intermediar. Aici se ntlnesc mai ales titluri de tipul Fiul lui Dumnezeu, Pinea, Lumina, Apa, Calea, Adevrul, Viaa, Mielul lui Dumnezeu, Alfa

TBNT

161

i Omega. Ioan face o sintez aparte ntre istorie i interesele apologetice i teologice de mai trziu, de la sfritul secolului I, dominat i de dorina de complementaritate fa de autorii sinoptici, precum i de aceea de a rspunde apologetic ntrebrilor despre persoana i lucrarea lui Isus, a Duhului Sfnt etc. Corpusurile epistolare includ titluri de mare utilizare (Domnul, Hristos), dar i de reflecie teologic mai trzie (preot, al doilea Adam, omul al doilea, marele Pstor, Rege, Capul trupului, mijlocitorul etc.). Se observ i n evanghelii, dar mai ales n epistole, apariia aglomerrilor de titluri, ceea ce indic o maturizare i aprofundare n concepia cretin despre Isus. Unele din titluri au devenit nume proprii ale lui Isus (Hristos, Domnul). Se observ un filon interesant de-a lungul Noului Testament, mai ales n evanghelii, n ce privete titlurile mesianice ale lui Isus, o anumit recunoatere i utilizare angelic a acestora, fie din partea ngerilor buni, fie din partea ngerilor czui. Aceasta atrage atenia c n timpul vieii pmnteti a lui Isus ei au cunoscut natura sa dubl i semnificaia sa mesianitii sale divine. Dei nu opereaz nici un fel de clasificare dramatic ntre autorii Noului Testament, titlurile reuesc s sublinieze nuane i interese care ne ajut s nelegem mai bine etapele dezvoltrii teologiei cretine timpurii.

162

TBNT

2.2 UMANITATEA LUI ISUS nelegerea felului n care naturile uman i divin exist mpreun n Isus fr s contopeasc i fr s creeze dou fiine distincte, ci una, cu dou naturi, reprezint unul din demersurile cele mai complexe din cadrul teologiei cretine, alturi de ncercarea de a nelege fiinarea n evangheliile Sfintei Treimi. Subiectul este sinoptice Isus delicat i greu de abordat pentru c este prezentat inteligena uman este obinuit s ca om: El are opereze cu elemente existente n trup, suflet, natur, prin comparaie i duh, are temperament, metafor, n timp ce fiina divin caracter, i este transcende natura creat, i nu are simte ca orice termen de comparaie n lumea om, fiind supus creat, dect paralele distante i ncercrilor i foarte limitate. Nu puini au fost lipsurilor; El aceia care, neputnd s in n este ns omul echilibru nelegerea celor dou maxim, omul naturi ale mntuitorului, au reprezentativ, generat sau au adoptat nvturi (mesianic), i eretice, mprumutndu-i numele este confirmat unor micri eretice largi, sau de Dumnezeu. lansnd concepte devenite clasice. De exemplu, docetismul reuea s neleag doar natura divin a lui Isus, deoarece, spuneau docetitii, el doar a prut (gr. dokeo, a prea) s fie uman; ebionismul recunotea numai natura uman a lui Isus (o form de iudaism cretin timpuriu), vestind un cretinism ascetic i puritan; arianismul, pornit de la Arius, afirma c Isus este o fiin glorioas, prima din toat creaia, dar nu de natur divin ci o fiin creat, o fiin cu nceput; apolinarianismul i nestorianismul, provenite de la Apolinarius i Nestorius, nu reueau s neleag sufletul omenesc al lui Isus i nvau c n Isus, Logosul divin,

TBNT

163

i-a ataat un trup biologic omenesc i c ntruparea se reduce doar la att, la aceast ataare de trup la fiina divin (soluia prea interesant, dar era afectat umanitatea deplin a lui Isus); n mod asemntor, eutichianismul (de la Eutichus) afirma c natura uman a lui Isus a fost absorbit n cea divin; nu departe era i monothelitismul care afirma c Hristos nu a avut dect o singur voin, anume cea divin (telema, voin; telos, scop, final, complet) etc. Din cauza acestor curente i nvturi, primele concilii ale Bisericii au fost preocupate s precizeze ct mai corect i clar nvtura corect a evangheliei apostolice despre Isus Hristos, Sfnta Treime, om, destinul omenirii etc. Astfel, s-a precizat c natura lui Isus este aceeai cu natura divin a lui Dumnezeu Tatl (Niceea, 325); c personalitatea lui Isus este armonioas, unitar, deplin: el reprezint o singur fiin deplin uman i deplin divin (Efes, 431); de asemeni, cele dou naturi ale lui Isus nu se contopesc, nici nu pot fi separate (Chalcedon, 451) n felul acesta umanul nu se confund cu divinul, nici nu exist disjuncie sau disfuncionalitate ori contradicie n persoana umano-divin a lui Isus. Capitolul de fa i propune s discute cteva aspecte eseniale ale umanitii lui Isus din punct de vedere al teologiei biblice, adic prin sublinierea detaliilor prezente n fiecare corpus al Noului Testament. Exerciiul este important din punct de vedere al conturrii mesajului fiecrui autor. Dup cum se tie, umanitatea lui Isus este prezentat n primul rnd n evanghelii, dar este conturat destul de bine i n celelalte scrieri ale Noului Testament. Evangheliile sinoptice i umanitatea lui Isus Evangheliile sinoptice aduc un numr mare de detalii, unele directe, altele implicite, cu privire la umanitatea lui Isus, iar evangheliile dup Matei i Luca abordeaz acest subiect n introducerile evangheliilor lor, cu detalii

164

TBNT

suplimentare n naraiunile naterii i copilriei lui Isus (anunare, concepere, natere, genealogii, copilrie). Interesul lor pentru umanitatea lui Isus se manifest cu pregnan i mai trziu n naraiunile nvierii, n pasajele despre artrile lui Isus dup nviere i la nlare. i evanghelistul Marcu subscrie acestui tip comun de informaii, n corpul evangheliei, dar nu include detaliile naterii i apariiilor lui Isus dup nviere, i comparativ nu insist pe detaliile nvierii fizice, n trup a lui Isus, rezumndu-se s scoat n eviden realitatea nvierii lui i reacia plin de team a martorilor la confruntarea cu acest eveniment. CONCEPEREA LUI ISUS Felul n care Luca i Matei i ncep evangheliile, prin istorisirea naterii speciale a lui Isus, ntrete aspectul de evanghelii complementare fa de mesajul mai scurt al lui Marcu, ceea ce a condus la consolidarea ipotezei prioritii lui Marcu (ipoteza care susine c Marcu este prima evanghelie). ntr-adevr, fenomenologic totul se ntmpl ca i cum Luca i Matei reflect interese apologetice mai trzii, mai ales nevoia de a argumenta n mod suplimentar n favoarea divinitii i umanitii depline ale lui Isus. Pe de alt parte, este adevrat c pentru Prinii Bisericii, cum ar fi Clement din Alexandria ori Augustin, evangheliile lui Matei i Luca erau considerate a fi primele care s-au scris, n timp ce Marcu ar fi ncercat mai trziu, din diverse motive, un rezumat al celor dou (din dorina de a defini un mesaj comun care s mpace anumite curente cretine diferite, sau, pur i simplu, fiind preocupat s consemneze evanghelia aa cum o predica Petru, la cererea credincioilor din Roma). Att Matei ct i Luca precizeaz c Isus a fost conceput n mod special prin puterea lui Dumnezeu (cf. Mt. 1:18, 20: ea [Maria] s-a aflat nsrcinat de la Duhul Sfnt; Lc. 1:31, 35: Duhul Sfnt Se va cobor peste tine

TBNT

165

[i.e. Maria], i puterea Celui Prea nalt te va umbri). Aparte de aceast concepere special care exclude participarea vreunui partener masculin i, prin urmare, excluderea actului procreator obinuit (Lc. 1:34), Biblia nu vorbete de vreun alt aspect deosebit, rar, de vreo dezvoltare neobinuit a ftului sau de vreun alt caracter special al sarcinii ori al naterii propriu-zise a lui Isus. Matei implic faptul c Iosif a vzut sarcina Mariei ca pe una normal i c era gata s o prseasc pentru acest motiv. Prin comparaie cu sarcina Elisabetei i naterea lui Ioan Boteztorul, Luca implic o sarcin la fel de normal i pentru Maria. Doctrinele naterii lui Isus asemenea unei raze de soare au aprut mai trziu, n secolul 3-4, odat cu proclamarea virginitii continue a Fecioarei Maria i odat cu nlarea statutului ei religios, ca Theotokos, nsctoare de Dumnezeu96.
96

____________ Biblia afirm cu claritate naterea feciorelnic a lui Isus din Maria, prin puterea Duhului, i fr participarea omului. Detaliile discutate aici nu au de a face cu acest adevr, ci cu detaliile precizate i dezvoltate doctrinar, mai trziu, cf. A. Kniazev, Maica Domnului n Biserica Ortodox, trad. L.M. Vasilescu, Bucureti: Humanitas, 1998; M. I. Miravalle, Maria, Comntuitoare, Mijlocitoare, Avocat, trad. Cristian Tma, Iai: Ars Longa, 2000; R. Laurentin i E. M. Toniolo, Nsctoarea de Dumnezeu n Sfnta Scriptur i n tradiia Bisericii Rsritene, Oradea: Logos, 1998; P. Evdokimov, Femeia i mntuirea lumii, trad. G. Moldoveanu, Bucureti: Christiana, 1995. Apologetica i devoiunea marian (nchinarea la Fecioara Maria), au luat diverse forme n timp i au condus mai trziu la doctrina naterii lui Isus ca o raz de soare (pentru a pstra fecioria Marie i n situaia post-natal), precum i la doctrine mai recente, cum ar fi doctrina romano-catolic despre neprihnita zmislire sau imaculata concepie (n documentul Ineffabilis Deus, 8 Dec. 1854, Pius IX afirm zmislirea neprihnit a Mariei). Conform acestei doctrine Maria, n mod independent de starea de impuritatea prinilor si, a fost zmislit ntr-o stare pur, fr vin ori pcat, primind un privilegiu unic, un har, n momentul infuziei sufletului su n trup, aa nct i Isus s poat fi nscut fr pcat, dintr-o fecioar care la rndul ei este fr pcat. Prin aceast scutire, Mariei i s-a acordat imunitate fa de prezena pcatului

166

TBNT

Trebuie observat c intervenia divin n conceperea i naterea lui Isus nu afecteaz n nici un fel caracterul integral al umanitii lui Isus. Naterea sa aparte i umanitatea sa deplin au antecedente evidente n creaia lui Adam i a Evei (Adam a fost creat prin intervenia direct a lui Dumnezeu, n umanitate deplin, Gen. 1:27; iar Eva a fost creat din Adam, tot printr-o implicare direct a lui Dumnezeu, printr-un fel de clonare, urmat de o modificare a informaiei genetice i de o reechilibrare hormonal ntr-o umanitate integral i egal cu cea a lui Adam). Conceperea special a lui Isus (din Maria numai, i prin implicarea direct a Duhului Sfnt) las s se neleag faptul c umanitatea sa este de tip adamic n ce privete relaia genetic (originea, relaia cu creaia), dar, aa cum subliniaz epistolele lui Pavel mai clar, parc, dect evangheliile, ea este o umanitate nscut n mod special prin grija i puterea Duhului Sfnt, lipsit de pcat, i deosebit n aceast privin de umanitatea celorlali oameni, care motenesc efectele pcatului lui Adam.97 COPILRIA I TINEREEA LUI ISUS Legat de copilria i tinereea lui Isus, Luca arat c Isus cretea n statur i n nelepciune, i n har adic n
________________________ strmoesc i fa de vinovia asociat lui, dei aceasta nu a nsemnat scutirea de urmrile acestui pcat n plan fizic: slbiciune, boal, moarte. nvtura aceasta nu are suport biblic, doar o anume justificare n expresii biblice cum ar fi tu, cea plin de har folosit n Luca 1:28. Aceast plintate a harului nu are ns, n evanghelie, conotaiile dogmatice ale doctrinei amintite mai sus. Iar ceea ce se presupune n cadrul acestei doctrine c Dumnezeu ar fi putut face pentru Maria, ar fi putut fi fcut direct de Dumnezeu pentru Isus, ca asigurare a trupului su i a vieii sale umane ntr-o stare lipsit de pcat strmoesc i de vinovie adamic. Din punct de vedere biblic, starea de nevinovie a lui Isus la natere nu cere cu necesitate o intervenie anterioar, pregtitoare, o puritate suplimentar a Mariei. Cf. capitolul 2.3 despre umanitate i hamartiologie.

97

TBNT

167

daruri i n aprecierea sa ca persoan, de ctre ceilali (Luca 2:40, 52). El i urmeaz prinii, ca un copil asculttor, n Egipt, apoi n Nazaret, i mai trziu la Templu, la doisprezece ani. n Templu, Isus se dovedete un elev precoce, ajuns deja mai bun dect nvtorii Si, cu o gndire teologic - filosofic foarte profund, complex (se poate dezvolta un argument potrivit cruia Luca, sensibil la paradigmele greco-romane, prezint performanele lui Isus, n termeni asemntori cu descrierea pe care Plutarch o face copilriei lui Cicero)98. Isus este n stare s discute cu preoii de la Templu i s ridice ntrebri care i pun n dificultate (uimire) pe acetia. El nelege chiar de la aceast vrst c are o legtur special cu Dumnezeu, ca Tat. Maturitatea lui Isus, ca tnr rabin sau tnr profet, este remarcat tot de Luca, anume n cuvntarea inaugural din sinagoga din Nazaret, o predic care strnete controverse pentru c Isus se proclam Mesia i afirm c pgnii pot fi mai credincioi chiar i dect evreii (Luca 4:16-30). Referina clasic cu privire la maturitatea mesianic a lui Isus este, ns, n toate cele trei evanghelii sinoptice, ispitirea din pustie. Cu toate acestea, doar Matei i Luca dau detalii despre aceast ispitire, n timp ce Marcu se refer la ea foarte pe scurt, subliniind biruina sa i faptul c ngerii l-au slujit, n urma acestei biruine. Confirmarea maturitii lui Isus sa fcut printr-un examen de ascultare de Dumnezeu i de cunoatere a Scripturii care aduce aminte de ispiterea lui Adam i a Evei, n Eden. LUCRAREA LUI ISUS Lucrarea mesianic de nvtor i profet a lui Isus s-a desfurat n ntregime n aceast perioad limitat a maturitii sale, pe cnd Isus avea aproximativ 30 de ani (cf. Lc. 3:23). Fariseii i-au reproat tinereea, mustrndu98

____________ Plutarch, Cicero, 2.1.4-6, 2.2.5-9.

168

TBNT

l c vorbete att de detaliat i lejer despre Avraam i patriarhi, n vreme ce nu a mplinit nici 50 de ani (este adevrat ns c aceste comentarii le red Ioan, cf. In. 8:57; deci, Ioan este cel care sesizeaz mai tare contrastul dintre tinereea lui Isus i autoritatea i importana slujirii sale). n tot timpul lucrrii sale pmnteit, Isus este descris cu trsturile i obiceiurile unei fiine omeneti absolut normale: el mnnc, bea, obosete, flmnzete i nseteaz, plnge, se bucur, nu evit compania copiilor (le cunoate psihologia, i d drept exemplu etc.), doarme, are un temperament bine definit i o gam larg de sentimente (se mnie; laud, se bucur, plnge; nu este scris nicieri ns, de exemplu, c ar fi rs), are compasiune fa de suferinele altor oameni etc99. Isus este o persoan foarte popular, vorbete n public, dar i n privat, are ucenici, are prieteni, accept invitaii la mas i critic uneori gazdele, rspunde celor care i solicit asistena i i vindec pe cei bolnavi, discut neinhibat cu oameni din diverse pturi sociale i ocupaii, att cu brbai ct i cu femei de diverse facturi (samariteni, filosofi, nvtori i rabini, conductori politici, pescari, vduve, prini, stpni de sclavi, robi, etc). Uneori se supr, i ceart pe cei greii, i mustr, chiar i ironizeaz adversarii. Este foarte inteligent, are o gndire subtil, adeseori paradoxal (cf. pildele lui Isus), i plac contradiciile i enigmele i provocrile (de exemplu, la vindecarea omului paralizat i zice: ,,ce este mai uor a zice, iertate i sunt pcatele sau scoal-te, ridic-i patul i umbl?, Mc. 2:9, Lc. 5:23, Mt. 9:5), i este un foarte bun povestitor, care i farmec auditoriul, pur i simplu.

99

____________ H.C. Thiessen, Prelegeri de Teologie Sistematic, Buckingham: Eerdmans, 1979), 253.

TBNT

169

Isus este un om plin de mil, nu poate trece nepstor pe lng cei n suferin (i vindec pe muli prin darurile sale, pe unii chiar i nvie; alteori face istorisiri despre oameni n suferin, ajutai sau respini de semenii lor de exemplu Lazr i bogatul, pilda samariteanului milostiv, pilda fiului bogat etc.). El este foarte lucid n nvtur chiar i n timpuri dificile, n vremuri de ncercri (a avut luciditatea s rspund femeilor care l plngeau pe cnd ducea crucea, Luca 23:28-31: Fiice ale Ierusalimului, nu M plngei pe Mine, ci plngei-v pe voi niv i pe copiii votri; i-a rspuns lui Pilat i a discutat cu el despre mpria lui Dumnezeu i despre adevr, pe cnd era judecat i gata s fie condamnat la moarte, cf. Lc. 23:1-22; Mc. 15:1-14; Mt. 27:1-26; dar i In.18:28-40, 19:9-12; aceast discuie a fost reinut de toi evanghelitii, dei Ioan aduce detalii aparte) etc. Tot ca trstur a umanitii sale, Isus las s se neleag faptul c, n timpul lucrrii sale pmnteti, el a avut acces limitat la datele istoriei mntuirii, n contrast cu cunoaterea pe care o are Dumnezeu Tatl (de exemplu, doar Tatl tie ziua sfritului, a venirii lui Mesia, cf. Mt. 24:36, Mc. 13:32). Este interesant c aceast cunoatere continu s le fie refuzat ucenicilor, n Fapte 1:7, dar de data aceasta, Isus cel nviat nu spune c nici el nu cunoate ziua, ci doar c datele i perioadele sunt sub autoritatea Tatlui. Avnd n vedere c n Apocalipsa 3:11, 22:7, 12, 20, Isus spune Eu vin curnd, cel puin Ioan afirm clar c, n situaia sa de Mesia glorificat i Fiu venic, Isus are din nou acces la toate aceste date. n acelai timp, Isus tia ce este n inima omului, att prin intuiie ct i prin descoperirea direct a Duhului. (cf. In. 2:24-25). Dei nu se ncredea n oameni, totui i iubea i le adresa ntrebri cu sens pedagogic, pentru a-i determina la gndire i pentru a pune n eviden judecata fiecruia, criteriile, gndurile profunde ale

170

TBNT

inimii lor (l ntreab pe tnrul bogat care voia s moteneasc viaa venic, dac tie poruncile i i cere apoi s fie gata s i mpart averea; i spune femeii samaritence c el a venit doar pentru evrei, iar ea i rspunde c pn i cinii vin s mnnce de la masa stpnului etc.). n esen, Isus are o umanitate la fel de curat cum a fost i umanitatea lui Adam i a Evei nainte de cdere acestora n pcatul rzvrtirii fa de Dumnezeu; spre deosebire de acetia ns Isus a trit ntr-o Palestin mai veche cu cteva mii de ani, aflat ntr-o stare de servitute (ocupat de romani), plin cu dureri, suferine i neajunsuri, cu nedrepti, nu n Edenul de la anul zero; de asemenea, Isus a trit ntr-un trup a crui informaie genetic a cunoscut zeci i sute de generaii de la Adam pn la Maria (conform estimrilor celor mai conservatoare). Mai departe, ntre viaa lui Isus i viaa primilor oameni se poate observa o paralel interesant: toi intr n existen printr-o intervenie special a lui Dumnezeu, au parte de o testare (ispitire) pentru a se hotr dac ascult sau nu de Dumnezeu, dovedesc un dar special de cunoatere a lumii, a celorlali oameni etc. i i influeneaz decisiv pe urmai, omenirea n general. Ca om, Isus primete un trup glorificat doar dup nviere. n timpul vieii sale pmnteti el are un trup normal, obinuit dei fr pcat (prin natere) i care este pstrat sfnt prin calitatea ascultrii sale de Dumnezeu, precum i prin Duhul Sfnt care se odihnea peste el. De aceea, acestui trup i s-au dat haruri i puteri speciale (umblarea pe mare, vindecri, cunoaterea gndurilor, discuia liber cu fiinele spirituale etc.). Din acest punct de vedere se poate vorbi despre dou etape ale umanitii lui Isus: a) etapa ntruprii ntr-o omenire deczut, slab, dar n care are o lucrare mesianic, i b) etapa umanitii glorificate, dup nviere, n care mesianitatea sa este deplin (de fapt, cu adevrat deplin va fi la a doua venire, cnd se

TBNT

171

instaureaz mpria lui Dumnezeu, Isus primete mpria asupra tuturor din mna lui Dumnezeu Tatl, iar el o cedeaz, n semn de supunere, acestuia, aa nct Dumnezeu s fie totul n toi i n toate). n acelai timp, chiar i n timpul primei etape a umanitii sale, Isus are o autoritate special din partea lui Dumnezeu, cci el triete ntru totul n voia lui Dumnezeu i este confirmat de Dumnezeu (adeverit) n mai multe ocazii. El primete o putere asemntoare cu cea dat lui Moise sau Ilie, la timpul lor, sau ca acea a lui profetului Elisei, dar mai mare dect a acestora, att n minuni ct i n nvtur. Astfel, dac Moise a scos ap din stnc, a desprit apele, a despicat pmntul, a adus urgiile peste egipteni, a dat legile, i dac Ilie a adus seceta i s-a rugat pentru ploaie, ori s-a rugat i Dumnezeu a trimis focul peste jertfele de pe altar etc., la rndul su, Isus nmulete hrana (pinile i petii, de mai multe ori), vindec nemijlocit, prin vorb i prin atingere, merge pe ap, linitete furtuna, scap de vrjmaii care doreau s l lineze, vorbete cu ngerii, n toate vdindu-se caracterul su mesianic. n toate aceste minuni se vede supremaia indiscutabil a lui Isus fa de orice om, naintea lui Dumnezeu. De fapt, unele din minuni conin manifestri care trimit clar i la ideea divinitii sale. Ele fac parte din logistica predicrii evangheliei, ns, nu din orchestrarea unui mare spectacol mesianic (sunt confirmri ale evangheliei i dovezi ale mesianitii lui Isus, nu motive de glorie n ele nsele). S-ar putea ridica urmtoarea ntrebare despre natura acestor aciuni miraculoase: reflect ele umanitatea lui Isus, cea unic, mesianic, sau mai degrab divinitatea sa, care se exprim dincolo de capacitile naturii umane? Este limpede c dup nviere, aa cum se vede, de exemplu, pe drumul spre Damasc, cu Pavel, i n Apocalipsa, n viziunea lui Ioan, Domnul are ambele

172

TBNT

aceste perspective. Un pic mai dificil de discutat este situaia dinaintea nvierii. i n aceast situaie, bineneles, Isus are o relaie special cu Dumnezeu i cu natura creat, dar din perspectiva kenozei i din perspectiva unei umaniti nc neglorificate la dreapta Tatlui. Umanitatea lui Isus, cea dinaintea nvierii i nlrii n glorie, arat c poate exista o relaie special ntre om i Dumnezeu, i de aici, ntre om i natur, o relaie facilitat de Dumnezeu, atunci cnd omul este n comuniune cu Dumnezeu, o relaie rspltit cu ascultare de rugciune i cu acces la puteri neobinuite. Aceast relaie este exemplificat, pn la un punct, i de oameni cum au fost Enoh, Moise, Ilie, Elisei. Umanitatea glorificat a lui Isus duce ns mult mai departe acest acces al umanitii la legile divine ale naturii, anume dup nvierea lui glorioas. nvierea lui Isus este singura nviere de acest fel din toat Biblia dei n Noul Testament este anunat c i nvierea credincioilor va urma acelai model artat n nvierea lui Isus, prin aceeai putere, la a doua venire a lui Isus (1Cor.6:14; 2Cor.4:14; Filip.3:20-21). Omul Isus, aa cum este prezentat n evangheliile sinoptice, este un om complet, cu temperament propriu, supus greutilor i slbiciunilor, ispitirilor, dar fr pcat. El este, de asemenea, omul reprezentativ, cu caliti de tip maxim (dei nu triete ntr-un trup glorificat cum va fi dup nviere), un om dup voia lui Dumnezeu, confirmat i investit cu autoritate special de Dumnezeu, pe care Dumnezeu l susine fr rezerve. De asemeni, ca om, Isus are o relaie continu cu Dumnezeu, prin rugciune i ascultare. Dei multe din aciunile sale i din nvturi l arat n calitate de mesia, este evident c minunile sale depesc chiar i cadrul omului mesianic acceptat i mputernicit de Dumnezeu i trec n zona manifestrilor divine. De exemplu, umblarea pe ap, liniterea furtunii, hrnirea miraculoas a mulimilor, vindecrile, nvierile,

TBNT

173

uscare smochinului, transformarea apei n vin, schimbarea la fa etc. Este dificil de precizat cnd o minune este fcut ca manifestare a mesianitii confirmate divin, i cnd este o manifestare a divinitii lui Isus, ceea ce i-a fcut pe ucenici s fie provocai la nelegerea identitii lui Isus: el este om sau Dumnezeu, sau i om i Dumnezeu? Umanitatea lui Isus n evanghelia i epistolele lui Ioan n evanghelia dup Ioan, prezentarea umanitii lui Isus este fcut dintr-o perspectiv spiritualizat, cu o perspectiv teologic asupra ei, etern, nu doar dintr-o perspectiv istoric (Isus este Logos-ul divin ntrupat, devenit carne). Detaliile ntruprii lui sunt tratate cu atenie. Astfel, Ioan subliniaz n prologul evangheliei c prin ntrupare, Isus nu a primit un trup sau corp asemntor cu cel al oamenilor (soma, adic corp, nfiare, volum cu consisten fizic), ci un trup de carne omeneasc (gr. sarx), care se vedea fizic, n exterior, ca un corp omenesc, dar era i din punct de vedere biologic, genetic, carne omeneasc (expresia carne include aici organe interne, muchi, sistem osos etc.). Preferina lui Ioan pentru cuvntul sarx (carne) indic faptul c umanitatea lui Isus este real, el neaprnd fizic ntr-o form umanoid, soma, ci asumndu-i un trup real de carne, sarx (muchi, celule, esut uman, ADN uman, adamic). La nviere este folosit acelai termen, este adevrat, n evanghelia dup Luca: Isus a nviat n trup omenesc, n carne i oase (sarx kai ostea, Luca 24:39; cf. i 1 Ioan 4:2). Ioan 1:14, Cuvntul (logos) s-a fcut trup (sarx) i a locuit printre noi subliniaz, la fel, faptul c Isus nu doar a ,,prut s fie om (cum apar unii ngeri n Vechiul Testament, sau ca ntr-o epifanie), ci chiar a devenit om, a avut trup de carne. El nu i-a luat un nveli biologic, ci i-a asumat ntreaga natur uman, cu trup adevrat (i,

174

TBNT

bineneles, cu suflet uman, pentru c n gndirea iudaic n care fuseser educai i Ioan i ceilali apostoli, termenul carne se putea referi la ntreaga fiin uman, trup i duh, trup i suflet). Asemntor cu sinopticii, i Ioan l prezint pe Domnul Isus ca pe unul care experimenteaz deplin realitile i solicitrile trupului omenesc, cum ar fi setea (Ioan 4), oboseala, bucuria (particip la o nunt, n Cana, Ioan 2), tristeea i plnsul (n contextul morii lui Lazr, la apropierea de Ierusalim, nainte de crucificare, Ioan 11). Exist, apoi, i o prezentare a umanitii mesianice speciale a lui Isus. Astfel, Isus face fapte neobinuite n evanghelia dup Ioan: el transform apa n vin, hrnete mulimile, i vindec pe cei paralizai, vindec orbii, l nvie pe Lazr. Desigur, aici se poate pune ntrebarea n ce msur aceste minuni sunt fcute n virtutea unei umaniti deosebite, aflate n constant legtur cu Dumnezeu sau (ori i...) n virtutea divinitii sale ntrupate. Dei Ioan l prezint pe Isus ca spiritul sau logosul, care a devenit trup, cea de-a patra evanghelie subliniaz adesea antiteza dintre trup i duh. Astfel, Isus afirm c duhul d via, n timp ce carnea nu folosete la nimic (6:63); existena venic are de-a face cu naterea din duh, pentru c altfel, doar naterea din carne nu reuete s aduc pe cineva n mpria lui Dumnezeu (3:5-6). nchinarea adevrat se exprim nu prin lucruri materiale, sau n locuri speciale, ci are loc n duh i adevr (cf. 4:21-24). Isus are de mncat o hran spiritual, nu doar una material (hrana ascultrii de Dumnezeu, a evanghelizrii, cf. 4:31-34)100. Isus, ca mesia, omul reprezentativ i recunoscut, confirmat de Dumnezeu, cunoate gndurile i viaa
____________ Ideea de aici aduce aminte de Luca 4:4 i Matei 4:4, unde Isus i rspunde Satanei, la ispitirea din pustiu, c omul nu triete doar cu pine, ci cu orice cuvnt care iese din gura lui Dumnezeu.

100

TBNT

175

oamenilor (tie unde a fost Natanael, sub smochin, Ioan 1:48-50; tie necazurile femeii samaritence i pcatele ei, Ioan 4:17-19; tie pcatele omului vindecat din paralizia sa, la Betesda, cf. Ioan 5:14; tie c Lazr a murit, i se duce la casa acestuia cu ntrziere, Ioan 11:11-14); de asemenea, el tie cnd Iuda este gata s l trdeze, Ioan 13:27). Isus, ca om, rezist tentaiilor puterii i nu accept s fie fcut rege, atunci cnd este cutat de oameni dup hrnirea miraculoas a mulimilor (un ecou interesant al ispitirii de ctre Satana, din pustie, cu toate c Ioan nu scrie nimic despre aceast ispitire de dup botez), cf. Ioan 6:15. Umanitatea sa este pus n discuie n mod interesant n Ioan 6:41-42, cnd iudeii se ntreb cum e posibil ca Isus s se fi cobort din cer, de vreme ce ei i tiu prinii, pe Iosif i pe Maria. Umanitatea sa include i contestarea mesianitii sale de ctre nsei rudele lui (mama i fraii si, cf. Ioan 7:5-10). Umanitatea lui Isus este clar perceput de oponenii si i de aceea profeiile lui despre nlare nu sunt nelese (cf. 7:32-36; 12:34, cnd iudeii nu neleg unde ar putea pleca Isus fr s poat fi urmat de nimeni dintre ei: la greci? n diaspora?). n acelai timp, nu toate detaliile umanitii sale sunt bine cunoscute i, astfel, iudeii ncurc locul naterii sale, Bethleem, cu Galileea, locul activitii sale publice de la nceputul lucrrii (Ioan 7:40-51). Este evident c Isus i nelege umanitatea ca pe o umanitate reprezentativ, unic: el afirm c are o legtur special cu Dumnezeu ca Tat, o autoritate evident de a vorbi despre Moise, Avraam i ceilali patriarchi, despre simbolurile majore ale poporului Israel. Acest demers al lui Isus privitor la mesianitatea sa maxim i unic este perceput bine n radicalismul su i, de aceea, este contestat de ctre oponeni. Iudeii l ntreab dac el este cu adevrat Hristosul (10:24) i unii

176

TBNT

l cred chiar nebun, demonizat (10:20). Isus nsui folosete expresii i mai radicale, cum ar fi Fiul lui Dumnezeu pe care apoi le justific cu versete din psalmi (cf. 10:33-36). Unii din iudei cred, totui, n el ca om providenial, mesianic (Ioan 10:41-42). n umanitatea sa, Isus arat mult empatie fa de problemele oamenilor. El o nelege pe femeia prins n adulter i i acord iertarea pcatelor (dimpreun cu avertizarea de a nu mai pctui; Ioan 8:11, cf. i Ioan 5:14, vindecarea celui paralizat). El nelege durerea Mariei i a Martei, la moartea fratelui lor Lazr, nu le mustr cnd i fac reprouri, i plnge cnd vede durerea lor i a celorlali. Umanitatea lui Isus l face n Ioan s le dea ucenicilor exemplu de slujire, dei le este superior i nvtor (Ioan 13). St de vorb cu ei la cina de tain, un timp ndelungat (cap. 13-17). Le vorbete n termeni uor de neles (viaa de vie, Ioan 15:1-10; naterea unui prunc i suferinele care o preced, Ioan 16:21-22). La arestarea sa, Isus intervine direct pentru a-i scpa pe ucenicii si de la moarte (Ioan 18:8-11). De asemenea, este singura evanghelie n care se prezint episodul n care, la cruce, Isus o ncredineaz pe mama sa, Maria, n grija ucenicului su Ioan (Ioan 18:26-27), ceea ce reprezint un gest de o tandree i sensibilitate uman fr egal, avnd n vedere faptul c tocmai avea parte de o moarte nedreapt, de martir (el nu strig la mama sa pentru recunoatere i mngiere, ci ofer n schimb recunoatere i mngiere). La judecat iudeii l consider om (18:17, cf. i 19:12), Pilat l consider om i l condamn ca om, acuzat de nsuirea unui titlu regal (18:29; 19:5). Moartea i nmormntarea lui Isus subliniaz, din nou, umanitatea sa, chiar i nvierea reflect o umanitate glorificat (Isus i numete pe ucenici, dup nviere, fraii si, Ioan 20:17). Curnd ns, n capitolul 21, aceast perspectiv face loc divinitii sale (Isus vorbete

TBNT

177

ca i cum poate decide ca Ioan s rmn n via pn la a doua sa venire, cf. Ioan 21:23). Epistolele ioanine continu perspectivele specifice lui Ioan asupra umanitii lui Isus. Introducerea din 1Ioan se aseamn foarte mult cu prologul evangheliei, atrgnd atenia asupra ntruprii n timpul creia mesajul evangheliei i persoana lui Isus au fost auzite, vzute, atinse fizic (1In. 1:1-4). 1 Ioan 4 este reprezentativ pentru sublinierea tipic ioanin c Isus a venit n trup (en sarki) i pentru avertizarea c aceia care nu cred c Isus a venit n trup, sunt n primejdie s-i piard mntuirea, cci acesta este duhul necredinei, al lui anticrist (1 In. 4:1-3). Se poate observa, n final, c la Ioan, umanitatea lui Isus nu conduce la spiritualizarea omenirii n detrimentul materialitii ei, la sublimarea acesteia i pierderea dimensiunii fizice, biologice, ci ea indic spre recuperarea omenirii, a umanitii fizice ct i spirituale, spre maximizarea acestor dou dimensiuni ale ei. Faptele Apostolilor i umanitatea lui Isus n Faptele Apostolilor continu prezentarea umanitii lui Isus, dar, n mod specific, este vorba despre umanitatea lui Isus cel nviat. Umanitatea lui Isus poate fi urmrit apoi, practic, doar pn la nlare, cnd dup care manifestarea sa uman devine tot mai puin vizibil. n perioada nviere nlare mesajul crii Faptele Apostolilor continu datele despre umanitatea glorificat a lui Isus prezentat n finalul celor patru evanghelii. Fapte 1:1-8, n perioada nviere nlare, Isus se arat ucenicilor de mai multe ori, st la mas cu ei i le rspunde ntrebrilor puse despre istorie, n general, dar fr a da toate detaliile dorite. Se remarc relaia cu oamenii, cu natura, precum i dualitatea existenei sale care este una

178

TBNT

alternativ, cereasc pmnteasc. nvturile lui Isus au de a face cu istoria, dar i cu lucrarea Duhului Sfnt, cu evanghelizarea lumii. Fapte 1:9-11, Isus Se nal la cer pn este acoperit de un nor. nlarea este un eveniment care aparine omului glorificat Isus. El are acces la cerul lui Dumnezeu (la universul su, la dimensiunile create i necreate ale lumii lui Dumnezeu) ntr-un mod nengrdit. Revelaia acestei urcri la cer nu este complet, din cauza celor norilor care l acoper pe Isus i a celor doi ngeri care ntrerup observarea ridicrii (dispariiei) sale. Fapte 7:55-56, l prezint pe omul Isus stnd la dreapta Tatlui, n ceruri, n viziunea lui tefan. Imaginea afirm mesianitatea lui Isus i starea lui de glorie etern, poziia de cinste pe care o are n prezena lui Dumnezeu Tatl. Fapte 9:3-8 (cf. i Fapte 22:6-11, 26:13-18) prezint apariia fizic, strlucitoare a lui Isus, naintea lui Pavel. Aceast apariie este una mrturisit de mai muli martori, nu este o vedenie subiectiv, a lui Pavel. Este o prezen real acolo, cci se aude o voce i se vede o lumin, ceea ce indic o ntlnire real cu Cel nviat. n Fapte 18:9-10, Pavel l vede din nou pe Isus, ntr-o vedenie. El i cere lui Pavel s rmn n Corint i s predice evanghelia.

Epistolele pauline i umanitatea lui Isus Epistolele pauline reprezint o surs teologic important pentru nelegerea umanitii lui Isus dei, n

TBNT

179

mod evident, conin mai puine detalii specifice despre acest subiect dect evangheliile. Printre precizrile aduse de Pavel, de exemplu, se afl sublinierea naterii lui Isus ca evreu, n Romani 1:3, din linia genealogic a lui David (smna lui David) dup trup, ek spermatos Dauid, kata sarka. Ideea este reluat n Romani 9:5: din ei a ieit dup trup Hristosul (cf. i 2 Tim. 2:8). Teologia timpurie a lui Pavel indic, astfel, contiena dublei naturi a lui Isus: o natur dup trup (omeneasc) i o natur divin, spiritual. n Romani 5:15-19 apare afirmarea lui Isus ca om distinct, to hen anthropou (unul de-al oamenilor) i reprezentativ, heis anthropos (un singur om), prin paralelism cu Adam. Prin Isus ca om, s-a fcut posibil reversibilitatea cderii n pcat, restaurarea printr-un har unic, prin jertf, n coresponden cu felul n care s-a czut n pcat, tot printr-un om, anume, prin Adam. n mod specific, Pavel acord foarte mult importan crucificrii n trup a lui Isus, considernd crucificarea drept element central al mntuirii noastre (jertfirea de pe cruce a fost posibil datorit identitii umane a lui Isus). Astfel, n mai multe epistole apare imaginea clar a crucificrii lui Isus, ca o subliniere a umanitii lui: 1 Corinteni 15:4, 5. Se amintete de esena evangheliei care l prezint pe Isus ngropat i nviat, artndu-se i dovedindu-i umanitatea fa de ucenici (aici se observ argumentul apologetic prezent implicit n evanghelii, atunci cnd se pomenesc artrile lui Isus de dup nviere). 2 Corinteni 5:21. Se face aluzie, printr-o recitarea unui crez timpuriu, la ntruparea lui Isus ntr-o umanitate fr pcat, i la moartea lui pentru pcatul nostru: cel fr de pcat a devenit pcat pentru noi.

180

TBNT

2 Corinteni 8:9, face aluzie la ntrupare vzut ca o experien care a adus cu sine o limitare temporar: el s-a fcut srac pentru noi, ca s ne mbogeasc. Galateni 4:4. i aici se afirm, ca i n Romani, c Isus este nscut din femeie i sub Lege (Romani, vezi supra, folosete o referin davidic, pe cnd Galateni folosete o referin juridic, nomic). 2 Tesaloniceni 3:5 vorbete de caracterul lui Isus, de rbdarea i perseverena care l-au fcut s fie asculttor pn la moarte de cruce. La fel ca n 2 Corinteni 8:9, i aici exist o aluzie la ntruparea lui Isus. 1 Timotei 2:5-6. Domnul Isus este amintit ca singurul mijlocitor ntre Dumnezeu i om, omul Isus Hristos, heis mesites theou kai anthropon, anthropos Hristos Iesous. Expresia, folosit din nou ca o recitare de crez, are o greutate teologic foarte mare. Mijlocitorul ntre Dumnezeu i om, este omul mesianic Isus Hristos. Se observ aici valoarea ntruprii lui Isus n lucrarea de salvare a omului. El rmne dup natere ceea ce nu a fost nainte de natere: om i Dumnezeu, aceste dou dimensiuni nefiind confundate dar nici separate. 2 Timotei 1:10. Isus este cel care a nimicit moartea prin moartea sa i a adus neputrezirea (nvierea). 2 Timotei 2:8 recapituleaz datele eseniale ale evangheliei n care intr i moartea uman a lui

TBNT

181

Isus i nvierea Sa: Domnul Isus Hristos, din smna lui David, nviat din mori etc.. O parte important a concepiei lui Pavel despre umanitatea lui Isus transpare din imnurile sale despre Isus Hristos, din Filipeni, Coloseni, 1-2 Timotei. S-ar putea argumenta c evidenele arat c Pavel, cu ct nainteaz n vrst, dovedete o tendin tot mai mare spre exprimri poetice, paradigmatice, sentenioase, de tip crez sau imn, exprimate printr-un stil literar ngrijit. Filipeni 2:6-11 cuprinde una din paralelele adamice clasice din Noul Testament. Isus este vzut ca cel de al doilea Adam care nu repet greelile celui dinti ci este asculttor de Dumnezeu pn la moarte, i nc moarte de cruce. Naterea din linie davidic sau sub lege nu apare amintit aici n nici un fel. Concepia este general, lucan chiar, din aceast privin. Prin referina la prsirea pentru o vreme a gloriei divine i a unei pri de atributele divine, Pavel adopt i o linie teologic ioanin (cf. Ioan 1). Acest al doilea Adam (dei avea i o natur divin) este rspltit, ca urmare a ascultrii sale de Dumnezeu, cu un nume mai presus de orice nume (expresia de aici are un ecou n Evrei 1:4, un nume mult mai minunat). Coloseni 1.13-22, un al doilea imn hristologic, la fel de faimos ca i cel din Filipeni, l prezint pe Isus Cel preexistent i glorificat, att nainte ct i dup nviere. Umanitatea lui Isus este prezentat din punctul de vedere al eternitii (Pavel are o perspectiv ioanin aici); versetul 22 vorbete despre trupul lui de carne iar versetul 18 face referire la nviere, Isus fiind ,,Cel dinti

182

TBNT

nscut dintre cei mori (cf. ,,El este cel dinti nscut din toat creaia, adic unicul i cu ntietate n toate i n tot universul, 1:15). El face pace prin sngele crucii lui, unde sngele se refer, din nou, la umanitatea sa, la viaa sa uman i la jertfa sa; el a murit cu adevrat, nu s-a prefcut. El este chipul (eikon) Dumnezeului celui nevzut (aoratos), manifestarea vizibil, n form uman, a divinitii. 1 Timotei 3.16. Crezul cretin este prezentat aici sub form de imn, cu numele taina evlaviei: Isus este Cel ce a fost artat n trup, a fost dovedit drept n Duhul, a fost vzut de ngeri etc.. Cele trei afirmaii citate vorbesc despre umanitatea lui Isus, despre mrturia dat de Tatl prin Duhul la botez i de mrturia Duhului n minunile lui Isus, dup cum i vederea sa de ctre ngeri vorbete despre momentele de epifanie de pe muntele schimbrii la fa i, bineneles, despre nviere. 2 Timotei 2:11-13 cuprinde, de asemeni, un imn sub form de crez prin care se expune legtura dintre Isus i destinul nostru.

Aa cum se vede din epistolele lui Pavel, n gndirea lui Dumnezeu proiectul de creaie om este un proiect mre. n acelai timp, se poate observa c Isus i asum umanitatea fr a se simi neconfortabil ori limitat n aceast postur (dei, nainte de nviere au existat, evident, i limitri; oricum, i nainte i dup nviere, n moduri diferite, n Isus s-au manifestat cele dou naturi ale sale, cea divin i cea uman, lucrul acesta fiind tot mai bine observat n timp, de ucenicii si). Paralela dintre Adam i Isus, ca reper major al umanitii lui Isus, nu este total, n timpul vieii sale pmnteti. Din acest punct de vedere, personajul

TBNT

183

avantajat din punct de vedere al experienei sale umane ca s folosim o figur de stil, este Adam, pentru c el a fost un om perfect ntr-o lume perfect, iar ispitele la care a fost supus au fost arogana intelectual, nencrederea n Dumnezeu, neascultarea. Prin contrast, Isus s-a ntrupat ntr-o lume plin de slbiciuni, iar ispitirea sa a fost mai divers (dei a existat o ispitire iniial major, cea din pustie, nainte de nceperea slujirii sale mesianice). n comparaie cu autorii sinoptici i chiar i cu Ioan, Pavel descrie umanitatea fr pcat a Domnului din perspectiva post-nviere i post-nlare. Perspectiva glorioas, venic, a umanitii lui Isus este mai bine subliniat la Pavel dect n evanghelii. Pavel afirm astfel istoricitatea umanitii lui Isus (fiu al lui David, nscut din femeie, nscut sub Lege, evreu etc), dar i trans-istoricitatea sa: el este adeverit de Duhul, glorificat de Tatl, pus drept cap al Bisericii i domn al ntregului univers. La Pavel, paralela adamic este mai accentuat dect n genealogia lui Luca, dar, n acelai timp, este i depit de ntietatea indiscutabil a lui Isus. Epistola ctre evrei i umanitatea lui Isus n epistola ctre evrei umanitatea lui Isus este prezentat n mod concis i specific, cu ecouri combinate din teologia paulin i cea ioanin. De exemplu, Evrei 1:1-2 comunic o astfel de perspectiv mixt cnd afirm c: ,,la sfritul acestor zile Dumnezeu ne-a vorbit prin Fiul, etc. (cf. 1 Ioan 1:1; Fiul este o expresie care apare des i n evanghelia dup Ioan),... prin care a fcut i veacurile (cf. Col. 1:26; Ef. 2:7; 1Cor. 10:11 etc., accentul pe veacuri este o caracteristic a gndirii lui Pavel). n primul capitol al epistolei ctre evrei umanitatea lui Isus este subliniat prin contrast cu destinul i puterile ngerilor i se scoate n eviden apartena lui Isus la rasa uman, n particular la poporul lui Israel. Astfel, ca om i Fiu al lui Dumnezeu glorificat, Isus este mai presus

184

TBNT

dect ngerii, cel puin dup nviere (Evrei 1:6, 13), dei textul din Evrei spune c a fost pus pentru puin vreme mai prejos dect acetia (o restricie temporar). Isus este descris ca omul reprezentativ care a parcurs deja procesul de restaurare a destinului de la robie la glorie i acum este singurul i primul om care a ajuns mai presus dect ngerii (cf. Evrei 2:6-9, Psalmul 8:4, Iov 7:17). Citatele amintite sunt, n acelai timp, un bun exemplu pentru felul n care un text capt n timp interpretri tot mai cuprinztoare sau cu interpretare modificat (n Iov este vorba despre Iov ca om, n Psalmul 8:4-6, David vorbete despre sine, dar i n perspectiv mesianic, prin Duhul Sfnt, iar n Evrei 2:69, textul este vzut n lumin mesianic, ca referin la om n general, i la Isus, n particular). Umanitatea lui Isus se vede, de asemenea, prin participarea lui la suferina uman, n Evrei 2:10 (el a fost fcut desvrit prin suferin). Conform Evrei 2:14, Isus este prta la existena biologic a oamenilor (oamenii sunt numii fraii lui, i are carne i snge ca i ei), i este prta la testele ispitirii, ca unul care a fost ispitit n toate felurile, dar fr pcat. Umanitatea lui nar fi fost veritabil dac nu ar fi fost vulnerabil la ispitire (cf. Evrei 2:17, 18). La fel, n umanitatea sa, Isus este asculttor de Dumnezeu i tie ce nseamn evlavia adevrat (Evrei 5:7). Ca om, aa cum arat capitolele 5-7 din Evrei, Isus este reprezentantul unui legmnt nou, ntre om i Dumnezeu, al unei preoii neobinuite, universale i anterioare lui Israel: preoia lui Melchisedec, care este contemporan cu Avraam (probabil, Melchisedec era mult mai n vrst dect Avraam) i este, n acelai timp, mai nalt dect preoia lui Aaron i Levi. n privina preoiei apare, apoi, o suprapunere de identiti, Isus fiind i mare preot i jertf: Evrei 9:11-12, 10:10, 20; i jertf, dar i rege (Evrei 10:13). Lucrarea sa unic n postur de jertf i de mare preot apare i n

TBNT

185

Evrei 13:10-15, din nou n opoziie cu preoii levii i cu jertfele de la Templul din Ierusalim. ntr-un fel, umanitatea lui Isus surprinde n Evrei prin apartenena lui la o gndire i destin preoesc care i are rdcinile n timpurile de dinaintea potopului (cf. Abel, Enoh, Noe etc., n Evrei 11), ceea ce i face posibil preoia sa, de vreme ce, fiind din neamul lui Iuda, Isus nu putea fi inclus n preoia levitic (printre concluziile fa de aceast situaie, se poate include i faptul c Biserica este chemat la o preoie asemntoare: cretinii sunt i ei o preoie mprteasc, dar dup tipul preoiei lui Isus, nu dup tipul preoiei levitice, cf. 1Petru). n umanitatea sa, Isus este vzut ca un nainte mergtor i inaugurator de coal, un inaugurator i finalizator al mntuirii (Evrei 12:1-2), care trebuie urmat de ceilali oameni. Evrei 13:20 l numete Marele Pstor al oilor, i chiar mai mult, autorul subliniaz divinitatea i constana lui Isus acelai ieri i azi i n veci (Evrei 13:8). Epistolele petrine i umanitatea lui Isus Umanitatea lui Isus este afirmat n 1-2 Petru n mai multe pasaje, de obicei n legtur cu moartea sa pe cruce. Astfel, n 1 Petru 1:2, este vorba despre stropirea curitoare cu sngele lui Isus, spre care ne conduce sfinirea lucrat de Duhul Sfnt. Umanitatea glorioas a Domnului apare i n 1 Petru 1:3, n legtur cu nvierea sa din mori. 1:7, 13 aduce n prim plan venirea din nou a mntuitorului, tot n umanitatea sa glorificat. n prezent aceast umanitate scap simurilor i experienelor noastre (cf. 1:8; aici apare i o amintire rapid a pre-existenei sale, n 1:11, cnd se spune c Duhul lui Hristos le spunea profeilor n vechime ce urma s se ntmple). Exemplul suferinei lui Hristos, n 2:21, este o ncurajare pentru cei care sunt prigonii. Umanitatea lui este n continuare exemplar: el a ptimit fr s batjocoreasc, fr s amenine, iar

186

TBNT

trupul su a purtat pcatele noastre, pe lemnul crucii (1 Petru 2:23-24). Moartea lui Hristos este amintit din nou n 1 Petru 3:18-22, cnd se deschide i discuia mai enigmatic privitoare la nvierea n duh (n Duh?) a lui Isus, n care el a vizitat duhurile din nchisoarea Hadesului (locuina morilor), ca dup aceea s nvie i n trup i s fie nlat deasupra oricrei domnii i stpniri ngereti. n 1 Petru 4:1, ptimirea n trup a lui Hristos, omul, este luat ca motiv i exemplu pentru cei credincioi, ca s nu mai pctuiasc. n 1 Petru 5:1 este amintit din nou ptimirea lui Hristos. 2 Petru 1:14, aduce aminte de discuia dintre Isus i Petru, n urma creia lui Petru i s-a descoperit cu ce fel de moarte l va proslvi pe Dumnezeu. O a doua meniune din timpul vieii pmnteti a lui Isus apare n 2 Petru 1:16-18, cnd este vorba despre schimbarea la fa de pe muntele Tabor. Apocalipsa i umanitatea glorificat a lui Isus Apocalipsa, dei nu este foarte bogat n detalii despre umanitatea lui Isus, cuprinde cteva relatri importante despre gloria lui Isus cel nviat i nlat la ceruri. ntlnirile de tip vizionar ntre Ioan, apostolul, i Isus cel nviat nu au paralel nicieri n Noul Testament (poate, parial, n Fapte 9, la convertirea lui Pavel pe drumul Damascului). n particular, apar dou descrieri ale umanitii glorificate a lui Isus, una n Apocalipsa 1:10, 13, n viziunea de nceput, i una n Apocalipsa 19.11-13. n 1:10-13, Isus este descris drept Cineva care seaman cu un Fiu al Omului, o descriere care indic att umanitatea lui, ct i mesianitatea i care, n acelai timp, aduce aminte de limbajul apocaliptic din viziunea lui Daniel (Daniel 7:13), precum i de imaginile din Apocalipsa 14:14, 19:11-16. nfiarea glorioas a lui Isus are anumite paralele n nfiarea ngerilor, de exemplu, n textele din Apocalipsa 10:1-7 i 15:6. Astfel el este mbrcat cu o

TBNT

187

hain lung pn la pmnt i ncins la piept cu un bru de aur (cf. 15:6). Capul i prul sunt i sunt albe i strlucitoare (ca ln alb, ca zpada), faa strlucete ca soarele n putere, ochii sunt ca flacra focului, din gur iese o sabie cu dou tiuri, picioarele sunt ca arama topit (cf. ngerul din 10:1, care are i el faa ca soarele i picioarele ca doi stlpi de foc), iar glasul lui era ca vuietul unor ape mari (cf. 14:1, o voce din cer cau un vuiet de ape multe, dar i 19:6, cnd vocea mulimilor mntuite sun, de asemenea, ca un vuiet de ape multe). n mn dreapt avea apte stele. Termenii folosii n auto-prezentarea lui Isus sunt de natur mixt, divinoumani: el este cel dinti i cel de pe urm, cel care a fost mort, dar acum e viu pentru eternitate, i el are cheile morii i ale Hadesului (are autoritate asupra acestor locuri i asupra fiinelor aflate aici). n portretul din Apocalipsa 19:11-13, unele caracteristici ale lui Isus din Apocalipsa 1 apar din nou, cum ar fi ochii ca para focului, sabia ascuit care iese din gur, precum i alte detalii: personajul este clare pe un cal alb, are multe cununi pe cap, are o hain (probabil alb) stropit cu snge, i poart pe coaps i pe hain un nume mpratul mprailor i Domnul domnilor, iar numele lui este Logos. Din toat aceast prezentare se nelege c acesta mprat biruitor este mntuitorul Isus. Umanitatea lui Isus, n Apocalipsa este, aadar, o umanitate cu trsturi mixte, umane i angelice, precum i umani i divine, n ntregime glorioas i biruitoare n toate ipostazele sale. Perspectivele acestea sunt nrudite cu cele din alte cri ale Noului Testament, cum ar fi Evrei, epistolele pauline, evangheliile. 2.3 UMANITATEA LUI ISUS I PROBLEMA PCATULUI Subiectul umanitii lui Isus nu este important doar prin afirmarea ntruprii depline, ci i prin tratarea relaiei dintre Isus i tendinele spre pcat ale omului generic.

188

TBNT

Umanitatea lui Isus nu implic faptul c, datorit trupului su omenesc, Isus ar fi experimentat i dorinele sau pcatele caracteristice oamenilor (pcat, gr. hamartia), iar n esena fpturii sale nu se poate detecta pcatul101, n mod similar strii de la creaie a lui Adam, deoarece pcatul nu face parte din om n vreun mod definitoriu pentru umanitate, la propriu; pcatul a fost introdus, inclus, transmis mai trziu n natura uman i n nclinaiile ei, datorit neascultrii lui Adam i a Evei102. n aceast privin, Isus este, ntr-adevr, un al
____________ Problema asemnrii lui Isus cu oamenii, dar a neidentificrii sale cu starea lor deczut este subiectul unei preocupri continue a teologilor. Cf. I.A. McFarland, Fallen or Unfallen? Christs Human Nature and the Ontology of Human Sinfulness, IJST, 104 (2008) 399-415; I.J. Davidson, Pondering the Sinlessness of Jesus Christ: Moral Christologies and the Witness of Scripture, IJST, 10-4 (2008) 372-398; R.M. Allen, Calvins Christ: A Dogmatic Matrix for Discussion of Christs Human Nature, IJST 9-4 (2007) 382-397. 102 Exist numeroase teorii i nuane n nelegerea teologia pcatului original. Augustin a propus termenul peccatum originale; un termen alternativ, dei nu l exclude pe primul, nici nu se identific cu dezvoltrile sale ulterioare, este cel al pcatului ancestral (gr. hamartema; sau propatorike hamartia, pcatul strmoesc, o teologie mprtit mai ales n Rsrit, n Bisericile Ortodoxe). Ambii termeni au fost creai n lupta mpotriva lui Pelagius care afirma c exist o transmitere prin imitare a pcatului adamic, la ceilali oameni, nu prin propagarea tendinei de a pctui. Apoi, au aprut i alte diferene, de exemplu, nevoia de a sublinia distincia dintre hamartia (pcat) i vin (paraptoma), deoarece pcatul adamic se transmite, precum i efectele lui, dar nu vina adamic, deoarece fiecare om devine vinovat prin propriul su pcat. Dei adesea se face caz n legtur cu deosebirile ntre Augustin i Prinii Bisericii Rsritene, acestea nu sunt realmente foarte pronunate. Sf. Atanasie cel Mare scria astfel: atunci cnd Adam a pctuit, pcatul su i-a atins pe toi oamenii (St. Athanasius the Great, Four Discourses against the Arians, I, 51); Sf. Grigore din Nisa spunea Rul a fost amestecat cu natura noastr de la nceput... omul se nate din om, o fiin supus pasiunilor nscut dintr-o fiin supus pasiunilor. Astfel pcatul apare n noi de
101

TBNT

189

doilea Adam, aflat ntr-o stare similar de puritate omeneasc, cum a a avut iniial i Adam, cu anse i chemare similare de a rmne asculttor de Dumnezeu, aa cum a fost chemat i Adam. Totui, datorit unor texte din Noul Testament care afirm asemnarea lui Isus cu fraii si, n toate (cf. Filip. 2:6-8; Evrei 2:17), are sens s fie studiat tipul i profunzimea acestei asemnri, cel puin vulnerabilitatea lui Isus sau tipul de rspuns pe care l ddea n faa ispitei, precum i tipul de resurse spirituale i sufleteti la care avea acces. D. Bonhoeffer a observat cu mult acuitate aceste aspecte ale ntruprii i a formulat problema n termeni foarte succini103:
ntrebarea este: a intrat Isus pe deplin n natura pctoas a omului, ca Dumnezeu-om smerit? A fost el un om cu pcat, ca noi? Dac nu a fost, atunci a devenit el cu adevrat om? Dac nu, ne poate ajuta el cu adevrat? Iar dac a avut pcat, cum ne poate ajuta n mijlocul necazului nostru, dac el se afl n acelai necaz?

Relaia ntre Isus i natura omeneasc, pe deoparte, i ntre Isus i pcatul omenesc, pe de cealalt parte (pcatul original, n formulare augustinian, sau tendina de a pctui, n formulare ortodox), reprezint un capitol important al teologiei sistematice104. n cele ce
________________________ cnd suntem nscui, crete n noi i ne ntovrete pn la sfritul vieii (St. Gregory of Nyssa, On the Beatitudes, 6, PG. 44, 1273). Cf. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5th ed. rev., New York, NY: Harper and Row, 1978, 174-183; 344-374. 103 D. Bonhoeffer, Christology, London: Collins,1978, 107. 104 G. Daly, Theological Models in the Doctrine of Original Sin, HJ 13 (1972) 121-142; cf. 127; I.A. McFarland, Creation Gone Wrong: Thinking about Sin, in In Adam's Fall, Wiley-Blackwell, Oxford, UK, 2010, ch.1; Odo of Tournai, On Original Sin; and, a Disputation with the Jew, Leo, concerning the Advent of Christ, the

190

TBNT

urmeaz ns studiul i va pstra abordarea axat pe nuanele autorilor Noului Testament i va privi la bazele biblice ale nvturii despre umanitatea lui Isus i despre hamartologie (teologia pcatului). Umanitate i hamartiologie n autorii sinoptici Luca i Matei descriu naterea de origine divin a lui Isus i ambele relatri descriu cu claritate implicarea deosebit a Duhului Sfnt n conceperea lui Isus n fecioara Maria (Mt. 1:20, ce s-a zmislit n ea este de la Duhul Sfnt; Lc. 1:35, Duhul Sfnt se va cobor peste tine i puterea Celui Preanalt te va umbri). n timp ce despre Ioan Boteztorul Luca d cteva reguli de sfinenie: Nu va bea vin, nici alt butur i se va umple de Duh Sfnt nc din pntecele mamei sale (1:15), despre Isus nu este nevoie de astfel de prevederi. Este foarte posibil, ca prin aceast neprecizare s se sublinieze statutul special de sfinenie al lui Isus, precum i o anumit libertate i universalitate a poziiei sale (cf. Luca 17:33 i Matei 11:18, unde se spune c, prin contrast cu ascetismul lui Ioan, Isus a venit fr restricii religioase speciale asupra regimului alimentar de mncare sau butur, dar reprezenta nelepciunea divin ntr-un mod chiar mai nalt dect Ioan; deschiderea spre socializare a lui Isus, participarea sa la mese, la nuni cf. Ioan 2:1-10 etc., nu a fost ns niciodat afectat de excese sau lips de sfinenie). Din motive de puritate asemntoare este probabil i c n Matei 3:14 (i n textele paralele), admiterea lui Isus la botezul lui Ioan se face cu o oarecare reinere,
________________________ Son of God: Two Theological Treatises, trad. Irven M. Resnick, Philadelphia, PA: University of Pennsylvania, 1994) 7, 24, 25 etc.; cf. P.J. Toner St. Anselm's Definition of Original Sin. Irish Theological Quarterly 3 ( 1908) 425-436; cf. Saint Anselm of Canterbury, De conceptu virginali et de originali peccato (Despre zmislirea feciorelnic i despre pcatul original), 1099-1100.

TBNT

191

deoarece Isus nu are nici un pcat de mrturisit i este mai sfnt i mai curat dect Ioan. La obiecile lui Ioan, Isus are drept argument nevoia de a mplini tot ceea ce trebuie mplinit (cf. Matei 13:14-15). Ispitirea ntreit a lui Isus n pustie, de ctre Satan (Matei 4:1-11; Luca 4:1-12), pune n eviden tria i puritatea personalitii umane a lui Isus i se refer la profilul mesianic pe care l adopt acesta (resurse, metode, raportare la idealul mesianic; ispitirea acoper trei domenii importante: apetitul fizic, primejdia ndoielii fa de promisiunile divine i dorina de faim, iar n al treilea rnd, nchinare la Satana din dorina de a obine putere i stpnire peste mpriile pmntului). Astfel, Isus folosete Scriptura OT ca argument mpotriva ispitirii i respinge folosirea ei ca motivaie pentru a asculta de Diavolul; nu accept s cad sub imperiul necesitilor fizice (ispita transformrii pietrelor n pini, cnd i era foame); respinge cucerirea lumii prin faim de tip publicitar sau prin ispitirea lui Dumnezeu ca s i vin forat n ajutor (ispita aruncrii de pe Templu, ca s fie prins de ngeri; de fapt, ngerii l vor sluji chiar la sfritul ispitirii, dup cum Dumnezeu va interveni prin ngeri i n momentul nvierii lui Isus i a izbvirii lui din moarte); nu accept s primeasc domnia asupra lumii ca un dar din partea Diavolului, ca urmare a unei nchinri fa de acesta (este discutabil n ce msur Satana i putea oferi mpriile, sau doar l nela, la fel ca pe Adam). n Marcu 8:27-30 (cf. Matei 16:23), Isus respinge sugestia unui mesianism fr cruce i fr jertf, sugestie venit de la Petru, dar interpretat ca venind, indirect, de la Satan. Umanitatea lui Isus are din nceput n program confruntarea pcatului i purtarea pedepsei ispitoare, de substituie, pe cruce. Aa cum se poate vedea, Isus st mpotriva mpotriva pcatului i respinge ntotdeauna ispitele lui Satan, att directe ct i pe cele venite prin oameni. S-ar putea

192

TBNT

afirma, astfel, c, ntruct natura sa uman nu este pctoas, iar el nu este un pctos, hamartolos, Isus nu poate fi ispitit prin sine nsui, ci numai din exterior. Un eveniment aparte ns ar putea fi citat drept contraexemplu, anume ispitirea lui Isus din grdina Getsimane. Aici, Isus a trecut printr-o mare tulburare, cf. Luca 22:41-46: el s-a rugat n genunchi, i-a mrturisit dorina de evita jertfa dac este posibil, i-a supus voia sub voina Tatlui, i un nger a fost trimis s-l ncurajeze (o paralel interesant cu felul n care ngerii l-au slujit i dup ispitirea din pustiu), i a suferit fizic profund, cu tot acest ajutor: a ajuns ntr-un chin ca de moarte, s-a rugat, a transpirat cu picturi mari, ca de snge. Rmne de discutat dac este corect sau impropriu ca o astfel de experien s fie numit ispit spre ru, venit din interior, din natura sa uman, avnd n vedere c el a formulat ntrebarea dac este posibil s evite cupa suferinei (starea sa moral era alert, oricum, aa cum se vede din Luca 22:46, cnd Isus i avertizeaz pe ucenici s se trezeasc, s nu cad n ispit; pare, n acest context, c ispita rmne o posibilitate pentru ucenici, dar nu pentru Isus). Isus este ncercat prin suferin s evite jertfa mesianic, dar rspunsul su este clar unul de ascultare de Dumnezeu. n Matei 5-7 i n alte pasaje, Isus arat c are standarde de sfinenie foarte nalte, mai nalte dect Legea lui Moise. Unii spun c aceast expunere reprezint (1) etica mpriei lui Dumnezeu, a Bisericii; (2) alii spun c reprezint idealul mpriei, un standard de neatins (cf. de la Iustin Martirul ncoace). Isus impune standarde mai stricte, mai nalte dect cele ale Legii (cu autoritate divin, dar i cu autoritate uman, mesianic, de legiuitor i profet mai mare dect Moise). Isus nu l critic pe Moise, n esen, ci explic motivaiile acestuia i aplic apoi esena principiilor din Lege, ducnd mai sus standardele ei de sfinenie. Legea a fost bun pentru perioada n care i pentru care a fost

TBNT

193

dat, dar acum Isus pune bazele unui alt legmnt ntre Dumnezeu i om. Viziunea sa despre perfeciune indic trirea n dragoste i n sfinenie, n nelepciune i ascultare de Dumnezeu, nu n legalism. n Matei 5:48 el spune ,,fii desvrii ca Dumnezeu ceea ce nseamn ,,fii generoi i iubitori ca Dumnezeu, pentru c el este bun i cu cei buni i cei ri, i d ploia i razele soarelui su peste toi. n Matei 7:1-6, Isus i nva pe ucenici s fie autocritici i oneti. n Marcu 10:17-18, Luca 18:18-19, Isus discut cu un nvat (sau mai muli), despre cine este cu adevrat bun i ce trebuie fcut ca cineva s moteneasc viaa venic. n acest context, Isus spune c singurul care este bun i poate fi numit aa, este Dumnezeu. Implicaia este c, atunci cnd cineva l numete pe Isus ,,bunule nvtor, trebuie s recunoasc i faptul c el este un nvtor divin i s l asculte. Discuia, astfel, nu este o ocazie n care Isus ar admite c el nu este la fel de bun cum este Dumnezeu, i c numai Dumnezeu merit acest nume. Dimpotriv, n acest context, Isus subliniaz c el este de la Dumnezeu, iar ceea ce nva el, nva ca persoan divin, iar poruncile sale trebuie ascultate, deoarece i el este i poate fi numit, ntr-adevr, bun. n continuare, n timp ce se delimiteaz strict de pcat, Isus nu evit compania pctoilor, ca atare, ci le ofer prietenie i iertare, oportunitatea schimbrii vieii (comportamentul acesta i este caracteristic lui Isus: sfinenia lui Isus i molipsete i pe ceilali, ntr-o vreme cnd, pcatul este cel care molipsete pe cei din jur, n majoritatea situaiilor, iar iudeii au nenumrate reguli de pstrare a puritii). Aa stau lucrurile n contextul iertrii femeii de moravuri uoare care i spal picioarele lui Isus, la mas, cf. Luca 7:37-40; Ioan 12:3-8; Marcu 14:3-9. Atingerea lui Isus d vindecare femeii bolnave de hemoragie, Marcu 5:25-34; Luca 8:43-48; atingerea lui Isus de o persoan moart nu l spurc pe Isus, ci Isus l

194

TBNT

nvie pe cel mort, ca la nvierea tnrului din Nain, Luca 7:11-17, sau la nvierea fiicei centurionului, Marcu 5:3543, Luca 8:49-56. Nu moartea l infesteaz pe Isus, ci Isus invadeaz moartea cu viaa lui. Acest paradox i intrig pe religioii i puternicii vremii (Lc. 7:33-34; ca rspuns la atitudinea lor ipocrit, i Isus i critic pe conductorii vremii, cf. Matei 23-25). n Faptele Apostolilor Isus este numit n mod repetat ,,cel sfnt (Fapte 2:27, 4:30), ,,cel neprihnit (cel drept, Fapte 7:52, 17:31). Umanitate i hamartiologie n Ioan Ioan, mai filosofic, vorbete n termeni mai tranani despre divinitatea i despre ntruparea lui Isus i, n contextul acesta, despre umanitatea autentic a lui Isus. Astfel, n Ioan, Isus este omul venit din cer dovedit c este, ntr-adevr, om adevrat i Dumnezeu adevrat. Fiul lui Dumnezeu ridic (ndeprteaz) pcatul lumii (Ioan 1:29; vezi i Ioan 3, discuia cu Nicodim). Desprirea lui Isus de pcat se poate observa i n Ioan 8:21, cnd el le spune iudeilor necredincioi: eu plec i m vei cuta, dar vei muri n pcatul vostru (cf. 8:24). Ca Fiu al lui Dumnezeu, Isus este separat de pcat i este domn etern n lumea lui Dumnezeu, nu rob, aa cum reiese implicit din Ioan 8:34-35: adevrat, adevrat v spun c oricine face pcat este sclav al pcatului, iar sclavul nu rmne n cas venic; dar Fiul rmne venic. n Ioan 8:44 Isus discut cu fariseii despre pcat i afirm c el, n calitate de Fiu, elibereaz oamenii de pcat. Deodat, tranant, el pune ntrebarea: cine m poate dovedi cu privire la pcat? (8:46). Implicaia este c nimeni nu putea proba prezena pcatului n viaa lui Isus. Ioan red, apoi, n capitolul 9, una din cele mai directe i mai interesante discuii pe aceast tem, din ntreg

TBNT

195

Noul Testament, anume dialogul dintre preoi i orbul vindecat de Isus (9:24-34). La acuzaia emis aprioric, n 9:24, noi tim c omul acesta este pctos, orbul vindecat le rspunde nu tiu dac este pctos, ci un lucru tiu: eram orb, iar acum vd (8:25). Omul vindecat ncearc o explicaie i mai curajoas, pentru care va fi i exclus din sinagog: tim c Dumnezeu nu ascult pe pctoi, ci numai dac cineva este credincios i face voia lui Dumnezeu, pe acela n ascult... dac nu era de la Dumnezeu, nu putea face nimic... (8:31-33). Implicaia, cu care Ioan agreeaz din plin, din fundalul istorisirii, este c Isus nu este pctos, ci dimpotriv, este un om venit din partea lui Dumnezeu. Faptele lui Isus sunt dovada lipsei de pcat din viaa lui (Ioan 14:10-11, 31). Isus nu are pcat pentru c el a pzit poruncile Tatlui, a stat n ascultare fa de Dumnezeu (15:10). Isus afirm c este sfnt i c este una cu Tatl (17:4). n 1 Ioan 3:5, se arat c, pentru a lua pcatele lumii, Isus trebuia s fie el nsui fr pcat (kai hamartia en auto ouk estin, i n el nu este pcat). Prin contrast cu el, aa cum arat 1 Ioan 1:8, noi, dac spunem c n-avem pcat, ne nelm singuri. 1 Ioan 3:5 este cea mai direct afirmaie din ntreg corpusul ioanin, i chiar din Noul Testament, cu privire la lipsa complet a pcatului, n viaa lui Isus. Umanitate i hamartiologie n epistolele pauline nvtura despre lipsa de pcat a lui Isus este mai nuanat n Pavel, mai detaliat, i discutat n legtur cu Legea, cu moartea sa ispitoare. n 1:18-3:26 Pavel face o demonstraie impresionant ca s ajung la concluzia c toi au pctuit i sunt lipsii de slava lui Dumnezeu (3:23). n 5:1-11, moartea lui Isus, ca jertf acceptat de Dumnezeu, las s se neleag faptul c Isus a fost o jertf curat, lipsit de pcat.

