Vraja Lui Platon

KARL RAIMUND POPPER s-a nscut la Viena, la 28 iulie 1902.
A publicat prima sa carte n 1934 Logik der Forschung

(aprut i n traducere romneasc: Logica cercetrii, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981).
Pentru Popper trstura distinctiv a teoriei tiinifice este failibilitatea. Logica cercetrii este logica nvrii din greeli.
n tinereea sa, Karl Popper a fost membru al Partidului Social-Democrat Austriac, care era pe atunci marxist (austromarxist). n 1919-l920 a nceput s se ndoiasc ns profund de marxism. A rmas membru, inactiv, al social-democraiei;
simea c nu poate teoretiza public vederile sale antimarxiste; n Austria acelor vremi, orice slbire a ideologiei socialdemocraiei ar fi fcut jocul teribililor ei dumani.
Dup venirea la putere a fascitilor, Popper a fost nevoit s emigreze, ntre 1936-l946, n Noua Zeeland. Din 1946, s-a
stabilit n Anglia, unde a predat, ca i un alt mare gnditor austriac, Fr. Hayek, la London School of Economics.
Popper a scris The Open Society and Its Enemies (Societatea deschis i dumanii ei) n anii celui de al doilea rzboi
mondial. mpreun cu o alt carte a sa, The Poverty of Histo-ricism (Mizeria istoricismului), ea face parte din efortul lui
Popper de a identifica tradiia intelectual care a favorizat totalitarismul politic i de a o critica radical.
K. R. POPPER
SOCIETATEA DESCHIS I DUMANII

EI
Volumul I
VRAJA LUI PLATON

Traducere de D. STOIANOVICI
BUCURETI, 1993
Coperta seriei: Ioana Dragomirescu Mardare

K. R. POPPER
THE OPEN SOCIETYANDITS ENEMIES, I. PLATO,
Routledge and Kegan Paul, Londra, 1957
1962, 1966 Karl Raimund Popper
Humanitas, 1992, pentru prezenta versiune romneasc
ISBN 973-28-0373-8 ISBN 973-28-0374-6
S-a putut vedea... c erewhonienii snt un popor blnd i rbdtor; ei se las uor dui de nas i snt gata s
jertfeasc bunul-sim pe altarul logicii, atunci cnd din mijlocul lor se ridic vreun filozof n stare s-i
ademeneasc..., convingndu-i c instituiile lor nu se ntemeiaz pe cele mai stricte principii de moralitate.
SAMUEL BUTLER
PREFA LA EDIIA NTI

Dac am rostit n aceast carte cuvinte aspre despre unii dintre cei mai de seam lideri intelectuali ai omenirii,
sper c la aceasta nu m-a mpins dorina de a-i minimaliza, ci convingerea c, dac vrem ca civilizaia noastr s
supravieuiasc, trebuie s rupem cu obiceiul de a fi defereni cu marile personaliti. Oamenii mari pot s fac
greeli mari; i dup cum va ncerca s arate cartea mea, unii din liderii cei mai de seam din trecut au sprijinit
atacul peren mpotriva libertii i a raiunii. Prestigiul lor, prea rar contestat, continu s-i induc n eroare i si dezbine pe cei chemai s apere civilizaia. Rspunderea pentru aceast dezbinare tragic i posibil fatal ne va
reveni nou dac ezitm s fim rspicai n critica pe care o facem unor personaliti i idei ndeobte cunoscute
ca fcnd parte din motenirea noastr intelectual. Pregetnd s criticm o parte din aceast motenire, s-ar putea
s contribuim la distrugerea ei n ntregime.
Cartea este o introducere critic n filozofia politicii i a istoriei i o examinare a principiilor reconstruciei
sociale. Scopul ei i linia de abordare urmat snt indicate n Introducere. Chiar i atunci cnd privete nspre
trecut, problemele ei snt problemele epocii noastre; iar eu mi-am dat toat silina s le expun ct mai simplu cu
putin, n sperana de a clarifica nite lucruri ce ne privesc pe toi.
Dei cartea nu presupune din partea cititorului nimic altceva dect un spirit deschis, intenia ei nu este att de a
populariza problemele tratate, ct de a le rezolva. ncercnd ns s servesc ambele scopuri, am expediat toate
chestiunile de interes mai specializat n Notele grupate la sfiritul crii.
PREFA LA EDIIA A DOUA
Dei multe din ideile i analizele cuprinse n aceast carte prinseser contur anterior, decizia final de a o scrie
am luat-o n martie 1938, n ziua cnd mi-a parvenit vestea despre invadarea Austriei. Am lucrat la text pn n
1943; iar faptul c partea cea mai mare a crii a fost scris n timpul anilor grei cnd soarta rzboiului era incert
explic, mcar n parte, de ce unele critici din ea mi apar astzi, ca ton, mai emoionale i mai vehemente dect
a fi vrut s fie. Vremurile acelea nu te mbiau ns la eufemisme, sau, cel puin, aa am simit eu atunci. Nici
rzboiul, nici vreun alt eveniment contemporan n-a fost explicit menionat n carte; ea a fost ns e ncercare de a
nelege acele evenimente i fundalul lor, ca i unele din problemele ce prea probabil c se vor pune dup
ctigarea rzboiului. Am vorbit mai pe larg despre marxism fiindc anticipam c avea s devin o problem
major.
Privit prin prisma confuzei situaii mondiale actuale, critica marxismului ncercat n carte ar putea s par c
reprezint pivotul acesteia. O asemenea optic asupra ei nu este cu totul greit i probabil c e inevitabil, dei
scopurile crii au fost mult mai largi. Marxismul e doar unul din episoade una din multele greeli pe care noi
le-am fcut n lupta peren i primejdioas pentru edificarea unei lumi mai bune i mai libere.
Nu m-au surprins reprourile pe care mi le-au adresat unii de a fi fost prea sever n tratarea lui Marx, n timp ce
alii au scos n eviden contrastul dintre tonul blnd folosit fa de el i violena atacurilor mele la adresa lui
Platon. Simt totui i acum nevoia de a-l privi pe Platon cu ochi foarte critici, tocmai pentru c adoraia general
de care este nconjurat filozoful divin" are un fundament real n copleitoarea sa izbnd intelectual. Marx, pe
de alt parte,
PREFA
a fost prea de multe ori atacat pe temeiuri personale sau morale, astfel c n cazul su se simte mai degrab
nevoia unei severe critici raionale a teoriilor sale, combinat cu o nelegere simpatetic a uimitoarei sale atracii
morale i intelectuale. Pe drept sau pe nedrept, critica pe care i-am fcut-o mi s-a prut nimicitoare i, ca atare,
mi-am putut permite s caut contribuiile reale ale lui Marx i s acord motivelor sale beneficiul ndoielii. n
orice caz, este evident c trebuie s ncercm s dm o apreciere just forei unui adversar dac vrem s-l
nfruntm cu succes.
O carte nu este niciodat ncheiat. n timp ce lucrm la ea nvm ndeajuns de multe lucruri pentru ca n
momentul cnd ne-am ntors ochii de la ea s o gsim imatur. n cazul criticii fcute de mine lui Platon i lui
Marx, aceast experien inevitabil nu a fost mai tulburtoare ca de obicei. Dar, pe msur ce anii de dup
rzboi treceau, cele mai multe din sugestiile mele pozitive i, mai cu seam, puternicul sentiment optimist ce
strbate ntreaga carte m izbeau tot mai mult prin naivitatea lor. Propria-mi voce ncepuse s-mi sune ca i cum
ar fi rzbtut din trecutul ndeprtat, asemenea vocii unuia din ncreztorii reformatori sociali din secolul al
XVIII-lea sau chiar din cel de-al XVII-lea.
Starea mea de deprimare s-a risipit ns, n bun parte, ca rezultat al vizitei n Statele Unite; snt bucuros acum
c, revizuind cartea, m-am mrginit s adaug ceva material nou i s corectez unele greeli de coninut sau de
stil, rezistnd ispitei de a-i cobor tonusul. Pentru c n ciuda situaiei mondiale actuale, m simt mai optimist ca
niciodat.
Acum mi dau seama mai limpede ca oricnd nainte c pn i necazurile noastre cele mai mari izvorsc dintr-un
lucru pe ct de primejdios, pe att de admirabil i de salutar din dorina noastr nerbdtoare de a ameliora
soarta semenilor notri. Pentru c aceste necazuri rezult ca produse secundare din ceea ce constituie probabil
cea mai mare dintre toate revoluiile morale i spirituale din istorie, dintr-o micare ce a debutat cu trei secole n
urm. Este vorba de aspiraia a nenumrai oameni necunoscui de a se elibera pe ei i spiritele lor de tutela
autoritii i a prejudecilor. Este vorba de ncercarea lor de a construi o societate deschis, care respinge
autoritatea absolut a ceea ce este doar statornicit i tradiional, ncercnd totodat s pstreze, s dezvolte i s
stabi10
i
SOCIETATEA DESCHIS
sau noi, potrivite cu standardele lor cL, iiUCi-raional. Este vorba de refuzul lor de a se
MULUMIRI
Vreau s-mi exprim gratitudinea fa de toi prietenii care mi-au creat posibilitatea de a scrie aceast carte.
Profesorul C. G. Simkin nu numai c m-a ajutat la o versiune mai veche, dar mi-a oferit i prilejul de a-mi
clarifica numeroase probleme prin discuii detaliate purtate de-a lungul unei perioade de aproape patru ani. Dr
Margaret Dalziel m-a ajutat n pregtirea diverselor schie i a manuscrisului final. Ajutorul dumneaei neobosit a
fost de nepreuit. Interesul manifestat de dr H. Larsen pentru problema istoricismului a nsemnat pentru mine o
mare ncurajare. Prof. T. K. Ewer a citit manuscrisul i a fcut multe sugestii pentru mbuntirea lui.
Domnioara Helen Harvey a depus mult munc la ntocmirea Indicelui.
Snt profund ndatorat profesorului F. A. von Hayek. Fr interesul i sprijinul su cartea n-ar fi fost publicat.
Profesorul E. Gombrich a luat asupra sa grija crii n timpul tipririi, grij la care s-a adngat povara unei
epuizante corespondene ntre Anglia i Noua Zeeland. Dnsul mi-a fost de un asemenea ajutor nct mi lipsesc
cuvintele prin care s exprim ct de mult i datorez.
Christchurch, N. Z. , aprilie 1944.
La pregtirea ediiei revizuite mi-au fost de mare ajutor adnotrile critice detaliate la ediia nti, pe care au avut
amabilitatea s mi le pun la dispoziie prof. Jacob Viner i dl J. D. Mabbot. Doamna Lan Freed i domnioar
Lenore Harty au ajutat la lectura palturilor.
Londra, august 1951.
12
SOCIETATEA DESCHIS
La ediia a treia au fost adugate un Indice de materii i un Indice al pasajelor platoniciene, ambele ntocmite de
dr J. Agassi Dmsul rm-a semnalat i un numr de greeli, pe care le-am corectat' H sint foarte recunosctor pentru
ajutorul dat. n ase locuri am
reSnti J111???2*8* corectez statele din Platan, sau referinele la textul sau, n lumina criticii
stimulative i ct se poate de binevenite fcute de dl Richard Robinson la ediia american a acestei cri (The
PhilosophicalReview, voi. 60,1951, Pp. 487-507)
Stanford, California, mai 1957.
K. R. P.
INTRODUCERE
Nu vreau s ascund faptul c mi repugn...suficiena arogant a tuturor acestor volume, ticsite de nelepciune, care snt
astzi la mod. Pentru c snt ferm convins c... metodele acceptate nu pot dect s nmuleasc la nesfrit aceste absurditi
i erori grosolane i c nici completa anihilare a tuturor acestor creaii fanteziste n-ar putea fi att de duntoare ca aceast
pretins tiin cu blestemata ei fecunditate."
KANT
Cartea de fa abordeaz probleme ce nu snt, poate, suficient de vizibile din chiar sumarul ei.
Ea se oprete asupra unora din dificultile cu care se confrunt civilizaia noastr o civilizaie despre care am
putea, pesemne, s spunem c nzuiete spre umanism i raionalitate, spre egalitate i libertate; o civilizaie ce
se afl nc, aa-zicnd, la vrsta copilriei i care continu s creasc n ciuda faptului c a fost de attea ori
trdat de atia lideri intelectuali ai omenirii. Cartea ncearc s arate c aceast civilizaie nu i-a revenit nc pe
deplin din ocul naterii sale, al tranziiei de la societatea nchis" sau tribal, supus unor fore magice, la
societatea deschis", care elibereaz potentele creatoare ale omului. Ea i propune s arate c ocul acestei
tranziii este unul din factorii care au fcut posibil naterea acelor micri reacionare ce au ncercat ntruna, i
ncearc i astzi, s nruie civilizaia i s ne ntoarc la triba-lism. i sugereaz c ceea ce numim astzi
totalitarism aparine unei tradiii la fel de vechi sau la fel de recente ca nsi civilizaia noastr.
Ea i propune prin aceasta s contribuie la nelegerea totalitarismului i a nsemntii pe care o are lupta
necurmat mpotriva lui.
14
SOCIETATEA DESCHIS
Cartea urmrete, n plus, s examineze aplicarea metodelor critice i raionale ale tiinei la problemele
societii deschise. Ea analizeaz principiile reconstruciei sociale democratice, principiile a ceea ce a putea
numi inginerie social gradual" ca opus ingineriei sociale utopice" (aa cum va fi explicat aceasta n capitolul 9). i ncearc s nlture unele din obstacolele ce stau n calea abordrii raionale a problemelor
reconstruciei sociale. O face prin critica acelor filozofii sociale care snt rspunztoare de atitudinea potrivnic
larg rspndit fa de posibilitile reformei democratice. Cea mai puternic dintre aceste filozofii este cea pe
care eu o numesc istoricism. Istoria naterii i a influenei exercitate de unele forme importante ale istoricismului
constituie unul din principalele filoane ale crii, nct aceasta ar putea fi descris drept o colecie de note
marginale la evoluia anumitor filozofii istoriciste. Voi spune acum cteva cuvinte despre originea crii de fa,
indicnd pe aceast cale ce neleg prin istoricism i cum se leag el de celelalte probleme pe care le-am
menionat.
Dei m intereseaz n principal metodele fizicii (i, ca atare, anumite probleme tehnice ce au prea puin
legtur cu cele discutate n aceast carte), m-a frmntat de asemenea timp de muli ani problema strii oarecum
nesatisfctoare a unora din tiinele sociale i ndeosebi a filozofiei sociale. Ceea ce, firete, ridic problema
metodelor lor. Interesul meu pentru aceast problem a fost puternic stimulat de ascensiunea totalitarismului i
de nereuita diferitelor tiine sociale i filozofii sociale de a-i gsi explicaia.
Un aspect al acestei situaii mi s-a impus ea deosebit de presant. Se face auzit foarte des sugestia c o form sau
alta de totalitarism ar fi inevitabil. Muli din cei ce, avhd n vedere inteligena i cultura lor, ar trebui s aib
responsabilitatea afirmaiilor pe care le fac, declar c de totalitarism nu ne putem feri. Ei ne ntreab daq
naivitatea noastr merge ntr-adevr pn acolo nct s credem c democraia poate fi permanent i s nu
nelegem c ea nu este dect una din formele de guvernare ce apar i dispar n decursul istoriei. Ei argumenteaz
c democraia, pentru a combate totalitarismul, este nevoit s copieze metodele lui i s devin astfel ea nsi
totalitar. Sau afirm c sistemul nostru industrial nu poate continua s funcioneze fr a adopta metodele
planificrii colectiviste, iar apoi, din inevitabilitatea unui sistem economic colectivist, trag concluzia c este
inevitabil i adoptarea unor forme de via social totalitar.
INTRODUCERE
15
Asemenea argumente pot s par destul de plauzibile. Numai c n astfel de chestiuni plauzibilitatea nu este o
cluz de ndejde, n fapt, aceste argumentri specioase nici nu trebuie discutate nainte de a fi pus urmtoarea
ntrebare metodologic: st oare n puterea vreunei tiine sociale s fac profeii istorice att de ample? Ne
putem oare atepta s obinem mai mult dect o iresponsabil prorocire de ghicitor dac ntrebm pe cineva ce-i
va aduce omenirii viitorul?

E o problem ce privete metoda tiinelor sociale. O problem, cu siguran, mai important dect orice discuie
despre un argument particular sau altul oferit n sprijinul indiferent crei profeii istorice.
Examinarea atent a acestei probleme m-a condus la convingerea c profeiile istorice de o asemenea anvergur
se situeaz integral dincolo de perimetrul metodei tiinifice. Viitorul depinde de noi, iar noi nu depindem de nici
o necesitate istoric. Exist ns filozofii sociale influente care mprtesc punctul de vedere opus. Ele pretind
c fiecare om ncearc s-i foloseasc inteligena pentru a prezice evenimentele ce urmeaz s aib loc; c
pentru un strateg este cu siguran legitim s ncerce s anticipeze deznodmntul unei btlii; i c linia ce
separ o atare predicie de profeiile istorice mai ample este incert. Ei susin c sarcina tiinei n general este s
fac predicii sau, mai degrab, s amelioreze prediciile pe care le facem n viaa de toate zilele i s le aeze pe
o baz mai sigur; i c, n particular, este sarcina tiinelor sociale s ne ofere predicii istorice pe termen lung.
Ei cred, de asemenea, c au izbutit s descopere legi ale istoriei care le permit s fac profeii privitoare la cursul
evenimentelor istorice. Eu am grupat laolalt diversele filozofii sociale ce emit pretenii de acest fel, dndu-le
denumirea de istoricism. Am ncercat ntr-o alt lucrare (The Poverty ofHistoricism *, Economica, 1944/45) s
argumentez mpotriva acestor pretenii i s art c, orict ar prea de plauzibile, ele se bazeaz pe o grav
rstlmcire a metodei tiinei, i ndeosebi pe ignorarea distinciei dintre predicia tiinific i profeia istoric.
Strduindu-m s fac o analiz i o critic sistematice ale tezelor istoricismului, am ncercat n acelai timp s
strng material cu care s ilustrez evoluia lui. Conspectele fcute n acest scop au devenit baza crii de fa.
* Mizeria istoricismului. (N. t.)
16
INTRODUCERE
17
SOCIETATEA DESCHIS
Analiza sistematic a istoricismului aspir la ceea ce am putea numi un statut tiinific. Cartea de fa nu aspir
la un atare statut. Multe din opiniile exprimate n ea au caracter personal. Cartea datoreaz metodei tiinifice n
principal contiina limitelor sale: ea nu ofer dovezi acolo unde lucrul nu poate fi dovedit i nu pretinde a fi
tiinific acolo unde nu poate da mai mult dect un punct de vedere personal. Ea nu ncearc s nlocuiasc
vechile sisteme de filozofie printr-unul nou. Nu ncearc s adauge nc unul la multitudinea de volume
burduite cu nelepciune, astzi la mod, care expun metafizici ale istoriei i ale destinului. Ci ncearc s arate
c aceast nelepciune profetic este duntoare, c metafi-zicile de acest fel bareaz calea aplicrii metodelor
graduale ale tiinei la problemele reformei sociale. i mai ncearc s arate c, ncetnd s pozm n profei,
putem deveni autorii propriului nostru destin.
Urmrind evoluia istoricismului, am constatat c primejdioasa deprindere de a face profeii istorice, att de
rspndit printre liderii notri intelectuali, ndeplinete mai multe funcii. Mai tot omul se simte mgulit s
aparin cercului intim de iniiai i s posede darul rar de a prezice cursul istoriei. n plus, exist o tradiie potrivit creia liderilor intelectuali le snt proprii asemenea faculti, lipsa lor putnd s nsemne o scdere n rang. Pe
de alt parte, pericolul de a fi demascai drept arlatani este foarte mic, pentru c ei pot oricnd s nvedereze c
formularea de predicii mai puin ample este nendoielnic socotit un lucru permis, iar hotarul dintre acestea i
preziceri nu este rigid.
Atracia ctre concepiile istoriciste are ns i alte motive, care snt poate mai profunde. Profeii care vestesc
venirea unei vrste de aur a omenirii dau uneori expresie unui adnc sentiment de nemulumire; iar visurile lor
pot s ofere ntr-adevr speran i ncurajare unora din cei ce nu se pot lipsi de ele. Trebuie ns s nelegem, pe
de alt parte, c influena lor ne poate mpiedica s ne achitm de sarcinile curente cu care ne confruntm n viaa
social. Iar acei profei minori care vestesc c anumite evenimente, cum ar fi cderea n totalitarism (sau,
eventual, n managerialism") snt inevitabile, s-ar putea s contribuie, cu sau fr voia lor, la producerea acestor
evenimente. Ponciful lor c democraia nu poate dura la nesfrit e la fel de adevrat i la fel de puin relevant ca
i aseriunea c raiunea uman nu va dinui n veci, dat fiind c numai
democraia ofer un cadru instituional ce permite reforma fr violen, aadar folosirea raiunii n chestiuni
politice. Acest poncif este ns de natur s descurajeze pe cei ce lupt mpotriva totalitarismului; mobilul su
este sprijinirea revoltei mpotriva civilizaiei. Un alt mobil poate fi identificat, pare-se, dac ne gndim c
metafizicile istoriciste snt de natur s-i elibereze pe oameni de povara responsabilitilor lor. Cnd tii c
anumite lucruri se vor mplini indiferent de ceea ce faci tu, te poi simi liber sa abandonezi lupta mpotriva lor.
n particular, poi abandona ncercarea de a te mpotrivi unor fenomene n privina crora majoritatea oamenilor
snt de acord c reprezint flageluri sociale fenomene cum ar fi rzboiul sau, spre a meniona un lucru mai
puin grav, totui important, tirania micului birocrat.
Nu vreau s sugerez c istoricismul are inevitabil ntotdeauna asemenea efecte. Exist istoriciti este mai ales
cazul marxitilor care nu vor s elibereze pe oameni de povara responsabilitilor lor. Pe de alt parte, exist
filozofii sociale care pot s fie sau nu istoriciste, dar care predic neputina raiunii n viaa social i care, prin
acest antiraionalism, propag atitudinea exprimat n deviza sau urmeaz-l pe Conductor, pe Marele Om de
Stat, sau devino tu nsui Conductor"; atitudine ce nu poate nsemna, pentru majoritatea oamenilor, dect
supunere pasiv fa de forele, personale sau anonime, care crmuiesc societatea.
Este interesant de observat c unii din cei ce denun raiunea i chiar o blameaz pentru relele sociale din epoca
noastr o fac pe de o parte pentru c i dau seama c profeia istoric depete puterile raiunii, iar pe de alt
parte pentru c nu pot concepe c tiina social sau raiunea ar putea avea n societate o alt funcie dect pe
aceea a profeiei istorice. Cu alte cuvinte, ei snt istoriciti dezabuzai; snt oameni care, cu toate c au neles
mizeria istoricismului, nu-i dau seama c pstreaz prejudecata fundamental a acestuia doctrina c tiinele
sociale, dac e s fie de vreun folos, trebuie s fie profetice. E clar c aceast atitudine nu poate duce dect la
respingerea aplicabilitii tiinei i a raiunii la problemele vieii sociale i, n cele din urm, la doctrina
puterii, a dominaiei i supunerii.
De ce sprijin toate aceste filozofii sociale revolta mpotriva civilizaiei? i n ce const secretul popularitii
lor? De ce atrag i
18
SOCIETATEA DESCHIS
seduc atia intelectuali? Explicaia rezid, cred, n faptul c ele dau expresie unei nemulumiri profunde fa de o
lume ce nu se afl i nu se poate afla la nivelul idealurilor noastre morale i al visurilor noastre de perfeciune.
Tendina istoricismului (i a concepiilor nrudite) de a sprijini revolta mpotriva civilizaiei s-ar putea datora
faptului c istoricismul nsui este, n mare parte, o reacie fa de tensiunile civilizaiei noastre i fa de
responsabilitatea personal pe care ea o reclam.
Aceste din urm aluzii snt oarecum vagi, dar snt suficiente pentru o introducere. n cele ce urmeaz, i mai ales
n capitolul Societatea deschis i dumanii ei", vom aduce material istoric n sprijinul lor. Eram ispitit s
plasez acest capitol la nceputul crii; dat fiind interesul su actual, el ar fi constituit o introducere mai
mbietoare. Am apreciat ns c cititorul n-ar putea simi ntreaga greutate a acestei interpretri istorice dac ea
nu ar fi precedat-de materialul discutat anterior n carte. Se pare c trebuie mai nti s fii tulburat de identitatea
dintre teoria platonician a dreptii i teoria i practica totalitarismului modern, pentru a simi ct este de
presant interpretarea acestor chestiuni.
Volumul I
VRAJA LUI PLATON

n favoarea Societii Deschise (cea. 430 a. Chi.):
Dei numai unii pot s iniieze o msur politic, toi sntem capabili s-o judecm.
PERICLE DIN ATENA
mpotriva Societii Deschise (cea 80 de ani mai tirziu): Principiul cel mai nalt din toate este ca nimeni, fie el
brbat sau femeie, s nu fie niciodat fr un conductor. i nici s nu fie deprins sufletul cuiva s fac ceva din
proprie iniiativ, fie c e lucru serios sau de joac. Ci, att n vreme de rzboi ct i n vreme de pace, s aib
ochii aintii spre conductor i s-l urmeze cu credin. S asculte de el chiar i n cele mai nensemnate lucruri;
bunoar, s se scoale, s se mite, s se spele ori s mnnce...numai cnd i se poruncete. ntr-un cuvnt, s-i
obinuiasc sufletul, printr-un ndelungat exerciiu, ca nici mcar s nu i se nzar vreodat s acioneze de unul
singur i s devin complet incapabil de aa ceva.
PLATON DIN ATENA
MITUL ORIGINII I AL DESTINULUI

Capitolul 1
Istoricismul i mitul destinului

Muli cred c o atitudine cu adevrat tiinific sau filozofic fa de politic i o nelegere mai adnc a vieii
sociale n general trebuie s se bazeze pe studierea i interpretarea istoriei omenirii, n timp ce omul de rnd
consider contextul vieii sale i importana experienelor sale personale i a frmntrilor sale mrunte ca pe
nite lucruri de la sine nelese, despre cel ce se consacr studiului societii i despre filozof se spune c trebuie
s priveasc lucrurile dintr-o perspectiv mai nalt. n ochii acestora individul uman apare ca un simplu pion, ca
un instrument oarecum insignifiant n evoluia de ansamblu a omenirii. Actorii cu adevrat importani pe Scena
Istoriei snt, ntr-o atare perspectiv, fie Popoarele Mari i Marii lor Conductori, fie Marile Clase sau Marile
Idei. n oricare din aceste alternative, sociologul sau filozoful social va ncerca s neleag sensul piesei care se
joac pe Scena Istoriei; va ncerca s neleag legile dezvoltrii istorice. Dac izbutete, el va fi, desigur, n
msur,s prezic evoluiile viitoare. El ar putea atunci s aeze politica pe o temelie solid i s ne dea sfaturi
practice, spunndu-ne care aciuni politice au anse de reuit i care nu.
Avem aici o descriere concis a unei atitudini pe care eu o numesc istoricism. Este o idee veche sau mai degrab
un mnunchi nu prea bine nchegat de idei care, din pcate, au devenit n aa msur parte component a
atmosferei noastre spirituale nct snt considerate de obicei de la sine nelese i aproape c nu mai snt puse la
ndoial.
Am ncercat n alt parte s art c perspectiva istoricist n tiinele sociale duce la rezultate precare. Tot acolo
am ncercat s schiez o metod care, dup opinia mea, ar da rezultate mai bune.
Or, dac istoricismul e o metod greit i care produce rezultate lipsite de valoare, merit s vedem cum anume
a aprut i cum
22
a izbutit s ctige atta teren. O schi istoric ntreprins n acest scop ofer totodat prilejul pentru analiza
multitudinii ideilor ce s-au acumulat cu timpul n jurul doctrinei istoriciste centrale al doctrinei potrivit creia
istoria ar fi guvernat de legi istorice sau de evoluie specifice, a cror descoperire ne-ar da posibilitatea de a
prezice destinul omenirii.
Istoricismul, pe care deocamdat l-am caracterizat doar ntr-un mod destul de abstract, poate fi bine ilustrat prin
una din formele lui cele mai simple i cele mai vechi doctrina poporului ales. Aceast doctrin constituie una
din ncercrile de a face inteligibil istoria printr-o interpretare teist, adic prin necunoaterea lui Dumnezeu
drept autorul piesei ce se joac pe Scena Istoriei. Teoria poporului ales susine, n spe, c Dumnezeu a ales un
anume popor ca s serveasc drept instrument privilegiat al voinei Sale i c acest popor va moteni pmntul.
Sn cadrul acestei doctrine, Voina lui Dumnezeu este cea care d legea dezvoltrii istorice. Aceasta e diferena
specific prin care forma teist a istoricismului se distinge de alte forme ale acestuia. Un istoricism naturalist,
bunoar, poate concepe legea dezvoltrii istorice ca pe o lege a naturii; un teism spiritualist o poate gndi ca pe
o lege a dezvoltrii spirituale; iar un istoricism economic, ca pe o lege a dezvoltrii economice. Ceea ce are
comun istoricismul teist cu aceste alte forme este doctrina existenei unor legi istorice specifice care pot fi
descoperite i pe care pot fi ntemeiate predicii cu privire la viitorul omenirii.
Nu ncape ndoial c doctrina poporului ales a rsrit din solul formei tribale de via social. Tribalismul, adic
accentul pus pe importana capital a tribului, fr de care individul nu este nimic, constituie un element ce se
regsete n numeroase forme ale doctrinelor istoriciste. Anumite alte forme, care nu mai snt tribaliste, pstreaz
totui un element al colectivismului1; ele pun, de asemenea, accentul pe importana unui grup sau colectiv social
a unei clase, de exemplu fr de care individul nu este nimic. Un alt aspect al doctrinei poporului ales este
plasarea a ceea ce ea gn-dete drept sfritul istoriei ntr-un viitor ndeprtat. Pentru c, dei ea poate dfcscrie
acest sfrit n termeni destul de precii, pn s ajungem la el e un drum lung. De altfel, drumul acesta este nu
numai lung, ci i sinuos, cu urcuuri i coboruri, cu cotituri spre dreapta i spre stnga. O atare viziune permite
ca orice eveniment
CAPITOLUL 1: ISTORICISMUL I MITUL DESTINULUI
23
istoric s poat fi integrat n respectiva schem de interpretare. Nici o experien imaginabil nu o poate infirma. 2
n schimb, celor care cred n ea, schema le ofer certitudinea cu privire la deznodmntul istoriei umane.
Vom ncerca o critic a interpretrii teiste a istoriei n ultimul capitol al acestei cri, unde vom arta de asemenea
c unii din cei mai de seam gnditori cretini au repudiat aceast teorie, considernd-o idolatr. Atacul mpotriva
acestei forme de istoricism nu trebuie deci interpretat ca un atac mpotriva religiei. n capitolul de fa doctrina
poporului ales servete doar ca o ilustrare. Valoarea ei ca atare poate fi degajat din faptul c principalele ei
caracteristici3 se regsesc n dou dintre cele mai importante versiuni moderne ale istoricismului, a cror analiz
va ocupa spaiul cel mai mare n aceast carte filozofia istoric a rasismului sau fascismului (la dreapta
spectrului) i filozofia marxist a istoriei (la stnga). Rasismul pune n locul poporului ales rasa aleas (prin
prisma lui Gobineau), menit a fi instrumentul destinului i, n cele din urm, motenitoare a pmntului.
Filozofia marxist a istoriei pune n locul poporului ales clasa aleas, instrumentul crerii societii fr clase i
menit, totodat, s moteneasc pmntul. Ambele teorii i ntemeiaz previziunile istorice pe o interpretare a
istoriei ce urmrete descoperirea unei legi de dezvoltare a acesteia, n cazul rasismului, ea este conceput ca un
fel de lege natural; superioritatea biologic a sngelui rasei alese explic mersul istoriei n trecut, prezent i
viitor; istoria nu este altceva dect lupta raselor pentru dominaie. n cazul filozofiei marxiste a istoriei, legea este
economic; ntreaga istorie trebuie interpretat ca lupt ntre clase pentru ctigarea supremaiei economice.
Caracterul istoricist al acestor dou micri confer actualitate investigaiei noastre. Vom reveni asupra lor mai
departe. Fiecare din ele se reclam direct din filozofia lui Hegel. Va trebui deci s ne ocupm i de aceast
filozofie. Iar cum Hegel 4 merge n principal pe fgaul anumitor filozofi antici, va trebui s discutm teoriile lui
Heraclit, Platon i Aristotel nainte de a reveni la formele mai recente ale istoricismului.
CAPITOLUL 2: HERACLTT
25
Capitolul 2
Heraclit
Pn la Heraclit nu ntlnim n Grecia teorii ce ar putea fi comparate, n privina caracterului lor istoricist, cu
doctrina poporului ales. n interpretarea teist sau, mai bine zis, politeist a lui Homer, istoria este produsul
voinei divine. Dar zeii homerici nu instituie legi generale ale dezvoltrii istorice. Ceea ce Homer ncearc s
sublinieze i s explice nu este unitatea istoriei, ci mai degrab lipsa ei de unitate. Autorul piesei ce se joac pe
Scena Istoriei nu este un Zeu; n ea se amestec o multitudine de zei. Interpretarea homeric are n comun cu cea
iudaic un anume sentiment vag al destinului i ideea unor puteri ce acioneaz din culise. Dup Homer ns
destinul ultim nu ni se dezvluie; spre deosebire de pandantul su iudaic, el rmne nvluit n mister.
Primul dintre greci care a formulat o doctrin pronunat isto-ricist a fost Hesiod, care a fost influenat, probabil,
de surse orientale. El a fcut uz de ideea unei tendine generale a evoluiei istorice. Interpretarea pe care o d
istoriei este una pesimist. Hesiod crede c omenirea, a crei dezvoltare ncepe cu Vrsta de Aur, e sortit s
degenereze att din punct de vedere fizic, ct i moral. Diversele idei istoriciste avansate de filozofii greci
timpurii culmineaz la Platon care, n ncercarea sa de a interpreta istoria i viaa social a triburilor greceti, i
ndeosebi a atenienilor, a zugrvit un tablou filozofic grandios al lumii. Istoricismul su a fost puternic influenat
de diveri predecesori, ndeosebi de Hesiod; cea mai important influen a venit ns din partea lui Heraclit.
Heraclit este filozoful care a descoperit ideea de schimbare. Pn la el, filozofii greci, influenai de idei
orientale, vedeau lumea ca pe un uria edificiu avnd ca material de construcie lucrurile materiale. 1 Lumea era
totalitatea lucrurilor cosmosul (cuvnt ce la origine pare s fi fost denumirea unui cort oriental sau a unei
mantale). ntrebrile pe care i le puneau filozofii erau: Din ce material este fcut lumea?" sau Cum este ea
ntocmit, care e adevratul ei plan ?" Filozofia sau fizica (acestea dou au rmas mult timp indistincte) nsemna
pentru ei investigarea naturii", adic a materialului originar din care a fost cldit edificiul, lumea, n msura n
care erau luate n considerare i procese, acestea erau gndite fie ca avnd loc nuntrul edificiului, fie drept
construire sau meninere a lui, drept dereglare i refacere a stabilitii sau echilibrului unei ntocmiri considerate
a fi funciarmente static. Ele erau procese ciclice (cu excepia celor legate de originea edificiului; problema
Cine l-a nlat?" a fost discutat de orientali, de Hesiod i de alii). Aceast abordare foarte natural, care nc
i astzi pare multora natural, a fost dislocat de geniul lui Heraclit. Viziunea propus de el era c nu exist un
asemenea edificiu, o ntocmire stabil, un cosmos. Cosmosul este ca o grmad de lucruri vechi, inutile,
aruncate la ntmplare" sun una din spusele lui.2 El vizualiza lumea nu ca pe un edificiu, ci ca pe un colosal
proces; nu ca totalitate a lucrurilor, ci ca totalitate a evenimentelor sau schimbrilor sau faptelor. Toate se mic
i nimic nu st pe loc" este motto-ul filozofiei sale.
Descoperirea lui Heraclit a influenat pentru mult vreme dezvoltarea filozofiei greceti. Filozofiile lui
Parmenide, Demoerit Platon i Aristotel pot fi descrise toate, pe drept cuvnt, ca ncercri de a rezolva
problemele acestei lumi schimbtoare pe care a descoperit-o Heraclit. nsemntatea descoperirii sale nu poate fi
ndeajuns subliniat. Unii au apreciat-o drept nfricotoare, iar efectul ei a fost comparat cu cel al unui
cutremur de pmnt, cnd totul,.. pare c se leagn"3. Nu m ndoiesc c Heraclit a fost mpins spre aceast
descoperire de anume experiene personale nfricotoare pricinuite de tulburrile sociale i politice din vremea
sa. Heraclit, primul filozof care s-a ocupat nu numai de natur", ci ntr-o msur i mai mare de probleme eticopolitice, a trit ntr-o epoc de revoluie social. Era epoca n care aristocraiile tribale greceti ncepeau s piard
teren n favoarea noii fore a democraiei.
Pentru a nelege efectele acestei revoluii, trebuie s ne amintim de stabilitatea i rigiditatea vieii sociale ntr-o
aristocraie tribal. Viaa social este reglementat aici de tabuuri sociale i religioase; fiecare i are locul su
dinainte stabilit n ansamblul alc26
tuirii sociale; fiecare simte c locul su este cel potrivit, natural", pe care i l-au atribuit forele ce guverneaz
lumea; fiecare i cunoate locul".
Potrivit tradiiei, locul lui Heraclit a fost cel de cobortor dintr-o familie de regi-sacerdoi din Efes, dar el a
renunat la aceste prerogative n favoarea fratelui su. n pofida refuzului su orgolios de a lua parte la viaa
politic a cetii sale, a sprijinit cauza aristocrailor care ncercau zadarnic s stvileasc torentul noilor fore
revoluionare. Aceste experiene din domeniul social sau politic se reflect n fragmentele rmase din opera sa. 4
Bine ar face efesienii dac s-ar spnzura cu toii i ar ncredina cetatea n minile celor nevrstnici...", exclam
el cu prilejul hotrrii concetenilor si de a-l expatria pe Hermodoros, unul din prietenii aristocrai ai lui
Heraclit. Este foarte interesant interpretarea pe care el o d motivelor poporului, pentru c arat c arsenalul
argumentelor antidemocratice nu s-a schimbat prea mult din zilele de nceput ale democraiei i pn astzi. Lau izgonit pe Hermodoros... spunnd: printre noi s nu fie unul cel mai vrednic, iar dac este, s plece unde o
ti i s se adune cu alii." Aceast ostilitate fa de democraie rbufnete peste tot n fragmente: cei muli... se
mulumesc s se ghiftuiasc ntocmai ca vitele... Dau ascultare aezilor populari, iar ca dascl i iau mulimea,
fr s tie c cei muli snt ri i c puini snt oamenii buni... Bias, fiul lui Teutames, s-a nscut la Priene.
Cuvntul su cntrete mai mult dect al altora. (El a spus: Majoritatea oamenilor snt haini...) Mulimea nu
cuget la asemenea lucruri, orict s-ar ciocni de ele i, cnd deschide ochii asupra lor, nu le ptrunde tlcul, dei
i nchipuie c l-a ptruns."* Pe aceeai linie, el spune: Legea nseamn i atunci cnd dai ascultare unui singur
om." Am putea aduga, n treact, c o alt expresie a concepiei conservatoare i antidemocratice a lui Heraclit
este pe deplin acceptabil pentru democrai n litera, dei nu i n intenia ei: Poporul trebuie s lupte pentru
legile cetii ntocmai ca pentru zidurile acesteia"
Lupta lui Heraclit pentru legile vechi ale cetii sale a fost ns zadarnic, iar caracterul trector al tuturor
lucrurilor s-a ntiprit
* De la Cuvntul su..." am tradus dup versiunea englez utilizat de Popper, deoarece n versiunea romneasc aceste
fragmente din Heraclit au un neles diferit (N. t.)
CAPITOLUL 2: HERACLIT
27
adnc n sufletul su. Sentiment ce-i afl expresie n teoria hera-clitean a schimbrii 5: Totul curge" spunea el;
i Nu ne putem scufunda de dou ori n acelai ru". Deziluzionat, a argumentat mpotriva credinei c ordinea
social existent avea s dinuie n veci: Nu trebuie s ne purtm ca nite copii ai prinilor notri, adic,
simplu spus, aa cum am apucat din familie."
Accentul acesta pus pe schimbare, i ndeosebi pe schimbarea din viaa social, este o caracteristic important
nu numai a filozofiei lui Heraclit, ci a istoricismului n general. Ideea c lucrurile, ba chiar i regii, se schimb se
cere subliniat n mod special pentru cei ce iau mediul lor social ca pe ceva de la sine neles. De acord, ns n
filozofia lui Heraclit se manifest una din caracteristicile cele mai puin ludabile ale istoricismului, i anume
supralicitarea schimbrii, combinat cu credina complementar ntr-o inexorabil i imuabil lege a. destinului.
Gsim n aceast credin o atitudine care, dei la prima vedere vine n contradicie cu supralicitarea istoricist a
schimbrii, este caracteristic pentru majoritatea, dac nu totalitatea istoricitilor. Putem explica, pesemne,
aceast atitudine dac interpretm supralicitarea istoricist a schimbrii ca fiind simptomul unui efort pe care
istoricistul trebuie s-l fac pentru a nfrnge rezistena sa subcontient fa de ideea schimbrii. Aceasta ar
explica i tensiunea emoional care-i face pe atia istoriciti (chiar i de astzi) s sublinieze noutatea
nemaiauzitei dezvluiri pe care o au de fcut. Astfel de consideraii sugereaz posibilitatea ca aceti istoriciti s
se team de schimbare i s nu poat accepta ideea schimbrii fr un grav zbucium luntric. Deseori ai impresia
c ei ncearc s se consoleze pentru pierderea unei lumi aezate mbrind viziunea c schimbarea e guvernat
de o lege neschimbtoare. (La Parme-nide i Platon vom ntlni chiar teoria c lumea schimbtoare n care trim
este o iluzie i c exist o lume mai real sustras schimbrii.)
Pe Heraclit, accentul pus pe schimbare l conduce la teoria c toate lucrurile materiale, fie c snt solide, lichide
sau gazoase, snt asemenea unor flcri; c nu snt lucruri, ci procese i c toate snt prefaceri ale focului;
pmntul, n aparen solid (care const din cenu), nu e altceva dect foc ntr-o stare de transformare i chiar i
lichidele (apa, marea) snt foc transformat (i pot
28
deveni combustibil, probabil sub form de petrol). Prima transformare a focului este marea; dar, din mare,
jumtate devine pmnt, jumtate aer fierbinte".6 Astfel, toate celelalte elemente" pmn-tul, apa i aerul
snt foc transformat: Toate se preschimb n egal msur cu focul i focul cu toate; aa cum mrfurile se
schimb pe aur i aurul pe mrfuri".
Dup ce a redus ns toate lucrurile la flcri, la procese aidoma arderii, Heraclit discerne n procese o lege, o
msur, o raiune, o nelepciune; i dup ce a distrus cosmosul ca edificiu, declarndu-l o grmad de lucruri
aruncate la ntmplare, el l reintroduce n chip de ordine sortit a evenimentelor n cadrul prefacerii universale.
Orice proces din lume, i ndeosebi focul, se dezvolt dup o lege determinat, care este msura" 7 lui. Este o
lege inexorabil i irezistibil, asemntoare n aceast privin cu conceptul nostru modern de lege natural, ca
i conceptul de legi istorice sau de evoluie al istoricitilor moderni. Ea difer ns de aceste concepte n msura
n care se prezint ca un decret al raiunii, impus sub ameninarea pedepsei, aidoma legii impuse de stat. Aceast
nedis-tingere a legilor sau normelor juridice, pe de o parte, de legile sau regularitile naturale, pe de alta, este
caracteristic tabuismului tribal: ambele feluri de legi snt tratate deopotriv ca nite lucruri magice, ceea ce face
ca o critic raional a tabuurilor produse de oameni s fie n aceeai msur de neconceput ca i o ncercare de a
ameliora raiunea i nelepciunea ultim a legilor sau a regularitilor lumii naturale: Toate se ivesc dup voia
soartei... Soarele nu-i va depi msura; altfel Eriniile, ajutoarele dreptii, l-ar descoperi." Soarele ns nu este
doar supus legii; focul, sub chipul Soarelui i (dup cum vom vedea) al fulgerului lui Zeus, vegheaz asupra legii
i arbitreaz n conformitate cu ea. Soarele, stpn i supraveghetor al perioadelor ciclice, delimiteaz,
arbitreaz, pune n eviden i indic schimbrile lor, precum i anotimpurile care aduc toate... Aceast ordine
cosmic, aceeai pentru toate lucrurile, n-a furit-o nici vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost
ntotdeauna, este i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur se stinge.. .Pe toate,
focul, la venirea sa, le va judeca i le va mistui."
Nu o dat ideea istoricist a unui destin nenduplecat se combin cu un element de misticism. n capitolul 24
vom face o analiz
CAPITOLUL 2: HERACLIT
29
critic a misticismului. Aici vreau doar s art rolul antiraiona-lismului i al misticismului n filozofia lui
Heraclit8: Naturii i place s se ascund", scrie el, iar Stpnul, al crui oracol se afl la Delfi, nici nu vorbete,
nici nu tinuiete nimic, ci se exprim numai prin semne". Dispreul lui Heraclit fa de cercettorii mai
preocupai de empiric este tipic pentru cei ce adopt aceast atitudine: Mulimea cunotinelor nu te nva s ai
minte; altfel i-ar fi nvat pe Hesiod i pe Pitagora, de asemenea pe Xenofan... Pita-gora e bunicul tuturor
impostorilor." Dispreul fa de oamenii de tiin merge mn-n mn cu teoria mistic a unui intelect intuitiv.
Teoria heraclitic a raiunii i ia drept punct de plecare faptul c, n starea de veghe, trim ntr-o lume comun,
putnd s comunicm, s ne controlm i s ne corectm reciproc; n aceasta rezid sigurana c nu sntem
victime ale unei iluzii, Numai c aceast teorie primete la Heraclit i un al doilea neles, simbolic i mistic. Este
vorba de teoria unei intuiii mistice, care ar fi hrzit celor alei, celor treji, celor ce au puterea de a vedea, auzi
i vorbi: Nu trebuie s ne purtm i s vorbim ca cei ce dorm... Pentru oamenii treji exist o singur lume,
comun tuturor; dar n somn fiecare se ndreapt spre propria lui lume... Acetia nu snt n stare nici s asculte,
nici s vorbeasc... Se arat lipsii de nelegere, chiar dac ascult, aidoma surzilor; dup cum spune proverbul,
dei snt de fa, se afl departe... nelepciunea este un singur lucru: s ai capacitatea de a cunoate ceea ce
crmuiete toate (lucrurile) prin mijlocirea tuturor (lucrurilor)." Lumea a crei experien este comun tuturor
celor treji este unitatea mistic, Unul" comun tuturor lucrurilor sesizabile doar prin raiune: Datoria noastr
este s ne orientm dup ceea ce este comun... O judecat sntoas comun tuturor... Din toate unu i unu
toate... Unul, singurul nelept, dorete i nu dorete s fie chemat cu numele de Zeus... Fulgerul crmuiete toate
lucrurile."
Att n ceea ce privete trsturile mai generale ale filozofiei heraclitice a schimbrii universale i a destinului
ascuns. Din aceast filozofie rsare o teorie a forei motrice subiacente oricrei schimbri; o teorie ce-i d n
vileag caracterul istoricist prin sublinierea importanei dinamicii sociale" ca opus staticii sociale". Dinamica
heraclitean a naturii n general i a vieii sociale n particular confirm ideea c filozofia sa a fost inspirat de
tulburrile sociale i politice la care el a asistat. ntr-adevr, Heraclit declar
30
CAPITOLUL 2: HERACLTT
31
c vrajba sau rzboiul este principiul dinamic i deopotriv creator al oricrei schimbri i ndeosebi al tuturor
deosebirilor dintre oameni. i fiind un istoricist tipic, el accept ca fiind moral verdictul istoriei9; pentru c
socotete c rezultatul rzboiului e totdeauna just10: Rzboiul este printele tuturor, regele tuturor; datorit lui
unii apar zei, alii oameni, pe unii i face sclavi, pe alii liberi... Trebuie s se tie c rzboiul este universal, c
dreptatea este lupt i c toate se nasc din lupt i necesitate."
Dar dac dreptatea este lupt sau rzboi, dac Eriniile snt n acelai timp ajutoarele dreptii", dac istoria sau,
mai precis, succesul, izbnda n rzboi constituie criteriul destoiniciei, atunci standardul destoiniciei trebuie el
nsui s curg", s fie schimbtor, n aceast problem Heraclit pune ri joc relativismul su i doctrina sa
privind identitatea contrariilor. Aceasta din urm izvorte din teoria heraclitean a schimbrii (care rmne baza
teoriei lui Platon i mai mult nc a celei aristotelice). Lucrul care se schimb pierde cu necesitate anumite
proprieti, dobndind totodat pe cele contrare. Nu e vorba att de un lucru, ct de un proces de tranziie de la o
stare la starea opus i, astfel, de unificare a strilor opuse11: Ce este rece se nclzete, ce este cald se rcete,
ce este umed se usuc, ce este uscat se umezete... Boala face ca sntatea s fie dulce i plcut... Ca unul i
acelai lucru coexist n noi viaa i moartea, veghea i somnul, tinereea i btrneea; ultimele, pre-schimbnduse, devin primele, iar primele, la rndul lor, printr-o nou schimbare, devin ultimele... Cele discordante se acord;
exist o armonie a tensiunilor opuse ca de pild la arc i la lir... Cele opuse se acord i din cele discordante
rezult cea mai frumoas armonie; toate se nasc din lupt... Drumul n sus i drumul n jos este unul i acelai...
Calea ... dreapt i rsucit... este ... una i aceeai... Pentru divinitate, toate snt frumoase, bune i drepte;
oamenii ns consider c unele snt drepte, altele nedrepte.... Binele i rul snt unul i acelai lucru."
Relativismul valorilor (el ar putea fi caracterizat i drept relativism etic) exprimat n ultimul fragment nu-l
mpiedic ns pe Heraclit s dezvolte pe fundalul teoriei sale privind dreptatea rzboiului i verdictul istoriei o
etic tribalist i romantic a Gloriei, Destinului i superioritii Oamenilor Mari, avnd toate stranii asemnri
cu unele idei foarte moderne12: Pe cei czui n lupt i cinstesc i zeii i oamenii... Cu ct moartea e mai
glorioas, cu att
e mai mare cinstirea... Oamenii superiori prefer un singur lucru tuturor celorlalte: gloria venic... Unul singur
face rt ochii mei ct zece mii, dac este Mare."
E surprinztor s ntlneti n aceste strvechi fragmente, datnd din jurul anului 500 a. Chr., attea elemente
caracteristice tendinelor istoriciste i antidemocratice moderne. Dar, pe lng faptul c Heraclit a fost un gnditor
de o inegalabil for i originalitate, ceea ce a fcut ca multe din ideile sale s devin (prin intermediul lui
Platon) parte din fondul principal al tradiiei filozofice, similitudinile de doctrin se pot, pesemne, explica, pn
la un punct, prin similitudinea condiiilor sociale din perioadele respective. Pare-se c ideile istoriciste ctig
teren cu uurin n epocile de mari schimbri sociale. Ele au aprut atunci cnd s-a produs n lumea greac
destrmarea vieii tribale, ca i atunci cnd viaa tribal a evreilor a fost zguduit de impactul cuceririi
babiloniene.13 Nu ncape ndoial, cred, c filozofia lui Heraclit este expresia unui sentiment de deriv; sentiment
ce pare a fi o reacie tipic la diso-luia vechilor forme tribale de via social. n Europa modern ideile
istoriciste au- fost readuse la via n timpul revoluiei industriale, i ndeosebi sub impactul revoluiilor politice
din America i Frana.14 Pare a fi mai mult dect o simpl coinciden faptul c Hegel, care a preluat att de mult
din gndirea lui Heraclit, transfernd aceast motenire micrilor istoriciste moderne, a fost un exponent al
reaciunii mpotriva Revoluiei franceze;
Capitolul 3
Teoria platonician a Formelor sau Ideilor
Platon a trit ntr-o perioad de rzboaie i de lupte politice care a fost, din cte tim, i mai zbuciumat dect cea
care-l rscolise pe Heraclit. n timpul copilriei i al adolescenei sale, destrmarea vieii tribale dusese n cetatea
sa natal, Atena, la o perioad de tiranie iar mai apoi la instaurarea unei democraii care s-a strduit din rsputeri
s se apere mpotriva oricrei ncercri dd reintroducere a tiraniei sau a oligarhiei, adic a dominaiei familiilor
aristocratice fruntae.1 n anii tinereii lui Platon, Atena democratic era angajat ntr-un rzboi pe via i pe
moarte mpotriva Spartei oraul-stat dominant din Pelopones, care pstrase multe din legile i obiceiurile
vechii aristocraii tribale. Rzboiul peloponesiac a durat, cu o ntrerupere, timp de douzeci i opt de ani. (n
Capitolul 10, unde este prezentat mai n amnunt fundalul istoric, vom arta c acest rzboi nu a luat sfrit o
dat cu prbuirea, n 404 a. Chr., a Atenei, dup cum se susine uneori.2 Platon s-a nscut n timpul rzboiului,
iar la sfritul acestuia avea vreo 24 de ani. Rzboiul a adus cu sine o groaznic epidemie, iar n ultimul an
foametea, prbuirea cetii ateniene, rzboiul civil i un regim de teroare numit de obicei guvernarea celor
Treizeci de tirani; acetia erau condui de ctre doi unchi ai lui Platon, care i-au pierdut viaa, amndoi, ntr-o
tentativ neizbutit de a-i menine crmuirea n confruntarea cu democraii. Reinstaurarea democraiei i a pcii
n-a nsemnat pentru Platon dobndirea linitii. Dasclul su iubit, Socrate, din care avea s fac mai trziu
principalul purttor de cuvnt n majoritatea dialogurilor sale, a fost judecat i executat. Se pare c n aceste
mprejurri Platon nsui a fost n primejdie; mpreun cu ali conceteni din cercul lui Socrate, el a prsit
Atena.
CAPITOLUL 3: TEORIA PLATONICIAN A FORiMELOR
33
Mai trziu, cu prilejul primei sale vizite n Sicilia, Platon a fost implicat n intrigile politice esute la curtea lui
Dionysos cel Btrn, tiranul Siracuzei; chiar i dup ntoarcerea sa n Atena i ntemeierea Academiei, el a
continuat, alturi de unii dintre elevii si, s ia parte activ i n cele din urm fatidic la conspiraiile i
revoluiile3 din care era esut viaa politic siracuzan.
Aceast scurt schi a evenimentelor politice ne poate ajuta s nelegem faptul c n opera lui Platon gsim, ca
i n cea a lui Heraclit, semne ce arat c instabilitatea politic i nesigurana din vremea sa l-au fcut s sufere i
s se frmnte. Asemenea lui Heraclit, Platon era de obrie regal; tradiia, cel puin, pretinde c familia tatlui
su descindea din Codros, ultimul rege tribal al Aticii.4 Platon era foarte mndru de familia mamei sale care, dup
cum explic singur n dialogurile sale (n Charmidesi n Timaios) se nrudea cu cea a lui Solon, legiuitorul
Atenei. Unchii si Critias i Charmides, fruntaii celor Treizeci de tirani, aparineau i ei familiei mamei sale. Cu
o asemenea tradiie familial, era de ateptat din partea lui Platon s fie profund interesat de treburile publice; i,
de fapt, majoritatea scrierilor sale confirm aceast ateptare. El nsui mrturisete (dac Scrisoarea a aptea i
aparine ntr-adevr) c a fost5 de la bun nceput foarte preocupat de activitatea politic", dar c experienele
agitate din tinereea sa l-au ndemnat s fie mai reinut. Vznd cum totul se clatin i se schimb fr nici o
noim, m-am simit nucit i disperat." Sentimentul c societatea i n fapt totul" e n continu schimbare a
generat, cred, impulsul fundamental al filozofiei sale, ca i al filozofiei lui Heraclit; drept care Platon a rezumat
experiena sa social, ntocmai cum fcuse i predecesorul su ntru istoricism, formulnd o lege a dezvoltrii
istorice. Potrivit acestei legi, despre care vom vorbi mai pe larg n capitolul urmtor, orice schimbare social
nseamn corupie, decdere, degenerare.
Aceast lege istoric fundamental face parte, n concepia lui Platon, dintr-o lege cosmic dintr-o lege
valabil pentru toate lucrurile create sau generate. Toate lucrurile schimbtoare, toate lucrurile generate snt
sortite decderii. Asemenea lui Heraclit, Platon simea c forele ce acioneaz n istorie snt fore cosmice.
Este ns aproape cert c, n concepia lui Platon, aceast lege a degenerrii nu exprim ntregul adevr. Am
constatat, la Heraclit,
34
o tendin de a-i reprezenta legile dezvoltrii ca legi ciclice; ele erau concepute dup modelul legii ce determin
succedarea ciclic a anotimpurilor. n mod similar putem detecta, n unele din scrierile lui Platon, sugestia unui
Mare An (cu o lungime, pare-se, de 36 000 de ani obinuii), cu o perioad de ameliorare sau generare ce
corespunde, pesemne, Primverii i Verii i una de degenerare i decdere corespunznd Toamnei i Iernii.
Potrivit unuia din dialogurile lui Platon (Omul politic), unei Vrste de Aur, vrsta lui Cronos vrst n timpul
creia Cronos crmuiete lumea, iar oamenii se ivesc din pmnt , i urmeaz propria noastr epoc, epoca lui
Zeus, n care lumea este prsit de zei i lsat pe seama propriilor ei resurse i n care, drept urmare, se
produce o tot mai accentuat decdere. Tot n povestea din Omul politic se afl i o sugestie n sensul c, dup ce
va fi fost atins punctul cel mai de jos al decderii totale, zeul va lua din nou crma corbiei cosmice i lucrurile
vor ncepe s se ndrepte.
Nu putem ti ct de mult credea Platon n povestea expus n Omul politic. El a dat limpede de neles c nu o
credea adevrat pe toat n sens literal. Pe de alt parte, nu prea ncape ndoial c i reprezenta istoria uman
n cadrul unui scenariu cosmic; c propria sa epoc o considera a fi una de profund decdere poate cea mai
profund cu putin , iar ntreaga perioad istoric precedent o considera guvernat de o tendin inerent
spre decdere, tendin proprie deopotriv dezvoltrii istorice i celei cosmice.6 Dac mai credea, de asemenea,
c aceast tendin trebuie cu necesitate s ia sfrit o dat ce a fost atins punctul decderii extreme, mi se pare
nesigur. n mod sigur ns, Platon a crezut c avem posibilitatea ca printr-un efort omenesc, sau mai degrab
supraomenesc, s contracarm tendina istoric fatal i s punem capt procesului de decdere.
II
Alturi de marile similitudini dintre Platon i Heraclit, am identificat aici i o important deosebire. Platon
credea c legea destinului istoric, legea decderii, poate fi nfrnt de voina moral a omului, sprijinit de
puterea raiunii umane.
Nu este foarte clar cum mpca Platon aceast viziune cu credina sa ntr-o lege a destinului. Exist ns unele
indicaii ce permit gsirea unei explicaii.
CAPITOLUL 3: TEORIA PLATONICIAN A FORMELOR
35
Platon credea c legea degenerrii implic degenerarea moral. Degenerarea politic, n orice caz, depinde,
potrivit viziunii sale, n principal de degenerarea moral (i de lipsa de cunoatere); iar degenerarea moral se
datoreaz, la rndul su, n principal degenerrii rasiale. Acesta e modul n care legea cosmic general a
decderii se manifest n sfera lucrurilor omeneti.
Exist, astfel, posibilitatea ca marea cotitur cosmic s coincid cu o cotitur n sfera lucrurilor omeneti
adic n domeniile intelectual i moral i s ni se nfieze, n consecin, ca fiind produs printr-un efort
uman moral i intelectual. E posibil deci ca Platon s fi crezut c, ntocmai cum legea general a decderii s-a
manifestat n decderea moral, care a dus la cea politic, tot aa cotitura cosmic urmeaz s se manifeste n
apariia unui mare legiuitor, ale crui puteri intelectuale i a crui voin moral vor fi n msur s pun capt
acestei perioade de decdere politic. Pare probabil c profeia din Omul politic, a revenirii Vrstei de Aur, a unui
nou mileniu, este expresia, sub form de mit, a unei asemenea credine. Oricum ar sta lucrurile n aceast
privin, sigur e c Platon a crezut n amndou ntr-o tendin istoric general spre decdere i n
posibilitatea noastr de a opri decderea pe mai departe n domeniul politic prin mpiedicarea oricrei schimbri
politice. Acesta e deci scopul spre care Platon nzuiete.7 El ncearc s-l nfptuiasc prin instaurarea unui stat
ferit de relele tuturor celorlalte state, graie faptului c nu degenereaz, c nu se schimb. Statul ferit de rul
schimbrii i corupiei este statul ideal, perfect. Este statul Vrstei de Aur, sustras oricrei schimbri. Este statul
imobil.
III
Prin credina sa ntr-un asemenea stat ideal nesupus schimbrii, Platon deviaz n chip radical de la ideile
istoriciste pe care le-am nregistrat la Heraclit. Dar, orict de important ar fi aceast deosebire, ea d natere la
noi asemnri ntre Platon i Heraclit.
Cu toat cutezana sa de gnditor, Heraclit pare s fi dat napoi n faa ideii nlocuirii cosmosului prin haos. Parese c, aa cum am artat, el s-a consolat de pierderea unei lumi stabile, mbrind concepia c schimbarea e
guvernat de o lege neschimbtoare. Aceast tendin de a da napoi n faa consecinelor ultime ale istoricismului este caracteristic multor istoriciti.
36
La Platon, aceast tendin devine dominant. (El s-a aflat, n aceast privin, sub influena filozofiei lui
Parmenide, marele critic al lui Heraclit.) Heraclit a generalizat experiena sa referitoare la schimbarea social,
extinznd-o la lumea tuturor lucrurilor", iar Platon dup cum sugeram adineauri a fcut acelai lucru. n
plus ns, Platon a extins credina sa ntr-un stat perfect i neschimbtor la domeniul tuturor lucrurilor". El
credea c fiecrei categorii de lucruri obinuite sau coruptibile i corespunde, tot aa, un lucru perfect i
nedegradabil. Aceast credin n lucruri perfecte i neschimbtoare, numit de obicei Teoria Formelor sau a
Ideilor*, a devenit doctrina central a filozofiei sale.
Credina lui Platon n posibilitatea noastr de a frnge legea de fier a destinului i de a evita decderea prin
suprimarea oricrei schimbri arat c tendinele lui istoriciste aveau anumite limite. Un istoricism intransigent i
dezvoltat pn la capt ar fi ezitat s admit c omul, prin indiferent ce eforturi, ar putea s modifice legile
destinului istoric, chiar i dup ce le-a descoperit. Un asemenea istoricism ar susine c omul nu poate aciona
mpotriva acestor legi, pentru c toate planurile i aciunile sale nu snt dect mijloace prin intermediul crora
legile inexorabile ale dezvoltrii realizeaz destinul su istoric; ntocmai cum Oedip i-a mplinit destinul
datorit, profeiei i msurilor luate de tatl su pentru a i se sustrage, i nu n pofida acestora. Spre nlesni o
mai bun nelegere a acestei atitudini extrem-istoriciste i spre a putea analiza tendina opus prezent n
credina lui Platon c el putea s influeneze destinul, voi pune n contrast istoricismul, aa cum l gsim la
Platon, cu un punct de vedere diametral opus, prezent i el la Platon, care ar putea fi numit atitudinea de
inginerie sociala.9
IV
Inginerul social nu se ntreab care snt tendinele istorice sau care este destinul omului. El crede c omul este
stpnul destinului su i c, n conformitate cu scopurile pe care le urmrim, noi putem s influenm sau s
modificm istoria omului tot aa cum am schimbat faa Pmntului. El nu crede c aceste scopuri ne snt impuse
de antecedentele istorice sau de tendinele istoriei, ci c noi nine sntem cei care le alegem sau chiar le crem,
la fel cum
37
crem noi idei sau noi opere de art, case noi sau utilaje noi. n opoziie cu istoricistul, care crede c aciunea
politic inteligent este posibil numai dac este determinat n prealabil cursul viitor al istoriei, inginerul social
crede c o baz tiinific a politicii ar consta din cu totul altceva; ar consta din informaia factual necesar
pentru edificarea sau modificarea instituiilor sociale, n conformitate cu dorinele sau scopurile noastre. 0 atare
tiin ar urma s ne spun ce msuri ar trebui ntreprinse dac dorim, de exemplu, s evitm depresiunile
economice ori, dimpotriv, s le producem; sau dac vrem s realizm o distribuire mai uniform a avuiei ori
una mai puin uniform. Cu alte cuvinte, inginerul social concepe drept baz tiinific a politicii ceva n genul
unei tehnologii sociale (Platon, dup cum vom vedea, o compar cu baza tiinific a medi-cinei), n opoziie cu
istoricistul, care o nelege ca pe o tiin a tendinelor istorice inexorabile.
Din ceea ce am spus aici despre atitudinea inginerului social nu trebuie s se conchid c ntre diferiii exponeni
ai ingineriei sociale n-ar exista nici un fel de deosebiri importante. Dimpotriv, deosebirea dintre ceea ce eu
numesc inginerie social gradual" i ingineria social utopic" formeaz una din temele principale ale crii
de fa. (Cf. ndeosebi capitolul 9, unde voi prezenta argumentele mele n favoarea celei dinti i mpotriva celei
de a doua.) Pentru moment ns m preocup doar opoziia dintre istoricism i ingineria social. Poate c
opoziia dintre ele va reiei mai limpede dac examinm atitudinile pe care le adopt istoricistul i, respectiv,
inginerul social fa de instituiile sociale, adic fa de entiti de felul unei societi de asigurri, al unei fore
de poliie, al unui guvern sau, s zicem, al unei bcnii.
Istoricistul nclin s priveasc instituiile sociale n principal din punctul de vedere al istoriei lor, adic al
originii i dezvoltrii lor, al semnificaiei lor prezente i viitoare. El poate, eventual, s susin c apariia lor se
datoreaz unui anumit plan sau proiect i urmririi anumitor scopuri umane ori divine; sau poate s susin c
nu snt menite s serveasc nici unui scop clar conceput, ci snt expresia nemijlocit a anumitor instincte i
pasiuni; sau s pretind c odinioar au servit drept mijloace pentru anumite scopuri, dar c ulterior i-au pierdut
acest caracter. Inginerul i tehnologul social, pe de alt parte, nu se vor interesa prea mult de originea instituiilor
sau de inteniile iniiale ale ntemeietorilor lor (dei nu
38
exist nici un motiv ca ei s nu recunoasc faptul c doar o mic parte a instituiilor sociale snt proiectate n
mod contient, n timp ce marea lor majoritate s-au ivit, pur i simplu, ca rezultate neintenionate ale aciunilor
umane"10), ci va formula problema care-l preocup cam n felul urmtor. Dac scopurile noastre snt cutare i
cutare, este cutare instituie bine conceput i organizat pentru a le servi? S lum, spre exemplu, instituia
asigurrilor. Inginerul sau tehnologul social nu-i va bate prea mult capul s stabileasc dac asigurrile au
debutat ca instituie lucrativ, sau dac au drept misiune istoric slujirea binelui public. El poate ns s formuleze critici la adresa anumitor instituii de asigurri artnd, bunoar, cum poate fi sporit profitul lor sau
ceea ce e un lucru foarte diferit cum pot fi sporite foloasele aduse de ele publicului i s sugereze
modaliti de a le face mai eficiente n realizarea unuia sau altuia din aceste obiective. S lum acum, ca un al
doilea exemplu de instituie social, o for de poliie. Unii istorici pot s descrie aceast for ca pe un
instrument de ocrotire a libertii i siguranei, alii ca pe un instrument al dominaiei i asupririi de clas. n
schimb, inginerul sau tehnologul social ar putea s sugereze msuri apte s fac din ea un instrument propice de
ocrotire a libertii i siguranei, dup cum ar putea s inventeze i msuri prin care ea s fie transformat ntr-o
unealt puternic a dominaiei de clas. (n calitatea sa de cetean ce urmrete anumite scopuri n care crede, el
poate cere adoptarea acestor scopuri i a msurilor apte s le serveasc. Dar n calitate de tehnolog, el va face o
deosebire net ntre problema scopurilor i a alegerii lor i problemele privitoare la fapte, adic la efectele
sociale ale oricrei msuri ce ar putea s fie luat.)11
Vorbind mai general, putem spune c inginerul sau tehnologul abordeaz instituiile n mod raional, ca mijloace
n vederea anumitor scopuri, i c n calitate de tehnolog el le judec exclusiv prin prisma adecvrii lor, a
eficienei, simplitii etc. Istoricistul, pe de alt parte, va ncerca mai degrab s descopere originea i destinul
acestor instituii, pentru a putea aprecia adevratul rol" jucat de ele n dezvoltarea istoric, ajungnd, de
exemplu, la concluzia c snt conforme voinei divine" sau voinei Destinului" sau c snt n slujba unor
tendine istorice majore" etc. Cele spuse nu nseamn c inginerul sau tehnologul social subscrie obligatoriu la
teza c instituiile snt mijloace sau instrumente n vederea unor
39
scopuri; el poate foarte bine s fie contient de faptul c, sub numeroase aspecte importante, ele difer mult de
instrumentele mecanice sau de mecanisme. Nu va uita, bunoar, c ele cresc" ntr-un mod asemntor (dei
nicidecum identic) cu creterea organismelor i c faptul acesta este de mare importan pentru ingineria social.
Nimic nu-l oblig s mbrieze o filozofie instrumentalist" a instituiilor sociale. (Nimeni nu va spune despre
o portocal c este un instrument sau un mijloc pentru un scop; deseori ns privim portocalele ca pe nite
mijloace n vederea unor scopuri bunoar atunci cnd vrem s le mncm sau, eventual, s ne ctigm
existena din comerul cu ele.)
Cele dou atitudini istoricismul i ingineria social se prezint uneori n combinaii tipice. Exemplul cel
mai timpuriu i probabil cel mai influent de atare combinaie este filozofia social i politic a lui Platon. n ea se
combin, a spune, unele elemente tehnologice ct se poate de evidente, prezentate n prim-plan, cu un fundal
dominat de un complicat eafodaj de trsturi tipic istori-ciste. O atare combinaie se ntlnete la un mare numr
de filozofi sociali i politici care au produs ceea ce mai trziu a cptat denumirea de sisteme utopice. Toate
aceste sisteme recomand un soi de inginerie social, ntruct reclam adoptarea anumitor mijloace instituionale,
ce-i drept nu totdeauna foarte realiste, pentru atingerea scopurilor lor. Dar cnd trecem la examinarea acestor
scopuri, descoperim adesea c snt determinate de istoricism. n particular, scopurile politice ale lui Platon
depind ntr-o msur considerabil de doctrinele sale istoriciste. nti, el are drept scop s scape de curgerea
heraclitean, ce-i afl expresia n revoluia social i n decderea istoric. n al doilea rnd, el crede c aceasta
se poate face prin instaurarea unui stat care s fie att de perfect, nct s fie sustras tendinei generale a
dezvoltrii istorice. n al treilea rnd, crede c modelul sau originalul acestui stat perfect poate fi gsit n trecutul
ndeprtat, ntr-o Vrst de Aur ce ar fi existat n zorii istoriei; cci dac n timp lumea decade, atunci cu ct
coborm mai adnc n trecut, cu att trebuie s gsim o mai mare perfeciune. Statul perfect este ceva n genul
primului strmo, este primogeni-torul statelor de mai trziu, care snt, oarecum, vlstarele degenerate ale acestui
stat perfect, optim sau ideal"12; un stat ideal ce nu este o simpl fantasm sau un vis, sau o idee n intelectul
nostru", ci este, graie stabilitii sale, mai real dect toate acele societi n declin, care sufer schimbri i pot n
orice moment s se destrame.
40
'
Astfel, chiar scopul politic al lui Platon, statul ideal, depinde n mare msur de istoricismul su; iar ceea ce e
valabil despre filozofia platonician a statului se poate extinde, dup cum am artat deja, la filozofia platonician
general a tuturor lucrurilor", la Teoria platonician a Formelor sau Ideilor.
Lucrurile prinse n fluxul schimbrii, lucrurile care degenereaz i se destram snt (ca i statul), aa-zicnd,
vlstarele, copiii lucrurilor perfecte. i, ca i copiii, ele snt copii ale primogenitorilor lor originari. Tatl sau
originalul unui lucru schimbtor este ceea ce Platon numete Forma" sau Modelul" sau Ideea" lui. Subliniem,
cum am mai fcut-o deja, c Forma sau Ideea, n pofida denumirii sale, nu este idee din intelectul nostru"; c nu
este o fantasm sau un vis, ci un lucru real. Ea este mai real chiar dect toate lucrurile obinuite, supuse
schimbrii i care, n pofida aparentei lor soliditi, snt sortite corupiei; cci Forma sau Ideea este un lucru perfect i imperisabil.
Formele sau Ideile nu trebuie gndite ca fiind n spaiu i timp, asemenea lucrurilor trectoare. Ele snt n afara
spaiului i totodat n afara timpului (pentru c snt eterne). Dar snt n contact cu spaiul i cu timpul; cci fiind
primogenitorii sau modelele lucrurilor care snt generate i care se dezvolt i se destram n spaiu i timp, ele
trebuiau neaprat s fi fost n contact cu spaiul, la nceputul timpului. Nefiind cu noi n spaiul i n timpul
nostru, nu pot fi percepute cu simurile noastre, cum pot fi percepute obinuitele lucruri schimbtoare care
interacioneaz cu organele noastre de sim i care de aceea se cheam lucruri sensibile". Acele lucruri sensibile
care snt copii sau vlstare ale aceluiai model sau original, se aseamn nu numai cu acest original, cu Forma
sau Ideea lor, ci i unele cu altele, precum copiii ce aparin aceleiai familii; i ntocmai cum copiii poart
numele tatlui lor, tot aa lucrurile sensibile poart numele Formelor sau Ideilor lor. Ele i primesc numele de
la acestea", cum spune Aristotel.13
Aa cum un copil poate privi pe tatl su, vznd n el un ideal, un model unic, o personificare zeiasc a propriei
sale aspiraii, ntruchiparea perfeciunii, nelepciunii, stabilitii, gloriei i virtuCAPITOLUL 3: TEORIA PLATONICIAN A FORMELOR
41
ii, puterea care l-a creat nainte ca lumea lui s fi nceput, care n prezent l pstreaz n via i l susine i n
virtutea" creia el exist, tot aa privete Platon Formele sau Ideile. Ideea platonician este originalul i originea
lucrului; este temeiul acestuia, raiunea existenei sale, principiul stabil, susintor, n virtutea" cruia lucrul
exist. Este virtutea lucrului, idealul lui, perfeciunea lui.
Comparaia ntre Forma sau Ideea unei clase de lucruri sensibile i tatl unei familii de copii este dezvoltat de
Platon n Timaios, unul din dialogurile sale cele mai trzii. El concord ndeaproape14 cu multe din scrierile sale
anterioare, contribuind la mai buna lor nelegere. n Timaios ns Platon trece cu un pas dincolo de doctrina lui
anterioar, atunci cnd reprezint contactul Formei sau Ideii cu lumea spaiului i timpului printr-o extindere a
menionatei comparaii. El descrie spaiul" abstract n care se mic lucrurile sensibile (iniial spaiul sau golul
dintre cer i pmnt) ca pe un receptacol i l compar cu mama lucrurilor, n care la nceputul timpului lucrurile
sensibile snt zmislite de ctre Formele care se imprim sau se ntipresc pe spaiul pur, dnd astfel vlstarului
conturul lor. Trebuie s ne nchipuim scrie Platon trei feluri de lucruri: nti pe cele supuse generrii; n al
doilea rnd, pe cele n care generarea are loc; iar n al treilea rnd, modelul n asemnare cu care snt zmislite
lucrurile generate. Iar principiul receptor l putem compara cu o mam, modelul cu un tat, iar produsul lor cu un
copil." Dup care trece la o descriere mai detaliat nti a modelelor a tailor, a Formelor sau Ideilor imuabile:
nti vine Forma neschimbtoare, care este necreat i indestructibil,... invi- . zibil i imperceptibil prin
vreunul din simuri i care poate fi contemplat numai prin gndirea pur". Fiecreia din aceste Forme sau Idei i
aparine vlstarul sau spea proprie de lucruri sensibile, alt fel de lucruri, ce poart numele Formei lor i
seamn cu aceasta, dar snt perceptibile cu simurile, snt create i mereu n micare, generate ntr-un loc i apoi
iar disprnd din acel loc, apre-hendate de opinia bazat pe percepie". Iar spaiul abstract, asemuit mamei, este
descris astfel: Exist un al treilea lucru, spaiul, care este venic i nu poate fi nimicit i care ofer sla tuturor
lucrurilor generate..."15
Pentru a nelege mai bine teoria platonician a Formelo-Ideilor ar putea fi util o comparaie a ei cu anumite
credine icii-gioase greceti. Ca n multe religii primitive, cel puin unii dintre
42
zeii greci nu snt altceva dect primogenitori i eroi tribali idealizai personificri ale virtuii" sau
perfeciunii" tribului. Drept urmare, anumite triburi i familii i legau obria de unul sau altul dintre zei.
(Despre familia lui Platon nsui se spunea c se trage din Poseidon. 16) Este suficient s ne gndim c aceti zei
erau nemuritori sau eterni, i desvrii sau aproape desvrii pe cnd oamenii obinuii erau prini n
fluxul tuturor lucrurilor i supui decderii (care constituie, ntr-adevr, soarta ultim a fiecrui individ uman),
pentru a ne da seama c ntre aceti zei i oamenii obinuii exist acelai raport ca ntre Formele sau Ideile
platoniciene i lucrurile sensibile care snt copiile lor17 (sau ntre statul perfect al lui Platon i diversele state
existente acum). Exist, totui, o important deosebire ntre mitologia greac i teoria platonician a Formelor
sau Ideilor. n timp ce grecii venerau numeroi zei ca strmoi ai diferitelor triburi sau familii, Teoria Ideilor cere
s existe o singur Form sau Idee a omului18; ntr-adevr, una din doctrinele centrale ale Teoriei Formelor este
c exist cte o unic Form a fiecrei specii" sau fiecrui gen" de lucruri. Unicitatea Formei, care corespunde
unicitii primogenitorului, trebuia s fie un element necesar al teoriei pentru ca aceasta s poat ndeplini una
din funciile ei cele mai importante aceea de a explica asemnarea dintre lucrurile sensibile, postulnd c
lucrurile asemntoare snt c6pii sau ntipriri ale aceleiai unice Forme. Dac ar exista dou Forme identice sau
similare, similitudinea lor ne-ar obliga s admitem c ambele snt copii ale unui al treilea original, care, prin
aceasta, s-ar dovedi a fi singura Form adevrat. Or, dup cum spune Platon n Timaios: Asemnarea ar fi
astfel explicat, mai precis, nu ca asemnare ntre dou lucruri, ci fa de acel lucru superior care este prototipul
lor"19. n Republica, dialog anterior lui Timaios, Platon se explicase n aceast privin i mai clar, folosind ca
exemplu patul esenial", adic Forma sau Ideea de pat: Zeul... n-a produs dect un singur pat n firea
lucrurilor, ... doar unul singur... Dou de acest fel sau mai multe nu ar fi putut fi sdite n fiin de ctre
zeu...Fiindc... dac ar fi produs fie i dou, iari ar fi aprut unul singur, acela a crui Form ar avea-o ambele
paturi; i ar fi acela, i nu cele dou, lucrul care este Pat."20 Raionamentul acesta arat c Formele sau Ideile i
ofer lui Platon nu numai o origine sau un punct de plecare pentru tot ce se petrece n spaiu i timp (i n special
pentru istoria uman), ci i o
43
explicaie a asemnrilor dintre lucrurile sensibile de aceeai spe. Dac lucrurile se aseamn ntre ele datorit
unei virtui sau proprieti pe care o au n comun, cum ar fi albul sau duritatea sau buntatea, atunci aceast
virtute sau proprietate trebuie s fie una i aceeai n toate; altminteri, nu le-ar face s se asemene ntre ele. Dup
cum spune Platon, ele particip toate la Forma sau Ideea unic de alb, dac snt albe; de duritate, dac snt dure.
Particip n sensul n care copiii particip la averea i darurile tatlui lor; ntocmai cum multiplele reproduceri
particulare ale unei gravuri care snt toate imprimri de pe una i aceeai plac i ca atare asemntoare ntre ele
pot s participe la frumuseea originalului.
Faptul c aceast teorie este menit s explice asemnrile dintre lucrurile sensibile nu pare, la prima vedere, s
aib nici o legtur cu istoricismul. Totui are; i, dup cum ne spune Aris-totel, tocmai aceast legtur l-a fcut
pe Platon s dezvolte Teoria Ideilor. Voi ncerca s schiez aceast evoluie, servindu-m de explicaiile lui
Aristotel i de unele indicaii din scrierile lui Platon nsui.
Dac toate lucrurile snt n necontenit curgere, este cu neputin de spus ceva determinat despre ele. Despre ele
nu putem avea o cunoatere veritabil, ci, n cel mai bun caz, opinii" vagi i neltoare. Aceast idee, dup cum
tim de la Platon i Aristotel21, i-a frmntat pe muli din discipolii lui Heraclit. Parmenide, unul din precursorii
lui Platon, care l-a influenat puternic, susinuse teza dup care cunoaterea pur prin raiune, ca opus opiniei
amgitoare sprijinite pe experien, nu putea s aib drept obiect dect o lume sustras schimbrii, iar
cunoaterea raional pur dezvluie tocmai o asemenea lume. Numai c realitatea imuabil i nedivizat pe care
Parmenide crezuse a o fi descoperit dincolo de lumea lucrurilor pieritoare22 nu era legat n nici un fel de lumea
aceasta n care noi trim i murim. i, ca atare, era incapabil s o explice.
Platon nu se putea mulumi cu aceast situaie. Orict ar fi detestat i dispreuit aceast lume empiric a
schimbrii, el era, n cele din urm, profund interesat de ea. Voia s descopere taina decderii ei, a schimbrilor
violente din ea i a nefericirii ei. Spera s gseasc mijloacele de a o salva. L-a impresionat puternic doctrina
parmenidian a unei lumi neschimbtoare, reale, solide i perfecte din spatele acestei lumi fantomatice n care el
suferea; aceast concepie ns nu-i rezolva problemele ct timp lumea imuabil i
44
perfect rmnea nelegat de lumea lucrurilor sensibile. El urmrea cunoaterea, i nu opinia; cunoaterea
raional pur a unei lumi sustrase schimbrii; n acelai timp ns o cunoatere care s poat fi folosit pentru
investigarea acestei lumi schimbtoare i ndeosebi a acestei societi schimbtoare; a schimbrii politice, cu
straniile ei legi istorice. Platon urmrea s descopere secretul cunoaterii regale a politicii, a artei de a guverna
oamenii.
Dar o tiin exact a politicii prea la fel de imposibil ca orice cunoatere exact a unei lumi schimbtoare; n
domeniul politic nu existau obiecte imuabile. Cum ar fi fost cu putin s discui vreo chestiune politic atunci
cnd semnificaia unor cuvinte ca guvernare", stat" sau cetate" se schimba cu fiecare nou faz a dezvoltrii
istorice? Teoria politic trebuie s-i fi prut lui Platon, n perioada sa heraclitic, la fel de nesigur, fluctuant i
lipsit de soliditate ca i practica politic.
n aceast situaie Platon a primit, dup cum ne spune Aristotel, o sugestie de cea mai mare importan de la
Socrate. Acesta era preocupat de chestiuni etice; era un reformator, un moralist care aborda i scia tot felul de
oameni, silindu-i s gndeasc, s explice i s dea seama de principiile dup care acionau. Avea obiceiul s le
pun ntrebri i nu se arta uor satisfcut de felul cum i rspundeau. Rspunsul tipic pe care l primea c
acionm ntr-un anumit fel pentru c aa e nelept" sau pentru c aa e eficient" sau drept" sau pios" etc.
nu fcea dect s-l incite la noi ntrebri, de felul:ce este nelepciunea, sau eficiena, sau dreptatea, sau pioenia.
Cu alte cuvinte, Socrate ajungea astfel s caute virtutea" unui lucru. Discuta, de pild, despre nelepciunea
manifestat n diferite meteuguri i profesii, pentru ca s descopere ce au n comun toate aceste variate i
schimbtoare moduri de comportare calificate drept nelepte" i astfel s afle ce este n realitate nelepciunea,
sau ce nseamn de fapt cuvntul nelepciune", sau (dup cum avea s se exprime Aristotel) care este esena ei.
Pe bun dreptate spune Aristotel Socrate voia s afle ce este esena" 23, adic virtutea sau temeiul unui
lucru i care snt semnificaiile reale, neschimbtoare i eseniale ale termenilor. n aceast privin el a fost cel
dinti care a pus problema definiiilor universale."
Aceste ncercri ale lui Socrate de a discuta termenii etici ca dreptate", modestie" sau pietate" au fost
comparate pe bun
45
dreptate cu discuiile moderne despre Libertate (la Mill24, bunoar) sau despre Autoritate sau despre Individ i
Societate (la Catlin, de pild). Nimic nu ne oblig s admitem c Socrate, n cutarea semnificaiei
neschimbtoare i eseniale a unor asemenea termeni, ar fi personificat aceast semnificaie sau ar fi conceput-o
n felul unui lucru. Textul lui Aristotel, cel puin, sugereaz c n-a fcut aa i c Platon e cel ce a transformat
metoda socratic de cercetare a semnificaiei sau esenei ntr-o metod de determinare a naturii reale a unui
lucru* a Formei sau Ideii acestuia. Platon a pstrat consideraiile lui Heraclit... c toate lucrurile se afl ntr-o
continu curgere i c nu poate exista o tiin a lucrurilor ce snt ntr-un venic flux", dar a descoperit n metoda
lui Socrate o cale de ieire din aceste dificulti. Dac nu poate exista o definiie a vreunui lucru sensibil, pentru
c ele snt toate mereu schimbtoare", n schimb puteau exista definiii i cunoatere veritabil despre lucruri de
un fel deosebit despre virtuile lucrurilor sensibile. Dac e vorba s existe o tiin i o cunoatere a vreunui
lucru, trebuie s existe, n afara lucrurilor sensibile, alte realiti, permanente", spune Aristotel25, i relateaz
despre Platon c astfel de noiuni generale ale celor ce exist aievea le numi el Idei, afirmnd c lucrurile
sensibile stau n afara acestora i-i capt toate denumirea de la acestea. Cci pluralitatea lucrurilor sensibile
care poart acelai nume cu Ideile de care in i datoresc existena doar faptului c particip la Ideile respective."
Relatarea lui Aristotel corespunde ndeaproape cu argumentele dezvoltate de Platon nsui n Timaios 26 i arat
c pentru Platon problema fundamental a fost aceea de a gsi o metod tiinific de studiere a lucrurilor
sensibile. El voia s obin cunoatere pur raional, nu doar opinie; i cum nu se putea obine o cunoatere pur
a lucrurilor sensibile, s-a strduit, dup cum spuneam mai nainte, s obin mcar o cunoatere pur care s fie
ntr-un fel legat de lucrurile sensibile i aplicabil acestora. Aceast cerin era satisfcut de cunoaterea
Formelor sau Ideilor, dat fiind c Forma era legat de lucrurile ei sensibile aa cum era legat tatl de copiii si
nevrstnici. Forma era reprezentantul responsabil al lucrurilor sensibile care, ca atare, putea fi consultat n
chestiuni importante privitoare la lumea celor schimbtoare.
Conform analizei noastre, teoria Formelor sau Ideilor are n filozofia lui Platon cel puin trei funcii diferite. 1)
Ea este un instru46
ment metodologic de maxim importan, care face posibil cunoaterea tiinific pur, i chiar o cunoatere
aplicabil la lumea lucrurilor schimbtoare, despre care nu putem obine n mod nemijlocit cunoatere, ci doar
opinie. Devine posibil astfel cercetarea problemelor societii schimbtoare i edificarea unei tiine politice. 2)
Ea ofer cheia pentru urgent necesara teorie a schimbrii i a decderii, pentru o teorie a generrii i degenerrii
i, n special, o cheie pentru nelegerea istoriei. 3) Ea deschide, n domeniul social, o cale spre un fel de
inginerie social; i permite furirea de instrumente pentru stvilirea schimbrii sociale, pentru c sugereaz
conceperea unui stat ideal" care s se asemene att de mult cu Forma sau Ideea de stat, nct s nu poat
degenera.
Problema 2), a teoriei schimbrii i a istoriei, o vom discuta n urmtoarele dou capitole, 4 i 5, ce au ca obiect
sociologia descriptiv a lui Platon, adic descrierea i explicaia date de el lumii sociale schimbtoare n care
tria. Problema 3), a stvilirii schimbrii sociale, va fi discutat n capitolele 6, 7, 8 i 9, care se ocup de
programul politic al lui Platon. Problema 1), a metodologiei lui Platon, a fost schiat pe scurt n acest capitol, cu
ajutorul relatrii pe care o face Aristotel despre evoluia teoriei lui Platon. A vrea s mai adaug acum cteva
remarci la aceast discuie.