196

TBNT

Primul pasaj semnificativ ns 5:12-21, unde Isus este prezentat ca antiteza lui Adam, printr-un a venit pcatul i moartea, prin cellalt, harul, iertarea, viaa105. Un alt exemplu se afl n Romani 8:3 (cf. Rom. 5:14), unde Pavel scrie c Isus a fost trimis ntr-un trup asemntor cu al pcatului (,,n asemnarea crnii pcatului, en homoiomati sarkos hamartias). Isus se ntrupeaz n contextul unei omeniri pctoase, dar trupul su nu este pctos, este doar de acelai fel cu trupurile celor care sunt pctoi. Pe deoparte, expresia de mai sus nseamn ntrupare veritabil i are un echivalent n acest sens n Filipeni 2:7 (en homoiomati antropon genomenos, n asemnarea oamenilor fcndu-se). Acolo, n mod limpede, se are n vedere identificarea total cu oamenii (cf. i urmtoarea formulare, la nfiare a fost gsit ca om, kai schemati heuretheis hos anthropos, 2:8; unele traduceri moderne neleg expresia drept o percepere confirmare, adeverire, cunoatere din partea oamenilor c i Isus este un om ca ei: e fu considerato come uno di loro, Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente, 2000; et tous voyaient que c'tait bien un homme, Parole de vie, 2000; Er wurde ein Mensch in dieser Welt und teilte das Leben der Menschen, Gute Nachricht Bibel, 1997). Cu alte cuvinte, validitatea morii lui Isus pentru pcatele omenirii a depins de identificarea complet cu acest trup al oamenilor pctoi.

105

____________ Textul din Romani 5:12 i, n general, ntreg pasajul, a avut o influen deosebit asupra lui Augustin i asupra doctrinei pcatului original, cf. S. Lyonnet, Le Pch originel et l'exgse de Rom. 5,12-14, RSR 44 (1956), 63-84. D. Weaver, From Paul to Augustine: Romans 5:12 in Early Christian Exegesis, StVTQ 27 (1983), 187-206; D. Weaver, Parts 2-3, The Exegesis of Romans 5:12 Among the Greek Fathers and Its Implications for the Doctrine of Original Sin: The 5th-12th Centuries, StVTQ 29 (1985), 133-159, 231-257.

TBNT

197

n acelai timp ns, Romani 8:3 subliniaz tocmai deosebirea ntre Isus i Lege, implicit ntre Isus i oameni: el a avut un trup ca al oamenilor, dar fr pcat, i a murit nu pentru pcatul su, ci pentru pcatele oamenilor, dndu-ne posibilitatea ca Legea s fie mplinit n noi, prin Isus, i s trim n trup, dar prin Duhul (Rom. 8:4). 2 Corinteni 5:21 vine cu o formulare i mai clar, dar i provocatoare i paradoxal, n acelai timp: pe cel ce nu cunotea pcatul, [Dumnezeu] l-a fcut pcat pentru noi, ca noi s devenim dreptatea [neprihnirea] lui Dumnezeu n el [prin el] (ton me gnonta hamartian, uper humon hamartian epoiesen, hina hemeis genometha theou en auto). Pe deoparte, Isus nu fcuse nici un pcat nu cunotea pcatul, pe de cealalt parte, el a fost fcut pcat pentru noi, adic a fost ncrcat cu pcatele noastre, astfel nct, prin paralelism, noi s devenim neprihnirea, adic dreptatea lui Dumnezeu, prin el. Limbajul este figurat, iar transferul de poziii este complet: de fapt, noi eram pcatul, iar Isus era neprihnirea lui Dumnezeu, dar prin moartea sa, noi am devenit dreptatea lui Dumnezeu, iar el a devenit pcatul care trebuia pedepsit. Umanitate i hamartiologie n Epistola ctre evrei Epistola ctre evrei aduce o perspectiv specific n discutarea temei pcatului vizavi de persoana mntuitorului Isus, prin sublinierea lucrrii sale de mare preot i de jertf, n acelai timp. O premiz major a argumentului despre umanitatea lui Hristos este Evrei 2:17 (cf. 2:14-18) unde se afirm c Hristos este asemntor frailor si n toate. ntruparea lui Isus este descris n liniile ei principale: el a primit carne i snge ca orice om, a luat natur omeneasc (nu ngereasc), s-a asemnat cu fraii si n toate i a fost ispitit, ca s i poat ajuta pe cei ispitii. Exact aceast asemnare constituie subiectul foarte

198

TBNT

multor dezbateri i comentarii, ntruct se pune problema n ce msur ea include i alte aspecte ale naturii omeneti, adic, slbiciunile pcatului. Desigur, autorul nu rmne dator pe acest subiect, ci d rspunsul la dilema pcatului, n cele din urm, n Evrei 4:15. ntr-adevr, n Evrei 4:15 n contextul prezentrii preoiei speciale a lui Isus (cf. i Evrei 4:14), autorul spune c Isus, ca mare preot nsemnat, a fost ispitit n toate, n mod similar, dar fr pcat (pepeirasmenon de kata panta kath homoioteta choris hamartias). Expresia kath homoioteta (similar, dup asemnare) arat c ispitirea lui Isus s-a fcut prin paralelism cu ispitirea oamenilor, dar fr pcat (choris hamartias, fr de pcat, n afara pcatului). Aceeai expresie apare i n 9:28, unde se arat c Isus va veni a doua oar, ca un mare preot care s-a jertfit pe sine o singur dat, n mod eficient, i fr s mai aib legtur cu pcatul (choris hamartias, n afara pcatului), ci ca s aduc mntuirea deplin celor care l ateapt. Aici apare bine subliniat una din ideile teologice majore din Noul Testament, n mod special n Evrei, anume c dac poate fi vorba de vreo legtur cu pcatul, la Isus, atunci aceasta este de un singur fel: el este jertfa pentru pcatele noastre, cel care a purtat vina pcatelor omenirii, ca ispire pentru toi. n toate privinele, el rmne un model major prin rspunsul su fa de pcat (Evrei 12:4: el s-a mpotrivit pcatului pn la snge, pn la moarte, model care rmne deschis i frailor si). Umanitate i hamartiologie n 1-2 Petru Petru surprinde prin cteva discuii interesante asupra acestui subiect, dei nu are multe referine asupra lui, n asamblul epistolelor sale. El aduce n discuie citatul din Isaia 53:9, 12, unde este vorba despre robul Domnului, obed Iahveh, care sufer ca un miel de jertf, curat, i l aplic lui Isus: El

TBNT

199

n-a fcut pcat (hamartian ouk epoiesen), i n gura lui nu s-a gsit nelciune (1Pt. 2:22). Cu ocazia aceasta apostolul subliniaz c i n Vechiul Testament exista ideea unei jertfe mesianice curate, lipsite de orice pcat. Cu alte cuvinte, lipsa de pcat din viaa lui Isus nu este numai o pretenie a mntuitorului, sau o proclamare apostolic, ci i o profeie biblic. Citatul continu cu o explicaie, 1 Petru 2:24: El nsui a purtat pcatele noastre n trupul lui, pe lemn, pentru ca noi, fiind mori fa de pcate, s trim pentru dreptate (TSB). Ideea despririi de pcat i a tririi pentru Dumnezeu apare i n 1 Petru 4:1-2, prin comparaia ntre Isus, cel care a ptimit pentru pcat, i cretini, cei care s-au identificat cu jertfa lui Isus, i au acelai fel de gndire:
Aadar, deoarece Hristos a ptimit n trup, narmai-v i voi cu aceeai gndire, fiindc oricine a ptimit n trup, a terminat cu pcatul, i timpul rmas pentru viaa n trup nu-l mai petrece ca s triasc dup poftele oamenilor, ci dup voia lui Dumnezeu.

Gndirea lui Isus este prezentat aici printr-o decizie ferm, recomandat tuturor cretinilor, conform creia cel care a suferit pedeapsa pcatului, acceptnd moarte pe cruce a mntuitorului, a ncheiat-o cu pcatul (pepautai hamartias). Cretinul care se identific prin credin cu ptimirea lui Isus, beneficiaz i el de aceeai experien: a ncheiat-o cu pcatul, i s-a dedicat tririi dup voia lui Dumnezeu (cf. 1Pt. 1:24). n 1 Petru 3:18 autorul scoate din nou n eviden unicitatea morii lui Isus pentru pcat: Cci i Hristos a ptimit o singur dat pentru pcate, el, cel drept, pentru cei nedrepi, ca s v aduc la Dumnezeu. Relaia de purtare a pcatului, de ptimire pentru pcat, este aadar unic, i aparine lui Isus prin jertf, dar cretinii sunt invitai s se identifice cu mntuitorul i s i asume felul su de via.

200

TBNT

Umanitatea lui Isus i hamartiologia: concluzii Umanitatea lui Isus este o umanitate adevrat, sfnt, lipsit de pcat, i trit n dou etape: etapa vieii umane pmnteti, de pn la cruce (o etap supus ispitirii, dar lipsit de pcat) i etapa vieii umane glorificate, dup nviere (etapa prezent i etern, nesupus ispitirii, glorificat prin nviere i, bineneles, fr pcat). ntre ele exist momentul jertfei asumate, n care Isus poart pcatele n locul omenirii, o experien de substituire i de ispire, un moment unic al istoriei mntuirii. n mod specific, ca om, Isus s-a delimitat categoric de pcat i a fcut fa oricrei ispite, dei a fost ispitit ca orice om, n toate privinele (el ns nu se ferete de oamenii pctoi: vamei, pctoi, chiar prostituate, nu i evit, ci le aduce vestea cea bun a mntuirii, i le transform vieile). n momentul ispirii, Isus n relaie cu pcatul are o identitate dubl (subliniat bine n Epistola ctre evrei), n care este i jertf i mare preot unic, dup modelul preoiei lui Melchisedec. Pe ansamblu, se pot face urmtoarele evaluri: 1. Sinopticii ofer o tratare istoric a umanitii lui Isus, i una descriptiv, implicit, a lipsei sale de pcat, a puritii i sfineniei sale. La Matei i Luca interesul pentru istorie este afirmat prin includerea n evanghelie a nceputului vieii ntrupate a lui Isus, prin natere i copilrie. Umanitatea lui Isus este umanitatea mesianic, sfnt a omului pe care Dumnezeu l accept i l confirm ca reprezentant al omenirii. Lipsa de pcat a lui Isus este mai degrab implicit n aceste evanghelii, fiind derivat din naterea sa de la Duhul Sfnt, fiind implicit prin recunoaterea curiei sale la botez, prin biruina n ispitirea de la nceputul lucrrii sale mesianice, prin puterea i

TBNT

201

confirmrile pe care le primete de la Dumnezeu atunci cnd face minuni. 2. Ioan, mai teologic n afirmaiile sale, precum i mai direct, abordeaz mai des i mai clar problema pcatului. Isus implic, prin contrast, o diferen major ntre el i adversari, el fiind curat, n calitate de Fiu divin, iar ei fiind dominai de pcate. Isus i provoac asculttorii s dovedeasc dac are pcat, iar omul vindecat de orbire argumenteaz cu succes c Isus nu este pctos, pentru c Dumnezeu nu ar fi ascultat rugciunile sale i nu i-ar fi dat puterea s fac asemenea minuni nemaiauzite. n 1 Ioan se afirm pe fa c n el nu este pcat, iar Apocalipsa se concentreaz pe o umanitate glorificat a lui Isus, mbinat cu divinitatea sa i, prin urmare, desigur, nc i mai mult i categoric fr de pcat. 3. Unele din cele mai profunde, dei nu cele mai directe, observaii teologice despre umanitatea lui Isus i lipsa sa de pcat se afl n corpusul paulin. Pavel afirm paralela Adam - Hristos, precum i depirea ei, prin faptul c Isus, ca reprezentant aduce eliberarea de pcat i de moarte, dup ce Adam a condus rasa uman n eec i pedeaps (Filipeni 2; Coloseni 1; Romani 7; 1 Corinteni 15). Isus a devenit om i, n umanitatea sa, a fost vulnerabil fa de pcat, fr a avea ns pcat. El este singurul care a fcut posibil pedepsirea pcatului n trup, dar i iertarea oamenilor i continuarea vieii lor n trup (cf. Romani 8:3), reuind un transfer extraordinar: n moartea lui Isus, noi devenim curai, iar el preia i ispete vina noastr (2 Corinteni 5:21). 4. i scrisorile generale au o contribuie deosebit pe aceast tem. Isus este prezentat n Evrei ca mare preot i ca jertf, n ambele poziii neavnd pcat, dar fiind cel ce moare pentru pcatele oamenilor.

202

TBNT

Evrei atinge i un orizont eschatologic, subliniind c Isus va reveni ca s aduc mplinirea complet a mntuirii, fr a mai avea de a face ns, atunci, cu pcatul. 1 Petru face legtura dintre Isus i robul Domnului, din Isaia 53, care se aduce pe sine ca jertf fr de pcat, i discut efectele identificrii cretinului cu moartea fa de pcat a lui Isus, care duc o dedicare categoric pentru o via sfnt. Domnul Isus a fost om cu adevrat, nu s-a dezis de umanitatea sa, nu se va despri de ea n toat venicia. n ce privete corespondena umanitii sale cu a celorlali oameni, trebuie subliniat c, deocamdat, doar Adam, Eva i Isus au experimentat ce nseamn umanitatea curat, pur, n felul n care a fost proiectat de Dumnezeu. Isus, n plus, a cunoscut un stadiu al umanitii glorificate pe care ceilali doi nu l-au cunoscut. Omenirea experimenteaz n prezent o umanitate deczut. Domnul Isus reveleaz ce nseamn s fii om mplinit: s trieti destinul unei umaniti mpcate cu Dumnezeu, nelimitat de spaiu, integrat n venicie. Umanitatea are ceva de-a face cu trirea n universul material, nu este desprit de materie, dar are ceva esenial i din faptul c exist i se manifest n domeniul spiritual: omul este creat s fie mpreun cu Dumnezeu. Omul este chiar mai presus dect ngerii, dei pentru un timp este mai prejos dect ei. n umanitatea sa, Isus a realizat o identificare profund cu omul czut, cu vulnerabilitatea omeneasc, dar fr a cdea n pcat, fr a avea el nsui pcat. El a acceptat pedeapsa pcatelor noastre, ca ispire, aceasta este singura legtur a lui Isus cu pcatul nostru. Umanitatea lui este mrturie i baz pentru mntuirea noastr pentru c el ne-a mntuit ca Om curat care s-a dat ca jertf.

3. PNEUMATOLOGIA BIBLIC A NT

Teologia despre Duhul Sfnt a Noului Testament este la fel de revoluionar ca teologia despre Isus, ca Fiu al omului i ca Fiu al lui Dumnezeu, ori ca Fiu divin ntrupat; ambele teme sunt cruciale pentru nelegerea lui Dumnezeu ca Sfnt Treime. Problemele legate de nelegerea fiinei i lucrrii Duhului Sfnt au un istoric ndelungat, fiind identificate i dezvoltate de timpuriu de nvtorii Bisericii primare i, n mod deosebit, de Prinii Bisericii din secolele IIIIV106. Cu toate c Duhul Sfnt apare menionat n multe pasaje din Vechiul Testament, temelia revelaiei i teologiei cretine se afl n Noul Testament, ca dezvoltare a teologiei Vechiului Testament i ca reflectare a nvturii lui Isus i a apostolilor. Teologia despre Duhul Sfnt ridic probleme generale de teologia fiinei, despre fiina divin, precum i despre om, cel creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, n care creatorul a suflat duh de via. Relaia aceasta esenial pentru originea i natura vieii omeneti primete noi conotaii n Noul Testament, unde apar meniuni despre o renatere spiritual, despre o relegare de Dumnezeu prin Hristos, i despre o restaurare a
106

____________ Terminologia trinitar este definit explicit i complex de prinii capadocieni (Vasile cel mare, Grigore din Nazianz, Grigore din Nyssa), n sec. III-IV. n NT nu avem termenii tehnici ai trinitii dar exist conceptul de trinitate, iar cele trei persoane apar menionate n relaie de unitate, egalitate, diversitate etc. (cf. botezul lui Isus, marea trimitere a ucenicilor dup nvierea domnului Isus Matei 28:18, doxologiile din epistolele lui Pavel). n mod special, prinilor capadocieni le datorm conceptul cretin de Persoan sau fa (gr. prosopon; lat. persona), n cadru Sfintei Treimi.

204

TBNT

fiinei umane n familia lui Dumnezeu, i despre nvierea sa, toate prin Duhul lui Dumnezeu, la nivelul unei noi relaii cu Creatorul107. TERMENI SPECIFICI DESPRE DUHUL SFNT Din punct de vedere al terminologiei, n Biblie exist doi termeni principali referitori la Duhul sfnt, unul ebraic (ruah) i unul grecesc (pneuma). n ebraic duh se traduce prin ruah, un substantiv de genul feminin, aflat n contrast cu basar, carne (sau trup; cf. i jocul de cuvinte, adamah, rn, i Adam, numele primului om), i ntr-un anume paralelism cu nefe, suflet (sau gt, suflare, fiin). Ruah poate nsemna, de asemenea, i vnt ori suflare, n general. Genul feminin al substantivului ruah i-a ncurajat pe unii teologi s dezvolte o teologie a nuanelor de personalitate existente n Sfnta Treime, potrivit creia Duhul Sfnt ar reprezenta un persoan de tip feminin108. n ce privete genurile i metaforele, ar trebui observat ns c Biblia conine un numr mare de imagini pentru descrierea lui Dumnezeu (tat, so, leu, vultur, cloc, porumbel pentru Duhul Sfnt etc.), iar genul termenilor folosii nu este n mod particular relevant pentru referent109.
____________ B.E. Hinze i D.L. Dabney (eds), Advents of the Spirit: An Introduction to the Current Study of Pneumatology, Milwaukee, WI: Marquette University, 2001. 108 N. Slee, The Holy Spirit and Spirituality, n S.F. Parsons (ed), The Cambridge Companion to Feminist Theology (CCFT), Cambridge, England: Cambridge University, 2002, 171-189, cf. 171-172; J.M. Soskice, Trinity and Feminism, CCFT, 135-150, cf. 143. Vezi i E.A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, New York, NY: Crossroad, 1992; A. Marriage, Life-Giving Spirit: Responding to the Feminine in God, London: SPCK, 1989. 109 Prezena celor dou genuri, masculin i feminin, la specia uman, ar putea fi n primul rnd o nsuire care indic nrudirea cu
107

TBNT

205

n limba greac, termenul pentru duh este to pneuma, un substantiv de gen neutru care are, i el, semnificaii multiple: vnt, aer, sau suflare110. n ce privete traducerea Septuaginta, aceasta a tradus cuvntul ebraic ruah prin pneuma, punndu-le ntr-o relaie de echivalen teologic. n relaie cu conceptul de duh, evreii aveau o reprezentare dihotomic privind fiina uman, i o vedeau fiind format din dou pri, una material i una spiritual (basar, carne, i ruah, duh). Gndirea greac includea forme variate de dichotomism, ori chiar de trichotomism (omul format din trei pri), prin folosirea unor termeni cum sunt suflet (psuche sediu al sentimentelor i gndirii), trup (sarx) i duh (pneuma, sediu al existenei spirituale; sau

________________________ celelalte fiine terestre i exprim ideea de procreere. Dac aceast nsuire reflect i principii divine, existente n Sfnta Treime, aceasta reprezint o cu totul alt problem. Ar fi posibil, pn la un punct, avnd n vedere crearea omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, ca s se admit i o astfel de afirmaie. Fundamental este ns natura colectiv, comunitar pe care Dumnezeu o transfer omului, prin familie i societate, n asemnare cu fiinarea sa treimic, la creaie. n particular, nu se poate afirma c Dumnezeu are un gen anume, sau genuri, ca oamenii (cu toate, c ar putea exista n sinea fiinei divine, anumite trsturi fundamentale, care s generalizeze o astfel de perspectiv i s poat fi reflectate, prin creaie, n om). Din punct de vedere al comunicrii, se poate observa c, n general, n Biblie, Dumnezeu este descris la genul masculin. n privina aceasta, aa cum se va vedea, este remarcabil c apostolul Ioan se refer i la Duhul Sfnt, tot cu ajutorul genului masculin (dei n limba greac, termenul duh este neutru), anume cu ajutorul pronumelui demonstrativ masculin. n acest sens, NT are o perspectiv de tip masculin n descrierea fiinei divine treimice. 110 Termenul pneuma este de genul neutru n limba greac i aspectul acesta a fost exploatat de unele micri religioase i anumite erezii (de exemplu, Martorii lui Iehova) care ncearc s argumenteze pe aceast baz c Duhul lui Dumnezeu este nu o persoan, ci o prezen neutr, o manifestare a lui Dumnezeu, o putere.

206

TBNT

form de existen ideal, cereasc, n filosofia lui Platon111). Vocabularul Noului Testament referitor la Duhul Sfnt (to pneuma to hagion, echivalent ebraic, ruah haqqodesh) mai include i ali termeni semnificativi, asociai, cum ar fi ungerea (to chrisma; folosit n construcii cum ar fi ungerea din partea celui Sfnt; ungerea primit de la el), apa (to hudor), adevrul (he aletheia), care sunt adesea folosii n descrierea lucrrii Duhului. PERSPECTIVELE VT ASUPRA DUHULUI SFNT n Vechiul Testament Duhul Sfnt este asociat cu prezena lui Dumnezeu, cu suflarea de via pe care o d Dumnezeu, cu nsuirile sale referitoare la putere, creativitate, inteligen, profeie, pe care le poate mpri i oamenilor etc. Este, de asemeni, asociat cu ideea de nnoire sau rennoire, de re-creare a lucrurilor, cu ideea venirii lumii noi, fr pcat, a vremurilor mesianice, de restaurare a creaiei. Duhul Sfnt al lui Dumnezeu semnific persoana lui Dumnezeu nsui i, astfel, se poate supra, bucura, ntrista (cf. Isaia 63:10; identitatea cu Dumnezeu este evident, este posibil s existe i o indicaie asupra calitii de persoan a Duhului Sfnt; cf. Isaia 40:13). Este greu de pus n eviden c n perioada Vechiului Testament Duhul Sfnt era neles ca Persoan din cadrul Sfintei Treimi, el reprezenta mai mult prezena nemijlocit a lui Dumnezeu. Duhul Sfnt este prezent n viaa omului de la creaie. Astfel, Duhul lui Dumnezeu este suflat n nrile omului
111

____________ Discuiile recente au scos n eviden c aceti termeni distinci (gr.: pneuma, sarx, soma, psuche; sau ebr.: ruach, basar, nefe) nu se refer ntotdeauna la pri distincte, constitutive, ale fiinei umane, ci adeseori reprezint i perspective sau moduri alternative de a descrie fiina omeneasc, n ntregimea ei.

TBNT

207

i i d viaa (Geneza 2:7). Viaa omului ajunge, ns, limitat la 120 de ani, cnd Dumnezeu ia hotrrea ca Duhul su s nu se mai lupte cu omul (Gen. 6:3). Apoi, ruah are i sensuri indirecte, metaforice, i poate desemna mintea omului, judecata lui, viaa. Conform lui Iov 27:3; 33:4, omul triete ct timp are suflare sau ruah n el. n Iov 32:8; 33:4 viaa, inteligena sunt lucrarea Duhului (n Iov 41:16, ruah nseamn vnt, suflare). Uimirea poate avea de a face i ea cu duhul, ruah, i astfel, mprteasa din Seba rmne literal fr suflare (fr duh) la vederea nelepciunii lui Solomon (1 Regi 10:6). Ruah poate avea legtur cu personalitatea unui om: cineva poate avea un duh rbdator (Proverbe 17:27; Eclesiastul 7:8), poate fi cuprins de un duh de gelozie (Numeri 5:14); mintea (psihicul) sau sufletul (duhul) cuiva se pot mpietri (cf. Daniel 5:20, duhul lui Nebucadnear s-a mpietrit, adic, aici, este vorba c mpratul s-a mbolnvit psihic i credea c este un animal slbatic); lui Dumnezeu i place omul cu duh zdrobit (omul smerit, Psa. 51:15) etc. Dumnezeu poate da peste oameni un duh de adormire o stare de neatenie (Isaia 29:10), un duh de dezorientare (Isaia 19:14), sau un duh de nelepciune (Isaia 11:2); ori un duh nou, renscut, o contiin nou, o dispoziie nou (Ezechiel 36:26-17). n mod specific, Dumnezeu poate pune Duhul su peste profei, care sunt astfel echipai s profeeasc (Daniel, Daniel 4:8-9, 5:11; Iosif, Gen. 41:38; Balaam, Num. 24:2, Azaria, 2 Cron. 15:1, cf. Zaharia 7:12 etc.), peste preoi n slujirea lor, peste mprai i lideri locali, pentru echiparea lor pentru conducere. De asemenea, Dumnezeu pune Duhul su peste meteri, nelepi, care sunt echipai cu nelepciune tehnic pentru a construi Cortul ntlnirii, uneltele lui i piesele de mbrcminte speciale destinate preoilor (de exemplu: Bealeel, Oholiab, n Exod 31:2-11). Daniel are Duhul lui Dumnezeu i acesta i d putere s

208

TBNT

interpreteze visurile i semnele (Daniel 4:8-9,18; 5:11-12, 14). n mod caracteristic pentru Vechiul Testament, Duhul poate s vin peste cineva la nceputul unei lucrri, ca apoi s plece, fie datorit ncheierii lucrrii, fie datorit pcatului (exemple: adulterul lui Samson, sau neascultarea regelui Saul). Duhul Sfnt se poate rentoarce n viaa cuiva, n Vechiul Testament, n urma pocinei i a ascultrii de Dumnezeu (cazul lui Samson, ori al lui David). n sensul acesta, se poate nelege i rugciunea lui David, n psalmi: nu lua de la mine Duhul tu cel Sfnt (Psalmi 51:11-12). Duhul Sfnt este Duhul care mputernicete pentru lucrare, d putere, mrturie i viziune, care insufl profeia (Ezechiel 2:2, Mica 3:8, Zaharia 7:12, Osea 9:7?). Duhul Sfnt i Cuvntul lui Dumnezeu sunt n legtur cu profetul; profetul lui Dumnezeu vorbete cuvintele lui Dumnezeu. n Isaia Duhul Sfnt este semnul major al lui Mesia i al restaurrii finale a creaiei (Isaia 11:1-2). Duhul este peste Mesia, Robul Domnului (Isa. 42:1-4, pasajul este citat i n Matei 12:8; cf. i Isa. 61:1, citat n Luca 4:1821). Se poate observa c Duhul sfnt n Vechiul Testament desfoar att o lucrare individual, n viaa unui om, ct i una colectiv, la nivel de popor sau de omenire. De exemplu, n Geneza 6:3 este vorba de lucrarea colectiv a Duhului. n Ezechiel 37 Duhul lui Dumnezeu nate un popor (nvierea din valea oaselor), este o lucrare colectiv. n Ioel 2:28 Duhul Sfnt va fi turnat peste orice fptur, din nou o lucrare peste ntreaga comunitate (i este semn al vremii sfritului, cf. i Isaia 44:3). Simbolistica Duhului Sfnt include o colecie destul de bogat i binecunoscut de imagini clasice, cum sunt metaforele apei (apa vieii), zborul psrii sau pasrea (cf. Gen. 1.2), vntul, focul i lumina sa, precum i uleiul consacrrii pentru slujire (sfinire).

TBNT

209

n perioada intertestamentar Duhul Sfnt pstreaz aceste conotaii la care se adaug altele, noi, legate de profeie, de nelepciune, de lucrarea de curire, de purificare, de prezena sa special n adunarea celor sfini, i de lupta dintre adevr i nelegiuire, aa cum se gsete reflectat i n scrierile de la Qumran112. DUHUL SFNT N NOUL TESTAMENT n Noul Testament doctrina despre Duhul Sfnt las s se observe att perspectivele Vechiului Testament, ct i elementele de tranziie legate, n general, de mesianitatea i divinitatea lui Isus, i de viaa nou a celui credincios. Perspectivele Vechiului Testament sunt notabile mai ales n evangheliile sinoptice, deoarece ele sunt preocupate de sublinierea felului n care Duhului Sfnt sa manifestat n mod semnificativ n viaa lui Isus i l-a confirmat ca Mesia. Ori, profeiile Vechiului Testament despre vremurile mesianice fac adesea apel la imaginea Duhului Sfnt (cf. Isaia, Ezechiel). Dintre toi autorii Noului Testament, apoi, se poate afirma c trei au scris mai mult i mai complex despre Duhul Sfnt, anume Luca, Ioan i Pavel. Fiecare are sublinierile sale aparte, dar, pe ansamblu, teologiile lor sunt compatibile i complementare. Luca furnizeaz o perspectiv istoric asupra lucrrilor Duhului Sfnt n timpul lui Isus i al apostolilor i sesizeaz bine influena sa crescut, prezena sa puternic n viaa Bisericii; Ioan
____________ F.F. Bruce, Holy Spirit in the Qumran Texts, Annual of Leeds University Oriental Society 6 (1966/68): 49-55; vezi i nvtura despre cele dou spirite create de Dumnezeu, Duhul adevrului i Duhul nelegiuirii, cf. H.G. May, Cosmological Reference in the Qumran Doctrine of the Two Spirits and in Old Testament Imagery, JBL 82-1 (1963), 1-14, 1QS 3.16-4.26; F.M. Cross, The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies, 1st ed. Garden City, NY: Doubleday, 1958, 156.

112

210

TBNT

prezint mai n detaliu nvtura lui Isus nsui asupra Duhului Sfnt cu precdere despre lucrrile Duhului i identitatea Duhului Sfnt; iar Pavel se ocup, n special, de lucrarea interioar a Duhului Sfnt n cel credincios, de schimbrile aduse de el n gndire i via, de puterea adus n vederea tririi unei viei noi. Lucrarea Duhului Sfnt este esenial n cretinism: Biserica nu ar putea exista fr Duhul Sfnt, iar cretinul nu ar fi rennoit n viaa sa spiritual, fr Duhul Sfnt. De asemenea, nu se poate vorbi de o existen propriu-zis, distinct, a Bisericii nainte de coborrea Duhului Sfnt la Cincizecime (srbtoarea primelor roade, sau, n tradiia romneasc, Rusaliile, cf. Fapte 2). Desigur, odat recunoscut prezena Duhului i importana lucrrii sale, teologia biblic a Noului Testament trebuie s observe i formulrile prin care autorii Noului Testament clarific natura Duhului Sfnt i a relaiilor din interiorul Sfintei Treimi113. Duhul Sfnt n evangheliile sinoptice Caracteristic evangheliilor sinoptice este prezentarea Duhului Sfnt n relaie cu lucrarea mesianic a lui Isus114. Pn la un punct ele dau acelai tip de mrturie,
____________ Cteva lucrri de teologie biblic a Duhului Sfnt exist i n limba romn, cele mai multe fiind traduse: G.D. Fee, Pavel, Duhul i poporul lui Dumnezeu., I. Mitra (trad.), Oradea: Casa Crii, 2010; W.W. Menzies i S.M. Horton, Doctrine Biblice. O Perspectiv Penticostal, Dan Mitrea (trad,), Oradea: Life Publishers International, 1999 (Bible Doctrines: A Pentecostal Perspective, Springfield, Mi: Gospel Publishing House, 1994); F.J. Tipei, Duhul Sfnt. O Teologie Biblic din perspectiv Penticostal, Oradea: Metanoia, 2003. Ar putea fi adugat i cartea lui I. Bunaciu, Concepia Baptist despre lucrarea Duhului Sfnt (Capitol Introductiv de O.I. Bunaciu), Bucureti, 2011, dar aceasta trateaz subiectul dintr-o perspectiv apropiat teologiei sistematice, nu biblice, dintr-o perspectiv denominaional. 114 O discuie introductiv a temelor sinoptice se gsete n Tipei, Duhul Sfnt, 109-143.
113

TBNT

211

dar se pot observa i cteva deosebiri: Marcu este mai restrns n informaii, mai direct; Matei i Luca au o prezentare mai complex, incluznd date despre naterea din fecioar i rolul Duhului Sfnt n acest eveniment, i ocazional diverse alte sublinieri; Luca, n mod specific, are multe informaii proprii, descriptive, prin care arat cum c proclamarea evangheliei i multe alte lucrri ale lui Isus nsui i ale Bisericii (prtia, nchinarea i misiunea cretin), s-au fcut toate prin puterea i plintatea Duhului Sfnt. DUHUL SFNT N MATEI I MARCU Matei menioneaz de la nceput conceperea lui Isus prin puterea Duhului Sfnt (de la Duhul Sfnt, 1:18, 20; n mod asemntor i Luca 1:35). Conceperea divin a lui Isus este o tem care s-a impus n mod clar n istoria i gndirea cretin i trebuia consemnat, dei (i, poate, tocmai pentru c...) Evanghelia dup Marcu nu o amintete, iar Ioan gsete o alt cale de a afirma divinitatea lui Isus (anume perspectiva ntruprii Logosului divin, venit din eternitate, Ioan 1.1-18). n ce privete legtura dintre Duhul Sfnt i Isus, trebuie remarcat c toate evangheliile includ la nceputul lor pasaje despre mrturia lui Ioan Boteztorul cu privire la Mesia. Ioan Boteztorul a avut un mesaj distinct despre Hristos spunnd c acesta va fi cel care boteaz cu Duhul Sfnt i cu foc (Mt. 3:11; Lc. 3:16; Mc. 1:8 nu are referin la foc, ci doar la Duhul Sfnt). Sintagma Duh Sfnt i foc a provocat multe comentarii, deoarece poate fi neleas n mai multe feluri: ea poate uni dou idei (un botez cu Duhul, i unul cu foc), un singur botez specific (simultan cu Duhul i cu foc, luate cu sens literal), sau poate fi o hendiad, adic o formulare cu neles unic, dei este exprimat prin doi termeni (un singur concept prin doi termeni, termenii fiind nelei

212

TBNT

metaforic)115. n consecin, prin aceast expresie Ioan vestete venirea vremii din urm, a eschatonului, caracterul divin al lui Isus (deoarece numai Dumnezeu putea dispune de manifestarea Duhului Sfnt i putea boteza cu Duhul Sfnt), precum i faptul c aceast vreme din urm aduce cu ea o judecat (asocierea cu Duhului cu focul nseamn o judecat peste Israel i, posibil, i peste neamuri, cf. Mt. 3:12, 7:19, Mc. 9:48, 49; In. 14:6 etc.). Excursus despre expresia en pneumati
Matei 3:11 afirm c Ioan boteaz cu ap sau n ap (en hudati), spre pocin (eis metanoian), pe cnd Isus va boteza cu Duhul Sfnt i foc sau n Duhul Sfnt (en pneumati) i cu (sau n) foc (kai puri). i Ioan are un pasaj asemntor (In. 1:33), care compar botezul ioanin cu ap sau n ap (en hudati) cu cel al lui Isus, n Duhul Sfnt (en pneumati). Trebuie remarcat folosirea dativului care are i sens locativ i sens instrumental, cu alte cuvinte se are n vedere att locaia (scufundarea n ap sau n Duh), precum i instrumentul (botezul cu ap i, respectiv, botezul cu Duh). Uneori, ca n cazul de mai sus se folosete i prepoziia n (en), care cere dativul i are sens cu precdere locativ (ar mai putea avea sens temporal etc., dar n alte ocazii). ntr-un oarecare contrast, n Fapte 1:5, 10:47, 11:16, se face o distincie ntre botezul lui Ioan, cu ap (hudati, fr prepoziia en, ci folosind dativul instrumental), i botezul n Duhul Sfnt (en pneumati, cu prepoziia en, cu dativul locativ, dar i cu nuan instrumental). Cu alte cuvinte s-ar putea face dou precizri importante: exist o tendin de a face o anumit deosebire ntre botezul n Duhul Sfnt, care implic scufundare i regenerare (mereu cu prepoziia en, adic n), i botezul n ap sau prin ap (descris att prin prepoziia en, ct i simplu, fr prepoziie, doar prin cazul dativ cu neles instrumental), care este simbolic i nu implic neaprat regenerarea,
____________ Tipei, Duhul Sfnt, 115-119.

115

TBNT

213

dei o simbolizeaz; traducerea prepoziiei en prin prepoziia cu este discutabil, fiind de preferat prepoziia n, ca traducere mai corect i ca o referin mai clar la semnificaia i efectele speciale ale regenerrii aduse de botezul n Duhul Sfnt. n mod similar Luca 3:16 botezul cu Duh Sfnt i cu foc este este menionat ca baptisei en pneumati hagio kai puri, traducerea cea ai apropiat de original fiind va boteza n Duhul Sfnt i foc (i aici prezena hendiadei cere aceeai prepoziie n traducere, adic n, iar o distincie teologic ntre cei doi termeni va sublinia i semnificaia apariiei i, respectiv, neapariiei prepoziiei en: en pneumati nseamn n Duhul, iar kai puri se poate traduce cu foc sau n foc, n funcie de decizia sintactic luat, dac se consider c en de la en pneumati acioneaz i pentru foc, en puri, sau nu; pentru cei mai muli autori ns, acest botez cu Duhul Sfnt i cu foc, este foarte probabil, o hendiad). De remarcat c botezul cretin cu Duhul Sfnt este un botez regenerativ, fcut ntotdeauna n Duhul Sfnt, adic prin cufundare n prezena Duhului, care este legat de naterea din nou i nu are un caracter repetitiv, n viaa unui cretin, fiind mai degrab unul fcut o dat pentru totdeauna. Experienele asociate cu acest botez au i ele o natur, unic, permanent, nu repetat: botezul ntru sau nspre moartea lui Isus (dia baptismos eis ton thanaton, Romani 6:4; apare identificarea cu el i cu moartea sa); botezul cu privire la numele lui Isus (epi tou onomati Iesou, Fapte 2:38; sau n numele lui Isus); botezul ntru numele Tatlui, al lui Isus, i al Duhului (eis to onoma etc., Matei 28:19). Botezul lui Ioan era unul cu ap, spre pocin, ca s vin Mesia; botezul cretin este unul cu ap, din cauz c Mesia a venit, i care mrturisete botezul specific fcut nou de ctre Isus n Duhul Sfnt spre regenerare i renatere, n momentul credinei. Ca atare, prezena Duhului Sfnt n cretini prin botez cu ap i Duhul sfnt, este legat de credina n Hristos. ntr-adevr, Pavel scrie c nimeni nu l poate recunoate pe Isus ca Domn, fr s aib deja Duhul Sfnt, adic fr s recunoasc domnia lui Isus prin Duhul Sfnt (1 Cor. 12:3). n Noul Testament nu se

214

TBNT

vorbete nicieri despre experiena unui botez secundar cu Duhul Sfnt care s aib un caracter complementar, iniiatic, sau de o profunzime spiritual mai mare. Exist doar un botez cu Duhul Sfnt, sau n Duhul Sfnt, asociat cu credina n Isus i care comunic un nou nceput, nnoirea duhovniceasc, naterea din nou (imaginea botezului, ca scufundare i ridicare, denot un nou nceput cf. Duhul deasupra apelor n Geneza, potopul lui Noe, trecerea prin Marea Roie, norul lui Dumnezeu asupra taberei lui Israel, n pustie etc.). n afar de acesta, n Noul Testament se vorbete despre o road a Duhului Sft, despre darurile Duhului Sfnt, i despre plintatea Duhului Sfnt, dar nu despre un al doilea botez cu semnificaie special.

Dup referinele legate de naterea lui Isus i de predicarea mesianic a lui Ioan Boteztorul, evangheliile sinoptice menioneaz, mai departe, un alt corp comun de situaii semnificative n ce privete prezena i lucrarea Duhului Sfnt, ntre care: botezul lui Isus, ispitirea sa, discutarea hulei mpotriva lui Isus i mpotriva Duhului Sfnt, minunile lui Isus i scoaterea duhurilor demonice, inspiraia scripturii i predicarea, problema mrturiei n timpuri de prigoan etc. Duhul Sfnt este prezent la botezul lui lui Isus (Mt. 3:16; Mc. 1:10; Lc. 3:22), una din situaiile n care Sfnta Treime este prezent ca atare, n evangheliile sinoptice: Isus este botezat, Tatl i d mrturia despre Fiul preaiubit, iar Duhul se manifest sub forma fizic a unui porumbel (Marcu i Matei precizeaz ca un porumbel, hos, descriind astfel scena coborrii Duhului: kai eiden to pneuma tou theou katabainon hosei peristeran kai erchomenon ep auton; Luca adaug n chip trupesc (somatikos), ca un porumbel, katabenai to pneuma to hagion somatiko eidei hos peristeran ep auton). Trebuie precizat c aceast manifestare fizic a Duhului nu nseamn ntrupare, ci doar asemnare. Sfnta Treime sa ntrupat doar prin Fiul, n persoana lui Isus Hristos.

TBNT

215

De asemeni, exist aici un paralelism cu Geneza, cnd Duhul Sfnt se gsete deasupra apelor, micndu-le cu btaia suflrii sale, asemntor unei psri care zboar deasupra apei. Simbolul Duhului Sfnt ar fi, aici, dublu: el este simbolizat i de apa botezului, dar i de prezena porumbelului. Duhul Sfnt este menionat, apoi, n contextul ispitirii lui Isus: Duhul Sfnt este cel care l conduce n pustie, imediat dup botez (Marcu are expresia cea mai radical: l arunc, l determin, l oblig, exballei, Mc. 1:12). Marcu doar menioneaz ispitirea, pe cnd Luca i Matei o descriu mai n detaliu. De remarcat c la ispitire, Duhul Sfnt este cel ce are iniiativa, el conduce, are personalitate. Duhul Sfnt l oblig pe Isus la test, i organizeaz ispitirea lui. Exist aici un anumit paralelism, prin contrast, ntre cluzirea Duhului spre bine, chiar dac la testare, i ispitirea nfptuit de Diavolul ndreptat spre ru. n final, dup ce a ieit biruitor asupra ispitirilor, Isus este slujit de ngeri. Duhul nsoete lucrarea lui Isus: el este prezent n toate minunile, vindecrile i scoaterea duhurilor necurate (Mt. 12:28). Duhul Sfnt ajunge s fie referin de seam n judecarea felului n care scoate Isus duhurile rele (Mt 12.22-37; Mc 3.20-27; Lc 11.14-23). Isus are putere prin Duhul Sfnt asupra celor posedai, dar iudeii l acuzau c scoate demonii prin puterea prinului demonilor, Baalzebub. Hula mpotriva Duhului Sfnt116 s-ar putea defini astfel: ea are loc atunci cnd cineva vede lucrrile fcute prin puterea Duhului, dar le atribuie puterilor demonice
116

____________ Hul sau blasfemie. La origine, a blasfemia nsemna a distruge un obiect sacru, folosit n Templu, dup ce i-a trecut perioada de folosire i cnd nu mai putea fi dedicat vreunui uz profan, care s se afle sub demnitatea primei folosine. Cu alte cuvinte, nsemna a arunca, a dispreui, a sorti ceva distrugerii, dup ce nu mai putea fi folosit pentru destinaia sfnt anterioar.

216

TBNT

(Matei 10:25; 11:24-27; Marcu 3:22). Unii comentatori sunt i mai radicali: hula mpotriva Duhului ar putea reprezenta pcatul prin care cineva a vzut lucrrile Duhului Sfnt fcute n i prin Isus i, totui, le-a atribuit puterilor demonice, dei era evident puritatea i harul divin care l nconjurau pe mntuitor (n cazul acesta, pcatul blasfemiei mpotriva Duhului nu l puteau comite dect contemporanii nesinceri ai lui Isus). Pentru ali comentatori, blasfemia mpotriva Duhului Sfnt ar putea fi echivalent cu respingerea sau pierderea mntuirii. Faptul c aceast blasfemie nu poate fi iertat ar arta, n acest caz, arat gravitatea nesinceritii i a respingerii lui Isus. Totui, chiar dac pasajele citate amintesc despre o pedeaps care nu poate fi anulat, nici acum nici n viitor, nu se spune nimic despre durata (eventual, eternitatea) acestei pedepse. Compararea blasfemiei mpotriva Duhului cu blasfemia mpotriva Fiului omului, arat c Isus compar potretul lui mesia cu imaginea i statutul divin al Duhului lui Dumnezeu, indicnd gravitatea relativ a faptelor: dac n primul caz era afectat doar mesia, n al doilea se aducea un afront chiar lui Dumnezeu. Practic, n discuia despre blasfemie, Isus comunic iudeilor adevrul c n ceea ce privete evaluarea lucrrii sale mesianice, ei se confrunt nu cu un om, ci cu nsui Dumnezeu care d mrturie c el este, ntr-adevr, mesia. El l cheam pe Dumnezeu ca arbitru i ca martor n aceast confruntare. n final, n evangheliile sinoptice se subliniaz c Duhul Sfnt este cel care inspir Scriptura (Marcu 12:36, Matei 22:43). De asemeni, dei nu apare n Marcu, Duhul Sfnt este cel ce d rspuns i cuvnt de aprare celor credincioi, cnd vor fi persecutai (Matei 10:18-20, Luca 12:11-12; o interesant paralel la textul ioanin care spune c Duhul v va aduce aminte ce v-am nvat etc., cf. Ioan 14:26).

TBNT

217

n mod particular, n Matei 28:19, este menionat formula trinitar pentru botez117 (n numele Tatlui, Fiului i al Duhului Sfnt), ceea ce arat c nceputurile nvturii despre divinitatea i dumnezeirea Duhului Sfnt se afl chiar n nvtura lui Isus118. LUCA I ACCENTELE SALE DESPRE DUHUL SFNT nvtura despre Duhul Sfnt este o tem major i n corpusul lucan. La nivelul evangheliei, Luca pstreaz, n general, accentele i detaliile sinoptice, dar are i numeroase alte pasaje, cu precizri specifice. De la bun nceput, ngerul i spune lui Zaharia c Ioan Boteztorul se va umple cu Duhul Sfnt din pntecele mamei sale Elizabeta (1:15-17). Apoi, n naraiunile naterii i copilriei lui Isus apare Duhul Sfnt implicat n anunarea i conceperea (zmislirea) lui Isus n trupul Mariei (1:35). La ntlnirea dintre Maria i Elizabeta, aceasta din urm se umple de Duh sfnt i profeete (1:41-42; implicit, se poate spune c i Ioan, ca prunc nenscut, s-a umplut atunci de Duhul Sfnt). Zaharia profeete plin de Duhul Sfnt, la naterea lui Ioan, iar
____________ Unii teologi au susinut c acest text este adugat mai trziu n Evanghelia dup Matei, dar nu exist nici un fel de dovad n acest sens (cf. F. C. Conybeare, The Eusebian Form of the Text of Mt. 28:19, ZNW 2 (1901), 275-88; vezi i B. J. Hubbard, The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning, SBLDS 19, Missoula, MT: Scholars, 1974, 163-64, 167-75; J. Schaberg, The Father, the Son, and the Holy Spirit. The Triadic Phrase in Mt. 28:19b, SBLDS 61, Chico, CA: Scholars, 1982, 27-29. 118 Teologii unitarieni susin c aici exist o enumerare simpl a persoanelor semnificative pentru credina cretin, dar c formul nu implic egalitatea i co-divinitatea persoanelor. Desigur, un asemenea argument nu face dect s foreze gramatica textului. n legtur cu gramatica, e de remarcat c substantivul numele (onoma) este la singular, deci, cei trei mprtesc un acelai nume, o poziie egal, o semnificaie egal. Este important faptul c textul nu spune numele Tatlui, i n numele Fiului, i n numele Duhului Sfnt.
117

218

TBNT

Simeon, tot plin de Duhul Sfnt, profeete cnd Isus este adus la Templu, a 8a zi (Luca 1:67; 2:25-27). n continuare, dup modelul sinoptic, i ca ncununare a lucrrii lui Ioan, Duhul Sfnt este prezent la botezul lui Isus: Pn acum Duhul sfnt era descris ca aductor de nelepciune, ca suflare de via, ca prezen a lui Dumnezeu, dar aici apare n chip de porumbel (Luca 3:22; Luca subliniaz, n mod specific, c Duhul a aprut n chip fizic (trupesc, gr. somatikos), sub forma unui porumbel119. Aceast imagine face referire implicit la Geneza 1:2, unde Duhul se mica deasupra apelor, la fel, asemenea unei psri (verbul se mica exprim n Gen. 1:2 micarea aripilor unei psri care nvolbureaz apele cu btaia aripilor ei, gr.: epefereto epano tou hudatos, ebr.: merahefet hamaim al-pnei). Cu o anumit aproximaie, se poate spune c Duhul Sfnt este prezent peste apele Iordanului aa cum a fost prezent i peste apele de la creaie; paralela imagistic indic spre limbajul i evenimentul creaiei. Ideea care reiese din limbajul i imagistica acestor mrturii este c naterea i botezul lui Isus, i lucrarea sa n general, sunt de magnitudinea creaiei. Duhul Sfnt este apoi prezent la ispitirea lui Isus. Duhul Sfnt l determin pe Isus s mearg n deert, ca s fie testat la fel cum l-a supus Dumnezeu i pe Adam la un test al ascultrii i credincioiei (4:1, Isus se duce n pustie condus de Duhul Sfnt i fiind plin de Duh Sfnt, i se ntoarce de acolo fiind plin de puterea Duhului Sfnt, 4:14, un inclusio foarte interesant; cf. Matei 4:1 i Marcu 1:12 care arat c Isus a fost dus de Duhul s fie ispitit, dar nu comenteaz nimic despre ntoarcerea sa n puterea Duhului; paralelismul este
____________ Luca folosete termenul soma nu sarx, carne, pe care l folosete Ioan despre ntruparea lui Isus, cf. Ioan 1:14. Duhul nu se ntrupeaz biologic ca porumbel, ori n fiina unui porumbel, ci El apare sub forma fizic unui porumbel.

119

TBNT

219

semnificativ pentru trecerea cu bine a ispitei i este caracteristic lui Luca). Duhul Sfnt este din nou menionat, programatic, la inaugurarea lucrrii lui Isus, n predica din Luca 4:18, unde Isus citete un pasaj din cartea profetului Isaia (Isa. 61:1-2, 35:5). Pasajul l anun pe Mesia drept persoana aleas (unsul), care va predica vestea bun n puterea Duhului, anunnd venirea eliberrii celor asuprii i suferinzi, venirea mpriei lui Dumnezeu (predica se integreaz bine n complexul sinoptic, de tip VT, al anunrii lui Mesia prin confirmarea Duhului). ntr-un pasaj cu inflexiuni ioanine, Isus se bucur n Duhul Sfnt i vorbete despre relaia sa cu Tatl, ca Fiu (Luca 10:21). Conform lui Luca, Duhul Sfnt este dat ca rspuns la rugciune, cf. n Luca 11:13, unde Tatl d Duhul Sfnt (n textul paralel din Matei 7:11, exist un alt accent, unul pus pe buntatea general a Tatlui, incluznd, foarte probabil lucrurile bune ale eschatonului, precum i darul Duhului: Tatl va da lucruri bune celor ce i le cer). Luca nelege c Dumnezeu Tatl d Duhul Sfnt celor care i-l cer (este posibil ca aceast cerere s fie cu privire la venirea vremurilor de nviorare, mesianice, sau cu privire la o ungere pentru slujire, nu cu privire la o dotare individual cu Duh Sfnt, dup iniiativa asculttorilor; nu sunt evidene care s lege aceast cerere de primirea plintii Duhului sfnt sau a vreunui botez cu Duhul Sfnt). Ca i n Matei i Marcu, apoi, Duhul Sfnt este amintit n Luca n legtur cu lucrarea de exorcizare. Toate evangheliile sinoptice menioneaz c Isus este acuzat c scoate draci cu ajutorul lui Beelzebul, iar n replic, Isus le vorbete despre gravitatea blasfemiei (hulei) mpotriva Duhului Sfnt i mpotriva Fiului omului (Matei 12:24-27, cf. 10:25; Marcu 3:22; Luca 11:15-19, 12:10). n toate cele trei evanghelii, blasfemia mpotriva Duhului Sfnt este discutat n mod clar n

220

TBNT

legtur cu atribuirea lucrrilor lui Isus, prin ipocrizie i necredin, nu Duhului Sfnt, ci puterii lui Beelzebul. Este interesant c Isus pare s fac o distincie ntre hula mpotriva Fiului omului i hula mpotriva Duhului Sfnt, prima fiind mai uor de iertat, iar cea de a doua, nefiind iertat nici n prezent, nici n viitor (semnificaia acestei impardonri este neclar: va exista o pedeaps cu siguran, dar aceast pedeaps este totuna cu pierderea mntuirii, sau nu? Dac da, merit ntrebat dac aici poate fi vorba despre o situaie de excludere definitiv de la mntuire, a cuiva, fr posibilitatea revenirii, sau a cinei, cu o posibil paralel n Evrei 6. Apoi, trebuie studiat n ce msur blasfemia mpotriva Duhului o implic pe cea mpotriva Fiului omului, sau invers, sau dac ele sunt complet independente). Aa cum arat Luca 12:10-12, relund tema sinoptic, Duhul este cel care va da cuvnt de aprare inspirat, celor credincioi, n timpul persecuiilor (cf. Marcu 13:11, Matei 10:19-20). n final, Luca consemneaz cuvintele lui Isus cu privire la Duhul Sfnt care este promis n Luca 24:49 (de fapt, referina este implicit: expresia folosit este putere de sus). n textul corespondent din Fapte 1:8, Duhul este amintit din nou ca putere, dar i explicit, ca Duh Sfnt (de fapt, Fapte 1:8 pare s funcioneze ca un fel de corecie sau completare teologic la Luca 24:49; relaia dintre cele dou este bine explicitat: coborrea Duhului peste ucenici este cauza, iar primirea unei puteri pentru mrturie este efectul). CONCLUZII DESPRE PNEUMATOLOGIA SINOPTIC Principalele referine la Duhul Sfnt din evangheliile sinoptice urmeaz o schem comun, istoric i mesianic. Pe deoparte, se pleac de la predicarea lui Ioan boteztorul care anun c Isus va boteza cu Duhul Sfnt (i cu foc) i se continu cu acele meniuni care subliniaz importana Duhului n lucrarea mesianic a

TBNT

221

lui Isus (botez, ispitirea din pustie, predicare, minuni, exorcizri, inspiraia profeilor din Vechiul Testament). Perspectiva persecuiei celor credincioi ofer ocazia unei noi ncurajri, bazate pe ncrederea c Duhul sfnt le va da cuvinte nelepte de aprare. Se poate observa un corp comun de referine, centrat pe evanghelia lui Marcu, la care se adaug referinele speciale, mai ales din partea lui Matei i Luca. n particular, att Matei ct i Luca i ncep evangheiile cu sublinierea naterii lui Isus prin conceperea sa n trupul fecioarei Maria, prin puterea Duhului Sfnt (Matei 1; Luca 1-2). Din acest punct de vedere, merit spus c Isus este a treia persoan uman creat ntr-un mod aparte, n istoria omenirii: Adam a fost creat direct, din elementele pmntului i i s-a suflat duh de via din Dumnezeu; Eva a fost luat din coasta lui Adam, iar Isus a primit un trup conceput n i din trupul Mariei (cu participarea Duhului, dar fr intervenia lui Iosif, n nici un fel). Astfel, conceperea lui Isus este un eveniment de magnitudinea creaiei. Isus este nscut fr pcat, prin implicarea special a Duhului Sfnt (n vreme ce, omenirea, n ansamblul ei, tria ntr-o epoc de retragere a Duhului Sfnt, cf. Geneza 6:3). Referina trinitar explicit din Matei 28:18-20 trebuie inclus, cu siguran, ca o formulare maximal n cadrul evangheliile sinoptice, care sparge parc tiparul afirmaiilor reinute pe acest subiect i care reuete s atrag atenia asupra egalitii ntre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, chiar dac nu folosete mai mult spaiu pentru a explicita natura i lucrarea Duhului Sfnt. nvtura despre Duhul Sfnt din evangheliile sinoptice este restrns din punct de vedere al temelor abordate i aproape standardizat n ce privete ocaziile favorabile i nvtura oferit n aceste mprejurri cu privire la Duhul Sfnt. Totui, situaia de fapt este un pic mai complicat, deoarece Luca, n special, prin corpusul

222

TBNT

su Luca-Fapte, dezvolt teme diferite de ceilali, care le includ, dar le i depesc pe cele ale lui Marcu i Matei (plintatea cu Duhul Sfnt, problema cererii i acordrii Duhului de ctre Tatl pentru cei credincioi, promisiunea unei revrsri speciale de putere, dup nvierea i nlarea lui Isus etc.). Duhul Sfnt i corpusul ioanin Ioan este unul din autorii cei mai ateni la teologia Duhului Sfnt. El red nvturile lui Isus despre Duhul Sfnt prin discursuri sau ziceri ocazionale, precum i prin comentarii editoriale (cf. Ioan 3-4), iar situaiile pe care le consemneaz n evanghelia sa sunt mai numeroase, cu discursuri mai cuprinztoare dect cele din evangheliile sinoptice120. Cele mai multe pasaje relevante din punct de vedere al teologiei despre Duhul Sfnt se gsesc n Evanghelia dup Ioan, apoi n 1 Ioan i, n final, n Apocalipsa, ultima aducnd cteva simboluri noi n seria celor consacrate descrierii celei de a treia persoane a Sfintei Treimi. n mod semnificativ, Ioan se ocup de lucrarea Duhului, att n legtur cu Isus, ct i n legtur cu cei credincioi, precum i de identitatea sa ca persoan, ceea ce ofer celei de a patra evanghelii mai mult complexitate, pe aceast tem, dect se poate gsi n demersul similar din evangheliile sinoptice. DUHUL SFNT N EVANGHELIA DUP IOAN Mai nti, aa cum s-a ntmplat i n evangheliile sinoptice, i n Ioan una din primele referine la Duhul
____________ Tipei, Duhul Sfnt, 145-172, trateaz nvturile majore din evanghelia dup Ioan, ns nu acord spaiu epistolelor ioanine i Apocalipsei. Tot pentru o prezentare general, vezi i G.M. Burge, The Anointed Community: The Holy Spirit in the Johannine Community, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987.

120

TBNT

223

Sfnt este cea privitoare la predicarea lui Ioan Boteztorul, Ioan 1:32-34. Ioan d o explicaie mai detaliat, unic, privitoare la coborrea Duhului peste Isus: se amintete clar c Ioan Boteztorul nu doar a observat fenomenul (Duhul ca un porumbel, venind peste Isus etc.), ci a fost avertizat de Dumnezeu dinainte cu un cuvnt profetic despre detaliile evenimentului: va vedea Duhul venind i oprindu-se asupra cuiva, i acela este cel ce boteaz cu Duhul Sfnt (1:32-34). Precizarea este important i deschide o fereastr de nelegere a felului n care Ioan Boteztorul l-a identificat pe Isus ca Mesia (prin profeie mplinit, nu doar prin meditaie i iluminare la faa locului). Tot Ioan Boteztorul mrturisete n Ioan 3:34 c lui Isus Mesia, Dumnezeu i d Duhul deplin, fr limitri. n continuare, Ioan red nvtura lui Isus despre Duhul Sfnt prin citarea unui numr de dialoguri eseniale purtate de mntuitor cu diverse persoane, femei i brbai, apostoli i ucenici, i iudei. Astfel, n capitolul 3, Ioan arat nvtura lui Isus despre Duhul Sfnt n dialogul purtat de acesta cu Nicodim, un nvat i om politic iudeu. Isus subliniaz rolul regenerator al Duhului - un subiect caracteristic evangheliei lui Ioan. Un maestru al cuvntului, Ioan subliniaz jocul de cuvinte duh-vnt (paralelism antitetic, ambele fiind descrise prin acelai cuvnt n limba greac, to pneuma). Duhul este insondabil i imprevizibil i independent ca vntul (3:34). Isus subliniaz c, pentru a intra n mpria lui Dumnezeu, cineva trebuie s se nasc din ap i din Duh (3:5) una i aceeai experien (posibil o hendiad, un singur concept exprimat prin doi termeni; plecnd de aici, se simte constant nclinaia lui Ioan sau a lui Isus, spre perechi de termeni n antitez sau spre diverse forme de paralelism). Menionarea prezenei apei i a Duhului face trimitere la Geneza unde omul este creat din pmnt i i se sufl Duh de via. Condiia a fost interpretat ns n

224

TBNT

diferite feluri: ca o referin la botez (duh i ap), la un contrast ntre naterea natural (ap, lichid amniotic) i cea spiritual (din duhul), sau ca o referin la creaie. Pe de alt parte, n Ioan apa este asociat destul de clar cu Duhul sfnt, ca imagine (4:11, 13-14; 7:38; cf. 1In 5:6)121. Conform vocabularului lui Pavel (Tit 3:5), apa ar putea fi Cuvntul lui Dumnezeu. Al doilea dialog care prezint lucrarea Duhului este cel dintre Isus i femeia samariteanc, n Ioan 4. Duhul Sfnt este Cel care asigur nchinarea adevrat (Ioan 4:23, 24). Esena nchinrii este nchinarea n Duh i adevr (paralelism conceptual). nchinarea adevarata se face la nivel duhovnicesc, nu geografic, pe munii unde se afl temple (Sion sau Samaria). Un motiv suplimentar pentru o astfel de nchinare este acela c natura lui Dumnezeu nsui este spiritual (Dumnezeu este duh, 4:24, cf. 4:23), o afirmaie care se aplic ntregii Sfinte Treimi. Un al treilea dialog despre Duhul Sfnt are loc n Ioan 6, ntre Isus i iudei, cu ocazia hrnirii miraculoase a mulimilor. n 6:42 mulimea a priceput c Isus se identific cu Dumnezeu i se ntreab dac nu este el fiul lui Iosif. n 6:63 se subliniaz antiteza Duh-carne: carnea care nu poate genera (nate) dect carne, nu folosete la nimic, cuvintele lui Isus sunt duh i via (o nou pereche de termeni n paralelism conceptual).

121

____________ Despre conotaiile apei, vezi R. Bultmann, The Gospel of John: A Commentary, trad. G.R. Beasley-Murray, Oxford: Basil Blackwell, 1971 (German: Das Evangelium Johannes. Gttingen: Vandenhoek and Ruprecht, 1964), 180-187, n legtur cu dialogul dintre Isus i femeia samariteanc, la fntna lui Iacov (Ioan 4). Mntuirea era adesea asociat cu apa, i n VT, i la gnostici, i la popoarele din jurul evreilor. Apa vieii, ca i pinea vieii, ca simboluri ale lui Isus, sunt dou teme majore n Evanghelia dup Ioan.

TBNT

225

Este interesant apoi felul n care Ioan se refer la ziua Cincizecimii n Ioan 7:37-39, la Srbtoarea Corturilor (Sukkot), cnd se vrsa ap peste altar, n amintirea pelerinajului prin pustiul Sinai, cnd Dumnezeu nsui a dat hran i ap lui Israel. Isus se prezint pe sine ca dttorul apei vii, care ajunge s formeze un izvor nuntrul celui credincios (literal, gr. ek tes koilias autou, din pntecul lui). Ioan face o teologie complex n 7:39, explicnd paralelismul ap vie Duh (se refer la Duhul Sfnt), modalitatea de primire a Duhului n viitor (prin credin), i temeiul nceperii acestei dispensaii a Duhului, anume nvierea i nlarea lui Isus (glorificarea lui). Ioan reuete s se refere att la momentul credinei cretinului, ct i la ziua Cincizecimii, cnd a fost dat Duhul ca semn al nceperii perioadei Bisericii. n privina aceasta, precizarea lui Ioan se aseamn cu Luca 24:49 i Fapte 1:8 i constituie o dovad a felului n care Isus a anticipat darea Duhului n ziua Cincizecimii, i de felul n care ucenicii au reinut nvtura, chiar dac, foarte probabil, au neles-o doar mai trziu. Ar fi momentul, aici, de a aminti referina din Ioan 20:19-23, unde este vorba din nou despre o dare a Duhului Sfnt, atunci cnd Isus, dup nviere, sufl asupra ucenicilor din camera de sus i le spune luai Duh Sfnt. Evenimentul este diferit de Cincizecime i nu este vorba aici de coborrea Duhului pentru c Isus nu a fost glorificat nc, nu fusese nc nlat (cf. In. 7:39). Insuflarea de Duh Sfnt din Ioan 20 devine, astfel, o ncurajare special a ucenicilor n condiiile persecuiei de dup nviere, cnd acetia devin, implicit, martori importani ai nvierii lui Isus122.
122

____________ O discuie detaliat a teoriilor privitoare la interpretarea acestui pasaj o d Tipei, n Duhul Sfnt, 165-172. El afirm n acest context, n extrem, c ziua nvierii lui Isus este ziua nceputului Bisericii, iar suflarea de Duh Sfnt din Ioan 20.19-23 i preschimb pe ucenici n fiine noi. Avnd n vedere perspectivele lui Luca, n

226

TBNT

Cu precdere ns Ioan caracterizeaz Duhul Sfnt i lucrarea lui n dialogul cu ucenicii si din capitolele 1416. Aici Duhul Sfnt este prezentat ca un alt mngietor (parakletos), dup Isus care este primul mngietor sau ncurajator (14:16, 17, 26). Venirea lui are loc la rugmintea lui Isus i este dat de Dumnezeu Tatl (trimis, 14:26). Duhul sfnt este Duhul Adevrului (14:16-17), el rmne n veac (atenie la legtura dintre Duhul Sfnt i tema adevrului n Ioan). Duhul Sfnt instaureaz un alt regim de funcionare a comuniunii dintre Dumnezeu i om, o alt dispensaie. El rmne n veac, nu ca n Vechiul Testament unde se retrgea la un moment dat, sau se putea retrage (unii teologi spun c expresia n veac, adic ntotdeauna, este folosit prin comparaie cu Isus, care este paracletul, ori mngietorul, care a stat un timp cu ei, iar acum pleca dintre ei; n ideea c nici Duhul nu este o prezen vizibil, cf. Ioan 3, iar Isus, ca Fiu divin, este prezent acolo unde este Duhul, pare mai
________________________ Luca-Fapte, aceast primire de Duh nu aduce cu sine puterea deplin a mrturiei despre Isus, nici nu ncepe s construiasc marea comunitate a Bisericii. Aproape c s-ar putea spune c pneumatologia lucan difer aici de cea ioanin. Adevrul este c nici Ioan, n Ioan 20, nu prezint evenimentul ca pe un eveniment de amploare, de anvergur, ci ca pe o experien privat, n camera de sus. Este interesant c aici Isus d dovezi despre natura nvierii sale (nviere fizic, dar cu puteri duhovniceti noi) i este adevrat c le transmite misiunea sa (cum m-a trimis Tatl, aa v trimit i eu). Dar nimic nu creeaz impresia unui nceput de Biseric, nici mcar de misiune (mai degrab, Isus le re-transmite, din nou, viziunea despre misiune, n deplin concordan cu ce i nvase nainte de crucificare). Se poate observa c Toma lipsete i episodul ntlnirii lui Isus cu ucenicii este reluat dup o sptmn, n acelai loc (i or?), iar de data aceea Isus nu mai sufl Duh Sfnt i peste Toma (sau, simplu, Ioan nu mai scrie despre acest lucru). A nceput oare Biserica fr nc unul din apostoli (n afar de Iuda, trdtorul), adic doar cu 10 apostoli? Greu de crezut. Concluzia este, mai degrab, c n Ioan 20 nu ncepe Biserica, ci este o mputernicire pentru mrturie, o insuflare de curaj, i o re-iterare a nvturii dinainte de crucificare, care arat c Isus este acelai i are acelai program.