VI
Folosesc denumirea de esenialism metodologic pentru caracterizarea punctului de vedere, mprtit de Platon i
de muli discipoli ai si, c sarcina cunoaterii pure sau a tiinei" const n a descoperi i descrie adevrata
natur a lucrurilor, adic realitatea sau esena lor ascuns. Credina specific a lui Platon era c esena lucrurilor
sensibile poate fi gsit n alte lucruri, mai reale n primogenitorii sau Formele lor. Muli din esenialitii
metodologi de mai trziu, de exemplu Aristotel, nu l-au urmat ntru totul n aceast privin; dar au fost toi de
acord cu el n concepia c tiina pur are drept obiectiv determinant descoperirea naturii ascunse, a Formei sau
esenei lucrurilor. Toi aceti esenialiti metodologici erau de acord cu Platon i n ideea c aceste esene pot fi
descoperite i recunoscute cu ajutorul intuiiei intelectuale; c fiecare esen are un nume al su propriu, dup
care snt numite
47
i lucrurile sensibile respective; i c ea poate fi descris n cuvinte. Descrierea esenei unui lucru era numit de
ei definiie". Conform esenialismului metodologic, exist trei moduri de a cunoate un lucru: Vreau s spun c
putem cunoate realitatea sau esena sa neschimbtoare; i c putem cunoate definiia esenei; i c-i putem
cunoate numele. Prin urmare, despre orice lucru real pot fi formulate dou ntrebri...: Cineva poate s dea un
nume i s cear definiia; sau poate s dea definiia i s cear numele." Drept exemplu pentru aceast metod,
Platon folosete esena lui par" (opusul lui impar"): Un numr poate fi ceva susceptibil a fi divizat n pri
egale. Dac este astfel divizibil, numrul se cheam par; iar definiia numelui de par este numr divizibil n
pri egale... Iar cnd ni se d numele i ni se cere definiia, sau cnd ni se d definiia i ni se cere numele,
vorbim, n ambele cazuri, de una i aceeai esen, fie c-i vom spune par sau numr divizibil n pri
egale." Dup acest exemplu, Platon trece la aplicarea metodei la o demonstraie" privind natura real a
sufletului, la care vom reveni ceva mai ncolo.27
Esenialismul metodologic, adic teoria conform creia obiectivul tiinei const n dezvluirea esenelor i n
descrierea lor cu ajutorul definiiilor, poate fi mai bine neles dac-l privim n contrast cu opusul su,
nominalismul metodologic. n loc s urmreasc descoperirea a ceea ce un lucru este cu adevrat i definirea
adevratei lui naturi, nominalismul metodologic i propune s descrie cum se comport un lucru n diferite
mprejurri i, n particular, dac n comportamentul lui nu exist cumva anumite regulariti. Cu alte cuvinte,
nominalismul metodologic vede scopul tiinei n descrierea lucrurilor i evenimentelor din experiena noastr i
n explicarea" acestor evenimente, adic n descrierea lor cu ajutorul unor legi universale. 28 i vede n limbajul
nostru, mai ales n acele reguli ale lui care permit distingerea propoziiilor i inferenelor corect construite de
simplele ngrmdiri de cuvinte, marele instrument al descrierii tiinifice 29; el consider cuvintele ca pe nite
instrumente n slujba acestui obiectiv, i nu ca nume ale unor esene. Nominalistul metodologic nu va socoti
niciodat c ntrebrile de felul Ce este energia?" sau Ce este micarea?" sau Ce este un atom?" snt de mare
importan n fizic; n schimb va socoti importante ntrebrile de felul: Cum ar putea fi utilizat energia
Soarelui?", Cum se mic o planet?" sau n ce condiii
48
un atom radiaz lumin?" Iar acelor filozofi care i vor obiecta c nainte de a fi rspuns la ntrebarea ce este?",
nu poate spera s dea rspunsuri exacte la nici una din ntrebrile de tipul cum?", va replica dac se va
sinchisi, n general, de obiecia lor artnd c prefer n mod categoric acel grad modest de exactitate, pe carel poate atinge prin metodele sale, pompoasei harababuri obinute de ei cu metodele lor.
Dup cum se poate vedea din exemplul nostru, nominalismul metodologic este actualmente acceptat de o
manier cvasigeneral n tiinele naturii. Pe de alt parte, problemele tiinelor sociale snt tratate nc n cea
mai mare parte prin metode esenialiste. Aici rezid, dup opinia mea, unul din motivele principale ale rmnerii
n urm a acestor tiine. Muli dintre cei ce au luat act de aceast stare 30 a lor emit totui judeci diferite. Ei cred
c deosebirea de metod este necesar i c ea reflect o deosebire esenial" dintre naturile" celor dou
domenii de cercetare.
Argumentele ce se ofer n sprijinul acestui punct de vedere pun accentul pe importana schimbrii n societate i
dau n vileag i alte aspecte ale istoricismului. Fizicianul sun unul din argumentele tipice se ocup de
obiecte cum snt energia sau atomii, care, dei se schimb, pstreaz un anumit grad de constan. El poate s
descrie schimbrile prin care trec aceste entiti relativ neschimbtoare i nu e nevoit s construiasc sau s
detecteze esene, sau Forme, sau alte entiti invariabile de acest fel, pestru a putea obine ceva permanent despre
care s poat formula enunuri determinate. Cercettorul din tiinele sociale se afl ns ntr-o situaie mult
diferit. ntreg domeniul de care se preocup este schimbtor. Nu exist entiti permanente n domeniul social,
unde totul st sub semnul curgerii istorice. Cum putem studia, de pild, guvernarea? Cum o putem identifica n
multitudinea de instituii guvernamentale pe care le gsim n diferite state i n diferite perioade istorice, fr s
admitem c au toate ceva ce le este esenialmente comun? Numim guvern o instituie dac socotim c este n
chip esenial un guvern, adic dac ea este conform intuiiei noastre privitoare la ceea ce este un guvern, intuiie
pe care o putem formula printr-o definiie. La fel stau lucrurile cu alte entiti sociologice, bunoar cu
civilizaia". Trebuie s-i sesizm ena, susine istoricistul, i s-o exprimm sub forma unei ae "niii.
CAPITOLUL' 3: TEORIA PLATONICIAN A FORMELOR
49
Aceste argumente de dat recent seamn, cred, ndeaproape cu cele menionate mai nainte care, potrivit
relatrii lui Aristotel, l-au condus pe Platon la doctrina Formelor sau Ideilor. Singura deosebire este c Platon
(care nu accepta teoria atomist i nu tia nimic despre energie) aplica doctrina sa i la domeniul fizicii, i deci la
ntregul univers. Avem aici un indiciu al faptului c, n tiinele sociale, o discuie despre metodele lui Platon
poate fi chiar i astzi actual.
nainte de a vorbi despre sociologia lui Platon i de modul cum a folosit el n acest domeniu esenialismul
metodologic, vreau s spun cu toat claritatea c discuia mea se limiteaz la istoricismul lui Platon i ia statul
ideal" preconizat de el. Trebuie deci s-l previn pe cititor s nu se atepte la o prezentare a ntregii filozofii a lui
Platon, sau la ceea ce s-ar putea numi o tratare just i echitabil" a platonismului. Atitudinea mea fa de
istoricism este una de fi ostilitate, bazat pe convingerea c istoricismul este superficial i mai ru de att.
Din acest motiv, examenul pe care-l fac trsturilor istoriciste ale platonismului este unul accentuat critic. Cu
toate c admir o seam de lucruri din filozofia lui Platon, i nu doar din prile ei pe care le consider socratice, ci
mult dincolo de acestea, nu mi-am propus aici s adaug nc unul la nenumratele omagii aduse geniului su.
Dimpotriv, mi-am propus s distrug ceea ce, dup opinia mea, este duntor n aceast filozofie. Ceea ce voi
ncerca s analizez i s critic este tendina totalitar din filozofia politic a lui Platon.31
SOCIOLOGIA DESCRIPTIV A LUI PLATON

Capitolul 4
Schimbarea i repausul
Platon a fost unul dintre primii cercettori ai societii i, n mod nendoielnic, de departe cel mai influent. n
sensul pe care Comte, Mill i Spencer l ddeau termenului sociologie", el a fost un sociolog; adic a aplicat cu
succes metoda sa idealist la analiza vieii sociale a omului i a legilor ei de dezvoltare, ca i a legilor i
condiiilor stabilitii ei. n pofida amplei influene exercitate de Platon, aceast latur a doctrinei sale nu a fost
ndeajuns de remarcat. Doi factori par s explice aceast situaie. Primul e c Platon a prezentat o mare parte din
sociologia sa ntr-o legtur att de strns cu postulatele sale etice i politice, net elementele descriptive snt
deseori pierdute din vedere. Iar cel de-al doilea, c multe din ideile sale au fost n aa msur luate ca nite
lucruri de la sine nelese, net s-a realizat, pur i simplu, o absorbie a lor incontient i ca atare necritic.
Aceasta e n principal modalitatea n care teoriile sale sociologice au devenit att de influente.
Sociologia lui Platon e un ingenios amestec de speculaie i de fin observare a faptelor. Cadrul speculativ l
ofer, firete, teoria Formelor i a curgerii i degradrii universale, a generrii i degenerrii. Pe aceast temelie
idealist Platon edific ns o teorie uimitor de realist a societii, capabil s explice principalele tendine din
dezvoltarea istoric a oraelor-state greceti, ca i a forelor sociale i politice ce acionau n propria sa epoc.
I
Fundalul speculativ sau metafizic al teoriei lui Platon despre schimbarea social a fost deja schiat. Este vorba de
lumea Formelor sau Ideilor imuabile, a cror odrasl este lumea lucrurilor schimbtoare situate n spaiu i timp.
Formele sau Ideile nu snt
CAPITOLUL 4: SCHIMBAREA I REPAUSUL
51
numai imuabile, indestructibile i incoruptibile, ci i perfecte, adevrate, reale i bune; n fapt, htr-un loc din
Republica1 se spune c binele" este cel ce pstreaz" iar rul", cel ce nimicete i corupe totul". Formele sau
Ideile perfecte i bune snt anterioare copiilor, lucrurilor sensibile, fiind oarecum primogenitorii sau punctele de
plecare2 ale tuturor schimbrilor din lumea supus schimbrii. Aceast concepie este folosit n evaluarea
tendinei generale i a direciei principale a tuturor schimbrilor din lumea lucrurilor sensibile. Cci dac punctul
de plecare al oricrei schimbri este perfect i bun, atunci schimbarea nu poate fi dect o micare de ndeprtare
de la ceea ce este perfect i bun; ea este orientat negreit spre ceea ce e imperfect i ru, spre corupie.
Aceast teorie poate fi dezvoltat n amnunt. Cu ct un lucru sensibil se aseamn mai ndeaproape cu Forma
sau Ideea sa, cu att trebuie s fie mai puin coruptibil, deoarece Formele nsei snt incoruptibile. ns lucrurile
sensibile sau generate nu snt c6pii perfecte; n fond, nici o copie nu poate fi perfect, pentru c nu este dect o
imitaie a adevratei realiti, nu este dect aparen i iluzie, nicidecum adevrul. n consecin, nici unul din
lucrurile sensibile (exceptnd, poate, doar pe cele mai desvrite) nu seamn ndeajuns cu Forma sa pentru a fi
neschimbtor. Faptul de a fi ntotdeauna acelai se potrivete numai celor mai divine dintre toate, pe cnd natura
corpurilor nu ine de aceast rnduial"3, spune Platon. Un lucru sensibil sau generat cum ar fi un corp fizic
sau un suflet omenesc , dac este o bun copie, e posibil ca la nceput s se schimbe foarte puin; iar cea mai
veche schimbare sau micare aceea a sufletului este nc divin" (prin opoziie cu schimbrile secundare
i teriare). Dar orice schimbare, orict de mic, nu poate s nu-l fac diferit, i astfel mai puin perfect,
reduendu-i asemnarea cu Forma. n felul acesta, lucrul devine cu fiecare schimbare mai schimbtor i mai
coruptibil, pentru c se ndeprteaz tot mai mult de Forma lui, care este pentru el cauz de nemicare i de
repaus", dup cum spune Aristotel, care parafrazeaz doctrina lui Platon dup cum urmeaz: Lucrurile iau
natere prin participare la Form, i se destram prin pierderea Formei." Acest proces de degenerare la nceput
lent, iar apoi mai rapid aceast lege a declinului i destrmrii este descris ntr-o manier dramatic de
Platon n Legile, ultimul din marile sale dialoguri. Pasajul se ocup n principal de destinul sufletului
52
omenesc, dar Platon d limpede de neles c acelai lucru este valabil pentru toate lucrurile care au parte de
suflet", expresie prin care el desemneaz toate fiinele vii. Toate lucrurile care au parte de suflet se schimb
scrie el ... i schimbndu-se snt antrenate de ordinea i legea destinului. Cu ct caracterul lor se schimb mai
puin, cu att este mai puin nsemnat declinul incipient al caracterului lor. Atunci ns cnd schimbarea se
accentueaz, iar o dat cu ea nelegiuirea, ele se prbuesc n abis i n ceea ce numim regiunile infernale." (n
continuarea acestui pasaj Platon menioneaz posibilitatea ca un suflet nzestrat cu o doz neobinuit de mare de
virtute s izbuteasc, prin puterea propriei sale voine..., dac e n comuniune cu virtutea divin, s devin cu
desvrire virtuos i s treac ntr-o regiune nalt". Despre problema sufletului excepional care se poate
sustrage i, eventual, poate sustrage i pe alii de la legea general a destinului vom vorbi n capitolul 8.)
Ceva mai devreme, n Legile, Platon rezum doctrina sa despre schimbare: Schimbarea de orice fel, cu excepia
celei suferite de un lucru ru, este cel mai grav dintre toate pericolele perfide ce pndesc un lucru - fie c e vorba
de o schimbare de anotimp, sau a vntului, sau a regimului alimentar al corpului, sau a caracterului sufletului." i
adaug, subliniind: Aceast constatare se aplic la toate, cu singura excepie, cum tocmai ziceam, a unui lucru
ru." Pe scurt, Platon susine c schimbarea e funest, iar repausul e divin.
Vedem acum c teoria platonician a Formelor sau Ideilor presupune c n evoluia lumii schimbtoare se
manifest o anumit tendin. Tendina mbrac forma legii dup care, n mod necesar, coruptibilitatea tuturor
lucrurilor din aceast lume crete continuu. Nu e att o lege rigid a creterii universale a corupiei, ct mai degrab una a creterii coruptibilitii; cu alte cuvinte, pericolul sau probabilitatea corupiei crete, dar nu snt
excluse evoluii excepionale n direcia opus. Este, bunoar, posibil, dup cum se desprinde din ultimele
citate, ca un suflet foarte bun s reziste schimbrii i decderii, sau ca un lucru foarte ru, de exemplu o cetate
foarte ru ntocmit, s fie schimbat n bine. (Pentru ca o atare ameliorare s aib valoare, ar trebui s ncercm
s o permanentizm, adic s mpiedicm orice nou schimbare.)
Povestea platonician a originii speciilor, din Timaios, este n deplin concordan cu aceast teorie general.
Povestea spune c
53
omul, cel mai desvrit dintre animale, este plmdit de zei; celelalte specii descind din el printr-un proces de
corupere i degenerare. Mai nti, anumii brbai laii i bicisnicii degenereaz n femei. Cei lipsii de
nelepciune degenereaz pas cu pas n animale inferioare. Despre psri ni se spune c apar prin transformarea
unor oameni inofensivi dar fluturatici care se ncred prea mult n simuri; animalele de uscat provin din oameni
lipsii de orice preocupare pentru filozofie"; iar petii i molutele provin prin degenerare din oamenii cei mai
neghiobi, obtuzi i.. Josnici"4.
E clar c aceast teorie poate fi aplicat societii omeneti i istoriei sale. Ea explic n acest caz legea pesimist
de dezvoltare a lui Hesiod5, legea declinului istoric. Dac e s credem mrturia lui Aristotel (schiat n capitolul
precedent), teoria Formelor sau Ideilor a fost iniial construit pentru satisfacerea unei cerine metodologice, a
cerinei de a avea o cunoatere pur sau raional, care este imposibil n cazul lucrurilor sensibile supuse
schimbrii. Acum constatm c teoria a avut i un alt rost. Pe lng satisfacerea acestor cerine metodologice, ea
ofer i o teorie a schimbrii. Ea explic direcia general n care se schimb toate lucrurile sensibile, iar prin
aceasta i tendina istoric spre degenerare, pe care o manifest omul i societatea uman. (i mai este nc ceva:
dup cum vom vedea n capitolul 6, teoria Formelor determin i orientarea postulatelor politice ale lui Platon,
ba chiar i mijloacele pentru realizarea lor.) Dac, aa cum cred eu, filozofia lui Platon, ca i cea a lui Heraclit,
au izvort din experiena lor social, ndeosebi din experiena rzboiului de clas i din sentimentul deprimant c
lumea lor social era pe cale s se destrame, putem nelege de ce teoria Formelor a ajuns s joace un rol att de
important n filozofia lui Platon cnd acesta i-a dat seama c ea era n msur s explice tendina spre
degenerare. El trebuie s o fi mbriat vznd n ea soluia unei enigme dintre cele mai profunde. In timp ce
Heraclit n-a fost capabil s rosteasc o condamnare etic direct a tendinei ce se manifesta n evoluia politic,
Platon a gsit n teoria Formelor baza teoretic pentru o judecat pesimist n spiritul lui Hesiod.
Ceea ce face ns din Platon un mare sociolog nu snt speculaiile lui generale i abstracte despre legea
degenerrii sociale, ci bogia i precizia observaiilcTr sale i uimitoarea acuitate a intuiiei sale sociologice. El
a sesizat lucruri ce nu fuseser remarcate
54
naintea sa i care aveau s fie redescoperite abia n epoca noastr A putea meniona ca exemplu n acest sens
teoria sa privind nceputurile primitive ale societii, ale patriarhiei tribale i, n general, ncercarea sa de a schia
perioadele tipice ale dezvoltrii vieii sociale. Un alt exemplu este istoricismul sociologic i economic al lui
Platon, accentul pus de el pe fundamental economic al vieii politice i al dezvoltrii istorice; teorie resuscitat de
Marx sub numele de materialism istoric". Un al treilea exemplu este extrem de interesanta lege a revoluiilor
politice, formulat de el, conform creia toate revoluiile presupun o clas dominant (sau elit") dezbinat;
lege ce formeaz baza analizei fcute de el mijloacelor menite s blocheze schimbarea politic i s creeze un
echilibru social i care a fost redescoperit recent de teoreticienii totalitarismului, n special de Pareto.
Trec acum la o discuie mai detaliat a acestor aspecte, ndeosebi a celui de-al treilea teoria revoluiei i a
echilibrului.
II
Dialogurile n care Platon discut aceste chestiuni nt, n ordine cronologic, Republica, Omul politic (sau
Politicul) aprut la distan mare de Republica i Legile, ultimul i cel mai lung dintre dialogurile sale. n
ciuda unor diferene minore, exist o mare concordan ntre coninuturile acestor dialoguri, care sub anumite
aspecte snt paralele, iar sub altele complementare. Legile6, de exemplu, prezint povestea declinului i prbuirii
societii umane ca pe o relatare a preistoriei greceti, care trece pe nesimite n istoria acesteia; pe cnd pasajele
paralele din Republica ofer, ntr-un mod mai abstract, o schi sistematic a dezvoltrii formelor de guvernare;
Omul politic, care e i mai abstract, propune o clasificare a tipurilor de guvernmnt, cu foarte puine aluzii la
evenimentele istorice. n mod similar, Legile formuleaz foarte clar aspectul istoricist al investigaiei. Care este
arhetipul sau originea unui stat?" se ntreab, aici, Platon, legnd aceast ntrebare de o alta: Oare metoda cea
mai bun de a cuta un rspuns la aceast ntrebare nu este... de a urmri evoluia statelor atunci cnd ele se
schimb fie nspre bine, fie nspre ru?" n cadrul doctrinelor sociologice ns singura deosebire important pare
a se datora unei difiCAPITOLUL 4: SCHIMBAREA I REPAUSUL
55
culti pur speculative ce pare s-l fi frmntat pe Platon. Admind ca punct de plecare al dezvoltrii un stat
perfect i deci incoruptibil, i-a fost greu s explice prima schimbare, Cderea Omului, ca s spunem aa, care
pune totul n micare.7 Vom vedea, n capitolul urmtor, cum ncearc Platon s rezolve aceast problem; mai
nainte ns voi face o prezentare general a teoriei sale despre dezvoltarea social.
Conform dialogului Republica, forma originar sau primitiv a societii, care n acelai timp se aseamn cel
mai ndeaproape cu Forma sau Ideea de stat, cu statul ideal", este un regat al oamenilor celor mai nelepi i
mai asemntori cu zeii. Acest ora-stat ideal este att de apropiat de perfeciune nct este greu de neles cum de
poate ajunge s se schimbe. i totui, schimbarea se produce; iar o dat cu ea intervine discordia lui Heraclit,
fora motrice a oricrei schimbri. Platon consider c vrajba luntric, rzboiul de clas, aat de interesul
egoist, ndeosebi de cel material sau economic, este principala for a dinamicii sociale". Formula marxist
Istoria tuturor societilor de pn azi este istoria luptelor de clas" 8 se potrivete cu istoricismul lui Platon
aproape la fel de bine ca i cu cel al lui Marx. Cele patru perioade principale, sau Jaloane ale istoriei degenerrii
politice", care snt totodat i cele mai importante... varieti ale statelor existente"9 snt descrise de Platon n
urmtoarea ordine. Dup statul perfect vine nti timarhia" sau timocraia", crmuire exercitat de nobili ce
urmresc onoarea i gloria; apoi oligarhia, crmuirea familiilor bogate; urmeaz apoi, n continuare,
democraia", domnia libertii care nseamn anarhie; iar la urm vine stranica tiranie... al patrulea i ultimul
stadiu de boal a unei societi".10
Dup cum se poate vedea din ultima remarc, Platon privete istoria, care pentru el este o istorie a degenerrii
sociale, ca i cum ar fi istoria unei boli. Pacientul este societatea; iar omul de stat, dup cum vom vedea mai
departe, trebuie s fie medic (i viceversa) un tmduitor, un salvator. Dup cum descrierea cursului tipic al
unei maladii nu e totdeauna aplicabil fiecrui pacient individual, la fel teoria istoric platonician a degenerrii
sociale nu pretinde a fi aplicabil la dezvoltarea fiecrei ceti individuale. Ea urmrete ns s descrie att
cursul iniial al dezvoltrii prin care au fost generate la nceput principalele forme ale declinului constituional,
ct i traiectoria tipic a schimbrii sociale.11 Observm c
56
Platon urmrea s construiasc un sistem al perioadelor istorice, guvernat de o lege a evoluiei; aspira, cu alte
cuvinte, la o teorie isto-ricist a societii. Aceast ncercare a fost resuscitat de Rousseau i a devenit o mod
prin Comte i Mill, prin Hegel i Marx; dac ne gndim ns la materialul istoric disponibil n vremea sa, sistemul perioadelor istorice schiat de Platon era la fel de bun ca al oricruia din aceti istoriciti moderni.
(Principala deosebire rezid n aprecierea dat cursului urmat de istorie. n timp ce aristocratul Platon condamna
dezvoltarea descris, autorii moderni menionai o aprobau, dat fiind c ei credeau ntr-o lege a progresului
istoric.)
nainte de a discuta mai n detaliu despre statul perfect al lui Platon, voi schia pe scurt analiza fcut de el
rolului jucat de mobi-lurile economice i de lupta de clas n procesul descendent de trecere de la o form de stat
la alta. Despre timocraie, prima forma n care degenereaz statul perfect i care reprezint dominaia nobililor
ambiioi, se spune c seamn n aproape toate privinele cu statul perfect nsui. Este important de observat c
Platon identifica n mod explicit acest stat cel mai bun i mai vechi din cte au existat cu constituia doric
a Spartei i a Cretei, i c aceste dou aristocraii tribale au reprezentat n fapt cele mai vechi forme de via
politic existente n Grecia. Cea mai mare parte din remarcabila descriere fcuta de Platon instituiilor lor este
dat n anumite pri ale descrierii fcute de el celui mai bun i perfect stat, cu care timocraia se aseamn. (Prin
doctrina sa privind similitudinea dintre Sparta i statul perfect, Platon a devenit unul din cei mai eficieni
propagatori a ceea ce a numi Marele mit al Spartei" mitul peren i influent al supremaiei constituiei
spartane i a modului de via spartan.)
Principala deosebire dintre statul optim sau ideal i timocraie const n faptul c aceasta din urm conine un
element de instabilitate; clasa dominant odinioar unit este acum dezbinat, i tocmai aceast dezbinare duce
la pasul urmtor, la degenerarea ei n oligarhie. Dezbinarea se nate din ambiie. Mai nti, spune Platon, tnrul
timocrat aude pe maic-sa plngndu-se c brbatul ei nu este printre crmuitori.. ,"12 Aceasta-l face s devin
ambiios i s caute s se disting. Hotrtoare ns n producerea schimbrii urmtoare snt tendinele sociale
competitive i achizitive. Acum urmeaz s descriem", spune Platon, cum se face trecerea de la timarhie la
oligarhie... E limpede i pentru un orb cum se face
57
trecerea... Vistieria... prpdete ornduirea de acest fel... Ei (timocraii - K. P.) afl prilej de cheltuieli i apleac
legile n acest sens, nemaidndu-le ascultare, att ei ct i soiile lor... Apoi fiecare caut s-i ntreac pe ceilali."
Apare n felul acesta primul conflict de clas: conflictul dintre virtute i avere, sau dintre vechile deprinderi de
simplitate feudal i noile deprinderi de navuire. Trecerea la oligarhie se ncheie atunci cnd cei bogai fac o
lege n virtbtea creia nu poate participa la crmuire cel care nu are averea respectiv. Aceast schimbare o
nfptuiesc fie prin for, cu ajutorul armelor, fie trezind teama (de o folosire a armelor)..."
O dat cu instaurarea oligarhiei, se ajunge la o stare de potenial rzboi civil ntre oligarhi i clasele mai srace: ,
JDup cum un trup bolnvicios... se afl uneori n vrajb cu sine..., la fel i cetatea; ornduit asemenea acelui
trup se mbolnvete de pe urma unui mrunt pretext... i se lupt cu sine fie c unii aduc ajutor dintr-o cetate
oligarhic, fie ceilali dintr-una democratic. Dar uneori, chiar i fr cei din afar, se dezbin." 13 Acest rzboi
civil d natere democraiei: Democraia apare atunci cnd sracii, biruind, i ucid pe unii dintre cel bogai, pe
alii i alung, restului i dau parte egal n drepturi ceteneti ca i n demniti..."
Descrierea pe care o face Platon democraiei este o iscusit, dar vizibil ostil i nedreapt parodie a vieii politice
din Atena i a crezului democratic care, cam cu trei ani nainte de a se fi nscut Platon, fusese formulat de Pericle
de o manier ce a rmas nentrecut. (Despre programul lui Pericle vom vorbi mai jos, n capitolul IO.)14
Descrierea platonician este un model strlucit de propagand politic i nu e greu s ne dm seama ct de
duntoare trebuie s fi fost, dac ne gndim, de exemplu, c un om ca J. Adam, excelent clasicist i editor al
Republicii, se las captivat de retorica desfurat de Platon n ponegrirea cetii sale natale. Descrierea fcut
de Platon genezei omului democratic - scrie Adam15 - este una din cele mai glorioase i magnifice pagini din tot
cuprinsul literaturii antice i modeme deopotriv." i, cnd acelai autor scrie mai departe c descrierea omului
democratic ca fiind cameleonul societii omeneti ne d portretul acestuia pentru toate epocile", ne dm seama
c cel puin pe acest cititor al su Platon a izbutit s-l monteze mpotriva democraiei, i atunci ne putem nchipui
ct ru a fcut scrisul su otrvit cnd a fost nfiat, fr contrapondere, unor oameni de statur intelectual mai
modest...
58
Se pare c adeseori cnd stilul lui Platon devine ca s folosim cuvintele lui J. Adam 16 un uvoi de gnduri,
imagini i cuvinte de nalt noblee", el are neaprat nevoie de o mantie care s acopere zdrenele i peticele
argumentrii sale sau chiar cum este cazul aici totala lips de argumente raionale. n locul acestora el face
uz de invectiv, identificnd democraia cu anarhia, libertatea cu libertinajul, iar egalitatea n faa legii cu
dezordinea. Democraii snt descrii drept destrblai, meschini, insoleni, anarhici i neruinai, fioroase i
redutabile animale de prad, gata s recompenseze orice capriciu, trind numai pentru plceri i pentru satisfacerea unor dorine dearte i impure. (Se ghiftuiesc ca vitele" era vorba lui Heraclit.) Ei snt acuzai c
numesc sfiala neghiobie..., cumptarea laitate..., iar msura i cheltuiala msurat vdesc, dup ei, grosolnie
i fire de sclav"17 etc. .Acestea i nc alte flecutee se mai ntmpl spune Platon atunci cnd uvoiul ocrilor
retorice ncepe s se mai domoleasc ... dasclul se teme de elevi i i linguete...; btrnii snt ngduitori cu
tinerii..., ca s nu par c snt nici neplcui, nici despotici." (Cel ce pune aceste vorbe n gura lui Socrate este
Platon, Maestrul Academiei, care uit c Socrate n-a fost niciodat dascl i c nici atunci cnd ajunsese btrn nu
era niciodat o prezen neplcut i despotic. I-a plcut ntotdeauna nu s fie ngduitor" cu tinerii, ci s-i
trateze pe acetia, ntre ei numrndu-se i tnrul Platon, drept parteneri de discuie i prieteni. n ce-l privete pe
Platon, avem motive de a crede c era mai puin dispus spre ngduin" i spre discuii destinse cu elevii si.)
Ultima etap... la care ajunge libertatea mulimii continu Platon este cnd femeile i brbaii cumprai
ca sclavi ajung cu nimic mai puin liberi dect cumprtorii... Iar o dat ce se strng toate acestea laolalt,... ct de
ginga fac ele s fie sufletul cetenilor! nct, dac cineva aduce mcar i oleac de servitute, se burzuluiesc i
nu o ndur." Aici, la urma urmei, Platon aduce, dei n mod involuntar, un omagiu cetii sale natale. Va rmne
n veci unul din cele mai mari triumfuri ale democraiei ateniene faptul de a-i fi tratat sclavii cu omenie i c, n
pofida propagandei inumane a unor filozofi de felul lui Platon i Aristo-tel, a ajuns, dup cum o atest chiar el,
foarte aproape de abolirea sclaviei.18
Mult mai meritorie, dei inspirat i ea din ur, este descrierea fcut de Platon tiraniei i ndeosebi tranziiei la
ea. De ast dat el
59
subliniaz c descrie lucruri la care a fost martor ocular19; este, fr ndoial, o aluzie la experienele avute la
curtea lui Dionysos cel btrn, tiranul Siracuzei. Trecerea de la democraie la tiranie, spune Platon, o realizeaz
cel mai lesne un conductor popular, care tie cum s exploateze antagonismul de clas dintre sraci i bogai
existent n statul democratic i care izbutete s-i alctuiasc o gard personal sau o armat privat proprie.
Oamenii care la nceput l-au aclamat ca pe campionul libertii ajung peste puin vreme nrobii; i atunci snt
silii s lupte pentru el, deoarece el strnete necontenit rzboaie, pentru ca poporul s resimt nevoia de a avea
crmuitor"20. O dat cu tirania, se ajunge la cea mai deplorabil form de stat.
O schem foarte asemntoare a diverselor forme de guvernare este prezentat n Omul politic, unde Platon
discut cum au aprut i tiranul, i regele, i oligarhia, i aristocraia, i democraia" 21. i aici diversele forme de
guvernare existente snt explicate drept copii degenerate ale modelului adevrat, adic ale Formei statului, ale
statului perfect, standardul tuturor imitaiilor, despre care autorul spune c a existat n timpurile strvechi ale lui
Cronos, tatl lui Zeus. Singura deosebire este c aici Platon distinge ase tipuri de state degradate; dar aceasta
este o deosebire de mic importan, mai ales dac ne amintim c n Republica22 Platon spune c cele patru tipuri
de stat nu snt exhaustive i c exist i faze intermediare. La cele ase tipuri se ajunge, n Omul politic, dup ce
snt deosebite mai nti trei forme de guvernare - - crmu-irea unui singur om, a unui numr mic" i crmuirea
mulimii. Fiecare din acestea este apoi submprit n cte dou tipuri, dintre care unul este relativ bun iar
cellalt ru, dup cum imit sau nu unicul original adevrat", copiind i pstrnd legile lui strvechi. 23 n felul
acesta snt deosebite trei forme conservatoare sau legiuite i trei forme total corupte sau nelegiuite: monarhia,
aristocraia i o form conservatoare de democraie snt imitaiile legiuite, n aceast ordine valoric. Democraia
se preschimb ns n forma ei nelegiuit, dup care pervertete, prin oligarhie, domnia legiuit a unui numr
mic" n domnie nelegiuit a unuia singur, tirania, care, dup cum Platon spusese n Republica, este cea mai rea
din toate.
ntr-un pasaj din Legile, dialog ce n parte reia povestea Omului politic, iar n parte24 se leag de ea, este indicat
c statul cel mai ru, tirania, nu marcheaz n mod necesar sfritul dezvoltrii.
60
Dai-mi un stat crmuit de un tiran tnr exclam Platon aici ... care are norocul s fie contemporan cu un
bun legiuitor i s se ntlneasc, printr-o fericit ntmplare, cu acesta. Ce-ar putea face mai mult un zeu pentru o
cetate pe care vrea s-o fac fericit?" Tirania, cea mai rea form de stat, poate fi astfel reformat. (Aceasta
concord cu remarca din Legile, citat ceva mai nainte, c orice schimbare e rea, exceptnd schimbarea unui
lucru ru". Mi se pare nendoielnic c vorbind despre marele legiuitor i despre tiranul tnr, Platon trebuie s se
fi gndit la sine nsui i la variatele sale experiene cu tiranii tineri, n special la ncercrile sale de a reforma
tirania lui Dionysos cel tnr din Siracuza. Despre aceste experiene nefericite vom vorbi mai trziu.)
Unul din obiectivele principale ale analizei platoniciene a evoluiilor politice a fost acela de a deslui fora
motrice a tuturor schimbrilor istorice. n Legile, turul de orizont istoric este fcut n mod explicit n vederea
acestui obiectiv: N-au fost oare ntemeiate n acest rstimp nenumrate mii de ceti... i n-a avut parte fiecare
din ele de tot felul de crmuiri?... S ncercm a deslui, dac ne st n putin, cauza attor schimbri. Cred c
vom putea descoperi astfel att taina naterii diferitelor rnduieli, ct i a schimbrilor lor." 25 n urma acestor
investigaii el descoper legea sociologic dup care dezbinarea luntric, rzboiul dintre clase alimentat de
antagonismul intereselor economice de clas, este fora motrice a tuturor revoluiilor politice. Dar formularea
dat de Platon acestei legi fundamentale merge i mai departe. El subliniaz c numai sediiunea intern din snul
clasei dominante nsei o poate slbi pe aceasta att de mult, nct dominaia ei s poat fi rsturnat. Orice
regim politic se modific pornind de la grupul ce are puterea, atunci cnd n interiorul acestuia apare o
dezbinare"26 este formula sa din Republica; iar n Legile spune (fcnd, poate, o referire la pasajul din
Republica): Cum ar putea un regat, sau orice alt form de guvernare, s fie distrus de altcineva dect de
crmuitorii nii? Am uitat noi oare ceea ce spusesem puin mai nainte, discutnd deunzi despre aceste
lucruri?" Aceast lege sociologic, mpreun cu observaia c interesele economice constituie cauzele cele mai
pro-_bjbi|e ale dezbinrii, reprezint pentru Platon cheia istoriei. Ba mai mult. Ea reprezint i cheia analizei pe
care o face condiiilor necesare pentru statornicirea echilibrului politic, adie pentru mpiedicarea schimbrii
politice. El presupune c aceste condiii erau realizate optim sau perfect din timpurile strvechi.
III
61
Descrierea platonician a statului perfect sau cel mai bun a fost de obicei interpretat ca programul utopic al unui
progresivist. n ciuda faptului c Platon spune n repetate rnduri, n Republica, Timaios i Critias, c descrie
trecutul ndeprtat, i n ciuda pasajelor paralele din Legile a cror intenie istoric este vizibil, s-a admis adesea
c intenia sa a fost s ofere o descriere disimulat a viitorului. Eu ns cred c intenia lui Platon a fost cea
declarat i c multe din caracteristicile statului su ideal, mai ales aa cum este descris n crile IIIV ale
Republicii, s-au dorit a fi (ca i descrierile societii primitive din Omul politic i din Legile) istorice27, sau
eventual preistorice. S-ar putea ca aceast interpretare s nu fie aplicabil tuturor caracteristicilor statului ideal.
Spre exemplu, privitor la crmuirea regilor-filozofi (descris n crile V-VII ale Republicii) Platon arta el nsui
c aceasta s-ar putea s fie o caracteristic doar a lumii atemporale a Formelor sau Ideilor, a Cetii din Ceruri".
Aceste elemente voit anistorice din descrierea sa vor fi discutate mai trziu, mpreun cu exigenele etico-politice
ale lui Platon. Trebuie, firete, admis c n descrierea rnduielilor politice strvechi sau primitive el n-a urmrit s
ofere o imagine istoric exact; i ddea seama, desigur, c nu dispunea de datele necesare pentru ca s poat
realiza aa ceva. Eu cred, totui, c a fcut o ncercare serioas de a reconstitui ct mai bine cu putin vechile
forme tribale de via social. N-avem nici un motiv de a ne ndoi de aceasta, mai cu seam avnd n vedere c,
n numeroase detalii, ncercarea a fost foarte izbutit. i nici nu se putea s nu fie aa, dat fiind c Platon a ajuns
la tabloul su printr-o descriere idealizat a vechilor aristocraii tribale din Creta i din Sparta. Acuta sa intuiie
sociologic i-a permis s vad c aceste forme erau nu numai vechi, ci i pietrificate, ncremenite; c erau relicve
ale unei forme i mai vechi. A tras atunci concluzia c aceast form i mai veche a fost nc mai stabil, mai
trainic ncremenit. Statul acesta foarte vechi i ca atare foarte bun i foarte stabil a dorit el s-l reconstituie, n
aa fel nct s explice cum a putut s rmn ferit de dezbinare, cum s-a putut evita n el rzboiul dintre clase i
cum anume influena intereselor economice a fost redus la minimum i bine inut sub control. Acestea snt
principalele probleme ale reconstruciei platoniciene a celui mai bun stat.
62
Cum rezolv Platon problema evitrii rzboiului dintre clase? Dac ar fi mprtit o viziune progresivist, ar fi
putut s-i vin ideea unei societi fr clase, egalitare; pentru c, dup cum putem vedea, de exemplu, din
propria sa parodie a democraiei ateniene, n Atena se manifestau puternice tendine egalitare. El nu-i propunea
ns s descrie un stat ce ar fi putut s apar, ci unul care a existat cndva tatl statului spartan, care de bun
seam n-a fost o societate fr clase. A fost un stat sclavagist, drept care i statul optim al lui Platon se
ntemeiaz pe deosebiri de clas ct se poate de rigide. Este un stat cu caste. Problema evitrii rzboiului dintre
clase este rezolvat nu prin desfiinarea claselor, ci prin acordarea unei asemenea superioriti clasei dominante,
care s nu poat fi pus n cumpn. ntocmai ca n Sparta, numai membrilor clasei dominante le este permis s
poarte arme, numai ei au drepturi politice sau indiferent care altele i numai ei beneficiaz de educaie, adic de
o instruire specializat n arta de a-i menine supus i asculttoare turma sau cireada uman. (n fapt,
covritoarea superioritate a clasei dominante i d lui Platon i o oarecare nelinite; el se teme c membrii ei ar
putea face ru oilor" n loc s se mulumeasc s le tund, semnnd cu lupii i nu cu cinii" 28. La aceast
problem vom reveni ceva mai ncolo n acest capitol.) Ct timp clasa dominant rmne unit, autoritatea ei nu
poate fi primejduit, iar rzboiul dintre clase va fi evitat.
Platon deosebete, n statul su ideal, trei clase: paznicii, ajutoarele lor narmate, numite rzboinici, i clasa
lucrtorilor. De fapt ns, nu exist dect dou caste, casta militar crmuitorii narmai i educai i supuii
nenarmai i needucai, turma uman; pentru c paznicii nu snt o cast separat, ei fiind de fapt rzboinici
btrni i nelepi promovai din rndul ajutoarelor. Faptul c Platon mparte casta dominant n dou clase, a
paznicilor i a ajutoarelor, n timp ce nuntrul clasei lucrtorilor nu face subdiviziuni asemntoare, se explic n
mare parte prin aceea c l interesau doar crmuitorii. Muncitorii, meseriaii etc. nu-l interesau defel, ei nefiind
dect turma uman, a crei singur funcie era s satisfac trebuinele materiale ale clasei dominante. Platon
merge chiar pn acolo nct interzice crmuitorilor si s legifereze pentru oamenii din aceast clas i s se
ocupe de problemele lor meschine.29 Iat de ce informaia pe care ne-o d despre clasele inferioare este att de
srccioas. Tcerea pe care Platon o pstreaz n aceast privin
63
nu este totui nentrerupt. Snt i ali oameni... scrie el ntr-un loc care, din pricina minii lor slabe, nu
snt vrednici s participe la treburile obteti, dar care, pe de alt parte, au destul for fizic pentru munci
grele." ntruct legat de aceast remarc josnic s-a nscut comentariul linititor cum c Platon nu admite sclavi
n cetatea sa, a vrea s art aici c o atare interpretare este eronat. E adevrat c Platon nu discut nicieri
explicit despre statutul sclavilor n statul su ideal, e adevrat chiar i c spune c ar fi mai bine ca numele de
sclav s fie evitat, lucrtorilor urmnd s li se spun aductori de ctig" sau chiar dttori de hran". O face
ns din raiuni propagandistice. Nicieri nu gsim la el nici cea mai vag sugestie privind abolirea instituiei
sclavajului sau atenuarea ei. Dimpotriv, Platon nu are dect cuvinte de dispre pentru acei democrai atenieni
cu suflete delicate" care susineau abolirea sclaviei. i i expune ct se poate de clar punctul de vedere atunci
cnd, de exemplu, descrie timocraia, inferioar doar statului ideal i care succede nemijlocit acestuia. Cu aceast
ocazie el spune despre omul timocratic: Cu sclavii, un astfel de om ar fi plin de slbticie, n loc s-i
dispreuiasc aa cum ar face-o omul bine educat." Dar, cum numai n cetatea ideal se poate ntlni o educaie
superioar celei din timocraie, trebuie s tragem concluzia c n cetatea ideal a lui Platon exist sclavi i c ei
nu snt tratai cu cruzime, ci cu dispreul cuvenit. mprtind un atare dispre superior, Platon nu zbovete mai
amnunit asupra chestiunii. Aceast concluzie este pe deplin coroborat de faptul c n finalul unui pasaj din
Republica, unde este dezaprobat practica curent a nrobirii grecilor de ctre greci, este explicit aprobat
transformarea n sclavi a barbarilor i se face chiar cetenilor notri" adic celor din cetatea ideal
recomandarea s se poarte fa de barbari precum fac grecii acum unii fa de ceilali". Ea este coroborat i de
coninutul Legilor, unde se adopt cea mai inuman atitudine fa de sclavi.
ntruct numai clasa dominant deine puterea politic, inclusiv puterea de a pstra numeric turma uman
lucrtoare n limite care s-o mpiedice s devin un pericol, toat problema meninerii statului se reduce la cea a
meninerii unitii interne a clasei stpni^ toare. Cum poate fi pstrat aceast unitate ntre crmuitori? Prin
educaie i alte influene psihologice, dar altfel n principal prin eliminarea intereselor economice care pot duce
la dezbinare. Aceast
64
abstinen economic se realizeaz i este controlat prin introducerea comunismului, adic prin abolirea
proprietii private, mai ales asupra metalelor preioase. (n Sparta deinerea de metale preioase era interzis.)
Acest comunism este limitat la clasa dominant, singura care trebuie ferit de dezbinare; certurilor dintre supui
nu merit s li se dea atenie. Neexistnd dect proprietate comun, femeile i copiii trebuie s fie i ei proprietate
comun. Nici un membru al clasei dominante nu trebuie s aib posibilitatea de a-i identifica copiii sau prinii.
Familia trebuie s dispar sau, mai precis, s fie lrgit, astfel nct s cuprind ntreaga clas a rzboinicilor.
Altminteri, ataamentele de familie ar putea deveni o surs de dezbinare; de aceea fiecare trebuie s-i
socoteasc pe toi ca aparinnd unei singure familii"30. (Aceast sugestie nu era nici att de nou i nici att de
revoluionar cum pare la prima vedere; s ne amintim de restriciile spartane asupra intimitii vieii de familie,
aa cum era interzicerea meselor private, despre care Platon vorbete constant ca despre instituia meselor
comune".) Dar nici posesia n comun a femeilor i copiilor nu e pe deplin suficient pentru a feri clasa dominant
de toate pericolele economice. Important e s se evite deopotriv prosperitatea i srcia. Ambele reprezint
primejdii pentru unitate: srcia, pentru c i mpinge pe oameni s recurg la msuri disperate pentru a-i
satisface trebuinele; prosperitatea, pentru c schimbrile rezult cel mai adesea din mbelugare, dintr-o
acumulare de bogii, care face posibile experimentele periculoase. Numai un sistem comunist care nu las loc
nici pentru lipsuri mari, nici pentru mari bogii, poate s reduc la minimum interesele economice i s
garanteze unitatea clasei dominante.
Comunismul clasei dominante din cetatea sa ideal poate fi astfel derivat din legea sociologic fundamental a
schimbrii formulat de Platon; el este o condiie necesar a stabilitii politice ce caracterizeaz n chip
fundamental statul ideal. Nu este ns i o condiie suficient. Pentru ca membrii clasei dominante s se simt cu
adevrat unii, ca i cum ar aparine aceluiai unic trib, adic aceleiai mari familii, este la fel de necesar s existe
presiuni din afara clasei, pe ct snt de necesare legturile nuntrul ei. Aceste presiuni pot fi asigurate adncind i
lrgind prpastia dintre crmui-tori i crmuii. Cu ct este mai puternic sentimentul c cei crmuii snt o ras
diferit i n toate privinele inferioar, cu att va fi mai
65
puternic sentimentul unitii ntre crmuitori. Ajungem astfel la principiul fundamental, formulat doar dup o
oarecare ezitare, c nu trebuie s existe nici un fel de amestec ntre clase 31: A face mai multe lucruri deodat i a
schimba ntre ele condiiile fiecrei clase spune Platon reprezint cea mai mare vtmare pentru cetate i
pe drept aa ceva ar putea fi numit cea mai mare frdelege." O separare att de rigid a claselor se cere, ns,
justificat, iar ncercarea de a o justifica nu se poate sprijini dect pe pretenia superioritii crmuitorilor fa de
crmuii. n consecin, Platon ncearc s justifice separatismul su de clas prin tripla pretenie c guvernanii
snt mult superiori n trei privine rasa, educaia i scara de valori. Despre judecile morale ale lui Platon,
care snt, firete, identice cu cele ale crmuitorilor cetii sale ideale, vom vorbi n capitolele 6-8; nct aici pot s
m limitez la descrierea unora din ideile sale privitoare la originea clasei guvernante, la creterea i educarea
membrilor ei. (nainte de a trece la aceast descriere, vreau s-mi exprim convingerea c superioritatea personal, fie ea rasial, intelectual, moral sau educaional, chiar dac ar putea fi constatat, nu poate justifica
niciodat vreo pretenie la prerogative politice. n rile civilizate, majoritatea oamenilor consider astzi ideea
superioritii rasiale ca fiind un mit; dar chiar dac ar fi vorba de un fapt, acesta n-ar trebui s creeze drepturi
politice speciale, dei ar putea s creeze responsabiliti morale speciale pentru persoanele superioare. Exigene
analoage ar trebui formulate pentru cei ce snt superiori din punct de vedere intelectual, moral sau educaional; i
nu-mi pot reprima sentimentul c tezele opuse susinute de anumii intelectualiti i moraliti nu fac dect s arate
ct de puin izbutit a fost educaia lor, de vreme ce nu i-a fcut contieni de limitrile i de fariseismul lor.)
IV
Dac vrem s nelegem vederile lui Platon privitoare la originea, creterea i educaia clasei sale crmuitoare,
trebuie s nu pierdem din vedere dou elemente principale din analiza noastr. Trebuie s inem minte, nti, c
Platon reconstituie o cetate din trecut, dei una care este legat de prezent n aa fel nct anumite trsturi ale ei
pot fi recunoscute n statele existente, de exemplu
66
n Sparta; iar n al doilea rnd, c el reconstituie cetatea sa, aple-cndu-se asupra condiiilor ce-i confer
stabilitate i caut garaniile acestei stabiliti doar nuntrul clasei guvernante nsi, mai cu seam n unitatea i
fora ei.
n ceea ce privete originea clasei guvernante, putem meniona c Platon vorbete n Omul politic despre o epoc
anterioar chiar i statului su ideal, cnd pe oameni i pstorea un zeu, el nsui fiindu-le supraveghetor, aa
cum astzi oamenii... pstoresc alte neamuri de vieuitoare inferioare lor. Nu exista... proprietatea asupra
femeilor i copiilor"32. Aceasta nu este doar parabola bunului pstor; ci, prin prisma a ceea ce Platon spune n
Legile, textul acesta se cere interpretat mai aproape de litera lui. Pentru c acolo ni se spune c aceast societate
primitiv, anterioar chiar i primei i celei mai bune ceti, este una de pstori nomazi cobori din muni,
crmuii de un patriarh: Crmuirea i are obria spune Platon aici despre perioada primei sedentarizri ...
ca stpnire a celui mai vrstnic, care motenea autoritatea sa de la tatl sau mama sa; toi ceilali l urmau ca un
stol de psri, alctuind astfel o singur ceat crmuit de acea autoritate sau regalitate patriarhal, care este cea
mai dreapt din toate."
Aceste triburi nomade, aflm mai departe, s-au aezat n cetile din Pelopones, ndeosebi n Sparta, sub numele
de dorieni". Cum s-a ntmplat asta nu ni se explic foarte clar, dar nelegem ezitrile lui Platon cnd ni se
sugereaz c desclecarea" a fost de fapt o violent subjugare. Aceasta e, din cte tim, istoria adevrat a
stabilirii dorienilor n Pelopones. Avem astfel toate motivele s credem c Platon urmrea s ofere o descriere
serioas a unor evenimente preistorice; o descriere nu numai a originii rasei doriene de stpni, ci i a originii
turmei umane" pe care s-au nstpnit, adic a locuitorilor btinai. ntr-un pasaj paralel din Republica, Platon
ne ofer o descriere mitic, dar foarte pregnant a cuceririi nsi, atunci cnd vorbete despre originea celor
ivii din pmnt", adic a clasei stpnitoare din cetatea ideal. (Despre Mitul Celor Ivii din Pmnt" vom
discuta dintr-un alt punct de vedere n capitolul 8.) Intrarea lor victorioas n cetatea ntemeiat mai demult de
ctre meteugari i muncitori este descris astfel: narmndu-i pe aceti fii ai gliei, s-i ducem nainte sub
crmuirea mai marilor lor. Mer-gnd, ei s priveasc acel loc din cetate unde este cel mai potrivit s fie
ncartiruii. De acolo ar putea cel mai bine s-i in n fru pe
67
cei dinuntru, dac vreunul n-ar voi s asculte de legi, i tot de acolo s-ar putea cel mai bine apra de cei din
afar, dac vreun duman ar sosi, precum lupul la turm." Aceast scurt dar triumfal poveste a subjugrii unei
populaii sedentare de ctre o ceat de rzboinici cuceritori (care, n Omul politic, snt identificai cu pstorii
nomazi din muni din perioada de dinaintea sedentarizrii) trebuie s ne fie prezent n minte atunci cnd
interpretm insistena repetat a lui Platon c guvernanii buni, fie c snt zei, semizei sau paznici, snt pstori
patriarhali de oameni i c adevrata art politic, arta crmuirii, e un fel de pstorire, adic este arta de a
administra i ine n fru gloata omeneasc. n aceast lumin trebuie s privim felul cum descrie el creterea i
instruirea auxiliarilor", care au rolul unor cini supui crmuitorilor ca unor pstori ai cetii".
Creterea i educaia auxiliarilor i prin aceasta a clasei guvernante din statul ideal al lui Platon este, ca i portul
de arme, un simbol de clas i deci o prerogativ de clas.33 Iar creterea i educaia nu snt simboluri gratuite, ci
snt, asemeni armelor, instrumente ale dominaiei de clas, necesare pentru asigurarea stabilitii acestei
dominaii. Platon le trateaz exclusiv din acest punct de vedere, deci ca pe nite puternice arme politice, ca
mijloace utile pentru pstorirea turmei umane i pentru solidarizarea clasei dominante.
n raport cu acest scop, este important ca clasa stpnilor s se simt ca o unic i superioar ras de stpni.
Neamul paznicilor s rmn curat"34, scrie Platon (n aprarea infanticidului) atunci cnd formuleaz
argumentul rasist c noi acordm mare atenie mperecherilor i reproducerii animalelor, i n schimb nu ne
preocupm de propria noastr ras, argument repetat de atunci n nenumrate rnduri. (Infanticidul nu era o
instituie atenian; Platon, aflnd c e practicat n Sparta din raiuni eugenice, a tras concluzia c era o
reglementare strveche i ca atare bun.) El cere ca la reproducerea rasei stpnitoare s fie aplicate aceleai principii pe care cresctorii de animale pricepui le aplic n cazul cinilor, cailor sau psrilor. Dac reproducerea
nu s-ar face aa, nu socoteti c rasa psrilor i a cinilor se va strica?", argumenteaz Platon; i trage concluzia
c lucrurile merg la fel i cu neamul omenesc". Calitile rasiale care se cer unui paznic sau unui auxiliar snt,
mai specific, cele ale unui cine ciobnesc. , Atleii n
68
arta rzboiului... trebuie s fie precum cinii de veghe, care s vad i s aud ct se poate de bine", scrie Platon,
i ntreab: Crezi c exist vreo deosebire ntre firea unui cel de ras i cea a unui tnr nscut s fie paznic?"
Entuziasmul i admiraia pentru cine merg la Platon pn ntr-acolo, nct el calific felul de a fi al cinelui drept
cu adevrat filozoficesc"; cci nu este oare acelai lucru iubirea de nvtur cu iubirea de nelepciune?"
Principala dificultate de care se lovete Platon const n aceea c paznicii i auxiliarii trebuie s fie nzestrai cu o
fire n acelai timp aprig i blnd. E limpede c educaia ar trebui s le dezvolte nflcrarea", deoarece graie
acesteia orice suflet devine, n orice mprejurare, nenfricat i de nenvins". ns cum se va putea ca aceti
paznici s nu se poarte unul fa de cellalt, ct i fa de ceilali ceteni, cu slbticie, dac ei au aceast fire?" 35
ntr-adevr, cel mai cumplit i mai ruinos lucru pentru pstori ar fi s creasc nite cini care... s ncerce s
fac ru oilor, semnnd cu lupii i nu cu cinii". Problema e important din punctul de vedere al echilibrului
politic, mai precis al stabilitii statului, pentru c Platon nu-i pune ndejdea ntr-un echilibru al forelor
diferitelor clase, acesta fiind un echilibru instabil. Nu poate fi, deci, vorba de un control asupra clasei
crmuitoare, de o ngrdire a arbitrariului i brutalitii ei prin fora opus a celor guvernai, pentru c superioritatea clasei stpnitoare trebuie s rmn necontestat. Singurul control admisibil n privina clasei stpnitoare
este, deci, autocontrolul, ntocmai cum trebuie s practice abstinena economic, adic s se nfrneze de la
exploatarea economic excesiv a supuilor, clasa crmuitoare trebuie s fie capabil s se nfrneze i de la o
brutalitate excesiv n relaiile cu supuii. Ceea ce nu se poate realiza, ns, dect dac brutalitatea din firea ei
este contrabalansat de blndee. Platon vede aici o problem foarte grav, pentru c firea blnd este cumva
potrivnic celei nflcrate". Purttorul su de cuvnt, Socrate, se afl pentru o clip n ncurctur", ns iat ci amintete iari de cine. Prin firea lor, cinii de ras se arat cei mai blnzi fa de cei cunoscui lor i fa de
cei cu care snt obinuii, dar se comport exact pe dos cu cei pe care nu-i cunosc", spune el. Ceea ce dovedete
c nu cutm un paznic cu o fire potrivnic naturii". Cu aceasta, scopul dresajului rasei stpnitoare este fixat i
dovedit a fi realizabil. El a fost dedus dintr-o analiz a condiiilor care snt necesare pentru pstrarea stabilitii
statului.
69
Scopul educaional al lui Platon este exact acelai. Este scopul pur politic al stabilizrii prin combinarea n
caracterul guvernanilor a unui element feroce cu unul blnd. Cele dou discipline n care erau educai copiii
clasei superioare greceti, gimnastica i muzica (aceasta din urm incluznd, n sensul mai larg al cuvn-tului,
studiile literare) snt corelate de Platon cu cele dou elemente ale caracterului, ardoarea i blndeea. Nu-i dai
seama ntreab Platon36 ce se ntmpl cu mintea celor care, n cursul vieii, se ndeletnicesc cu gimnastica,
dar nu se ating de arta Muzelor? Sau cu a celor care procedeaz pe dos?... Cei ce se slujesc doar de gimnastic
ajung mai brutali dect trebuie, iar cei ce se slujesc doar de arta Muzelor ajung mai molateci dect s-ar cuveni...
Or, noi pretindem ca paznicii s aib, n firea lor, ambele nsuiri... A zice c vreun zeu a druit oamenilor... cele
dou arte - arta Muzelor i gimnastica i nu pentru suflet i corp (dect n al doilea rnd). Pentru nflcrare
i iubirea de nelepciune, deci, pentru ca ele s se armonizeze ntre ele, urmnd s fie ntinse i relaxate pn la
potrivire." Acestea ar fi deci tiparele educaiei i ale creterii", i ncheie Platon analiza.
n ciuda faptului c Platon identifica elementul blnd al sufletului cu dispoziia filozofic i n ciuda faptului c
filozofia urmeaz s joace un rol att de dominant n prile urmtoare ale Republicii, el nu favorizeaz defel
elementul blnd al sufletului sau al educaiei muzicale, adic literare. Imparialitatea n dozarea celor dou
elemente este cu att mai remarcabil, cu ct l face s impun cele mai severe restricii educaiei literare, n
comparaie cu ceea ce se obinuia n vremea sa la Atena. Aceasta se nscrie, firete, n tendina sa general de a
prefera obiceiurile spartane celor ateniene. (Cellalt model al su, Creta, a fost i mai anti-muzical dect
Sparta.)37 Principiile politice platoniciene ale educaiei literare se bazeaz pe o comparaie simpl. Platon
observase c Sparta i trata turma de supui cu o brutalitate puin excesiv; i a vzut n aceasta un simptom, sau
chiar o recunoatere a unui sentiment de slbiciune38, aadar un simptom de degenerare incipient a clasei
stpnitoare. Atena, pe de alt parte, i trata sclavii ntr-un mod mult prea liberal i ngduitor. Pentru el acestea
erau dovezi cum c Sparta punea un accent un pic prea mare pe gimnastic, iar Atena, firete, unul mult prea
mare pe muzic. Aceast evaluare simpl l punea n situaia de a reface pe loc ceea ce n opinia sa trebuie s fi
70
nsemnat dreapta msur sau dozajul corect ntre cele dou elemente ale educaiei din statul ideal i de a formula
principiile politicii sale educaionale. Judecat din punctul de vedere atenian, aceast politic echivala cu
exigena ca ntreaga educaie literar s fie strangulat39, printr-o apropiere foarte mare fa de exemplul Spartei,
unde se exercita un riguros control de stat n materie de educaie literar. Nu numai poezia, ci i muzica n sensul
curent al termenului urmau a fi supuse unei cenzuri rigide, pentru a fi puse, amndou, cu totul n slujba ntririi
stabilitii statului, fcndu-i pe tineri mai contieni de disciplina de clas 40 i astfel mai zeloi n a servi
interesele clasei lor. Platon uit chiar c funcia muzicii este s-i fac pe tineri mai blnzi, pentru c l vedem
cernd asemenea forme ale muzicii care s-i fac mai curajoi, adic mai nestpnii. (Avnd n vedere c Platon
era atenian, argumentele sale privitoare la genurile muzicale recomandabile mi apar aproape incredibile n
intolerana lor superstiioas, mai ales dac le privim n comparaie cu critica contemporan mai luminat. 41 Dar
pn i astzi muli muzicieni se plaseaz de partea sa, poate pentru c se simt flatai de marea importan pe care
el o acorda muzicii, mai precis forei ei politice. Acelai lucru este valabil pentru teoreticienii educaiei, iar ntr-o
msur i mai mare pentru filozofi, despre care Platon pretinde c trebuie s conduc statul; idee la care vom
reveni n capitolul 8.)
Principiul politic care determin educaia sufletului, i anume pstrarea stabilitii statului, determin i educaia
trupului. Scopul urmrit aici este pur i simplu cel al Spartei. n timp ce ceteanul atenian era educat n sensul
flexibilitii i multilateralitii, Platon cere ca membrii clasei guvernante s fie educai ca nite rzboinici de
profesie, gata s dea riposta dumanilor din afar i celor dinuntrul statului. Copiii de ambele sexe, ni se spune
n dou rnduri, trebuie dui s vad rzboiul, clri, iar dac ar exista siguran, ei trebuie s se apropie i s
guste snge precum celandrii"42. Formula unui autor modern, care caracterizeaz educaia totalitar de astzi
ca pe o form intens i continu de mobilizare" se potrivete, ntr-adevr, foarte bine ntregului sistem
educaional al lui Platon.
Am oferit n cele de mai nainte o schi a teoriei platoniciene a statului ideal sau cel mai vechi, a cetii care i
trateaz turma de supui ntocmai cum un pstor chibzuit, dar nenduplecat i traCAPITOLUL 4: SCHIMBAREA I REPAUSUL
71
teaz oile; cu o cruzime nu prea mare, dar cu dispreul cuvenit... Privit ca o analiz a instituiilor sociale
spartane i a condiiilor de care depinde stabilitatea i instabilitatea lor i ca o ncercare de reconstituire a
formelor mai rigide i primitive ale vieii tribale, descrierea oferit de Platon este cu adevrat remarcabil. (n
capitolul de fa ne intereseaz doar aspectul descriptiv. Aspectele etice le vom discuta mai trziu.) Cred c astfel,
multe lucruri din scrierile lui Platon, care n mod obinuit erau privite ca simpl speculaie mitologic sau
utopic, pot fi interpretate ca descriere i analiz sociologic. Dac examinm, de pild, mitul platonician al
cetelor victorioase de rzboinici care subjug o populaie sedentar, trebuie s admitem c din punctul de vedere
al sociologiei descriptive el este foarte izbutit. S-ar putea susine chiar c el anticipeaz o interesant (dei, poate,
pripit generalizat) teorie modern despre originea statului, conform creia puterea politic centralizat i,
organizat i are ndeobte originea ntr-o asemenea cucerire. 43 S-ar putea s existe n scrierile lui Platon mai
multe descrieri de acest fel dect ne dm seama n prezent.
S rezumm. ncercnd s neleag i s interpreteze lumea social schimbtoare aa cum o tria, Platon s-a
simit ndemnat s dezvolte n mod detaliat o sociologie sistematic de factur istori-cist. Statele existente le-a
considerat drept copii degenerate ale unei Forme sau Idei imuabile. El a ncercat s reconstruiasc aceast Form
sau Idee a statului, sau cel puin s descrie o societate care s-i semene ct mai ndeaproape cu putin. Pe lng
tradiiile antice, a folosit n acest scop drept material pentru reconstrucia sa rezultatele analizei proprii a
instituiilor din Sparta i din Creta cele mai vechi forme de via social pe care le-a putut gsi n Grecia
recunoscnd n ele forme ncremenite ale unor i mai vechi societi tribale. Pentru a putea utiliza ns cum se
cuvine acest material, a avut nevoie de un principiu conform cruia s deosebeasc trsturile bune, originare,
strvechi ale instituiilor existente de simptomele decderii lor. A gsit acest principiu n legea, formulat de el, a
revoluiilor politice, lege dup care la obria oricrei schimbri sociale st dezbinarea clasei dominante i preo72
cuparea membrilor ei pentru chestiuni economice. Din acest motiv, statul su ideal a fost reconstituit n aa fel,
nct s elimine ct mai radical cu putin toi germenii i toate elementele de dezbinare i decdere. Ceea ce
nseamn c acest stat ideal urma a fi cldit pornind de la rnduiala statului spartan i urmrind realizarea condiiilor necesare pentru o unitate de nezdruncinat a clasei dominante, garantat prin abstinen economic, printr-o
cretere i educare potrivit a membrilor ei.
Interpretnd societile existente ca pe nite copii degradate ale unui stat ideal, Platon a oferit ideilor oarecum
sumare ale lui Hesiod despre istoria umanitii deopotriv un fundament teoretic i o gam larg de aplicaii
practice. El a dezvoltat o teorie istori-cist remarcabil de realist, dup care cauza schimbrii sociale rezid n
dezbinarea heraclitean i n lupta dintre clase, n care el recunotea forele motrice i deopotriv coruptoare ale
istoriei. A aplicat aceste principii istoriciste la povestea Declinului i Prbuirii oraelor-state greceti i
ndeosebi la o critic a democraiei, pe care o caracteriza drept efeminat i degenerat. i putem aduga c mai
trziu, n Legile44, le-a aplicat i la povestea Declinului i Prbuirii Imperiului persan, inaugurnd astfel un lung
ir de dramatizri gen Declin i Prbuire" ale istoriilor de imperii i civilizaii. (Faimoasa carte a lui O.
Spengler Declinul Occidentului este probabil cea mai proast dintre ele, dar nu i cea din urm45.) Toate acestea
pot fi interpretate, cred, ca o ncercare, cu adevrat impresionant, de a explica i raionaliza propria experien a
prbuirii societii tribale; experien analoag celei care l-a fcut pe Heraclit s elaboreze cea dinti filozofie a
schimbrii.
Dar analiza pe care am fcut-o sociologiei descriptive a lui Platon este nc incomplet. Povetile sale despre
Declinuri i Prbuiri, iar cu ele i aproape toate povetile de mai trziu pe aceast tem, prezint cel puin dou
caracteristici despre care n-am vorbit pn aici. El concepea aceste societi n declin ca pe un fel de organisme,
iar declinul lor ca pe un proces similar mbtrnirii. i credea c declinul e meritat, n sensul c degradarea
moral, decderea i declinul sufletului merg mn-n-mn cu cele ale corpului. Toate acestea joac un rol
important n teoria platonician a primei schimbri, n povestea Numrului i a Cderii omului. Despre aceast
teorie i despre legtura ei cu doctrina Formelor sau Ideilor va fi vorba n capitolul urmtor.
Capitolul 5
Natur i convenie
Platon nu a fost primul care a abordat fenomenele sociale n spiritul investigaiei tiinifice. nceputul tiinei
sociale coboar n trecut cel puin pn la generaia lui Protagoras, primul dintre marii gnditori care s-au numit
Sofiti". Acest nceput este marcat de nelegerea necesitii de a distinge ntre dou elemente diferite din
mediul de via al omului mediul su natural i mediul su social. Este o distincie greu de fcut i de sesizat,
dup cum rezult din faptul c nici chiar astzi ea nu este statornicit cu claritate n gndirea noastr. De la
Protagoras ncoace, ea a fost mereu pus sub semnul ntrebrii. Cei mai muli dintre noi manifest, pare-se, o
puternic nclinaie de a accepta particularitile mediului nostru social ca i cum ar fi nite lucruri naturale".
Una din caracteristicile atitudinii magice a societilor tribale sau nchise" primitive este aceea de a tri ntr-un
cerc fermecat1 de tabuuri imuabile, de legi i obiceiuri simite a fi la fel de inevitabile ca i rsritul Soarelui,
ciclul anotimpurilor sau alte regulariti evidente ale naturii. Numai dup destrmarea n fapt a acestei magice
societi nchise", se poate dezvolta o nelegere teoretic a diferenei dintre natur" i societate".
I
Pentru a analiza aceast dezvoltare, este nevoie, cred, s fie sesizat cu claritate o distincie important. Este
vorba de distincia dintre a) legile naturale, sau legile naturii, cum snt legile ce descriu micrile Soarelui, ale
Lunii, ale planetelor, succesiunea anotimpurilor etc, sau legea gravitaiei, sau, s zicem, legile termodinamicii i,
pe de alt parte, b) legile normative, adic normele, interdiciile i poruncile, adic regulile ce interzic sau ordon
anu74
mite moduri de conduit; ca exemple putem da aici cele Zece porunci, sau normele juridice care reglementeaz
procedura de alegere a membrilor unui parlament, sau legile ce alctuiesc
Constituia atenian.
Dat fiind c discuiile asupra acestor chestiuni snt adesea viciate de tendina de estompare a acestei distincii,
este cazul s mai struim puin asupra ei. O lege n sensul a) o lege natural descrie o regularitate strict,
invariabil care ori are n fapt loc n natur (legea fiind atunci un enun adevrat), ori nu are loc (legea fiind n
acest caz fals). Cnd despre o lege a naturii nu tim dac este adevrat sau este fals i cnd vrem s atragem
atenia asupra incertitudinii noastre n aceast privin, adesea o numim ipotez". O lege a naturii este
inalterabil; nu exist excepii la ea. Pentru c dac se ntmpl s aflm c s-a ntmplat ceva ce o contrazice, nu
vom spune c exist o excepie la lege sau o modificare a legii, ci c ipoteza noastr a fost infirmat, ntruct s-a
dovedit c presupusa regularitate strict nu are loc, cu alte cuvinte c presupusa lege a naturii nu e o adevrat
lege a naturii, ci un enun fals. Legile naturii, fiind invariabile, nu pot fi nici nclcate, nici impuse. Ele se
situeaz n afara controlului uman, dei pot fi, eventual, folosite de noi pentru scopuri tehnice, iar din pricina
necunoaterii sau a ignorrii lor putem avea de suferit.
Lucrurile stau cu totul altfel n privina legilor de tipul b), adic a legilor normative. O lege normativ, fie c este
o norm juridic sau un comandament moral, poate fi instituit de oameni. Ea este, de asemenea, modificabil.
Ea poate fi eventual calificat drept bun sau rea, dreapt sau nedreapt, acceptabil sau inacceptabil, dar numai
ntr-un sens metaforic poate fi numit adevrat" sau fals", pentru c nu descrie un fapt, ci traseaz direcii
pentru conduita noastr. Dac are vreun rost sau semnificaie, atunci exist posibilitatea de a fi nclcat; iar dac
o asemenea posibilitate nu exist, legea n sensul b) va fi superflu i lipsit de semnificaie. Nu cheltui bani
mai muli dect ai" e o lege normativ semnificativ; ea poate fi semnificativ ca regul moral sau de drept,
regul cu att mai necesar cu ct este n mod frecvent nclcat. Nu lua din pung mai muli bani dect se
gsesc n ea" s-ar putea spune c este, n ce privete formularea, tot o lege normativ; nimeni nu va considera
ns n mod serios o asemenea lege drept o parte semnificativ a unui sistem moral sau juridic, deoarece ea nu
poate fi nclcat. Atunci cnd o lege normativ semnificativ este
CAPITOLUL 5: NATUR I CONVENIE
75
respectat, aceasta se datoreaz totdeauna controlului uman unor aciuni i decizii umane. De obicei, se
datoreaz hotrrii de a aplica sanciuni de a pedepsi sau izola pe cei ce ncalc legea.
Eu cred, mpreun cu un mare numr de gnditori, i ndeosebi cu numeroi cercettori ai fenomenului social, c
distincia dintre legile n sensul a), adic enunurile ce descriu regulariti din natur, i legile n sensul b), adic
normele de felul interdiciilor sau ordinelor, este o distincie fundamental i c aceste dou genuri de legi
aproape c n-au n comun dect denumirea. Acest punct de vedere, ns, nu este nicidecum unul acceptat de toat
lumea; dimpotriv, muli gnditori cred c exist norme interdicii sau ordine (porunci) care snt naturale"
n sensul c snt formulate n conformitate cu nite legi ale naturii n sensul a). Ei spun, de exemplu, c anumite
norme juridice snt ce nforme cu natura uman, aadar cu legile naturale psihologice n sensul a), pe cnd alte
norme juridice pot fi contrare naturii umane; i adaug c acele norme despre care se poate arta c snt n
concordan cu natura uman nu difer, n fapt, prea mult de legile naturale n sensul a). Alii spun c legile
naturale n sensul a) snt n realitate foarte asemntoare legilor normative, pentru c snt instituite de voina sau
decizia Creatorului Universului concepie ce st, fr ndoial, n spatele utilizrii vocabulei, iniial
normative, lege" pentru legile de genul a). Toate aceste puncte de vedere merit, poate, a fi discutate. Dar
pentru a le discuta, este necesar mai nti s distingem ntre legile n sensul a) i legile n sensul b) i s nu crem
confuzii printr-o terminologie defectuoas. De aceea, vom rezerva termenul legi naturale" exclusiv pentru legile
de tipul a), refuznd s-l aplicm normelor despre care se susine c snt, ntr-un sens sau altul, naturale".
Confuzia e foarte uor de evitat, pentru c putem vorbi foarte bine de drepturi i obligaii naturale", sau de
norme naturale", dac vrem s subliniem caracterul natural" al unor legi de tip b).
II
Pentru a nelege sociologia lui Platon, cred c este necesar s urmrim modul n care se pare c a evoluat
distincia dintre legile naturale i legile normative. Voi discuta mai nti despre ceea ce pare s fi fost punctul de
plecare i respectiv ultimul pas al acestei
76
evoluii, iar mai trziu despre ceea ce par s fi fost trei pai intermediari, care au jucat toi cte un rol n teoria lui
Platon. Punctul de plecare poate fi caracterizat drept monism naiv. Se poate spune c el este caracteristic
societii nchise". Ultimul pas, pe care l voi numi dualism critic (sau convenionalism critic), este caracteristic
societii deschise". Faptul c mai exist nc muli care ncearc s evite de a face acest pas poate fi considerat
drept un indiciu c ne aflm nc n miezul tranziiei de la societatea nchis la societatea deschis. (A se vedea,
pentru toate acestea, i capitolul 10.)
Punctul de plecare pe care l-am numit monism naiv" este stadiul n care distincia dintre legile naturale i legile
normative nu este nc fcut. Experienele neplcute snt mijloace prin care omul nva s se adapteze la
mediu. Nu se face ns nici o distincie ntre sanciunile impuse de ali oameni, n cazul nclcrii unui tabu
normativ, i experienele neplcute survenite n mediul natural. n cadrul acestui stadiu putem distinge, de altfel,
dou posibiliti. Una din ele poate fi numit naturalism naiv. n acest stadiu, oamenii simt c regularitile, fie
ele naturale sau convenionale, nu pot suferi nici o modificare. Cred ns c acest stadiu reprezint numai o
posibilitate abstract, care probabil nu s-a realizat niciodat. Mai important e stadiul pe care l putem numi
convenionalism naiv stadiu n care ai.il regularitile naturale, ct i cele normative snt gndite ca expresii ale
deciziilor luate de zei sau demoni antropomorfi, sau ca fiind dependente de aceste decizii. Astfel, ciclul
anotimpurilor sau particularitile micrilor Soarelui, ale Lunii i ale planetelor pot fi interpretate ca supunnduse legilor", decretelor", hotrrilor" ce crmuiesc cerul i pmn-tul" i care au fost rostite la nceputuri de
ctre zeul-creator"2. Este lesne de neles c cei care gndesc n acest mod pot crede c chiar i legile naturale snt
susceptibile de modificri, n anumite mprejurri excepionale; c omul poate uneori, prin practici magice, s le
influeneze; i c regularitile naturale snt ntrite prin sanciuni, ca i cum ar fi normative. Un atare mod de
gndire este bine ilustrat de fragmentul din Heraclit unde se spune: Soarele nu-i va depi msura; altfel
Eriniile, ajutoarele Dreptii, l-ar descoperi." Erodarea tribalismului magic este strns legat de nelegerea
faptului c tabuurile difer de la un trib la altul, c snt impuse i aplicate de oameni i c pot fi nclcate fr
repercusiuni neplcute dac cel n cauz izbutete s se sustrag sanciunilor impuse de
77
semeni. nelegerea acestui fapt este nlesnit atunci cnd se observ c legile le fac i le modific legiuitorii
umani. Am n vedere nu doar legiuitori de felul lui Solon, ci i legile ntocmite i instituite de oamenii de rnd din
cetile democratice. Aceste experiene pot s duc la o difereniere contient ntre legile normative instituite de
oameni, bazate pe decizii sau convenii, i regularitile naturale ce depesc puterile omeneti. Cnd aceast
difereniere este clar neleas, poziia la care s-a ajuns o putem numi dualism critic, sau convenionalism critic.
n dezvoltarea filozofiei greceti acest dualism al faptelor i normelor se declar sub forma opoziiei dintre natur
i convenie.3
n ciuda faptului c la aceast poziie s-a ajuns cu mult timp n urm, prin sofistul Protagoras, un contemporan
mai vrstnic al lui Socrate, ea este nc i astzi att de puin neleas, net pare necesar s-o explicm ceva mai
detaliat. n primul rnd, nu trebuie s credem c dualismul critic implic o teorie a originii istorice a normelor. El
nu are nimic de-a face cu aseriunea istoric, evident neplauzibil, cum c normele au fost la nceput elaborate i
introduse n mod contient de ctre om, i nu pur i simplu gsite de el ca funcionnd deja (indiferent care va fi
fost momentul n care a fost capabil s constate aa ceva). El nu are, deci, nimic de-a face cu aseriunea c
normele i au originea n om i nu n Dumnezeu i nici nu echivaleaz cu o subestimare a importanei legilor
normative. Cel mai puin are de-a face acest punct de vedere cu aseriunea c normele, fiind convenionale, adic
ntocmite de oameni, ar fi, din acest motiv, pur i simplu arbitrare". Dualismul critic susine doar c normele i
legile normative pot fi elaborate i modificate de om, n particular printr-o decizie sau convenie de a le respecta
sau de a le modifica i c deci omul este moralmente rspunztor pentru ele; poate c nu pentru normele pe care
le gsete existente n societate atunci cnd pentru prima dat ncepe s reflecteze asupra lor, oricum ns pentru
normele pe care este dispus s le tolereze, o dat ce a descoperit c poate face ceva n sensul schimbrii lor.
Normele snt opera omului n sensul c vina pentru ele nu o putem da pe nimeni altcineva afar de noi nine; nu
o putem da nici pe natur, nici pe Dumnezeu. ine de noi nine s le mbuntim att ct ne st n puteri, dac le
gsim nesatisfctoare. Din aceast din urm remarc rezult c spunnd despre norme c snt convenionale, nu
vreau s spun c ele snt n
78
mod necesar arbitrare, sau c orice set de norme este la fel de bun (sau ru) ca oricare altul. Dimpotriv, spunnd
c unele sisteme de legi pot fi mbuntite, c unele legi pot fi mai bune dect altele, spun implicit c putem s
comparm legile normative (sau instituiile sociale) existente cu anumite norme standard despre care am decis c
merit a fi realizate. Dar pn i aceste standarde snt opera noastr n sensul c decizia noastr n favoarea lor
este propria noastr decizie i c numai noi purtm rspunderea pentru adoptarea lor. Standardele nu pot fi gsite
n natur. Natura const din fapte i din regulariti, nefiind prin ea nsi nici moral, nici imoral. Noi sntem
cei ce impunem naturii standardele noastre i introducem astfel morala n lumea natural 4, n pofida faptului c
facem parte din aceast lume. Noi sntem produse ale naturii, dar natura ne-a nzestrat cu puterea de a modifica
lumea, de a prevedea i planifica viitorul i de a lua decizii cu consecine ample, pentru care sntem moralmente
responsabili. Responsabilitatea i deciziile intr n lumea naturii numai o dat cu noi.
III
Pentru nelegerea acestei atitudini, este important s ne dm seama c deciziile, dei vizeaz fapte, nu pot fi
niciodat derivate din fapte (sau din enunuri despre fapte). De exemplu, decizia cuiva de a se opune sclaviei nu
depinde de faptul c toi oamenii se nasc liberi i egali i c nimeni nu se nate n lanuri. Pentru c i dac toi
oamenii se nasc liberi, unii din ei ar putea eventual ncerca s-i pun pe alii n lanuri i ar putea chiar s cread
c e de datoria lor s fac acest lucru. i invers: chiar dac oamenii s-ar nate n lanuri, muli dintre noi ar putea
s se pronune pentru nlturarea acestor lanuri. Sau, pentru a vorbi mai precis, dac socotim modificabil un
anumit fapt cum ar fi fptui c muli oameni sufer de boli putem totdeauna s adoptm, fa de acest fapt,
mai multe atitudini diferite: bunoar, putem decide s ncercm s schimbm aceast stare de lucruri; sau putem
decide s ne opunem oricrei ncercri de acest fel; sau, n fine, s nu acionm n nici un fel.
Toate deciziile morale se refer, n felul acesta, la un fapt sau altul, n special la fapte din viaa social, i toate
faptele (modifiCAPITOLUL 5: NATUR I CONVENIE
79
cabile) din viaa social pot da prilej la numeroase decizii diferite. Ceea ce arat c deciziile nu pot fi niciodat
derivate din aceste fapte, sau din descrieri ale acestor fapte.
Ele nu pot fi ns derivate nici dintr-o alt clas de fapte; m gndesc la acele regulariti pe care le descriem cu
ajutorul legilor naturii. E foarte adevrat c deciziile noastre trebuie neaprat s fie compatibile cu legile naturii
(inclusiv cu legile fiziologiei i psihologiei umane), pentru a putea n general s fie puse n aplicare; pentru c
dac snt contrare unor asemenea legi, atunci pur i simplu nu pot s fie nfptuite. Spre exemplu, decizia ca toi
s muncim mai mult i s mncm mai puin nu poate, dincolo de un anumit punct, s fie tradus n fapt, din
raiuni fiziologice, dat fiind c dincolo de un anumit punct ea ar fi incompatibil cu anumite legi naturale ale
fiziologiei. n mod similar, decizia ca toi s muncim mai puin i s mncm mai mult nu poate fi nici ea pus n
aplicare peste o anumit limit, din variate raiuni, inclusiv legi naturale ale economiei. (Dup cum vom arta
mai jos, n seciunea IV-a a acestui capitol, exist legi naturale i n tiinele sociale; pe acestea le numim legi
sociologice".)
In felul acesta, anumite decizii pot fi eliminate ca fiind cu neputin de nfptuit, ntruct contravin anumitor legi
naturale (sau fapte de neschimbat"). Dar aceasta, firete, nu nseamn c din asemenea fapte de neschimbat" ar
putea fi derivat logic vreo decizie. Mai degrab avem urmtoarea situaie. Cu privire la indiferent ce fapt,
modificabil sau nu, putem adopta decizii diferite de a schimba respectivul fapt, de a-l proteja fa de cei ce
doresc s-l schimbe, de a nu interveni n nici un fel etc. Dac ns faptul n cauz este unul imposibil de
schimbat, fie din pricina legilor existente ale naturii, fie pentru c o schimbare a lui este, din alte raiuni, prea
dificil pentru cei dornici s-l schimbe, atunci orice decizie de a-l schimba va fi pur i simplu irealizabil; orice
decizie privitoare la un asemenea fapt va fi, n fond, lipsit de orice noim.
Dualismul critic pune, astfel, accentul pe imposibilitatea reducerii deciziilor sau normelor la fapte; el poate fi,
deci, caracterizat drept un dualism al faptelor i deciziilor.
Exist ns aparena c acest dualism este vulnerabil. Se poate spune, bunoar, c deciziile snt i ele fapte.
Dac decidem s adoptm o anumit norm, luarea acestei decizii este ea nsi un fapt psihologic sau sociologic
i ar fi absurd s se susin c asemenea fapte nu au nimic comun cu alte fapte. ntruct este
80
nendoielnic c deciziile noastre privitoare la norme, adic normele pe care le adoptm, depind de anumite fapte
psihologice, cum ar fi influena educaiei pe care am primit-o, pare absurd s postulm un dualism al faptelor i
deciziilor, sau s spunem c din fapte nu pot deriva decizii. La aceast obiecie se poate rspunde artnd c
putem vorbi despre decizii" n dou sensuri diferite. Putem vorbi despre o anumit decizie ce a fost propus sau
luat n discuie sau adoptat; pe de alt parte, putem vorbi despre actul de a decide, numindu-l i pe el decizie".
Numai n acest al doilea sens putem caracteriza o decizie drept un fapt. C serie de alte expresii se afl ntr-o
situaie analoag. ntr-un sens, putem vorbi despre o rezoluie supus spre aprobare unui consiliu, iar n cellalt
sens, actul adoptrii ei de ctre consiliu poate fi numit rezoluie a acestuia. Tot aa, putem vorbi despre o propunere sau sugestie pe care o avem n fa, iar pe de alt parte, despre actul de a propune sau sugera ceva, act ce
poate fi numit i el propunere", respectiv sugestie". Este bine cunoscut o ambiguitate analoag existent n
domeniul enunurilor descriptive. S considerm enunul Napoleon a murit pe insula Sf. Elena". Este util ca
acest enun s fie deosebit de faptul pe care l descrie i pe care l putem numi faptul primar, acela c Napoleon a
murit pe insula Sf. Elena. Se poate ntmpla ca un istoric, s zicem dl A., scriind biografia lui Napoleon, s
formuleze enunul menionat. Fcnd acest lucru, el descrie ceea ce am numit faptul primar. Dar mai exist aici i
un fapt secundar, total diferit de cel primar, i anume faptul c el a fcut acest enun; iar un alt istoric, dl B.,
scriind biografia dlui A., ar putea descrie acest al doilea fapt spunnd: Dl A. a enunat c Napoleon a murit pe
insula Sf. Elena." Faptul secundar, astfel descris, se ntmpla s fie el nsui o descriere. El este ns o descriere
ntr-un sens al cuvntului ce trebuie deosebit de sensul n care am spus despre enunul Napoleon a murit pe
insula Sf. Elena" c este o descriere. Formularea unei descrieri sau a unui enun este un fapt sociologic sau
psihologic. Dar descrierea fcut se cere deosebit de faptul c a fost fcut. Ea nici nu poate fi derivat din
acest fapt; pentru c aceasta ar nsemna s putem deduce valid Napoleon a murit pe insula Sf. Elena" din Dl A.
a enunat c Napoleon a murit pe insula Sf. Elena", ceea ce, evident, nu este cazul.
n domeniul deciziilor situaia este analoag. Luarea unei decizii, adoptarea unei norme sau a unui standard este
un fapt. n
81
schimb, norma sau standardul astfel adoptat nu este un fapt. C majoritatea oamenilor snt de acord cu norma
S nu furi!" este un fapt sociologic. n schimb, norma S nu furi!" nu este un fapt i nu poate fi niciodat
derivat din propoziii ce descriu fapte. Ne dm seaim ct se poate de clar de acest lucru dac ne reamintim c
fa de un anumit fapt relevant snt totdeauna posibile decizii diferite i chiar opuse. Bunoar, n raport cu faptul
sociologic c majoritatea oamenilor adopt norma S nu furi!", este totui posibil de a decide fie s adoptm
aceast norm, fie s ne opunem adoptrii ei; este posibil s ncurajm pe cei care au adoptat norma sau, dimpotriv, s-i descurajm i s cutm s-i convingem s adopte o alt norm. n rezumat: este imposibil
derivarea unei propoziii ce enun o norm sau o decizie sau, s zicem, o propunere de conduit, dintr-o
propoziie ce enun un fapt; acesta nu este dect un alt mod de a spune c din fapte nu se pot deriva norme sau
decizii sau propuneri5.
Afirmaia c normele snt fcute de oameni (nu n sensul c au fost proiectate contient, ci n sensul c oamenii
pot s le judece i s le modifice adic n sensul c responsabilitatea pentru ele ne revine n ntregime nou) a
fost adesea greit neleas. Aproape toate rstlmcirile i au sorgintea ntr-o eroare fundamental, i anume n
credina c ideea de convenie" implic pe cea de arbitrar"; c dac sntem liberi s alegem ce sistem de norme
ne place, atunci nici un sistem nu este mai bun dect vreun altul. Nu putem s nu admitem, firete, c punctul de
vedere dup care normele snt convenionale sau artificiale arat prezena unui anumit element de arbitrar, adic
posibilitatea existenei unor sisteme de norme diferite ntre care nici unul nu se impune a fi ales (fapt subliniat
cum se cuvine de Protagoras). Artificialitatea nu nseamn ns nicidecum arbitrariu total. Spre exemplu,
calculele matematice, simfoniile sau jocurile snt lucruri foarte artificiale, dar de aci nu urmeaz c un calcul, o
simfonie sau un joc este la fel de bun ca oricare altul. Omul a creat lumi noi a limbajului, a muzicii, a poeziei,
a tiinei; iar cea mai important dintre ele este lumea postulatelor morale, de egalitate, libertate i ajutorare a
celor slabi.6 Din comparaia pe care o fac ntre domeniul moralei i cel al muzicii sau al matematicii, nu trebuie
s se trag concluzia c a considera implicit c asemnrile dintre ele snt foarte profunde. Exist, n particular,
o mare deosebire ntre deciziile morale i deciziile din
82
domeniul artei. Multe decizii morale au repercusiuni pentru viaa sau moartea altor oameni. Deciziile n
domeniul artei snt mult mai puin presante i importante. Ar fi de aceea extrem de derutant s se spun c un om
decide n favoarea sau mpotriva sclaviei, aa cum ar decide n favoarea sau mpotriva anumitor creaii muzicale
sau literare, sau c deciziile morale snt o simpl chestiune de gust. Ele nu snt nici doar decizii despre cum s
facem lumea mai frumoas sau despre alte lucruri de acest fel; ci snt decizii de o mult mai mare gravitate.
(Legat de toate acestea, cf. i capitolul 9.) Comparaia pe care am fcut-o este menit doar s arate c a susine c
noi sntem cei ce lum deciziile morale nu nseamn a admite implicit c ele snt cu totul arbitrare.
n mod destul de straniu, ideea c normele snt fcute de oameni este contestat i de unii care vd n aceast
atitudine un atac la adresa religiei. Trebuie admis, de bun seam, c ea este un atac la adresa anumitor forme de
religie, i anume la adresa religiei autoritii oarbe, la adresa magiei i a tabuismului. Nu cred ns c ea e opus
n vreun fel unei religii bazate pe ideea responsabilitii personale i a libertii de contiin. Ar~ n vedere,
firete, n special cretinismul, cel puin aa cum este interpretat de obicei n rile democratice; acel cretinism
care, mpotriva oricrui tabuism, propovduiete: Ai aflat c s-a spus de ctre cei din vechime... Dar eu v zic
vou...", opunnd n fiecare caz simplei supuneri formale i ndeplinirii formale a legii glasul contiinei.
Nu snt de acord c a gndi despre legile etice c snt n acest sens opera oamenilor este incompatibil cu
concepia religioas dup care ele ne-au fost date de Dumnezeu. Din punct de vedere istoric, nu ncape ndoial
c orice etic i are nceputul n religie; nu discut ns acum chestiuni istorice. Nu pun ntrebarea cine a fost
primul legiuitor pe trm etic. Susin doar c noi, i numai noi, sntem rspunztori pentru adoptarea sau
respingerea oricrei legi morale sugerate; noi sntem cei ce trebuie s deosebim ntre adevraii i falii profei.
Despre tot felul de norme s-a susinut c au fost date de Dumnezeu. Dac cineva accept etica cretin" a
egalitii, toleranei i libertii de contiin numai pentru c ea se pretinde ntemeiat pe autoritatea divin,
acela cldete pe o temelie ubred; cci doar s-a susinut de ctre atia c inegalitatea exprim voina lui
Dumnezeu i c fa de necredincioi nu trebuie s fim tolerani. Dac ns cineva accept etica cretin nu
pentru
CAPITOLUL 5 : NATUR I CONVENIE
83
c i s-a poruncit s fac aa, ci din convingerea c aceasta este o decizie just, atunci el este cel ce a decis.
Insistena mea asupra ideii c noi sntem cei ce lum decizii i purtm responsabilitatea nu trebuie neleas n
sensul c nu putem i nu trebuie s fim ajutai de credin i inspirai de tradiie sau de marile exemple. i nici n
sensul c elaborarea deciziilor morale este un simplu proces natural", adic de ordinul proceselor fizicochimice. n fapt, Pro-tagoras, primul dualist critic, afirma c natura nu cunoate norme i c introducerea
normelor este datorat omului, fiind realizarea cea mai de seam a acestuia. El considera, dup cum se exprim
Burnet7, c instituiile i conveniile snt cele ce au nlat pe om deasupra dobitoacelor". Dar, n ciuda
accentului pus pe ideea c omul e cel ce creeaz normele, c omul este msura tuturor lucrurilor, Protagoras
credea c omul poate realiza creaia de norme numai cu ajutor supranatural. Normele, spunea el, snt suprapuse
peste starea de lucruri originar sau natural de ctre om, dar cu ajutorul lui Zeus. La porunca acestuia, Hermes
le d oamenilor nelegerea dreptii i a onoarei; i mparte acest dar, n mod egal, ntre toi oamenii. Modul n
care aceast prim formulare clar a dualismului critic creeaz spaiu pentru o interpretare religioas a simului
nostru de rspundere arat ct de puin se opune dualismul critic atitudinii religioase. Un punct de vedere similar
poate fi recunoscut, cred, la Socrate cel istoric (vezi capitolul 10), care s-a simit ndemnat, de contiina sa i
deopotriv de credinele sale religioase, s pun sub semnul ntrebrii orice autoritate i a cutat n mod struitor
norme n a cror justee s se poat ncrede. Doctrina autonomiei eticii este independent de problema religiei,
dar este compatibil cu, i pesemne chiar necesar pentru, orice religie care respect contiina individual.
IV
Att despre dualismul fapte-decizii, adic despre doctrina autonomiei eticii, susinut pentru prima dat de
Protagoras i Socrate8. Ea este indispensabil, cred, pentru o nelegere rezonabil a mediului nostru social. Dar
aceasta, firete, nu nseamn c toate legile sociale", adic toate regularitile vieii noastre sociale, snt
normative sau instituite de oameni. Dimpotriv, exist
84
i importante legi naturale ale vieii sociale. Lor li s-ar potrivi, pare-se, denumirea de legi sociologice. Tocmai
pentru c n viaa social ne ntlnim cu ambele feluri de legi, naturale i normative, este att de important s le
distingem cu claritate.
Vorbind despre legi sociologice sau legi naturale ale vieii sociale, nu m gndesc att la pretinsele legi de
evoluie de care snt preocupai istoriciti ca Platon, dei, dac exist asemenea regulariti ale evoluiilor
istorice, formulrile lor s-ar ncadra cu siguran n categoria legilor sociologice. Nu m gndesc att nici la legile
naturii umane", adic la regularitile psihologice sau socio-psihologice ale comportamentului uman. Ci m
gndesc la legi de felul celor pe care le formuleaz teoriile economice moderne, de exemplu teoria comerului
internaional sau teoria ciclului industrial. Acestea i alte legi sociologice importante privesc funcionarea
instituiilor sociale. (Cf. capitolele 3 i 9.) Aceste legi joac n viaa noastr social un rol corespunztor rolului
pe care l joac, s zicem, principiul prghiei n ingineria mecanic. Cci de instituii avem nevoie, ca i de
prghii, dac vrem s realizm indiferent ce obiectiv care depete puterea muchilor notri. Asemenea
mainilor, instituiile multiplic puterea noastr, cu consecine bune sau rele. Asemenea mainilor, i ele se cer
atent supravegheate de cineva care nelege modul lor de funcionare i, mai ales, destinaia lor, deoarece nu le
putem construi n aa fel nct s funcioneze n ntregime automat. n plus, construirea lor necesit o cunoatere
a regularitilor sociale ce impun limite obiectivelor ce pot fi atinse cu ajutorul instituiilor.9 (Aceste limitri snt
analoage, bunoar, pn la un punct, legii conservrii energiei, echivalent enunului c nu putem construi un
perpetuum mobile.) n esen ns instituiile se formeaz ntotdeauna prin statornicirea respectului anumitor
norme, concepute din perspectiva unui anumit scop. Aceast constatare se aplic n special instituiilor create n
mod contient; dar chiar i cele care apar ca rezultate neanticipate ale aciunilor umane (cf. capitolul 14) iar
acestea reprezint marea majoritate snt rezultate indirecte ale aciunilor contiente de un fel sau altul; iar
funcionarea lor depinde, n mare msur, de respectarea normelor. (Nici mainile mecanice nu snt fcute, ca s
spunem aa, numai din fier, ci i din norme; snt fcute, adic, prin transformarea unor lucruri fizice, dar n
conformitate cu anumite reguli normative, cuprinse n proiectele
85
lor.) n cadrul instituiilor, legile normative se mpletesc strns cu cele sociologice, adic naturale, fiind de aceea
imposibil s nelegem funcionarea instituiilor dac nu sntem n msur s distingem ntre cele dou.
(Observaiile mele de aici nu vor dect s sugereze anumite probleme, nu s ofere i soluii. n particular, analogia menionat dintre instituii i maini nu trebuie interpretat ca propunnd teoria c instituiile snt maini
ntr-un sens esenialist sau altul. Bineneles c nu snt maini. i cu toate c aici propun teza c putem obine
rezultate utile i interesante ntrebndu-ne dac o instituie servete vreunui scop, i crui anume scop i-ar putea
servi, nu afirm c orice instituie servete pentru un scop determinat, care ar fi, aa-zicnd, scopul ei esenial.
Dup cum am indicat n cele de mai nainte, exist muli pai intermediari n evoluia de la un monism naiv sau
magic la un dualism critic ce sesizeaz clar distincia dintre norme i legile naturale. Majoritatea acestor poziii
intermediare se datoreaz ideii greite c dac o norm este convenional sau artificial, nseamn c este
neaprat cu totul arbitrar. Pentru a nelege punctul de vedere al lui Platon, care combin elemente din toate
aceste poziii, este necesar s examinm pe scurt cele mai importante trei poziii din rndul celor intermediare.
Este vorba de 1) naturalismul biologic, 2) pozitivismul etic sau juridic i 3) naturalismul psihologic sau spiritual.
Interesant e c fiecare din aceste poziii n parte a fost folosit pentru aprarea unor concepii etice radical opuse
ntre ele; n particular, pentru a susine cultul puterii i pentru a apra drepturile celor slabi.
1) Naturalismul biologic sau, mai precis, forma biologic a naturalismului etic, este teoria ce susine c dei
legile morale i legile statelor snt arbitrare, exist legi eterne i invariabile ale naturii din care putem deriva
asemenea norme. Obinuinele alimentare, adic numrul meselor zilnice i felul mncrurilor consumate snt un
exemplu ce ilustreaz caracterul arbitrar al conveniilor, ar putea argumenta naturalistul biologic; totui, nu
ncape ndoial c n acest domeniu exist anumite legi naturale. Spre exemplu, un om va muri dac nu mnnc
suficient sau dac mnnc prea mult.
86
nct se pare c, aa cum n spatele aparenelor exist realiti, tot aa n spatele conveniilor noastre arbitrare
exist anumite legi naturale invariabile, n particular legile biologiei.
Naturalismul biologic a fost folosit nu numai n aprarea egalitarismului, ci i n aprarea doctrinei antiegalitare
a dominaiei celor puternici. Unul din primii care au avansat acest naturalism a fost poetul Pindar, care l-a folosit
n sprijinul teoriei c cei puternici trebuie s conduc. El pretindea10 c este o lege, valabil peste tot n natur, c
cel puternic face cu cel slab tot ce-i place; nct legile menite s ocroteasc pe cei slabi snt nu numai arbitrare, ci
snt deformri artificiale ale adevratei legi naturale dup care cel puternic trebuie s fie liber, iar cel slab s fie
sclavul lui. Platon discut mult despre aceast lege; ea este atacat n Gorgias, dialog n care se simte nc
puternic influena lui Socrate; n Republica, ea este pus n gura lui Trasimachos i identificat cu
individualismul etic (vezi capitolul urmtor); n Legile, Platon nu este att de critic fa de poziia lui Pindar;
totui, o pune n contrast cu principiul domniei celui mai nelept, care, spune el, este un principiu mai bun i, n
acelai timp, la fel de concordant cu natura (vezi i citatul dat ceva mai jos n capitolul de fa).
Primul care a formulat o versiune umanitar sau egalitar a naturalismului biologic a fost sofistul Antiphon. Lui i
se datoreaz i identificarea naturii cu adevrul, iar a conveniei cu opinia (sau cu opinia amgitoare" 11).
Antiphon este un naturalist radical. El consider c majoritatea normelor snt nu doar arbitrare, ci de-a dreptul
potrivnice naturii. Normele, spune el, snt impuse din afar, pe cnd legile naturii snt inevitabile. nclcarea
normelor impuse de oameni este dezavantajoasa i chiar periculoas dac este observat de cei ce le impun; ele
nu posed, ns, vreo necesitate luntric i nimeni nu trebuie s se ruineze pentru c le ncalc; ruinea i
pedeapsa snt doar sanciuni impuse arbitrar din afar. Pe aceast critic a moralei convenionale, Antiphon
ntemeiaz o etic utilitarist. Printre aciunile menionate aici se gsesc multe potrivnice firii. Pentru c aduc
mai mult suferin acolo unde ar trebui s fie mai puin, mai puin plcere acolo unde ar putea fi mai mult i
nedreptate acolo unde nu este necesar."12 n acelai timp, Antiphon pleda pentru necesitatea autosupravegherii. El
i formuleaz egalitarismul dup cum urmeaz: i cinstim i preamrim pe cei de obrie nobil, iar pe cei de
obrie umil, nu.
87
Acestea snt obiceiuri barbare. Cci atunci cnd e vorba de darurile noastre naturale, toi sntem pe picior de
egalitate, n toate privinele, fie c se ntmpl s fim greci sau barbari... Toi respirm aerul pe gur i pe nri."
Un egalitarism asemntor era predicat de sofistul Hippias, pe care Platon ni-l nfieaz adresndu-se
auditoriului cu urmtoarele cuvinte: O, brbai, care sntei aici de fa, eu v socot a fi rude, prieteni;
conceteni prin fire, iar nu prin lege; cci cele asemntoare se nrudesc prin fire, pe cnd legea, fiind tiranul oamenilor, impune multe lucruri ce snt contrare firii."13 Aceast mentalitate era legat de micarea atenian
mpotriva sclaviei (menionat n capitolul 4), creia i-a dat expresie Euripide: Doar numele e cel ce face de
ruine pe un sclav ce altminteri poate fi eminent n toate privinele i cu adevrat egal cu omul nscut liber." Tot
el spune, ntr-un alt loc: La om legea firii este egalitatea." Iar Alcidamas, unul din discipolii lui Gorgias i
contemporan cu Platon, a scris: Zeul i-a fcut liberi pe toi oamenii; nici un om nu e sclav din fire." Vederi
similare snt exprimate de Lyco-phron, un alt membru al colii lui Gorgias: Mreia obriei nobile este o
nchipuire, iar prerogativele au ca temei un simplu cuvnt."
Ca reacie mpotriva acestei mari micri egalitare micarea Marii generaii", cum o voi numi mai trziu
(capitolul 10) Platon i discipolul su Aristotel au avansat teoria inegalitii biologice i morale a oamenilor.
Grecii i barbarii se deosebesc din fire; opoziia dintre ei corespunde celei dintre stpnii naturali i sclavii
naturali. Inegalitatea din fire a oamenilor este una din raiunile pentru care ei triesc mpreun, nzestrrile lor
naturale fiind complementare. Viaa social ncepe cu inegalitatea natural i trebuie s se perpetueze pe acest
temei. Voi discuta mai amnunit despre aceste doctrine ceva mai ncolo. Aici le invoc doar pentru a arta cum
poate fi folosit naturalismul biologic n sprijinul unor doctrine etice total divergente. Rezultatul acesta nu este
neateptat, dac ne amintim analiza de mai nainte, privitoare la imposibilitatea ntemeierii normelor pe fapte.
Poate c astfel de consideraii nu snt totui suficiente pentru combaterea unei teorii att de larg acceptate cum
este naturalismul biologic. Propun de aceea dou critici mai directe. nti, trebuie admis c anumite forme de
comportament pot fi caracterizate ca fiind mai naturale" dect altele; bunoar, a umbla dezbrcat sau
88
a mnca doar cruditi ar fi astfel de comportri naturale". Iar unii oameni cred c aceast caracteristic justific
prin ea nsi alegerea acestor forme. Dar n acest sens, evident c nu este natural s te interesezi de art sau de
tiin sau, s zicem, de argumentele n favoarea naturalismului. Alegerea conformitii cu natura" ca standard
suprem duce n cele din urm la consecine pe care prea puini ar fi dispui s le accepte; ea nu duce la o form
mai natural de civilizaie, ci la animalitate14. Cea de a doua critic este mai important. Adeptul naturalismului
biologic i nchipuie c poate s derive normele sale din legile naturale care determin condiiile de sntate etc,
dac nu cumva are naivitatea de a crede c n-avem nevoie de nici un fel de norme i c putem tri pur i simplu
n conformitate cu legile naturii". El nu bag de seam c de fapt face o alegere, c ia o decizie; c este posibil
ca anumii ali oameni s in la anumite lucruri mai mult dect la propria sntate (de exemplu, aceia, muli la
numr, care i-au riscat contient viaa n slujba cercetrii medicale). El greete, aadar; dac-i nchipuie c n-a
luat o decizie, sau c a derivat normele sale din legi biologice.
2) Pozitivismul etic are n comun cu forma biologic a naturalismului etic credina c trebuie s ncercm s
reducem normele la fapte. De data aceasta, ns, este vorba de fapte sociologice, i anume de normele efectiv
existente. Pozitivismul susine c nu exist alte forme n afara legilor efectiv instituite, care deci au o existen
pozitiv. Orice alte standarde snt considerate a fi simple nchipuiri. Legile existente snt singurele standarde
posibile ale binelui: ceea ce este, este bun. (Puterea e totuna cu dreptul.) Conform unora din formele acestei
teorii, este o eroare grosolan s crezi c individul ar putea s judece normele societii; n fapt, societatea este
aceea ce ofer codul dup care trebuie judecat individul.
n decursul istoriei, pozitivismul etic (sau moral sau juridic) a fost de regul conservator sau chiar autoritar; i a
invocat adesea autoritatea divinitii. Argumentele sale depind, cred, de caracterul pretins arbitrar al normelor.
Trebuie s credem, spune el, n normele existente, deoarece nu exist norme mai bune pe care le-am putea
formula noi nine. La aceasta s-ar putea replica ntrebnd: dar ce statut are norma Trebuie s credem etc"? Dac
ea nu este dect o norm existent, atunci nu poate fi invocat n favoarea acestor norme; iar dac este un apel la
raiunea noastr, atunci
89
admite implicit c sntem n stare, la urma urmei, s formulm noi nine norme. Iar dac ni se spune s
acceptm anumite norme n temeiul autoritii, pentru c nu sntem n msur s le judecm, atunci nseamn c
nu sntem n msur s judecm nici dac exigenele respectivei autoriti snt justificate i dac nu cumva ne
ncredem ntr-un profet mincinos. Iar dac se va susine c nu exist profei mincinoi pentru c legile snt
oricum arbitrare, astfel nct lucrul principal este s avem legi, indiferent care ar fi ele, atunci am putea s ne
ntrebm de ce ar fi, la urma urmei, att de important s avem legi; cci dac nu exist nici un fel de alte
standarde, de ce nu am decide s ne lipsim de orice lege? (Din aceste remarci se degaj, cred, temeiurile
convingerii mele c principiile autoritare sau conservatoare snt, de obicei, o expresie a nihilismului etic; adic a
unui scepticism moral extrem, a nencrederii n om i n posibilitile lui.)
In timp ce teoria drepturilor naturale a fost invocat adesea, n decursul istoriei, n sprijinul ideilor egalitare i
umanitare, coala pozitivist s-a aflat de obicei n tabra opus. Dar acesta nu este dect un simplu accident.
Dup cum am artat, naturalismului etic i se pot da destinaii foarte diferite. (De curnd el a fost folosit pentru a
crea o confuzie total, proclamnd anumite drepturi i obligaii pretins naturale" drept legi naturale".) Pe de
alt parte, exist i pozitiviti partizani ai umanismului i progresului. Pentru c dac toate normele snt arbitrare,
de ce s nu fim tolerani? Aceasta este o ncercare tipic de a justifica n manier pozitivist o atitudine
umanitar.
3) Naturalismul psihologic sau spiritual este, ntr-un fel, o combinaie a celor dou viziuni precedente i poate fi
cel mai bine explicat cu ajutorul unui raionament ndreptat mpotriva unilateralitii acestora. Conform acestui
raionament, pozitivismul etic are dreptate cnd subliniaz caracterul convenional al normelor, faptul c ele snt
o creaie a omului i a societii umane; dar el pierde din vedere faptul c ele snt, tocmai de aceea, o expresie a
naturii psihologice sau spirituale a omului i a naturii societii omeneti. Adeptul naturalismului biologic are
dreptate s admit c exist anumite scopuri naturale, din care putem deriva norme naturale; dar pierde din
vedere faptul c scopurile noastre naturale nu snt neaprat scopuri de felul sntii, plcerii, mncrii, adpostului sau procreaiei. Natura uman este astfel nct omul, sau, cel
90
puin, unii oameni nu vor s triasc numai cu pine, ci urmresc scopuri mai nalte, de ordin spiritual. Putem,
astfel, s derivm adevratele scopuri naturale ale omului din adevrata lui natur, care este spiritual i social.
Iar apoi, din scopurile lui naturale putem s derivm formele naturale de via.
Aceast poziie plauzibil a fost formulat, cred, pentru prima dat de Platon, care s-a aflat sub influena
doctrinei socratice despre suflet, adic a ideii socratice c spiritul conteaz mai mult dect trupul 15. Atracia pe
care aceast poziie o exercit asupra sentimentelor noastre este fr ndoial mult mai puternic dect a celorlalte dou poziii. Ea se poate combina ns, ca i acestea, cu orice decizie etic; cu o atitudine umanitar, dar i
cu cultul puterii. Pentru c, de pild, putem decide s-i tratm pe toi oamenii ca mprtindu-se din aceast
natur uman spiritual; sau putem insista, dimpotriv, asemeni lui Heraclit, pe ideea c muli se ghif-tuiesc
ntocmai ca vitele" i deci au o fire inferioar i c numai o minoritate de alei este demn de comunitatea
spiritual a oamenilor, n consecin, naturalismul spiritual a fost mult folosit, n special de Platon, pentru
justificarea prerogativelor naturale ale omului nobil", ales", nelept" sau ale conductorului din fire".
(Atitudinea lui Platon este expus i discutat n capitolele urmtoare.) Pe de alt parte, naturalismul spiritual a
fost folosit de etica umanitar cretin i de alte forme16 ale eticii umanitare, bunoar de ctre Paine i Kant,
pentru a revendica recunoaterea drepturilor naturale" ale fiecrui individ uman. Este clar c naturalismul
spiritual poate fi folosit pentru aprarea oricrei norme pozitive", adic existente. Cci oricnd se poate
argumenta c aceste norme nu ar fi n vigoare dac n-ar exprima anumite trsturi ale naturii umane. n felul
acesta, n probleme practice, naturalismul spiritual poate s coincid cu pozitivismul, n pofida tradiionalei
opoziii dintre ele. n fapt, aceast form de naturalism este att de larg i att de vag, nct poate fi folosit
pentru a apra indiferent ce. Nu exist lucru care s i se fi nzrit vreodat omului i despre care s nu se poat
pretinde c exist natural"; cci, dac ar fi strin naturii sale, cum ar putea s-i treac prin minte?
Rezumnd cele spuse n cuprinsul acestei seciuni, am putea, pesemne, discerne dou tendine principale ce stau
n calea adoptrii unui dualism critic. Prima este o tendin general spre monism 17, adic spre reducerea
normelor la fapte. Cea de a doua
91
este localizat mai adnc i reprezint, probabil, fundalul primei. Ea izvorte din teama noastr de a admite c
responsabilitatea pentru deciziile noastre etice este n ntregime a noastr, neputnd fi trecut asupra altcuiva; nici
asupra lui Dumnezeu, nici asupra naturii, nici asupra societii, nici asupra istoriei. Toate aceste teorii etice
ncearc s gseasc pe cineva, sau eventual un argument, care s ne scape de povara responsabilitii 18. Nu
avem ns cum s eludm aceast responsabilitate. Orice autoritate am accepta, noi sntem cei ce o acceptm.
Dac nu nelegem acest lucru elementar, nu facem dect s ne amgim.
VI
Trecem acum la o analiz mai detaliat a naturalismului platonician i a relaiei sale cu istoricismul. Platon, de
bun seam, nu folosete termenul de natur (sau fire) totdeauna n acelai sens. Semnificaia cea mai important
pe care i-o ataeaz este, cred, practic identic cu cea pe care o d termenului esen". Acest mod de a folosi
termenul natur" dinuie pn i printre esenialitii din zilele noastre; spre exemplu, ei mai vorbesc nc despre
natura matematicii, despre natura inferenei deductive sau despre natura fericirii i a nefericirii" 19. Cnd este
folosit n acest fel de ctre Platon, termenul natur" nseamn aproape acelai lucru ca Form" sau Idee";
pentru c, dup cum am vzut mai sus, Forma sau Ideea unui lucru este totodat esena lui. Principala deosebire
dintre naturi i Forme sau Idei pare a fi urmtoarea. Forma sau Ideea unui lucru sensibil nu slluiete, dup
cum am vzut, n acel lucru, ci este separat de el; ea este strmoul sau primogenitorul lui; dar aceast Form,
acest strmo transfer ceva lucrurilor sensibile, care snt vlstarele sau progenitura lui, i anume natura lor.
Aceast natur" este, aadar, calitatea nnscut sau originar a unui lucru, reprezentnd, ca atare, esena lui
inerent; ea este puterea sau dispoziia originar a lucrului, cea care determin acele proprieti ale sale ce stau la
baza asemnrii sale cu Forma sau Ideea sa, la baza participrii lui nnscute la acestea.
Natural" este, aadar, ceea ce e nnscut, originar sau divin n lucru, pe cnd artificial" este ceea ce ulterior a
fost modificat, adugat sau impus de om, prin constrngere exterioar. Platon
92
insist frecvent c toate produsele artei" umane snt n cel mai bun caz doar copii ale lucrurilor naturale"
sensibile. Dar cum acestea din urm snt, la rndul lor, doar copii ale unor Forme sau Idei divine, produsele artei
nu snt dect copii ale unor copii, de dou ori ndeprtate de realitate i ca atare mai puin bune, mai puin reale i
mai puin adevrate20 chiar i dect lucrurile (naturale) prinse n fluxul schimbrii. Vedem de aici c Platon este
de acord cu Anti-phon21 cel puin ntr-o privin, i anume n ideea c opoziia dintre natur i convenie sau art
corespunde opoziiei dintre adevr i falsitate, dintre realitate i aparen, dintre lucrurile primare sau originare i
cele secundare sau create de om, ca i celei dintre obiectele cunoaterii raionale i obiectele opiniei neltoare.
Aceast opoziie corespunde, n viziunea lui Platon, i celei dintre lucrurile care snt nscute printr-un procedeu
divin" sau create printr-o art divin" i cele alctuite din ele de om..., create printr-una omeneasc". 22 Toate
acele lucruri a cror valoare intrinsec el vrea s-o evidenieze snt socotite, deci, de Platon a fi naturale, prin
opoziie cu cele artificiale. Astfel, el insist n Legile c sufletul trebuie considerat a fi anterior tuturor lucrurilor
materiale i c despre el trebuie spus c exist de la natur: Aproape toi oamenii... snt netiutori cu privire la
puterile sufletului i ndeosebi cu privire la originea lui. Ei nu tiu c el se numr printre lucrurile dinti,
anterioare tuturor corpurilor... Folosind cuvntul natur, ei vor s descrie lucrurile care au fost create primele;
dac se dovedete ns c sufletul e anterior altor lucruri (i nu, bunoar, focul sau aerul),... atunci despre suflet
se poate spune cu deplin ndreptire c este natural n sensul cel mai veridic al cuvntului." 23 (Platon reafirm
aici vechea sa teorie c sufletul e mai strns nrudit cu Formele sau Ideile dect corpul; teorie pe care se sprijin i
doctrina platonician a nemuririi sufletului.)
Platon ns nu susine doar c sufletul este anterior altor lucruri, fiind ca atare eminamente natural"; el folosete
adesea termenul natur", cu referire la om, i ca denumire pentru facultile spirituale, pentru nzestrrile sau
talentele naturale, nct putem spune c natura" unui om este aproape acelai lucru cu sufletul" iui; ea este
principiul divin prin care omul particip la Form sau Idee, la primogenitorul divin al speciei sale. Iar termenul
de specie (sau gen sau neam) este frecvent folosit ntr-un sens foarte asemntor. Specia" fiind unit prin faptul
c descinde din acelai primogeCAPITOLUL 5: NATUR I CONVENIE
93
nitor, ea trebuie s fie unit i printr-o natur comun. Aa se face c termenii natur" i specie" (neam") snt
adesea folosii de Platon ca sinonime, de exemplu atunci cnd vorbete despre neamul filozofilor" i despre cei
ce au fire (natur) filozofic"; nct ambii aceti termeni snt strns nrudii cu termenii esen" i suflet".
Teoria platonician a naturii" ne sugereaz un alt mod de abordare a metodologiei sale istoriciste. ntruct
sarcina tiinei n general pare a fi aceea de a examina adevrata natur a obiectelor de care se ocup, sarcina
tiinei sociale sau politice este s examineze natura societii omeneti i a statului. Or, n concepia lui Platon,
natura unui lucru este originea lui; sau, cel puin, este determinat de aceast origine. Metoda oricrei tiine va
consta, deci, n investigarea originii lucrurilor (a cauzelor" lor). Acest principiu, cnd este aplicat la tiina
societii i a politicii, conduce la cerina de a examina originea societii i a statului. Istoria, deci, nu va fi
studiat de dragul ei nsi, ci va servi drept Metod a tiinelor sociale. Aceasta este metodologia istoricist.
Care este natura societii omeneti, a statului? Potrivit metodelor istoriciste, aceast problem fundamental a
sociologiei trebuie reformulat dup cum urmeaz: care este originea societii i a statului? Rspunsul dat de
Platon la aceast ntrebare n Republica, precum i n Legile 7A, concord cu poziia numit n cele de mai sus
naturalism spiritual. Originea societii este o convenie, un contract social. Nu este ns numai att; ea este o
convenie natural, adic o convenie bazat pe natura uman, mai precis, pe natura social a omului.
Aceast natur social a omului i are originea n imperfeciunea individului uman. n opoziie cu Socrate25,
Platon susine c individul uman nu-i poate fi suficient siei, din pricina limitrilor inerente naturii umane. Dei
Platon relev c exist grade foarte diferite de perfeciune uman, se dovedete c i acei foarte puini oameni
relativ perfeci depind totui de alii (mai puin perfeci); dac nu altfel, atunci mcar pentru ca acetia s fac
pentru ei muncile murdare, manuale26. n felul acesta, chiar i firile rare i alese" care se apropie de perfeciune
depind de societate, de stat. Ele pot atinge perfeciunea numai n i prin stat; statul perfect trebuie s le ofere
habitatul social" potrivit, fr de care s-ar strica i ar degenera. Statul trebuie plasat, deci, mai presus de individ,
94
deoarece numai statul i poate fi suficient siei (autarhic"), poate fi perfect i capabil s ndrepte inevitabilele
imperfeciuni ale individului.
Societatea i individul snt, deci, interdependente. Fiecare datoreaz existena sa celuilalt. Societatea i
datoreaz existena naturii umane, n particular faptului c aceasta nu-i este suficient siei; iar individul i
datoreaz existena societii, el nefiindu-i suficient siei. Dar n cadrul acestui raport de interdependen,
superioritatea statului asupra individului se manifest n diverse moduri; de exemplu, n faptul c smna
decderii i dezbinrii ntr-un stat perfect nu ncolete n statul nsui, ci n indivizi; ea rezid n imperfeciunea
sufletului uman, a naturii umane; mai precis, n faptul c neamul omenesc tinde s degenereze. La aceast problem, a originilor degenerrii politice i a dependenei ei de degenerarea naturii umane, voi reveni puin mai
ncolo; nainte de aceasta, a vrea ns s fac cteva comentarii privitor la unele din caracteristicile sociologiei
platoniciene, mai ales la versiunea oferit de Platon a teoriei contractului social i la viziunea sa despre stat ca
supraindivid, adic privitor la versiunea platonician a teoriei biologice sau organice a statului.
Nu putem spune cu certitudine dac teoria potrivit creia legile i au obria ntr-un contract social a fost
avansat pentru prima dat de Protagoras sau de Lycophron (despre a crui teorie. vom discuta n capitolul
urmtor). n orice caz, ideea este strns nrudit cu convenionalismul lui Protagoras. Faptul c Platon a combinat
n mod contient unele idei convenionaliste, i chiar o versiune a teoriei contractualiste, cu naturalismul su, este
prin el nsui un indiciu c, n forma lui iniial, convenionalismul n-a susinut caracterul totalmente arbitrar al
legilor; iar remarcile lui Platon despre Protagoras confirm acest lucru 27. Ct de contient a fost Platon de
prezena unui element convenionalist n versiunea dat de el naturalismului se poate vedea dintr-un pasaj din
Legile. Platon ntocmete aici o list a variatelor principii pe care se poate ntemeia autoritatea politic,
menionnd naturalismul biologic al lui Pindar (vezi mai sus), adic principiul c cei mai tari trebuie s conduc,
iar cei mai slabi s fie condui", spunnd c acesta este un principiu conform cu natura, dup cum a spus odat
poetul teban Pindar". Platon pune acest principiu n contrast cu un altul, pe care l recomand artnd c n el se
mbin
95
convenionalismul cu naturalismul: Dar mai exist... o tez, care reprezint principiul cel mai nalt din toate, i
anume c oamenii nelepi trebuie s fie n frunte i s guverneze, iar cei lipsii de nelepciune s-i urmeze; ceea
ce, o, Pindar, cel mai desvrit dintre poei, nu este nicidecum potrivnic naturii, ci ct se poate de natural; pentru
c nu reclam o constrngere exterioar, ci o suveranitate cu adevrat natural a legii, ntemeiat pe
consimmnt reciproc."28
n Republica gsim elemente ale teoriei convenionaliste a contractului combinate similar cu elemente ale
naturalismului (i utilitarismului). O cetate se nate aflm acolo deoarece fiecare dintre-noi nu este
autonom, ci duce lips de multe... Or... exist alt pricin pentru ntemeierea unei ceti?... Oamenii se strng
muli ntr-un loc spre a fi prtai i a se ntrajutora... Fiecare d ceva altuia... sau ia ceva, socotind c este n
propriul lui interes."29 Aadar, locuitorii se adun laolalt pentru ca fiecare s-i poat realiza interesul su; ceea
ce constituie un element al teoriei contractualiste. n spatele acestei tendine st ns faptul c indivizii nu snt
autonomi, fapt ce ine de natura uman; acesta este un element naturalist. Iar acest element este apoi dezvoltat
astfel: Fiecare dintre noi nu este ntru totul asemntor celuilalt, ci se deosebete prin fire; i fiecare se ndreapt
ctre alt ndeletnicire... i cnd ar lucra cineva mai bine? Oare atunci cnd ar practica mai multe meserii sau cnd
ar practica numai una?... De aici rezult c produsele muncii snt mai numeroase, mai bune i fcute mai repede,
atunci cnd fiecare face un singur lucru, potrivit cu firea sa."
Este introdus n felul acesta principiul economic al diviziunii muncii (reamintindu-ne afinitatea dintre
istoricismul lui Platon i interpretarea materialist a istoriei). Dar acest principiu este bazat aici pe un element al
naturalismului biologic, i anume pe inegalitatea natural dintre oameni. La nceput, aceast idee este introdus
discret i oarecum inocent. Vom vedea ns n capitolul urmtor c ea are ample consecine; ntr-adevr, singura
diviziune cu adevrat important a muncii se dovedete a fi aceea dintre crmuitori i supui, ntemeiat chipurile
pe inegalitatea natural dintre stpni i sclavi, dintre nelepi i ignorani.
Am vzut c n poziia lui Platon este prezent un important element convenionalist i un element de naturalism
biologic; ceea ce
96
nu ne surprinde, dac ne gndim c poziia sa este, n ansamblu, cea a naturalismului spiritual care, fiind vag, se
preteaz lesne la orice combinaii de acest fel. Aceasta versiune spiritualist a naturalismului este formulat,
poate, cel mai bine n Legile. Oamenii spun scrie Platon c lucrurile cele mai mari i mai frumoase snt
cele naturale..., i c lucrurile mai meschine snt artificiale." Cu aceast prere este i el de acord; mai departe
ns, el i atac pe materialitii care spun c focul i apa, pmntul i aerul exist toate de la natur... i c toate
legile normative snt pe de-a-ntregul artificiale i nenaturale, ntemeiate pe superstiii ce nu snt adevrate."
mpotriva acestui punct de vedere, el arat mai nti c nici corpurile i nici elementele nu exist cu adevrat, de
la natur"30, ci sufletul (am citat mai sus acest pasaj); de unde trage concluzia c ordinea i legea snt i ele n
mod necesar de la natur, de vreme ce i au izvorul n suflet. Dac sufletul este anterior corpului, atunci
lucrurile care depind de suflet (adic cele spirituale) snt i ele anterioare celor ce depind de corp... Iar sufletul
rnduiete i ndrum toate lucrurile." Aceasta ofer baza teoretic doctrinei dup care legile i instituiile bine
ntocmite exist n chip natural, i nu n virtutea a ceva inferior naturii, deoarece se nasc din raiune i din
gndirea adevrat." Iat o formulare clar a naturalismului spiritual, pe care Platon l combin cu opinii pozitiviste de factur conservatoare: Legislaia chibzuit i prudent i va afla un reazem de ndejde, pentru c
legile, odat formulate n scris, vor rmne neschimbate."
Din toate acestea se poate vedea c argumentele derivate din naturalismul spiritual al lui Platon nu snt de nici un
ajutor n cutarea rspunsului la vreuna din ntrebrile ce se pot pune privitor la justeea" sau caracterul
natural" al diferitelor legi particulare. Naturalismul spiritual este mult prea vag pentru a putea fi aplicat la vreo
problem practic. El poate oferi unele argumente generale n favoarea conservatorismului, i cam att. n
practic, totul este lsat pe seama nelepciunii marelui legiuitor (un filozof asemntor divinitii, a crui
imagine, mai ales cea zugrvit n Legile, este nendoielnic un autoportret; vezi i capitolul 8). Spre deosebire de
naturalismul su spiritual, ns, teoria platonician a interdependenei dintre societate i individ ofer rezultate
mai concrete; la fel i naturalismul su biologic antiegalitar.
VII
97
Am vzut n cele de mai sus c graie faptului c-i este suficient, statul ideal i se nfieaz lui Platon ca un
individ perfect, n timp ce ceteanul individual este vzut ca o copie imperfect a statului. O dat cu aceast
viziune, care face din stat un fel de supraor-ganism sau Leviathan, i face apariia n Occident aa-numita teorie
organic sau biologic a statului. Principiile acestei teorii vor fi criticate mai trziu. 31 Aici vreau doar s atrag
atenia asupra faptului c Platon nu apr aceast teorie i nici nu s-ar putea spune c o formuleaz explicit. Este
ns clar c o mprtete n mod implicit; n fapt, analogia fundamental dintre stat i individul uman este unul
din laitmotivele Republicii. Merit menionat, n legtur cu aceasta, c analogia servete pentru a nlesni analiza
individului, i nu a statului. S-ar putea susine, eventual, c Platon (poate sub influena lui Alcmaion) nu ofer
att o teorie biologic a statului, ct o teorie politic a individului uman. 32 Acest punct de vedere concord, cred,
pe deplin cu doctrina sa c individul este mai prejos dect statul, un fel de copie imperfect a acestuia. n chiar
locul n care Platon introduce analogia sa fundamental, ea este folosit n acest mod, ca o metod, adic, de
explicare i elucidare a individului. Cetatea, ni se spune acolo, este mai mare dect individul i de aceea e mai
uor de examinat. Platon ofer acest considerent drept temei pentru a sugera s cercetm mai nti n ce fel este
dreptatea n ceti. i apoi s o privim i n indivizi, urmrind asemnarea... N-ar fi [astfel] ndejde mai bun s
vedem i ceea ce cutm?"