TBNT

227

probabil ca elementul de comparaie s fie mai degrab Vechiul Testament). El nu poate fi primit de lume, atenioneaz textul, pentru c lumea nu l vede i nu l cunoate (cf. iari, atenionarea dat lui Nicodim n Ioan 3: Duhul este ca vntul, greu de vzut i de anticipat). Ioan atrage atenia c Duhul Sfnt este o Persoan i intenionat se refer la el cu pronumele demonstrativ masculin acela (ekeinos), care poate fi tradus i printr-un pronume personal el (14:26, cf. i 16.8, 14). Relaia dintre Isus i Duhul Sfnt este foarte interesant descris n 14:26. Isus a spus despre Duhul: el v va nva toate i v va aduce aminte tot ce v-am spus Eu. Astfel, Duhul se concentreaz pe Isus: aduce aminte ce a spus el, l proslvete pe el (la aceasta se poate aduga i faptul c le descoper ucenicilor lucrurile viitoare, dar i acestea se refer la venirea i domnia lui Isus). Ioan are o contribuie major la nelegerea relaiei pe care Tatl i Isus o au cu Duhul Sfnt, n legtur cu trimiterea / primirea Duhului Sfnt. Astfel, Tatl trimite Duhul Sfnt datorit Fiului. Fiul i el, l roag pe Tatl ca s l trimit pe Duhul Sfnt. Dar i Fiul l trimite (15:26), ns el l trimite mai departe, aa cum l-a primit de la Tatl (Duhul purcede numai de la Tatl, cf. 15.26, nu i de la Fiul, dar vine prin Fiul i Fiul l poate da, sau trimite, mai departe). Isus are i el, deci, o contribuie n trimiterea Duhului Sfnt (cf. clauza filioque). n mod fundamental ns aceste dou relaii, Tat Duhul Sfnt i Fiul Duhul Sfnt, nu se suprapun. Dac s-ar suprapune, atunci s-ar pierde distincia dintre persoanele Sfintei Treimi. O bun nelegere a acestor deosebiri ne ajut s vedem unitatea n distincie a Fiinei divine. Se poate observa, deci, cum exist n Evanghelia dup Ioan o prezentare interesant, descriptiv, nu sintetic, a Sfintei Treimi. Teologia Sfintei Treimi exista deci, de

228

TBNT

timpuriu; ea apare n Noul Testament, dar nu este formulat explicit, sintetic, i nu este formulat exhaustiv, dect mai trziu, n secolele 4-6. Relaia special dintre Fiul i Duhul Sfnt este explicitat n continuare, artndu-se c Duhul nici nu poate veni (nu poate fi trimis), dac mai nti Fiul divin nu pleac (de pe pmnt, i.e. nu este nlat la ceruri), Ioan 16:7. De asemenea, el i va cluzi pe cretini n tot adevrul. Activitatea Duhului este centrat pe mrturia despre Fiul divin, pentru c el va vorbi nu de la sine, ci din cele ce aude, va descoperi lucrurile viitoare i l va glorifica pe Fiul, revelnd oamenilor lucrurile care aparin Fiului i Tatlui (16:13-15). Aceast focalizare a mrturiei i revelaiei Duhului pe fiina i lucrarea Fiului este o caracteristic major, un fel de discreie a Duhului n favoarea Fiului i a Tatlui. Lucrarea de convingere sau de judecat sufleteasc pe care o realizeaz Duhul n fiina omeneasc este descris n mod memorabil n 16:8-11, prin trei caracteristici majore: a. Duhul dovedete lumea vinovat n ce privete pcatul, exprimat suprem prin lipsa de credin n Fiul divin, b. n ce privete dreptatea, a crei ctigare de ctre Hristos este evident, pentru prin Duhul Isus va nvia i se va nla la Tatl, i c. n ce privete judecata, pentru c Duhul va face clar c stpnitorul acestei lumi este judecat. ntreaga descriere are loc nainte de crucificarea lui Isus, ceea ce arat c n apropierea Ptimirii pe cruce, Isus a explicat destul de amnunit semnificaia evenimentelor ce vor veni. Desigur, el nu a fost neles deplin de ucenici, la momentul vorbirii, dar a fost neles ulterior, dup consumarea nvierii i nlrii. n concluzie, Evanghelia dup Ioan accentueaz nvtura lui Isus despre Duhul Sfnt, l descrie pe acesta din urm cu un limbaj de persoan, nu de putere, i explic relaia dintre Isus i Duhul Sfnt, dup cum i elemente caracteristice ale lucrrii interioare a Duhului

TBNT

229

lui Dumnezeu n fiina omeneasc (regenerare, judecat, nnoire, cluzire). DUHUL SFNT N 1-2-3 IOAN n epistolele ioanine, Duhul Sfnt apare menionat ca atare doar n 1 Ioan 4-5. Exist anumite referine indirecte i n 2-3 Ioan, dar nu se poate vorbi de o pneumatologie foarte articulat. Prima epistol a lui Ioan pare s se refere mai mult la Fiul i la Tatl, dect la Duhul Sfnt, care apare amintit mai ales n capitolele 4-5. Exist ns i cteva referine implicite nainte de aceast seciune, anume cele care amintesc de ungerea primit din partea lui Dumnezeu. Astfel, 1 Ioan 2:20 afirm c aceia care sunt credincioi au primit ungerea din partea Celui Sfnt i, de aceea, tiu toate lucrurile (care in de adevr, de deosebirea minciunii i a nvtorilor fali etc.). 1 Ioan 2:27 reia tema, afirmnd c aceast ungere primit de la Dumnezeu rmne n cei credincioi i i nva tot ce este necesar ca s deosebeasc nvtura bun i adevrat, s fie persevereni n credin. Mai departe, Ioan menioneaz direct prezena Duhului Sfnt, artnd c Dumnezeu ne-a dat Duhul ca semn c ntre el i noi exist o relaie de comuniune, de ascultare a poruncilor lui (1 Ioan 3:24). Rmnerea reciproc a lui Dumnezeu n noi i a noastr n Dumnezeu, prin comuniune spiritual, este evident conform lui Ioan, prin faptul c Dumnezeu ne-a dat Duhul su (4:13). n 4:2-3, 6, Epistola 1 Ioan d un test despre cum poate fi recunoscut Duhul lui Dumnezeu: orice duh care mrturisete c Isus a venit n trup este din Duhul lui Dumnezeu; n 4:3, orice duh care nu-l mrturisete pe Isus, nu este de la Dumnezeu, ci este duh de profet mincinos i este n legtur cu duhul lui Antihrist; n 4:6, cine l cunoate pe Dumnezeu ne ascult (i.e. pe apostoli, sau poate, n general, pe credincioii bazai pe

230

TBNT

Scriptur; prin contrast, cine nu este de la Dumnezeu nu ne ascult). Ultima referin face parte din afirmaiile trinitare din capitolul 5:6-8 i arat cine d mrturie despre lucrarea lui Dumnezeu. Duhul mrturisete despre jertfa lui Isus i despre naterea din nou a cretinului fiindc Duhul este adevrul (5:6 i, astfel: trei dau mrturie: Duhul, apa, i sngele, i acetia trei sunt una (5:7-8). Precizarea este fcut n legtur cu 5:6, unde se spune despre Isus c a venit cu ap i cu snge, o referin probabil la botez i la jertf (iertare, legmnt), ambele importante n obinerea i proclamarea mntuirii, a iertrii (lucrarea complet este a lui Isus; Ioan Boteztorul a venit doar cu ap, cu botezul pocinei, i fr snge, adic fr jertf). 1 Ioan 5:7 conine o adugire din sec. 4: Cci trei sunt care mrturisesc n cer: Tatl, Cuvntul i Duhul Sfnt, i aceti trei una sunt (versetele apar n Textus Receptus, unde sunt introduse mai trziu din tradiia latin, i nu sunt prezente n manuscrisele vechi ale Noului Testament din limba greac, nici n cele vechi de limb latin).123 n afar de aceste versete, mai poate exista o referin implicit la Duhul Sfnt n epistolele 2-3 Ioan, anume n folosirea termenului adevr sau adevrul, care n corpusul ioanin apare des sub forma duh i adevr, sau duhul adevrului. n 2 Ioan 1, 4, apostolul (btrnul,
____________ B.M. Metzger, A Textual Commentary to the NT, ed.2, 2002, Deutsche Biblische Gesellschaft, Stuttgart, 647-651, idem, The Text of the New Testament, 101 f.; cf. E. Abbot, I. John v. 7 and Luthers German Bible, in E. Abbot and J.H. Thayer (eds), The Authorship of the Fourth Gospel and Other Critical Essays, Boston: G.H. Ellis, 1888, 458463. Doar 8 manuscrise greceti l conin: 2318, din sec. 18; 61, 428, 636, 918 din sec. 16; 88, din sec 14; 221, din sec. 10; n limba latin apare cel mai devreme n tratatul Liber Apologeticus, 4, din sec. 4, al lui Priscillian sau Instantius).

123

TBNT

231

presbuteros) vorbete despre iubirea n adevr, despre cunoaterea adevrului i despre umblarea n adevr (trirea n adevr). Temele acestea apar i n 3 Ioan 1-2. n plus, n 3 Ioan mai apare i expresia a lucra pentru adevr (v. 8). Cea mai important referin este ns n 3 Ioan 12, unde se ntlnete o personificare a adevrului: Adevrul mrturisete despre Dimitrie. Aici Adevrul poate fi, ntr-adevr, un alt nume pentru Duhul Sfnt, cel care d mrturie. DUHUL SFNT N APOCALIPSA n Apocalipsa, Duhul Sfnt apare amintit n mai multe situaii i n moduri diverse, ncepnd cu precizrile despre experienele vizionare ale lui Ioan (eram n Duhul, am fost n Duhul, am fost dus de Duhul), i continund cu imagini i metafore privitoare la prezena lui Dumnezeu n lume, n timpul desfurrii judecii lumii (7 duhuri, 7 fclii, 7 stele, 7 ochi etc.). Apoc. 1:10, prima referin cu privire la Duhul Sfnt - ,,eram n Duhul, indic o stare de nchinare sau de rpire, de extaz. Duhul Sfnt este intermediarul care asigur ntreaga viziune. n capitolele 2 i 3, Duhul apare cu o autoritate asemntoare celei a lui Isus, deoarece toate mesajele mntuitorului nviat se ncheie cu expresia standard ,,cine are urechi, s asculte ce spune Bisericilor Duhul, ceea ce arat c ntreaga viziune este pus sub autoritatea Duhului Sfnt. Mntuitorul Isus dicteaz, Ioan scrie, Duhul ncheie mesajele cu autoritate divin (Bisericile s asculte ce spune Duhul etc.). n Apoc. 3:1 (cf. 4:5, 5:6), Isus este prezentat ca cel care deine cele 7 Duhuri ale lui Dumnezeu i nu poate fi evitat paralela din 1.13, 16, 20, unde Isus ine n mn cele 7 stele i st n mijlocul celor 7 sfenice de aur; aceeai expresie apare i n capitolele 4 i 5 (4:5, 5:6), pregtind viziunea de mai trziu. Numrul 7 este legat de plintatea Duhului sau de manifestrile acestuia, de prezena sa n toate locurile i n toate felurile. Numrul 7 poate fi asociat cu creaia universului i ntruparea Fiului divin, implicnd ideea de domnie a Fiului, neles ca Dumnezeu ntrupat,

232

TBNT

rege al ntregului univers. Astfel, n 4:5 este descris tronul lui Dumnezeu i n faa scaunului de domnie sunt apte fclii care sunt cele 7 Duhuri ale lui Dumnezeu. n 5:6, Mielul divin, care a fost njunghiat, are autoritate s desfac peceile i este descris ca avnd apte coarne (putere desvrit, domnie complet) i apte ochi, acetia din urm fiind cele 7 Duhuri ale lui Dumnezeu, trimise pe ntregul pmnt (aceast descriere arat divinitatea lui Isus, precum i controlul exercitat pe ntregul pmnt, omnitiina sa). Isus este asociat cu aceste 7 Duhuri att n prezentarea sa uman (3:1), ct i n reprezentarea sa sub chipul Mielului (5:6)124. Ideea de control i supraveghere a ntregului pmnt de ctre Isus, apare i n imaginea celor apte sfenice printre care umbl el i care sunt apte Biserici precum i a celor apte stele pe care le ine n mna sa dreapt - care sunt apte ngeri sau apte pastori ai acestor Biserici, cf. 1:20; n ce privete sfenicele trebuie observat polisemantismul sfenicului i al lmpii: n 1:20 apte sfenice reprezint apte Biserici, n 4:5 apte lmpi de foc reprezint apte Duhuri, iar n Apoc. 11:3, cei doi martori ai lui Dumnezeu sunt prezentai i ei sub forma a dou sfenice (cf. Zaharia 4.3, 11-13, unde doi uni, adic dou persoane de tip mesianic, preoesc sau regal, sunt reprezentai ca doi mslini). Apoc. 4:2, ncepe cea de-a doua viziune, cea din ceruri - ,,numaidect am fost rpit n Duhul (gr. am fost n Duhul; din nou, poate fi vorba doar de o stare de extaz, de viziune, o stare spiritual). De aici, Ioan vede judecata Pmntului, aa cum este executat din cer, n cadrul unei liturghii n Templul ceresc. n 21:10 Ioan este luat din nou, n Duhul, de un nger, i i se arat viziuni despre cetatea Ierusalimului ceresc. n 22:17 Biserica i Duhul lui Dumnezeu l cheam pe Hristos
____________ S.J. Friesen, Imperial Cults and the Apocalypse of John: Reading Revelation in the Ruins, N.Y., NY: Oxford University, 2001, 170. Detaliile Templului i ale judecii, de la nceputul Apocalipsei, sunt nelese mai bine n dialog cu miturile i religiile timpului, cu cultul imperial. Tronul imperial al lui Dumnezeu, de pe care statuia imperatorului lipsete, deoarece Dumnezeu este invizibil, fcliile din faa tronului, mielul numit leul lui Iuda i vlstarul lui Isai, viu dei a fost junghiat, i puternic cu apte coarne, dei este miel, i nu doar acestea, reprezint tipuri de simboluri imperiale pe care Isus confirm i le infirm, totodat, n diverse grade, artnd c el depete orice echivalent pmantesc.

124

TBNT

233

s vin curnd (o legtur special ntre ecclesia i Duhul Sfnt). n 17:3 are loc o deplasare, o viziune prin Duhul. Duhul Sfnt este cel care vorbete, dar, n acelai timp, asigur viziunile i deplasrile lui Ioan (14:13). Apoc. 17:3, continu viziunea lui Ioan, menionnd deplasarea sa n Duhul (sau, n duh, adic spiritual, nu fizic). Apoc. 19:10, se afirm c ,,mrturia lui Isus este duhul proorociei, o expresie oarecum enigmatic. Oricum, Duhul inspir profeia, mrturia despre Isus. Apoc. 21:10, aici apare, din nou, imaginea unei deplasri n Duhul (asemntoare cu Matei 4 - ispitirea lui Isus) Apoc. 22:6, o referire general despre duhul proorocilor Dumnezeu este ,,Dumnezeul duhurilor proorocilor. Duhul Sfnt nu poate fi prezent n acest referin dect implicit i cu sens general, ca surs a duhurilor profeilor. Apoc. 22:17, meniune final, n legtur cu Biserica ,,Duhul i Mireasa zic: Vino! Duhul are rol de nsoitor, de peitor, de prieten al mirelui care i nsoete mireasa. De asemeni, se vede o oarecare asemnare ntre Duhul Sfnt i Biseric, deoarece stau mpreun n umbr, fa de Fiul, l glorific, i pregtesc i i grbesc, i doresc revenirea. Duhul Sfnt are un rol esenial n Apocalipsa. El este Cel care asigur viziunea apocaliptic despre Hristos, despre judecata Pmntului, despre vederea Ierusalimului ceresc etc. Nu se tie dac a avut loc o deplasare fizic a lui Ioan la locurile descrise n viziune, dar cu siguran Ioan a fost n Duhul, ntr-o stare duhovniceasc adus i meninut de Duhul Sfnt. Duhul Sfnt este Duhul proorociei i al mrturiei, iar Dumnezeu este Dumnezeul duhurilor proorocilor. Alturi de Domnul Isus, Duhul Sfnt are mesaje clare pentru cele 7 Biserici, n ncheierea atenionrilor lui Isus, n Apocalipsa 1-3. Prin expresia ,,Duhul i Mireasa spun: Vino! (Apoc. 22:17) autorul arat c Duhul este cu Biserica acum, n prezent, chiar dac Hristos nu este prezent fizic. n Apocalipsa apare o teologie trinitar implicit, Duhul fiind menionat n legtur cu Dumnezeu Tatl i

234

TBNT

n legtur cu Isus. Duhul lui Dumnezeu este ntr-o strns legtur cu Isus, este n fptura lui (cf. mielul cu 7 coarne i 7 ochi, care sunt cele 7 Duhuri ale lui Dumnezeu). Dincolo de imaginile apocaliptice despre Duhul Sfnt (7 ochi, 7 lampi etc.), se observ un fond ioanin puternic i aici: Isus i Duhul Sfnt folosesc o autoritate comun, divin, Duhul continu lucrarea lui Isus; Duhul l cheam pe Isus, l slvete, Duhul d revelaia i asigur mersul ei. Apocalipsa conine i referine la duhurile necurate sau rele care invadeaz planeta sau care influeneaz societatea n cetatea Babilonului, ori care neal omenirea n vederea confruntrii de la Armagheddon (cf. Apoc. 16:14, 16, 18:2). Se atrage atenia, astfel, c omul are o natur spiritual, i dac nu se asociaz cu Duhul Sfnt, prin credin n Isus, se va asocia instinctiv i natural cu duhuri angelice czute, cu entiti demonice, cu lumea ocultismului. CONCLUZII GENERALE ASUPRA CORPUSULUI IOANIN Ioan i informeaz cititorii asupra faptului c Isus a avut un set amplu de nvturi i referine privitoare la Duhul Sfnt, pe care l-a comunicat apostolilor, diverilor credincioi, n public, dar mai ales n context privat. n cadrul evangheliei sale, Ioan reine diverse dialoguri semnificative, jocuri de cuvinte, precizri eseniale din partea Domnului. n evanghelie, dup introducerea clasic despre mesajul lui Ioan Boteztorul, Ioan dezvolt teologia despre Duhul Sfnt prin prezentarea unor dialoguri semnificative: Isus i Nicodim (Ioan 3), Isus i femeia samariteanc (Ioan 4), Isus i iudeii despre Pati (Ioan 6), Isus i participanii la srbtoarea corturilor (Ioan 7), Isus i ucenicii la masa de Pati (Ioan 14-16), Isus i ucenicii dup nviere (Ioan 20). Lucrarea Duhului Sfnt este prezentat n termeni antitetici, care subliniaz caracterul transcendent,

TBNT

235

neintuitiv al lucrrii Duhului. Duhul i reveleaz pe Tatl i Fiul, n mod principal, i reveleaz date i despre sine, adesea implicit, dar el nsui nu poate fi anticipat i intuit n profunzime, n mod independent, este eluziv i de necuprins (lumea nu l vede, nu l cunoate, nu l poate primi, dac el nu vine i nu se reveleaz, 14:17; iar el nu vine, dac nu este trimis!). Evanghelia lui Ioan are pasaje prin care este afirmat relaia trinitar Fiu-Tat-Duh, n diverse feluri, dei cel mai adesea se fac afirmaii despre perechi de persoane: Tatl i Duhul, Fiul i Duhul. Tatl l trimite pe Duhul Sfnt la rugmintea Fiului i n numele Fiului, dar ntrun sens, i Fiul l trimite de la Tatl! n mod esenial, Duhul purcede, vine de la Tatl. Aadar, cele dou trimiteri nu sunt perfect identice (14:16, 26; 15:26), iar cele dou relaii i pstreaz individualitatea. Duhul are o lucrare complex: el nate din nou oamenii, nva, judec, i cluzete pe oameni, reveleaz lucrurile Fiului i ale Tatlui, vestete viitorul, reprezint adevrul i se este identificat cu acesta. Duhul Sfnt este o persoan i relaia sa cu Tatl i cu Fiul este una deosebit. ntr-o anumit privin el acioneaz la fel ca Fiul i este numit ca i el, parakletos, adic mngietor, ncurajator i aprtor. n alte privine, este limpede c are o lucrare special vizavi de Tat i Fiul. La nivelul evangheliei lui Ioan, dei statutul Duhul Sfnt este foarte elevat i n mod esenial legat de cel al Tatlui i al Fiului, rmne o anumit impresie general c, dac este bine stabilit egalitatea ntre Fiul i Tatl, prin numeroase afirmaii, egalitatea dintre Tatl, Fiul i Duhul nu este afirmat la fel de puternic. Totui, Evanghelia dup Ioan reuete s transmit o

236

TBNT

concepie cu adevrat trinitar cu privire la Duhul Sfnt, chiar dac rmne, ntr-un anume grad, implicit125. Epistolele 1-2-3 Ioan, continu s se refere la tema Duhului Sfnt, dei nu n acelai mod fundamental, prezent n evanghelie. Duhul faciliteaz teste ale duhurilor profeilor adevrai i fali, antihristici, legate de identitatea i ntruparea lui Isus, d cunoatere i cluzire, este descris prin termeni echivaleni cum ar fi ungerea de sus, adevrul. n principal, teologia din epistolele lui Ioan este o teologie nu a identitii Duhului, ci a lucrrii i mrturiei sale ntr-o epoc a persecuiei i a apariiei nvtorilor fali. n final, Apocalipsa aduce n discuie aspecte care in de felul n care Duhul Sfnt l conduce pe Ioan n viziunea sa (era n Duhul, a fost dus de Duhul etc.) i aduce un nou i surprinztor simbolism al Duhului (apte Duhuri ale lui Dumnezeu asociate cu cei apte ochi ai Mielului njunghiat, cu apte fclii dinaintea tronului, cu Fiul omului cel nviat etc.). Duhul este duhul profeilor i este, de asemenea, asociat cu Biserica, cu care l ateapt mpreun pe Isus. Pe ansamblu, se pot observa elemente de teologie trinitar n Ioan, o teologie pneumatic mai complex dect a sinopticilor, mult stil, o teologie care face un pas mai departe spre descrierea legturii Duhului cu viaa interioar a celui credincios (o tem tratat mai n detaliu de Pavel). Este adevrat c i la sinoptici apar referine privitoare la viaa interioar a Duhului (el va da celor credincioi cuvnt de aprare mpotriva persecutorilor; el a inspirat pe autorii biblici, i-a insuflat), dar la Ioan exist n mod categoric mai multe detalii.

125

____________ M.Turner, Trinitarian Pneumatology in the New Testament? Towards an Explanation of the Worship of Jesus, ATJ 58-1 (2003), 16786.

TBNT

237

Duhul Sfnt n Faptele Apostolilor Tema Duhului Sfnt este una din cele mai bine conturate n Luca-Fapte, dezvoltat ca un arc peste cele dou lucrri. Subiectul este interesant, pe deoparte, pentru c Luca respect modelul sinoptic (Duhul Sfnt confirm mesianitatea lui Isus) i menine o legtur strns cu tematica evangheliei (predicarea lui Ioan Boteztorul despre Mesia i Duhul Sfnt este amintit i n Luca i n Fapte, inspiraia lui David n Psalmi, de asemenea; promisiunea Duhului Sfnt de ctre Tatl, la fel; tema nlrii lui Isus, a rugciunii semnificative, a plintii Duhului). Pe de alt parte, n Faptele Apostolilor se vede relevana Duhului n viaa Bisericii, precum i noi detalii despre legtura dintre Isus i Duhul Sfnt, dintre care unele amintesc de pneumatologia ioanin. Aa cum se tie, ca autor literar i istoric, Luca nu are un stil prescriptiv, ci unul descriptiv. Astfel, Luca nu interpreteaz natura Duhului Sfnt, ori motivele Duhului Sfnt n lucrarea sa, ci el spune mai ales cum se manifest lucrarea acestuia i i las cititorii s mediteze asupra concluziilor (de aceea, uneori s-a sugerat c Faptele Apostolilor ar putea fi numite i Faptele Duhului Sfnt). n mod deosebit este pasionant s se urmreasc viziunea lui Pavel despre legtura dintre Isus i Duhul Sfnt, dintre credin i venirea Duhului n viaa celui credincios, dintre evanghelizare i turnarea Duhului i peste neamuri etc. S-ar putea spune c teologia lui Luca despre Duhul Sfnt nu este la fel de bine conturat ca cea a lui Ioan sau a lui Pavel (adic, nu la fel de explicat discursiv ca n aceste dou corpusuri), dar este o teologie complex, uimitor de bogat n detalii semnificative, care impune o evaluare teologic profund a lucrrii Duhului n istoria Bisericii primare. TEME PRINCIPALE Temele principale legate de Duhul Sfnt, n Faptele Apostolilor includ tema nfiinrii Bisericii, tema

238

TBNT

cluzirii personale i comunitare a credincioilor (a Bisericii), cu o sub-tem important: tema cluzirii echipelor misionare, tema confruntrilor cu neascultarea sau necredina i a autoritii divine, tema profeiilor, tema inspiraiei i autoritii Scripturii, tema relaiei dintre Duhul Sfnt i legmntul lui Isus (Isus i nvierea, Isus i promisiunea puterii de sus de ctre Tatl, Isus i botezul). Duhul Sfnt i nvturile de la nlare Prima referin din Fapte este n 1:2, unde Luca descrie cum, n perioada de pn la nlare, Isus le-a dat ucenicilor si porunci prin Duhul Sfnt (dia pneumatos hagiou). Expresia subliniaz statutul glorios al lui Isus, dup nviere i autoritatea divin a cuvintelor sale, precum i mandatul su (o concepie cu un anumit ecou trinitar). Textul este imediat urmat de Fapte 1:4-8, pericopa n care Isus, nainte de nlare, i anun pe ucenici s atepte n Ierusalim promisiunea Tatlui, coborrea Duhului Sfnt peste ei (vei fi botezai n Duhul Sfnt, 1:5, 8) cnd vor primi putere ca s fie martori ai lui Isus pn la captul pmntului. Textul este important pentru c el raporteaz acest eveniment la botezul cu ap al lui Ioan Boteztorul. Cu alte cuvinte, anunul lui Ioan, din evanghelii, potrivit cruia el boteza cu ap, dar Mesia va boteza cu Duhul Sfnt i cu foc, i gsete acum mplinirea, la Cincizecime. Referina subliniaz atenia lui Luca la legturile dintre evenimentele narate n evanghelie i cele din Faptele Apostolilor. Luca este foarte atent la sublinierea faptului c Duhul este mai mult dect o putere: ucenicii primesc o putere dac ateapt n Ierusalim spune Evanghelia dup Luca (Luca 24:49), dar n Faptele Apostolilor aflm c aceast putere este Duhul Sfnt, nu o simpl putere (Fapte 1:8). n acelai timp, puterea este pus ntr-o

TBNT

239

relaie de dependen, de cauzalitate, nu de indentitate cu Duhul Sfnt, vei primi o putere cnd se va cobor Duhul Sfnt peste voi: fenomenul principal este coborrea Duhului, apoi rezultatul este primirea unei puteri. A doua referire la Duhul Sfnt este 1:16, unde este vorba despre Duhul Sfnt ca inspirator al Scripturii, care anuna mai dinainte soarta celui care l-a trdat pe Isus, a lui Iuda (Psa. 41:9; motivul inspiraiei lui David, n Psalmi, apare i n Fapte 4:25, n rugciunea Bisericii i continu observaia lui Isus despre David i profeiile mesianice, n Luca 20:41-44; cf. Mt. 22:42 i Mc. 12:35 care amintesc i de Duhul Sfnt). Motivul acesta este unul important n Faptele Apostolilor i poate fi ntlnit i n alte pasaje, cum sunt 4:25 sau 4:31, unde Biserica i bazeaz nelegerea despre Isus i destinul ei pe profeiile Vechiului Testament. De asemenea, cartea Fapte se ncheie cu un citat din Isaia, n 28:25-28, o referire judecata Domnului fa de rspunsul poporului Israel la evanghelie. Duhul Sfnt i srbtoarea primelor roade (Cincizecime) Dup aceste referine introductive, evenimentul major din Faptele Apostolilor este venirea special a Duhului Sfnt cu ocazia srbtorii roadelor, la cincizeci de zile dup Pati (Luca i dedic tot capitolul Fapte 2 i explic fenomenul prin cuvntarea lui Petru, Fapte 2:8; 2:17-21). Petru folosete dou explicaii: a) prin mplinirea profeiei din Ioel 2:28-32, ca semn al vremurilor din urm, i b) ca urmare a primirii de ctre Isus a fgduinei Duhului Sfnt de la Tatl, Duh pe care, la rndul su, l revars (execheen, de la ekcheo, a revrsa, a turna) peste cei credincioi (Fapte 2:33, cf. 10:45). La finalul cuvntrii, Duhul venit cu rolul acesta de fundament al Bisericii, n forma aceasta, nsoit de semne, este numit darul Duhului Sfnt i secvena evenimentelor necesare primirii lui este indicat de

240

TBNT

Petru astfel: pocin (eventual credin), botez n numele lui Isus, primirea darului Duhului Sfnt (2:38). De asemenea, Petru precizeaz c darul este extins peste i pentru toi cei chemai n viitor de Domnul Dumnezeu (proskaleo, a chema la ceva; biserica este ekklesia, de la ekkaleo, a chema de undeva; cu alte cuvinte darul este pentru toi cei ce vor fi chemai s fie parte din Biseric). Coborrea Duhului este nsoit de fenomene pe care Luca le descrie cu atenie: un vuiet mare de vnt, ceva ca nite limbi de foc s-au aezat peste ucenici, cte una peste fiecare, iar ei au nceput s vorbeasc n alte limbi (lalein heterais glossais, 2:4). Versetele din Fapte 2:6-8 aduc n prim-plan ns o observaie interesant, anume c fiecare din cei prezeni i auzeau fiecare n propriul su dialect (hekastos te idia dialekto, 2:8), ceea ce face din acest fenomen ceva deosebit de vorbirea ecstatic n limb (glossolalia, laleo en te glossa) din 1 Corinteni, care avea nevoie de traductor. Desigur, se pune imediat problema relaiei dintre acest nceput i alte manifestri asemntoare din Faptele Apostolilor. Se poate observa c ulterior fenomenul se repet pn la un punct, n mai multe situaii misionare cu rol pivotal, fie de iniiere a unei noi micri evanghelistice, fie de nceput a unei noi etape misionare, fie de ncheiere a unei micri. Astfel, ea apare n cazul convertirii samaritenitenilor (8:14-16; jumtate evrei, jumtate pgni), cnd se ncepe evanghelizarea unei categorii dispreuite, semi-pgne i care trebuia confirmat; n cazul convertirii centurionului Corneliu i a rudelor i prietenilor din casa sa (10:44-48), cnd este nceputul oficial, i de anvergur, al convertirii pgnilor. Un caz aparte, dar de importan major este cel al ucenicilor lui Ioan, din Efes (Fapte 19), care erau botezai cu botezul lui Ioan, dar au devenit cretini de abia dup ce li s-a vestit evanghelia, au crezut n Isus i l-au mrturisit primind botezul n numele lui, dup care Pavel i-a pus minile peste ei i de abia

TBNT

241

atunci a venit Duhul Sfnt, iar ei au nceput s vorbeasc n limbi i s profeeasc. Pasajul mai are i o alt semnificaie, aceea de a semnala ncheierea influenei i rolului unei micri de trezire spiritual, cea a lui Ioan Boteztorul (19:1-7; nevoia de botez i venirea semnelor coborrii Duhului Sfnt indic delimitarea cretinismului de micarea ucenicilor lui Ioan, care era o micare de tip rabinic profetic care pregtea poporul pentru venirea lui Mesia, dar nu i mai avea rostul dup ce Mesia a venit, a murit, a nviat, i a fost nlat n glorie: Duhul Sfnt nu a fost dat pentru cei care se pregtesc pentru Mesia, ci vine doar peste cei care recunosc venirea lui Mesia n persoana lui Isus, de la natere la nlare!). n ce-l privete pe Corneliu, Petru afirm n 11:15 (cf. 11:16) c experiena lor repet experiena de la nceput a apostolilor i tocmai cnd ncepusem s vorbesc, s-a cobort Duhul Sfnt peste ei, aa cum a venit i peste noi la nceput (en arche).126 Se poate nelege, astfel, c exist o diferen ntre ceea ce fusese experimentat la Rusalii i ceea ce experimentau ucenicii n mod obinuit, zilnic. Petru precizeaz c numai la nceput au experimentat ei un asemenea fenomen. Se d de neles c vorbirea n limbi (dialecte) ca la Cincizecime este mai degrab ocazional i semnificativ, dect zilnic i comun. Duhul Sfnt i etica Bisericii Duhul Sfnt vegheaz asupra eticii Bisericii i, astfel, Petru i judec pe soii Anania i Safira sub acuzaia c au minit pe Duhul Sfnt i l-au ispitit (Fapte 5:3, 9). Pasajul funcioneaz ca un semn al nevoii de puritate n
____________ Precizrile din Fapte 11:15 completeaz afirmaia din 10:47, care este mai puin clar se poate opri apa ca s nu fie botezai acetia care au primit Duhul ca i noi?. Verbul a revrsa sau a turna, ekcheo, este folosit i aici, Fapte 2:33, i n ntoarcerea lui Corneliu, Fapte10:45).

126

242

TBNT

viaa Bisericii, aa cum Israel trebuia s fie pur, curat, ca popor al lui Dumnezeu pentru a fi victorios n cucerirea Canaanului (cf. Acan, n Iosua 7). Autoritatea spiritual a apostolilor i evanghelitilor nu se manifest doar n Biseric, n astfel de situaii, ci i n misiune, fa de cei care se mpotrivesc lucrrii Duhului Sfnt. De exemplu, n Cipru, Pavel, plin de Duhul Sfnt, l mustr pe magicianul evreu Elimas (13:9), care ncerca s l abat de la credin pe proconsului Sergius Paulus (Luca atrage atenia asupra importanei ntlnirii prin jocul de cuvinte implicat de numele celor doi brbai: Paulus-Pavel i Sergius Paulus) i acesta i pierde vederea. Un incident din aceeai zon a misiunii i Bisericii are loc n Samaria, ntre Petru i Simon Magul (cf. 8:14-24), care are ca subiect tot Duhul Sfnt i puterile sale, minunile care se fceau prin Duhul, precum i valoarea punerii minilor peste cei credincioi (Simon magicianul, zis i Marea Putere a lui Dumnezeu, a nceput s cread c Duhul prin care se fac minuni se d prin punerea minilor apostolilor i, de aceea, le ofer bani ca s primeasc aceast putere i el). Prin cuvintele pline de mustrare ale lui Petru, Luca subliniaz sfinenia i autonomia Duhului, care este darul lui Dumnezeu i nu poate fi cumprat cu bani. Tema aceasta a interveniilor severe ale Duhului Sfnt n viaa oamenilor, spre curie i sfinenie este foarte important pentru Luca. Este posibil ca, pn la un punct, i ntoarcerea lui Pavel pe drumul Damascului, i botezul su ulterior i primirea Duhului, s fie interpretat prin aceast cheie a autoritii lui Dumnezeu manifestate fa de cei mpotrivitori (Fapte 9:1-25, cf. 4-6, 17). Duhul Sfnt i slujitorii diaconali Apostolii mrturisesc cu putere n Ierusalim despre Isus, ca martori ai vieii lui Isus, fiind confirmai i de

TBNT

243

mrturia Duhului Sfnt Duhul Sfnt este martor al lui Isus (prin semne, minuni, predicare etc., Fapte 5:32). Plintatea cu Duhul Sfnt (umplerea cu Duhul), una din temele iniiate de Luca n evanghelie, apare i n capitolele Faptele Apostolilor 6-7 i mai departe, unde sunt alei cei apte slujitori de tip diacon (cf. 6:3). Slujirea diaconal trebuie fcut n nelepciune i n plintatea Duhului Sfnt. ntre ei, tefan este un vorbitor bun, plin de Duhul Sfnt i nelepciune (6:10; 7:55). El ine o predic apologetic lung, plin de putere, n capitolul 7, naintea iudeilor, i i acuz c, neascultnd evanghelia, acetia se mpotrivesc Duhului Sfnt (7:51; ntr-un asemenea pasaj, se poate observa c mpotrivirea fa de credina n Isus este, pn la urm, acelai lucru cu mpotrivirea fa de Duhul Sfnt). Duhul Sfnt i prefaarea evanghelizrii neamurilor Convertirea i botezarea samaritenilor, n urma misiunii lui Filip, duce la vizita apostolilor Petru i Ioan care vin din Ierusalim s verifice noua direcie a evangheliei i felul n care s-a predicat i, respectiv, s-au convertit i botezat oamenii. n urma verificrii, apostolii i pun minile peste credincioi i se roag pentru ei, iar peste acetia vine Duhul Sfnt (8.15-17). Aici secvena pare s fie predicare, credin, botez, punerea minilor, rugciune, coborrea Duhului. Duhul se coboar peste acetia ca o confirmare a faptului c samaritenii au primit evanghelia cu adevrat i au fost mntuii (o confirmare pentru apostoli) i c Dumnezeu lucreaz n rnduial i sprijin autoritatea apostolilor ca martori ai lui Isus i purttori ai autoritii evangheliei (o confirmare pentru samariteni). ncidentul cu Simon magul, care dorea s cumpere Duhul i darurile sale cu bani (8:17-28, cf. 18), arat sfinenia i independena, autonomia i divinitatea Duhului Sfnt, a crui lucrare se sustrage

244

TBNT

constrngerilor i schemelor omeneti (un ecou lucan la relatarea ioanin a discuiei lui Isus cu Nicodim, din Ioan 3). n acest context, apare i tema Duhului Sfnt ca dar al lui Dumnezeu (Fapte 8:20: darul lui Dumnezeu nu poate fi cumprat cu bani; tema este reluat i n convertirea lui Corneliu i a prietenilor si, 10:45, unde credincioii evrei se mir c darul Duhului Sfnt s-a revrsat i peste neamuri, adic Dumnezeu le-a fcut i pe ele n stare s participe la credin i s se ntoarc la Dumnezeu). n prefigurarea evanghelizrii pgnilor din episodul evanghelizrii ministrului etiopian de ctre Filip, Duhul Domnului este n deplin conducere a situaiei: Duhul i spune lui Filip s ajung carul, iar n final, n vreme ce etiopianul, dup botez, se ntoarce acas plin de bucurie (exist o relaie n Luca-Fapte ntre Duhul Sfnt i manifestarea bucuriei), Filip este rpit de Duhul i dus n cetate Azot, unde continu s predice evanghelia (Fapte 8:28, 39). Aici experiena cu bucuria Duhului urmeaz o succesiune de tip predicare-credin-botez-bucurie (prin Duhul Sfnt). n capitolul 9, Saul, rmas fr vedere, st i se roag n Damasc, cnd este vizitat de Anania care i pune minile peste el ca s i capete vederea i s se umple de Duhul Sfnt (9:17-18). Gramatica textului las de neles c Pavel primete mai nti Duhul Sfnt, dup ce a crezut i dup ce Anania i-a pus minile peste el, i de abia dup aceea este botezat. Secvena este credin punerea minilor rugciune vindecare primirea Duhului botezul. Fapte 9:31 subliniaz c, n condiiile pcii care a venit dup convertirea lui Saul, Biserica cretea prin Duhul Sfnt. Cauza creterii Bisericii nu este, deci, efortul omenesc, nici climatul general favorabil, ci Duhul Sfnt. Duhul Sfnt i nceputul evanghelizrii neamurilor: Corneliu

TBNT

245

Unul din pasajele cele mai extinse i mai importante n care Duhul Sfnt este menionat de mai multe ori, este Fapte 10-12, episodul convertirii lui Corneliu, nceputul oficial al misionrii neamurilor. Petru este pregtit de Dumnezeu printr-o viziune special (viziunea unei mese cu trei coluri, plin de animale de toate felurile, curate sau necurate, care i simbolizeaz pe pgni), iar Duhul Sfnt l atenioneaz i l ndeamn c vor veni 3 soli de la Corneliu, pe care va trebui s i urmeze n Cezareea (10:19; 11:12). n ciuda acestui ndemn, Petru este reticent cnd ajunge n casa lui Corneliu, dar, dup ce afl de viziunea lui Corneliu, ncepe s predice despre Isus i Duhul Sfnt (10:38, o predic centrat pe Isus, Mesia). n momentul afirmrii nevoii de a crede n Isus pentru a primi, n numele lui, iertarea pcatelor, Luca ntrerupe predica lui Petru i arat c Duhul Sfnt a venit peste cei adunai aa cum a venit i peste apostoli i ucenici, la Cincizecime (cf. 10:47, ca i noi, i 11:15 ca peste noi la nceput; de fapt, i verbul a revrsa sau a turna, ekcheo, este folosit aici, 10:45, ca i la Cincizecime, Fapte 2:33). n aceast situaie, Duhul a venit peste asculttori ca rspuns la credina asculttorilor, iar apostolul i nsoitorii si sunt uimii de aceast revrsare (cf. 11:16) i decide c, dac aa stau lucrurile, aceti credincioi dintre romani, trebuie i ei s fie botezai (10:44-47; 11:15-16). Aadar, aici secvena este vestire-credinDuh-botez. Duhul Sfnt, n continuare, este amintit i n caracterizarea lui Barnaba ca om bun i plin de Duhul Sfnt i de credin (11:24), precum i a profetului cretin Agab care profeea prin Duhul (11:28). Luca d de neles c Biserica avea lideri n toate domeniile (predicatori, profei, diaconi, evangheliti) care erau plini de Duhul Sfnt i aa slujeau sau conduceau diversele misiuni n care erau implicai.

246

TBNT

Duhul Sfnt i cltoriile misionare ale lui Pavel n timpul rugciunii, Duhul Sfnt comunic Bisericii din Antiohia alegerea i trimiterea lui Barnaba i a lui Pavel pentru misiune (13:2-4). Textul este interesant pentru c numirea i trimiterea misionarilor se face la mesajul Duhului Sfnt, nu prin alte metode (nu prin tragere la sori, ca n Fapte 1, la alegerea lui Matia). Aici, ca i n trimiterea lui Petru sau a lui Filip se vede c Duhul ia iniiativa n aciunile misionare. Textul face parte din seria de pasaje n care, n Fapte, se observ cooperarea dintre Duhul Sfnt i cretini, n ce privete hotrrile, trimiterile, autorizrile, consacrrile pentru diverse lucrri. Astfel, Pavel i Barnaba au vestit evanghelia n Asia mic i au nfiinat biserici care, aa cum spune Cuvntul, erau pline de bucurie i de Duhul Sfnt (cf. 13:52). n capitolul 15, la conciliul din Ierusalim, Petru explic asistenei c, ntradevr, Domnul a dat mntuirea i neamurilor, dndu-le Duhul Sfnt ca i evreilor (15:8). Conciliul hotrte mpreun cu Duhul Sfnt (ni s-a prut nimerit nou i Duhului Sfnt), s nu fie pus nici o sarcin suplimentar peste credincioii dintre neamuri, s nu li se cear s treac la vreo form de iudaism (15:28). Colaborarea aceasta strns indic o resurs nou pentru viaa uman, pentru misiune: prezena continu a Duhului Sfnt n cei credincioi. Fapte 16:6-7, nceputul celei de a doua cltorii misionare a lui Pavel (echipa format Pavel i Sila, de data aceasta), conine un episod aparte despre cluzirea prin Duhul: Duhul Sfnt nu le permite misionarilor s vesteasc evanghelia n Asia Mic (au fost oprii de Duhul Sfnt), ci i trimite s mearg n Macedonia, s nceap noi biserici acolo (16:10). Genul acesta de cluzire, via negativa, prin neconfirmarea unei direcii, este neobinuit i remarcabil. Adevrul este c, foarte curnd, la distan doar de cteva zile, Pavel primete o

TBNT

247

cluzire pozitiv prin viziunea macedoneanului care cere ajutor de la apostoli. Felul n care s-a realizat oprirea aciunii intenionate nu este ns precizat. n mod voit, Luca las deoparte, uneori, formulele specifice, istorice i atrage atenia doar la faptul c Duhul a ntreprins anumite aciuni, fr s spun cum. n Fapte 19:1-7 (19:2, 6), Pavel se ntlnete cu ucenicii lui Ioan din Efes, care nu primiser Duhul i nici nu auziser nimic despre vreo venire sau coborre a acestuia. Se nelege, astfel, n context lucan, c ei nu au fost cu Isus nainte de nlare, nici nu tiau tot ce trebuie despre mesianitatea lui. Ei primiseser botezul lui Ioan, un botez al pocinei, ca Dumnezeu s l trimit pe Mesia, dar acest botez nu avea nici o promisiune referitoare la Duhul Sfnt. Botezul cretin, n numele lui Isus, este un botez al pocinei care l recunoate pe Mesia n persoana lui Isus, i mrturisete credina n moartea, nvierea i nlarea lui, fiind nsoit i de promisiunea venirii Duhului Sfnt care vine din cauz c Isus Mesia (Isus Hristos), s-a adus pe sine ca jertf i a ctigat mntuirea oamenilor, pe cruce. Din acest motiv a trebuit ca acestor pre-cretini, ucenici ai lui Ioan, s le fie vestit evanghelia, s fie rebotezai n numele lui Isus, iar rebotezarea a fost confirmat de coborrea Duhului Sfnt, la fel ca la Rusalii, dup ce Pavel i ceilali i-au pus minile peste ei. i aici se observ, ca i n Evanghelia dup Ioan, legtura special care exist ntre Isus i venirea Duhului Sfnt. Secvena acestei coborri a Duhului este de tipul evanghelizare, credin, botez, coborrea Duhului Sfnt. Amnuntele acestui incident arat c este nevoie s l accepi pe Isus ca Mesia nu doar ca unul vestit de profei i de Ioan, ci i ca pe Fiul lui Dumnezeu, cel care a mplinit profeiile i care a murit pe cruce, a nviat i s-a nlat la dreapta Tatlui, ca s primeti Duhul Sfnt.

248

TBNT

Cooperarea dintre Duhul Sfnt i Pavel poate fi observat i n Fapte 20:22-23, n cuvntarea lui Pavel n Milet ctre liderii venii din Efes s l vad nainte de ntoarcerea lui la Ierusalim. Aici Pavel le mrturisete c Duhul l motiveaz n misiune, dar l i avertizeaz despre ce va suferi n viitor, n Ierusalim. De asemenea, vorbind despre lideri, el le spune c Duhul Sfnt i-a pus episcopi, ca s pstoreasc Biserica Domnului, pe care Domnul i-a ctigat-o prin sngele su. Pe lng afirmarea legturii Hristos-Duhul Sfnt, se observ i faptul c, n viziunea lui Pavel i a lui Luca, organizarea Bisericii, darurile de slujire, sunt o decizie a Duhului Sfnt luat mpreun cu oamenii. n drum spre Ierusalim, Pavel este din nou avertizat prin Duhul, personal, cu privire la suferina care l ateapt i la nchisoare, precum i prin fraii din Tir (21:4) i din Cezareea (21:11; i prin profetul Agab). CONCLUZII ASUPRA DUHULUI SFNT N LUCA-FAPTE Pneumatologia lucan confirm legtura lui Luca cu mediul apostolic: el are adesea accente comune cu Matei i cu Ioan (botezul lui Isus, ispitirea, nvtura lui Isus despre Duhul Sfnt, anunarea Cincizecimii, elemente de teologia relaiilor dintre persoanele Sfintei Treimi: cine trimite i cine revars Duhul), i confirm locul deosebit al Duhului Sfnt n viaa primelor Biserici, precum i n misiunea apostolului Pavel. Luca folosete numeroase serii de referine pneumatice comune n Luca-Fapte, prin care subliniaz unitatea de aciune i teologie dintre Isus i apostoli (tema plintii Duhului Sfnt, referinele repetate la botezul cu ap al lui Ioan Boteztorul i botezul cu Duh Sfnt al lui Isus, autoritatea divin i Duhul Sfnt, inspiraia divin a Scripturii prin Duhul etc.). Luca ofer cititorilor si un subiect excelent de meditaie referitor la lucrarea Duhului, anume succesiunea evenimentelor la convertire, adic seria

TBNT

249

evanghelie, credin, botez, punerea minilor, Duh Sfnt. n final, se pare c regula este c nu exist o regul, aparte de una singur, Duhul Sfnt vine dac i numai dac cineva a crezut n Isus, n mesianitatea sa uman i divin, n ntrupare, n jertfa de pe cruce pentru iertarea pcatelor, n nviere i nlare127. Pneumatologia lui Luca subliniaz numeroase detalii ale vieii comunitii, ale Bisericii. Pe ansamblu, el pare adesea atras de lucrarea n comunitate a Duhului (astfel, Duhul vine la Rusalii cnd adunarea este mpreun, ucenicii sunt re-umplui cu Duhul cnd se afl mpreun la rugciune; convertirea lui Corneliu, a rudelor i a prietenilor si este binecuvntat cu o revrsare a Duhului peste ntre grupul etc.). Este adevrat ns c este descris i venirea Duhului peste persoane individuale, cum este cazul Etiopianul bogat, sau al lui Saul, persecutorul devenit evanghelist i apostol al neamurilor. Mai departe, n Faptele Apostolilor Duhul d mesaj i putere Bisericii; el vegheaz la curia (puritatea) Bisericii i pedepsete minciuna, nelciunea; el trimite misionari i i cluzete pe acetia n itinerar i n slujire; Duhul inspir organizarea Bisericii (cei 7 diaconi; pastorii i episcopii din Efes, misionari, profei). n particular, Duhul l ncurajeaz pe Pavel, l cluzete n deciziile de misiune, dar l i avertizeaz despre necazuri i ncercri. Efectele Duhului Sfnt n viaa cretinului sunt multiple, de la bucurie i ncredinare, la daruri pentru slujire i confirmare a chemrii la slujire, la putere
127

____________ Tipurile de succesiuni care apar n aceste serii atrag atenia c experiena Duhului nu este ntotdeauna ulterioar botezului, dar c este mereu ulterioar credinei n Isus ca mntuitor divin i uman. De asemenea, se poate observa c experimentarea vorbirii n limbi (n dialecte cunoscute) nu este o experien comun, de zi cu zi a cretinilor, ci mai degrab apare n situaii de rscruce misionar, de decizii i orientri majore.

250

TBNT

efectiv i curaj n mrturisire i n evanghelizare. Duhul Sfnt impune standarde nalte pentru viaa de credin, dar i i echipeaz pe credincioi ca s o poat tri; el l glorific pe Isus prin consolidarea mrturiei aduse despre Fiul lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Duhul Sfnt n teologia lui Luca este darul lui Dumnezeu i promisiunea lui Dumnezeu prin Isus, este primit, comunicat i revrsat de Isus, dup nviere i nlare, reprezint mplinirea profeiilor din VT, un semn mesianic i al vremurilor din urm, este Duhul care inaugureaz i conduce comunitatea special chemat a Bisericii, precum i misiunea ei de evanghelizare i de organizare spre mplinirea i creterea mpriei lui Dumnezeu. Luca rmne un teolog subtil, mulat pe istorie i pe naraiune, care reuete n Luca-Fapte s contureze un tablou impresionant al lucrrii Duhului Sfnt, memorabil prin detalii i provocator prin implicaii. Duhul Sfnt n epistolele lui Pavel Persoana i lucrarea Duhului Sfnt apar discutate de Pavel mai ales n scrisorile din prima i, respectiv, din a treia cltorie misionar, adic n Galateni, i apoi n Romani i 1-2 Corinteni. Este remarcabil, astfel, c lucrarea Duhului Sfnt trebuie explicat mai ales grecilor i romanilor de pe continent (Corint i Roma), care tiau foarte puin despre acest lucru, precum i celor din Galatia, care tiau mai mult, dar erau tentai, sub presiunea nvtorilor iudaizani, s cread c Legea iudaic are un caracter permanent (Vechiul Testament, regulile i cerinele cultului iudaic), iar credina i viaa cluzit de Duhul Sfnt sunt nite adevruri secundare, integrate n ascultarea de Legea iudaic. Pavel scrie mai puin despre Duhul Sfnt n celelalte epistole ale sale128.
128

____________ Th.R. Schreiner, Pavel, Apostolul gloriei lui Dumnezeu n Hristos. O teologie paulin, S. Sabou (trad.), Braov: Ema, 2006, 296;

TBNT

251

n general, se poate spune c teologia lui Pavel despre Duhul Sfnt merge n trei direcii principale, de la simplu la complex, de la experimentarea exterioar a mntuirii, la trirea efectelor ei interioare: a) el explic opoziia dintre Lege i viaa prin credin i prin Duhul Sfnt; b) el explic opoziia dintre natura omeneasc i cluzirea Duhului Sfnt; c) el explic lucrarea interioar a Duhului Sfnt n cel credincios, dinamica relaiei dintre om i Dumnezeu (darurile Duhului, puterea Duhului n viaa de credin; rodul Duhului; relaia trup omenesc Duhul Sfnt; nfierea n familia lui Dumnezeu; marturia interioar a Duhului; accesul la gndurile i planul lui Dumnezeu, prin Duhul etc.). n analiza pneumatologiei pauline este nevoie, ntr-o prim instan, de un survol restrns al principalelor caracteristici ale limbajului paulin (el face uz de simbolurile prezenei lui Dumnezeu n Vechiul Testament, dar are i numeroase formulri specifice)129. METAFORELE LUI PAVEL DESPRE DUHUL SFNT ntr-o manier asemntoare cu cea a lui Ioan, Pavel folosete i el diverse imagini (metafore) ale Duhului Sfnt, sau perechi de termeni antitetici care pun n eviden calitile i specificul persoanei i lucrrii Duhului Sfnt.

________________________ pentru o discuie introductiv, cf. A.C. Thiselton, The Living Paul. An Introduction to the Apostle and his Thought, London: SPCK, 2009, 58-66, i Tipei, Duhul Sfnt, 265-328. Vezi monografiile lui G. Fee, Gods Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul, Peabody, MI: Hendrickson, 1994, i J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998. 129 Cf. Fee, Pavel, Duhul, 27-32, Duhul semnific prezena rennoit a lui Dumnezeu n mijlocul poporului su, prezen despre care Pavel vorbete n numeroase i diferite imagini care au legtur cu creaia, cu exodul, cu Cortul i cu Templul; Schreiner, Pavel, Apostolul gloriei, 292-355.

252

TBNT

n general, limbajul pneumatologic al lui Pavel este variat, iar termenul pneuma este folosit n diverse moduri, articulat i nearticulat (pneuma, sau to pneuma), n asociere cu diverse alte cuvinte i concepte (adjectivul sfnt, forme adjectivale: spiritual, duhovnicesc, sau adverbiale, asocieri cu limbajul specific al minunilor terata, al puterii dunamis, al darurilor de nchinare i slujire charismata, al comparaiei cu viaa fizic i nclinaiile trupului sarx, carne; cu limbajul profeiilor i a promisiunilor, cu folosirea nuanat i variat a prepoziiilor etc.)130. Seciunile urmtoare vor privi la cele mai importante metafore i antiteze despre Duhul Sfnt ntlnite n scrisorile pauline, cum sunt arvuna (prima rat), prga (primul rod), pecetea (sigiliul), ungerea (dup modelul ungerii cu untdelemn parfumat, pentru slujiri speciale, n Vechiul Testament). Metafora arvunei Aceast metafor apare n cteva texte, n 2 Corinteni 1:21-22, 5:5, Efeseni 1:14. Ca atare, arvuna (arrabon, gr.) este un termen economic care indic o prim plat dintrun pre de ansamblu, mai mare. Pavel l folosete ca s descrie caracteristicile lucrrii prezente a Duhului Sfnt n raport cu opera integral de mntuire a omenirii. Duhul Sfnt este agentul unei mntuiri depline, anume a unei mntuiri care a venit ns doar parial, pn acum. Termenul include o anumit tensiune teologic: mntuirea a venit cu adevrat, prin jertfa lui Isus, i este primit prin credin, dar n cadrul acestei mntuiri naterea de sus i primirea Duhului, apoi continuarea vieii de credin i de sfinire, reprezint doar prima parte a mntuirii (tensiunea teologic ntre ,,deja i ,,nu nc).

130

____________ Fee, Gods Empowering Presence, 14-36.

TBNT

253

Conform pasajelor amintite, cea de a doua parte a mntuirii oamenilor este transformarea sau nvierea trupului uman la venirea lui Isus, ntr-un trup de slav, precum i viaa venic propriu-zis, trit ntr-un mediu nou, n universul transfigurat (un cer nou i un pmnt nou). Termenul arrabon indic, ntr-un fel, discontinuitatea, existena a dou trane ale mntuirii, iar din alt perspectiv, el subliniaz continuitatea mntuirii, adic ceea ce s-a nceput acum, prin Duhul, este esenial i integral parte din aceeai nnoire care, n final, va culmina prin nviere, tot prin Duhul Sfnt. Natura nou de copil al lui Dumnezeu implic direct i perspectiva nvierii131. Din punctul de vedere al continuitii, prezena Duhului Sfnt nu este doar o prefaare a ceea ce va urma, dar i o cale de acces direct la ceea ce va urma, la esena lucrurilor viitoare132. Metafora primului rod Prin metafora prgii sau a primului rod, teologia paulin continu imaginile agriculturale folosite de profeii Vechiului Testament i de Isus, nsui, printre care se numr cele ale grdinii i a copacului cu roade (sau neroditor), a viei roditoare (sau neroditoare), a smochinului care confirm sau infirm ateptrile (cf. Isaia 5 i metafora lui Israel ca via plantat de Dumnezeu; Isus via adevrat i cretinii mldiele, n Ioan 15; parabola semntorului, parabola neghinei, parabola copacului de mutar, n evangheliile sinoptice etc.). Astfel, n Romani 8:23 apare expresia aparche tou pneumatos (prima parte, sau primele roade ale Duhului),
____________ L.D. Hurst (ed.), New Testament Theology, Oxford: Clarendon, 1995, 128, cf. J. Behm, arrabn, TDNT ii. 475. 132 B. Witherington, III, The Problem with Evangelical Theology: Testing the Exegetical Foundations of Calvinism, Dispensationalism, and Wesleyanism, Waco, TX: Baylor University, 2005, 86.
131

254

TBNT

unde Duhul n sine este prezentat ca o prim parte a mnturii (n text se arat c a doua parte implic rscumprarea trupului fizic). i Hristos este numit primul rod al nvierii (cf. 1Cor. 15:20, 23, unde tot cuvntul aparche este folosit; de asemenea, Stefanas este numit primul rod al Ahaiei, 1Cor. 16:15, cu acelai termen; 2Tes. 2:13 i numete aa pe credincioii din Tesalonic). Pavel discut i despre rodul Duhului Sfnt, ca atare, n Galateni 5:22-24 (karpos, gr.), care const n suma calitilor caracterului cretin. Metafora peceii Pecetea sau sigiliul (sfragis, gr.) apare n mai multe pasaje din scrisorile lui Pavel. Termenul grecesc indica autoritatea i proprietatea (regal sau de stpn; era un nsemn folosit pe animale sau sclavi; se folosea i n viaa militar), sau identitatea, apartenena (asemnat uneori cu tierea mprejur, de la iudei)133. n scrierile lui Pavel, Duhul Sfnt este un sigiliu nevzut, care atest faptul c omul credincios are via din Dumnezeu i c i aparine lui Dumnezeu.
____________ Cf. J. Danielou, The Bible and the Liturgy, Notre Dame, IN: University of Notre Dame, 1956, 7. n cretinismul istoric, sigiliul Duhului Sfnt a ajuns n timp s fie neles ca o referin la botez, un semn sau sigiliu asemntor circumciziei din VT; de asemeni, o referin la semnul crucii fcut pe fruntea cuiva. Cf. E. Dinkler, Die Tauferminologie in 2 Kor. 1:21ff, in E. Dinkler, Signum Crucis, Aufstze zum Neuen Testament und zur Christliche Archologie, Tbingen: Mohr - Siebeck, 1967, 99-117; G. Lampe, The Seal of the Spirit: A Study in the Doctrine of Baptism and Confirmation in the New Testament and the Fathers, London: Longmans, 1951) Totui, acest neles nu apare clar n NT i nu poate fi identificat ca atare n epistolele lui Pavel (R. Schnackenburg, Baptism in the Thought of St. Paul, Oxford: Blackwell, 1964, 37, 86; cf. i Paul de Clerck, Confirmation, n Jean-Yves Lacoste, ed., Encyclopedia of Christian Theology, vol. 1, New York, NY: Routledge, 2005, 333-337).

133

TBNT

255

Cele mai clare sunt textele din Efeseni 1:13, 4:30 unde se spune c aceia care sunt credincioi au fost pecetluii cu Duhul Sfnt. Apoi, 2 Corinteni 1:21,22, amintete c Dumnezeu ne-a uns, ne-a pecetluit i ne-a dat arvuna Duhului. Termenul pecete apare i n alte locuri n scrierile lui Pavel, n alte formulri. n 2 Timotei 2:19, de exemplu, unde pecetea celor credincioi este un crez, o declaraie: Domnul cunoate pe cei ce sunt ai lui. n 1 Corinteni 9:2, credincioii din Corint sunt pentru Pavel pecetea apostoliei sale n Domnul. n Romani 4:11, circumcizia este pecetea dreptii cu care a fost nsemnat Avraam. Tema pecetluirii nu i este caracteristic lui Pavel, dei el o folosete n mod memorabil, ci apare i n scrierile lui Ioan, de exemplu, n Apocalipsa 5:1, 7:4-8, 20:3. Rolul Duhului Sfnt este acela de agent eschatologic care i aduce la via pe cei care cred, le d o nou identitate i i pstreaz n har (i pzete, chiar i menine n credin) pn la obinerea mntuirii depline. Metafora ungerii ntlnit i n corpusul ioanin, aceast metafor apare i la Pavel: 2 Corinteni 1:21,22, verset amintit mai sus, unete trei metafore, a ungerii, a pecetluirii i a arvunei: El ne-a uns, ne-a pecetluit i ne-a dat arvuna Duhului. Un astfel de text leag imaginile Duhului Sfnt din corpusul paulin de imagistica regal, profetic i economic a Vechiului Testament (ungere, pecetluire, arvun). Chiar dac nu reprezint una din temele tratate extensiv de Pavel, ungerea rmne unul din simbolurile de baz ale Duhului, extrem de sugestiv n prezentarea chemrii cretinilor la slujire i misiune. PARALELISMELE I ANTITEZELE DUHULUI SFNT N CORPUSUL PAULIN Pavel folosete un numr de paralelisme i antiteze devenite faimoase, unele fiind ntlnite i n scrierile lui

256

TBNT

Ioan: Duh i ap, Duh i carne, Duh i Lege (cf. i paralelismul Duh i Via). Epistolele ctre romani i galateni sunt epistolele n care aceste antiteze apar cel mai des. n afar de aceasta, caracteristic stilului lui Pavel este i faptul c argumentele sale conin o mulime de paradoxuri (expresii formal contradictorii, dar necontradictorii n esen: de exemplu, dei Legea pare s fie rea, totui ea este bun i spiritual; mai departe, dei este bun, ea are un efect ru asupra noastr, deoarece ne incit s pctuim i mai mult, prin interdiciile pe care le d i care strnesc pcatul din noi, cf. Romani 7-8). Paralelismul Duh - ap Dac n Ioan 7, de exemplu, aprea comparaia implicit ntre Duhul Sfnt i izvoarele de ap vie, n scrierile lui Pavel apare des asocierea dintre Duh i ap (pneuma hudor), prin conotaiile specifice ale botezului cu ap (baptizo, gr., a scufunda), la care se adaug uneori cele legate de splri i curiri rituale, precum i imaginile legate de potolirea setei. Astfel, n 1 Corinteni 10:2-4, se face o conexiune ntre botezul pentru Moise al lui Israel134 (cnd evreii au fost acoperii de nor, n pustie, i cnd au trecut prin Marea Roie, urmndu-l pe Moise), i Duhul Sfnt. Comparaia subliniaz unitatea poporului n contextul experienelor din Exod, precum i caracterul profetic al acestor experiene: astfel, toi evreii care au trecut prin aceste experiene, au mncat cu toii aceeai mncare duhovniceasc (pneumatikon broma), au but cu toii
____________ Botezai eis ton Mousen, spre Moise, sau ntru Moise, sau pentru Moise. Vezi o expresie similar n Romani 6:3, botezai eis Christon Iesoun, eis ton thanaton, botezai ntru Hristos, n Hristos, i n moarte, ntru moarte. Botezul pentru Moise era botezul celor care urmau calea, destinul, eliberarea adus de Moise. Botezul pentru Hristos sau n Hristos este botezul celor care urmeaz calea, destinul, eliberarea adus de Hristos.

134

TBNT

257

aceeai butur duhovniceasc (pneumatikon poma) din aceeai piatra duhovniceasc care avea s vin dup ei, iar piatra era Hristos (ek pneumatikes petras). Astfel, botezul cu ap, prin simbolurile sale profetice (scufundarea sau trecerea prin Marea Roie) este asociat cu experiena comun a Duhului Sfnt n Biseric. Exprimarea clar a acestui adevr apare n 1 Corinteni 12:13, unde Pavel afirm c toi cretinii, din orice popor sau ras, sau stare social, au fost botezai ntr-un singur Duh (posibil, de un singur Duh; dativul cu prepoziia en poate avea i acest neles), i au but dintr-un singur Duh. Cu alte cuvinte, se indic faptul c toi au fost botezai (scufundai) ntr-un singur Duh, de un singur Duh, scopul acestui botez fiind ca s dea via i, n acelai timp, unitate Bisericii, n Isus Hristos (Pavel mai scrie c am fost botezai n Hristos, Gal. 3:27, sau n moartea i nvierea lui Hristos, Rom. 6:3-4, Col. 2:12). Forma de aorist pasiv (ebaptisthemen), am fost botezai) ar putea indica faptul c este vorba de o singur experien, n cazul unui asemenea botez al Duhului Sfnt. Pavel nu scrie nicieri n epistolele sale despre vreun botez repetabil cu Duhul Sfnt. n Efeseni 5:18 ar aprea, totui, ideea unei anumite recurene, anume o repetare a umplerii cu Duhului Sfnt, deoarece se spune nu v mbtai cu vin, aceasta este destrblare, ci fii umplui cu Duhul (umplerea este repetabil, nu botezul). Antiteza Duh - carne Antiteza Duh carne este una din cele mai importante n scrierile lui Pavel i este exprimat prin mai multe expresiile tehnice care includ: kata sarka, kata pneuma (potrivit crnii, trupului, respectiv, potrivit duhului), en sarki, en pneumati (sau forma scurt, sarki pneumati; n trup, n duh, ori prin trup, prin duh) etc.

258

TBNT

Semnificaia contrastului depinde adesea de semnificaia termenului carne (gr. sarx), care poate nsemna i fire (fire pmnteasc slab, natur pctoas), i dorine naturale instinctive, ori un mod eliptic de referire la Legea Vechiului Testament, n ideea menionrii de porunci care se refer la trup, adic la regulile Legii. Mai nti, paralelismul Duh carne apare n Romani 7-8, unde este vorba despre dilema de a admite cu mintea c Legea lui Dumnezeu este bun, dar c exist i neputina, datorit legii pcatului din trup, de a face ntr-adevr binele135; conform Romani 8:1, soluia la aceast dilem vine din eliberarea adus de legea duhului de via n Hristos. Tema este apoi dezvoltat pe mai multe paliere n Romani 8:5-10. Astfel, cei ce triesc dup trup (fire) sunt n contrast cu cei ce triesc dup Duhul (hoi kata sarka ontes hoi kata pneuma ontes), cei care se gndesc la lucrurile duhului cu cei care se gndesc la lucrurile trupului (firii; fronousin ta tes sarkos fronousin ta tes pneumatos); cugetarea trupului, sau a firii (fronema tes sarkos) duce la moarte si este vrjma lui Dumnezeu, dar cugetarea centrat pe Duh (fronema tes pneumatos) duce la via i pace; n final, se ajunge opoziia dintre cei care triesc (sunt) n trup (fire) (en sarki ontes) i cei care triesc (sunt) n duhul (en pneumati ontes), prepoziia en (n) avnd semnificaia de trire complet imersat n mediul respectiv, adic n instincte i tendine pctoase sau n instincte i tendine spirituale. Opoziia dintre Duh i carne apare i la nivelul opoziiei dintre credin i Lege, sau dintre cretini i iudei, pe baza alegoriei construite pe comparaia dintre Isaac i Imael, i dintre Sarah i Agar, din Geneza: aa cum cel nscut natural (kata sarka) l-a prigonit pe cel
____________ F. F. Bruce, Paul. Apostle of the Heart Set Free, Grand Rapids, MI: William Eerdmans, 1988, 203-211.

135

TBNT

259

nscut datorit duhului (kata pneuma), la fel se ntmpl i acum (Gal. 4:29). Opoziia dintre Duh i carne, la nivel de trire personal n pcat sau n curie, apare n Galateni 5, n formulri foarte sugestive: carnea poftete mpotriva Duhului (kata tes pneumatos), iar Duhul mpotriva crnii (kata tes sarkos), ele sunt opuse una alteia, aa nct nu putei face ce voii (Gal. 5:17-18)136. Aici Duhul (pneuma) scris cu liter mare, aduce interpretarea c autorul se refer la Duhul lui Dumnezeu. Dei aceasta este pentru muli comentatori prima opiune, ar putea fi vorba ns i despre duhul omului, aa cum a fost acesta nnoit prin Duhul Sfnt. Contrastul dintre cele dou stiluri de via apare i la nivelul roadelor, al efectelor vieii (rodul Duhului, karpos tou pneumatos, Gal. 5:22-24 este opus faptelor crnii, ta erga tes sarkos, 5:19-21). Antiteza Duh - Lege Paralelismul dintre Duh i Lege, amintit i n paragraful dinainte sub forma antitezei pneuma sarx, apare i n forme mai explicite, prin perechile de termeni: pneuma nomos (gr. nomos, lege), pneuma - gramma (gr. gramma, liter, slov, prescripie). Seria referinelor ncepe n Romani 2:29, unde Pavel compar circumcizia n trup (carne) cu cea a inimii, cei credincioi fiind circumcii n duh, nu n liter (traduceri alternative: n Duhul, nu n liter, sau prin Duhul, nu prin [ascultarea de] liter; gr. en pneumati ou grammati). n Romani 7:6 Pavel afirm c, acum, eliberai fiind de Lege, cretinii slujesc n noutatea Duhului (en kainoteti pneumatos), nu n vechimea literei (palaioteti grammatos) sau, alternativ, ntr-un Duh nou, nu n litera cea veche (gr. douleuein hemas en kainoteti pneumatos kai ou palaioteti grammatos).
____________ Fee, Pavel, Duhul, 145-158.

136

260

TBNT

Dup ce, n Romani 7, Pavel discutat despre neputina legii de a salva pe cel pctos (cf. Rom. 8:3), Romani 8:1-2 vine s precizeze c nu mai este nici o condamnare pentru cel credicios cci legea Duhului vieii n Hristos Isus te-a eliberat de legea pcatului i a morii (gr. ho gar nomos tou pneumatos tes zoes en Christo Iesou eleuterosen se apo tou nomou tes hamartias kai tou thanatou). n legmntul lui Hristos, Duhul ne scoate de sub jurisdicia Legii i ne d salvarea, n timp ce tot el este Duhul care a inspirat Legea, dar nu ca pe o soluie pentru mntuire, ci ca pe un ndrumtor spre Hristos. Conform Romani 8:3-4, cerina dreapt a legii (to dikaioma tou nomou) este mplinit n cretin, deoarece el triete nu conform trupului (adic, nu conform firii sau conform legii), ci conform Duhului (kata pneuma). Cu alte cuvinte, singurul mod de a satisface Legea, este prin Duhul care abolete Legea. Galateni 5:18 exprim acest paradox ntr-un mod memorabil: dac suntei condui de Duhul, nu suntei sub Lege (ei de pneumati agesthe, ouk este hupo nomon). Galateni 5:4-5 afirm, de asemenea, acest lucru, n termeni mai largi ns: cei ce vor s fie drepi prin lege (hoitines en nomo dikaiousthe), s-a desprit de Hristos, dar cretinii sunt au ndejde prin Duhul, prin credin. Caracterul delicat al relaiei dintre Duh i Lege ar putea fi ns demonstrat de un alt citat din Galateni, anume Galateni 4:21, care sun astfel: Spunei-mi voi, care vrei s fii sub lege (hupo nomon), nu ascultai (sau: nu auzii) voi Legea (ton nomon ouk akouete)? Sensul ar putea fi de ia, auzii acum ce zice Legea..., dar poate fi i acela redat de traducerea urmtoare: voi, care vrei s fii sub lege, nu ascultai voi deja legea? n acest caz, sensul atenionrii lui Pavel este c, aceia care vor s fie sub jurisdicia legii, ar trebui s neleag faptul c tocmai legea prevede abolirea legii i prioritatea credinei, a promisiunii divine, a Duhului, deoarece

TBNT

261

exemplele cu Isaac i Imael, Sarah i Agar, tocmai aceasta demonstreaz, n cap. 4, anume faptul c sclava Agar a fugit n Sinai, deci Sinaiul i Legea de pe Sinai reprezint robia, pe cnd noi, cretinii suntem fii ai credinei, ai promisiunii, ai Duhului, aa cum a fost Isaac, fiul Sarei. Avraam, ntr-adevr a primit promisiunile divine nainte de a primi semnul circumciziei, i credina i ascultarea i-au fost socotite ca dreptate, nainte s fie circumcis, adic s primeasc semnul legii ce urma s vin. Oricum, n general, patriarhii au primit fgduinele divine nainte de venirea Legii de pe Sinai, prin Moise, dat de Domnul i de ngeri. n afar de exemple ca acestea de pn acum, exist i construcii mai poetice legate de acest paralelism Duh lege, de exemplu n 2 Corinteni 3:5-6, unde cretinii din Corint sunt asemnai cu o epistol scris de apostoli nu cu cerneal, ci cu Duhul Dumnezeului celui viu, nu pe table de piatr, ci n inimi de carne. Referina la Lege este indirect i se pare c Pavel are n vedere Ieremia 31:31-33. Paradoxurile Duhului Sfnt n corpusul paulin Dei Pavel i-a obinuit cititorii cu antiteza Duh Lege, ieirea din neputina de a mplini Legea se face printr-un paradox, anume prin Legea Duhului vieii n Hristos Isus [care] m-a eliberat de legea pcatului i a morii (Romani 8:2). Construcia paradoxal poate nsemna puterea Duhului sau conducerea Duhului, dar poate indica i ideea unei unei rnduieli care depete rnduiala Legii, a legmntului celui nou i a puterii divine care st n spatele lui. Tot n Romani 8 mai apare un paradox care implic Duhul, anume, paradoxul posibilitii vieii prin Duhul Sfnt, n prezent, n timp ce prin trupul pctos omul este condamnat de Lege i destinat pedepsei i morii (cf. Romani 8:4, 10-11). Cheia acestei supravieuiri

262

TBNT

paradoxale prin Duhul este ntruparea i jertfa lui Isus, care au fcut posibil simultaneitatea transformrii interioare, prin primirea Duhului Sfnt i a vieii noi, i a existenei fizice ntr-un trup pctos, nc nennoit, dar gata de venirea nvierii, a schimbrii sale depline. Astfel, s-a evitat efectul distructiv al Legii, care l condamna i l executa pe omul pctos nainte s l poat salva. EPISTOLA CTRE ROMANI Pavel trateaz subiectul Duhului Sfnt i a lucrrii sale n cinci epistole majore (Romani, 1-2 Corinteni, Galateni, Efeseni). De fapt, Romani vine imediat dup 1 Corinteni, n ce privete materialul referitor la Duhul Sfnt. Formal i conceptual, Pavel este foarte atent la felul n care argumenteaz despre caracteristicile lucrrii Duhului Sfnt n cei credincioi (Pavel este foarte logic i n alte subiecte, cum ar fi Legea, credina, nvierea, viaa practic, etc.). Pe ansamblu, originea explorrii lucrrii Duhului Sfnt n Romani, pare s fie ncercarea de a lmuri pe iudeii din Roma cu privire la natura libertii i puterii de sfinenie n viaa cretin137. De la nceput, n Romani se pot distinge trei seciuni majore despre Duhul Sfnt: Romani 1-2 i 5 (relaia dintre Duhul Sfnt i evanghelie), 7-8 (relaia dintre Duhul Sfnt i nnoirea vieii interioare a omului credincios), i 14-15 (relaia dintre Duhul Sfnt i ascultarea practic de voina lui Dumnezeu). n afara acestor texte exist doar puine referine despre Duhul lui Dumnezeu. Romani 1-2 i 5 Prima meniune a Duhului Sfnt apare n Romani 1:4 i se refer la confirmarea lui Isus ca Fiu al lui Dumnezeu, prin nvierea lui din mori, o confirmare dat conform
____________ Fee, Gods Empowering Presence, 473. Cf. A.J.M. Wedderburn, The Reasons for Romans, Edinburgh: T&T Clark, 1988.

137

TBNT

263

Duhului sfineniei (kata pneuma hagiosunes). Expresia folosit de Pavel, unic n scrisorile sale, se poate referi fie la Duhul sfineniei lui Isus, adic la persoana sfnt a lui Isus nsui, fie la Duhul Sfnt, a treia persoan din Sfnta Treime, care este numit Duhul sfineniei138. n primul caz, pasajul descrie divinitatea lui Isus, argumentul din vv. 3-4 fiind bazat pe o paralel ntre umanitatea lui Isus (de descenden davidic, evreiasc, regal) i divinitatea sa (de descenden divin, spiritual, dovedit la nviere), ntre perspectiva trupului, sarx, i cea a duhului, pneuma. Conform celei de a doua interpretri, pasajul l are n vedere pe Duhul Sfnt care d mrturie despre Isus prin nviere, deoarece Dumnezeu l nvie prin puterea Duhului, i anume ntr-un trup spiritual. n ambele cazuri, concepia de ansamblu a pasajului este una mesianic, prin care Duhul Sfnt confirm, direct sau prin asociere, lucrarea special i identitatea divin a lui Isus, punerea sa deoparte pentru Dumnezeu, prin Duhul Sfnt. Spre deosebire de perspectiva general a evangheliilor, care pune accent pe naterea lui Isus, prin Duhul, Pavel subliniaz nvierea lui Isus, prin Duhul, privit ca o confirmare a chemrii i identitii sale speciale. Dup o serie de referine care au n vedere mai degrab duhul omului, dect Duhul lui Dumnezeu139, un pasaj la limita interpretrii este Romani 1:11, care exprim laconic, chiar enigmatic, dorina lui Pavel de a veni la Roma i de a le da credincioilor de acolo vreun dar duhovnicesc (harisma pneumatikon). Ce ar putea fi
____________ Fee, Gods Empowering Presence, 480-484. 139 Mai multe texte se refer la duhul omenesc n Romani, precum i n celelalte epistole ale lui Pavel. Cf. 1:9, slujesc Domnului n duhul meu; 2:8, duh de ceart, al celor rzvrtii fa de adevr; 8:10, duhul vostru este viu; 8:15, am primit nu duh de robie, ci duh de nfiere; 11:9, Dumnezeu le-a dat un duh de adormire; 12:11, plini de zel cu duhul, n duhul etc.
138

264

TBNT

acest dar duhovnicesc i care este originea natura lui (un dar din darurile lui Pavel, sau un dar din darurile Duhului, pentru care Pavel este un mijlocitor de ndejde etc.) rmne un subiect de discuie. Romani 1:12 indic un echilibru n atitudinea lui Pavel, deoarece el este gata nu doar s dea, dar i s primeasc din partea lor o ncurajare n credina cretin pe care o au n comun, el i credincioii din Roma. Tot din textele introductive, fac parte i referinele din Romani 2:29 i 5:5. Ele aduc n prim plan problematica relaiei dintre Duh i Lege. Astfel, adevrata tiere mprejur este cea a inimii, n duh, nu n litera Legii (2:29). Pavel introduce aici, dei ntr-un mod oarecum ambiguu, expresia n duhul (en pneumati), care poate nsemna fie duhul omului, care primete o nnoire, un semn, o circumcizie spiritual, ca semn al mntuirii, sau poate nsemna i Duhul Sfnt care face circumcizia inimii, a credinei i gndirii omeneti. Romani 5:5 (ndejdea aceasta nu nal, pentru c dragostea lui Dumnezeu a fost turnat n inimile noastre prin Duhul Sfnt care ne-a fost dat), descrie apoi credina cretin aa cum o vede Pavel, n coninutul ei confesional, eschatologic i trinitarian140. De obicei, limbajul de aici este dat ca exemplu de limbaj dinamic folosit despre Duhul Sfnt141. Referina la druirea Duhului are conotaii eschatologice, de asemeni, aducnd aminte de srbtoarea Cincizecimii. Romani 7-8 A doua seciune major din Romani, n ce privete teologia Duhului Sfnt, cuprinde capitolele 7-8, n care se gsesc cele mai multe nvturi despre Duhul Sfnt (n
____________ Fee, Gods Empowering Power, 494. Limbajul aduce aminte de 1 Corinteni 13. Relaia dintre Dumnezeu Tatl i Duhul Sfnt este precizat prin aciunea druirii. Ndejdea trimite la ideea motenirii i a celei de a doua veniri a Domnului. 141 Thiselton, The Living Paul, 65.
140

TBNT

265

mod deosebit, capitolul 8 ar putea fi numit capitolul Duhului Sfnt n Romani, dar capitolul 7 este important, prin prefaarea temei din Romani 8). Romani 7:6 ncepe cu o afirmaie direct i surprinztoare despre caracterul vechi al Legii, n contrast cu cel nou al Duhului. Conform lui Pavel, am fost dezlegai de Lege, prin moarte [a noastr prin cea a lui Hristos], ca s l slujim pe Dumnezeu n nnoirea Duhului sau noutatea Duhului ori ntr-un duh nou (en kainoteti pneumatos), i nu n vechimea literii, sau n litera cea veche (en palaioteti grammatos). Duhul este contrapus literii, iar noutatea este contrapus vechimii, ntr-o metafor care aproape c identific Duhul cu viaa, iar vechimea i litera cu un trup mort (o imagine care trimite la Gen. 1-2, la creaie). Dei Legea este bun (kalos, 7:16), chiar este spiritual (este numit nomos pneumatikos; 7:14), omul este trupesc (sarkinos) i pctos i deturneaz efectele Legii n viaa uman (Legea bun nu l poate rsplti cu nimic, ci l condamn la moarte i are, deci, efecte negative), fiind nevoie de aceast nnoire prin Duhul. La un moment dat, cel puin lingvistic, se pare c Pavel consider i folosete termenul Lege (nomos) drept un factor teologic unificator n demonstraiile sale din Romani 7-8. Astfel, el vorbete despre mai multe feluri de Legi: Legea lui Dumnezeu; legea pcatului i a crnii (a trupului pctos, a firii); i, n final, o lege a Duhului de via n Hristos Isus. Ieirea din dilema divizrii interioare a omului ntre raiunea sa (care recunoate i iubete Legea lui Dumnezeu) i aciunile sale (dominate copios de robia fa de legea pcatului din trup) se face, astfel, tot printr-o lege, anume Legea Duhului vieii n Hristos Isus (8:1-2).142 Aa cum spune 8:1, ntr-un verset
____________ 8:1b, care nu triesc dup ndemnurile firii pmnteti, ci dup ndemnurile Duhului, nu apare n manuscrisele cele mai vechi; propoziia este preluat din 8:4 i adugat n 8:1, mai trziu. n

142

266

TBNT

dificil de interpretat n detaliu, legea Duhului vieii n Hristos Isus te-a eliberat143 de legea pcatului i a morii (ho gar nomos tou pneumatos tes zoes en Christo Iesou eleutherosen se apo tou nomou tes hamartias kai tou thanatou). ntr-un filon de gndire liturgic prezent i n Evrei i n Apocalipsa, chiar i n 1-2 Corinteni (Templul din ceruri, cretinul ca Templu al lui Dumnezeu, Biserica vzut ca Templu etc.), n Romani 8:1-2 Pavel adopt o descriere de iudaic a lucrrii Duhului, i vorbete despre o Lege a Duhului. Cu alte cuvinte, n aciunea mntuitoare a Duhului exist fora unei legi divine revelat nu lui Moise i nu pe Sinai, ci prin Isus, pe Golgota. Seria de dou genitive plus un dativ (Legea Duhului vieii n Hristos Isus) las deschise mai multe posibilti de nelegere a textului: Legea Duhului este n Hristos, viaa este n Hristos, Legea eliberatoare este a Duhului n Hristos. n contextul acestei discuii, Pavel aduce n prim-plan, n mod subtil, i subiectul focalizrii minii umane pe ascultarea de Duhul Sfnt (fronema, gnd; froneo a cugeta, a fi preocupat; prin extensie, a tri). Teologia Duhului n Romani 8 este introdus printr-o serie de expresii i paralelisme cum sunt: kata sarka i kata pneuma (conform trupului i conform Duhului, folosite cu diverse verbe, cum sunt a umbla a tri, peripateo; a fi, eimi ontes; sau a tri, zao); sau fronema sarkos i fronema pneumatos (gndirea trupului i gndirea duhului), ori en sarki i en pneumati (n trup i, respectiv, n Duh sau n duh, construite cu verbul a fi eimi, la participiu plural
________________________ plus, traducerea Cornilescu folosete o parafraz extins, n vreme ce originalul spune: cei care nu triesc conform crnii, ci conform Duhului. 143 Dei m-a eliberat este varianta cea mai folosit n traduceri, tea eliberat este considerat n prezent, n ediiile critice ale NT, varianta cea mai probabil, ca lectio difficilior i fiind reprezentat mai bine n manuscrisele vechi greceti.

TBNT

267

fiind - ontes); ta tes sarkos i ta tes pneumatos, cele ale trupului i cele ale duhului. Seria construciilor lingvistice semnificative despre Duhul Sfnt continu cu antiteza verbelor a tri a muri (zao apothnesko), i cu verbele de cooperare construite cu particula sun mpreun (summartureo a da mrturie mpreun, sunergo a lucra mpreun, sunapothnesko a muri mpreun, sumpatheo a suferi mpreun, sunkleroo a moteni mpreun, sundoxazo a fi glorificat mpreun, sustenazo a suspina mpreun, sunodino a suferi dureri mari (ca la natere) mpreun, sunantilambano a ajuta mpreun etc.). Dup aceast prim parte din capitolul 8, Pavel se concentreaz asupra vieii noi prin Duhul Sfnt (8:5-17). Gndirea la lucrurile Duhului (fronema pneumatos) este esenial i, la fel, trirea n duhul (en pneumati), 8:5-9. Versetul 9 este pivotal pentru c aici se schimb direcia argumentului spre prezentarea lucrrii Duhului n interiorul cretinului, care este secretul vieii noi: Voi ns nu suntei sub stpnirea trupului [lit.: voi ns nu suntei n carne], ci sub stpnirea Duhului [n Duhul], dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi; dac cineva nu are Duhul lui Hristos, nu este al lui Hristos (8:9, cf. i 8:11; oikeo, enoikeo, a locui). Acelai Duh care, locuind n cei credincioi, garanteaz o via nou, este cel care d i sigurana nvierii: Dumnezeu va nvia trupurile omeneti, din cauza Duhului care locuiete n oameni (8:11). Locuirea Duhului n omul credincios este garania vieii noi i a viitorului. Prin Duhul cretinul are putere s omoare faptele trupului i s triasc o via nou (8:13; cine triete conform trupului va muri, dar cine d morii faptele trupului, va tri). Cei ce se las condui de Duhul, aceia sunt copii ai lui Dumnezeu (8:14; cf. 8:9).144

144

____________ Duhul lui Hristos este totuna cu Duhul lui Dumnezeu, cf. 8:9.

268

TBNT

Duhul este cel care d garania i sigurana nfierii (mrturisete c suntem fii ai lui Dumnezeu i d cretinilor o identitate clar care i face s strige: Avva, adic tat!, 8:15)145. Cretinii au rodul dinti al Duhului, ten aparchen tou pneumatos (8:23), care este chiar Duhul nsui dar poate fi i efectele sale n cei credincioi. Cellalt rod al mntuirii este rscumprarea trupului, nvierea (8:23b). Duhul l ajut pe cretin n viaa de credin: el se roag mpreun cu noi, mijlocete pentru noi cu suspine neauzite (8:26), conform gndirii Duhului (fronema tou pneumatos, tradus de Cornilescu prin formula nzuina Duhului; aici se reia tema de la nceputul cap. 8, despre gndirea duhului i gndirea trupului). Expresia duhul ajut mpreun cu noi, n slbiciunea noastr (gr. to pneuma sunantilambanetai te asteneia hemon) este intens personal146. n Romani 9:1, Pavel continu pe aceast not personal, asigurndu-i cititorii de importana mrturiei contiinei, prin Duhul Sfnt (summarturouses moi tes suneideseos mou en pneumati hagio, contiina mea mi mrturisete mpreun cu Duhul Sfnt; Pavel este motivat, prin Duhul, de o dragoste adnc pentru poporul su, Israel). Important din punctul de vedere al temei studiate este faptul c Pavel menioneaz aceast conlucrare ntre contiina sa (suneideseos mou), care mrturisete n (en) i mpreun (sun) cu Duhul Sfnt (summarturouses... en pneumati hagio). Aici transpare

____________ Mrturia interioar a Duhului cu privire la calitatea de fiu fiic a lui Dumnezeu, este un fel de asigurare, un fel de dialog continuu cu cel credincios. Unii comentatori afirm c Duhul nu mai vorbete azi cretinilor dect prin intermediul Bibliei, dar acest verset, dei confirm implicit aceast legtur biblic, afirm existena unui dialog personal. Este adevrat, natura dialogului nu se refer la revelaii noi, ci la confirmarea revelaiilor biblice despre mntuire. 146 Thiselton, The Living Paul, 65.
145

TBNT

269

nu doar o teologie paulin a Duhului Sfnt, ci i o teologie a contiinei. Romani 14-15 Tonul teologic general reapare n capitolele 14-15, care se ocup cu trirea cretin, n ansamblul ei. Astfel, principiul enunat n Romani 14:17 afirm c esena mpriei lui Dumnezeu nu este legalismul ori dispreul fa de regulile altora, cci mpria lui Dumnezeu nu ine de reguli ascetice despre mncare i btur, ci de participarea la viaa Sf. Treimi. Aa cum scrie Pavel, mpria lui Dumnezeu are de a face cu dreptatea, bucuria i pacea n Duhul Sfnt (dikaiosune kai eirene kai chara en pneumati hagio). Duhul este, astfel, surs i facilitator al acestor caliti care in de mntuire i de viaa nou, n Dumnezeu. Ultimele referine sunt cuprinse n sfaturile generale din Romani 15, care vorbesc despre planurile lui Pavel de continuare a vestirii evangheliei ctre neamuri. Astfel, n ceea ce ar putea fi o urare de ncheire, n 15:13, Pavel le dorete romanilor ca, prin puterea Duhului Sfnt, s fie plini de ndejde. Apoi, el le mrturisete crezul su evanghelistic (ca i n 1:16-17), artnd c el slujete ca preot al lui Hristos, prezentnd pgnilor evanghelia lui Hristos, astfel nct neamurile s fie o jertf sfinit de Duhul Sfnt, bine primit de Dumnezeu, 15:16147. Vestirea evangheliei include toate modalitile cunoscute: fie prin cuvntul meu, fie prin faptele mele, fie prin puterea semnelor i a minunilor, fie prin puterea Duhului Sfnt (15:18-19). Ultima referire la Duhul este ndemnul la rugciune din 15:30 v rog prin Domnul nostru Isus Hristos i prin iubirea Duhului, s v luptai mpreun cu mine n rugciuni ctre Dumnezeu pentru mine. Duhul Sfnt
____________ i aici, ca i n 15:18-19, este evident teologia trinitar a lui Pavel. Cf. Fee, Gods Empowering Presence, 626-631, 634.

147

270

TBNT

este cel care asigur legturile freti de iubire ntre cretini i motivarea la rugciune, alturi de lucrarea Domnului Hristos. Sintez Romani n Romani, Duhul Sfnt apare n contexte diverse, dominate de o problematic iudaic (nevoia de credin, comparaia cu Legea, comparaia cu neamurile pgne, puterea de a tri o via nou, sfnt). Duhul Sfnt este menionat adesea n legtur cu nvtura despre Sfnta Treime (Tatl, Isus, Duhul Sfnt), precum i n legtur cu viaa credinciosului, att din punct de vedere al experienei prezente, ct i din punct de vedere al ateptrilor privitoare la viitor (eschatologie). Cele mai importante meniuni privitoare la Duhul Sfnt sunt cuprinse n capitolele 7-8 i se refer la lucrarea Duhului de eliberare a credinciosului de sub pcat i de sub Lege, de nnoire i de nfiere a celui credincios n familia lui Dumnezeu, de abilitare n vederea tririi unei viei sfinte, cu puteri noi. Duhul Sfnt asigur consolidarea interioar a cretinului, puterea de a nvinge pcatul, d mrturie i maturitate n viaa de credin, druiete o contiin tot mai sfnt i mai clar, o motivaie tot mai puternic pentru o via nou, n ascultare de Dumnezeu. EPISTOLELE 1 I 2 CORINTENI Ambele epistole sunt adresate aceleiai Biserici din Corint, o biseric tnr, dezorientat cu privire la felul n care grecii cretini trebuie s triasc ntr-o metropol pgn. Membrii acestei biserici nu nelegeau locul diversitii i al unitii n adunrile cretine, de aceea credeau c libertatea n Hristos le permite s formeze partide n Biseric; ei nu nelegeau moralitatea cretin i vieuirea n cstorie, de aceea oscilau ntre liberti greceti nepermise n mediul cretin (libertinaj sexual,

TBNT

271

nclcarea limitelor vieii de familie, flirt i diverse atingeri fizice) i ascetism (evitarea cstoriei, uurin n acordarea divorului); nu nelegeau valoarea darurilor spirituale i ierarhia lor n spiritualitatea Bisericii, i apreciau mai ales darurile extatice, spectaculoase, pe care le cinsteau i le ludau i religiile greceti (vorbirea n limbi, minunile, profeia n stare de extaz religios, vezi Pythia, oracolul de la Delfi, care profeea n stare hipnotizat, de drogare prin gazele intoxicante din subteran); nu nelegeau pe deplin semnificaia cinei Domnului i a modului serios n care trebuia luat, nici nevoia de delimitare a cretinului fa de templele idolatre i fa de mesele de acolo (crnuri sau butur; cumprarea din pia a lucrurilor care fuseser jertfite idolilor era acceptabil, deoarec n aceast situaie ele nu reprezentau dect o simpl hran; dar participarea n templele pgne la mncrurile jertfite idolilor nu era acceptabil, ci era o form de nchinare la idoli); nu nelegeau nevoia de drnicie ctre frai i de cinstire i mulumire adus Domnului prin daruri de bunvoie (de tip zeciuial), sau nevoia i responsabilitatea de ajutare a sracilor; nu nelegeau bine diferenele ntre legmntul Vechiului Testament i cel al Noului Testament etc. Confruntat cu aceast situaie complicat, Pavel rspunde nelmuririlor din Corint i subliniaz, n acest context, importana unei triri bogate n nelegere, n dragoste, n plintatea darurilor i cluzirii Duhului Sfnt. 1 Corinteni Prima epistol ctre corinteni ncepe prin a aborda rolul Duhului Sfnt n predicarea i nelepciunea cretin (12), dup care prezint rolul Duhului n viaa de sfinenie personal i n Biseric (3-7), i are un punct culminant n discuia despre importana i modul corect de folosire a darurilor spirituale n Biseric (12-14); n final, Pavel subliniaz c Duhul Sfnt i lucrarea lui sunt eseniale

272

TBNT

n nelegerea, ateptarea i trirea nvierii (tratatul despre nviere i valoarea ei etic, din 1 Corinteni 15).
1-2 predicarea i nelepciunea cretin

n primele dou capitole din 1 Corinteni, Pavel trateaz relaia dintre nelepciunea lumii i nelepciunea lui Dumnezeu. El arat, astfel, c exist dou feluri de nelepciune, una intelectual, omeneasc, specific dezbaterilor filosofice (pe care apostolul o interogheaz: unde este neleptul, unde este savantul, unde este filosoful cercettor al lumii acesteia?, 1Cor.1:20), i o alt nelepciune, de origine divin, care pare un fel de nebunie pentru oameni, dar este, de fapt, o gndire profund, puternic, nelepciunea lui Dumnezeu (1Cor.1:17-25). Apar i dou feluri de oameni, spirituali i fireti (pneumatikoi, duhovniceti, i pe de alt parte, sarkinoi - carnali, 3:1; sau sofoi nelepi n felul oamenilor, 1:20, 26; sau psuchikoi - psihici, fireti, lipsii de duh, 1Cor. 2:14; cf. i Iuda 1:19)148. n acest context, Pavel precizeaz asculttorilor si c predicarea lui a fost ntemeiat pe dovezile Duhului Sfnt i pe puterea lui Dumnezeu, nu pe nelepciunea omeneasc (1Cor. 2:4). Aici este de remarca asocierea ntre pneuma i dunamis, Duh i putere, asociere care va mai fi menionat n 1 Corinteni. n continuare, epistola deschide un subiect foarte interesant, anume c prezena Duhului Sfnt n credincioi este garania i evidena revelrii gndurilor lui Dumnezeu ctre credincioi. Pasajele din 1 Corinteni 2 construiesc o adevrat epistemologie, o teorie a cunoaterii bazat pe prezena divin n om. Dumnezeu ne descoper gndurile sale adnci prin Duhul care sondeaz totul, deoarece Duhul are acces chiar i n
148

____________ Din cele 24 de menionri ale cuvntului pneumatikois, 15 sunt n 1 Corinteni. Oamenii spiritului sau cei duhovniceti, este un termen preferat de Pavel n 1 Corinteni, cf. Fee, Gods Empowering Power, 82, 105-112.

TBNT

273

domeniile cele mai profunde ale gndirii lui Dumnezeu (1Cor. 2:10). Duhul Sfnt este singurul care are acces la tainele lui Dumnezeu (1Cor. 2:11). Argumentul apostolului face apel aici la o anumit asemnare ntre lucrarea Duhului lui Dumnezeu i cea a duhului omului, primul avnd acces la toate gndurile divine, iar cel de al doilea, n mod asemntor, avnd acces nengrdit la gndurile profunde, intime, ale omului (cf. i 1Cor. 6:19). Prin urmare, nelegerea planurilor lui Dumnezeu este posibil din cauz c oamenii credincioi au primit Duhul lui Dumnezeu, nu duhul lumii (1Cor. 2:12). n acelai timp, descrierea aceasta are conotaii trinitare, pentru c vorbete despre Duhul Sfnt care are acces la tainele lui Dumnezeu i care ne face cunoscut gndul lui Hristos (1Cor. 2:10,15,16). Limbajul Duhului i subiectele sale au o natur special (cuvinte duhovniceti; judecat duhovniceasc). Cnd se gndete asupra lor este nevoie ca cele duhovniceti, de cei duhovniceti s fie judecate, n termenii duhului (en didaktois pneumatos, pneumatikois pneumatika sugkrinontes, 1Cor. 2:13). Este nevoie de un discurs cu termeni adecvai, cu concepie bazat pe revelaie, nu cu termeni profani, seculari, bazai pe gndirea omeneasc. Altminteri, omul natural, nespiritual, nu poate percepe lucrurile Duhului (1Cor. 2:13-15); acestea pot fi pricepute doar prin judecata (discernerea), prin gndirea Duhului (anakrino, 2:14-16). Pavel afirm existena unor anumite limite asupra demersurilor necretine de interogare i cunoatere a lui Dumnezeu i a revelaiei sale, precum i natura Duhului de a fi surs a cunoaterii de Dumnezeu.
3-7 sfinenia personal i a Bisericii

n 1 Corinteni 3:16-17 introduce metafora cldirii vii, a templului; astfel, cretinii sunt Templul lui Dumnezeu (naos spaiul sacru, nu hieros, templul ntreg), un spaiu sacru al nchinrii, locuit de Duhul Sfnt. Tema

274

TBNT

este continuat, dar pe alt palier, n 6:19. Dac n 3:16 toi cretinii sunt Templul lui Dumnezeu, locuit de Duhul Sfnt, n 6:19 trupul fiecrui cretin este (un) Templu al Duhului Sfnt. Cele dou perspective, individual i comunitar, sunt complementare, indicnd cele dou referine majore ale metaforei templului. 1 Corinteni 5:3 reprezint un fel de parantez etic n care Pavel i asigur pe destinatari c, n discutarea problemelor de imoralitate i n deciziile lor de disciplinare a celor implicai, a fost i el prezent n Duhul (sau n duhul; n 5:4 este cu siguran duhul lui Pavel, aici ns textul poate fi interpretat n ambele sensuri, duhul omului sau Duhul Domnului). Duhul Sfnt este, de asemenea, agentul i mediul sfinirii i ndreptirii noastre, n Hristos (1Cor. 6:11). Aici apare un paralelism ntre numele lui Isus i Duhul Sfnt, ambele aprnd la dativ atunci cnd se spune c am fost splai, sfinii, i fcui drepi n numele lui Isus, en to onomati Iesou Hristou, i n Duhul Sfnt, en to pneumati tou theou. Lucrarea Duhului i lucrarea lui Isus sunt n relaie direct, simultane, iar textul le pune pe acelai plan, ceea ce are implicaii trinitare (afirm divinitatea Duhului i egalitatea sa cu Fiul). ncurajarea la o via sfnt face apel la argumentul potrivit cruia cel se alipete de Isus, este un singur duh cu el (hen pneuma estin; o unitate spiritual, 1Cor. 6:17). Textul face apel la aceast expresie prin contrast cu v. 17, unde se atrage atenia c aceia care se unesc cu o prostituat sunt un singur trup cu ea (hen soma estin, 1Cor. 6:16, citat din Gen. 2:4, cf. Mt. 19:5). n aceast teologie a trupului i a duhului omului se simte ecoul teologiei cstoriei i a relaiei Hristos-Biseric din Efeseni 5:31-32. Unitatea spiritual dintre om i Isus se realizeaz, bineneles, prin Duhul Sfnt (principiu care se aplic i n cazul relaiei Hristos-Biseric n Ef. 5:3132, care este o relaie tainic i spiritual ntre Fiul divin

TBNT

275

cel ntrupat i omenirea mntuit, o relaie de tip miremireas, sau so-soie). Vorbind despre cstorie, Pavel subliniaz n final, n seciunea despre divor i recstorire, c ndemnurile sale trebuie luate n serios, deoarece i el are Duhul lui Dumnezeu (1Cor. 7:40). Expresia face aluzie la preteniile altor nvtori care ncercau s l conteste i prezint, n acelai timp, i contiina de sine a lui Pavel, ca om mntuit i chemat la apostolie.
12-14, teologia darurilor spirituale

Aceast seciune reprezint, cu siguran, una din cele mai cunoscute pasaje despre Duhul Sfnt din ntreg corpusul paulin. De fapt, 1 Corinteni 12:1 ofer un adevrat titlu de carte pentru ntreaga seciune, deoarece Pavel i ncepe explicaiile cu expresia peri de ton pneumatikon, adic despre cele spirituale149. Ceea ce urmeaz n 12-14 este un fel de mic tratat despre Duhul Sfnt i darurile sale n Biseric, n vederea slujirii. Pavel, la fel ca Luca i ca Ioan, subliniaz de la bun nceput relaia dintre Duhul Sfnt i mntuitorul Isus: oricine l recunoate pe Isus ca Domn, vorbete de la Duhul Sfnt, i oricine l respinge, nu are Duhul Sfnt (1 Corinteni 12:3). Aceasta nseamn c a vorbi despre darurile Duhului Sfnt nseamn a recunoate mai nti de toate domnia lui Isus Hristos n Biseric i n lume i, bineneles, i peste aceste daruri i cei ce le au i le exercit. Pasajul din 1 Corinteni 12:4-11 prezint un paralelism interesant cu Efeseni 4:1-16, n ambele fiind vorba despre darurile slujirii n Biseric; n timp ce n Efeseni
149

____________ Tipul acesta de expresie era des folosit n scrierile vremii, cf. Aristotel, Peri hermeneias (Despre hermeneutic; sau: Despre interpretare); Peri ton sofistikon elenchon (Despre contracararea sofitilor); Peri psuches (Despre suflet); Diogenes, Peri ton mythologoumenon zoon (Despre animale mitologice); Democrit, Peri ton eidon (Despre forme) etc.

276

TBNT

dttorul darurilor este Isus iar Duhul asigur unitatea Bisericii, aici darurile fiind mprite de Duhul Sfnt (darurile le d Duhul, slujirile le conduce Hristos, iar lucrrile i planificrile le face Tatl). Enumerarea, detaliile i limbajul sunt de esen trinitar. Regul de baz n exercitarea darurilor este slujirea celorlali, astfel manifestarea (artarea) Duhului se d la fiecare spre folosul celorlali (12:7). Darurile n sine acoper o arie larg: comunicarea (discurs sau logos despre nelepciune, logos despre cunoatere), credina, vindecarea, putere pentru minuni, profeia, distingerea duhurilor, vorbirea diverse limbi (diverse, genos, poate nsemna i o referire la popoare diverse), traducerea limbilor (sau interpretarea lor). Duhul d darurile aa cum intenioneaz, dup voina sa, ceea ce constituie un prerogativ personal i divin (12:11). La fel ca n Efeseni 4, i n 1 Corinteni 12:13 Duhul asigur unitatea Bisericii prin unitatea experienei n exercitarea darurilor: cei credincioi au fost botezai n unul i acelai Duh (en heni pneumati), spre a forma un singur, unul i acelai trup (eis to hen soma); toi sunt adpai din acelai Duh (botezai i adpai reprezint termeni care trimit la imaginea botezului n ap). Referinele la Duhul Sfnt reapar n 1 Corinteni 14, dup ce capitolul 13 a fost dedicat imnului dragostei, cea mai bun cale i, probabil, cel mai mare dar pentru cretini. Capitolul 14 este, se pare, o discuie despre cum nu ar trebui folosite darurile duhovniceti. Astfel, n 14:2 se lanseaz termenul pneumati, prin duhul (dativ de la pneuma, decl. 3), care apare de mai multe ori i n 1 Corinteni 14:12-16, traducerea avnd soluii multiple, cu referin la om sau la Duhul Sfnt (duh sau Duh; prin duh sau prin Duh). Pavel pune n contrast rugciunea, cntarea i binecuvntarea rostite cu mintea, bine nelese, cu cele rostite prin aa-zisa practic a vorbirii n limb (glossolalia) pe care o

TBNT

277

practicau cu admiraie corintenii (referina este la o limb neneleas, folosit n nchinare i atribuit Duhului Sfnt, vorbire n limb care, dup cum spune Pavel, avea nevoie de traductor i prea adeseori s nu se adreseze minii, ci mai mult s genereze o stare sufleteasc de extaz). Un accent nrudit pare s intervin i n 1 Corinteni 14:32, unde Pavel afirm c duhurile profeilor, pneumata profeton, sunt supuse profeilor, adic nu se manifest spontan i fr rnduial, ci se supun posesorilor lor i se manifest n ordine (sunt supuse, cf. hupotasso)150. Ideea este nu c profeii sau cei cu dar profetic ar avea acces la nite duhuri speciale care i inspir i le dau informaii, ci la faptul ca propriile duhuri, fiina spiritual a fiecrui profet, gndirea i impulsurile revelate le sunt supuse, fiecare trebuind s arate autocontrol, bun sim, echilibru. Doar n religiile pgne ale misterelor, duhurile angelice sau demonice erau cele care preluau conducerea asupra oamenilor i i controlau, fcndu-i s ntreprind fapte incontrolabile, n mod irezistibil i iresponsabil, automat.
15, tratatul despre nviere

n capitolul 15, unul din principalele texte ale lui Pavel despre nviere, limbajul despre duh i despre Duhul Sfnt apare n prezentarea nvierii din seciunea 15:42-46. Conform acestui pasaj exist dou trepte n dezvoltarea omului: una fizic, sufleteasc (psuchikon) i una spiritual (pneumatikon). Astfel, primul om (protos anthropos), Adam, a fost creat ca s devin un suflet viu,
150

____________ n lumea greco-roman, una din culmile vieii religioase era s fii luat n stpnire de un zeu sau de un duh, s fii posedat de ei, s nu te mai poi controla. Epilepsia, precum i dansul n extaz erau privite cu team i respect ca forme de posedare divin sau demonic (cf. Hippocrates, Despre boala sacra (Peri hiera nosou); Hippocrates i Galen nu credeau n posedare, ci atribuiau epilepsia unei insuficiene a creierului).

278

TBNT

o fiin care triete (psuche zosa), dar ultimul Adam sau Adam cel eschatologic, al vremii sfritului (eschatos Adam), adic Hristos, este un spirit generator de via, inductor (aductor) de nviere (pneuma zoopoion). Prin nvierea lui Hristos, fora creaiei, a restaurrii, s-a cobort n omenire, n persoana lui Isus Hristos. De acum, omul nu mai este doar beneficiar al vieii, ci, prin Hristos reprezentatul omenirii, este i surs de via. Aici argumentul este mbibat de teologia ntruprii: omul Isus Hristos, om divin, este Duh dttor de via, n mod clar, dar asta nu nseamn c orice om, n general, sau fiecare om, individual are aceast menire sau putere (cf. gndirea ioanin i afirmaiile lui Isus n Ioan 4: Dumnezeu este Duh i cine se nchin lui trebuie s i se nchine n Duh i adevr). 2 Corinteni Epistola 2 Corinteni aduce n discuie lucrarea Duhului n contextul noului legmnt n care slujesc apostolii i evanghelitii, prin contrast cu legmntul cel vechi, al Legii de pe Sinai, n care a slujit Moise (cap. 1-4). Contextul general al argumentului este cel de aprare a apostoliei lui Pavel fa de detractorii si din Corint i din Ierusalim. Se pot observa, n general, trei tipuri de referine privitoare la Duhul Sfnt n aceast a doua scrisoare ctre corinteni: a) capitolele 1 i 5 conin doctrine despre ncrederea sau asigurarea privitoare la mntuire; b) capitolele 3-6 includ nvturi despre Duhul Sfnt i noul legmnt; iar c) capitolele 11-13 conin avertizri despre nvturile false.
1 i 5, sigurana mntuirii

Discuia despre noul legmnt i despre unitatea Bisericii din primele capitole din 2 Corinteni include dou versete binecunoscute despre Duhul Sfnt. 2 Corinteni 1:22, l prezint pe Duhul ca fiind acela cu care Dumnezeu ne-a uns, ne-a pecetluit i pe care ni l-a dat ca arvun sau avans (arrabon) al mntuirii. n

TBNT

279

contextul din capitolul 1, versetul ncheie o demonstraie a apostolului Pavel despre seriozitatea planurilor sale de vizitare a Bisericii din Corint, precum i despre poziia sigur pe care aceasta o are n planul de mntuire a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, prin aceste trei aciuni (ungere, pecetluire, i prim rat a mntuirii), Duhul ofer siguran i stabilitate, putere n viaa celor credincioi. Pasajul din 5:5 reia tema siguranei, aplicat de data aceasta, temei nvierii (tim, aadar, oidamen gar, 5:1). Practic, 5:5 afirm c Dumnezeu ne-a destinat nvierii, iar garania acestui destin este faptul c ne-a dat Duhul Sfnt ca arvun (limbaj teologic de tip Cincizecime).

3-6, noul legmnt i litera celui vechi

n timp ce i prezint autoritatea slujbei de apostol, de slujitor ale noului legmnt, Pavel apeleaz n 2 Corinteni 3:3 la o comparaie neobinuit prin care i aseamn pe cretinii din Corint cu o epistol de la Hristos scris de apostoli cu Duhul Dumnezeului celui viu. Referina implicit a comparaiei este scrierea tablelor Legii de ctre Dumnezeu i darea lor ctre popor prin intermediul lui Moise. Dac tablele Legii erau din piatr, aici, scrie Pavel, epistolele sunt chiar inimile oamenilor. Metafora a devenit o imagine celebr n cultura cretin i vorbete despre caracterul interior al lucrrii Duhului n cretin, o tem predilect a lui Pavel. De asemeni, comparaia include i tema cooperrii ntre oameni i Duhul Sfnt, n Biseric, o tem care se ntlnete i la Luca (Faptele Apostolilor), i la Ioan (cretinii au primit ungerea de sus, pot deosebi duhurile etc.). Comparaia ntre cele dou legminte este dus mai departe n 2 Corinteni 3:6, unde apare contrastul dintre liter (Lege) i Duh (noul legmnt). Pavel subliniaz

280

TBNT

finalitatea celor dou legminte, sau rezultatul abordrii fiecruia: litera (gr. gramma) ucide, dar Duhul d via. De asemenea, n 2 Corinteni 3:8, se arat c slujba legmntului cel nou, n Duhul, este mai glorioas dect gloria slujirii lui Moise. Aici argumentul are ceva din linia teologic a Epistolei ctre evrei, pentru c se arat n mai multe privine superioritatea lucrrii Duhului fa de efectele Legii lui Moise (Evrei sublinia superioritatea lui Isus fa de persoanele legate de legmntul Legii, precum i fa de lucrarea lor). Contrastul ntre legmntul Legii i legmntul cel nou continu i n 2 Corinteni 3:17-18, unde se subliniaz superioritatea revelaiei prin Duhul: cci Domnul este Duhul; iar unde este Duhul Domnului, acolo este libertate (3:17). Cretinii vd direct slava Domnului, nemijlocit, atunci cnd privesc la Isus (spre deosebire de evrei care nu puteau privi strlucirea feei lui Moise, cci era acoperit cu o nfram), i sunt schimbai conform acestei glorii de Duhul Domnului (3:18). Deosebirea ntre legmntul Legii i cel noul legmnt este afirmarea domniei Duhului, care aduce libertate: esena depete n valoare reprezentarea. Libertatea pe care o aduce Duhul Domnului este accesul direct la mntuire, la Dumnezeu, prin Hristos, prin jertfa lui, i libertatea fa de limitrile Legii, fa de reprezentrile sale istorice i fa de cerinele ei151. n ce privete formularea Domnul este Duhul, din forma gramatical s-ar deduce c subiectul este Duhul (Duhul este Domn). Ambele substantive avnd ns articol hotrt, este posibil i interpretarea invers (Domnul este Duh); aceast interpretarea ar prea s fie
151

____________ Acest fel de subliniere i este caracteristic lui Pavel. Alte grupri iudaice din primul secol, cum ar fi cea de la Qumran (cf. 1QS 4:2123), preau s interpreteze Ier. 31:33 i Ezec.36:26-27 ca un mesaj despre o rennoire spiritual n cadrul legmntului Legii (cf. T.R. Blanton, Spirit and Covenant Renewal: a Theologoumenon of Paul's Opponents in 2 Corinthians, JBL 129.1 (2010), 129-151.

TBNT

281

susinut i de partea a doua versetului, precum i de 1 Corinteni 15:46. ncepnd cu J. Barr, un numr destul de mare de comentatori consider c expresia Domnul este Duhul este o exegez la Exod 34:34 unde se spune c Domnul i-a vorbit lui Moise. Afirmnd c Domnul este Duhul, Pavel ar spune aici c Duhul i-a vorbit lui Moise i acelai Duh ne vorbete i nou.152 Argumentul lui Pavel construiete ns un contrast: dac Duhul (Domnul) i-a vorbit lui Moise, atunci acea revelaie nu a fost deplin, cci Moise i-a acoperit faa cnd a vorbit poporului; n antitez, Duhul, ca Domn, ne-a vorbit mai ales nou, prin Hristos, care nu i-a acoperit faa cnd ne-a adus revelaia lui Dumnezeu. Oricum, expresia Duhul este Domn are conotaii divine i trinitare evidente. n afar de contrastul dintre legmntul Legii i cel al Duhului, n aceast grupare a textelor ar mai trebui amintite i referinele din 2 Corinteni 4:13 (toi cretinii au acelai duh sau Duh? al credinei, care i conduce la mrturisire cu viu grai, conform Psa. 116:10), i 2 Corinteni 6:6 (lista 6:4-10), unde Duhul Sfnt este enumerat printre calitile slujirii perseverente i dedicate a apostolilor, adic, din nou, Duhul Sfnt caracterizeaz slujirea lucrtorilor din cadrul noului legmnt.
11-13, avertizri contra ereziilor

Pavel este contient, dar i critic, despre faptul c Duhul Sfnt i evanghelia erau adesea rstlmcite de diveri nvtori fali i c n Corint credincioii preau s fie prea binevoitori fa de astfel de erori i nouti. De aceea, el i critic pentru uurina cu care erau gata s primeasc un alt Isus, o alt evanghelie, un alt Duh (2
____________ J. Barr, The Semantics of Biblical Language, Oxford: Oxford University, 1961, 216-246; cf. V. Taylor, N.T. Wright, J.D.G. Dunn i M.J. Harris, citai de Thiselton, The Living Paul, 65-67.

152

282

TBNT

Corinteni 11:4). Accentele de aici aduc aminte de tonul vehement din Galateni 1-3, 6 i atrag atenia asupra importanei pstrrii nvturii apostolice despre Duhul Sfnt. Unitatea spiritual i etic a apostolilor se vede din predicarea lor, din cinstea lor i din faptul c au fost animai de acelai Duh (2 Corinteni 12:18; aici este posibil i traducerea acelai duh, adic aceeai atitudine sau motivaie). Ultima referin la Duhul Sfnt face parte din doxologia din 2 Corinteni 13:13, o formulare important pentru afirmarea credinei ntr-un singur Dumnezeu, triun: Harul Domnului Isus Hristos i dragostea lui Dumnezeu i prtia (participarea) Duhului Sfnt (he koinonia to hagious pneumatos), s fie cu voi toi. Sintez 1-2 Corinteni Cretinilor din aceast Biseric tnr, aflai nc sub influena vieii spirituale a religiilor pgne greceti, pe deoparte, i impresionai de preteniile iudaizanilor, pe de cealalt parte, Pavel le descrie lucrarea Duhului Sfnt artndu-le specificul ei n cteva domenii importante cum sunt comparaia cu legmntul Legii, coordonarea darurilor spirituale, viaa de sfinenie personal, teologia nchinrii, nelegerea nvierii. Tema nfierii, caracteristic epistolelor ctre romani i galateni, nu apare aici, dar accentul pe nnoirea interioar a cretinului prin prezena i lucrarea Duhului Sfnt este clar prin faptul c Duhul Sfnt aflat n cretin i d nelepciune, l locuiete ca pe un Templu sfnt, i d libertate i autoritate, putere i siguran cu privire la destinul su, l ndeamn s triasc n sfinenie. GALATENI Epistola ctre galateni are multe lucruri n comun cu Romani n ce privete nvtura despre Duhul Sfnt. Specificul ei este ns nu tratarea general a evangheliei i a mntuirii din Romani, nici discuia etic din 1-2

TBNT

283

Corinteni, ci efortul foarte concentrat pe corectarea unei erori de credin care pusese stpnire pe viaa cretinilor din bisericile galatene. n aceast scrisoare Pavel i ceart pe credincioii din aceste biserici i ncearc s le arate c nu pot asocia viaa prin credin n Hristos (trit prin Duhul) cu viaa bazat pe ascultarea Legii. El le afirm cu trie c ntoarcerea la Legea de pe Sinai nu le va aduce nici un avantaj, ci, dimpotriv, i va pune ntr-o situaie imposibil, i va face s renune la beneficiile credinei (s cad din har), le va accentua tendinele pctoase spre ceart i diviziune. Doar Duhul Sfnt i poate nva i mputernici s triasc n unitate i sfinenie. La nivel general, scrisoarea comunic importana absolut crucial a rolului Duhului Sfnt n felul n care Pavel nelege viaa cretin153. Pe ansamblu, s-ar putea pune n eviden trei seciuni mari n Galateni, fiecare cu accentele sale caracteristice asupra nvturii despre lucrarea Duhului Sfnt: Galateni 3 aduce n prim-plan importana nceperii i continurii vieii noi prin Duhul; Galateni 4 subliniaz identitatea de copii ai lui Dumnezeu pe care o au cretinii; iar Galateni 5-6 conine nvtura despre transformarea caracterului i a vieii cretinului, prin Duhul Sfnt. Galateni 3: Legea, credina n Isus, i viaa nou Dei este unul din subiectele majore ale epistolei, Duhul Sfnt apare menionat de abia n capitolul 3, cnd Pavel i interpeleaz direct pe galateni cu privire la deruta lor teologic i practic. Mai nti, el le precizeaz c au primit Duhul Sfnt pentru c au crezut n Hristos, nu pentru c au ascultat i au mplinit Legea (3:2). Felul n care i ntreab ( Att
____________ Fee, Gods Empowering Power, 370.

153

284

TBNT

vreau s tiu de la voi: datorit faptelor Legii ai primit voi Duhul sau pentru c ai ascultat cuvntul credinei?), las s se neleag faptul c galatenii preuiau n mod deosebit prezena i lucrrile Duhului Sfnt ntre ei. Pavel doar vrea s le atrag atenia c motivul primirii Duhului a fost credina n Hristos, nu ascultarea de Lege, spre care se ndreptau acum. n mod interesant, se confirm i n Galateni, n felul acesta, c venirea Duhului este condiionat de credina n Hristos (condiia a fost ntlnit i n ziua Cincizecimii, n Fapte 2). A doua interpelare a galatenilor, n Galateni 3:3, pune problema imposibilitii de a continua prin ascultarea de Lege, ceva ce a nceput prin primirea Duhului. Dac Legea nu le-a fost de folos ca s primeasc Duhul Sfnt, cum le va fi de folos ca s continue acum viaa aceasta nou nceput prin Duhul Sfnt? n termeni precii, Pavel i ntreab cum pot ei finaliza prin carne, acum, ceea ce n-au putut ncepe dect prin Duhul. Expresia a finaliza prin carne (sarki epiteleisthe) este ncadrat ntr-o serie de menionri sistematice ale faptelor Duhului i faptelor Legii i pare s se refere la circumcizie, n particular, sau la ascultarea de Lege, n general154. Galateni 3:5 ntrete afirmaia din 3:2 i descrie manifestarea primirii Duhului, la nceput, prin credin: ntre ei au avut loc minuni i lucrri deosebite din partea lui Dumnezeu Tatl (iar acestea, categoric, nu au fost fcute prin puterile Legii). Mai mult, faptul c galatenii au n viaa lor prezena Duhului reprezint o extindere ctre neamuri a promisiunii mntuirii fcute de
____________ Expresia prin carne poate fi tradus i prin trup. Ea se refer la ascultarea de Lege care avea porunci pentru carne, pentru trup (circumcizie, splri, mncare etc.). Fidel principiilor sale, Cornilescu traduce carne prin firea pmnteasc, dar opiunea pare discutabil.

154

TBNT

285

Dumnezeu lui Avraam, la care avem acces prin credin, prin Isus Hristos (Galateni 3:14, prin Hristos Isus, binecuvntarea vestit lui Avraam s vin la neamuri, s primim fgduina Duhului prin credin). Caracteristic pentru acest capitol 3 este faptul c Pavel reuete s articuleze adevruri teologice abstracte, profunde, dar poate s discute i aplicaiile practice din viaa cretinilor. Duhul Sfnt i divinitatea sa, participarea sa n Sfnta Treime, legtura dintre Lege i viaa nou, prin Duhul, i relevana lor n viaa cretin practic sunt toate abordate de Pavel cu o mare claritate. Galateni 4: antiteza fiu rob i nfierea divin n capitolul 4, Pavel abordeaz tema fiului i a nfierii celor credincioi n familia lui Dumnezeu, prin Duhul, aa cum i Isus, ca Fiu, are o legtur deosebit cu Duhul Sfnt (Gal. 4:5-7, etc.). Tema aceasta este tratat pe larg, i n mod asemntor, i n Epistola ctre romani. n primul pasaj (4:5-6), Pavel construiete o paralel remarcabil ntre felul n care Dumnezeu l-a trimis pe Fiul su i, respectiv, pe Duhul su, n vederea mntuirii oamenilor. Mai nti, n 4:5, Pavel arat caracterul integral i caracteristicile ntruprii Fiului: Dumnezeu la trimis (exapostello) pe Fiul su, nscut din femeie, nscut sub Lege (Mesia nscut din fecioar, ntrupat; i Mesia venit pe filiera etnic a poporului evreu, sub legmntul Legii), ca s realizeze dou obiective importante: s i rscumpere pe cei ce erau sub Lege (exagorazo: a rscumpra un sclav n piaa forei de munc), i s le dea o nou calitate, nfierea (huiotesia). Legtura este important: Fiul, huios, ofer n dar nfierea, adoptarea, huiotesia, adic o nou relaie cu Dumnezeu n loc de supunerea fa de Lege, ca rob al Legii. n cel de-al doilea verset, Galateni 4:6, Pavel scrie c Dumnezeu l-a trimis (tot exapostello) pe Duhul Fiului

286

TBNT

su, ca s aduc confirmarea nfierii n fiii cei noi, deoarece el strig n inimile credincioilor Tat! i i asigur n legtur cu motenirea pe care o vor primi n calitate de fii (cf. 4:7 subliniaz contrastul ntre aceste dou caliti, de fiu i de rob; termenul motenire, kleronomia, are o teologie complex n NT, prezent mai ales n epistolele pauline i n epistola ctre evrei)155. Contrastul ntre calitatea de fiu i, respectiv, de rob, n viaa cretinului, apare i n concluzia seciunii 4:21-31, n 4:29, unde se face apel la Geneza 16-17, mai precis la o alegorie ntreit bazat pe contrastul dintre Isaac i Imael, dintre Sara i Agar, dintre muntele Sinai i Ierusalimul pmntesc, pe deoparte, i Ierusalimul ceresc, pe de cealalt parte (Pavel folosete chiar termenul alegorie, cf. 4:24). Apostolul i ncheie ilustraia explicnd c omul nscut din Duhul i conform promisiunilor i lucrrii Duhului (kata pneuma), adic cretinul, ajunge s fie persecutat de omul nscut natural, fr vreo promisiune sau vreo lucrare a Duhului n viaa sa, ci simplu, dup trup (kata sarka), adic, n cazul acesta, de iudei, aa cum Isaac a fost persecutat de Imael156.
____________ Dei pasajul are importan pneumatologic evident, el prezint i teologia Tatlui care trimite. Trimiterea Fiului i a Duhului sunt dou aciuni n care se observ autoritatea Tatlui. n acelai timp, cele dou trimiteri sunt deosebite, ceea ce pstreaz distincia relaiilor i armonia lor n cadrul Sfintei Treimi: Fiul este trimis spre ntrupare, iar Duhul este trimis n inimi, spre natere din nou i spre confirmarea lucrrii mntuitoarea a Fiului. A doua trimitere este subordonat celei dinti. 156 Pavel este extrem de dur fa de aceea parte a iudaismului, a evreilor, care l-a respins pe Isus. El i numete oameni dup trup i nu dup duh i i aseamn cu Imael, strmoul arabilor, negndu-le, ntr-un fel, validitatea descendenei lor din Isaac. Argumentul acesta aduce aminte, ntr-o msur, de Romani 9:6-8, Cci nu toi cei ce se coboar din Israel sunt Israel; i, mcar c sunt smna lui Avraam, nu toi sunt copiii lui Avraam; Aceasta nseamn c nu copiii trupeti sunt copii ai lui Dumnezeu; ci copiii fgduinei sunt socotii ca smn Romani 9:6-8. n
155

TBNT

287

Contrastul rob-fiu implic, astfel, trei termeni teologici, anume, kata penuma (conform Duhului), kata sarka (conform trupului), i kata epangellia (conform fgduinei), care subliniaz contrastul ntre tipurile de natere avute n vedere: Isaac s-a nscut fiind promis lui Avraam i Sarei prin Duhul, ca unul ce va asigura descendena mesianic, n timp ce Imael s-a nscut normal, omenete, fr a fi fost promis n vreun fel deosebit, care s includ un destin spiritual aparte. Pasajul afirm, n alte cuvinte, c situaia cretinilor este similar cu aceast antitez istoric: cei ce cred n Isus devin fii ai lui Dumnezeu conform unei promisiuni speciale, prin Duhul, prin credin, iar cei ce nu cred n Isus, chiar dac sunt fii ai lui Avram, din punct de vedere omenesc, adic evrei, frai dup trup cu Isus, oameni din poporul lui Dumnezeu, nu particip la promisiuni, nici la vreo motenire spiritual (cf. Romani 9). Naterea special anunat sau promis prin Duhul este un reper important n destinul credinciosului. De ea a beneficiat Isaac i, n mod similar, prin promisiunile mesianice, beneficiaz i credincioii de astzi. La fel, i Mesia a fost anunat prin Duhul n Geneza, precum i n Deuteronom, ori n Isaia; naterea lui Isus este anunat i ea, n NT, n evanghelii, de Duhul, de ngeri. Importana implicrii Duhului n anunarea i confirmarea credinei i n primirea calitii de fiu (fiic) a lui Dumnezeu este major, indicnd faptul c aceast schimbare de destin nu este valid dect prin intervenia divin. Galateni 5-6: viaa condus de Duhul Sfnt aduce un rod nou

________________________ termeni moderni, el spune c iudeii sunt noii arabi, urmai ai lui Imaiel, care i resping pe cretini, aa cum vechii arabi, i-au respins pe evreii nscui din Isaac. Conform Galateni 4, cretinii sunt urmaii adevrai ai lui Isaac.

288

TBNT

Probabil c aceast seciune i subiectele ei fac parte din cele mai cunoscute capitole ale teologiei lui Pavel despre Duhul Sfnt. ntre subiectele abordate aici de Pavel se afl cderea din har, opoziia carne duh, i opoziia dintre rodul Duhului i faptele crnii. n ce privete cderea din har (tes charitos exepesate), ea este o imagine prin care Pavel subliniaz consecinele experimentate de cei care doresc dreptatea venit prin Lege i nu se bazeaz pe cea primit prin Hristos Isus, ca dar. Cei ce nu se bazeaz pe darul lui Hristos, rmn ntemeiai pe ascultarea Legii, care aduce condamnare, nu via nou. Pierderea beneficiilor aduse de credina n Hristos, sau neputina de a te baza pe ele, ori de a le folosi n via, se numete cdere din har. Prin contrast, ndejdea dreptii este ateptat de credincioi prin Duhul (pneumati), prin credin (ek pisteos), anume: pneumati ek pisteos elpida dikaiosunes apekdechometha. Unii comentatori spun c aceast cdere din har nseamn i pierderea mntuirii, dar Pavel nu pare s se refere la aceast ultim concluzie. El nu i privete pe galateni drept nite apostai, dar, cu siguran, i privete ca pe nite oameni amgii, nelai, dezorientai, care i-au pierdut bucuria, relaiile frumoase din comunitate, rodul Duhului (o atitudine asemntoare, chiar mai tranant se observ i n epistola ctre evrei). Seciunea 5:16-26 trateaz opoziia dintre sarx, trup (carne, tradus i ca fire pmnteasc, fire pctoas) i pneuma, Duh, i prezint apoi efectele fiecruia. Seciunea ncepe cu un ndemn direct la trire (umblare) prin Duhul, fr mplinirea poftei crnii (5:16). Dorinele sau tnjirea celor dou se afl ntr-o antitez pronunat (carnea poftete mpotriva Duhului, iar Duhul mpotriva crnii, 5:17). Este evident c Dumnezeu este mpotriva crnii care poftete mpotriva Duhului, dar i acesta este o observaie fin, cine este condus de Duhul, nu poate fi evaluat de Lege, fiindc nu mai este

TBNT

289

sub Lege (ouk este hupo nomon), adic nu mai este sub jurisdicia Legii (5:18). Legea nu i are ca subiect pe cei care sunt condui de Duhul, ci dimpotriv, i evalueaz pe cei care sunt condui de sarx, de trup. Faptele crnii sunt expuse n lista din 5:19-21. Prin contrast, Duhul Sfnt are un singur rod (karpos) exprimat prin mai multe caliti (cf. 5:22-24; nu mai multe roade, cum este, uneori, tradus). Pavel atrage, astfel, atenia asupra naturii progresive i extensive a creterii caracterului celui credincios, prin Duhul Sfnt. Duhul Sfnt este dinamic, el nate la o via nou i el crete rodul vieii acesteia noi n cel credincios. Galateni 5:25, vine s reia, ntr-un fel, argumentul din 3:2-5, anume dac trim prin Duhul, prin Duhul s i umblm, ei zomen pneumati, pneumati kai stoichomen (dativul din greac are neles instrumental i se observ, n acelai timp, lipsa articolului hotrt, fapt pentru care se poate traduce alternativ: dac trim n duh, s i umblm n duh; dac suntem vii n duh, s umblm n duh). Dac viaa nou am primit-o i am nceput-o prin Duhul, duhovnicete, atunci ea trebuie continuat la fel, adic s i trim prin Duhul, duhovnicete, ntr-un mod spiritual i bazai pe resursele i prezena Duhului. Capitolul 6 explic, n continuare, exigenele vieii de credin, atrgnd atenia asupra nevoii de blndee n relaiile interpersonale, pentru ncurajarea celor czui (6:1), i asupra principiului cauzalitii spirituale: cine seamn n carne, ncurajnd instinctele pctoase, va culege putregai din aceast carne, iar cine seamn n Duhul, va secera via venic din Duhul (6:8; n particular, n ultimul su ndemn, Pavel vizeaz drnicia galatenilor fa de nvtorii i pstorii lor). Duhul Sfnt este, astfel, nu numai sursa vieii noi, motorul creterii caracterului, ci i o relaie vie n care trebuie investit, pentru a putea culege roadele potrivite, viaa venic (o metafor agronomic a mntuirii). Sintez Galateni

290

TBNT

n Galateni, Pavel se concentreaz pe legtura ntre Duhul Sfnt i viaa cretin: dac viaa nou, cu minuni, cu bucurie, cu daruri, cu putere, nu poate ncepe dect prin Duhul, ea trebuie neaprat continuat i perfecionat tot prin Duhul, nu prin Lege. n teologia scrisorii apare un paralelism important ntre lucrarea Duhului i a Fiului, ambele fiind fcute la porunca (trimiterea) Tatlui, n vederea mntuirii oamenilor. Acest paralelism aduce o contribuie important n definirea unei nelegeri trinitare a lui Dumnezeu i n conturarea mai clar a divinitii Duhului Sfnt (este un pas nainte fa de accentul dualist al relaiei de egalitate Tat-Fiu, si fa de nuanele subordinaioniste Tat-Duh i Fiu-Duh care apar n Evanghelia dup Ioan). n mod deosebit, n Galateni apare importana nfierii oamenilor, prin credin, ca relaie cu Dumnezeu promis prin Duhul Sfnt. Duhul Sfnt nu este doar cel ce aduce i mplinete viaa nou n cel credincios, dar este i cel care autentific prin promisiune i mplinire calitatea acestei viei (argumentul despre Avraam i Sara, Agar, Isaac i Imael, Sinai i Ierusalim). Antiteza Duh-carne nu este discutat doar din punctul de vedere al tendinelor opuse, ci este i detaliat prin listarea faptelor sau a rodului divers pe care acestea le produc n viaa uman. Accentul pe lucrarea Duhului n Biseric este unul echilibrat, care mbin detaliile vieii personale cu cele ale vieii comunitare. EFESENI I COLOSENI Dei au plan general similar, cele dou epistole se deosebesc n numrul i subiectul referinelor despre Duhul Sfnt. Efeseni este mai aproape de tonul i de coninutul primelor epistole pauline (Romani, 1-2 Corinteni, Galateni), n timp ce Coloseni se ocup doar tangenial de acest capitol al teologiei biblice.

TBNT

291

Efeseni Dei nu conine mult material relevant (de 10 ori folosete substantivul pneuma duh, de 2 ori pneumatikos duhovnicesc), acesta urmeaz ideile majore ale gndirii pauline. n mod specific, n Efeseni, Pavel este interesat s sublinieze misiunea ntre neamuri, victoria lui Hristos asupra puterilor demonice i unitatea Bisericii compuse din neamuri i evrei (la nivel de Biseric, la nivel de de familie)157. De la nceput apare cu claritate, alturi de 2 Corinteni, tema pecetluirii cu Duhul Sfnt i a asigurrii (arabbon: garanie, arvun) prin el a mntuirii, a motenirii cereti i a rscumprrii (Ef. 1:13-14; 2Cor. 1:22, 5:5). Ideea pecetluirii apare i n Efeseni 4:30, unde este folosit ca argument ori motivaie ca toi cei credincioi s se fereasc de a-l ntrista pe Duhul Sfnt, pentru c, implicit el este permanent cu noi i este semnul mntuirii noastre. Rugciunea de binecuvntare, berakah, a lui Pavel include apoi o cerin aparte, specific scrierilor lui Pavel, aceea ca Dumnezeu s le druiasc destinatarilor Duhul de nelepciune i revelaie n cunoaterea lui (a lui Isus Hristos i a lui Dumnezeu), n Efeseni 1:17158. Textul folosete forma nearticulat, duh, un duh (pneuma) care ar putea conduce la o idee mai general, potrivit creia este vorba de a li se drui o stare spiritual care s le faciliteze nelepciunea i revelaia, dar acestea sunt, oricum, prerogative majore ale lucrrii Duhului Sfnt (o formulare apropiat ar putea fi cea din 2 Tim. 1:7, Dumnezeu ne-a dat un duh de putere, etc.).

____________ Fee, Gods Empowering Power, 660-661. 158 Efeseni 1:17 include, de fapt, o imagine asupra Sfintei Treimi, deoarece toate cele trei Persoane sunt amintite: pentru ca Tatl slavei, Dumnezeul Domnului nostru Isus Hristos, s v dea Duhul nelepciunii i al revelaiei, ca s-L cunoatei.
157

292

TBNT

Teologia Duhului continu tema mntuirii i i adaug, mai trziu, i pe cea a unitii Bisericii. n Efeseni 2:18, Duhul este cel prin care cei credincioi au acces (apropiere, drept de intrare, gr. prosagoge)159 la Tatl i iudeii i neamurile. Implicit, aici funcioneaz o comparaie cu lucrarea lui Isus, care este mijlocitorul celor credincioi naintea lui Dumnezeu (cf. 1Tim. 2:5; chiar i 1Ioan 2:1). Ideea unitii apare i n 2:22, cretinii fiind zidii mpreun (sunoikodomeo) prin Duhul sau n Duhul (en pneumati) ca s formeze o cas (oikodome), o locuin pentru Dumnezeu (katoiketerion tou theou). Aici atrag atenia termenii cas i locuin, precum i faptul c Pavel nu aduce n discuie ideea de Templu, prezent n 1 Corinteni. ncurajarea lui Pavel la unitate n viaa Bisericii, caracteristic pentru Efeseni, atinge un fel de punct culminant n 4:1-5: pstrai unitatea Duhului (henoteta tou pneumatos) prin legtura pcii; exist un singur trup [adic, o singur Biseric, hen soma] i un singur Duh (hen pneuma). Duhul este esenial, astfel, nu numai n slujirile Bisericii, ci i n unitatea ei de aciune. Metafora unitii trupului i a duhului poate trimite la o imagistic de tip antropomorf, adamic: aa cum omul este una, avnd trup i duh, la fel i Biserica, este o unitate, mpreun cu Hristos, capul su (cf. Ef. 1:22; 4:15; 5:23), i cu Duhul Sfnt, viaa sa. Biserica, astfel, este descris printr-un limbaj antropomorf, ca un fel de om cosmic, colectiv, al crui cap este Hristos i care respir via nou prin Duhul Sfnt. Duhul este Duhul scripturii, el fiind cel care i-a inspirat pe profei i pe apostoli i le-a descoperit taina mntuirii i a iudeilor i a evreilor prin acelai Mesia (Ef. 3:5; cf. i 2:20, duh de revelaie; n ce privete Biserica,
____________ n Evrei 10:19 i 2 Petru 1:11 exist un termen apropiat, eisodos, intrare folosit n legtur cu Isus.

159

TBNT

293

Isus e piatra din capul unghiului, temelia fiind pus de profei i de apostoli; imaginea cu Hristos, piatra unghiular, apare i n 1Pt. 2:6). Lucrarea interioar a Duhului este subliniat de rugciunea lui Pavel, ca sfinii din Efes s fie ntrii prin Duhul lui (Dumnezeu) n omul dinuntru (Ef. 3:16; dia tou pneumatos autou eis ton eso anthropon). n aceeai direcie pare s mearg i ndemnul din Efeseni 5:18, fii plini de Duh, nu de vin (ndemnul de aici subliniaz o latur de plintate sufleteasc, de satisfacie i bucurie, a crei origine trebuie s fie n viaa cretinului, Duhul, nu vinul). Efeseni 6:17 aduce n discuie metafora militar a vieii cretinului (armura cretinului), n care apare menionat i o lucrare specific a Duhului, vesitrea i comunicarea Cuvntului sabia Duhului. Tema prezenei Duhului n rugciune apare n Efeseni 6:18, unde cretinii sunt invitai s se roage mereu prin Duhul Sfnt (6:18). n final, merit menionat faptul c nvtura despre Duhul Sfnt are n Efeseni i cteva corespondente antitetice, referitoare la lumea rutii: n lume este duhul care lucreaz n cei neasculttori (2:2); iar credincioii trebuie s se narmeze cu armura spiritual pentru a se lupta, nu cu oamenii, ci cu duhurile rutii din locurile cereti (6:12). Acestea subliniaz ct de dominant este percepia naturii i manifestrii spirituale a vieii, n teologia lui Pavel. Coloseni Epistola ctre coloseni are mult mai puine referine la Duhul Sfnt dect Efeseni i, n general, acestea sunt legate de viaa Bisericii, n relaii i n nchinare. n salutrile introductive Pavel remarc dragostea cretin pe care colosenii o au n Duhul Sfnt (1:8; en pneumati; se poate traduce i: prin Duhul Sfnt) i se roag pentru nelepciune i pricepere spiritual pentru

294

TBNT

cretinii din Colose (1:9, sofia kai sunesei pneumatike). Adjectivul spiritual, duhovnicesc apare i n Coloseni 3:16, unde Pavel atrage atenia asupra nevoiei ca oamenii credincioi s ntrein o atmosfer frumoas, o nchinare i o comunicare mpodobit cu psalmi, imnuri, cntri duhovniceti (psalmois, humnois, odais pneumatikais). Duhul Sfnt apare astfel, n Coloseni, mai ales ca un Duh al relaiilor bune ntre cei credincioi, ca adjectiv (duhovnicesc, spiritual), atrgnd atenia asupra calitilor pe care trebuie s le aib comunicarea ntre cei credincioi (dragoste, frumusee, armonie, cntare). Concluzii Dei sunt scrise ambele n aceai perioad, din nchisoare (prima ntemniare a apostolului Pavel n Roma, 59-62), i dei, n general, tematica i vocabularul sunt foarte apropiate, n ce privete pneumatologia, Efeseni are un fond de nvtur mult mai cuprinztor dect Coloseni. Este posibil ca acest lucru s se datoreze caracterului circular al celor dou scrisori, astfel nct, cel puin anumite subiecte amintite ntr-una, nu au mai aprut i n cealalt. Pneumatologia din Efeseni reflect multe din temele de baz ale teologiei lui Pavel: accesul la mntuire, unitatea Bisericii prin Duhul, lucrarea de nnoire interioar prin Duhul, inspiraia Scripturii, nevoia de plintate n Duhul, rugciunea prin Duhul, mrturia i lupta prin Duhul mpotriva influenelor demonice. Chiar dac nu este foarte dezvoltat, concepia pneumatologic din Efeseni este foarte cuprinztoare n tematic, foarte variat. Elementele de gndire trinitar apar i ele, suficient de distinct i de precis. Prin comparaie, Coloseni prezint un argument practic mai puternic, n care adjectivul spiritual apare mai degrab dect substantivul Duhul Sfnt. Astfel, n Coloseni, Pavel

TBNT

295

pare mai interesat de nchinare i de relaii din Biseric, de trirea n dragoste freasc prin Duhul Sfnt. FILIPENI n aceast scrisoare a speranei i a slujirii, care este Epistola ctre filipeni, Pavel i exprim ncrederea c va fi eliberat din nchisoare i c i va vizita din nou pe cei din Filipi, ca s le fie de folos prin nvtur i sftuire. Scrisoarea include numeroase elemente autobiografice i testamentare i conine o hristologie foarte dezvoltat. nvtura despre Duhul Sfnt apare doar de cteva ori, n 4 referine, n concordan cu caracterul foarte personal al epistolei160. Prima referin se gsete n Filipeni 1:19, n legtur cu Hristos. Pavel este sigur c situaia i va fi favorabil (se va ntoarce spre mntuirea lui), prin rugciunile Bisericii i prin ajutorul Duhului lui Isus Hristos. Formularea atrage atenia, deoarece Duhul nu este descris doar ca Duhul lui Dumnezeu, ca n alte pasaje, ci i ca Duhul lui Hristos. Expresia este trinitar, dei descrie doar o relaie din cadrul trinitii, i este i hristologic, pentru c pasajul ntreg se refer la vestirea evangheliei lui Hristos i la slujirea lui Hristos de ctre Pavel. Se poate afirma c exist i o nuan ecleziologic n text, deoarece Pavel menioneaz dou cauze pentru posibila sa eliberare: rugciunile Bisericii i lucrarea Duhului lui Hristos. Urmtorul pasaj, Filipeni 1:27, cheam Biserica s fie unit ntr-un duh (se poate traduce i cu majuscul Duh, i cu litere mici duh). Pavel intervine destul de puternic afirmnd c dorete neaprat s aud c filipenii stau tari n acelai duh i lupt mpreun cu un suflet pentru credina evangheliei (stekete en heni pneumati, mia psuche sunathlountes te pistei tou euaggeliu). Chemarea la unitate se observ att n
160

____________ Fee, Gods Empowering Power, 735.

296

TBNT

prezena numeralelor un duh (hen), un suflet (mia), ct i n verbul sunathleo (a lupta mpreun). Accentul pe viaa spiritual apare, i el, din dou surse, de vreme ce sunt folosii doi termeni apropiai: duh i suflet. Tema unitii, ca atare, apare i n Filipeni 2:1. n mod special, versetul acesta se refer la unitatea Bisericii n Duhul prin expresia mprtirea Duhului (koinonia pneumatos, sau: legtur a Duhului). Duhul apare menionat i n legtur cu viaa cretin perceput ca o slujire a lui Dumnezeu: cei credincioi sunt cu adevrat poporul ales (ei sunt circumcizia, he peritome, adic, poporul legmntului), pentru c ei slujesc (latreuo) n Duhul lui Dumnezeu i se laud n Hristos, nu n carne, (Filipeni 3:3). Termenul slujire se refer, prin paralelism, la nchinarea de la Templu, sau la viaa de ascultare conform legmntului; n acelai timp, ca n Galateni, i aici, carne, sarx, nseamn reguli pentru trup, adic o referin la Lege, la nchinarea de la Templu. Slujirea n liturghiile de la Templu este, astfel, pus n contrast, cu slujirea lui Dumnezeu n Duh, un fel de ecou la Ioan 4 (nchinarea adevrat naintea lui Dumnezeu se face n Duh i adevr; polemica despre cirmcumcizie aduce aminte i de argumentul teologic din Galateni i din Romani). n felul acesta, pneumatologia lui Pavel n Filipeni are un coninut trinitar, hristologic i ecleziologic, este legat de unitatea Bisericii, precum i de identitatea cretinilor ca adevrat popor al lui Dumnezeu. 1 I 2 TESALONICENI n aceste dou epistole cu destinatar comun, credincioii din Tesalonic, Pavel rspunde problemelor unei Biserici confruntate cu neclariti despre revenirea lui Isus i probleme etice. Dei nu conin multe referine la Duhul

TBNT

297

Sfnt, cele existente reuesc s aduc n discuie aproape toate temele pauline principale legate de Duhul161. Astfel, Duhul Sfnt este prezentat, de la bun nceput, drept cel care a nsoit cu putere vestirea evangheliei n Tesalonic, ca i n Galateni: noi tim, frai iubii de Dumnezeu, cum ai fost alei, fiindc evanghelia noastr nu a ajuns la voi numai prin cuvnt [en logo], ci i cu putere [en dunamei], prin Duhul Sfnt [en pneumati hagio] i cu deplin plintate [en pleroforia polle] (1Tes. 1:5; cf. 1Cor.2). Duhul este asociat cu vestirea cuvntului, cu puterea, i cu deplintatea dovezilor. Cuvntul vestit a fost primit cu bucuria Duhului Sfnt, marcnd o experien deplin a mntuirii (1Tes. 1:6). Tema bucuriei la primirea Duhului este o tem pe care o menioneaz adesea i Luca (cf. convertirea eunucului etiopian, Fapte 8). 1 Tesaloniceni 4:8 atrage atenia, apoi, c este nevoie s trim n sfinenie, deoarece altfel l nesocotim pe Dumnezeu cel care ne-a dat Duhul Sfnt. Duhul sfnt apare ca o relaie de pre, care nu trebuie nesocotit (atheteo), dispreuit. Duhul Sfnt are un rol major n motivarea etic a cretinilor. Ca un ecou scurt la 1 Corinteni, i n 1 Tesaloniceni, apare Duhul Sfnt ca Duh al profeiilor, deoarece porunca nu stingei Duhul din 1 Tes. 5:19, pare s fie n conexiune cu urmtoarea porunc nu dispreuii profeiile (5:20). 2 Tesaloniceni cuprinde foarte puine referine la Duhul Sfnt. n 2 Tesaloniceni 2:13 apare, totui, n ndemnul de a fi recunosctori lui Dumnezeu, deoarece el ne-a ales pentru mntuire, prin sfinirea Duhului i prin credina adevrului. Duhul apare din nou n experiena convertirii, iar aciunea particular de care amintete aici Scriptura este alegerea divin.
____________ Fee, Gods Empowering Power, 40.