Din felul cum introduce analogia sa fundamental, putem vedea c Platon ia existena ei ca pe un lucru de la sine
neles. Faptul acesta este, cred, o expresie a nostalgiei sale dup un stat unit i armonios, organic", dup o
societate de un tip mai primitiv. (Vezi capitolul 10.) Oraul-stat trebuie s rmn mic, spune el, i s creasc
doar att ct creterea sa nu i-ar primejdui unitatea. ntreaga cetate trebuie, prin natura sa, s fie una i nu mai
multe.33 Platon subliniaz astfel caracterul de unitate" al cetii sale, individualitatea ei. Dar, n acelai timp,
subliniaz multiplicitatea" individului uman. n analiza pe care o face sufletului individual i n distingerea celor
trei pri ale acestuia raiunea, energia i instinctele animale corespunztoare celor trei clase din statul su
98
paznicii, rzboinicii i lucrtorii (care continu nc s se ghif-tuiasc ntocmai ca vitele", dup cum a spus
Heraclit), Platon merge pn la a opune aceste pri una alteia ca i cum ar fi persoane distincte i nvrjbite" 34.
Ni se spune, astfel, scrie Grote c dei omul este n aparen Unul, el este n realitate Muli..., pe cnd
Comunitatea perfect, dei aparent Multipl, este n realitate Una." E clar c aceasta corespunde caracterului
Ideal al statului, fa de care individul e un fel de copie nedesvrit. Un accent att de puternic pus pe unitate
sau totalitate ndeosebi a statului; posibil i a lumii ntregi poate fi numit holism". Holismul lui Platon
este, cred, strns legat de colectivismul tribal menionat n capitolele precedente. Platon tnjea dup unitatea
pierdut a vieii tribale. O via de schimbri, n mijlocul unei revoluii sociale, i aprea nereal. Numai o
totalitate stabil, colectivul permanent, are realitate; nu i indivizii trectori. Este natural" ca individul s se
subordoneze ntregului, care nu e o simpl adunare de indivizi, ci o unitate natural" de ordin mai nalt.
Platon ofer multe descrieri sociologice remarcabile ale modului de via social socotit de el natural", adic
tribal i colectivist: Legea... scrie el n Republica ornduiete ca n ntreaga cetate s existe fericirea,
punndu-i n acord pe ceteni prin convingere i constrngere, fcndu-i s-i fac parte unul altuia din folosul pe
care fiecare poate s-l aduc obtii. Legea face s fie n cetate astfel de oameni, nu ca s-l lase pe fiecare s se
ndrepte pe unde ar vrea, ci ca ea s-i foloseasc pentru a ntri coeziunea cetii."35 C n acest holism este
prezent un estetism emoional, o aspiraie spre frumos, se poate vedea, de exemplu, dintr-o remarc fcut n
Legile: Orice artist... execut partea n vederea ntregului, i nu ntregul n vederea prii." n acelai loc gsim
i o formulare cu adevrat clasic a holismului politic: Voi sntei creai n vederea ntregului, i nu ntregul
pentru voi." In cadrul acestui ntreg, indivizii i grupurile de indivizi, cu inegalitile lor naturale, trebuie s-i
ofere serviciile lor specifice i foarte inegale.
Toate acestea ar fi dovezi c teoria lui Platon este o form a teoriei organice a statului, chiar dac el n-ar vorbi
nicieri expres despre stat ca despre un organism. Dar cum el face i acest lucru, nu poate fi nici o ndoial c
trebuie s-l caracterizm drept un exponent, sau mai degrab drept unul dintre pionierii acestei teorii. Versiunea
dat de el acestei teorii poate fi calificat drept personaCAPITOLUL 5: NATUR I CONVENIE
99
list sau psihologic, ntruct ea descrie statul nu doar n general, ca fiind asemntor cu un organism sau altul, ci
ca fiind analog individului uman, mai precis nc, sufletului omenesc. n particular, maladia statului, destrmarea
unitii sale, corespunde maladiei sufletului omenesc, a naturii umane. n fapt, maladia statului nu este doar
corelat cu coruperea naturii umane, ci este de-a dreptul efectul acesteia, mai precis efectul degradrii membrilor
clasei guvernante. Fiecare din fazele tipice ale degenerrii statului este pricinuit de o faz corespunztoare a
degenerrii sufletului omenesc, a naturii umane, a genului uman. i, cum aceast degenerare moral se bazeaz,
n concepia lui Platon, pe degenerarea rasial, am putea spune c elementul biologic din naturalismul lui Platon
se dovedete, finalmente, a avea rolul cel mai important n ntemeierea istoricismului su. Pentru c istoria
decderii primului stat, a statului perfect, nu este altceva dect istoria degenerrii biologice a genului uman.
VIII
Am menionat n capitolul precedent c problema nceputului schimbrii i decderii constituie una din
dificultile majore de care se lovete teoria istoricist platonician a societii. Despre primul ora-stat, natural i
perfect, nu se poate presupune c purta nuntrul su germenele disoluiei, pentru c o cetate ce poart n ea
nsi germenele disoluiei este, tocmai de aceea, imperfect" 36. Platon ncearc s depeasc aceast dificultate
dnd vina pe legea sa istoric, biologic i poate chiar cosmologic a degenerrii, i nu pe forma politic
particular a cetii sale prime sau perfecte37: Orice lucru aprut trebuie s i piar." Dar aceast teorie general
nu ofer o soluie pe deplin mulumitoare, pentru c nu explic de ce nici chiar un stat suficient de perfect nu se
poate sustrage legii decderii. i ntr-adevr, Platon d de neles c decderea istoric ar fi putut s fie evitat 38,
dac guvernanii primului stat, ai statului natural, ar fi fost filozofi exersai. Dar n-au fost. Nu fuseser deprini
(cum cere el pentru crmuitorii cetii sale paradisiace) cu matematica i cu dialectica; iar pentru a evita
degenerarea, ei ar fi trebuit s fie iniiai n misterele mai nalte ale eugeniei, tiina meninerii puritii tagmei
paznicilor", i ale evitrii amestecului, n vinele lor, a metalelor nobile cu metalele vulgare ale lucrtorilor.
100
Aceste mistere nalte snt ns greu de desluit. Platon distinge net, n domeniile matematicii, acusticii i
astronomiei, ntre simpla opinie (neltoare), ntinat de experien i care nu poate ajunge la exactitate,
rmnnd la un nivel sczut, i cunoaterea raional pur, care este exact i independent de experiena
senzorial. El aplic aceast distincie i n domeniul eugeniei. O art doar empiric a mperecherilor nu poate fi
precis, adic nu poate pstra o puritate desvrit a rasei. Aceasta explic decderea cetii originare, care este
att de bine ntocmit, att de asemntoare Formei sau Ideii, nct o cetate astfel organizat este anevoie de
zdruncinat". Dar, continu Platon, iat cum se ajunge la destrmarea ei" i schieaz n continuare teoria sa
despre mperecheri, Numr i Cderea Omului.
Toate plantele i animalele, ne spune el, trebuie fecundate potrivit unor perioade bine determinate, dac vrem s
evitm sterilitatea i degenerarea. Crmuitorii statului ideal vor avea anumite cunotine despre aceste perioade,
care snt legate de lungimea vieii fiecrei specii, i le vor aplica la nmulirea rasei stpnitoare. Aceasta nu va fi,
totui, o cunoatere raional, ci doar una empiric; ea va rezulta din calcul ajutat de (sau bazat pe) percepie'''
(cf. citatul urmtor). Dar, aa cum spuneam adineauri, percepia i experiena nu pot fi niciodat exacte i sigure,
deoarece nu au ca obiect Forme sau Idei pure, ci lumea lucrurilor schimbtoare; i cum paznicii nu au la
dispoziie o cunoatere de un soi mai bun, puritatea progeniturii nu poate fi meninut i degenerarea rasial
devine inevitabil. Iat cum explic Platon aceste lucruri: Dei crmuitorii cetii pe care i-ai educat snt
nelepi, ei nu vor afla totui deloc mai bine, prin raionament nsoit de observaie, momentul fecunditii i al
sterilitii rasei voastre" (adic a oamenilor, ca deosebii de animale), ci vor nesocoti acele momente". Fiind
lipsii de o metod pur raional39, ei vor grei i vor zmisli copii atunci cnd nu se cuvine". n continuare
Platon sugereaz ntr-un fel destul de misterios, c acum exist o cale de a evita acest lucru, prin descoperirea
unei tiine pur matematice i raionale, care, prin Numrul platonician" (numr ce determin Perioada potrivit
a speei umane), deine cheia spre legea fundamental a eugeniei superioare. Cum ns paznicii din vechime
ignorau mistica pitagoreic a numerelor, iar o dat cu ea i aceast cheie a tiinei superioare a procreaiei, statul
altminteri perfect n-a putut evita
l secretul acestui numr miste: continu: Acest numr este... stapn... pe zmislirea mai bun i mai rea; numr pe care, necunoscndu-l,
paznicii votri vor uni mirese i miri cnd nu trebuie40. Atunci se vor nate copii lipsii de o natur bun i de o
soart bun. Chiar i cei mai buni dintre acetia se vor dovedi nevrednici atunci cnd vor succeda la putere
prinilor lor" i vor ncepe, paznici fiind, s neglijeze educaia muzical i gimnastica, iar mai cu seam
supravegherea nsoirilor. Or, crmuitorii provenii dintre acetia nu vor fi ndeajuns de buni pzitori spre a
chibzui asupra raselor lui Hesiod, ca i alor voastre cea de aur, de argint, de aram i de fier. Ames-tecndu-le
laoialt argintul cu fierul i aurul cu arama, vor aprea o Iregularitate i un dezechilibru lipsite de armonie, care,
acolo unde apar, produc ntotdeauna Rzboi i Ur. Trebuie deci spus c Vrajba este partea acestui neam, oriunde
ar aprea."
Aceasta este povestea platonician a Numrului i a Cderii Omului. Ea constituie baza sociologiei istoriciste a
lui Platon, n particular a legii sale fundamentale privind revoluiile sociale, discutat n capitolul precedent41.
Pentru c degenerarea rasial explic originea dezbinrii nuntrul clasei dominante, iar o dat cu aceasta i
originea ntregii dezvoltri istorice. Dezbinarea luntric a naturii umane, scindarea sufletului, duce la scindarea
clasei dominante. i la fel ca la Heraclit, rzboiul, rzboiul de clas, este tatl i promotorul tuturor schimbrilor
i al istoriei omului, care nu este altceva dect istoria decderii societii. Vedem c istoricismul idealist al lui
Platon se sprijin n cele din urm nu pe o baz spiritual, ci pe una biologic; se sprijin pe un fel de
metabiologie42 a speciei umane. Platon a fost nu numai un naturalist care a formulat o teorie biologic a statului;
el a fost i primul care a formulat o teorie biologic i rasial a dinamicii sociale, a istoriei politice. Numrul
platonician - spune Adam43 - constituie astfel cadrul n care se plaseaz filozofia istoriei a lui Platon."
Cred c e bine s nchei aceast schi a sociologiei descriptive a lui Platon printr-un rezumat i o apreciere.
Platon a izbutit s ofere o reconstituire uimitor de adevrat, dei, firete, ntructva idealizat, a unei societi
greceti timpurii tribale i colectiviste, similare celei din Sparta. O analiz a forelor, ndeosebi economice, care
amenin stabilitatea unei asemenea societi i d posibilitatea s descrie strategia general ca i in102
103
stitufiile sociale necesare pentru a bloca schimbrile. n plus, el ofer o reconstrucie raional a dezvoltrii
economice i istorice a oraelor-state greceti.
Importana acestor reuite este diminuat de ura sa fa de societatea n care tria i de ataamentul su romantic
fa de vechea form tribal de via social. Aceast atitudine este cea care l-a condus la formularea unei legi de
nesusinut a dezvoltrii istorice legea degenerrii sau decderii universale. i tot ea este rspunztoare pentru
elementele iraionale, fantastice i romantice din analiza sa altminteri remarcabil. Pe de alt parte, tocmai interesul su personal i atitudinea sa prtinitoare i-au dat o privire mai ptrunztoare, fcnd astfel posibile reuitele
sale. El a derivat teoria sa istoricist din doctrina filozofic fantezist c lumea vizibil schimbtoare este doar o
copie degradat a unei invizibile luni neschimbtoare. Dar aceast ingenioas ncercare de a combina pesimismul
istoric cu un optimism ontologic duce, cnd este elaborat, la dificulti. Aceste dificulti l-au silit s adopte un
naturalism biologic, care duce (mpreun cu psihologismul"44, adic teoria dvp care societatea depinde de
natura uman" a membrilor s;) la misticism i superstiie, culminnd cu o pseu-doraional ;.eorie matematic a
procreaiei. Ele au pus chiar n primejdie imp/esionanta unitate a edificiului su teoretic.
IX
Aruncnd o privire n urm asupra acestui edificiu, s examinm pe : curt planul su arhitectonic 45. Acest plan,
conceput de o minte mi istr, d n vileag un dualism metafizic fundamental n gndirea lui ?laton. Pe trmul
logicii, acest dualism mbrac forma opoziiei dintre universal i particular. Pe trmul speculaiei matematice, el
mbrac forma opoziiei dintre Unu i Multiplu. Pe trmul epistemologiei, avem opoziia dintre cunoaterea
raional bazat pe gndirea pur i opinia bazat pe experiene particulare. n domeniul ontologiei, avem
opoziia dintre realitatea unic, originar, invariabil i adevrat, i aparenele multiple, variabile i
neltoare; ntre fiina pur i devenire sau, mai precis, schimbare, n domeniul cosmologiei, opoziia dintre ceea
ce genereaz i ceea ce, fiind generat, este sortit i pieirii. n etic, opoziia dintre bine,
[ic ceea ce asigur dinuirea, i ru, adic ceea ce corupe. n
>h'tic, opoziia dintre unul colectiv, statul, care poate s ajung la
rfeciune i autarhie, i marea mas a oamenilor multiplul
xrmat din indivizi, oamenii particulari care rmn cu necesitate
fcdesvrii i dependeni i ale cror particulariti urmeaz a fi
[iprimate de dragul unitii statului (vezi capitolul urmtor). Iar
pat aceast filozofie dualist s-a nscut, cred, din dorina presant
te a explica contrastul dintre viziunea unei societi ideale i detesabila stare de lucruri real din domeniul social contrastul dintre
) societate stabil i o societate aflat n plin revoluie.
PROGRAMUL POLITIC AL LUI PLATON

Capitolul 6
Dreptatea totalitar
Dup ce am analizat sociologia lui Platon, este uor s prezentm programul su politic. Revendicrile sale
fundamentale pot fi exprimate prin dou formule, dintre care prima corespunde teoriei sale idealiste a schimbrii
i repausului, iar cea de a doua, naturalismului su. Formula idealist este: Oprii orice schimbare politic!
Schimbarea e funest, repausul e divin1. Orice schimbare poate fi oprit dac statul devine o copie exact a
originalului su, adic aFormei sau Ideii de cetate. La ntrebarea cum poate fi realizat acest lucru, putem
rspunde cu formula naturalist: napoi la natur! napoi lactatul originar al strmoilor notri, la statul primitiv
ntemeiat n conformitate cu natura uman, i, n consecin, stabil; napoi la patriarhia tribal a epocii de
dinaintea Cderii, la dominaia de clas natural a minoritii nelepte asupra mulimii ignorante.
Cred c, practic, toaie elementele programului politic al lui Platon pot fi derivate dinVceste imperative. Acestea
se bazeaz, la rndul lor, pe istoricismul su; i se cer combinate cu doctrinele sale sociologice privitoare la
condiiile de stabilitate a dominaiei de clas. Am n vedere urmtoarele elemente principale:
A) mprirea strict n clase; clasa dominant, format din pstori i din cini de paz, trebuie separat strict de
turma omeneasc.
B) Identificarea destinului statului cu cel al clasei dominante; preocupare exclusiv pentru aceast clas i
pentru unitatea ei; i, n interesul acestei uniti, reguli rigide privind creterea i educaia membrilor acestei
clase, ca i o supraveghere i colectivizare strict a intereselor acestora.
Din aceste elemente principale pot fi derivate altele, ca de pild:
C) Clasa dominant deine monopolul unor lucruri cum snt virtuile i exerciiile militare, dreptul de a purta
arme i de a primi
CAPITOLUL 6: DREPTATEA TOTALITAR
105
educaie de orice fel; n schimb este exclus de la orice participare la activiti economice, i n special de la
agonisirea de bani.
D) Trebuie s existe o cenzur asupra tuturor activitilor intelectuale ale clasei dominante i o propagand
continu menit s modeleze i s unifice spiritele. Trebuie mpiedicat sau suprimat orice inovaie n domeniile
educaiei, legislaiei i religiei.
E) Statul trebuie s fie autarhic. S tind spre o economie nchis; cci altminteri crmuitorii ori vor fi
dependeni de negustori, ori vor deveni ei nii negustori. Prima din aceste alternative le-ar submina puterea, a
doua ar submina unitatea lor i stabilitatea statului.
Cred c acestui program i se potrivete bine caracterizarea de totalitar. i el se ntemeiaz, n mod sigur, pe o
sociologie istoricist.
Dar oare asta e tot? Nu exist i alte trsturi ale programului lui Platon, elemente ce nu snt nici totalitare, nici
bazate pe istoricism? Cum rmne cu dorina sa arztoare de Bine i Frumos, sau cu iubirea sa de nelepciune i
Adevr? Cu imperativul su ca nelepii, filozofii s crmuiasc? Cum rmne cu speranele sale de a-i face
virtuoi i totodat fericii pe cetenii statului su? i cu exigena sa ca statul s se ntemeieze pe Dreptate?
Chiar i autori care-l critic pe Platon consider c doctrina sa politic, n pofida anumitor similitudini, se
deosebete clar de totalitarismul modern prin aceste scopuri ale ei fericirea cetenilor i domnia dreptii. De
exemplu Crossman, pentru a crui atitudine critic este dttoare de seam remarca sa c filozofia lui Platon
reprezint cel mai furibund i mai profund atac la adresa ideilor liberale din cte se cunosc n istorie"2, pare a
crede, totui, c Platon plnuia edificarea unui stat perfect, n care fiecare cetean s fie cu adevrat fericit". Un
alt exemplu este Joad, care poart o discuie, de oarecare amploare, asupra asemnrilor dintre programul lui
Platon i cel al fascismului, dar afirm, n acelai timp, c ntre cele dou exist deosebiri fundamentale, dat fiind
c n statul ideal al lui Platon omul de rnd... dobndete acea fericire care se potrivete cu firea sa" i pentru c
acest stat este cldit pe ideile unui bine absolut i ale unei drepti absolute".
n ciuda unor astfel de argumente, eu cred c programul politic al lui Platon, departe de a fi superior din punct de
vedere moral totalitarismului, este, n fond, identic cu acesta. Cred c obieciile fa de acest punct de vedere se
ntemeiaz pe o prejudecat veche
106
i adnc nrdcinat n favoarea idealizrii lui Platon. Ct de mult a fcut Crossman pentru semnalarea i
distrugerea acestei nclinaii se poate vedea din urmtorul pasaj: naintea Marelui rzboi... Platon... era rareori
condamnat pe fa ca un reacionar, hotrt potrivnic fiecrui principiu din crezul liberal. Era, dimpotriv, nlat
pe un piedestal superior,... ndeprtat de viaa practic, visnd la o transcendent Cetate divin." 3 Totui, nici
Crossman nsui nu e strin de aceast tendin pe care o denun rspicat. Este interesant cum aceast\tendin )
a putut s persiste vreme att de ndelungat, n ciuda faptului c Grote i Gomperz evideniaser caracterul
reacionar al unor doctrine din Republica i Legile. Dar nici chiar ei n-au sesizat toate implicaiile acestor
doctrine; ei nu s-au ndoit niciodat c Platon a fost n esen un gnditor umanist. Ct despre criticile lor, ele au
fosjgnorate, sau interpretate ca o nenelegere a lui Platon, pe carejcretinii)l-au considerat un cretin nainte de
Hristos", iar revoluionarii au vzut n el un revoluionar. Acest gen de credin total n Platon este, fr
ndoial, nc dominant, iar Field, de exemplu, gsete necesar s-i previn cititorii c pe Platon l vom
nelege cu totul greit dac l vom considera un gnditor revoluionar". Lucru, firete, cum nu se poate mai
adevrat; iar avertismentul, evident, nu ar fi avut nici un rost dac tendina de a face din Platon un gnditor
revoluionar, sau cel puin un partizan al progresului, n-ar fi fost larg rspndit. Numai c i Field nsui are
acelai fel de credin n Platon, pentru c atunci cnd, ceva mai departe, spune c Platon s-a aflat ntr-o
puternic opoziie cu tendinele noi i subversive" din epoca sa, se vede c accept cu mare uurin calificarea
de subversive dat de Platon acestor noi tendine. Dumanii libertii i-au acuzat din-totdeauna de subversiune pe
aprtorii ei, i au izbutit aproape ntotdeauna s-i conving de aceasta pe oamenii cinstii i bine intenionai.
Idealizarea marelui idealist i-a pus amprenta nu numai asupra interpretrilor date scrierilor lui Platon, ci i
asupra traducerilor lor. Expresii vehemente ale lui Platon, nepotrivite cu ceea ce traductorul socotete c s-ar
cuveni s spun un exponent al umanitarismului, snt adesea atenuate sau rstlmcite. Aceast tendin se
vdete chiar i n felul cum este tradus titlul aa-numitei Republici" a lui Platon. Primul lucru care ne vine n
minte cnd auzim acest titlu este c autorul trebuie s fie un liberal, dac nu cumva
107
chiar revoluionar. Or, titlul Republica" ne vine din tlmcirea latin a unui cuvnt grecesc ce nu avea astfel de
asociaii i care s-ar traduce corect prin Constituia" sau Oraul-stat" sau Statul". Traducerea ncetenit
Republica" a contribuit, fr ndoial, la convingerea general c Platon nu putea s fie un reacionar.
Avnd n vedere tot ce spune Platon despre Bine, Dreptate i celelalte Idei menionate, teza mea c revendicrile
sale politice snt pur totalitare i antiumanitare se cere aprat. n vederea acestei aprri, voi ntrerupe, pe
parcursul urmtoarelor patru capitole, analiza istoricismului, spre a m concentra asupra examinrii critice
a&deilor etice Vnenionate i a rolului lor n revendicrile politice ale lui Platon. n capitolul de fa voi examina
Ideea de Dreptate; n urmtoarele trei capitole voi examina doctrina c cei mai nelepi i mai buni trebuie s
crmuiasc, apoi Ideile de Adevr, nelepciune, Bine i Frumos.
I
Ce a"em n vedere, de fapt, atunci cnd vorbim de Dreptate"? Chestiunile verbale de acest fel nu mi se par
deosebit de importante i nici nu cred c e posibil s li se dea un rspuns precis, dat fiind c astfel de termeni se
folosesc totdeauna n sensuri variate. Totui, cred c cei mai muli dintre noi, ndeosebi cei cu vederi generale
umanitare, neleg prin Dreptate" lucruri cum ar fi: a) o distribuie egal a poverii ceteniei, adic a acelor
limitri ale libertii pe care viaa social le face necesare 4; b) tratamentul egal al cetenilor n faa legii, cu
condiia, firete, ca c) legile s nu favorizeze ori s defavorizeze cetenii individuali, grupuri sau clase; d) imparialitatea organelor judectoreti; i e) o participare egal la avantajele (i nu doar la sarcina) pe care
apartenena la un stat le poate oferi cetenilor si. Dac la Platon dreptatea" ar fi nsemnat ceva de acest fel,
atunci aseriunea mea c programul su este pur totalitar ar fi fost evident greit, iar dreptate ar fi avut toi cei
care cred c politica lui Platon avea o baz umanitarist acceptabil. Fapt este ns c el nelegea prin dreptate"
ceva cu totul diferit.
Ce nelegea Platon prin dreptate"? Eu susin c n Republica el folosea acest termen ca simplu sinonim pentru
ceea ce este n interesul statului ideal". i ce anume este n interesul acestuia? S
108
109
blocheze orice schimbare, prin meninerea unei rigide mpriri n clase i a dominaiei de clas. Dac
interpretarea mea este corect, va trebui s spunem c revendicarea platonician a dreptii nu anuleaz
caracterul totalitar al programului su; i s tragem concluzia c e riscant s te lai impresionat de simple
cuvinte.
Dreptatea constituie tema central a Republicii; n fapt, subtitlul tradiional al acesteia este Despre Dreptate". n
cercetarea sa privind natura dreptii, Platon folosete metoda menionat5 n capitolul precedent: nti ncearc
s descopere aceast Idee n stat, iar apoi ncearc s aplice rezultatul la individ. Nu se poate spune c ntrebarea
lui Platon Ce este dreptatea?" i afl repede rspunsul; pentru c acesta este dat abia n Cartea a patra.
Consideraiile ce conduc la acest rspuns vor fi analizate mai pe larg n continuarea acestui capitol. Pe scurt, ele
snt urmtoarele.
Cetatea se ntemeiaz pe natura uman, pe nevoile i limitrile ei.6 Am stabilit i am spus de multe ori, dac i
aminteti, c fiecare ar trebui s nu fac dect un singur lucru n cetate, lucru fa de care firea sa ar vdi, n mod
natural, cea mai mare aplecare." De aci Platon trage concluzia c fiecare cetean trebuie s-i vad de
ndeletnicirile sale: dulgherul s se limiteze la dulgherie, cizmarul la cizmrie. Totui, nu rezult mari prejudicii
dac doi lucrtori i schimb ntre ei locurile lor naturale. Dar s presupunem c vreun meteugar ori vreun
altul care ia bani pentru munca sa... s-ar apuca s intre n clasa rzboinicilor...; sau... c vreun rzboinic este
nevrednic s fie sfetnic i paznic, dar c sfetnicul i rzboinicul i schimb ntre ei sculele i cinstirile
cuvenite;... cred c i tu socoteti c schimbarea (meseriilor i ocupaiilor ntre ele) ca i nfptuirea a mai multor
lucruri deodat este nimicitoare pentru cetate." Din acest argument, care este strns nrudit cu principiul c portul
de arme trebuie s fie o prerogativ de clas, Platon frage concluzia sa final c orice schimbare sau amestec
ntre cele trei clase este n mod negreit'(o nedreptteji c, deci, opusul acestei eventualiti este dreptatea. Nu
este oikeiopragia clasei mercantile, a clasei auxiliarilor i a celei a paznicilor aceasta nseamn c fiecare
face n cetate ceea ce i aparine ... n-ar fi ea, oikeiopragia, dreptatea...?" Aceast concluzie este reafirmat
i rezumat ceva mai departe: Cetatea era dreapt prin faptul c fiecare parte din ea, dintre cele trei, i fcea
propria-i treab," Dar aceast formulare nseamn c Platon identific dreptatea cu principiul dominaiei de clas i al privilegiilor de clas. Deoarece principiul c fiecare clas trebuie s-i vad de
propria ei treab nseamn, scurt i fr ocoliuri, c statul este drept atunci cnd crmuitorul crmuiete,
lucrtorul lucreaz i7 sclavul i accept condiia de sclav.
Dup cum se vede, conceptul de dreptate al lui Platon difer n chip fundamental de ideile noastre despre
dreptate. Platon numete drept" privilegiul de clas, n timp ce noi nelegem, de obicei, prin dreptate absena
unor asemenea privilegii. Deosebirea nu se oprete ns aici. Noi nelegem prin dreptate un gen de egalitate n
tratamentul indivizilor, pe cnd Platon consider dreptatea nu ca pe o relaie ntre indivizi, ci ca pe o proprietate a
ntregului stat, ntemeiat pe un anumit raport dintre clasele care l formeaz. Statul este drept dac e sntos,
puternic, unit, stabil.
II
Dar nu cumva Platon gndea bine? Nu cumva dreptatea" nseamn ceea ce spunea el? N-am intenia s discut o
asemenea chestiune. Dac cineva consider c dreptatea" nseamn dominaie necontestat a unei clase, eu voi
rspunde pur i simplu c atunci snt pentru nedreptate. Cu alte cuvinte, eu cred c nimic nu depinde de cuvinte
i c totul depinde de revendicrile noastre practice sau de propunerile pe care decidem s le adoptm cu privire
la politica de urmat. n spatele definiiei date de Platon dreptii st, n esen, exigena sa privind o dominaie de
clas totalitar i hotrrea sa de a nfptui acest deziderat.
Dar poate c avea totui dreptate ntr-un alt sens? Poate c ideea sa de dreptate corespundea modului n care
grecii foloseau acest cuvnt? Poate c grecii nelegeau prin dreptate" ceva holist, de felul sntii statului"
i n-ar fi, n acest caz, cu totul incorect i anistoric s ateptm de la Platon o anticipare a ideii noastre moderne
de dreptate ca egalitate a cetenilor n faa legii? La aceast ntrebare unii, ntr-adevr, au rspuns afirmativ i au
susinut c ideea holist de dreptate social" a lui Platon este caracteristic pentru concepia greac tradiional,
pentru spiritul grec" care, spre deosebire de cel roman, nu era specific juridic", ci, mai' degrab, specific
metafizic"8. Numai c lucrurile nu stau aa. n
110
fapt, modul cum foloseau grecii cuvntul dreptate" era surprinztor de asemntor cu uzajul nostru individualist
i egalitar.
Pentru a arta acest lucru, m voi referi nti la Platon nsui, care n dialogul Gorgias (dialog mai timpuriu dect
Republica) vorbete despre concepia potrivit creia dreptatea este egalitate" ca despre o concepie mprtit
de marea mas a poporului i care concord nu numai cu convenia", ci i cu natura nsi". Mai pot apoi s-l
citez pe Aristotel, alt oponent al egalitarismului, care, sub influena naturalismului lui Platon, a elaborat, ntre
altele, teoria c unii oameni snt din fire nscui s fie sclavi9. Nimeni nu putea fi mai puin interesat s
rspndeasc o interpretare egalitar i individualist a termenului dreptate". Totui, cnd vorbete despre judector, pe care l descrie drept o personificare a ceea ce e drept". Aristotel spune c este sarcina judectorului
s restabileascjgga: litatea". El ne spune c toi oamenii concep dreptatea ca pe un fel de egalitate", i anume
ca pe o egalitate ce privete persoanele". El crede chiar (dar de ast dat greete) c cuvntul grecesc pentru
dreptate" ar deriva dintr-o rdcin ce nseamn mprire egal". (Ideea c dreptatea" nseamn un fel de
egalitate n mprirea przii de rzboi i a onorurilor ntre ceteni" concord cu vederile lui Platon din Legile,
unde snt deosebite dou feluri de egalitate n mprirea przii de rzboi i a onorurilor /egalitatea
..numeric'*] sau aritmetic" i \egalitatea proporionat ;Vlintre care cea de a doua ia n cons e a-are msura
n care persoanele n cauz posed rvirtutejfbun cretere|siibogpe\ i unde se spune c aceast egalitate
proporionat reprezint5|dreptatea politic"!) Iar cnd Aristotel discut despre principiile democraie], el spune
c dreptatea democratic este aplicarea principiului egalitii .aritmetice (ca deosebit de egalitatea
proporionat)". Toate acestea nu snt, desigur, doar impresia sa personal despre semnificaia dreptii i poate
nici doar o descriere a modului n care acest cuvnt era folosit, dup Platon, sub influena dialogurilor Gorgias i
Legile; ci este expresia unui uzai universal, strvechi i totodat popular al cuvntului dreptate". 10
Avnd n vedere aceste dovezi, trebuie, cred, s spunem c interpretarea holist i antiegalitar a dreptii n
Republica a fost o inovaie i c Platon ncerca aci s prezinte dominaia de clas totalitar ca fiind dreapt", n
timp ce oamenii nelegeau ndeobte prin dreptate" exact opusul.
111
Acest rezultat este surprinztor i ridic un numr de ntrebri. De ce a susinut Platon, n Republica, c dreptatea
nseamn inegalitate, cnd, n uzul obinuit, cuvntul acesta nsemna egalitate? Singurul rspuns plauzibil mi se
pare a fi acela c a dorit s fac propagand n favoarea statului su totalitar, ncercnd s-i conving pe oameni
c acesta era statul cel drept". Dar merita oare fcut o asemenea ncercare, avnJ n vedere c nu cuvintele conteaz, ci ceea ce semnificm cu ajutorul lor? Bineneles c merita, dup cum se poate vedea din faptul c a
izbutit s-i conving cititorii, chiar i pe cei de astzi, c pledeaz sincer pentru dreptate, pentru acea dreptate
care este inta spre care ei nzuiesc. i fapt e c a semnat astfel ndoieli i confuzie printre adepii egalitarismului i individualismului, care, sub influena autoritii sale, au nceput s se ntrebe dac ideea sa de dreptate
nu era cumva mai bun i mai adevrat dect ideile lor. Cum cuvntul dreptate" simbolizeaz pentru noi un
scop de asemenea importan i cum atia oameni snt gata s accepte de dragul lui oricte suferine i s fac tot
ce le st n putin pentru a-l nfptui, atragerea acestor fore umanitare sau, cel puin, paralizarea egalitarismului
era, firete, un obiectiv demn de a fi urmrit de ctre un adept al totalitarismului. Dar era oare contient Platon c
dreptatea nsemna att de mult pentru oameni? Era; pentru c iat ce scrie n Republica: Cnd cineva face o
nedreptate... curajul refuz s se detepte n el... Dar cnd cineva crede c i se face o nedreptate? Oare nu triete
el ntru aceasta, nu se mnie i nu se nsoete n lupt cu ceea ce el crede c este drept, nu ndur i nu biruie el
foamea, frigul i orice alt suferin asemntoare, fr s nceteze de a mai avea nobile pasiuni, pn ce, fie ar
izbuti, fie ar pieri?"11
Citind aceste rnduri, nu ne putem ndoi c Platon cunotea puterea credinei i, mai presus de toate, a credinei
n dreptate. i nu ne putem ndoi nici de faptul c Republica trebuia s ncerce s perverteasc aceast credin i
s-o nlocuiasc prin una diametral opus. Iar n lumina mrturiilor de care dispunem, mi se pare extrem de
probabil c Platon tia foarte bine ce face. Egalitarismul era dumanul su de moarte i Platon s-a strduit din
rsputeri s-l nimiceasc; fiind, fr ndoial, sincer convins c acesta era un ru mare i un mare pericol. Dar
atacul su asupra egalitarismului n-a fost un atac onest. Platon n-a cutezat s-i nfrunte fi dumanul.
Voi oferi acum dovezi n sprijinul acestei aseriuni.
112
1/
III
Republica este probabil cea mai minuioas monografie scris vreodat pe tema dreptii. Ea trece n revist o
diversitate de concepii asupra dreptii i o face ntr-un fel care ne ndeamn s credem c Platon n-a omis nici
una din teoriile mai importante pe care le cunotea. n fapt, Platon d de neles n mod clar 12 c ntruct a
ncercat zadarnic s-o descopere n concepiile curente, este nevoie de o nou cercetare asupra dreptii. Totui,
cnd trece n revist i discut teoriile curente, el nu menioneaz niciodat concepia dup care dreptatea este
egalitate n faa legii (,Jsono-mie"). Aceast omisiune nu se poate explica dect n dou feluri. Ori i-a scpat din
vedere teoria egalitar13, ori a evitat-o cu bun tiin. Prima eventualitate pare foarte improbabil^ dac avem n
vedere grija cu care este redactat Republica i necesitatea n faa creia se gsea Platon de a analiza teoriile
oponenilor si pentru a o putea prezenta n mod convingtor pe a sa. Aceast eventualitate ne apare ns i mai
improbabil dac avem n vedere marea popularitate a teoriei egalitariste. Dar nu sntem silii s ne rezumm la
argumente doar probabile, dat fiind c se poate arta uor c Platon nu numai c avea cunotin de teoria
egalitarist, dar era contient i de importana ei atunci cnd a scris Republica. Dar cum am menionat deja n
cadrul capitolului de fa (n seciunea II) i dup cum vom arta mai detaliat ceva mai ncolo (n seciunea VIII),
egalitarismul a jucat un rol considerabil n dialogul mai timpuriu Gorgias, unde era chiar aprat; i n ciuda
faptului c nicieri n cuprinsul Republicii nu se discut serios despre meritele i neajunsurile egalitarismului,
Platon nu-i schimbase prerea cu privire la influena lui, deoarece Republica nsi ofer mrturii despre
popularitatea lui. La el se face aluzie ca la un crez democratic foarte rspndit; dar este tratat numai cu dispre i
tot ce aflm despre ci se rezum la cteva sarcasme i mpunsturi14, abil combinate cu atacul denigrator la adresa
democraiei ateniene i strecurate ntr-un loc unde obiectul discuiei nu este dreptatea. Posibilitatea ca Platon s
fi scpat din vedere teoria egalitar a dreptii este, aadar exclus, ntocmai ca i posibilitatea ca el s nu-i fi
dat seama de necesitatea de a discuta despre o teorie influent diametral opus propriei sale teorii. Faptul c
tcerea sa din Republica nu este ntrerupt dect de cteva remarci
113
glumee (pesemne c i se pruser prea izbutite pentru a le suprima15) nu poate fi explicat dect ca un refuz
contient de a o discuta. Iar dac este aa, atunci nu vd cum poate fi mpcat cu standardele onestitii
intelectuale metoda lui Platon de a inculca cititorilor si convingerea c au fost examinate toate teoriile
importante; dei trebuie s adugm c, nendoielnic, a fost ndemnat s procedeze aa de devotamentul su fr
rezerve fa de o cauz de a crei noblee era ferm convins.
Pentru a sesiza pn la capt implicaiile tcerii practic nentrerupte a lui Platon pe aceast tem, trebuie mai nti
s nelegem clar c micarea egalitarist, aa cum a cunoscut-o Platon, a fost pentru el lucrul cel mai detestat, i
c teoria sa, din Republica i din toate scrierile ulterioare, a fost n mare parte o reacie la viguroasa provocare a
noului egalitarism i umanitarism. Pentru a arta c aa stau lucrurile, voi discuta principiile de cpetenie ale
micrii umanitariste, punndu-le n contrast cu principiile corespunztoare ale totalitarismului platonician.
Teoria umanitarist a dreptii formuleaz trei exigene sau propuneri, i anume: a) principiul egalitarist propriuzis, adic propunerea de a elimina privilegiile naturale", b) principiul general al individualismului i c)
principiul c sarcina i scopul statului trebuie s fie ocrotirea libertii cetenilor si. Fiecreia din aceste
exigene sau propuneri i corespunde, n platonism, un principiu diametral opus, i anume: a 1) principiul
privilegiului natural, b1) principiul general al holismului sau colectivismului i c 1) principiul c individului
trebuie s-i revin sarcina i scopul de a menine i ntri stabilitatea statului. Voi discuta pe rnd aceste trei
puncte, consacrnd fiecruia din ele cte una din urmtoarele trei seciuni ale capitolului de fa.
IV
Egalitarismul propriu-zis este revendicarea ca cetenii statului s fie tratai n mod imparial. Este revendicarea
ca obria, legturile de familie sau averea s nu influeneze pe cei ce administreaz cetenilor legea. Cu alte
cuvinte, egalitarismul nu recunoate nici un fel de privilegii naturale", dei cetenii pot s confere anumite
privilegii celor n care au ncredere.
114
Acest principiu egalitar a fost formulat n mod admirabil de Pericle cu civa ani nainte de naterea lui Platon,
ntr-o cuvntare pe care ne-a transmis-o Tucidide16. Vom cita mai pe larg din aceast cuvntare n capitolul 10, dar
vom reproduce i aici dou fraze: Dup lege spunea Pericle toi snt egali n privina intereselor
particulare; ct despre influena politic, fiecare este preferat dup cum se distinge prin ceva, i nu dup categoria
social, ci mai mult dup virtute, iar dac este srac, dar poate s fac un lucru bun pentru cetate, nu este
mpiedicat pentru c n-are vaz." Aceste cuvinte exprim unele din elurile fundamentale ale marii micri
egalitariste care, dup cum am vzut, n-a pregetat s atace pn i sclavia. n cadrul generaiei lui Pericle, aceast
micare a fost reprezentat de Euripide, Antiphon i Hippias, citai toi n capitolul precedent, precum i de
Herodot17. Iar n cadrul generaiei lui Platon, de Alcidamas i Lycophron, citai ambii mai nainte; un alt susintor al ei a fost Antistene, unul din prietenii cei mai apropiai ai lui Socrate.
Principiul platonician al dreptii era, firete, diametral opus acestor exigene. El pretindea privilegii naturale
pentru conductorii din fire. Dar cum a combtut Platon principiul egalitarist? i cum a justificat propriile sale
revendicri?
Dup cum ne amintim din capitolul precedent, unele din cele mai cunoscute formulri ale revendicrilor
egalitariste erau mbrcate n limbajul impozant, dar discutabil, al drepturilor naturale", iar unii din exponenii
lor aduceau n sprijinul acestor revendicri argumentul egalitii naturale", adic biologice a oamenilor. Noi am
vzut c acest argument este irelevant; c oamenii snt egali sub anumite aspecte importante i inegali sub altele;
i c din acest fapt i din nici un altul nu pot fi derivate exigene normative. Este, de aceea, interesant de observat
c argumentul naturalist n-a fost folosit de toi egalitaritii i c Pericle, cel puin, nici nu face vreo aluzie la el. 18
Platon i-a dat seama numaidect c naturalismul constituie punctul vulnerabil din doctrina egalitarist i a
profitat din plin de el. Asupra oamenilor exercit o anumit atracie sentimental afirmaia c snt egali. Aceast
atracie este ns mic n comparaie cu cea pe care o exercit o propagand care le spune c snt superiori altora
i c alii le snt inferiori. Eti dumneata egal cu slugile dumitale, cu sclavii dumitale, cu muncitorul manual care
e mai
115
curnd aidoma unui animal? ntrebarea nsi sun ridicol! Platon pare s fi fost primul care a sesizat
posibilitile pe care le ofer aceast reacie i care la teza egalitii naturale a reacionat cu dispre i batjocur,
Aa se explic faptul c a atribuit argumentul naturalist i acelor oponeni ai si care nu se foloseau de el; de
aceea n dialogul Menexenos, o parodie a menionatei cuvntri a lui Pericle, el caut cu tot dinadinsul s lege
exigena egalitii n faa legii cu egalitatea natural: ,3aza constituiei noastre este egalitatea din natere", spune
el ironic. Toi sntem frai i toi sntem copiii aceleiai mame;... iar egalitatea natural din natere ne face s
nzuim dup egalitatea n faa legii."19
Mai trziu, n Legile, Platon rezum replica sa dat egalitarismului n formula: Tratamentul egal aplicat unor
oameni inegali nate negreit inechitatea"20; ceea ce Aristotel a dezvoltat n formula Egalitate pentru cei egali,
iar inegalitate pentru cei inegali". Aceast formul exprim ceea ce am putea numi obiecia-standard fa de
egalitarism; obiecia c egalitatea ar fi un lucru minunat dac oamenii ar fi egali, dar c ea este evident
imposibil de vreme ce oamenii nu snt i nu pot fi fcui egali. Aceast obiecie aparent foarte realist este, de
fapt, ct se poate de nerealist, pentru c privilegiile politice nu s-au ntemeiat niciodat pe deosebiri naturale de
caracter. i, ntr-adevr, Platon nu pare s fi avut mult ncredere n aceast obiecie n timp ce scria Republica,
pentru c aici ea este folosit numai n unul din sarcasmele sale la adresa democraiei, atunci cnd spune c ea
mparte egalitatea deopotriv celor egali i celor inegali"21. Exceptnd aceast remarc, el prefer s nu
argumenteze mpotriva egalitarismului, s uite de el.
Rezumnd, putem spune c Platon n-a subestimat niciodat importana teoriei egalitariste, care fusese susinut
de o personalitate ca Pericle, dar c, n Republica, nu s-a ocupat de ea aproape deloc; a atacat-o, dar nu direct i
fi.
Dar cum a ncercat s acrediteze propriul su antiegalitarism, principiul privilegiului natural? n Republica a
formulat trei argumente diferite, dei dou din ele nu prea merit s fie numite argumente. Primul22 este remarca
surprinztoare c, ntruct celelalte trei virtui ale statului au fost examinate, cea de a patra, constnd n aceea c
fiecare s-i vad de treaba sa", nu poate fi dect dreptatea". Mi-e greu s cred c aceast remarc a fost
socotit un argument; i totui nu se poate altminteri, de vreme ce Socrate",
116
purttorul de cuvnt al lui Platon, o pregtete ntrebnd: tii de unde aflu o dovad?" Argumentul al doilea este
mai interesant, fiind o ncercare de a arta c acest antiegalitarism poate fi derivat din concepia obinuit (adic
egalitarist) c dreptatea nseamn imparialitate. Citez acest pasaj in extenso. Observnd c stpnii cetii vor fi
i judectorii ei, Socrate" spune23: Oare ei vor judeca avnd n vedere altceva dect ca nimeni s nu aib ceea ce
este al altuia i nici s fie lipsit de ceea ce i aparine?" Nu rspunde Glaucon ci acest principiu va fi
avut n vedere." Deoarece acest principiu este drept?" Da." i n acest chip, deci, s-ar putea doved' c
dreptatea este s nu posezi i s nu faci dect ceea ce este al tu i i este propriu." n felul acesta este acreditat
ideea c s nu posezi i s nu faci dect ceea ce este al tu" reprezint principiul dreptei jurisdicii, conform cu
reprezentrile noastre ob'nuite despre dreptate. Aici se ncheie cel de-al doilea argument, lsind loc celui de-al
treilea (analizat mai jos), care duce la concluzia c dreptatea nseamn ca fiecare s-i pstreze propria condiie
social (sau s-i vad de ndeletnicirea ce-i este proprie), condiia (sau ocupata) aceasta fiind cea a clasei sau
castei creia i aparine.
Unicul scop al acestui al doilea argument este s conving pe cititor c cVeptatea", n sensul obinuit al
cuvntului, ne cere s ne pstrm condiia social, deoarece trebuie s posedm totdeauna ceea ce este al nostru.
Platon vrea, aadar, ca cititorii s fac urmtorul raionament: Este drept s posedm i s facem ceea ce este al
nostru. Condiia mea social (sau ocupaia mea) este a mea. Deci este drept pentru mine s-mi pstrez condiia
(sau s-mi practic ocupaia)." Modul acesta de a raiona face cam tot attea part le ca i urmtorul: Este drept s
posedm i s facem ceea ce este al nostru. Planul acesta de a fura bani de la tine este al meu. Deci, este drept
pentru mine s in la acest plan i s-l pun n aplicare, adic s-i fur banii." E clar c inferena pe care Platon
vrea s o facem nu-i dect o jonglare destul de puin abil cu semnificaia expresiei al nostru" (respectiv al
meu"). (Cci problema este de a ti dac dreptatea cere ca tot ce este n vreun sens al nostru", spre exemplu
clasa noastr" social, trebuie tratat din acest motiv nu doar ca posesie a noastr, ci ca o posesie inalienabil.
Or, ntr-un asemenea principiu nici Platon nsui nu crede; pentru c el ar face imposibil trecerea la comunism.
i cum rmne
117
cu pstrarea propriilor copii?) Printr-un atare truc logic vrea s stabileasc Platon ceea ce Adam numete un
punct de contact ntre propria sa concepie despre Dreptate i... semnificaia uzual a cuvntului." n felul acesta
ncearc s ne conving cel mai mare filozof din toate timpurile c a descoperit adevrata natur a dreptii.
Cel de-al treilea i ultimul argument oferit de Platon este mult mai serios. El apeleaz la principiul holismului
sau colectivismului i este legat de principiul c scopul individului rezid n meninerea stabilitii statului. Din
acest motiv l vom discuta mai jos, n seciunile V i VI.
nainte ns de a ajunge acolo, vreau s atrag atenia asupra prefeei" plasate de Platon nainte de a expune
descoperirea" pe care o discutm aici. Ea se cere privit n lumina observaiilor pe care le-am fcut pn aici.
Privit astfel, aceast prefa cam lung" dup cum o descrie Platon nsui ni se nfieaz ca o ncercare
abil de a-l pregti pe cititor pentru descoperirea dreptii", fcndu-l s cread c are de-a face cu un argument,
cnd de fapt este vorba doar de nite artificii teatrale menite s-i adoarm facultile critice.
Dup ce a descoperit c nelepciunea este virtutea proprie paznicilor, iar vitejia virtutea proprie auxiliarilor,
Socrate" i vestete intenia de a face un ultim efort pentru descoperirea dreptii. Dou au mai rmas de
cutat n cetate"24, spune el: cumptarea i lucrul pentru care am iscat toat cutarea: dreptatea." Aa e"
spune Glaucon. Socrate sugereaz acum s lase de o parte cumptarea. Dar cum Glaucon nu este de acord,
Socrate cedeaz, spunnd c ar fi ru" s refuze. Aceast mic disput l pregtete pe cititor pentru
reintroducerea dreptii, i sugereaz c Socrate. posed mijloacele pentru descoperirea" ei i i rennoiete
ncrederea c Glaucon vegheaz cu grij la onestitatea intelectual a lui Platon n desfurarea argumentrii,
scutindu-l astfel pe el, pe cititor, de aceast grij 25.
Socrate trece apoi la discutarea cumptrii, descoperind n ea singura virtute proprie lucrtorilor. (n treact fie
spus, la ntrebarea, ce a prilejuit attea dispute, dac dreptatea" lui Platon poate sau nu s fie deosebit de
cumptare", rspunsul e uor de dat. Dreptatea nseamn s-i pstrezi locul, iar cumptarea s-i cunoti
locul, adic, mai precis, s fii mulumit cu el. Ce alt
118
virtute s-ar putea potrivi lucrtorilor care se ghiftuiesc ntocmai ca vitele? Iar odat descoperit cumptarea,
Socrate ntreab: Ultimul aspect, datorit cruia cetatea ar mai avea parte de nc o virtute, care ar putea fi?
Cci e vdit c tocmai aceasta este dreptatea!" Aa e" rspunde Glaucon.
Noi trebuie acum, Glaucon continu Socrate , precum fac unii vntori, s ne aezm roat n jurul unui
tufi, bgnd de seam ca nu cumva dreptatea s fug pe undeva i ca, disprnd, s devin nevzut. Cci e
limpede c ea se afl pe undeva, pe aici. Uit-te acum i silete-te s o descoperi! Iar dac cumva o vezi naintea
mea, arat-mi-o i mie!" Firete c Glaucon, la fel ca i cititorul, nu e n stare de o asemenea isprav i ca atare l
implor pe Socrate s conduc mai departe cercetarea. Atunci urmeaz-m, zice Socrate, dup ce te vei fi rugat
laolalt cu mine." Numai c pn i Socrate gsete c locul pare a fi greu de strbtut i presrat cu umbre. E
chiar ntuneric aici i-i greu de cercetat... i totui spune el trebuie mers mai departe!" Iar n loc s obiecteze: Cum adic mai departe? C doar n-am fcut nc nici un pas! Nu-i nici o noim n ce-ai spus pn acum",
Glaucon, iar o dat cu el i cititorul naiv zice cu umilin: Da, trebuie." Acum Socrate ne anun c i-a licrit
un gnd" (nu i nou) i exclam nviorat: Ei, ei, Glaucon, se pare c avem o urm i cred c vnatul nu ne va
scpa." Bun veste" rspunde Glaucon. Dar mare prostie din partea noastr! zice Socrate. Lucrul pe
care... l cutm se rostogolea de mult la picioarele noastre, dar nu l-am bgat n seam!" Socrate continu nc o
vreme cu astfel de exclamaii i aseriuni repetate, ntrerupt de Glaucon, care d expresie sentimentelor cititorului
i l ntreab pe Socrate ce a descoperit. Dar cnd Socrate i spune doar c dei am vorbit i am auzit despre el
nc de demult, nu ne-am dat seama c, ntr-un fel, pe el l numeam", Glaucon exprim nerbdarea cititorului i
zice: Lung introducere pentru cel ce dorete s asculte." Abia acum trece Platon la formularea celor dou
argumente" pe care le-am schiat ceva mai nainte.
Ultima remarc a lui Glaucon poate fi socotit un indiciu c Platon era contient de ceea ce fcea n aceast cam
lung prefa". Eu nu o pot interpreta altfel dect ca pe o ncercare ce s-a dovedit foarte reuit de a adormi
facultile critice ale cititorului i de a-i abate atenia, printr-o desfurare teatral de artificii
119
verbale, de la indigen intelectual a acestui dialog ce exceleaz prin miestrie literar. Eti ispitit s tragi
concluzia c Platon era contient de slbiciunea argumentelor sale i c se pricepea s-o disimuleze.
Problema individualismului i colectivismului este strns legat de cea a egalitii i inegalitii. nainte de a trece
la discutarea ei, se pare c se cer fcute cteva observaii terminologice.
Termenul de individualism poate fi folosit (conform cu Oxford Dictionary) n dou moduri diferite: a) n opoziie
cu colectivismul i b) n opoziie cu altruismul. Nu exist alt cuvnt care s exprime primul neles, n schimb,
pentru cel de-al doilea exist sinonime, cum ar fi de exemplu egoism". Iat de ce n cele ce urmeaz voi folosi
termenul individualism" exclusiv n sensul a), iar cnd am n vedere sensul b), voi folosi termenul egoism".
Poate ar fi util un mic tabel:
a) Individualismul este opusul a1) Colectivismului
b) Egoismul este opusul b1) Altruismului
Aceti patru termeni descriu anumite atitudini, exigene, decizii sau propuneri de coduri de legi normative. Dei
inevitabil vagi, ei pot fi ilustrai, cred, prin exemple i, astfel, folosii cu o precizie suficient pentru ceea ce
urmrim aici. S ncepem cu colectivismul26, fiindc aceast atitudine ne este deja familiar din discuia
privitoare la holismul lui Platon. Exigena sa ca individul s se subordoneze intereselor ntregului, fie c acest
ntreg reprezint universul, cetatea, tribul, rasa sau orice alt corp colectiv, a fost ilustrat n capitolul precedent
prin cteva pasaje. Voi cita din nou unul din ele, de ast dat mai complet27. Partea exist n vederea ntregului,
iar nu ntregul n vederea prii... Tu eti creat de dragul ntregului, i nu ntregul de dragul tu." Acest citat nu
numai c ilustreaz holismul i colectivismul, ci exercit i o puternic atracie emoional, de care Platon era
contient (dup cum se poate vedea din preambulul pasajului). Aceast atracie se adreseaz mai multor
sentimente, ca de exemplu dorinei de apartenen la un grup sau trib; iar unul din factorii ce o compun este
apelul moral n favoarea altruismului i
120
mpotriva egoismului. Platon sugereaz c cine nu e n stare s sacrifice interesele sale pentru binele ntregului,
acela e un egoist.
Aruncnd ns o privire asupra micului tabel de mai sus, vedem c lucrurile nu stau aa. Colectivismul nu este
opus egoismului i nici identic cu altruismul. Egoismul colectiv sau de grup, de exemplu egoismul de clas, e un
lucru foarte obinuit (Platon o tia28 foarte bine), iar aceasta arat destul de clar c colectivismul ca atare nu este
opus egoismului. Pe de alt parte, un anticolecti-vist, adic un individualist, poate fi, n acelai timp, un altruist;
el poate fi dispus s fac sacrificii pentru a veni n ajutorul altor indivizi. Poate c unul din cele mai bune
exemple ale acestei atitudini este Dickens. Ar fi greu de spus ce precumpnete n el aversiunea aprig fa de
egoism sau interesul cald pentru indivizi cu toate slbiciunile lor omeneti; iar aceast atitudine se combin la el
cu antipatia nu numai fa de ceea ce astzi numim corpuri colective sau colectiviti29, ci chiar i fa de
altruismul cu adevrat devotat, dac acesta este orientat spre grupuri anonime i nu spre indivizi concrei. (I-a
reaminti cititorului de doamna Jellyby din Casa umbrelor, o doamn devotat ndatoririlor publice".) Aceste
exemple cred c explic suficient de clar semnificaia celor patru termeni din tabelul nostru; i arat c oricare
din ei se poate combina cu oricare din cei doi termeni din cellalt rnd (astfel nct snt posibile patru combinaii).
Este interesant c pentru Platon i pentru majoritatea platoni-cienilor un individualism altruist (cum este, de
exemplu, cel al lui Dickens) nu poate s existe. n viziunea lui Platon, singura alternativ la colectivism este
egoismul; el pur i simplu identific orice altruism cu colectivismul i orice individualism cu egoismul. Aici nu
este vorba de terminologie, de simple cuvinte, cci n loc de patru posibiliti, Platon recunoate numai dou.
Aceasta a creat destul de mult confuzie n reflecia asupra problemelor etice, pn n zilele noastre inclusiv.
Identificarea de ctre Platon a individualismului cu egoismul i-a oferit o arm puternic n aprarea
colectivismului ca i n atacul su mpotriva individualismului. n aprarea colectivismului, putea apela la
sentimentul nostru umanitar al altruismului, calificndu-i pe toi individualitii drept egoiti, incapabili de druire
fa de ceva diferit de ei nii. Acest atac, dei ndreptat de Platon mpoCAPITOLUL6: DREPTATEA TOTALITAR
121
triva individualismului n sensul nostru, adic mpotriva drepturilor indivizilor umani, nu atinge, firete, dect o
int foarte diferit, egoismul. Aceast deosebire este ns constant ignorat de Platon i de majoritatea
platonitilor.
De ce a ncercat Platon s discrediteze individualismul? Cred c tia foarte bine ce face ndreptndu-i atacul
mpotriva acestei poziii, pentru c individualismul, ntr-o msur poate i mai mare dect egalitarismul, era o
citadel din sistemul de aprare al crezului umanitarist. Emanciparea individului a fost ntr-adevr acea mare
revoluie spiritual care a dus la prbuirea tribalismului i la naterea democraiei. Strania intuiie sociologic a
lui Platon se vdete n modul su infailibil de a-i recunoate inamicul oriunde l ntlnete.
Individualismul fcea parte din vechea idee intuitiv de dreptate. Faptul c dreptatea nu rezid, cum pretindea
Platon, n sntatea i armonia statului, ci ntr-un anumit mod de a-i trata pe indivizi, este subliniat s ne
amintim de Aristotel, atunci cnd spune c dreptatea este ceva ce ine de persoane" 30. Pe acest element
individualist pusese accentul generaia lui Pericle. Pericle nsui a spus limpede c legile trebuie s garanteze
dreptatea pentru toi n privina intereselor particulare"; dar nu s-a mrginit la att. Nu ne mniem pe vecin
spunea el dac face ceva dup pofta inimii lui." (A se compara aceast mentalitate cu remarca lui Platon 31 c
statul i formeaz pe oameni nu ca s-l lase pe fiecare s se ndrepte pe unde ar vrea...") Pericle ine s
sublinieze c acest individualism trebuie s se asocieze cu altruismul: Sntem nvai ... s nu uitm niciodat a
veni n ajutorul oamenilor pgubii..."; iar cuvntarea sa culmineaz ntr-o descriere a tnrului atenian crescut n
aa fel nct s se poat bizui pe sine i s aib suplee i graie, n cele mai multe feluri de ocupaii".
Acest individualism, unit cu altruismul, a devenit baza civilizaiei noastre occidentale. El este doctrina central a
cretinismului (iubete pe aproapele tu" spune Sfnta Scriptur i nu iubete tribul tu"); i este miezul
tuturor doctrinelor etice care au crescut din solul civilizaiei noastre, stimulnd-o, la rndul lor. El este, de
asemenea, ca s mai dm un exemplu, doctrina practic central a lui Kant (recunoate totdeauna c indivizii
umani snt scopuri i nu-i folosi doar ca pe nite mijloace pentru scopurile tale"). Nu exist alt idee care s fi
fost att de puternic n evoluia moral a omului.

122
Platon a vzut pe bun dreptate n aceast doctrin dumanul statului su mprit n caste; i a urt-o mai mult
dect orice alt doctrin subversiv" din epoca sa. Spre a arta i mai desluit acest lucru, voi cita dou pasaje
din Legile 32 a cror ostilitate cu adevrat uluitoare fa de individ a fost, cred, insuficient remarcat. Primul din
ele este bine cunoscut ca o referire la Republica, mai precis la comunitatea femeilor, copiilor i bunurilor",
preconizat acolo. Platon caracterizeaz aici constituia din Republica drept forma suprem a statului". ntr-un
astfel de stat, ne spune el, soiile, copiii i toate bunurile snt proprietate comun. i s-a fcut tot ce este cu
putin ca din viaa noastr s fie eradicat pretutindeni i n orice chip tot ce e privat i individual. n msura n
care este posibil, chiar i acele lucruri pe care natura nsi le-a fcut private i individuale au devenit ntr-un fel
proprietatea comun a tuturor. Pn i ochii, urechile i minile noastre par s vad, s aud i s lucreze ca i
cum ar aparine nu indivizilor, ci comunitii. Toi oamenii snt modelai n aa fel nct s fie n cel mai nalt
grad unanimi atunci cnd rostesc laude sau reprouri i chiar se bucur i se ntristeaz privitor la aceleai lucruri
i n acelai timp. i toate legile snt astfel ntocmite nct s unifice cetatea ct mai mult cu putin." Platon
spune mai departe c nimeni nu poate gsi un criteriu mai bun pentru excelena suprem a unui stat dect
principiile expuse aici"; i calific un asemenea stat ca divin" i ca model" sau original" al statului, ca Form
sau Idee a acestuia. Regsim aici concepia lui Platon din Republica, exprimat ntr-un moment cnd abandonase
sperana de a nfptui idealul su politic n toat mreia lui.
Cel de-al doilea pasaj, tot din Legile, este i mai rspicat (dac aa ceva este cu putin). Trebuie subliniat c
pasajul se ocup n primul rnd de expediiile militare i de disciplina militar, dar Platon nu las nici o ndoial
n privina faptului c aceleai principii militariste se per promovate nu numai n vreme de rzboi, ci i pe timp
de pace, ncepnd din cea mai fraged copilrie". Asemeni altor militariti totalitari i admiratori ai Spartei,
Platon insist ca exigenele de maxim importan ale disciplinei militare s fie promovate i n timp de pace i
s determine ntreaga via a tuturor cetenilor; cci nu numai cei ce snt ceteni n sensul deplin al cuvntului
(i care snt toi soldai) i copiii, ci chiar i animalele trebuie s-i petreac ntreaga via ntr-o stare de
mobilizare perCAPIT0LUL6: JJREPTATEA TOTALITAR
123
manent i total33. Principiul cel mai nalt din toate scrie el este ca nimeni, fie el brbat sau femeie, s nu
fie niciodat fr un conductor. i nici s nu fie deprins sufletul cuiva s fac ceva din proprie iniiativ, fie c e
lucru serios sau de joac. Ci, att n vreme de rzboi ct i n vreme de pace, s aib ochii aintii spre conductor
i s-l urmeze cu credin. S asculte de el chiar i n cele mai nensemnate lucruri; bunoar, s se scoale, s se
mite, s se spele ori s mnnce34... numai cnd i se poruncete... ntr-un cuvnt, s-i obinuiasc sufletul, printrun ndelungat exerciiu, ca nici mcar s nu i se nzreasc vreodat s acioneze de unul singur i s devin
complet incapabil de aa ceva. n felul acesta viaa tuturor se va desfura ntr-o comunitate total. Nu exist i
nici nu va exista vreodat lege mai neleapt dect aceasta, mai bun sau mai eficace n a asigura salvarea i
victoria n rzboi. i pe timp de pace, ncepnd din cea mai fraged copilrie, trebuie cultivat aceast
deprindere de a porunci altora i de a asculta de porunci. Iar orice urm de anarhie trebuie sa dispar din viaa
tuturor oamenilor, ba chiar i din viaa animalelor ajunse sub stpnirea omului."
Snt cuvinte dure. Niciodat nu i-a rostit cineva mai rspicat ostilitatea fa de individ. Iar aceast ur este adnc
nrdcinat n dualismul fundamental al filozofiei lui Platon; acesta ura individul i libertatea sa la fel cum ura
varietatea experienelor particulare, varietatea lumii schimbtoare a lucrurilor sensibile. n sfera politicului,
individul este pentru Platon ntruchiparea rului.
Aceast atitudine, vdit antiumanitar i anticretin, a fost abundent idealizat. I s-au dat interpretri ce o fceau
uman, altruist, generoas i cretineasc. E. B. England, de exemplu, spune35 despre primul din aceste dou
pasaje din Legile c reprezint o denunare viguroas a egoismului". Barker folosete cuvinte asemntoare
cnd discut teoria platonician a dreptii. Scopul lui Platon, spune el, a fost s aeze armonia n locul
egoismului i al discordiei civice", iar vechea armonie de interese dintre stat i individ... este astfel restabilit n
doctrina lui Platon; restabilit ns la un nivel nou i mai nalt, pentru c a fost nlat la contiina armoniei".
Astfel de declaraii i nenumrate altele asemntoare lor pot fi uor explicate dac ne reamintim identificarea
platonician a individualismului cu egoismul; fiindc toi aceti platoniti consider c anti-individualismul este
acelai lucru
124
cu altruismul. Aceasta ilustreaz teza mea c aceast identificare a avut efectul unei izbutite propagande
antiumanitariste i c a creat i creeaz pn i astzi confuzie n sfera refleciei etice. Trebuie ns s nelegem
n acelai timp c cei care, indui n eroare de aceast identificare i de nite cuvinte pompoase, exalta reputaia
de moralist a lui Platon i vestesc lumii c etica sa este cea mai bun aproximare a cretinismului de dinainte de
Hristos, pregtesc drumul totalitarismului i n special drumul unei interpretri totali-tariste, anticretine a
cretinismului nsui. Iar acesta este un lucru periculos, pentru c au existat epoci n care cretinismul era
dominat de idei totalitare. A existat Inchiziia; i, sub alt form, ea poate s revin.
De aceea poate c merit menionate i alte cteva motive pentru care oameni de bun credin s-au lsat
convini de umanismul inteniilor lui Platon. Unul din motive este c Platon, cnd pregtete terenul pentru
doctrinele sale colectiviste, ncepe de obicei prin a cita o maxim sau un proverb (ce pare a fi de origine
pitagoreic): Comune snt cele ale prietenilor."36 Iat, fr doar i poate, un sentiment foarte frumos, nalt i
altruist. Cine ar putea bnui c un raionament ce pleac de la o premis att de ludabil va ajunge la o concluzie
total antiumanitarist? Un alt lucru important este c n dialogurile lui Platon, mai ales n cele anterioare
Republicii, cnd se afla nc sub influena lui Socrate, snt exprimate multe sentimente cu adevrat umanitare.
Menionez ndeosebi doctrina lui Socrate, din Gorgias, c este mai ru s faci o nedreptate dect s i se fac ie.
Evident c aceast doctrin este nu numai altruist, ci i individualist; pentru c ntr-o teorie colectivist a
dreptii, cum este cea din Republica, nedreptatea este un act mpotriva statului, nu a unui ins particular i cu
toate c un om poate s comit un act de nedreptate, numai colectivul poate suferi de pe urma unui asemenea act.
n Gorgias ns nu se ntlnesc astfel de idei. Aici, teoria dreptii este una perfect normal, iar exemplele de
nedreptate citate de Socrate" (care aici pstreaz probabil multe din trsturile lui Socrate cel real) snt
plmuirea, vtmarea sau uciderea unui om. Teza lui Socrate c este preferabil s nduri asemenea acte dect s le
svreti seamn ntr-adevr ndeaproape cu nvtura cretin, iar doctrina sa despre dreptate consun perfect
cu spiritul lui Pericle. (n capitolul 10 vom ncerca s dm o interpretare acestei potriviri.)
125
Republica ns expune o nou doctrin a dreptii, nu doar incompatibil cu un asemenea individualism, ci de-a
dreptul ostil lui. Cititorul ar putea totui uor s cread c Platon a rmas ferm ataat doctrinei din Gorgias.
Pentru c n Republica acesta face frecvente aluzii la doctrina c e mai bine s nduri nedreptatea dect s o
comii, n ciuda faptului c aa ceva este pur i simplu absurd din perspectiva teoriei colectiviste a dreptii,
avansate aici. n plus, i auzim n Republica pe oponenii lui Socrate" susinnd teoria opus, c este bine i
plcut s comii nedrepti, i ru s le nduri. Firete c oricrui umanitarist i repugn un asemenea cinism, iar
cnd Platon formuleaz scopurile sale prin gura lui Socrate: M tem c este un pcat s trec pe lng dreptate,
cnd ea este trt n noroi i s nu o sprijin ct nc rsuflu i pot s glsuiesc" 37, cititorul ncreztor este convins
de bunele intenii ale lui Platon i gata s-l urmeze orincotro ar merge.
Efectul acestor asigurri date de Platon este mult amplificat de faptul c ele urmeaz dup i snt formulate
prin contrast cu cuvntrile cinice i egoiste38 ale lui Thrasymachos, care este descris ca un aventurier politic
de cea mai proast spe. n acelai timp, cititorul este mpins s identifice individualismul cu vederile lui
Thrasymachos i s cread c Platon, luptnd mpotriva acestuia, lupt mpotriva tuturor tendinelor subversive i
nihiliste din epoca sa. Nu trebuie s ne lsm ns nfricoai de o sperietoare individualist de felul lui
Thrasymachos (exist o mare asemnare ntre portretul acestuia i sperietoarea colectivist modern a
bolevismului") pn ntr-att nct s acceptm o alt form de barbarie, mai real i mai periculoas tocmai
pentru c e mai puin evident. Cci, ntr-adevr, Platon nlocuiete doctrina lui Thrasymachos c dreptul e
totuna cu puterea individului, prin doctrina la fel de barbar c este drept tot ceea ce contribuie la stabilitatea i
puterea statului.
S rezumm. Din pricina colectivismului su radical, Platon nici mcar nu este interesat de acele probleme pe
care oamenii le numesc de obicei probleme ale dreptii, adic de cntrirea imparial a preteniilor
incompatibile ale indivizilor. Nu este interesat nici de ajustarea preteniilor individului la cele ale statului. Pentru
c n ochii si individul e cu totul inferior statului. Eu legiferez avnd n vedere ce este cel mai bine pentru
ntregul stat spune Platon ... pentru c interesele individului le socot de mai mic nsemntate." 39
126
Nu-l preocup dect ntregul colectiv ca atare, iar dreptatea nu este

pentru el altceva dect sntatea, unitatea i stabilitatea corpului
colectiv.
VI
Am vzut, pn aici, c etica umanitarist reclam o interpretare egalitarist i individualist a dreptii; dar nu
am schiat nc viziunea umanitarist ca atare asupra statului. Pe de alt parte, am vzut c teoria platonician a
statului este totalitar, ns nu am explicat cum se aplic aceast teorie la etica individului. Ne vom concentra
acum asupra acestor dou aspecte, mai nti asupra celui de-al doilea; i voi ncepe prin a analiza cel de-al treilea
dintre argumentele avansate de Platon n cadrul demersului su de descoperire" a dreptii, argument care n
cele de mai nainte nu a fost dect vag schiat. Iat cum sun acest al treilea argument al lui
Platon40:
Vezi, atunci, dac eti de-o prere cu mine spune Socrate s zicem c un dulgher se apuc s fac treaba
unui cizmar, sau un cizmar pe cea a unui dulgher...; crezi oare c cetatea ar fi mult vtmat?" Nu cine tie
ce." Dar s presupunem c vreun meteugar ori vreun altul care ia bani pentru munca sa, ce este astfel prin
firea lui, s-ar apuca s intre n clasa rzboinicilor...; sau s presupunem c vreun rzboinic este nevrednic s fie
sfetnic i paznic, dar c sfetnicul i rzboinicul i schimb ntre ei sculele i cinstirile cuvenite...; cred c i tu
socoteti c schimbarea [aceasta]... este nimicitoare pentru cetate." ntru totul." - n situaia cnd [n
cetate] exist trei clase, a face mai multe lucruri deodat i a schimba ntre ele condiiile fiecrei clase reprezint
cea mai mare vtmare pentru cetate i pe drept aa ceva ar putea fi numit cea mai mare frdelege."
Hotrt!" Dar tu nu numeti nedreptate cea mai mare frdelege pentru cetatea ta?" Cum s nu?"
Aceasta este deci nedreptatea. Acum s vorbim iari aa: nu este, oikeiopragia clasei mercantile, a clasei
auxiliarilor i a celei a paznicilor aceasta nseamn c fiecare face n cetate ceea ce i aparine ceva contrar
situaiei examinate nainte? N-ar fi ea, oikeiopragia, dreptatea...?" Lucrurile nu mi se par a edea
altminteri."
127
Dac privim mai de aproape acest argumepj, recunoatem n el a) supoziia sociologic dup care orice relaxare a
sistemului rigid de cast duce negreit la decderea cetii; b) reluarea ntruna a aceluiai argument, c
nedreptatea este ceea ce duneaz cetii; i c) concluzia c opusul reprezint dreptatea. Supoziia sociologic a)
o putem admite aici, dat fiind c idealul lui Platon este s blocheze schimbarea social i dat fiind c el nelege
prin daun" tot ce poate s duc la schimbare; probabil c este perfect adevrat c schimbarea social poate fi
mpiedicat numai printr-un rigid sistem de cast. Putem admite, n fond, i inferena c) c opusul nedreptii este
dreptatea. Punctul b), ns, este de mai mare interes; din raionamentul lui Platon se vede imediat c tot firul
gndirii sale este dominat de ntrebarea: duneaz cutare lucru cetii? Duneaz mult sau puin? El repet
ntruna c ceea ce duneaz cetii este moralmente nelegiuit i nedrept.
Vedem aici c Platon recunoate un singur standard suprem, interesul statului. Tot ceea ce promoveaz acest
interes este bun, virtuos i drept, orice l amenin este ru, josnic i nedrept. Aciunile n slujba lui snt morale,
iar cele care l primejduiesc snt imorale. Cu alte cuvinte, codul moral al lui Platon este strict utilitar; este codul
unui utilitarism colectivist sau politic. Criteriul moralitii este interesul statului. Moralitatea nu este altceva
dect igien politic.
Aceasta este teoria colectivist, tribal, totalitar a moralitii: Bun e ceea ce este n interesul grupului meu; sau
al tribului meu; sau al statului meu." Este lesne de neles ce implicaii are aceast moralitate n sfera relaiilor
internaionale: statul nsui nu poate grei niciodat n vreuna din aciunile sale, ct timp este puternic; statul are
dreptul nu numai de a folosi violena fa de cetenii si, dac aceasta ar duce la o sporire a puterii sale, ci i s
atace alte state, cu condiia ca aceasta s nu duc la propria lui slbire. (Aceast concluzie, recunoaterea
explicit a amoralitii statului, i n consecin afirmarea nihilismului moral n relaiile internaionale, a fost
tras de Hegel.)
Din punctul de vedere al eticii totalitare, din punctul de vedere al utilitii colective, teoria platonician a
dreptii este ntru totul corect. A-i pstra locul este o virtute. Este acea virtute civic ce corespunde exact
virtuii militare a disciplinei. Iar aceast virtute joac exact acelai rol pe care l joac dreptatea" n sistemul de
128
virtui platonician. Pentru c rotiele din marele mecanism al statului i pot arta virtutea" n dou feluri. n
primul rnd, fiind potrivit fiecare n parte pentru sarcina pe care o are, n virtutea mrimii, formei, rezistenei lor
etc.; iar n al doilea rnd, aflndu-se fiecare la locul potrivit i rmnnd n acel loc. Primul tip de virtui,
adecvarea la o sarcin specific, duce la difereniere, n conformitate cu sarcina specific a rotiei. Unele piese
ale mecanismului vor fi virtuoase, adic potrivite, numai dac snt (prin natura lor") mari; altele, dac snt
rezistente; iar altele, dac snt netede. n schimb virtutea de a rmne la locul potrivit le este comun tuturor;
aceasta va fi totodat i o virtute a ntregului aceea a bunei asamblri, a armoniei. Acestei virtui universale i
d Platon numele de dreptate". Acest mod de a proceda este ntru totul consecvent i pe deplin justificat din
punctul de vedere al moralitii totalitare. Dac individul nu este dect o component a unui ntreg, atunci etica
nu este altceva dect studiul modului cum poate fi adaptat acestui ntreg.
Vreau s spun cu claritate c eu cred n sinceritatea totalitarismului lui Platon. Exigena sa de dominaie
necontestat a unei clase asupra-celorlalte era categoric, dar idealul su nu era exploatarea maxim a claselor
muncitoare de ctre clasa stpnitoare, ci era stabilitatea ntregului. ns motivul oferit de el pentru necesitatea de
a menine exploatarea ntre anumite limite este tot unul pur utilitar: interesul stabilizrii dominaiei de clas.
Dac paznicii ar ncerca s obin prea mult, argumenteaz el, n cele din urm ar rmne fr nimic. Dac
paznicului nu-i va mai fi de ajuns viaa msurat, sigur..., ci se va simi ndemnat ca, uznd de for, s-i nsueasc tot ceea ce exist n cetate, atunci el va afla c Hesiod era ntr-adevr nelept cnd spunea c ntr-un fel
jumtatea e mai mare dect ntregul" 41. Trebuie s nelegem ns c pn i aceast tendin de a ngrdi
exploatarea privilegiilor de clas este un ingredient destul de comun al totalitarismului. Totalitarismul nu este pur
i simplu amoral. El exprim moralitatea societii nchise a grupului sau a tribului; el nu este egoism
individual, ci egoism colectiv.
Avnd n vedere c cel de-al treilea argument al lui Platon este consecvent i corect, ne-am putea ntreba de ce a
avut nevoie de acea cam lung prefa" i de cele dou argumente anterioare? De ce atta nelinite sau jen?
(Platonitii vor replica, firete, c aceast
129
nelinite exist doar n nchipuirea mea. S-ar putea s fie aa. Este totui anevoie de contestat caracterul iraional
al acestor pasaje.) Rspunsul la aceast ntrebare este, cred, acela c mecanismul colectiv al lui Platon nu prea ar
fi surs cititorilor si dac le-ar fi fost nfiat n toat goliciunea lui absurd. Platon era nelinitit deoarece
cunotea i se temea de atracia moral exercitat de forele pe care el ncerca s le biruie. Nu s-a ncumetat s le
nfrunte, ci a ncercat s le ctige pentru propria sa cauz. Nu vom ti niciodat dac n scrierile lui Platon avem
de-a face cu o tentativ cinic i contient de a exploata n favoarea propriilor sale scopuri sentimentele morale
ale umanitarismului sau cu o ncercare tragic de a convinge propria sa contiin mai bun de ravagiile
individualismului. Impresia mea personal este c cea de a doua interpretare corespunde realitii i c n acest
conflict luntric rezid principalul secret al fascinaiei pe care aceste scrieri o exercit. Eu cred c Platon a fost
micat n strfundul sufletului su de noile idei i ndeosebi de marele individualist Socrate i de martiriul su.
Cred de asemenea c a luptat cu toat puterea neegalatei sale inteligene, dei nu totdeauna deschis, mpotriva
acestei influene exercitate asupra sa ca i asupra altora. Aa se explic i faptul c din cnd n cnd ntlnim, n
spaiul totalitarismului su masiv, i unele idei umanitare. Ca i faptul c a fost posibil ca unii filozofi s-l prezinte pe Platon ca pe un gnditor umanitarist.
Un argument puternic n sprijinul acestei interpretri l ofer modul n care Platon a tratat, sau mai degrab
maltratat, teoria umanitarist i raionalist a statului, teorie ce fusese dezvoltat pentru prima dat n timpul
generaiei sale.
ntr-o prezentare clar a acestei teorii trebuie folosit limbajul exigenelor sau propunerilor politice (cf. capitolul
5, III); ceea ce nseamn c nu trebuie s ncercm s rspundem la ntrebarea esenialist: Ce este statul, care
este adevrata sa natur, semnificaia sa real? i nici la ntrebarea istoricist: Cum a aprut statul i care este
originea obligaiei politice? Ci s formulm ntrebarea astfel: Ce pretindem unui stat? Ce propunem s fie
considerat drept scopul legitim al activitii de stat? Iar pentru a afla care snt exigenele noastre politice
fundamentale, putem ntreba: De ce preferm s trim ntr-un stat bine ornduit dect s trim fr stat, adic n
anarhie? Acest mod de a ntreba este unul raional. La astfel de ntrebri trebuie s ncerce s rspund un
tehnolog nainte
130
de a putea s se apuce de construcia sau reconstrucia indiferent crei instituii politice. Cci numai dac tie ce
vrea, el va putea s decid dac o anumit instituie este sau nu bine adaptat la funcia ei.
Dac formulm n acest fel ntrebarea, rspunsul unui adept al umanitarismului va fi: Ceea ce pretind de la stat
este s ne ocroteasc nu numai pe mine, ci i pe alii. Cer ocrotire pentru propria mea libertate i pentru libertatea
altora. Nu vreau s fiu la discreia nimnui care este nzestrat cu pumni mai zdraveni sau cu arme mai puternice.
Cu alte cuvinte, vreau s fiu ocrotit mpotriva agresiunii altor oameni. Vreau s fie recunoscut deosebirea dintre
agresiune i aprare, iar aprarea s fie sprijinit de puterea organizat a statului. (Este vorba de aprarea stata
quo -ului, iar principiul propus aici echivaleaz cu cerina ca sttu quo- ui s nu fie schimbat prin mijloace
violente, ci numai n conformitate cu legea, prin compromis sau arbitraj, exceptnd situaia cnd nu exist nici o
procedur legal pentru revizuirea lui.) Snt cu totul de acord ca propria mea libertate de aciune s fie ntructva
ngrdit de stat, cu condiia s beneficiez de ocrotirea libertii care mi rmne, deoarece tiu c anumite
limitri ale libertii mele snt necesare; de exemplu, trebuie s renun la libertatea" mea de a ataca, dac vreau
ca statul s sprijine aprarea fa de orice atac. Cer ns s nu se piard din vedere scopul fundamental al statului
ocrotirea acelei liberti care nu duneaz altor ceteni. Cer de aceea ca statul s limiteze libertatea
cetenilor ct mai egal cu putin i nu peste ct este necesar pentru a se realiza o limitare egal a libertii.
Cam aceasta ar fi exigena umanitarismului, a egalitarismului, a individualismului. Este o exigen ce permite
tehnologului social s abordeze problemele politice n mod raional, adic din punctul de vedere al unui obiectiv
foarte clar i bine determinat.
S-au ridicat numeroase obiecii mpotriva tezei c un astfel de obiectiv poate fi formulat suficient de clar i de
precis. S-a spus, bunoar, c odat recunoscut c libertatea trebuie limitat, ntreg principiul libertii cade, iar
n problema de a ti care limitri snt necesare i care snt absurde nu se poate decide n mod raional, ci doar prin
autoritate. Aceast obiecie se datoreaz ns unei confuzii. Ea confund problema fundamental a ceea ce dorim
din partea unui stat, cu anumite dificulti tehnice, importante, ce-i drept, care in de nfptuirea obiectivelor
noastre. Este de bun
CAPITOLUL 6: DREPTATEA TOTALITARA
131
seam greu de determinat cu precizie gradul de libertate ce poate s fie lsat cetenilor fr a primejdui acea
libertate pe care statul are menirea de a o ocroti. Dar c ceva de genul unei determinri aproximative a acestui
grad de libertate este posibil, o dovedete experiena, adic existena statelor democratice. In fapt, acest proces
de determinare aproximativ constituie una din principalele sarcini ale legislaiei n statele democratice. Este un
proces dificil, dar dificultile pe care el le ntmpin nu snt de aa natur nct s ne sileasc s modificm
exigenele noastre fundamentale. Aceste exigene, formulate concis, constau n aceea ca statul s fie considerat
drept o societate pentru prentmpinarea nelegiuirii, adic a agresiunii. Iar obiecia c este greu de tiut unde
sfrete libertatea i ncepe nelegiuirea poate fi parat, n principiu, prin cunoscuta anecdot cu huliganul care
protesta c, fiind cetean liber, avea dreptul s-i mite pumnul n orice direcie dorea; la care judectorul i-a
replicat cu nelepciune: Libertatea de micare a pumnului dumitale este limitat de poziia nasului semenului
dumitale." Concepia despre stat formulat oe mine aici poate fi numit proteefionism". Termenul
protecionism" a fost adesea folosit pentru a desemna anumite tendine opuse libertii. Astfel, economistul
nelege prin protecionism politica de protejare a anumitor interese industriale mpotriva concurenei; iar
moralistul nelege prin el exigena ca funcionarii de stat s instituie o tutel moral asupra populaiei. Dei
teoria politic numit de mine protecionism" nu este legat de nici una din aceste tendine i dei ea este
funciarmente o teorie liberal, cred c denumirea poate fi folosit pentru a semnala c, dei este liberal, ea n-are
nimic de-a face cu politica noninterveniei stricte (numit adesea, dei nu ntru totul corect, laissez fam").
Liberalismul nu este opus interveniei statului. Dimpotriv, e clar c nici un fel de libertate nu este posibil dac
nu este ocrotit de stat.42 n domeniul educaiei, bunoar, este necesar o anumit doz de control din partea
statului, dac dorim ca tinerii s fie capabili s-i apere libertatea, iar statul trebuie s se preocupe ca toi s poat
beneficia de toate posibilitile educaionale. Dar un control prea mare al statului n probleme de educaie este o
primejdie fatal pentru libertate, ntruct duce n mod sigur la ndoctrinare. Dup cum am indicat deja, importanta
i dificila problem a limitrii libertii nu poate fi rezolvat printr-o formul standard. Iar faptul c vor exista
totdeauna
132
cazuri-limit este mbucurtor, cci fr stimulul problemelor i luptelor politice de acest fel, disponibilitatea
cetenilor de a lupta pentru libertatea lor ar disprea repede, iar o dat cu ea, ar disprea i libertatea lor. (Privit
n aceast lumin, pretinsa incompatibilitate dintre libertate i securitate e vorba de securitatea garantat de
stat se dovedete a fi o himer. Pentru c nu exist libertate dac nu este garantat de stat; i reciproc, numai
un stat aflat sub controlul unor ceteni liberi le poate oferi acestora o securitate rezonabil.)
Formulat n acest fel, teoria protecionist a statului este degajat de orice elemente de istoricism sau
esenialism. Ea nu spune c statul a luat natere ca o asociaie de indivizi cu scop protecionist sau c vreunul din
statele ce au existat de-a lungul istoriei a fost vreodat condus n mod contient n conformitate cu acest scop.
Tot aa, ea nu spune nimic despre natura esenial a statului sau despre vreun drept natural la libertate. i nici
despre modul efectiv de funcionare a statelor. Ea formuleaz o exigen politic, sau mai precis, o propunere
pentru adoptarea unei anumite politici. nclin s cred ns c muli convenionaliti care au descris statul ca
avndu-i obria ntr-o asociaie menit s ofere protecie membrilor si au urmrit s exprime tocmai aceast
exigen, dei au fcut-o ntr-un limbaj stngaci i derutant limbajul istoricis-mului. Un mod derutant de
exprimare a acestei exigene este i aseriunea c statul are drept funcie esenial protejarea membrilor si; sau
aseriunea c statul trebuie definit drept o asociaie de ocrotire reciproc. Toate aceste teorii, nainte de a putea fi
discutate serios, se cer traduse, aa-zicnd, n limbajul exigenelor sau propunerilor viznd aciunea politic.
Altfel dau natere la interminabile discuii cu caracter pur verbal.
Voi da un exemplu de astfel de traducere. Aristotel43 a formulat o critic a ceea ce eu numesc protecionism,
critic reluat de Burke i de muli platoniti moderni. Aceast critic afirm c protec-ionismul se bazeaz pe o
concepie prea meschin despre obiectivele statului, acesta trebuind (dup cum se exprim Burke) s fie privit
cu altfel de veneraie, fiindc nu este o asociere n lucruri ce servesc doar existenei animalice brute a unei naturi
trectoare i pieritoare". Cu alte cuvinte, se afirm c statul este un lucru mai nalt i mai nobil dect o asociaie
cu scopuri raionale; el este obiect de adoraie. El are obiective mai nalte dect ocrotirea
133
fiinelor umane i a drepturilor lor. Are obiective morale. Un stat ce-i merit cu adevrat numele trebuie s se
ocupe de cultivarea virtuii", spune Aristotel. ncercnd s traducem aceast critic n limbajul exigenelor
politice, constatm c aceti critici ai protec-ionismului vor dou lucruri. nti, vor s fac din stat un obiect de
cult. Din punctul nostru de vedere nu-i de spus nimic mpotriva acestei dorine. Este o problem religioas; iar
adoratorii statului trebuie s se ntrebe ei nii cum se mpac acest crez cu celelalte credine religioase ale lor,
de exemplu cu prima din cele zece porunci biblice. A doua lor cerin este de ordin politic. n practic, aceast
cerin ar nsemna pur i simplu ca funcionarii statului s se preocupe de moralitatea cetenilor i s fac uz de
puterea cu care snt investii nu att pentru a proteja libertatea cetenilor, ct pentru a controla viaa lor moral.
Cu alte cuvinte, este cerina ca sfera legalitii, adic a normelor impuse de stat, s fie lrgit pe seama celei a
moralitii propriu-zise, adic a normelor impuse nu de stat, ci de propriile noastre decizii morale de
contiina noastr. O asemenea cerin sau propunere poate fi discutat raional; i mpotriva ei se poate spune c
cei ce formuleaz astfel de cerine par s nu-i dea seama c aceasta ar nsemna sfritul responsabilitii morale
a individului i ar avea drept efect nu ameliorarea moralitii, ci distrugerea ei. Ea ar nlocui responsabilitatea
personal prin tabuuri tribaliste i prin iresponsabilitatea totalitar a individului. mpotriva unei atare atitudini n
ntregul ei, individualistul trebuie s susin c moralitatea statelor (dac aa ceva exist) este ndeobte mult
inferioar celei a ceteanului mediu, nct este mult mai de dorit ca moralitatea statului s fie inut sub control
de ceteni, dect vice-versa. Ceea ce ne trebuie i ceea ce dorim este o moralizare a politicii i nu o politizare a
moralei.
Se cuvine menionat c, din punctul de vedere al protecionis-mului, statele democratice existente, dei departe
de a fi perfecte, reprezint o realizare foarte nsemnat n domeniul ingineriei sociale n sensul bun al cuvntului.
Multe feluri de infraciuni, de atacuri ale unor indivizi la adresa drepturilor altor indivizi au fost practic
suprimate sau considerabil reduse, iar instanele judectoreti administreaz cu destul succes justiia n cazurile
de conflicte dificile de interese. Muli cred c extinderea acestor metode44 la crimele i conflictele internaionale
nu-i dect un vis utopic; dar n-a trecut prea mult timp de cnd instituirea unor organe de stat efi134
ciente pentru meninerea pcii civile le aprea utopic celor ce triau sub ameninrile unor delincveni, n ri
unde n prezent pacea civil este meninut cu destul succes. n ce m privete, cred c problemele inginereti
privind controlul delictelor internaionale nu snt de fapt att de dificile, dac snt abordate curajos i raional.
Dac lucrurile snt nfiate clar, nu va fi greu ca oamenii s fie convini s cad de acord c este nevoie de
instituii protectoare, att la nivel regional, ct i la scar mondial. Adoratorii statului n-au dect s continue s-l
adore; important e ca tehnologilor sociali s li se permit nu numai s amelioreze mecanismele lui interne, ci i
s edifice c organizaie pentru prentmpinarea delictelor internaionale.
VII
Revenind acum la istoria acestor micri, se pare c teoria protecionist & statului a fost formulat pentru prima
dat de sofistul Lyconhron, elev al lui Gorgias. Am menionat deja c el a fost (asemeni Aii Alcidamas, tot un
elev de-al lui Gorgias) unul din primii care i u atacat teoria privilegiului natural. C a fost susintor al teoriei
numite de mine protecionism", apare consemnat la Aris-totel, care vorbete despre el ntr-un fel din care rezult
c foarte probabil el i-a fost iniiatorul. Din aceeai sursa aflm c a formulat-o cu o claritate ce nu pare s mai fi
fost atins de vreunul din
succesorii si.
\ristotel ne spune c Lycophron considera legea statului drept o woial prin care oamenii garanteaz unul
altuia dreptatea" (i c ea nu are puterea de a-i face pe ceteni buni sau drepi). El ne mai spune45 c Lycophron
privea statul ca pe un instrument pentru ocrotirea cetenilor si fa de acte de nedreptate (i pentru a face cu
putin comunicarea panic ntre ei, n particular schimbul de bunuri) i cerea ca statul s fie o asociaie
cooperativ pentru prentmpinarea delictelor". Este interesant c n relatarea lui Aris-totel nu se afl nici un
indiciu c Lycophron i-ar fi exprimat teoria n form istoricist, deci ca pe o teorie privitoare la naterea statului
n urma unui contract social. Dimpotriv, din contextul lui Aristotel se desprinde clar c teoria lui Lycophron nu
se preocupa dect de menirea statului; pentru c Aristotel argumenteaz c
135
Lycophron n-a neles c menirea esenial a statului este de a-i face virtuoi pe cetenii si. Acesta e un indiciu
c Lycophron interpreta aceast menire n chip raional, din punct de vedere tehnologic, adoptnd postulatele
egalitarismului, individualismului i protecionismului.
n aceast form, teoria lui Lycophron nu este defel afectat de obieciile la care este expus teoria tradiional
istoricist a contractului social. S-a spus nu o dat, spre exemplu de ctre Barker46, c teoria contractualist a
fost infirmat punct cu punct de ctre gnditorii moderni". Se prea poate; dar parcurgnd obieciile lui Barker,
vedem c ele nu infirm teoria lui Lycophron, n care Barker vede (i aici nclin s-i dau dreptate) fondatorul
probabil al celei mai timpurii forme a unei teorii ce mai trziu a cptat denumirea de teoria contractualist.
Obieciile lui Barker pot fi formulate astfel: a) Din punct de vedere istoric, nu a existat niciodat un contract; b)
din punct de vedere istoric, statul n-a fost niciodat instituit; c) legile nu snt convenionale, ci izvorsc din
tradiie, dintr-o for superioar, eventual din instinct etc; ele snt obiceiuri nainte de a deveni coduri; d) fora
legilor nu rezid n sanciuni, n fora protectoare a statului care le impune, ci n disponibilitatea individului de a
li se supune, adic n voina moral a individului.
Se vede din capul locului c obieciile a), b) i c), care snt, probabil, ca atare, n genere corecte (dei unele
contracte au existat) privesc teoria doar n forma ei istoricist, fiind irelevante pentru versiunea lui Lycophron.
Le putem lsa, de aceea, deoparte. Obiecia d), n schimb, merit examinat mai ndeaproape. Ce vrea s spun
ea, de fapt? Teoria pe care ea o atac subliniaz, mai mult ca oricare alta, voina" sau, mai bine zis, decizia
individului; n fond, chiar cuvntul contract" sugereaz un acord liber consimit"; ea sugereaz, mai mult,
poate, dect orice alt teorie, c fora legilor rezid n disponibilitatea individului de a le accepta i a li se
conforma. i atunci, cum poate conta d) drept o obiecie fa de teoria contractualist? Singura explicaie pare s
fie aceea c Barker nu vede izvorul contractului n voina moral" a individului, ci ntr-o voin egoist; iar
aceast interpretare e cu att mai probabil cu ct concord cu critica lui Platon. Dar nu trebuie neaprat s fii
egoist, pentru a fi protecionist. Protecia nu nseamn neaprat autoprotecie; muli oameni i asigur viaa cu
scopul nu de a se proteja pe sine, ci de a proteja pe alii, i tot aa
136
ei pot s cear protecia statului nu pentru ei nii, ci n principal pentru alii, i ntr-o msur mai mic (sau
deloc) pentru ei nii. Ideea fundamental a protecionismului este: ocrotete pe cel slab s nu fie brutalizat de
cel mai puternic. Aceast exigen a fost susinut nu numai de cei slabi, ci adesea i de ctre cei puternici. Este
derutant (ca s nu spunem mai mult) s se sugereze c e vorba de o exigen egoist sau imoral.
PrOtecfionismul lui Lycophron nu este atins, cred, de nici una din aceste obiecii. El este expresia cea mai fidel
a micrii umanitare i egalitare din epoca lui Pericle. Nu ne-a parvenit ns nealterat. A fost transmis generaiilor
de mai trziu doar ntr-o form distorsionat ca teorie istoricist privind originea statului ntr-un contract
social; sau ca teorie esenialist ce pretinde c adevrata natur a statului este cea a unei convenii; i ca teorie a
egoismului, bazat pe presupoziia naturii funciarmente imorale a omului. Toate acestea se datoreaz influenei
covritoare a autoritii lui Platon.
VIII
Nu prea ncape ndoial c Platon cunotea bine teoria lui Lycophron, dat fiind c a fost (dup toate
probabilitile) un contemporan mai tnr al acestuia. i ntr-adevr, aceast teorie poate fi uor identificat cu
una ce apare menionat pentru prima dat n Gorgias i mai trziu n Republica. (n nici unul din aceste locuri
Platon nu-i menioneaz autorul; procedeu ce-l adopta frecvent cnd oponentul su era nc n via.) n Gorgias,
teoria este expus de Callicles, un nihilist etic asemntor lui Thrasymachos din Republica, n Republica, ea este
expus de Glaucon, n nici unul din cazuri vorbitorul nu se identific pe sine cu teoria pe care o expune.
Cele dou pasaje snt, n multe privine, paralele. Ambele prezint teoria ntr-o form istoricist, ca pe o teorie
despre originea dreptii". Ambele o prezint ca i cum premisele ei logice ar fi cu necesitate egoiste i chiar
nihiliste; deci ca i cum concepia protec-ionist despre stat ar fi susinut numai de cei crora le-ar plcea s
comit nedrepti, dar snt prea slabi pentru aceasta, drept care pretind ca nici cei puternici s nu o fac;
prezentare n mod vdit incorect, dat fiind c singura premis necesar a teoriei este exigena eliminrii
delictelor sau a nedreptii.
137
Pn aici, cele dou pasaje din Gorgias i Republica snt paralele, paralelism ce a prilejuit numeroase comentarii.
Exist ns i o imens deosebire ntre ele, care, din cte cunosc, a fost trecut cu vederea de comentatori. Iat
despre ce este vorba. n Gorgias teoria este expus de Callicles ca una creia el i se opune; i cum el se opune i
lui Socrate, teoria protecionist, prin implicaie, nu este atacat de Platon, ci aprat. i ntr-adevr, privind
lucrurile mai de aproape, vedem c Socrate susine cteva aspecte ale ei mpotriva nihilistului Callicles. n
Republica, ns, aceeai teorie este prezentat de Glaucon ca o elaborare i dezvoltare a vederilor lui Thrasymachos, adic ale nihilistului care ine aici locul lui Callicles; cu alte cuvinte, teoria este acum prezentat ca
fiind nihilist, iar Socrate, drept eroul care nimicete victorios aceast doctrin dia-biolic a egoismului.
Astfel, pasajele n care majoritatea comentatorilor descoper o asemnare ntre tendinele din Gorgias i cele din
Republica dezvluie, n realitate, o total schimbare de front. n ciuda prezentrii ostile fcute de Callicles,
tendina din Gorgias este favorabil protecionismului; Republica, n schimb, i este violent potrivnic.
Iat un extras din cuvntarea lui Callicles din Gorgias 47: Legile au fost statornicite de oamenii slabi i muli.
Aadar, pentru ei, pentru avantajul lor, statornicesc legi...Pentru a nspimnta pe oamenii mai puternici, pe cei
capabili s aib mai mult.. .Ei snt bucuroi, cred, s aib tot att ct i ceilali, dei snt mai bicisnici. Pentru
aceasta se i spune c... este nedrept i urt s te strduieti s ai mai mult dect cei muli, ceea ce ei tocmai
numesc a fi nedrept." Dac examinm acest text i lsm de o parte ceea ce se datoreaz dispreului i ostilitii
fie a lui Callicles, gsim n el toate elementele teoriei lui Lycophron: egalitarismul, individualismul i
protecia mpotriva nedreptii. Chiar i referirea la cei puternici" i la cei slabi"care snt contieni de
inferioritatea lor se ncadreaz de fapt foarte bine n teoria protecionist, cu condiia doar de a omite elementul
caricatural. Nu este deloc improbabil ca doctrina lui Lycophron s fi formulat explicit exigena ca statul s
ocroteasc pe cei slabi, exigen ce n-are, firete, nimic ignobil. (Sperana c acest deziderat se va mplini ntr-o
bun zi este exprimat de nvtura cretin: Cei umili vor moteni pmntul".)
Callicles nsui nu agreeaz protecionismul; el este n favoarea drepturilor naturale" ale celor mai puternici.
Este foarte semnifi138
139
cativ faptul c Socrate, n argumentaia sa mpotriva lui Callicles, ia aprarea protecionismului; pentru c l pune
pe acesta n legtur cu propria sa tez central c este mai bine s nduri nedreptatea dect s-o faci, El spune,
de exemplu48: Nu cumva tocmai cei muli snt cei ce consider, aa cum ai spus, c este drept ca oamenii s fie
egali i c este mai urt s nedrepteti dect s fii nedreptit?" i ceva mai departe: ...nu numai conform legii
este mai urt s comii o nedreptate dect s o suferi i este dreapt egalitatea, ci i conform naturii." (n pofida
tendinelor sale individualiste, egalitare i protecioniste, Gorgias exprim i anumite nclinaii accentuat
antidemocratice. Explicaia ar putea fi c Platon, pe cnd scria acest dialog, nu elaborase nc teoriile sale
totalitare; dei simpatiile sale erau deja antidemocratice, el se afla nc sub influena lui Socrate. Eu unul nu
neleg cum pot unii s considere c att Gorgias, ct i Republica redau fidel opiniile lui Socrate.)
S ne adresm acum Republicii, unde Glaucon prezint pro-tecionismul ca pe o versiune mai stringent din
punct de vedere logic, dar din punct de vedere etic neschimbat, a nihilismului lui Thrasymachos. Ascult
atunci zice Glaucon49 ce este i unde s-a nscut dreptatea: Se zice c a face nedrepti este, prin firea
lucrurilor, un bine, a le ndura - un ru. Or, este mai mult ru n a ndura nedreptile, dect este bine n a le face;
astfel nct, dup ce oamenii i fac unii altora nedrepti, dup ce le ndur i gust att din svrirea ct i din
suportarea lor, li se pare folositor celor ce nu pot nici s scape de a le ndura, dar nici s le fac, s convin ntre
ei, ca nici s nu-i fac nedrepti, nici s nu le aib de ndurat. De aici se trage aezarea legilor... Aceasta este
se zice naterea i firea dreptii."
Ct privete coninutul ei raional, este vorba, evident, de aceeai teorie; iar felul n care e prezentat seamn i
el n detaliu50 cu discursul lui Callicles din Gorgias. Totui, Platon i-a schimbat total punctul de vedere. Teoria
protecionist nu mai este acum aprat mpotriva alegaiei c se ntemeiaz pe un egoism cinic; dimpotriv.
Sentimentele noastre umanitare, indignarea noastr moral, strnite deja de nihilismul lui Thrasymachos, snt
folosite pentru a ne transforma n dumani ai protecionismului. Aceast teorie, al crei caracter umanitar a fost
indicat n Gorgias, Platon o face acum s apar antiumanitar, ba chiar ca rezultnd din doctrina respingtoare i
extrem de neconvingtoare c nedreptatea e un lucru foarte bun
pentru cei ce pot s o comit. El nu preget s apese asupra acestui punct. n continuarea pasajului citat, Glaucon
dezvolt foarte detaliat supoziiile sau premisele pretins necesare ale protecionismului. Printre acestea el
menioneaz, de exemplu, ideea c svrirea de nedrepti este extrema cea bun"51; c dreptatea se
statornicete numai pentru c muli oameni snt prea slabi pentru a putea s fac frdelegi; i c pentru
ceteanul individual, o via nelegiuit ar fi cea mai profitabil. Iar Socrate", adic Platon, chezuiete n mod
explicit52 autenticitatea interpretrii date de Glaucon teoriei pe care o prezint. Prin aceast metod Platon pare
s fi izbutit s conving pe majoritatea cititorilor si, i n orice caz pe toi platonitii, c teoria protecionist
dezvoltat aici este identic cu egoismul crud i cinic al lui Thrasymachos 53; i, ceea ce e mai important, c toate
formele individualismului revin la acelai lucru, i anume la egoism. I-a convins ns de asta nu numai pe
admiratorii si; a izbutit s-i conving pn i pe adversarii si, n special pe aderenii teoriei contractualiste. De
la Carneades54 la Hobbes, ei nu numai c au preluat nefasta sa prezentare istoricist, ci i asigurrile date de
Platon c baza teoriei lor este un nihilism etic.
Trebuie observat c singurul argument al lui Platon mpotriva protecionismului const n elaborarea bazei
pretins egoiste a acestuia; iar dac avem n vedere spaiul considerabil pe care l ocup aceast elaborare, putem
conchide cu siguran c nu vreo reticen l-a determinat s nu avanseze un argument mai bun, ci faptul c nu
dispunea de unul mai bun. Astfel c protecionismul a trebuit s fie respins printr-un apel la sentimentele noastre
morale, ca un afront adus ideii de dreptate i bunei cuviine.
Aceasta e metoda lui Platon de a nltura o teorie ce era nu doar un rival redutabil al propriei lui doctrine, ci i
reprezentativ pentru noul crez umanitar i individualist, adic dumanul de moarte a tot ceea ce i era scump lui
Platon. Este o metod dibace, dup cum o dovedete uimitorul ei succes. N-ar fi ns corect din partea mea dac
n-a spune c metoda lui Platon mi se pare necinstit. Pentru c teoria atacat de el n-are nevoie de nici o
presupoziie mai imoral dect aceea c nedreptatea e un ru i c deci trebuie evitat i adus sub control. Iar
Platon i ddea foarte bine seama c aceast teorie nu se ntemeia pe egoism, pentru c n Gorgias nu a
prezentat-o ca fiind identic cu teoria nihilist din care ea este derivat" n Republica, ci ca fiind opus acesteia.
140
Rezumnd, putem spune c teoria platonician a dreptii, aa cum este prezentat n Republica i n lucrri
ulterioare acesteia, este o ncercare contient de a birui tendinele egalitariste, individualiste i protecioniste din
epoca sa i de a restabili preteniile tri-balismului prin dezvoltarea unei teorii morale totalitare. n acelai timp
Platon a fost puternic impresionat de noua moralitate umanitarist; ns n loc s combat egalitarismul cu
argumente, el a evitat pn i s-l discute. i a izbutit s mobilizeze sentimentele umanitariste, a cror for o
cunotea att de bine, pentru cauza dominaiei de clas totalitare a unei rase de stpni superioar de la natur.
Aceste prerogative de clas, pretindea el, snt necesare pentru a susine stabilitatea statului. Ele constituie, deci,
esena dreptii. n cele din urm, teza sa se bazeaz pe argumentul c dreptatea este util puterii, sntii i
stabilitii statului; argument ce se aseamn perfect cu definiia totalitar modern: drept e tot ceea ce folosete
puterii naiunii mele, a clasei mele sau a partidului meu.
Dar aceasta nu este nc ntreaga poveste. Punnd accentul pe prerogativa de clas, teoria platonician a dreptii
pune n centrul teoriei politice problema Cine trebuie s crmuiasc?" Rspunsul lui a fost c trebuie s
crmuiasc cei mai nelepi i mai buni. Acest rspuns excelent nu modific oare caracterul teoriei sale?
Capitolul 7
Principiul crmuirii
Oamenii nelepi trebuie s stea n frunte i s guverneze, iar cei lipsii de nelepciune s-i urmeze."
PLATON
Anumite obiecii1 aduse interpretrii date de mine programului politic al lui Platon m-au determinat s examinez
rolul pe care-l joac n cadrul acestui program idei morale cum snt cele de Dreptate, Bine, Frumos, nelepciune,
Adevr i Fericire. Aceast analiz va fi continuat n capitolul de fa i n urmtoarele dou, iar rolul ideii de
nelepciune n filozofia politic a lui Platon va face obiectul capitolului care urmeaz dup ele.
Am vzut c ideea de dreptate a lui Platon cere, n esen, ca stpnii din fire s crmuiasc, iar sclavii din fire s
accepte condiia lor de sclavi. Ea ine de postulatul istoricist ca statul, pentru a opri schimbarea, s fie o copie a
Ideii sale sau a adevratei sale naturi". Aceast teorie a dreptii indic foarte clar c pentru Platon problema
fundamental a politicii rezid n ntrebarea: Cine trebuie s crmuiasc statul?
I
Eu snt convins c exprimnd problema politicii sub forma Cine trebuie s crmuiasc statul?" sau Voina cui
trebuie s aib supremaie?" etc, Platon a creat o confuzie durabil n filozofia politic. Confuzia aceasta este
analoag celei create de el n domeniul filozofiei morale prin identificarea, discutat n capitolul precedent, a
colectivismului cu altruismul. E clar c odat pus ntrebarea Cine trebuie s crmuiasc?", este greu de evitat
un rspuns de felul cei mai buni" sau cei mai nelepi" sau conduc142
torii nnscui" sau cei ce stpnesc arta crmuirii" (sau, eventual, Voina general" sau Rasa stpnilor" sau
Muncitorii industriali" sau Poporul"). Dar un asemenea rspuns, orict ar suna de convingtor cci cine ar
putea susine c trebuie s crmuiasc cei mai ri" sau cei mai proti" sau cei ce snt din fire sclavi"? nu
este, dup cum voi ncerca s art, de nici un folos.
nti de toate, un asemenea rspuns risc s ne fac s credem c astfel a fost rezolvat o problem fundamental
a filozofiei politice. Dac abordm ns teoria politic dintr-un unghi diferit, vom constata c, departe de a fi
rezolvat astfel vreo problem fundamental, n-am fcut altceva dect s trecem pe lng ceea ce e fundamental,
nchipuindu-ne c ntrebarea Cine trebuie s crmuiasc?" este una capital. Pentru c pn i cei ce mprtesc
aceast presupoziie a lui Platon admit c liderii politici nu snt ntotdeauna suficient de buni" sau de nelepi"
(nu-i nevoie s ne sinchisim prea mult de semnificaia precis a acestor termeni) i c nu este deloc uor s creezi
o crmuire a crei buntate i nelepciune s fie implicit asigurate. Iar dac sntem de acord asupra acestui punct,
atunci trebuie s ne ntrebm dac gndirea politic n-ar trebui s ia din capul locului n considerare posibilitatea
unor guvernani ri; i daca n-ar trebui s fim pregtii pentru eventualitatea celor mai ri guvernani n timp ce
sperm ca puterea s revin celor mai buni. Aceasta duce ns la o nou abordare a problemei politicii, pentru c
ne oblig s nlocuim ntrebarea: Cine trebuie s crmuiasc? prin ntrebarea noua"-: Cum am putea face s
organizm n aa fel instituiile politice nct guvernanii ri sau incompeteni s fie mpiedicai s cauzeze prea
multe prejudicii?
Cei care cred c ntrebarea mai veche este fundamental admit n mod tacit c puterea politic este
esenialmente" nengrdit. Ei presupun c cineva un individ sau un corp colectiv, cum ar fi o clas deine
puterea. i mai presupun c cel ce deine puterea are, practic, posibilitatea de a face ce vrea i, n particular, c
i-o poate ntri, apropiind-o astfel i mai mult de o putere nelimitat sau nengrdit. Ei presupun c puterea
politic este, esenialmente, suveran. Odat admis aceast supoziie, ntrebarea Cine trebuie s fie suveranul?"
rmne, ntr-adevr, singura important.
Voi numi aceast presupoziie teoria suveranitii (nengrdite), folosind aceast expresie nu pentru vreuna
anume din variatele teorii ale suveranitii, cum snt, n particular, cele avansate de
CAPITOLUL 7: PRINCIPIUL CRMUIRII
143
Bodin, Rousseau sau Hegel, ci pentru presupoziia mai general c puterea politic este practic nengrdit sau
pentru postulatul c ea trebuie s fie aa; mpreun cu consecina, derivat de aci, c problema principal care
rmne de rezolvat este de a da aceast putere pe cele mai bune mini. Aceast teorie a suverantitii este tacit
admis n teoria lui Platon i de atunci n-a ncetat s-i joace rolul n gndirea politic. Ea este admis implicit,
spre exemplu, i de acei autori moderni care cred c principala problem este: cine s dicteze? Capitalitii sau
muncitorii?
Fr a intra ntr-o critic detaliat, vreau s art aici c se pot ridica obiecii serioase mpotriva acceptrii pripite
i implicite a acestei teorii. Orice merite de ordin speculativ ar putea prea s aib aceast presupoziie, ea este n
mod sigur foarte nerealist. Niciodat n-a existat undeva putere politic nengrdit, i atta timp ct oamenii
rmn oameni (adic atta timp ct Vajnica Lume Nou" nu s-a materializat) nu poate exista putere politic
absolut i nengrdit. Ct timp un singur om nu poate acumula n minile sale destul putere fizic pentru a-i
domina pe toi ceilali, el va depinde de cei ce-l ajut, Chiar i tiranul cel mai puternic depinde de poliia sa
secret, de scutierii i clii si. Aceast dependen nseamn c puterea sa, orict ar fi de mare, nu este
nengrdit i c el este silit s fac concesii, folosindu-se de un grup mpotriva altuia. Aceast dependen
nseamn totodat c exist i alte fore politice, alte puteri afar de a sa proprie, i c el i poate exercita
crmuirea doar folosindu-se de ele i mpcndu-le. Ceea ce arai c pn i cazurile extreme de suveranitate nu
snt niciodat cazuri de suveranitate pur. Nici chiar n aceste cazuri voina sau interesul unui singur om (sau
presupunnd c exist aa ceva voina sau interesul unui grup) nu-i poate atinge scopul n mod direct, fr a
renuna la o parte din el n vederea atragerii de partea sa a unor puteri pe care nu le poate supune. Iar n
majoritatea covritoare a cazurilor, limitrile puterii politice snt mult mai nsemnate.
Am inut s evideniez aceste aspecte empirice, nu pentru c a vrea s le folosesc drept argument, ci doar pentru
a evita anumite obiecii. Eu susin c orice teorie a suveranitii omite s se confrunte cu o ntrebare mai
fundamental, i anume cu ntrebarea dac n-ar trebui cumva s tindem spre un control instituional asupra
144
guvernanilor, contrabalansnd puterea lor prin alte puteri. Aceast teorie a controlului i contrabalansrii are
dreptul, cel puin, la o examinare atent. Singurele obiecii la aceast tez snt, pe ct mi pot da seama, a) c un
asemenea control este practic imposibil sau b) c el este eseniamente de neconceput, dat fiind c puterea
politic este eseniamente suveran3. Eu cred c ambele aceste obiecii dogmatice snt dezminite de fapte; iar o
dat cu ele, cad i un numr de alte concepii influente (de exemplu, teoria c singura alternativ la dictatura unei
clase este dictatura altei clase).
Pentrtfa ridica problema controlului instituional asupra guvernanilor, nu-i nevoie s asumm mai mult dect c
guvernele nu snt totdeauna bune sau nelepte. Dat fiind ns c am apucat s spun ceva ce ine de fapte istorice,
cred c e cazul s mrturisesc c m simt ndemnat s admit ceva n plus. nclin s cred c guvernanii au fost
numai rareori ini deasupra mediei umane i adesea au fost chiar sub ea. i cred c este rezonabil ca n politic s
adoptm principiul de a fi ct mai bine pregtii pentru eventualitatea cea mai proast, dei, firete, putem ncerca
n acelai timp s realizm pe cea mai bun. Mi se pare o nebunie s bazm toate eforturile noastre pe sperana
firav c vom izbuti s obinem guvernani desvrii, sau mcar competeni. Dar dei simt cu putere c aa stau
lucrurile, in s subliniez c critica pe care o voi face teoriei suveranitii nu depinde de aceste opinii ale mele
mai personale.
Dincolo de aceste opinii personale i dincolo de sus-meniona-tele argumente empirice mpotriva teoriei generale
a suveranitii, mai exist nc un fel de argument logic ce poate fi utilizat pentru a nvedera inconsistena
oricreia din formele particulare ale teoriei suveranitii; mai precis, argumentului logic i se pot da forme diferite
dar analoage pentru a combate teoria c cei mai nelepi trebuie s guverneze, sau teoriile c trebuie s
guverneze cei mai buni, sau legea, sau majoritatea etc. O form particular a acestui argument logic este
ndreptat mpotriva unei versiuni prea naive a liberalismului, democraiei i principiului c majoritatea e cea
care trebuie s dein puterea; aceast form seamn ntructva cu binecunoscutul paradox al libertii", care a
fost folosit pentru prima dat, i cu succes, de Platon. Atunci cnd critic democraia i spune povestea acaparrii
puterii de ctre tiran, Platon pune implicit
145
urmtoarea ntrebare: Ce se ntmpl dac voina poporului este s nu crmuiasc el, ci un tiran? Omul liber,
sugereaz Platon, poate s exercite libertatea sa absolut nti sfidnd legile, iar n cele din urm sfidnd libertatea
nsi i revendicnd zgomotos un tiran.4 Aceasta nu este doar o posibilitate fantezist; lucrul s-a petrecut de un
numr de ori; i de cte ori s-a ntmplat, a pus ntr-o postur intelectual disperat pe toi acei democrai care
adopt, drept ultim baz a crezului lor politic, principiul dominaiei majoritii sau o form similar a
principiului suveranitii. Pe de o parte, principiul adoptat de ei le cere s se opun oricrei guvernri, alta dect
cea a majoritii, aadar i noii tiranii; pe de alt parte, acelai principiu le cere s accepte orice decizie luat de
majoritate, i deci crmuirea noului tiran. Inconsistena teoriei lor nu poate, firete, s nu le paralizeze aciunile. 5
Aceia dintre noi, democraii, care cerem controlul instituional al guvernanilor de ctre cei guvernai, i n
special dreptul de a demite guvernul printr-un vot majoritar, trebuie, deci, neaprat s gsim pentru aceste
revendicri temeiuri mai bune dect o teorie autocontradictorie a suveranitii. (n seciunea urmtoare a
capitolului de fa voi arta pe scurt c acest lucru este posibil.)
Platon, dup cum am vzut, s-a apropiat de descoperirea paradoxurilor libertii i ale democraiei. Ceea ce ns
Platon i discipolii si n-au observat este c i toate celelalte forme ale teoriei suveranitii dau natere la
contradicii analoage. Toate teoriile suveranitii snt paradoxale. Bunoar, s presupunem c am reuit s-l
alegem conductor pe cel mai nelept" sau pe cel mai bun". Respectivul cel mai nelept" s-ar putea ca, n
nelepciunea lui, s descopere c nu el trebuie s guverneze, ci cel mai bun", iar cel mai bun" s decid, n
buntatea lui, c majoritatea" trebuie s guverneze. Este important de observat c pn i acea form a teoriei
suveranitii care cere Domnia Legii" este expus aceleiai obiecii. Lucrul a fost, de fapt, sesizat, cu foarte
mult timp n urm, dup cum se vede din remarca lui Heraclit 6: Legea nseamn i atunci cnd dai ascultare unui
singur om."
Rezumnd aceast scurt critic, se poate afirma, cred, c teoria suveranitii nu e ntr-o situaie bun nici din
punct de vedere empiric, nici din punct de vedere logic. Minimul pe care l putem pretinde este ca ea s nu fie
adoptat nainte de a fi fost atent examinate alte posibiliti.
146
II
i ntr-adevr, nu este greu de artat c se poate dezvolta o teorie a controlului democratic care nu genereaz
paradoxul suveranitii. Teoria la care m gndesc este una ce nu pornete, aa-zicnd, de la o doctrin conform
creia domnia majoritii este un lucru intrinsec bun sau drept, ci de la caracterul infam al tiraniei; mai precis, ea
se bazeaz pe decizia, sau pe adoptarea propunerii, de a evita tirania i de a i ne opune.
Pentru c putem s distingem ntre dou tipuri de guvernare principale. Primul tip l constituie guvernrile de
care putem scpa fr vrsare de snge de exemplu, prin alegeri generale; cu alte cuvinte, aici instituiile
sociale ofer mijloace prin care guvernanii pot fi demii de ctre guvernai, iar tradiiile sociale 7 garanteaz c
aceste instituii nu vor fi repede nimicite de cei aflai la putere. Cel de-al doilea tip l formeaz guvernrile de
care cei guvernai nu pot s scape dect pe calea unei revoluii victorioase iar aceasta nseamn c, n majoritatea
cazurilor, nu pot s scape deloc. A sugera s folosim termenul democraie" ca o etichet comod pentru
guvernrile de primul tip, iar termenul tiranie" pentru cele de tipul al doilea. Cred c aceasta corespunde
ndeaproape uzului tradiional. Vreau s spun ns clar c argumentarea mea nu depinde ctui de puin de
alegerea acestor denumiri; iar dac cineva ar inversa sensurile (ceea ce se i face nu o dat n zilele noastre) eu
m-a mulumi s spun c snt n favoarea a ceea ce el numete tiranie" i mpotriva a ceea ce el numete
democraie"; i a respinge ca fiind irelevant orice ncercare de a descoperi semnificaia real" sau esenial"
a democraiei", de exemplu traducnd termenul prin guvernare de ctre popor". (Pentru c, dei poporul"
poate s influeneze aciunile guvernanilor si prin ameninarea c-i va demite, el nsui nu guverneaz niciodat
n sensul concret, practic al cuvntului.)
Dac folosim cele dou denumiri n felul sugerat, putem descrie acum drept principiu al politicii democratice
propunerea de a crea, dezvolta i ocroti instituiile politice necesare evitrii tiraniei. Principiul acesta nu
presupune c am putea dezvolta vreodat instituii de acest fel care s fie infailibile sau s funcioneze fr gre,
sau s asigure c msurile politice adoptate de un guvern democratic vor fi drepte, bune sau nelepte i nici
mcar c vor fi cu neceCAPITOLUL 7: PRINCIPIUL CRMUIRII
147
sitate mai bune sau mai nelepte dect cele adoptate de un tiran bine intenionat. (Nefcnd astfel de aseriuni,
evitm paradoxul democraiei.) Ceea ce se poate spune ns c presupune adoptarea principiului democraiei este
convingerea c acceptarea pn i a unei politici proaste ntr-o democraie (att timp ct putem aciona pentru o
schimbare panic) este preferabil supunerii fa de o tiranie, fie ea orict de neleapt sau bine intenionat.
Privit ntr-o asemenea lumin, teoria democraiei nu se bazeaz pe principiul c majoritatea trebuie s
guverneze; diversele metode egalitare de control democratic, cum snt alegerile generale i guvernmntul
reprezentativ, trebuie considerate a nu fi mai mult dect nite dispozitive instituionale ncercate i n prezena
unei larg rs-pndite nencrederi tradiionale fa de tiranie rezonabil de eficiente mpotriva tiraniei,
susceptibile oricnd de ameliorri i oferind chiar metode pentru propria 3or ameliorare.
Cine accept principiul democraiei n acest sens nu trebuie, deci, neaprat s priveasc rezultatul unui scrutin
democratic ca pe o expresie concludent a ceea ce e drept. Un asemenea om, dei va accepta decizia majoritii,
pentru a nu stnjeni funcionarea instituiilor democratice, se va simi liber s o combat cu mijloace democratice
i s acioneze pentru revizuirea ei. Iar dac s-ar n-tmpla ca ntr-o bun zi s vad cum votul majoritii
lichideaz instituiile democratice, o asemenea trist experien i va spune doar c nu exist vreo metod
garantat de evitare a tiraniei. Ea nu va slbi ns hotrrea sa de a lupta mpotriva tiraniei i nici nu va dovedi c
teoria sa este inconsistent.
III
Revenind acum la Platon, constatm c dat fiind accentul pe care-l pune pe problema cine trebuie s
crmuiasc?", el accept implicit teoria general a suveranitii. Prin aceasta, chestiunea controlului instituional
asupra crmuitorilor i a contrabalansrii instituionale a puterilor lor este eliminat fr s fi fost examinat.
Interesul este deplasat de la instituii la chestiuni privind personalul, cea mai presant problem devenind acum
cea a selectrii conductorilor naturali i a formrii lor pentru funciile de conducere.
Din aceast pricin unii consider c n teoria lui Platon bunul mers al statului este n ultim instan o chestiune
de ordin etic sau
148
spiritual, depinznd de persoane i de responsabilitatea personal, i nu de edificarea unor instituii impersonale.

O asemenea viziune asupra platonismului mi se pare superficial. Orice politic pe termen lung este
instituional. Acesta e un adevr de neevitat, chiar i pentru Platon. Principiul conducerii nu nlocuiete problemele instituionale prin probleme de personal, el creeaz doar noi probleme instituionale. Dup cum vom vedea,
el mpovreaz chiar instituiile cu o sarcin ce depete cerinele rezonabile care pot fi impuse unei simple
instituii - sarcina selectrii viitorilor conductori. Ar fi, deci, o greeala s se cread c opoziia dintre teoria
echilibrrii puterilor i teoria suveranitii corespunde celei dintre instituionalism i personalism. Principiul
platonician al conducerii este foarte departe de un personalism pur, deoarece presupune funcionarea anumitor
instituii; de fapt, s-ar putea spune c un personalism pur nici nu este posibil. Trebuie spus ns c nu est posibil
nici un instituionalism pur. Nu numai pentru c edificarea instituiilor comport importante decizii personale, ci
i pentru c funcionarea chiar i a celor mai bune instituii (cum snt controalele i echilibrrile democratice) va
depinde ntotdeauna, ntr-o msur considerabil, de persoanele ce activeaz n ele. Instituiile snt idoma unor
fortree; ele trebuie s fie bine concepute i s aib un personal de calitate.
Aceast distincie dintre elementul personal i elementul instituional al unei situaii sociale este adeseori
pierdut din vedere de ctre criticii democraiei. Cei mai muli dintre ei snt nemulumii de instituiile
democratice, deoarece constat c acestea nu izbutesc totdeauna s mpiedice un stat sau o linie politic de a se
abate de la anumite standarde morale sau de la anumite exigene politice ce pot fi deopotriv presante i
admirabile. Atacurile acestor critici snt ns greit orientate; ei nu neleg ce i ct se poate atepta din partea
unor instituii i care ar fi alternativa la instituiile democra- 'j tice. Democraia (folosind aceast denumire n
sensul sugerat mai j nainte) ofer cadrul instituional pentru reformarea instituiilor I politice. Ea creeaz
posibilitatea reformrii instituiilor fr recurge-l. re la violen, iar prin aceasta, posibilitatea de a folosi raiunea
n , proiectarea de noi instituii i n ajustarea celor vechi. Ea nu ne poate da ns raiune. Problema standardelor
intelectuale i morale ,j ale cetenilor ei este n bun msur una de ordin personal. (Ideea!, c aceast problem
ar putea fi abordat, la rndul ei, printr-unf
CAF1TULUL /:
control instituional eugenie i educaional este, cred, eronat; voi oferi ceva mai jos unele temeiuri pe care se
sprijin aceast convingere a mea.) Este total greit s dm vina pe democraie pentru neajunsurile unui stat
democratic. ntr-un stat nedemocratic singura cale de nfptuire a unor reforme rezonabile este rsturnarea violent a guvernului i instaurarea unui cadru democratic. Cei ce critic democraia pe temeiuri morale" de un fel
sau altul nu disting ntre probleme personale i probleme instituionale. nfptuirea de ameliorri ine de noi.
Instituiile democratice nu se pot ameliora singure. Problema ameliorrii lor este totdeauna o problem ce se
adreseaz persoanelor i nu instituiilor. Dar dac dorim ameliorri, trebuie s stabilim clar ce anume instituii
vrem s ameliorm.
Exist n domeniul problemelor politice nc o distincie corespunztoare celei dintre persoane i instituii:
distincia dintre problemele zilei de astzi i cele ale viitorului. n timp ce problemele zilei de astzi snt n bun
parte personale, edificarea viitorului nu poate fi dect instituional. Dac abordm problema politic ntre-bnd
Cine trebuie s crmuiasc?" i dac adoptm principiul platonician al crmuirii adic principiul c trebuie s
crmuiasc cei mai buni atunci problema viitorului mbrac n mod necesar forma conceperii unor instituii
pentru selectarea viitorilor conductori.
Aceasta este una din problemele cele mai importante n teoria platonician a educaiei. Trecnd la analiza acestei
probleme, nu ezit s afirm c Platon a deformat i nclcit din cale-afar teoria i practica educaiei prin faptul c
a legat-o de teoria sa despre crmuire. Rul fcut astfel este i mai mare dac e cu putin aa ceva dect cel
pricinuit eticii prin identificarea colectivismului cu altruismul i teoriei politice prin introducerea principiului
suveranitii. Supoziia lui Platon c obiectivul educaiei (sau, mai precis, al instituiilor educaionale) trebuie s
fie selectarea viitorilor conductori i pregtirea lor pentru guvernare, este socotit nc de muli un lucru de la
sine neles. Prin faptul c a mpovrat aceste instituii cu o sarcin ce n mod inevitabil depete sfera de
activitate a oricrei instituii, Platon este n parte rspunztor de starea deplorabil n care ele se gsesc. nainte
de a m angaja ntr-o discuie general privind concepia sa despre educaie, vreau s expun ceva mai detaliat
teoria sa despre crmuirea celor nelepi.
150
IV
Mi se pare foarte probabil c aceast teorie a lui Platon datoreaz unele din elementele sale influenei lui Socrate.
Unul din elementele fundamentale ale concepiei lui Socrate este, cred, intelectualismul su moral. neleg prin
aceasta a) identificarea de ctre el a binelui cu nelepciunea, teoria sa c nimeni nu acioneaz n dezacord cu
ceea ce tie c e bine i c lipsa de cunoatere este rspunztoare pentru toate greelile morale; b) teoria sa c
des-vrirea moral poate fi dobndit prin nvare i c ea nu reclam faculti morale de un fel deosebit,
distincte de inteligena omeneasc universal.
Socrate a fost un moralist i un entuziast. A fost tipul de om dispus s critice orice form de guvemmnt pentru
lipsurile ei (i ntr-adevr, o asemenea critic ar fi necesar i util oricrui guvern, dei este posibil numai n
condiii de democraie) dar care recunotea importana loialitii fa de legile statului. S-a ntmplat ca el s
triasc cea mai mare parte a vieii sub o form de guvernare democratic, i ca bun democrat a socotit de datoria
sa s demate incompetena i flecreala unora din fruntaii democrai din epoca sa. n acelai timp, el s-a opus
oricrei forme de tiranie; iar dac inem cont de comportarea sa curajoas sub Tirania celor Treizeci, atunci navem nici un motiv s presupunem c n cazul su critica fruntailor democrai ar fi fost inspirat de vreo
nclinaie anti-democratic8. Nu este improbabil c a cerut (cum avea s fac i Platon) ca cei mai buni s
guverneze, ceea ce n concepia sa ar fi nsemnat cei mai nelepi sau cei ce cunoteau cte ceva despre dreptate.
Trebuie s ne amintim ns c prin dreptate" el nelegea dreptatea egalitar (dup cum ne-o arat pasajele din
Gorgias citate n capitolul precedent) i c el a fost nu numai un egalitarist, ci i un individualist poate cel mai
mare apostol al eticii individualiste din toate timpurile. i trebuie s nelegem c, dac a cerut ca oamenii cei
mai nelepi s guverneze, a subliniat totodat cu claritate c nu se gndea la oamenii nvai; n fapt, era sceptic
n privina oricrei erudiii stpnite ca profesie, fie c era vorba de cea a filozofilor din trecut sau de cea a
nvailor din propria sa generaie, a sofitilor. O altfel de nelepciune avea el n vedere aceea ce consta n ai da seama ct de puin tii. Cei ce nu aveau aceast cunotin simpl, aceia nu tiau nimic. (Aceasta
151
nseamn veritabilul spirit tiinific. Unii cred nc i astzi, aa cum credea Platon atunci cnd a dobndit faima
de nelept pitagoreic9 erudit, c atitudinea agnostic a lui Socrate trebuie explicat prin slabul succes al tiinei
din vremea sa. Acest mod de a gndi nu face ns dect s arate c ei nu neleg acest spirit i c snt nc stpnii
de atitudinea magic presocratic fa de tiin i fa de omul de tiin, pe care l consider ca pe un fel de
aman mai de soi, ca pe un nelept, un erudit, un iniiat. Ei l judec dup cantitatea de cunotine pe care le
posed, n loc s ia, ca Socrate, drept msur a nivelului su tiinific i deopotriv a onestitii sale intelectuale,
contiina sa despre ceea ce nu tie.)
Este important s nelegem c acest intelectualism socratic este unul hotrt egalitar. Socrate era convins c
oricine poate fi instruit; n Menon l vedem cum l nva pe un sclav o versiune10 a ceea ce se cheam acum
teorema lui Pitagora, n ncercarea de a dovedi c pn i un sclav necolit are capacitatea de a nelege chiar i
lucruri abstracte. Intelectualismul lui Socrate este n acelai timp antiauto-ritar. Socrate consider c o tehnic,
aa cum este, bunoar, retorica, poate fi eventual predat dogmatic de ctre un expert; dar adevrata cunoatere,
nelepciunea, precum i virtutea, pot fi transmise doar printr-o metod pe care el o descrie ca pe un fel de
moire. Cei dornici s nvee pot fi ajutai s se debaraseze de prejudeci; n felul acesta ei pot deprinde spiritul
autocritic i se pot convinge c la adevr nu se ajunge uor. Dar ei pot nva, tot aa, s ia decizii i s se bizuie,
critic, pe deciziile luate i pe propria putere de nelegere. Dat fiind specificul acestui mod de a-i nva pe alii,
este clar ct de mult difer exigena socratic (dac el a formulat-o vreodat) ca guvernarea s fie exercitat de
cei mai buni, adic de cei oneti din punct de vedere intelectual, de exigena autoritar ca ea s fie ncredinat
celor mai nvai sau de exigena aristocratic de a lsa crmuirea n minile celor mai buni, adic ale celor mai
nobili. (Credina socratic dup care chiar i curajul este nelepciune poate fi interpretat, cred, ca o critic
direct a doctrinei aristocratice a eroului de vi nobil.)
Acest intelectualism al lui Socrate este ns o sabie cu dou tiuri. El i are aspectul su egalitar i democratic,
pe care mai trziu l-a dezvoltat Antistene. Dar are n acelai timp i un aspect ce poate da natere la tendine
pronunat antidemocratice. Accentul pus de el pe nevoia de cultivare, de educaie, ar putea lesne s fie
152
interpretat ca o pledoarie pentru autoritarism. Aceasta se leag de un lucru ce pare s-l fi frmntat mult pe
Socrate: anume c tocmai cei ce nu snt ndeajuns de educai i deci nu snt suficient de nelepi pentru a-i
cunoate propriile deficiene, au cea mai mare nevoie de educaie. Disponibilitatea de a nva dovedete prin ea
nsi nelepciune la cel n cauz, de fapt toat nelepciunea cta pretindea Socrate c posed el nsui; pentru c
cel dispus s nvee tie ct de puin tie. Omul needucat pare astfel a avea nevoie de o autoritate care s-l
detepte, ntruct nu e de ateptat s aib el nsui spirit autocritic. Dar acest unic element de autoritarism era de
minune contrabalansat, n doctrina lui Socrate, de sublinierea c autoritatea nu trebuie nicidecum s revendice
mai mult de att. Adevratul nvtor i poate dovedi aceast calitate doar mani-festnd acel spirit autocritic ce
lipsete omului needucat. Nu pretind mai mult autoritate dect atta ct rezult din faptul c tiu ct de puin
tiu": acesta e modul n care Socrate ar fi putut s justifice misiunea sa de detepttor al oamenilor din toropeala
lor dogmatic, n aceast misiune educaional el vedea n acelai timp o misiune politic. Simea c viaa
politic a cetii poate fi mbuntit doar pe calea educrii la ceteni a spiritului autocritic. n acest sens el
pretindea c este singurul politician din vremea sa"11, n opoziie cu toi aceia care i linguesc pe oameni n loc
s promoveze adevratele lor interese.
Identificarea socratic a activitilor sale educaional i politic ar putea fi lesne rstlmcit dndu-i sensul
exigenei platoniciene i aristotelice ca statul s poarte de grij vieii morale a cetenilor si. i poate fi lesne
folosit n favoarea demonstraiei periculos de convingtoare cum c orice control democratic este un lucru nesntos. Cci cum ar putea cei a cror sarcin este de a educa s fie judecai de ctre cei lipsii de educaie? Cum ar
putea fi controlat cineva mai bun de ctre cineva mai puin bun? Firete, ns, c un asemenea argument este cu
totul ne-socratic. El accept o autoritate a omului nelept i nvat, trecnd mult dincolo de modesta idee
socratic dup care autoritatea nvtorului se bazeaz numai pe contiina propriilor limite, pe care acesta o are.
Autoritatea statului, n astfel de lucruri, va realiza, de fapt, probabil, tocmai opusul scopului urmrit de Socrate.
Ea va genera, probabil, automulumire dogmatic i o masiv autolinitire intelectual, n locul nemulumirii
critice i al dorinei arztoare de mai bine. Nu mi se pare de
153
prisos s scoatem n eviden acest pericol care rareori este sesizat cu claritate. Chiar i un autor cum este
Crossman, care cred c a neles adevratul spirit socratic, este de acord 12 cu Platon n privina a ceea ce el
numete cea de a treia critic a lui Platon la adresa Atenei: Educaia, care ar trebui s constituie responsabilitatea major a statului, fusese lsat pe seama capriciului individual... Era vorba i aici de o sarcin ce se cuvine
ncredinat doar omului cu probitate dovedit. Viitorul oricrui stat depinde de generaia mai tnr i este deci o
nesbuin a lsa ca spiritele copiilor s fie modelate de gustul individual i de fora mprejurrilor. La fel de
dezastruoas fusese politica de laissez faire a statului fa de profesori, de nvtori i de oratorii sofiti."13 ns
politica de laissez faire a statului atenian, criticat de Crossman i Platon, a avut un rezultat de mare valoare
acela de a fi dat ora-torilor-sofiti, i mai ales celui mai mare dintre ei toi, Socrate, posibilitatea de a vorbi n
public. Iar cnd, ceva mai trziu, aceast politic a fost abandonat, rezultatul a fost moartea lui Socrate. Aceasta
ar trebui s constituie un avertisment c n astfel de lucruri cotrolul de stat este periculos i c struina de a
obine omul cu probitate dovedit" poate duce uor la nlturarea celor mai buni. (Recenta nlturare a lui
Bertrand Russell e un astfel de exemplu.) Ct privete ns principiile de baz, avem aici un exemplu al prejudecii adnc nrdcinate c singura alternativ la laissez faire ar fi responsabilitatea integral a statului. n ce
m privete, snt, firete, convins c statului i revine rspunderea de a se ngriji ca cetenii si s beneficieze de
o educaie care s le permit participarea la viaa comunitii i folosirea tuturor posibilitilor pentru dezvoltarea
intereselor i talentelor speciale pe care le au; i firete c statul trebuie de asemenea s se preocupe (dup cum
pe bun dreptate subliniaz Crossman) ca insolvabilitatea individului" s nu nchid acestuia accesul n
nvmntul superior. Cred c aceste lucruri in de funciile de ocrotire ale statului. A spune ns c viitorul
statului depinde de generaia mai tnr i este deci o nesbuin a lsa ca spiritele copiilor s fie modelate de
gustul individual" mi se pare c nseamn s deschizi larg poarta totalitarismului. Interesul de stat nu trebuie
invocat cu uurin n aprarea unor msuri ce pot s primejduiasc cea mai preioas dintre toate formele de
libertate, i anume libertatea intelectual. i cu toate c nu susin politica de laissez faire fa de profesori i
nvtori", cred
154
c o asemenea politic este infinit superioar uneia autoritare care ofer funcionarilor statului puteri depline n
modelarea spiritelor, puterea de a controla predarea tiinei, dublnd astfel dubioasa autoritate a expertului prin
cea a statului, discreditnd tiina prin obinuita practic de a o preda ca pe o doctrin autoritar i distru-gnd
spiritul tiinific de investigaie spiritul cutrii adevrului, opus convingerii c sntem n stpnirea lui.
Am ncercat aici s art c intelectualismul lui Socrate a fost fun-ciarmente egalitar i individualist i c
elementul de autoritarism pe care l implica era redus la minimum de ctre modestia sa individual i atitudinea
sa tiinific. Intelectualismul lui Platon este nul cu totul diferit. Socrate"-le platonician din Republica14 este
ntruchiparea unui autoritarism n toat puterea cuvntului. (Nici mcar remarcile sale autocritice nu se bazeaz
pe contiina limitelor sale, fiind mai degrab un mod ironic de a-i afirma superioritatea.) Scopul su
educaional nu este deteptarea spiritului autocritic i n general a gndirii critice, ci ndoctrinarea modelarea
spiritelor i a sufletelor care (ca s repet un citat din Legile15) trebuie s devin, printr-o ndelungat obinuin,
cu totul incapabile de a face ceva n mod independent". Iar marea idee egalitar i eliberatoare a lui Socrate c
este posibil s faci raionamente mpreun cu un sclav i c exist o legtur intelectual ntre om i om, un
mediu al nelegerii universale, i anume raiunea", aceast idee este nlocuit prin revendicarea monopolului
educaional pentru clasa dominant, asociat cu cea mai sever cenzur, pn i a dezbaterilor orale.
Socrate sublinia c el nu este nelept; c nu se afl n posesia adevrului, ci este un cuttor, un explorator, un
iubitor al adevrului. Acest fel de a fi, explica el, este exprimat de cuvntul filozof, adic iubitor de nelepciune
i cuttor al acesteia, ca opus sofistului", adic neleptului de profesie. Dac a susinut vreodat c oamenii de
stat trebuie s fie filozofi, nu putem nelege prin aceasta dect c, fiind mpovrai de rspunderi covritoare, ei
trebuie s fie cuttori ai adevrului i contieni de propriile limitri.
n ce fel a convertit Platon aceast doctrin? La prima vedere ar putea s par c n-a modificat-o defel atunci
cnd a pretins ca suveranitatea statului s fie ncredinat filozofilor; mai ales c, aidoma lui Socrate, i definea pe
filozofi drept iubitori ai adevrului. De fapt ns Platon a operat o schimbare radical. Iubitorul su de adeCAPIT0LUL7: PRINCIPIUL CRMUIRII
155
vr nu mai este exploratorul modest, ci orgoliosul posesor al adevrului. Dialectician versat, el este capabil de
intuiie intelectual, capabil, adic, s vad Formele sau Ideile eterne, cereti i s comunice cu ele. Situat
deasupra tuturor oamenilor de rnd, el este oblduit de spirite bune i divin"16, att n privina nelepciunii, ct i
a puterii. Filozoful ideal al lui Platon aproximeaz deopotriv omnisciena i omnipotena. El este RegeleFilozof. Mi se pare greu de conceput un contrast mai mare dect cel dintre idealul socratic de filozof i idealul
platonician. Este contrastul dintre dou lumi lumea unui individualist modest, raional i cea a unui semi-zeu
totalitar.
Postulatul platonician ca omul nelept s crmuiasc posesorul adevrului, filozoful pe deplin format"17
ridic, firete, problema selectrii i educrii crmuitorilor. Prin prisma unei teorii pur personaliste (ca opus
uneia instituionale), aceast problem ar putea fi rezolvat simplu declarnd c un crmuitor nelept va fi n
nelepciunea sa ndeajuns de nelept pentru a desemna drept succesor al su pe omul cel mai bun. Acest mod de
abordare a problemei nu este ns ntru totul satisfctor. Prea multe ar depinde de mprejurri necontrolate; un
accident ar putea nimici viitoarea stabilitate a statului. Dar ncercarea de a controla mprejurrile, de a prevedea
ce ar putea s se ntmple i de a se pregti pentru aceast eventualitate, duce cu necesitate, aici ca peste tot, la
abandonarea unei soluii pur personaliste i la nlocuirea ei printr-una instituional. Dup cum am mai spus deja,
ncercarea de a planifica n perspectiva viitorului duce ntotdeauna cu necesitate la institutionalism.
V
Instituia care, n concepia lui Platon, urmeaz s se ngrijeasc de viitorii crmuitori poate fi descris drept
departamentul educaional al statului. Ea este, din punct de vedere pur politic, instituia de departe cea mai
important n societatea preconizat de Platon. Ea deine cheile puterii. Este clar, chiar i numai din acest motiv,
c cel puin treptele superioare ale educaiei trebuie controlate direct de ctre guvernani. Dar exist pentru
aceasta i alte motive. Cel mai important e c numai expertul i ... omul de o probitate dovedit", dup cum se
exprima Crossman, ceea ce n
156
viziunea lui Platon nseamn numai cunosctorii cei mai nelepi, adic nii crmuitorii, pot deine prerogativa
iniierii finale a viitorilor nelepi n misterele mai nalte ale nelepciunii. Lucrul e valabil, mai presus de toate,
pentru dialectic, adic pentru arta intuiiei intelectuale, a vizualizrii originalelor divine, a Formelor sau Ideilor,
a dezvluirii Marii Taine aflate n spatele lumii cotidiene a aparenelor, pe care o cunoate omul de rnd.
Care snt exigenele instituionale ale lui Platon n ceea ce privete aceast form suprem a educaiei? Ele snt
realmente stranii. Platon cere ca la ea s aib acces numai cei trecui de floarea vrstei. Atunci cnd fora
trupeasc ncepe s scad i cnd vor fi trecut de vrsta activitii politice i a ndatoririlor osteti, abia atunci s
li se ngduie s peasc n aceast zon sacr..."18, adic n zona celor mai nalte studii dialectice. Motivul
pentru care Platon instituie aceast regul uimitoare este destul de clar. El se teme de fora gndirii. Toate
lucrurile mari snt primejdioase"19 este cugetarea cu care ncepe mrturisirea sa c se teme de efectele pe care
gndirea filozofic ar putea s ts aib asupra spiritelor neajunse nc n pragul btrneii. (Toate acestea snt puse
de el n gura lui Socrate, cel care a murit aprndu-i dreptul de a discuta liber cu tinerii.) Dar exact la asta
trebuia s ne i ateptm, dac ne amintim c scopul fundamental al lui Platon era stvilirea schimbrii politice.
n tineree, membrii clasei superioare trebuie s lupte. Cnd ajung prea btrni ca s mai gndeasc independent,
ei trebuie s devin studeni dogmatici buni de impregnat cu nelepciune i autoritate, spre a deveni ei nii
nelepi i a transmite generaiilor viitoare nelepciunea lor, doctrina colectivismului i
autoritarismului.
Este interesant c ntr-un pasaj ulterior i mai elaborat, care ncearc s-i zugrveasc pe crmuitori n cele mai
luminoase culori, Platon modific aceast sugestie. Acum 20 el permite viitorilor nelepi s-i nceap studiile
dialectice pregtitoare de la vrsta de treizeci de ani, subliniind, firete, c este nevoie de mult precauie" i c
exist primejdia ca cei ce practic dialectica s se umple de nelegiuire"; i cere ca cei crora li se ngduie
folosirea raionamentelor s fie din fire cumpnii i disciplinai". Aceast modificare face, desigur, tabloul mai
luminos. Tendina fundamental rmne ns aceeai. Pentru c, n continuarea acestui pasaj, aflm c viitorii
crmuitori nu trebuie iniiai n studiile filozofice
157
superioare n viziunea dialectic a esenei Binelui nainte ca, trecnd prin numeroase ncercri i ispite, s
fi ajuns la vrsta de cincizeci de ani.
Aceasta este doctrina din Republica. Se pare c dialogul Par-menide21 cuprinde un mesaj similar, pentru c aici
Socrate este zugrvit ca un tnr strlucit, care, dup ce s-a ndeletnicit cu succes cu filozofia pur, se simte
serios ncurcat atunci cnd i se cere s lmureasc nite probleme mai subtile ale teoriei ideilor. Btrnul
Parmenide l concediaz, atrgndu-i atenia c trebuie s se exerseze mai temeinic n arta gndirii abstracte
nainte de a se aventura din nou n zona superioar a studiilor filozofice. E ca i cum am avea aici (ntre altele)
rspunsul lui Platon Pn i un Socrate a fost odat prea tnr pentru dialectic" dat acelor nvcei ai si
care l sciau s le fac o iniiere pe care el o considera prematur. De ce Platon nu dorete ca guvernanii cetii
sale ideale s aib originalitate i iniiativ? Cred c rspunsul e evident. El detest schimbarea i nu vrea s vad
c s-ar putea ivi necesitatea unor reajustri. Aceast explicaie a atitudinii lui Platon nu merge ns destul de
profund. De fapt, avem de-a face aici cu o dificultate fundamental de care se lovete principiul crmuirii. nsi
ideea selectrii i educrii viitorilor guvernani este contradictorie. Problema poate fi soluionat, eventual, pn
la un punct, n domeniul culturii fizice. Iniiativa fizic i curajul trupesc nu snt, poate, att de greu de evaluat. n
schimb secretul desvririi intelectuale este spiritul critic; este independena de gndire. Iar aceasta duce la dificulti ce se dovedesc insurmontabile pentru orice gen de autoritarism. Omul autoritar va selecta n general pe
cei care se supun, care cred, care recepteaz influena sa. Dar fcnd aa, el va selecta n mod sigur mediocriti,
pentru c i va exclude pe cei care se revolt, care se ndoiesc, care ndrznesc s se opun influenei sale. O
autoritate nu va admite niciodat c cei curajoi n plan intelectual, adic cei ce cuteaz s sfideze aceast
autoritate, ar putea fi tipul cel mai valoros. Firete, autoritile vor rmne ntotdeauna convinse de capacitatea
lor de a detecta iniiativele. Ele neleg ns prin aceasta doar sesizarea prompt a inteniilor lor, rmnnd n veci
incapabile s priceap diferena. (Poate c aici ni se dezvluie secretul dificultii deosebite pe care o prezint
selectarea conductorilor militari capabili. Exigenele disciplinei militare sporesc dificultile de care vorbim, iar
metodele de promovare n armat
158
snt de aa natur nct cei ce ndrznesc s gndeasc cu capul lor snt de obicei eliminai. Nimic nu este mai
puin adevrat, cnd e vorba de iniiativa intelectual, dect ideea c cei ce se remarc prin obedien se vor
remarca i n calitate de comandani22. Dificulti foarte asemntoare se ivesc i nuntrul partidelor politice:
Servitorul credincios" al liderului de partid rareori se dovedete a fi un succesor capabil.)
Ajungem astfel, cred, la un rezultat de oarecare importan, un rezultat, de altfel, ce se preteaz la generalizare. E
greu de crezut c s-ar putea crea instituii pentru selectarea oamenilor emineni. Selecia instituional s-ar putea
dovedi destul de operant pentru scopuri de felul celui vizat de Platon, adic stvilirea schimbrii. Ea nu va fi
ns niciodat operant dac urmrim mai mult de att, pentru c totdeauna va tinde s elimine iniiativa i
originalitatea i, vorbind mai general, calitile neobinuite i neateptate. Aceasta nu este o critic la adresa
instituionalismului politic. Nu facem dect s reafirmm cele spuse mai nainte, i anume c trebuie totdeauna s
ne pregtim pentru eventualitatea celor mai ri conductori, dei, firete, trebuie s ne strduim s-i avem pe cei
mai buni. Este ns o critic la adresa tendinei de a pune pe umerii instituiilor, n particular ai celor
educaionale, sarcina imposibil de a selecta pe cei mai buni. O asemenea sarcin n-ar trebui s li se dea
niciodat. Aceast tendin transform sistemul nostru educaional ntr-o pist de alergri i transform studiile
ntr-o curs cu obstacole. n loc s-l ncurajeze pe elev i pe student s se consacre studiilor de dragul
coninutului acestora, n loc s stimuleze n el adevrata pasiune pentru domeniul respectiv i pentru cercetare 23,
ea l ndeamn s studieze cu gndul la cariera personal; s-i nsueasc numai acele cunotine care-i pot fi de
folos n surmon-tarea obstacolelor de care trebuie s treac pentru a putea s promoveze. Cu alte cuvinte, chiar i
n domeniul tiinei metodele noastre de selecie se bazeaz pe apelul la o ambiie personal de o spe destul de
grosolan. (Cnd elevul sau studentul silitor este privit cu suspiciune de colegi, trebuie s vedem n aceasta o
reacie fireasc la o asemenea situaie.) Imposibila cerin de a face o selecie instituional a liderilor intelectuali
primejduiete viaa nsi, nu numai a tiinei, ci i a inteligenei.
S-a spus, cum nu se poate mai adevrat, c Platon a fost inventatorul att al nvmntului nostru secundar, ct i
al universitilor
159
noastre. Nu cunosc un argument mai puternic n sprijinul unei viziuni optimiste despre omenire, o dovad mai
bun a pasiunii indestructibile a oamenilor pentru adevr i decen, a originalitii, tenacitii i sntii lor,
dect faptul c acest pustiitor sistem de educaie nu i-a distrus cu totul. n ciuda trdrii attora din liderii lor, se
gsesc nc numeroi oameni, btrni i tineri, care vdesc modestie, inteligen i devotament fa de sarcinile ce
le revin. M mir uneori c paguba pricinuit n-a fost de mai mari proporii spune Samuel Butler 24 i c
tinerii i tinerele au crescut att de inteligeni i de buni, n pofida ncercrilor fcute aproape deliberat de a le
perverti i opri dezvoltarea. La unii s-au produs vtmri de pe urma crora au suferit pn la sfritul vieii;
muli ns au prut foarte puin afectai sau deloc, iar unii chiar schimbai n bine. Motivul pare s fie acela c n
majoritatea cazurilor instinctul natural al tinerilor s-a rzvrtit att de hotrt mpotriva felului cum erau educai,
nct orice ar fi fcut profesorii, nu izbuteau niciodat s-i determine s le acorde cu adevrat atenie."
Am putea meniona aici c, n practic, Paton n-a cules succese prea mari n selectarea liderilor politici. M
gndesc nu att la rezultatul dezamgitor al experimentului su cu Dionysos cel Tnr, tiranul Siracuzei, ct la
participarea Academiei lui Platon la expediia reuit a lui Dion mpotriva lui Dionysos. Dion, celebrul prieten al
lui Platon, a fost sprijinit n aventura sa de un numr de membri ai Academiei lui Platon. Unul dintre ei era
Callippos, care a devenit tovarul ce! mai de ndejde al lui Dion. Dup ce Dion s-a instalat tiran al Siracuzei, a
poruncit s fie ucis Heraclides, aliatul (i probabil rivalul) su. La puin vreme avea s fie ucis el nsui de ctre
Callippos, care a uzurpat tirania, urmnd s-o piard dup treisprezece luni. (Calippos avea s fie omort, la rndul
su, de filozoful pitagoreic Leptines.) Acest eveniment n-a fost ns singurul de acest fel n cariera de profesor a
lui Platon. Clearhos, unul din discipolii lui Platon (i ai lui Isocrate) s-a instalat tiran la Hera-clea dup ce pozase
n frunta democratic. A fost ucis de ruda sa, Chion, alt membru al Academiei lui Platon. (Nu tim cum ar fi evoluat Chion, pe care unii l prezint ca pe un idealist, deoarece i el a fost curnd ucis.) Aceste experiene i alte
cteva asemntoare ale lui Platon25 care se putea mndri cu un total de cel puin nou '<rani provenii din
fotii si elevi i asociai arunc lumin asupra dificultilor deosebite pe care le comport selectarea oame160
nilor ce urmeaz a fi investii cu putere absolut. E greu de gsit un om cruia o asemenea putere s nu-i corup
caracterul. Dup cum spune Lordul Acton orice putere corupe, iar puterea absolut corupe n mod absolut.
S rezumm. Programul politic al lui Platon a fost n mult mai mare msur instituional dect personalist; el
spera s stvileasc schimbarea politic prin controlul instituional al succesiunii la crma statului. Controlul
urma s fie educaional, bazat pe o concepie autoritar despre nvmnt pe autoritatea expertului savant i
om de probitate dovedit". Aceasta e ceea ce a fcut Platon din teza lui Socrate c un politician responsabil
trebuie s fie nu un expert, ci un iubitor al adevrului i al nelepciunii i c el este nelept numai dac 26 i
cunoate limitele.
Capitolul 8
Regele-filozof
Iar cetatea s le dureze lor monumente i s le aduc jertfe... ca unor spirite bune, iar de nu, ca unor oameni oblduii de
spirite bune i divini."
PLATON
Contrastul dintre crezul platonician i cel socratic este i mai mare dect am artat pn aici. Platon, spuneam mai
nainte, l-a urmat pe Socrate n modul de a-l defini pe filozof. Pe care i numeti filozofi adevrai? Pe cei ce
iubesc s priveasc adevrul", citim n Republica1. Numai c Platon nsui nu e tocmai iubitor de adevr cnd
face o atare declaraie. El de fapt nu mprtete coninutul acesteia, pentru c n alte locuri declar fr
ocoliuri c ine de privilegiile regale ale suveranului s se foloseasc din plin de minciuni i neltorie. Se
cuvine, deci, ca doar crmuitorii cetii s mint, fie pe dumani, fie pe ceteni, avnd n vedere folosul cetii;
tuturor celorlali ns nu li se d voie s mint." 2
Avnd n vedere folosul cetii", zice Platon. Vedem aici din nou c apelul la principiul utilitii colective
reprezint reperul etic de baz. Moralitatea totalitar trece peste orice alt considerent, chiar i peste definiia
filozofului, adic peste Ideea de filozof. Abia dac mai e nevoie de precizarea c, potrivit aceluiai principiu al
oportunitii politice, supuii trebuie forai s spun adevrul. Dac crmuitorul l-ar prinde minind pe vreun alt
cetean..., l-ar pedepsi ca pe unul ce aduce asupra cetii o nenorocire.. ."3 Numai n acest sens, un pic
neateptat, crmuitorii platonicieni re-gii-filozofi snt iubitori ai adevrului.
162
I
Platon se folosete de exemplul medicului pentru a ilustra aceast aplicare a principiului utilitii colective.
Exemplul este bine ales, deoarece lui Platon i place s-i nchipuie misiunea sa politic dup modelul misiunii
unui tmduitor sau salvator al corpului bolnav al societii. Iar rolul pe care l atribuie medicinei arunc lumin
asupra caracterului totalitar al cetii lui Platon, unde interesul de stat domin viaa ceteanului ncepnd cu
zmislirea lui i terminnd cu nmormntarea. Platon interpreteaz medicina ca pe o form a politicii sau, dup
cum se exprim el, l privete pe Asclepios, zeul medicinei, ca pe un om politic"4. Arta medical, explic el, nu
trebuie s-i propun drept scop lungirea vieii, ci doar interesul statului. Oriunde exist o bun rnduial,
fiecare are de ndeplinit o anume treab n cetate pe care trebuie s-o ndeplineasc i nimeni nu are rgaz s-i
petreac viaa dofto-ricindu-i suferina." Medicul, aadar, n-are dreptul s acorde ngrijiri cuiva care nu e n
stare s-i ndeplineasc ndatoririle sale obinuite; pentru c un asemenea om nu este folositor nici lui nsui,
nici statului". La aceasta se mai adaug considerentul c un asemenea om ar putea s aib copii, care, probabil,
ar fi i ei bolnavi" i care ar deveni i ei o povar pentru stat. (La btrnee, cu toate c ajunsese s urasc i mai
mult individualismul, Platon vorbete despre medicin pe un ton mai personal. El l nfiereaz pe medicul care i
trateaz i pe cetenii liberi de parc ar fi sclavi, dnd porunci ca un tiran a crui voin este lege i alergnd
apoi la urmtorul pacient-sclav"5, i pledeaz pentru mai mult blndee i rbdare n acordarea ngrijirilor
medicale, cel puin n cazul persoanelor care nu snt sclavi.) Privitor la folosirea minciunii i a nelciunii,
Platon ine s sublinieze c acestea snt de folos numai n chip de leac" 6; ns crmuitorul statului, insist el, nu
trebuie s se poarte ca unul din acei medici obinuii" care n-au curajul s administreze medicamente puternice.
Regele-filo-zof, care, n calitatea sa de filozof, iubete adevrul, trebuie s fie, ca rege, un om mai curajos",
decis s administreze numeroase minciuni i amgiri" spre folosul celor crmuii, se grbete Platon s
adauge. Ceea ce nseamn, dup cum tim deja i dup cum aflm aici din nou din referirea sa la medicin, spre
folosul statului". (Kant a fcut odat, ntr-un spirit foarte diferit, obserCAPIT0LUL8: REGELE-FILOZOF
163
vaia c dictonul Adevrul e cea mai bun politic", s-ar putea s nu fie ndeobte acceptat, dar c Adevrul e
mai bun dect politica" este incontestabil.)7
La ce fel de minciuni se gndete Platon atunci cnd i ndeamn pe crmuitorii si s foloseasc leacuri
puternice? Crossman subliniaz pe bun dreptate c Platon se gndete la propagand, la tehnica influenrii
comportamentului... majoritii celor crmuii"8. n mod sigur, Platon s-a gndit n primul rnd la acetia; nu pot
ns s fiu de acord cu Crossman atunci cnd sugereaz c minciunile propagandistice erau destinate doar celor
crmuii, n timp ce crmuitorii trebuiau s constituie o intelighenia perfect edificat. n ce m privete, cred c
ruptura total a lui Platon cu tot ceea ce aduce a intelectualism socratic nu este nicieri mai evident dect n
locul unde el i exprim de dou ori sperana c pn i crmuitorii nii, cel puin dup cteva generaii, ar
putea fi fcui s accepte cea mai mare minciun propagandistic a sa rasismul, Mitul Sngelui i Gliei,
cunoscut drept Mitul Metalelor din Om i al Celor Ivii din Pmnt. Aici vedem cum principiile utilitare i
totalitare ale lui Platon i subordoneaz tot restul, chiar i privilegiul crmuitorului de a cunoate adevrul i de a
pretinde s i se spun adevrul. Motivul dorinei lui Platon ca nii crmuitorii s ajung s cread n minciunile
propagandei rezid n sperana sa de a amplifica efectul ei global, adic de a consolida dominaia rasei
stpnitoare i, n cele din urm, de a zgzui orice schimbare politic.
II
Platon prefaeaz Mitul Sngelui i Gliei cu recunoaterea fi a faptului c este vorba de o neltorie. Dar
care ar fi oare mijlocul ntreab personajul Socrate din Republica de a-i face s cread, dintre acele
minciuni necesare despre care vorbeam, una vrednic de tot, astfel nct s fie convini, mai nti de toate, crmuitorii nii, iar dac aceasta nu este cu putin, mcar restul cetii?"9 Este interesant s lum aminte la folosirea
expresiei s fie convini". A convinge pe cineva s cread ntr-o minciun nseamn, la drept vorbind, a-l induce
n eroare sau a-l pcli; nct ar fi fost mai consonant cu cinismul nedisimulat al pasajului s fie tradus prin
astfel nct s fie pclii, mai nti de toate, crmuitorii
164
nii"*. Dar Platon folosete foarte frecvent termenul convingere", iar apariia lui aici arunc lumin i asupra
altor pasaje. l putem lua drept un avertisment c i n acestea Platon s-ar putea s aib n vedere minciunile
propagandistice; cu deosebire atunci cnd afirm c omul politic trebuie s crmuiasc prin convingere i
constrngere"10.
Dup ce anun minciuna sa vrednic de tot", Platon, n loc s treac direct la povestirea Mitului su, dezvolt
mai nti o lung prefa, similar oarecum lungii prefee care precede descoperirea de ctre el a dreptii; ceea ce
constituie, cred, un indiciu al nelinitii sale. Pare-se c nu se atepta ca propunerea pe care urma s-o fac s se
bucure de o bun primire din partea cititorilor. Mitul nsui dezvolt dou idei. Prima este de a ntri aprarea
rii-ma-m; este ideea c rzboinicii cetii snt autohtoni, nscui din pmntul rii lor" i gata s o apere pe
aceasta, care este mama lor. Desigur, nu aceast veche i bine cunoscut idee constituie motivul ezitrii lui
Platon (dei modul n care e redactat dialogul o sugereaz n mod subtil). Cea de a doua idee, ns, este mitul
rasismului: Zeul... a amestecat aur n facerea acelora dintre voi n stare s conduc... Ci le snt acestora
ajutoare, au argint n amestec, iar fier i aram se afl la agricultori i la ceilali meseriai." 11 Aceste metale snt
ereditare, ele snt caracteristici rasiale. n acest pasaj, unde Platon, n mod ezitant, introduce pentru prima dat
rasismul su, el admite posibilitatea naterii unor copii n care s fie prezent i un metal diferit de cel al prinilor
si; i trebuie s recunoatem c el formuleaz aici urmtoarea regul: dac n vreuna din clasele inferioare s-ar
nate vreun copil avnd n el aur sau argint, s-l cinsteasc, urcndu-l printre paznici, ori printre ajutoare".
Aceast concesie este ns revocat n pasajele ulterioare ale Republicii (precum i n Legile), ndeosebi n
povestea despre Cderea Omului i despre Numr12, citat parial mai sus, n capitolul 5. Din acest pasaj aflm c
din clasele superioare trebuie exclus orice amestec al vreunuia din metalele fr valoare. Posibilitatea
amestecului i a schimbrilor corespunztoare de statut social nseamn deci numai att, c copiii de obrie
nobil dar degenerai pot s retrogradeze,
* n versiunea romneasc a Republicii lui Platon, locul respectiv este redat, de altfel, prin minii fiind, mai nainte de toate,
crmuitorii nii". Noi ne-am aliniat aici traducerii engleze, de care se leag comentariul ce urmeaz imediat, al lui Popper,
despre convini" i a convinge". (N. t.)
CAPITOLUL 8: REGELE-FILOZOF
165
nu ns i c cei de obrie umil ar putea s urce. Modul n care orice amestec de metale duce inevitabil la
distrugere este descris n pasajul final al povetii despre Cderea Omului: Amestecndu-se laolalt argintul cu
fierul i aurul cu arama, vor aprea o inegalitate i un dezechilibru lipsite de armonie, care, acolo unde apar,
produc ntotdeauna rzboi i ur. Trebuie deci spus c vrajba este partea^ acestui neam, oriunde ar aprea."13 n
aceast lumin trebuie s! privim faptul c Mitul celor Ivii din Pmnt se ncheie cu plsi muirea cinic a unei
profeii, rostite de un oracol imaginar, cum c cetatea va fi nimicit atunci cnd vor fi paznici de fier sau cnd
omul de aram va sta s pzeasc"14. Faptul c Platon a pregetat s-i proclame rasismul de la bun nceput n
forma lui mai radical arat, presupun, c el tia ct de opus era acesta tendinelor democratice i umanitare din
vremea sa.
Avnd n vedere c Platon a admis fr nconjur c Mitul Sngelui i Gliei, oferit de el, este o minciun
propagandistic, atitudinea comentatorilor fa de acest mit este de natur s ne nedumereasc. Adam, de
exemplu, scrie: Fr el, schia oferit statului ar fi incomplet. Avem nevoie de o garanie privind permanena
cetii...; i nimic nu putea fi mai concordant cu spiritul predominant moral i religios... al educaiei lui Platon
dect plasarea acestei garanii JIU n raiune, ci n credin."1* Snt de acord (dei Adam nu s-a gndit chiar la
acest lucru) c nimic nu e mai concordant cu moralitatea totalitar a lui Platon dect pledoaria sa n favoarea
minciunilor propagandistice. Nu prea pot s neleg ns cum poate comentatorul religios i idealist s plaseze
prin implicaie religia i credina la nivelul unei minciuni oportuniste, n fapt, comentariul lui Adam amintete de
convenionalismul lui Hobbes, de concepia conform creia dogmele religiei^dei nu jrtf adevrate, reprezint
un foarte convenabil i indispensabil instru-ment politic. De unde se vede c Platon a fost, n fond, mult mai
convenionalist dect am putea s ne nchipuim. El nu se d napoi nici chiar de la statornicirea unei credine
religioase prin convenie" (nu putem s nu recunoatem francheea cu care admite c ea este doar o plsmuire),
pe cnd reputatul convenionalist Prota-goras credea, cel puin, c legile, dei snt opera noastr, snt elaborate cu
ajutorul inspiraiei divine. Este greu de neles de ce aceia dintre comentatorii 16 lui Platon care elogiaz lupta sa
mpotriva convenionalismului subversiv al sofitilor i pentru stator166
nicirea unui naturalism spiritual bazat n cele din urm pe religie, nu-l dezaprob pentru faptul de a fi fcut dintro convenie, sau mai curnd dintr-o invenie, baza ultim a religiei. n fapt, atitudinea lui Platon fa de religie,
aa cum ni se descoper ea n minciuna sa inspirat", este practic identic cu cea a iubitului su unchi Critias,
strlucitul frunta al celor Treizeci de Tirani, care a instaurat la Atena, dup rzboiul peloponesiac, un regim
sngeros i lipsit de glorie. Un poet pe nume Critias a fost primul care a preamrit minciunile
propagandistice, a cror nscocire o descrie n versuri viguroase ce aduc laud omului nelept i viclean
care a urzit religia cu scopul de a-i convinge" pe oameni, adic de a-i aduce la supunere prin
ameninri.17
... Atunci, pare-mi-se,
Pentru prima oar un om iste i iscusit la minte A nscocit pentru muritori teama de zei... A introdus cea
mai ademenitoare dintre nvturi A nvluit adevrul cu vorb mincinoas. Mai afirm c zeii
slluiesc n locul cu care, Rostindu-l, i nspimnt cumplit pe oameni ... Pe bolta rotitoare a cerului
deasupra unde observa C snt scprri de fulger, i pocnetele grozave Ale tunetului i alctuirea
nstelat a cerului... Astfel de spaime a presrat el n jurul oamenilor, Datorit crora a construit n chip
miestru prin cuvntul su, Divinitatea, i a instalat-o la locu-i cuvenit, i a stins cu desvrire lipsa de legi
prin legiuiri."
n viziunea lui Critias, religia nu este altceva dect minciuna vrednic de tot" a unui mare i iste om
politic. Platon dezvolt idei izbitor de asemntoare, att n introducerea la Mitul din Republica (unde
admite fr ocoliuri c Mitul e o minciun) ct i n Legile, unde spune c instituirea de rituri i de zei se
cuvine a fi fcut de un mare gnditor"18. S fie ns acesta ntregul adevr despre atitudinea
religioas a lui Platon? A fost oare Platon doar un oportunist n aceste chestiuni, iar spiritul foarte diferit
al scrierilor sale mai timpurii a fost oare doar socratic? Firete c n-avem cum s rspundem cu
certitudine la aceast ntrebare, dei simt, intuitiv, c pn i n scrierile mai trzii transpar cteodat i
sentimente reliCAPIT0LUL8: REGELE-FILOZOF
167
gioase mai genuine. Cred ns c ori de cte ori e vorba de chestiuni religioase privite n raportul lor cu politica,
oportunismul lui Platon covrete toate celelalte sentimente. Astfel, el cere, n Legile, cele mai aspre pedepse
chiar i pentru oameni cinstii i onorabili19, dac opiniile lor despre zei se abat de la cele susinute de stat.
Sufletele lor trebuie tratate de ctre un Consiliu nocturn de inchi-; zitori20 i dac nu se ciesc sau dac repet
delictul, acuzaia de impietate nseamn moartea. Uitase oare c Socrate a czut victim aceleiai acuzaii?
Din doctrina religioas central a lui Platon se vede c aceste postulate se inspir nu din credina religioas
ca atare, ci n principal din interesul de stat. Zeii, afirm el n Legile, pedepsesc aspru pe toi cei greit
situai n conflictul dintre bine i ru, conflict explicat ca fiind acelai cu cel dintre colectivism i
individualism21. Iar zeii, insist el, se preocup activ de oameni, nefiind simpli spectatori. Este cu
neputin s fie mbunai; nici prin rugciuni, nici prin sacrificii nu pot fi ndeprtate pedepsele lor.22
Interesul politic ce st n spatele acestei teorii este clar i devine i mai clar n lumina exigenei lui Platon
ca statul s nbue orice ndoial privitor la vreo parte a acestei dogme politico-religioase i ndeosebi la
doctrina c Zeii nu se abin niciodat s pedepseasc.
Dat fiind oportunismul lui Platon i teoria sa despre minciuni, spusele sale snt, firete, greu de interpretat.
n ce msur credea el n teoria sa despre dreptate? n ce msur credea n adevrul doctrinelor religioase
pe care le predica? N-a fost cumva el nsui un ateu, n ciuda preteniei sale de a fi pedepsii ceilali atei
(mai mici)? Dei nu putem spera s dm un rspuns hotrt la vreuna din aceste ntrebri, este, cred, greu
i incorect din punct de vedere metodologic s nu-i acordm lui Platon mcar beneficiul ndoielii, n
particular, este, cred, greu de pus sub semnul ntrebrii sinceritatea funciar a credinei sale n nevoia
urgent de a bloca orice schimbare. (Voi reveni asupra acestei chestiuni n capitolul 10.) Pe de alt parte,
nu ne putem ndoi c Platon subordoneaz iubirea socratic pentru adevr principiului mai fundamental
c dominaia clasei stpnitoare trebuie consolidat.
Este, ns, interesant de observat c teoria adevrului a lui Platon este ceva mai puin radical dect teoria
sa despre dreptate. Dreptatea, dup cum am vzut, este definit, practic, drept ceea ce
168
169
servete intereselor statului totalitar. Ar fi existat, firete, posibilitatea ca i conceptul de adevr s fie definit n
aceeai manier utilitar sau pragmatic. Mitul este adevrat putea s spun Platon deoarece tot ce servete
intereselor statului meu trebuie crezut i deci trebuie numit adevrat"; alt criteriu al adevrului nu trebuie s
existe. n teorie, un pas analog a fost fcut n fapt de ctre succesorii pragmatiti ai lui Hegel; n practic, el a fost
fcut de Hegel nsui i de succesorii si rasiti. Platon a pstrat ns suficient de mult din spiritul socratic, pentru
a recunoate cu candoare c minea. Pasul fcut de coala lui Hegel ar fi fost, cred, de neconceput pentru vreunul
din cei ce stteau n preajma lui Socrate.23
III
Att despre rolul jucat de Ideea de Adevr n statul ideal al lui Platon. Dar, pe lng Dreptate i Adevr, trebuie s
mai examinm i alte cteva Idei, cum ar fi cele de Bine, Frumos i Fericire, dac vrem s nlturm obieciile,
ridicate n capitolul 6, mpotriva interpretrii date de noi programului politic al lui Platon ca fiind pur totalitar i
ca fiind bazat pe istoricism. Discuia asupra acestor Idei, ca i asupra celei de nelepciune, despre care am spus
deja cteva lucruri n capitolul precedent, ar putea s debuteze printr-o analiz a rezultatului oarecum negativ la
care am ajuns n discuia privitoare la Ideea de Adevr. Pentru c acest rezultat ridic o nou problem: De ce
pretinde Platon ca filozofii s fie regi sau regii filozofi, dac l definete pe filozof ca pe un iubitor al adevrului,
iar pe de alt parte insist c regele trebuie s fie mai curajos" i s se foloseasc de minciuni?
La aceast ntrebare nu se poate rspunde, firete, dect ntr-un fel, i anume c, folosind termenul filozof,
Platon are de fapt n vedere ceva foarte diferit. ntr-adevr, am vzut n capitolul precedent c filozoful su nu
este un cuttor devotat al nelepciunii, ci este posesorul satisfcut al acesteia; este un om nvat, un nelept.
Ceea ce cere Platon. deci. este domnia celor nvai sofocraia, daca i putem spune aa. Pentru a nelege
aceast exigen a sa, trebuie s ncercm s aflm din pricina cror funcii crmuitorul stalului lui Platon este de
dorit s posede cunoatere, s fie ,.i
filozof pe deplin format", cum se exprim Platon. Funciile pe care urmeaz s le examinm pot fi mprite n
dou grupuri principale funcii legate de ntemeierea statului i funcii legate de meninerea lui.
IV
Prima i cea mai important funcie a regelui filozof este cea de ntemeietor i legiuitor al statului. E clar de ce
pentru aceast sarcin Platon are nevoie de un filozof. Pentru ca statul s fie stabil, el trebuie s fie o copie fidel
a Formei sau Ideii divine de Stat. Or, numai un filozof pe deplin versat n cea mai nalt dintre tiine, dialectica,
este n msur s contemple i s imite Originalul ceresc. Pe acest element se pune un mare accent n acea parte
a Republicii unde Platon dezvolt argumentele sale n favoarea suveranitii filozofilor24. Filozofilor le place s
contemple adevrul", iar adevratului iubitor i place s contemple ntregul, nu doar prile. Aa se face c
filozoful nu iubete, asemeni oamenilor obinuii, lucrurile sensibile cu sunetele frumoase, culorile i formele"
lor, ci vrea s vad i s ndrgeasc frumosul nsui" Forma sau Ideea de Frumos. n felul acesta, Platon d
termenului filozof un nou neles, acela de iubitor i privitor al lumii divine a Formelor sau Ideilor. Aa fiind,
filozoful este omul ce poate s devin ntemeietorul unei ceti virtuoase 25: Filozoful avnd de-a face cu ceea ce
este divin...", pentru el poate deveni necesar s se preocupe a mplnta acele tipuri, pe care le vede dincolo",
nfptuind viziunea sa cereasc despre cetatea ideal i cetenii ei ideali. El este asemeni unui desenator sau
pictor ce se folosete de un model divin". Numai adevraii filozofi pot s schieze forma constituiei statului",
pentru c numai ei pot s vad originalul i pot s-l imite, privind n ambele direcii, de la model la imagine, i
napoi, de la imagine la model".
Ca pictor al constituiilor"26, filozoful trebuie s fie ajutat de lumina binelui i a nelepciunii. Vom aduga
cteva observaii referitoare la aceste dou idei i la semnificaia pe care o au pentru exercitarea de ctre filozof a
funciei de ntemeietor al cetii.
Ideea de Bine platonician st cel mai sus n ierarhia Formelor. Ea este soarele lumii divine a Formelor sau
Ideilor, care nu doar raspndete lumin asupra tuturor celorlali membri, ci este i
170
izvorul existenei lor.27 Ea este de asemenea izvorul sau cauza oricrei cunoateri i a oricrui adevr.28 Puterea
de a vedea, preui i cunoate Binele este, astfel, indispensabil 29 dialecticianului. Fiind soarele i izvorul de
lumin n lumea Formelor, ea i permite filozofului-pictor s discearn obiectele ce-l preocup. Funcia sa este,
astfel, de cea mai mare importan pentru ntemeietorul cetii. Nu ni se d ns mai mult dect aceast
informaie pur formal. Ideea de Bine a lui Platon nu joac nicieri un rol etic sau politic mai direct; nu aflm
nicieri care fapte snt bune sau generatoare de bine, exceptnd binecunoscutul cod moral colectivist ale crui
precepte snt nfiate fr a se face apel la Ideea de Bine. Remarcile c Binele este scopul, c este dorit de
fiecare om30 nu ne dau nici ele lmuriri n plus. Acest formalism gunos este i mai pronunat n Philebos,
unde Binele apare identificat31 cu Ideea de msur" sau medie". Iar cnd citesc relatarea c Platon, n
faimoasa sa prelegere Despre Bine", a dezamgit un auditoriu necultivat definind Binele drept clasa
celor determinate conceput ca o unitate", nu pot dect s simpatizez cu auditoriul. n Republica, Platon
recunoate deschis32 c nu poate s explice ce anume nelege prin Bine". Singura sugestie practic de
care beneficiem este cea menionat la nceputul capitolului 4 c bun este tot ceea ce prezerv, iar ru
tot ceea ce duce la corupie sau degenerare. (Aici ns bun" nu pare s fie acelai lucru cu Ideea de Bine,
ci mai curnd o proprietate a lucrurilor care le face s semene cu ideile.) Binele este deci o stare de lucruri
neschimbtoare, ncremenit; este starea de repaus a lucrurilor.
Toate acestea nu par s ne ndeprteze prea mult de totalitarismul politic al lui Platon; iar analiza Ideii de
nelepciune duce la rezultate la fel de dezamgitoare. nelepciunea, dup cum am vzut, nu nseamn
pentru Platon nelegerea socratic a propriilor limitri; i nu nseamn nici ceea ce majoritatea dintre noi
ne-am atepta o preocupare plin de cldur pentru umanitate i pentru cele omeneti i o nelegere
salutar a lor. nelepii lui Platon, superior preocupai de problemele unei lumi superioare, nu au rgaz
s priveasc n jos, la preocuprile omeneti...; ci privesc i contempl realitile... care rmn n bun
ordine i potrivit cu raiunea". nvtura potrivit este cea care-l face pe om nelept. Firile filozofice...
iubesc nvtura care le face
171
vdit acea esen permanent i neschimbtoare prin natere ori pieire..." Ceea ce spune Platon despre
nelepciune nu pare s ne duc dincolo de idealul imobilismului.

Analiza funciilor proprii ntemeietorului cetii n-a dezvluit elemente etice noi n doctrina lui Platon, dar
ne-a artat c exist un motiv determinat ca ntemeietorul cetii s trebuiasc s fie un filozof. Aceasta nu
ndreptete ns exigena suveranitii permanente a filozofului; explic doar de ce filozoful trebuie s
fie cel dinti legiuitor, dar nu i de ce e nevoie ca el s fie crmuitorul permanent, mai cu seam dac ne
gndim c nici unul din crmuitorii de mai trziu nu trebuie s fac vreo schimbare. Pentru o justificare
deplin a exigenei ca filozofii s crmuiasc trebuie, de aceea, s mai analizm sarcinile legate de
meninerea cetii.
tim din teoriile sociologice ale lui Platon c statul, odat creat, va continua s fie stabil ct timp nu se
produce vreo sciziune n unitatea clasei stpnitoare. Educarea acestei clase este, de aceea, marea funcie
pstrtoare a suveranului, o funcie ce trebuie exercitat mereu, ct timp exist statul. n ce msur
ndreptete ea exigena ca un filozof s crmuiasc? Pentru a rspunde la aceast ntrebare, vom deosebi
iari, n cadrul acestei funcii, ntre dou activiti diferite: supravegherea educaiei i supravegherea
pro-creaiei eugenice.
De ce trebuie ca supraveghetorul educaiei s fie un filozof? De ce nu este suficient ca, odat statornicit
statul i sistemul su educaional, misiunea supravegherii s fie ncredinat unui general cu experien,
unui rege-soldat? La aceasta nu e suficient s se rspund c sistemul educaional trebuie s furnizeze nu
numai soldai, ci i filozofi, trebuind, de aceea, s aib ca supraveghetori nu numai soldai, ci i filozofi;
pentru c dac n-ar fi nevoie de filozofi pentru supravegherea educaiei i pentru crmuire permanent,
atunci n-ar fi nevoie nici ca sistemul educaional s produc noi filozofi. Exigenele ca atare ale sistemului
educaional nu pot s ndrepteasc nevoia de filozofi din statul lui Platon sau postulatul ca guvernanii
s fie neaprat filozofi. Lucrurile ar sta, firete, altfel dac educaia, pe lng scopul de a servi interesul
statului, ar
172
avea la Platon i un scop individualist; bunoar, scopul de a dezvolta aptitudinile filozofice de dragul lor nile.
Cnd tim ns (am vzut-o n capitolul precedent) ct de mult se temea Platon s permit ceva ce ar aduce ct de
ct a gndire independent33; i cnd vedem acum c scopul teoretic ultim al educaiei sale filozofice era doar o
cunoatere a Ideii de Bine" nenstare s ofere o desluire edificatoare a acestei Idei, ncepem s ne dm seama
c nu aceasta poate fi explicaia. Impresie coroborat i de ceea ce ne amintim din capitolul 4, unde am vzut c
Platon cerea s se impun restricii i educaiei muzicale" ateniene. Marea nsemntate acordat de Platon
educaiei filozofice a crmuitorilor se cere explicat prin alte motive prin motive de ordin pur politic.
Motivul principal pe care cred c l pot sesiza este nevoia de a spori la maximum autoritatea crmuitorilor. Dac
educaia auxiliarilor se desfoar aa cum trebuie, vor exista din belug soldai buni. Aptitudinile militare, orict
de remarcabile, s-ar putea deci s nu fie de-ajuns pentru statornicirea unei autoriti necontestate i
Incontestabile. O asemenea autoritate are nevoie de titluri mai nalte. Platon o ntemeiaz pe pretenia nzestrrii
crmuitorilor si fcu puteri supranaturale, mistice. Crmuitorii nu snt asemeni altor pameni. Ei aparin unei alte
lumi, ei comunic cu divinul. Astfel, regele-filozof pare a fi, n parte, o copie a regilor-preoi, vracilor sau
amanilor tribali, instituie pe care am menionat-o n legtur cu Heraclit. (Instituia regilor-preoi, vracilor sau
amanilor tribali pare s fi influenat i vechea sect pitagoreic, cu uimitor de naivele ei tabuuri tribale. Cele
mai multe din ele se pare c fuseser abandonate nc nainte de Platon. A rmas ns pretenia pitagoreicilor de
a-i ntemeia autoritatea pe o baz supranatural.) Aadar, educaia filozofic a lui Platon are o funcie politic
precis. Ea imprim un semn distinctiv crmuitorilor i ridic o barier ntre ei i cei crmuii. (Aceasta a rmas
o funcie de cpetenie a educaiei superioare" pn i n zilele noastre.) nelepciunea pla-tonician se dobndete
n bun parte n vederea statornicirii unei dominaii de clas politice permanente. Ea poate fi caracterizat drept o
medicin" politic graie creia posesorii ei. vracii, capt
puteri mistice.34
Dar acesta nu poate fi rspunsul complet la ntrebarea noastr privind funciile filozofului n stat. El nseamn
mai degrab c ntrebarea de ce este nevoie de un tilozol a fost doar deplasat i
173
c acum va trebui s ne punem ntrebarea analoag privind funciile politice practice ale amanului sau vraciului.
Platon trebuie s fi avut n vedere un scop determinat atunci cnd a inventat nv-mntul su filozofic
specializat. Trebuie s cutm o funcie permanent a crmuitorului, analoag funciei temporare a legiuitorului.
Singura speran de a descoperi o asemenea funcie o ofer domeniul creterii i educrii rasei stpnitoare.
VI
Cea mai bun cale de a afla de ce este nevoie de un filozof pentru funcia de crmuitor permanent este s
ntrebm: ce se n-tmpl, dup opinia lui Platon, cu un stat ce nu este crmuit n permanen de un filozof?
Platon a dat un rspuns clar la aceast ntrebare. Dac paznicii statului, chiar i ai unuia perfect, nu cunosc
nelepciunea pitagoreic i Numrul platonician, rasa paznicilor i o dat cu ea statul ntreg vor degenera cu
necesitate.
Rasismul deine, astfel, n programul politic al lui Platon, un rol mai central dect ne-am fi ateptat la prima
vedere. ntocmai cum Numrul rasial sau nupial al lui Platon ofer cadrul sociologiei sale descriptive, cadrul n
care se plaseaz filozofia istoriei a lui Platon" (dup cum se exprim Adam), tot aa el ofer cadrul exigenei
politice a lui Platon privind suveranitatea filozofilor. Dup cele spuse n capitolul 4 despre pstori sau cresctori
de vite ca ntemeietori ai statului platonician, poate c nu ne va surprinde prea mult s aflm c regele su este
un rege-cresctor sau educator. Unii s-ar putea arta totui surprini c filozoful su se dovedete a fi un cresctor
(educator) filozofic. Necesitatea unei creteri (educaii) matematico-dialectice i filozofice nu este cel mai nensemnat dintre argumentele pe care se sprijin postulatul suveranitii filozofilor.
Am artat n capitolul 4 cum problema obinerii unei rase pure de cini de paz uman este relevat i dezvoltat
n unele din primele pri ale Republicii. Pn acum ns n-am ntlnit nici un motiv plauzibil pentru care doar un
filozof veritabil i pe deplin format poate fi un educator politic competent i eficient. Totui, dup cum tie orice
cresctor de cini, de cai sau de psri, o cretere raional este imposibil fr un model, fr un scop care s-i
cluzeasc eforturile, fr un ideal de care s ncerce s se apropie
174
prin metodele de mperechere i de selecie. Fr un asemenea standard, el n-ar putea decide niciodat dac
progenitura este ndeajuns de bun"; n-ar putea vorbi niciodat de diferena dintre o progenitur bun" i una
nereuit". Or, acest standard corespunde ntocmai Ideii platonice a rasei pe care el urmrete s-o
creasc.
Aa cum numai adevratul filozof, dialecticianul, are, n concepia lui Platon, capacitatea de a contempla
originalul divin al cetii, tot aa numai dialecticianul poate s contemple acel alt original divin Forma sau
Ideea de Om. Numai el este n stare s imite acest model, s-l aduc din Cer pe Pmnt 35 i s-l nfptuiasc aici.
Aceast Idee de Om este o Idee regeasc. Ea nu reprezint, cum au crezut unii, ceea ce e comun tuturor
oamenilor, nu este conceptul universal de om. Ci este originalul divin al omului, un supraom neschimbtor; un
supra-grec i un supra-stpn. Filozoful trebuie s ncerce s realizeze pe pmnt ceea ce Platon descrie drept rasa
oamenilor celor mai de ndejde, mai curajoi i, pe ct se poate, mai mndri la nfiare..., cu obrie nobil i
caracter impuntor"36. O ras de brbai i de femei oblduii de spirite bune i divini... sculptai n desvrit
frumusee"37 ras de stpni menii din fire s domneasc.
Vedem c cele dou funcii fundamentale ale regelui-filozof snt analoagc: el trebuie s imite originalul divin al
cetii i trebuie, pe de alt parte, s imite originalul divin al omului. El este singurul care poate i care simte
nevoia de a mplnta acele tipuri, pe care le vede dincolo, n caracterele oamenilor, att n viaa privat, ct i
n cea public"38.
Acum putem nelege de ce prima sugestie a lui Platon, cum c guvernanii si trebuie s posede o desvrire
ieit din comun, este fcut n acelai loc unde el susine pentru prima dat c principiile creterii animalelor
trebuie aplicate i speciei umane. Noi dm cea mai mare atenie, spune Platon, reproducerii animalelor. Dac
reproducerea nu s-ar face aa, nu socoteti c rasa psrilor i a cinilor se va strica?" Infernd de aici c
reproducerea oamenilor trebuie s beneficieze de aceeai grij, Socrate" exclam: Vai, prietene, tare de isprav
crmuitori ne trebuie, dac lucrurile merg la fel i cu neamul omenesc!" 39 E o exclamaie semnificativ; este una
din primele aluzii la faptul c guvernanii s-ar putea s formeze o clas de oameni tare de isprav", care
beneficiaz de un
175
statut i de o educaie aparte; aluzie care ne pregtete pentru formularea postulatului c ei trebuie s fie filozofi.
Pasajul e ns i mai semnificativ n msura n care conduce direct la ideea lui Platon c este de datoria
crmuitorilor, ca medici ai neamului omenesc, s administreze minciuni i nelciuni. Minciunile snt necesare,
afirm Platon, pentru ca turma s ajung la cea mai mare desvrire". Principiile mperecherii trebuie inute n
ascuns fa de toi, n afara conductorilor nii, pentru ca turma paznicilor s fie ct se poate de nenvrjbit".
ntr-adevr, ndemnul (citat mai sus) adresat crmuitorilor de a fi mai curajoi n administrarea minciunilor n
chip de leac se plaseaz n acest context; el l pregtete pe cititor pentru urmtoarea cerin, considerat de
Platon deosebit de important. Crmuitorii, decreteaz el40, trebuie s pun la punct un sistem ingenios de
tragere la sori, astfel nct persoanele dezamgite s dea vina pe lipsa de noroc, i nu pe magistrai" care, n
tain, trebuie s aranjeze dup calcule tragerea la sori a mperecherilor. i imediat dup acest sfat josnic menit
s permit eschivarea responsabilitii (punndu-l n gura lui Socrate, Platon ntineaz figura marelui su dascl),
Socrate" d o sugestie41 care curnd este preluat i dezvoltat de Glaucon i pe care de aceea o putem numi
Edictul glauconic. Este vorba de dezgusttoarea lege42 care obliga pe toat lumea, indiferent de sex, s se supun,
pe durata rzboiului, dorinelor celui ce a dat dovad de curaj n lupt. Atta vreme ct ei s-ar gsi n acea
campanie, nimnui s nu-i fie ngduit s-l refuze pe acela care ar voi s-l srute, pentru ca, dac s-ar ntmpla s
fie ndrgostit de vreun brbat sau de vreo femeie, s se arate nc mai zelos n a face isprvi frumoase." Statul,
se arat cu grij n textul lui Platon, va avea de aici dou avantaje diferite mai muli viteji, datorit
stimulentului menionat, i iari mai muli viteji, datorit numrului mai mare de copii nscui din viteji. (Acest
din urm avantaj, fiind mai important din unghiul politicii rasiale pe termen lung, este pus n gura lui Socrate".)
VII
Pentru acest gen de procreaie nu este nevoie de vreo pregtire filozofic special. Procreaiei filozofice i revine
ns rolul principal n contracararea pericolelor de degenerare. Pentru combaterea
176
acestor pericole este nevoie de un filozof pe deplin format, adic versat n matematica pur (inclusiv geometria
n spaiu), n astronomia pur, n teoria armoniei i n tiina ce reprezint ncoronarea tuturor celorlalte
dialectica. Numai cine cunoate tainele eugeniei matematice, ale Numrului platonic, poate s redea omului i s
pstreze pentru el fericirea de care a avut parte naintea Cderii43. Toate acestea trebuie s ni le reamintim atunci
cnd, dup pronunarea Edictului glauconic (i dup un interludiu n care este vorba de deosebirea natural dintre
greci i barbari, corespunztoare, susine Platon, celei dintre stpni i sclavi), este expus doctrina pe care Platon
o evideniaz anume drept cerina sa politic central i cea mai senzaional cea a suveranitii regelui-filozof. Numai n felul acesta, susine Platon, se poate pune capt relelor n viaa social: rului ce bntuie statele,
adic instabilitii politice, precum i cauzei sale mai ascunse, rului ce bntuie pe membrii neamului omenesc i
care este degenerarea rasial. Iat pasajul respectiv.44
Am ajuns zice Socrate exact la problema pe care o ase-muiam cu valul cel mai mare. Voi vorbi, totui,
chiar dac acest val va trezi n urm-i un rs nemsurat i ne va inunda cu cea mai proast reputaie..."
Vorbete!" zice Glaucon. Dac, zice Socrate, ori filozofii nu vor domni n ceti, ori cei ce snt numii acum
regi i stpni nu vor filozofa autentic i adecvat, i dac acestea dou puterea politic i filozofia n-ar
ajunge s coincid (i dac numeroasele firi care acum se ndreapt spre vreuna din ele, dar nu i spre cealalt,
nu vor fi oprite [s procedeze astfel]), nu va ncpea contenirea relelor, drag Glaucon, pentru ce-tai i neamul
omenesc." (La care Kant a dat urmtoarea replic neleapt... E puin probabil s se ntmple ca regii s devin
filozofi, sau filozofii regi; i nici nu-i de dorit, deoarece puterea stric negreit judecata liber a raiunii. Este ns
indispensabil ca un rege sau un popor regesc, adic un popor care se autoguverneaz s nu ndeprteze pe
filozofi, ci s le recunoasc dreptul de a se rosti public."45)
Despre acest important pasaj platonician s-a spus pe drept cu-vnt c reprezint cheia ntregii lucrri. Cuvintele
cu care el se ncheie, pentru ... neamul omenesc" reprezint, cred, un gnd n-trziat, de nsemntate relativ mic
n acest loc. Ele se cer, totui, comentate, dat fiind c obiceiul de a-l idealiza pe Platon a generat
177
interpretarea 46 dup care Platon ar vorbi aici despre umanitate", extinznd fgduiala mntuirii de la ceti la
omenire ca ntreg". Trebuie spus, n legtur cu aceasta, c lui Platon i este cu totul strin categoria etic de
umanitate" ca ceva ce transcende deosebirile dintre naiuni, rase i clase. n fapt, avem suficiente dovezi de
ostilitate a lui Platon fa de crezul egalitar, ostilitate ce rzbate din atitudinea sa fa de Antistene 47, un btrn
discipol i prieten al lui Socrate. Antistene a aparinut i colii lui Gorgias, asemeni lui Alcidamas i Lycophron,
ale cror teorii egalitare pare s le fi preluat n doctrina mai cuprinztoare a friei tuturor oamenilor i a
imperiului universal al oamenilor.48 Acest crez este atacat n Republica prin corelarea inegalitii naturale dintre
greci i barbari cu cea dintre stpni i sclavi; i se ntmpl ca acest atac s fie lansat 49 imediat nainte de pasajulcheie pe care l discutm aici. Din aceste motive i din anumite altele 50 nu pare hazardat s presupunem c,
vorbind despre rul ce bntuie neamul omenesc, Platon fcea aluzie la o teorie cu care cititorii si erau ndeajuns
de familiarizai n acest loc la teoria sa c prosperitatea statului depinde, n cele din urm, de natura"
membrilor individuali ai clasei dominante; i c natura lor, precum i cea a neamului sau progeniturii lor este, la
rndul ei, ameninat de relele unei educaii individualiste i, ceea ce e i mai important, de degenerarea rasial.
Remarca lui Platon, cu aluzia ei clar la opoziia dintre repausul divin i rul schimbrii i decderii,
prefigureaz mitul Numrului i al Cderii Omului51.
E ct se poate de firesc c Platon face aluzie la rasismul su n acest pasaj-cheie n care formuleaz cel mai
important postulat politic al su. Pentru c, n lipsa unor stpni care vor filozofa autentic i adecvat", fiind
versai n toate acele tiine pe care se sprijin eugenia, statul e sortit pieirii. n povestea Numrului i a Cderii
Omului, Platon ne spune c unul din pcatele dinti i fatale comise de paznicii degenerai va fi lipsa lor de
interes pentru eugenie, pentru supravegherea i verificarea puritii rasei: Crmui-torii... nu vor fi ndeajuns de
buni pzitori spre a chibzui asupra raselor lui Hesiod, ca i alor voastre cea de aur, de argint, de aram i de
fier.'"52
Necunoaterea misteriosului Numr nupial este cea care duce la toate acestea. Dar Numrul a fost, nendoielnic,
invenia lui Platon nsui. (El presupune teoria armoniei, iar aceasta !a rndul ei. presupune geometria n spaiu,
care n momentui compunerii
178
Republicii era o tiin nou.) Vedem astfel c nimeni n afar de Platon nsui nu cunotea secretul i cheia
calitii de bun paznic. Ceea ce nu poate s nsemne dect un singur lucru. Regele-filozof este Platon nsui, iar
Republica formula revendicarea de ctre Platon a puterii regale putere ce socotea c i se cuvine, de vreme ce
ntrunea deopotriv cerina de a fi filozof i calitatea de descendent i motenitor legitim al lui Codros martirul,
ultimul dintre regii Atenei care, potrivit spuselor lui Platon, s-ar fi jertfit pe sine spre a pstra regatul pentru
copiii si".
VIII
Odat ajuni la aceast concluzie, multe lucruri ce altminteri ar fi rmas fr legtur se leag ntre ele i devin
clare. Bunoar, e greu s ne ndoim de faptul c lucrarea lui Platon, plin de aluzii la probleme i personaje
contemporane, a fost n intenia autorului ei nu att un tratat teoretic, ct un manifest politic de actualitate. l
rstlmcim grav pe Platon spune A. E. Taylor dac uitm c Republica nu este o simpl culegere de
discuii teoretice despre guvernmnt..., ci un proiect serios de reform practic avansat de un atenian...,
nflcrat, asemeni lui Shelley, i dornic s reformeze lumea." 53 Observaia e, fr ndoial, adevrat i am fi
putut s conchidem, chiar i numai din acest considerent, c, descriindu-i regii-filozofi, Platon trebuie s se fi
gndit la vreunul dintre filozofii din vremea sa. Or, pe vremea cnd el scria Republica, n Atena existau numai trei
oameni proemineni care s-ar fi putut pretinde filozofi: Antistene, Isocrate i nsui Platon. Dac abordm
Republica tiind acest amnunt, descoperim dintr-o dat c, n discuia despre caracteristicile regi-lor-filozofi,
exist un pasaj de oarecare ntindere, care este n mod evident conceput de Platon astfel nct s cuprind aluzii
personale. Pasajul ncepe54 cu o aluzie transparent la un personaj bine cunoscut, i anume Alcibiade, i se
termin cu menionarea fi a unui nume (cel al lui Theages) i cu o referire la Socrate" nsui 55. n el se d de
neles c snt foarte puini cei care ar putea fi descrii drept adevrai filozofi, eligibili pentru postul de regefilozof. Alcibiade cel cu obrie nobil, care s-ar fi potrivit ca tip, a abandonat filozofia, n pofida strduinelor
lui
179
Socrate de a-l salva. Prsit i rmas fr aprare, filozofia a fost revendicat de pretendeni nevrednici. Pn la
urm au rmas tare puini... cei care au de-a face cu filozofia aa cum se cuvine". Din punctul de vedere la care
am ajuns, ar trebui s ne ateptm ca pretendenii nevrednici" s fie Antistene i Isocrate cu coala lor (i ca tot
ei s fie cei a cror nlturare cu fora" o cere Platon n pasajul-cheie despre regele-filozof). i exist, ntradevr, anumite dovezi independente ce vin n sprijinul acestei ateptri. 56 n mod similar, ar trebui s ne
ateptm ca printre acei tare puini" pretendeni vrednici s se numere Platon i, eventual, unii din prietenii si
(poate Dion); i ntr-adevr, felul cum continu acest pasaj nu prea las ndoial c Platon vorbete aici despre
sine nsui: Dintre acetia puini... care vd bine sminteala mulimii i c nimeni... nu face ceva sntos n
cetate... Filozoful e ca un om czut printre fiare, care nu vrea s fie prta la ru, dar nici nu este n stare, singur,
s se mpotriveasc tuturor slbticiunilor i e n primejdie s piar el nainte de a putea da sprijin cetii sau
prietenilor... nelegnd el toate acestea, pstreaz tcerea i i vede de ale lui..."57 Puternicul resentiment
exprimat n aceste cuvinte acre i cum nu se poate mai ne-socra-tice58 arat clar c snt cuvintele lui Platon
nsui. Pentru a putea judeca ns pn la capt aceast mrturisire personal, ea trebuie comparat cu
urmtoarea: Nu este firesc ca un crmaci s cear mai-marilor s se lase condui de el, nici ca nelepii s
mearg pe la curile bogailor... Adevrul este c, indiferent dac eti bogat sau srac, cnd suferi, alergi tu pe la
porile medicilor, iar oricine are nevoie s fie condus, alearg el nsui pe la porile celui ce poate s-l conduc.
Deci nu conductorul cere de la cei condui s se lase condui, n situaia n care, ntr-adevr, aceasta le aduce
folos." Cine nu percepe n acest pasaj ecoul unui imens orgoliu personal? Iat-m, zice Platon, pe mine,
conductorul vostru firesc, regele-filozof care se pricepe s crmuiasc. Dac m vrei, trebuie s venii la mine,
i dac struii, s-ar putea s primesc s v fiu conductor. Eu ns n-am s vin s v-o ceresc. A crezut oare c
vor veni? Ca n multe alte mari opere literare, n Republica snt indicii c autorul ei nutrea sperane de reuit59
extravagante i nsufleitoare ce alternau cu perioade de dezndejde. Uneori, cel puin, Platon spera c au s vin,
adui de suc180
cesul scrierii sale, de reputaia sa de nelept. Alteori ns simea c scrierea sa nu va face dect s-i ae i s-i
nfurie; s strneasc un rs nemsurat" i s-i atrag atacuri defimtoare, poate chiar moartea.
A fost un ambiios? Aspiraiile sale inteau foarte sus, spre atri, spre cele divine. M ntreb cteodat dac
entuziasmul pentru Platon nu se datoreaz n parte faptului c a dat expresie multor visuri tainice 60. Chiar i
atunci cnd argumenteaz mpotriva ambiiei, nu putem s nu simim c ambiia e cea care-l inspir. Filozoful, ne
ncredineaz el61, nu e ambiios; cei menii s conduc doresc cel mai puin s conduc". Explicaia oferit este
ns condiia prea nalt a acestuia. Cel ce a slluit printre lucrurile divine poate s coboare din nlimile sale
printre muritori, jert-findu-se de dragul intereselor statului. El nu e avid de putere; fiind ns din fire un
conductor i un mntuitor, este dispus s vin. Bieii muritori au nevoie de el. Fr el, statul nu poate dect s
piar, fiindc doar el tie secretul de a-l face s dinuie secretul de a opri degenerarea...
Cred c n-avem cum s ocolim faptul c n spatele suveranitii regelui-filozof st dorina de putere. Frumosul
portret al suveranului este un autoportret. Dup ce ne revenim din ocul acestei descoperiri, putem privi cu ali
ochi acest portret menit s inspire team i veneraie; i dac izbutim s ne fortificm cu o doz de ironie
socratic, s-ar putea s nu ni se mai par att de nfricotor. S-ar putea s ncepem s detectm trsturile lui
omeneti, chiar prea omeneti. S-ar putea chiar s ne ncerce o mic prere de ru pentru Platon, care a trebuit s
se mulumeasc cu ntemeierea primei catedre de filozofie, n locul primei regaliti filozofice; care nu i-a putut
realiza niciodat visul, Ideea de regalitate pe care i-o formase dup propriul su chip. Fortificai cu aceast doz
de ironie, s-ar putea chiar s descoperim, n povestea lui Platon, o melancolic asemnare cu acea mic satir,
inocent i incontient, la adresa platonismului, povestea Dulului cel unt, Tono, Marele danez, ce-i formeaz
ideea regeasc a Marelui Cine" dup propria sa nfiare (dar, din fericire, descoper finalmente c el nsui
este Cinele cel Mare).62
Ce monument de micime uman este aceast idee a regelui-filozof. Ce contrast ntre ea i simplitatea i omenia
lui Socraie,
181
care l prevenise pe omul politic de pericolul de a se lsa mbtat de propria-i putere, desvfrire i nelepciune
i care ncercase s-l fac s neleag lucrul cel mai important c sntem nite efemere fpturi umane. Ce
declin, de la aceast lume a ironiei, a raiunii i a bunei credine la regalitatea platonician a neleptului ale crui
puteri magice l situeaz deasupra oamenilor de rnd; nu ns destul de sus pentru a se abine s recurg la
minciuni sau pentru a nu se preta la jalnica ndeletnicire a oricrui aman aceea de a vinde sau de a face
farmece, n schimbul puterii asupra semenilor si.
Capitolul 9
Estetism, perfecionism, utopism