161

298

TBNT

Pe ansamblu, pneumatologia din 1-2 Tesaloniceni este dominat de rolul Duhului n experiena convertirii, de experimentarea lucrrii sale, prin putere i bucurie, de rolul su motivator n viaa de sfinenie. 1-2 TIMOTEI I TIT Scrisorile pastorale au fost compuse, cel mai probabil, n intervalul dintre cele 2 ntemniri ale lui Pavel, n perioada 62-66 (1 Timotei, Tit), iar 2 Timotei este o scrisoare tip testament, scris din timpul ultimei ntemniri, n anii 66-67. Foarte similare n stil i coninut, 1 Timotei i Tit se refer la organizarea Bisericii ntr-o perioad de influen distructiv din partea nvtorilor fali, n Efes (1 Timotei) i n Creta (Tit), destul de asemntoare n efecte cu ceea ce se ntmpla n bisericile din Galatia. n mare, aceast coresponden confirm i ea temele majore ale teologiei pauline, cum sunt legtura dintre Duhul Sfnt i Isus, rolul Duhului n avertizri privitoare la mersul istoriei i etapele finale (eschatologie), rolul su n convertirea i viaa de sfinenie i slujire a cretinului. Astfel, n 1 Timotei 3:16, un crez paulin asemntor cu pasajele din Romani 1:1-2 i 1 Corinteni 15:1-11, despre taina evlaviei, Duhul Sfnt este cel care l-a ndreptit pe Isus (edikaiothe en pneumati, l-a confirmat sau l-a dovedit drept, foarte probabil prin nviere). Duhul are un rol major nu numai n conceperea lui Isus (sublinierile lui Matei i Luca), ci i n confirmarea sa mesianic prin nviere. Rolul Duhului n avertizarea cu privire la problemele de la sfritul istoriei apare n 4:1 (Duhul spune lmurit c, n timpurile de pe urm, unii vor prsi credina i se vor lua dup duhuri neltoare i nvturile demonilor). Pavel nu explic n ce fel spune Duhul hotrt aceste lucruri, dar se poate admite c este vorba fie de cuvintele lui Isus din evanghelii, fie de

TBNT

299

interpretarea unor pasaje din Vechiul Testament, fie de profeii spuse n cadrul adunrii credincioilor, n Biseric. Avem, deci, un tablou al Duhul Sfnt care este n continuare activ n Biseric, adeverind profeiile din trecut prin noi profeii i asigurri date Bisericii. 2 Timotei permite, n final, cititorului, s urmreasc parcursul cluzirii unui pastor n chemarea sa, sau a chemrii generale a credincioilor, la o via sfnt. Astfel, Pavel i amintete lui Timotei c a primit un duh de putere, dragoste i pricepere, nu un duh de timiditate (2Tim.1:7). Desigur, aici se poate pune ntrebarea ce neles are expresia duh: este vorba de Duhul Sfnt sau de duh ca atitudine, sau ca stare psihologic? Parcursul lui Timotei este urmrit i n 2 Timotei 1:14, unde Pavel l sftuiete s pzeasc lucrul acela care i sa ncredinat (chemarea la slujire sau adevrul nvturii etc.), prin Duhul Sfnt care locuiete n noi. Adevrul locuirii Duhul Sfnt n cretin reafirm teologia lui Pavel din Romani, 1-2 Corinteni, Galateni. Epistola ctre Tit conine, de asemenea, puine referine la Duhul Sfnt, dar nu lipsite de nsemntate. Duhul Sfnt este prezentant n rolul su la convertire, n Tit 3:4-7, cf. mai ales 3:5, care afirm c El ne-a mntuit prin splarea naterii din nou i a rennoirii fcute de Duhul Sfnt pe care l-a revrsat din belug asupra noastr prin Isus Hristos, Mntuitorul nostru, pentru ca noi s fim fcui drepi prin harul su i s devenim motenitori... (TSB). Continund imagistica Vechiului Testament i a evangheliilor, precum i n consonan cu 1 Ioan 5, lucrarea Duhului este descris prin asociere cu simbolul apei (splarea naterii din nou; limbajul revrsrii) i subliniaz participarea Duhului la aplicarea mntuirii n viaa celor ce cred n Isus. Scopul acestei revrsri i splri este exprimat n 3:7, ca s devenim drepi i motenitori ai vieii venice. De asemeni, se pare c n spatele acestui verset se afl i

300

TBNT

imaginea nunii iudaice, mai precis aluzia la splarea miresei nainte de ceremonia cstoriei. Practic, n aceste scrisori, Pavel nu construiete o teologie foarte complex a Duhului Sfnt, dat fiind numrul mic de referine. El ns reia n termeni coereni temele care au fost prezentate i n celelalte epistole ale sale. CONCLUZII LA CORPUSUL PAULIN Pavel scrie despre Duhul Sfnt n anii 50-60, n contextul n care s-au format multe noi biserici n imperiul grecoroman. Teologia lui despre Duhul Sfnt acoper i probleme de fond, specifice dezvoltrii teologiei Sfintei Treimi, dar i probleme de context cretin timpuriu, adic lmuriri despre lucrarea i darurile Duhului Sfnt, despre rolul su n mntuirea i maturizarea cretinului, despre relaia ntre Duhul Sfnt i Lege. Urmnd caracterizarea lui Thiselton, se poate spune c pneumatologia lui Pavel este hristocentric, comunitar i eschatologic.162 ntr-adevr, foarte multe din detaliile ei sunt afirmate i dezvoltate n legtur cu persoana i lucrarea lui Isus, n mod deosebit cu focalizare pe moartea i nvierea lui, pe domnia sa universal din prezent. De asemeni, Pavel mbin perspectivele personale i cele comunitare asupra lucrrii Duhului Sfnt (ultimile avnd adesea de a face cu identitatea cretinilor ca nou popor al lui Dumnezeu, cu raportarea la Legea Vechiului Testament, i cu unitatea Bisericii care l are pe Hristos drept cap) i prezint lucrarea de tip apocaliptic, eschatologic a Duhului, de la profeiile mesianice ale Vechiului Testament, la viaa lui Isus, la chemarea i alegerea credincioilor pentru mntuire, la pregtirea i ncurajarea, prin persecuii, la intrarea n motenirea cereasc, la venirea lui Isus. Semnificaia eschatologic a prezenei Duhului Sfnt
162

____________ Thiselton, The Living Paul, 58-59.

TBNT

301

este legat de rennoirea prezenei lui Dumnezeu n mijlocul poporului su: n viaa credinciosului, n comunitatea Bisericii ca Templu, n lucrrile i mrturia celor credincioi163. n acelai timp, Pavel accentueaz lucrarea interioar a Duhului Sfnt n cel credincios (plintate, roade, nelepciune), precum i prezena sa n viaa de nchinare a comunitii (vorbire duhovniceasc, cntri duhovniceti, bucurie, minuni etc.). Duhul Sfnt este invocat ca fiind acela care asigur unitatea Bisericii (1-2 Corinteni; Efeseni). Duhul Sfnt este prezent i n metaforele vieii cretine, de exemplu, n lupta cretinului cu ispitele i persecuiile (cluzirea Duhului, sabia Duhului, ndemnurile cugetarea Duhului). Pavel leag imaginea i subiectul Duhului Sfnt i evenimentul i semnificaia nvierii. Conform lui Pavel, viaa cretin prezent este prins ntre dou manifestri majore ale lucrrii Duhului Sfnt, ntre ntre nvierea lui Isus i nvierea noastr, la venirea lui Isus, ambele prin aceeai putere a lui Dumnezeu. Duhul Sfnt este agentul nvierii lui Isus (Romani 8:11) i agentul nvierii noastre (Filipeni 3:21). nvierea pune n eviden o nou definire spiritual a omului, att a trupului su (trup spiritual), ct i a fiinei sale spirituale (via spiritual prin Hristos, asemnare cu Hristos care este un Adam nou, un duh dttor de via; cf. 1 Cor. 15). Duhul Sfnt la Pavel este legat, n mod natural, i de misiune i de mntuirea neamurilor, a pgnilor. Acest lucru este dezbtut n Romani 15, Galateni 3, Efeseni 1,4. Neamurile sunt incluse n poporul nou al lui Dumnezeu cu drepturi egale cu credincioii dintre evrei. Lucrarea Duhului este o caracteristic esenial a Noului Legmnt, care este n mod fundamental un
____________ Fee, Gods Empowering Presence, 827-845; idem, Pavel, Duhul, 27-42.

163

302

TBNT

legmnt spiritual, nsoit de o glorie spiritual, specific (Romani 7, 2 Corinteni 3). Se poate observa c Duhul Sfnt este amintit des de Pavel ca agent, ca instrument al mntuirii, prin jertfa lui Hristos, pe care l confirm prin nviere, i prin mprtirea victoriei lui Hristos n viaa cretinului. Iat cteva exemple: Duhul Sfnt sfinete; 2 Tesaloniceni 3:1, 1 Corinteni 6:11, Romani 15:16; revelaia vine prin Duhul Sfnt: Efeseni 3:5, 1 Corinteni 2:5; vorbirea profetic i cea n limbi vine de la Duhul Sfnt: 1 Corinteni 12:3; Dumnezeu ne spal, ne ndreptete n numele lui Hristos, prin Duhul Sfnt: 1 Corinteni 6:11. Spre deosebire de Luca, care folosete mai des expresia plin de Duhul Sfnt, Pavel subliniaz c Dumnezeu ne d Duhul su (sau l revars peste noi): 1 Tesaloniceni 4:8, 2 Corinteni 1:22, 5:5; Romani 5:5, Galateni 3:5, Filipeni 1:19; cretinii primesc Duhul Sfnt: 1 Corinteni 2:12, 2 Corinteni 11:4, Galateni 3:2,14 Romani 8:15; cretinii au Duhul Sfnt: 1 Corinteni 2:16, 7:40, Romani 8:9. Totui, i Pavel folosete expresia plini de Duhul Sfnt de cteva ori (cf. Ef. 5:18). Limbajul folosit de Pavel n descrierea Duhului Sfnt este foarte personal i, n acelai timp, trinitarian. Duhul Sfnt este descris ca persoan prin tipul de aciuni pe care le ntreprinde i prin legtura care o are cu Hristos i Tatl. Duhul cerceteaz toate lucrurile: 1 Corinteni 2:10, Romani 8:11; Duhul cunoate mintea sau gndul lui Dumnezeu: 1 Corinteni 2:11; Duhul nva pe credincioi Vestea Bun: 1 Corinteni 2:13; Duhul locuiete n credincioi: 1 Corinteni 3:16, Romani 8:11, 2 Timotei 1:14, 1 Corinteni 6:19; Duhul mplinete, face toate lucrurile n noi: 1 Corinteni 12 :11. Duhul d via celor care cred: 2 Corinteni 3:6. Duhul suspin, se roag din luntrul nostru: Galateni 4:6. Duhul ne conduce n calea spre Dumnezeu: Galateni 5:18. Duhul d mrturie mpreun cu duhul nostru: Romani 8:16. Duhul dorete

TBNT

303

sau poftete mpotriva crnii: Galateni 5:17. Duhul ne ajut n slbiciuni: Romani 8:26,27. Duhul lucreaz pentru binele nostru: Romani 8:28. Duhul ntrete pe credincioi: Efeseni 3:16. Duhul este ntristat: Efeseni 4:30. Duhul energizeaz, produce anumite lucrri: 1 Corinteni 2:6,11. Duhul d via: 2 Corinteni 3:6 (iar n Romani 8:11, Tatl d via). Duhul mijlocete: Romani 8:26 (iar n Romani 8:34 Hristos mijlocete). Dumnezeu l trimite pe Fiul su i, la fel, pe Duhul Fiului su, n Galateni 4:5-6. Duhul Sfnt locuiete n credincioi ca ntr-un Templu, cf. 2 Corinteni 6:16, 1 Corinteni 3:16, o paralel la Ezechiel 37:27. Duhul Sfnt este implicat n proclamarea Evangheliei n mai multe feluri (cf. 1 Tesaloniceni 1:5-6). Duhul este prezent n bucuria i minunile care nsoesc predicarea Evangheliei (Galateni 3:2; cf. 1 Corinteni 1:18-25). Duhul Sfnt este Duhul prin care s-a dat Scriptura: 1 Corinteni 2:6-16. Duhul Sfnt d credin, inspir la credin: 2 Corinteni 4:13. Duhul Sfnt este implicat n convertire: Efeseni 1:13- 14, Tit 3:5. n scrierile pauline se pot ntlni cu valoare echivalent mai multe titluri sau apelative ale Duhului, cum sunt Duhul, Duhul Sfnt, Duhul lui Dumnezeu, Duhul lui Hristos (1 Corinteni 2:10-14, Romani 8:1-27, cf. Romani 8:9). Echivalena acestor termeni arat relaia similar dintre Duhul Sfnt i Tatl i Fiul, apartenena Duhului la Sfnta Treime, relaiile dintre persoanele divine n cadrul Sfintei Treimi. Duhul Sfnt n Epistola ctre evrei Contextul epistolei ctre evrei este dominat de presiunea ntoarcerii unor cretini dinspre Hristos spre iudaism. Comunitatea acestor cretini pare a fi o comunitate care a nceput relativ bine viaa de credin, cu o minte cuttoare de adevr i cu numeroase fapte de ntrajutorare, dar tindea s cedeze n timp presiunilor sociale, dispreului religios i persecuiei economice i

304

TBNT

ncepuse s ia n considerare alternativa ntoarcerii la un iudaism cu fa respectabil, n care Isus nu mai rmnea dect unul dintre profei, nu sursa unui nou legmnt, mai nalt i mai important dect cel de pe Sinai, universal valabil. De aceea, ca s mpiedice aceast alunecare, autorul folosete un argument bine elaborat i le explic acestor cretini c Isus este mult superior Legii i conductorilor implicai n darea ei pe muntele Sinai (ngeri, Moise, Aaron, Levi), dup cum le este superior i patriarhilor fondatori ai lui Israel cum sunt Avraam, Isaac, Iacov, i, de asemenea, i sistemului de jertfe i reprezentri preoeti de la Templu (preoi, altar, camerele sfinte, jertfele de tot felul). n concluzie, o prsire a lui Isus nu poate nsemna dect un regres enorm, o ntoarcere la o religie ineficient, lipsit de orice viitor i, chiar mai mult, la o perspectiv de pedeaps i nimicire venic din partea lui Dumnezeu pentru care Isus este Fiul adevrat i unic care slujete n casa mntuirii omenirii, n timp ce Moise este doar robul care a slujit cu credincioie n casa poporului Israel (prin aceasta, i n casa omenirii, este adevrat, n casa lui Dumnezeu). n acest context, argumentele autorului privitoare la Duhul Sfnt subliniaz n mod deosebit importana ascultrii de profeiile Vechiului Testament, deoarece sunt inspirate de Duhul Sfnt, i importana nelegerii jertfei lui Isus, prin nelepciunea dat de Duhul, precum i gravitatea prsirii lui Isus, dup ce au fost nelese i gustate realitile spirituale ale mntuirii. Se observ, aadar, un hristocentrism evident, precum i o focalizare pe inspiraia divin a Scripturii Vechiului Testament. Textele referitoare la Duhul Sfnt n Epistola ctre evrei sunt 7 la numr, anume Evrei 2:4, 3:7, 6:4-6, 9:8, 9:14, 10:15, 10:29. Pneumatologia Epistolei ctre evrei are un caracter intermediar n cadrul teologiei Noului Testament, fiind plasat, dup cum se poate constata, ntre pneumatologia evangheliilor sinoptice (Marcu-

TBNT

305

Matei), i cea a corpusului lucan, pe deoparte, i pneumatologia a lui Pavel, respectiv a lui Ioan, pe de cealalt. Mai nti, se poate detecta prezentarea Duhului Sfnt n calitate de persoan divin care inspir Scripturile (3:7, 10:15), textele din Vechiul Testament la care se face referin fiind Psa. 95 i 40. Tema inspiraiei Scripturilor este o tem gsit i n evanghelii, n cuvntrile lui Isus. Se poate remarca, n acest context, faptul c teologia Epistolei ctre evrei este intens marcat de teologia mesianic a lui David, din Psalmi. Autorul aplic cititorilor si avertizri sau declaraii din Psalmi pe care le vede extrem de actuale pentru comunitatea i generaia sa. O alt referin care reflect afirmaii din evangheliile sinoptice se afl n Evrei 10:29, unde apare o avertizare ferm cu privire la pedeapsa ce va fi primit de acela care l calc n picioare pe Fiul lui Dumnezeu i l batjocorete pe Duhul harului (pneuma tes charitos enubrisas). Apropierea acestui text de avertizrile date de Isus mpotriva blasfemiei fa de Duhul Sfnt (hula mpotriva Duhului Sfnt) este destul de transparent. Pasajul din Evrei 2:4 face o legtur interesant, implicit, cu teologia din Faptele Apostolilor, atrgnd atenia c Dumnezeu confirm mesajul apostolilor cu semne, puteri, minuni, cu darurile Duhului Sfnt. Termenul confirm sau atest (sunepimarturountos, participiu al verbului sunepimartureo, a da mrturie despre ceva mpreun cu alii), avea conotaii legale, juridice. S-ar putea afirma, astfel, c exist o confirmare n serie a mesajului evangheliei: mesajul lui Isus este confirmat de apostoli, mesajul apostolilor este confirmat de Dumnezeu prin semne, iar n final, Scriptura este cea care atest toat aceast serie164.
____________ S-ar putea spune ns, nu neaprat din Evrei, c i Scriptura este confirmat de Dumnezeu, prin Duhul, prin istorie etc. Argumentul

164

306

TBNT

nvtura caracteristic despre Duhul Sfnt, din Evrei, apare ns n pasaje cum sunt Evrei 6:4-6, 9:8, 9:14. Capitolul 6 discut o situaie grav, aproape imposibil de contemplat: cei care s-au fcut prtai, asociai, parteneri Duhului Sfnt i totui au czut (adic, l-au prsit pe Hristos), este imposibil s mai fie adui la pocin (6:4). Termenul prtai, asociai (metochoi) poate fi echivalentul naterii din nou, din Duhul, similar termenilor din scrierile lui Ioan i ale lui Pavel, dar ar putea s nsemne i un tip de parteneriat mai puin intens dect cel aductor de mntuire, anume un fel de parteneriat care s indice mai mult participarea la viaa Bisericii, dect trirea deplin i profund a mntuirii i a iertrii. Se poate observa ns c n Noul Testament termenul metochoi apare cu precdere n zona scrierilor lui Pavel i ale asociailor si (Luca 5:7, 2Cor. 6:14, Ef. 3:6, 5:7, Evr. 1:9, 3:1, 3:14, 6:4, 12:8), fiind folosit cu diverse grade de apropiere i cu conotaii att pozitive, ct i negative (parteneri de pescuit n Luca, parteneriat nepotrivit ntre cretini i necretini n 2Cor. 6:14, parteneriat ntre evrei i neamuri la promisiunile lui Hristos n Ef.3:6, parteneriat nepotrivit ntre credincioi i cei neasculttori de Dumnezeu n Ef. 5:7, superioritatea lui Mesia fa de partenerii si de slujire umani sau angelici, n Evr. 1:9, parteneriat n chemarea cereas n Evr. 3:1, parteneri mpreun cu Hristos, n Evr. 3:14, parteneri cu Duhul Sfnt n Evr. 6:4, parteneri sau asociai n suferin ori disciplinare n Evr. 12:8). n Evrei 9:8, se afirm c Duhul arat c, atta vreme ct existau dou camere n cortul nchinrii (sau n
________________________ seriei prezint o anumit circularitate. Cf. O. Baban, Relaia ntre Duhul Sfnt i Scriptur n Epistola ctre Evrei, Sesiunea tiinific a ITBB Bucureti Perspective biblice asupra lucrrii i persoanei Duhului Sfnt, 6 mai 2011, Bucureti (rspuns la R. Gheorghi, Cum zice Duhul Sfnt. Traiecte pneumatologice n Epistola ctre evrei).

TBNT

307

Templu), nu a fost indicat sau deschis drumul spre Sfnta Sfintelor (a doua camer, unde era chivotul), adic, spre mntuire, spre prezena lui Dumnezeu. Textul este interesant, deoarece, aici Duhul vorbete prin Scriptur, dar poate s existe o aluzie c Dumnezeu poate vorbi prin arhitectura templului (artat, e adevrat, tot n Scriptur), sau implicit prin formele de nchinare ale Vechiului i Noului Testament. Evrei 9:14 atrage atenia c Isus s-a oferit jertf prin Duhul cel venic, i tot prin acesta, sngele lui Hristos ne cur contiina de faptele moarte, ca s slujim lui Hristos. ntr-un mod surprinztor, aici se afirm participarea Duhului la moartea lui Hristos i la eficacitatea jertfei sale (de unde, pn aici, se tia mai ales despre participarea Duhului la ntruparea lui Isus, la minunile sale, la aducerea aminte a cuvintelor sale etc.). S-ar prea, deci c nu doar Isus este Domnul Duhului (mpreun cu Dumnezeu Tatl, de la care Duhul purcede i este trimis prin Fiul i din pricina Fiului 165), ci i Duhul este, uneori, cel ce are precedena sau coordoneaz lucrarea Domnului (lucrnd, deci, cu anumit autoritate lng i prin lucrarea Domnului166). Duhul Sfnt n epistolele 1-2 Petru, Iuda, Iacov Dei nu construiesc o teologie complex a Duhului Sfnt, cum se ntmpl n epistolele lui Pavel, cele dou epistole 1-2 Petru nu ocolesc subiectul i aduc cteva precizri importante despre lucrarea Duhului Sfnt.
____________ Turner, Trinitarian Pneumatology, 16786. 166 Cf. O. Baban, Domnul Spiritului sau Spiritul Domnului?, Sesiunea tiinific a ITBB Bucureti Perspective biblice asupra lucrrii i persoanei Duhului Sfnt, 6 mai 2011, Bucureti (rspuns la comunicarea M. Turner, Trinitarian Pneumatology in the New Testament? Towards an Explanation of the Worship of Jesus).
165

308

TBNT

Mai nti, se afirm c Duhul este un Duh al sfinirii celor credincioi (1Pt. 1:1-2). Formula din 1 Petru 1:2 este n mod expres trinitar, ceea ce indic maturitatea teologic a scrierii (cretinii sunt alei dup pretiina lui Dumnezeu Tatl, prin sfinirea fcut de Duhul, spre ascultare i spre stropirea cu sngele lui Isus Hristos). Apoi, 1 Petru amintete c Duhul este duh al profeiei (1Pt. 1:11) care l vestea mai dinainte pe Hristos, lucruri care erau surprinztoare, uimitoare, chiar i pentru ngeri. n 1 Petru 4:14 Duhul Sfnt este prezentat ntr-o imagine de tip Exod: cine este batjocorit pentru Hristos, este fericit, pentru c Duhul Sfnt, Duh al slavei, se odihnete peste cei credincioi la fel cum se odihnea altdat peste cortul ntlnirii, cnd Israel era n pustie. n 2 Petru se afl o singur referin la Duhul Sfnt, dar una absolut remarcabil: Duhul Sfnt este cel care a inspirat Scriptura, care i-a condus pe oameni n scrierea profeiilor i a naraiunilor sfinte, cci Biblia nu a fost scris prin voia oamenilor, ci ei au vorbit de la Dumnezeu, prin Duhul Sfnt (1:21). Epistola lui Iuda se aseamn cu 2 Petru la coninut, dar are nvturi specifice despre Duhul Sfnt. Apropiat parc de 1-2 Corinteni i de Romani epistola discut opoziia carne - Duh, oameni pctoi oameni spirituali. n mod specific, versetele 19-20 se refer la oamenii care triesc n pofte i n-au Duhul (pneuma me echontes), oameni care se bazeaz pe viaa fizic, pe intelectul i instinctele lor (psuchikoi, sufleteti). n contrast cu acestea, Iuda i ndeamn pe credincioi s se roage prin Duhul i s fie zidii sufletete pe credina preasfnt. n final, ntr-un mod interesant, Epistola lui Iacov nu menioneaz Duhul Sfnt n nici un pasaj. Aceasta poate duce la dou concluzii: 1. Epistola lui Iacov este scris foarte devreme cnd teologia Duhul Sfnt nu era bine dezvoltat, sau 2. Epistola lui Iacov reprezint o predicare timpurie, evreiasc, posibil de orientare

TBNT

309

levitic, preoeasc, mai degrab dect de orientare fariseic (fariseii erau mai carismatici, cf. Pavel). n cele din urm, desigur, exist un singur motiv necontroversabil pentru forma i coninutul epistolei: Iacov nu a fost inspirat s scrie despre acest subiect i o astfel de tem nu intra n sfera preocuprilor sale din aceast epistol. Concluzii despre pneumatologia biblic a NT La sfritul acestei treceri n revist a nvturii despre Duhul Sfnt n Noul Testament se cuvine i o privire de ansamblu. S-au putut observa, astfel, cteva nuane teologice specifice cu privire la Duhul Sfnt, la scriitorii Noului Testament. Ele exprim perspective specifice diverse, accente teologice particulare, i permit s se vad i o anumit dispunere istoric a acestor preferine sau nelegeri (localizare specific, tematic, n timp i spaiu). NUANELE TEOLOGICE ALE PNEUMATOLOGIEI NT n ce privete doctrina despre Duhul Sfnt, apar o sum de perspective complementare i progresive care reuesc s fac trecerea de la orizontul Vechiului Testament la gndirea hristic, apostolic din Noul Testament. Evangheliile ncep cu imagini i metafore preluate din Geneza, precum i din restul Vechiului Testament, care au, de cele mai multe ori, un mesaj mesianic evident (Duhul care semnific prezena divin, care aduce vremurile mesianice i l nsoete pe Mesia, Duhul care aduce judecata; Duhul asociat cu apa, cu focul, cu vntul i viaa, cu zborul psrilor). Se simte ns cum se instaleaz trecerea la un nou tip de demers, cu detalii semnificative noi, prin aplicarea acestor imagini sau referine la persoana lui Isus, la moartea i nvierea lui. Evangheliile consemneaz legtura special dintre Isus i Duhul, care este la fel de important ca i legtura dintre Isus i Tatl. Viaa lui Isus are un rol

310

TBNT

important n nceperea acestei noi ere (epoc, veac; veacul din urm) a manifestrii Duhului Sfnt (Duhul aduce judecata lui Israel i a oricrui om, l confirm i l glorific pe Isus, i asist pe cretini n viaa lor de credin, n persecuie, le aduce aminte cuvintele lui Isus, i ncurajeaz i i mputernicete). Faptele Apostolilor arat desfurarea creterii Bisericii prin lucrrile Duhului Sfnt, nceputul noii perioade a salvrii, adic a vremii sfritului. Duhul este trimis (se coboar) conform promisiunilor profetice, la srbtoarea primelor roade (Cincizecime; Rusalii) i marcheaz nceputul Bisericii. El vine datorit jertfei i glorificrii lui Isus i asist predicarea evangheliei, confirm includerea neamurilor n Biseric, decide nceputul misiunii ntre neamuri, precum i continuarea ei, cu putere, prin multe ncercri i n mijlocul opoziiei. Epistolele vin cu rspunsuri i lmuriri la ntrebri specifice legate de viaa Bisericii, sau cu observaii lmuritoare despre nsi lucrarea Duhului Sfnt n Biseric, n viaa individual a fiecrui cretin. Indirect, din prezentarea relaiilor dintre Duhul Sfnt i Isus Hristos, i dintre Duhul Sfnt i Tatl, epistolele dezvolt o teologie trinitar profund, complex, mai detaliat dect cea din evanghelii (cu excepia evangheliei dup Ioan) i din Faptele Apostolilor. De fapt, autorii epistolelor arat c Duhul Sfnt este cel care d rspunsuri i cluzire n dilemele credincioilor: Duhul le d asigurare cu privire la mntuire, Duhul le d nelepciune s neleag planul i gndul lui Dumnezeu, Duhul le d putere s triasc curat, s l mrturiseasc pe Hristos, Duhul le d nvtur i ajutor n nchinare i n rugciune, Duhul le d putere s pstreze unitatea Bisericii, s-i ajute pe cei ncercai, s rsplteasc pe cei care i nva evanghelia, s priveasc cu ncredere la viitor, la ziua ntoarcerii lui Isus, cnd va avea loc i nvierea celor credincioi, Duhul le d daruri s slujeasc i s continue

TBNT

311

misiunea pn la marginile pmntului. Duhul i narmeaz n luptele credinei (cu sabia cuvntului), Duhul aduce rodul nou al unor relaii noi i al unui caracter nou. Prin explicaiile oferite, epistolele dovedesc c lucrarea Duhului Sfnt era greu de neles pentru Biserici, dar era fundamental pentru ele, n ansamblu, precum i pentru fiecare cretin, n mod individual. Duhul Sfnt este mediatorul mntuirii i avansul acesteia (arabbon), el e caracteristica dttoare de via a noului legmnt, el asigur i confirm calitatea de fii ai lui Dumnezeu pentru cei credincioi, asigur o legtur permanent, nemaintlnit n istorie, ntre Dumnezeu i oamenii credincioi. n mod special, n corpusul paulin lucrarea Duhului Sfnt apare ca una profund interioar, Duhul Sfnt este dinamic, se investete n relaii i aduce experiene noi, putere, armonie, bucurie n viaa cretinului. Pe ansamblu se poate spune c exist i teme comune n evanghelii, epistole i Faptele Apostolilor, legate de lucrarea Duhului, cum ar fi, de exemplu, tema inspiraiei scripturii i a vestirii profetice a mntuirii prin Fiul, sau tema cluzirii personale. PNEUMATOLOGIA NT N PERSPECTIV ISTORIC n ce privete cronologia i coninutul teologic, se observ un paralelism interesant ntre Luca, Ioan i Pavel (posibil, datorat ntlnirii acestora i a interaciunii lor n cadrul colii apostolice de la Efes). Ei consemneaz superactivitatea Duhului Sfnt n epoca de dup nvierea lui Isus, cu ncepere de la Cincizecime (Rusalii) i vd n aceast lucrare un semn al epocii sfritului (ultimile zile; eschatonul), al unei eschatologii realizate (care ncepe s se mplineasc), i un semn al depirii graniei istorice dintre evrei i neamurile pgne, n ce privete mntuirea. Luca reine prezena deosebit a Duhului Sfnt, printr-o plintate anume, cutat i druit n

312

TBNT

numele lui Isus, din timpul vieii mntuitorului, i pn n mijlocul marilor cltorii misionare ale lui Pavel. Ioan consemneaz cu atenie nvtura lui Isus despre Duhul Sfnt i felul n care lucrarea Duhului trebuie identificat i deosebit de cea a duhurilor neltoare, antihristice. Pentru ambii, cretinismul este legat n mod esenial de aceast lucrare deosebit a Duhului lui Dumnezeu. Corpusul paulin are o consisten i constan teologic remarcabil, meninndu-i aceleai nvturi i perspective despre Duhul Sfnt n toate epistolele, chiar dac detaliile sau prim-planul difer n intensitate, ncepnd cu Galateni, 1-2 Tesaloniceni (primele epistole) pn la sfrit (Efeseni, 1-2 Timotei, Tit). n mijlocul perioadei active a lui Pavel au fost scrise marile epistole teologice Romani i 1-2 Corinteni, care prezint discursuri foarte coerente i elaborate. Aceast constan indic, foarte probabil, faptul c Pavel i-a definitivat nelegerea asupra fiinei i lucrrii Duhului Sfnt de la bun nceput, nc din vremea vizitei n Arabia (34-37), i din timpul petrecut la Tars (aproximativ 37-43). Ceilali autori (1-2 Petru, Iuda) prezint adesea puncte de vedere comune cu evanghelitii sinoptici (de exemplu, Duhul este prezentat mai ales ca Duh al inspiraiei Scripturii, al profeiei, al vieii sfinte), dar la o scar mai redus, conform spaiului oferit de epistole i conform argumentului de ansamblu. n particular, Epistola ctre evrei dovedete, n acelai timp, pe lng apropierea de autorii sinoptici, i o pneumatologie apropiat de cea a lui Pavel (Evrei include nvtura despre Duhul ca inspirator al Scripturii, despre hula mpotriva Duhului Sfnt, dar i tema participrii la viaa nou, prin Duhul, i perspectivele nnoirii luntrice, ca la Pavel). Aproape toi autorii Noului Testament se refer la lucrarea Duhului Sfnt (mai puin Iacov), i i recunosc rolul major n naterea din nou, n trirea mntuirii, n trirea n prezena lui Dumnezeu, n glorificarea jertfei i

TBNT

313

domniei universale a lui Hristos. Plintatea Duhului Sfnt este marca cretinismului i subliniaz deosebirea dintre Legmntul nou, al lui Hristos, i Legmntul cel vechi, de pe Sinai.

314

TBNT

4. ANTROPOLOGIA BIBLIC A NT

Sfritul secolului 20 i nceputul secolului 21 au adus n prim plan, n NT are o viziune contextul dezvoltrii tiinelor sociale, antropologic studiul societilor dezvoltate care au concordant drept fundament convingerile i cu gndirea motenirea cultural iudeo-cretin. secolului 1. Acest studiu a reprezentat, apoi, ntruparea contextul revirimentului antropologiei lui Fiului lui biblice. Dumnezeu n general, ca tiin, antropologia ns a se definete ca un studiu al omului, al modificat n vieii sale, cu aspectele ei individuale mod esenial i comunitare167. Ea observ, descrie datele acestei gndiri. i interpreteaz viaa social i cultural a oamenilor, ncercnd s integreze datele existente despre om i societate (date biologice, psihologice, etnice, culturale etc.) ntr-o teorie unitar. S-ar putea spune, atunci, c antropologia biblic se ocup cu perspectivele biblice asupra vieii umane, asupra societii (s-ar putea desprinde de aici, n egal
167

____________ Antropologia este o disciplin holistic din categoria tiinelor sociale, care include multe specializri distincte (etnografie, etnologie, antropologie social, arheologie). Istoric, a aprut ca activitate a unor asociaii de intelectuali interesai de studierea comportamentului uman (societi antropologice, cf. Socit des Observateurs de lHomme, Paris, 1799). De asemenea, pn la un punct, studiul ei s-a dezvoltat prin focalizarea i descrierea societilor primitive stabile, n contrast cu societile dinamice, civilizate din vest (cf. J.G. Carrier, Introduction, n J.G. Carrier (ed.), Occidentalism, Oxford: Clarendon, 1995; A. Barnard and J. Spencer, Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, London, UK and New York, NY: Routledge, 1996; I.M. Lewis, Social Anthropology in Perspective: The relevance of Social Anthropology, Cambridge: Press Syndicate of University of Cambridge, 1994 (1976)).

TBNT

315

msur, o antropologie iudaic vechi testamentar, precum i o antropologie cretin vechi testamentar i nou testamentar, ceea ce ar scoate n eviden importana axiomelor i principiilor teologice specifice, apriorice). Ca atare, un studiu antropologic tiinific depete n multe privine cadrul unei analize teologice antropologice a textului biblic. De exemplu, o analiz antropologic tiinific, chiar dac este fcut de pe poziii cretine, va include i alte orizonturi dect cele biblice, cu diverse observaii asupra societilor umane, n general, i asupra culturii acestora, asupra psihologiei umane i a organizrii societii umane, n urma creia se poate evalua cunoaterea i practica religioas, influena religiei n viaa social i economic etc.168 S-ar putea vorbi, n acest sens, de mai multe orizonturi sau definiri ale antropologiei: se poate vorbi, astfel, despre antropologie ca tiin general, social, care depete cadrul gndirii cretine, dei a aprut prin evaluarea societilor omeneti de pe o poziie cultural de inspiraie cretin; exist apoi perspective antropologige cretine care folosesc metodele tiinifice, dar le mbin cu principii, axiome i programe specifice revelaiei biblice, credinei cretine; n al treilea rnd, se poate discuta despre o antropologie cretin de tipul teologiei sistematice care, la grania dintre teologie i tiinele sociale, ncearc s adune toate informaiile biblice din Vechiul i Noul Testament ca alctuiasc un tablou unitar despre om i societate, din perspectiva revelaiei biblice; n al patrulea rnd, exist i posibilitatea

168

____________ D. Richardson, Venicia din inimile lor. Dovezi uluitoare ale credinei ntr-Unul Dumnezeu Adevrat n sute de culturi ale lumii, trad. D. Pop i K. Bojan, Operation Mobilisation: 1996; P.G. Hiebert, Anthropological Insights for Missionaries, Grand Rapids, MI: Baker Houser, 1985.

316

TBNT

distinct de a discuta despre o antropologie biblic169, n sensul teologiei biblice, deoarece exist metode de a reconstitui concepia unui autor biblic despre oameni, societate, destin uman, plecnd de la datele prezente n scrierile sale170. ntr-un asemenea demers nu este vorba doar despre concepia social sau filosofic a autorului biblic, ca atare, ci i despre ferestrele de informaii deschise, voluntar sau involuntar, dar inspirat, nspre viaa social i tradiiile timpului su, ale poporului Israel (n Vechiul Testament), sau ale Bisericii (n Noul Testament), ca nou popor al lui Dumnezeu, precum i privitoare la tradiiile altor popoare sau civilizaii, att n Vechiul ct i n Noul Testament (civilizaiile asiriene, egiptene, babiloniene, iudaismul elenist, lumea grecoroman, n general), trsturi reconstituite sau
____________ U. Schnelle, The human condition: anthropology in the teachings of Jesus, Paul, and John, trad. O.C. Dean, Jr., Minneapolis, MN: Fortress, 1996; M. Cortez, Theological Anthropology: A Guide for the Perplexed, Guides For The Perplexed Series, New York, NY: Marc Allen, 1972; London: T&T Clark, c2010. Pentru o prezentare general a ideilor de baz caracteristice antropologiei biblice, cf. i F. Bltceanu, Antropologie Biblic, Studii Tomiste, anul 1 (2001), 60-69; I. Chiril, Elemente de antropologie biblic: persoan / subiect, sine i suflet, Studia Universitatis BabesBolyai - Orthodox Theology no.1, 2009, 49-64. 170 C. J. Elliott (ed.), Social-Science Criticism of the New Testament and Its Social World, Semeia 35. Decatur, GA: Scholars, 1986; P. Esler, The First Christians in Their Social Worlds, London: Routledge, 1994; idem (ed.) Modelling Early Christianity: SocialScientific Studies of the NT in Its Context, London: Routledge, 1995; J. Gager, Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity, Englewood Cliffs, NY: Prentice-Hall, 1975; B. Holmberg, Sociology and the New Testament: An Appraisal, Minneapolis, MN: Fortress, 1990; R. Horsley, Sociology and the Jesus Movement, New York, NY: Crossroads, 1989; H.C. Kee, Christian Origins in Sociological Perspective, Philadelphia, PA: Westminster, 1977; J. Sambaugh i D. Balch, The Social World of the First Christians, London: SPCK, 1994 (vezi i J. Stambaugh i D. Balch, The New Testament in Its Social Environment, Philadelphia, PA: Westminster John Knox, 1986).
169

TBNT

317

coordonate prin metode de analiz tiinific i teologic Scripturii, prin exegeza textului i analiza contextului istoric n care a fost scris171. n studiul general despre om i despre lumea sa, aa cum le gsim reprezentate pe paginile Noului Testament, care urmeaz, exist i un factor major care modific nelegerea omului i a destinului su, anume subiectul divinitii i umanitii mntuitorului Isus Hristos. Datorit lui, nelegem diferit perspectivele specific cretine legate de mntuirea omului, de iertarea i restaurarea sa ca individ i comunitate. De aceea, o antropologie biblic a Noului Testament nu privete doar societatea uman, ci i modificrile asupra percepiei ei, n urma interaciunii cu Isus i semnificaia lui uman, ntrupat. Problematica unei teologii biblice cu semnificaie antropologic sau coninut antropologic nu reprezint doar o iniiativ modern, contemporan. Ea a fost, adesea, chiar dac nu explicit i nu la nivelul tiinific prezent, i inta observaiilor teologice ale Prinilor Bisericii172. Pe ansamblu, se poate pune n eviden att o perspectiv antropologic a Vechiului Testament173, ct
____________ D.E. Aune (ed.), The Blackwell Companion to The New Testament, Oxford: Wiley-Blackwell, 2010 (rezumat n continuare ca BCNT), vezi mai ales, J.H. Neyrey, Social-Scientific Criticism, BCNT, 177-191, i V.K. Robbins, Socio-Rhetorical Interpretation, BCNT, 192-219. 172 M.D. Ciulei, Antropologie patristic, Bucureti: Ed. Sirona, 1999; Din perspectiva Bisericilor Ortodoxe, i teologia icoanei este legat de nelegerea cretin a omului, de antropologie (ex., L. Uspensky, Teologia icoanei n Biserica Ortodox, trad. T. Baconski, Bucureti: Anastasia, 1999 (Apologeticum: 2006); J.P. Burns (ed.), Theological Anthropology (Sources of Early Christian Thought), Sources of Early Christian Thought 143, Philadelphia, PA: Augsburg Fortress, 1981. 173 Cf. Th.W. Overholt, Cultural Anthropology and the Old Testament, Guides to Biblical Scholarship, Minneapolis, MN:
171

318

TBNT

i una specific a Noului Testament.174 De asemeni, se poate afirma c n Biblie apar date care conduc la dou feluri de construcii antropologice: un demers deductiv, narativ, i un altul, un demers explicativ, discursiv, n care se fac afirmaii directe despre fiina uman i despre destinul ei. Cu alte cuvinte, exist o reconstrucie a concepiei antropologice care se bazeaz pe observarea i interpretarea datelor din textele istorice indirecte (n Noul Testament: evangheliile, Faptele Apostolilor), i prin observarea i comentarea discursurilor i a evalurilor directe (n Noul Testament: epistolele pauline, epistolele generale). Apocalipsa, ca parte a corpusului ioanin, are un regim aparte, profetic i epistolar n acelai timp.

________________________ Fortress, 1996; J.W. Rogerson, Antropology and the OT, Atlanta, GA: John Knox, 1979. 174 D. Tidball, Introduction to the Sociology of the New Testament, London: Paternoster, 1983; idem, The Social Context of the New Testament: A Sociological Analysis, Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984; B. Malina, Christian Origins and Cultural Anthropology, Louisville, KY: Westminster John Knox, 1986 ; idem, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, Louisville, KY: Westminster John Knox, 2001 (1993; vezi, de asemenea, H.I. Kingsbury, New Testament Anthropology and the Claim of an Ethnographer's Voice, Dialectical Anthropology 22.1 (1997), 7993; L.J. Lawrence, Reading with Anthropology: Exhibiting Aspects of New Testament Religion, Waynesboro, GA: Paternoster, 2005. Dei de mai mic amploare, exist un numr de publicaii aprute i n limba romn, mai ales n spaiul spiritualitii ortodoxe: N. Panayotis, Omul-animal ndumnezeit, Sibiu: Deisis, 2002; P. uea, Omul. Tratat de antropologie cretin, Iai: Timpul, 2007; E. Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloaie, Oradea: Institutul Biblic Emanuel, 1999; Im. Kant, Antropologia din perspectiv pragmatic, filosofie 5, Oradea: Antaios, 2001; Vasile Sorescu, Antropologia Sfntului Ioan Gur de Aur, Universitaria Teologie, Piteti: Paralela 45, 2008; Andr Scrima, Antropologia Apofatic, Bucureti: Humanitas, 2005 etc.

TBNT

319

ANTROPOLOGIA AUTORILOR SINOPTICI n toate evangheliile Noului Testament, chiar dac au construcii narative diferite (sinopticii i Ioan), relatarea de baz se refer la impactul pe care viaa lui Isus l-a avut n societatea iudaic elenist de la nceputul secolului nti175. Din punct de vedere al acestei comuniti primare, antropologia comun a evangheliilor sinoptice descrie o societate iudaic antic multi-partinic, subjugat politic prin prezena romanilor i aflat n lupt de supravieuire i de reafirmare, ceea ce include din start sperana mesianic. n cadrul acestei societi sunt prezente simboluri religioase tradiionale puternice cum sunt Templul, Ierusalimul ca centru al naiunii (capital), i mesajul biblic, adic cel cuprins n Tora, Nebiim i Ketuvim (Legea lui Moise, crile istorice i profeii, adic Vechiul Testament), la care se adaug i nvturile rabinice (Talmudul pe cale de construire)176. Confruntrile ntre paradigmele politice, religioase i sociale ale fariseilor, saducheilor, zeloilor i irodienilor, pe deoparte, i cele ale lui Isus i ale ucenicilor si, pe de cealalt parte, reprezint un element fundamental al vieii sociale din Ierusalimul acelui timp. n acelai timp, ns, se observ i nevoile generale ale societii, n mijlocul crora prezena lui Isus aduce o speran nou: existena bolnavilor incurabili, confruntarea cu moartea (tineri, tinere, slujitori, pe care i nvie Isus), probleme
____________ B. Malina i R. Rohrbaugh, Social - Science Commentary on the Synoptic Gospels, Minneapolis, MN: Fortress, 1992. 176 Oficiul rabinic, la fel ca singagoga, i are nceputul, ca idee general, n Babilon, n timpul exilului, i s-a perpetuat n diaspora i n Palestina, apoi, chiar i dup ntoarcerea din exil. Fariseii, din care fcea parte i Pavel, cel puin nainte de a deveni cretin, erau conectai cu acest tip de conducere religioas neasociat cu preoia de la Templu, i muli i gseau aici identitatea i nvtura.
175

320

TBNT

ntre liderii din sinagog i membrii sinagogii, ctigarea existenei prin diverse profesii (pescar, vame, regi, preoi, militari, femei conductoare de business, nvtori i profesori, rabini, tineri bogai i tineri sraci, problema presiunii de grup, coduri de onoare i recunoatere social etc.), confruntri ntre ceteni i conductori, ntre diferite grupri. n contextul acesta general, evangheliile sinoptice comunic o serie de mesaje care construiesc un tablou interesant al societii din acel timp i al perspectivei noi aduse de Isus:
Viaa omeneasc are valoare deosebit, fiind mai de pre pentru Dumnezeu dect existena plantelor i a animalelor: Matei 6:26-30; 10:29-31. Sufletul omenesc are valoare venic, afirmaie care direcioneaz fundamental etica Noului Testament. Etica nalt (adic sfinenia) este o condiie major pentru intrarea n viaa venic (cf. Matei 5:27-32; privirea i gndirea lipsite de curie, ochiul care te face s cazi n pcat, mna care te face s cazi n pcat, pot fi semne ale unei viei nennoite de Dumnezeu). i alte texte afirm aceast perspectiv, cum ar fi Matei 16:26, Marcu 8:3337, 9:43-47, viaa venic este absolut preioas (cf. Luca 9:25). ntreaga fiin omeneasc are o valoare deosebit: sufletul, duhul i trupul uman. Noul Testament afirm o relaie special ntre om i trupul su: spiritul su are prioritate i determin aciunile trupului, sau semnificaia lor (dar i trupul este valoros, fiind i el dup chipul Domnului al lui Isus, cel puin, i aparinnd chiar Domnului, de unde i faptul c acei credincioi vor nvia n trupuri noi, dup cum i Isus a nviat ntr-un trup glorios, de factur spiritual-material). Cf. Marcu 7:14, 15: omul nu poate fi murdrit dect de ceea ce vine din nuntrul lui. Existena lui spiritual decide curia sau necuria lui. Ascetismul n sine nu are valoare spiritual deosebit, dar poate fi o opiune acceptabil, cf. Matei 11:18-19: Domnul Isus nu ncurajeaz o via de ascetism ca msur a calitii tririi religioase, dar nici nu respinge o astfel de via. Nu o transform ntr-o regul, ci i recunoate

TBNT

321

valoarea (este foarte posibil ca el nsui s fi fost subiectul discuiei, n mod implicit). Exist un contrast ntre nzuinele spirituale i nzuinele trupeti: Matei 21:41 i Marcu 14:38: duhul poate fi plin de rvn dar carnea este neputincioas. Trupul este slab, dar ateptrile fa de duhul omului sunt mai nalte (Isus i ucenicii n grdina Getsimane). nvierea lui Isus, semn al reabilitrii omului, este o nviere n trup, nu doar n duh, cf. Luca 24:39: Domnul Isus dovedete c a nviat, lsndu-Se atins; un duh nu are oase i carne. Concepia despre om n evangheliile sinoptice este informat, n general, de concepia dihotomist ebraic (trup i duh), cu influene din perioada intertestementar i din civilizaia elenist. Omul este o fiin social, comunitar, i relaiile interumane sunt foarte importante ca expresii ale unei viei mntuite. Isus e gata s lege relaii deosebite cu vameii i cu pctoii pentru a-i aduce n mpria lui Dumnezeu, i n acelai timp, el vede caliti reale n aceti oameni, dispreuii de farisei i de crturari: Matei 11:19, 21:31. Omul are responsabilitate social n comunitatea sa (cf. Matei 5-7): ca s triasc n blndee, fr insulte, n curie i dedicare n viaa de familie (n sexualitate), aprnd adevrul, iubindu-i vrjmaul. Tot aici se cuprind i datoriile ceteneti cum ar fi pltirea taxelor, ajutarea prinilor, iertarea greelilor i a datoriilor, recunoaterea autoritii de guvernare, dar i pstrarea sentimentului religios i a datoriei ctre Dumnezeu (dai Cezarului ce este al Cezarului, i lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu). Parabolele i nvturile lui Isus folosesc multe imagini din viaa zilnic: mprai care pleac la rzboi; constructori de turnuri i de ceti; grdinari, agricultori, fermieri; angajatori de zilieri; copii care se joac n pia; relaii ntre fii i tai; nuni i istorisiri despre nuni; cumprri de terenuri, descoperiri de comori; pierderi de bani, animale din turm, i regsiri; imagini din buctrie (aluat, pine, prjituri); recolte, semnri. Isus folosete imaginea hoului-surpriz n mai multe situaii, de exemplu, cnd discut despre autoritatea sa fa de Diavol (Mc. 3:20-27, cf. Mt. 12:2232; Lc. 11:14-23; imaginea hoului care atac i i

322

TBNT

surprinde gazda este folosit i de alii autori ai Noului Testament, n mod specific cu aplicaie la revenirea lui Isus, cf. 2 Petru 3:10; 1 Tes. 5:2, 4; Apoc. 3:3; 16:15). Relatarea evenimentelor din Sptmna mare este plin de referine la viaa social i responsabilitile ceteneti: taxa ctre Cezar, drnicia vduvei srace, ntrebri despre nviere i Fiul lui Dumnezeu, despre venirea Fiului omului etc. Omul este creat pentru o relaie special cu Dumnezeu. Viziunea lui Isus despre om pune accent pe relaia Tat - Fiu. Dumnezeu ateapt ascultare din partea omului: Matei 19:16, Luca 17:10. n existena lui, omul depinde de Dumnezeu (de ex.: rugciunea Tatl nostru - pinea de zi cu zi, Matei 6:11). Exist anumite relaii dintre noi i Dumnezeu care arat harul lui: prietenie (Ioan 15:15); mai mult, filiaie (relaia de ascultare este modificat ntr-o relaie de prietenie i filiaie). Relaiile sociale noi includ nu numai reabilitarea diversele categorii sociale, dar i rezolvri specifice ale relaiilor femeie - brbat, adult - copil, tnr vrstnic, ale relaiilor n familie. Dei Isus triete ntr-o societate de tip patriarhal, construit pe valorile Vechiului Testament (valori citite adeseori, nu la valoarea lor intrinsec, ci prin prisma unor consideraii tradiionale, subiective), el arat cu autoritate divin c femeile nu sunt mai prejos de brbai, naintea lui Dumnezeu (nici copiii fa de aduli), nici neamurile fa de evrei. Astfel: o o o o o Hristos se ntrupeaz prin femeie, conform profeiei din Geneza. ngerii se arat i vorbesc cu Zaharia i Iosif, dar i cu Elisabeta i cu Maria. Domnul Isus vindec copii, biei i fete, att la cererea tailor, ct i la cererea mamelor lor: fiul vduvei din Nain, fiica siro-feniciencei, fiica lui Iair etc. Hristos o vindec pe soacra lui Petru. n slujirea lui, Mntuitorul este ajutat de femei, precum i de brbai: Marta, Maria, Maria Magdalena, Ioana etc.; cf. Iosif din Arimateea, Lazr etc. Ele sunt prezente i la nmormntare lui Isus, mpreun cu Nicodim i cu ceilali.

TBNT

323

o o

o o

o o

Femeile sunt primele crora Isus li se arat dup nviere, pentru c ele au venit primele s continue pregtirile de nmormntare (mblsmare). Cnd Domnul Isus este dus la cruce, femeile sunt cele care deplng tratamentul dur la care a fost supus i condamnarea la moarte, i lor li se adreseaz Isus cu un mesaj special. Isus, ca i Vechiul Testament, nva c mamele trebuie respectate la fel ca i taii. Isus prezint date inedite despre relativitatea sexualitii umane: la nviere oamenii vor fi ca ngerii i nu va mai exista procreere (Isus, totui, nu spune c nu va mai exista cstorie sau familie, restrns sau larg). Repartizarea pe sexe i funcionalitatea ei aa cum o cunoatem azi nu va dura venic, ci reprezint un mod de socializare care va fi nceta sau va fi nlocuit cu forme noi de manifestare (aceste forme noi, posibile, de manifestare a sexualitii nu nseamn c vor nega sexualitii ci, mai degrab, expresiile ei, funciile ei personale i sociale). n orice form a existenei sale, omul are parte de atenie maxim din partea lui Isus, fie c este brbat, femeie, copil, tnr, sau om n vrst. Isus vorbete i cu cei tineri (Ioan, tnrul bogat, fata lui Iair) i cu cei n vrst (Nicodim, soacra lui Petru etc.), i cu evreii i cu Neamurile. Isus arat o grij deosebit fa de familie, iar autorii sinoptici aduc n discuie adesea relaia sa cu propria familie, precum i relaia sa cu cei credincioi vzui ca familie mai mare a lui Dumnezeu (Mc. 3:31-35, Lc. 8:19-21. Mt.12:46-50; citarea familiei era un motiv pentru a-l reduce pe Isus la nivelul unui evreu obinuit, i de necredin n chemarea sa mesianic, cf. Mc. 6:16, n Nazaret: un profet nu este dispreuit dect n patria sa, ntre rudele sale i n casa sa, cf. Mt. 13:5458). i Marcu i Matei redau nvturile lui Isus despre divor (Mc. 10:1-11; cf. Mt. 5:31-32, 19:1-12). ntr-o extensie interesant asupra subiectului, n urma rspunsurilor date tnrului bogat, Isus le explic ucenicilor si c toi aceia care au prsit avuii i familii pentru evanghelie i pentru Isus, vor fi rspltii i acum, cu mai muli frai i surori, prini, i pmnturi, n mijlocul prigonirilor, i n lumea viitoare, cu via venic (Mc. 10:17-31; Mt. 19:27-30).

324

TBNT

Evanghelia mntuirii are un caracter internaional, universal (Mt. 28:18-20).

n afara acestui trunchi comun de teme relevante antropologic, n evangheliile sinoptice, se pot pune n eviden, bineneles, i anumite elemente specifice fiecrei evanghelii. Antropologia lui Matei Mesajul evangheliei dup Matei se desfoar ntr-un mediu iudaic foarte critic fa de conductorii vremii (preoi, farisei, saduchei, scribi), foarte sensibil fa de etica omului credincios aflat ntr-o lume cu standarde relaxate sau cu standarde bazate pe Legea lui Moise, dar insuficient de ferme sau de nalte, i foarte deschis spre creterea i organizarea poporului lui Dumnezeu ntr-o adunare sau Biseric unit, care include evrei i neamuri, oameni din ntreaga lume177. Conflictele sociale, controversa, violena social sunt teme care apar bine conturate n Matei. Nevoia de etic i principii n comunitate, iar de aici, relevana lui Mesia n formarea poporului global al oamenilor credincioi din toat lumea, reprezint teme majore n aceast evanghelie. Matei adopt un anumit paralelism ntre nceputul i sfritul evangheliei sale: Matei 1 indic un caracter israelit, etnic, al lui Isus Mesia, n timp ce Matei 28 indic o semnificaie universal a lui Isus Hristos cel nviat,
____________ L.J. Lawrence, An Ethnography of the Gospel of Matthew. A Critical Assessment of the Use of the Honour and Shame Model in New Testament Studies, WUNT 2.265, Tbingen: Mohr - Siebeck, 2003; J.A. Overman, Matthews Gospel and Formative Judaism: The Social World of the Matthean Community, Minneapolis, MN: Fortress, 1990; P. Foster, Community, Law, and Mission in Matthew's Gospel, WUNT 2:177, Tbingen: Mohr - Siebeck, 2004; J.R.C. Cousland, The Crowds in the Gospel of Matthew, NovTSup 102, Leiden: Brill, 2002 etc.

177

TBNT

325

deoarece credincioii sunt trimii s fac ucenici, mergnd pn la captul lumii i vestind evanghelia, i nvndu-i pe cei care au crezut. Astfel, chiar din primul capitol apare tema originii avraamice i davidice a lui Isus (Matei 1:1-17, interesul fa de genealogia mesianic este mprtit i de Luca 3:23-38, dar cu alte accente, de tip universal)178. Identitatea mesianic regal, profetic, a lui Isus, precum i naterea sa unic, din fecioara Maria, prin puterea Duhului Sfnt, sunt afirmate printru-un limbaj patriarchal, contestat n cteva locuri eseniale ns prin afirmarea rolului femeilor credincioase n istoria mntuirii, alturi de cel al brbailor credincioi (sunt amintii preponderent brbaii, ei sunt cei ce nasc urmai; exist ns i patru meniuni de femei, ca mame ale fiilor lor: Tamar, Rahab, Rut, Bath-eba, o abatere de la norm care, cu siguran, nu a trecut niciodat neobservat i care a avut ca rezultat un efect de reabilitare i emancipare a poziiei femeilor)179. Interesul n mplinirea profeiilor mesianice n persoana lui Isus este mai general, n Matei, i se observ n multe alte texte i comentarii editoriale ale evangheliei (1:2, 2:5, 2:15, 2:17, 4:14, 8:17, 12:17, 13:35, 21:4, 26:56, 27:9, 27:35). Tot din primele capitole se observ i incursiunea istoric n relaiile din interiorul familiei n care a
____________ Ideea prezentrii biografice a vieii lui Isus, ca format general pentru vestirea evangheliei, pare s i aib originea n planul evangheliei dup Matei, dac acceptm secvena istoric Marcu, Matei, Luca. Abordarea biografic pune accent pe ntruparea Fiului lui Dumnezeu, pe contextualizarea in istorie a umanitii sale, cea din urm fiind important pentru identificarea lui Isus ca Mesia venit pe linia descendenei regale a lui David (cf. C.S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999, 16). 179 H.C. Waetjen, The Genealogy as the key to the Gospel according to Matthew, JBL 95.2 (1976) 205-231.
178

326

TBNT

crescut Isus (aceast incursiune face parte din demonstrarea ntruprii lui Isus prin conceperea de la Duhul Sfnt i naterea feciorelnic a Mariei, dar reprezint i ocazia expunerii unei teme antropologice importante: atenia fa de familia uman, n general). Calitatea familiei sfinte este indicat de sublinierea caracterului lui Iosif (cap. 1-2; Iosif este gata s divoreze de Maria, pe ascuns, atunci cnd crede c au fost clcate jurmintele de castitate, deoarece nu dorea s o expun pe Maria oprobiului i unei eventuale lapidri; Iosif renun la acest gnd doar atunci cnd Dumnezeu nsui intervine, vorbindu-i ntr-un vis s nu plece). Iosif se dovedete un israelit care ascult de poruncile lui Dumnezeu pstrnd pe Maria ca soie i ngrijind de Isus; el este gata s plece n Egipt la momentul potrivit, precum i gata s se ntoarc atunci cnd este chemat de nger. Se confirm, astfel, c n Israel triau diverse comuniti cu diverse standarde, unii departe de Dumnezeu, alii n sfinenie i cutnd voia lui Dumnezeu. Naterea i educaia lui Isus se desfoar ntr-un context conservator, cu anumite caracteristici carismatice (viziuni, ngeri, profeii)180. Tabloul societii iudaice aa cum era ea n vremea naterii i copilriei lui Isus continu n Matei cu evenimente fericite, cu caracter universalist (vizita magilor, oameni nvai venii dintr-o civilizaie pgn, anume din Babilon), dar i cu evenimente tragice, care dovedesc decderea societii (uciderea pruncilor, refugierea lui Iosif i Maria n Egipt, cf. Mt. 2). Prezena magilor indic importana internaional a lui Mesia, o
180

____________ Tema familiei este o tem major n Matei; prezentarea familiei n care s-a nscut Isus este doar nceputul dezvoltrii acestei teme, care este urmrit pe dou paliere: o dat la nivelul familiei extinse a lui Isus, apoi la nivelul familiilor din Iudeea secolului nti (copii vindecai, robi salvai, discuii cu copiii etc.); cf. i S.L. Love, The Household: A Major Social Component for Gender Analysis in the Gospel of Matthew, BTB 23.1 (1993), 21-31.

TBNT

327

prefaare a universalitii regalitii sale, precum i existena unor legturi diplomatice i culturale strnse ntre iudei i popoarele nconjurtoare. Uciderea pruncilor, ntmplat la distan de aproximativ 2 ani dup naterea lui Isus (ca i vizita magilor, de altfel), indic tensiunile i suferinele profunde din societate, decderea acesteia n mndrie, violen, necredin. Ideea c omenirea afundat n rutate respinge omul providenial apare i n Geneza i n Exod (cf. Noe, Iosif, Moise) i re-apare, astfel, cu claritate, i n Evanghelia dup Matei. Cu precdere, omul apare la Matei ca o fiin etic i religioas, care triete sub incidena Legii, dar nu reuete s fie la nlimea cerinelor ei i o nlocuiete cu numeroase norme manufacturate mai recent (cf. Mt. 5-7, predica de pe munte, despre etica mpriei lui Dumnezeu; 13: predica din barc, despre parabolele mpriei, 18: predica despre iertare i poticnire, despre relaiile mpriei etc.)181. n acest context, Isus vine s impun un cod etic suprem, o raportare corect fa de oameni i fa de Dumnezeu. Matei afirm, astfel, caracterul esenial etic, nomic (nomos - lege) al naturii umane182. Tot n aceast ordine a lucrurilor ar trebui amintit i ispitirea lui Isus din pustie, ca afirmare a unui locus antropologic: Adam i Eva au fost ispitii, Israel a fost ispitit n pustie, omul reprezentativ mesianic
____________ M.H. Crosby, Spirituality of the Beatitudes. Matthew's Challenge for First World Christians, Maryknoll, NY: Orbis, 1981. 182 Matei se dovedete, astfel, sensibil la un subiect pe care, mai trziu, i prinii Bisericii i teologii i filosofii l-au dezvoltat n teorii elaborate. Pentru Augustin acest principiu reprezint imperativul etic intrinsec al omului (imperativul augustinian), iar pentru Kant, o construcie fascinant egalat doar de mreia universului nsui; Hegel este chiar mai drastic i nu se entuziasmeaz n faa naturii, doar n faa raiunii (F. Dallmayr, G.W.F. Hegel. Modernity and Politics, Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, 2002, xx; H. Blumenberg, The Genesis of the Copernican World, Cambridge, MA: MIT, 1987, 69-70).
181

328

TBNT

trebuie s treac testul ispitirii pentru a-i putea urma i confirma chemarea (Mt. 4:1-11; i Lc. 4:1-13)183. Antropologia mateean acord un loc deosebit problemelor comunitii, cum ar fi nevoia de mustrare, pocin, consiliere n privat, judecat nainte adunrii, iertare, evitarea ocaziilor de jignire sau de cdere (cf. Mt. 13; 18). Comunitatea Bisericii are nevoie de veghere reciproc, de slujire reciproc, de respect reciproc, de ordine i principii n aciune (rnduial n mustrri: proceduri, etape etc., cf. Mt. 18:13-20: discuie personal, n trei, expunere public; important este c, n asemenea cazuri, Isus promite c particip i el la deciziile luate: unde sunt doi sau trei adunai n numele meu, sunt i eu n mijlocul lor, Mt. 18:20). Interaciunea ntre Isus i ucenicii si n ce privete deciziile majore numite legridezlegri n ceruri i pe pmnt (Mt. 18:18-20; cf. i 16:17-19, referitor la Petru), este unul din subiectele cele mai interesante dezbtute de Matei, n contextul vieii de mrturie i sfinenie a Bisericii. Se pot formula mai multe ntrebri aici: subliniaz Matei existena unei ierarhii n Biseric, ori superioritatea lui Petru, ca persoan, ori vorbete despre autoritatea n general a apostolilor, n decizii, ori despre autoritatea n general a Bisericii, a credincioilor, n decizii majore? Oricare ar fi rspunsul, este evident faptul c Matei subliniaz existena unui transfer important de autoritate cereasc n Biseric, mediat de Isus, i coexistena acestor dou autoriti, cereti i pmnteti, n deciziile majore ale Bisericii, ceea ce deschide o dimensiune antropologic inedit i ndelung discutat184.
____________ D.C. Allison, Jr., Behind the Temptations of Jesus. Q4.1-13 and Mark 1:12-13 n B. Chilton i C.A. Evans (eds), Authenticating the Activities of Jesus, Boston: Brill, 1999, 195-213. 184 J.D.M. Derrett, Binding and Loosing (Mat. 16:19; 18:18; John 29:23, JBL 102 (1983), 112-117; R.H. Hiers, Binding and Loosing. The Matthean Authorizations, JBL 104.2 (1985), 233250; H.W. Bassser, Derretts Binding Reopened, JBL 104.2
183

TBNT

329

Raportarea oamenilor unii fa de alii este luat n discuie n multe din parabolele lui Isus (cf. parabola robului datornic, care se poart dur i neierttor cu datoriile altora, Mt. 18:21-35). Tema dedicrii fa de Dumnezeu i a rspltirii ascultrii apare des n Matei, fie n cheie etic, legat de responsabilitile celor bogai, fie n cheie eschatologic, legat de revenirea lui Isus (cf. tnrul bogat, 19:16-22; parabola lucrtorilor n vie, 20:1-16; cearta dintre ucenici cu privire la poziia de onoare lng Isus, 20:20-28; parabola celor doi fii, 21:28-32; parabola viticultorilor, 21:33-46; parabola invitailor la nunt, 22:1-14)185. n mod deosebit, n Matei 23, Isus direcioneaz apte acuzaii acute (vai de voi) ctre comunitatea iudaic, n special ctre conductorii ei, farisei i crturari (Mt. 23:13, 15, 16, 23, 25, 27, 28), pe care i critic pentru ipocrizia artat atunci mrturisesc credina n Dumneze, dar evit ascultarea practic de cuvntul lui. Matei accentueaz faptul c iudeii ca naiune, prin liderii lor, i manifest greit teologia, respingndu-l pe Isus ca Mntuitor i Mesia186.
________________________ (1985), 297; M.H. Crosby, Rethinking a Key Biblical Text and Catholic Church Governance, BTB 38.1 (2008), 37-43; M.A. Powell, Binding and Loosing: A Paradigm for Ethical Discernment from the Gospel of Matthew, CThM, 30-6 (2003); idem, Binding and Loosing: Asserting the Moral Authority of Scripture in light of a Matthean Paradigm, ExAud 19 (2003), 8196. 185 Multe din parabolele eschatologice ale lui Isus au un sfrit violent, cu pedepse aspre pentru personajele negative (B.E. Reid, Violent Endings in Matthew's Parables and Christian Nonviolence, CBQ 66-2 (2004) 237-255); M. Blickenstaff, While the Bridegroom is With Them: Marriage, Family, Gender and Violence in the Gospel of Matthew, London and New York: T&T Clark International, 2005). Cf. D.J. Neville, Toward a Teleology of Peace: Contesting Matthew's Violent Eschatology, JSNT 30-2 (2007), 131-161. 186 Conform unor comentatori, Matei nu se delimiteaz de poporul iudeu, ci i critic pe conductori ca s i ndemne s l accepte pe

330

TBNT

Viaa de comunitate este subliniat i prin obiceiul ascultrii de pilde i nvturi, care se desfoar dup tipicul rabinic: Isus se folosete de diverse situaii ca s le dea nvturi i pilde, iar ei l ascult ca pe un rabin i chiar l numesc rabbi, nvtor (23:7-8; 19:16-24)187. Spre finalul epistolului fereastra social a evangheliei se deschide din nou, odat cu complotul pentru crucificarea lui Isus. Uciderea profeilor incomozi este o soluie la care Israel a apelat des (23:29-39; 26:3-5, 47-50 etc.), ca o deformare serioas social i religioas a vieii lor comunitare. Aceleai capitole ale discursului final al lui Isus, 23-25, vin ns i cu o perspectiv antropologic important, referitoare la sfritul istoriei. Astfel, n Matei 23:15-32 apare celebrul caz ipotetic (cf. folosirea subjonctivului) al celor apte frai cstorii cu aceai soie (cf. Marcu 12:18-27); rspunsul lui Isus este c, dup nviere, modul de exprimare social a dragostei se va schimba: oamenii nu se vor mai cstori, ci vor fi ca ngerii. Pe deoparte, Isus afirm importana cstoriei (vezi i predica de pe munte, Mt. 5:27-32), pe de alta, el afirm realitatea nvierii, precum i modificarea relaiilor sociale ntre oameni, n acel moment. Aspectul acesta este unul dintre cele mai interesante referitor la teologia i antropologia lui Isus, o referin interesant despre dimensiunile viitoare ale vieii umane. n final, Isus arat c oamenii vor fi surprini de ziua judecii n mod asemntor cu surpriza de la venirea potopului, n timpul lui Noe (Mt. 24:3-25). Cu alte cuvinte, societatea uman va ajunge absorbit cvasitotal
________________________ Isus, adevrata speran a iudeilor, cf. A.J. Saldarini, Boundaries and Polemics in the Gospel of Matthew, Bib.Int. 3.3 (1995), 239265; H. Kvalbein, Has Matthew Abandoned the Jews?, in J. dna and H. Kvalbein, The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, WUNT 127, Tbingen: Mohr - Siebeck, 2000, 45-62. 187 De departe, Luca i Matei sunt cei care redau cele mai multe parabole spuse de Isus.