Ca prim pas, totul trebuie fcut praf i pulbere. Trebuie terminat cu toat blestemata asta de civilizaie nainte de a putea
aduce lumea ntr-o stare ct de ct decent."
Mourlan" n R. M. DU GARD, Familia Thibault
Programul lui Platon presupune un mod de abordare a politicului ce mi se pare din cale-afar de periculos.
Analiza lui este de mare nsemntate practic din punctul de vedere al ingineriei sociale raionale. Abordarea
platonician pe care o am n vedere poate fi caracterizat drept inginerie utopic, prin opoziie cu un alt fel de
inginerie social pe care eu o consider singura raional i pe care am putea s-o numim inginerie gradual.
Abordarea utopic este cu att mai periculoas cu ct ar putea s par c ea reprezint alternativa evident la
istoricismul extrem la abordarea radical istori-cist, conform creia noi nu putem s modificm cursul istoriei;
n acelai timp, ea se nfieaz ca un complement necesar la un isto-ricism mai puin radical, cum este cel al lui
Platon, care las loc interveniei umane.
Modul de abordare utopic poate fi descris dup cum urmeaz. Orice aciune raional are n mod necesar un
anumit scop. Ea este raional exact n msura n care urmrete n mod contient i consecvent acest scop i i
determin mijloacele n conformitate cu el. Aadar, primul lucru pe care trebuie s-l facem dac vrem s
acionm raional este s alegem scopul; i trebuie s fim ateni la stabilirea scopurilor noastre reale sau ultime,
de care trebuie deosebite clar acele scopuri intermediare sau pariale ce nu snt de fapt dect mijloace sau pai pe
drumul spre scopul final. Dac nu dm atenie acestei distincii, atunci cu siguran nu vom da atenie nici
ntrebrii dac respectivele scopuri pariale snt sau nu de natur s promoveze scopul final i, ca atare, nu vom
izbuti s acionm
CAPITOLUL 9: ESTETISM, PERFECIONISM, UTOPISM
183
raional. Aceste principii, aplicate pe trmul activitii politice, reclam s determinm scopul nostru politic final
sau Statul Ideal, nainte de a ntreprinde vreo aciune practic. Numai dup ce acest scop final a fost, cel puin n
linii mari, determinat, numai dup ce sntem n posesia a ceva de genul unui proiect al societii pe care o dorim,
numai atunci putem ncepe s cutm cele mai bune ci i mijloace pentru realizarea ei i s ntocmim un plan de
aciune practic. Acestea snt preliminariile necesare ale oricrei iniiative politice practice care poate fi numit
raional i n mod deosebit ale ingineriei sociale.
Aceasta e, pe scurt, abordarea metodologic pe care eu o numesc inginerie utopic 1. Ea este convingtoare i
atrgtoare. Este, de fapt, tocmai genul de abordare metodologic de natur s atrag pe toi cei care ori nu snt
afectai de prejudeci istoriciste, ori reacioneaz mpotriva lor. Aceasta o face cu att mai periculoas, iar
necesitatea de a o critica este cu att mai imperativ.
nainte de a trece la critica detaliat a ingineriei utopice, vreau s schiez o alt concepie despre ingineria
social, i anume con- \ cepia ingineriei graduale. Este o concepie ce mi se pare sntoas din punct de vedere
metodologic. Omul politic care adopt aceast metod poate s aib sau s nu aib n mintea sa un proiect de
societate, poate s spere sau s nu spere c omenirea va realiza ntr-o bun zi un stat ideal, ntronnd fericirea i
perfeciunea pe Pmnt. El va fi ns contient c aceast perfeciune, dac e n general posibil de obinut, e un
lucru foarte ndeprtat i c fiecare generaie de oameni, deci i cea de acum, are anume pretenii ndreptite;
are, poate, nu att dreptul de a fi fcut fericit, pentru c nu exist mijloace instituionale de a face pe cineva
fericit, ci dreptul de a nu fi fcut nefericit, cnd acest lucru poate fi evitat. Oamenii au dreptul de a li se acorda
tot ajutorul posibil n caz c sufer. Adeptul ingineriei graduale va adopta, n consecin, metoda depistrii i
combaterii celor mai presante rele ale societii, i nu pe cea a cutrii binelui suprem i ultim i a luptei pentru
nfptuirea lui.2 Deosebirea e departe de a fi pur verbal. n realitate, ea este de cea mai mare importan. Este
deosebirea dintre o metod rezonabil de ameliorare a vieii omului i o metod care, dac e pus n aplicare,
poate uor s duc la o cretere intolerabil a suferinei umane. Este deosebirea dintre o metod ce poate fi
aplicat n orice moment i o metod a crei preconizare poate uor s devin un

184
mijloc de continu amnare a aciunii pn la o dat ulterioar, cnd se vor fi creat condiii mai favorabile. i este,
de asemenea, deosebirea dintre singura metod de ameliorare a lucrurilor care pn n prezent a dat cu adevrat
roade, indiferent de timp i loc (inclusiv n Rusia, dup cum vom vedea) i o metod care, oriunde a fost
ncercat, n-a dus dect la folosirea violenei n locul raiunii i, pn la urm, la abandonarea dac nu chiar a ei
nsi, n orice caz a proiectului iniial.
In favoarea metodei ingineriei graduale poate fi invocat considerentul c o lupt sistematic mpotriva suferinei,
a nedreptii i a rzboiului are anse mult mai mari de a ntruni aprobarea i asentimentul unui mare numr de
oameni dect lupta pentru nfptuirea unui ideal. Faptul c exist rele sociale, altfel spus condiii sociale n care
muli oameni sufer, poate fi stabilit cu relativ siguran. Cei ce sufer sntn msur s judece singuri, iar
ceilali nu prea au cum s nege c nu le-ar face plcere s fie n locul lor. Despre o societate ideal este infinit
mai greu s te rosteti. Viaa social este att de complicat nct nimeni sau foarte puini pot s evalueze un
proiect amplu de inginerie social dac e realizabil, dac realizarea lui ar fi o ameliorare real, ce fel de
suferine ar putea s implice i care ar putea fi mijloacele de a-l nfptui. Dimpotriv, proiectele de inginerie
gradual snt comparativ simple. Ele snt proiecte pentru cte o instituie, spre exemplu medical sau de asigurri
pentru omaj, pentru o instan de arbitraj, un buget anti-criz3 sau o reform a nvmntului. Dac nu se
realizeaz aa cum trebuie, prejudiciul nu e prea mare iar o reajustare nu e prea greu de efectuat. Ele snt mai
puin riscante i tocmai de aceea mai puin controversabile. Dar dac e mai uor de realizat un consens rezonabil
privitor la relele existente i la mijloacele de a le combate dect privitor la un bine ideal i la mijloacele de a-l
transpune n via, atunci exist i o speran mai mare ca prin folosirea metodei graduale s putem depi cea
mai mare dificultate practic a oricrei reforme politice rezonabile, aceea de a folosi n execuia programului
raiunea n locul pasiunii i al violenei. Va exista astfel posibilitatea de a realiza un compromis rezonabil i deci
de a obine ameliorrile prin metode democratice. (Compromis" e un cuvnt urt, dar pentru noi este important
s nvm s-l folosim cum trebuie. Instituiile snt inevitabil rezultatul unui compromis cu mprejurrile,
interesele etc, dei ca persoane sntem datori s opunem rezisten influenelor de acest fel.)
CAPITOLUL 9: ESTETISM, PERFECTIONISM, UTOPISM
185
Dimpotriv, ncercarea utopic de nfptuire a unui stat ideal, folosind un proiect al societii ca ntreg, reclam o
guvernare centralizat forte a unei minoriti, fiind de aceea probabil s duc la dictatur. 4 Consider aceasta drept
o critic a abordrii utopice; pentru c am ncercat s art, n capitolul consacrat Principiului crmuirii, c o
conducere autoritar este cea mai proast form de guvernare. Cteva aspecte pe care nu le-am abordat n
respectivul capitol ne ofer argumente i mai directe mpotriva abordrii utopice. Una din dificultile cu care se
confrunt un dictator bine intenionat este aceea de a afla dac efectele msurilor pe care le ia concord cu
bunele sale intenii. Dificultatea este generat de faptul cjurtona^ rismuln.mod invariabil descurajeaz critica;
drept urmare, dictatorul bine intenionat nu va afla uor despre nemulumirile legate de msurile pe care le-a luat.
Or, n lipsa unor asemenea informaii, i va fi greu s stabileasc dac msurile luate conduc la scopul fixat cu
bun intenie. Situaia poate deveni i mai proast pentru promotorul ingineriei utopice. Reconstrucia societii
este o ntreprindere de amploare ce nu poate s nu pricinuiasc multora, i pe termene considerabile, neajunsuri
nsemnate. Promotorul ingineriei utopice va trebui, de aceea, s ignore multe nemulumiri; n fapt, i va face o
ndeletnicire din nbuirea sistematic a obieciilor nerezonabile. O dat cu ele, va ajunge ns s nbue i
criticile rezonabile. O alt dificultate a ingineriei utopice ine de problema succesiunii dictatorului, n capitolul 7
am menionat anumite aspecte ale acestei probleme. Ingineria utopic se lovete de o dificultate analoag dar i
mai grav dect cea cu care se confrunt tiranul bine intenionat cnd ncearc s-i gseasc un succesor la fel de
bine intenionat5 Imensitatea nsi a unei asemenea ntreprinderi utopice face improbabil nfptuirea scopurilor
ei n decursul vieii unui singur inginer social sau a unui grup de asemenea ingineri. Iar dac succesorii nu vor
urmri acelai ideal, atunci toate suferinele ndurate de oameni de dragul idealului se pot dovedi a fi fost
zadarnice.
Generaliznd acest raionament, obinem nc un argument mpotriva abordrii utopice. E clar c aceast
abordare poate avea valoare practic numai n ipoteza c proiectul iniial, eventual cu anumite ajustri, rmne
pn la sfrit baza aciunilor practice. Dar realizarea unui asemenea proiect cere timp. Timp n care se petrec
revoluii, politice ca i spirituale, i n care intervin noi experimente i experiene pe trm politic. Este deci de
ateptat ca ideile
186
i idealurile s sufere schimbri. Ceea ce pruse a fi statul ideal al oamenilor care au ntocmit proiectul iniial
poate s nu mai par aa succesorilor lor. Iar dac admitem acest lucru, ntreaga abordare se nruie. Metoda ce
const n a fixa mai nti scopul politic final i a ncepe dup aceea naintarea spre el este fr valoare dac
scopul poate s se schimbe considerabil n cursul procesului de realizare a lui. S-ar putea dovedi n orice moment
c paii ntre-prini pn atunci au nsemnat de fapt o ndeprtare de la realizarea noului scop. Iar dac schimbm
direcia n conformitate cu noul scop, ne expunem din nou aceluiai risc. S-ar putea ca, n ciuda tuturor
sacrificiilor fcute, s nu ajungem nicieri. Cei ce prefer realizrii unui compromis parial un pas spre un ideal
ndeprtat, trebuie s nu uite niciodat c dac idealul este foarte ndeprtat, s-ar putea chiar s fie greu de tiut
dac pasul fcut a nsemnat o apropiere de el sau o ndeprtare. Obiecia e cu att mai valabil n cazul cnd
traseul este n zig-zag sau, pentru a folosi jargonul lui Hegel, dialectic", sau dac n-a fost proiectat cu claritate.
(Lucrurile acestea se leag de vechea i ntructva puerila ntrebare n ce msur scopul poate s justifice
mijloacele. Lsnd de o parte teza dup care nici un scop nu poate justifica vreodat orice fel de mijloace, eu cred
c un scop suficient de concret i de realizabil poate justifica msuri temporare pe care un ideal mai ndeprtat nu
le-ar putea justifica niciodat6.)
Observm astfel c abordarea utopic poate fi salvat numai de credina platonician ntr-un ideal absolut i
neschimbat, ntrit prin nc dou presupoziii: a) c exist metode raionale de a determina o dat pentru
totdeauna care este acest ideal, i b) care snt mijloacele optime pentru realizarea lui. Numai acceptarea unor
presupoziii de asemenea anvergur ne-ar putea opri s declarm total lipsit de valoare metodologia utopic. Or,
pn i Platon nsui i cei mai nflcrai platoniti ar admite c a) n mod sigur nu este adevrat; c nu exist
vreo metod raional de determinare a scopului ultim ci, cel mult, un fel de intuiie. Ceea ce nseamn c orice
deosebire de preri ntre inginerii utopiti duce inevitabil, n absena unor metode raionale, la folosirea puterii,
adic a violenei, n locul raiunii. Dac se realizeaz cumva vreun progres n vreo direcie, aceasta se ntmpl
nu graie metodei adoptate, ci n pofida ei. Succesul se poate datora, de exemplu, calitilor deosebite ale
conductorilor; dar nu trebuie s uitm niciodat c doar norocul, i nu nite metode raionale, ne poate da
conductori cu caliti deosebite.
187
Este important ca aceast critic s fie neleas corect; eu nu critic idealul susinnd c un ideal nu poate fi
niciodat realizat, c el trebuie s rmn totdeauna o utopie. O asemenea critic n-ar sta n picioare, pentru c
dintre lucrurile despre care s-a declarat odinioar n mod dogmatic c snt irealizabile, multe au fost realizate,
bunoar crearea de instituii menite s asigure pacea civil, adic prentmpinarea delictelor nuntrul statului; i
eu cred c, de exemplu, crearea unor instituii corespunztoare pentru prentmpinarea delictelor internaionale,
adic a agresiunii armate sau a antajului militar, taxat adesea drept utopic, nici nu constituie mcar o
problem din cale-afar de dificil7. Ceea ce eu critic sub numele de inginerie utopic recomand reconstrucia
societii ca ntreg, adic schimbri de foarte mare anvergur cu consecine practice greu de calculat din pricina
experienelor noastre limitate. O asemenea inginerie pretinde s planifice raional ansamblul societii, cu toate
c sntem departe de a dispune de cunotinele faptice care ar fi necesare pentru reuita unei ntreprinderi att de
ambiioase. Nu putem poseda asemenea cunotine pentru c nu avem destul experien practic n acest gen de
planificare, iar cunoaterea faptelor trebuie s se bazeze pe experien. n prezent pur i simplu nu exist
cunotinele sociologice necesare pentru o inginerie social de anvergur.
Fa de aceast critic, adeptul ingineriei utopice ar putea foarte bine s concead c este nevoie de experien
practic i de o tehnologie social bazat pe experiene practice; dar s replice totodat c nu vom ajunge
niciodat s tim mai mult despre aceste lucruri dac ne dm napoi de la experimente sociale, care snt singurele
n msur s ne ofere experiena practic de care avem nevoie. i ar mai putea s adauge c ingineria utopic nu
este altceva dect aplicarea metodei experimentale la societate. Experimente nu se pot efectua fr a produce
schimbri de amploare. Ele trebuie fcute la scar mare, datorit specificului societii moderne, cu masele ei
mari de oameni. Un experiment socialist, bunoar, dac se limiteaz la o fabric sau la un sat, sau chiar la un
district, nu ne-ar oferi niciodat acel gen de informaie realist de care avem att de presant nevoie.
Astfel de argumentri n favoarea ingineriei utopice trdeaz o prejudecat pe ct de larg rspndit, pe att de
vulnerabil: c experimentele sociale, pentru a se efectua n condiii realiste, trebuie
188
s fie de anvergur", s implice ntreaga societate. Dar experimente sociale pariale se pot efectua n condiii
realiste, n mijlocul societii, chiar dac snt la scar restrns", adic fr revoluionarea ntregii societi. De
fapt, noi facem ntruna asemenea experimente. Introducerea unui nou fel de asigurare de via, a unui nou gen de
impunere fiscal, a unei noi reforme penale snt, toate, experimente sociale ce au repercusiuni n ntreaga
societate fr ns a remodela societatea ca ntreg. Chiar i un ins care deschide o nou prvlie sau care i
rezerv un bilet la teatru efectueaz un fel de experiment social de mic amploare; i toate cunotinele noastre
despre condiiile sociale se bazeaz pe experiena acumulat din experimente de acest fel. Inginerul utopist pe
care-l criticm aici are dreptate cnd subliniaz c un experiment socialist ar fi de valoare redus dac ar fi
efectuat n condiii de laborator, de exemplu ntr-un sat izolat, pentru c ceea ce vrem s aflm este la ce rezultate
se ajunge n societate n condiii sociale normale. Dar tctemai acest exemplu d n vileag prejudecata inginerului
utopist. El este convins c ntreaga structur a societii trebuie remodelat atunci cnd experimentm cu ea; i de
aceea nu poate concepe un experiment mai modest dect n sensul remo-delrii ntregii structuri a unei societi
mici. Or, genul de experiment din care putem nva cel mai mult este modificarea instituiilor sociale una cte
una. Pentru c numai aa putem nva s potrivim instituiile n cadrul altor instituii i s le ajustm astfel nct
s funcioneze conform inteniilor noastre. i numai aa putem s facem greeli, i s nvm din ele, fr a risca
repercusiuni de o gravitate ce ar putea submina voina de noi reforme. n plus, metoda utopic duce inevitabil la
un primejdios ataament dogmatic fa de un proiect pentru care s-au fcut nenumrate sacrificii. Interese
puternice ajung inevitabil s depind de succesul experimentului. Toate acestea nu snt de natur s sporeasc
raionalitatea lui sau valoarea lui tiinific. n schimb metoda gradual permite experimente repetate i reajustri
continue. Ea ar putea duce chiar la situaia fericit n care oamenii politici ar cuta s-i descopere propriile
greeli, n loc s ncerce s le mascheze i s arate c au avut totdeauna dreptate. Aceasta i nu planificarea
utopic sau profeia istoric ar nsemna introducerea metodei tiinifice n politic, deoarece tot secretul
metodei tiinifice rezid n disponibilitatea de a nva din greeli. 8
189
Aceste considerente pot fi coroborate, cred, comparnd ingineria social cu cea mecanic, spre exemplu.
Inginerul social utopic va pretinde, de bun seam, c inginerii mecanici proiecteaz cteodat cte o instalaie
complicat n ntregul ei i c proiectele lor pot s acopere i s planifice nu doar o instalaie, ci chiar i o
ntreag uzin ce produce aceast instalaie. Rspunsul meu ar fi c inginerul mecanic poate s fac toate acestea
pentru c dispune de suficient experien, adic de teorii dezvoltate prin ncercri i erori. Dar aceasta nseamn
c el poate s planifice graie faptului c deja a fcut tot felul de greeli; sau, cu alte cuvinte, pentru c se sprijin
pe experiena ce-a dobndit-o aplicnd metode graduale. Noua lui instalaie este rezultatul a nenumrate
ameliorri mrunte. El de obicei are mai nti un model i doar dup un mare numr de ajustri graduale ale
diferitelor lui pri trece n faza cnd este capabil s ntocmeasc planurile finale pentru producie. n mod
similar, planul pentru fabricarea instalaiei sale ncorporeaz un mare numr de experiene, i anume de
ameliorri pariale realizate n ntreprinderi mai vechi. Metoda global sau la scar mare d rezultate numai acolo
unde mai nti metoda gradual ne-a oferit un mare numr de experiene detaliate, i chiar i atunci, numai n
cuprinsul acestor experiene. Puini fabricani ar fi dispui s treac la producia unui motor nou doar pe baza
unui proiect, chiar dac acesta ar fi fost fcut de cel mai mare expert, fr a construi mai nti un model pe care
s-l dezvolte" apoi, pe ct se poate, prin mici ajustri.
Poate c e util s comparm aceast critic a idealismului platonician din domeniul politic cu critica lui Marx la
adresa a ceea ce el numea utopism". Critica lui Marx i critica mea au un element comun ambele se pronun
pentru mai mult realism. Amndoi credem c planurile utopice nu vor fi niciodat realizate n forma n care au
fost concepute, pentru c mai niciodat o aciune social nu produce exact rezultatul ateptat. (Dup opinia mea,
aceasta nu invalideaz metoda gradual, pentru c n cazul ei putem nva mai bine zis, ar trebui s nvm
s ne modificm vederile n timp ce acionm.) Dar exist i mari deosebiri. Argumentnd mpotriva
utopismului. Marx condamn, de fapt, orice inginerie social lucru rareori neles. El denun ncrederea n
planificarea raional a instituiilor sociale ca fiind total nerealist, pe motiv c societatea se dezvolt cu
necesitate conform legilor istoriei, i nu dup planurile noastre raionale. Tot ce putem face, n privina
190
proceselor istorice, spune el, este s uurm durerile facerii. Cu alte cuvinte, el adopt o atitudine radical
istoricist, opus oricrei inginerii sociale. Exist ns n utopism un element care este deosebit de caracteristic
abordrii platoniciene i pe care Marx nu-l respinge, dei este probabil cel mai important dintre elementele pe
care eu le-am atacat ca nerealiste. Este vorba de anvergura utopismului, de ncercarea sa de a schimba societatea
n ansamblul ei, nelsnd nici o crmid acolo unde era. Este convingerea c trebuie mers pn la rdcina rului
social i c dac vrem s aducem lumea ntr-o stare ct de ct decent" (cum se exprim Du Gard) este neaprat
necesar eradicarea complet a sistemului social incriminat. Pe scurt, este vorba de radicalismul su intransigent.
(Cititorul va observa c eu folosesc acest termen n sensul lui originar i literal nu n sensul devenit n prezent
obinuit, de progresivism liberal", ci pentru a caracteriza atitudinea de a merge pn la rdcina lucrurilor".)
Att Platon ct i Marx viseaz la o revoluie apocaliptic n msur s schimbe radical la fa ntreg universul
social.
Acest radicalism extrem al abordrii platoniciene (ca i al celei marxiste) se leag, cred, de estetismul ei, adic
de dorina de a edifica o lume care s nu fie doar cu puin mai bun i mai raional dect lumea noastr, ci una
din care s nu rmn nimic din ce este urt n aceasta; nu o plapum fcut din petice, nu o hain veche i
crpit, ci o tog nou-nou, o lume nou cu adevrat frumoas.9 Acest estetism este o atitudine lesne de neles;
cred, de fapt, c majoritatea oamenilor snt un pic predispui la astfel de visuri de perfeciune. (Din capitolul
urmtor vor reiei, sper, unele din motivele acestei predispoziii.) Dar acest entuziasm estetic devine un factor
pozitiv numai dac este inut n fru de raiune, de simul responsabilitii i de nevoia umanitarist de a-i ajuta
pe alii. Altminteri e un entuziasm primejdios, ce risc s se prefac ntr-o form de nevroz sau de isterie.
Nicieri nu ntlnim acest estetism mai pregnant exprimat dect la Platon. Platon era un artist; i asemeni multora
dintre artitii cei mai buni, el a ncercat s vizualizeze un model, originalul divin" al operei sale, i s-l
copieze" fidel. Multe din citatele date n capitolul precedent ilustreaz acest lucru. Ceea ce Platon numete dialectic este, n ce privete principalul, intuirea intelectual a lumii frumuseii pure. Filozofii si versai snt
oameni care au contemplat adevrul despre cele frumoase, drepte i bune"10 i care pot s-l
191
aduc din cer pe pmnt. Politica este, n viziunea lui Platon, Arta Regal. Este o art nu n sensul metaforic n
care putem vorbi de arta manipulrii oamenilor sau de arta de a duce o treab la bun sfrit, ci n sensul mai
literal al cuvntului. Este o art a compoziiei, asemeni muzicii, picturii sau arhitecturii. Omul politic al lui Platon
compune ceti menite s ntruchipeze frumosul.
Aici nu m pot mpiedica s nu protestez. Consider inadmisibil ca nite viei umane s fie transformate n
mijloace pentru satisfacerea dorinei de autoexprimare a unui artist. Trebuie s cerem ca fiecrui om s i se dea,
dac dorete, dreptul de a-i modela singur viaa, ct vreme procednd aa nu stnjenete prea mult pe alii.
Orict a simpatiza cu impulsul estetic, sugerez ca artistul s caute pentru exprimarea sa un alt material. Politica,
pretind eu, trebuie s susin principiile egalitare i individualiste; visurile de frumusee trebuie s se
subordoneze necesitii de a-i ajuta pe oamenii lovii de npast i pe cei ce sufer nedrepti; i necesitii de a
edifica instituii apte s serveasc unor asemenea scopuri. 11
Este interesant de observat c exist o strns legtur ntre radicalismul lui Platon, preconizarea de msuri
cuprinztoare i estetismul su. Urmtoarele pasaje snt cele mai caracteristice. Vorbind despre filozoful care
are de-a face cu ceea ce este divin", Platon arat c pentru acesta devine necesar... s se preocupe a mplnta
aceste tipuri, pe care le vede dincolo, n caracterele oamenilor, att n viaa privat ct i n cea public", pentru c
o cetate nu ar putea fi fericit, dac pe ea nu ar schia-o pictorii ce se folosesc de un model divin". Cerndu-ise lmuriri despre aceast schi, Socrate"-le platonician d urmtorul rspuns izbitor: Prelund filozofii
cetatea i caracterele oamenilor, ca pe o pnz, mai nti ei le vor cura, ceea ce nu este deloc lesne. ns s tii
c tocmai prin aceasta ei s-ar deosebi de alii, prin aceea c nu ar voi s se ating I de un particular sau de o
cetate, ori s le prescrie legi, nainte ca, fie; s-i preia curai, fie ca ei nii s-i curee," 12
Ce anume are n vedere Platon vorbind de aceast curire, este explicat ceva mai departe. n ce fel vor face
aceasta?", ntreab Glaucon. Pe toi care se ntmpl s fie trecui de zece ani, rspunde Socrate, i vor trimite la
ar. Iar pe copiii necontaminai de contactul cu caracterele de acum, pe care le au prinii lor, i vor crete n
felurile lor proprii i n legile lor, care snt aa cum am artat mai demult." n acelai spirit, Platon vorbete n
Omul poli192
tic despre crmuitorii regali care guverneaz n conformitate cu tiina politic regal; acetia, fie c ar conduce
dup legi, fie fr legi, fie cu, fie fr consimmntul celor condui...; i fie c omo-rndu-i pe unii sau
expulzndu-i, purific cetatea spre binele ei...; atta timp ct, folosindu-se de tiin i de justiie..., o salveaz sau
o fac din mai rea mai bun, trebuie s spunem c aceast form de guvernmnt... este singura dreapt."
Iat, dar, n ce mod trebuie s procedeze politicianul-artist. Iat ce nseamn curirea pnzei. Ei trebuie s
desfiineze cu totul instituiile i tradiiile existente. Trebuie s purifice, s epureze, s deporteze i s ucid. (S
lichideze", este teribilul termen modern.) Formularea lui Platon reprezint ntr-adevr o descriere fidel a
atitudinii intransigente a tuturor formelor de radicalism extrem, de refuz esteticist al oricrui compromis.
Concepia conform creia societatea trebuie s fie frumoas ca o oper de art duce cu foarte mare uurin la
msuri violente. Dar acest radicalism, cu violena de care se servete, este deopotriv nerealist i zadarnic. (A
artat-o exemplul evenimentelor din Rusia. Dup colapsul economic la care a dus aa-numitul comunism de
rzboi" corespondentul curirii pnzei" , Lenin a pus n aplicare Noua politic economic", de fapt un fel
de inginerie gradual, dei fr o formulare contient a principiilor ei sau a unei tehnologii. El a nceput prin a
repune la loc cele mai multe din elementele tabloului ce fuseser eradicate cu preul attor suferine umane. Au
fost reintrodui banii, piaa, diferenierea veniturilor i proprietatea privat pentru o vreme chiar i libera
iniiativ n producie i numai dup ce aceast baz a fost restabilit, a nceput o nou perioad de reforme 13.)
Pentru a critica fundamentele radicalismului estetic al lui Platon, e indicat s distingem ntre dou aspecte.
Primul este acesta. Ceea ce au n vedere unii care vorbesc despre sistemul nostru social" i de necesitatea
nlocuirii lui printr-un alt sistem" seamn mult cu o pictur zugrvit pe o pnz care se cere curat nainte de
a picta o alta. Exist ns i mari deosebiri. Una const n aceea c pictorul i cei ce coopereaz cu el, precum i
instituiile graie crora ei au posibilitatea de a tri, visurile i proiectele sale pentru o lume mai bun, ca i
standardele lui de decen i moralitate, fac parte toate din sistemul social, adic din pictura ce urmeaz a fi
tears. nct dac ar curai cu adevrat pnza. ar trebui s se distrug pe ei i planurile lor utopice. (Iar ceea
193
ce ar urma, probabil c nu ar mai fi o copie frumoas a unui ideal platonic, ci ar fi haos.) Artistul politic cere,
asemeni lui Arhimede, s i se dea un punct n afara lumii sociale, pe care s-i sprijine prghia ca s scoat
aceast lume din balamale. Dar un asemenea punct nu exist; iar lumea social trebuie s continue s funcioneze
n timpul oricrei reconstrucii. Acesta e motivul simplu care ne silete s reformm instituiile ei puin cte puin,
pn cnd dobn-dim mai mult experien n domeniul ingineriei sociale.
Ajungem astfel la cel de-al doilea aspect mai important la iraionalismul inerent radicalismului. n
indiferent ce domeniu, nu i putem nva dect prin ncercri i erori, fcnd greeli i ameliorri; nu ne putem
bizui niciodat pe inspiraie, dei inspiraiile pot fi extrem de preioase ct timp snt puse sub controlul
experienei, n consecin, nu este rezonabil s ne nchipuim c o reconstrucie complet a lumii noastre sociale
ar duce dintr-o dat la un sistem viabil. Mai degrab trebuie s ne ateptm ca, din pricina lipsei de experien,
s fie comise numeroase greeli, care apoi s nu poat fi eliminate dect printr-un lung i laborios proces de mici
ajustri, adic prin acea metod raional a ingineriei graduale pentru a crei aplicare ne pronunm. Aceia ns
crora aceast metod nu le place pentru c nu e destul de radical, vor fi nevoii s tearg din nou societatea lor
proaspt construit, pentru a avea iar la dispoziie o pnz curat; i cum nici de data aceasta, din aceleai motive,
nu vor atinge perfeciunea, vor trebui s tot repete acest proces fr ca vreodat s ajung undeva. Cei ce
recunosc acest lucru i snt dispui s adopte mai modesta noastr metod a ameliorrilor graduale, dar numai
dup o prim curire radical a terenului, cu greu s-ar putea sustrage criticii c primele lor msuri intransigente
i violente nu erau deloc necesare.
Estetismul i radicalismul ne duc cu necesitate la abandonarea raiunii i la nlocuirea ei prin credina disperat n
miracole politice. Aceast atitudine iraional, izvort din mbtarea cu visuri despre o lume frumoas, este ceea
ce eu numesc romantism14. Romantismul poate s caute cetatea sa cereasc n trecut sau n viitor; s cheme
napoi la natur" sau nainte, spre o lume a iubirii i frumuseii"; ntotdeauna ns el se adreseaz emoiilor
noastre, i nu raiunii. Chiar dac nutrete cele mai bune intenii de a crea raiul pe pmnt, el nu izbutete dect
s-l transforme ntr-un iad n acel iad pe care numai omul l poate pregti aproapelui su.
FUNDALUL ATACULUI PLATONICIAN

Capitolul 10
Societatea deschis i dumanii ei

El ne va ntregi n vechea alctuire, ne va vindeca i ne va
face neprihnii i fericii."
PLATON
Din analiza noastr mai lipsete totui ceva. Teza c programul politic al lui Platon este pur totalitar i obieciile
la aceast tez ridicate n capitolul 6 ne-au determinat s examinm rolul pe care-l joac n acest program idei
morale cum snt cele de Dreptate, nelepciune, Adevr i Frumos. Rezultatul acestei examinri a fost de fiecare
dat acelai. Am constatat c rolul acestor idei este important, dar c ele nu-l duc pe Platon dincolo de
totalitarism i de rasism. Mai rmne s examinm, totui, una din aceste idei: cea de Fericire. Cititorul i va
aminti, poate, c l-am citat pe Cross-man n legtur cu opinia c programul politic al lui Platon este n esen un
plan de edificare a unui stat perfect n care fiecare cetean s fie realmente fericit" i c am calificat aceast
opinie drept o relicv a tendinei de a-l idealiza pe Platon. Dac a fi pus s-mi justific aprecierea, nu mi-ar fi
prea greu s art c modul n care Platon trateaz fericirea este perfect analog modului n care trateaz dreptatea;
i n particular, c se bazeaz tot pe credina c societatea e de la natur" mprit n clase sau caste. Adevrata
fericire1, insist Platon, se dobndete doar prin dreptate, adic prin pstrarea de ctre fiecare a locului su n
societate. Crmuitorul trebuie s-i afle fericirea n crmuire, rzboinicul n lupt; iar sclavul putem conchide
noi n sclavie. Pe lng aceasta, Platon spune n repetate rnduri c ceea ce-l preocup nu este fericirea
indivizilor i nici cea a vreunei clase particulare din stat, ci doar fericirea ntregului, iar aceasta, argumenteaz el,
nu este altceva dect rezultatul acelei domnii a dreptii despre care am artat c
CAPITOLUL 10: SOCIETATEA DESCHIS I DUMANII EI 195
are caracter totalitar. Una din tezele principale ale Republicii este c numai aceast dreptate poate s duc la
adevrata fericire.
Avnd n vedere toate acestea, s-ar prea c o interpretare coerent i anevoie de respins a materialului ar consta
n a-l prezenta pe Platon ca pe un politician totalitar cruia nu prea i-au reuit aciunile imediate i practice, dar ia reuit cu prisosin2, pe termen lung, propaganda desfurat pentru stvilirea i deturnarea unei civilizaii pe
care o ura. E de-ajuns ns s auzim o astfel de formulare tranant, pentru a simi c este ceva n neregul cu
aceast interpretare. Eu, unul, cel puin, am simit aa atunci cnd am formulat-o. Am simit, poate, nu att c e
neadevrat, ct c este deficitar, n consecin, am cutat dovezi n msur s o infirme.3 Dar, n toate privinele
afar de una, aceast ncercare de a infirma interpretarea mea a euat cu totul. Noul material nu fcea dect s
scoat i mai mult n eviden identitatea dintre platonism i totalitarism.
Singurul punct n care cutarea unei contradovezi mi s-a prut izbutit privea ura lui Platon fa de tiranie.
Desigur, exista oricnd posibilitatea de a gsi o explicaie care s mpace lucrurile. Ar fi fost uor s spun c
rechizitoriul su la adresa tiraniei nu era dect propagand. Totalitarismul i declar nu o dat dragostea pentru
adevrata" libertate, iar elogierea platonician a libertii ca opus tiraniei sun la fel ca aceast pretins
dragoste. Cu toate acestea, simeam c unele din observaiile sale despre tiranie 4, care vor fi menionate mai jos
n cuprinsul acestui capitol, erau sincere. Desigur, faptul c pe vremea lui Platon tirania" nsemna de obicei o
form de guvernmnt bazat pe sprijinul maselor mi-ar fi permis s pretind c ura lui Platon fa de tiranie era n
concordan cu interpretarea mea iniial. Am simit ns c astfel nu se nltura necesitatea de a modifica aceast
interpretare. Am simit de asemenea c simpla subliniere a sinceritii fundamentale a lui Platon e cu totul
insuficient pentru a realiza aceast modificare. Nici un fel de sublinieri nu puteau echilibra impresia general pe
care o lsa tabloul. Era nevoie de un nou tablou ce trebuia s includ credina sincer a lui Platon n misiunea sa
de tmduitor al corpului social bolnav, precum i faptul c el a vzut mai limpede dect oricine dinaintea sa sau
de dup el ce se ntmpla cu societatea greac. Cum ncercarea de a respinge identitatea dintre platonism i
totalitarism n-a ameliorat tabloul, am fost n cele din urm nevoit s modific interpretarea pe care o ddeam
totalitarismului nsui. Cu alte
196
cuvinte, ncercarea mea de a-l nelege pe Platon prin analogie cu totalitarismul modern m-a fcut, spre
surprinderea mea, s-mi modific viziunea despre totalitarism. Nu a modificat ostilitatea mea, dar n cele din urm
m-a fcut s-mi dau seama c fora att a vechii micri totalitare ct i a celei noi se baza pe faptul c ele au
ncercat s rspund unei nevoi foarte reale, orict de strmb ar fi fost conceput aceast ncercare.
n lumina noii mele interpretri, declaraia lui Platon c dorete s fac fericit statul i pe cetenii si nu mi se
nfieaz ca fiind doar propagand. Snt gata s admit c el a fost funciarmente de bun credin. 5 Admit, de
asemenea, c analiza sociologic pe care i ntemeia promisiunea de fericire era parial corect. Vorbind mai
precis: cred c Platon, cu profunda sa ptrundere sociologic, a descoperit c oamenii din epoca sa sufereau de o
angoas profund i c aceast suferin se datora revoluiei sociale ce ncepuse o dat cu afirmarea democraiei
i a individualismului. El a izbutit s descopere principalele cauze ale adnc nrdcinatei lor nefericiri schimbarea social i dezbinarea societii i a fcut tot ce i-a stat n putin s le combat. Nu avem motive s ne
ndoim c unul din mobilurile lui cele mai puternice a fost s readuc concetenilor si fericirea. Din motive pe
care le voi detalia n cele ce urmeaz, consider c tratamentul medico-politic recomandat de el stvilirea
schimbrii i ntoarcerea la tribalism a fost totalmente greit. Aceast recomandare ns, dei nu putea fi
eficace ca terapie, dovedete capacitatea diagnostic a lui Platon. Ea arat c acesta tia ce anume nu e n regul,
c nelegea angoasa de care sufereau oamenii, nefericirea lor, chiar dac a greit n credina sa fundamental c
ducndu-i napoi la tribalism putea s le atenueze suferina i s le redea fericirea.
Intenionez s ofer n acest capitol o foarte sumar trecere n revist a materialului istoric n temeiul cruia am
ajuns la astfel de opinii. Cteva remarci critice despre metoda adoptat, cea a interpretrii istorice, vor fi fcute n
ultimul capitol al crii. De aceea, aici m pot mrgini s spun c nu pretind pentru aceast metod un statut
tiinific, deoarece testele unei interpretri istorice nu pot fi niciodat la fel de riguroase ca acelea ale unei
ipoteze obinuite. Interpretarea este n principal un punct de vedere, a crui valoare rezid n fertilitatea lui, n
capacitatea lui de a arunca lumin asupra materialului istoric, de a ne cluzi spre gsirea de materiale noi i
de a ne ajuta s le raionalizm i s le unificm. Aadar, ceea ce urmeaz s spun aici nu se ofer n chip de
aseriune dogmatic, cu orict aplomb s-ar ntmpla s-mi exprim cteodat opiniile.
I
Civilizaia noastr occidental i are originile la greci. Ei au fost, pare-se, primii care au fcut pasul de la
tribalism la umanitarism. S vedem ce nseamn asta.
Societatea tribal timpurie greac seamn n multe privine cu cea a unor popoare cum snt polinezienii,
bunoar triburile Maori. Mici cete de vntori, trind de obicei n aezri fortificate, conduse de cpetenii tribale
sau regi tribali, sau de familii aristocratice, se rzboiau ntre ele att pe mare ct i pe uscat. Au existat, firete,
mari deosebiri ntre modul de via grec i cel polinezian, pentru c, dup cum se tie, tribalismul nu se
caracterizeaz prin uniformitate. Nu exist un mod de via tribal" standardizat. Anumite caracteristici mi se
pare c se ntlnesc, totui, la majoritatea acestor societi tribale, dac nu la toate. Am n vedere atitudinea lor
magic sau iraional fa de obiceiurile din viaa social i rigiditatea corespunztoare a acestor obiceiuri.
Despre atitudinea magic fa de obiceiurile sociale am vorbit n cele de mai sus. Elementul ei principal este
lipsa distinciei ntre regularitile cutumiare sau convenionale ale vieii sociale i regularitile descoperite n
natur", ceea ce deseori merge mn-n mn cu credina c i unele i celelalte snt impuse de o voin
supranatural. Probabil c n majoritatea cazurilor rigiditatea acestor obiceiuri nu este dect un alt aspect al
aceleiai atitudini. (Exist temeiuri s credem c acest aspect este chiar mai primitiv, credina supranatural fiind
un fel de raionalizare a fricii de a schimba o rutin fric ce se ntlnete la copiii de vrst foarte mic.) Vorbind despre rigiditatea tribalismului, nu vreau s spun c n modurile de via tribale nu pot s apar nici un fel
de schimbri. Vreau s spun doar c schimbrile, relativ rare, au caracterul unor conversiuni au revirimente
religioase sau al introducerii unor noi tabuuri magice. Ele nu se bazeaz pe o ncercare raional de ameliorare a
condiiilor sociale. Exceptnd astfel de schimbri care snt rare tabuurile reglementeaz i domin rigid
toate aspectele vieii,
198
nelsnd multe fisuri n ea. n aceast form de via exist puine probleme i nu exist nimic realmente
echivalent problemelor morale. Nu vreau s spun c un membru al tribului nu trebuie cteodat s dea dovad de
mult eroism i putere de rezisten pentru a aciona n conformitate cu tabuurile. Vreau s spun doar c el se va
gsi rareori n situaia de a ezita n privina modului cum trebuie s acioneze. Modul corect de aciune este
totdeauna determinat, dei poate fi presrat cu dificulti. Este determinat de tabuuri, de instituii magice tribale
ce nu pot deveni niciodat obiect de examinare critic. Nici mcar un om de talia lui Heraclit nu distinge clar
ntre legile instituionale ale vieii tribale i legile naturii; el le atribuie deopotriv un caracter magic. Fiind
bazate pe tradiia colectiv tribal, instituiile nu las loc responsabilitii personale. Tabuurile care instituie o
form sau alta de responsabilitate de grup s-ar putea s fie precursorii a ceea ce numim responsabilitate
personal, dar difer n chip fundamental de ea. Ele nu se bazeaz pe principiul rspunderii rezonabile, ci pe idei
magice cum este cea de mbunare a puterilor destinului.
Se tie bine cte din aceste mentaliti mai supravieuiesc nc. Propriul nostru mod de via este nc mpresurat
de tabuuri alimentare, de politee i multe altele. Cu toate acestea, exist unele deosebiri importante. n
propriul nostru mod de via exist, ntre legile statului, pe de o parte, i tabuurile pe care de obicei le respectm,
pe de alta, un trm mereu mai larg al deciziilor personale, cu problemele i responsabilitile lui; i noi
cunoatem importana acestui trm. Deciziile personale pot s duc la modificarea unor tabuuri i chiar a unor
legi politice ce nu mai snt tabuuri. Marea deosebire const n posibilitatea refleciei raionale asupra acestor
lucruri. Reflecia raional ncepe, ntr-un fel, cu Heraclit.6 Cu Alc-meon, Phaleas i Hippodamos, cu Herodot i
cu sofitii, cutarea celei mai bune constituii" dobndete, treptat, caracterul unei probleme ce poate fi discutat
raional. Iar n zilele noastre, muli indivizi iau decizii raionale privitor la dezirabilitatea sau indezira-bilitatea
unei noi legislaii i a altor schimbri instituionale; adic decizii bazate pe evaluarea consecinelor posibile i pe
o preferin contient pentru unele din ele. Noi recunoatem responsabilitatea personal raional.
n cele ce urmeaz, societatea magic, tribal sau colectivist va mai fi numit societate nchis, iar societatea n
care indivizii se confrunt cu decizii personale, societate deschis.
O societate nchis n sensul deplin al cuvntului poate fi pe drept cuvnt comparat cu un organism. Aa-numita
teorie organic sau biologic a statului i se potrivete n mare msur. O societate nchis seamn cu o cireada
sau cu un trib prin faptul de a fi o unitate semi-organic ai crei membri snt inui laolalt prin legturi semibiologice de rudenie, convieuire, participare la eforturi comune, la primejdii comune, la bucurii i necazuri
comune. Ea este nc un grup concret de indivizi concrei, legai ntre ei nu doar prin asemenea relaii sociale
abstracte cum snt diviziunea muncii i schimbul de mrfuri, ci prin relaii fizice concrete cum snt atingerea,
adulmecarea i vederea. i cu toate c o asemenea societate poate fi bazat pe sclavie, prezena sclavilor nu
creeaz neaprat o problem fundamental diferit de cea a animalelor domestice. Lipsesc, astfel, acele aspecte ce
fac imposibil aplicarea cu succes a teoriei organice la societatea deschis.
Aspectele vizate de mine se leag de faptul c, ntr-o societate deschis, muli oameni se strduiesc s urce pe
scara social i s ia locurile altora. Aceasta poate s duc, de exemplu, la un fenomen social att de important
cum este lupta de clas. ntr-un organism nu gsim nimic de genul luptei de clas. Celulele sau esuturile unui
organism, despre care se spune cteodat c ar corespunde membrilor unui stat, pot eventual s concureze pentru
hran; dar nu exist vreo tendin inerent din partea picioarelor de a deveni creier, sau din partea altor pri ale
corpului s devin stomac. Cum n organism nu exist nimic care s corespund uneia din cele mai importante
caracteristici ale societii deschise, competiia pentru statut ntre membrii ei, aa-numita teorie organic a
statului este bazat pe o fals analogie. Societatea nchis, pe de alt parte, nu prea cunoate asemenea tendine.
Instituiile ei, inclusiv castele ei, snt sacrosancte, snt tabu. Aici teoria organic pare a se potrivi destul de bine.
nct nu ne surprinde constatarea c majoritatea ncercrilor de a aplica teoria organic la societatea noastr snt
forme disimulate de propagand pentru o revenire la tribalism.7
Ca urmare a pierderii caracterului su organic, o societate deschis poate s devin, treptat, ceea ce a numi o
societate abstract". Ea poate s piard ntr-o msur nsemnat caracterul unui grup concret de oameni sau a
unui sistem de asemenea grupuri concrete. Acest aspect, care rareori a fost neles, poate fi explicat cu ajutorul
unei exagerri. Am putea concepe o societate n care
200
oamenii nu se ntlnesc practic niciodat ochi n ochi n care toate activitile snt desfurate de indivizi
izolai ce comunic ntre ei prin scrisori dactilografiate sau prin telegrame i se deplaseaz n automobile nchise.
(Fecundarea artificial ar permite chiar i nmulirea fr nici un element personal.) O asemenea societate
imaginar ar putea fi numit societate complet abstract sau depersonalizat". Ceea ce e interesant este c
societatea noastr modern se aseamn sub multe aspecte cu o astfel de societate complet abstract. Cci dei
noi nu ne deplasm totdeauna singuri n automobile nchise (ci ne ntlnim ochi n ochi cu mii de oameni ce trec
pe lng noi pe strad) rezultatul e aproape acelai de regul, nu stabilim nici o relaie personal cu co-pietonii
notri. n mod asemntor, apartenena la un sindicat poate s nu nsemne mai mult dect a fi n posesia unui
carnet de membru i a plti o cotizaie unei secretare necunoscute. Exist muli oameni n societatea modern
care n-au nici un fel de contacte personale intime, sau au foarte puine, trind n anonimat i izolare i fiind, de
aceea, nefericii. Cci dei societatea a devenit abstract, constituia biologic a omului nu s-a schimbat prea
mult; oamenii au nevoi sociale pe care nu i le pot satisface ntr-o societate abstract.
Desigur, tabloul nostru este, chiar i n aceast form, mult exagerat. Niciodat nu va exista i nu poate exista o
societate complet abstract i nici mcar una precumpnitor abstract, dup cum n-a existat i nu poate exista o
societate complet raional sau precumpnitor raional. Oamenii formeaz i astzi grupuri concrete, stabilesc
contacte sociale concrete de tot felul i ncearc s-i satisfac nevoile sociale emoionale ct pot mai bine. Dar
majoritatea grupurilor sociale concrete dintr-o societate modern deschis (cu excepia unor norocoase grupuri
familiale) snt substitute nesatisfctoare, deoarece nu asigur o via comun. Iar multe din ele n-au nici o
funcie la scar macrosocial.
Tabloul e exagerat i dintr-un alt punct de vedere: el conine numai minusurile, i nici un fel de plusuri. Dar
plusuri exist. Atunci cnd oamenii intr liber n relaii unii cu alii, n loc de a fi silii de accidente ce in de
naterea lor, apar relaii personale de un fel nou; iar o dat cu aceasta, se afirm un nou individualism. Tot aa,
legturile spirituale pot s joace un rol major acolo unde slbesc legturile biologice sau fizice; etc. Oricum ar sta
lucrurile n aceast privin, sper c exemplul nostru a artat cu claritate ce
se nelege printr-o societate abstract, ca deosebit de un grup social mai concret; i c societile moderne
deschise funcioneaz n bun msur pe calea unor relaii abstracte cum snt schimbul sau cooperarea. (Tocmai
de analiza acestor relaii abstracte se ocup n principal teoria social modern, cea economic n spe. Lucrul
acesta n-a fost neles de numeroi sociologi, ntre care Durkheim, care nu s-a lepdat niciodat de credina
dogmatic dup care societatea trebuie analizat prin prisma grupurilor sociale concrete.)
n lumina celor spuse, rezult clar c tranziia de la societatea nchis la societatea deschis poate fi considerat
una din cele mai profunde revoluii prin care a trecut omenirea. Datorit caracterului descris de noi drept
biologic al societii nchise, aceast tranziie nu poate s nu fie resimit adnc. nct, atunci cnd spunem c civilizaia noastr occidental deriv de la greci, trebuie s nelegem bine ce nseamn asta. nseamn c grecii au
demarat pentru noi acea ampl revoluie care, dup ct se pare, este nc la nceputul ei tranziia de la
societatea nchis la societatea deschis.
II
Firete c aceast revoluie nu a fost fcut contient. Prbuirea tribalismului, a societilor nchise din Grecia
dateaz, pesemne, de pe vremea cnd creterea populaiei a nceput s se fac simit n snul clasei dominante a
proprietarilor funciari. Aceasta a nsemnat sfritul tribalismului organic". Pentru c a creat tensiuni sociale
nuntrul societii nchise a clasei dominante. La nceput s-a prut c exist ceva de genul unei soluii
organice" a acestei probleme, crearea de ceti-fiice. (Caracterul organic" al acestei soluii era subliniat prin
procedurile magice urmate cu ocazia plecrii colonitilor.) Acest ritual al colonizrii n-a fcut ns dect s amne
prbuirea. El a creat chiar noi focare de primejdie oriunde a dus la contacte culturale; iar acestea, la rndul lor,
au creat ceea ce a fost poate cea mai grav primejdie pentru societatea nchis comerul, i o nou clas,
ocupat cu negoul i cu navigaia. Cam prin secolul al cincilea a. Chr. aceste evoluii au dus la disoluia parial
a vechilor moduri de via i chiar la o serie de revoluii i reacii politice. i au condus nu numai la ncercri de
a pstra i per\
202
petua tribalismul cu fora, ca n Sparta, ci i la acea mare revoluie spiritual, invenia dezbaterii critice i, n
consecin, a gndirii eliberate de obsesii magice. n acelai timp constatm primele simp-tome ale unei noi
neliniti. Angoasa civilizaiei ncepea s se fac simit.
Aceast angoas, aceast nelinite, este o consecin a prbuirii societii nchise. Ea se face simit nc i n
zilele noastre, mai ales n perioadele de schimbare social. Este angoasa creat de efortul pe care viaa ntr-o
societate deschis i parial abstract l pretinde n permanen de la noi prin strduina de a fi raionali, de a
lsa nesatisfcute cel puin unele din nevoile noastre sociale emoionale, de a ne autosupraveghea i de a accepta
responsabiliti. Eu cred c trebuie s suportm aceast solicitare ca pre ce trebuie pltit pentru fiecare spor de
cunoatere, de raionalitate, de cooperare i ajutorare reciproc i deci pentru sporirea anselor noastre de
supravieuire i pentru creterea numeric a populaiei. Este preul pe care trebuie s-l pltim pentru faptul de a fi
oameni.
Angoasa de care vorbim se leag n mod foarte strns cu problema tensiunii dintre clase, aprut pentru prima
dat ca urmare a prbuirii societii nchise. Societatea nchis nu cunoate aceast problem. Cel puin pentru
crmuitorii ei, sclavia, mprirea n caste i dominaia de clas snt naturale" n sensul de a nu fi puse sub
semnul ntrebrii. Dar o dat cu prbuirea societii nchise, aceast certitudine dispare, iar o dat cu ea i
sentimentul de siguran. Comunitatea tribal (iar ulterior cetatea") este locul unde membrii tribului se simt n
siguran. nconjurai de dumani i de fore magice periculoase sau chiar ostile, ei simt comunitatea tribal aa
cum simte copilul familia sa i cminul printesc, n care el deine un rol bine precizat; rol pe care l cunoate
bine i l joac bine. Prbuirea societii nchise, prin faptul c genereaz probleme de clas i alte probleme de
statut social, trebuie s fi avut asupra cetenilor acelai efect pe care e probabil s-l aib asupra copiilor o ceart
grav n familie i destrmarea cminului familial.8 De bun seam, clasele privilegiate, acum c ajunseser s
fie primejduite, au simit aceast angoas mai puternic dect cei ce mai nainte fuseser redui la tcere; dar chiar
i acetia se simeau nelinitii. Erau i ei speriai de prbuirea lumii lor naturale". i cu toate c i continuau
lupta, de multe ori pregetau s profite de

victoriile obinute asupra dumanilor lor de clas, care aveau n sprijinul lor tradiia, status quo-n\, un nivel
superior de instruire i un sentiment de autoritate natural.
n aceast lumin trebuie s nelegem istoria Spartei, care a ncercat cu succes s opreasc aceste evoluii, i
istoria Atenei, cea mai de seam cetate democratic.
Cea mai puternic dintre cauzele prbuirii societii nchise a fost, probabil, dezvoltarea comunicaiilor
maritime i a comerului. Contactul strns cu alte triburi este de natur s submineze sentimentul de necesitate cu
care erau privite instituiile tribale; iar negoul, iniiativa comercial pare a fi una din puinele forme n care
independena i iniiativa individual9 se pot afirma, chiar i ntr-o societate n care domnete tribalismul. Aceti
doi factori, navigaia maritim i comerul, au devenit principalele caracteristici ale imperialismului atenian aa
cum s-a dezvoltat acesta n secolul al cincilea a. Chr. i ntr-adevr, oligarhii, membrii claselor privilegiate sau
odinioar privilegiate din Atena au vzut n ele cele mai mari primejdii. Le devenise clar c negoul Atenei,
comercialismul ei monetar, politica ei naval i tendinele ei democratice erau pri ale unei unice micri i c
democraia nu putea fi nfrnt fr a merge pn la rdcina rului i fr a distruge deopotriv politica naval i
imperiul. ns politica naval a Atenei se baza pe porturile ei, ndeosebi pe Pireu, centrul comerului i bastionul
partidei democratice; iar din punct de vedere strategic, pe zidurile care aprau Atena i mai trziu pe Zidurile
Lungi care o legau de porturile Pireu i Phaleron. Constatm, n consecin, c timp de peste un secol, imperiul,
flota, portul i zidurile au fost urte de partidele oligarhice din Atena ca simboluri ale democraiei i ca surse ale
puterii sale, pe care ei sperau ca ntr-o bun zi s-o distrug.
Multe informaii privind aceste evoluii se gsesc n cartea lui Tucidide Istoria rzboiului peloponesiac sau, mai
degrab, a celor dou rzboaie, din 43l-421 i 419-403 a. Chr., dintre democraia atenian i tribalismul osificat
al Spartei. Citindu-l pe Tucidide, nu trebuie nici o clip s uitm c sufletete el nu era alturi de Atena, cetatea
sa natal. Dei, pe ct se pare, n-a aparinut aripii extreme a cluburilor oligarhice ateniene care pe toat durata
rzboiului au conspirat cu inamicul, el a fost cu siguran membru al partidei oligarhice, nesimpatiznd nici cu
poporul atenian, demosul, care l exilase, nici cu politica imperialist a Atenei. (N-am de gnd s
204
minimalizez figura lui Tucidide, poate cel mai de seam istoric din toate timpurile. Dar orict de mult a izbutit s
se asigure de autenticitatea faptelor pe care le consemneaz i orict de sincere au fost eforturile sale de a fi
neprtinitor, comentariile sale i judecile sale morale reprezint o interpretare, un punct de vedere; i n aceast
privin nu sntem obligai s fim de acord cu el.) Citez mai nti dintr-un pasaj ce descrie politica lui Temistocle
din 482 a. Chr., cu o jumtate de secol nainte de rzboiul peloponesiac: Temistocle a convins pe atenieni s
construiasc i ceea ce rmsese nezidit n Pireu... fiindc socotea... c atenienii, devenind un popor de marinari,
vor realiza un mare progres i i vor construi un imperiu; ... el a fost cel dinti care a ndrznit s le spun c trebuie s se ocupe de navigaie..."10 Douzeci i cinci de ani mai trziu au nceput atenienii s construiasc i
Marile Ziduri nspre mare, adic cel dinspre Phaleron i cel dinspre Pireu" 11. De data aceasta ns, cu douzeci i
ase de ani nainte de izbucnirea rzboiului peloponesiac, partidul oligarhic era pe deplin contient de
semnificaia acestor evoluii. De la Tucidide aflm c membrii si nu se ddeau n lturi de la cele mai flagrante
trdri. Aa cum se ntmpl uneori cu oligarhii, interesele de clas le-au anulat patriotismul. O ans li s-a oferit
atunci cnd o for expediionar spartan a nceput s opereze la nord de Atena, iar ei s-au hotrt s conspire cu
Sparta mpotriva propriei lor ri. Iat ce scrie Tucidide: , Anumii atenieni i ndemnau pe ascuns (pe spartani
n. n.), ndjduind c se va pune capt puterii poporului i construciei Marilor Ziduri. Dar ali atenieni... i-au
bnuit ntructva c aveau de gnd s rstoarne puterea poporului." Cetenii loiali ai Atenei au ieit, prin urmare,
s-i nfrunte pe spartani, dar au fost nvini. Se pare, ns, c au izbutit s slbeasc ndeajuns forele inamicului
pentru a le mpiedica s fac jonciunea cu coloana a cincea din interiorul cetii. Peste cteva luni, Marile Ziduri
aveau s fie terminate, ceea ce nsemna c democraia se putea bucura de securitate ct timp izbutea s-i menin
supremaia naval.
Acest incident arunc lumin asupra situaiei de clas ncordate din Atena, nc cu douzeci i ase de ani nainte
de izbucnirea rzboiului peloponesiac, n cursul cruia situaia avea s se nruteasc mult. El arunc lumin i
asupra metodelor folosite de partidul oligarhic pro-spartan. Tucidide, trebuie spus, menioneaz trdarea lor doar
n treact i nu-i condamn pentru asta, dei n
alte locuri vorbete foarte vehement mpotriva luptei de clas i a spiritului de partid. Pasajele pe care le voi cita
n continuare, scrise ca un fel de reflecie cu caracter general asupra Revoluiei corcyreene din 427 a. Chr., snt
interesante n primul rnd ca un excelent tablou al situaiei de clas; iar n al doilea rnd, ca o ilustrare a
cuvintelor aspre pe care Tucidide tia s le gseasc atunci cnd voia s descrie tendinele analoage manifestate
de democraii din Corcyra. (Pentru a judeca mai bine lipsa sa de imparialitate, trebuie s amintim c la nceputul
rzboiului Corcyra fusese unul din aliaii democratici ai Atenei i c revolta fusese pornit de oligarhi.) In plus,
pasajul e o excelent expresie a sentimentului de colaps social general. Mai trziu s-a micat aproape ntreaga
elenime, ca s zicem aa, fiind dezbinat peste tot, cci fruntaii poporului voiau s aduc pe atenieni, iar
oligarhii pe lacedemonieni... Chiar rudele de snge erau socotite c snt mai nstrinate dect membrii unui grup
politic... Fruntaii de prin ceti, fiecare cu o denumire cuviincioas, se prefceau c nzuiesc [unii] spre
egalitatea politic a poporului i [alii] spre aristocraia neleapt... n realitate ns luptnd prin toate mijloacele,
ca s se nfrng unii pe alii, au ndrznit s svreasc cele mai groaznice fapte... n cugetul elenilor s-au
nscunat tot felul de ruti din pricina rscoalelor..., faptul de a se mpotrivi dumnos i cu nencredere unii
altora iâ dezbinat foarte mult. ntr-adevr, nu exista nici un cuvnt puternic i nici un jurmnt nfricotor care
s-i mpace. n fiecare era puternic doar convingerea c nimic nu e sigur." 12
Semnificaia ncercrii oligarhilor atenieni de a obine ajutorul Spartei i de a opri construcia Marilor Ziduri ni
se dezvluie pn la capt abia cnd constatm c aceast atitudine trdtoare nu s-a schimbat n epoca n care
Aristotel i scria Politica sa, deci cu mai bine de un secol mai trziu. Aflm aici despre un legmnt oligarhic
care, spune Aristotel, este acum n vog". Iat cum sun acest legmnt: Promit s fiu duman al poporului i
s fac tot ce-mi st n putere ca s-l sftuiesc prost!" 13 E clar c nu putem nelege a-ceast perioad fr a ine
cont de ura de care vorbeam.
Menionam mai nainte c Tucidide nsui a fost un antidemo-crat. Lucrul acesta reiese clar din felul cum descrie
imperiul atenian i ura pe care i-o purtau acestuia diferite state greceti. Dominaia Atenei asupra imperiului ei
era resimit, ne spune el, ntocmai ca o tiranie i toate triburile greceti se temeau de ea. Descriind opinia
206
public n momentul izbucnirii rzboiului peloponesiac, Tucidide are uoare accente critice la adresa Spartei i
foarte aspre la adresa imperialismului atenian. Bunvoina oamenilor nclina mai mult spre lacedemonieni, mai
ales c acetia promiteau c vor elibera Elada. i fiecare particular, i fiecare cetate... fceau eforturi s le dea
ajutor... Cei mai muli eleni urau pe atenieni: unii voiau s scape de dominaia lor, iar alii se temeau s nu cad
sub aceast doi i naie."14 E ct se poate de interesant c aceast judecat despre imperiul atenian a ajuns s
devin, mai mult sau mai puin, judecata oficial a Istoriei", adic a majoritii istoricilor. ntocmai cum
filozofilor le vine greu s se elibereze de punctul de vedere al lui Platon, tot aa snt ataai istoricii de Tucidide.
n chip de exemplu l-a cita pe Meyer (cea mai mare autoritate german pentru aceast perioad), care nu face
dect s-l reproduc pe Tucidide atunci cnd spune: Simpatiile lumii cultivate din Grecia... ncetaser s se mai
ndrepte spre Atena."15
:
Asemenea formulri nu fac ns dect s exprime punctul de vedere antidemocratic. Multe fapte consemnate de
Tucidide spre exemplu, pasajul citat care descrie atitudinea fruntailor partidului democratic i a celor din
partidul oligarhic arat c Sparta era simpatizat" nu de popoarele Greciei, ci de oligarhi; de cei cultivai",
cum se exprim cu delicatee Meyer. Chiar i Meyer admite c n multe locuri masele cu predispoziii
democratice sperau n victoria ei"16, a Atenei, adic; i istorisirea lui Tucidide cuprinde multe episoade ce
dovedesc simpatia ce o nutreau fa de Atena democraii i cei oprimai, Dar cui i pas de opinia maselor necultivate? De vreme ce Tucidide i lumea cultivat" spun c Atena era o tiran, nseamn c era.
Este extrem de interesant cum aceiai istorici care aclam Roma pentru faptul de a fi ntemeiat un imperiu
universal condamn Atena pentru ncercarea ei de a realiza un lucru mai bun. Faptul c Roma a izbutit iar Atena
a euat nu explic ndeajuns aceast atitudine, n realitate ei nu critic Atena pentru eecul ei, fiindc detest
ideea nsi c ncercarea ei ar fi putut s izbuteasc. Atena, cred ei, era o democraie nemiloas, un loc guvernat
de oameni necultivai, care i urau i i oprimau pe cei cultivai, fiind, la rn-du-le, uri de acetia. Dar acest mod
de a vedea lucrurile mitul intoleranei culturale a Atenei democratice face de neneles nite fapte bine
tiute, i nainte de toate uimitoarea productivitate
spiritual a Atenei n aceast perioad anume. Chiar i Meyer este nevoit s admit aceast productivitate: Ceea
ce Atena a produs n acest deceniu spune el cu modestia-i caracteristic egaleaz unul din cele mai
puternice decenii ale literaturii germane."17 Penele, care a fost conductorul democratic al Atenei n aceast
perioad, a avut perfect dreptate s-o numeasc coala Eladei".
Departe de mine ideea de a aproba tot ceea ce a fcut Atena n edificarea imperiului su, i cu siguran c nu
aprob manifestrile de dezm (dac vor fi existat) sau actele de brutalitate; dup cum nu uit nici faptul c
democraia atenian se ntemeia, totui, pe sclavie18. Dar cred c este necesar s nelegem c exclusivismul
tribalist i autosuficiena tribalist nu puteau fi nlturate dect printr-o form de imperialism. i trebuie spus c
unele din msurile imperialiste adoptate de Atena au fost destul de liberale. Un exemplu foarte interesant este
faptul c Atena a fcut, n 405 a. Chr., unui aliat al su, insulei ioniene Samos, propunerea ca samienii s fie de
acum ncolo atenieni; ca cele dou ceti s alctuiasc un singur stat; iar samienii s-i rnduiasc treburile lor
interne aa cum le place i s pstreze legile lor"19. Un alt exemplu este metoda Atenei de a stabili impozitele n
imperiul su. Cte nu s-au spus despre aceste impozite sau tributuri, ce au fost caracterizate dup opinia mea,
foarte nedrept ca un mod neruinat i tiranic de exploatare a cetilor mai mici! ncerend s determinm
semnificaia acestor impozite, trebuie, firete, s le comparm cu volumul comerului care, n schimb, era
protejat de flota atenian. Informaia necesar ne-o ofer Tucidide, de la care aflm c atenienii impuseser
aliailor lor, n 413 a. Chr., n loc de tribut, o tax de 5 la sut la toate bunurile importate sau exportate pe mare,
socotind c astfel vor ncasa mai muli bani"20. Aceast msur, adoptat sub presiunea dur a rzboiului, mi se
pare c merit o apreciere mai favorabil dect metodele de centralizare romane. Atenienii, prin aceast metod
de impozitare, deveneau cointeresai n dezvoltarea comerului aliailor lor i, deci, n iniiativa i independena
diferiilor membri ai imperiului lor. Iniial, imperiul atenian s-a dezvoltat dintr-o lig de state egale. n ciuda
predominrii temporare a Atenei, criticat public de unii din cetenii ei (cf. Lysistrata lui Aristofan), pare
probabil c interesul ei pentru dezvoltarea comerului ar fi dus, cu timpul, la un fel de constituie federal.
Oricum, n cazul Atenei nu cunoatem nimic asemntor metodelor
208
romane de transferare" a valorilor culturale din imperiu n cetatea dominant, metode ce nsemnau jaf. i orice
s-ar putea spune mpotriva plutocraiei, ea este preferabil dominaiei unor jefuitori21.
Aceast viziune favorabil asupra imperialismului atenian poate fi sprijinit comparnd-o cu metodele practicate
de spartani n afacerile lor externe. Aceste metode erau determinate de scopul ultim ce domina politica Spartei,
de ncercarea acesteia de a bloca orice schimbare i de a reveni la tribalism. (Revenire imposibil, dup cum voi
susine ceva mai ncolo. Inocena o dat pierdut nu mai poate fi redobndit, iar o societate nchis artificial
imobilizat sau un tribalism cultivat nu pot avea valoarea lucrului original.) Principiile politicii spartane erau
urmtoarele: 1) Protejarea tribalismului ei osificat: mpiedicarea oricror influene din afar ce ar putea
primejdui rigiditatea tabuurilor tribale. 2) Antiumanitarismul: n particular, eliminarea tuturor ideologiilor
egalitare, democratice i individualiste. 3) Autarhia, independena de comer. 4) Anti-universalismul sau
particularismul: pstrarea diferenierii dintre propriul trib i toate celelalte, neamestecul cu cei inferiori. 5)
Stpnirea, adic dominaia i aservirea vecinilor. 6) Teritoriul s nu devin prea mare: Cetatea s poat
crete att de mare, ct, crescnd, s voiasc totui a rmne una; mai mult nu" 22 i mai ales s nu rite
introducerea unor tendine universaliste. Cine compar aceste ase tendine principale cu cele ale
totalitarismului modern, constat c ele concord n esen, cu excepia doar a ultimei. Deosebirea poate fi
descris spunnd c totalitarismul modern manifest tendine imperialiste. Dar acest imperialism este lipsit de
elementul universalismului tolerant, iar ambiiile globaliste ale totalitaritilor moderni le snt impuse acestora,
aa-zicnd, mpotriva voinei lor. Situaia se explic prin doi factori. Primul este tendina general a tuturor
tiraniilor de a-i justifica existena ca salvatori ai statului (sau ai poporului) de dumanii lui tendin ce duce
cu necesitate, ori de cte ori vechii dumani au fost ndeprtai cu succes, la crearea sau inventarea altora noi. Cel
de-al doilea factor l constituie ncercarea de a nfptui strns-nruditele puncte 2) i 5) din programul totalitar.
Umanitarismul, care, conform punctului 2), trebuie exclus, a devenit att de universal nct, pentru a-l combate cu
succes acas, el trebuie strpit n ntreaga lume. Or, lumea noastr a devenit att de mic, nct acum fiecare e
vecin cu fiecare, aa c, pentru a traduce n fapt punctul 5), toi trebuie dominai i nrobii. In vechime ns
celor ce mbriau un particularism de felul celui al Spartei, nimic nu putea s le par mai primejdios dect
imperialismul atenian, cu tendina sa inerent de a evolua spre o federaie a cetilor greceti, poate chiar spre un
imperiu universal al omului.
Rezumnd analiza noastr de pn aici, putem spune c revoluia politic i spiritual care a nceput o dat cu
prbuirea tribalismului grec a ajuns la apogeu n secolul al cincilea, o dat cu izbucnirea rzboiului
peloponesiac. Ea s-a transformat ntr-un rzboi de clas violent i, n acelai timp, ntr-un rzboi purtat ntre cele
dou ceti fruntae ale Greciei.
III
Cum am putea explica ns faptul c atenieni emineni de felul lui Tucidide au fost de partea reaciunii, mpotriva
acestor noi evoluii? Interesul de clas nu constituie, cred, o explicaie suficient; cci ceea ce trebuie s
explicm este faptul c, n timp ce muli dintre tinerii aristocrai ambiioi au devenit membri activi, dei nu
totdeauna i de ndejde, ai partidei democratice, unii dintre cei mai serioi i mai dotai au rezistat acestei
atracii. Principalul motiv pare s fi fost acela c, dei societatea deschis exista deja i n practic ncepuse deja
s dezvolte noi valori, noi standarde de via egalitare, ceva mai lipsea nc, mai ales pentru cei cultivai". Noul
crez al societii deschise, singurul ei crez posibil, umanitarismul, ncepea s se afirme, dar nu era nc formulat.
Pn una alta, nu se prea vedea n jur altceva dect rzboi de clas, teama democrailor de reacia oligarhic i
ameninarea unor noi desfurri revoluionare. Reacia mpotriva acestor evoluii avea de aceea multe de partea
sa tradiia, apelul la aprarea virtuilor strmoeti i religia strbun. Aceste tendine erau atrgtoare pentru
sensibilitatea majoritii oamenilor, iar popularitatea lor a generat o micare creia, dei era condus i folosit
pentru propriile lor scopuri de spartani i de prietenii lor oligarhi, trebuie c i-au aparinut muli oameni
destoinici, chiar i la Atena. Din lozinca acestei micri napoi la statul strmoesc!" sau napoi la vechiul stat
patern" deriv cuvntul patriot". E de prisos s mai subliniem c ideile ce aveau trecere la sprijinitorii acestei
micri patriotice" au fost grosolan denaturate de acei oligarhi care n-au pregetat s dea propria lor cetate n
minile inamicului, n sperana de a primi
210
sprijin mpotriva democrailor. Tucidide a fost unul din liderii reprezentativi ai acestei micri pentru statul
patern"23 i cu toate c, probabil, n-a sprijinit actul de trdare al antidemocrailor extremiti, el nu i-a ascuns
simpatiile ce le nutrea fa de scopul lor fundamental acela de a mpiedica schimbarea social i de a combate
imperialismul universalist al democraiei ateniene, ca i instrumentele i simbolurile puterii sale flota, zidurile
i comerul. (Avnd n vedere doctrinele lui Platon despre comer, este poate interesant s notm ct de mare era
teama de comercialism. Cnd, dup victoria sa asupra Atenei din anul 404 a. Chr., regele spartan Lysandros s-a
ntors acas cu o prad bogat, patrioii" spartani, adic membrii micrii pentru statul patern" au ncercat s
mpiedice importul de aur; i cu toate c pn la urm acesta a fost permis, numai statul avea voie s-l dein, n
timp ce pentru orice cetean la care s-ar fi gsit metale preioase era prevzut pedeapsa capital. n Legile lui
Platon se pledeaz pentru reglementri asemntoare.24
Dei a fost n parte expresia dorinei nostalgice de ntoarcere la forme de via mai stabile, la religie, decen,
lege i ordine, micarea patriotic" era ea nsi putred din punct de vedere moral. Vechea ei credin fusese
pierdut i nlocuit n bun parte printr-o exploatare farnic i chiar cinic a sentimentelor religioase25.
Nihilismul, aa cum este zugrvit de Platon n portretele lui Callicles i Thrasymachos, putea fi ntlnit
pretutindeni printre tinerii aristocrai patrioi" care, dac li se ivea prilejul, deveneau fruntai ai partidei
democratice. Cel mai tipic exponent al acestui nihilism a fost, poate, fruntaul oligarhic care a contribuit la a da
Atenei lovitura de moarte, unchiul lui Platon, Critias, conductorul celor Treizeci de Tirani 26.
Dar n aceast perioad, la generaia creia a aparinut i Tucidide s-a afirmat un nou crez n raiune, n libertate
i n fria dintre toi oamenii crezul nou i, cred eu, singurul posibil, al societii deschise.
IV
Aceast generaie, prin care se svrete o cotitur n istoria omenirii, a vrea s-o numesc Marea Generaie; este
generaia care a trit n Atena imediat n preajma, i apoi n timpul rzboiului peloCAPITOLUL 10: SOCIETATEA DESCHIS I DUMANII EI 211
ponesiac.27 Din ea au fcut parte mari conservatori, ca Sofocle sau Tucidide. Apoi oameni care, reprezentnd
perioada de tranziie, erau ezitani, ca Euripide, sau sceptici, ca Aristofan. Fceau ns parte din ea i marele
frunta al democraiei, Pericle, care a formulat principiul egalitii n faa legii i al individualismului politic, i
Herodot, care a fost primit cu bucurie i salutat n cetatea lui Pericle ca autor al unei lucrri ce glorifica aceste
principii. Protagoras, originar din Abdera, care a devenit influent la Atena, i compatriotul su Demo-crit trebuie
inclui i ei printre reprezentanii Marii Generaii. Ei au formulat doctrina c instituii umane precum limbajul,
obiceiul i legea n-au caracterul magic al unor tabuuri, ci snt oper uman, nu snt naturale, ci convenionale,
insistnd totodat c noi sntem rspunztori pentru ele. Era apoi coala lui Gorgias Alcidamas, Lycophron i
Antistene, care a dezvoltat ideile fundamentale ale anti-sclavagismului, ale protecionismului raional i ale antinaio-nalismului, adic ale crezului n imperiul universal al oamenilor. i mai era, probabil mai mare dect toi
ceilali, Socrate, care ndemna s avem ncredere n raiunea uman, dar n acelai timp s ne ferim de
dogmatism; s evitm att misologia28, nencrederea n teorie i n raiune, ct i atitudinea magic a celor ce fac
din raiune un idol; care susinea, cu alte cuvinte, c spiritul tiinei este critica.
Dat fiind c pn aici n-am vorbit mult despre Pericle, iar despre Democrit n-am vorbit deloc, m voi folosi de
propriile lor cuvinte pentru a ilustra noul crez. nti Democrit: Nu din team trebuie s ne abinem de a face
nedrepti, ci din sentimentul de dreptate,.. Virtutea se ntemeiaz, n cea mai mare parte, pe respectul pentru
ceilali... Fiecare om e o mic lume... Trebuie s-i ajutm dup puterile noastre pe cei care sufer pe nedrept...
Binele nu nseamn numai a nu grei, ci i a nu voi s greeti... Faptele bune conteaz, nu vorbele... Srcia ntro ornduire democratic este cu att mai preferabil aa-zisei bune stri dintr-un guvemmnt tiranic pe ct este de
preferat libertatea robiei... Pentru un om nelept orice ar este deschis. Pentru un suflet bun patria este ntregul
univers." Lui i se datoreaz i acea remarc a adevratului om de tiin, anume c prefer s gseasc o singur
explicaie cauzal dect s dobndeasc mpria perilor"29.
Prin miezul lor umanitar i universalist unele din aceste fragmente din Democrit, dei snt anterioare n timp,
sun de parc ar fi ndreptate mpotriva lui Platon. Aceeai impresie o las, doar c mult mai puternic, celebrul
discurs funebru al lui Pericle, rostit ci
212
cel puin o jumtate de secol nainte de a fi fost scris Republica. Am citat dou fraze din acest discurs n
capitolul 6, n discuia despre egalitarism30, dar a cita aici cteva pasaje mai pe larg, spre a da o imagine mai
clar despre spiritul ce-l anim: Avem o constituie care nu imit legile vecinilor, ci mai degrab noi nine
sntem exemplu. n privina numelui din pricin c este condus nu de civa, ci de mai muli ceteni s-a
numit democraie, i, dup lege, toi snt egali n privina intereselor particulare; ct despre influena politic,
fiecare este preferat dup cum se distinge prin ceva, i nu dup categoria social, ci mai mult dup virtute, iar
dac este srac,... nu este mpiedicat pentru c n-are vaz... In privina suspiciunii reciproce n activitatea zilnic
ne manifestm liberi activitatea, fr s ne mniem pe vecin dac face ceva dup pofta inimii lui... Nu clcm
legile, cnd chibzuim treburile publice, mai ales din respect pentru legi, dnd ascultare i oamenilor care snt, n
orice mprejurare, la conducere, i legilor, att acelora care snt promulgate, spre a veni n ajutorul oamenilor
pgubii, ct i legilor care, dei nu snt scrise, comport totui un respect liber consimit...
Noi le deschidem cetatea tuturor i... nu izgonim pe strini... Dei ducem o via mai destins, nu nfruntm
deloc mai puin curajos... primejdiile... Iubim frumosul, ducnd o via simpl, i filozofm fr s ne moleim...
A-i recunoate srcia nu-i pentru nimeni o ruine, ci este mai ruinos s nu caui s-o nlturi prin fapt. Aceiai
oameni au grij, n acelai timp, i de treburile particulare, i de cele publice... Nu socotim inactiv pe cel care nu
ia parte la chivernisirea treburilor publice, ci-l numim inutil (pentru stat); apoi, noi nine decidem asupra
treburilor publice... i nu socotim c discuiile snt o pagub pentru fapte, ci lipsa de lmurire prin discuii fcute
mai nainte de a porni la nfptuirea a ceea ce trebuie... Avem convingerea c fericirea e rodul libertii, iar
libertatea rodul vitejiei, i nu ne dm n lturi de la nfruntarea primejdiilor... ntr-un cuvnt, pot s spun c Atena
este o educatoare a Eladei i c... fiecare brbat de la noi ar putea s-i mldie corpul, fr ajutorul cuiva, cu
dibcie i graie, n cele mai multe feluri de ocupaii."31
Aceste cuvinte nu snt doar un elogiu la adresa Atenei, ele exprim adevratul spirit al Marii Generaii. Ele
formuleaz programul politic al unui mare individualist egalitar, al unui democrat care i d prea bine seama c
democraia nu se rezum la principiul lipsit de noim c poporul trebuie s conduc", ci c trebuie ntemeiat pe
ncrederea n raiune i pe umanitarism. n acelai
timp, ele snt o expresie a adevratului patriotism, a mndriei legitime pentru o cetate care i-a propus s fie
exemplu; i care a devenit coala nu numai a Eladei, ci, dup cum se tie, a omenirii, timp de milenii trecute i
viitoare.
Discursul lui Pericle nu e doar un program. El este i o aprare i poate chiar un atac. El sun, dup cum am spus
deja, ca un atac direct la adresa lui Platon. Nu m ndoiesc ca era ndreptat nu numai mpotriva tribalismului
osificat al Spartei, ci i mpotriva cercului totalitar din Atena; mpotriva micrii pentru statul patern, a
Societii ateniene a prietenilor Laconiei" (cum i numea Gom-perz n 190232). Discursul este prima33 i
totodat, probabil, cea mai ferm luare de poziie fa de o asemenea micare. Importana lui a fost sesizat de
Platon, care peste o jumtate de secol avea s caricaturizeze oraia lui Perice n pasajele din Republica34 n care
atac democraia, ca i n acea nedisimulat parodie care este dialogul numit Menexenos sau discursul funebru35.
Dar prietenii Laconiei atacai de Pericle replicaser cu mult naintea lui Platon. La numai cinci sau ase ani de la
discursul inut de Pericle a fost publicat un pamflet privind Constituia Atenei36 de ctre un autor necunoscut
(posibil, Critias), numit de obicei astzi Btrnul oli-garh". Acest ingenios pamflet, cel mai vechi tratat de teorie
politic cunoscut nou, este, probabil, n acelai timp, cel mai vechi monument al trdrii omenirii de ctre liderii
ei intelectuali. Este un atac furibund la adresa Atenei, scris fr ndoial de una din minile ei cele mai dotate.
Ideea central a pamfletului, idee ce avea s devin crez la Tucidide i la Platon, este legtura strns dintre
imperialismul naval i democraie. Autorul ncearc s arate c nu poate exista compromis n conflictul dintre
cele dou lumi37, a democraiei i a oligarhiei; c numai uznd de violen brutal, de msuri totale, inclusiv de
intervenia aliailor din afar (a spartanilor) se poate pune capt nelegiuitei domnii a libertii. Acest remarcabil
pamflet urma s devin primul dintr-un ir practic infinit de scrieri de filozofie politic ce aveau s repete mai
mult sau mai puin, fi sau mascat, aceeai tem pn n zilele noastre. Nevrnd sau nefiind n stare s ajute
omenirea pe drumul ei anevoios spre un viitor necunoscut pe care singur trebuie s i-l fureasc, unii dintre cei
cultivai" au ncercat s-o conving s se ntoarc n trecut. Incapabili s mearg n frunte pe un drum nou, nu lea rmas altceva de fcut dect s devin liderii revoltei perene mpotriva libertii. Pentru ei a fost cu att mai
necesar s-i afirme superioritatea lup214
tnd mpotriva egalitii, cu ct erau (ca s folosim limbajul lui Socrate) mizantropi i misologi incapabili de
acea generozitate simpl i obinuit care insufl ncrederea n oameni i ncrederea n raiunea i libertatea
uman. Orict de aspru ar suna aceast judecat, m tem c este o judecat dreapt dac e aplicat la acei lideri
intelectuali ai revoltei mpotriva libertii care au urmat dup Marea Generaie i ndeosebi dup Socrate. Putem
ncerca acum s-i privim pe fundalul interpretrii noastre istorice.
nsi apariia filozofiei poate fi interpretat, cred, c o reacie la prbuirea societii nchise i a credinei ei
magice. Ea este o ncercare de a nlocui pierderea credinei magice printr-o credin raional; ea modific
tradiia transmiterii unei teorii sau a unui mit, prin ntemeierea unei noi tradiii a tradiiei de contestare a teoriilor i a miturilor i de discutare critic a lor38. (Este semnificativ c aceast ncercare coincide cu rspndirea
aa-numitelor secte orfice ai cror membri ncercau s nlocuiasc sentimentul pierdut al unitii printr-o nou
religie mistic.) Cei mai vechi filozofi, cei trei mari ionieni i Pitagora, au fost probabil total incontieni de
stimulii la care de fapt reacionau. Ei au fost reprezentanii i deopotriv adversarii incontieni ai unei revoluii
sociale. Faptul nsui c au ntemeiat coli, secte sau ordine, adic noi instituii sociale sau, mai bine zis, grupuri
concrete cu o via comun i cu funcii comune, i modelate n bun msur dup cele ale unui trib idealizat,
dovedete c au fost reformatori pe trm social i, deci, c au reacionat la anumite nevoi sociale. Faptul c au
reacionat la aceste nevoi i la propriul lor sentiment de deriv, nu plsmuind, aidoma lui Hesiod, un mit
istoricist al destinului i decderii39, ci inventnd tradiia criticii i a discuiei, iar o dat cu ea arta gndirii
raionale, este unul din faptele inexplicabile ce stau la nceputurile civilizaiei noastre. Dar chiar i aceti
raionaliti au reacionat la pierderea unitii tribale ntr-un mod n mare msur emoional. Raionamentele lor
dau expresia sentimentului lor de deriv, angoasei generate de o evoluie ce urma s creeze civilizaia noastr
individualist. Una din cele mai vechi expresii ale acestei angoase dateaz de la Anaximandru 40, cel de-al doilea
dintre filozofii ionieni. Lui Anaximandru experiena individual i aprea ca hybris, ca un nelegiuit act de
nedreptate, ca un culpabil act de uzurpare, pentru care indivizii trebuie s sufere i s ispeasc. Primul care a
devenit contient de revoluia social i de lupta dintre clase a fost Heraclit. Modul cum a reacionat el la
sentimentul su de
deriv, dezvoltnd prima ideologie antidemocratic i prima filozofie istoricist a schimbrii i a destinului, a fost
descris n capitolul al doilea al acestei cri. Heraclit a fost primul duman contient al societii deschise.
Aproape toi aceti gnditori timpurii au trebuit s fac fa unei angoase tragice i dezndjduite. 41 Singura
excepie este, probabil, monoteistul Xenofan42, care i-a purtat povara cu brbie. Nu le putem lua n nume de
ru ostilitatea fa de noile evoluii, aa cum nu le-o putem lua, ntr-o anumit msur, succesorilor lor. Noul crez
n societatea deschis, credina n om, n dreptatea egalitar i n raiunea uman ncepeau, pesemne, s se
nchege, dar nu erau nc formulate.
Cea mai mare contribuie la acest crez avea s-o dea Socrate, care va muri pentru el. Socrate n-a fost un frunta al
democraiei ateniene, ca Perice, sau un teoretician al societii deschise, ca Pro-tagoras. Ci a fost un critic al
Atenei i al instituiilor ei democratice i sub acest aspect putea s prezinte o asemnare superficial cu unii din
liderii reaciunii ce se mpotriveau societii deschise. Nu este ns deloc necesar ca un om care critic
democraia i instituiile democratice s fie un duman al lor, dei este probabil ca att democraii pe care el i
critic, ct i antidemocraii care sper s profite de orice dezbinare din tabra democratic, s-l categoriseasc
aa. Exist o deosebire fundamental ntre o critic democratic a democraiei i o critic totalitar a ei. Cea
fcut de Socrate a fost critic democratic, a fost chiar genul de critic ce constituie viaa nsi a democraiei.
(Democraii care nu pricep deosebirea dintre o critic prieteneasc a democraiei i o critic ostil a acesteia snt
ei nii ptruni de spirit totalitar. Totalitarismul, firete, nu poate socoti prieteneasc nici o critic, deoarece
orice critic a unei asemenea autoriti contest inevitabil nsui principiul autoritii.)
Am menionat deja unele aspecte ale doctrinei lui Socrate: intelectualismul su, adic teoria sa egalitar despre
raiunea uman ca mediu universal de comunicare; accentul pus pe onestitatea intelectual i pe autocritic;
teoria sa egalitar despre dreptate i ideea c este mai bine s fii o victim a nedreptii dect s fii nedrept cu
216
alii. Cred c aceast din urm idee ne poate ajuta cel mai mult s nelegem miezul doctrinei sale, crezul su
individualist, credina sa n individul uman ca scop n sine.
Societatea nchis, iar o dat cu ea i crezul c tribul e totul, iar individul nimic, se prbuiser. Iniiativa
individual i autoafirmarea deveniser un fapt. Fusese trezit interesul pentru individul uman ca individ, i nu
doar ca erou sau mntuitor tribal.43 ns abia cu Protagoras debuteaz o filozofie care face din om centrul preocuprilor sale. Iar credina c n viaa noastr nu exist nimic mai important dect ali oameni individuali, apelul
ctre oameni de a se respecta ntre ei i pe sine par s se datoreze lui Socrate.
Burnet a subliniat44 c Socrate a fost cel ce a creat concepia despre suflet, concepie ce a exercitat o uria
influen asupra civilizaiei noastre. Cred c este mult adevr n aceast afirmaie, dei mi se pare c formularea
ei i mai ales modul cum este folosit termenul suflet" ar putea induce n eroare; pentru c Socrate pare s se fi
ferit ct a putut de mult de teoriile metafizice. Apelul su a fost unul moral, iar teoria individualitii (sau a
sufletului", dac preferai acest termen) dezvoltat de el este, cred, o doctrin moral i nu una metafizic. Cu
ajutorul acestei doctrine el a luptat, ca totdeauna, mpotriva automulumirii i complezenei. El a cerut ca
individualismul s nu se reduc la disoluia tribalismului, ci ca individul s se dovedeasc demn de libertatea
dobndit. Din acest motiv a inut s sublinieze c omul nu este numai corp, numai o alctuire biologic. n om
exist ceva n plus, o scnteie divin, raiunea; i iubirea de adevr, de generozitate, de omenie, de frumos i de
bine. Acestea snt lucrurile ce dau pre vieii unui om. Dar dac nu snt numai corp", atunci ce snt? Eti, nainte
de toate, inteligen, rspundea Socrate. Raiunea ta este cea care te face om; care-i permite s fii mai mult dect
un ghem de pofte i dorine; care face din tine un individ autonom i-i d dreptul s pretinzi c eti un scop n
sine. ndemnul lui Socrate avei grij de sufletele voastre" este n mare msur un apel la onestitate intelectual,
ntocmai cum maxima cunoate-te pe tine nsui" este folosit de el spre a ne reaminti limitele noastre
intelectuale.
Acestea, sublinia Socrate, snt lucrurile care conteaz. Iar ceea ce a socotit necesar s critice n cazul democraiei
i al omului de stat democratic, era realizarea inadecvat a acestor lucruri. A criticat pe bun dreptate lipsa de
onestitate intelectual i preocuparea
obsesiv pentru putere.45 Dat fiind accentul pe care-l punea pe latura uman a problemei politice, nu s-a putut
interesa prea mult de reforma instituional. Ceea ce l-a interesat a fost aspectul imediat, personal al societii
deschise. Greea atunci cnd se considera om politic; era un dascl.
Dar dac Socrate a fost, n chip fundamental, susintorul societii deschise i un prieten al democraiei, atunci
ar putea s ntrebe cineva de ce s-a amestecat cu antidemocraii? Cci se tie c printre companionii si sau numrat nu numai Alcibiade, care pentru un timp a trecut de partea Spartei, ci i doi dintre unchii lui Platon
Critias, care avea s devin mai trziu liderul brutal al celor Treizeci de Tirani, i Charmides, mna dreapt a
lui Critias.
Exist mai mult de un rspuns la aceast ntrebare. nti de toate, Platon ne spune c atacul lui Socrate mpotriva
politicienilor democrai din epoca sa a fost ntreprins n parte cu scopul de a demasca egoismul i rvna de putere
ale linguitorilor farnici ai poporului, mai precis ale tinerilor aristocrai care pozau n democrai, dar n fond
priveau pe oamenii din popor doar ca pe nite instrumente ale poftei lor de putere. 46 Aceast activitate a sa l-a
fcut, pe de o parte, atrgtor pentru cel puin unii din dumanii democraiei; iar pe de alt parte, l-a adus n
contact cu aristocrai ambiioi ce aparineau tocmai tipului criticat. i aici intervine un al doilea considerent.
Moralistul i individualistul Socrate nu s-ar fi mrginit niciodat s-i atace pe aceti oameni. nelegea s le arate
un interes real i s nu-i abandoneze fr s fi fcut o ncercare serioas de a-i converti, n dialogurile lui Platon
exist multe aluzii la astfel de ncercri. Avem motive s credem acesta e cel de-al treilea considerent c
Socrate, dasclul cu preocupri politice, fcea chiar tot posibilul s atrag pe tineri i s capete influen asupra
lor, mai ales dac i considera api pentru conversiune, i se gndea c s-ar putea ca ntr-o bun zi ei s ajung n
funcii de rspundere n cetatea lor. Exemplul cel mai proeminent este, firete, Alcibiade, socotit nc din
copilria sa drept viitorul mare conductor al imperiului atenian. Iar strlucirea, ambiia i curajul lui Critias au
fcut din el unul din puinii competitori probabili ai lui Alcibiade. (O vreme, el a cooperat cu Alcibiade, dar mai
apoi s-a ntors mpotiva lui. Nu e deloc improbabil ca temporara cooperare s se fi datorat influenei lui Socrate.)
Din tot ce tim despre propriile aspiraii politice ale lui Platon, din tineree i de mai trziu, este mai mult dect
probabil c relaiile sale cu Socrate au fost de un gen asem218
ntor47. Socrate nsui, dei unul din spiritele fruntae ale societii deschise, n-a fost un om de partid. Era dispus
s activeze n orice cerc unde munca sa putea fi de folos cetii. Dac un tnr dttor de sperane ajungea s-l
intereseze, legturile de familie oligarhice nu-l mpiedicau s-l primeasc n cercul su de discuii.
Aceste legturi ns aveau s-i pricinuiasc moartea. Cnd marele rzboi a fost pierdut, Socrate a fost acuzat de a
fi educat pe oamenii care trdaser democraia i conspiraser cu inamicii ca s duc Atena la pierzanie.
Istoria rzboiului peloponesiac i a prbuirii Atenei este adesea povestit i astzi, sub influena autoritii lui
Tucidide, n aa fel nct nfrngerea Atenei apare drept ultima dovad a slbiciunii morale a sistemului
democratic. Acest mod de a vedea lucrurile este ns o deformare tendenioas, iar faptele bine cunoscute ne
spun o poveste foarte diferit. Principala rspundere pentru pierderea rzboiului revine oligarhilor trdtori care
au conspirat ntruna cu Sparta. Printre fruntaii acestora s-au numrat trei foti discipoli ai lui Socrate: Alcibiade,
Critias i Charmides. Dup cderea Atenei n anul 404 a. Chr., ultimii doi au devenit conductorii celor Treizeci
de Tirani, care n-au fost altceva dect un guvern-marionet sub protecia Spartei. Cderea Atenei i distrugerea
zidurilor snt prezentate adesea drept rezultatele finale ale marelui rzboi nceput n 431 a. Chr. Dar n aceast
prezentare rezid principala deformare, pentru c n realitate democraii au continuat s lupte. La nceput doar n
numr de aptezeci, ei au pregtit sub conducerea lui Thrasybulos i Anytos eliberarea Atenei, unde ntre timp
Critias ucidea mulime de ceteni; n timpul celor opt luni ct a durat regimul su de teroare, lista morilor a
ajuns s cuprind un numr de atenieni ce aproape c depea pe cel al atenienilor ucii de pelo-ponesieni n
cursul ultimilor zece ani ai rzboiului"48. Dup opt luni ns (n 403 a. Chr.) Critias i garnizoana spartan au fost
atacai i biruii de ctre democrai, care s-au stabilit n Pireu, i ambii unchi ai lui Platon i-au pierdut viaa n
aceast btlie. Discipolii lor oligarhici au prelungit o vreme domnia terorii n nsi cetatea Atenei, dar forele
lor erau ntr-o stare de confuzie i de disoluie. Dove-dindu-se incapabili s guverneze, ei au fost n cele din urm
abandonai de protectorii lor spartani, care au ncheiat un tratat cu democraii. Pacea a restabilit democraia la
Atena. n felul acesta forma democratic de guvernmnt i-a dovedit fora ei superioar n condiiile celor mai
aspre ncercri, nct pn i dumanii ei au
nceput s-o considere invincibil. (Nou ani mai trziu, dup btlia de la Cnidos, atenienii au putut s-i
recldeasc zidurile. nfrngerea democraiei s-a transformat n victorie.)
De ndat ce democraia astfel restaurat a restabilit condiiile juridice normale 49, lui Socrate i s-a intentat proces.
Era acuzat de a fi contribuit la educarea celor mai periculoi dumani ai statului, Alcibiade, Critias i Charmides.
Urmrirea judiciar a ntmpinat oare-cari dificulti dat fiind c toate delictele politice comise anterior
restabilirii democraiei fuseser amnistiate. Actul de acuzare nu putea, deci, s se refere fi la aceste cazuri
notorii. Iar acuzatorii au urmrit, probabil, nu att s-l pedepseasc pe Socrate pentru evenimentele politice
nefericite din trecut care, dup cum ei tiau foarte bine, se petrecuser contrar inteniilor sale; scopul lor a fost
mai degrab s-l mpiedice de a-i continua ndeletnicirea de dascl, pe care, avnd n vedere efectele ei, nu
puteau, practic, s-o priveasc altfel dect ca primejdioas pentru stat. Din toate aceste motive, rechizitoriului i s-a
dat forma vag i cam lipsit de noim c Socrate corupea tineretul, c se fcuse vinovat de impietate i c
ncercase s introduc n cetate noi practici religioase. (Ultimele dou capete de acuzare exprimau, dei n mod
stngaci, sentimentul fr ndoial corect c n domeniul etico-religios el era un revoluionar.) Din pricina
amnistiei ce fusese dat, tinerii corupi" nu puteau fi nominalizai cu precizie, dar bineneles c toat lumea tia
cine erau cei vizai50. n aprarea sa, Socrate a insistat asupra faptului c,nu a simpatizat cu politica Celor
Treizeci i c n fapt i riscase viaa opunndu-se ncercrii de a-l implica n crimele lor. i a reamintit juriului c
printre prietenii si cei mai apropiai i discipolii si cei mai entuziati s-a numrat cel puin un democrat,
Chaerephon, care a luptat mpotriva Celor Treizeci (fiind, pare-se, ucis n btlie) 51.
n prezent se recunoate de obicei c Anytos, fruntaul democrat care a susinut acuzarea, nu a urmrit s fac din
Socrate un martir. Scopul a fost s-l exileze. Acest plan a fost zdrnicit ns de refuzul lui Socrate de a-i renega
principiile. Nu cred c a vrut cu tot dinadinsul s moar sau c i-a plcut rolul de martir.52 Pur i simplu, a luptat
pentru ceea ce a crezut c este drept i pentru opera vieii sale. N-a urmrit niciodat s submineze democraia. n
realitate, a ncercat s-i dea crezul de care ea avea nevoie. Aceasta fusese opera vieii sale. El a simit c aceast
oper era grav primejduit. Trdarea fotilor si companioni fcea ca opera i per220
soana sa s apar ntr-o lumin ce trebuie s-l fi tulburat profund. Poate c a considerat chiar binevenit procesul,
ca un prilej de a dovedi loialitatea sa nermurit fa de cetate.
Socrate a explicat cum nu se poate mai convingtor aceast atitudine a sa atunci cnd i s-a oferit posibilitatea s
fug. Dac i-ar fi dat curs i ar fi devenit un exilat, toat lumea l-ar fi socotit un oponent al democraiei. De aceea
a rmas pe loc i i-a explicat motivele. Aceast explicaie, un fel de testament al su, se gsete n dialogul
Criton de Platon.53 Ea este simpl. Dac plec, spune Socrate, ncalc legile statului. Un asemenea act m-ar pune n
opoziie cu legile i ar dovedi neloialitatea mea. El ar duna statului. Numai dac rmn, aez mai presus de orice
ndoial loialitatea mea fa de stat i de legile lui democratice i dovedesc c nu i-am fost niciodat duman. Nu
poate exista o dovad mai bun a loialitii mele dect disponibilitatea mea de a muri pentru ea.
Moartea lui Socrate este ultima dovad a sinceritii sale. Nen-fricarea sa, simplitatea, modestia, simul msurii,
umorul nu l-au prsit niciodat. Eu snt musca pe care Zeul a hrzit-o cetii zice el n Aprarea... ca s
v trezeasc, s v conving i s v mustre ct e ziua de lung, inndu-se de voi pretutindeni. Nu vei mai avea
parte uor de un astfel de om, atenieni, aa c, dac-mi vei da ascultare, m vei crua. Voi ns ... vei lovi poate
n mine i, dndu-i ascultare lui Anytos, m vei osndi poate cu uurin la moarte; apoi ns ai continua s
dormii tot restul vieii, dac nu cumva Zeul, avnd grij de voi, v-ar trimite pe altcineva." 54 El a artat c un om
poate s moar nu numai pentru destin i glorie i alte asemenea lucruri mree, ci i pentru libertatea gndirii
critice i pentru un respect de sine ce nu are nimic de-a face cu orgoliul sau cu sentimentalismul.
VI
Socrate a avut un singur succesor demn, pe vechiul su prieten Antistene, ultimul din Marea Generaie. Platon,
discipolul su cel mai nzestrat, avea s se dovedeasc n curnd cel mai puin fidel. El l-a trdat pe Socrate, aa
cum fcuser i unchii si. Acetia, pe lng c l-au trdat pe Socrate, au ncercat i s-l implice n actele lor
teroriste, dar n-au izbutit, fiindc el s-a opus. Platon a ncercat
s-l implice pe Socrate n grandioasa sa ncercare de a edifica teoria societii imobilizate; i nu i-a fost deloc
greu s izbuteasc, fiindc Socrate nu mai era n via.
tiu, firete, c aceast judecat li se va prea exagerat de aspr chiar i celor ce au o atitudine critic fa de
Platon55. Dac privim ns Aprarea... i Criton drept testamentul fcut la btrnee de Socrate, i dac le
comparm cu testamentul lui Platon din Legile, ne va fi greu s judecm altfel. Socrate a fost condamnat, dar
iniiatorii procesului n-au urmrit moartea sa. Legile lui Platon remediaz aceast lips de intenie. n acest
dialog al su el elaboreaz rece i minuios teoria inchiziiei. Gndirea liber, critica instituiilor politice,
propovduirea la tineri a unor idei noi, ncercrile de introducere a unor noi practici sau fie i opinii religioase
snt declarate, toate, crime capitale. n statul platonician, lui Socrate nu i s-ar fi dat niciodat prilejul de a se
apra n public; el ar fi fost dat pe mna Conciliului nocturn pentru ca sufletul su bolnav s fie tratat" i n cele
din urm pedepsit.
Nu m pot ndoi de trdarea lui Platon i nici de faptul c folosirea de ctre el a lui Socrate ca personaj principal
n Republica a fost cea mai izbutit ncercare de a-l implica. Dac ns aceast ncercare a fost sau nu contient,
este o alt ntrebare.
Pentru a-l nelege pe Platon, trebuie s ne reprezentm ntreaga situaie din vremea sa. Dup rzboiul
peloponesiac, angoasele civilizaiei erau resimite cu deosebit putere. Vechile sperane oligarhice erau nc vii,
iar nfrngerea Atenei a fost de natur s le dea un nou imbold. Lupta de clas continua. Euase ns ncercarea
lui Critias de a distruge democraia prin realizarea programului Btrnului oligarh. Eecul nu s-a datorat
indeciziei; recurgerea la cele mai brutale acte de violen n-a dat rezultate, n ciuda mprejurrilor prielnice
create de puternicul sprijin al Spartei victorioase. Platon a simit c era nevoie de o reconstrucie complet a
programului. Cei Treizeci fuseser nfrni n sfera luptei pentru putere pentru c lezaser simul de dreptate al
cetenilor. nfrngerea a fost n bun msur o nfrngere moral. Crezul Marii Generaii i-a dovedit fora. Cei
Treizeci nu aveau de oferit nimic comparabil; ei erau nihiliti morali. Platon a simit c programul Btrnului
oligarh nu putea fi resuscitat fr a-l aeza pe fundamentul unui alt crez, pe o convingere ce reafirma vechile
valori ale tribalismului, opunndu-le crezului societii
222
deschise. Oamenii trebuiau nvai c dreptatea este inegalitate i c tribul, colectivul, se afl mai presus de
individ.56 Cum ns crezul socratic era prea puternic pentru a putea fi contestat pe fa, Platon s-a vzut nevoit sl reinterpreteze ca fiind o pledoarie pentru societatea nchis. Lucrul erau greu de fcut; dar nu imposibil. n
fond, nu democraia l-a ucis pe Socrate? N-a pierdut democraia, astfel, orice drept de a i-l revendica? i n-a
criticat Socrate cu orice prilej mulimea anonim, ca i pe liderii ei, pentru lipsa lor de nelepciune? i apoi, nu
era chiar att de greu ca Socrate s fie reinterpretat n sensul de a fi recomandat crmui-rea celor cultivai", a
filozofilor cunosctori. Platon a fost mult ncurajat s procedeze la o atare interpretare atunci cnd a descoperit c
ea fcea parte i din strvechiul crez pitagoreic; i mai cu seam, cnd a descoperit n Archytas din Tarent un
nelept pita-gorician i n acelai timp un om de stat ncununat de succes. Aici, a simit el, se afl soluia
enigmei. Nu i-a ncurajat Socrate nsui pe discipolii si s participe la viaa politic? Nu nsemna aceasta c el
dorea s-i vad la crm pe cei luminai i nelepi? Ct deosebire ntre grosolnia gloatei guvernante din Atena
i demnitatea unui Archytas! n mod sigur Socrate, care n-a formulat niciodat soluia sa la problema
constituional, trebuie s se fi gndit la pitagoreism.
Pe aceast cale e posibil ca Platon s fi descoperit c poate s dea treptat un nou neles doctrinei celui mai
influent membru al Marii Generaii i s se fi convins pe sine c un adversar a crui for copleitoare n-ar fi
cutezat niciodat s-o atace direct era un aliat. Aceasta este, cred, cea mai simpl interpretare care se poate da
faptului c Platon l-a pstrat pe Socrate drept principalul su purttor de cuvnt chiar i dup ce s-a ndeprtat att
de mult de doctrina acestuia, nct nu se mai putea amgi n privina acestei devieri. 57 Dar asta nu este ntreaga
poveste. El a simit, cred, n adncul sufletului, c doctrina lui Socrate era mult deosebit de prezentarea pe care
i-o fcea el; c, de fapt, el l trdeaz pe Socrate. i cred c strduinele nencetate ale lui Platon de a-l face pe
Socrate s se reinterpreteze pe sine snt n acelai timp eforturi de a-i liniti propriile mustrri de contiin.
ncercnd ntruna s demonstreze c doctrina sa nu-i dect o dezvoltare logic a adevratei nvturi socratice, el
cuta s se conving pe sine c nu este un trdtor.
Simt c, citindu-l pe Platon, sntem martorii unui conflict luntric, ai unei lupte cu adevrat titanice ce se d n
spiritul su. Chiar i faimoasa sa rezerv fastidioas, refularea propriei sale personaliti"58 sau, mai degrab,
ncercarea de refulare pentru c nu este deloc greu s citim printre rnduri este o expresie a acestei lupte. i
cred c influena lui Platon se poate explica n parte prin fascinaia ce o exercit acest conflict dintre dou lumi
nuntrul aceluiai suflet, lupt ale crei repercusiuni puternice asupra lui Platon se simt sub acea suprafa de
rezerv fastidioas. Aceast lupt atinge sentimentele noastre, pentru c ea are loc nc n noi nine. Platon a fost
copilul unui timp care este nc i al nostru. (Nu trebuie s uitm c, la urma urmei, n-a trecut dect un secol de la
abolirea sclaviei n Statele Unite, i un rstimp i mai scurt de la abolirea iobgiei n Europa Central.) Nicieri
nu se dezvluie mai limpede aceast lupt dect n teoria platonician a sufletului. Faptul c Platon, care tnjea
dup unitate i armonie, a nchipuit structura sufletului omenesc ca fiind analoag celei a unei societi mprite
n clase59 arat ct de adnc trebuie s fi suferit.
Cel mai mare conflict al lui Platon se nate din impresia profund pe care a produs-o asupra sa exemplul lui
Socrate, creia propriile sale nclinaii oligarhice i s-au mpotrivit cu succes. Pe planul argumentrii raionale,
lupta se poart folosind argumentul umanitarismului lui Socrate mpotriva lui nsui. Pesemne c primul exemplu
de acest fel se ntlnete n Eutyphron60. N-am s fiu niciodat ca Eutyphron, caut Platon s se liniteasc pe
sine; n-am s m apuc s-i acuz pe tatl meu, pe venerabilii mei strbuni, de a fi pctuit mpotriva unei legi i a
unei moraliti umanitare ce se situeaz la nivelul pietii vulgare. Chiar dac uneori curmau viei umane, era
vorba, la urma urmei, de vieile propriilor lor slugi, care nu preuiau mai mult dect nite criminali; i nu e treaba
mea s-i judec pentru asta. Oare n-a artat Socrate ct este de greu s tii ce e drept i ce e nedrept, ce este
cucernic i ce este nelegiuit? i oare n-a fost el nsui acuzat de impietate de ctre aceti aa-zii umanitari? Alte
simptome ale luptei lui Platon se pot gsi, cred, n aproape toate locurile unde el atac ideile umanitare,
ndeosebi n Republica. Stilul su evaziv i faptul c n combaterea teoriei egalitare a dreptii recurge la
persiflare, prefaa sa ezitant la argumentarea menit s legitimeze minciuna, introducerea rasismului i definiia
pe care o va da dreptii au fost menionate toate n capi224
tolele precedente. Dar poate c expresia cea mai clar a conflictului de care vorbesc se gsete n Menexenos,
aceast replic sarcastic la discursul funebru al lui Penele. Impresia mea e c aici Platon se d de gol. n ciuda
ncercrii sale de a-i ascunde sentimentele n spatele ironiei i dispreului, rzbate totui impresia profund
lsat asupra sa de consideraiile lui Pericle. Iat felul maliios n care Socrate" descrie n acest dialog impresia
pe care i-a produs-o discursul lui Pericle: Un simmnt de exultare struie n mine de mai bine de trei zile; abia
n a patra sau a cincea zi, i nu fr efort, mi-am revenit n simiri i mi-am dat seama unde m aflu." 61 Cine s-ar
putea ndoi c Platon dezvluie aici ct de serios a fost impresionat de crezul societii deschise i ce sforare a
trebuit s fac pentru a-i reveni i a-i da seama unde se afla n tabra dumanilor.
VII
Argumentul cel mai puternic adus de Platon n aceasta lupt a fost, cred, sincer. Conform crezului umanitar,
spune el, trebuie s fim dornici s-i ajutm pe semenii notri. Oamenii au mare nevoie de ajutor, ei snt nefericii
i mcinai de o grea ncordare, de un sentiment de deriv. n via nu exist nici o certitudine, nici o siguran 62
cnd totul e cuprins de schimbare. Eu snt gata s le vin n ajutor. ns nu pot s-i fac fericii dac nu merg pn la
rdcina rului.
i Platon a descoperit rdcina rului: este vorba de Cderea Omului", de prbuirea societii nchise. Aceast
descoperire l-a convins c Btrnul oligarh i discipolii si avuseser n esen dreptate favoriznd Sparta
mpotriva Atenei i imitnd programul spartan de mpiedicare a schimbrii. Dar n-au mers destul de departe;
analiza lor n-a cobort destul de adnc. N-au fost contieni sau n-au luat n seam faptul c pn i Sparta
manifesta semne de decdere, n ciuda efortului ei eroic de a bloca orice schimbare; c pn i Sparta a fost
ezitant n ncercrile ei de a controla creterea i educaia cetenilor ei cu scopul de a elimina cauzele
Decderii, ale variaiilor" i iregularitilor" n numrul i deopotriv n calitatea rasei dominante 63. (Platon a
neles c una din cauzele Decderii era creterea populaiei.) Tot aa, Btrnul oligarh i disCAPITOLUL 10: SOCIETATEA DESCHIS I DUMANII EI 225
cipolii si au crezut, n superficialitatea lor, c prin intermediul tiraniei, aa cum a fost a Celor Treizeci, puteau s
readuc vremurile bune de altdat. Platon tia c lucrul acesta nu este posibil. Marele sociolog a vzut clar c
aceste tiranii erau sprijinite de spiritul revoluionar modern, pe care, la rndul lor, l alimentau; c ele erau
nevoite s fac concesii aspiraiilor egalitare ale poporului; i c de fapt au jucat un rol important n surparea
tribalismului. Platon ura tirania. Numai ura poate s vad cu atta acuitate cum a vzut el, n celebra sa descriere
a tiranului. Numai un duman adevrat al tiraniei putea s spun c tiranii snt nevoii s ae un rzboi dup
altul, pentru a-i face pe oameni s simt nevoia unui comandant", a unuia care s-i salveze de primejdie extrem.
Tirania, sublinia Platon, nu e o soluie, dup cum nu este nici vreuna din oligarhiile obinuite. Dei este neaprat
necesar ca oamenii s fie inui fiecare la locul su, ngrdirea lor nu este un scop n sine. Scopul trebuie s fie
totala ntoarcere la natur, tergerea complet a pnzei. Deosebirea dintre teoria lui Platon, pe de o parte, i cea a
Btr-nului oligarh i a Celor Treizeci, pe de alta, se datoreaz influenei Marii Generaii. Individualismul,
egalitarismul, credina n raiune i dragostea de libertate erau sentimente noi, puternice i, din punctul de vedere
al dumanilor societii deschise, sentimente periculoase ce trebuiau combtute. Platon simise el nsui influena
lor i n sinea sa se luptase cu ele. Rspunsul dat de el Marii Generaii a nsemnat un mare efort. Efortul de a
nchide o poart ce fusese deschis i de a opri n loc societatea arunend asupra ei vraja unei filozofii
ademenitoare, de o neegalat profunzime i bogie. n domeniul politic Platon a adugat prea puin la vechiul
program oligarhic mpotriva cruia argumentase odinioar Pericle.64 Dar el a descoperit, probabil n mod
incontient, marele secret al revoltei mpotriva libertii, formulat n zilele noastre de Pareto 65: S profii de
sentimente, neirosindu-i energiile n eforturi zadarnice de a le distruge." n loc s-i arate ostilitatea fa de
raiune, el i-a fermecat pe intelectuali cu strlucirea scrisului su, flatndu-i i emoionndu-i prin cerina sa ca cei
nvai s guverneze. Dei a argumentat mpotriva dreptii, el i-a convins pe iubitorii dreptii c e un aprtor
al ei. Nici chiar n sinea sa nu recunotea pn la capt c de fapt combtea libertatea de gndire pentru care
murise Socrate; i fcnd din Socrate purttorul su de cuvnt, i-a convins pe toi ceilali c lupta i el pentru
aceast liber226
tate. Platon a devenit astfel, n mod incontient, antemergtorul attor propaganditi care, deseori cu bun
credin, au dezvoltat tehnica apelului la sentimente morale, umanitare, n scopuri antiuma-nitare, imorale. i a
obinut efectul oarecum surprinztor de a convinge pn i pe unii exponeni de seam ai umanitarismului de
imoralitatea i egoismul crezului lor.66 Nu m ndoiesc c a izbutit s se conving pe sine. Ura sa fa de iniiativa
individual i dorina sa de a mpiedica orice schimbare el le-a transfigurat ntr-o iubire a dreptii i cumptrii,
a unui stat ceresc n care toat lumea este mulumit i fericit i n care grosolnia avariiei 67 este nlocuit de
legile generozitii i prieteniei. Visul acesta de unitate, de frumusee i perfeciune, acest estetism, holism i
colectivism snt produsul i deopotriv simptomul pierdutului spirit al tribalismului 68. Ele snt expresia
sentimentelor celor ce sufer de angoasa civilizaiei; i totodat un apel la aceste sentimente. (ine de aceast
angoas faptul c devenim din ce n ce mai dureros contieni de flagrantele imperfeciuni din viaa noastr, de
imperfeciunile personale ca i de cele instituionale; de suferina evitabil, de risip i de urenia nenecesar;
precum i de faptul c nu ne este cu neputin s facem ceva pentru a ndrepta toate aceste lucruri, dar c
ameliorrile, pe ct snt de importante, pe att snt de greu de realizat. Contiina acestui fapt sporete povara
responsabilitii personale, povara condiiei de a fi om.)
VIII
Socrate refuzase s negocieze n privina integritii sale personale. Platon, cu toat revendicarea sa intransigent
privind curirea pnzei", a alunecat pe un drum pe care a fost silit s cedeze din integritatea sa cu fiecare nou
pas pe care-l fcea. A fost silit s combat libertatea de gndire i cutarea adevrului. A fost silit s apere
minciuna, miracolele politice, superstiia tabuist, nbuirea adevrului i, n cele din urm, violena brutal. n
ciuda avertismentului socratic mpotriva mizantropiei i misologiei, a ajuns s-i piard ncrederea n om i s se
team de raionamente. Cu toate c e! nsui ura tirania, a ajuns s atepte ajutor de la un tiran i s apere
msurile cele mai tiranice. Logica intern a scopului su antiumamtar, logica intern a puterii l-au adus n
punctul n care
fuseser adui odinioar Cei Treizeci i n care avea s ajung, mai trziu, i prietenul su Dion i alii dintre
numeroii si discipoli-ti-rani69. Schimbarea social n-a izbutit s-o mpiedice. (Abia mult mai trziu, n veacurile
de ntuneric, ea a fost mpiedicat prin magia esenialismului platonico-aristotelic.) A izbutit, n schimb, s se
lege pe sine, prin propria sa vraj, de puteri pe care odinioar le urse.
Lecia pe care ar trebui s-o nvm de la Platon este exact opusul celei pe care el ncearc s ne-o transmit. Este
o lecie ce nu trebuie uitat. Orict de remarcabil a fost diagnosticul pus de Platon, propria sa evoluie dovedete
c terapia recomandat de el este mai rea dect rul pe care era menit s-l combat. Soluia nu este blocarea
schimbrilor politice; ea nu poate s aduc fericirea. Nu ne mai putem ntoarce niciodat la pretinsa inocen i
frumusee a societii nchise. Visatul paradis nu poate fi realizat pe pmnt. O dat ce am nceput s ne bizuim
pe raiune i s facem uz de facultile noastre critice, o dat ce am simit chemarea responsabilitilor personale
i, mpreun cu ea, responsabilitatea de a contribui la progresul cunoaterii, nu ne mai putem ntoarce la o stare
de implicit supunere fa de magia tribal. Pentru cei ce au gustat din pomul cunoaterii, paradisul e pierdut. 70
Cu ct ncercm mai mult s ne ntoarcem la vremurile eroice ale tribalismului, cu att mai sigur ajungem la
Inchiziie, la Poliia Secret i la un banditism romanticizat. ncepnd cu nbuirea raiunii i a adevrului, nu
putem sfiri dect cu cea mai brutal i mai violent distrugere a tot ce-i omenesc. 71 Nu exist ntoarcere la o
armonioas stare de natur. Dac ne ntoarcem, vom fi silii s strbatem pn la capt drumul napoi s
revenim la animalitate.
Este o problem pe care trebuie s-o privim n fa, orict ne-ar fi de greu. Dac vism s ne ntoarcem n
copilrie, dac sperm s dobndim fericirea bizuindu-ne pe alii, dac dm napoi n faa sarcinii de a ne purta
crucea crucea condiiei de om, a raiunii, a responsabilitii , dac ne pierdem curajul i dm napoi n faa
poverii, atunci trebuie s ne fortificm cu o clar nelegere a deciziei care ne ateapt. Putem s ne ntoarcem
printre animale. Dac ns dorim s rmnem oameni, atunci nu putem urma dect o singur cale, calea spre
societatea deschis. Trebuie s mergem nainte spre necunoscut, spre incert i nesigur, folosindu-ne raiunea,
atta ct avem, pentru a planifica realizarea att a securitii ct i a libertii.
\
NOTE
Observaii generale. Textul crii a fost conceput n aa fel nct s poat f citit i neles n mod independent, fr a apela la
aceste note. n ele se gsete totui destul material care va interesa probabil pe toi cititorii crii, iar pe de alt parte exist
unele referine i controverse ce s-ar putea s nu fie de interes general. Pentru cititorii dornici s consulte notele de dragul
acestui material, s-ar putea dovedi convenabil s parcurg mai nfii fr ntreruperi textul cte unui capitol i abia dup aceea
s se adreseze notelor.
Vreau s m scuz pentru numrul probabil prea mare de referine pe care le-am introdus cu gndul la acei cititori pe care-i
intereseaz n mod special una sau alta dintre problemele colaterale atinse n cursul discuiei (cum ar fi preocuprile rasiste
ale lui Platon sau Problema socratic). tiind c n condiiile de rzboi nu voi avea posibilitatea s citesc palturile, am decis
s nu fac trimiterile la pagini, ci la numerele notelor. n consecin, referirile la text au fost fcute prin note de felul: cf.
textul de la nota 24 la capitolul 3" etc. Tot din pricina rzboiului mi-a fost ngreunat i accesul la biblioteci, nct nu am avut
posibilitatea s obin un numr de cri, unele mai recente, altele mai vechi, pe care n condiii normale le-a fi consultat.
Am plasat ntre asteriscuri notele ce fac uz de materiale pe care nu le-am avut la dispoziie n timp ce redactam manuscrisul
pentru prima ediie a crii (ca i alte note adugate dup anul 1943); n-am aplicat totui acest procedeu la toate adugirile la
note.*
Not la Introducere
Pentru motto-ul lui Kant, vezi nota 41 la capitolul 24 i textul respectiv.
Termenii societate deschis i societate nchis au fost folosii, dup cte tiu, pentru prima dat de Henri Bergson n Cele
dou surse ale moralei i religiei. In ciuda deosebirii considerabile dintre modul n care folosete Bergson aceti termeni i
modul n care i folosesc eu (deosebire datorat abordrii fundamental diferite a aproape fiecrei probleme de filozofie),
exist, recunosc, i o anumit asemnare. (Cf. caracterizarea bergsonian a societii nchise drept societate uman proaspt
ieit din minile naturii".) Principala diferen este ns urmtoarea. Termenii mei indic, aa-zicnd, o distincie
raionalist; societatea nchis se caracterizeaz prin credina n tabuuri magice, pe cnd
CAPITOLUL 1NOTELE l-3
229
ntr-o societate deschis oamenii snt n stare s se raporteze ntr-o anumit msur critic fa de tabuuri i s-i bazeze
deciziile (dup discuie) pe autoritatea propriei lor inteligene. Bergson, pe de alt parte, are n vedere un fel de distincie
religioas. Aa se explic faptul c putem privi societatea sa deschis ca pe un produs al intuiiei mistice, n timp ce eu
sugerez (n capitolele 10 i 24) c misticismul poate fi interpretat drept o expresie a nostalgiei dup unitatea pierdut a
societii nchise i deci drept o reacie mpotriva raionalismului societii deschise. Din felul cum folosesc eu n capitolul 10
termenul societate deschis" se poate vedea c exist o anumit asemnare cu termenul marea societate" al lui Graham
Wallace; termenul meu poate fi aplicat ns i la o societate mic" de felul Atenei din vremea lui Pericle, n timp ce, pe de
alt parte, ne putem imagina posibilitatea ca o mare societate" s fie nepenit i nchis. Exist, probabil, o asemnare i
ntre termenul meu de societate deschis" i termenul folosit de Walter Lippman drept titlu al admirabilei sale cri
Societatea bun (1937). Vezi i nota 59-2) la capitolul 10 i notele 29, 32 i 58 la capitolul 24, ca i textul respectiv.
Note la capitolul 1
Pentru motto-ul din Pericle, vezi nota 31 la capitolul 10 i textul respectiv. Motto-ul din Platon este discutat ceva mai simplu
n notele 33 i 34 la capitolul 6 i n textul respectiv.

1 Folosesc termenul colectivism" doar pentru o doctrin ce pune accentul pe nsemntatea unei colectiviti sau a unui grup,
cum ar fi bunoar statul" (sau un anumit stat; sau o naiune; sau o clas) comparativ cu aceea a individului. Problema
relaiei dintre colectivism i individualism va fi discutat mai pe larg n capitolul 6; vezi ndeosebi notele 26 i 28 la acel
capitol i textul respectiv. Privitor la tribalism", cf. capitolul 10 i mai ales nota 38 la acel capitol (lista tabuurilor tribale
pitagoreice).
2 Aceasta nseamn c interpretarea nu comunic nici o informaie empiric, dup cum am artat n cartea mea Logica
cercetrii (1935).
3 Una din trsturile pe care le au n comun doctrina poporului ales, doctrina rasei alese i cea a clasei alese este aceea de a fi
aprut i a fi dobndit importan ca reacii mpotriva anumitor asupriri. Doctrina poporului ales a devenit important pe
vremea ntemeierii bisericii evreieti, adic n timpul robiei babiloniene; teoria rasei ariene de stpni, formulat de contele
Gobineau, a fost o reacie a emigrantului aristocrat fa de pretenia c Revoluia francez a izbutit s alunge pe stpnii
teutoni. Profeia lui Marx privind victoria proletariatului este reacia sa fa de una din cele mai sinistre perioade de asuprire
i exploatare din istoria modern. Cf. n acest sens capitolul 10, ndeosebi nota 39, i capitolul 17, ndeosebi notele 13-l5 i
textul respectiv.
*Unul din cele mai concise i mai bune rezumate ale crezului istoricist poate fi gsit n broura radical istoricist citat mai
complet n partea final a notei 12 la capitolul 9, intitulat Cretinii n lupta de clas, de Gilbert Cope, Prefa de Episcopul
de Bradford. (Publicaia Magnificat nr.l, editat de Council of Clergy and Ministers for Common Ownership, 1942, 28,
Maypole
230
CAPITOLUL 2 NOTELE 1-2
Lane, Birmingham 14.) Iat ce citim n ea, la pp. 5-6: n toate aceste viziuni gsim ca un element comun ideea de
inevitabilitate plus libertate. Evoluia biologic, seria conflictelor de clas, aciunea Sfntului Duh toate trei se
caracterizeaz printr-o anumit micare spre un el. Aceast micare poate fi stnjenit sau deviat pentru un timp de aciunea
uman deliberat, dar impetuozitatea ei crescnd nu se poate irosi, i cu toate c stadiul final nu poate fi dect vag
ntrezrit..., e posibil s cunoatem destul de mult despre acest proces pentru a contribui la accelerarea sau la ntrzierea
mersului su inevitabil. Cu alte cuvinte, legile naturale a ceea ce vedem c este progresul snt ndeajuns... nelese de oameni
pentru ca ei s poat ... ori ... s depun eforturi pentru a opri, ori s devieze curentul principal eforturi ce pot prea pentru
un timp ncununate de succes, dar de fapt snt sortite eecului."*
4 Hegel spunea c, n Logica sa, a pstrat ntreaga nvtur a lui Heraclit. i mai spunea c datoreaz totul lui Platon.
*Poate c merit menionat c Fer-dinand von Lassalle, unul din ntemeietorii micrii social-democrate germane (i
hegelian, asemenea lui Marx) a scris dou volume despre Heraclit.*
Note la capitolul 2
1 ntrebarea Din ce e fcut lumea ?" este acceptat, n mod mai mult sau mai puin general, drept problema fundamental a
primilor filozofi ionieni. Dac admitem c ei vedeau lumea ca pe un edificiu, ntrebarea privind arhitectonica lumii ar fi
complementar celei privitoare la materialul din care e construit. i ntr-adevr, aflm c Thales era interesat nu numai de
materialul din care e fcut lumea, ci i de astronomia i geografia descriptive, i c Anaximandru a fost primul care a
ntocmit un plan al Pmntului, adic o hart. Alte cteva remarci privitoare la coala ionian (i ndeosebi la Anaximandru ca
predecesor al lui Heraclit) vor fi fcute la capitolul 10; cf. notele 38-^10 la acel capitol, n special nota 39.
*Dup R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, p. 693, sentimentul homeric al destinului (moira") ar descinde din
misticimul astral oriental care zeific timpul, spaiul i destinul. Dup acelai autor (Revue de Synthese Historique, pp. 16 i
urm.) tatl lui Hesiod era originar din Asia Mic, iar sursele ideilor lui Hesiod privind Vrsta de Aur i metalele din om snt
orientale. (Cf. asupra acestei chestiuni studiul postum al lui Eisler despre Platon, Oxford, 1950.) Eisler mai arat (Jesus
Basileus, voi. II, pp. 618 i urm.) c ideea lumii ca totalitate a lucrurilor (cosmos") i are originea n teoria politic
babilonian. Despre ideea lumii ca edificiu (cas i cort) Eisler discut n cartea sa Weltenmantel*.
2 Vezi Filozofia greac pn la Platon, voi. I, partea a 2-a, redactori-coor-donatori Adelina Piatkowski i Ion Banu, Ed.
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, seciunea a V-a, Heraclit, fragmentul 124. Pentru celelalte dou citate din acest
alineat, vezi Platon, Cratylos, 401 d, 402 a/b.
Interpretarea dat de mine doctrinei lui Heraclit difer, probabil, de cele admise ndeobte n prezent, spre exemplu de cea a
lui Burnet. Cei ce s-ar putea ndoi de buna ei ntemeiere snt ndemnai s citeasc notele mele, ndeosebi pe cea de fa i
notele 6, 7 i 11, n care m ocup de filozofia naturii a lui Heraclit, n timp ce n textul capitolului m limitez la prezentarea
aspectului istoriCAPITOLUL 2 NOTA 2
231
cist al doctrinei sale i a filozofiei sale sociale. Le recomand n plus materialul invocat n capitolele 4-9 i n special n
capitolul 10, n lumina cruia filozofia lui Heraclit, aa cum o vd eu, apare ca o reacie destul de tipic fa de revoluia
social al crei martor a fost. Cf. i notele 39 i 50 la acel capitol (i textul respectiv) i critica general a metodelor lui
Burnet i Taylor din nota 56.
Dup cum este indicat n text, eu consider (mpreun cu muli alii, ca de exemplu Zeller i Grote) c doctrina curgerii
universale este doctrina central a lui Heraclit. Burnet, dimpotriv, consider c ea poate fi cu greu privit drept punctul
central al sistemului" lui Heraclit (cf. Early Grecie Philosophy, ed. a 2-a, p. 163). Examinnd ns ndeaproape argumentele
sale (pp. 158 i urm.) nu m-am putut deloc convinge c descoperirea fundamental a lui Heraclit ar constitui-o doctrina
metafizic abstract c nelepciunea nu const n a cunoate multe lucruri, ci n a sesiza unitatea subiacent a contrariilor
aflate n lupt", cum se exprim Burnet. Unitatea contrariilor reprezint nendoielnic o parte important a doctrinei lui
Heraclit, dar ea poate fi derivat (n msura n care asemenea lucruri pot fi derivate; cf. nota 11 la acest capitol i textul corespunztor) din teoria mai concret i mai intuitiv a curgerii; acelai lucru s-ar putea spune despre doctrina heraclitian a
focului (cf. nota 7 la acest capitol).
Cei care sugereaz, alturi de Burnet, c doctrina curgerii universale nu era nou, fiind anticipat de ionienii timpurii, snt, am
impresia, martori incontieni ai originalitii lui Heraclit; pentru c ei nu izbutesc s sesizeze acum, dup 2400 de ani, miezul
viziunii sale. Ei nu observ deosebirea dintre curgerea sau circulaia dinuntrul unui vas sau edificiu sau cadru cosmic, adic
dinuntrul unei totaliti de lucruri (o parte a doctrinei heraclitiene poate fi ntr-adevr neleas n acest fel, ns numai acea
parte a ei care nu este foarte original; vezi mai jos) i o curgere universal ce cuprinde totul, pn i vasul, cadrul nsui (cf.
Lucian n Diels, Die Vorsokratiker, ed. a 5-a, 1934, p. 190) i care este descris drept negarea de ctre Heraclit a existenei
oricrui lucru fix. (ntr-un fel, Anaximandru a fcut un nceput prin dizolvarea cadrului, dar de aici pn la teoria curgerii
universale mai rmnea un drum lung de fcut. Cf. i nota 15-4) la capitolul 3.)
Doctrina curgerii universale l oblig pe Heraclit s ncerce o explicaie a stabilitii aparente a lucrurilor din aceast lume i
a altor regulariti tipice. Aceast ncercare l duce la dezvoltarea unor teorii subsidiare, n particular la doctrina focului (cf.
nota 7 la acest capitol) i a legilor naturale (cf. nota 6). n cadrul acestei preocupri de a explica stabilitatea aparent a lumii el
se folosete n mare msur de teoriile predecesorilor si, dezvoltnd teoria lor despre rarefiere i condensare mpreun cu
doctrina lor privind revoluia corpurilor cereti, ntr-o teorie general a circuitului materiei i a periodicitii. Eu consider ns
c aceast parte a doctrinei sale nu deine n cadrul ei un loc central, ci unul subsidiar. Aceast parte este, pentru a spune aa,
apologetic, deoarece ncearc s mpace doctrina nou i revoluionar a curgerii cu experiena comun, ca i cu teoriile
predecesorilor. Eu cred, deci, c el nu este un materialist mecanicist care susine ceva n genul conservrii i circulaiei
materiei i a energiei; acest punct de vedere mi pare a fi exclus de atitudinea sa magic fa de legi ca i de teoria sa despre
unitatea contrariilor, care-i subliniaz misticismul.
Teza mea c universalitatea schimbrii reprezint teoria central a lui Heraclit este coroborat, cred, de Platon. Majoritatea
covritoare a referinelor
232
sale explicite la Heraclit (Crat., 401 d, 402 a/b, 411, 437 i urm., 440); Theaet., 153 c/d, 160 d, 177 c, 179 d i urm., 182 a i
urm., 183 a i urm., cf. i Banch., 207 d, Phil. 43 a; cf. i Aristotel, Metal, 987 a 33, 1010 a 13, 1078 b 13) stau mrturie
impresiei profunde lsate de aceast doctrin central asupra gndito-rilor din acea perioad. Aceste mrturii directe i clare
snt mult mai puternice dect pasajul, putem admite interesant, ce nu menioneaz numele lui Heraclit (Sof, 242 d i urm., deja
citat, n legtur cu Heraclit, de ctre Ueberweg i Zeller), pe care Bumet ncearc s-i ntemeieze interpretarea. (Cellalt
martor al su, Philon Iudeul, nu poate conta mult fa de ceea ce gsim la Platon i Aristotel.) Dar chiar i acest pasaj
concord pe deplin cu interpretarea noastr, (n legtur cu aprecierea ntructva oscilant a lui Burnet despre valoarea acestui
pasaj, cf. nota 56-7) la capitolul 10.) Descoperirea lui Heraclit c lumea nu este totalitatea unor lucruri, ci a unor evenimente
sau fapte, nu este defel banal; s amintim c foarte recent Wittgenstein a socotit necesar s reafirme aceast tez: Lumea
este totalitatea faptelor, nu a obiectelor." (Cf. Tractatus Logico-Philosophicus, 1921, propoziia I.I.; sublinierea mi aparine.)
S rezum. Consider c doctrina universalitii schimbrii este fundamental i c s-a nscut pe trmul experienelor sociale
ale lui Heraclit. Toate celelalte doctrine ale sale snt ntr-un fel subsidiare acesteia. Doctrina focului (cf. Aristotel, Metafizica,
984 a 7, 1067 a 2; de asemenea 989 a 2, 996 a 9, 1001 a 15; Fizica, 205 a 3) o consider central n perimetrul filozofiei
heraclitiene a naturii; ea este o ncercare de a mpca doctrina schimbrii cu experiena ce o avem a lucrurilor stabile, o punte
de legtur cu mai vechile teorii ale circulaiei i duce la o teorie a legilor. Iar doctrina unitii contrariilor o consider ceva
mai puin central i ceva mai abstract; vd n ea precursoarea unui gen de teorie logic sau metodologic (ce 1-a inspirat pe
Aristotel s formuleze legea non-contradiciei) i mi pare legat de misticimul su.
3 W. Nestle, Die Vorsokratiker (1905), 35.
4 Numerotarea fragmentelor este dat dup ediia a 5-a a lui Diels (indicat prin D 3). N.t: aceast numerotare este pstrat n
lucrarea Filosofia greacpn la Platon, menionat mai sus n nota 2, de unde prelum traducerea n romn a fragmentelor
din Heraclit.
Dintre cele opt pasaje citate n acest alineat, 1) i 2) snt din fragmentul D 5 121. Celelalte snt din fragmentele: 3); D529; cf.
Platon, Republica, 586 a/b... 4): D3 104...5): D5 39 (cf D5, voi. I, p. 65)... 6): D5 17... 7): D3 33... 8) D544.
5 Cele trei pasaje citate n acest alineat snt din fragmentele: 1) i 20) cf. D 5 91; pentru 1) cf. i nota 2 la acest capitol; 3): D5
74.
6 Cele dou pasaje snt D531, respectiv D5 90.
7 Referitor la msurile" (sau legile, perioadele) lui Heraclit, vezi D 5 30, 31, 94. (n D5 msur" i lege" (logos) apar
menionate mpreun.)
Cele cinci pasaje citate mai departe n cuprinsul alineatului snt din fragmentele: 1): Diog. Laert., IX, 7 (n voi. FGPP la p.
324) ... 2): D394 (cf. nota 2 la capitolul 5) ... 3): D5100 ... 4): D530 ... 5): D5 66.
1) Ideea de lege este corelativ cu cea de schimbare sau curgere, dat fiind c numai legile sau regularitile n cadrul curgerii
pot s explice stabilitatea aparent a lumii. Cele mai tipice regulariti cunoscute omului n cadrul lumii schimbtoare snt
perioadele naturale: ziua, luna i anul (anotimpurile). Teoria heraclitian a legii este, cred, intermediar logic ntre concepiile
comparativ moderne despre legile cauzale" (aparinnd lui Leucip i ndeosebi lui Democrit)
233
i puterile ascunse ale destinului de care vorbete Anaximandru. Legile lui Heraclit snt nc magice", adic el nu face nc
distincie ntre regularitile cauzale abstracte i legile impuse, asemenea tabuurilor, prin sanciuni (cf. n acest sens cap. 5,
nota 2). Pare-se c aceast teorie a destinului era legat de o teorie a Marelui An" sau Marelui Ciclu" de 18000 sau 36000
de ani obinuii. (Cf., de exemplu, ediia J. Adam a Republicii lui Platon, voi. II, 303.) Eu, de bun seam, nu consider c
aceast teorie ar fi o indicaie c Heraclit nu credea, de fapt, ntr-o curgere universal, ci doar n felurite circulaii n cadrul
stabilitii ce se reface mereu; consider ns posibil ca el s fi avut dificulti n a concepe o lege a schimbrii, i chiar a
destinului, alta dect una ce presupune ntr-o oarecare msur periodicitatea. (Cf. i nota 6 la capitolul 3.)
2) Focul joac un rol central n filozofia naturii a lui Heraclit. (S-ar putea s fie la mijloc aici o influen persan.) Flacra e
un simbol al curgerii, al unui proces ce se nfieaz n multe privine ca un lucru. Astfel el explic experiena lucrurilor i
mpac aceast experien cu doctrina curgerii. Aceast idee poate fi uor extins la corpurile vii, care snt asemeni flcrilor,
doar c ard mai potolit. Heraclit afirm c toate lucrurile curg, c toate snt asemeni focului; doar msurile" sau legile de
micare ale curgerii lor snt diferite. Doar cupa" sau bazinul", n care focul arde, curge mult mai ncet dect focul, dar i el
curge, negreit. El se schimb, are destinul i legile sale, este n mod necesar cuprins de foc i mistuit, dei trebuie s treac
mai mult timp nainte ca destinul s i se mplineasc. nct pe toate ... focul, la venirea sa, le va judeca i le va mistui". (D 5
66)
Aadar, focul este simbolul i explicaia repausului aparent ce se constat n lucruri n pofida strii lor reale de curgere. Dar el
este totodat simbolul transmutaiei materiei dintr-o stare (combustibil) n alta. El asigur astfel legtura dintre teoria
heraciitian intuitiv a naturii i teoriile predecesorilor si despre rarefiere i condensare etc. Dar aceast izbucnire i
domolire, n raport cu msura combustibilului disponibil, este i ea un exemplu de lege. Dac se combin cu o form sau alta
de periodicitate, aceste idei pot fi folosite pentru explicarea regularitii perioadelor naturale, cum snt zilele sau anii.
(Aceast orientare din gndirea heraclitian face neplauzibil mefiena lui Bumet fa de relatrile tradiionale privind
credina lui Heraclit ntr-o conflagraie periodic, ce avea, probabil, legtur cu ideea sa a Marelui An; cf. Aristotel, Fizica,
205 a 3 cu D5 66.)
8 Cele treisprezece pasaje citate n acest alineat snt din fragmentele: 1):D 5123 ...2):D593 ... 3): D5 40 ... 4): D573 ... 5):
D389 ... cu4) i 5) cf. Platon, Republica, 476 c i urm. i 520 c ..., 6): D5 19 ..., 7): D534 ..., 8): D541 ..., 9):D52..., 10): D5
113 ..., 11): D5 10 ..., 12): D*32 .... 13): D564.
9 Mai consecvent dect majoritatea exponenilor istoricismului moral, Heraclit este totodat un pozitivist etic i juridic
(referitor la acest termen, cf. capitolul 5): Pentru divinitate, toate snt frumoase, bune i drepte; oamenii ns consider c
unele snt drepte, altele nedrepte." (D3102; vezi pasajul 8) din nota 11.) C el a fost primul pozitivist juridic, o atest Platon
(Theait., 177 c/d). Cu privire la pozitivismul moral i juridic n general, cf. capitolul 5 (textul de la notele 14-18) i capitolul
22.
10 Cele dou pasaje citate n acest alineat snt: 1): D 3 53 ..., 2): D5 80.
234
11 Cele nou pasaje citate n acest alineat snt: 1): D 5 126 ..., 2): D5 111 ..., 3): D588 ..., 4) D'51 ..., 5): D58 ..., 6): D560 ..., 7):
D559 ..., 8): D5102 (cf. nota 9) .... 9): D'58. (cf. Aristotel, Fizica, 185 b 20.)
Curgerea sau schimbarea nu poate fi dect trecerea de la o stare sau proprietate sau poziie la alta. n msura n care curgerea
presupune ceva care se schimb, acest ceva trebuie s rmn identic cu sine, chiar dac dobndete o stare, proprietate sau
poziie opus. Aceasta leag teoria curgerii de cea a unitii contrariilor (cf. Aristotel, Metafizica, 1005 b 25, 1024 a 24 i 34,
3062 a 32, 1063 a 25) ca i de doctrina c toate lucrurile snt una; ele snt doar stri sau aparene diferite a ceva unic care se
schimb (focul).
Dac drumul n sus" i drumul n jos" au fost gndite iniial ca o crare obinuit ce nti urc o pant iar apoi coboar (sau,
eventual: care urc din punctul de vedere al omului aflat jos i coboar din cel al omului aflat sus), metafora fiind abia mai
trziu aplicat la procesele de circulaie, la drumul ce urc de la pmnt, prin ap (poate c e vorba de combustibilul lichid
dintr-o cup?) la foc, iar apoi coboar de la foc prin ap (ploaie?) la pmnt; sau dac ideea drumului n sus i a drumului n
jos a fost aplicat din capul locului de Heraclit la acest proces de circulaie a materiei toate acestea, de bun seam, nu pot
fi lmurite. (Mie ns prima alternativ mi se pare mai probabil, avnd n vedere marele numr de idei similare din
fragmentele lui Heraclit; cf. textul.)
12 Cele patru pasaje snt: 1): D5 24 ..., 2): D525 (cf. i Platon, Legile, 903 d/e; de pus n contrast cu Rep. 617 d/e ..., 3): D5 29
(o parte din restul fragmentului a fost citat mai sus; vezi pasajul 3) din nota 4... 4): D 5 49.
13 Pare foarte probabil (cf. Meyer, Gesch. d. Altertums, ndeosebi voi. I) c asemenea doctrine caracteristice cum este cea a
poporului ales au aprut n aceast perioad, care a produs i cteva alte religii ale mntuirii, n afar de cea iudaic.
14 Comte, care a dezvoltat n Frana o filozofie istoricist nu foarte deosebit de versiunea prusac a lui Hegel, a ncercat, ca
i Hegel, s zgzuiasc uvoiul revoluionar. (Cf. F. A. von Hayek, The Counter-Revolution of Science, Economica, N.S.
voi. VIII, 1941, pp. 119 i urm., 281 i urm.) Privitor la interesul lui Lassalle pentru Heraclit, vezi nota 4 la capitolul 1. Este
interesant de remarcat, n legtur cu aceasta, paralelismul dintre istoria ideilor istoriciste i cea a ideilor evoluioniste. Ele au
aprut n Grecia, la semi-hera-clitianul Empedocle (pentru versiunea platonician, vezi nota 1 la capitolul 11), fiind
resuscitate n Anglia, precum i n Frana, n timpul Revoluiei franceze.
Note Ia capitolul 3
1 Legat de aceast explicaie a termenului oligarhie", cf. i finalul notelor 44 i 57 la capitolul 8.
2 Cf. ndeosebi nota 48 la capitolul 10.
3 Cf. sfritul capitolului 7, ndeosebi nota 25, i capitolul 10, ndeosebi nota 69.
4 Cf. Diogene Laertios, III, 1. Privitor la legturile de familie ale lui Platon i ndeosebi la pretinsa descenden a familiei
tatlui su din Codros i
235
chiar din zeul Poseidon", vezi Grote, Plato and other Companions of Socrates (ed. 1875), voi. I, 114. (Vezi, ns, remarca
similar privitoare la familia lui Critias, adic la familia mamei lui Platon, n E. Meyer, Geschichte des Altertums, voi. V,
1922, p. 66.) Platon spune despre Codros n Banchetul (208 d): Crezi tu ... c Alcestis ..., Ahile ... sau regele vostru Codros
ar fi ieit naintea morii numai ca s asigure aloi si regatul, dac ei nu credeau c las n urm-le, prin fapte, o amintire
nepieritoare despre virtutea lor, o amintire care triete i azi printre noi ?" Platon elogiaz familia lui Critias (adic a mamei
sale) n dialogul timpuriu Charmides (157 e i urm.) i n dialogul trziu Timaios (20 e), unde se spune c familia se trage din
domnitorul (arhon) atenian Dropide, prietenul lui Solon.
5 Cele dou citate autobiografice care urmeaz n acest alineat snt din Scrisoarea a aptea (325). Paternitatea platonician a
Scrisorilor a fost pus la ndoial de unii cercettori emineni (pesemne, fr suficient temei; foarte convingtor mi se pare
modul n care trateaz problema Field; cf. nota 57 la capitolul 10; pe de alt parte, chiar Scrisoarea a aptea mi se pare un pic
suspect, pentru c repet prea mult din ceea ce tim din Aprarea lui Socrate i spune prea mult din ceea ce respectiva
ocazie reclam). Am avut grij, de aceea, s sprijin interpretarea pe care o dau eu platonismului n principal pe unele din cele
mai celebre dialoguri; ea concord, totui, n general cu Scrisorile. Spre folosul cititorului, dau aici, n ordinea lor istoric
probabil, o list a dialogurilor platoniciene care snt frecvent menionate n text; cf. nota 56-8) la capitolul 10. Criton
Aprarea lui Socrate Eutyphron; Protagoras Me-non Goigias; Cratylos Menexenos Phaidon; Republica;
Parmenide Theaitetos; Sofistul Omul politic Philebos; Timaios Critias; Legile.
6-1) Platon nu exprim nicieri foarte clar ideea c dezvoltrile istorice pot s aib un caracter ciclic. Exist ns aluzii n
acest sens n cel puin patru dialoguri, i anume n Phaidon, n Republica, n Omul politic i n Legile. n toate aceste locuri e
posibil ca teoria lui Platon s fac aluzie la Marele An al lui Heraclit (cf. nota 6 la capitolul 2). Dar e posibil, tot aa, ca aluzia
s nu fie direct la Heraclit, ci la Empedocle, a crui teorie (cf. i Aristotel, Met., 1000 a 25 i urm.) era considerat de Platon
ca ne fiind dect o versiune atenuat a teoriei lui Heraclit despre unitatea curgerii universale. Platon exprim aceast apreciere
ntr-un cunoscut pasaj din Sofistul (242 e i urm.). Conform acestui pasaj i unui text din Aristotel (De Gen. Con., B, 6., 334 a
6), exist un ciclu istoric ce cuprinde o perioad n care domnete iubirea i una n care domnete dezbinarea lui Heraclit; iar
Aristotel ne spune c, dup Empedocle, perioada actual este una n care domin Dezbinarea, aa cum nainte a fost una a
Iubirii". Aceast accentuare a ideii c fluxul propriei noastre perioade cosmice este un fel de dezbinare, i ca atare ru,
concord ndeaproape att cu teoriile lui Platon, ct i cu experienele lui.
Lungimea Marelui An este, probabil, perioada de timp dup care toate corpurile cereti revin n aceleai poziii unul fa de
altul pe care le aveau n momentul din care se socotete perioada. (Aceasta ar face din el cel mai mic multiplu comun al
perioadelor celor apte planete".)
2) Pasajul din Phaidon menionat la 1) face aluzie nti la teoria heraclitian a schimbrii ce duce de la o stare la starea opus
ei sau de la un opus la altul:
236
CAHTOLUL 3 NOTA 6
ceea ce devine mai mic trebuie s fi fost altdat mai mare ..." (70 e/71 a). Dup care indic o lege ciclic de dezvoltare:
ntre termenii fiecrei perechi exist dou procese: de la unul la cellalt i, invers, de la al doilea la primul." (loc. cit.) Iar
ceva mai departe (72 a/b) argumentarea sun astfel: ... Dac devenirea reciproc a contrariilor unele din altele n-ar avea loc
ntr-o micare circular, ci procesul s-ar petrece rectiliniu i ireversibil, numai ntr-un singur sens ..., pn la urm toate
lucrurile ar ncremeni n aceeai stare ... i orice proces generativ ar nceta." Se vede c tendina general din Phaidon este
mai optimist (i arat o mai mare ncredere n om i n raiunea uman) dect cea din dialogurile de mai trziu, dar nu exist
referiri directe la dezvoltarea istoric a oamenilor.
3) Asemenea referiri exist ns n Republica, unde, n crile VIII i IX, gsim o ampl descriere a decderii istorice despre
care discutm aici n capitolul 4. Aceast descriere ncepe cu povestea lui Platon despre Cderea Omului i despre Numr, la
care ne vom opri aici mai detaliat n capitolele 5 i 8. J. Adam, n ediia sa a Republicii lui Platon (1902, 1921), numete pe
drept cuvnt aceast poveste cadrul n care se ncheag Filozofia Istoriei a lui Platon" (voi. II, 210). Povestea nu cuprinde
nici o formulare explicit privind caracterul ciclic al istoriei, dar conine cteva aluzii destul de misterioase care, conform
interpretrii interesante dar nesigure a lui Aristotel (i J. Adam), ar putea avea n vedere Marele An heraclitic, adic
dezvoltarea ciclic. (Cf. nota 6 la capitolul 2, i Adam, op. cit, voi. II, 303; remarca fcut acolo cu privire la Empedocle, 303
i urm., trebuie corectat; vezi mai sus punctul 1) al acestei note.)
4) Exist, apoi, mitul din Omul politic (268 e - 274 e). Conform acestui mit, Divinitatea nsi conduce universul timp de o
jumtate din ciclul unei perioade cosmice. Cnd Divinitatea nceteaz s mai conduc, lumea, care pn atunci se mica
nainte, ncepe s se rostogoleasc napoi. Avem, astfel, n cadrul ciclului total, dou semi-perioade sau semi-cicluri, o
micare spre nainte crmuit de Divinitate, reprezentnd perioada bun, fr rzboi sau dezbinare, i o micare spre napoi,
cnd Divinitatea prsete lumea, reprezentnd o perioad de crescnd dezorganizare i dezbinare. Este, bineneles, perioada
n care trim. n cele din urm lucrurile vor ajunge ntr-o stare att de proast nct Divinitatea va lua din nou conducerea i va
inversa micarea, pentru a salva lumea de distrugere total.
Mitul acesta vdete mari asemnri cu mitul lui Empedocle menionat mai sus la 1) i, probabil, cu Marele An heraclitic.
Adam (op. cit., voi. II, 296 i urm.) semnaleaz i similitudinile cu povestea din Hesiod. *Unul din punctele unde se face
aluzie la Hesiod este referirea la Vrsta de Aur a lui Cronos; i este important de observat c oamenii acestei vrste snt nscui
din pmnt. Prin aceasta se stabilete o punte de contact ntre Mitul Celor Nscui din Pmnt i cel al Metalelor din om, care
joac un rol n Republica (414 b i urm. i 546 e i urm.); despre acest rol va fi vorba mai jos, n capitolul 8. La Mitul Celor
Nscui din Pmnt exist o aluzie i n Banchetul (191 b); aluzia s-ar putea s fie la zicala c atenienii snt asemeni
cosailor" autohtoni (cf. notele 32-1) e la capitolul 4 i 11-2) la capitolul 8).*
Cnd ns mai trziu, n Omul politic (302 b i urm.), cele ase forme de crmuire nedesvrit snt ordonate dup gradul lor
de imperfeciune, nu se
237
mai poate recunoate nici un ecou al vreunei teorii ciclice a istoriei. Toate cele ase forme snt nfiate aici drept c6pii
corupte ale statului perfect sau ideal (Omul politic, 293 d/c; 297 c; 303 b), trepte n procesul de degenerare; ceea ce nseamn
c att aici, ct i n Republica, Platon se limiteaz, cnd e vorba de probleme istorice mai concrete, la acea parte a ciclului
care duce la decdere.
5) Remarci analoge se pot face despre Legile. Ceva de genul unei teorii ciclice este schiat n Cartea III, 676 b/c - 677 b, unde
Platon procedeaz la o analiz mai detaliat a nceputului unuia din cicluri; iar n 678 e i 679 c acest nceput se vdete a fi o
Vrst de Aur, nct povestea ce urmeaz devine iar una a deteriorrii. Putem meniona c doctrina lui Platon c planetele snt
zei, mpreun cu doctrina dup care zeii influeneaz vieile oamenilor (i cu credina n aciunea forelor cosmice n istorie),
a jucat un rol important n speculaiile astrologice ale neoplatonicienilor. Toate cele trei doctrine se ntlnesc n Legile (vezi,
de exemplu, 821 b-d i 899 b; d - 905 d; 677 a i urm.). Trebuie neles c astrologia are n comun cu istoricismul credina
ntr-un destin determinat care poate fi prezis; iar cu unele versiuni importante ale istoricismului (n special cu platonismul i
cu marxismul) are n comun credina c, n pofida posibilitii prezicerii viitorului, noi avem oarecare influen asupra
acestuia, mai cu seam dac n fapt cunoatem ce urmeaz s se ntmple.*
6) n afar de aceste aluzii rzlee, nu prea exist indicii c Platon ar fi luat n serios partea suitoare i pe cea cobortoare a
ciclului. Exist ns numeroase remarci, n afara descrierii detaliate din Republica i a celei citate la 5), care arat c el credea
foarte serios n micarea descendent, n decderea istoric. Trebuie luate n considerare mai ales Timaios i Legile.
7) n Timaios (42 b i urm., 90 e i urm. i ndeosebi 91 d i urm.; cf. i Phtddros, 248 d i urm.) Platon descrie ceea ce s-ar
putea numi originea speciilor prin degenerare (cf. textul de la nota 4 la capitolul 4, i nota 11 la capitolul 11): brbaii
degenereaz n femei, iar mai apoi n animale inferioare.
8) n Cartea III a Legilor (cf. i Cartea IV, 713 a i urm.; vezi ns scurta aluzie la un ciclu, menionat ceva mai sus) avem o
teorie destul de elaborat a decderii istorice, analoag n multe privine celei din Republica. Vezi i capitolul urmtor, mai
ales notele 3, 6, 7, 27,31 i 44.
7 O opinie similar despre scopurile politice ale lui Platon este exprimat de G. C. Field, Plato and His Contemporaries
(1930), p. 91: Putem considera drept scopul principal al filozofiei lui Platon ncercarea de a restabili standardele de gndire
i conduit pentru o civilizaie ce prea c se afl n pragul disoluiei." Vezi i nota 3 la capitolul 6 i textul respectiv.
8 Cred, pe urmele majoritii autoritilor mai vechi i a unui numr important de autoriti contemporane (ca de ex. G. C.
Field, F. M. Cornford, A. K. Rogers), i contrar opiniei lui John Burnet i A. E. Taylor , c teoria Formelor sau Ideilor este
aproape n ntregime a lui Platon, i im a lui Socrate, n ciuda faptului c Platon o expune prin gura lui Socrate, principalul
su purttor de cuvnt. Dei dialogurile lui Platon snt singura noastr surs de mna-nti privind doctrina lui Socrate, cred c
avem posibilitatea de a distinge n ele ntre trsturile socratice", adic istoricete veridice ale personajului platonician
Socrate", i trsturile lui platoniciene". Despre aa-numita problem socratic mai discut n capitolele 6, 7, 8 i 10; cf.
ndeosebi nota 56 la capitolul 10.
238
9 Termenul de inginerie social" pare s fi fost folosit pentru prima dat de Roscoe Pound n a sa Introduction to the
Philosophy of Law (1922, p. 99). El folosete termenul n sensul gradual". ntr-un alt sens termenul este folosit de M.
Eastman n Marxism: is it Science ? (1940). Cartea lui Eastman am citit-o abia dup ce scrisesem textul crii de fa;
termenul meu de inginerie social" este folosit, deci, fr nici o intenie de trimitere la terminologia lui Eastman. Din cte
mi dau seama, el susine modul de abordare criticat de mine n capitolul 9 sub denumirea de inginerie social utopic"; cf.
nota 1 la acest capitol. Vezi i nota 18 (3) la capitolul 5. Drept primul inginer social ar putea fi socotit urbanistul Hippodamos
din Milet. (Cf. Aristotel, Politica 1276 b 22, i R. Eisler, Jesus Basileus, II, p. 754.)
Termenul tehnologie social" mi-a fost sugerat de C. G. F. Simkin. in s spun n mod clar c atunci cnd discut problema
metodei, pun principalul accent pe dobndirea experienei instituionale practice. Cf. capitolul 9, ndeosebi textul de la nota 8
din acel capitol. Pentru o analiz mai detaliat a problemelor de metod legate de ingineria social i de tehnologia social,
vezi partea a IlI-a a lucrrii mele The Poverty of Historicism {Economica, 1944/45).
10 Pasajul citat este din cartea mea The Poverty of Historicism, partea II. (Cf. Economica, N.S. voi. XI, 1944, p. 122) Despre
rezultatele neintenionate ale aciunilor umane" discut mai pe larg mai jos, n capitolul 14, vezi ndeosebi nota 11 i textul
respectiv.
11 Cred ntr-un dualism al faptelor i deciziilor sau cerinelor (sau al lui este" i trebuie"); cu alte cuvinte, cred n
imposibilitatea reducerii deciziilor sau cerinelor la fapte, dei, bineneles, pot s fie i ele tratate ca fapte. Cu privire la acest
punct voi spune mai multe n capitolele 5 (textul de la notele 4-5), 22 i 24.
12 Dovezi n sprijinul acestei interpretri a teoriei platoniciene despre statul ideal vor fi oferite n urmtoarele trei capitole;
aici m limitez s fac trimiteri la Omul politic, 293 d/e; 297 c; Legile, 713 b/c; Timaios 22 d i urm., ndeosebi 25 e i 26 d.
13 Cf. celebra relatare a lui Aristotel, citat parial n acest capitol (vezi ndeosebi nota 25 la acest capitol i textul respectiv).
14 Dup cum arat Grote n Plato, voi. III, nota u de la p. 267 i urm.
15 Citatele snt din Timaios, 50 c/d i 51 e - 52 b. Comparaia care descrie Formele sau Ideile drept taii, iar Spaiul drept
mama lucrurilor sensibile este important i are vaste conexiuni. Cf. i notele 17 i 19 la capitolul de fa i nota 59 la
capitolul 10.
1) Ea seamn cu mitul haosului din Hesiod, unde marele gol (spaiul, receptacolul) corespunde mamei, iar zeul Eros tatlui
sau Ideilor. Haosul este originea, iar problema explicaiei cauzale (haos = cauz) rmne pentru mult timp una a originii
(arene), naterii sau generrii.
2) Mama sau spaiul corespunde indefinitului sau nemrginitului Iui Anaximandru i al pitagoricienilor. Ideea, care este
masculul, trebuie deci s corespund definitului (sau limitatului) pitagoricienilor. Pentru c definitul, ca opus nemrginitului,
masculinul ca opus femininului, lumina ca opus ntunericului, i binele ca opus rului, se plaseaz toate n aceeai parte a
Tabelei pitagoriciene a opuilor. (Cf. Aristotel, Metafizica, 986 a 22 i urm.).
CAPITOLUL 3 NOTA 15
239
Ne putem deci atepta, tot aa, la o asociere a Ideilor cu lumina i cu binele. (Cf. finalul notei 32 la capitolul 8).
3) Ideile snt margini sau limite, ele snt definite n opoziie cu Spaiul indefinit i se imprim (cf. nota 17-2) la acest capitol)
ca nite tampile sau, i mai bine, ca nite tipare, asupra Spaiului (care nu este numai spaiu, ci n acelai timp materie
inform n sensul lui Anaximandru materie prim fr proprieti), genernd astfel lucruri sensibile. *J. D. Mabbott a avut
amabilitatea s-mi atrag atenia asupra faptului c n viziunea lui Platon Formele sau Ideile nu se imprim singure asupra
spaiului, ci snt imprimate n el de ctre Demiurg. Urme ale teoriei c Formele snt deopotriv cauzele existenei i ale
generrii (sau devenirii)" se pot gsi nc n Phaidon (100 d), dup cum arat Aristotel (n Metafizica 1080 a 2).*
4) Ca urmare a actului de generare, Spaiul, adic receptacolul, ncepe s ges-teze, astfel c toate lucrurile snt puse n
micare, ntr-o curgere heraclitian sau empadoclean care este cu adevrat universal n msura n care micarea sau
curgerea se extinde pn i asupra cadrului, adic asupra spaiului (nemrginit) nsui. (Pentru ideea heraclitian urzie a
receptacolului, cf. Cratylos, 412 d.)
5) Aceast caracterizare amintete i ea de calea opiniei neltoare" de care vorbete Parmenide, n care lumea experienei
i a curgerii este creat de amestecul a doi opui, lumina (sau caldul sau focul) i ntunericul (sau recele sau pmntul). Este
clar c Formele sau Ideile lui Platon ar corespunde primei, iar spaiul sau ceea ce e nemrginit, celei de a doua; mai cu seam
dac ne gndim c spaiul pur al lui Platon este strns nrudit cu materia nedeterminat.
6) Opoziia dintre determinat i nedeterminat pare de asemenea s corespund, ndeosebi dup covritor de importanta
descoperire a iraionalitii rdcinii ptrate din doi, opoziiei dintre raional i iraional. Dar ntruct Parmenide identific
raionalul cu fiina, aceasta ar duce la o interpretare a spaiului sau iraionalului ca ne-fiin. Cu alte cuvinte, tabelul
pitagorician al opuilor ar trebui extins ca s cuprind raionalitatea ca opus iraionalitii, i fiina ca opus ne-fiinei.
(Aceasta concord cu Metafizica, 1004 b 27, unde Aristotel spune c toate contrariile se pot reduce la opoziia dintre Fiin
i Ne-fiin"; 1072 a 31, unde o latur a tabelului cea a fiinei este descris drept obiect al gndirii (raionale); i 1093 b
13, unde puterile anumitor numere pesemne c n opoziie cu rdcinile lor snt adugate acestei laturi. i ar mai
explica i remarca lui Aristotel din Metafizica, 986 b 27; i poate c n-ar mai fi necesar s se presupun, cum face F. M.
Comford n excelentul su articol Cele dou ci ale lui Parmenide", Class. Quant., XVII, 1933, p. 108, c Parmenide, fr. 8,
53/54 a fost rstlmcit de Aristotel i Teofrast"; cci dac extindem n acest fel tabelul opuilor, interpretarea foarte
convingtoare dat de Comford pasajului crucial din fr. 8 devine compatibil cu remarca lui Aristotel.)
7) Comford explic n studiul su {op. cit., 100) c la Parmenide exist trei ci" calea Adevrului, calea Ne-fiinei i calea
Aparenei (sau, dac pot s-i spun aa, a opiniei neltoare) i arat (101) c ele corespund celor trei regiuni discutate n
Republica, lumea perfect real i raional a Ideilor, cea perfect nereal i lumea opiniei (bazat pe percepia lucrurilor aflate
n schimbare). EI mai arat (102) c n Sofistul Platon i-a modificat poziia. La aceasta pot fi adugate unele comenta.ii din
punctul de vedere al pasajelor din Timaios crora le-am ataat aceast not.
240
CAPITOLUL 3 NOTA 15
CAPITOLUL 3NOTELE 16-22
241
8) Principala deosebire dintre Formele sau Ideile din Republica i cele din Timaios const n aceea c n primul din cele dou
dialoguri, Formele (precum i Divinitatea; cf. Rev., 380 d) snt, aa-zicnd, pietrificate, pe cnd n cel de-al doilea snt
zeificate. In primul, ele se aseamn mult mai ndeaproape cu Unu parmenidian (cf. nota lui Adam la Rep., 380 d 28, 31)
dect n cel de-al doilea. Aceast evoluie duce la Legile, unde Ideile snt n bun parte nlocuite prin suflete. Deosebirea
hotritoare const n aceea c Ideile devin ntr-o tot mai mare msur puncte de plecare ale micrii i cauze ale generrii,
sau, cum se spune n Timaios, tai ai lucrurilor mictoare. Cel mai mare contrast este probabil ntre Phaidon, 79 e: Nu este
om care s nu consimt, orict ar fi de greu de cap, c, fr cea mai mic ndoial, asemnarea sufletului este nu cu ceea ce se
schimb, ci cu ceea ce rmne venic neschimbat." (Cf. i Rep., 585 c, 609 b i urm.) i Legile, 895 e/896 a (cf. Phaidros, 245
e i urm.): Care este definiia a ceea ce se cheam suflet ? Ne putem oare nchipui vreo alt definiie dect ... Micarea care
se mic pe sine ?" Tranziia ntre cele dou poziii se realizeaz, pesemne, prin Sofistul (care introduce Forma sau Ideea
micrii nsei) i prin Timaios, 35 a, care descrie Formele divine i neschimbtoare" i corpurile schimbtoare i
coruptibile. Aceasta pare s explice de ce n Legile (cf. 894 d/e) se spune despre micarea sufletului c este prima n origine
i putere" i de ce sufletul este descris (966 e) drept cel mai vechi i mai divin dintre toate lucrurile a cror micare e un
izvor nesecat al existenei reale". (Dat fiind c, dup Platon, toate lucrurile vii au suflete, se poate susine c el admitea
prezena n lucruri a unui principiu cel puin n parte formal; punct de vedere foarte apropiat de aristotelism, mai ales n
prezena credinei primitive i larg rspndite c toate lucrurile snt vii.) (Cf. i nota 7 la capitolul 4.)
9) n aceast evoluie a gndirii lui Platon, evoluie a crei for motrice a fost preocuparea de a explica lumea n schimbare cu
ajutorul Ideilor, adic de a face ca ruptura dintre lumea raiunii i cea a opiniei s fie cel puin inteligibil, chiar dac nu poate
fi depit, Sofistul pare a juca un rol decisiv. Acest dialog, pe lng c face loc, dup cum menioneaz Cornford (op. cit.
102), pluralitii Ideilor, le prezint pe acestea, n cadrul unei argumentri ndreptate mpotriva propriei poziii anterioare a lui
Platon (248 a i urm.), drept: a) cauze active, ce pot interaciona, de exemplu, cu intelectul; b) neschimbtoare, cu toate
acestea, dei exist acum o Idee a micrii la care particip toate lucrurile aflate n micare, Idee care nu se afl n repaus; c)
capabile de a se amesteca unele cu altele. Sofistul mai introduce n plus Ne-fiina", identificat n Timaios cu Spaiul (cf.
Cornford, Plato's Theoiy ofKnowledge, 1935, nota de la p. 247), fcnd astfel posibil amestecul ideilor cu ea (cf. i Philolaos,
fr. 2, 3, 5, Diels) i producerea de ctre ele a lumii aflate n schimbare, cu caracteristica ei poziie intermediar ntre fiina
Ideilor i ne-fiina Spaiului sau materiei.
10) Vreau, n fine, s apr afirmaia mea din text c Ideile snt nu numai n afara spaiului, ci i n afara timpului, dei se afl
n contact cu lumea la nceputul timpului. Aceasta nlesnete, cred, nelegerea faptului c ele acioneaz fr a se afla n
micare; pentru c orice micare sau curgere se petrece n spaiu i timp. Cred c Platon presupune c timpul are un nceput.
Aceasta e cred interpretarea care se poate da propoziiei sale din Legile, 721 c: neamul omenesc e nscut ca geamn cu
ntregul timp", innd seama de numeroasele indicii
dup care Platon credea c omul a fost una din primele creaturi. (n acest punct snt ntr-un uor dezacord cu Comford,
Plato's Cosmology, 1937, p. 145 i pp. 26 i urm.)
11) Rezumnd, aadar: Ideile snt anterioare i superioare capiilor lor schimbtoare i coruptibile i nu snt ele nsele n
micare. (Vezi i nota 3 la capitolul 4.)
16 Cf. nota 4 la capitolul de fa.
17-1) Rolul zeilor n Timaios este similar celui descris aici n text. ntocmai cum Ideile decupeaz lucruri, aa zeii plmdesc
corpurile oamenilor. Numai sufletul omenesc este creat de Demiurgul nsui, cel ce creeaz de asemenea lumea i zeii. (O
aluzie n sensul c zeii snt patriarhi se gsete n Legile, 713 c/d.) Oamenii, copii slbnogi i degenerai ai zeilor,
degenereaz apoi i mai mult; cf. nota 6-7) la capitolul de fa i 37-41 la capitolul 5.
2) ntr-un interesant pasaj din Legile (681 b; cf. i nota 32 (1, a) la capitolul 4) gsim o alt aluzie la paralelismul dintre
relaia Idee-lucruri i relaia printe-copii. n pasajul respectiv originea legii este explicat prin influena tradiiei, i n
particular prin transmiterea unei porunci rigide de la prini la copii; i se face urmtoarea remarc: i ei (prinii) ar fi siguri
c ntipresc copiilor lor, i copiilor copiilor lor, propria lor ntocmire sufleteasc."
18 Cf. nota 49, n special 3), la capitolul 8.
19 Cf. Timaios, 31a. Termenul tradus de mine liber prin lucru superior care este prototipul lor" e un termen pe care Aristotel
l folosete adesea cu sensul de termen universal" sau generic". El nseamn lucru care este general" sau care depete",
care cuprinde"; i bnuiesc c iniial nsemnase cuprinztor" sau nglobant" n sensul n care un calapod cuprinde sau
acoper ceea ce trebuie s modeleze.
20 Cf. Republica, 597 c. Vezi i 596 a (i nota 2 a lui Adam la 596 a 5): Noi ne-am obinuit s stabilim cte o Idee unic
pentru toate multiplele care primesc acelai nume."
21 La Platon exist n acest sens nenumrate pasaje; menionez doar Phaidon (de ex. 79 a), Republica, 54 a, Theaitetos (249
b/c), Timaios (28 b/c, 29 c/d, 51 d i urm.). Iar la Aristotel, n Metafizica, 987 a 32; 999 a 25 - 999 b 10; 1010 a 6-15; 1078 b
15; vezi i notele 23 i 25 la capitolul de fa.
22 Parmenide susinea, dup cum se exprim Burnet (n Early Greek Phi-losophy2,208), c ceea ce este ... este finit, sferic,
imobil, corporal", aadar c lumea e un glob plin, un ntreg fr pri de vreun fel i c n afara ei nu exist nimic". Citez din
Burnet pentru c a) descrierea sa este excelent i b) ea ruineaz propria lui interpretare (E.G.P., 208-11) a ceea ce Parmenide
numete opinia muritorilor" (sau Calea opiniei amgitoare). Pentru c Bumet respinge acolo drept anacronisme" sau
anacronisme palpabile" etc. toate interpretrile lui Aristotel, Teofrast, Simplicius, Gomperz i Meyer. Or, interpretarea pe
care Burnet o respinge este practic aceeai cu cea propus aici n text anume c Parmenide credea ntr-o lume a realitii
aflat dincolo de aceast lume a aparenei. Un atare dualism, care ar permite descrierii parmen-diene a lumii aparenei s
pretind a fi mcar ct de ct adecvat, este respins de Burnet ca totalmente anacronic. Eu sugerez ns c dac Parmenide ar
fi crezut doar n lumea sa imuabil i deloc n lumea schimbtoare, el ar fi fost
242
cu adevrat nebun (aa cum vrea s dea de neles Empedocle). De fapt ns exist indicii ale unui dualism similar nc la
Xenofan, fragm. 23-6, dac le punem pe acestea n relaie cu fragm. 34 (ndeosebi cu propoziia Tuturor le e dat (doar)
prerea"), nct nu pare justificat s vorbim de anacronism. Aa cum am indicat n nota 15 (6-7), eu urmez interpretarea dat
lui Parmenide de Cornford. (Vezi i nota 41 la capitolul 10.)
23 Cf. Aristotel, Metafizica, 1078 b 23; urmtorul citat e din aceeai lucrare, 1078 b 19.
24 Aceast valoroas comparaie este datorat lui G. C. Field, Plato and His Contemporaries, 211.
25 Citatul precedent este din Aristotel, Metafizica, 1078 b 15; urmtorul e din aceeai lucrare, 987 b 7.
26 n analiza aristotelic (din Metafizica, 987 a 30 - b 18) a raionamentelor care au dus la teoria Ideilor (cf. i nota 56-6) la
capitolul 10) putem distinge urmtorii pai: a) curgerea heraclitic, b) imposibilitatea cunoaterii veritabile a lucrurilor
schimbtoare, c) influena esenelor etice ale lui Socrate, d) Ideile ca obiecte ale cunoaterii veritabile, e) influena
pitagoricienilor, f) entitile matematice" ca obiecte intermediare. (Paii e) i f) nu i-am menionat n text, unde, n schimb,
am menionat g) influena parmenidean.)
Poate c merit s artm cum pot fi identificai aceti pai n opera lui Platon nsui, unde el i expune teoria; ndeosebi n
Phaidon i n Republica, n Theaitetos i n Sofistul, n fine n Timaios.
t) n Phaidon gsim indicii ale tuturor punctelor menionate, pn la e) inclusiv. n 65 a - 66 a snt pe primul plan paii d) i c),
cu o aluzie la b). n 70 e apare pasul a), teoria lui Heraclit combinat cu un element de pitagoreism e). Aceasta duce la 74 a i
urm. i la o enunare a pasului d). n 99-100 are loc o apropiere de d) prin c) etc. Pentru a)-d) cf. i Cratylos, 439 c i urm.
n Republica, Cartea VI este, de bun seam, cea care corespunde ndeaproape relatrii aristotelice, a) La nceputul Crii VI,
485 a/b (cf. 527 a/b), se face referire la curgerea heraclitic (privit n contrast cu lumea neschimbtoare a Formelor). Platon
vorbete aici de o realitate sau esen permanent i neschimbtoare". (Cf. notele 2-2) i 3 la capitolul 4 i nota 33 la
capitolul 8, cu textul de acolo.) Paii, b), d) i ndeosebi f) joac un rol destul de evident n celebra Comparaie cu Linia
(Rep., 509 c - 511 e; cf. notele lui Adam i apendicele su I la Cartea VII); la influena etic a lui Socrate, adic la pasul c) se
fac, firete, aluzii peste tot n Republica. Ea joac un rol important n Comparaia cu Linia i ndeosebi imediat naintea
acesteia, adic n 508 b i urm., unde este subliniat rolul binelui; vezi n special 508 b/c:,,Eu l numesc pe Soare odrasla
Binelui, odrasl pe care Binele a zmislit-o asemntoare cu el nsui. Cci ceea ce Binele este n locul inteligibil, n raport
att cu inteligena, ct i cu inteligibilele, acelai lucru este Soarele fa de vedere i de lucrurile vizibile". Pasul e) este
implicat n f), fiind ns mai amplu dezvoltat n Cartea VII, n celebra nvtur (cf. ndeosebi 523 a - 527 c), amplu
ntemeiat pe Comparaia cu Linia din Cartea VI.
2) n Theaitetos, a) i b) snt tratate pe larg; c) este menionat n 174 b i 175 c. n Sofistul snt menionai toi paii, inclusiv
g), sinimrii urnii fiind e) i f); vezi ndeosebi 247 a (pasul c); 249 c (pasul b); 253 ii.'; (pasul d).
CAPITOLUL 3 NOTA 27
243
n Philebos gsim indicii ale tuturor pailor, cu posibila excepie a lui 0; paii a)-d) snt reprezentai mai apsat n 59 a-c.
3) n Timaios snt indicai toi paii menionai de Aristotel, cu posibila excepie a lui c), la care se fac doar aluzii indirecte n
recapitularea introductiv a coninutului Republicii i n 29 d. La pasul e) se fac, ntr-un fel, aluzii pe tot parcursul acestui
dialog, Timaios" fiind un filozof apusean" i puternic influenat de pitagoreism. Ceilali pai apar doar de dou ori ntr-o
form aproape n totul paralel explicaiei aristotelice; prima dat pe scurt n 29 a - 29 d, iar apoi mai dezvoltat n 48 e - 55 c.
Imediat dup a), adic dup o descriere heraclitic (49 a i urm.; cf. Cornford, Plato's Cosmology, 178) a lumii schimboare, este avansat (n 51 c-e) argumentul b) c dac este ndreptit s distingem ntre raiune (sau cunoatere veritabil) i
simpla opinie, trebuie s admitem existena Formelor imuabile; acestea snt apoi introduse (n 51 e i urm.) n conformitate cu
pasul d). Fluxul heraclitic revine apoi (ca spaiu ges-tant), dar de data asta este explicat, ca o consecin a actului de generare.
Iar ca pas urmtor apare f), n 53 c. (Presupun c liniile, planeta i solidele" menionate de Aristotel n Metafizica, 992 b 13,
se refer la 53 c i urm.)
4) Se pare c acest paralelism ntre Timaios i relatarea lui Aristotel n-a fost pn acum subliniat ndeajuns; n orice caz, nu
este valorificat de G. C. Field n excelenta i convingtoarea analiz pe care o face relatrii lui Aristotel (n Plato and His
Contemporaries, 202 i urm.) Relevarea acestui paralelism ar fi ntrit argumentele lui Field (care, de altminteri, snt practic
concludente i n-au nevoie de a fi ntrite) mpotriva susinerilor lui Burnet i Taylor cum c Teoria Ideilor ar fi socratic (cf.
nota 56 la capitolul 10). Pentru c n Timaios Platon nu pune aceast teorie n gura lui Socrate, fapt ce, conform principiilor
lui Burnet i Taylor, ar dovedi c teoria nu era a lui Socrate. (Cei doi evit aceast inferen pretinznd c Timaios" e un
pitagorician i c nu expune filozofia lui Platon, ci pe a sa proprie. Aristotel ns 1-a cunoscut personal pe Platon timp de
douzeci de ani i putea fi n msur s se pronune n aceste chestiuni; iar Metafizica a scris-o ntr-o vreme cnd membrii
Academiei ar fi putut contrazice prezentarea fcut de el platonismului.)
5) Burnet scrie, n Oreek Philosophy, I, 155 (cf. i p. XLIV a ediiei sale din Phaidon, 1911): teoria Formelor n sensul n
care este susinut n Phaidon i n Republica lipsete cu totul din dialogurile pe care le putem considera pe drept cuvnt cel
mai caracteristic platoniciene, anume din cele n care Socrate nu mai este principalul purttor de cuvnt. n acel sens ea nu
este nici mcar menionat vreodat n vreunul din dialogurile ulterioare lui Parmenide..., cu singura excepie a lui Timaios
(51 c), unde purttorul de cuvnt este un pitagorician." Dac ns teoria Formelor este susinut n Timaiosn sensul n care
este susinut n Republica, atunci n mod cert ea este susinut aa n Sofistul, 257 d/e; i n Omul politic, 269 c/d; 286 a; 297
b/c i c/d; 301 a i e; 302 e; i 303 b; i n Philebos, 15 a i urm. i 59 a-d; i n Legile, 713 b, 739 d/e, 962 c i urm., 963 c i
urm., iar cu deosebire n 965 c (cf. Philebos, 16 d), 965 d i 966 a; vezi i nota urmtoare. (Burnet crede n autenticitatea
Scrisorilor, n par-dcular a Scrisorii a VII-a; or, teoria Ideilor este susinut acolo n 342 a i urm.; vezi i nota 56 (5, d) la
capitolul 10.)
27 Cf. Legile, 895 d-e. Nu snt de acord cu observaia lui England (din ediia sa a Legilor, voi. II, 472) c termenul esen
ar fi nepotrivit". E drept
244
c dac prin esen" am nelege o parte sensibil important a unui lucru sensibil (parte ce ar putea, eventual, s fie
purificat i produs prin vreun procedeu de distilare), cuvntul esen" ar fi derutant. ns cuvntul esenial" este larg
utilizat ntr-un mod ce corespunde realmente foarte bine cu ceea ce vrem s exprimm aici: ceva opus aspectului empiric
accidental, neimportant sau schimbtor al lucrului, fie c este conceput (acest ceva) ca slluind n acel lucru, sau ntr-o
lume metafizic a Ideilor.
Eu folosesc termenul esenialism" n opoziie cu nominalism", pentru a evita i a nlocui derutantul termen tradiional
realism", ori de cte ori acesta este opus (nu idealismului" ci) nominalismului". (Vezi i nota 26 i urm., la capitolul 11, ca
i textul respectiv, i ndeosebi nota 38.)
Referitor la aplicarea de ctre Platon a metodei sale esenialiste, bunoar aa cum am menionat n text la teoria
sufletului, vezi Legile, 895 e i urm., pasaj citat n nota 15, 8) la capitolul de fa, i capitolul 5, ndeosebi nota 23. A se vedea
i Menon, 86 d/e i Banchetul, 199 c/d.
28 Cu privire la teoria explicaiei cauzale, cf. cartea mea Logica cercetrii, ndeosebi seciunea 12. Vezi i nota 6 la capitolul
25, mai jos.
29 Teoria limbajului indicat aici este a Semanticii, aa cum aceasta a fost dezvoltat ndeosebi de A. Tarski i R. Carnap. Cf.
Carnap, Intioduction to Semantics, 1942, i nota 23 la capitolul 8.
3(1 Teoria dup care tiinele fizice se bazeaz pe un nominalism metodologic, pe cnd tiinele sociale ar trebui s adopte
metode esenialiste (realiste") mi-a explicat-o K. Polanyi (n 1925); el a artat, la acea dat, c o reformare a metodologiei
tiinelor sociale s-ar putea realiza, eventual, prin abandonarea acestei teorii. Teoria este susinut, pn la un punct, de
majoritatea sociologilor, n special de J. S. Mill (de exemplu n a sa Logic, VI, cap. VI, 2; vezi i formulrile sale istoriciste,
de exemplu, n VI, cap. X, 2, ultimul alineat:,.Problema fundamental ... a tiinei sociale este de a descoperi legile conform
crora o stare oarecare a societii produce starea care i urmeaz ..."), de K. Marx (vezi mai jos); de M. Weber (cf., spre
exemplu, definiiile sale de la nceputul studiului su Methodische Grundlagen dei Soziologie, n Wirtschaft und Gesellschaft,
I, i n Ges. Aufsaetze zur Wissenschaftslehre). De G. Simmel, A. Vierkandt, R. M. Maclver i de muli alii. Expresia
filozofic a tuturor acestor tendine este Fenomenologia" lui E. Husserl, o resuscitare sistematic a esenialismului
metodologic al lui Platon i Aristotel. (Vezi i capitolul.il, ndeosebi nota 44.)
Atitudinea opus, nominalist, n sociologie poate fi dezvoltat, cred, numai ca o teorie tehnologic a instituiilor sociale.
Poate c e cazul s indic pe scurt, n acest context, cum am ajuns s urmresc originile istoricismului pn la Platon i
Heraclit. Analiznd istori-cismul, mi-am dat seama c el are nevoie de ceea ce eu numesc acum esen-ialism metodologic;
adic am constatat c argumentele tipice n favoarea esenialismului snt legate de istoricism (cf. lucrarea mea The Poverty
ofHis-toricism). Asta m-a fcut s studiez istoria esenialismului. M-a izbit paralelismul dintre relatarea lui Aristotel i analiza
pe care eu o fcusem iniial fr nici o referire la platonism. n felul acesta mi-au revenit n minte rolurile jucate de Heraclit i
de Platon n aceast evoluie.
245
31 Cartea lui R. H. S. Crossman Plato To-Day (1937) a fost prima (n afar de Plato a lui Grote) n care am descoperit o
interpretare politic a lui Platon asemntoare propriei mele interpretri. Vezi i notele 2-3 la capitolul 6 i textul de acolo.
*Ulterior am descoperit c diferii ali autori au exprimat despre Platon vederi similare. C. M. Bowra (Ancient Greek
Literature, 1933) este probabil primul; scurta dar temeinica sa critic la adresa lui Platon ca scriitor i filozof (p. 186-80) mi
se pare pe ct de corect, pe att de ptrunztoare. Ceilali snt W. Fite (The Platonic Legend, 1934); B. Farrington (Science
and Politics in the Ancient World, 1939); carte cu care snt n dezacord n mai multe puncte); A. D. Winspear (The Genesis
ofPlato's Thought, 1940); i M. Kelsen (Platonic Love, n The American Imago, voi. 3, 1942).*
Note la capitolul 4
1 Cf. Republica, 608 e. Vezi i nota 2-2) la capitolul de fa.
2 n Legile, sufletul - cel mai vechi i mai divin dintre toate cele ce se mic" (966 e) este descris drept punctul de
plecare al oricrei micri" (895 b).