TBNT

331

n activitile sale interne, i va pierde dimensiunea comunicrii cu Dumnezeu, fiind surprins de mplinirea profeiilor cu privire la nviere i judecat i mpria lui Dumnezeu. Intensitatea i tensiunile ultimei sptmni din lucrarea lui Isus apare cu claritate n naraiunile din Matei 25-27. Parabolele ntoarcerii lui Mesia i parabolele mpriei sunt exemple importante ale felului n care Isus descrie societatea iudaic de atunci: slujitori neateni fa de tovarii lor i fa de porunca stpnului (24:45-51); nunt n care unele din fecioarele care ateptau mirele nu sunt pregtite cu untdelemnul necesar candelelor (25:1-13); slujitori care nu investesc bine talanii primii de la stpn (25:14-30); judecata final, unde rspltirile i condamnrile se vor da n funcie de o evaluare surprinztoare a faptelor de mil i ajutorare fa de cei lipsii, cu care Isus se identific pe deplin numindu-i nensemnai frai ai mei (25:31-46) etc. Analiza social a grupului celor doisprezece apostoli, precum i a poporului din Ierusalim este continuat n detaliu n Matei 26-27. Umanitatea lui Isus se dovedete sensibil i vulnerabil la gndul morii (grdina Getsimani). Ucenicii nu pot veghea alturi de el, dar sunt gata s intervin armat (Petru taie cu sabia urechea slujitorului marelui preot). Probabil c aciunea era intenionat s intimideze; cu siguran ea arat i potenialul social exploziv al situaiei. Isus stpnete ns situaia, dei n tabra adevers, erau sbii i ciomege, iar rspunsul putea fi pe msur. Surprini de ntoarcerea situaiei i de aparenta nfrngere, ucenicii se ascund, iar negrile lui Petru n curtea marelui preot sunt faimoase (26:57-75). Dup descrierea sinuciderii lui Iuda, trdtorul, Matei ofer un tablou amplu al interogrii lui Isus de ctre Pilat i al discuiei dintre Pilat i mulimea venit s l acuze pe Isus. n mod interesant, el ofer un detaliu

332

TBNT

privat, de familie, consemnnd faptul c soia lui Pilat i-a trimis un bilet ca s nu se implice n condamnarea lui Isus (Mt. 27:19). O alt scen memorabil, consemnat i de Matei i de Marcu, descrie un abuz roman, faptul c Simon din Cirene a fost obligat de soldaii romani s l ajute pe Isus s poarte crucea (Mt. 27:32; Mc. 15:21). Realitatea crucificrii lui Isus s-a ntmplat n contextul abuzurilor juridice iudaice i romane i n contextul abuzurilor militare ale forelor romane de ocupaie. nmormntarea i nvierea lui Isus sunt, din nou, prilej de observare a forelor sociale implicate n derularea evenimentelor: cteva femei sunt prezente la cruce (Maria Magdalena, Maria mama lui Iacov i Iose, mama fiilor lui Zebedeu), Iosif din Arimateea cere trupul de la Pilat, femeile pomenite mai sus sunt prezente i la nmormntare, precum i n dimineaa nvierii; se organizeaz paza la mormnt de frica vreunei nelciuni a ucenicilor etc. Matei are una din cele mai grafice descrieri ale nvierii lui Isus: un nger al Domnului a cobort din cer, a produs un cutremur, a dat piatra la o parte i s-a aezat, strlucitor ca fulgerul i ca zpada, pe piatr, vorbind, apoi cu femeile venite la mormnt (28:1-7). Descrierea indic, explicativ, i condiiile n care soldaii nu au putut urmri ce se ntmpl, i s-au speriat. n mod interesant, i unic ntre evanghelii, Matei descrie ns i un episod mai puin obinuit, acela al nvierii trupurilor unor sfini care muriser, n momentul n care Isus i d duhul (27:51-54); textul spune c, indiferent de momentul nvierii, acetia au ieit din morminte i s-au artat multora dup nvierea lui Isus. Probabil, explicaiile au fost date chiar de ei. Ei nu pot reprezenta dect un rod al jertfei lui Isus, i este foarte posibil ca trupurile lor s nu fi fost trupuri glorificate, asemeni celor de la nvierea final, ci trupuri spirituale nviate, dar mai puin glorioase, dect cele de la nvierea final. Oricum, ei ies din morminte dup

TBNT

333

nvierea lui Isus. Episodul nu se poate integra uor ntr-o viziune antropologic asupra nvierii, dar este narat de Matei ca dovad a ecoului i efectelor morii lui Isus, ntre cei sfini care au murit n trecut. Minciuna pltit organizat de preoii iudei este descris n detaliu n Matei 28:11-15, cu o perseveren incredibil din partea lui Matei: scopul este vdit apologetic, dar i insistent n conturarea unui portret negativ al liderilor iudei. Marea trimitere confirm, n final, caracterul universal al credinei n Isus (Mt. 28:18-20), nchiznd astfel, structura circular (nceput iudaic, Mt.1; final universalist, Mt. 28). Pe ansamblu, Matei se dovedete un observator atent al vieii sociale i religioase din Iudeea primului secol, cu tensiunile i problemele ei, precum i un teolog cretin convins, care subliniaz bine caracterul distinct i divin al mesianitii lui Isus i importana acestuia n mntuirea i reformarea poporului lui Dumnezeu. Antropologia lui Marcu Direciile antropologiei marcane respect schema sinoptic general observat i n Matei, n seciunea anterioar, dar prezint i date specifice, particulare, cum ar fi accentul pe aciune social, pe minuni, i sublinierea impactului unic al vieii lui Isus asupra societii din jurul su. Se observ cu uurin faptul c i lipsete abordarea biografic din Matei i Luca (naraiunile naterii i copilriei), ceea ce nseamn c avem o evanghelie la obiect, mai direct i mai primitiv n prezentare, cu accent doar pe lucrarea matur a lui Isus. Divinitatea i dovezile ntruprii sunt abordate pe alt palier, nu pe cel al genealogiilor i al naterii din fecioar, nici pe cel al dovezilor privitoare la nvierea fizic i artarea lui Isus dup nviere. Practic, accentele antropologice ale lui Marcu se concentreaz pe portretul

334

TBNT

omului matur, pe eficiena lui Isus ca persoan adult, matur i impactul su asupra mulimii simple188. Accentul pe aciune i minuni atrage atenia asupra faptului c Isus acioneaz ca Rob al Domnului, ebed Iahveh, care mplinete lucrrile lui Dumnezeu i mplinete, astfel, i una dintre principalele chemri ale omenirii, ca s fie imagine i chip al lui Dumnezeu pe pmnt (cf. Isaia 48)189. nfptuirea de minuni nu este doar o mplinire a portretului isaianic al Robului Domnului, ci are i un al doilea nivel de comunicare, deoarece corespunde i concepiei romane despre regalitate. Potrivit ateptrilor romane, un domnitor acceptat de divinitate trebuia s fie i dotat cu puteri miraculoase de vindecare. Despre cezarii romani, considerai divini, se spunea c pot face minuni, printre care i vindecri, observate cel mai adesea la ncoronare sau intrri triumfale.190 n felul acesta, mesianitatea lui Isus n Evanghelia dup Marcu este prezentat att n perspectiv iudaic, dup cum i n perspectiv greco-roman.
____________ B. Witherington, III, The Gospel of Mark: A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001, 31. Este remarcabil c Marcu se ocup mai ales de oamenii simpli, de popor. 189 O. Culmann, The Christology of the New Testament, trad. Shirley C. Guthrie; Charles A. M. Hall; Philadelphia, PA: Westminster, 1963, 65. 190 M.P. Charlesworth, Deus Noster Caesar, CR 39 (1925) 113-15; D. Cuss, Imperial Cult and Honorary Terms in the New Testament, Fribourg: Fribourg UP, 1974; A. Kee, The Imperial Cult: the Unmasking of an Ideology, SJT 6-2 (1985) 112-128. Numerius Atticus a primit un milion de sesteri ca s jure c l-a vzut pe Augustus nlndu-se la cer (Dio Cassius, Istoria romanilor, 54.46, sec. 2-3 d.H.). Se spunea, de asemenea, despre Vespasian, c a vindecat orbi, chiopi, oameni cu mna paralizat, ca dovad c domnia sa era aprobat de zei (Suetonius, Vespasian, 8.7; Dio Cassius, Istoria Romanilor, 65.8; Tacitus, Istoria, 4.81, cf. Mc. 8:23; 10:35-40).
188

TBNT

335

Predicarea Isus vine n continuarea predicrii lui Ioan Boteztorul i include, de la nceput, chemarea general a poporului la pocin i credin n evanghelie, din cauz c mpria lui Dumnezeu s-a apropiat (cf. Mc. 1:14). Dei tema mpriei cerurilor, ca mprie a lui Mesia, este una foarte bine conturat n Matei, ea este prezent i n Marcu, ntr-o formulare mai dezinvolt (mpria lui Dumnezeu), chiar din primul capitol al evangheliei191. Astfel, Isus este prezentat ca un mprat care vine n mpria sa, afectnd numeroase aspecte ale vieii sociale: Isus vindec pe cei aflai n suferin (soacra lui Petru interesant exemplu de relaii n cadrul grupului apostolic i al grijii lui Isus fa de familii, 1:2931; sunt vindecai oameni demonizai, 1:21-28, 5:1-20, 9:14-29; leproi, 1:32-45; oameni paralizai, 2:1-12, 3:1-6; femeia afectat de hemoragie, 5:25-34; au loc nvieri i vindecri de tineri, 5:21-43, 7:24-30, 31-37; de orbi, 8:2226, 10:46-53 etc.). La intrarea n Ierusalim, n Marcu, mulimile sunt prezentate c strigau Osana! Binecuvntat este Cel ce vine n Numele Domnului! Binecuvntat este mpria care vine, mpria printelui nostru David! Osana ntru cei de sus! (Mc. 11:9-10) i, dei, evanghelistul pare s evite denumiri ca mprat ori Fiul lui David, prezente n alte evanghelii, el amintete de mpria care vine, iar Isus este regele acestei mprii. Este interesant de urmrit concepia lui Marcu asupra vindecrilor i minunilor lui Isus, aa cum se poate deduce ea din comentariile editoriale sau din prezentarea narativ a acestor pasaje. Marcu, astfel, subliniaz adesea caracterul disperat al problemelor, precum i limitele tiinei umane: femeia cu hemoragie cheltuise tot ce avea consultnd doctorii i se simea chiar mai ru
____________ Cf. R.T. France, Divine Government. Gods Kingship in the Gospel of Mark, London: SPCK, 1990; cf. S. Guijarro, Why Does the Gospel of Mark Begin as It Does? BTB 33 (2003), 28-38.

191

336

TBNT

(Mc. 5:26; n textul paralel, Luca are o evaluare mai discret, cf. Lc. 8:43: nu putuse fi vindecat de nimeni); omul demonizat din Gherasa fusese nctuat i legat, dar nimeni nu reuise s l potoleasc (5:4); pe omul paralizat prietenii l coboar prin tavan, desfcnd acoperiul casei; n Marcu 7:24-30, femeia siro-fenician d o replic cu ecouri sociale i religioase majore: i cinii de sub mas mnnc, totui, din frmiturile copiilor. n situaiile limit ale umanitii, Isus intervine cu putere i cu autoritate spiritual i fizic. Naraiunea marcan aduce diverse nuanri specifice problemelor comune menionate de sinoptici. De exemplu, n discuia dintre Isus i iudei privitoare la sabat i, n general, cu privire la relaia dintre om i Lege, Isus afirm n Marcu 2:27-28, un principiu major: Sabatul a fost fcut pentru om i nu omul pentru sabat! Aa c Fiul omului este domn i al sabatului192. i celelalte evanghelilii sinoptice au afirmaia Cci Fiul omului este domn al sabatului (cf. Matei 12:7-8; Luca 6:5), dar numai n Marcu apare evaluarea Sabatul a fost fcut pentru om i nu omul pentru sabat! La un nivel mai restrns, Marcu, alturi de Ioan, exploreaz lumea privat a discuiilor dintre Isus i ceilali apostoli, cu un amnunt inedit, anume, c acetia i Isus foloseau adesea porecle cum ar fi Boanerghes, fiii tunetului, pentru Ioan i Iacov (3:17), Petru (piatr) pentru Chifa (Geamnul, pentru Toma, cf. Ioan 11:16; 20:24; 21:2; un obicei continuat i n Faptele Apostolilor,
____________ Aa cum atrage atenia B.T. Viviano, prin aceast declaraie Isus desfiineaz pedeapsa cu moartea pentru nerespectarea Sabatului, amintit n Exod 31:14-15, 35:2; Num 15:32-36, cf. B.T. Viviano, The Historical Jesus and the Biblical and Pharisaic Sabbath (Mark 2:23-28; 3:1-6 and Parallels): The Problem of Capital Punishment, cap. 10 din idem, Matthew and His World: The Gospel of the Open Jewish Christians. Studies in Biblical Theology, NTOA 61, Fribourg / Gttingen: Academic Press / Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, 102-133.

192

TBNT

337

vezi Iosif numit Barnaba, adic fiul ncurajrii, F.Ap. 4:36). Observaia indic att familiaritate, ct i o cunoatere a personalitii celui care era numit prin astfel de apelative193. n ce privete impactul lucrrii i mesajului lui Isus, Marcu este extrem de atent la notarea reaciilor de uimire, mirare, fric, mai ales din partea martorilor prezeni la minunile sau predicile lui Isus (prin aceste detalii, el subliniaz impactul avut de mntuitor; cf. Mc. 1:22, 27; 2:12; 5:20; 6:2; 6:51-52; 7:37-39; 10:24-26). Chiar i Isus se mir o dat, anume n Mc. 6:6, n faa necredinei celor din Nazaret (se mira de necredina lor). n aceast serie, Marcu 7:37 ar putea fi privit ca un verset reprezentativ: ei erau uimii peste msur de mult, i ziceau: Toate le face de minune; chiar i pe surzi i face s aud, i pe mui s vorbeasc. Caracterul surprinztor al aciunilor i nvturii lui Isus, nsoit de reacia de uimire sau de team a asculttorilor, este sesizabil i n relaiile cu ucenicii. Ei neleg c pe Isus l ateapt o suferin n Ierusalim, dar nu neleg toate implicaiile ei (Mc. 4:40-41); l urmeaz, dar o fac cu team, tulburai (Mc. 10:31-32); team simt i preoii care vor s-l aresteze pe Isus, dar se tem de norod (11:18, 32; 12:12). i Pilat se mir, anume c Isus nu i rspunde la toate ntrebrile i nvinuirile (Mc. 15:5) i, de asemeni, este uimit s afle c, pe cruce fiind, Isus a murit att de repede. Femeile venit la mormnt pleac dup ce s-au ntlnit cu ngerii i, pline de fric, nu ndrznesc s spun nimnui ce s-a ntmplat (16:8). n evangheliile sinoptice, Isus afirm adesea importana familiei, cu ocazia numeroaselor vindecri (Mc. 5:19, l trimite pe demonizatul vindecat napoi la
____________ Witherington, Mark, 424. Unii autori vd n aceste porecle i o dovad a istoricitii relatrii, cf. D.L. Gelpi, The Firstborn of Many: A Christology for Converting Christians, vol. 1, Milwaukee, WI: Marquette University, 2001, 306.

193

338

TBNT

familia sa; Mc. 5:43, o red pe fata nviat, napoi familiei sale etc.) i, n general, n predici (cf. primirea copiilor, Mc. 10:13-16). n mod specific ns Isus, n Marcu, critic direct tradiiile iudaice referitoare la ajutorarea prinilor, care la suprafa erau religioase, dar n esen neglijau Torah, descurajnd ngrijirea prinilor (cf. folosirea motivaiei, korban, adic dedicat deja lui Dumnezeu, Mc. 7:8-12; cf. de asemeni, 10:19, n discuia cu tnrul bogat). Arestarea lui Isus i judecata naintea marilor preoi i naintea lui Pilat urmeaz aceeai schem cu naraiunea lui Matei. n Marcu, totui, Pilat tie c marii preoi l-au acuzat pe Isus i l-au predat n mna sa din invidie (dia fthonon, Mc. 15:10). Apare, astfel, un detaliu important cu privire la dinamica relaiilor dintre Isus i marii preoi, mai puin politic i mai mult etic. Fiziologia nvierii beneficiaz, apoi, de o contribuie aparte, n Evanghelia dup Marcu. Aici se subliniaz c, dup nviere, Isus putea s i schimbe nfiarea (s-a artat la doi dintre ei care mergeau la cmp i a mers i el pe drum cu ei, sub un alt chip, necunoscut; gr. en hetera morfe, n alt chip, strin; sub un alt chip, diferit, Mc. 16:12). Comentariul aceste este un pic mai direct dect comentariile similare din Luca 24 (24:16, ochii lor erau mpiedicai s-l cunoasc; i 24:31, atunci li s-au deschis ochii i l-au recunoscut). n final, poate c perspectivele antropologiei marcane ar putea fi caracterizate destul de bine de observaia c Marcu este evanghelia care folosete n mod extins titlul Fiul omului, i mai puin titlul Fiul lui Dumnezeu. Chiar i accesul la identitatea mesianic i, apoi, la divinitatea lui Isus, se face prin intermediul afirmrii umanitii lui Isus. Antropologia lui Luca n Luca-Fapte Observaiile antropologice ale lui Luca au caracteristici aparte, n comparaie cu ceilali autori sinoptici. n

TBNT

339

primul rnd, conform tradiiei i n linie cu detaliile evangheliilor, Luca are o formaie mai educat literar i conceptual, el fiind interesat s urmreasc nceputul cretinismului n primele dou faze ale devenirii sale. Astfel, el dedic o carte fondatorului (Isus; Evanghelia dup Luca) i una discipolilor (Faptele Apostolilor). Pe deoparte, acest lucru confer corpusului lucan un spaiu mai larg pentru caracterizarea societii din timpul su i a felului n care aceasta a fost afectat de evanghelie, iar pe de alt parte, el urmeaz moda literar a timpului su, referitor la caracterizarea unei filosofii sau religii, a unei coli de gndire. nscrierea celor dou volume Luca-Fapte ntr-o concepie antropologic unitar se observ din cele dou introduceri (prologuri), din Luca 1 i Fapte 1: ambele sunt dedicate lui Teofil i vor s i adevereasc mrturia cretin printr-o expunere bine cercetat. Pentru Luca evanghelia se transmite prin Duhul Sfnt (o tem major), dar i prin efortul i prezentarea omeneasc, prin cercetare istoric i prin comunicarea literar. Aa cum s-a amintit i n studiul evangheliei dup Matei, antropologia lui Luca este centrat, bineneles, n ntruparea lui Isus i, alturi de Matei, Luca prezint destul de detaliat naterea i copilria lui Isus (Lc. 1-3). Soluiile sale sunt, totui, diferite, i caracterizeaz concepia sa despre om i despre istoria mntuirii. Luca subliniaz noua etap a lucrrii mntuirii, prezentnd n paralel naterea lui Ioan Boteztorul i a lui Isus, n aa fel nct s se poat face diferena ntre primul, ca profet, i al doilea, ca Fiul celui Prenalt care va mpri etern (Lc. 1:15-17, 32-33). Apoi, se concentreaz pe prezentarea integrrii lui Isus n Israel, prin recunoaterea sa de ctre pstori (la mesajul ngerilor), prin ritualul ducerii la Templu, al binecuvntrii i al tierii mprejur. n cele din urm, cititorului i se prezint maturitatea religioas a lui Isus la vrsta de 12 ani, vrsta de bar-mitzva, i

340

TBNT

certitudinea c el a crescut normal, ntr-o relaie normal cu familia sa (Lc. 2:39-52). Integrarea lui Isus n umanitate se observ i n lista genealogiilor care merg napoi n istorie pn la Adam (Luca 3.23-38); Luca, aproape ntr-un registru ioanin, l numete pe Adam fiul lui Dumnezeu, ridicnd ntrebarea asupra calitii de fiu a lui Isus: este el fiul lui Dumnezeu ca om, prin Adam (i de aici o concepie nalt despre omenire, ca fii i fiice ale lui Dumnezeu) sau i ntr-un mod special, personal, direct, prin ntrupare. Din acest punct de vedere, antropologia Luca aduce n prim-plan i un alt aspect, faptul c mplinirea fiinei omeneti n relaia sa cu Dumnezeu implic prezena Duhului Sfnt, plintatea de Duh Sfnt (expresia plin de Duhul este caracteristic lui Luca). n ansamblul su, corpusul lucan d numeroase informaii despre structura social a lumii greco-romane i felul n care erau percepute valorile cretinismului. 194 Luca scrie, astfel, despre comuniunea la mas a oamenilor de categorii diferite195, despre relaiile dintre sraci i bogai (famenul etiopian; Zacheu; parabola

____________ P. F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts : the Social and Political Motivations of Lucan Theology, Cambridge: Cambridge University, 1987; idem (ed.), Modelling Early Christianity: SocialScientific Studies of the New Testament in Its Context, London: Routledge, 1995; idem, New Testament theology: communion and community, Minneapolis, MN: Fortress, 2005; B. Malina, and J. Neyrey. Conflict in Luke-Acts: Labelling and Deviance Theory, in J.H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts, Peabody, MA: Hendrickson, 1991, 97-122; Ben Witherington III, The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997. 195 J. Neyrey, Ceremonies in Luke-Acts: The Case of Meals and Table-Fellowship, The Social World of Luke-Acts, 361-387; B. Malina i J. Neyrey, Honor and Shame in Luke-Acts: Pivotal Values of the Mediterranean World, The Social World of LukeActs, 25-65.
194

TBNT

341

tatlui bogat cu doi fii)196, despre psihologia mulimilor (sunt memorabile paginile n care Luca descrie revolta populaiei din Efes, Fapte 19:29-41, sau cea a iudeilor din Ierusalim, la arestarea lui Pavel, Fapte 21:17-22:30), despre cltorii pe uscat i pe mare i societile ntlnite197, despre confruntri ntre persoane sau comuniti (Pavel i Barnaba n Listra, Derbe i Pisidia; complot mpotriva lui Pavel la Ierusalim; revolt la Efes; revolt la Ierusalim; conflict n Corint, ntre iudei i Sostenes, conductorul sinagogii198; Pavel i comunitatea ntreprinztorilor i ghicitorilor din Filipi199), despre dialog i evanghelizare (Pavel i Sergius Paulus, Fapte 13:4-12; Pavel, Barnaba i cetenii din Listra, Fapte 14:8-20; Pavel i filosofii din Atena, Fapte 17:16-34 etc.), despre reglementarea prin lege a confruntrilor de orice fel (Filipi, Corint, Ierusalim, Cezareea, Efes), despre conflictele ceteneti sau drepturile ceteanului roman n imperiu, despre natura fizic a nvierii lui Isus, despre organizarea timpurie a Bisericii (n slujiri echivalente
____________ L.T. Johnson, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts, SBLDS 39, Missoula, MT: Scholars, 1977. 197 L. Alexander, In Journeying Often: Voyaging in the Acts of the Apostles and in Greek Romance, C.M. Tuckett (ed.), in Lukes Literary Achievement. Collected Essays, JSNT Supp.Ser. 116, Sheffield: SAP, 1995, 1750. 198 M.V. Hubbard, Urban Uprisings in the Roman World: The Social Sestting of the Mobbing of Sosthenes, New Test. Stud. 51 (2005), 416428; O. Baban, Conflicts in Acts: Lukes Style and Missionary Paradigms, JEBS, 1.3 (2001), 19-38. 199 R.L. Brawley, Luke-Acts and the Jews: Conflict, Apology, and Conciliation, Atlanta, GA: Scholars, 1988; A. Denaux, L'hypocrisie des Pharisiens et le dessein de Dieu: Analyse de Lc.13.31-33, in F. Neirynck (ed.), L'vangile de Luc: Problmes littraires et thologiques, Gembloux: J. Duculot, 1973, 245-285; D.B. Gowler, Host, Guest, Enemy, and Friend: Portraits of the Pharisees in Luke and Acts, New York, NY: Peter Lang, 1991; J. Neyrey, The Symbolic Universe of Luke-Acts: They Turn the World Upside Down, in The Social World of Luke-Acts, 271-304, (b).
196

342

TBNT

celor diaconale i episcopale, pastorale), despre martiraj, despre mentalitatea regal sau de conducere, precum i percepia despre regalitate la nivel popular (cf. prezentarea lui Irod Agripa I, n Fapte 12, i a lui Irod Agripa II, n Fapte 25; guvernatorii romani Felix, Festus; apelul la Cezar fcut de Pavel). Luca consemneaz parabole ale lui Isus privitoare la relaiile din familie (parabola fiului pierdut care se ntoarce la tatl su, Lc. 15:11-32), cu privire la relaiile interumane (liderul orb, 6:39-40; copiii care se joac n pia, 7:31-35; parabola samariteanului ndurtor, Lc. 10:25-37; parabola administratorului necinstit, 16:1-13; stpnul i robul venit de la cmp, 17:7-10; judectorul nedrept, 18:1-8; fariseul i vameul, 18:9-14 etc.), cu privire la evenimente din viaa cotidian (parabolele cu tema pierdut-regsit, Lc. 15:1-8; parabola bogatului necugetat n administrarea averii, 12:13-21; pilda vinului n burduf nou sau vechi, 5:33-38; casa zidit pe stnc sau pe nisip, 6:46-49; mpria lui Dumnezeu asemnat cu un grunte de mutar din care crete un copac, cu aluatul care e pus la dospit de o gospodin, 13:18-21; modestia musafirului la mas, 14:7-14; constructorul i turnul, regele i btlia, 14:28-25). Domeniul vieii dup moarte este explorat, de asemenea, prin parabola lui Isus despre sracul Lazr i bogatul nendurtor (Lc. 16:19-31), care aduce n discuie locul de fericire n care Lazr ateapt dup moarte, nvierea (este dus de ngeri n snul sau pieptul lui Avraam, gr. kolpos, v.22, dar kolpoi, v. 23, la plural, indicaie c erau mai multe locuri rezervate pentru cei mori n credin), precum i locul de ateptare n suferin, pentru cel bogat (hades, sau locuina morilor, un loc unde trupul sufer, dar mintea continu s cugete, s afle, s sugereze). Luca d un loc aparte i apariiilor angelice, care vin s contureze o lume a interaciunilor supranaturale, de la naterea lui Isus (anunarea naterii lui Isus i a lui

TBNT

343

Ioan Boteztorul), la botez i ispitirea lui Isus din pustie, la vindecarea oamenilor demonizai, pn la nvierea i nlarea lui, de la eliberarea lui Petru din nchisoare, pn la ncurajarea lui Pavel n timpul naufragiului pe mare200. ANTROPOLOGIA IOANIN Antropologia ioanin acoper un spectru mai larg de genuri i argumente, de la Evanghelia dup Ioan, la epistolele ioanine i, apoi, la Apocalipsa. Evalurile sociale i de destin uman201, se mpletesc cu cugetarea teologic profund, conducnd la un tablou cuprinztor al sufletului omenesc i al relaiei ntre om i Dumnezeu. Antropologia evangheliei dup Ioan De la bun nceput, Evanghelia dup Ioan este centrat cu mult ndrzneal pe tema ntruprii divine, care apare chiar din prologul evangheliei (Ioan 1:1-18)202. n timp ce Logosul divin, creator, este identificat cu Isus, i apare astfel un nou titlu mesianic, Ioan deschide perpectiva formrii noului popor al lui Dumnezeu cu oameni care cred n Isus, Hristosul (Ioan 1:12-13).
____________ C.H Fletcher-Louis, Luke-Acts: Angels, Christology and Soteriology, WUNT 2.94, Tbingen: Mohr - Siebeck, 1997. 201 B. Malina, Social-Science Commentary on the Gospel of John, Minneapolis, MN: Fortress, 1998; Francis J. Moloney, Glory not Dishonor. Reading John 1321, Minneapolis, MN: Fortress, 1998. 202 Cf. J. A. Trumbower, Born from above: The anthropology of the Gospel of John (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie), Tbingen: Mohr- Siebeck, 1992; J. Painter, Theology, Eschatology and the Prologue of John, SJT 46 (1993), 27-42. Aa cum arat analizele teologice, prologul a fost adugat la sfrit, dup scrierea evangheliei, aa nct s rezumeze i s fac introducerea la majoritatea ideilor mari ale evangheliei (cf. C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, London: Cambridge University, 1970 (1953), 292-296).
200

344

TBNT

n particular, Ioan 1:12-13 aduce n prim-plan generarea calitii de copil al lui Dumnezeu (tekna theou genesthai), care este rezolvat n sens mistic, nefiind nici urmarea unei decizii omeneti, nici o generare biologic omeneasc, fiind bazat pe o intervenie divin care urmeaz s fie explicat n restul evangheliei. Explicaiile sunt oferite ntr-o serie de ntlniri semnificative dintre Isus i diveri oameni: Isus i Nicodim, Isus i femeia samariteanc, Isus i orbul vindecat, Isus i Marta i Maria etc. Natura aparte a regenerrii este prezentat n discuia cu Nicodim (Ioan 3:6), unde se nelege c rmne totui enigmatic, fiind generat de Duhul Sfnt i, de aceea, n afara intuiiei i controlului nelegerii umane (Ioan 3:5-8; Duhul este asemnat cu vntul; iar naterea de sus trebuie s fie din ap i din duh)203. n mod asemntor, n discuia dintre Isus i femeia samariteanc din Ioan 4, se arat c nchinarea adevrat se poate aduce tot numai n duh i adevr. Att n Ioan 3, ct i n Ioan 4, este accentuat ideea unei viei omeneti nnoite, care ncepe de la zero, printr-o renatere spiritual204. Aceast problematic a naterii (originii) care determin destinul a fost identificat i discutat nc din primele secole ale cretinismului i a aprut des n disputele dintre teologii cretini i cei gnostici205.
____________ J.M. Bassler, Mixed Signals: Nicodemus in the Fourth Gospel, JBL 108.4 (1989), 635-646. 204 R. Bultmann, The Gospel of John: A Commentary, trad. G.R. Beasley-Murray, Oxford: Basil Blackwell, 1971 (ger.: Das Evangelium Johannes, Gttingen: Vandenhoek and Ruprecht, 1964), 138-139, cf. p.138, nota 1. 205 E.H. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleon's Commentary on John, SBLMS 17, Nashville, TN: Abingdon, 1973. Cf. recenzia lui W.R. Schoedel, JBL 93-2 (1974), 315-316. Distincia dintre oamenii spirituali i cei fireti,
203

TBNT

345

ncepnd cu Nicodim i cu femeia samariteanc, Evanghelia dup Ioan discut tot mai des viaa venic (zoe tou aioniou) prin intermediul simbolului apei (hudor) (viaa din plin, via de sus, via venic, apa vieii), care are att conotaii vechi testamentale, ct i nelesuri noi, provocatoare, legate de predicarea lui Isus206. Dac Matei, cu o perspectiv patriarhal evident, fcea loc ideii de participare la mntuire a femeii, amintind cteva persoane feminine n genealogia mesianic, Ioan are un alt mod de a arta c prin Isus statutul femeii este reabilitat: prin descrierea ntlnirii dintre Isus i femeia samariteanc (Ioan 4), a discuiei dintre Isus i Maria i Marta (Ioan 11), prin includerea iertrii femeii adultere n Ioan 8:1-11. Ioan 5:1-18 prezint cu detalii aproapiate de stilul literar i de perspectiva social a lui Luca, cazul bolnavului paralizat care sttea la scldtoarea Betezda, i care a fost vindecat de Isus (analiz social: 5:7, cel bolnav nu avea pe nimeni care s l ajute s coboare n scldtoare; alii coborau naintea lui i era mereu frustrat; n mod ciudat, iudeii riposteaz fa de faptul c vindecarea a avut loc ntr-o smbt, i i interzic s se mite, aa cum i-a zis Isus, 5:10-11; analiz teologic: Isus i iart pcatele, l atenioneaz s aib o via sfnt, afirm c Dumnezeu este tatl su).
________________________ sufleteti, pneumatikoi i psychikoi, a fost inta unei dezbateri intense ntre Origene i gnosticul valentinian Heracleon (vezi Comentariul lui Origene pe Ioan; de fapt, prerile lui Heracleon sunt cunoscute din citatele date de Origene i din foartele puine alte fragmente vechi ale scrierilor acestuia). Cf. J. A Trumbower, Origen's Exegesis of John 8:19-53: The Struggle with Heracleon over the idea of Fixed Natures, Vig.Chr. 43.2 (1989), 138-154; JM. Poffet, La Mthode exgtique d'Heraclon et d'Origne: Commentateurs de Jn 4: Jsus, la Samaritaine et les Samaritains, O.P. Paradosis 28, Fribourg: Editions Universitaires, 1985. 206 Cf. Bultmann, John, 180-187.

346

TBNT

n varianta lui Ioan, minunea nmulirii pinilor (Ioan 6:1-15) leag mpreun problema srciei, analiza social a mulimii de asculttori (veniser s-l asculte pe Isus; aveau nevoie de hran, aveau nevoie de lideri, se gndeau s l pun pe Isus mprat etc.), i analiza teologic (Isus este Fiul lui Dumnezeu). Ioan 6 este, pe ansamblu, un capitol extrem de provocator teologic. Isus aduce din nou discuia despre divinitatea sa i despre importana cuvintelor i a Duhului, vizavi de aciunea trupului. n ce privete dialogul cu ucenicii, Isus dezvluie ceva din inteniile i natura lui Iuda (pe care l numete diavol, gr. diabolos). Evenimentele, fiind legate de mrturisirea lui Petru (tu eti Sfntul lui Dumnezeu) ar putea fi n legtur cu marea mrturisire a lui Petru din autorii sinoptici (Marcu 8:29; Luca 9:20; Matei 16:16). i acolo, ntr-o mprejurare deosebit, Isus a avut un cuvnt aspru, de data aceea mpotriva lui Petru (napoia mea, Satano, cf. Marcu 8:33; Matei 16:23). S-ar prea, astfel, c limbajul folosit n grupul celor doisprezece putea mbrca forme extrem de plastice, care avertizau asupra influenelor spirituale nedorite. Problema relaiilor tensionate ntre Isus i familia sa, n momentul dezvoltrii lucrrii sale mesianice, apare i n Ioan, ca i n evangheliile sinoptice, anume n dialogul din Ioan 7:1-9, unde rudele lui Isus nu cred n el i i cer, oarecum ironic, s mearg de srbtori la Ierusalim, ca s fie cunoscut (cf. Luca 8:19-21; Luca 12:51-53; 14:25-27; Matei 10:34-37; 12:46-50; Marcu 3:31-35). Detaliul este nou, specific lui Ioan, i arat nu numai existena unor declaraii contrare, n cadrul familiei n care a crescut Isus, dar i a unui program difierit n ce privete inerea srbtorilor familiale, tradiionale. n acelai timp, arat legtura continu pstrat ntre el i familia sa, n ciuda dezacordurilor. Srbtorile evreieti (cf. Ioan 7, srbtoarea corturilor; srbtorile de pati etc.) erau ocazii cnd Isus mai pe fa sau mai pe ascuns (cf. Ioan 7:10-11), intra n legtur cu

TBNT

347

oamenii i i prezenta mesianitatea prin paralelism cu semnificaiile generale ale acestor srbtori. Srbtorile anuale, aadar, sunt prezentate n Ioan ca un locus specific pentru revelarea lui Isus, aa cum ziua sabatului este pentru autorii sinoptici un reper temporal i tradiional care indic spre puterea i identitatea lui. Capitolul 8 ofer acces la una din cele mai interesante autodefiniri a lui Isus: el le spunea: Voi suntei de aici de jos, Eu sunt de sus; voi suntei din lumea aceasta, Eu nu sunt din lumea aceasta. V-am spus c vei muri n pcatele voastre, pentru c dac nu credei c Eu sunt, vei muri n pcatele voastre (8:23-24). n seciunea 8:39-59, n paralel cu discutarea identitii sale pure, neatinse de pcat, Isus rspunde la acuzaiile c ar fi posedat i i acuz la rndul su pe oponenii si c nutresc gnduri mincinoase i planuri de crim, ceea ce i face s nu fie copiii lui Avraam, cum declarau n mod naionalist i religios conservator, ci copii al cror tat este Diavolul (discuia amintete de uurina cu care aceste comparaii sau epitete apar n discuiile religioase ale vremii, n evangheliile Noului Testament, dar i n Apocalipsa, sinagog a Satanei, Apoc. 2:9). Relaia este pur metaforic, sau exist un paralelism de comportare i finalitate, care ar trebui s ngrijoreze, vizavi, de exemplu, de istoria descris n Apocalipsa? Capitolul 10 aduce cu sine celebra declaraie a lui Isus care citeaz Psa. 82:6 ca s justifice acceptarea titlului de fiu al lui Dumnezeu: Eu am zis, suntei dumnezei [elohim] (10:31-39) cf. J.H. Neyrey.207
____________ Cf. J.H. Neyrey, I Said: You Are Gods": Psalm 82:6 and John 10, JBL 108.4 (1989), 647-663. Termenul ebraic elohim este un plural i nseamn i dumnezeu, dumnezei, i cei puternici (ori prini, conductori). Citatul complet este Eu am zis: Suntei dumnezei, toi suntei fii ai Celui Preanalt. ns vei muri ca nite oameni, vei cdea ca un domnitor oarecare (Psa. 82:6-7). Justificarea lui Isus este perfect, invocnd o nelegere idealist, n extrem, a textului. Cea mai direct interpretare ar fi fost c

207

348

TBNT

Vindecarea orbului din natere (Ioan 9) i nvierea lui Lazr (Ioan 11), sunt ocazii extraordinare de a nelege puterea mesianic i divin a lui Isus, dar i prilejuri de analiz subtil a problemelor din sinagogile palestiniene, din viaa familiilor evreieti din secolul 1, precum i a modului n care Isus era perceput, att n umanitatea sa, ct i n mesianitatea sa reprezentativ. Ungerea cu mir din Ioan 12 este o ocazie deosebit pentru Ioan de a anticipa nmormntarea i proslvirea lui Isus, dar i de a arta necinstea lui Iuda i nenelegerile generate ntre ucenici pe tema strngerii banilor i a admistrrii lor. Pe deoparte, se aduce din nou n discuie familiaritatea lui Isus cu cei pctoi, simultan ns cu sfinenia i curia sa desvrit, precum i faptul c ideea i semnificaia morii lui erau intuite nainte de intrarea n Ierusalim (nu este ntmpltor c aceast intuiie i aparine Mariei, sora lui Lazr i a Martei, ntruct ntreaga familie vdea o nelegere teologic deosebit de profund, cf. declaraiile Martei din capitolul 11). Pe de cealalt parte, textul ofer una din acele rare, dar extrem de realiste i profunde ocazii n care cititorul poate ptrunde n lumea motivaiilor lui Iuda, aa cum le percepeau unii din cei doisprezece apostoli. Observaia lui Ioan din 12:6 (Iuda era ho, nu-i psa de sraci, ci fiind responsabil cu banii, lua el ce se strngea), este asemntoare n nduful ei,
________________________ prinii lui Israel nu s-au ridicat la nlimea chemrii (imaginii?) divine, ci au rmas nite oameni corupi, de aceea vor fi drmai din poziii, ca oricare conductori, din celelalte popoare nconjurtoare. Isus ns, reclamnd o descenden regal, cu siguran davidic, spune c el este un prin adevrat, care merit titlul de fiu al lui Dumnezeu, nu ca strmoii lui Israel. Rmne subneles, desigur, conform stilului ambiguu al lui Isus (preluat de Ioan), n astfel de situaii, c Isus se refer la mai mult dect poziia sa regal integr, ci la calitatea divin de Fiu din eternitate, Fiu special al Tatlui, parte din Sfnta Treime (cel puin lui Ioan i este clar aceast conotaie).

TBNT

349

cu ceea ce scrie Luca n Fapte 1:16-20, cnd l citeaz pe Petru: Iuda ns, cu plata nedreptii lui, i-a luat un ogor i a czut cu faa n jos, crpnd prin mijloc, de i sau mprtiat toate mruntaiele. Ioan 13-17, o structur unitar, construit special pentru a aduna ultimele cuvinte ale lui Isus ctre ucenicii si208, prezint ultima edere la mas a lui Isus cu cei doisprezece, nainte de crucificare, i ofer prilejul unei nvturi extinse despre lucrarea lui Isus, despre Duhul Sfnt, dar i despre om, despre etica vieii cretine (slujirea ntre ucenici, vnzarea lui Iuda, profeirea trdrii lui Petru, teologia Duhului Sfnt i lucrarea lui interioar, rugciunea preoeasc de mijlocire a lui Isus). Pasajul ofer numeroase precizri despre destinul celor credincioi, pe pmnt ct i n eternitate: n casa Tatlui meu sunt multe lcauri, 14:2-3; v-am destinat s mergei i s aducei rod, 15:16; n lume avei necazuri, dar ndrznii, eu am biruit lumea, 16:33; despre ntruparea lui Isus: slvete-m Tu, Tat, la Tine, cu slava pe care o aveam la Tine mai nainte de a fi lumea, 17:5; etc. Capitolele crucificrii, Ioan 18-19, deschid o analiz ptrunztoare att asupra gndirii forelor romane de ocupaie (vezi dialogul Isus Pilat, 18:20-28, care ridic problema regalitii lui Isus, i care se ncheie cu o ntrebare de tip ioanin: ce este adevrul?), ct i asupra conflictului ntre conductorii iudei i Isus. Tabloul rstignirii dezvluie detalii i mai profunde ale relaiilor dintre Isus i mama sa, dintre el i ucenicii lui (n special Ioan).
____________ Structura funcioneaz unitar n cadrul evangheliei, oricum; prerile comentatorilor sunt mprite cu privire la succesiunea evenimentelor i datarea exact a mesei lui Isus cu ucenicii, cf. F.F. Segovia, Love relationships in the Johannine tradition: agape / agapan in I John and the fourth gospel, Chico, CA : Scholars, c1982, 82.

208

350

TBNT

Capitolele finale, Ioan 20-21, sunt centrate pe istorisirea nvierii lui Isus i pe problematica restaurrii celor doisprezece apostoli n chemarea i slujirea lor apostolic (n mod specific, Petru), precum i pe reafirmarea scopului crii, ca atare, acela de facilita credina n Isus i primirea vieii venice (20:30-31). Ca i n evangheliile sinoptice, i n Ioan, femeile sunt cele ce merg cele dinti la mormnt, pentru c primejdia ntinrii lor rituale, prin atingerea unui trup mort, le afecta mai puin n activitile specifice, dect pe brbaii din grupul ucenicilor, care se temeau s nu i mai poat ctiga pinea pentru o vreme, datorit procesului de purificare sau, pur i simplu, se temeau ei nii s nu fie arestai (de remarcat c, la nmormntare au fost prezente, de asemenea, acest grup de femei, plus doi brbai care au contribuit la mblsmare, i care prin poziie i bogie nu erau n prima linie a acuzrii ca urmai fermi ai lui Isus: Iosif din Arimateea i Nicodim, Ioan 19:38-42). Apostolii vor veni s l vad pe Isus numai dup ce au fost alertai peste msur de vestea dispariiei trupului mntuitorului, astfel nct acum acceptau orice risc, doar s i dea seama ce s-a ntmplat. Teama ucenicilor s-a risipit treptat n urma ntlnirilor cu Isus, n camera de sus. Ucenicii erau nchii n camera de sus de frica iudeilor, atunci cnd Isus a aprut n mijlocul lor cu salutul Pace vou (20:19). Dup ce, n aceast situaie, Isus a suflat asupra lor Duhul Sfnt ca ncurajare i mputernicire, ca autoritate n mrturie (dar nu ca act de nfiinare a Bisericii, ca la srbtoarea Cincizecimii), a doua oar cnd i va vizita cu salutul Pace vou (i cnd i Toma era prezent), i va gsi din nou nuntru, cu uile ncuiate, dar nu se mai spune c stteau aa de frica iudeilor (20:26) nici nu va mai fi nevoie s mai sufle

TBNT

351

asupra lor Duhul Sfnt ca ncurajare i autoritate n mrturie209. Antropologia scrisorilor ioanine Scrisorile 1-2-3 Ioan se preocup n mod special cu ndemnul la o via sfnt n condiiile practice ale confruntrii cu ispite la nivel personal i eventual cu cderi, cu disensiuni i lips de iubire ntre membrii Bisericii, i cu nvturi false din afara Bisericii, din partea unor oameni care neag ntruparea adevrat a lui Hristos nainte i dup nviere. ntr-un fel, n 1-2-3 Ioan este vorba despre o antropologie a maturizrii cretinului n condiii de adversitate, n timp ce ateapt venirea mntuitorului Isus Hristos. Cele trei scrisori (sau o epistol i dou scrisori) nu au aceeai complexitate a argumentului, dar perspectivele lor antropologice sunt de aceeai natur. Dup o introducere care pune problema continuitii ntre mrturia cretin a apostolilor i cea a generaiilor urmtoare ale Bisericii (1:1-4; un proemium foarte asemntor prologului evangheliei dup Ioan, Ioan 1:118, i cu anumite paralele n Evrei 1:1-4), 1 Ioan aduce n prim-plan, ndemnul la sinceritate i la via curat,

209

____________ Semnificaia acestei insuflri de Duh Sfnt nu este, cu siguran, cea care atest mplinirea promisiunii Tatlui, dup nlarea Fiului, aa cum Isus cel nviat le-a poruncit ucenicilor s atepte n Ierusalim (Luca 24 Fapte 1). Nu este un eveniment echivalent Cincizecimii. Unii l interpreteaz ca nceput al ordinrii, sau hirotonisirii preoilor (apelnd la menionarea aici a autoritii de ine sau a nu ine pcatele cuiva, 20:23). Atunci, ar nsemna, conform textului, c Toma nu a mai primit aceast autoritate, dect, poate, mediat prin apostoli. Avnd n vedere c Isus reia teme care apar i n Matei 16:19, ctre Petru; i 18:15-22, se pare c, mai degrab, Isus i ncurajeaz s nu i uite chemarea la mrturie i slujire. Ca acest proces de ncurajare a luat un pic de timp, se poate vedea din felul n care ncepe Ioan 21.

352

TBNT

sfnt (1:5-2:6)210. Abordarea pastoral a lui Ioan este s ndemne la recunoaterea ispitirilor i imperfeciunii, a tendinei de pctuire, dar s recomande distanarea de ele prin mrturisire i nnoire n relaia personal cu Dumnezeu, prin mijlocirea lui Isus i caracterul drept al lui Dumnezeu. Concepia despre omul cretin este foarte tranant: oricine ai fi, trebuie s recunoti c nu eti fr greeal, ori fr pcat, dar s nu trieti n pcat, ci cu modestie s ceri curire i nnoire de la Dumnezeu, atunci cnd observi un eec sau o cdere n viaa personal. O asemenea abordare elimin perfecionismul i mndria, aduce realism n evaluarea cretin i decizii etice clare. Teologia acestei seciuni se apropie de cea paulin din Romani 7-8 sau din Galateni 5-6, unde se recunoate, de asemeni, prezena ispitirii, dar se recomand trirea prin puterea Duhului Sfnt. n continuare, ca reflectare a concepiei dinamice, de maturizare treptat a credinciosului, 1 Ioan 2:12-17 folosete o interesant mprire a credincioilor pe trei vrste spirituale (copil, tnr, printe: v scriu copiilor,... v scriu tinerilor,... v scriu prinilor...; o clasificare asemntoare, pe trei categorii, pare s fie prezent i n evanghelie, n Ioan 21, n ntrebrile i rencredinrile n pastorat ale lui Petru, de ctre Isus: pate mieii mei,... pate oiele mele,... pate oile mele...; o tem asemntoare s-ar putea identifica i n 1 Corinteni 13:13 cnd eram copil, gndeam ca un copil etc.). Vrstele cretinului par s fie caracterizate, n ordine, de iertare i cunoaterea mntuirii, de putere n sfinenie i victorie fa de cel ru, i de profunzime i cunoatere a lui Dumnezeu Tatl i Creatorul, care le ine pe toate.

210

____________ Paralela dintre 1 Ioan i evanghelia dup Ioan este bine detaliat n J. Painter, 1, 2 and 3 John, Sacra Pagina Series 18, Collegeville, MN: Liturgical, 2002, 61-77.

TBNT

353

Partea a doua a capitolului 2 este centrat pe atenionri mpotriva antihritilor aprui n lume, resursa principal pentru a face fa invaziei de nvturi false fiind ungerea primit de sus, o referire destul de clar la prezena Duhului Sfnt (2:20, 27). 1 Ioan 3.1-3 vine cu o afirmaie surprinztoare despre destinul omului: ...acum suntem copii ai lui Dumnezeu, dar ce vom fi nu s-a artat nc. tim c atunci cnd se va arta vom fi asemenea lui, fiindc l vom vedea aa cum este. Ioan afirm, cu alte cuvinte, c statutul fiinei umane rmne de descoperit i confirmat n viitor, fiind legat n mod direct i nemijlocit de fiina lui Hristos, de revenirea lui n glorie, de ntlnirea cu el. Sigurana pe care o are cel credincios este c va fi ca Isus, cnd va fi cu Isus, pentru c l vom vedea aa cum este (exist cteva corespondene cu 1-2 Tesaloniceni). Pe deoparte, Ioan se lanseaz ntr-o explorare antropologic a destinului viitor al omenirii, pe de alta, el evit controversele privitoare la tranziia ctre acea stare, deoarece nu afirm dect prezentul i viitorul, nu i ce se va ntmpla ntre acestea dou, evenimentele concrete de la venirea Domnului211. Capitolul 3 continu aceast definire a fiiinei umane n funcie de opiunile ei, de originea ei. Omul care triete n continuu n pcat este de Diavolul, dar cel ce triete n dreptate i dragoste arat c este nscut din Dumnezeu. Se poate vedea i aici un ecou la polemica lui Isus despre calitatea de fii a asculttorilor si i de apartenena lor la familia lui Dumnezeu (3:10; copii ai lui Dumnezeu sau copii ai Diavolului). Capitolul 3 se ncheie prin reamintirea nevoiei de dragoste fa de frai i de aciune prin Duhul Sfnt care ni s-a dat (ncheierea se aseamn cu cea din cap. 2, unde se vorbea, de
____________ Literatura apocaliptic iudaic ndrgea controversele i imaginaia creatoare n acest domeniu. Cf. R.W. Yarbrough, 13 John, Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008, 177.

211

354

TBNT

asemenea, despre ungerea care d cunoatere de Dumnezeu i de lume; Duhul Sfnt este Duhul confirmrii caracterului de fiu i fiic a lui Dumnezeu, o idee apropiat de gndirea paulin din Romani 8:14-15, 2 Corinteni 6:17-18 i Galateni 4:4-7). 1 Ioan 4 se concentreaz pe tema cluzirii prin Duhul Sfnt i pe tema dragostei de Dumnezeu i ntre credincioi, n Biseric. Comunitatea credincioilor beneficiaz de un numr de teste, bazate pe mrturisirea credinei i cluzirea Duhului Sfnt, prin care sunt identificate duhurile de rtcire, nvtura fals a mpotrivitorilor lui Hristos. Credincioii adevrai i duhurile care sunt de la Dumnezeu, ek tou theou, recunosc ntruparea lui Hristos, dar duhul nelciunii i duhul lui Antihrist nu le recunosc, i de aceea nu sunt ek tou theou. ntre oamenii credincioi i lume apare o barier de limbaj i mrturisire; cine nu are mrturisirea aceasta este din lume (ek tou kosmou), vorbete ca din lume, i lumea i ascult. Seciunea 1 Ioan 4:7-5:4 reia tema dragostei freti, abordat prima dat n 1 Ioan 2:7-11 (o porunc nou, dar totui o porunc veche), i o prezint ca pe o continuare a relaiei de iubire care exist ntre Dumnezeu i cretin.212 Tema iubirii freti extinse ctre toi oamenii, apare i mai articulat n corpusul petrin (2 Petru 1:7, trecerea de la philadelphia, iubirea de frai, la agape, dragostea fa de toi). 1 Ioan 4:13 d o nou asigurare cu privire la legtura dintre credincios i Dumnezeu: Duhul pe care ni l-a dat ne ajut s sesizm c rmnem n Dumnezeu i el n noi. 1 Ioan 5:5 aduce n discuie tema credinei, ca baz a victoriei cretinului asupra lumii (credina noastr ctig victoria asupra lumii). Viaa de credin ca o
____________ Tema dragostei cuprinde, astfel, 1 Ioan ntr-o structur circular, ca ntr-un sandwich.

212

TBNT

355

lupt i biruina ca un rezultat al credinei sunt subiecte care apar i n Apocalipsa 1-3 (corpusul ioanin), dar i n Efeseni 6 (corpusul paulin) i par s fie parte integrant din gndirea antropologic a Bisericii primare. n general n 1 Ioan se observ descrierea aceasta a cretinului, ca om de frontier i ca om n devenire. El se afl la frontiera ntre bine i ru, ntre pcat i dreptate, ntre ur i dragoste, ntre adevr i fals, ntre Hristos i antihrist. Epistola 1 Ioan l descrie pe omul credincios ca pe o fiin aflat ntr-o anume tensiune existenial, n care resursele de biruin sunt mrturisirea, mijlocitorul Isus Hristos, ungerea Duhului, credina, iubirea. Imaginea antropologic a cretinului n devenire este sprijinit pe imaginea celor trei stagii (copil, tnr, printe) i pe declaraia c vom fi ca Isus, cnd l vom vedea, atunci cnd se va rentoarce. Imaginea victoriei prin credin este i ea o imagine a devenirii. Orientarea cretinului n 1 Ioan este, astfel, una spre mrturie i spre viitor. Epistolele 1-2 Ioan se situeaz din acest punct de vedere, ntr-o poziie contrastant fa de 1 Ioan. Ele sunt mult mai localizate, se ocup mai mult de problemele interne ale Bisericii i mai puin de perspectivele generale ale cretinismului. Epistola 2 Ioan realizeaz parc o tranziie ntre 1 Ioan i 3 Ioan, incluznd teme generale (trirea n adevr, porunca iubirii frailor, ferirea de nvturi false, de antihrist, rmnerea ntr-o relaie de credin i ascultare fa de Tatl i Fiul), dar i perspective locale (trirea perseverent n ascultare de Domnul, ferirea de nvtori fali). n mod special, fa de nvtorii fali este recomandat o delimitare drastic: neprimirea acestora n cas, lipsa de urri de bun venit la sosire etc. n aceast scrisoare este surprins, astfel, momentul n care comunitatea cretin i dezvolt un mecanism de aprare prin izolarea fa de influenele distructive, negative. Modul general de adresare pare un pic

356

TBNT

codificat, sau doar poetic, deoarece autorul apare amintit ca btrnul (presbuteros), iar destinatarul ca aleasa doamn i copiii ei (eklekte kuria kai tois teknois autes, denumirea este reluat, cu variaii, n final, cnd se transmit salutri de la copiii surorii tale alese, v.13). Legtura ntre cele dou biserici este foarte strns, iar apostolul sper s i vad pe credincioi fa ctre fa. Imaginea de ansamblu a acestor biserici este una dominat de relaii apropiate, de ndemnuri reciproce la credincioie. Tabloul de comunitate care se maturizeaz n mijlocul adversitii rmne, astfel, percepia de baz despre aceaste biserici. Epistola 3 Ioan deschide o fereastr interesant n viaa unei biserici locale. i vedem la lucru din nou pe btrn (presbuteros), autorul scrisorii, pe Gaius, un lider local foarte dedicat, un cretin de caracter, pe Diotref, un lider autocrat i izolaionist care rspndete zvonuri rele, neadevrate despre btrn i cei din anturajul su, pe Dimitrie, un misionar deosebit, cu recomandri foarte bune. Radiografia membralitii bisericii mai include i fraii (adelfoi) i strinii (xenoi, foarte probabil frai din alte biserici sau regiuni; v.5), i o categorie interesant, prietenii (filoi, v.15), adic colaboratori ai btrnului, cunoscui ai lui Gaius (prietenia este o tem greceasc; Biserica unete, astfel, abordri sociale eleniste cu cele iudaice). Biserica apare, astfel, ca o comunitate dinamic n care, n mod normal i realist, apar numeroase relaii, unele apropiate, de prietenie i colaborare, altele mai problematice, de competiie, sau chiar de evitare. n perioada de ateptare a ntoarcerii mntuitorului, Biserica este tot mai expus tarelor sociale obinuite (situaia nu este foarte deosebit de situaia Bisericii din Corint, vezi 1-2 Corinteni). Antropologia Apocalipsei lui Ioan Viziunea despre om a Apocalipsei are, fr ndoial, i note glorioase i note tragice i, conform genului, o mare

TBNT

357

capacitate de cuprindere a istoriei omeneti, de la un capt la cellalt. Dei ca gen literar Apocalipsa rmne n domeniul profeiei i al viziunilor, ca ideologie, antropologia sa cultural i social merit privit cu atenie. De la bun nceput, omul este vzut ca fiind parte dintrun univers locuit de nenumrate fiine, ngeri etc., nrudite cu oamenii sau nu, prin aceeai creaie sau din creaii diferite, dar prin acelai Creator, un univers n care Dumnezeu este glorificat i n care se realizeaz permanent evaluarea fiinrii i fiinelor, cu rspltirile i pedepsele care decurg de aici, pentru toi locuitorii acestui univers. Printre fiinele acestea n Apocalipsa se ntlnesc oameni, ngeri, 24 de btrni care arat ca nite oameni; 4 fiine vii, cu o structur foarte ciudat pentru pmnteni, psri vorbitoare (vulturi care strig vai, vai, vai), duhuri cu forme ciudate etc. Ca atare, forma uman nu este singura viabil n univers, dar este una important de vreme ce i ngerii au forme asemntoare i, mai ales, Fiul etern s-a ntrupat n aceast form. Teatrul de aciune principal pare s fie planeta Pmnt, dar nu este singurul mediu sau context al aciunii: exist un Templu n cer, unde nchinarea aduce cu sine evaluarea i pedepsirea pmntenilor; exist un rzboi n cer la care pmntenii nu iau parte, dar de ale crui rezultate beneficiaz i ei, spre bine sau spre ru (cf. Apoc. 12); exist un transfer, o ntreptrundere, chiar invazii, de fiine spirituale binecuvntate, de sus (ngeri din Templul ceresc; ngeri care vorbesc cu Ioan i l ajut s neleag viziunile etc.; cf. cap. 4; cap. 7) i de jos, din nchisoarea adncului, din Abis (ngerii demonici; duhuri necurate; balauri etc.); exist o reaezare a ntregului univers i a civilizaiei umane, n final, care i continu viaa ntr-o relaie nemijlocit cu Dumnezeu, pe pmntul transfigurat i n cetatea proiectat de

358

TBNT

Dumnezeu, n Ierusalimul ceresc. Totui, pe ansamblu, Pmntul rmne n centrul ateniei. Personajele de baz ale crii ocup un registru select, i limitat: exist un mediator uman, Ioan n Patmos; un comunicator autoritar: Isus cel nviat n glorie; diveri participani i ghizi: ngeri, oameni, fiine cereti asemntoare oamenilor, fiine cereti neasemntoare oamenilor, demoni etc.; Dumnezeu cel nevzut este reprezentat prin tronul su de slav, i apare, de asemeni, un personaj misterios, glorios, cineva ca un fiu al omului care, foarte probabil, l reprezint tot pe Isus cel nviat i nlat. Isus apare i n form uman, dup modelul crii lui Daniel, ca un fiu al omului, dar i n form simbolic de unui miel junghiat, dar cu prerogative regale, atunci cnd se are n vedere jertfa mntuitoare i ntruparea care i-a asumat suferina de pe cruce (Apoc. 4). Exist ns i personaje negative, balaurul mare i rou care l reprezint pe Diavolul (Apoc.12), fiara ca un balaur care se ivete din mare (Apoc.13), i care este un om (Antihristul) sau un sistem politic, fiara ca un miel, care se ivete din pmnt (un om, profetul mincinos), ngeri czui cu diverse forme, Hadesul (i loc, i zeu al morii, cf. 6:8; 20:13-14). Apocalipsa 1-3 i prezint pe cretini ca destinatari principali ai mesajului lui Isus cel nviat. El este cel care verific viaa fiecrei Biserici, i recunoate realizrile, greutile, o avertizeaz privitor la erori, i o ncurajeaz ca s pstreze o bun mrturie pn la sfritul vieii, ca s se poat bucura de rspltirile venice (seria de rspltiri d o idee despre valoarea viitorului celor credincioi: vor avea acces s mnnce din pomul vieii; vor primi cununa vieii i asigurarea c nu vor suferi a doua moarte; vor primi mana ascuns i o piatr cu un nume nou, netiut de nimeni dect de posesor; vor primi Steaua dimineii i stpnire autoritar peste neamuri, pe care le vor sfrma cu un toiag de fier, ca pe nite vase de lut; vor fi mbrcai n haine albe i numele lor nu va

TBNT

359

fi ters din Cartea vieii, ci va fi mrturisit naintea ngerilor de ctre Isus; vor deveni stlpi n Templul etern al lui Dumnezeu, inscripionai cu numele lui Dumnezeu, numele Ierusalimului ceresc i cu numele cel nou al lui Isus; vor sta alturi de Isus, pe tronul su, dup cum Isus st alturi de Tatl, pe tronul Tatlui). n toat aceast seciune, ideea de istorie controlat divin este extrem de clar. Viaa comunitilor cretine se desfoar prin greuti i persecuii permise de Dumnezeu, dei nu generate de el, ns controlate de el ca s nu i distrug pe cei credincioi, i intete spre o rspltire cereasc, la care Isus i Duhul Sfnt i ncurajeaz permanent. Tema confruntrii cu persecuia i rul are diferite ipostaze n Apocalipsa. Exist, astfel, 7 tipuri de biserici pe pmnt, crora Isus le adreseaz mesaje specifice (seria celor 7 biserici furnizeaz un tablou foarte interesant al paradigmelor supravieuirii religioase, aa cum le vedea Biserica primar a primului secol). Exist, apoi, un grup de martiri n ceruri, mbrcai cu haine albe (o confirmare a faptelor bune fcute n via), care ateapt ncheierea istoriei i pedepsirea celor ri (6:911). Se vd, de asemeni, mulimi uriae de oameni din toate neamurile venii din necazul cel mare, mbrcai n haine albe (7:9-17); sau mulimi de oameni n numr simbolic, venii din Israel, cei 144 de mii (7:1-8). Exist confruntri pe pmnt, ntre cei credincioi i Satan cu reprezentanii si (cf. Apoc. 12, un rzboi n ceruri i un rzboi pe pmnt), precum i confruntri pe pmnt ntre Isus cel nviat, n fruntea otirilor cereti, i omenirea rzvrtit condus de Satan. Seria judecilor divine prin plgi (seriile de 7 pecei, 7 trmbie i 7 potire) dezvluie un adevr uluitor asupra societii omeneti, anume c oamenii, dei sufer aceste pedepse, nu i ndreapt vieile. Ei sunt capabili s plng i s jeleasc, dar nu s i prseasc faptele rele, neascultarea de Dumnezeu; sunt gata s i

360

TBNT

gseasc adposturi n peteri, dar nu s se ntoarc la Dumnezeu (9:6; 9:20-21; 16:8-11). n aceast ultim iretractabil manifestare a rutii se observ parc o dimensiune angelic, demonic: ngerii czui nu se pot poci, nu pot regreta, nu se pot schimba. Oamenii care aveau posibilitatea alegerii, libertatea regretului, nu mai apeleaz nici ei la posibilitatea ndreptrii. Ar prea c Apocalipsa ia n considerare o degradare, o dezumanizare a omului, pentru c el devine ca ngerii czui, care nu se mai pot ntoarce din rutatea lor213. Oamenii au o capacitate spiritual deosebit putnd colabora i exista mpreun cu alte fiine, putnd crea civilizaii mpreun, spre bine sau spre ru. Aa se face c sfinii pot atepta judecata, stnd n templul ceresc, sub altar, sau c ei pot tri n Ierusalimul ceresc mpreun cu Dumnezeu, i tot aa se face c muli oameni vor putea fi nelai de Satan i se vor rzvrti mpotriva lui Dumnezeu i a unsului su, Hristos. Ideea dublei existene, fizice i spirituale, este subliniat i de actul judecii. Pentru a putea fi judecai sau rspltii, oamenii trebuie s fie nviai, ca s poat sta n form complet naintea Domnului, trup i duh (Apoc. 20.1115)214. Oamenii apar amintii n diferite modaliti, n Apocalipsa: individual, n grupuri, dup etnii (mai ales israeliii), sau ca populaie global a pmntului. De cteva ori apar i grupuri aparte cum ar fi cei doi martori (11:1-14), cei 144 de mii (7:4-8; 14:1-5). Un nger zboar i vestete o evanghelie venic, la un moment dat, ctre cei
____________ Aici se potrivete bine termenul incurvatus in se, ncovoiat spre sine, i nu ndreptat spre Dumnezeu, cf. M. Jenson, The Gravity of Sin: Augustine, Luther, and Barth on Homo Incurvatus in Se, London: T&T Clark, 2006. 214 Datorit sublinierii repetate a nvierii, precum i a existenei sufletelor n cer, nainte de nviere, Apocalipsa are o concepie dualist despre fiina uman, trup i suflet (duh).
213

TBNT

361

care locuiesc pe pmnt: din fiecare neam, seminie, limb i popor (7:6; ek pantos ethnous kai fulon kai laon kai glosson). Civilizaia uman este simbolizat i n alte feluri, de exemplu prin dou capitale simbolice, Babilonul cel mare i Ierusalimul ceresc, prima fiind simbol al omenirii rzvrtite, cealalt simbol al omenirii credincioase. Din punct de vedere antropologic este interesant descrierea vieii din Babilonul simbolic, care poate fi observat n seria de cntri (de jale sau de bucurie), prilejuite de cderea cetii (Apoc. 18; mai ales 18:11-24): Babilonul devenise o regin a asupririi, bogiei i desfrnrii; o cetate care devenise o locuin a demonilor (18:2), care era o fortrea a comerului nfloritor i comercializa totul, de la bunuri materiale la suflete de oameni (18:12-13, aur, argint, pietre preioase i mrgritare, esturi fine i purpur, mtase i stof stacojie, tot felul de lemn parfumat, tot felul de vase din filde i din lemn de mare pre, aram, fier i marmur, 13scorioar i mirodenii, tmie, mir i smirn, vin i untdelemn, fin de gru curat, gru, vite, oi, cai i crue, trupuri i suflete de oameni); tria n lux (18:16, mbrcat n esturi fine, n purpur i stof stacojie, mpodobit cu aur, i pietre scumpe i mrgritare); avea o via social diversificat (18:2224; interprei vocali i instrumentali, tehnicieni i meseriai de orice fel, petreceri i nuni, negustori cu relaii, dar i nedrepti i crime ndreptate mpotriva oamenilor sfini i credincioi). Ierusalimul ceresc este prezentat n 21:9-22:5, ca o cetate care se coboar din ceruri, plin de slava lui Dumnezeu, strlucitoare ca o imens piatr preioas, cu 12 pori care reprezint poporul Israel, i deasupra crora erau 12 ngeri pzitori (detaliul acesta arat un alt fel de cooperare ntre oameni i ngeri, vizavi de ce se ntmpla n Babilon; de asemenea, este o trimitere la heruvimii care pzeau intrarea n Eden, Gen. 3:24).

362

TBNT

Planurile cetii sunt date n detaliu (impresioneaz materialele scumpe din care este construit i mrimea ei: 12.000 de stadii n lungime, lime i nlime, 21:16; aproximativ 2200 km). Cetatea are via social porile ei sunt mereu deschise, i este mereu plin de lumina slavei i prezenei lui Dumnezeu, neavnd nevoie de soare sau lun, i fiind mereu zi, niciodat noapte etc. Cele dou capitale subliniaz natura esenial colectiv, corporat, social a umanitii, precum i faptul c mplinirea umanitii este n relaie cu Dumnezeu. Exist, de asemenea, civa termeni interesani prin care se subliniaz reperele finale ale vieii omeneti: moartea nti i moartea a doua (2:11; 20:6, 14), prima nviere (20:5-6; se nelege c a doua nviere este nvierea urmat de judecata final, cf. 20:11-15). ANTROPOLOGIA BIBLIC A EPISTOLELOR NT n epistole, gndirea antropologic a autorilor transpare mai direct, dei trebuie luat n considerare nu numai argumentul epistolei, ci i semnificaia general a detaliilor discutate, care pot dezvlui i perspective inedite, neintenionate direct de autor. Trei seciuni majore se contureaz n acest studiu, acum: seciunea masiv a gndirii pauline, concepia epistolei ctre evrei, i corpusul celorlalte epistole generale (1-2 Petru, Iuda, Iacov). Fiecare va fi studiat, mpreun cu caracteristicile sale principale. Antropologia epistolelor pauline n discursul su teologic, Pavel rspunde ntrebrilor i nevoilor Bisericilor din timpul su, aducnd n discuie omul i istoria lui, din diverse perspective i pe diverse planuri, de la experiena individual de via i reaciile personale ale fiecruia, la viaa de comunitate a Bisericii, i la discutarea destinului popoarelor sau civilizaiilor. Cum spune R. Gundry, Pavel nu este interesat de

TBNT

363

antropologie ca de un tem independent. Mai degrab el se ocup de om ca beneficiar (obiect) al aciunii divine i ca iniiator de aciune (subiect) n lumea creat de Dumnezeu215. Pavel este interesat de multiple aspecte ale fiinei umane, de la chipul (imaginea) i asemnarea lui Dumnezeu n om, la problematizarea om ideal om deczut, om spiritual om trupesc (firesc), om interior om exterior, iar gndirea sa reprezint o o sintez ampl a nelepciunii din primul secol AD216. Discutarea concepiei antropologice a lui Pavel are nevoie s fie precedat de o trecere n revist a unitii literare i teologice a epistolelor pauline i implicaiilor ipotezelor despre autor, n conturarea perspectivelor teologice. Astfel, dei muli teologi contemporani subliniaz insistent deosebirile dintre epistolele pauline recunoscute (Romani, 1-2 Corinteni, Galateni, Filipeni, 1 Tesaloniceni, Filimon) i cele care poart semnele unei gndiri mai trzii i ale unui vocabular teologic ulterior, adic epistolele pastorale (1-2 Timotei i Tit) i cele deutero-pauline (Efeseni-Coloseni-2Tesaloniceni), studiul de fa nu va ncerca reconstituirea antropologiei aferente de pe poziii fracturate, ci va privi la gndirea de ansamblu din cadrul corpusului paulin. Printre motive se numr nevoia de unitate a prezentrii de fa, dar i lipsa spaiului pentru astfel de delimitri fine, care s ia n consideraie ipotezele de autor i limbaj; nu n ultimul
____________ R.H. Gundry, Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology, Society for New Testament Studies, Monograph Series 29, Cambridge: Cambridge University, 1976, 84-85. 216 G.H. van Hooten, Pauls Anthropology in Context. The Image of God, Assimilation to God, and Tripartite Man in Ancient Judaism, Ancient Philosphy and Early Christianity, WUNT 232, Tbingen: Mohr Siebeck, 2008; cf. i C.C. Radu, Omul cel nou n concepia antropologic a apostolului Pavel, disertaie doctorat, nepublicat, Universitatea Bucureti, 2007.
215

364

TBNT

rnd, este i convingerea c deosebirile de stil i vocabular, chiar i de perspectiv teologic, nu reprezint evidene indubitabile ale unor autori diferii, secretari sau elevi ai lui Pavel (chiar dac ar fi aa, ele se nscriu n zona i rigoarea mrturiei apostolice, chiar dac nu sar identifica total cu stilul i argumentarea specifice lui Pavel; sunt parte integral i recunoscut din coala apostolic paulin, acceptate n canonul Noului Testament). Pe de alt parte ns, vrsta i experiena sunt factori care pot explica aceste deosebiri, n ipoteza c este vorba de acelai Pavel, dar mai matur, care a scris i acest al doilea set de epistole, n care noile situaii din Biserici l-au provocat s adopte un limbaj nou cu accente moralizatoare i organizatorice mai pronunate. O trecere n revist a principalelor idei antropologice pauline are nevoie ns i de o prealabil trecere n revist a termenilor folosii mai des de el, termeni legai de descrierea vieii spirituale sau a celei fizice, termeni sociali, etnici, politici. TERMENII GENERICI AI ANTROPOLOGIEI LUI PAVEL n ceea ce privete viaa individual i tririle omeneti, Pavel folosete des termeni cum sunt psuche suflet sau via (tradus uneori i cu fire de Cornilescu); nous minte, gndire; pneuma - duh, sarx carne (trup de carne, ori instincte; tradus i cu fire), soma - trup, persoan. Exist i alte imagini cu punct de plecare biologic, de exemplu kardia inim; splagchna mruntaie (n nelesul de mil, ndurare); cheir - mn (prin mna unui mijlocitor, Gal. 3:19; salutarea lui Pavel, scris cu mna lui, 1Cor. 16:21, Col. 4:18 etc.), sau dexia mna dreapt (cf. Gal. 2:9); pous picioare (picioarele sfinilor, 1Tim. 5:10; dumani pui sub picioarele lui Isus, cf. Ef. 1:22 etc.; sau Satana pus sub picioarele credincioilor, Rom. 11:20), kefalos cap (cf. Ef. 1:22; capul trupului, al Bisericii este Isus); oftalmos ochi (cf.

TBNT

365

1Cor. 12:17, despre darurile i slujirile din Biseric, vzute ca membrele unui corp uman). Aceste caracteristici umane nu au mereu aceeai cheie intepretativ i sensurile deosebite au fost analizate, fiecare, pe pagini ntregi, dac nu n cri ntregi. O list scurt a acestor semnificaii ar putea arta astfel217: soma = corp, fiin218 sarx = carne, instinct pneuma = duh, personalitate219 psuche = suflet, via, fire kardia = inim, sentimente, raiune nous = minte, gndire, cugetare dianoia = gndire, nelegere, discernere frenes = gndire, nzuine, cugetare oftalmos = ochi, nelegere, judecat
____________ Lista e inspirat dup cea a lui R. Gundry, Soma, 84. 218 n cadrul dezbaterii despre structura omului n gndirea lui Pavel (dihotomism sau trihotomism), C.H. Dodd i R. Bultmann au ncercat s evidenieze unitatea gndirii lui Pavel, n stilul gndirii ebraice. Problema este n ce msur sarx i soma reflect termenul basar (carne) din ebraic, din VT. Spre deosebire de Dodd i Bultmann, J.A.T. Robinson a ncercat s evidenieze unitatea dintre cei doi termeni greceti, dar nu n termeni filosofici, ci biblici: sarx indic spre omul solidar cu creaia, distanat de Dumnezeu, iar soma indic omul care, solidar cu creaia, este fcut pentru Dumnezeu. De aceea, aa cum remarca W.D. Davies, sarx rmne corupt, dar soma este recuperabil, fiind destinat nvierii. Cf. J.A.T. Robinson, The Body: A Study in Pauline Theology, Chicago, IL: Henry Regnery Company, 1952; vezi i W. D. Davies, Review: The Body: A Study in Pauline Theology by John A. T. Robinson, JBL 72.1 (1953), 74-76. 219 Unele lucrri au ncercat s evidenieze materialitatea acestui pneuma, la greci, pentru care ar fi nsemnat un corp de o materialitate fin, imperceptibil, superioar (D.B. Martin, The Corinthian Body, New Haven: Yale University, 1995. n ce privete omul, el este duh i carne, pneuma i sarx, i formeaz un ntreg, trupul viu soma, toate laolalt fiind cuprinse n semnificaia omului, anthropos, dup chipul lui Dumnezeu.
217

366

TBNT

suneidesis = contiin cheir = mn, aciune, fapte, atitudine pous = picioare, aciune, direcie, decizii, orientare kefalos = cap, stpnire, coordonare ho eso anthropos = omul dinuntru anthropos = omul, ca atare, n ntregimea sa. n final, anthropos omul, omul ca ntreg este ceea ce conteaz, iar pentru Pavel este important ca cineva s fie un om nou n Hristos (kainos anthropos, Ef. 2:15), i o creaie nou n Hristos (kaine ktisis, 2Cor. 5:17). Omul complet nu este un duh dotat cu trup, nici un trup care respir i are duh de via, ci este o unitate dinamic, dual220. VIA INDIVIDUAL Pavel se ocup n mod interesant de antropologie, att n mod direct, ct i n mod indirect, cu referire personale sau cu referiri generale. Exist evidente detalii autobiografice despre sine ca om, n mai multe epistole (cf. Romani: cunotinele sale, planurile sale de cltorie; 1-2 Corinteni: cunotine n Corint i apologia apostoliei sale; Efeseni: referine privitoare la chemarea sa general la slujire, la vestirea evangheliei ctre neamuri; Filipeni: despre ntemniarea sa i lupta cu mrturia cea bun n palatul Cezarului; Galateni: despre ntoarcerea sa i despre iluminarea cu privire la evanghelie, despre relaiile cu apostolii din Ierusalim i cu bisericile din Galatia; 1-2 Tesaloniceni: despre clarificarea nvturilor date altdat lor cu privire la venirea
220

____________ Termenul dual este de preferat fa de termenii dualist, sau dualitate deoarece primul indic unitatea, pe cnd ceilali las impresia unei disjuncii, a unui schizofrenism existenial. Conform Bibliei omul este o fiin care exist att la nivel spiritual, ct i la nivel material, n mod caracteristic i esenial, spre deosebire de ngeri, pe deoparte, i de animale, pe de cealalt parte.

TBNT

367

Domnului; 1-2 Timotei: despre misiune, experiene comune cu Timotei, despre ntemniarea sa final i ntrevederea sfritului vieii; Tit: despre relaia sa cu lucrtorii din zona Asiei mici i despre problemele din biserici; Filimon: despre ntlnirea sa proprie cu Onisim i ncurajarea acestuia la ntoarcere i restituie etc.). Nu ar trebui, probabil, uitate nici referinele la creterea i educaia sa ca om, la perspectivele pe care le ofer despre ansamblul vieii sale (o referin poetic n 1Cor. 13:11, cnd eram copil... cnd am ajuns adult; o referin direct biografic despre circumcizia la 8 zile dup natere, despre apartenena sa naional, tribal i politic-teologic: evreu din familia lui Beniamin, fariseu ca rvn i teologie, prigonitor al Bisericii, Filipeni 3:57221; sau afirmaii de genul eram mai nvat dect cei din generaia mea, Galateni 1:14-15; sau am sfrit lupta, am alergat cltoria, am pzit credina, acum m ateapt cununa, 2 Timotei 4:7-9. Dincolo de aceast capacitate de obiectivizare i evaluare a propriei viei, care nate, prin paralelism, i n cititor nevoia de evaluare de perspectiv, deci o retrospectiv antropologic, se poate vorbi despre o concepie mai conceptual despre om, despre structura, viaa i destinul su. Omul individual este neles de Pavel ca o fiin unitar, numai c rmne de desluit din cte pri este constituit ea, potrivit notelor lsate de Pavel, i cum se integreaz aceste pri. Explicaiile sunt diverse, pentru c este mult loc de interpretare: pentru unii, conform tradiiei ebraice, Pavel crede c fiina uman este alctuit din dou pri (o concepie dihotomist; dei a fost subliniat mai nainte c acestea dou formeaz o unitate); pentru alii, Pavel vede fiina uman alctuit din trei pri (o concepie trihotomist, pe care o aveau
____________ R. Asgaard, Paul as a Child: Children and Childhood in the Letters of the Apostle, JBL 126.1 (2007), 129-159.

221

368

TBNT

mai cu seam grecii); pentru alii, o minoritate (de genul bisericilor adventiste) omul este o fiin monist, adic definit doar de trup, anume un trup viu (aceast concepie este numit i holist, n cercurile amintite, n dorina de a sublinia unitatea fiinei umane). Se poate face o observaie interesant, totui, anume faptul c n 1 Tesaloniceni 5:23 Pavel folosete o triad, humon to pneuma, kai he psuche kai to soma (al vostru duh, i suflet, i trup). Rmne de rspuns, n felul acesta, dac Pavel ofer aici un tablou structural sau doar unul funcional, unul poetic sau unul real i teologic, al omului222. n ce privete sufletul omenesc, acesta este prezentat de Pavel, de fapt, printr-o familie mai larg de termeni, n care intr nu numai psuche, dar i termeni cum sunt nous, minte, i sundeisis, contiin, sau alii, derivai, cum sunt psuchikos (sufletesc, firesc; nespiritual), thelema (dorin) i boule (voin), epithumia (dorin poft) i pathos (suferin; cf. Coloseni 3:23, Efeseni 6:6, Filipeni 1:27, 2:2b). Sufletul, psuche, se poate referi ns i la ntreg omul n ansamblul su, la viaa sa (Romani 13:1, 1 Corinteni 2:14, 1 Tesaloniceni 5:23, Romani 11:3, Filipeni 2:30, unde psuche nseamn i via i suflet). n legtur cu pneuma, trebuie subliniat c Pavel folosete des i pneumatikos - duhovnicesc. n general, Pavel nu suprapune cele dou noiuni, psuche, psuchikos
____________ M.E. Dahl, The Resurrection of the Body, London: SCM, 1962, i H.M. Shires, The Eschatology of Paul in the Light of Modern Scholarship, Philadelphia, PA: Westminster, 1966, susin teoria monist n corpusul paulin; R. Gundry, Soma in Biblical Theology, with Emphasis on Pauline Anthropology, Cambridge: CUP, 1976, i L. Cerfaux, The Christian in the Theology of St. Paul, London: Chapman, 1967, susin teoria dualist. Vezi R. Jewett, Pauls Anthropological Terms, Leiden: Brill, 1971; cf. J.W. Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the MonismDualism Debate, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000, 134.

222

TBNT

369

(sensibilitate, via, emoii) i pneuma, pneumatikos (duh, parte etic, spiritual, n legtur cu Dumnezeu), ci mai degrab le folosete n antitez. Expresiile legate de duhul omului, n particular, apar n scrisorile pauline mai ales n Romani i 1-2 Corinteni. ntre acestea se pot numra unele detalii autobiografice, precum i precizri teologice (n-am avut linite n duhul meu, 2Cor. 2:13; mi-a nviorat duhul meu i al vostru, 1Cor. 16:18; i slujesc lui Dumnezeu n duhul meu, Rom. 1:9; duhul meu se roag, 1Cor. 14:14-16). Teologia lui Pavel despre duhul omului nu este exprimat doar prin termeni caracteristici, ci i din argumente mai largi, de exemplu, discuia despre relaia dintre nelepciune i duh din 1 Corinteni 2:10-11. Explicnd c Duhul lui Dumnezeu este singurul care sondeaz adncimile nelepciunii divine i care poate s le comunice oamenilor (1Cor. 2:12: noi nu am primit duhul lumii, ci Duhul care este din Dumnezeu), Pavel afirm c la fel cum doar Duhul Sfnt tie tainele lui Dumnezeu, la fel i numai duhul omului tie tainele omului. Ilustraia are semnificaia pedagogic, pentru o mai bun nelegere a subiectului, dar poate reflecta i paralelismul Dumnezeu om, conform creaiei, faptul c omul a fost creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Exist i posibilitatea ca, aici, duhul omului s fie o referin doar la personalitatea profund a omului, la gndirea care ine de indentitea profund a omului. ntr-un mod similar, 1 Corinteni 15:45 (cf. 15:42-49), unde se face paralelismul dintre cei doi oameni reprezentativi, primul om Adam (protos anthropos Adam) i Adam cel de la sfrit, cel ultim (eschatos Adam), adic Isus (15:47 folosete termenii: primul om, ho protos anthropos, i al doilea om, ho deuteros anthropos). Primul a aprut (egeneto, a venit, a fost creat, s-a nscut) ca suflet viu (eis psuchen zosan, spre a fi sau a funciona ca un suflet viu), n vreme ce al doilea sau

370

TBNT

ultimul Adam, adic Isus, a venit (s-a nscut, tot egeneto) ca s fie, s se manifeste ca duh dttor de via (eis pneuma zoopoioun; ori, duh generator de via). Aici s-ar putea vedea o diferen ntre oameni i Isus, n general: unii sunt suflete vii, cel de al doilea este duh dttor de via. n ambele cazuri ns se vorbete despre oameni, Isus este un Adam, are i el trup i duh, i la fel are i primul Adam. Deci, ideea implic i contrast i continuitate. Cei doi Adami s-au manifestat diferit, au venit s fie reprezentativi n mod diferit, au funcionat diferit, s-au nscut diferit (la ultimul punct afirmaia nu este chiar corect: pe amndoi Dumnezeu i-a creat n mod aparte, fr o genealogie complet; pe unul din lut i a suflat din Duhul su duh de via, pe cellalt, prin ntrupare, din fecioar, prin Duhul Sfnt, venind din ceruri Fiul divin i lund trup i identitate omeneasc). Pavel subliniaz ns i un alt fel de paralelism, anume, asemnarea celor credincioi att cu primul ct i cu al doilea Adam, dar n succesiune: dup cum am purtat chipul celui din rn [eikona tou choikou], la fel vom purta i chipul celui din ceruri [eikona tou epouraniou]. Se nelege, astfel, c umanitatea, unitar n cuprinderea ei, are totui doi poli de referin, unul din lut i unul din ceruri, i c destinul omului este ca, fiind fost nscut din cel dinti, s ajung s fie nscut, prin credin, i din cel de al doilea ca sa fim nu doar din rn (choikoi), ci s lum natur cereasc (epouranioi, cf. 15:48).223 n pasaje cum sunt 2 Corinteni 2:13 (Pavel mrturisete c nu a avut linite n duhul su, deoarece nu l gsise pe Tit la Troas), sau 2 Corinteni 7:13 (unde duhul lui Tit este linitit, reasigurat de corinteni), se pare c prin termenul duh se subnelege ntreaga
____________ R. Scroggs, The last Adam a study in Pauline anthropology, London: B. Blackwell, 1966; C.K. Barrett, From First Adam to Last, New York, NY: Scribner, 1962; M.D. Hooker, From Adam to Christ. Essays on Paul, Cambridge: Cambridge University, 1990.

223

TBNT

371

personalitate uman. n 2 Corinteni 7:1, Pavel i ndeamn pe corinteni s se cureasc de orice ntinare a crnii (sarkos) i a duhului (pneuma), ca s se poat maturiza sau desvri n sfinenie i n team de Dumnezeu. Sursele de murdrire a vieii umane ar prea s includ, deci, i trupul i duhul, cu alte cuvinte, i instinctele i plcerile sau erorile vieii trupeti, i erorile vieii intelectuale sau spirituale. O sftuire nrudit, dar cu termenii schimbai i privit din alt perspectiv, apare i n 1 Corinteni 7:34, unde se spune c fecioara i femeia nemritat (probabil vduv) nu se ngrijesc dect s i plac Domnului, ca s fie curat cu trupul (soma) i duhul (pneuma), dar femeia cstorit trebuie s aib grij s i plac soului (un sfat similar au primit i soii, n 7:33-34). n asemenea cazuri se poate ns, foarte bine, ca prin dubletul carne duh, sau trup duh, s se fac pur i simplu referin la om, n sine, ca unitate, ca fiin unic (o sinecdoc). Inim, kardia, este un alt termen antropomorf folosit de Pavel, prezent i n Vechiul Testament, cu referire la gndurile omului sau la personalitatea i emoiile omului. De exemplu, n Romani 1:21 inima primete un epitet inima fr pricepere. n Romani 1:24, dorinele inimilor i duc pe oameni la necinstirea propriilor lor trupuri; n Romani 6:17, credincioii au ascultat din inim; n Romani 10:10 se afirm, parc n mod neobinuit, c omul crede cu inima spre a fi drept i mrturisete cu gura, spre a fi mntuit (salvat); n 1 Corinteni 4:5 apare un loc comun, inima ca sediu al gndurile (n ziua judecii gndurile inimii artate pe fa); n 1 Corinteni 7:37, inima este sediul evalurilor de sine i al deciziilor (este vorba despre decizii despre cstorie); n 2 Corinteni 7:2, ea este sediul afeciunii, al sentimentelor, al milei (Pavel i roag pe corinteni s i deschid inimile fa de ei). n 2 Corinteni 3:3, inimile sunt o imagine pentru sediul personalitii i al gndirii, iar apostolii, ca nite

372

TBNT

Moses redivivus, au scris Legea nou n inimile oamenilor, prin Duhul Sfnt, ca altdat Moise pe tablele de piatr. Legtura dintre imaginea inimii i Duhul sfnt este completat i de tabloul din Galateni 4:6, unde se arat c arat c Dumnezeu l-a trimis pe Duhul n inimile noastre ca s strige Tat! i s confirme adoptarea noastr (cf. i Rom. 8:15). De fapt, mai multe beneficii ale mnturii sunt prezentate prin acest limbaj al inimii. n Efeseni 3:17 Hristos vine n inima omului prin credin. n Coloseni 3:16 pacea lui Hristos vine n inima omului. Aa cum s-a amintit, nu numai inima este loc al sentimentelor i relaiilor, ci i alte organe ale trupului omenesc sunt asociate cu aceste triri. Astfel, ndurarea, mila, buntatea care simte cu ceilali foloseti adesea ca referin termenul splagchna (Ef. 4:32, eusplagchna, intestine bune, stomac bun sensibil, milos; vezi de asemenea, i n Filimon 7, 12, 20; 2 Cor. 6:12; 7:15; Col. 3:12; Filip. 1:8; 2:1; Ef. 4:32 etc.). Mintea, nous, este un concept grecesc care se refer la lumea ideilor, a intelectului n care pot ptrunde i emoiile. n Noul Testament apar i sunesis, nelegere, cunotin; dianoia minte, pricepere; noema gndire, rodul gndirii, pricepere (cf. 2 Cor. Filip. 4:7). Pe lng ele, fronema i fronesis (gndire, pricepere, cugetare). Epistolele ctre Romani i Corinteni aduc multe precizri n ceesa ce privete funcionarea i nnoirea minii celui credincios. Astfel, n Romani 1:28, mintea poate ajunge s decad din cauza neascultrii. Romani 7:25 face distincia ntre felul n care funcionez mintea (nous) i carnea (sarx); lumea minii este o lume a dezbaterilor, a confruntrilor. Pavel mrturisete c mintea (nous) nelege, dorete Legea lui Dumnezeu i slujete acestei Legi; problema este ns c trupul slujete o alt liturghie, cea legii pcatului. Romani 12:2 aduce o porunc faimoas: nu v conformai schemelor acestei lumi, ci transformai-v

TBNT

373

prin nnoirea minii voastre ca s putei nelege voia Domnului, care este bun, plcut i perfect. Conform pasajului, mintea poate fi nvat, nnoit, iar scopul acestei nvturi este o bun distingere a voiei lui Dumnezeu. O minte bine educat va distinge mai bine voia lui Dumnezeu. Sfinenia nu n legtur aa de mult cu simplitatea sau needucaia, ci este n legtur cu educarea minii omului. n plus, Romani 1-2 mai scoate la iveal o relaie interesant: aducerea trupurilor noastre ca jertf vie lui Dumnezeu, n ascultare, este numit ten logiken latreian humon, o neleapt slujb a voastr (Cornilescu traduce: o slujb duhovniceasc). Aceste versete ar putea fi numite versetele nelepciunii pentru trirea unei viei, practice, sfinte, plcute lui Dumnezeu. 1 Corinteni 2:16 afirm ceva uimitor. Citatul din Isaia 40:13 fcea parte dintrun pasaj doxologic menit s sublinieze c nimeni nu l poate nelege pe Dumnezeu, nu se poate ridica la nlimea planurilor sale. 1 Corinteni 2:16 afirm c acei credincioi au mintea (nous) lui Hristos la care avem i noi acces. 1 Corinteni 14:14 atrage atenia c slujirea cretin trebuie s fie o slujire i cu duhul i cu mintea (n particular, slujirea n rugciune, mesajele profetice din biseric). Mintea este o poart prin care comunicm idei i ea trebuie s fie sub controlul Duhului Sfnt: rugciunea i predicare au nevoie i de nelegere i rnduial, nu doar de extaz (cf. alte texte: Romani 11:34, 2 Corinteni 4:4, 6, Filipeni 4:7 etc.). Probabil c una din discuiile cele mai interesante despre opoziia trup duh, sarx pneuma, care implic i gndirea (nous, fronema), este cea din Romani 7-8, care vorbete despre necesitatea nlocuirii unei viei omenete bazate pe trup, pe insticte, cu o alt via, bazat pe spirit i pe cunoaterea lui Dumnezeu. Legea este bun (kalos, 7:16), este spiritual (nomos pneumatikos; 7:14), dar omul este trupesc, carnal (sarkinos). Omul poate

374

TBNT

primi cu mintea sa (nous) legea lui Dumnezeu, dar legea pcatului i a crnii l mpiedic s o asculte; ieirea din aceast dilem se face prin lucrarea Legii Duhului de via (8:2). Pavel aduce subtil n prim-plan o alt tem interesant, aceea a nevoiei de decizie i ascultare a omului nou de Duhul Sfnt. Tema este introdus printr-o serie de expresii n oglind, cum sunt: trirea (peripateo umblarea) kata sarka i trirea kata pneuma (conform trupului i conform Duhului, cf. Rom. 8:4), fronema sarkos i fronema pneumatos (gndirea trupului i gndirea duhului, Rom. 8:5-6), en sarki i en pneumati (trirea n trup i, respectiv, n Duh sau n duh, Rom. 8:10); fronema ta tes sarkos i ta tes pneumatos (gndirea la cele ale trupului i, respectiv, cele ale duhului). Finalul argumentului despre trirea n Duhul i conform Duhului, din Romani 8, aduce n discuie cteva teste importante cu privire la modificare statutului uman, n urma credinei n Hristos: cine este fiu al lui Dumnezeu, se las condus de Duhul Sfnt (8:14); Duhul Sfnt nsui mrturisete duhului nostru c suntem copii ai lui Dumnezeu (8:16; se poate traduce i Duhul Sfnt mrturisete mpreun cu duhul nostru; implicaiile sunt majore: umanitatea noastr este informat de Duhul Sfnt i asigurat cu privire la trinicia schimbrilor survenite, cu privire la mntuire); cine este fiu este i motenitor (tema mntuirii vzut ca o motenire viitoare excelent, apare i n 1 Petru i n Evrei). Dac urmrim paradigma educaiei, se observ ct de bine folosete Pavel imaginile vieii zilnice ca s exprime adevruri majore ale vieii cretine. Viaa credinciosului este ca o alergare (Filip. 3:12-16); ca lupta unui boxer care nu lovete n aer (1Cor. 9:26); viaa credinciosului este disciplinat i perseverent ca aceea a unui osta, sau sportiv, sau fermier (2Tim. 2:3-7); ca a unui copil care

TBNT

375

s-a aflat sub ngrijirea administratorilor i a pedagogilor, dar acum a ajuns major i este motenitor (Gal. 3:24, 29; Rom. 8:17; Tit 3:7)224. mbrcarea cu Hristos (Rom. 13:14), sau cu omul cel nou (Ef. 4:24), a fost ea asemnat cu obiceiul mbrcrii togii de brbat, la vrsta majoratului225. VIA COMUNITAR Pavel are o abordare atent i complex a vieii Bisericii n cadrul imperiului roman, n contextul culturii grecoromane, subliniind de multe ori nevoia de contrast cu modelele de via existente n lume, nu numai la nivel individual, ci i la nivel comunitar226. Perspectiva comunitar asupra vieii cretine a fost adesea neglijat, n comparaie cu accentul pus pe viaa individual, interioar a cretinului, ceea ce a fcut i face obiectul unei ncercri de remediere a analizei pauline227.
____________ R. Asgaard, Paul as a Child: Children and Childhood in the Letters of the Apostle, JBL 126.1 (2007), 129-159. 225 J.A. Harrill, Coming of Age and Putting on Christ: The Toga Virilis Ceremony, Its Paraenesis, and Paul's Interpretation of Baptism in Galatians, NovT 44.3 (2002), 252-277. 226 W. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul, New Haven, CT: Yale University, 2003 (1983); idem, The Moral World of the First Christians, Philadelphia, PA: Westminster John Knox, 1986; G. Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth, Philadelphia, PA: Fortress, 1982. 227 S. Aaron Son, Corporate Elements in Pauline Anthropology. A Study of Selected Terms, Idioms, and Concepts in the Light of Paul's Usage and Background, Analecta Biblica 148, Rome: Pontifical Biblical Institute, 2001. Vezi i H.C. Kee, Knowing the Truth: A Sociological Approach to New Testament Interpretation, Minneapolis, MN: Fortress, 1989. Discuiile au fost purtate adesea n legtura cu concepiile despre mntuire (individual sau corporatist), dar prezentarea de fa ia n considerare concepia mai larg, antropologic, a lui Pavel, iar abordarea este, bineneles, inclusivist, adic reine i elementele individuale i cele colective ale mntuirii aduse de Hristos.
224

376

TBNT

La nivelul social, cretinii sunt vzui de Pavel ca parte din imperiu, dei nu este avut n vedere integrarea lor deplin, complet, ci mai mult o integrare care s favorizeze o bun mrturie a credinei, o ateptare panic i constructiv a rentoarcerii mntuitorului Isus. Din punct de vedere social, Biserica apare destul de divers, n epistolele pauline. Adesea se invoc declaraia printre voi nu sunt muli de neam ales, pe care Pavel o face ctre corinteni (1Cor. 1:26) ca fundament pentru susinerea unui cretinism primar format mai ales din oameni sraci228. Mai sunt ns i alte referine pauline demne de consemnat, cum sunt urmtoarele: v salut cei din casa Cezarului (Filip. 4:22) i ai grij de juristul Zena (Tit 3:13). n epistolele pastorale exist i referine cu mesaj dublu direcionat, cum este cazul n 1 Timotei 6:1-2, unde sunt amintii i sclavi cretini i stpni cretini (sfaturi pentru sclavii cretini ca s tie cum s se poarte cu stpnii lor cretini; cf. Tit 2:9, unde Pavel se adreseaz ns doar sclavilor i slujitorilor; de asemenea, liste asemntoare se gsesc i n Efeseni i Coloseni, cf. Ef. 6:5-12; Col. 3:22-25, 4:1229). Dac s-ar extinde un pic baza textual n exteriorul epistolelor lui Pavel, s-ar putea observa c Faptele Apostolilor arat succesul cretinismului n casa Lidiei, n Filipi (Fapte 16:14), sau n casa lui Corneliu, n Cezareea (Fapte 10:1 etc.), ori n casa lui Acvila i Priscila (Efes, Roma, Corint; Fapte 18:2, 18, 26; Rom. 16:13; 1Cor 16.19; 2Tim. 4:19), ori n casa lui Sergius
____________ A. Deissmann, Light from the Ancient East, trad. R. M. Strachan, Grand Rapids, MI: Baker, 1978 (4ed). Cf. R.L. Rohrbaugh, Methodological Considerations in the Debate over the Social Class Status of Early Christians, JAAR 52.3 (1984), 519-546. 229 Cf. J.P. Hering, The Colossian and Ephesian Haustafeln in theological context: an analysis of their origins, relationship, and message, New York, NY: Peter Lang, 2007.
228

TBNT

377

Paulus, n Creta (Fapte 13:7) etc. n unele cercuri, era de nevoie de o avertizare mpotriva iubirii de bani (1 Tim. 6:10, 17-19). Unele studii de specialitate au ajuns chiar s afirme c acest cretinism primar era, n general, un fenomen urban dominat de o sector de populaie pretenios, stabilit n marile orae230, fr s conin un numr mare de senatori sau cavaleri ai imperiului, dup cum nici un numr covritor de fermieri sau de sclavi rurali. n calitate de comunitate a oamenilor mntuii, cretinii sunt sftuii s neleag fundamentul i mandatul divin al ordinii n societate, deci, implicit, al autoritii imperiale; Pavel i sftuiete, astfel, s respecte autoritile, s plteasc taxele (Rom. 13; cf. Tit 3:1-7). Datoriile cretinului ca cetean al unui imperiu pgn este un subiect important n epistolele lui Pavel. Dintr-o alt perspectiv, n 1 Corinteni 6:1-9 Pavel se opune apelului la unele instituii ale imperiului roman. Astfel, el nu recomand judecarea nenelegerilor dintre cretini n tribunalele pgne i recomand, mai ales, o judecat n Biseric, precum i iertarea, suportarea nenelegerilor i nedreptilor, ntr-un spirit fresc, ntr-o atmosfer de credin). Pavel nu este strin nici de problematica apartenenei etnice i religioase, a diferenelor etnice. El i subliniaz identitatea evreiasc, beniamit i apartenena (de altdat) la gruparea fariseilor, admind c nimic din acestea nu mai au valoare, ci a-l cunoate pe Hristos i a fi una cu el (Filipeni). n Hristos nu mai sunt greci, iudei, barbari, scii, nici robi or oameni liberi (Col. 3:11-12; cf. i Filimon; o idee aproape la fel de generoas, dar implicnd, totui, o ordine n revelaie, anume: mai nti iudeului, apoi grecului, apare i n Rom. 1:16; cf. i Rom.
____________ E.A. Judge, The Social Pattern of the Christian Groups in the First Century: Some Prolegomena to the Study of New Testament Ideas of Social Obligation, London: Tyndale, 1960, 60.

230

378

TBNT

3:1). Ideea egalitii reapare n Galateni 3:28, cu o subliniere suplimentar n Hristos nu mai exist discriminare nici ntre brbai i femei. Antropologia genurilor este un subiect aparte, complex, n corpusul paulin. De la negarea importanei vreunei distincii ontologice majore, cf. 1 Corinteni 11:812 (unde femeia este din brbat, iar brbatul din femeie, i toate sunt de la Dumnezeu), Pavel ajunge totui i la precizri mai drastice, funcionale, dar afirmate cu trie: brbatul este capul femeii, iar capul brbatului este Hristos (de aici principiul cinstirii i ascultrii capului, artate prin acoperirea capului, 1Cor. 11:3). n 1 Corinteni 11:7-10, apare i argumentul din creaie, al reflectrii gloriei: brbatul reflect gloria lui Dumnezeu, iar femeia gloria brbatului (femeia a fost luat din brbat, nu invers, i femeia a fost fcut pentru brbat, nu invers), 1 Corinteni 11:8-9231. Acest argument arat c nelegerea i manifestarea respectului fa de so, prin purtarea unui acopermnt, n loc de purtarea neacoperit unui pr lung i senzual (o caracteristic a feminitii i a fecioriei), este nu doar o manifestare cultural (cu toate c sentimentul de ruine i exprimrile sale au o component cultural evident, variind de la o cultur la alta), ci reflect i o recunoatere de istorie a creaiei i de principii spirituale (argumentul din creaie reapare n 1 Timotei 2:11-13). Aa cum se observ n cadrul acestui argument, ascultarea de so n ce privete nvtura, i chiar mai mult, moderarea accesului femeii la poziia sau
____________ Argumentul relativ la acoperirea capului femeilor, din pricina ngerilor, din 1Cor. 11:10, este destul de obscur i greu de explicat. Probabil, din cauz c, prin asemnare, i ngerii se acoper naintea Domnului, de aceea i femeia, dac i recunoate capul, va dovedi o anumit pudoare, un comportament de apartenen, de afirmare a unitii i ascultrii de so. Cf. J.D. DeDuhn, Because of the Angels: Unveiling Pauls Anthropology in 1 Corinthians 11, JBL 118.2 (1999), 295-320.

231

TBNT

379

capacitatea de a da nvturi n Biseric, n favoarea brbatului, se bazeaz pe urmtoarele observaii: a. brbatul a fost creat nti, apoi femeia (argumentul succesiunii temporale n creaie); b. femeia a pctuit mai nti, apoi brbatul (argumentul succesiunii temporale n cdere). Este clar c astfel de argumente au ncrctur cultural i c Pavel poate fi influenat de patriarhalismul epocii sale; cu toate acestea, exist n argumentarea lui Pavel i elemente care trec dincolo de argumentul cultural (ordinea n creaie, ordinea n cdere, reflectarea gloriei lui Dumnezeu, recunoaterea autoritii spirituale)232. Antropologia lui Pavel trebuie interpretat cultural, dar trebuie neleas i la nivel fundamental, de argument biblic. Exist un context corintean, unul efesean, un context galatean, i fiecruia trebuie s i se dea importana cuvenit. Pavel, n iudaismul su elenist luminat, rmne ns, ntr-un grad important, au autor biblic, care dezvolt n mod responsabil argumente biblice i argumente culturale. Concepia biblic a lui Pavel n ce privete identitatea i unitatea uman, precum i caracterul distinct al sexelor se poate studia destul de bine n Efeseni 5:21-33; Coloseni 3:18-19; 1 Timotei 2:8-15; 1 Corinteni 11:3-16 (vezi i pasajele deja amintite, Gal. 3:28; 1 Cor. 11:11-12; plus 1 Cor. 7:3-4). Felul n care se raporteaz soul i soia unul la cellalt n familie, prin iubire, prin ascultare, prin jertfire de sine, prin preuire, prin recunoaterea regulilor de funcionalitate a familiei, se bazeaz pe aceleai principii. Ca existen social, s-ar putea spune c ontologic se observ egalitate universal n umanitate, transcultural, transetnic, transsexual. n ce privete funcionalitatea i etica instituional, se observ cteva reguli, unele funcioneaz la nivelul
____________ G. Theissen, Psychological Aspects of Pauline Theology, Edinburgh: T&T Clark, 1987, 115-169, n special despre cap. 11:723, n pp.158-169.

232

380

TBNT

familiei, altele la nivel de Biseric, altele la nivel de societate, n general. Pentru Pavel, Biserica are o existen unit, organic. Unele din metaforele folosite de el pentru Biseric atrag ns atenia i asupra umanitii, n general, ridicnd ntrebarea n ce fel aceste adevruri afecteaz, ntr-un fel, ntreaga omenire. Astfel, Biserica apare descris, ca nou popor al lui Dumnezeu (Rom. 9:25-26); ca adevraii descendeni ai lui Avraam (Rom. 4:16; Gal 3:29); ca trup al lui Hristos (Rom. 12:4-8; 1Cor. 12; Ef.1:22-23; 4:12-16; 5:23; Col. 1:18-24); ca mireas (Ef. 5:25; 2Cor. 11:2-4); ca o cldire (temelia este Hristos, 1Cor. 3:9-10); ca un Templu, 1Cor. 3:16)233; ba chiar i ca un parfum al lui Dumnezeu (mireasm, cf. 2Cor. 2:15, Ef. 5:2).234 Biserica neleas ca trup, are mai multe determinri n epistolele pauline235. Mai nti, ca trup al lui Hristos, ea este compus din mulimea credincioilor care se slujesc unii pe alii (1Cor. 12:12-31). n al doilea rnd, ca trup, ea l are pe Hristos drept cap (Col. 1:18; Ef. 5:23), ca mntuitor i, ntr-un anume sens, ca so. Biserica, fa de Hristos, deci, ntrunete anumite trsturi feminine (cf. i Biserica vzut ca mireas, Ef. 5:25; 2Cor. 11:2-4). Atunci, construcia antropologic a relaiilor brbatfemeie, so-soie (dragoste, respect, prioritatea creaiei,
____________ Prima referin, bineneles, este Templul din Ierusalim. Ca expresie a contextualizrii eleniste au fost sugerate i alte referine culte, cf. A.E. Hill, The Temple of Asclepius: An Alternative Source for Paul's Body Theology?, JBL 99.3 (1980), 437-439. Cf. H.N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975, 429-438, cap. xi, Upbuilding the Church. 234 Vezi o discuie asemntoare i n A. G. Clarke, Principii, pp. 1118; Thiessen, Prelegeri, pp. 356-372; Erickson, Teologie cretin, vol. 3, pp. 199-228. 235 Vezi monografia cuprinztoare a lui D. Martin, The Corinthian Body, New Haven, CT: Yale University, 1995. Cf. Ridderbos, Paul: An Outline, 362-395, cap. ix, The Church as the Body of Christ.
233

TBNT

381

prioritatea cderii, reflectarea gloriei i a chipului), nu privete doar cultura iudaic sau cretin primar, ci are o referin atemporal, relaia dintre Hristos i umanitate (Ef. 5:32). Acest trup al lui Hristos unete ns n el i pe iudei i pe cretinii dintre neamuri, adic dintre celelalte popoare, ca s formeze un singur popor, ori neam de oameni (cf. Ef. 2:14-16). Distinciile etnice nu sunt desfinate (cf. Rom. 9:3, Pavel simea cu cei din neamul su i le dorea mntuirea aproape i cu preul pierderii sale proprii), dar sunt subsumate unitii Bisericii. Conform lui Pavel exist relaii interesante n ce privete unitatea omenirii n i prin Biseric, vizavi de Israel: taina Bisericii este c i iudeii i neamurile au fost prevzui s fie mntuii, ntr-un singur nou popor (Ef. 2:14-22); atunci cnd Israel se va ntoarce la Dumnezeu, evenimentul va fi o binecuvntare i mai mare pentru toi oamenii, ca o nviere din mori (Rom. 11:11-15); n final, de pe poziii apocaliptice, ca n Filipeni 2:9-11, Hristos este domn peste orice popor, peste ntregul univers. Concepia corporatist a lui Pavel despre omenire este evident, de asemenea, n Romani 5. Aici el discut paralelismul dintre un om, Adam, i un om, Hristos, prin care omenirea a ajuns pierdut, respectiv, mntuit. Argumentul este de o logic perfect, neegalat, poate, dect de logica nvierii din 1 Corinteni 15. Aadar, omenirea admite reprezentani, iar Dumnezeu accept cderile, respectiv victoriile acestor doi reprezentani ai ei, ca eseniale i determinante pentru destinul omenirii. Exist ns i o rupere a acestui paralelism: dac printrunul, a venit pcatul peste toi, i cu el moartea, i dac fiecare om a adugat la motivele acestei mori propria sa neascultare i vin, atunci cu Hristos lucrurile sunt altfel. Harul este mult mai mare, deoarece prin ascultarea lui, harul a venit peste toi oamenii, indiferent de ce reuesc s fac ei personal, mai ales c nu pot face

382

TBNT

prea mult pentru depirea esenial a impasului. i, de asemeni, harul i restaurarea prin Hristos depesc datele strii iniiale: oamenii sunt restaurai n ceva care este mai mult dect ceea ce erau nainte de pcat. Antropologia lui Pavel este, apoi, de anvergur apocaliptic. El privete la istoria omenirii de la nceputurile ei i scruteaz vremurile de la sfrit, eschatonul (cf. Romani, 1-2 Tesaloniceni). Iudeii i pgnii sunt solidari n caracterul manifest al eecului lor fa de Dumnezeu. Primii s-au dovedit vinovai n relaie cu Legea pe care au primit-o, dar de la care s-au ateptat la mai mult dect trebuia (credeau c obin dreptatea prin Lege), i pe care, oricum, nu au putut s o respecte cu sfinenie. Ceilali, fr o Lege revelat, s-au dovedit vinovai pe baza contiinei lor, care i acuz i i dovedete vinovai fa de Dumnezeu (Rom. 1-3). n cele din urm, n stil cu adevrat apocaliptic, Pavel concluzioneaz c Dumnezeu i-a nchis pe toi n neascultare, ca s aib ndurare de toi (Rom. 11:30-36, adncul nelepciunii lui Dumnezeu). Pavel privete mai departe, apoi, la teologia nvierii. Astfel, ntr-o demonstraie logic riguroas (cu premize primare i secundare i concluzii, cu contra-argument, cu reducere la absurd), 1 Corinteni 15 ofer temeiul credinei cretine n nviere, precum i o prim evaluare a diferenei dintre existena dinainte de nviere i cea de dup nviere (exist un trup fizic, dar i unul spiritual; deosebirea este ca deosebirea dintre o smn i planta care rsare: este o nrudire, dar sunt i deosebiri majore; omul n nviere se va asemna cu Hristos, aa cum, nainte de nviere se aseamn cu Adam aici avem o interesant paralel cu 1 Ioan 3:1-3). Motivaia acestui ir de argumente nu este pur teologic, sau antropologicteologic, ci ine de i de etica tririi, de comportamentul social. Pentru c exist nviere, cretinul nu mai zice s bem i s mncm, pentru c mine vom muri (1Cor. 15:32). Cu alte cuvinte, iat o secven important din

TBNT

383

gndirea antropologic a lui Pavel: motivaia unui comportament echilibrat, etic, n societatea prezent este bazat pe adevrul teologic al nvierii noastre, care este i el fundamentat pe realitatea nvierii lui Hristos. O logic etic asemntoare, cuplat cu credina n nviere, apare i n 1-2 Tesaloniceni, unde Pavel descrie revenirea lui Hristos i felul n care cretinii l vor ntmpina pe nori: mai nti nvie cei mori, apoi sunt transformai cei vii (1 Tes. 4:15-17; 5:1-11). Aplicaiile etice ale credinei n nviere, includ n aceste dou epistole, ndemnul la rnduial comunitate, la munc i la depirea leneviei i a depresiei, la ntr-ajutorare, la ndejde. Credina n nviere modific datele antropologiei cunoscute i le transform n lumina revelaiei lui Hristos: omenirea observabil n prezent nu va rmne n aceeai stare pentru totdeauna. Se poate, deci, vorbi, ca aplicaie la gndirea lui Pavel, despre o antropologie prezent i o antropologie viitoare. Legat de aceste detalii eschatologice, se impune s fie amintit i referina la ngeri. Antropologia lui Pavel are cteva puncte importante de ntlnire cu angelologia (nu este singurul autor din Noul Testament: i n evanghelii apar asemenea legturi, n Fapte, n Evrei, n 1-2 Petru, n Iuda, n Apocalipsa). Dintre texte se pot aminti urmtoarele: nimic nu ne poate despri de dragostea lui Dumnezeu..., nici ngerii (Rom. 8:38); am ajuns nite condamnai la moarte, un spectacol pentru ngeri i pentru oameni (1Cor. 4:9); oamenii i vor judeca pe ngeri, de aceea ar trebuie s fie n stare s fie drepi i s se judece unii pe alii, n Biseric, nu la tribunalele pgne (1Cor. 6:3-4); referine la Israel (unii din Israel au fost lovii de ngeri, cnd s-au rzvrtit, i au pierit, 1Cor. 10:10; Legea a fost dat de ngeri prin mijlocitorul Moise, Gal. 3:11); din pricina ngerilor, femeile trebuie s poarte pe cap un semn al autoritii (1Cor. 11:10); dragostea ntrece i vorbirea n limbile ngerilor (1Cor. 13:1); Satan

384

TBNT

se preface ntr-un nger de lumin (2 Cor. 11:14); chiar dac un nger sau apostolii ar predica altceva, nimic nu trebuie s nlocuiasc evanghelia auzit de la nceput, de la apostoli (Gal. 1:8; exist aici o subtil referin la Gal. 3:11, pentru c acolo spune c prin ngerii a venit Legea...); Pavel invoc faptul c fusese primit bine de ei, la nceput, ca i cum ar fi fost un nger i, de aceea, nu nelege neascultarea lor acum (Gal. 4:14); Dumnezeu este cel ce a creat ierarhiile i stpnirile cereti, referire implicit la ngeri (Col. 1:16, 2:10); nchinarea la ngeri este o erezie (Col. 2:18); Domnul Isus va reveni nsoit de ngerii puterii sale (2Tes. 1:7); el a fost vzut de ngeri (recunoscut, confirmat, ajutat) n lucrarea sa pmnteasc (una din lucrrile lui Isus din imnul mesianic din 1Tim. 3:6); Timotei este conjurat nainte lui Dumnezeu i a oamenilor, s pstreze mrturia, nvtura i autoritatea apostoleasc (1Tim.5:21). Aceste cteva referine dovedesc nu doar c Pavel menioneaz interveniile ngerilor n istoria lui Israel, n Vechiul Testament, dar el discut relaia oameni ngerii ntr-un mod plin de semnificaie. ngerii sunt i vor fi prezeni n viaa Bisericii, chiar i la venirea lui Isus, aa cum au fost prezeni i n timpul vieii lui Isus, dar nchinarea la ngeri sau aventurarea fr control n speculaii despre lumea lor, care s devin doctrine pentru credincioi, reprezint o erezie. Aezare n istorie Comunitile ca atare sunt luate des n discuie de Pavel, att comunitile pgne i istoria lor (cum au degenerat oamenii, prin idolatrie - Rom. 1:18-32; cum vor ajunge oamenii n timpurile din urm - 2 Tim. 3:1-5), ct i cele iudaice sau cretine, respectiv Biserica (Filip. 3:2-11 despre iudei i despre tinereea lui Pavel; Rom. 9-11 despre Israel i destinul poporului evreu; 1 Cor. 11:17-34, comportamentul cretinilor la cina Domnului; despre comunitile bisericilor: 1 Cor. 1:10-17 etc.; Gal. 1:6 etc.;

TBNT

385

1 Tes. 1:2-10 etc.; despre reguli de nchinare i comportament n Biseric i n afara ei: Tit 1-2; 1 Tim. 3, 5; 1 Tim. 2:10-15; 1 Cor. 6:1-13; etc.), relaii patronislujitori (Eph. 6:5-9; Col. 3:22-25; Tit 2:9-10). Antropologia epistolelor generale Perspectivele antropologice ale epistolelor generale au numeroase elemente n comun, cum ar fi interesul pentru sfinenia personal, pentru mrturia dat n timpul persecuiilor, pentru teodicee (nelegereea dreptii lui lui Dumnezeu manifestate n istorie) i pentru perspectivele apocaliptice (nelegerea istoriei n ansambnlul ei, cu precdere a sfritului ei). Ele conin multe ndemnuri la perseveren i credincioie i deschid numeroase ferestre n viaa comunitii cretine din imperiul roman al secolului nti. Studiul de fa le va urmri grupate n trei seciuni, anume Evrei, 1-2 Petru i Iuda, i Iacov, ncercnd s sublinieze mai bine, n felul acesta, mesajul lor specific i principalele paralelisme. Trebuie spus ns, c pe lng paralelismul evident dintre 2 Petru i Iuda, exist linii importante de legtur, n stil i subiecte, i ntre 1 Petru i Iacov, sau Iacov i Iuda, ori ntre 1 Petru i Evrei. EPISTOLA CTRE EVREI O abordare antropologic a epistolei ctre evrei trebuie s includ discutarea situaiei sociale i a problemelor spirituale ale comunitii, problemele lor de identitate religioas i concepie. Contextul precis al destinarilor este supus ns dezbaterilor (ca i identitatea neprecizat n text, a autorului) 236. n general, se admite c destinatarii sunt
____________ P. Ellingworth, The Epistle to the Hebrews : A commentary on the Greek text, Grand Rapids, MI: Eerdmans,1993, 2. Pentru teologii estici, autorul poate fi, totui, Pavel, vezi S.C. Voulgaris, Hebrews: Pauls Fifth Epistle From Prison, The Greek Orthodox

236

386

TBNT

n majoritate evrei, dar i puteau include i prozelii sau cretini ntori de ceva vreme dintre pgni, deoarece i acetia puteau nelege, dup un timp, nvturile Vechiului Testament care le sunt expuse n epistol. Comentatorii menioneaz mai multe grupuri posibile de destinatari de tip iudaic, de exemplu, un grup de preoi convertii din Ierusalim (Spicq), un grup de lideri cretini iudei expulzai din Roma (Manson), unii credincioi din Qumran237. n general, aceast comunitate mixt se ntlnea cel mai probabil n case i se afla sub presiunea prsirii adunrii, chiar a Bisericii, i a ntoarcerii la un iudaism ferm, bazat pe jertfe i srbtori iudaice (sabat, slujbe, Pate, Corturi etc.), n care Hristos nu mai avea semnificaie238. Destinatarii rmn astfel o comunitate asediat de valorile diferite ale societii din jur, de persecuie i dispre, de presiunile religioase, de dorina i nevoia de conformare la modelele existente, n incapacitate de a contura un crez cretin limpede, bine articulat teologic, bine delimitat de iudaism239.

________________________ Theological Review 44 (1999) 199206. Oricine ar fi fost, era un cretin din cercul apostolilor, al lui Pavel chiar, un om educat n cultura iudaic, precum i n cultura greac (cf. A.H. Trotter, Jr., Interpreting the Epistle to the Hebrews, Guide to NT Exegesis Series, Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997, 67). 237 Trotter, Interpreting Hebrews, 31. 238 Ellingworth, The Epistle to the Hebrews, 25. 239 DeSilva are numeroase articole n care trateaz sociologicantropologic Epistola ctre evrei, cum ar fi The Epistle to the Hebrews in Social-Scientific Perspective, Restoration Quarterly 36 (1994) 1-21; idem, Despising Shame: A CulturalAnthropological Investigation of the Epistle to the Hebrews, JBL 113 (1994), 459-481 etc., multe dezvoltnd idei din teza sa de doctorat Despising Shame: The Social Function of the Rhetoric of Honor and Dishonor in the Epistle to the Hebrews. Society of Biblical Literature Dissertation Series 152. Atlanta, GA: Scholars, 1995.

TBNT

387

Scrisoarea pune o problem de metod: cum poi convinge nite cretini cltinai n credina lor, s nu se ndeprteze de Hristos, ci dimpotriv, s fie la nlimea vieii i mrturiei din trecut i s i continue drumul spre motenirea cereasc, indiferent de greuti? Autorul alege dou soluii, n principiu: el le ofer cititorilor (asculttorilor?) explicaii noi, uneori, ca s neleag mntuirea, i se folosete de paralelisme cu istoria lui Israel ca s avertizeze i s i ncurajeze pe cretini, n acelai timp, de pericolele apostaziei. Astfel, n ce privete explicaiile, el dezvolt mai multe argumente specifice: a) argumenteaz n diverse feluri superioritatea lui Hristos fa de liderii, profeii i preoii din Vechiul Testament; b) construiete o explicaie pentru suferina lor, pentru greutile ntmpinate n societate n calitate de cretini (paradigma disciplinrii elevilor n coal i a disciplinrii fiilor adevrai n familie); c) explic n ce const caracterul specific al preoiei unice a lui Isus i cum evenimentele i simbolurile din Vechiul Testament indic spre aceasta. n ce privete avertizrile i ncurajrile, el se bazeaz n primul rnd pe modelele din Vechiul Testament: a) face apel la identitatea lor de oameni din poporul lui Dumnezeu, pentru care istoria lui Israel este sfnt i i avertizeaz sau i ceart ca s neleag, conform acestui paralelism, c Domnul i supune unor teste asemntoare ca pe evreii de altdat, iar ei trebuie s se dovedeasc credincioi, nu necredincioi; b) adaug i ndemnuri pozitive, de continuare a vieii cretine, de progres n maturitate; f) le fixeaz jaloane spirituale din Vechiul Testament, artndu-le c ntr-un mod esenial, cretinii sunt n continuitate cu mesajul din Vechiul Testament i cu

388

TBNT

idealurile celor mai de seam lideri, precum i cu revelaia lui Dumnezeu; g) i face s neleag nevoia de a tri sfnt n prezent. Pe parcursul acestor argumente i avertizri, transpare i viziunea antropologic a epistolei. Din punct de vedere al unitii istoriei mntuirii, se nelege c Hristos, ca Fiu ntrupat, este punctul culminant al revelaiei divine (cf. 1:1-4). n timp ce dezvolt argumentul superioritii lui Hristos fa de lideri lui Israel (Moise, Iosua), profei i preoi levii (Aaron i fiii si), autorul dedic un spaiu suficient de larg discutrii superioritii lui Isus fa de ngeri (cap. 1-2). Bineneles, n privina intersectrii teologiei despre om cu cea despre ngeri, autorul se afl n cercul paulin i lucan, precum i n apropiere de zona teologic a epistolei 1 Petru240. ngerii apar aici ca dttori i mediatori ai Legii, ca surs autoritar pentru legea de pe Sinai, iar argumentul superioritii lui Isus fa de ei arat c legmntul n Isus are o autoritate i mai mare fa de legmntul de pe Sinai, al lui Moise i al ngerilor. n timpul acestui argument contextualizat (perioada interbelic impusese aceast concepie despre ngeri i Sinai) apare ns o discuie interesant despre relaia dintre oameni i ngeri, dintre Isus i ngeri i dintre Isus i oameni. Apare, aadar, c Isus pentru oameni a venit, nu pentru ngeri, i c s-a fcut prta n ntregime naturii fizice trupeti a oamenilor. Autorul dezvolt o teologie davidic, n sensul c citeaz foarte mult din psalmii lui David, Psa. 2:7-8, Psa. 97:7, Deut. 32:43 (1:6); Psa. 104:4 (1:7), Psa. 45:7-8 (1:8____________ L.D. Hurst, The Epistle to the Hebrews, Society for New Testament Studies Monograph Series 65, Cambridge: Cambridge University, 1990; despre ngeri scrie Luca cu referire la Petru, Pavel, i n predica lui tefan (89-106); apropierile de Pavel sunt discutate n pp. 107-124; iar cu 1 Petru, n 125-130.

240

TBNT

389

9), Psa. 102:26-28 (1:10-12), Interpretarea textului din Iov. n particular, comparaia dintre oameni i ngeri se bazeaz pe exegetarea pasajului din Iov 7:17-18, versete preluate i de Psa. 8:5-7 (Evrei 2:5-18), conform crora Isus ca reprezentant al omului, i de aceea, chiar i omul, nu este mai pe jos dect ngerii dect cu puin i pentru puin, pentru un timp limitat. Desigur, n cazul lui Isus, aceast aezare mai pe jos de ngeri este explicat prin ntrupare i cruce (kenoz), i este ncheiat prin nviere i nlare. n perioada de interimat pn la revenirea lui Isus, ngerii ns rmn o prezen continu: Evrei 13:2 ncurajeaz la primire de oaspei i prieteni, aducnd ca motivaie, faptul c unii, fr s tie, au gzduit chiar ngeri! Argumentele de explicaie sau de mustrare din Evrei includ adesea paradigma pedagogic (voi trebuia s fii nvtori, dar nu suntei nc, cap. 5-6; voi suntei ca nite fii disciplinai de tatl lor divin, ca nite elevi la coala fondatorului Isus, cap. 12). S-ar putea ca aceast paradigm s fie subneleas i de capitolul 11, unde se afl galeria marilor eroi ai credinei. Din punct de vedere social-religios, se poate observa c autorul acord un loc deosebit temei liderilor, a conductorilor. n cuprinsul epistolei, Isus este prezentat ca mare preot, lider maxim, mai mare dect orice alt conductor, unic, de neegalat (1-10). El este cel care autorul, decanul mntuirii, cel care ncepe i desvrete mntuirea oamenilor, cel asupra cruia ucenicii trebuie s stea cu privirea aintit (cap. 12). ntruct Isus a fost jertfit n afara zidurilor cetii (cap. 13), un act care l confirm ca jertf i ca mare preot i care pune capt jertfelor de la Templu, cretinii primesc chemarea s i urmeze exemplul i s l nsoeasc i n suferin i n glorie. n finalul epistolei el i ndeamn asculttorii s i cinsteasc liderii i s le urmeze exemplul (13:13, 17; posibil, i 6:12).

390

TBNT

La un moment dat, antropologia epistolei se fixeaz pe destinul unic al lui Isus, ca reprezentant al oamenilor: el este mai mare peste omenire, casa lui Dumnezeu, i nu ca slujitor, ca Moise, ci ca fiu; el este mai mare dect ngerii pentru c a primit o chemare mai mare, o recunoatere mai mare, o slujb mai mare, pentru c a primit o motenire mai nalt etc. Paradigma motenitorului este specific mntuirii oamenilor i este una din preferatele autorului (1:1, 4, 14; 6:12, 17; 9:15; 11:7, 8, 9). Oamenii motenesc, nu ngerii, nu ngerilor le-a supus Dumnezeu lumea viitoare (2:5). n motenirea cereasc ns sunt prezeni i oamenii i ngerii. Astfel, Evrei 12:22-24 descrie n termeni interesani Ierusalimul ceresc, muntele Sion, unde sunt zecile de mii de ngeri adunai la srbtoare,... adunarea [ekklesia; Biserica?] celor nti-nscui, care au fost scrii n ceruri, i... Dumnezeu, judectorul tuturor, i... duhurile celor drepi i fcui desvrii. Textul se apropie de teologia paulin din Romani 8 i afirm caracterul special al oamenilor mntuii (nti-nscui), apoi nscrierea numelor lor n ceruri i, n final, faptul c au fost perfectai, adic fcui desvrii, o formulare important pentru destinul omului. Expresia duhuri se refer, foarte probabil, la oamenii care supravieuiesc n ceruri, n form spiritual, ateptnd venirea Domnului, nvierea, transformarea universului. Astfel de observaii contureaz un univers al creaiei n care scopul divin cu omenirea este cu totul captivant, iar rolul lui Hristos este unic i esenial n restaurarea omenirii fa de destinul ei. n Evrei, omului i se d o importan cosmic n mai multe feluri: o dat prin comparaia sa cu ngerii (fa de care doar pentru un timp este mai prejos, iar Isus, ca reprezentat a depit aceast situaie; i fa de care, motenete ntreaga lume); apoi, prin hiperbolizarea unor aspecte din viaa de nchinare a lui Israel. Astfel, exist o alt srbtoare de sabat, zi de odihn mai mare,

TBNT

391

rennoit, n care Israel nu a intrat, dar n care i ei i neamurile sunt ateptai s intre pentru eternitate, srbtoarea sabatului spiritual al mntuirii prin jertfa lui Hristos (cap. 3-4). De asemeni, exist un Templu ceresc, necldit de oameni, care nu este nici din creaia aceasta, un Templu mai bun unde Isus, ca om i ca Dumnezeu, s-a adus pe sine ca jertf, i n care a intrat o dat pentru totdeauna, n camera Sfnta Sfintelor cea perfect din cer (cap. 7-10). Chiar obiectele din Templu sunt depite de echivalentul lor divin i ceresc: catapeteasma, perdeaua dintre camera Sfnt i Sfnta Sfintelor, este simbolizat i depit de trupul lui Isus, dat pentru noi (6:19-20; 9:3; mai ales 10:19-22); Hristos vine ca mare preot al lucrurilor viitoare (9:11-12 etc.). Lumea n sine este ca un stadion uria unde credincioii, ca nite atlei intr n competiie, i unde sfinii din vechime privesc (12:1-2; de data aceasta, imaginea alergtorului pe stadion este una de tip elenist, grecoroman). Din punctul de vedere al autorului epistolei ctre Evrei, cretinul este vzut ca o fiin comunitar. Primejdia de a se deprta de Hristos este enunat la plural, i purtarea care se ateapt de la ei, este ateptat de la toi membrii comunitii. Poate c i acest aspect contribuie la aspectul catolic sau sobornicesc al epistolei. Pluralul este folosit cu perseveren n multe ndemnuri. n acelai timp prin acest exerciiu retoric, autorul dorete s se identifice cu cei care trec prin necazuri i se afl sub presiunea societii, cu asculttorii si. 1-2 PETRU, IUDA Se poate observa un numr de teme comune ntre toate epistolele generale, dar pe lng apropierea evident i dorit ntre 1 i 2 Petru, se observ dou seturi de paralele, unul ntre 1 Petru i Iacov, cellatl ntre 2 Petru i Iuda. n acelai timp, 1 Petru are apropieri cu 1

392

TBNT

Timotei i Tit (relaiile n biseric, sftuirea conductorilor, ndemn la prtie i cooperare, relaiile n familie etc.). Epistolele 1-2 Petru i Iuda au o viziune apropiat n ce privete viaa cretinului. La fel ca i celelalte epistole generale, i aceste epistole mprtesc dorina de a ncuraja pe cretinii aflai n ncercri sau n persecuii, au o abordare apocaliptic, eschatologic asupra vieii, referindu-se n avans la judecata final i fiind ncurajai cu aceste perspective; de asemenea, ei sunt atrai s neleag evenimentele vieii omeneti prin asociere cu prezena i aciunea ngerilor. ngerii privesc la istoria mntuirii noastre (1Pt. 1:12); de ei nvm modelele dreptii i puterii, precum i avertizrile neascultrii i paradigmele condamnrii (pedepsirea Sodomei i Gomorei; aruncarea ngerilor neasculttori n nchisoarea adncului; respectul fa de autoritate, n vreme ce oamenii rzvrtii contest i dispreuiesc pe oricine, 2 Petru 2:4-11; Iuda 5-10). Domnia lui Isus, ca om glorificat, este una care stpnete i peste ngeri i rangurilor lor de tot felul (1Petru 3:22). ngerii czui, Diavolul, sunt mereu n aciune ca s atace pe cei credincioi, fie prin ispite, fie prin ncercri, suferine i persecuii (1 Petru 5:6-11, cf. Iacov 4:7). Este evident c, n aceast privin, i scrierile pauline i epistolele generale, i Apocalipsa i scrisorile lui Ioan, au o perspectiv comun, ele l vd pe om trindu-i viaa n contextul unui univers populat i co-participant la drama reinstaurrii dreptii i a armoniei sfinte, care reflect viaa aa cum a creat-o Dumnezeu. Unitatea omenirii cu lumea creat este evident i n unitatea ntre oamenii nii, din generaii diferite, profei, apostoli, eroi ai credinei. Toi privesc la soluia lui Dumnezeu pentru cderea omenirii i, dup cum le descoper Duhul Sfnt, ncearc s priveasc la semnificaia lui Hristos: unii dinainte, prin profeii, alii n prezentul istoric adic apostolii, alii n viitor, adic

TBNT

393

cititorii acestor epistole (1 Petru 1:10-12; 2 Petru 1:1921). Nevoia de sfinenie, de etic n adunare este subliniat mpreun cu ncurajarea de a face fa ispitelor i persecuiilor (1 Petru 1:13-21; 3:13-18; 4:1-4; 4:12-19). Dragostea de frai (1 Petru 3:8; 4:8; 2 Petru 1:8, cf. Iuda 21). ndemnurile n aceast direcie sunt numeroase, avnd n vedere presiunea public mpotriva credinei, cf. 1 Petru 4:3-6). Tema sfritului istoriei i a revenirii Domnului este important n aceste trei epistole. n 1 Petru 4:7 sfritul tuturor lucrurilor este prezentat ca un motiv n plus pentru o via de rugciune, iar n 1 Petru 4:15-20, apare contiina judecii care ncepe cu cei credincioi, ceea ce este un motiv de trire sfnt i atent (judecata de aici, totui, poate s nu fie parte din judecata final, ci doar testul ncercrilor, al persecuiilor, care prefigureaz judecata ntregii omeniri, dar nu face parte din ea). 1 Petru 5:4 aduce se refer din nou la subiectul rspltirii, anume la rspltirea prezbiterilor care slujesc cu credincioie. n mod asemntor, 2 Petru 3:3-14, discut despre ziua sfritului, ca s i ncurajeze pe credincioi s fac fa dispreului i batjocurii, persecuiilor, precum i s i ndemne la o via sfnt care grbete venirea zilei lui Dumnezeu (2Pt.3:12). Motivarea la curaj n persecuie i la sfinenie n ateptarea venirii Domnului, este i subiectul epistolei lui Iuda 14, 18, 2425. Primele comuniti cretine gseau, astfel, o motivaie etic foarte puternic n mesajul despre venirea Domnului, despre apropierea judecii, i despre asemnarea acestor evenimente cu potopul din timpul lui Noe, cnd, aa cum confirm Biblia, oamenii aveau reacii asemntoare de necredin i batjocur fa de avertizrile divine. Standardele etice nu sunt motivate doar de spectrul judecii i de contiina venirii Domnului, ci i de modelul vieii lui Hristos, de preuirea jertfei sale de pe

394

TBNT

cruce, precum i de rspltirile Domnului aici, pe pmnt, pentru cei smerii, care nu se las atrai de capcanele mndriei (1Pt. 5:1-6; se pot observa, adesea, paralele ntre 1 Petru i Iacov: de exemplu, tema mndriei n Iacov 4:13-16; i cea a discriminrii, 2:1-7, care amintete de 1Cor. 6:1-10). Chemarea de a fi noul popor al lui Dumnezeu determin un standard nalt i n relaiile din familie (1Pt. 3:1-7), precum i, n general, n Biseric (1Pt. 3:8-12). O meditaie semnificativ din punct de vedere antropologic i interesant ca paralelism ntre 1 Petru i Iacov, este citarea Vechiului Testament (Isaia 40:6-8) n legtur cu caracterul trector al vieii omeneti (1 Petru 1:22-25, mai ales v. 24; cf. i Iacov 1:9-11). n legtur cu viziunea eschatologic, n 1-2 Petru i Iuda apar i descrieri neobinuite i rare despre evenimentele ntmplate dup moartea i nvierea mntuitorului Hristos, n particular despre predicarea n Hades, 1 Petru 3:18-22 (Hristos cel nviat n duh, a vestit duhurilor ntemniate; gr. tois en fulake pneumasin poreutheis ekeruxen), reluat i n 1 Petru 4:6, sub forma vestirii evangheliei ctre cei mori (gr. nekrois eueggelisthe).241 Referitor la menionarea lui Noe, se poate observa c i 2 Petru i Iuda folosesc exemple similare (cf. referinele la Sodoma i Gomora, Lot, Moise, Balaam). Potopul apare menionat i n 2 Petru 3:3-13, alturi de menionarea sfritului viitor al lumii, n foc (tema ncurajrilor cu exemple din trecut era popular i stilul acesta moralizator apare i n Evrei prin referiri la Israel i sabat, la Israel i la muntele Sinai, la Esau i alegerile sale lumeti, sau la exemplele pozitive i faimoase ale eroilor credinei din Evrei 11). n final, att 2 Petru ct i Iuda conin cte o seciune de avertizare i certare asupra celor ce sunt pseudo241

____________ Vezi discuia din Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting, 112.

TBNT

395

cretini (2Petru 2:1-3, 11-22, 3:17-18; Iuda 8-19). Un subiect asemntor a aprut i n 1 Ioan unde cititorii erau avertizai mpotriva antihritilor, a nvtorilor fali care au plecat din Biseric, tocmai pentru c nu erau dintre cei credincioi (1Ioan 2:18-19). ntre toi, Iuda are ns limbajul cel mai nverunat i mai vehement mpotriva acestor nvtori sau tip de membri nesinceri ai Bisericii (12-13: stnci ascunse la agapele voastre,... nori seci mpini de vnturi, pomi tomnatici fr roade, de dou ori mori i dezrdcinai, valuri furioase ale mrii, spumegndu-i neruinarea, stele rtcitoare, destinate beznei adnci i venice). Tema evitrii pseudo-cretinilor ascuni printre cei veritabili i care se dovedesc adevrate capcane etice i teologice este des ntlnit la acest strat de epistole i de istorie cretin primar. Atenionarea fa de astfel de grupuri este asociat cu numeroase ndemnuri la grij unii fa de alii, n cadrul Bisericii, i la lupt pentru pstrarea credinei nealterate (Iuda 3, 20-25; 2 Petru 1:3-15). EPISTOLA LUI IACOV Epistola lui Iacov, frate al Domnului (cf. Gal. 1:19), este un document aparte al Bisericii primare, n care comunitatea destinatar avut n vedere pare format numai din credincioi iudei (cretinii dintre neamuri sunt astfel, asimilai celor 12 seminii), iar coninutul scrisorii o dateaz cu mare probabilitate, undeva ntre anii 40-50 (Iac. 1:1, ctre cele 12 seminii din diaspora)242. Antropologic vorbind, n acel moment al istoriei Bisericii comunitatea credincioilor era vzut nc de pe poziia Vechiului Testament, ca o prelungire a comunitii lui Israel, a poporului lui Dumnezeu.
____________ Un numr important de teologi i comentatori plaseaz epistola lui Iacov la grania dintre anii 40-50 (i.e., 47-48), la frontiera dintre iudaism i cretinism (J.A.T Robinson, L.T. Johnson, R. Bauckham, P.J. Hartin, J.B. Adamson, W.F. Brosend II).

242

396

TBNT

Scrisoarea folosete o retoric asemntoare celei din Vechiul Testament i, n mod interesant, asemntoare i celei prezente n cuvntrile lui Isus, cu un coninut etic i profetic accentuat (cf. Matei; de altfel, dac Iacov este unul din fraii sau verii lui Isus, nu este de mirare asemnarea de stil i abordare)243. ntre temele relevante se observ etica relaiilor sraci-bogai244, sfinenia i buna mrturie n societate
____________ Despre paralelele cu Matei, cf. J. Zangenberg, Matthew and James, n D.C. Sim i B. Repschinski (eds), Matthew and his Christian Contemporaries, Library of New Testament Studies. Edinburgh: T&T Clark, 104-22; C.N. Dillman, A Study of Some Theological and Literary Comparisons of the Gospel of Matthew and the Epistle of James, Ph.D. diss., University of Edinburgh, 1978; R.M. Cooper, Prayer: A Study in Matthew and James, Encounter, 29 (1968) 268-77; A. Feuillet, Le sens du mot Parousie dans lEvangile de Matthieu: Comparaison entre Matth. xxiv et Jac. v, I-II. in W.D. Davies and D. Daube (eds), The Background of the New Testament and Its Eschatology, Cambridge: Cambridge University, 1956, 261-80; M. Shepherd, The Epistle of James and the Gospel of Matthew, JBL 75 (1956), 40-51. n ce privete relaia Iacov VT, vezi M.J. Kamell, The Soteriology of James in Light of Earlier Jewish Wisdom Literature and the Gospel of Matthew, Ph.D. thesis. St Andrews, Scotland: University of St. Andrews, 2010; D.K. Johnson, James Use of the Old Testament, Th.D. dissertation, Dallas Theological Seminary, 1971; R.B. Ward, The Works of Abraham: James 2:14-26. Harvard Theological Review, 61 (1968) 283-90; D.J. Verseput, Wisdom, 4Q185, and the Epistle of James, JBL 117 (1998), 691-707 etc. 244 D.H. Edgar, Has not God Chosen the Poor? The Social Setting of the Epistle of James, Sheffield: Sheffield Academic, 2001.P.A. Tiller, The Rich and Poor in James. An Apocalyptic Proclamation. Society of Biblical Literature Seminar Papers 37: 1998, 909-20, cf. The Rich and Poor in James: An Apocalyptic Ethic, in B.G. Wright III, and L.M Wills (eds), Conflicted Boundaries in Wisdom and Apocalypticism, Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2005,149-68; P.U. Maynard-Reid, Poor And Rich In The Epistle Of James: A Socio-Historical And Exegetical Study, Th.D. Diss., Andrews University, 1981; idem, Poverty and Wealth in James, Orbis Books, 1987; P.-A. Bernheim, La mort de Jacques, lptre de Jacques et la dnonciation des riches, in K.243

TBNT

397

(relaii n Biseric rugciune, ajutorare, respect; ascultarea de nvtori i exercitarea darului de nvtor; bun mrturie n persecuii, n ispite, n ncercri, n grija fa de cei lipsii, n special vduve i orfani)245. Etica vieii n comunitate este radical i minimal: credina se arat prin fapte, nu prin declaraii elaborate (1:22-27). ntre aspectele practice ale vieii comunitare sunt amintite i atitudinile potrivite n boal i suferin (rugciune, ungere cu untdelemn, mrturisire, rbdare), evitarea conflictelor i a dorinelor egoiste etc. Epistola lui Iacov abund n imagini fizice i comparaii din lumea civilizaiei mediteraneene, cum sunt: cel necredincios i imaginea valului nestatornic al mrii (1:6-8); omul trector i imaginea ierbii i florii care se usuc n btaia soarelui (1:9-10); omul nepractic i imaginea celui ce se privete n oglind i uit cum arta (1:23-24; cf. i Pavel, 1 Corinteni 13); credina declarativ i trupul mort, lipsit de duh (2:26); animalele mblnzite de om i limba cea incontrolabil (3:3, 7-8); micimea limbii omeneti i micimea, dar i eficiena crmei corbiilor mari (3:4); limba ca un foc care aprinde o pdure (3:5); limba ca un arpe veninos (3:8); vorbirea ambigu ca un izvor cu dou feluri de ap (3:12) sau ca un copac cu roade nefireti (smochin care d msline, ori vi de vie care d smochine, 3:12); nelepciunea ca o plant aductoare de rod bun (3:17-18); scurtimea vieii
________________________ W. Niebuhr i R.W. Wall (eds) The Catholic Epistles and Apostolic Tradition: A New Perspective on James to Jude. Waco, TX: Baylor University, 2009, 249-61. 245 T.B. Cargal, Restoring the Diaspora: Discursive Structure and Purpose in the Epistle of James, SBL Diss. Series 144, Atlanta, GA: Scholars, 1993; P.J. Hartin, A Spirituality of Perfection: Faith in Action in the Letter of James, Collegeville, MN: Liturgical, 1999; J.H. Elliott, The Epistle of James in Rhetorical and Social Scientific Pespective: Holiness-Wholeness and Patterns of Replication, BTB 23 (1993) 71-81 etc.