1) Aristotel opune teoriei platoniciene propria sa teorie, conform creia ceea ce e bun" nu este punctul de plecare, ci punctul
final sau scopul schimbrii, pentru c prin bun" se nelege lucrul urmrit, cauza final a schimbrii. Astfel, el spune despre
platonicieni, adic despre cei care cred n Forme", c se potrivesc n gndire cu Empedocle (se exprim la fel ca Empedocle") n msura n care nu vorbesc despre cele numite bune" ca despre un scop pe care-1 urmresc lucrurile, ci le
nfieaz aa ca i cum din ele ar decurge micrile". i arat c platonicienii, prin urmare, neleg prin bun" nu ceea ce
este cauz mtruct e bun", adic scop, ci socot lucrul bun drept cauz doar prin accident". Cf. Metafizica, 988 a 35 i b 8 i
urm., apoi 1075 a, 34/35. Aceast critic sun ca i cum Aristotel ar fi mprtit uneori vederi similare celor ale lui Speusip,
tez susinut, dealtfel, de ctre Zeller, vezi nota 11 la capitolul 11.
2) Privitor la micarea spre corupie, menionat n text n acest alineat, i la semnificaia ei general n cadrul filozofiei lui
Platon, trebuie s avem n vedere opoziia general dintre lumea lucrurilor neschimbtoare sau a Ideilor, i lumea lucrurilor
sensibile supuse schimbrii. Platon adesea exprim aceast opoziie ca fiind ntre lumea lucrurilor neschimbtoare i lumea
lucrurilor coruptibile, sau ntre lucrurile ce nu snt generate i lucrurile ce, fiind generate, snt sortite degenerrii etc; vezi,
de exemplu, Republica, 485 a/b, pasaj citat n nota 26-1) la capitolul 3 i n textul de la nota 33 la capitolul 8; Republica, 508
d-e; 527 a/b; i Republica 546 a, pasaj citat n textul de la nota 37 la capitolul 5: Orice lucru aprut trebuie s i piar" (sau
s degenereze). Rolul important pe care 1-a jucat n tradiia colii platonice aceast problem a generrii i corupiei (a
naterii i pieirii) din lumea lucrurilor schimbtoare rezult din faptul c Aristotel i-a consacrat un ntreg tratat O alt indicaie
interesant n acest sens o constituie felul n care Aristotel vorbete despre aceste lucruri n introducerea la Politica sa, reluat
n frazele de ncheiere ale Eticii
246
CAPITOLUL 4 NOTA 3
nicomahice (1181 b/15): Vom cerceta cauzele graie crora cetile se menin sau merg spre ruin..." Acest pasaj este
semnificativ nu numai ca o formulare general a ceea ce Aristotel considera a fi problema de cpetenie a Politicii sale, ci i
din pricina izbitoarei sale asemnri cu un important pasaj din Legile, i anume 675 a i 676 b/c, citat mai jos n textul de la
notele 6 i 25 la capitolul de fa, (Vezi i notele 1, 3 i 24/25 la capitolul de fa; vezi nota 32 la capitolul 8 i pasajul din
Legile citat n nota 59 la capitolul 8.)
3 Acest citat este din Omul politic, 269 d. (Vezi i nota 23 la capitolul de fa.) Privitor la ierarhia micrilor, vezi Legile, 893
c - 895 b. n legtur cu teoria dup care lucrurile perfecte (naturile" divine; cf. capitolul urmtor) nu pot s devin prin
schimbare dect mai puin perfecte, vezi ndeosebi Republica, 380 e-3l c pasaj paralel n multe privine (bunoar
exemplele din 380 e) cu Legile, 797 < Citatele din Aristotel snt din Metafizica, 988 b 3 i din De Gen. et Con., 335 b 14.
Ultimele patru citate din acest alineat snt din Platon, Legile, 904 c i urm. i 797 d. Vezi i nota 24 la capitolul de fa i
textul respectiv. (Remarca referitoare la obiectele rele poate fi interpretat ca o alt aluzie la dezvoltarea ciclic, discutat n
nota 6 la capitolul 2, adic o aluzie la credina c n mod necesar sensul dezvoltrii se va inversa i c lucrurile vor ncepe cu
necesitate s se ndrepte dup ce-lumea va fi atins punctul cel mai de jos al degradrii.
*Dat fiind c interpretarea dat de mine teoriei platoniciene a schimbrii i pasajelor din Legile a fost contestat, vreau s
adaug aici cteva comentarii n plus, ndeosebi la pasajele 1) Legile, 904 c, f, i 2) 797 d.
1) Pasajul din Legile, 904 c, cu att este mai puin nsemnat declinul incipient al caracterului lor" ar putea fi tradus mai literal
prin cu ct este mai puin nsemnat micarea incipient n jos a caracterului lor". Din context mi pare c rezult cu
certitudine c Platon vrea s spun a caracterului" i nu n privina" caracterului, dei i aceasta ar fi, evident, o traducere
posibil. (Ceea ce m face s cred asta este nu numai contextul dramatic de pn la 904 a, ci ndeosebi irul ,J:ata ... kata ...
kato" care, n cadrul unui pasaj de mare for expresiv, nu poate s nu coloreze semnificaia cel puin a celui de-al doilea
,Jcata".
2) Modul n care continu acest pasaj (Legile, 798) e ct se poate de caracteristic. Legiuitorului i se cere s nscoceasc, prin
orice mijloc ce-i st la dispoziie, o metod care s asigure starului su c ntreg sufletul fiecruia din cetenii si se va
opune, din respect sau team, oricrei schimbri n vreunul din lucrurile statornicite din vechime". (Platon vizeaz, explicit, i
lucruri pe care ali legiuitori le consider ca innd doar de amuzament" bunoar schimbrile n jocurile copiilor.)
3) n general, principalele dovezi n sprijinul interpretrii date de mine teoriei platoniciene a schimbrii pe lng
numeroasele pasaje minore menionate n notele de la capitolul de fa i de la cel precedent se gsesc, firete, n pasajele
istorice sau privitoare la evoluie din toate dialogurile ce conin asemenea pasaje, ndeosebi Republica (declinul i prbuirea
statului dup Vrsta de Aur, cnd era aproape-perfect, descrise n Crile VIII i IX), Omul politic (teoria Vrstei de Aur i a
declinului ei), Legile (povestea patriarhiei primitive i a cuceririi doriene i povestea declinului i prbuirii Imperiului
persan), Timaios (povestea evoluiei prin degenerare, spus de dou ori, i povestea Vrstei de Aur a Atenei, continuat n
Critias.)
247
La aceste dovezi trebuie adugate frecventele referiri ale lui Platon la Hesiod, ca i faptul nendoielnic c spiritul sintetic al
lui Platon nu era mai puin domic dect cel al lui Empedocle (a crui perioad de vrajb este cea de acum; cf. Aristotel, De
Gen. et Con., 334 a, b) s plaseze destinele omului ntr-un cadru cosmic (Omul politic, Timaios).
4) A putea, n fine, s invoc anumite considerente psihologice generale. Pe de o parte, teama de inovaie (ilustrat de
numeroase pasaje din Legile, de ex. 758 c/d), iar pe de alta, idealizarea trecutului (aa cum se vede la Hesipd sau n mitul
paradisului pierdut) snt fenomene frecvente i izbitoare. Poate c n-ar fi o prea mare extravagan ca ultima, sau chiar
amndou, s fie puse n legtur cu idealizarea propriei copilrii a casei natale, a prinilor, i cu dorina nostalgic de
ntoarcere la aceste etape timpurii ale vieii, la obrii. n Platon se gsesc numeroase pasaje n care el socotete de la sine
neles c starea de lucruri originar sau natura iniial este o stare binecuvntat. S amintim doar cuvntul lui Aristofan din
Banchetul; aici se consider de la sine neles c frmntrile i suferina legate de iubirea ptima capt o explicaie satisfctoare artnd c ele deriv din aceast nostalgie; i, tot aa, c sentimentul plcerii sexuale poate fi explicat ca satisfacere
a acestei nostalgii. Astfel, Platon spune despre Eros (Banchetul, 193 d): El ... ne va ntregi n vechea alctuire (vezi i 191
d), ne va vindeca i ne va face neprihnii i fericii." Acelai gnd strbate prin multe remarci, cum este urmtoarea din
Philebos (16 c): Oamenii din vechime ... erau mai buni dect noi cei de acum, i ... triau mai aproape de zei ..." Toate
acestea trimit la ideea c starea noastr nefericit i neprihnit este o consecin a dezvoltrii care ne face deosebii de firea
noastr originar de Ideea noastr; i la ideea c dezvoltarea are loc de la o stare bun i neprihnit spre o stare n care
buntatea i neprihnirea snt pierdute; ceea ce echivaleaz cu a gndi dezvoltarea ca pe o degradare crescnd. n aceeai
viziune se nscrie i teoria platonician a anamnezei teoria conform creia orice cunoatere este o re-cunoatere sau o reamintire a cunoaterii pe care am avut-o n trecutul nostru prenatal: n trecut slluiete nu numai tot ce-i bun, nobil i
frumos, ci i toat nelepciunea. Pn i schimbarea sau micarea strveche este mai bun dect micarea secundar; cci
despre ea se spune n Legile c este (895 b) punctul de plecare al tuturor micrilor, prima care se ivete n lucrurile
nemicate ... micarea cea mai veche i mai viguroas", n fine (966 e) cel mai vechi i mai divin dintre lucruri" (Cf. nota
15-8) la capitolul 3.)
Dup cum am semnalat mai nainte (cf. ndeosebi nota 6 la capitolul 3), doctrina privind existena unei tendine istorice i
cosmice spre degradare pare a se combina, la Platon, cu o doctrin a ciclurilor istorice i cosmice. (Perioada declinului face,
probabil, parte din acest ciclu.)*
4 Cf. Timaios, 91 d - 92 b/c. Vezi i nota 6-7) la capitolul 3 i nota 11 Ia capitolul 11.
5 Vezi mai sus nceputul capitolului 2 i nota 6-1) la capitolul 3. Nu e o simpl ntmplare c Platon menioneaz povestea
metalelor" din Hesiod arunci cnd expune propria sa teorie a decderii istorice (Rep., 546 e/547 a. ndeosebi notele 39 i 40
la capitolul 5); este clar c voia astfel s indice ct de bine se potrivete teoria sa cu cea a lui Hesiod i cum o explic pe
aceasta.
6 Partea istoric a Legilor este cuprins n Crile III i IV (vezi nota 6-5) i 8) la capitolul 3). Cele dou citate din text snt de
la nceputul acestei pri,
248
CAPITOLUL 4 NOTA 7
adic Legile, 676 a. Pentru pasajele paralele menionate, vezi Republica, 369 b i urm. (O cetate se nate ...") i 545 d (n ce
fel deci, Glaucon, se va schimba cetatea noastr ...")
Se spune adesea c Legile (i Omul politic) snt mai puin ostile democraiei dect Republica, i trebuie admis c n ele tonul
general al lui Platon este n fapt mai puin ostil (lucru explicabil, pesemne, prin fora intern crescnd a democraiei; vezi
capitolul 10 i nceputul capitolului 11). ns singura concesie practic fcut n Legile democraiei este c dregtorii se cere
s fie alei de ctre membrii clasei dominante (adic ai clasei militare); cum ns orice schimbare important n legile statului
este oricum interzis (cf., spre exemplu, citatele din nota 3 la capitolul de fa), aceasta nu nseamn prea mult. Tendina
fundamental rmne pro-spartan, iar aceast tendin, dup cum se vede n Aristotel, Politica, II, 6, 17 (1265 b), era
compatibil cu o aa-zis constituie mixt". Dac e vreo deosebire ntre dialogurile menionate, atunci, de fapt, Platon este
n Legile mai ostil fa de spiritul democraiei, adic fa de ideea libertii individului, dect fusese n Republica; cf.
ndeosebi textul de la notele 32 i 33 la capitolul 6 (adic Legile, 739 c i urm.; 942 a i urm.) i cel de la notele 19-22 la
capitolul 8 (adic Legile, 903 c - 909 a). Vezi i nota urmtoare.
7 Pare probabil c aceast dificultate de a explica prima schimbare (sau Cderea omului) 1-a fcut n bun msur pe Platon
s modifice teoria sa a Ideilor, aa cum am menionat n nota 15-8) la capitolul 3; i anume, s transforme Ideile n cauze i
puteri active, capabile s se amestece cu anumite alte Idei (cf. Sofistul, 252 e i urm.) i s resping pe celelalte (Sofistul, 223
c), prefcndu-le astfel n ceva asemntor zeilor, pe cnd n Republica (cf. 380 d) i pietrificase chiar i pe zei n fiine
parmenidiene nemicate i incapabile s produc micare. Un punct de cotitur important l reprezint, pesemne, Sofistul, 248
e - 249 c (s se observe n special faptul c aici Ideea de micare nu este n repaus). Transformarea pare s rezolve n acelai
timp dificultatea aa-numitului al treilea om"; cci dac Formele snt, ca n Timaios, tai, atunci nu mai este nevoie de un al
treilea om" pentru a explica asemnarea dintre ele i odraslele lor.
Privitor la relaia n care st Republica cu Omul politic i cu Legile, cred c ncercarea lui Platon din ultimele dou dialoguri
de a mpinge din ce n ce mai n urm originea societii omeneti este legat i ea de dificultile inerente problemei primei
schimbri. n Republica, 546 a, se spune clar c este greu de conceput cum poate s survin o schimbare n cetatea perfect;
ncercarea fcut de Platon n Republica de a rezolva aceast dificultate va fi discutat n capitolul urmtor (cf. textul de la
notele 37-40 la capitolul 5). n Omul politic, Platon adopt teoria unei catastrofe cosmice care produce schimbarea de la
semicercul (empedoclean) al iubirii la perioada de acum, a semicercului vrajbei. Aceast idee pare a fi fost abandonat n
Timaios, pentru a fi nlocuit prinrr-o teorie (pstrat n Legile) a unor catastrofe mai mici, cum ar fi inundaiile, care pot s
nimiceasc civilizaii fr a afecta, pare-se, mersul universului. (E posibil ca aceast soluie a problemei s-i fi fost sugerat
lui Platon de faptul c n anii 373-372 a. Chr. strvechea cetate Helike a fost distrus de un cutremur i o inundaie.) Forma
cea mai timpurie a societii, deplasat n
249
Republica doar cu un pas n urma statului spartan nc existent, este mpins napoi spre un trecut din ce n ce mai ndeprtat.
Dei Platon continu s cread c prima ntocmire nu putea fi dect cea mai bun cetate, el vorbete acum despre societi
anterioare acestei prime ntocmiri, adic despre societile nomade, ale pstorilor din muni". (Cf. ndeosebi nota 32 la
capitolul de fa.)
8 Citatul e din Marx-Engels, Manifestul Partidului Comunist, n K. Marx i F. Engels, Opere, voi. 4, Edit. Politic, Bucureti,
1958, p. 466.
9 Citatul e din comentariile lui J. Adam la Cartea VIII a Republicii; vezi ediia sa, voi. II, 198 nota la 544 a 3.
10 Cf. Republica, 544 c.
11-1) Contrar tezei mele c Platon, asemeni multor sociologi moderni de dup Comte, ncearc s schieze stadiile tipice ale
dezvoltrii sociale, majoritatea criticilor consider povestea lui Platon ca nefiind dect o prezentare oarecum dramatic a unei
clasificri pur logice a constituiilor. Acest punct de vedere vine ns n contradicie nu numai cu ceea ce spune Platon (cf.
nota lui Adam la Rep., 544 c 19, op. cit, voi. II, 199), ci este n dezacord i cu ntregul spirit al logicii lui Platon, conform
cruia esena unui lucru trebuie neleas prin prisma naturii sale originare, adic a originii sale istorice. i nu trebuie s uitm
c el folosete acelai cuvnt, gen", attt pentru clas n sens logic, ct i pentru ras n sens biologic. Genul" logic este nc
identic cu rasa" n sensul de vlstar al aceluiai printe". (Legat de aceasta, cf. notele 15-20 la capitolul 3, mpreun cu
textul respectiv, precum i notele 23-24 la capitolul 5, mpreun cu textul, unde se discut despre echivalrile naturi - origine
= ras.) Avem, aadar, toate motivele de a lua la propriu ceea ce spune Platon; cci chiar dac Adam ar avea dreptate atunci
cnd spune (loc. cit.) c Platon urmrete s ofere o ordine logic", aceast ordine ar fi pentru el n acelai timp cea a unei
dezvoltri istorice tipice. Observaia lui Adam (loc. cit.) c ordinea e detenninat cu precdere de consideraii psihologice i
nu logice" se ntoarce, cred, mpotriva lui. Pentru c el nsui arat (de exemplu, n op. cit., voi. II, 195, nota la 543 a i urm.)
c Platon pstreaz tot timpul ... analogia dintre suflet i cetate". Conform teoriei politice platoniciene a sufletului (despre
care vom vorbi n capitolul urmtor), istoria psihologic trebuie s mearg n paralel cu istoria social, iar pretinsa opoziie
dintre consideraiile psihologice i cele istorice dispare, oferind un argument n plus interpretrii noastre.
2) Exact la fel s-ar putea replica dac cineva ar susine c ordinea platoni-cian a njghebrilor politice nu este, n
fundamentul ei, logic, ci etic; pentru c ordinea etic (i la fel i cea estetic) se confund, n filozofia lui Platon, cu ordinea
istoric. Am putea remarca, legat de aceasta, c viziunea istoricist ofer lui Platon un fundal teoretic pentru eudemonismul
socratic, adic pentru teoria c virtutea i fericirea snt identice. Aceast teorie este dezvoltat, n Republica (cf. ndeosebi
580 b), sub forma doctrinei c virtutea i fericirea, sau viciul i nefericirea, snt proporionale; i nici n-ar avea cum s nu fie
astfel, dac virtutea unui om ca i fericirea lui se msoar prin gradul asemnrii sale cu natura noastr originar neprihnit
cu Ideea perfect de om. (Faptul c teoria sa duce, sub acest aspect, la o justificare teoretic a unei aparent paradoxale
doctrine socratice e posibil s fi contribuit la dobndirea de ctre Platon a convingerii c el nu fcea dect s expun
adevratul crez socratic; vezi textul de la notele 56/57 la capitolul 10.)
250
251
3) Rousseau a preluat clasificarea platonician a instituiilor. (Contractul social, Cartea II, cap. VII, Cartea III, cap. III i
urm., cf. i cap. X.) Se pare ns c el nu a fost influenat n mod direct de Platon atunci cnd a resuscitat ideea platonician a
unei societi primitive (cf., ns nota 1 la capitolul 6 i nota 14 la capitolul 9); un produs direct al Renaterii platoniciene din
Italia a fost ns extrem de influenta Arcadia a lui Sanazzaro, care renvie ideea lui Platon despre o neprihnit societate
primitiv de pstori munteni greci (dorieni). (Referitor la aceast idee a lui Platon, cf. textul de la nota 32 la capitolul de fa.)
Astfel, Romantismul (cf. i capitolul 9) este, istoricete, ntr-adevr, un vlstar al platonismului.
4) E foarte greu de spus ct de mult a fost influenat istoricismul modern al lui Comte i Mill i cel al lui Hegel i Marx de
istoricismul teist din lucrarea lui Giambattista Vico Noua tiin (1725): Vico nsui a fost nendoielnic influenat de Platon ca
i de De Civitate Dei a Sf. Augustin i de Discursurile ctre Liviu ale lui Machiavelli. Asemeni lui Platon (cf. cap. 5), Vico
identifica natura" lucrului cu originea" sa (cf. Opere, ed. a 2-a a lui Ferrari, 1852-4, voi. 5, p. 99); i credea c toate
naiunile parcurg cu necesitate aceeai traiectorie a dezvoltrii, conform unei unice legi universale. Se poate spune, deci,
despre naiunile" lui (ca i despre cele ale lui Hegel), c reprezint una din verigile de legtur ntre Cetile" lui Platon i
Civilizaiile" lui Toynbee.
12 Cf. Republica, 549 c/d; urmtoarele citate snt din aceeai lucrare, 550 d-e i, mai departe, 551 a/b.
13 Cf. op. cit., 556 e. (Acest pasaj trebuie comparat cu Tucidide, III, 82-4, citat n capitolul 10, textul de la nota 12.)
Urmtorul citat este din op. cit, 557 a.
14 Pentru programul democratic al lui Pericle, vezi textul de la nota 31, capitolul 10, nota 17 la capitolul 6 i nota 34 la
capitolul 10.
15 J. Adam n ediia sa a Republicii lui Platon, voi. II, 240, nota la 559 d 22 (sublinierea din citatul al doilea mi aparine).
Adam admite c tabloul e fr ndoial ntructva exagerat"; dar d ndeajuns de neles c l consider, n esen, adevrat
pentru toate timpurile."
16 Adam, loc. cit.
17 Acest citat este din Republica, 560 d; iar urmtoarele dou, din aceeai lucrare, 563 a-b i d. (Vezi i nota lui Adam la 563
d 25.) Este semnificativ c Platon apeleaz aici la instituia proprietii private, aspru atacat n alte pri ale Republicii, ca la
un incontestabil principiu de justiie. Se pare c atunci cnd proprietatea cumprat e un sclav, apelul la un drept legitim nu-i
de lepdat.
O alt nvinuire adus democraiei este c ea calc n picioare" principiul educaional conform cruia nimeni nu ar putea cu
nici un chip ajunge un brbat de isprav n cazul cnd, copil fiind, nu ar avea parte de jocuri nobile". (Rep., 558 b*; cf. nota
68 la capitolul 10.) Vezi i atacurile la adresa egalitarismului citate n nota 14 la capitolul 6.
Privitor la atitudinea lui Socrate fa de tinerii cu care se nsoea, vezi majoritatea dialogurilor mai timpurii, dar i Phaidon,
unde este descris felul
* n versiunea romneasc a Republicii lui Platon (Ed. tiinific, Buc. 1986), ultima parte a pasajului sun aa: copil fiind,
nu s-ar juca nconjurat de lucruri frumoase". (JV. (.)
plcut, blnd i respectuos n care el asculta criticile tnrului." Ct privete atitudinea diferit a lui Platon, vezi textul de la
notele 19-21 la capitolul 7; vezi i excelentele prelegeri ale lui H. Chemiss, The Riddle of the Early Academy (1945),
ndeosebi p. 70 i 79 (despre Parmenide 135 c-d) i cf. notele 18-21 la capitolul 7, i textul respectiv.*
18 Despre sclavie (vezi nota precedent) i despre micarea antisclavagist din Atena vom mai vorbi n capitolele 5 (nota 13
i textul respectiv), 10 i 11; vezi i nota 29 la capitolul de fa. Asemeni lui Platon, Aristotel (de exemplu, n Pol., 1313 b 11,
1319 b 20; i n Constituia Atenei, 59, 5) ofer mrturii privitor la atitudinea ngduitoare fa de sclavi; la fel i PseudoXenofon (cf. a sa Const. Atenei, I, 10 i urm.).
19 Cf. Republica, 577 a i urm., vezi notele lui Adam la 577 a 5 i b 12 (op. cit., voi. II, 332 i urm.).
20 Republica, 566 e; cf. nota 63 la capitolul 10.
21 Cf. Omul politic, 301 c/d. Dei Platon distinge aici ase tipuri de state degenerate, el nu introduce nici un termen nou;
denumirile de monarhie" (sau regat") i aristocraie" snt folosite n Republica (445 d) pentru nsui statul ideal, i nu
pentru formele relativ bune de state degenerate, ca n Omul politic.
22 Republica, 544 d.
23 Cf. Omul politic, 297 c/d Fiind, dup prerea noastr, doar o singur form de guvernare adevrat, form pe care am
preze.ntat-o deja,... celelalte (care snt doar imitaii" ale ei; cf. 297 b/c) trebuie s se salveze doar folo-sindu-se de
prescripiile acesteia." (Cf. nota 3 la capitolul de fa i nota 18 la capitolul 7.) Nimeni,., s nu ndrzneasc s ntreprind
ceva mpotriva legilor, iar cel care ar ndrzni s fie pedepsit cu moartea i cu toate pedepsele extreme. i aceasta este ceea ce
avem mai drept i mai frumos, luat n al doilea rnd." (Privitor la originea legilor, cf. nota 22 (1, a) la capitolul de fa i nota
17-2) la capitolul 3.) Iar la 300 e/301 a i urm., citim: Astfel de guvernri (inferioare N.t.)... trebuie ca, dac vor s imite
ct se poate mai bine acea guvernare adevrat..., s nu ntreprind nimic dincolo de reglementrile scrise i de obiceiurile
strbune... Cnd cei bogai imit constituia adevrat numim acest fel de guvernare aristocraie; cnd ns nu in cont de legi
(strbune): oligarhie" etc. S se observe c nu legalitatea sau lipsa de legalitate privite abstract reprezint aici criteriul
clasificrii, ci pstrarea instituiilor strbune ale statului originar sau perfect. (Aceasta contrasteaz cu Aristotel, Politica,
1292 a, unde principala distincie este cea ntre supremaia legii" sau, de exemplu, cea a gloatei.)
24 Pasajul Legile, 709 e - 714 a cuprinde mai multe aluzii la Omul politic: de exemplu, 710 d-e, unde, urmndu-1 pe Herodot
III, 80-82, este adoptat ca principiu de clasificare numrul chinuitorilor: enumerrile formelor de guvernare din 712 c i d; i
713 b i urm., adic mitul statului perfect din vremea lui Cronos, ale erui imitaii snt cele mai bune state de acum". Avnd
n vedere aceste aluzii, mi pare aproape sigur c Platon dorea ca teoria sa, dup care tirania se potrivete pentru
experimentele utopice, s fie neleas ca un fel de continuare a povetii din Omul politic (iar prin aceasta, i a celei din Republica). Citatele din acest alineat snt din Legile, 709 e i 710 c/d; remarca din Legile citat mai sus" este 797 d, reprodus n
textul de la nota 3 la capitolul
CAPITOLUL 4 NOTA 28
253
252
de fa. (Snt de acord cu ceea ce spune E. B. England n nota sa la acest pasaj, din ediia scoas de el a Legilor (The Laws of
Plato, 1921, voi. II, 258), anume c n concepia lui Platon schimbarea duneaz puterii... oricrui lucru", deci i puterii
rului; nu snt ns de acord cu afirmaia sa c schimbarea de la ru" la bine este o excepie prea evident pentru a avea
nevoie s fie menionat; ea nu este evident din punctul de vedere al doctrinei lui Platon privind caracterul nefast al
schimbrii. Vezi i nota urmtoare.)
25 Cf. Legile, 676 b/c (cf. 676 a, citat n textul de la nota 6). n pofida doctrinei platoniciene dup care schimbarea
duneaz" (cf. finalul notei precedente), E. B. England interpreteaz aceste pasaje privitoare la schimbare i revoluie dndule o semnificaie optimist sau progresist. El sugereaz c obiectul cercetrii platoniciene este ceea ce am putea numi
secretul vitalitii politice. (Cf. op. cit., voi. I, 344.) Iar pasajul privitor la cutarea adevratei cauze a schimbrii
(duntoare), ar reprezenta o cercetare a cauzei i naturii adevratei dezvoltri a statului, adic & progresului su spre
perfeciune" (subl. i aparine; cf. voi. I, 345). Aceast interpretare nu poate fi corect, pentru c pasajul pe care-1 are n
vedere reprezint introducerea la o poveste despre declinul politic; ea arat ns n ce msur tendina de a-1 idealiza pe
Platon i de a-1 prezenta ca pe un adept al progresului l poate orbi chiar i pe un critic de talia lui England fa de un fapt
constatat de el nsui, i anume c Platon considera schimbarea ca fiind duntoare.
26 Cf. Republica, 545 d (vezi i pasajul paralel 465 b). Urmtorul citat este din Legile 683 e. (Adam, n ediia sa a Republicii,
voi. II, 203, nota la 545 d 21, se refer la acest pasaj din Legile.) England, n ediia sa a Legilor, voi. I, 360 i urm., nota la
683 e 5, menioneaz Republica, 609 a, ns nu menioneaz nici 545 d, nici 465 b, i face ipoteza c referirea e la o discuie
anterioar sau la una consemnat ntr-un dialog pierdut". Nu vd de ce Platon n-ar fi putut face aluzie la Republica, uznd de
ficiunea c unele din temele ei au fost discutate de interlocutorii prezeni Dup cum spune Cornford, n ultimul grup de
dialoguri ale lui Platon nu exist nici un motiv de a ntreine iluzia c convorbirea a avut realmente loc"; el are dreptate i
atunci cnd spune c Platon n-a fost sclavul propriilor sale ficiuni". (Cf. Comford, Plato's Cosmology, pp. 5 i 4.) Legea
platonician a revoluiilor a fost redescoperit, fr referire la Platon, de ctre V. Pareto; cf. lucrarea sa Tratat de sociologie
general, 2054, 2057, 2058. (n finalul 2055 exist i o teorie a opririi istoriei.) Rousseau a redescoperit i el aceast lege.
{Contractul social, Cartea III, cap. X.)
27-1) Poate c merit observat c trsturile voit non-istorice ale statului ideal, ndeosebi crmuirea lui de ctre filozofi, nu
snt menionate de Platon n rezumatul de la nceputul lui Timaios i c n Cartea VIII a Republicii el presupune despre
crmuitorii statului ideal c nu snt versai n misticismul pitagoreic al numerelor; cf. Republica, 546 c/d, unde se spune
despre crmuitori c snt netiutori ai acestor lucruri (Cf. i remarca Rep., 543 d/544 a, dup care statul ideal din Cartea VIII
poate fi i el ntrecut, i anume, dup cum spune Adam, de ctre cetatea din Crile V-VII cetatea ideal din cer.)
n cartea sa Plato's Cosmology, pp. 6 i urm., Cornford reconstruiete linia-mentele i coninutul trilogiei platoniciene
neterminate Timaios-Critias-Her-mocrates i arat cum se leag acestea cu prile istorice din Legile (Cartea III).
Aceast reconstrucie, reprezint, cred, o valoroas coroborare a teoriei mele c viziunea lui Platon asupra lumii a fost
funciarmente istoric i c preocuparea sa pentru felul cum ea a aprut" (i cum degenereaz) se leag la el de teoria Ideilor
i chiar se sprijin pe aceasta. Iar dac aa stau lucrurile, n-avem nici un motiv s presupunem despre crile frzii ale
Republicii c au pornit de la ntrebarea cum ar putea ea (cetatea - K.P.) s fie realizat n viitor i au schiat declinul ei
posibil prin forme inferioare ale politicii" (Cornford, op. cit., 6; subliniat de mine); ci trebuie s privim Crile VIII i IX ale
Republicii, dat fiind paralelismul strns dintre ele i Cartea III a Legilor, ca pe o schi istoric simplificat a declinului real al
cetii ideale din trecu/ i ca pe o explicaie a originii statelor existente, analoag marelui obiectiv ce i 1-a propus Platon n
Timaios, n trilogia neterminat i n Legile.
2) Legat de remarca mea, fcut mai departe n acelai alineat, c Platon tia desigur c nu dispune de datele necesare", vezi,
de exemplu, Legile, 683 d i nota lui England la 683 d 2.
3) La remarca mea, fcut i mai jos n cuprinsul alineatului, c Platon a recunoscut societile cretan i spartan ca pe nite
forme pietrificate sau ncremenite (i la remarca din alineatul urmtor, c starul ideal al lui Platon este nu numai un stat de
clas ci i unul de casta) se pot aduga urmtoarele. (Cf. i nota 20 la capitolul de fa i 24 la capitolul 10.)
n Legile, 797 d (n introducerea la declaraia important", cum i spune England, citat n textul de la nota 3 la capitolul de
fa), Platon d de neles cum nu se poate mai clar c interlocutorii si cretan i spartan snt contieni de caracterul
ncremenit" al instituiilor lor sociale; Clinias, interlocutorul cretan, subliniaz c e dornic s asculte orice aprare a
caracterului arhaic al unui stat. Ceva mai departe (799 a), i n acelai context, se face o referire direct la metoda egiptean
de oprire a evoluiei instituiilor, ceea ce reprezint n mod sigur un indiciu clar c Platon recunoate n Creta i Sparta o
tendin paralel celei din Egipt, i anume de a mpiedica orice schimbare social.
n acest context mi pare important un pasaj din Timaios (vezi ndeosebi 24 a-b). Platon ncearc n el s arate a) c o
mprire n clase foarte asemntoare celei din Republica a fost statornicit n Atena ntr-o perioad strveche a dezvoltrii ei
preistorice i b) c aceste instituii erau strns nrudite cu sistemul de caste din Egipt (despre ale crui instituii de cast
ncremenite Platon presupune c au derivat din strvechiul stat atenian). Astfel, Platon recunoate el nsui, implicit, c statul
ideal, strvechi i perfect din Republica este un stat de cast. Este interesant c primul comentator al dialogului Timaios,
Crantor, relateaz, la numai dou generaii dup Platon, c acesta a fost acuzat c se abate de la tradiia atenian i c devine
discipol al egiptenilor. (Cf. Gomperz, Gnditorii greci, ed. german, II, 476.) Crantor face, pesemne, aluzie la Isocrate,
Busiris, 8, pasajul citat n nota 3 la capitolul 13.
Privitor la problema castelor n Republica, vezi n plus notele 31 i 32 (l,d) la capitolul de fa, nota 40 la capitolul 6 i notele
11-14 la capitolul 8. A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work, pp. 269 i urm. se mpotrivete energic prerii c Platon ar fi
preconizat un stat cu caste.
28 Cf. Republica, 416 a. Problema este examinat mai pe larg n capitolul de fa, textul de la nota 35. (Pentru problema
castei, menionat n alineatul urmtor, vezi notele 27-3) i 31 la capitolul de fa.)
254
CAPITOLUL 4 NOTA 29
29 Privitor la sfatul dat de Platon mpotriva legiferrii destinate oamenilor de rnd cu vulgarele lor certuri de pia" etc, vezi
Republica, 425 b - 427 a/b; n special 425 d-e i 427 a. Aceste pasaje atac, firete, democraia atenian i ntreaga legislaie
gradual" n sensul capitolului 9. *Cornford observ i el n The Republic of Plato (1941) c lucrurile sta aa; el scrie, ntr-o
not la un pasaj n care Platon recomand ingineria utopic (este vorba de Republica 500 d i urm., unde se recomand
curirea terenului" i un radicalism romantic; cf. nota 12 la capitolul 9 i textul respectiv): Observai contrastul cu reforma
conceput prin succesive ndreptri pariale, satirizat n 425 e..." Lui Cornford nu par s-i fie pe plac reformele graduale, ci
prefer metodele lui Platon; interpretrile date de el i de mine inteniilor lui Platon par ns s coincid.*
Cele patru citate care urmeaz n acelai alineat snt din Republica, 371 d/e; 463 a-b (mntuitori" i ajutoare"); 549 a; i 471
b/c. Adam comenteaz (op. cit., voi. I, 97, nota la 371 e 32): Platon nu admite n cetatea sa munca de sclav, dect eventual n
persoana unor barbari." Snt de acord c Platon se opune n Republica (469 b-c) transformrii n sclavi a prizonierilor de
rzboi greci; n schimb ncurajeaz (471 b-c) nrobirea barbarilor de ctre greci i n special de ctre cetenii statului su
ideal. (Aceasta pare a fi i opinia lui Tarn; cf. nota 13-2) la capitolul 15.) Altminteri, Platon a atacat vehement micarea
atenian mpotriva sclaviei i a insistat asupra drepturilor legale de proprietate cnd proprietatea n cauz era un sclav (cf.
textul la notele 17 i 18 la capitolul de fa). Dup cum rezult i din cel de-al treilea citat (din Republica, 548 e/549 a) din
alineatul la care este ataat aceast not, el n cetatea sa ideal nu abolete sclavia. (Vezi i Rep., 590 c/d, unde susine c cei
necioplii i vulgari ar trebui s fie sclavii omului celui mai bun.) A.E. Taylor greete, aadar, atunci cnd susine, n dou
rnduri (n cartea sa Plato, 1908 i 1914, pp. 197 i 118), c Platon preconizeaz n mod implicit s nu existe n comunitate o
clas de sclavi". Pentru opinii similare enunate de Taylor n Plato: The Man and His Work (1926), cf. finalul notei 27 la
capitolul de fa.
Felul cum trateaz Platon sclavia n Omul politic ne poate ajuta, cred, mult n elucidarea atitudinii sale din Republica. Pentru
c nici aici el nu vorbete mult despre sclavi, dei e evident ca presupune existena lor n statul pe care-1 proiecteaz. (Vezi
remarca sa caracteristic, 289 b/c, c despre posesia de animale domestice, cu excepia sclavilor" a fost deja vorba mai
nainte; i remarca aproape la fel de caracteristic, 309 a, c pe cei ce se nvrt n netiin i... n mare josnicie ea (arta
regal K.P.) i leag la jugul sclaviei". Motivul pentru care Platon nu spune foarte multe despre sclavi rezult foarte clar
din 289 c i urm., n special din 289 d/e. El nu vede o mare deosebire ntre sclavi i ali slujitori", cum ar fi lucrtorii
necalificai, meteugarii, negustorii (ntr-un cuvnt, toate persoanele banausice" care ctig bani; cf. nota 4 la capitolul 11);
singura deosebire dintre sclavi i ceilali este c primii snt slujitori dobndii prin cumprare". Cu alte cuvinte, Platon se
vede pe sine atft de mult deasupra celor de obrie umil nct socotete c nu merit s-i dea osteneala cu distincii fr
nsemntate. Toate acestea seamn foarte mult cu Republica, fiind doar un pic mai rspicat spuse. (Vezi i nota 57-2) la
capitolul 8.)
Pentru felul cum Platon trateaz sclavia n Legile, vezi ndeosebi G. R. Morrow, Plato and Greek Slavery" (n Mind, N.S.,
voi. 48, 186-201;
255
vezi i p. 402), articol ce cuprinde o excelent privire critic asupra acestei chestiuni i ajunge la o concluzie foarte just;
dup prerea mea, autorul manifest totui o oarecare prtinire n favoarea lui Platon. (Articolul, cred eu, nu subliniaz
ndeajuns faptul c pe vremea lui Platon micarea mpotriva sclaviei se afirmase considerabil; cf. nota 13 la capitolul 5.)
30 Citatul e din rezumatul fcut de Platon Republicii n Timaios (18 c/d). Legat de remarca dup care comunitatea sugerat a
femeilor i copiilor nu era o noutate, cf. ediia Adam a Republicii lui Platon, voi. I, p. 292 (nota la 457 b i urm.) i p. 308
(nota la 463 c 17), precum i pp. 345-355, n special 354; legat de elementul pitagoreic din comunismul lui Platon, cf. op.
cit., p. 199, nota la 416 d 22. (Privitor la metalele preioase, vezi nota 24 la capitolul 10. Privitor la mesele comune, vezi nota
34 la capitolul 6; iar n ce privete principiul comunist la Platon i la succesorii si, nota 29.-2) la capitolul 5 i pasajele
menionate acolo.)
31 Pasajul citat este din Republica, 434 b/c. Platon preget mult nainte de a se pronuna pentru un stat cu caste. Am n vedere
nu numai lunga prefa" la pasajul respectiv (despre care voi discuta n capitolul 6; cf. notele 24 i 40 la acel capitol); pentru
c atunci cnd abordeaz pentru prima dat aceste chestiuni, n 415 a i urm., el vorbete ca i cum ar fi ngduit o ridicare
din clasele inferioare spre cele superioare, cu condiia ca n clasele inferioare s se nasc vreun copil avnd n el aur sau
argint" (415 c), adic avnd sngele i virtuile clasei superioare. Dar n 434 b-d i, mai clar nc, n 547 a, aceast permisiune
este n fapt retras; iar n 547 a orice amestec de metale este declarat o impuritate ce nu poate fi dect fatal statului. Vezi i
textul de la notele 11-14 la capitolul 8 (i nota 27-3) la capitolul de fa).
32 Cf. Omul politic, 271 e. Pasajele din Legile despre strvechii pstori nomazi i despre patriarhii lor snt 677 e - 680 e.
Pasajul citat este din Legile, 680 e. Urmtorul pasaj citat este din Republica, 440 d. Poate c e necesar adugarea unor
comentarii la anumite remarci fcute n alineatul de care ine nota.
1) n text se spune c Platon nu explic foarte clar cum s-a produs colonizarea". Att n Legile, ct i n Republica aflm mai
nri (vezi mai jos a) i c)) despre un fel de nelegere sau contract social (privitor la contractul social, cf. nota 29 la capitolul
5 i notele 43-54 la capitolul 6, i textul respectiv), iar mai trziu (vezi mai jos b) i c)) despre o subjugare cu fora.
a) In Legile, diferite triburi de pstori munteni se stabilesc dup ce s-au unit formnd cete mai mari de rzboinici ale cror legi
snt rezultatul unei nelegeri sau al unui contract ntocmit de arbitri investii cu puteri regale (681 b i c/d; privitor la ordinea
legilor, descris n 681 b, cf. nota 17-2) la capitolul 3). In continuare ns Platon devine evaziv. n loc s descrie cum se
stabilesc aceste cete n Grecia i cum are loc ntemeierea cetilor greceti, el trece la povestea homeric a ntemeierii Troiei
i la rzboiul troian. De acolo, spune Platon, aheenii s-au ntors sub numele de dorieni, iar restul povestirii... face parte din
istoria lacedemonian" (682 e) pentru c am ajuns la colonizarea Lacedemoniei" (682 e/683 a). Pn aici n-am aflat nimic
despre modul n care a avut loc aceast colonizare, i iat c intervine o a doua digresiune (Platon nsui spune despre
argumentarea din aceast parte a dialogului c e dezl-nat"), pentru ca finalmente (n 683 c/d) s ajungem la aluzia"
menionat n text; vezi b).
256
CAPITOLUL 4 NOTA 32
b) Formularea din text, c ni se d de neles c aezarea" dorienilor n Pelopones a fost de fapt o subjugare violent, se
refer la Legile (683 c/d), unde Platon insereaz primele sale remarci istorice despre Sparta. El spune cncege cu o epoc n
care ntreg Peloponesul era practic subjugat" de dorieni. In Menexenos (a crui autenticitate e greu de pus la ndoial; cf.
nota 35 la capitolul 10) exist, la 245 c, o aluzie la faptul c peloponesienii erau venii din afar" (cum spune Grote n cartea
sa Plato, III, p. 5).
c) n Republica (369 b) cetatea este ntemeiat de lucrtori cu gndul la avantajele pe care le ofer diviziunea muncii i
cooperarea, n conformitate cu teoria contractualist.
d) Mai departe ns (n Rep., 415 d/e; vezi citatul din text) ni se ofer o descriere a invaziei victorioase a unei clase de
rzboinici de obrie oarecum misterioas cei ivii de sub pmnt". Pasajul decisiv al acestei descrieri spune c aceti fii
ai gliei" snt nevoii s caute locul cel mai potrivit unde s se ncartiruiasc i (zice Platon literalmente) s-i in n fru pe
cei dinuntru", adic pe cei aflai deja n cetate, pe localnici.
e) n Omul politic (271 a i urm.) aceti fii ai gliei" snt identificai cu pstorii munteni venii foarte de timpuriu, n perioada
de dinaintea colonizrii descrise. Cf. i aluzia la cosaii (greierii) autohtoni, din Banchetul, 191 b; cf. nota 6-4) la capitolul 3,
i 11-2) la capitolul 8.
f) n rezumat, se pare c Platon avea o idee destul de clar despre cucerirea doriana, pe care, din motive evidente, prefera s-o
nvluie n mister. Se pare, de asemenea, c exista o tradiie conform creia cetele de rzboinici erau de obrie nomad.
2) n sprijinul remarcii fcute mai departe n textul acestui alineat, privind faptul c Platon subliniaz necontenit c
ocrmuirea este pstorire, pot fi invocate, de exemplu, urmtoarele pasaje: Republica, 343 b, unde ideea apare pentru prima
dat; 345 c i urm., unde, sub forma parabolei bunului pstor, ea devine una din temele centrale ale cercetrii; 375 a - 376 b,
404 a, 440 d, 451 b-e, 459 a - 460 c i 466 c-d (pasaj citat n nota 30 la capitolul 5), unde auxiliarii snt asemuii cinilor de
paz i unde creterea i educarea lor snt discutate n consecin; 416 a i urm., unde apare problema lupilor din afara i
dinuntrul statului; cf. i Omul politic, unde ideea este continuat pe mai multe pagini, n special 261 d-276 d. Ct privete
Legile, pot face trimitere la pasajul 694 e, unde Platon spune despre Cirus c a dobndit pentru fiii si vite i oi i multe
cirezi de oameni i alte animale". (Cf. i Legile, 735, i Theait., 174 d.)
3) Legat de toate acestea, cf. i A. J. Toynbee, A Study ofHistory, n special voi. III, p. 32 (n. 1), unde este citat cartea lui A.
H. Lybyer The Government of the Ottoman Empire etc, apoi p. 33 (n. 2) i 50-100; vezi ndeosebi remarca sa privitoare la
nomazii cuceritori (p. 22) i la cinii de paz umani" ai lui Platon (p. 94, n. 2). Ideile sclipitoare ale lui Toynbee au fost
pentru mine un important stimulent; am fost puternic ncurajat de numeroase remarci ale sale n care vd coroborri ale
interpretrilor mele i pe care pot s le preuiesc cu att mai mult, cu ct presupoziiile mele fundamentale par a fi n dezacord
cu cele ale lui Toynbee. Datorez lui Toynbee i un numr de termeni folosii n textul meu, cum ar fi cei de vite omeneti",
cireada de oameni" i cine de paz uman".
CAPITOLUL 4 NOTA 33
257
Cartea lui Toynbee A Study ofHistory este, din punctul meu de vedere, un model de ceea ce eu numesc istoricism; nu-i nevoie
s adaug prea multe la aceast categorisire pentru a evidenia dezacordul dintre noi; despre un numr de dezacorduri cu
caracter mai particular voi vorbi n diferite locuri (cf. notele 43 i 45-2) la capitolul de fa, notele 7 i 8 la capitolul 10, i
capitolul 24; vezi i critica mea la adresa lui Toynbee n capitolul 24 i n lucrarea The Poveity of Historicism, Economica,
N.S., voi. XII, 1945, pp. 70 i urm.). Cartea sa cuprinde ns o mulime de idei interesante i stimulative. Cu privire la Platon,
Toynbee subliniaz un numr de aspecte ntr-un mod la care a putea subscrie, n particular c statul ideal al lui Platon este
inspirat de propria sa experien a revoluiilor sociale i de dorina sa de a bloca orice schimbare i c este un fel de Spart
ncremenit (Sparta real fiind, de altminteri, ea nsi ncremenit). n ciuda acestor cteva puncte de concordan, ntre
vederile lui Toynbee i ale mele exist un dezacord fundamental chiar i n modul de a-1 interpreta pe Platon. Toynbee
privete statul ideal al lui Platon ca pe o utopie (reacionar) tipic, pe cnd eu l interpretez n cea mai mare parte, legat de
ceea ce consider a fi teoria platonician general a schimbrii, drept o ncercare de refacere a unei forme primitive de
societate. Nu cred, tot aa, c Toynbee ar fi de acord cu interpretarea dat de mine povetii platoniciene despre perioada de
dinaintea colonizrii i despre colonizarea nsi, interpretare schiat n aceast not i n text; pentru c Toynbee spune {op.
cit, voi. III, 80) c societatea spartan n-a fost de origine nomad". El subliniazapsat (op. cit, III, 50 i urm.) caracterul
specific al societii spartane, care, spune el, a fost oprit n dezvoltarea sa graie unui efort supraomenesc de a stpni
cireada omeneasc". Eu cred ns c aceast subliniere a situaiei specifice a Spartei ngreuiaz nelegerea similitudinilor
dintre instituiile Spartei i cele ale Cretei, similitudini pe care Platon le gsea att de izbitoare (Rep., 544 c; Legile, 683 a).
Acestea pot fi explicate, cred, numai ca forme ncremenite ale unor strvechi instituii tribale, care trebuie s fi fost
considerabil mai vechi dect eforturile spartanilor din cel de-al doilea rzboi messenian (cea 650-620 a Chr.; cf. Toynbee, op.
cit, III, 53). ntruct condiiile supravieuirii acestor instituii au fost att de diferite n cele dou ri, similitudinea lor
constituie un argument puternic n favoarea primitivitii lor i mpotriva explicrii lor printr-un factor ce se ntlnete numai
la una din ele.
Privitor la problema colonizrii doriene, vezi i R. Eisler n Caucasia, voi. V, 1928, ndeosebi p. 113, nota 84, unde termenul
hellenues" este tradus prin colonizatori", iar greci" prin cresctori de vite" sau nomazi". Acelai autor a artat
(Orphisch-Dionysische Mysteriengedanken, 1925, p. 58, nota 2) c ideea zeului-pstor este de origine orfic. n acelai loc
snt menionai cinii de paz ai zeului (Domini Canes).*
33 Faptul c n statul lui Platon educaia este un privilegiu de clas a fost pierdut din vedere de anumii teoreticieni ai
educaiei entuziati care-1 crediteaz pe Platon cu ideea de a fi vrut s fac educaia independent de mijloacele financiare; ei
nu observ c rul rezid n privilegiul de clas ca atare, fiind relativ neimportant dac acest privilegiu se ntemeiaz pe
resurse bneti sau pe vreun alt criteriu prin care se determin apartenena la clasa dominant. Cf. notele 12 i 13 la capitolul
7 i textul respectiv. Privitor la portul de arme, vezi i Legile, 753 b.
258
259
34 Cf. Republica, 460 c. (Vezi i nota 31 la capitolul de fa.) Privitor la recomandarea de ctre Platon a infanticidului, vezi
Adam, op. cit., voi. I, p. 299, nota la 460 c 18 i p. 357 i urm. Dei subliniaz c Platon s-a pronunat n favoarea
infanticidului i cu toate c respinge ca irelevante" toate ncercrile de a-1 absolvi pe Platon de sancionarea" unei atare
practici ngrozitoare, Adam ncearc s-1 scuze pe Platon artnd c practica era larg rspndit n Grecia antic". La Atena
ns nu era. Platon prefer n toate privinele mentalitile barbare i rasiste din vechea Sparta mentalitilor civilizate din
Atena lui Pericle; iar pentru aceast preferin trebuie fcut rspunztor. Pentru o ipotez menit s explice practica spartan,
vezi nota 7 la capitolul 10 (i textul de acolo); vezi'i diferitele trimiteri fcute acolo la alte note.
Citatele ulterioare din acest alineat care favorizeaz aplicarea principiilor de cretere a animalelor la om snt din Republica,
459 b (cf. nota 39 la capitolul 8 i textul respectiv); cele referitoare la analogia dintre cini i rzboinici etc, din Republica,
404 a; 375 a; 376 a/b i 376 b. Vezi i nota 40-2) la capitolul 5 i nota urmtoare de aici.
35 Cele dou citate dinaintea trimiterii snt ambele din Republica, 375 b. Cel ce urmeaz dup ele este din 416 a (cf. nota 28
la capitolul de fa); restul snt din 375 c-e. Problema amestecului ntre naturi" (sau chiar Forme; cf. notele 18-20 i 40-2) la
capitolul 5, mpreun cu textul, i nota 39 la capitolul 8) opuse este unul din subiectele preferate ale lui Platon. (In Omul
politic, 283 e i urm. i mai trziu la Aristotel, el se transform treptat n doctrina mediei.)
36 Citatele snt din Republica, 410 c; 410 d; 410 e; 411 e/412 a i 412 b.
37 n Legile (680 b i urm.) Platon nsui trateaz Creta cu o anumit ironie din pricina ignoranei ei barbare n domeniul
literaturii. Aceast ignoran se extinde chiar i asupra lui Homer, pe care interlocutorul cretan nu-1 cunoate i despre care
spune: poeii strini snt foarte puin citii de cretani". (Dar n Sparta snt citii", intervine interlocutorul spartan.) Legat de
preferina lui Platon pentru obiceiurile spartane, vezi i nota 34 la capitolul 6, i textul de la nota 30 la capitolul de fa.
38 Pentru felul cum privete Platon tratamentul rezervat n Sparta epte-lului uman, vezi nota 29 la capitolul de fa,
Republica, 548 e/549 a, unde omul timocratic este comparat cu Glaucon, fratele lui Platon: ,JE1 trebuie s fie mai trufa
(dect Glaucon) i mai lipsit de cultur muzical"; continuarea acestui pasaj este citat n textul de la nota 29. Tucidide
istorisete (IV, 80) despre omorrea mrav a 2000 de iloi; cei mai buni dintre iloi au fost selecionai pentru a fi omori,
promindu-li-se c vor fi eliberai. E aproape cert c Platon cunotea bine scrierile lui Tucidide i putem fi siguri c avea i
surse de informare mai directe.
Privitor la opinia lui Platon despre tratamentul ngduitor al sclavilor la Atena, vezi nota 18 la acest capitol.
39 Dac avem n vedere tendina hotrt antiatenian i deci antiliterar din Republica, e un pic greu s ne explicm de ce
aria teoreticieni ai educaiei snt attt de entuziasmai de teoriile pedagogice ale lui Platon. Eu unul nu gsesc dect trei
explicaii plauzibile. Acetia ori nu neleg Republica, n ciuda ostilitii ct se poate de rspicate a acesteia fa de educaia
literar atenian din acea vreme; ori snt pur i simplu flatai de accentul retoric pus de Platon pe puterea politic a educaiei,
cum snt flatai atfia filozofi, i chiar unii muzicieni (vezi textul de la nota 41); ori amndou.
Tot aa, este greu de neles cum anumii iubitori ai artei i literaturii greceti pot s gseasc ncurajri la Platon care, mai
ales n cartea a X-a a Republicii, a lansat un atac extrem de virulent mpotriva tuturor poeilor i tragedienilor, i n special
mpotriva lui Homer (i chiar a lui Hesiod). Vezi Republica, 600 a, unde Homer este plasat sub nivelul unui bun tehnician sau
artizan mecanic (pe care altminteri Platon l-ar fi dispreuit ca banausic i lipsit de noblee; cf. Rep., 495 e i 590 c, i nota 4 la
capitolul 11); Republica, 600 c, unde Homer este pus mai prejos dect sofitii Protagoras i Prodicos (vezi i Gomperz,
Gnditorii greci, ed. german, II, 401); i Republica, 605 a/b, unde poeii snt de-a dreptul exclui din cetatea bine ocrmuit.
Comentatorii, ns, trec adesea peste aceste expresii clare ale atitudinii lui Platon, oprindu-se, n schimb, struitor asupra unor
remarci de felul celei fcute de Platon n pregtirea atacului la adresa lui Homer (... dei dragostea i admiraia pe care din
copilrie le port lui Homer m opresc s spun tot ceea ce a vrea"; Rep., 595 b). Adam comenteaz la aceasta (n nota sa la
595 b 11) spunnd c Platon vorbete cu adnc simire"; eu cred ns c remarca lui Platon nu face dect s ilustreze o
metod destul de larg practicat n Republica, i anume de a face o oarecare concesie sentimentelor ceteanului (cf. capitolul
10, ndeosebi textul de la nota 65) nainte de a lansa atacul principal asupra ideilor umanitare.
40 Despre cenzura rigid menit s asigure disciplina de clas, vezi Republica, 377 e i urm., ndeosebi 378 c: Cel ce
urmeaz s ne pzeasc cetatea trebuie s socoteasc drept cea mai de ruine fapt a te certa cu aproapele tu." Este interesant
c Platon nu formuleaz dintru nceput acest principiu politic, adic atunci cnd ncepe s expun teoria sa despre cenzur n
376 e i urm., ci vorbete mai nti despre adevr, frumusee etc. Cenzura e apoi nsprit n 595 a i urm., ndeosebi n 605
a/b (vezi nota precedent i notele 18-22 la capitolul 7 i textul respectiv). Pentru rolul cenzurii n Legile, vezi 801 c/d. Vezi i
nota urmtoare.
C Platon d uitrii principiul su (Rep., 410 c-412 b, vezi nota 36 la capitolul de fa) dup care muzica e menit s
ntreasc elementul blnd din om ca opus celui aprig, se vede n special din 399 a i urm., unde se cer cultivate acele armonii
care nu-i moleesc pe oameni, ci snt potrivite pentru oamenii rzboinici". Cf. i nota urmtoare, 2). Trebuie spus clar c
Platon n-a uitat" aici un principiu anterior enunat, ci doar unul la care discuia sa urmeaz s conduc.
41-1) Pentru atitudinea lui Platon fa de arta Muzelor, n particular fa de muzica propriu-zis, de exemplu, Republica, 397
b i urm.; 398 e i urm.; 400 a i urm.; 410 b, 424 b i urm., 546 d. Legile, 657 e i urm.; 673 a, 700 b i urm., 798 d i urm.,
801 d i urm., 802 b i urm., 816 c. Atitudinea sa este, n esen, aceea c oamenii cetii ideale trebuie s se fereasc... de
introducerea unui nou fel de art a Muzelor, aceasta fiind ntru totul plin de primejdii", dat fiind c nicieri nu se schimb
canoanele muzicale fr schimbarea legilor politice celor mai nsemnate, dup cum afirm i Damon, iar eu cred aceasta"
(.Rep., 424 c). Ca de obicei, Platon urmeaz exemplul spartan. Adam (op. cit, voi. I, p. 216, nota la 424 c 20; subliniat de
mine; cf. i trimiterile lui) spune c legtura dintre schimbrile muzicale i cele politice... a fost ndeobte
260
recunoscut n toat Grecia, i ndeosebi n Sparta, unde... lui Timotheos i-a fost confiscat lira pentru c i adugase patru
corzi noi". C modul de a proceda al Spartei 1-a insipirat pe Platon este nendoielnic; este ns extrem de improbabil ca acest
mod de a proceda s se fi bucurat de recunoatere universal n Grecia, i mai cu seam n Atena lui Penele. (Cf. 2) din nota
de fa.)
2) n text afirm c atitudinea lui Platon fa de muzic (cf. ndeosebi Rep., 398 e i urm.) este superstiioas i retrograd dac
o comparm cu critica contemporan mai luminat". Critica la care m gndesc este cea a unui autor anonim, probabil un
muzician din secolul al cincilea (sau al patrulea), autorul unei cuvntri (poate un discurs olimpic) cunoscut acum drept piesa
treisprezece din Grenfell i Huht, The Hibeh Papyri, 1906, pp. 45 i urm. Pare posibil ca autorul s fie unul din diferiii
muzicieni care-1 critic pe Socrate" (pe ,,'Socrate" din Republica lui Platon), menionai de Aristotel (n pasajul la fel de
superstiios din Politica sa, 1342 b, unde el repet majoritatea argumentelor lui Platon); critica autorului anonim merge ns
mult mai departe dect indic Aristotel. Platon (i Aristotel) credea c anumite moduri muzicale, de exemplu modurile
molcpme" ionian i lidian i fceau pe oameni mai moi i efeminai, pe cnd altele, n special cel dorian, i fceau curajoi.
Autorul anonim atac aceast tez. Ei spun scrie el c unele moduri plmdesc oameni cumptai iar altele oameni
drepi; altele, iari, eroi, i altele fricoi." El denun apoi n mod strlucit stupiditatea acestei idei, artnd c unele din cele
mai rzboinice triburi greceti folosesc moduri despre care se zice c plmdesc fricoi, pe cnd anumii cntrei profesioniti
(de .oper") cnt de obicei n modul eroic", fr a da n vreun fel semne c ar deveni eroi. E posibil ca aceast critic s fi
fost ndreptat mpotriva muzicianului atenian Damon, citat adesea de Platon ca o autoritate, i prieten cu Penele (care era
ndeajuns de liberal pentru a tolera o atitudine pro-spartann domeniul criticii de art). Este ns la fel de posibil s fi fost
ndreptat mpotriva lui Platon nsui. Privitor la Damon, vezi Diels 5; pentru o ipotez referitoare a autorul anonim, vezi
ibid., voi. II, p. 334, nota.
3) Dat fiind c aici atac o atitudine reacionar" fa de muzic, este poate cazul s precizez c atacul meu nu este nicidecum
inspirat de vreo simpatie personal pentru progres" n muzic. De fapt, ntmplarea face s-mi plac muzica veche i s-mi
displac intens muzica modern (n special majoritatea lucrrilor compuse ncepnd din ziua n care Wagner a nceput s
compun). Snt totalmente mpotriva futurismului", att n domeniul artei ct i n cel al moralei (cf. capitolul 22 i nota 19 la
capitolul 25). Snt ns i mpotriva preteniei de a impune altora propriile preferine i idiosincrazii, ca i mpotriva cenzurii
n asemenea chestiuni. Putem s iubim i s detestm, mai ales n sfera artei, fr a fi n favoarea unor msuri de ordin juridic
pentru suprimarea a ceea ce detestm sau pentru canonizarea a ceea ce nou ne place.
42 Cf. Republica, 537 a; i 466 e - 467 e.
Caracterizarea educaiei totalitariste moderne a fost fcut de A. Kolnai n The Waragainst the West (1938), p. 318.
43 Remarcabila teorie a lui Platon, dup care'statul, adic puterea politic centralizat i organizat, i are originea ntr-o
cotropire (n subjugarea unei populaii sedentare de agricultori de ctre nomazi sau vntori) a fost, din cte
CAPITOLUL 4 NOTA 43
261
cunosc, redescoperit pentru prima dat (dac lsm la o parte unele remarci ale lui Machiavelli) de ctre Hume n critica pe
care o face versiunii istorice a teoriei contractualiste (cf. D. Hume, Essays, Moral, Political, and Literary, voi. II, 1752, eseul
XII, Of the Original Contract): Aproape toate ocrmuirile scrie Hume care exist n prezent sau despre care s-au
pstrat nsemnri n istorie, au fost ntemeiate iniial fie pe uzurpare, fie pe cotropire, fie pe amndou..." i arat c pentru
un ins dibace i cuteztor..., este adesea uspr ca..., fcnd uz uneori de violen, alteori de nelciune, s-i impun
dominaia asupra unui popor de o sut de ori mai numeros dect partizanii si... Prin atari procedee au fost statornicite multe
ocrmuiri; n asta const'tot contractul originar cu care se pot fuduli." Teoria a fost apoi resuscitat de Renan, n Ce este o
naiune ?(182) i de Nietzsche n Genealogia moralei (1887); vezi a treia ediie german din 1894, p. 98. Despre originea
statului" Nietzsche scrie (fr referire la Hume): O hoard de bestii blonde, o ras de stpni cotropitori cu organizare
rzboinic... i pune cu putere redutabilele ei gheare pe o populaie ce poate avea o covritoare superioritate numeric...
Acesta e modul n care ia natere statul pe pmnt; cred c sentimentalismul care-i cuta originea ntr-un contract este
mort." Teoria aceasta este atrgtoare pentru Nietzsche deoarece lui i plac bestiile blonde. Ea a fost ns susinut i mai
recent, de ctre F. Oppenheimer (The State, trad. de Gitterman, 1914, p. 68); de un marxist, K. Kautsky (n cartea sa despre
Interpretarea materialist a istoriei); i de W. C. Macleod (The Origin and History ofPolitics, 1931). Consider c n multe
cazuri, dac nu n toate, lucrurile s-au petrecut cam n felul descris de Platon, Hume i Nietzsche. Vorbesc aici numai despre
state" n sensul de putere politic organizat i chiar centralizat.
i A meniona c Toynbee are o teorie foarte diferit. nainte ns de a o discuta, in s precizez c din perspectiv
antiistoricist problema nu prezint o mare importan. Admit c poate fi interesant n sine s cercetm cum au aprut
statele", dar asta n-are nici un fel de implicaii pentru sociologia statelor a cum o neleg eu, ca tehnologie politic (vezi
capitolele 3, 9 i 25),
Teoria lui Toynbee nu se limiteaz la state" n sensul de putere politicii organizat i centralizat. El discut, n fapt, despre
originea civilizaiilor. Dar aici ncepe dificultatea; pentru c unele din civilizaiile" lui snt state (n sensul precizat aici),
unele snt grupuri sau iruri de state, iar unele snt societi de felul celei a esshimoilor, care mi snt state; iar dac e
problematic ideea c statele" iau natere dup o unic schem, atunci e cu att mai ndoielnic s vorbim de o schem de
apariie unic n cazul unei clase de fenomene sociale att de felurite cum snt statele timpurii din Egipt i Mesopotamia, cu
instituiile i tehnicile lor, pe de o parte, i modul de via eschimos, pe de alta.
Ne putem concentra ns asupra felului n care este descris de Toynbee (A Study of History, voi. I, 305, i urm.) originea
civilizaiilor" egiptean i mesopotamic. Toynbee susine c provocarea unui mediu de jungl dificil genereaz o reacie din
partea unor conductori inventivi i ntreprinztori; ei i conduc populaiile dispuse s-i urmeze n vi ce ncep s fie
cultivate i acolo ntemeiaz state. Aceast teorie (hegelian i bergsonian) a geniului creator ca lider cultural i politic mi se
pare extrem de romantic. Dac lum Egiptul, atunci trebuie, nainte de toate, s cutm originea sistemului castelor.
262
Acest sistem mi se pare a fi, cel mai probabil, rezultatul unor cuceriri, ntocmai ca n India, unde fiecare nou val de
cotropitori a impus o nou cast, peste cele vechi. Exist ns i alte argumente. Toynbee nsui agreeaz o teorie, probabil
corect, dup care creterea animalelor i mai ales dresajul sau deprinderea lor cu munca, reprezint un stadiu mai trziu, mai
avansat i mai greu al dezvoltrii dect simpla agricultur, i c acest stadiu avansat este atins nti de nomazii din stepe. n
Egipt ns gsim att agricultur ct i creterea animalelor, constatarea fiind valabil pentru majoritatea statelor" timpurii
(dei, presupun, nu i pentru toate statele din America). Acesta pare a fi un semn c respectivele state cuprind un element
nomad; de aici apare foarte firesc s avansm ipoteza c acest element se datoreaz unor invadatori nomazi ce-i impun
dominaia lor, o dominaie de cast, asupra populaiei agricole originare. Aceast teorie este n dezacord cu teza lui Toynbee
(op. cit, III, 23 i urm.) c statele njghebate de nomazi dispar de obicei foarte repede. Dar faptul c n multe din statele timpurii cu caste ocupaia dominant este creterea vitelor se cere explicat cumva.
Ideea c nomazii sau chiar vntorii au constituit clasa superioar originar este coroborat de tradiia imemorial, dar nc
vie, a clasei superioare, conform creia rzboiul, vntoarea i caii snt simbolurile claselor scutite de munc; tradiie ce a
constituit baza eticii i politicii lui Aristotel i care este nc vie, dup cum au artat Veblen (The Theory of the Leisuie Class)
i Toynbee; la aceste mrturii am putea aduga, eventual, credina cresctorului de animale n rasism i, ndeosebi, n
superioritatea rasial a clasei dominante. Despre aceast din urm credin, care e att de vie n statele cu caste, ca i la Platon
i Aristotel, Toynbee spune c reprezint unul din... pcatele... epocii noastre moderne", fiind strin geniului elen" (op. cit,
III, 93). Dar cu toate c mentalitatea multor greci a depit, poate, orizontul rasismului, pare probabil c teoriile lui Platon i
Aristotel se bazeaz pe vechi tradiii; mai ales dac ne gndim c ideile rasiste au jucat un rol att de mare n Sparta.
44 Cf. Legile, 694 a - 698 a.
45-1) Dup prerea mea, cartea lui Spengler Declinul Occidentului nu trebuie luat n serios. Dar ea e un simptom, pentru c
expune teoria cuiva care crede ntr-o clas superioar confruntat cu spectrul nMngerii. Asemeni lui Platon, Spengler
ncearc s arate c de vin e lumea", guvernat de o lege general a declinului i a morii. i tot ca Platon, preconizeaz i
el (n Prusa-cism i socialism) o nou ordine, un experiment disperat menit s stvileasc forele istoriei, o regenerare a clasei
dominante prusace prin adoptarea unui fel de socialism" sau comunism i a abstinenei economice. n ceea ce-1 privete pe
Spengler, snt n mare parte de acord cu L. Nelson, care i-a publicat recenzia sub un lung titlu ironic, din care redau
nceputul: Vrjitorie, adictelea Iniiere n tainele artei spengleriene a ghicitului i o dovad cum nu se poate mai evident a
adevrului de neclintit al prezicerilor sale" etc. Cred c avem aici o bun caracterizare a lui Spengler. Nelson a aduga
a fost unul din primii care s-au opus modului de gndire numit de mine istoricism" (urmnd n aceast privin critica fcut
de Kant lui Herder; cf. capitolul 12, nota 56).
2) Remarca mea c probabil Declinul Occidentului de Spengler nu este ultima carte aprut de acesj fel vrea s fie n special
o aluzie la Toynbee.
CAPITOLUL 4 NOTA 45
263
Lucrarea lui Toynbee este ntr-att de superioar celei a lui Spengler, nct preget s le menionez pe amndou n acelai
context; dar superioritatea se datoreaz n principal bogiei de idei a lui Toynbee i pregtirii sale superioare ca istoric (care
se vdete n faptul c el nu se ocup, aa cum face Spengler, deodat cu toate cte se afl sub soare). Scopul i metoda
investigaiei snt ns similare, hotrt istoriciste. (Cf. critica fcut de mine n The Poverty ofHis-toricism, Economica, N.S.
voi. XII, pp. 70 i urm.) Ele snt funciarmente hegeliene (dei nu-mi pare c Toynbee e contient de acest fapt). Criteriul
creterii civilizaiilor", identificat de el cu progresul spre autodeterminare", arat destul de clar acest lucru, pentru c n el
recunoatem cu uurin legea hegelian a progresului spre contiina de sine" i libertate". (Hegelianismul pare s fi ajuns
cumva la Toynbee prin Bradley, dup cum se poate vedea din remarcile pe care le face despre relaii, op. cit, III, 223: nsui
conceptul de relaii existente ntre lucruri sau fiine comport o contradicie logic... Cum poate fi depit aceast
contradicie?" (Nu pot intra aici ntr-o discuie despre problema relaiilor. Pot s afirm ns n mod dogmatic c toate
problemele privitoare la relaii pot fi reduse, prin anumite metode simple'ale logicii moderne, la probleme privitoare la
proprieti sau clase; cu alte cuvinte, nu exist dificulti filozofice speciale privitoare la relaii. Metoda menionat este
datorat lui N. Wiener i K. Kuratowski; vezi Quine, A System of Logistic, 1934, pp. 16 i urm.) n ce m privete, nu cred c
a clasifica o lucrare ca aparinnd unei anumite coli echivaleaz cu a o discredita; n cazul istoricismului hegelian, ns, cred
c lucrurile stau aa, din motive pe care le voi discuta n volumul al doilea al crii de fa.
Privitor la istoricismul lui Toynbee, in s spun ct se poate de rspicat c am foarte mari ndoieli asupra ideii c civilizaiile
se nasc, cresc, se prbuesc i mor. M simt obligat s fac aceast subliniere, pentru c eu nsumi m servesc de unii termeni
folosii de Toynbee, atunci cnd vorbesc de prbuirea" i de ncremenirea" anumitor societi. Trebuie s fie clar, ns, c
la mine termenul de prbuire" nu se refer la civilizaiile de orice fel, ci la un fenomen de un gen aparte la sentimentul
de descumpnire legat de disoluia societii nchise" magice sau tribale. n consecin, eu nu cred, ca Toynbee, c societatea
greac a cunoscut prbuirea sa" n perioada rzboiului pelopo-nesian; eu gsesc mult mai devreme simptomele prbuirii de
care vorbete Toynbee. (Cf. n acest sens notele 6 i 8 la capitolul 10 i textul respectiv.) n ceea ce privete societile
,jncremenite", aplic n mod exclusiv acest termen fie la o societate ce rmne ataat formelor sale magice nchizndu-se, cu
fora, fa de influenele unei societi deschise, fie la o societate ce ncearc s se ntoarc n cuca tribal.
n plus, nu cred c civilizaia noastr occidental e doar un membru, ntre alii, al unei specii. Eu cred c exist numeroase
societi nchise ce pot cunoate tot soiul de destine; n schimb o societate deschis" presupun c nu poate dect s mearg
nainte ori s fie oprit i readus cu fora napoi n cuc, adic la un loc cu fiarele. (Cf. i capitolul 10, ndeosebi ultima
not.)
3) Privitor la povetile despre Declin i Prbuire, a meniona c aproape toate stau sub influena remarcii lui Heraclit:Ei se
ghiftuiesc ca vitele" i a teoriei lui Platon privind instinctele animalice inferioare. Vreau s spun c toate
264
aceste poveti nfieaz declinul ca pe o consecin a adoptrii (de ctre clasa guvernant) a acestor standarde inferioare"
ce snt, chipurile, fireti la clasele muncitoare. Cu alte cuvinte i exprimndu-ne frust dar fr ocoliuri teoria n cauz
susine c civilizaii de felul imperiilor persan sau roman au ajuns n declin din pricina ghiftuielii. (Cf. nota 19 la capitolul
10.)
Note la capitolul 5
1 Expresia, cerc fermecat" este din Burnet, Greek Philosophy, 1,106, unde snt discutate probleme similare. Nu snt ns de
acord cu Burnet c n vechime regularitatea din viaa oamenilor era sesizat mult mai clar dect cursul uniform al naturii".
Aceasta presupune stabilirea unei diferenieri pe care eu o consider caracteristic unei perioade mai rrzii, i anume perioadei
de disoluie a cercului fermecat al legii i datinii". n plus, perioadele naturale (anotimpurile .a.; cf. nota 6 la capitolul 2 i
Platon (?), Epinomis, 978 d i urm.) trebuie c s-au impus contiinei oamenilor foarte de timpuriu. Privitor la distincia legi
naturale legi normative, vezi ndeosebi nota 18-4) la capitolul de fa.
2 *Cf. R. Eisler, The Royal Art of Astrology. Eisler spune c, n Babilon, scribii de tblie care au produs Biblioteca lui
Asurbanipal" (op.- cit., 288) interpretau particularitile micrii planetelor ca fiind dictate de legi sau hotrri ce
crmuiesc cerul i pmntul (pirishte shame u irsit) i care au fost rostite la nceput de zeul creator." (ibid., 232 i urm.) i
arat (ibid., 288) c ideea de legi universale" (ale naturii) i are obria n conceptul... mitologic al... decretelor cerului i
pmntului..."*
Pentru pasajul lui Heraclit, cf. D5, B29 i nota 7-2) la capitolul 2; de asemeni, nota 6 la acelai capitol i textul respectiv. Vezi
i Burnet, loc. cit, care d o interpretare diferit; el consider c atunci cnd oamenii au nceput s observe cursul regulat al
naturii, nu s-a putut gsi pentru el un nume mai potrivit dect Drept sau Dreptate... care la propriu nsemna obicei
neschimbtor ce cluzete viaa oamenilor". Nu cred c fenomenul a nsemnat la nceput ceva social, cptnd apoi o
accepiune mai larg, ci mai degrab c regularitile (ordinea") sociale i cele naturale erau la nceput nedifereniate iar
oamenii le ddeau o interpretare magic.
3 Aceast opoziie este exprimat uneori ca opoziie ntre natur" i lege" (sau norm", convenie"), alteori ca opoziie
ntre natur" i instituire" (de legi normative), alteori, n fine, ca opoziie ntre natur" i art" sau ntre natural" i
artificial".
Despre antiteza dintre natur i convenie se spune adesea (pe temeiul autoritii lui Diogene Laertios, II, 16 i 4; Doxogr.,
564 b) c a fost introdus de Arhelaos, despre care se zice c ar fi fost maestrul lui Socrate. Eu snt de prere c n Legile, 690
b, Platon d de neles destul de clar c l consider pe poetul teban Pindar" drept primul la care apare aceast antitez (cf.
notele 10 i 28 la capitolul de fa). n afar de fragmentele din Pindar (citate de Platon; vezi i Herodot, III, 38) i de unele
remarci ale lui Herodot (loc. cit.), una din cele mai timpurii surse originare care ni s-au pstrat snt fragmentele Despre
adevr ale sofistului Antiphon (vezi notele 11 i 12 la capitolul de fa).
265
Conform informaiei din dialogul platonician Protagoras, sofistul Hippias pare s fi fost pionierul unor vederi similare (vezi
nota 13 la capitolul de fa). Dintre tratrile timpurii ale acestei probleme, cea mai influent pare ns s fi fost cea a lui
Protagoras nsui, dei e posibil ca el s fi utilizat o terminologie diferit. (De menionat c i Democrit s-a preocupat de
aceast antitez, pe care o aplica i la instituii" sociale de felul limbajului; lucru fcut i de Platon n Cratylos, de ex. 384 e.)
4 Un punct de vedere foarte asemntor apare formulat la B. Russell n A Fiee Man's Worship" (din volumul su Mysticism
and Logic); i n ultimul capitol al crii lui Sherrington Man on His Nature.
5-1) Pozitivitii vor replica, firete, c motivul pentru care normele nu pot fi derivate din propoziii este acela c normele nu
posed semnificaie; dar aceasta nu face dect s arate c (ntocmai ca i Wittgenstein n Tractatus) ei dau semnificaiei" o
definiie arbitrar, n aa fel nct numai despre propoziiile factuale s se poat spune c posed semnificaie". (Privitor la
aceast chestiune, vezi i cartea mea Logica cercetrii, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, pp. 79 i urm. i 9091.) Adepii psihologismului", pe de alt parte, vor ncerca s explice imperativele ca expresii ale unor emoii, normele ca
obinuine, iar standardele ca puncte de vedere. Dar cu toate c obinuina de a nu fura este, desigur, un fapt, este necesar,
dup cum am artat n text, s se fac distincie ntre acest fapt i norma corespunztoare. n problema logicii normelor snt
total de acord cu majoritatea ideilor exprimate de K. Mengern cartea sa Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935. El este, cred,
unul dintre primii care au dezvoltat fundamentele unei logici a normelor. Fie-mi-ngduit s exprim aici opinia mea c refuzul
de a admite c normele snt ceva important i ireductibil reprezint una din principalele surse ale slbiciunilor intelectuale i
de alt natur ale cercurilor mai progresiste" din epoca noastr.

2) Privitor la teza mea c nu se poate deriva o propoziie ce enun o norm sau o decizie dintr-o propoziie ce enun un fapt,
a aduga aici urmtoarele, n analiza relaiilor dintre propoziii (n sens lingvistic n.t.) i fapte, ne micm ntr-un
domeniu de cercetri logice pe care Tarski 1-a numit Semantic (cf. nota 29 la capitolul 3 i nota 23 la capitolul 8). Unul din
conceptele fundamentale ale semanticii este acela de adevr. Dup cum a artat Tarski, este posibil (nuntrul a ceea ce
Carnap numete un sistem semantic) derivarea unui enun descriptiv cum ar fi Napoleon a murit pe insula Sf. Elena" din
enunul Dl A a spus c Napoleon a murit pe insula Sf. Elena" n conjuncie cu enunul c ceea ce a spus dl A este adevrat.
(Iar dac folosim cuvntul fapt" ntr-un sens att de larg nct s vorbim nu numai despre faptul descris de o propoziie, ci i
despre faptul c aceast propoziie este adevrat, am putea spune chiar c este posibil s se derive Napoleon a murit pe
insula Sf. Elena" din cele dou fapte" c dl A a spus acest lucru i c ceea ce a spus el este adevrat.) Or, nu exist nici un
motiv s nu procedm ntr-un mod cu totul analog n domeniul normelor. Am putea atunci introduce, n coresponden cu
conceptul de adevr, conceptul de valabilitate sau justee a normei. Aceasta ar nsemna c o anumit norm N ar putea fi
derivat (n cadrul unui fel de semantic a normelor) dintr-o propoziie ce enun c N este valabil sau just;
266
CAPITOLUL 5 NOTA 6
cu alte cuvinte, norma sau porunca S nu furi" ar fi echivalent aseriunii Norma S nu furi este valabil sau just". (i
tot aa, dac folosim termenul fapt" ntr-un sens att de larg nct s putem vorbi despre faptul c o norm este valabil sau
just, am putea chiar s derivm norme din fapte. Aceasta totui nu face incorecte consideraiile noastre din text, care privesc
doar imposibilitatea derivrii normelor din fapte psihologice, sociologice sau altele similare, adic ne-semantice.)
*3) n prima mea discuie despre aceste probleme am vorbit despre norme sau decizii, dar niciodat despre propuneri.
Sugestia c e preferabil s vorbim despre propuneri" se datoreaz lui L. J. Russell; vezi articolul su Proposi-tions and
Proposals" din Libiary ofthe Tenth International Congress ofPhilo-sophy (Amsterdam, 11-18 august, 1948), voi. I,
Proceedings ofthe Congress. n acest important articol, enunurile despre fapte sau propoziiile" snt deosebite de sugestiile
pentru adoptarea unei linii de conduit (a unei anumite politici sau' a anumitor norme sau scopuri), acestea din urm fiind
numite propuneri". Marele avantaj al acestei terminologii const n aceea c, dup cum toat lumea tie, o propunere poate fi
discutat, n timp ce, pe de alt parte, nu este clar dac, i n ce sens, poate fi discutat o decizie sau o norm; aa se face c
vorbind despre norme" sau decizii" riscam s susinem involuntar pe cei ce spun c aceste lucruri se afl n afara discuiei
(fie mai presus de discuie, cum ar putea pretinde unii teologi sau metafizicieni dogmatici, fie dedesubtul ei, pentru c snt
fr sens, cum pretind unii pozitiviti).
Adoptnd terminologia lui Russell, am avea posibilitatea s spunem c o propoziie poate fi asertat sau enunat (sau c o
ipotez poate fi acceptat), pe cnd o propunere poate fi adoptat; i vom distinge ntre faptul adoptrii propunerii i
propunerea adoptat.
Teza noastr dualist devine atunci teza c propunerile nu snt reductibile la fapte (sau la enunuri despre fapte, sau la
propoziii) chiar dac vizeaz fapte.?
6 Cf. i ultima not (71). la capitolul 10.
Cu toate c poziia mea este implicat, cred, destul de clar n text, este bine, poate, s formulez pe scurt principiile care mi se
par cele mai importante ale eticii umaniste i egalitare.
1) Tolerana fat de toi cei care nu snt intolerani i nu propag intolerana. (Privitor la aceast excepie, cf. ceea ce se spune
n notele 4 i 6 la capitolul 7.) Aceasta implic, n particular, c deciziile morale ale altora trebuie tratate cu respect, ct timp
asemenea decizii nu intr n conflict cu principiul toleranei.
2) Recunoaterea ideii c gravitatea problemelor morale se datoreaz persistenei durerii i suferinei. Din acest motiv sugerez
ca formula utilitarist Ct mai mult fericire pentru un numr ct mai mare de oameni" sau, pe scurt, Maximizeaz
fericirea !" s fie nlocuit prin formula Ct mai puin suferin evitabil pentru toi" sau, pe scurt, Minimizeaz
suferina !" O asemenea formul simpla poate deveni, cred, unul din principiile fundamentale (poate c nu singurul) ale
aciunii publice. (Pe cnd principiul Maximizeaz fericirea !" pare susceptibil s genereze o dictatur generoas.) Trebuie
neles c din punct de vedere moral suferina i fericirea nu trebuie gndite ca i cum ar fi simeCAPITOLUL 5NOTELE 7-11
267
trice; promovarea fericirii este n orice caz mult mai puin presant dect ajutorarea celor aflai n suferin i dect ncercarea
de a prentmpina suferina. (Aceast din urm sarcin nu este aproape deloc o chestiune de gust", pe cnd prima este n bun
msur aa.) Cf. i nota 2 la capitolul 9.
3) Lupta mpotriva tiraniei; cu alte cuvinte, ncercarea de a salvgarda celelalte principii folosind mijloacele instituionale ale
unei legislaii i nu bunvoina persoanelor aflate la putere. (Cf. seciunea II din capitolul 7.)
7 Cf. Bumet, Greek Philosophy, I, 117. Doctrina lui Protagoras evocat n acest alineat este expus n dialogul platonician
Protagoras, 322 a i urm.; cf. i Theaitetos, n special 172 b (vezi i nota 27 la capitolul de fa).
Deosebirea dintre platonism i protagoraism ar putea fi exprimat pe scurt astfel:
(Platonismul) Exist n lume o ordine sau justiie natural" inerent ordinea prim sau originar potrivit creia natura a
fost creat. De aceea trecutul e bun, pe cnd orice evoluie ce duce la norme noi este un ru.
(Protagoraismul) Omul este fptura moral din aceast lume. Natura nu este nici moral, nici imoral. Aceasta i ofer omului
posibilitatea de a ameliora lucrurile. Nu este de necrezut ca Protagoras s fi fost influenat de Xenofan, unul din primii
care au exprimat atitudinea societii deschise i au criticat pesimismul istoric al lui Hesiod: Nu dintru nceput le-au
dezvluit zeii muritorilor toate, ci, cu vremea, cutfnd, izbutesc s gseasc ce- mai bun." (Cf. Diels 5, 18.) Se pare c
Speusip, nepotul i succesorul lui Platon, a revenit la aceast viziune progresivist (cf. Aristotel, Metafizica, 1072 b 30 i nota
11 la capitolul 11) i c o dat cu el Academia a adoptat i n domeniul politic o atitudine mai liberal.
Privitor la relaia dintre doctrina lui Protagoras i ideile religioase, este de reinut c el credea c Zeul acioneaz prin om. Nu
vd cum ar putea aceast poziie s fie n contradicie cu cretinismul. Ea ar trebui comparat, de exemplu, cu afirmaia lui K.
Barth (Credo, 1936, p. 188): Biblia este un document uman" (adic omul este un instrument al divinitii).
8 Pledoaria lui Socrate pentru autonomia eticului (strns nrudit cu ideea sa c problemele naturii nu snt de prim
importan) i-a aflat expresia ndeosebi n doctrina sa despre autonomia sau autarhia individului virtuos". Mai trziu vom
vedea c aceast teorie contrasteaz puternic cu vedenie lui Platon despre voina individual; cf. ndeosebi nota 25 la
capitolul de fa i nota 36 la capitolul urmtor, ca i textul respectiv. (Cf. i nota 56 ia capitolul 10.)
9 Nu putem, firete, s edificm instituii a cror funcionare s nu depind de calitile indivizilor ce lucreaz n ele. Privitor
la aceste probleme, cf. capitolul 7 (textul de la notele 7-8, 22-23) i mai ales capitolul 9.
10 Pentru ceea ce spune Platon despre naturalismul lui Pindar, vezi ndeosebi Gorgias, 484 b; 488 b; Legile, 690 b (pasaj citat
mai jos n capitolul de fa; cf. nota 28); 714 e/715 a; cf. i 890 a/b. (Vezi i nota lui Adam la Rep., 359 c 20.)
11 Antiphon folosete termenul pe care eu l-am tradus, vorbind despre Par-menides i Platon, prin opinie neltoare" (cf.
nota 15 la capitolul 3); el nsui l opune termenului adevr". Cf. i traducerea lui Barker din Greek Political Theory, I
Plato and His Predecessors (1918), 83.
268
12 Vezi Antiphon, Despre adevr; cf. Barker, op. cit., 83-5. Vezi i nota urmtoare, punctul 2).
13 Hippias este citat n dialogul platonician Protagoras, 337 e. Pentru urmtoarele patru citate, vezi 1) Euripide, Ion, 854 i
urm; i 2) Euripide, Phoe-nis. ae, 538; cf. i Gomperz, Gnditorii greci (ed. german, I, 325); i Barker, op cit., 75; cf. i
atacul violent al lui Platon mpotriva lui Euripide din Repu-b .;a, 568 a-d. Mai departe, 3) Alcidamas n Schol. to Arist. Rhet.,
I, 13, 1373 b 18. 4) Lycophron n Fragm. din Aristotel, 91 (Rose); (cf. i Pseudo-Plutarh, De Nobil., 18-2). Pentru micarea
atenian mpotriva sclaviei, cf. textul de la nota 18 la capitolul 4 i nota 29 (cuprinznd i alte referine) la acelai capitol; de
asemenea, nota 18 la capitolul 10.
1) Merit observat c majoritatea platonitilor nu prea simpatizeaz cu aceast micare egalitar. Barker, de exemplu,
vorbete despre ea sub titlul Iconoclasm general"; cf. op. cit, 75. (Vezi i al doilea citat din cartea Plato a lui Field, n textul
de la nota 3, capitolul 6.) Aceast lips de simpatie se datoreaz, nendoielnic, influenei lui Platon.
2) Pentru antiegalitarismul lui Platon i Aristotel, menionat n text n alineatul urmtor, cf. ndeosebi nota 49 (i textul
respectiv) la capitolul 8 i notele 3-4 (i textul) la capitolul 11.
Antiegalitarismul i efectele lui nefaste au fost descrise clar de W. W. Tarn n excelentul su studiu Alexander the Great and
the Unity of Mankind" {Proc. of the British Acad., XIX, 1933, pp. 123 i urm.). Tarn recunoate c n secolul al cincilea e
posibil s fi existat o micare ctre ceva mai bun dect mprirea tranant ntre greci i barbari; dar spune el ea nu a
avut nici o importan pentru istorie, pentru c orice asptaie de acest fel a fost sugrumat de filozofiile idealiste. Platon i
Aristotel n-au lsat nici o ndoial cu privire la vederile lor. Primul spunea c barbarii erau prin firea lucrurilor dumani i c
era normal ca grecii s poarte rzboi cu ei mergnd chiar... pn la a-i transforma n sclavi. Cel de-al doilea a susinut c toi
barbarii snt prin fire sclavi..." (p. 124, subliniat de mine). Snt total de acord cu aprecierea dat de Tarn influenei
antiumanitare nefaste a filozofilor idealiti, adic a lui Platon i Aristotel. Snt de acord cu- el i n sublinierea uriaei
nsemnti a egalitarismului, a ideii unitii omenirii (cf. op. cit, p. 147). Unicul punct n care nu pot fi total de acord cu Tarn
este aprecierea pe care o face despre micarea egalitar din secolul al cincilea i despre cinicii timpurii. Admit c are dreptate
atunci cnd consider c influena istoric a acestor micri a fost mic n comparaie cu cea a lui Alexandru. Cred ns c ar
fi dat acestor micri o apreciere mai nalt dac ar fi urmrit paralelismul dintre micarea cosmopolit i cea antisclava-gist.
Paralelismul dintre relaiile greci-barbari i oameni liberi-sclavi este relevat de Tam cu destul claritate n pasajul citat aici;
iar dac avem n vedere fora de netgduit a micrii mpotriva sclaviei^(vezi ndeosebi nota 18 la capitolul 4), atunci
remarcile rzlee mpotriva distinciei dintre greci i barbari dobndesc o semnificaie mult mai mare. Cf. i Aristotel,
Politica, III, 5, 7 (1278 a); IV (VI), 4, 16 (1319 b); i III, 2, 2 (1275 b). Vezi i nota 48 la capitolul 8.
14 Pentru tema ntoarcerii la animalitate" cf. capitolul 10, nota 7 i textul respectiv.
269
15 Pentru doctrina socratic a sufletului, vezi textul de la nota 44 la capitolul 10.
16 Termenul de drept natural" n sensul lui egalitar a ajuns la Roma prin stoici (este de luat n considerare i influena lui
Antistene; cf. nota 48 la capitolul 8) i a fost popularizat prin Drep'tul roman (cf. Institutiones, II, 1, 2; I, 2, 2). Este folosit i
de Toma d'Aquino (Summa, II, 91, 2). Este regretabil folosirea derutant a termenului lege natural" n locul celui de drept
natural" de ctre tomitii moderni, precum i accentul prea slab pus de ei pe egalitarism.
17 Tendina monist, care la nceput a dus la ncercarea de a interpreta normele ca legi naturale, a dus n ultima vreme la
ncercarea opus, de a interpreta legile naturale ca pe nite convenii. Acest tip (fizic) de convenionalism se baza, n cazul lui
Poincare', pe recunoaterea caracterului convenional sau verbal al definiiilor. Poincare\ iar mai recent Eddington, relev c
noi definim entitile naturale prin legile crora li se conformeaz. De unde se trage concluzia c aceste legi, adic legile
naturii, snt definiii, adic convenii verbale. Cf. scrisoarea lui Eddington din revista Nature, 148 (1941), p.141: Elementele
(teoriei fizice)... pot fi definite doar... cu ajutorul legilor crora li se supun; nct ntr-un sistem pur formal sntem n situaia de
a alerga ca s apucm cu dinii propria noastr coad." Am analizat i criticat aceast form a convenionalismului n cartea
mea Logica cercetrii, ndeosebi pp. 107 i urm.
18-1) Sperana de a gsi un raionament sau o teorie care s preia asupra sa din responsabilitile noastre constituie, cred, unul
din mobilurile de. baz ale eticii tiinifice". Etica tiinific", cu absoluta ei sterilitate, este unul din cele mai uimitoare
fenomene sociale. Ce urmrete ea, de fapt ? S ne sptm ce trebuie s facem, adic s construiasc pe o baz tiinific un
cod de norme^ astfel ca atunci cnd ne confruntm cu o decizie moral dificil s fie de-ajuns s gsim respectivul indice din
cod ? Un asemenea lucru ar fi evident absurd, lsnd cu totul deoparte faptul c dac ar putea fi obinut, el ar anihila orice responsabilitate personal i cu aceasta orice etic. Sau, poate, s ofere criterii tiinifice pentru adevrul i falsitatea judecilor
morale, adic a judecilor n care figureaz termeni ca bun" sau ru" ? Este ns clar c judecile morale snt absolut
irelevante. Numai un brfitor poate fi interesat s-i judece pe oameni sau aciunile lor; unii dintre noi vd n S nu judeci !"
una din legile fundamentale i prea puin preuite ale eticii umanitare. (E posibil s fim nevoii s dezarmm i s ntemnim
un infractor pentru a-1 mpiedica s comit alte infraciuni, dar excesul de judecat moral i mai ales de indignare moral
este totdeauna un semn de ipocrizie i fariseism.) Astfel c o etic a judecilor morale ar fi un lucru nu numai irelevant, dar
chiar imoral. Importana capital a problemelor morale izvorte, de bun seam, din faptul c putem aciona cu prevedere
inteligent i c ne putem ntreba care trebuie s fie scopurile noastre, adic cum ar trebui s acionm.
Toi filozofii morali care s-au ocupat de problema cum trebuie s acionm (cu posibila excepie a Iui Kant) au ncercat s
rspund la ea fie apelnd la natura uman" (cum a fcut pn i Kant, invocnd raiunea uman) sau la natura binelui".
Prima din aceste dou ci nu duce nicieri, deoarece toate aciunile ce ne stau n putere se ntemeiaz pe natura uman",
astfel c pro-
270
CAPITOLUL 5 NOTA 18
blema eticii ar putea fi formulat i ntrebnd cror elemente din natura uman ar trebui s le dau curs i s le dezvolt i ce
laturi ar trebui s le nbu sau s le nfrnez. Dar nici cea de a doua cale nu duce nicieri; cci dat fiind o anumit analiz a
binelui" sub forma unei propoziii de felul Binele este cutare i cutare" (sau cutare lucru este bun"), vom fi obligai
ntotdeauna s ntrebm: i ce-i cu asta ? De ce trebuie s-mi pese de asta ? Numai dac cuvntul bun" este folosit n sens
etic, adic numai dac are nelesul lui ceea ce trebuie s fac", pot s deriv din informaia x este bun" concluzia c e de
datoria mea s fac x. Cu alte cuvinte, pentru ca termenul bun" s aib o relevan etic, el se cere definit prin ceea ce eu
(sau noi) trebuie s fac (sau s promovez)". Dar dac e definit aa, atunci ntreaga lui semnificaie este cuprins n acest
definiens i el poate fi nlocuit n orice context prin acesta, ceea ce nseamn c introducerea termenului bun" nu poate
contribui material la problema noastr. (Cf. i nota 49-3) la capitolul 11.)
Toate discuiile despre definiia binelui sau despre posibilitatea de a-1 defini snt, deci, cu torul superflue. Ele nu fac dect s
arate ct de departe este etica tiinific" de problemele presante ale vieii morale. Ceea ce constituie un indiciu c etica
tiinific" este o form de evaziune, de eludare a realitilor vieii morale, adic a responsabilitilor noastre. (n lumina
acestor consideraii nu este surprinztor s constatm c debutul eticii tiinifice", sub forma naturalismului etic, coincide n
timp cu ceea ce am putea numi descoperirea responsabilitii personale. Cf. ceea ce se spune n capitolul 10, n textul de la
notele 27-38 i 55-57, despre societatea deschis i despre Marea Generaie.)
2) Poate c este aici locul potrivit s m refer la o form a fugii de rspundere discutate aici, manifestat ndeosebi de
pozitivismul juridic al colii hegeliene, ca i de un naturalism spiritualist ndeaproape nrudit lui. C e vorba de o problem
nc actual, se poate vedea din faptul c un autor remarcabil cum este Catlin rmne dependent de Hegel n acest punct
important (ca i n alte cteva); analiza mea va mbrca forma unei critici a argumentelor aduse de Catlin n sprijinul
naturalismului su spiritualist i mpotriva distinciei dintre legile naturii i legile normative. (Cf. G. E. G. Catlin, A Study
ofthe Principles ofPolitics, 1930, pp. 96-99.)
Catlin ncepe prin a face o distincie clar ntre legile naturii i legile... fcute de legiuitori umani"; i admite c, la prima
vedere, expresia lege natural", dac e aplicat normelor, ne apare evident netiinific, dat fiind c ignor distincia dintre
acea lege uman care se cere impus i legile fizice care n-au cum s fie nclcate". El ncearc ns s arate c lucrurile doar
ne apar aa i c de fapt critica fcut acestui mod de folosire a termenului lege natural" a fost pripit". Dup care trece la
o formulare clar a naturalismului spiritualist, adic la distingerea legii ntemeiate", (sound law) care este n conformitate
cu natura", de legea care nu ntrunete aceast condiie: Legea ntemeiat d expresie, aadar, unor tendine umane, ntr-un
cuvnt ea este o copie a legii naturale pe care o tiin politic are menirea s o descopere. O lege ntemeiat este, deci,
n acest sens descoperit i nu fcut. Ea este copia unei legi sociale naturale" (adic a ceea ce eu am numit legi
sociologice"; cf. textul de la nota 8 la capitolul de fa). i conchide c n msura n care sistemul juridic devine mai raional,
regulile lui nceteaz
CAPITOLUL 5 NOTA 18
271
s aib caracterul unor dispoziii arbitrare, fiind pur i simplu deduse din legile sociale primare" (adic din ceea ce eu numesc
legi sociologice").
3) Avem aici o formulare foarte tranant a naturalismului spiritualist. Critica lui este cu att mai important cu ct Catlin
combin doctrina sa cu o teorie a ingineriei sociale" ce ar putea prea similar la prima vedere cu cea susinut aici (cf.
textul de la nota 9 la capitolul 3 i textul de la notele 1-3 i 8-11 la capitolul 9). nainte de a o discuta, vreau s explic de ce
consider poziia lui Catlin dependent de pozitivismul lui Hegel. E necesar s dau aceast explicaie, deoarece Catlin
folosete naturalismul su pentru a distinge ntre legi ntemeiate" i legi nentemeiate"; l folosete, altfel spus, pentru a distinge ntre lege just" i lege nejust", distincie ce, desigur, nu pare consonant cu pozitivismul, adic cu recunoaterea
legii existente drept singurul standard al justiiei. Cu toate acestea, consider poziia lui Catlin foarte apropiat de pozitivism,
i aceasta pentru c el consider c numai o lege ntemeiat" poate fi eficace i ca atare existent" n sens hegelian. Cci
Catlin spune c atunci cnd codul nostru juridic nu este ntemeiat", adic atunci cnd nu este n acord cu legile naturii umane,
prevederile lui rmn liter moart". Aceast din urm aseriune nseamn pozitivism de cea mai pur spe; pentru c n
temeiul ei, din faptul c un anumit cod nu este liter moart", ci aplicat cu succes, am avea dreptul s deducem c este
,.ntemeiat"; s deducem, cu alte cuvinte, c orice legislaie care nu rmne liter moart este o copie a naturii umane i ca
atare just.
4) Trec acum la o succint evaluare critic a raionamentului dezvoltat de Catlin mpotriva distinciei dintre a) legile naturii,
care nu pot fi nclcate, i b) legile normative, care snt fcute de oameni, adic impuse sub ameninarea unor pedepse;
distincie pe care el nsui a formulat-o foarte clar la nceput. Raionamentul lui Catlin const din dou pri. El arat a 1) c i
legile naturii snt, ntr-un anumit sens, fcute de oameni i c pot fi, ntr-un anumit sens, nclcate; i b 1) c ntr-un anumit
sens legile normative nu pot fi nclcate, ncep cu a 1). Legile naturale cu care opereaz fizicianul scrie Catlin nu snt
fapte brute, ele snt raionalizri ale lumii fizice, fie c snt suprapuse de om sau justificate prin aceea c lumea este inerent
raional i ordonat," i continu prin a arta c legile naturale pot fi anulate" cnd fapte noi" ne oblig s remodelm
legea. La acest argument replica mea este urmtoarea. Nendoielnic c un enun menit s formuleze o lege a naturii este
elaborat de oameni. Noi facem ipoteza c exist o anumit regularitate invariabil, adic descriem bnuita regularitate cu
ajutorul unui enun, pe care-1 numim lege natural. Dar ca oameni de tiin, sntem pregtii s nvm de la natur c am
greit; sntem pregtii s reformulm legea dac fapte noi ce contrazic ipoteza noastr arat c presupusa noastr lege nu era
lege, ntruct a fost nclcat. Cu alte cuvinte, acceptnd anularea pronunat" de natur, omul de tiin arat c accept o
ipotez numai ct timp aceasta nu a fost falsificat; ceea ce revine la a spune c el privete o lege a naturii ca pe o regul ce nu
poate fi nclcat, dat fiind c n ochii si nclcarea acestei reguli este o dovad c regula nu a formulat o lege a naturii. i
nc ceva: dei ipoteza este construit de oameni, e posibil s nuitfim n msur s mpiedicm falsificarea ei. Aceasta arat
c, prin formularea unei ipoteze, noi nu crem regularitatea pe care ea
272
este menit s o descrie (dei crem implicit un nou set de probleme i, eventual, sugerm noi observaii i interpretri), b1)
Nu-i adevrat scrie Catlin c infractorul ncalc legea atunci cnd comite o fapt interzis... Legea nu spune Nu poi
s faci cutare lucru..., ci Nu vei face cutare lucru, altminteri i se va aplica cutare pedeaps. Ca ordin continu Catlin
ea poate fi nclcat, dar ca lege, ntr-un sens ct se poate de real, ea este nclcat numai atunci cnd nu se aplic
pedeapsa... Ct timp legea este pus n aplicare iar sanciunile ataate ei snt executate,... ea aproximeaz o lege fizic." La
acest argument se poate replica simplu. n orice sens am vorbi de nclcarea" legii, legile juridice pot fi nclcate; nici un fel
de ajustare verbal nu poate schimba aceast situaie. S acceptm teza lui Catlin c infractorul nu poate nclca" legea i c
legea ar fi nclcat" numai dac infractorul n-ar primi pedeapsa prescris de lege. Dar chiar i din acest punct de vedere,
legea poate fi nclcat; bunoar, de ctre funcionarii de stat care ar refuza s-1 pedepseasc pe infractor. i chiar i ntr-un
stat unde toate sanciunile snt n fapt executate, funcionarii ar putea, dac ar decide aa, s mpiedice aceast executare i
astfel s ncalce" legea n sensul lui Catlin. (Altceva e c ei, procednd aa, ar nclca" legea i n sensul obinuit al
cuvntului, adic ar deveni infractori, pufnd fi n cele din urm pedepsii.) Cu alte cuvinte: o lege normativ este totdeauna
impus de oameni-i de sanciunpe lor, deosebindu-se din acest punct de vedere n chip fundamental de o ipotez. Cu
mijloace juridice putem impune suprimarea omorului sau a actelor de caritate; a falsitii sau a adevrului; a dreptii sau a
nedreptii. Dar nu putem sili Soarele s-i schimbe traiectoria. Nici un fel de raionamente nu pot face s dispar contrastul
dintre cele dou.
19 Despre natura fericirii i a nefericirii" se vorbete n Theaitetos, 175 c. Privitor la strnsa nrudire dintre natur" i
Form" sau Idee", cf. ndeosebi Republica, 597 a-d, unde Platon discut pentru prima dat despre Forma sau Ideea patului,
spunnd c ea este patul din firea lucrurilor, despre care am putea spune... c Zeul 1-a fcut" (597 b). n acelai loc el
avanseaz distincia corespunztoare dintre lucrul artificial" (sau confecionat", care este o imitaie") i adevr". Cf. i
nota lui Adam la Republica, 597 b 10 (cu citatul din Burnet dat acolo) i notele la 476 b 13, 501 b 9, 525 c 15; de asemenea
Theaitetos, 174 b (i nota 1 a lui Cornford la p. 85 a crii sale Plato's Theory of Knowledge). Vez$i Aristotel, Metafizica,
1015 a 14.
20 Pentru atacul lui Platon la adresa artei, vezi ultima carte a Republicii i mai ales pasajele 600 a - 605 b din Republica,
menionate n nota 39 la capitolul^,
r
21 Cf. notele 11, 12 i 13 la capitolul de fa i textul respectiv. Afirmaia mea c Platon e cel puin parial de acord cu
teoriile naturaliste ale lui Antiphon (dei, desigur, nu e de acord i cu egalitarismul acestuia) li se va prea multora stranie;
mai ales cititorilor lui Barker, op. cit. Ei ar putea fi i mai surprini la auzul opiniei c principalul dezacord dintre cei doi n-a
fost att unul teoretic, ct unul innd de practica moral i c nu Platon, ci Antiphon a avut dreptate din punct de vedere moral
n ce privete egalitarismul ca problem practic. (Privitor la acordul lui Platon cu principiul lui Antiphon c natura este
adevrat i dreapt, vezi i textul la notele 23 i 28, ca i nota 30 la capitolul de fa.)
273
22 Aceste citate snt din Sofistul, 266 b i 265 e. Dar pasajul conine (265 c) i o critic (similar celei cuprinse n pasajul din
Legile citat n textul de la notele 23 i 30 din acest capitol) a ceea ce am putea numi o interpretare materialist a
naturalismului, cum a fost, poate, cea susinut de Antiphon; am n vedere prerea... c natura... produce fr inteligen".
23 Cf. Legile, 892 a i c. Pentru doctrina afinitii sufletului cu Ideile, vezi i nota 15-8) la capitolul 3. Pentru afinitatea dintre
naturi" i suflete", vezi Aristotel, Metafizica, 1015 a 14, pasajele citate din Legile i 896 d/e: sufletul slluiete n
lucrurile care se mic..."
A se compara i urmtoarele pasaje n care termenii natura" i suflet" snt folosii evident ea sinonime: Republica, 485 a/b,
485 e/486 a i d, 486 b (natur"); 486 b i d (suflet"), 490 e/491 a (ambii), 491 b (ambii) i multe alte locuri (cf. i nota lui
Adam la 370 a 7). Afinitatea este afirmat direct n 490 b (10). Pentru afinitatea dintre natur", suflet" i ras", cf. 501 e,
unde n locul expresiilor naturi filozofice" sau suflete filozofice", care se ntlnesc n pasaje analoage, figureaz ras de
filozofi".
Afinitate exist i ntre suflet" sau natur" (fire") i clas social sau cast; vezi, de exemplu, Republica, 435 b. Legtura
dintre cast i ras este fundamental, pentru c de la bun nceput (415 a) casta este identificat cu rasa.
Termenul fire" (natur") este folosit n sensul de talent" sau condiie a sufletului" n Legile, 648 d, 650 b, 655 e, 710 b,
766 a, 875 c. Prioritatea sau superioritatea naturii asupra artei este enunat n Legile, 889 a i urm. Pentru natural" n sensul
de just" sau adevrat", vezi Legile, 686 d i respectiv 818 e.
24 Cf. pasajele citate n nota 32-1), a) i c), la capitolul 4.
25 Doctrina socratic a autarhiei este menionat n Republica, 387 d/e (cf. Aprarea lui Socrate, 41 c i urm., ca i nota lui
Adam la Rep., 387 d 25). Acesta este doar unul dintre puinele i rzleele pasaje care amintesc nvtura socratic; el se afl
ns n direct contradicie cu doctrina principal din Republica, aa cum am expus-o n text (vezi i nota 36 la capitolul 6, ca
i textul de acolo); aceasta se poate vedea confruntnd pasajul citat cu 369 c i urm. i cu foarte numeroasele pasaje similare.
26 Cf., spre exemplu, pasajul citat n textul de la nota 29 la capitolul 4. Privitor la firile rare i alese", cf. Republica, 491 a/b
i multe alte pasaje, ca de exemplu Timaios, 51 e: din raiune se mprtesc zeii i foarte puini oameni". Referitor la
habitatul social", vezi 491 d (cf. i capitolul 23).
In timp ce Platon (i Aristotel; cf. ndeosebi nota 4 la capitolul 11 i textul de acolo) insist c munca fizic este degradant.
Socrate pare s fi adoptat o atitudine foarte diferit. (Cf. Xenofon, Memorabilia, II, 7; 7-10; spusele lui Xenofon snt
coroborate, pn la un punct, de atitudinea lui Antistene i a lui Diogene_fa de munca fizic: cf. i nota 56 la capitolul 10.)
27 Vezi ndeosebi Theaitetos, 172 b (cf. i comentariile lui Cornford la acest pasaj, din Plato's Theory of Knowledge). Vezi i
nota 7 la capitolul de fa. Elementele de conyjnionalism din doctrina lui Platon ar putea, pesemne, s explice de ce unii
care mai posedau scrierile lui Protagoras spuneau c Repu-blica se aseamn cu acestea. (Cf. Diogenes Laertios, III, 37.)
Pentru teoria conrractn^jjgjj a lui Lycophron, vezi notele 43-54 la capitolul 6 (n special nota 46) i textul respectiv.
274
28 Cf. Legile, 690 b/c; vezi nota 10 la capitolul de fa. Platon menioneaz naturalismul lui Pindar i n Gorgias, 484 b, 488
b; Legile, 714 c, 890 a. Privitor la opoziia dintre constrngerea exterioar", pe de o parte, i a) aciunea liber", b) natura",
pe de alta, cf. i Republica, 603 c, i Timaios, 64 d. (Cf. i Rep., 466 c-d, pasaj citat n nota 30 la capitolul de fa.)
29 Cf. Republica, 369 b-c. Aceasta face parte din teoria contractualist. Citatul urmtor, care reprezint prima formulare a
principiului naturalist n statul perfect, este 370 a/b-c. (n Republica naturalismul este menionat mai nti de Glaucon n 358
e i urm.; dar aceasta, firete, nu este doctrina naturalist a lui Platon nsui.)
1) Pentru dezvoltarea ulterioar a principiului naturalist al diviziunii muncii i rolul jucat de acest principiu n teoria
platonician a justiiei, cf. ndeosebi textul de la notele 6, 23 i 40 la capitolul 6.
2) Pentru o versiune modern radical a principiului naturalist, vezi formula societii comuniste enunat de Marx: De la
fiecare dup capaciti, fiecruia dup nevoi!" (Cf., de exemplu, Marx-Engels, Opere, voi. 19, Ed. Politic, Bucureti, 1964,
p. 22; i nota 8 la capitolul 13; vezi i nota 3 la capitolul 13 i nota 48 la capitolul 24, ca i textul respectiv.)
Pentru rdcinile istorice ale principiului comunismului", vezi maxima lui Platon Comune snt cele ale prietenilor" (vezi
nota 36 la capitolul 6 i textul, pentru comunismul lui Platon vezi i notele 34 la capitolul 6 i 30 la capitolul 4, ca i textul
respectiv) i compar aceste pasaje cu urmtoarele din Faptele apostolilor: Toi cei ce credeau erau mpreun la un loc, i
aveau toate de obte;... i banii i mpreau ntre toi, dup nevoile fiecruia" (2,44-45).,,Nu era nici unul printre ei care s
duc lips:... se mprea fiecruia dup cum avea nevoie" (4, 34-35).
30 Vezi nota 23 i textul de acolo. Citatele din acest alineat snt toate din Legile: 1) 889 a-d (cf. pasajul foarte asemntor din
Theaitetos, 172 b); 2) 896 c-e; 3) 890 e/891 a.
Pentru ceea ce se spune n alineatul urmtor din text (adic pentru aseriunea mea c naturalismul lui Platon este incapabil s
rezolve probleme practice) se poate da urmtoarea ilustrare. Muli naturaliti au susinut c brbaii i femeile difer de la
natur" att fizic, ct i spiritual i c de aceea ar trebui s le revin funcii diferite n viaa social. Or, Platon folosete acelai
argument naturalist pentru a dovedi contrariul; cci, argumenteaz el, oare nu se folosesc cini de ambele sexe pentru paz i
vntoare ? Admii ca femeile scrie el (Rep., 466 c-d)... s asigure mpreun cu brbaii paza i s vneze mpreun cu ei,
precum fac cinii... i c, fcnd ele acestea, vor svri tot ce este mai bine i nu vor nclca natura sexului lor feminin n
raport cu cea a sexului masculin, find vorba de caracterele pe care, prin fire, cele dou sexe le au n comun?" (Vezi i textul
de la nota 28 la capitolul de fa; privitor la cine ca pzitor ideal, cf. capitolul 4, ndeosebi nota 32-2) i textul de acolo.)
31 Pentru o scurt critic a teoriei biologice a statului, vezi nota 7 la capitolul 10 i textul respectiv. *Privitor la originea
oriental a acestei teorii, vezi R. Eisler, Revue de synthese historique, voi. 41, p. 15.*
32 Pentru unele aplicaii ale teoriei platoniciene a sufletului i concluziile trase din ea, vezi notele 58-59 la capitolul 10 i
textul respectiv. Privitor la anaCAPnOLUL 5 NOTELE 33-38
275
logia metodologic fundamental dintre oraul-stat i individ, vezi ndeosebi Republica, 368 e, 445 c, 577 c. Pentru teoria
politic a individului uman, sau a fiziologiei umane propus de Alcmaeon, cf. nota 13 la capitolul 6
33 Cf. Republica, 423, b i d.
34 Acest citat ca i cel urmtor snt din G. Grote, Plato and the Other Com-panions ofSocrates (1875), voi. III, 124.
Principalele pasaje din Republica snt 439 c i urm. (povestea lui Leontios); 571c i urm. (partea bestial opus prii
raionale a sufletului); 588 c (Monstrul apocaliptic; cf. Fiara" care posed un Numr platonic, n Apocalipsa, 13, 17 i 18);
603 d i 604 b (omul n dezacord cu sine). Vezi i Legile, 689 a-b i notele 58-59 la capitolul 10.
35 Cf. Republica, 519 e i urm. (cf. i nota 10 la capitolul 8); urmtoarele dou citate snt ambele din Legile, 903 c. (Am
inversat ordinea lor.) De menionat c ntregul" despre care e vorba n aceste dou pasaje (pan" i holon") nu este statul,
ci lumea; totui nu ncape ndoial c tendina subiacent a acestui holism cosmologic este un holism politic; cf. Legile, 903
d-e (unde medicul i meteugarul snt asociai omului politic) i faptul c Platon folosete adesea cuvntul ,Jiolon" (n
special pluralul acestuia) pentru a se referi la stat sau la lume. n plus, primul din aceste dou pasaje (n ordinea n care le
citez eu) este o versiune mai scurt a fragmentului din Republica, 420 b-421 c; iar cel de-al doilea, a fragmentului Republica,
520 b i urm. (Noi... v-am nscut pe voi domni i regi peste voi niv i peste restul cetii."* Alte pasaje privitoare la
holism sau colectivism snt: Republica, 424 a, 449 e, 462 a i urm., Legile, 715 b, 739 c, 875 a i urm., 903 b, 923 b, 942 a i
urm. (Vezi i notele 31/32 la capitolul 6.) Pentru remarca din acest alineat c Platon vorbea despre stat ca organism, cf.
Republica, 462 c, i Legile, 964 e, unde statul este comparat chiar cu corpul omenesc.
36 Cf. Adam n ediia sa a Republicii, voi. II, 303; vezi i nota 3 la capitolul 4 i textul de acolo.
37 Acest aspect este subliniat de Adam, op. cit., nota 546 a, b 7 i pp. 288 i 307. Urmtorul citat din acest alineat este
Republica, 546 a; cf. Republica, 485 a/b, citat n nota 26-1) la capitolul 3 i n textul de la nota 33 la capitolul 8.
38 Aici este punctul principal n care snt nevoit s m abat de la interpretarea lui Adam. Platon vrea, cred, s spun c regelefilozof din Crile VI-VII, care se preocup n principal de lucruri care nu se nasc i nu pier (Rep., 485 b; vezi nota
precedent i pasajele la care ea face trimitere), dobndete prin educaia sa matematic i dialectic cunoaterea Numrului
platonic i o dat cu aceasta mjloacele pentru a opri degenerarea social i, astfel, i degenerarea statului. Vezi ndeosebi
textul de la nota 39.
Citatele urmtoare din acest alineat snt: neamul paznicilor s rmn curat"; cf. Republica, 460 c i textul de la nota 34 la
capitolul 4. O cetate astfel ntocmit etc": 546 a.
Referirea la distincia pe care o face Platon, n domeniile matematicii, acusticii i astronomiei, ntre cunoaterea raional i
opinia neltoare bazat pe experien sau percepie are n vedere Republica, 523 a i urm., 525 d i urm.,
* n versiunea englez folosit de Popper aceast propoziie sun ntructva derit: Noi v-am creat deopotriv pentru stat i
pentru voi niv". (N.t)
276
CAPITOLUL 5 NOTA 39
unde-se vorbete de calcul"; vezi ndeosebi 526 a); 527 d i urm.; 529 b i urm.; 531 a i urm. (pn la 534 a i 537 d
inclusiv); vezi i 509 d - 511 e.
39 *Mi s-a reproat c am adugat" cuvintele fiind lipsii de o metod pur raional" (pe care ns niciodat nu le-am plasat
ntre semnele citrii); avnd ns n vedere Rep., 523 a - 537 d, mi se pare clar c referirea lui Platon la percepie implic
tocmai acest contrast.*
Citatele din acest alineat snt din Rep., 546 b i urm. Interpretnd Povestea Cderii i Numrului, am evitat cu grij dificila,
nedecisa i probabil indecidabila problem a calculrii Numrului n cauz. (S-ar putea s fie indecidabila htruct e posibil ca
Platon s nu fi dezvluit pn la capt secretul su.) mi limitez interpretarea la pasajele imediat anterioare i imediat
urmtoare celui care descrie Numrul nsui; aceste pasaje cred c snt suficient de clare. Cu toate acestea, interpretarea mea
difer, pe ct mi dau seama, de ncercrile anterioare.
1) Enunul crucial pe care mi ntemeiez interpretarea este A) c paznicii lucreaz prin calcul ajutat de percepie". Pe urm,
folosesc enunul B) c ei nu vor descoperi n mod accidental (modul corect de a obine) o progenitur bun"; C) c vor
grei" i vor zmisli copii cnd nu se cuvine"; D) c ei nu cunosc" asemenea lucruri (cum este Numrul n cauz).*
n ceea ce privete enunul A), orice cititor atent al lui Platon i d seama" c o asemenea referire la percepie este menit s
exprime o critic a metodei n cauz. n sprijinul acestui mod de a nelege pasajul de care vorbim (546 a i urm.) vine i
faptul c el urmeaz la mic distan de pasajele 523 a -537 d (vezi finalul notei precedente), unde una din temele principale o
constituie opoziia dintre cunoaterea pur raional i opinia bazat pe percepie i unde, n particular, termenul calcul" este
folosit ntr-un context ce apas pe opoziia dintre cunoaterea raional i experien, n timp ce termenului percepie" (vezi
i 511 c/d) i se d un semn vdit tehnic i dezaprobator. (A se vedea, spre exemplu, i modul cum se exprim Plutarh cnd
discut despre aceast opoziie, n Viaa lui Marcellus, 306.) Snt, de aceea, de prere o prere ntrit de context,
ndeosebi de B), C), D), c remarca A) a lui Platon implic a) calculi* bazat pe percepie" este o metod nesigur i b) exist
metode mai bune, i anume cele ale matematicii i dialecticii, qare ofer cunoatere raional pur. Ceea ce ncerc s
argumentez aici pe ndelete este de fapt un lucru attt de limpede nct n-ar fi fost cazul s strui atta asupra lui, dac n-ar fi
scpat chiar i unui autor de talia lui Adam. Acesta, n nota sa la 546 a, b 7, interpreteaz calculul" ca pe o referire la sarcina
crmuitorilor de a determina numrul mariajelor pe care trebuie s# le permit, iar percepia" ca referindu-se la mijloacele
prin care ei hotrsc ce perechi trebuie formate, care copii trebuie crescui etc." Aadar, Adam trateaz remarca lui Platon ca
pe o simpl descriere i nu ca pe o polemic mpotriva neajunsurilor metodei empirice. Ca atare, nici afirmaia C) c
ocrmuitorii vor grei", nici remarca D) c ei nu cunosc" lucrurile respective, nu snt puse de el n legtur cu faptul c
acetia
CAPITOLUL 5 NOTA 39
27?
* n versiunea romneasc a Republicii nu se regsesc ntocmai aceste expresii, preluate de Popper dup o traducere englez.
A se vedea mai sus alineatul care cuprinde trimiterile 39 i 40. (N.t.)
folosesc metode empirice. (Remarca B) c ei nu vor descoperi n mod accidental" metoda corect ar fi pur i simplu omis
din traducere dac am da curs sugestiei lui Adam.)
Cnd interpretm pasajul despre care e vorba aici, trebuie s avem n vedere c n Cartea VIII, imediat naintea lui, Platon
revine la problema cetii dinfi din Crile II-IV. (Vezi notele lui Adam la 449 a i urm. i 543 a i urm.) Dar paznicii acestei
ceti nu snt nici matematicieni, nici dialecticieni. Aadar, ei n-au nici o idee despre metodele pur raionale pe care se pune
atta accent n Cartea VII, 525-534. n legtur cu aceasta, viza remarcilor privitoare la percepie, adic la neajunsurile
metodelor empirice, i la ignorana, decurgnd de aici, a paznicilor, este cum nu se poate mai precis.
Aseriunea B), dup care crmuitorii nu vor descoperi n mod accidental" (modul corect de a obine) o progenitur bun",
este, potrivit interpretrii mele, ct se poate de clar. ntruct crmuitorii nu dispun dect de metode empirice, numai printr-o
nttnplare norocoas ei ar putea nimeri o metod a crei determinare necesit instrumente matematice sau alte mijloace
raionale.
Interpretarea sugerat aici face pe deplin inteligibile punctele C) i D); iar remarca lui Platon c numrul su este stpn pe...
zmislirea mai bun i mai rea" se potriyete i ea perfect. De observat c Adam nu face nici un comentariu la D), adic la
ignorana crmuitorilor, dei un comentariu ar fi fost aici foarte necesar avnd n vedere teoria sa (nota la 546 d 22) c
numrul nu este... un numr nupial" i nu are vreo semnificaie de tehnic eugenic.
Or, faptul c Numrul are tocmai o semnificaie tehnic i eugenic rezult, cred, cu claritate dac ne gndim c pasajul n
care e vorba despre el este plasat ntre pasaje ce conin referiri la cunoaterea eugenic, sau, mai bine zis, la lipsa unei atare
cunoateri. Imediat naintea pasajului despre Numr apar A), B) i C), iar imediat dup el apare D), precum i povestea
miresei i mireiui i a progeniturii lor degenerate. n plus, C) dinaintea Numrului i D) de dup Numr fac referiri una la
alta; ntr-adevr, aseriunea C) c vor grei" se leag de vor zmisli copii cnd nu se cuvine", iar afirmaia D) c ei nu
cunosc..." se leag de faptul ntru totul analog al unirii mireselor i mirilor cnd nu trebuie". (Vezi i nota urmtoare.)
_
Ultimul punct n care trebuie s apr interpretarea dat de "mine este aseriunea mea c cei ce cunosc Numrul dobndesc prin
aceasta putina de a influena zmislirea mai bun i mai rea". Aceasta, firete, nu decurge din afirmaia lui Platon c
Numrul nsui posed o asemenea putere; pentru c dac e corect interpretarea lui Adam, atunci Numrul regleaz naterile
prin faptul c determin o perioad fix dup care ncepe cu necesitate degenerarea. Eu susin ns c referirile lui Platon la-
percepie", la greeala" crmuitorilor i la ignorana" lor ca fiind cauze nemijlocite ale erorilor eugenice ar fi fost fr rost
dac n-ar nsemna c paznicii, dac ar fi dispus de o cunoatere adecvat a metodelor matematice i pur raionale, n-ar fi
greit. Aceasta ne oblig ns s considerm c Numrul are o semnificaie tehnic eugenic i c cunoaterea lui reprezint
cheia puterii de a opri degenerarea. (Aceast concluzie mi se pare a fi singura compatibil cu ceea ce tim despre acest gen de
superstiii; toat astrologia, bunoar, presupune concepia oarecum contradictorie dup care cunoaterea destinului nostru
ne-ar putea ajuta s influenm acest destin.)
278
CAPITOLUL 5 NOTA 39
279
Cred c ncercrile de a explica Numrul ca fiind altceva dect un tabu secret privitor la procreaie se datoreaz refuzului de
a-i atribui lui Platon idei att de puin rafinate, chiar dac el le formuleaz ca atare. Se datoreaz, altfel spus, tendinei de a-1
idealiza pe Platon.
2) Legat de aceasta, trebuie s m refer la un articol al lui A. E. Taylor, The Decline and Fall of the State in Republic, VIII"
(Mnd, N.S. 48, 1939, p. 23 i urm.)- n acest articol Taylor l atac (nedrept, dup opinia mea) pe Adam, argumentnd astfel
mpotriva lui: Este, desigur, adevrat c despre decderea statului ideal se spune n mod expres n 546 b c ncepe cnd cei
din clasa crmuitoare vor zmisli copii atunci cnd nu se cuvine. Dar aceasta nu trebuie neaprat s nsemne, i dup opinia
mea nu nseamn, c Platon se ocup de probleme de igien a reproducerii. Principalul aici este ideea simpl c dac Statul,
ca orice ntocmire omeneasc, poart n sinea sa germenii propriei disoluii, aceasta trebuie, firete, s nsemne c mai
devreme sau mai ffirziu persoanele ce dein puterea suprem vor ajunge s fie inferioare celor care le-au precedat." (pp. 25 i
urm.) Mie aceast interpretare mi se pare nu numai de nesusinut, avnd n vedere formulrile neechivoce ale lui Platon, ci
vd n ea un exemplu tipic de ncercare de a elimina din scrierile lui Platou asemenea elemente stnjenitoare cum snt
rasismul sau superstiia. Adam a nceput prin a nega c Numrul are o semnificaie eugenic i prin a susine c nu este vorba
de un numr nupial", ci doar de o perioad cosmologic. Taylor continu acum prin a nega c Platon ar fi interesat aici n
vreun fel de probleme de igien a reproducerii". Numai c pasajul din Platon e plin de aluzii la aceste probleme, iar Taylor
nsui admite, cu dou pagini mai nainte (p. 23) c nu se sugereaz nicieri" c Numrul ar viza altceva dect zmislirea
mai bun i mai rea". i apoi, nu numai pasajul n cauz, ci i ntreaga Republic (similar i Omul politic, ndeosebi 310 b,
310 e) nu contenete s releve importana problemelor de igien a reproducerii". Teoria lui Taylor, dup care Platon, vorbind
de odrasl omeneasc" (sau, cum spune Taylor, despre lucru plmdit de om") are n vedere statul i c Platon vrea s fac
aluzie la faptul c statul este creaia unui legiuitor uman, mi se pare nesusinut de textul lui Platon. ntreg pasajul ncepe cu o
referire la lucrurile lumii sensibile i schimbtoare, la lucrurile care se nasc i pier (vezi notele 37 i 38 la capitolul de fa), n
particular la cele vii, plante i animale deopotriv, i la problemele reproducerii lor, i apoi, un lucru plmdit de om" ar
nsemna, dac ar fi vizat de Platon ntr-un asemenea context, un lucru artificial", care este inferior pentru c e ndoit
ndeprtat" de realitate. (Cf. textul de la notele 20-23 la capitolul de fa i ntreaga Carte X a Republicii, pn la sffritul
pasajului 608 b.) Platon nu s-ar fi gndit niciodat c cineva va nelege prin expresia lucru plmdit de om" statul perfect,
natural"; ci se atepta ca cititorul s se gndeasc la ceva mult inferior (cum ar fi poezia; cf. nota 39 la capitolul 4). Expresia
tradus de Taylor prin lucru plmdit de om" se traduce de obicei, simplu, prin odrasl omeneasc", ceea ce nltur toate
dificultile.
3) Presupunnd c interpretarea dat de mine pasajului n cauz este corect, se poate face o sugestie cu intenia de a pune n
legtur credina lui Platon n rolul degenerrii rasiale cu sfatul dat de el n repetate rnduri ca numrul membrilor clasei
guvernante s fie meninut constant (sfat ce arat c
sociologul Platon a neles efectul destabilizator al creterii populaiei). Modul de gndire al lui Platon, descris n finalul
capitolului de fa (cf. textul de la nota 45; i nota 37 la capitolul 8), mai cu seam felul cum el opune monarhul Unic,
Minoritatea timocrat, Multiplicitii celor ce nu alctuiesc dect o gloat, e posibil s-i fi sugerat credina c o cretere
numeric echivaleaz cu o scdere calitativ. (Ceva n sensul acesta este ntr-adevr sugerat n Legile, 710 d.) Dac aceast
ipotez este corect, atunci e foarte posibil ca el s fi tras concluzia c creterea populaiei i degenerarea rasial snt
interdependente sau chiar c aceasta din urm este cauza celei dinti. Cum creterea populaiei a fost n fapt principala cauz
a instabilitii i disoluiei societilor tribale timpurii din Grecia (cf. notele 6, 7 i 63 la capitolul 10 i textul de acolo),
aceast ipotez ar explica i de ce credea Platon c adevrata" cauz era degenerarea rasial (credin ce se armonizeaz cu
teoriile sale generale despre natur" i schimbare".)
40-1) Adam insist (nota la 546 d 22) c trebuie tradus prin n mod nepotrivit", n loc de cnd nu trebuie". A observa aici
c interpretarea mea e cu totul independent de acest detaliu de traducere: ea e pe deplin compatibil cu oricare din
traducerile: n mod nepotrivit", greit", cnd nu trebuie" sau n afara sorocului potrivit". (n original, expresia
corespunztoare nseamn iniial ceva n genul contrar msurii potrivite"; iar n mod curent nseamn la vreme
nepotrivit".)
*2) Privitor la remarcile lui Platon despre ncruciri" i amestec" am putea observa c Platon pare s fi fost adeptul unei
teorii primitive, dar larg mprtite, despre ereditate (rspndit, pare-se, i astzi printre cresctorii de cai), dup care
progenitura este un amestec n doze egale de caractere sau naturi" ale celor doi prini i c n ea caracterele, firile sau
virtuile" acestora (rezistena fizic, iueala etc. sau, potrivit spuselor din Republica, Omul politic i Legile, blndeea,
ardoarea, cutezana, cumptarea etc.) se amestec proporional cu numrul ascendenilor (bunici, strbunici etc.) care au
posedat aceste caractere. n consecin, harta mperecherilor ine de dozarea judicioas i tiinific matematic sau
armonioas a firilor. Vezi ndeosebi Omul politic, unde meteugul regal al crmuirii statului sau al pstoririi oamenilor
este asemuit cu cel al esutului i unde estorul regal trebuie s mbine cutezana i cumptarea. (Vezi i Republica, 375 c-e i
410 c i urm.; Legile, 731 b; i notele 34 i urm. la capitolul 4; 13 i 39 i urm. la capitolul 8; plus textele respective.)*
41 Privitor la legea platonician a revoluiilor sociale, vezi ndeosebi nota 26 la capitolul 4 i textul respectiv.
42 Termenul metabiologie" este folosit de G. B. Shaw, n acest sens, ca desemnare pentru un fel de religie. (Cf. prefaa la
Back to Methuselah; vezi i nota 66 la capitolul 12.)
43 Cf. nota lui Adam la Republica, 547 a 3.