398

TBNT

omeneti i aburul care ine doar cteva clipe i piere (4:13-17); cretinul i plugarul care muncete cu rbdare i ateapt roadele (5:7-8; cf. Pavel, 2 Timotei 2). Credina cretin, n aceast prezentare, este descris n termeni foarte practici, plini de comparaii din viaa de toate zilele. Seria de imagini semnificative nu se oprete aici, ci include diverse scene posibile din viaa unui cetean al imperiului roman din primul secol: favorizarea celor bine mbrcai i cinstirea lor n adunare (2:1-4); imaginea slilor de judecat unde cretinii sunt ponegrii de cei bogai (2:6-7); politeea ineficient fa de cei goi i lipsii care au nevoie hran i adpost, nu doar de ncurajri generale i de vorbe frumoase (2:15-16); imaginea negustorilor care i fac planuri fr cutarea voiei lui Dumnezeu (4:13-17); judecarea cu mil a celor ce greesc, deoarece toi vom fi judecai de Dumnezeu (2:10-13); descrierea procesului prin care se manifest ispitirea fiecruia (1:12-15); etc. Dovezile i exemplele din Vechiul Testament exist i ele n mod clar, subliniind o linie comun n Noul Testament (Luca-Fape, Pavel, Evrei etc.). Apar menionai astfel, Avraam, Isaac, Rahab, Ilie, Iov, profeii Vechiului Testament, n general, i, de asemeni, evenimentul drii Legii. Aspecte despre destinul omului: scurtimea vieii omeneti; iminena judecii i primirea cununii vieii (2:13; 3:1; 5:9, 12); venirea Domnului (5:7); comparaie cu ngerii care cred sau nu cred (2:19), i ntre nelepciunea de sus i cea demonic (3:15), precum i contrast ntre ndemnul de a fi supui lui Dumnezeu i de a ne mpotrivi Diavolului (4:7); Domnul este gelos pe Duhul pus n oameni (4:5); oamenii sunt nscui prin cuvnt ca s fie primul rod al creaiei lui Dumnezeu (1:18; aparches tina, un prim rod); Domnul i-a ales pe cei sraci, ca s fie motenitori ai mpriei (2:5); puteri deosebite: ale smereniei (Dumnezeu nal pe cei smerii, 4:6) i ale

TBNT

399

rugciunii (Dumnezeu ascult rugciunea fierbinte a celui neprihnit, 5:16); rezultate deosebite pentru cei ce i ntorc pe alii la Dumnezeu din rtcirile lor (5:19-20). Concluzii la antropologia biblic a NT Dei nu realizeaz o analiz sau o expunere la fel de detaliat a vieii omenirii sau a unei comuniti a credinei, cum se ntmpl n Vechiul Testament cu istoria lui Israel, Noul Testament deschide cteva perspective importante legate de viaa uman, de destinul ei n Biseric i n societate, n general. Antropologia evangheliilor reflect valorile proclamate anterior de Legea mosaic i, n mod semnificativ, valorile nvturii lui Isus, aa cum s-au impus ele n mediul palestinian al primului secol. Asculttorul mesajului lui Isus, n reeaua de probleme sociale n care se afl i n mijlocul vieii sale biologice proprii, cu problemele ei (boli, suferine, mbtrnire, moarte) sau cu bucuriile ei (nunt, prietenie, srbtoare), i vede perspectivele transformate semnificativ de prezena i aciunea mesianic a mntuitorului. Epistolele Noului Testament reflect n mod consistent gndirea mai trzie a apostolilor, a evanghelitilor i a nvtorilor din Biseric despre valoarea omului, vizavi de revelaia n Hristos. Gsim aici omul n definirea sa social, comunitar (Biserica - trupul lui Hristos; Biserica - noul popor mprtesc, preoesc; Biserica Templul Duhului etc.), slujirea n acest trup prin darurile Duhului Sfnt (1 Corinteni), Biserica vzut ca o comunitate citadin, n prezena lui Dumnezeu (Apocalipsa); gsim omul - ca nou creaie generat dup modelul lui Hristos: prietenii lui Hristos, fptura nou creat pentru fapte bune, vom fi ca el pentru c el vom vedea aa cum este (el se va lsa vzut aa cum este i acest lucru va avea un efect copleitor, transformator pentru noi); gsim elementele unei genetici spirituale n

400

TBNT

contrast cu cea fizic: cum ne-am asemnat cu Adam aa ne vom asemna cu Isus (1 Corinteni, 1 Ioan). Antropologia TBNT descoper coexistena unui model pmntesc cu un model ceresc, universal, al Bisericii. Apare o tranziie de la imaginea Bisericii vzut ca popor al lui Dumnezeu la imaginea comunitii rpite la cer (12 Tesaloniceni) i la imaginea umanitii mplinite, reaezate pe Pmnt, ntr-un Ierusalim venit din cer (o umanitate reabilitat i transformat, care a mplinit mandatul din Geneza, s umple pmntul i s-l supun, i pare acum n faa unui nou mandat). Se observ clar tranziia de la modelul dominant al Vechiului Testament, modelul poporului ales Israel, la dominanta universal cretin, la modelul umanitii rscumprate i reaezate n destinul ei de ctre Dumnezeu, prin omul - Fiu al lui Dumnezeu, Isus Hristos. Semnificaia lui Isus ca om i Dumnezeu include urmtoarele aspecte: Isus este nedesprit de omenire, face parte din ea. Isus este capul Bisericii, domn al domnilor i al oricrei stpniri, fie omeneti, fie ngereti. Isus este modelul i autorul nvierii i existenei noastre viitoare. Isus deine prioritatea, ntietatea n toate, ntre oameni, ntotdeauna, i n ntreg universul, fa de orice fiin creat, fiind n acelai timp, persoan n Sfnta Treime.

Imaginea care se desprinde din Noul Testament este cea a unei umaniti n devenire, care i poate relua cursul destinului prin jertfa lui Isus, care o re-aeaz n cursa existenei. Omenirea nu i-a atins potenialul, l-a pierdut prin cderea n pcat, dar l poate recupera prin unire cu Hristos. Finalul mntuirii nc nu a venit, iar prezentul poate ridica diverse obstacole. Victoria este ns la ndemn prin credin i prin unire cu destinul lui Isus, prin puterea Duhului Sfnt, prin planul lui Dumnezeu, Tatl.

TBNT

401

402

TBNT

EVALURI FINALE

Studiul cuprins n acest volum a parcurs un drum destul de solicitant, de la precizarea definiiei i metodei teologiei biblice pn la survolarea a trei domenii teologice, parial sau mai cuprinztor, dup cum s-a prut mai potrivit: analiza titlurilor hristologice ale lui Isus i a umanitii sale (o selecie de titluri, ca parte relevant a hristologiei Noului Testament; elemente despre umanitatea lui Isus legate de elemente de hamartologie a Noului Testament), conturarea accentelor specifice n nvtura despre Duhul Sfnt n Noul Testament, i, n final, descrierea principalelor accente n nvtura despre om, cultura sa i destinul su (elemente de antropologie a Noului Testament). S-a putut observa, astfel, existena de material specific i de nuane particulare, n toate aceste doctrine, la toi autorii studiai. S-a putut observa frumuseea discuiei exegetice, pe text, precum i dificultile ei. Materialul doctrinar din Noul Testament se poate vedea sub unghiuri diferite, cu interpretri diferite, n funcie de autorul biblic, dar i de comentatorul contemporan, iar n acest context se poate nelege mai bine diferena ntre teologia biblic i cea sistematic. Noul Testament surprinde noutatea i impactul vieii i nvturii lui Isus Hristos, ale venirii Duhului Sfnt i al nceputului binecuvntat (dei ncercat) al Bisericii, artnd c ele sunt ancorate n profeiile din Vechiul Testament i c sunt atestate de mrturia lui Dumnezeu i n faptele istorice care se deruleaz naintea tuturor. Teologia sistematic ncearc s sistematizeze toate aceste

TBNT

403

doctrine pentru echiparea i motivarea de ansamblu a cretinului contemporan, n funcie de noul context. Practic, un studiu exhaustiv al teologiei biblice a Noului Testament reprezint un proiect uria, aductor de mari satisfacii, dar care implic, n mod egal, i mari cerine de timp, resurse, concentrare. Folosul su este evident, ns. Conturarea principalelor linii ale mesajului teologic caracteristic fiecrui autor al Noului Testament este de un mare folos n dezvoltarea unei credine biblice, precum i n asigurarea unei temelii solide pentru comunicarea adevrurilor Bibliei ctre o lume nsetat de cuvntul revelaiei divine i de mntuire, de eliberarea adus de Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu.

Anexa 1. TITLUL FIUL LUI DUMNEZEU N NT

Referine NT la Fiul lui Dumnezeu, o( ui(ov tou qeou

Matei: x 13 (plus 1 implicit)

[Implicit: ngerul Gavril l numete pe Isus, Emanuel Dumnezeu este cu noi; Matei 1:23] Diavolul, despre Isus, la ispitire, x2: Matei 4:3, 4:6 Demoni, despre Isus, nainte de exorcizri: Fiule al lui Dumnezeu, Matei 8:29 [Implicit, parial: Nimeni nu l cunoate Fiul dect Tatl, i reciproc; relaia Fiu i Tatl ceresc, Matei 11:27] Mrturia ucenicilor, n barc, despre Isus: Matei 14:33 Mrturia lui Petru despre Isus: Fiul Dumnezeului celui viu, Matei 16:16 [Implicit, parial: Mrturia lui Dumnezeu Tatl, la schimbarea la fa a lui Isus, Acesta este Fiul meu etc., Matei 17:5] [Implicit, parial: Nimeni nu tie despre ziua aceea, nici Fiul, doar Tatl singur, Matei 24:36] Acuzaiile marelui preot mpotriva lui Isus: Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, Matei 26:63 Acuzaii i batjocur, la cruce, iudeii despre Isus: x2, Matei 27:40, 27:43

TBNT

405

Mrturia centurionului roman despre Isus, Cu adevrat este Fiul lui Dumnezeu, Matei 27:54 [Implicit, parial: formula trinitar folosit de Isus pentru botezul ucenicilor, n numele Tatlui, al Fiului i al Duhului Sfnt, Matei 28.19]

Marcu: x 7
Indirect, Marcu prezint evanghelia lui Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Marcu 1:1 [Implicit, parial: Mrturia lui Dumnezeu Tatl, la botezul lui Isus, Acesta este Fiul meu, Marcu 1:11] Duhurile necurate, la scoaterea afar din cei bolnavi: Tu eti Fiul lui Dumnezeu, Marcu 3:11 Demonii, la ieirea dintr-un demonizat, despre Isus: Tu eti Fiul lui Dumnezeu, Marcu 5:7 [Implicit, parial: Mrturia lui Dumnezeu Tatl, la schimbarea la fa a lui Isus, Acesta este Fiul meu, Marcu 9:7] Parial, Isus despre sine, nimeni nu tie ziua revenirii sale, nici Fiul, doar Tatl, Marcu 13:32 Mrturia centurionului roman, despre Isus, cu adevrat acesta a fost Fiul lui Dumnezeu, Marcu 15:39

Luca: x 9 (plus 1 mplicit)

ngerul Gavril, despre Isus, la natere, se va numi Fiul lui Dumnezeu, x2: Luca 1:32; 1:35 [Implicit, parial: Mrturia lui Dumnezeu Tatl, la botezul lui Isus, Tu eti Fiul meu iubit, Luca 3:22] [Implicit: genealogia lui Isus, Isus era, cum se credea, fiul lui Iosif,... fiul lui Adam, fiul lui Dumnezeu, 3:23, 38]

406

TBNT

Diavolul, ctre Isus, la ispitirea din pustie, Dac eti Fiul lui Dumnezeu, 2x: Luca 4:3, 4:9 Demonii, despre Isus, cnd oamenii erau vindecai, Tu eti Fiul lui Dumnezeu, Luca 4:41 Demonizatul, despre Isus, la vindecarea unui demonizat, Ce ai cu mine Isuse, Fiul Dumnezeului celui Preanalt, Luca 8:28 [Indirect, parial: Dumnezeu Tatl, la schimbarea la fa a lui Isus, Tu eti Fiul meu, Luca 9:35] Acuzaiile preoilor fa de Isus, la judecat, Aadar, eti Fiul lui Dumnezeu? Luca 22:70

Ioan: x 11 (22 cu 11 referine implicite)

Nou referine apar n cap. 1-12, i dou n cap. 13-21: 19.7, 20:31 (vezi i titlul Fiul omului). Mrturie, Ioan Boteztorul despre Isus, Fiul lui Dumnezeu, Ioan 1:34 Mrturie, Natanael despre Isus, Tu eti Fiul lui Dumnezeu, Ioan 1:49 [Implicit, parial: comentariul lui Ioan sau al lui Isus, despre Isus singurul lui Fiu (al lui Dumnezeu): 2x, Ioan 3:16, 3:17] Direct, Isus despre sine, Fiul unul nscut, Fiul, Fiul unul nscut al lui Dumnezeu, x3, Ioan 3:16-18 [Implicit, parial: comentariul lui Ioan sau al lui Isus despre sine, Fiul, Ioan 3:35-36] [Implicit, direct, despre relaia ntre Fiul i Tatl, Fiul face ce face i Tatl, d via, judec, este onorat, x8, Ioan 5:1923, 26]

TBNT

407

Eschatologic, direct, Isus despre sine, despre nvierea morilor care vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu, Ioan 5:25 Direct, Isus despre sine, n legtur cu acuzaia c hulete atunci cnd spune Sunt Fiul lui Dumnezeu, Ioan 10:36. Direct, Isus despre sine, i anun pe ucenici c moartea lui Lazr l va glorifica pe el, Fiul lui Dumnezeu, Ioan 11:4 Mrturie, Marta despre Isus, Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, la nvierea lui Lazr, Ioan 11:27 Acuzaiile preoilor, la judecat, s-a numit pe sine Fiul lui Dumnezeu, Ioan 19:7 Mrturie, autorului evangheliei, la finalul crii, spune care este scopul celor scrise: s credem c Isus este Fiul lui Dumnezeu, Ioan 20:31

Faptele Apostolilor: x 2
Mrturie, Luca despre predicarea lui Pavel, care demonstra c Isus este Fiul lui Dumnezeu, Fapte 9:20 Mrturia lui Pavel i Barnaba, citat din Psalmi Tu eti Fiul meu etc., Fapte 13:33

Romani: x 3
Crez i argument, Isus a fost dovedit ca Fiu al lui Dumnezeu n putere, prin Duhul, prin nviere, Romani 1:4 Descriere, prezentarea evangheliei Fiului su, Romani 1:9 Descriere ntrupare, Isus este trimis de Tatl, din preexisten, spre ntrupare, Romani 8:3

408

TBNT

1-2 Corinteni: x 3
Descrierea mntuirii, chemai la prtia fiului su, 1 Corinteni 1:9 Apocaliptic, Fiului i se supun toate, i n final i el se supune lui Dumnezeu, 1 Corinteni 15:28 Coninutul predicrii lui Pavel, despre Fiul lui Dumnezeu, 2 Corinteni 1:19

Galateni: x 4
Revelarea lui Fiului su, prin Pavel, pentru neamuri, Galateni 1:16 Viaa lui Pavel, Galateni 2:20 trit pentru Fiul lui Dumnezeu,

ntrupare, Fiul trimis la mplinirea timpului: Galateni 4:4 nfiere, Duhul Fiului su, trimis n inimi fiilor lui Dumnezeu, Galateni 4:6

Efeseni: x 1
Cunoaterea Fiului lui Dumnezeu, maturizare, Efeseni 4:13

Evrei: x 6
Revelarea prin Fiul unic, n contrast cu profeii Vechiului Testament, Evrei 1:2 Profeii Vechiului Testament, despre Fiul se vorbete cu limbaj regal i divin (tronul tu, Dumnezeule), Evrei 1:8 Fiul lui Dumnezeu este mare preot, Evrei 4:14 Renegaii l crucific pe Fiul lui Dumnezeu, din nou, Evrei 6:6

TBNT

409

Prefigurare a Fiului lui Dumnezeu, Melhisedec cel fr genealogie i cu preoie unic, preexisten, Evrei 7:3 Avertizare, cine l nesocotete pe Fiul lui Dumnezeu, va fi pedepsit, Evrei 10:29

2 Petru: x 1
Mrturia Tatlui, la transfigurare, mrturisit de Petru, ca apostol: Acesta este Fiul meu preaiubit..., 2 Petru 1:17

1 Ioan: x 11
ntruparea (artarea) Fiului lui Dumnezeu, preexisten: 1 Ioan 3:8 ntrupare, trimiterea Fiului unic, n lume, 1 Ioan 4:9 ntrupare, trimiterea Fiului lui, din dragoste, ca jertf de rscumprare, 1 Ioan 4:10 Mrturisire, Isus este Fiul lui Dumnezeu, 1 Ioan 4:15 Biruitorul lumii este cel ce crede c Isus este Fiul lui Dumnezeu, 1 Ioan 5:5 Mrturia lui Dumnezeu, despre Fiul su, la nviere, 1 Ioan 5:9 Mrturia lui Dumnezeu despre Fiul su trebuie crezut: 1 Ioan 5:10 Mrturie, viaa venic este n Fiul lui Dumnezeu, 1 Ioan 5:11 Mrturie, cine l are pe Fiul lui Dumnezeu are viaa venic, 1 Ioan 5:12 Crez, cine crede n numele Fiului are viaa venic, 1 Ioan 5:13

410

TBNT

Crez, cunoaterea Fiului lui Dumnezeu i mntuirea, 1 Ioan 5:20

2 Ioan: x 2
Salutare epistolar, pace de la Fiul Tatlui, 2 Ioan 1:3 Crez, cine rmne n nvtua evangheliei l are pe Tatl i pe Fiul, 2 Ioan 1:9

Apocalipsa: x 1
Scrisoare ctre Tiatira, prezentarea Fiului lui Dumnezeu: Apocalipsa 2:18

TBNT

411

Anexa 2. TITLUL FIUL OMULUI N NT

Referine NT la Fiul omului, o( ui(o_v tou~ a)nqrw&pou

Matei: x 29
Direct, Fiul omului nu are unde s i odihneasc capul, Matei 8:20 Direct, Fiul omului are autoritate s ierte pcatele i s vindece, Matei 9:6 Eschatologie, nu vor strbate toate oraele lui Israel, pn nu va veni Fiul omului, Matei 10:23 Direct, Fiul omului mnnc la un loc cu pctoii i vameii, Matei 11:19 Direct, Fiul omului este domn al sabatului, Matei 12:8 Direct, Blasfemia mpotriva Fiul omului i mpotriva Duhului, Matei 12:32 Direct, Fiul omului i comparaia cu viaa profetului Iona, Matei 12:40 Direct, Fiul Matei 13:37 omului este semntorul cuvntului,

Eschatologie, Fiul omului va trimite pe ngerii si s-i pedepseasc pe cei ri, Matei 13:41 Direct, Isus i ntreab pe ucenici ce cred ei despre Fiul omului, Matei 16:13 Eschatologie, Fiul omului va veni n glorie, Matei 16:27 Eschatologie, unii nu vor muri pn la venirea Fiului omului n mpria sa, Matei 16:28

412

TBNT

Direct, interdicie de a spune despre viziunea transfigurrii glorioase a Fiului omului, Matei 17:9 Direct, venirea lui Ilie, Fiul omului i ptimirea Fiului omului, Matei 17:12 Direct, vestirea morii Fiului omului, Matei 17:22 Eschatologie, Fiul omului aezat pe tron, Matei 19:28 Direct, vestirea morii Fiului omului, Matei 20:18 Direct, Fiul omului nu a venit s i se slujeasc, ci s slujeasc pe alii, Matei 20:28 Eschatologie, venirea Fiului omului, Matei 24:27 Eschatologie, semnul Fiului omului n ceruri, la venirea lui, Matei 24:30 Eschatologie, venirea Fiului omului i comparaia cu zilele lui Noe, Matei 24:37 Eschatologie, venirea Fiului omului, Matei 24:39 Eschatologie, pregtire pentru venirea Fiului omului, Matei 24:44 Eschatologie, venirea Fiului omului, Matei 25:31 Direct, anunarea Matei 26:2 trdrii i morii Fiului omului,

Direct, anuarea trdrii i morii Fiului omului, discutarea soartei lui Iuda, Matei 26:24 Direct, Getsimane, se apropie ora trdrii Fiului omului, Matei 26:45 Eschatologie, Fiul omului va fi vzut aezat la dreapta puterii lui Dumnezeu, Matei 26:64

TBNT

413

Marcu: x 14
Direct, Fiul omului iart pcatele, Marcu 2:10 (context public, la vindecarea omului paralizat) Direct, Fiul omului este domn al sabatului, Marcu 2:28 (context privat, ctre ucenici) Direct, anunarea suferinei i nvierii Fiului omului, Marcu 8:31 (context privat, cu ucenicii) Eschatologie, ruinarea de mrturia Fiului omului are ca efect i ruinarea Fiului omului de oameni, n ziua judecii, Marcu 8:38 (context privat, cu ucenicii) Direct, atenionare, la schimbarea la fa, ca viziunea s fie spus numai dup nvierea Fiului omului, Marcu 9:9 (context privat, cu ucenicii) Direct, vestirea suferinei i nvierii Fiului omului, comparaie cu Ilie, Marcu 9:12 (context privat, cu ucenicii) Direct, vestirea arestrii, morii i nvierii Fiului omului, Marcu 9:31 (context privat, cu ucenicii) Direct, vestirea morii Fiului omului, Marcu 10:33 (context privat, cu ucenicii) Direct, Fiul omului a venit s slujeasc, Marcu 10:45 (context privat, cu ucenicii) Eschatologie, Fiul omului va veni pe norii cerului cu putere, Marcu 13:26 (context privat, cu ucenicii) Eschatologie, Fiul omului este la ui, Marcu 13:29, (context privat) Direct, vestirea morii Fiului omului, cum s-a scris, Marcu 14:21 (context privat) Direct, vestirea morii, a venit ceasul cnd Fiul omului este dat n minile pctoilor, Marcu 14:41 (context privat)

414

TBNT

Eschatologie, Fiul omului va veni pe Marcu 14:62 (context public, la judecat)

norii

cerului,

Luca: x 25
Direct, Isus despre sine, Fiul omului are putere s ierte pcatele, Luca 5:24 (context public, la vindecarea unui om paralizat) Direct, Isus despre sine, Fiul omului este domn al sabatului, Luca 6:5 (context privat, cu ucenicii) Direct, Isus despre sine, avertizare c vor fi uri din pricina Fiului omului, Luca 6:22 (context privat, cu ucenicii) Direct, Isus despre sine i Ioan Boteztorul, a venit Fiul omului, mncnd i bnd vin, Luca 7:34 (context public, despre Ioan boteztorul) Direct, Isus despre sine, Fiul omului trebuie s sufere, Luca 9:22 (context privat, cu ucenicii) Eschatologie, direct, cine se va ruina de Fiul omului, i Fiul omului se va ruina de acesta, n slava sa, Luca 9:26 (context public, ctre toi) Direct, Isus despre sine, Fiul omului va fi dat n minile pctoilor, Luca 9:44 (context privat, ctre ucenici) Direct, Isus despre sine, Fiul omului nu are loc s i sprijine capul, Luca 9:58 (context public) Direct, Isus despre sine, Fiul omului este un semn pentru generaia sa, la fel ca Iona pentru niniveni, Luca 11:30 (context public) Eschatologie, cine l mrturisete pe Fiul omului va fi i el mrturisit de Fiul omului n faa ngerilor, Luca 12:8 (context privat, ctre ucenici)

TBNT

415

Direct, blasfemia mpotriva Fiului omului va fi iertat, dar nu cea mpotriva Duhului, Luca 12:10 (context privat, ctre ucenici) Eschatologie, Fiul omului va veni la ceasul cnd nu se gndete nimeni, Luca 12:40 (context privat, ctre ucenici) Eschatologie, vor veni zile cnd vei dori s vedei una din zilele Fiului omului i nu vei vedea, Luca 17:22 (context privat, ctre ucenici) Eschatologie, Fiul omului la venirea sa va fi ca un fulger de la un capt la altul al pmntului, Luca 17:24 (context privat, ctre ucenici poate i public) Eschatologie, comparaie ntre zilele lui Noe i zilele Fiului omului, Luca 17:26 (context privat, posibil context public) Eschatologie, comparaie ntre zilele lui Noe i zilele venirii Fiului omului, Luca 17:30 (context privat, posibil context public) Eschatologie, va mai gsi Fiul omului la venirea lui credin pe pmnt? Luca 18:8 (context privat, posibil context public) Direct, vestirea morii Fiului omului, cum a fost scris, Luca 18:31 (context privat) Direct, Fiul omului a venit s caute i s salveze pe cel ce era pierdut, Luca 19:10 (context public, ctre Zacheu) Eschatologie, vor vedea pe Fiul omului venind pe nori cu putere, Luca 21:27 (citat, context privat) Eschatologie, vegheai ca scpai de cele viitoare i s stai n picioare naintea Fiului omului, Luca 21:36 (context privat) Direct, despre trdarea Fiului omului i moartea lui, i despre Iuda, Luca 22:22 (context privat, la cin)

416

TBNT

Direct, ctre Iuda: cu o srutare vinzi tu pe Fiul omului, Luca 22:48 (context privat, la cin) Eschatologie, direct, de acum vei vedea pe Fiul omului la dreapta puterii lui Dumnezeu, Luca 22:69 (context public, la judecat) Acuzaiile preoilor, el a spus cnd tria c Fiul omului va nvia a treia zi, Luca 24:7 (context privat, ngerii despre Isus, dup nviere)

Ioan: x 12
Toate referinele apar pn n cap. 13, inclusiv (prima parte a evangheliei): Direct, despre sine, vei vedea cerul deschis i ngerii cobornd i urcnd peste Fiul omului, Ioan 1:51 Direct sau indirect (comentariul lui Ioan), despre ntrupare, nimeni nu s-a urcat la cer, dect Fiul omului care s-a cobort din cer, Ioan 3:13 Direct, despre crucificare i nlare, Fiul omului va fi nlat nlat la fel ca arpele nlat de Moise (comentariu la VT), Ioan 3:14 Direct, despre sine, Fiul lui Dumnezeu are autoritate s judece pentru c este Fiul omului, Ioan 5:27 Direct, lucrai pentru hrana venic pe care v-o va da Fiul omului, pe care l-a pecetluit Dumnezeu, Ioan 6:27 Direct, despre cin, dac nu mncai carnea Fiului omului i nu bei sngele lui, nu avei via, Ioan 6:53 Direct, despre nviere i nlare: vei vedea pe Fiul omului urcndu-se unde era mai nainte, Ioan 6:62 Direct, despre cruce i nviere i nlare, cnd vei nla pe Fiul omului, vei ti c eu sunt, Ioan 8:28

TBNT

417

Direct, pentru orbul vindecat, crezi tu n Fiul omului, Ioan 9:35 Direct, despre nviere i nlare, a venit ora cnd Fiul omului va fi glorificat, Ioan 12:23 Despre nlare i nviere, Isus e interpelat de mulime, tu zici c Fiul omului va fi nlat, cine este acest Fiul omului, Ioan 12:34 Isus despre sine, dup Cin, acum a fost glorificat Fiul omului, Ioan 13:31

Faptele Apostolilor: x 1
tefan, n viziune, l vede pe Fiul omului stnd n picioare la dreapta Tatlui, Fapte 7:56

Evrei: x 1
Citat din VT: ce este omul, ce este Fiul omului, ca s i aminteti de el? Evrei 2:6

Apocalipsa: x 2
Viziune, n mijlocul sfenicelor era cineva ca un Fiu al omului, Apocalipsa 1:13 Eschatologic, pe nori era aezat cineva ca un Fiu al omului, Apocalipsa 14:14

418

TBNT

TBNT

419

BIBLIOGRAFIE SELECTAT

Abbot, E., I. John v. 7 and Luthers German Bible, in E. Abbot and J.H. Thayer (eds), The Authorship of the Fourth Gospel and Other Critical Essays, Boston: G.H. Ellis, 1888, 458463. Alexander, L., In Journeying Often: Voyaging in the Acts of the Apostles and in Greek Romance, in C.M. Tuckett (ed.), Lukes Literary Achievement. Collected Essays, JSNT Supp.Ser. 116, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995, 1750. Aletti, J.-N., Jsus-Christ fait-il l'unit du Nouveau Testament?, Jsus et Jsus-Christ, vol. 61, Paris: Editions Descle, 1994. Allen, R.M., Calvins Christ: A Dogmatic Matrix for Discussion of Christs Human Nature, International Journal of Systematic Theology 9.4 (2007) 382-397. Allison, D.C., Jr., Behind the Temptations of Jesus. Q4.113 and Mark 1:12-13 n B. Chilton i C.A. Evans (eds), Authenticating the Activities of Jesus, Boston: Brill Academic Publishers, 1999, 195-213. Asgaard, R., Paul as a Child: Children and Childhood in the Letters of the Apostle, Journal of Biblical Literature, 126.1 (2007), 129-159. Aune, D.E., (ed.), The Blackwell Companion to The New Testament, Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. Baban, O., Conflicts in Acts: Lukes Style and Missionary Paradigms, Journal of European Baptist Studies 1.3 (2001), 19-38.

420

TBNT

_____, Relaia ntre Duhul Sfnt i Scriptur n Epistola ctre Evrei, Sesiunea tiinific a ITBB Bucureti Perspective biblice asupra lucrrii i persoanei Duhului Sfnt, 6 mai 2011, Bucureti (rspuns la R. Gheorghi, Cum zice Duhul Sfnt. Traiecte pneumatologice n Epistola ctre evrei), nepublicat. _____, Domnul Spiritului sau Spiritul Domnului?, Sesiunea tiinific a ITBB Bucureti Perspective biblice asupra lucrrii i persoanei Duhului Sfnt, 6 mai 2011, Bucureti (rspuns la comunicarea M. Turner, Trinitarian Pneumatology in the New Testament? Towards an Explanation of the Worship of Jesus), nepublicat. Babor, E., ,,Heidegger in His Discourse On Thinking, n Holy Name University Graduate School Journal 13.1 (2002), 29-35. Balla, P., Challenges to New Testament Theology: An Attempt to Justify the Enterprise, WUNT 95, Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1997. Barr, J., The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective, Minneapolis, MN: Fortress Press, 1999. Barto, E., Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloaie, Oradea: Institutul Biblic Emanuel, 1999. Bauckham, R., James and the Jerusalem community. in O. Skarsaune and R. Hvalvik (eds), Jewish believers in Jesus: The early centuries, Peabody, MA: Hendrickson, 2007, 55-95. Baur, F.C., Vorlesungen ber neutestamentliche Theologie, edited by F.F. Baur, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973 (Leipzig: Fues, 1864). Bauer, G.L., Biblische Theologie des Neuen Testaments, 4 vols., Leipzig: Weygand, 1800-1802.

TBNT

421

Barnard, A., i Spencer, J., Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, London, UK and New York, NY: Routledge, 1996. Barr, J., The Semantics of Biblical Language, Oxford: Oxford University Press, 1961. Barrett, C.K., From First Adam to Last, New York, NY: Scribner, 1962; Basser, H.W., Derretts Binding Reopened, Journal of Biblical Literature 104.2 (1985), 297-300. Bassler, J.M., Mixed Signals: Nicodemus in the Fourth Gospel, Journal of Biblical Literature 108.4 (1989), 635-646. Behm, J., arrabn, TDNT ii. 475. Blackburn, B., Theios Aner and the Markan Miracle Traditions, WUNT 2.40, Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1991. Blanton, T.R., Spirit and Covenant Renewal: a Theologoumenon of Paul's Opponents in 2 Corinthians, Journal of Biblical Literature 129.1 (2010), 129-151. Blickenstaff, M., While the Bridegroom is With Them: Marriage, Family, Gender and Violence in the Gospel of Matthew, London and New York: T&T Clark International, 2005. Blumenberg, H., The Genesis of the Copernican World, Cambridge, MA: MIT Press, 1987. Burns, J.P., (ed.), Theological Anthropology, Sources of Early Christian Thought 143, Philadelphia, PA: Augsburg Fortress Publishers, 1981.

422

TBNT

Beker, J.Ch., Biblical Theology in a Time Of Confusion, Theology Today 25.2 (1968), mesaj inaugural la instalarea ca profesor de teologie biblic la Princeton Theological Seminary, 21 februarie, 1968. Bernheim, P.-A., La mort de Jacques, lptre de Jacques et la dnonciation des riches, in K.-W. Niebuhr i R.W. Wall (eds) The Catholic Epistles and Apostolic Tradition: A New Perspective on James to Jude, Waco, TX: Baylor University Press, 2009, 249-61. Boers, H., What is New Testament Theology? The Rise of Criticism and the Problem of a Theology of the New Testament, Philadelphia, PA: Fortress Press, 1979. Bogart, J., Orthodox and Heretical Perfectionism in the Johannine Community as Evident in the First Epistle of John, SBLDS 33, Missoula, MT: Scholars Press, 1977 Bonhoeffer, D., Christology, London: Collins, 1978. Brawley, R.L., Luke-Acts and the Jews: Conflict, Apology, and Conciliation, Atlanta, GA: Scholars Press, 1988; Bultmann, R., The Gospel of John: A Commentary, trad. G.R. Beasley-Murray, Oxford: Basil Blackwell, 1971 (ger.: Das Evangelium Johannes, Gttingen: Vandenhoek and Ruprecht, 1964). _____, Theology of the New Testament, London: SCM, 1952. _____, Jesus Christ and Mythology, New York, NY: Scribner's, 1958. Cargal, T.B., Restoring the Diaspora: Discursive Structure and Purpose in the Epistle of James, SBLDS 144, Atlanta, GA: Scholars Press, 1993. Carson, D.A., New Testament Theology, in R.P. Martin and P.H. Davids, Dictionary of the Late New Testament

TBNT

423

and Its Developments, Downers Grove, IL: IVP, 1997, 796-97. Carrier, J.G., (ed.), Occidentalism, Oxford: Clarendon Press, 1995. Cerfaux, L., The Christian in the Theology of St. Paul, London: Chapman, 1967. Charlesworth, M.P., Deus Noster Caesar, Classical Review 39 (1925), 113-15. Childs, B.A., The New Testament as Canon: An Introduction, London: SCM, 1984. _____, Biblical Theology of the Old and New Testaments, London: SCM, 1992. _____, Biblical Theology: A Proposal, Minneapolis, MN: Fortress, 2002. Collins, J.J., The Bible after Babel. Historical Criticism in a Postmodern Age, Grand Rapids, MI; Cambridge, UK: Wm.B. Eerdmans, 2005. Conybeare, F.C., The Eusebian Form of the Text of Mt. 28:19, Zeitschrift fur neutestamentlische Wissenschaft 2 (1901), 275-288. Conzelmann, H., The Theology of St Luke, London: Faber, 1960 (Die Mitte der Zeit, 1954). _____, An Outline of the Theology of the New Testament, trad. J. Bowden, New York, NY: Harper & Row, 1968. Cortez, M., Theological Anthropology: A Guide for the Perplexed (Series Guides For The Perplexed), London: T&T Clark, 2010 (New York, NY: Marc Allen, 1972). Cousland, J.R.C., The Crowds in the Gospel of Matthew, NovTSup 102, Leiden: Brill Academic Publishers, 2002.

424

TBNT

Cooper, R.M., Prayer: A Study in James. Encounter 29 (1968) 268-77.

Matthew

and

Cooper, J.W., Body, Soul, and Life Everlasting. Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate, Grand Rapids, MI: Wm.B. Eerdmans, 2001. Cooper, J.W., Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate, Grand Rapids, MI: Wm.B. Eerdmans, 2000, 134. Culmann, O., The Christology of the New Testament, trad. S.C. Guthrie; Ch.A.M. Hall, Philadelphia, PA: Westminster Press, 1963. Craig, C.T., Biblical Theology and the Rise of Historicism, Journal of Biblical Literature 62.4 (1943), 281-294. Crosby, M.H., Spirituality of the Beatitudes. Matthew's Challenge for First World Christians, Maryknoll, NY: Orbis, 1981. _____, Rethinking a Key Biblical Text and Catholic Church Governance, Biblical Theology Bulletin 38.1 (2008), 37-43. Culmann, O., Salvation in History, NY: Harper and Row, 1976. Cuss, D., Imperial Cult and Honorary Terms in the New Testament, Fribourg: Fribourg UP, 1974. Dahl, M.E., The Resurrection of the Body, London: SCM, 1962. Dallmayr, F., G.W.F. Hegel. Modernity and Politics, Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, 2002. Daly, G., Theological Models in the Doctrine of Original Sin, Heythrop Journal 13 (1972) 121-142.

TBNT

425

Danielou, J., The Bible and the Liturgy, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1956. Daniell, A., The Spiritual Body: Incarnations of Pauline and Butlerian Embodiment Themes for Constructive Theologizing toward the Parousia, Journal of Feminist Studies in Religion 16.1 (2000), 5-22. Davidson, I.J., Pondering the Sinlessness of Jesus Christ: Moral Christologies and the Witness of Scripture, International Journal of Systematic Theology, 10.4 (2008) 372-398. Davies, W.D., Review: The Body: A Study in Pauline Theology by John A. T. Robinson, Journal of Biblical Literature 72.1 (1953), 74-76. De Clerck, P., Confirmation, n Jean-Yves Lacoste (ed.), Encyclopedia of Christian Theology, vol. 1, New York, NY: Routledge, 2005, 333-337. Derrett, J.D.M., Binding and Loosing (Mat. 16:19; 18:18; John 29:23, Journal of Biblical Literature 102 (1983) 112-117. DeDuhn, J.D., Because of the Angels: Unveiling Paul's Anthropology in 1 Corinthians 11, Journal of Biblical Literature 118.2 (1999), 295-320. Deissmann, A., Light from the Ancient East, trad. R. M. Strachan, Grand Rapids, MI: Baker Press, 1978 (4 ed). DeMaris, R.E., Corinthian Religion and Baptism for the Dead (1 Corinthians 15:29): Insights fromArchaeology and Anthropology, Journal of Biblical Literature 114.4 (1995), 661-682. Denaux, A., L'hypocrisie des Pharisiens et le dessein de Dieu: Analyse de Lc.13.31-33, in F. Neirynck (ed.), L'vangile de Luc: Problmes littraires et thologiques, Gembloux: J. Duculot, 1973, 245-285.

426

TBNT

DeSilva, D.A., Perseverance in Gratitude: A Socio-Rhetorical Commentary on the Epistle to the Hebrews, Grand Rapids, MI: Wm.B. Eerdmans, 2000. _____, Eschatology, Rest, and the Rhetorical Strategy of Hebrews, Trinity Journal 21ns (2000), 25-43. _____, The Epistle to the Hebrews in Social-Scientific Perspective, Restoration Quarterly 36 (1994), 1-21. _____, Despising Shame: A Cultural-Anthropological Investigation of the Epistle to the Hebrews, Journal of Biblical Literature 113 (1994), 459-481. _____, Despising Shame: The Social Function of the Rhetoric of Honor and Dishonor in the Epistle to the Hebrews, Society of Biblical Literature Dissertation Series 152. Atlanta, GA: Scholars Press, 1995. _____, Exchanging Favor for Wrath: Apostasy in Hebrews and Patron-Client Relations, Journal of Biblical Literature 115 (1996), 91-116. _____, The Invention and Argumentative Function of Priestly Discourse in the Epistle to the Hebrews, Bulletin for Biblical Research 16 (2006), 295-323. _____, Hebrews 6:4-8: A Socio-Rhetorical Investigation (Part 1), Tyndale Bulletin 50.1 (1999), 33-57. _____, Hebrews 6:4-8: A Socio-Rhetorical Investigation (Part 2), Tyndale Bulletin 50.2 (1999), 225-237. _____, Entering God's Rest: Eschatology and The SocioRhetorical Strategy Of Hebrews, Trinity Journal 21.1 (2000), 25-43. Dewey, A.J., A Matter of Honor: A Social-Historical Analysis of 2 Corinthians 10, The Harvard Theological Review 78.1-2 (1985), 209-217.

TBNT

427

Dillman, C.N., A Study of Some Theological and Literary Comparisons of the Gospel of Matthew and the Epistle of James. Ph.D. diss., University of Edinburgh, 1978. Dinkler, E., Die Tauferminologie in 2 Kor. 1:21ff, in E. Dinkler, Signum Crucis, Aufstze zum Neuen Testament und zur Christliche Archologie, Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1967, 99-117. Dodd, C.H., The Interpretation of the Fourth Gospel, London: Cambridge University Press, 1970 (1953), 292-296. Donahue, J.R.S.J., The Theology and Setting of Discipleship in the Gospel of Mark, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1983. Du Toit, D.S., Theios Anthropos. Zur Verwendung von theios anthropos und sinnverwandten Ausdrcken in der Literatur der Kaiserzeit, WUNT 2.91, Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1997. Ebeling, G., Word and Faith, London: SCM, 1963. Edgar, D.H., Has not God Chosen the Poor? The Social Setting of the Epistle of James, Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001. Elliott, N., The Arrogance of Nations: Reading Romans in the Shadow of Empire, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2008. Elliott, J.H., The Epistle of James in Rhetorical and Social Scientific Pespective: Holiness-Wholeness and Patterns of Replication, Biblical Theology Bulletin 23 (1993), 71-81 _____, From Social Description to Social-Scientific Criticism. The History of a Society of Biblical Literature Section 19732005, Biblical Theology Bulletin 38 (2008), 26-36.

428

TBNT

Elliott, C.J., (ed.), Social-Science Criticism of the New Testament and Its Social World, Semeia 35, Decatur, GA: Scholars, 1986. Erickson, M.J., Teologie Crestin, vols. 1-3, trad. E. Jorj, Oradea: Cartea Cretin, 1998. Esler, P.F., Community and Gospel in Luke-Acts : the social and political motivations of Lucan theology, Cambridge: Cambridge University Press, 1987. _____, (ed.), Modelling Early Christianity: Social-Scientific Studies of the New Testament in Its Context, London: Routledge, 1995. _____, New Testament theology: communion and community, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2005. _____, The First Christians in Their Social Worlds, London: Routledge, 1994. Evdokimov, P., Femeia i mntuirea lumii, trad. G. Moldoveanu, Bucureti: Christiana, 1995. Fee, G.D., Pauline Christology: An Exegetical-Theologial Study, Peabody, MA: Hendrikson, 2007. _____, Gods Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul, Peabody, MI: Hendrickson, 1994. _____, Pavel, Duhul i poporul lui Dumnezeu., I. Mitra (trad.), Oradea, RO: Casa Crii, 2010. Feuillet, A. Le sens du mot Parousie dans lEvangile de Matthieu: Comparaison entre Matth. xxiv et Jac. v, III. In The Background of the New Testament and Its Eschatology, W.D. Davies i D. Daube (ed), Cambridge: University Press, 1956, 261-280. Foster, P., Community, Law, and Mission in Matthew's Gospel, WUNT 2.177, Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2004.

TBNT

429

France, R.T., Divine Government. Gods Kingship in the Gospel of Mark, London: SPCK, 1990. Friesen, S.J., Imperial Cults and the Apocalypse of John: Reading Revelation in the Ruins, New York, NY: Oxford University Press, 2001. Fuller, D., Biblical Theology and the Analogy of Faith, n R.A. Guelich (ed.), Unity and Diversity in NT Theology. Essays in Honor of George E. Ladd, Grand Rapids, MI: Wm.B. Eerdmans, 1978, 195-213. Gabler, J., De iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus, n T.A. Gabler i J.G. Gabler (eds.), Kleinere theologische Schriften, vol. 2, Ulm, Germany: Verlag der Stettinischen Buchhandlung, 1831, 179-98. Gager, J., Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity, Englewood Cliffs, NY: PrenticeHall, 1975. Gelpi, D.L., The Firstborn of Many: A Christology for Converting Christians, vol. 1, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 2001. Gowler, D.B., Host, G., Enemy, and Friend: Portraits of the Pharisees in Luke and Acts, New York, NY: Peter Lang, 1991. Green, J.B., 1 Peter, The Two Horizons New Testament Commentary, Grand Rapids, MI: Wm.B. Eerdmans Publishing, 2007. Grudem, W., Teologie Sistematic. Introducere n doctrinele biblice, trad. D. Moga, Oradea: Fclia, 2004. Guthrie, D., New Testament Introduction, Leicester, UK: Apollos, 1990.

430

TBNT

_____, New Testament Theology, InterVarsity Press, 1981.

Downers

Grove:

Gundry, R.H., Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology, Society for New Testament Studies, Monograph Series 29, Cambridge: Cambridge University Press, 1976. Horton, S.M., Ce spune Biblia despre Duhul Sfnt, E. Chiri (trad.), Oradea: Life Publishers, 2002. Hubbard, M.V., Urban Uprisings in the Roman World: The Social Sestting of the Mobbing of Sosthenes, New Testament Studies 51 (2005), 416428. Hubbard, B.J., The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning, SBLDS 19, Missoula, MT: Scholars Press, 1974. Harrill, J.A., Slaves in the New Testament: Literary, Social, and Moral Dimensions, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2006. Harrill, J.A., Coming of Age and Putting on Christ: The Toga Virilis Ceremony, Its Paraenesis, and Paul's Interpretation of Baptism in Galatians, Novum Testamentum, 44.3 (2002), 252-277. Hartin, P.J., A Spirituality of Perfection: Faith in Action in the Letter of James, Collegeville, MN: Liturgical Press, 1999. Hasel, G., New Testament Theology. Basic Issues in the Current Debate, Grand Rapids, MI: Wm.B. Eerdmans, 1993 (1978). Heidegger, M., Discourse on Thinking, trad. J. M. Anderson i E.H. Freund, New York, NY: Harper and Row Publishers, 1966. Hellerman, J.H., Challenging the Authority of Jesus: Mark 11.27-33 and Mediterranean Notions of Honor and

TBNT

431

Shame, Journal of the Evangelical Theological Society 43.2 (2000), 213. Helyer, L.R., The Witness of Jesus, Paul and John: An Exploration in Biblical Theology, Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008, 26-27. Hiebert, P.G., Anthropological Insights for Missionaries, Grand Rapids, MI: Baker House, 1985. Hiers, R.H., Binding and Loosing. The Matthean Authorizations, Journal of Biblical Literature 104.2 (1985) 233-250. Hill, A.E., The Temple of Asclepius: An Alternative Source for Paul's Body Theology?, Journal of Biblical Literature 99.3 (1980), 437-439. Holladay, C.R., Theios Aner in Hellenistic Judaism. A Critique of the Use of This Category in New Testament Christology, SBLDS 40, Missoula, MT: Scholars Press, 1977. Holmberg, B., Sociology and the New Testament: An Appraisal, Minneapolis, MN: Fortress Press, 1990. Hooker, M.D., From Adam to Christ. Essays on Paul, Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Horsley, R., Sociology and the Jesus Movement, New York, NY: Crossroads, 1989. Holtzmann, H.J., Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, 2 vols., Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1911; prima publicare n 1896-97. Hurst, L.D., The Epistle to the Hebrews, Society for New Testament Studies Monograph Series, Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Jewett, R., Pauls Anthropological Terms, Leiden: Brill Academic Publishers, 1971.

432

TBNT

Johnson, D.K., James Use of the Old Testament, Th.D. dissertation, Dallas Theological Seminary, 1971. Johnson, L.T., The Literary Function of Possessions in LukeActs, SBLDS 39, Missoula, MT: Scholars Press, 1977. Johnson, L.T., Hebrews. A Commentary, Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006. Judge, E.A., The Social Pattern of the Christian Groups in the First Century: Some Prolegomena to the Study of New Testament Ideas of Social Obligation, London: Tyndale Press, 1960. Jenson, M., The Gravity of Sin: Augustine, Luther, and Barth on Homo Incurvatus in Se, London: T&T Clark, 2006. Kamell, M.J., The Soteriology of James in Light of Earlier Jewish Wisdom Literature and the Gospel of Matthew. Ph.D. thesis, St Andrews, Scotland: University of St Andrews, 2010. Keck, L.E., Toward the Renewal of New Testament Christology, New Testament Studies 32 (1986), 362377. Kee, H.C., Knowing the Truth: A Sociological Approach to New Testament Interpretation, Minneapolis, MN: Fortress Press, 1989. _____, The Community of the New Age. Studies in Marks Gospel, Philadelphia, PA: Westminster Press, 1977. _____, Christian Origins in Sociological Perspective, Philadelphia, PA: Westminster Press, 1980. _____, The Imperial Cult: the Unmasking of an Ideology, Scottish Journal of Theology 6.2 (1985), 112-128.

TBNT

433

Keenan, J.F., Christian Perspectives on the Human Body, Theological Studies 55.2 (1994) Keener, C.S., A Commentary on the Gospel of Matthew, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1999. Kelsey, D.H., Eccentric Existence: A Theological Anthropology, Louisville, KY: Westminster John Knox, 2009. Kelly, J.N.D., Early Christian Doctrines, 5th ed. rev., New York, NY: Harper and Row, 1978. Kingsbury, H.I., New Testament Anthropology and the Claim of an Ethnographer's Voice, Dialectical Anthropology, 22.1 (1997), 79-93. Kniazev, A., Maica Domnului n Biserica Ortodox, trad. L.M. Vasilescu, Bucureti: Humanitas, 1998. Koskenniemi, E., Apollonius of Tyana: A Typical theios aner?, Journal of Biblical Literature 117.3 (1998), 455467. Kmmel, W., The Theology of the New Testament, London: SCM, 1975; _____, The New Testament: The History of the Investigation of its Problems, Nashville, TN: Abingdon, 1972. Kvalbein, H. Has Matthew Abandoned the Jews?, in J. dna and H. Kvalbein, The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, WUNT 127, Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2000, 45-62. Ladd, G.E., A Theology of the New Testament, Grand Rapids, MI: Wm.B. Eerdmans, 1993 (rev.ed.; orig.: 1974). Lampe, G., The Seal of the Spirit: A Study in the Doctrine of Baptism and Confirmation in the New Testament and the Fathers, London: Longmans, 1951.

434

TBNT

Laurentin, R., i Toniolo, E.M., Nsctoarea de Dumnezeu n Sfnta Scriptur i n tradiia Bisericii Rsritene, Oradea: Logos, 1998. Lawrence, L.J., An ethnography of the Gospel of Matthew: a critical assessment of the use of the honour and shame model in New Testament studies, WUNT 2.165, Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2003. _____, Reading with Anthropology: Exhibiting Aspects of New Testament Religion, Waynesboro, GA: Paternoster Press, 2005. Lon-Dufour, X., et. al., (ed.), Vocabular de Teologie Biblic, trad. M. Broteanu, F. Bltceanu, Bucureti: Arhiepiscopia Romano-Catolic Bucureti, 2001. Lewis, I.M., Social Anthropology in Perspective: The relevance of Social Anthropology, Cambridge: Press Syndicate of University of Cambridge, 1994 (1976). Love, S.L., The Household: A Major Social Component for Gender Analysis in the Gospel of Matthew, Biblical Theology Bulletin, 23.1 (1993), 21-31. Lyonnet, S., Le Pch originel et l'exgse de Rom. 5,12-14, Recherches de Science Religieuse 44 (1956), 63-84. Martin, D.B., The Corinthian Body, New Haven, CT: Yale University Press, 1995. Malina, B., Social-Science Commentary on the Gospel of John, Minneapolis, MN: Fortress Press, 1998; _____, Christian Origins and Cultural Anthropology, Louisville, KY: Westminster John Knox, 1986 ; _____, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001 (1993).

TBNT

435

Malina, B., i Rohrbaugh, R., Social - Science Commentary on the Synoptic Gospels, Minneapolis, MN: Fortress Press, 1992. Malina, B., i Neyrey, J., Conflict in Luke-Acts: Labelling and Deviance Theory, in J.H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts, Peabody, MA: Hendrickson, 1991, 97-122; Malina B., i Neyrey, J., Honor and Shame in Luke-Acts: Pivotal Values of the Mediterranean World, in J.H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts, Peabody, MA: Hendrickson, 1991, 25-65. Macquarrie, J., The scope of demythologizing: Bultmann and his critics, NY: Harper and Row, 1960. Marr, A., Violence and the Kingdom of God: Introducing the Anthropology of Rene Girard, Anglican Theological Review 80.4 (1998). Marshall, I.H., The Origins of New Testament Christology, London: IVP, 1976. Maynard-Reid, P.U., Poor And Rich In The Epistle Of James: A Socio-Historical And Exegetical Study, Th.D. Diss., Andrews University, 1981. _____, Poverty and Wealth in James, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987. McFarland, I.A., Creation Gone Wrong: Thinking about Sin, in Adam's Fall, Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. McFarland, I.A., Fallen or Unfallen? Christs Human Nature and the Ontology of Human Sinfulness, International Journal of Systematic Theology 10.4 (2008), 399-415. McGonigal, T.P., Abraham Believed God: Genesis 15:6 and its Use in the New Testament, Ph.D. Diss., Fuller Theological Seminary, School of Theology, 1981.

436

TBNT

Meeks, W., The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul, New Haven, CT: Yale University Press, 2003 (1983). _____, The Moral World of the First Christians, Philadelphia, PA: Westminster John Knox Press, 1986. Metzger, B.M., A Textual Commentary to the NT, ed.2, Stuttgart: Deutsche Biblische Gesellschaft, 2002. Miravalle, M.I., Maria, Comntuitoare, Mijlocitoare, Avocat, trad. Cristian Tma, Iai: Ars Longa, 2000. Moloney, F.J., Glory not Dishonor. Reading John 1321, Minneapolis, MN: Fortress Press, 1998. Niebuhr, W., and Wall, R.W., (eds) The Catholic Epistles and Apostolic Tradition: A New Perspective on James to Jude, Waco, TX: Baylor University Press, 2009. Nestle, E.; Nestle, K.; Aland, B., Novum Testamentum Graece (ed. 27. rev.) Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung, Universitt Mnster, Institut fr Neutestamentliche Textforschung, 1993. Neyrey, J.H., The Symbolic Universe of Luke-Acts: They Turn the World Upside Down, in J.H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts, Peabody, MA: Hendrickson, 1991, 271-304. _____, Ceremonies in Luke-Acts: The Case of Meals and Table-Fellowship, in J.H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts, Peabody, MA: Hendrickson, 1991, 361-387. _____, I Said: You Are Gods": Psalm 82:6 and John 10, Journal of Biblical Literature 108.4 (1989), 647-663. _____, Social-Scientific Criticism, in D.E. Aune (ed.), The Blackwell Companion to The New Testament, Oxford: Wiley-Blackwell, 2010, 177-191.

TBNT

437

Neville, D.J., Toward a Teleology of Peace: Contesting Matthew's Violent Eschatology, Journal for the Study of the New Testament 30-2 (2007), 131-161. Odo of Tournai, On Original Sin; and, a Disputation with the Jew, Leo, concerning the Advent of Christ, the Son of God: Two Theological Treatises, trad. Irven M. Resnick, Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 1994. Osborne, G.R., Biblical Theology n W.A. Elwell (ed), Elwell Evangelical Dictionary, Grand Rapids, MI: Baker Publishing Group, 1996. Overholt, Th.W., Cultural Anthropology and the Old Testament, Guides to Biblical Scholarship, Minneapolis, MN: Fortress Press, 1996. Overman, J.A., Matthews Gospel and Formative Judaism: The Social World of the Matthean Community, Minneapolis, MN: Fortress Press, 1990. Paffenroth, K., The Religion of the Earliest Churches: Creating a Symbolic World (review), Journal of Early Christian Studies 9.3 (2001), 413-414. Pagels, E.H., The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleon's Commentary on John, SBLMS 17, Nashville, TN: Abingdon Press, 1973. Painter, J., 1, 2 and 3 John, Sacra Pagina Series 18, Collegeville, MN: The Liturgical Press, 2002. _____, J., Theology, Eschatology and the Prologue of John, Scottish Journal of Theology, 46 (1993), 27-42. Panayotis, N., Omul - animal ndumnezeit, Sibiu: Deisis, 2002.

438

TBNT

Peterson, D.N., The Origins of Mark: The Markan Community in Current Debate, Boston: Brill Academic Publishers, 2000. Powell, M.A., Binding and Loosing: A Paradigm for Ethical Discernment from the Gospel of Matthew, Currents in Theology and Mission 30.6 (2003). Powell, M.A., Binding and Loosing: Asserting the Moral Authority of Scripture in light of a Matthean Paradigm, Ex Auditu 19 (2003), 81-96. Poffet, J-M., La Mthode exgtique d'Heraclon et d'Origne: Commentateurs de Jn 4: Jsus, la Samaritaine et les Samaritains, O.P. Paradosis 28, Fribourg: Editions Universitaires, 1985. Risnen, H., Beyond New Testament Theology, London: SCM, 1990. Reese, R.A., 2 Peter and Jude, The Two Horizons New Testament Commentary, Grand Rapids, MI: Wm.B. Eerdmans, 2007. Reid, B.E., Violent Endings in Matthew's Parables and Christian Nonviolence, The Catholic Biblical Quarterly 66-2 (2004), 237-255. Richardson, D., Venicia din inimile lor. Dovezi uluitoare ale credinei ntr-Unul Dumnezeu Adevrat n sute de culturi ale lumii, trad. D. Pop i K. Bojan, Operation Mobilisation: 1996. Richardson, A., An Introduction to the Theology of the New Testament, London: SCM Press, 1958. Ridderbos, H.N., Paul: An Outline of His Theology, Grand Rapids, MI: Wm.B. Eerdmans, 1975. Rhoads, D., The Letter of James: Friend of God,, Currents in Theology and Mission 25 (1998) 473-86.

TBNT

439

Robinson, J.A.T., The Body: A Study in Pauline Theology, Chicago, IL: Henry Regnery Company, 1952. Robbins, V.K., Socio-Rhetorical Interpretation, in D.E. Aune (ed.), The Blackwell Companion to The New Testament, Oxford: Wiley-Blackwell, 2010, 192-219. Rogerson, J.W., Antropology and the OT, Atlanta, GA: John Knox, 1979. Rohrbaugh, R.L., Methodological Considerations in the Debate over the Social Class Status of Early Christians, Journal of the American Academy of Religion 52.3 (1984), 519-546. Roloff, R., Gotthnlichkeit, Vergttlichung und Erhhung zu seligem Leben, Berlin: Walter De Gruyter, 1970. Ryrie, C.C., Teologie Elementar. Ghid sistematic pentru nelegerea adevrului biblic, trad. O.S. Cosma, Fgra: Agape, 1998. Sabin, M.N., Reopening the Word Reading Mark as Theology in the Context of Early Judaism, Oxford: Oxford University Press, 2002. Sandys-Wunsch, J., i Elridge, J., n ,,J. Gabler and the Distinction Between Biblical and Dogmatic Theology, n Scottish Journal of Theology 33 (1980), 133-158. Sambaugh, J., i Balch, D., The Social World of the First Christians, London: SPCK, 1994. Saldarini, A.J., Boundaries and Polemics in the Gospel of Matthew, Biblical Interpretation 3.3 (1995), 239-265. Scobie, C.H.H., The Structure of Biblical Theology, Tyndale Bulletin 42.2 (1991), 163-194. _____, The Challenge of Biblical Theology, Tyndale Bulletin 42.1 (1991) 31-61.

440

TBNT

_____, New Directions in Biblical Theology, Themelios 17.2 (1992), 4-8. _____, The Ways of Our God: An Approach to Biblical Theology, Grand Rapids, MI: Wm.B. Eerdmans, 2003. Scroggs, R. and Groff, K.I., Baptism in Mark: Dying and Rising with Christ, Journal of Biblical Literature 92.4 (1973), 531-548 Schaberg, J., The Father, the Son, and the Holy Spirit. The Triadic Phrase in Mt. 28:19b, SBLDS 61, Chico, CA: Scholars Press, 1982. Schelkle, K.H., Theology of the New Testament, 3 vols, trad. W. Jurgens, Collegeville, MN: Liturgical Press, 197177. Schmid, H.H., Was heisst Biblische Theologie?, n H.F. Geisser i W. Mostert, Wirkungen hermeneutischer Theologie, Zurich: Theologischer Verlag, 1983, 35. Schnackenburg, R., Baptism in the Thought of St. Paul, Oxford: Blackwell, 1964. Schnelle, U., The human condition: anthropology in the teachings of Jesus, Paul, and John, trad. O.C. Dean, Jr., Minneapolis, MN: Fortress Press, 1996. Schreiner, T.R., Pavel. Apostolul gloriei lui Dumnezeu n Cristos. O teologie paulin, trad. S. Sabou, Braov: Ema, 2006. Scroggs, R., The last Adam a study in Pauline anthropology, London: B. Blackwell, 1966. Seebass, H., Der Gott der Ganzen Bibel, Freiburg: Herder 1982.

TBNT

441

Shepherd, M.H., The Epistle of James and the Gospel of Matthew, Journal of Biblical Literature, 75 (1956), 4051. Shires, H.M., The Eschatology of Paul in the Light of Modern Scholarship, Philadelphia, PA: Westminster, 1966. Shultz, H.M., The implications of a Pauline anthropology upon physical activity, dissertation: Microfiche English, Eugene: Microform Publications, College of Human Development and Performance, University of Oregon, 1989. Segovia, F.F., Love Relationships in the Johannine Tradition: agape / agapan in I John and the Fourth Gospel, Chico, CA : Scholars Press, c1982. Selvidge, M.J., Mark 5:25-34 and Leviticus 15:19-20: A Reaction to Restrictive Purity Regulations, Journal of Biblical Literature 103.4 (1984), 619-623. Shepherd, M., The Epistle of James and the Gospel of Matthew, Journal of Biblical Literature 75 (1956) 4051. Sim, D.C., The Gospel of Matthew and Christian Judaism: The history and social setting of the Matthean community, Edinburgh: T&T Clark, 1998. Son, S.A., Corporate Elements in Pauline Anthropology. A Study of Selected Terms, Idioms, and Concepts in the Light of Paul's Usage and Background, Analecta Biblica 148, Rome: Pontifical Biblical Institute, 2001. Stambaugh, J., i Balch, D., The New Testament in Its Social Environment, Philadelphia, PA: Westminster John Knox Press, 1986. Stagg, F., New Testament Broadman, 1962. Theology, Nashville, TN:

442

TBNT

Stendahl, K., Biblical Theology, Contemporary, in G.A. Buttrick (ed), The Interpreters Dictionary of the Bible, Nashville, TN: Abingdon, vol. 1, 1962, 418-432. Stone, K. Bibles That Matter: Biblical Theology and Queer Performativity, Biblical Theology Bulletin 38 (2008), 14-25. Terrien, S., The Elusive Presence: The Heart of Biblical Theology, San Francisco, CA: Harper and Row, 1978. Theissen, G., Psychological Aspects of Pauline Theology, Edinburgh: T&T Clark, 1987. Theissen, G., The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth, Philadelphia, PA: Fortress Press, 1982. Thielman, F., Theology of the New Testament: a Canonical and Synthetic Approach, Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005. Thiessen, H.C., Prelegeri de Teologie Sistematic, rev. de V. D. Doerksen, SMR: 1986 (Lectures in Systematic Theology, Grand Rapids, MI: Wm.B. Eerdmans, 1979). Thiessen, G., The Religion of the Earliest Churches: Creating a Symbolic World, Minneapolis, MN: Fortress, 1999. _____, The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth, Edinburgh: T&T Clark, 1982. _____, Sociology of Early Palestinian Philadelphia, PA: Fortress Press, 1978. Christianity,

Thiselton, A.C., The Living Paul. An Introduction to the Apostle and His Thought, London: SPCK, 2009. Thiel, J.E., Methodological Choices in Kelsey's Eccentric Existence, Modern Theology 27.1 (2011), 1-13.

TBNT

443

_____, Liberating Paul: The Justice of God and the Politics of the Apostle, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2005. Tidball, D., Introduction to the Sociology of the New Testament, London: Paternoster Press, 1983. _____, The Social Context of the New Testament: A Sociological Analysis, Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984. Tiller, P.A. The Rich and Poor in James. An Apocalyptic Proclamation. Society of Biblical Literature Seminar Papers 37 (1998) 909-20. _____, cf. The Rich and Poor in James: An Apocalyptic Ethic, in B.G. Wright III, and L.M Wills (eds), Conflicted Boundaries in Wisdom and Apocalypticism, Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2005,14968. Tipei, J.F., Duhul Sfnt. O teologie biblic din perspectiv penticostal, Oradea: Metanoia, 2003. Toner, P.J., St. Anselm's Definition of Original Sin, Irish Theological Quarterly 3 (1908), 425-436. Trumbower, J.A., Born from above: The anthropology of the Gospel of John (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie), Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1992. _____, Origen's Exegesis of John 8:19-53: The Struggle with Heracleon over the idea of Fixed Natures, Vigiliae Christianae 43.2 (1989), 138-154. Turner, M. Trinitarian Pneumatology in the New Testament? Towards an Explanation of the Worship of Jesus, Asbury Theological Journal 58.1 (2003), 167 86. Tuea, P., Omul. Tratat de antropologie cretin, Iai: Timpul, 2007.

444

TBNT

Tuzlak, A., Coins out of fishes: Money, magic, and miracle in the Gospel of Matthew, Studies in Religion / Sciences Religieuses, 36.2 (2007), 279-295. Verseput, D.J., Wisdom, 4Q185, and the Epistle of James. Journal of Biblical Literature, 117 (1998), 691707. Viviano, B.T., Matthew and His World: The Gospel of the Open Jewish Christians, Studies in Biblical Theology, NTOA 61, Fribourg / Gttingen: Academic Press / Vandenhoeck & Ruprecht, 2007. Via, D.O., What is New Testament Theology?, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2002. Vledder, E-J. Conflict in the Miracle Stories: a Socioexegetical Study of Matthew 8 and 9, JSNTSupp. 152, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997. Yarbrough, R.W., 13 John, Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008. Waetjen, H.C., The Genealogy as the key to the Gospel according to Matthew, Journal of Biblical Literature 95.2 (1976), 205-231. Ward, R.B., The Works of Abraham: James 2:1426, Harvard Theological Review, 61 (1968) 283-90. Walker, Wm. 1 Corinthians 11:2-16 and Paul's Views regarding Women, Journal of Biblical Literature 94.1 (1975), 94-110. Wasserman, E., The Death of the Soul in Romans 7: Revisiting Paul's Anthropology in Light of Hellenistic Moral Psychology, Journal of Biblical Literature 126.4 (2007), 793-816.

TBNT

445

Waters, G.P., Justification and the New Perspectives on Paul: A Review and Response, Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed Publishing, 2004. Wayne, A.M., The Man from Heaven in Johannine Sectarianism, Journal of Biblical Literature 91.1 (1972), 44-72. Weiss, B., Biblical Theology of the New Testament, 2 vols., Edinburgh: Clark, 1882 (germ.: Berlin: Wilhelm Hertz, 1880, 1868). Williamson, R. Platonism in Hebrews, Scottish Journal of Theology 16 (1963), 415-24. Witherington III, B., The Problem with Evangelical Theology: Testing the Exegetical Foundations of Calvinism, Dispensationalism, and Wesleyanism, Waco, TX: Baylor University Press, 2005. _____, The Gospel of Mark: A Socio-Rhetorical Commentary, Wm. B. Eerdmans, 2001. _____, The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids, MI: Eerdman's, 1997. Weaver, D., From Paul to Augustine: Romans 5:12 in Early Christian Exegesis, St. Vladimir's Theological Quarterly 27 (1983), 187-206. _____, Parts 2-3, The Exegesis of Romans 5:12 Among the Greek Fathers and Its Implications for the Doctrine of Original Sin: The 5th-12th Centuries, St. Vladimir's Theological Quarterly, 29 (1985), 133-159, 231-257. Archimandrite Zacharias Zacharou, The Hidden Man of the Heart (1 Peter 3:4): The Cultivation of the Heart in Orthodox Christian Anthropology, Ch. Veniamin (ed), Mt. Thabor Publishing, 2008. Wrede, W., ber Aufgabe und Methode der sogennanten neutestamentliche Theologie, Gottingen: Vandenhoeck

446

TBNT

and Ruprecht, 1897 (eng.: ,,The Task and Methods of New Testament Theology, n R. Morgan, The Nature of New Testament Theology: The Contribution of William Wrede and Adolf Schlatter, Studies in Biblical Theology 2.25, London: SCM, 1973, 68-116). Zangenberg, J., Matthew and James, n Matthew and his Christian Contemporaries, D.C. Sim i B. Repschinski (eds), Library of New Testament Studies, Edinburgh: T & T Clark, 2008, 104-122. Zeller, D., The theia fusis of Hippocrates and of Other Divine Men, n J.T. Fitzgerald, Th. H. Olbricht, L. M. White, Early Christianity and Classical Culture. Comparative Studies in Honor of Abraham J. Malherbe, NT Sup110, Leiden Boston: Brill Academic Publishers, 2003, 49-69.

TBNT

447

Dr. Octavian Baban pred teologia biblic a Noului Testament i limb greac (koine) a Noului Testament la Institutul Teologic Baptist Bucureti i la Facultatea de Teologie Baptist, Universitatea din Bucureti. De asemeni, ncepnd cu 1998, el slujete ca pastor n echipa pastoral a Bisericii Baptiste Sfnta Treime din Bucureti. Dup absolvirea facultii de Fizic, secia Fizic Tehnologic, Universitatea din Bucureti (1986) i dup studiile teologice urmate la The London Bible College (BA, 1994), el a obinut doctoratul n teologie la Universitatea Brunel, UK (PhD, 1999). mpreun cu soia, Daniela, i cu cei doi copii, Raluca i Vlad, O. Baban are convingerea c sensul vieii st n credina n jertfa salvatoare a lui Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, i n restaurarea vieii prin puterea Duhului Sfnt, prin harul lui Dumnezeu Tatl. Volumul de fa reprezint o introducere n cunoaterea mesajului i accentelor teologice specifice ale autorilor Noului Testament.