44 Pentru o critic a ceea ce eu numesc psihologism" n metodologia sociologic, cf. textul de la nota 19 la capitolul 13 i
capitolul 14, unde discut despre psihologismul metodologic, rspndit nc i acum, al lui Mill.
45 S-a spus de multe ori c gndirea lui Platon nu trebuie nghesuit ntr-un sistem"; m atept de aceea ca ncercrile mele
din acest alineat (i nu numai
280
din el) de a evidenia unitatea sistematic a gndirii lui Platon, care este evident bazat pe tabloul pitagoreic al opuilor, s dea
prilej la critici. Eu cred ns c o atare sistematizare este o prob necesar a oricrei interpretri. Greesc cei care cred c n-au
nevoie de nici o interpretare i c pot s cunoasc" un filozof sau opera lui lundu-1 exact aa cum a fost". Ei nu pot dect
s interpreteze, att omul ct i opera lui; nefiind ns contieni de faptul c interpreteaz (c, deci viziunea lor este colorat
de tradiie, temperament etc), interpretrile lor vor fi inevitabil naive i necritice. (Cf. i capitolul 10 notele 1-5 i 56 i
capitolul 25.) O interpretare critic mbrac ns cu necesitate forma unei reconstrucii raionale i nu poate fi dect
sistematic; ea e obligat s ncerce s reconstruiasc gndirea filozofului n cauz ca pe un edificiu coerent. Cf. i ceea ce
spune A. C. Ewing despre Kant (A Shoit Comentary on Kant's Critique of Pure Reason, 1938, p. 4): ... trebuie s pornim de
la premisa c e improbabil ca un mare filozof s se contrazic ntruna, i ca atare, ori de cte ori exist dou interpretri,
dintre care una l face pe Kant coerent iar cealalt incoerent, vom prefera pe prima dac n mod raional exist o atare
posibilitate." Aceast remarc se aplic n mod sigur i n cazul lui Platon i chiar interpretrii n general.
Note Ia capitolul 6
1 Cf. nota 3 la capitolul 4 i textul, ndeosebi finalul alineatului respectiv, n plus, vezi nota 2-2) la acel capitol. Referitor la
formula napoi la natur vreau s atrag atenia asupra faptului c Rousseau a fost puternic influenat de Platon. ntr-adevr,
chiar i o privire sumar asupra Contractului social ne dezvluie o mulime de analogii, mai ales cu acele pasaje platoniciene
despre naturalism pe care le-am comentat n capitolul precedent. Cf. n special nota 14 la capitolul 9. Exist de asemenea o
interesant asemnare ntre Republica, 591 a i urm. (i Gorgias, 472 e i urm., unde o idee similar apare ntr-un context
individualist) i faimoasa teorie rousseauist (i hegelian) apedepsei. (Barker, Greek Political Theory, I, 388 i urm.,
subliniaz pe drept cuvnt influena lui Platon asupra lui Rousseau. El ns nu sesizeaz puternicul element de romantism din
Platon; i nu toat lumea realizeaz c romantismul rural care a influenat att Frana ct i Anglia lui Shakespeare prin
intermediul Arcadiei lui Snazzaro i are obria n pstorii dorieni ai lui Platon; cf. notele 11-3), 26 i 32 la capitolul 4 i
nota 14 la capitolul 9.)
2 Cf. R. H. S. Crossman, Plato To-Day, (1937), 132; urmtorul citat este de la p. 111. Aceast interesant carte (ca i lucrrile
lui Grote i F. Gomperz) m-a ncurajat mult s dezvolt vederile mele destul de neortodoxe despre Platon i s-i secondez n
concluziile lor mai degrab dezagreabile. Pentru citatele din C. E. M. Joad, cf. al su Guide to the Philosophy ofMorals
andPolitics (1938), 661 i 660. Ar putea fi menionate aici i foarte interesantele remarci privind ideile lui Platon despre
dreptate, fcute de C. L. Stevensonn articolul su Persuasive Definitions" (Mind, N.S., voi. 47, 1938, pp. 331 i urm.).
3 Cf. Crossman, op. cit, Ybi i urm. Urmtoarele dou citate snt din Field, Plato etc, 91; pentru remarci similare cf. Barker,
Greek Political Theory etc. (vezi nota 13 la capitolul 5).
281
(idealizarea lui Platori a jucat un rol considerabil n dezbaterile privind autenticitatea diferitelor lucrri ce ni s-au transmis sub
numele su. Multe din ele au fost respinse de unii critici pentru simplul motiv c cuprind pasaje ce nu se potrivesc cu
viziunea lor idealizant despre Platon. O expresie destul de naiv i totodat tipic a acestei atitudini se gsete n Nota
introductiv" a lui Davies i Vaughan (cf. ediia Golden Treasury a Republicii, p. VI):,,Nu cumva dl Grote n zelul su de a-1
da jos pe Platon de pe supraomenescul lui piedestal i atribuie cu prea mare uurin compuneri ce au fost socotite nedemne
de un filozof att de divin ?" Aceti autori par a nu-i da seama c judecata lor despre Platon trebuie s depind de ceea ce
acesta a scris, i nu viceversa; i c dac aceste compuneri snt autentice i n acelai timp nedemne, nseamn c Platon n-a
fost un filozof chiar att de divin cum presupun dnii.
4 Formularea a) rivalizeaz cu una a lui Kant, care descrie o {.constituie ^reapicn fiind o constituie ce realizeaz
maximum de libertate posibil a indivizilor umani, prin formularea legilor n aa fel nct libertatea fiecruia s poat
coexista culibertatea tuturor celorlali". (Critica raiunii pure2,373); vezi i a sa Teorie a dreptului, unde spune: Dreptul (sau
justiia) este totalitatea condiiilor care snt n^cRsarp pentru ca alegerea liber a fiecruia s poat i
rii li
p
g
p
coexista cu cea a oricui altcuiva, n conformitate cu o lege general a libertii." Kant credea c acesta a fost scopul urmrit
de Platon n Republica; de unde putem vedea c el a fost unul din numeroii filozofi care ori s-au lsat nelai de Platon, ori
l-au idealizat atribuindu-i propriile lor idei umanitare. Fie-mi ngduit s remarc, n aceast ordine de idei, c liberalismului
nflcrat al lui Kant i se d prea puin atenie n scrierile de filozofie politic engleze i americane (n pofida lucrrii lui
Hastie, Kant's Principles of Politics). Foarte des se afirm despre el c este un precursor al lui Hegel; avnd ns n vedere c
a recunoscut n romantismul lui Herder ca i n cel al lui Fichte o doctrin diametral opus propriei sale doctrine, o asemenea
afirmaie i face lui Kant o cras nedreptate i nu ncape ndoial c el ar fi dezavuat-o n mod categoric. Uriaa influen a
hegelianismului este cea care a dus la acceptarea acestor afirmaii, dup mine total greite.
5 Cf. textul de la notele 32/33 la capitolul 5.
6 Cf. textul de la notele 25-29 la capitolul 5. Citatele date n acest alineat snt din: 1) Republica, 433 a; 2) Republica, 434 a/b;
3) Republica, 441 d. Legat de |ormulareajilatgnician din primul citat, am spus de mai multe ori", cf. i, mai ales, Republica,
397 e, unde teoria dreptii este pregtit cu grij, i, firete, Republica, 369 b-c, pasaj citat n textul de la nota 29, capitolul 5.
Vezi i notele 23 i 40 la capitolul de fa.
7 Dup cum am artat n capitolul 4 (nota 18 i textul i nota 29), Platon nu vorbete mult despre sclavi n Republica, dei att
ct spune este destul de gritor, el risipete ns orice dubiu cu privire la atitudinea sa n Legile (cf. ndeosebi articolul lui G.
R. Morrow din Mind, citat n nota 29 la capitolul 4).
8 Citatele snt din Barker, Greek Political Theory, I, p. 180. Barker afirm (pp. 176 i urm.) c dreptatea platonician" este
dreptate social" i relev corect natura ei holist. El menioneaz (178 i urm.) c aceast formul ar putea fi eventual
critkat pentru c nu... atinge esena a ceea ce oamenii neleg ndeobte prin dreptate", i anume un principiu pentru
reglementarea ciocnirilor dintre voine", adic dreptatea ntruct i privete pe indivizi. El
282
CAPITOLUL 6 NOTA 9
crede ns c o asemenea obiecie este irelevant" i c ideea lui Platon nu ine de drept",,ci reprezint o concepie despre
moralitatea social" (179); i spune mai departe c modul acesta de a trata dreptatea corespundea, ntr-un fel, ideilor greceti
curente despre dreptate: Dnd dreptii acest sens, Platon nu se ndeprta mult de ideile curente din Grecia." El nici nu
menioneaz mcar c exist dovezi ce atest contrariul, aa cum artm aici n notele urmtoare i n text
9 Cf. Gorgias, 488 e i urm.; pasajul este citat mai complet i discutat mai jos n seciunea VIII (vezi nota 48 la capitolul de
fa i textul de acolo). Pentru teoria aristotelician a sclaviei vezi nota 3 la capitolul 11 i textul respectiv. Citatele din
Aristotel reproduse n acest paragraf snt: 1) i 2) din Etica nicom., V, 4, 7 i 8; 3) Politica, III, 12, 1 (1282 b; vezi i notele 20
i 30 la capitolul de fa. Pasajul conine o referire la Etica nicom.); 4) Etica nicom., V, 4, 9; 5) Politica, IV, (VI), 2-1 (1317
b). n Etica nicom., V, 3, 7 (cf. i Pol, III, 9, 1; 1280 a), Aristotel menioneaz de asemenea c semnificaia dreptii" variaz
n statele democratice, oligarhice, i aristocratice. n conformitate cu ideile, lor diferite despre ..merit"
*Pentru tvederile lui Platon. din Legile, despre
i Egalitatea polivezi ndeosebi pasajul despre cele dou feluri de egalitate (Legile, 757 b-d) citat mai jos la 1). Pentru faptul, menionat aici n
text, c nu numai virtutea i naterea, ci i averea (ba chiar i statura i frumuseea chipului) ar trebui s conteze n
distribuirea onorurilor i a przii de rzboi, vezi Legile, 744 c, pasaj citat i n nota 20-1) la acest capitol, unde snt discutate
i alte pasaje relevante.
1) In Legile, 757 b-d, Platon discut despre dou feluri de egalitate". Una este egalitatea n msur, greutate sau numr
[adic egalitatea numeric sau aritmetic]; dar cea mai adevrat i mai bun egalitate... distribuie mai mult celui mai mare i
mai puin celui mai mic, dnd fiecruia msura ce i se cuvine, n conformitate cu natura... Acordnd onoare mai mare celor ce
au mai mult virtute i mai puin celor inferiori n privina virtuii i creterii, ea mparte fiecruia ceea ce se cuvine,
conform acestui principiu al proporiilor [raionale]. i tocmai aceasta este ceea ce trebuie s numim dreptate politic. i
oricine ar fi s ntemeieze un stat trebuie s aeze aceasta ca unic scop al legislaiei sale...: numai aceast dreptate care, cum
spuneam, este egalitatea natural i care se mparte, dup cum cere situaia, ntre inegali." Aceast a doua egalitate, care
constituie ceea ce Platon numete aici dreptatea politic" (iar Aristotel, dreptatea distributiv") i care este descris de
Platon (i Aristotel) drept egalitate proporional" cea mai adevrat, mai bun i mai natural egalitate a fost mai
frziu numit geometric" (Gorgias, 508 a; vezi i 465 b/c, i Plutarh, Moralia, 719 b i urm.) ca opus democraticei i inferioarei egaliti aritmetice". Asupra acestei identificri pot s arunce oarecare lumin remarcile de la 2).
2) Conform tradiiei (vezi Coom. in Arist. Graeca, pars XV, Berlin, 1897, pp. 117, 29 i pars XVIII, Berlin, 1900, pp. 118,
18) deasupra uii Academiei lui Platon sttea o inscripie cu urmtorul coninut: n casa mea s nu intre cine nu tie
geometrie!" Eu presupun c semnificaia acestei inscripii nu consta doar n sublinierea importanei studiilor matematice, ci
c ea voia s spun: Aritmetica (adic, mai precis, teoria pitagoreic a numrului) nu este
CAPITOLUL 6 NOTA 9
283
de-ajuns; trebuie s cunoti geometria !" i voi ncerca s schiez aici raiunile care m fac s cred c aceast din urm
formulare rezum adecvat una din cele mai importante contribuii ale lui Platon la tiin. Vezi i Anexa, p. 540.
Dup cum se consider ndeobte astzi, tratamentul pitagoreic timpuriu al geometriei se folosea de o metod asemntoare
ntructva cu ceea ce astzi se cheam aritmetizare". Geometria este tratat ca parte a teoriei numerelor ntregi (sau
naturale", adic a numerelor compuse din monade sau uniti indivizibile"; cf. Republica, 525 e) i a ,Jogoi"-lor lor, adic a
proporiilor lor raionale". De exemplu, triunghiurile dreptunghice pitagoreice erau cele ale cror laturi formau asemenea
proporii raionale. (Ca exemple avem 3:4:5; sau 5:12:13. O formul general atribuit lui Pitagora era: 2n+l :2n(n+l):2n(n+1)
+ 1. Dar aceast formul, derivat din gno-mon", nu este suficient de general, dup cum o arat exemplul 8:15:17. G
formul general din care cea pitagoreic se poate obine punnd m=n+l, este aceasta: m 2-n2 :2mn :m2 + n2 (unde m>n). Cum
aceast formul este o consecin imediat a aa-numitei Teoreme a lui Pitagora" (luat n preun cu acel gen de algebr ce
pare s fi fost cunoscut pitagoreicilor timpurii), i cum ea era, pesemne, necunoscut nu numai lui Pitagora, ci chiar i lui
Platon (care, potrivit lui Produs, propusese o alt formul insuficient de general) se pare c Teorema lui Pitagora" nu era
cunoscut, n forma ei general, nici lui Pitagora, nici chiar lui Platon. (Un punct de vedere mai puin radical asupra acestei
chestiuni este expus de F. Heath n A History of Greek Mathematics, 1921, voi. I, pp. 80-82. Formula numit de mine aici
general" este n esen cea a lui Euclid; ea se poate obine din formula inutil de complicat dat de Heath la p. 82 obinnd
mai nti cele trei laturi ale triunghiului i nmulindu-le cu 2/mn, iar apoi substituind n rezultat m i n n locul lui p i q.)
Descoperirea iraionalitii rdcinii ptrate din doi (la care Platon face aluzie n Hippias maior i n Menon; cf. nota 10 la
capitolul 8; vezi i Aristotel, Anal. Priora, 41 a 26 i urm.) a ruinat programul pitagoreic de aritmetizare" a geometriei i o
dat cu el, pare-se, nsi vitalitatea Ordinului pitagoreic. Tradiia conform creia aceast descoperire a fost inut la nceput
secret are, dup ct se pare, n sprijinul ei faptul c Platon nc numete iraionalul la nceput arrhetos", adic secretul,
misterul de nerostit; cf. Hippias maior, 303 b/c; Republica, 546 c. (Un termen folosit mai irziu este incomensurabil"; cf.
Theaitetos, 147 c i Legile, 820 c. Termenul alogos pare-se c se ntlnete mai nfi la Democrit, care a scris dou cri
Despre linii iraionale i atomi (sau i corpurile pline), ce s-au pierdut; Platon cunotea termenul, dup cum o dovedete
aluzia sa oarecum nerespectuoas, din Republica, 534 d, la titlul lui Democrit, dar el nsui nu 1-a folosit niciodat ca
sinonim pentru arrhetos". Prima utilizare atestat i indubitabil n acest sens se gsete n Aristotel, Anal. Post., 76 b 9. Vezi
i T. Heath, op. cit, voi. I, pp. 84 i urm., 156 i urm.).
Se pare c eecul programului pitagoreic, adic al metodei aritmetice n geometrie, a dus la dezvoltarea metodei axiomatice a
lui Euclid, adic a unei noi metode menit pe de o parte s salveze de la prbuire ceea ce putea fi salvat (inclusiv metoda
demonstraiei raionale) iar pe de alta s accepte ire284

CAPITOLUL 6 NOTA 9
ductibilitatea geometriei la aritmetic. Presupunnd toate acestea, ar aprea extrem de probabil c Platon a jucat un rol de
maxim important n trecerea de la mai vechea metod pitagoreic la cea a luiEuclid n fapt, c Platon a fost unul din
primii care au dezvoltat o metod specific geometric. n scopul de a recupera ceea ce putea fi recuperat din pitagoreismul
euat i a preveni pierderi i mai mari. O bun parte din ceea ce spun aici trebuie considerat drept o ipotez istoric foarte
nesigur, dar o anumit confirmare se poate gsi n Aristotel, Anal. Post, 76 b 9 (pasaj menionat ceva mai sus), mai ales dac
se compar acest text cu Legile, 818 c, 895 e (par i impar) i 819 e/820 a, 820 c (incomensurabilii). Pasajul sun astfel:
aritmetica accept nelesul de nepereche i pereche, ptrat i cub; geometria, pe acela de incomensurabil ori de linie frnt
ori curb". (Cf. Anal. Priora, 41 a 26 i urm., 50 a 37. Vezi i Metafizica, 983 a 20, 1061 b 1-3, unde problema iraionalitjii
este tratat ca i cum ar constitui propriul geometriei, i 1089 a, unde, la fel Ca n Anal. Post, 76 b 40, ntlnim o aluzie la
metoda puterilor" din Theaitetos, 147 d.) Marele interes al lui Platon pentru problema iraionalitii se vdete mai ales n
dou din pasajele menionate mai sus, Theaitetos, 147 c 148 a, i Legile, 819 d 822 d, unde Platon declar c i este
ruine c grecii nu i-au dat seama ndeajuns de marea problem a mrimilor incomensurabile.
n ce m privete, sugerez c Teoria corpurilor primare" (din Timaios, 53 c 62 c, i poate chiar pn la 64 a; vezi i
Republica, 528 b-d) fcea parte diiyspunsul lui Platon la aceast provocare. Aceast teorie pstreaz, pe de o parte,
caracterul atomist al pitagoreismului unitile indivizibile (monadele") care joac un rol i n coala atomitilor_ iar pe
de alt parte introduce iraionalele (rdcinile ptrate din doi i din trei) a cror admitere n lume devenise inevitabil. Teoria
face acest lucru lund dou din triunghiurile dreptun-ghice ocante pe cel ce reprezint o jumtate dintr-un ptrat i
ncorporeaz rdcina ptrat din doi, i pe cel ce reprezint jumtatea unui triunghi echilateral i ncorporeaz rdcina
ptrat din trei) drept unitti/din care se conv pune tot restul. ntr-adevr, despre doctrina potrivit creia aseste dou
triunghiuri iraionale snflirrrite!ej(peras; cf. Menon, 75 d 76 a)(Fonnelor tuturor corpurilor fizice elementare se poate
spune c reprezint una din doctrinele fizice centrale din Timaios.
Toate acestea par s sugereze c avertismentul dat celor fr cunotine de geometrie (o aluzie la acest avertisment se gsete,
pesemne, n Timaios, 54 a) e posibil s fi avut sensul mai specific menionat adineauri i s fi stat n legtur cu convingerea
c geometria este, ca importan, superioar aritme-ticii. (Cf. Timaios, 31 c.) Ceea ce, la tndu su, ar explica de ce
egalitatea proporional" a lui Platon, despre care el spunea c este un lucru mai aristocratic dect democratica egalitate
aritmetic sau numeric, a fost mai trziu identificat cu egalitatea geometric" menionat de Platon n Gorgias, 508 a (cf.
nota 48 la capitolul de fa) i de ce aritmetica i geometria erau asociate (de ctre Plutarh, de exemplu) cu democraia i,
respectiv, cu aristocraia spartan, n pofida faptului, atunci pesemne dat uitrii, c pitagoreicii avuseser, ca i Platon nsui,
o mentalitate la fel de aristocratic; c programul lor punea accentul pe aritmetic; i c, n limbajul lor, geometric" era
numele unui amimjjgl de proporie numeric (adic aritmetic).
CAPITOLUL 6 NOTA 9
285
3) n Timaios Platon are nevoie pentru construirea Corpurilor primare de un Ptrat elementar i un Triunghi echilateral
elementar. Acestea dou snt compuse, la rndul lor, din dou feluri de triunghiuri sub-elementare(emt ptratul ce
ncorporeaz V2 i, respectivsemi-echilateralul, jse ncorporeaz V5. S-a discutat mult de ce a ales el aceste dou triunghiuri
sub-elementare, n locul Pttatului i al Triunghiului echilateral nsei; s-a discutat de asemenea vezi mai jos punctul 4)
despre motivele care l-au fcut s construiasc Ptratele sale elementare dmjjaSOejmjrrteûbêjneatarej n loc de dou, iar
-=pTriiir^hiul echilateral elementar din/ase semi-echilaterale ub-elemeTitarelIn loc de dou. (Vezi primele dou din cele
trei figuri de mai jos.)
o, Privitor la prima din aceste dou ntrebri, pare-se c mai toi comentatorii pierd din vedere faptul c Platon, att de viu
interesat de problema iraionalitii, nu s-ar fi oprit asupra celor dou iraionale V2 i V3 (pe care le menioneaz explicit n
54 b) dac n-ar fi inut neaprat s introduc tocmai aceste dou iraionale ca elemente ireductibile n lumea sa. (Cornford,
Plato 's Cos-mology, pp. 214 i 231 i urm., discut pe larg cele dou chestiuni, dar soluia comun pe care o ofer la ambele
ipoteza" sa, cum i spune el la p. 234 mi se pare total inacceptabil; dac Platon ar fi urmrit s obin o gradare" n
sensul discutat de Cornford de notat c la Platon nu se gsete nici o aluzie c ar exista ceva mai mic dect ceea ce
Cornford numete gradul B" ar fi fost suficient s se mpart n dou Iaturile}Ptratelor elementareî ale
Êchilateralelor elementare )a ceea ce Cornford numete gradul B", construind pe fiecare din acestea din cte patru figuri
elementare ce nu conin nici o iraionalitate.) Dac ns Platon a inut neaprat s introduc aceste iraionaliti n lume, drept
laturi ale triunghiurilor sub-elementare din care se compune tot restul, trebuie c era convins c n acest fel putea s rezolve o
problem; iar problema era sugerez eu aceea a naturii (comensurabililor i) incomensurabililor" (Legile, 820 c). E clar
c aceast problem era deosebit de greu de rezolvat pe baza unei cosmologii ce apela la idei a|omise sau similare acestora,
dat fiind c iraionalele nu snt multipli ai nici unei uniti capabile s msoare mrimi raionale; dac ns unitile de msur
nseg^conin laturi n rapoarte iraionale", atunci marele paradox ar putea^Tezolva^pentru c arunci ele pot s le msoare pe
amndou, iar existena iraionalelor nceta s mai fie de neneles sau iraional".
Platon tia ns c exist i altejraionale n afar de V2 i V3, pentru c menioneaz n Theaitetos descoperirea unui ir
infinit de rdcini ptrate iraionale (el vorbete, n 148 b, i de consideraii similare pentru volume", dar aceasta nu vizeaz
neaprat rdcinile cubice, putndu.-se referi i la diagonala jaibic, adic la \3); i menioneaz de asemenea n Hippias
maior (303 b-c; cf. Heath, op. cit., 304) faptul c adunnd (sau compunnd altfeli iraionala, SR pnt qbtinejjlte numere
iraionale (dar i numere raionale probabil o aluzie la faptul c, de exemplu, 2 minus V2 este numr iraional;
pejifru_cj_adunnd_acest numr cu V2 obinem, firete, un numr raional). Avnd in vedere aceste cir-cumstane, rezult c
dac Platon a vrut s rezolve problema iraionalitii introducnd triunghiurile sale elementare, trebuie c a crezut c toate
numerele iraionale (sau cel puin multiplii lor) se pot compune adunnd a) uniti; b) V2; c) V5; i multipli ai acestora. O
asemenea credin ar fi fost, firete, eronat, dar
286
CAPITOLUL 6 NOTA 9
avem toate temeiurile s considerm c pe atunci nu exista nici o demonstraie c ea este eronat; iar propoziia c exist
numai dou feluri de iraionalii atomice jiagonalele ptratelor i ale ^cufeurilor i c toate celelalte iraionalii snt
comensurabile relativ la a) unitate; b) V2; i c) V3 are o anume
Ptratul elementar al lui Platon, compus din patru triunghiuri dreptun-ghice isoscele sub-elementare
Echilateralul elementar al lui Platon, compus din ase triunghiuri drept-unghice scalene sub-elementare
r(\/3+V3)
Dreptunghiul ABCD are o arie ce depete pe cea a cercului cu mai puin de 11/2 la mie
plauzibilitate, dac inem cont de caracterul relativ al iraionalitilor. (Am n vedere faptul c putem spune cu egal
ndreptire c diagonala unui ptrat cu latura unitate este iraional sau c latura unui ptrat cu diagonala unitate este
iraional. Trebuie s ne amintim, de asemenea, c Euclid, n Cartea X, def. 2,
CAPITOLUL 6 NOTA 9
287
spune nc despre rdcinile ptrate incomensurabile c snt comensurabile prin ptratele lor".) Este deci perfect posibil ca
Platon s fi crezut n aceast propoziie, dei n-avea cum s posede o demonstraie valabil pentru conjectura sa. (Dup toate
aparenele, Euclid este primul care a demonstrat falsitatea propoziiei n cauz.) Or, exist nendoielnic o referire la o
conjectur nedemonstrat, tocmai n pasajul din Timaios unde Platon vorbete despre raiunea alegerii triunghiurilor sale subelementare, pentru c el scrie (Timaios, 53 c/d): tnajp triunghiurile se obin din dou, care au fiecare cte un unghi drept...;
dintre aceste triunghiuri, unul (emi-ptratul) are pe fiecare latur o jumtate de unghi drept,... i laturi egale; cellalt
(scalenul)... are laturile inegale. Pe acestea dou le asumm ca principii prime... conform unei explicaii ce combin
probabilitatea (sau conjectura plauzibil) cu necesitatea (demonstraia). Principii ce snt i mai ndeprtate dect acestea le tie
cerul i acei oameni ce se bucur de favoarea txmlni " Iar mai departe, dup ce a explicat c exist un numr nesfrit de
triunghiuri scalene, dintre care trebuie alese cele mai bune", i dup ce precizeaz c el consider drept cele mai bune
triunghiurile semi-echilaterale, Platon spune (Timaios, 54 a/b; Cornford a trebuit s ajusteze pasajul, pentru a se potrivi cu
interpretarea lui; cf. nota sa 3 la p. 214): Ar fi o poveste prealung s explicm care este raiunea; dac ns cineva pune
acest lucru la prob i dovedete c are aceast proprietate, lui i se cuvin laurii i toat bunvoina noastr." Platon nu spune
clar ce nseamn aceast proprietate"; este vorba negreit de o proprietate matematic (demonstrabil sau infii* mabil) ce
ofer justificarea c, odat ales triunghiul ce ncorporeaz pe V5, alegerea celui ce ncorporeaz pe V3 este cea mai bun"; i
cred c, avnd n vedere consideraiile de mai nainte, proprietatea vizat de el era presupusa raionalitate relativ a celorlalte
numere iraionale relativ, cum am vzut, la unitate i la rdcinile ptrate din doi i din trei.
4) Un temei n plus pentru interpretarea noastr, dei unul pentru care nu gsesc n textul lui Platon probe suplimentare, s-ar
putea degaja din urmtoarea consideraie. E un lucru curios c V2+ V3 aproximeaz foarte bine numrul n. (Asupra acestui
fapt mi-a atras atenia, ntr-un context diferit, W. Marinelli.) Diferena n plus estejna2jnicJLdeJLQ04ijidjcjynai puin de 1
1/2 la mie din Jt, i avem motive s credem c nu s-a demonstrat existena unei margini superioare mai bune pentru re Un fel
de explicaie a acestui fapt curios este c el decurge din aceea c medfa aritmetic a ariilor hexagonului circumscris ioctogonului nscris este o bun aproximaie a ariei cercului.Or, se pare, pe de o parte, c Bryson opera cu poligoane circumscrise
i nscrise (cf. Heath, op. cit., 224), iar pe de alt parte tim (din Hippias maior) c Platon se interesa de adunarea numerelor
iraionale, net trebuie c a fcut adunarea V5+ V3. Exist, aadar, dou moduri n care Platon putea s afle egalitatea
aproximativ V2 + V3 = it, cel de-al doilea fiind aproape inevitabil. Pare o ipotez plauzibil c Platon cunotea aceast
egalitate, dar nu era n msur s demonstreze dac era o egalitate strict sau doar o aproximaie.
Dac ns lucrurile stau aa, atunci pare-se c putem gsi rspunsul la cea de-a doua ntrebare" menionat mai nainte, n
cadrul punctului 3) aceea de a ti de ce Platon compunea ptratul su elementar din patru triunghiuri (semi-ptrate)jiihplprnfntaiejn loc de dou, iar triunghiul su echilateral elementar
288
CAPITOLUL 6 NOTA 10
din ase triunghiuri (semi-echilaterale) sub-elementare, n loc de dou. Dai ne uitm la primele dou dintre cele trei figuri
de mai sus, vedem c aceast construcie pune n eviden centrul cercurilor circumscris i nscris i, n ambele cazuri, razele
cercului circumscris. (In cazul triunghiului echilateral, apare i raza cercului nscris; se pare ns c Platon a avut n minte pe
cea a cercului circumscris, deoarece pe aceasta o menioneaz atunci cnd descrie drept diagonal" metoda de compunere a
triunghiurilor echilaterale; c.'. Timaios, 54 d/e; cf. i 54 b.)
Dac desenm aceste dou cercuri circumscrise sau, mai precis, dac nscriem ptratul elementar i ecfii1atBji.liil
RlRnefltnr ntr-nn cerc de raz r, constatm c suma laturilor acestor dou figuri aproximeaz TTC CU alte cuvinte,
construcia lui Platon sugereaz una din cele mai simple soluii de aproximare alecyadraiujii_cercuimOdup cum se vede din
cele trei figuri ale noastre. Avnd n vedere toate acestea, e foarte posibil ca menionata conjectur a lui Platon i oferta sa de
lauri i toat bunvoina noastr", citate mai sus la punctul 3), s fi vizat nu doar probiema~general a^comensurabilitii
iraionalelor, ci i problema special dac V2 + V5 ne d cvadratura cerculurunUate.
in s subliniez nc o dat c nu cunosc vreo dovad c Platon avea n minte exact lucrul acesta; dac lum ns n
considerare dovezile indirecte, poate c ipoteza nu va prea prea extravagant. Mie nu mi se pare mai extravagant dect cea
a lui Cornford; iar dac e_cumya adevrat, ofer o explicaie mai bun a pasajelor n cauz.
5) Dac are vreo ndreptire susinerea mea, dezvoltat la punctul 2) al notei de fa, c inscripia lui Platon nsemna
Aritmetica nu-i de ajuns; trebuie s cunoti geometria!" i teza mea c aceast subliniere platonickn era legat de
Idescoperirea jraionalitii rdcinilorjpttrate din 1 i din 3. atunci aceasta nu poate s nu arunce oarecare lumin asupra
Teoriei Ideilor i asupra mult disputatelor relatri ale_lui_Arjs.fr'tp1 S-ar explica, astfel, de ce, dat fiind aceast descoperire,
concepia pitagoreic dup care lucrurile (formele, configuraiile) snt numere, iar ideile morale snt rapoarte de numere,
trebuia s dispar fiind .nlocuit, bunoar, ca n Timaios, prin doctrina c formdeelemeaaieâ.u limitele (peras"; cf.
pasajul din Menon, 75 d 76 a, menionat mai nainte) sau formele sau ideile lucrurilor snt triunghiuri. S-ar explica
totodat de ce, cu o generaie mai trziu, Academia a putut s revin la doctrina pitagoreic. Odat trecut ncnl prnvncqje
descoperirea iraionalitii, matematicienii au nceput s se obinuiasc cu idee c, pn la urm, iraionalele trebuig_sJie-!

iijdejiumere, ntruct stteau alglaJiijêjneataEe^de mal mare sau mai mic cu alte numere (raionale). Odat atins acest stadiu,
raiunile invocate mpotriva pitagoreismului au disprut, dei teoria c formele snt nimjere Sau rapoarte de numere nsemna,
dup3(admiterea_jrationalefonceva diferit de ceea ce nsemnase nainte (lucru a crui importan nu a fost, poate, sesizat
ndeajuns de aderenii noii teorii).*
10 Binecunoscuta imagine a lui Themis ca legat la ochi, adic indiferent la poziia social a justiiabilului, i innd ntr-o
mn balana, adic mprind egalitatea sau cntrind preteniile i interesele indivizilor aflai n litigiu, este o reprezentare
simbolic a ideii egalitare de dreptate. Aceast reprezentare nu poate fi ns utilizat aici ca argument n favoarea tezei c o
atare idee ar fi fost curent pe vremea lui Platon; cci, dup cum prof.
289
E. H. Gombrich a avut amabilitatea s m informeze, imaginea n cauz dateaz din Renatere, fiind inspirat de un pasaj din
scrierea lui Plutarh De Iside et Osiride, nu ns din Grecia clasic.
*Pe de alt parte, imaginea lui Dike cu balana este clasic (pentru o asemenea imagine, datorat lui Timochares, Ia o
generaie dup Platon, vezi R. Eisler, tte Royal Alt ofAstrology, 1946, pp. 100, 266 i Plana 5) i dateaz probabil de la
identificarea de ctre Hesiod a constelaiei Fecioarei cu Dike (datorit balanei nvecinate). Avnd n vedere i celelalte dovezi
prezentate aici pentru a nvedera asocierea Dreptii, a lui Dike, cu egalitatea distributiv, balana semnific probabil acelai
lucru ca n cazul lui Themis.*
11 Republica, 440 c-d. Pasajul se ncheie cu o metafor caracteristic a cinelui de paz: Pn ce..., precum pesc cinii din
partea pstorilor, ar fi chemat i mblnzit de ctre propria-i raiune?" Cf. nota 32, 2) la capitolul 4.
12 Platon, n fapt, spune implicit acest lucru atunci cnd l prezint de dou ori pe Socrate oarecum indecis ncotro ar urma s
continue cutarea dreptii. (Cf. 368 b i urm., 432 b i urm.)
13 Adam de bun seam pierde din vedere (sub influena lui Platon) teoria egalitar n nota sa la Republica, 331 e i urm.,
unde spune, probabil corect, c punctul de vedere dup care Dreptatea const n a face bine prietenilor i ru dumanilor
reflect fidel moralitatea greac dominant". El greete ns atunci cnd adaug c acesta era un punct de vedere cvasiuniversal"; spunnd aceasta, el uit propriile sale dovezi (nota la 561 e 28) ce arat c egalitatea n faa legii (isonomia") era
revendicat orgolios de ctre democraie". Vezi i notele 14 i 17 la capitolul de fa.
Una din referirile cele mai vechi (dac nu cea mai veche) la isonomie" se gsete ntr-un fragment datorat medicului
Alcmaeon (nceputul secolului V; vezi Diels5, cap. 24, fr. 4); acesta vorbete despre isonomie ca despre o condiie a sntii
i o opune monarhiei" dominaiei unuia asupra multora. Avem aici o teorie politic a corpului omenesc sau, mai precis, a
fiziologiei umane. Cf. i nota 32 la cap. 5 i nota 59 la cap. 10.
14 O referire la egalitate (asemntoare celei din Gorgias, 473 c/d; vezi i continuarea notei de fa, precum i nota 47 la
acest capitol) se face n cuvntarea lui Glaucbn din Republica, 359 c; dar problema nu mai este reluat acolo. (Privitor la acest
pasaj, cf. nota 50 la capitolul de fa.)
In atacul ofensator al lui Platon la adresa democraiei (vezi textul de la notele 14-18, capitolul 4) apar trei referiri glumee i
dispreuitoare la egalitarism. Prima este o remarc n sensul c democraia mparte egalitatea deopotriv celor egali i celor
inegali" (558 c; cf. nota lui Adam la 558 c 16; vezi i nota 21 la capitolul de fa); remarca se vrea o critic ironic. (Egalitatea a fost pus n legtur cu democraia mai nainte, cu prilejul descrierii revoluiei democratice; cf. Rep., 557 a, pasaj citat
n textul de la nota 13, capitolul 4.) A doua l caracterizeaz pe omul democratic" ca unul ce-i satisface toate dorinele n
mod egal", indiferent dac snt bune sau rele; drept care este numit om ce ine la egalitate" (isonomist"), aluzie n doi peri
la ideea legilor egale pentru toi" sau a egalitii n faa legii" (isono-miei"; cf. notele 13 i 17 la capitolul de fa). Acest
calambur apare n Republica, 561 e. Drumul pentru el era deja pavat, deoarece cuvnrul egal" fusese
290
folosit deja n trei rnduri (Rep., 561 b i c) pentru a caracteriza atitudinea cuiva pentru care toate dorinele i capriciile snt
egale". Cea de a treia neptur ieftin de acest fel este un apel la imaginaia cititorului, tipic i pentru propaganda actual
de acest fel: Iar ct libertate mai apare n relaiile soiilor cu soii i a soilor cu soiile, aproape c am uitat s mai pomenim" (Rep., 562 b).
Pe lng mrturiile privitoare la importana egalitarismului menionate aici (i n textul de la notele 9-10 la capitolul de fa),
trebuie s lum n considerare ndeosebi mrturia lui Platon nsui din 1) Gorgias, unde scrie (488 e/489 a; vezi i notele 47,
48 i 50 la capitolul de fa): Nu cumva tocmai cei muli (adic, aici: majoritatea poporului) snt cei ce consider... c este
drept ca oamenii s fie egali...?" 2) Menexenos (238 e 239 a; vezi nota 19 la capitolul de fa i textul respectiv). Pasajele
din Legile referitoare la egalitate snt ulterioare celor din Republica i nu pot fi folosite ca o dovad c Platon era contient de
aceast problem atunci cnd scria Republica; vezi ns textul de la notele 9, 20 i 21 la capitolul de fa.
15 Platon nsui zice, legat de cea de a treia remarc (563 b; cf. nota anterioar): S spunem oare tot ce ne st pe limb?";
vrnd, pesemne, s dea astfel de neles c nu vede nici un motiv s se abin de la gluma respectiv.
16 Cred c versiunea din Tucidide (II, 37 i urm.) a cuvntrii lui Pericle poate fi considerat practic autentic. Dup toate
probabilitile, Tucidide a fost de fa la rostirea cuvntrii; i, oricum, el ar fi reconstituit-o ct mai fidel cu putin. Avem
multe temeiuri s credem c pe atunci nu era un lucru ieit din comun ca cineva s nvee chiar pe de rost o cuvntare a
altcuiva (cf. Phaidros al lui Platon), iar o reconsiituiie fidel a unei cuvntri de acest fel nu e, n fond, att de grea cum am
putea crede. Platon cunotea cuvntarea lui Pericle, lund drept autentic fie versiunea lui Tucidide, fie vreo alt surs, ce
trebuie s fi fost foarte asemntoare ei. Cf. i notele 31 i 34/35 la capitolul 10. (Putem meniona aici c la ncepuiul carierei
sale Pericle a fcut concesii destul de dubioase instinctelor tribale populare i la fel de popularului egoism de grup al
poporului su; m gndesc la legislaia privitoare la cetenie din 451 a. Chr. Mai trziu ns el i-a revizuit atitudinea fa de
aceste lucruri, probabil sub influena unor oameni ca Protagoras.)
17 Cf. Herodot, III, 80 i ndeosebi elogiul isonomiei", adic al egalitii n faa legii (III, 80, 6); vezi i notele 13 i 14 la
capitolul de fa. Pasajul din Herodot, care 1-a influenat pe Platon i n alte privine (cf. nota 24 la capitolul 4), este unul
ridiculizat de Platon n Republica, la fel ca i cuvntarea lui Pericle; cf. nota 14 la capitolul 4 i nota 34 la capitolul 10.
18 Nici chiar naturalistul Aristotel nu se refer ntotdeauna la aceast versiune naturalist a egalitarismului; de exemplu,
formularea pe care o d n Politica, 1317 b principiilor democraiei (cf. nota 9 la capitolul de fa i textul respectiv) este cu
totul independent de ea. Dar poate c i mai interesant este faptul c n Gorgias, unde opoziia dintre natur i convenie
joac un rol att de important, Platon prezint egalitarismul fr a-1 mpovra cu dubioasa teorie a egalitii naturale dintre
oameni (vezi 488 e/489 a, citat n nota 14 la capitolul de fa, i 483 d, 484 a i 508 a).
19 Cf. Menexenos, 238 e/239 a. Pasajul urmeaz imediat dup o clar aluzie la cuvntarea lui Pericle (mai precis, la cea de a
doua propoziie citat n
CAPITOLUL 6 NOTA 20
291
textul de la nota 17 din acest capitol). Nu pare improbabil ca reiterarea termenului nscui egali" din respectivul pasaj s
nsemne o aluzie dispreuitoare la obria umil" a fiilor lui Pericle i Aspasia, care au fost recunoscui ca ceteni atenieni
numai dup o legislaie special n 429 a. Chr. (Cf. E. Meyer, Gesch. d. Altertums, voi. IV, p. 14, nota la nr. 392, i p. 323, nr.
558.)
S-a susinut (chiar de ctre Grote; cf. cartea sa Plato, III, p. 11) c Platon n Menexenos, n propriul su discurs retoric,...,
abandoneaz tonul ironic", altfel spus, c partea de mijloc a acestui dialog, din care este luat citatul reprodus n text, nu are o
tent ironic. Avnd n vedere ns pasajul citat privitor la egalitate i dispreul fi al lui Platon din Republica, unde se ocup
de aceast chestiune (cf. nota 14 la capitolul de fa), aceast opinie mi se pare de nesusinut. i la fel de imposibil mi se pare
s ne ndoim de caracterul ironic al pasajului ce precede nemijlocit pe cel citat i unde Platon spune despre Atena (cf. 238
c/d): Pe atunci la fel ca i acum... crmuirea noastr era o aristocraie...; dei uneori este numit democraie, ea este de fapt o
aristocraie, adic o crmuire a celor mai buni, cu asentimentul celor muli..." Avnd n vedere aversiunea lui Platon fa de
democraie, aceast descriere a sa nu are nevoie de comentarii. *Un alt pasaj fr ndoial ironic este 245 c-d (cf. nota 48 la
capitolul 8), unde Socrate" laud Atena pentru ura ei consecvent fa de strini i de barbari. Cum n alt parte (n
Republica, 562 e i urm., citat n nota 48 la capitolul 8) ntr-un atac la adresa democraiei iar aceasta nseamn a
democraiei ateniene Platon dispreuiete Atena din pricina atitudinii ei liberale fa de strini, elogiul su din Menexenos
nu poate fi dect ironic; libertatea Atenei este i aici ridiculizat de un pro-spartan. (O lege a lui Licurg interzicea strinilor s
locuiasc n Sparta; cf. Psrile lui Aristofan, 1012). Este interesant, n legtur cu aceasta, c n Menexenos (236 a; cf. nota
15-1) la capitolul 10) unde Socrate" e un orator ce atac Atena, Platon spune despre Socrate" c este un elev al liderului de
partid oligarhic Antiphon Oratorul (din Rhamnus; a nu se confunda cu Antiphon Sofistul, care era atenian); mai ales c
Socrate" rostete o parodie a cuvntrii consemnate de Tucidide, care n fapt pare s fi fost elev i mare admirator al lui
Antiphon.* n ce privete autenticitatea lui Menexenos, vezi i nota 35 la capitolul 10.
20 Legile, 757 a; cf. ntregul pasaj, 757 a-e, din care prile principale au fost citate mai sus, n nota 9-1) la capitolul de fa.
1) Pentru ceea ce eu numesc obiecia standard mpotriva egalitarismului, cf. i Legile, 744 b i urm. Ar fi un lucru minunat
dac toat lumea ar putea fi... egal n toate privinele; dar cum aceasta este cu neputin..." etc. Pasajul e deosebit de
interesant avnd n vedere faptul c Platon este descris adesea drept duman al plutocraiei de ctre muli autori care l judec
numai dup Republica. Dar n acest important pasaj efin Legile (744 b i urm.) Platon cere ca demnitile politice i
contribuiile ntocmai ca i distribuiile, s fie proporionale cu mrimea averii cetenilor. i ele trebuie s depind nu numai
de virtutea sa sau de cea a strmoilor si sau de ct este de voinic i de falnic la nfiare, ci i de bogia, respectiv srcia
lui. n felul acesta un om va beneficia de onoruri i demniti ct mai echitabil cu putin, adic proporional cu averea lui,
dei conform cu un principiu al distribuiei inegale." *Doctrina distribuiei inegale a onorurilor i, putem presupune, a przii
de rzboi, propor-
292
CAPITOLUL 6 NOTA 20
ional cu averea i cu statura fizic, este probabil un reziduu din epoca eroic a cuceririlor. Cei bogai, care posed arme grele
i scumpe, precum i cei voinici la trup, contribuie la victorie mai mult dect ceilali. (Principiul era acceptat n epoca
homeric i, dup cum m asigura R. Eisler, el se ntlnete practic n toate cazurile cunoscute de hoarde de rzboinici
cuceritori.)* Ideea de baz a acestei atitudini, i anume c este nedrept ca unor oameni inegali s li se aplice un tratament
egal, se gsete formulat, ntr-o remarc fcut n treact, nc n Protagoras, 337 a (vezi i Gorgias, 508 a i urm., pasaj
menionat n notele 9 i 48 la capitolul de fa); Platon nu s-a folosit ns prea mult de aceast idee nainte de dialogul Legile.
2) Pentru felul cum elaboreaz Aristotel aceste idei, cf. ndeosebi Politica, III, 9, 1, 1280 a (vezi i 1282 b 1284 b i 1301
b 29), unde el scrie: Toi oamenii ader la cte un fel de dreptate, dar concepiile lor snt imperfecte i nu cuprind ntreaga
Idee. Astfel, dreptatea este considerat (de ctre democrai) ca fiind totuna cu egalitatea; i fr ndoial c este, ns nu
pentru toi, ci numai ntre egali. i tot astfel n ce privete inegalitatea (socotit de oligarhi ca reprezentnd dreptatea); ea este
aa, dei nu este inegalitate pentru toi, ci numai pentru inegali." Cf. i Etica nicom., 1131 b 27, 1158 b 30 i urm.
3) mpotriva tuturor acestor antiegalitarisme, eu susin, cu Kant, c orice moralitate trebuie s aib drept principiu ca nimeni
s nu se considere mai valoros dect vreo alt persoan. Afirm c acest principiu este singurul acceptabil, dac ne gndim la
tiuta imposibilitate de a ne judeca imparial pe noi nine. nct nu pot s neleg urmtoarea remarc a unui autor de valoare
cum este Catlin (Principles, 314): Exist ceva profund imoral n moralitatea lui Kant care se strduiete s niveleze toate
personalitile... i ignor preceptul aristotelic de a face parte egal celor egali i inegal celor inegali. Un om nu are din punct
de vedere social aceleai drepturi cu altul... Eu unul nu m simt nicidecum dispus s neg c... sngele nseamn ceva." La
rndul meu, pun ntrebarea: Dac sngele" sau inegalitatea talentelor etc. nseamn ceva; i chiar dac ar merita s ne
pierdem timpul cu stabilirea unor astfel de deosebiri; i chiar dac am avea posibilitatea s le stabilim; de ce, totui, ar trebui
ele s devin temeiul unor drepturi mai mari i nu doar al unor ndatoriri mai grele? (Cf. textul de la notele 31/32 la capitolul
4.) Nu neleg n ce ar consta profunda imoralitate a egalitarismului kantian. i nici pe ce i bazeaz Catlin judecata sa
moral, de vreme ce el consider morala drept o chestiune de gust De ce ar fi profund imoral gustul" lui Kant? (Care este
acelai cu gustul" cretin.) Singurul rspuns care mi poate veni n minte la aceast ntrebare este c probabil Catlin judec
din punctul su de vedere pozitivist (cf. nota 18-2) la capitolul 5) i c el socotete imoral imperativul cretin i kantian
deoarece acesta contrazice evalurile morale pozitiv impuse de societatea noastr contemporan.
4) Cel mai bun rspuns dat vreodat tuturor acestor antiegalitariti l datorm lui Rousseau. Spun acest lucru n ciuda opiniei
mele c romantismul su (cf. nota 1 la capitolul de fa) a exercitat una din cele mai duntoare influene n istoria fiolozofiei
sociale. El a fost ns, n acelai timp, unul din puinii autori cu adevrat strlucii n acest domeniu. Citez una din excelentele
sale remarci din Originea inegalitii (sublinierile mi aparin); i vreau s atrag atenia cititorului asupra formulrii plin de
demnitate a ultimei fraze din pasaj:
293
Gndesc c n snul omenirii exist dou feluri de inegalitate: una pe care o numesc natural sau fizic, pentru c este
stabilit de natur i const n deosebirea de vrst, sntate, putere fizic i caliti ale spiritului sau sufletului; alta care poate
fi numit inegalitate moral sau politic, pentru c depinde de un fel de convenie i este stabilit, sau cel puin autorizat,
prin consim-mntul oamenilor. Aceasta din urm const din diferite privilegii de care se bucur unii... ca, de pild, acela de
a fi mai bogai, mai onorai, mai puternici dect alii... Nu se poate pune ntrebarea care este izvorul inegalitii naturale,
pentru c rspunsul este enunat n nsi definiia cuvntului. Cu att mai puin ne putem ntreba dac exist vreo legtur
esenial ntre cele dou feluri de inegalitate. Cci aceasta ar nsemna s ne ntrebm, cu alte cuvinte, dac cei ce comand au
n mod necesar o valoare mai mare dect cei ce se supun i dac puterea trupului sau a spiritului, nelepciunea sau virtutea se
gsesc ntotdeauna... proporional cu bogia i puterea omului, problem ce s-ar cuveni, poate, s fie discutat de nite
sclavi referindu-se la stpnii lor, dar care nu se potrivete unor oameni raionali i liberi, care caut adevrul."
21 Republica, 558 c; cf. nota 14 la capitolul de fa (primul pasaj din atacul la adresa democraiei).
22 Republica, 433 b. Adam, care recunoate i el c pasajul este conceput ca un raionament, ncearc s reconstituie acest
raionament (nota la 433 b 11); dar mrturisete c raionamentul lui Platon se cere ntregit mintal cu prea multe lucruri".
23 Republica, 433 e/434 a. Pentru o continuare a acestui pasaj, cf. textul de la nota 40 la capitolul de fa; pentru pregtirea
lui n pri anterioare ale Republicii, vezi nota 6 la capitolul de fa. Pasajul numit de mine cel de-al doilea argument" este
comentat de Adam astfel (nota la 433 e 35): Platon caut un punct de contact ntre propriul su punct de vedere asupra
Dreptii i sensul juridic popular al cuvntului..." (Vezi pasajul citat n alineatul urmtor din text.) Adam ncearc s apere
argumentul lui Platon mpotriva unui critic (Rrohii) care a sesizat, dei probabil nu foarte clar, c este ceva n neregul cu el.
24 Citatele din acest alineat snt din Republica, 430 d i urm.
25 Procedeul pare s fi avut efect i asupra unui critic att de subtil cum este Gomperz, care n scurta sa critic (Gnditorii
greci, cartea V, II, 10; n ediia german, voi. II, pp. 378/379) nu menioneaz slbiciunea acestui raionament; ba spune chiar,
atunci cnd comenteaz primele dou cri (V, II, 5; p. 368): Urmeaz o expunere ce poate fi descris drept un miracol de
claritate, precizie i veritabil inut tiinific...", adugind c Glaucon i Adeimantos, interlocutorii lui Platon, mboldii de
entuziasmul lor nflcrat... resping i nltur toate soluiile superficiale".
Privitor la remarcile mele despre cumptare, din alineatul urmtor al textului, vezi urmtorul pasaj din .Analiza" lui Davies i
Vaughan (cf. ediia Golden Tfeasure a Republicii lui Platon, p. XVIII; sublinierile mi aparin): Esena cumptrii este
nfrnarea. Esena cumptrii politice rezid n recunoaterea dreptului corpului guvernant la supunere i ascultare din partea
celor guvernai.'1 De unde se poate vedea c interpretarea dat de mine ideii platoniciene de cumptare este mprtit (dei
ntr-o terminologie diferit) de discipoli ai lui Platon. A putea aduga c a fi cumptat", adic mulumit cu
294
locul pe care-1 ai, este o virtute la care particip toate cele trei clase, dei pentru lucrtori este singura la care pot s participe.
Astfel, virtutea accesibil lucrtorilor sau celor ce ctig bani este cumptarea; virtuile accesibile auxiliarilor snt
cumptarea i vitejia; iar paznicilor, cumptarea, vitejia i nelepciunea. Prefaa cam lung", citat i n alineatul urmtor,
este din Republica, 432 b i urm.
26 Cu privire la cuvntul colectivism" este indicat s fac aici un comentariu terminologic. Ceea ce H. G. Wells numete
colectivism" n-are nimic comun cu ceea ce eu numesc astfel. Wells este un individualist (n sensul n care folosesc eu acest
cuvnt), dup cum se vede limpede mai ales din studiile sale The Rights ofMan i The Cottunon Sense of Wai and Peace, care
conin formulri foarte acceptabile ale cerinelor unui individualism egalitar. Dar el crede totodat, pe drept cuvnt, n
planificarea raional a instituiilor politice, cu scopul de a promova libertatea i bunstarea fiinelor umane individuale.
Aceasta e ceea ce el numete colectivism"; pentru descrierea a ceea ce eu cred c este acelai lucru cu colectivismul" su,
eu a folosi o expresie de felul: planificare instituional raional n vederea libertii". Poate c este o expresie lung i
greoaie, dar ea evit pericolul interpretrii colectivismului" n sensul antiindividualist n care acest cuvnt este adesea folosit,
nu doar n cartea de fa.
27 Legile, 903 c; cf. textul de la nota 35, capitolul 5. Preambulul" menionat n text (Dar el are nevoie... de cteva cuvinte
care s acioneze asupra lui ca un descntec") este din Legile, 903 b.
28 Exist nenumrate locuri n Republica i n Legile unde Platon avertizeaz mpotriva egoismului de grup nenfrnat; cf.,
spre exemplu. Republica, 519 e i pasajele la care se face trimitere n nota 41 la capitolul de fa.
Privitor la identitatea ce se pretinde adesea c ar exista ntre colectivism i altruism, m-a referi la ntrebarea foarte pertinent
pus de Sherrington n Man on His Nature (p. 388): Crdul sau turma posed oare altruism?"
29 Privitor la dispreul greit fa de parlament al lui Dickens, cf. i nota 23 la capitolul 7.
30 Aristotel, Politica, III, 12, 1 (1282 b); cf. textul de la notele 9 i 20 la capitolul de fa. (Cf. i remarca lui Aristotel din
Politica, III, 9, 3, 1280 a, c dreptatea se aplic deopotriv la persoane i la lucruri.) Legat de citatul din Pericle reprodus
ceva mai departe n acest alineat, cf. textul de la nota 16 Ia capitolul de fa i de la nota 31 la capitolul 10.
31 Aceast remarc este luat dintr-un pasaj (Rep., 519 e i urm.) citat n textul de la nota 35 la capitolul 5.
32 Importantele pasaje din Legile citate 1) n alineatul de fa i 2) n cel urmtor snt:
1) Legile, 739 c i urm. Platon se refer aici la Republica i, pare-se, n mod special la Republica, 462 a i urm., 424 a i 449
e. (O list de pasaje privitoare la colectivism i holism se gsete n nota 35 la capitolul 5. Privitor la comunismul lui Platon,
vezi nota 29-2) la capitolul 5 i alte locuri menionate acolo.) Pasajul citat aici ncepe, n mod caracteristic, cu un citat din
maxima pitagoreic Comune snt cele ale prietenilor", cf. nota 36 i textul; de asemenea mesele comune" menionate n
nota 34.
295
II
2) Legile, 942 a i urm.; vezi nota urmtoare. Ambele aceste pasaje snt taxate de Gomperz (op. cit., voi. II, 406) drept
antiindividualiste.
33 Cf. nota 42 la capitolul 4 i textul de acolo. Citatul ce urmeaz n alineatul de fa este din Legile, 942 a i urm. (Vezi nota
precedent.)
Nu trebuie uitat c educaia militar n Legile (ca i n Republica) este obligatorie pentru toi cei crora le este ngduit portul
de arme, adic pentru toi cetenii pentru toi cei care posed ceva de genul drepturilor civile (cf. Legile, 753 b). Toi
ceilali snt banausici", dac nu snt sclavi (cf. Legile, 741 e i 743 d, de asemenea nota 4 la capitolul 11).
Este interesant c Barker, care detest militarismul, crede c Platon avea vederi similare (Greek Political Theory, 298-301). E
drept c Platon nu a elogiat rzboiul i c a vorbit mpotriva rzboiului. Numai c muli militariti au vorbit despre pace i au
practicat rzboiul; iar statul lui Platon este condus de casta militar, adic de ex-soldai nelepi. Remarca se aplic
deopotriv Legilor (cf. 753 b) i Republicii.
34 Legislaia cea mai strict cu privire la mese n special la mesele comune" i la buturi joac la Platon un rol
considerabil; cf., de exemplu, Republica, 416 e, 458 c, 547 d/e; Legile, 625 e, 633 a (unde despre mesele comune obligatorii
se spune c snt instituite avnd n vedere eventualitatea rzboiului), 762 b, 780-783, 806 c, f, 839 c, 842 b. Platon subliniaz
ntotdeauna importana meselor comune, n conformitate cu obiceiurile cretane i spartane. Este interesant c i unchiul
Critias al lui Platon era preocupat de aceste lucruri. (Cf. Diels 2, Critias, fr. 33.)
Legat de aluzia la anarhia animalelor slbatice", de la sfritul citatului, aici, cf. i Republica, 563 c.
35 Cf. ediia Legilor ngrijit de E. B. England, voi. I, p. 514, nota la 739 b 8 i urm. Citatele din Barker, op. cit, snt de la pp.
149 i 148. Nenumrate pasaje similare se gsesc n scrierile majoritii platonitilor. Vezi ns remarca lui Shemngton (cf.
nota 28 la capitolul de fa) c despre un crd sau o turm nu e corect s spunem c ar fi inspirate de altruism. Instinctul
gregar i egoismul tribal, ca i apelul la aceste instincte, nu trebuie confundate cu altruismul.
36 Cf. Republica, 424 a, 449 c; Phaidros, 279 c; Legile, 739 c; vezi nota 32-1) i Lysis, 207 c i Euripide, Orest, 725. Pentru
posibila legtur a acestui principiu cu comunismul cretin timpuriu i cu cel marxist, vezi nota 29-2) la capitolul 5.
Privitor la teoria individualist a dreptii i nedreptii din Gorgias, cf. exemplele date n Gorgias, 468 b i urm., 508 d/e.
Aceste pasaje vdesc nc, probabil, influena lui Socrate (cf. nota 56 la capitolul 10). Individualismul lui Socrate se exprim
cel mai clar n celebra sa doctrin a autonomiei omului destoinic; doctrin menionat de Platon n Republica (387 d/e) n
ciuda faptului c se afl n flagranta contradicie cu una din principalele teze ale Republicii, i anume c numai statul i poate
fi suficient. (Cf. nota 25 la capitolul 5 i textul de la aceast not i de la cea urmtoare.)
37 Republica, 368 b/c.
38 Cf. ndeosebi Republica, 344 a i urm.
39 Cf. Legile, 923 b.
296
40 Republica, 434 a-c. (Cf. i textul de la nota 6 i nota 23 la capitolul de fa, ca i notele 27-3) i 31 la capitolul 4.)
41 Republica, 466 b/c. Cf. i Legile, 715 b/c i multe alte pasaje ndreptate mpotriva abuzului antiholist de prerogative de
clas. Vezi i nota 28 la capitolul de fa i nota 25-4) la capitolul 7.
42 Problema la care fac aluzie aici este cea a paradoxului libertii"; cf. nota 4 la capitolul 7. Pentru problema controlului de
stat n domeniul educaiei, vezi nota 13 la capitolul 7.
43 Cf. Aristotel, Politica, III, 9, 6 i urm. (1280 a). Cf. Burke, French Revo-lution (ed. 1815; voi. V, 184; pasajul este citat n
mod pertinent de Jowett n notele sale la pasajul din Aristotel; vezi ediia ngrijit de el a Politicii lui Aristotel, voi. II, 126).
Citatul din Aristotel dat mai departe n cuprinsul alineatului este op. cit., III, 9, 8 (1280 b).
Field, de exemplu, formuleaz o critic asemntoare (n cartea sa Plato and His Contempoiaries, 117): ,,Nu se pune
problema ca cetatea i legile ei s exercite vreun efect educativ asupra caracterului moral al cetenilor si." Green, ns, a
artat clar (n ale sale Lectures on Political Obligation) c este imposibil ca statul s impun prin lege moralitatea. Acest
autor ar fi fost cu siguran de acord cu formula: Vrem s moralizm politica, nu s politizm morala." (Vezi sfritul acestui
alineat din text.) Punctul de vedere al lui Green a fost prefigurat de Spinoza (Tract. Theol. Pol, capitolul 20): Cine vrea s
reglementeze totul prin lege acela nu va nbui viciul, ci mai degrab l va favoriza."
44 Consider c analogia dintre pacea civil i pacea internaional, respectiv dintre delictele obinuite i delictele
internaionale este fundamental pentru orice ncercare de a pune sub control delictele internaionale. Pentru aceast analogie
i limitele ei ca i pentru precaritatea metodei istoriciste n asemenea probleme, cf. nota 7 la capitolul 9.
* Printre cei crora metodele raionale de statornicire a pcii internaionale li se par un vis utopic, poate fi menionat H. J.
Morgenthau (cf. cartea sa Scientific Man veisus Power Politics, ediia englez, 1947). Poziia sa ar putea fi caracterizat
concis ca fiind cea a unui istoricist dezamgit. Morgenthau nelege c prediciile istorice snt imposibile; dar ntruct
presupune (la fel ca i marxitii, bunoar) c domeniul de aplicabilitate a raiunii (sau a metodei tiinifice) este limitat la cel
al predictibilitjii, el conchide din impredictibilitatea evenimentelor istorice c raiunea este inaplicabil la domeniul
afacerilor internaionale.
O asemenea concluzie nu decurge, totui, deoarece predicia tiinific i predicia n sensul de profeie istoric nu snt acelai
lucru. (Nici una din tiinele naturii, cu singura excepie, practic, a teoriei sistemului solar, nu ncearc ceva de genul profeiei
istorice.) Obiectivul urmrit de tiinele sociale nu este s prezic tendinele" de dezvoltare, i nici tiinele naturii nu
urmresc aa ceva. Aa-numitele legi sociale pot n cel mai bun caz s fac exact ceea ce pot s fac, n cel mai bun caz,
aa-numitele legi naturale, i anume s indice anumite tendine... Ce anume condiii se vor ivi, ajutnd la materializarea
unei tendine particulare, nu pot s prezic nici tiinele naturii, nici cele sociale. Tot aa, ele nu pot s prezic dect cel mult
cu o mare doz de probabilitate c n prezena anumitor condiii se va materializa o anumit tendin", scrie MorgenCAPITOLUL 6 NOTA 45
297
thau (pp. 120 i urm.; sublinierile mi aparin). Dar tiinele naturii nu ncearc predicii de tendine, i numai istoricitii i
nchipuie c ele i tiinele sociale urmresc asemenea scopuri. n consecin, nelegerea faptului c aceste scopuri snt
irealizabile l va dezamgi numai pe istoricist. Muli... politologi pretind, ns, c pot... realmente... s prezic evenimentele
sociale cu mult certitudine. De fapt, ei... snt victime ale... unor amgiri", scrie Morgenthau. Cu asta snt, firete, de acord,
dar de aici nu rezult dect c istoricismul trebuie repudiat A considera ns c repudierea istoricismului nseamn repudierea
raionalismului n politic trdeaz o prejudecat funciarmente istoricist, i anume c profeia istoric reprezint baza
oricrei politici raionale. (La nceputul capitolului 1 am menionat acest punct de vedere ca fiind caracteristic istoricismului)
Morgenthau ridiculizeaz toate ncercrile de a aduce puterea sub controlul raiunii i de a suprima rzboiul, ca fiind izvorte
dintr-un raionalism i scientism care prin nsi esena sa este inaplicabil la societate. Este clar ns c aceast tez a sa
contravine faptelor. Pacea civil a fost statornicit n multe societi, n ciuda apetitului esenial de putere care, conform
teoriei lui Morgenthau, ar fi trebuit s-o mpiedice. El, firete, admite faptul ca atare, dar nu-i d seama c acest fapt surp
baza teoretic a tezelor sale romantice.*
45 Citatul e din Aristotel,.PoMxca, III, 9, 8 (1280).
Zic n text c ne mai spune", deoarece cred c pasajele la care se face aluzie n text, i anume Politica, III, 9, 6 i III, 9, 12
reprezint probabil i vederile lui Lycophron. Motivele care m fac s cred asta snt urmtoarele. De la III, 9, 6 la III, 9, 12,
Aristotel dezvolt critica doctrinei pe care eu am numit-o protecionisrn. n pasajul III, 9, 8, citat n text, el atribuie direct lui
Lycophron o formulare concis i perfect clar a acestei doctrine. Din alte referiri aristotelice la Lycophron (vezi 2) n nota de
fa) rezult c Lycophron avea probabil o asemenea vrst, nct trebuie s fi fost, dac nu primul, oricum unul din primii
care au formulat protecionismul. Pare astfel rezonabil s presupunem (dei nu putem avea n aceast privin nici o
certitudine) c ntreg atacul la adresa protecionismului, de la III, 9, 6 la III, 9, 12 este ndreptat mpotriva lui Lycophron i c
formulrile, variate dar echivalente, ale protecionismului snt toate ale lui. (De menionat i faptul c Platon n Rep., 358 c,
descrie protecionismul drept o concepie mprtit de muli".)
Obieciile lui Aristotel snt menite toate s arate c teoria protecionist este incapabil s dea seama de unitatea local ca i
de unitatea intern a statului. Ea pierde din vedere, spune el (III, 9, 6), faptul c statul exist de dragul vieii bune, din care nu
se pot mprti nici sclavii, nici animalele (adic de dragul vieii bune a latifundiarului virtuos, pentru c oricine ctig bani
este, prin ocupaia sa banausic", exclus de la cetenie). Ea pierde, de asemenea, din vedere unitatea tribali a statului
adevrat", care reprezint (III, 9, 12) o comunitate de bunstare n familii i un agregat de familii n scopul unei viei
complete i siei ndestultoare... statornicit ntre oameni ce triesc n acelai loc i care se cstoresc ntre ei".
2) Pentru egalitarismul lui Lycophron vezi nota 13 la capitolul 5. Jowett (n Aristotle's Politics, II, 126) l descrie pe
Lycophron drept un retor obscur"; Anstotel ns trebuie c gndea altfel, fiindc n scrierile sale ajunse pn la noi l
menioneaz pe Lycophron de cel puin ase ori. (n Pol, Ret., Fragm., Metaf., Fiz., ReSp. sof.)
298
E puin probabil ca Lycophron s fi fost mult mai fnr ca Alcidamas, colegul su din coala lui Gorgias, fiindc e de
presupus c egalitarismul su n-ar fi atras att de mult atenia dac ar fi devenit cunoscut dup ce Alcidamas i succedase lui
Gorgias la conducerea colii. Preocuprile epistemologice ale lui Lycophron (menionate de Aristotel n Metafizica, 1045 b 9
i Fizica, 185 b 27) snt i ele o dovad n acest sens, ntructn lumina lor pare probabil c el a fost elev al lui Gorgias n
perioada timpurie a acestuia, adic nainte ca Gorgias s se fi cantonat exclusiv n retoric. Firete c orice opinie despre
Lycophron nu poate fi dect foarte speculativ, informaia de care dispunem fiind att de
srccioas.
46 Barker, Greek Political Theory, I, p. 160. Pentru critica lui Hume la adresa versiunii istorice a teoriei contractualiste, vezi
nota 43 la capitolul 4. Privitor la afirmaia lui Barker (p. 161) c la Platon, n opoziie cu teoria contractualist, dreptatea nu
este ceva exterior", ci ceva aflat n suflet, a reaminti cititorului frecventele recomandri, fcute de Platon, privind
sanciunile foarte severe prin care se poate realiza dreptatea; el recomand de fiecare dat folosirea convingerii i a forei"
(cf. notele 5, 10 i 18 la capitolul 8). Pe de alt parte, unele state democratice moderne au dovedit c liberalismul i blndeea
nu duc neaprat la creterea criminalitii.
Legat de remarca mea c Barker (ca i mine) vede n Lycophron pe iniiatorul teoriei contractualiste, cf. Barker, op. cit., p.
63: Protagoras nu 1-a anticipat pe sofistul Lycophron n ntemeierea doctrinei Contractului." (Cf. i textul de la nota 27 la
capitolul 5.)
47 Cf. Gorgias, 483 b i urm.
48 Cf. Gorgias, 488 e i urm.
Din modul n care Socrate i replic aici lui Callicles, pare posibil ca Socrate cel istoric (cf. nota 56 la capitolul 10) s fi
respins argumentele aduse n sprijinul unui naturalism biologic de tipul celui al lui Pindar, cam n felul urmtor: Dac este
natural s domneasc cel mai puternic, atunci e natural i domnia egalitii, dat fiind c o revendic mulimea care i
dovedete puterea prin faptul c domnete. Cu alte cuvinte, este posibil ca el s fi nvederat caracterul gunos, ambiguu al
revendicrii naturaliste. Iar succesul su e posibil s-1 fi inspirat pe Platon s formuleze o versiune proprie a naturalismului.
Nu vreau s afirm c remarca ulterioar a lui Socrate (508 a) privind egalitatea geometric" trebuie neaprat interpretat ca
fiind antiegalitar, deci c nseamn neaprat acelai lucru cu egalitatea proporional" din Legile, 744 b i urm. i 757 a-e
(cf. notele 9 i 20-1) la capitolul de fa). Aceasta e ceea ce sugereaz Adatn n nota a doua la Republica, 558 c 15. Poate c
sugestia sa merit totui atenie; pentru c egalitatea geometric" din Gorgias, 508 a, pare a fi o aluzie la problemele
pitagoreice (cf. nota 56-6) la capitolul 10; vezi i remarcile fcute n aceeai not despre Cratylos), dup cum poate fi i o
aluzie la proporiile geometrice".
49 Republica, 358 e. Glaucon spune n 358 c c aceste idei nu snt ale sale. La citirea acestui pasaj, atenia cititorului poate fi
uor abtut de problema natur i convenie", care joac un rol important n acest pasaj ca i n cuvntarea lui Callicles din
Gorgias. Principala preocupare a lui Platon n Republica nu este ns s nfrng convenionalismul, ci s denune ca egoist
aborCAPITOLUL 6 NOTELE 50-52
299
darea raional-protecionist. (C teoria contractualist nu era inamicul principal al lui Platon rezult din notele 27-28 la
capitolul 5 i din textul respectiv.)
50 Comparnd expunerea platonician a protecionismului din Republica cu cea din Gorgias, constatm c ntr-adevr este
vorba de aceeai teorie, dei n Republica se pune un accent mai mic pe egalitate. Dar chiar i egalitatea este menionat, dei
numai n treact, i anume n Republica, 359 c: Legea i fora... conduc firea spre preuirea egalitii." Aceast remarc
sporete asemnarea cu discursul lui Callicles. (Vezi Gorgias, ndeosebi 483 c/d.) Dar spre deosebire de ceea ce face n
Gorgias, de ast dat Platon las brusc deoparte egalitatea (sau, mai bine zis, nici nu-i d atenie) i nu mai revine la ea; ceea
ce nu face dect s evidenieze i mai mult c s-a strduit s evite problema, n schimb, el se delecteaz cu descrierea
egoismului cinic pe care l prezint drept unica surs a protecionismului. (Privitor la tcerea pe care o pstreaz Platon n
privina egalitarismului, cf. ndeosebi nota 14 la capitolul de fa i textul respectiv.) A. E. Taylor susine, n Plato: The Man
and His Work (1926), p. 268, c n timp ce Callicles pleac de la natur", Glaucon pleac de la convenie".
51 Cf. Republica, 359 a; celelalte aluzii ale mele din text snt la 359 b, 360 d i urm.; vezi i 358 c. Descrierea platonician a
tendinelor nihiliste ale protecionismului se ntinde n Republica pe un mare numr de pagini, ceea ce arat importana pe
care i-o acorda Platon. (Un pasaj paralel exist n Legile, 890 a i urm.)
52 Cnd Glaucon i termin expunerea, Adeimantos i ia locul (adresnd lui Socrate provocarea interesant i foarte
pertinent de a critica utilitarismul), nu ns nainte ca Socrate s fi declarat c socotete excelent expunerea lui Glaucon
(362 d). Discursul lui Adeimantos l amendeaz pe cel al lui Glaucon i reitereaz afirmaia c protecionismul (cum i spun
eu) deriv din nihilismul lui Thrasymachos (vezi n special 367 a i urm.). Dup Adeimantos va vorbi Socrate nsui, plin de
admiraie pentru Glaucon ca i pentru Adeimantos pentru faptul c credina lor n dreptate a rmas neclintit n pofida
faptului c au argumentat att de desivrit n favoarea nedreptii, adic a teoriei c este bine s faci nedrepti ct vreme
poi scpa nepedepsit. Subliniind ct snt de desvrite argumentele dezvoltate de Glaucon i Adeimantos, Socrate" (adic
Platon) d de neles c aceste argumente constituie o prezentare corect a vederilor n discuie; i n cele din urm
formuleaz propria sa teorie, nu pentru a arta c expunerea lui Glaucon se cere amendat, ci, dup cum subliniaz el, pentru
a arta, contrar opiniilor protecionitilor, c dreptatea e bun iar nedreptatea rea. (Nu trebuie uitat cf. nota 49 la capitolul
de fa c atacul lui Platon nu este ndreptat mpotriva teoriei contractualiste ca atare, ci doar mpotriva protecionismului;
pentru c puin mai departe (Rep., 369 b-c; cf. textul de la nota 29 la capitolul 5) teoria contractualist este adoptat de Platon
nsui, cel puin parial; inclusiv teoria c oamenii se adun n aezri" pentru c fiecare se ateapt ca n felul acesta s-i
promoveze propriile interese".)
Trebuie de asemenea menionat c pasajul culmineaz cu remarca impresionant a lui Socrate" citat n textul de la nota 37
la capitolul de fa. Aceasta arat c Platon combate protecionismul doar prezentndu-1 ca pe o form imoral i chiar
nelegiuit a egoismului.
300
n sfirit, cnd vrem s ne formm o judecat despre modul de a proceda al lui Platon, nu trebuie s uitm c lui i place s
argumenteze mpotriva retoricii i a sofisticii; ntr-adevr, el este cel ce, prin atacurile sale la adresa sofitilor", a creat
conotaiile negative ale acestui cuvnt. Cred de aceea c avem toate motivele s-1 dezaprobm atunci cnd el nsui uzeaz.n
locul argumentelor, de retoric i de sofistic. (Cf. i nota 10 la capitolul 8.)
53 Pe Adam i pe Barker i putem socoti reprezentativi pentru platonitii menionai aici. Adam spune (n nota la 358 e i
urm.) despre Glaucon c resuscit teoria lui Thrasymachos, iar despre acesta din urm spune (n nota la 373 a i urm.) c
teoria sa este aceeai cu cea pe care dup aceea (n 358 e i urm.) o expune Glaucon". Barker spune (op. cit, 159) despre
teoria numit de mine protecionism, iar de el pragmatism", c este n spiritul concepiilor lui Thrasymachos".
54 C marele sceptic Carneade credea n expunerea fcut de Platon, se poate vedea din Cicero (De Republica, III, 8; 13;
23), unde versiunea lui Glaucon este prezentat, practic fr modificri, ca fiind teoria adoptat de Carneade. (Vezi i textul
de la notele 65 i 66 i nota 56 la capitolul 10.)
n aceast ordine de idei a vrea s-mi exprim opinia c putem gsi un mare motiv de mulumire n faptul c antiumanitaritii
au socotit totdeauna necesar s apeleze la sentimentele noastre umanitare; ca i n faptul c foarte adesea au izbutit s ne
conving de sinceritatea lor. De aici se vede c snt perfect contieni c la majoritatea oamenilor aceste sentimente au
rdcini adnci i c cei muli", dispreuii de ei, snt mai degrab prea buni, prea candizi i prea inoceni, dect prea ri, n
timp ce semenii lor mai de soi", adesea lipsii de scrupule, nu preget s-i categoriseasc drept egoiti cu firi josnice i
materialiste, care nu vor dect s se ghiftuiasc ntocmai ca vitele".
Note Ia capitolul 7
Motto-ul la acest capitol este din Legile, 690 b. (Cf. nota 28 la capitolul 5.)
1 Cf. textul de la notele 2/3 la capitolul 6.
2 Idei similare au fost exprimate de J. S. Mill; astfel, acesta scria n Logica sa (ed. nti, pp. 557 i urm.): Dei aciunile
guvernanilor nu snt nicidecum determinate integral de interesele lor egoiste, de controale constituionale este nevoie tocmai
ca de o msur de siguran mpotriva acestor interese egoiste." Analog, el scrie n The Subjection ofWomen (p. 251 n
Everyman edition; sublinierea mi aparine): Cine s-ar putea ndoi c sub crmuirea absolut a unui om bun exist mult
buntate, mult fericire i mult afeciune? Pn una alta, ns, legile i instituiile se cer adaptate au la oameni buni, ci la
oameni ri." Orict de mult a fi de acord cu fraza subliniat, simt c Mill n-ar fi trebuit, de fapt, s fac concesia cuprins n
fraza de dinaintea ei. (Cf. ndeosebi nota 25-3) la capitolul de fa.) O concesie similar gsim i ntr-un remarcabil pasaj din
cartea sa Representative Government (1861; vezi n special p. 49), unde Mill combate idealul platonician al regelui-filozof
pentru c, mai ales dac guvernarea sa s-ar ntmpla s fie una generoas, ea ar antrena abdicarea" voinei i capacitii
ceteanului de rnd de a judeca o linie politic.
301
A semnala faptul c aceast concesie a lui J. S. Mill fcea parte din ncercarea lui de a rezolva conflictul dintre poziia lui
James Mill din Essay on Government i faimosul atac al lui Macaulay" la adresa ei (cum se exprim J. S. Mill; cf. a sa
Autobiography, cap. V; ed. nti, 1873, pp. 157-161; criti-cile lui Macaulay au fost publicate pentru prima dat n Edinbwgh
Review, martie 1829, iunie 1829 i octombrie 1829). Acest conflict a jucat un rol important n evoluia lui J. S. Mill;
ncercarea sa de a-1 rezolva a determinat, ntr-adevr, scopul i caracterul ultim al Logicii sale, dup cum ne spune chiar el n
Autobiography.
J. S. Mill propune urmtoarea soluie a conflictului dintre tatl su i Macaulay. El spune c tatl su avea dreptate s cread
c politica e o tiin deductiv, nu ns i atunci cnd credea c tipul de deducie (este aici) cel din... geometria pur";
Macaulay, la rndul su, avea dreptate s o considere mai experimental, dar greea socotind-o asemeni metodei pur
experimentale a chimiei". Soluia adevrat este, dup Mill, c metoda potrivit pentru politic este metoda deductiv a
dinamicii metod caracterizat, n viziunea lui, prin nsumarea efectelor aa cum o exemplific principiul compunerii
forelor.
Aceast analiz (care se bazeaz, ntre altele, pe o interpretare greit a dinamicii i a chimiei) nu mi se pare a fi foarte
valoroas. Din ea se poate totui reine ceva.
James Mill, asemeni multora dinaintea sa i de dup el, a ncercat s deduc tiina guvernrii din principiile naturii umane"
cum spunea Macaulay (n finalul primului su articol), i cred c Macaulay avea dreptate s considere cu totul imposibil"
aceast ncercare. De asemenea, metoda lui Macaulay putea fi, pesemne, caracterizat drept mai empiric, ntruct se folosea
din plin de fapte istorice n scopul infirmrii teoriilor dogmatice ale lui J. Mill. Numai c metoda practicat de el nu avea
nimic de-a face cu cea a chimiei sau cu metoda despre care J. S. Mill credea c este metoda chimiei (sau cu metoda inductiv
baconian pe care Macaulay, iritat de silogismele lui J. Mill, o elogia). Era pur i simplu metoda respingerii unor demonstraii
logice nevalide ntr-un domeniu unde nimic interesant nu poate fi demonstrat pe cale logic, i a discutrii teoriilor i a
situaiilor posibile, n lumina unor teorii i a unor posibiliti alternative, ca i n lumina materialului faptic. Unul din punctele
principale ale controversei a fost acela c J. Mill credea s fi demonstrat c monarhia i aristocraia genereaz n mod necesar
domnia terorii tez uor de infirmat prin contraexemple. Cele dou pasaje din J. S. Mill citate la nceputul prezentei note
vdesc influena acestei infirmri.
Macaulay sublinia ntotdeauna c voia doar s resping demonstraiile lui J. Mill, nu s se pronune despre adevrul sau
falsitatea concluziilor trase de el. Chiar i din acest simplu fapt ar fi trebuit s se neleag c el nu ncerca s practice metoda
inductiv pe care o elogia.
3 Cf., spre exemplu, remarca lui E. Meyer (Sesch. desAltertums, V, p. 4) c puterea e, prin nsi esena ei, indivizibil".
4 Cf. Republica, 562 b 565 e. n text fac aluzie ndeosebi la 562 c: Nesaul dup libertate i neglijarea celorlalte
preocupri preschimb i aceast ornduire i o pregtesc s cear tirania." Cf. i 563 d/e: Pn la urm, tii c
302
CAPITOLUL 7 NOTA 4
nu se mai sinchisesc nici mcar de legile scrise sau nescrise, pentru ca, n nici un chip, s nu aib vreun stpn... De unde se
nate tirania." (Pentru nceputul acestui pasaj, vezi nota 19 la capitolul 4.)
Alte remarci ale lui Platon privitor la paradoxurile libertii i democraiei snt: Republica, 564 a: Or, libertatea excesiv
pare c nu se preschimb n nimic altceva dect ntr-o robie excesiv, att n cazul individului, ct i n al cetii." Vezi i
Republica, 565 c/d: Nu obinuiete poporul s ncredineze unui preedinte deosebit de mult putere i s-1 hrneasc i s-1
creasc mare?" Obinuiete." E vdit c atunci cnd un tiran crete, el se dezvolt din rdcina unei preedinii i nu
ncolete din alt parte."
Aa-numitul paradox al libertii este argumentul c libertatea n sensul de lips a oricrei ngrdiri duce cu necesitate la
foarte mari ngrdiri, ntruct ngduie brutelor s-i aserveasc pe cei blnzi. Aceast idee o gsim clar exprimat la Platon
ntr-o form uor diferit i cu o tendin foarte diferit.
Mai puin cunoscut este paradoxul toleranei: tolerana fr limite duce negreit la dispariia toleranei. Dac extindem
tolerana nelimitat chiar i la cei intolerani, dac nu sntem pregtii s aprm o societate tolerant mpotriva asaltului celor
intolerani, atunci cei tolerani vor fi distrui, iar o dat cu ei va fi distrus i tolerana. Exprimndu-m n acest fel, nu vreau
s dau de neles, bunoar, c ar trebui ntotdeauna s mpiedicm expunerea filozofiilor intolerante; ct timp putem s le
opunem argumentri raionale i s le inem sub controlul opiniei publice, suprimarea lor ar fi o msur extrem de
neneleapt. Trebuie ns s revendicm dreptul de a le suprima, dac se dovedete necesar, chiar cu fora; cci s-ar putea
lesne ntmpla ca ele s nu fie dispuse s se confrunte cu noi la nivelul argumentrii raionale, ci s denune orice
argumentare; s-ar putea ca ele s interzic adepilor lor s asculte o argumentare raional, pe motiv c este amgitoare, i s-i
nvee s replice la argumente cu pumnul sau cu pistolul. Trebuie de aceea s revendicm, n numele toleranei, dreptul de a
nu-i tolera pe intolerani. Trebuie s susinem c orice micare care predic intolerana se plaseaz prin aceasta n afara legii,
i s considerm incitarea la intoleran i persecuie drept o infraciune, aidoma incitrii la omor sau la rpire de persoane
sau la renvierea negoului de sclavi. Un alt paradox, dintre cele mai puin cunoscute, este paradoxul democraiei sau, mai
precis, al domniei majoritii; este posibil ca majoritatea s hotrasc s aduc la putere un tiran. Leonard Nelson (cf. nota 252) la capitolul de fa) este, din cte tiu, primul care a sugerat posibilitatea de a interpreta n modul schiat aici critica lui
Platon la adresa democraiei i posibilitatea ca principiul domniei majoritii s duc la contradicii. Nu cred ns c Nelson,
care, n pofida umanitarismului su pasionat i a luptei sale nflcrate pentru libertate, a preluat mult din teoria politic a lui
Platon i n special din principiul platonician al crmuirii, era contient de faptul c argumente analoage pot fi formulate
mpotriva tuturor formelor particulare ale teoriei suveranitii.
Toate aceste paradoxuri pot fi uor evitate dac dm revendicrilor noastre politice forma sugerat n seciunea II a
capitolului de fa sau una de felul urmtor. Cerem un guvern care s conduc conform principiilor egalitarismului i
protecionismului; care s tolereze pe toi cei dispui s fie la rndul lor tolerani; care s fie controlat de public i s poat fi
tras la rspundere de ctre
CAPITOLUL 7-NOTELE 5-8
303
acesta. i mai putem aduga c o form sau alta a votului majoritar, mpreun cu instituiile necesare pentru buna informare a
publicului, este mijlocul cel mai bun, dei nu infailibil, de a controla un asemenea guvern. (Mijloace infailibile nu exist.) Cf.
i capitolul 6, ultimele patru alineate din textul ce precede nota 42; textul de la nota 20 la capitolul 17; nota 7-4) la ca,itoiui 24- i
nota 6 la capitolul de faJa
5 Alte remarci privitoare la acest punct vor fi fcute mai jos n capitolul 19
6 Cf pasaje 7) din nota 4 la capitolul 2.
Urmtoarele remarci privitoare la paradoxurile libertii jj suveranitii ar putea s par cj merg cu raionamentul prea departe;
cum ns raionamentele discutate in acest loc au un caracter oarecum formal, s-ar pute a s nu fie nerx> trivit s le dm o
formulare mai riguroas, chiar dac am crea Astfel impresia c despicm firul n patru. n plus, experiena mea cu dezbaterile
de acest fel m face s ma atept ca susintorii principiului crmuirii, adic^ al suveranitii celor mai buni sau mai nelepi,
s produc urmtorul contraargUment: a) dac cel mai nelept" ^ decide s domneasc majoritatea, prin aceasta el s-ar dovedi a
nu fi fost, de fep^ nelept. Ei ar putea invoca n plus considerentul b) c un om nelept n-ar statornici niciodat un principiu
ce ar putea s ducj ja contradicii, aa cum se Wtnipl cu principiul domniei majoritii. Replica mea la b) ar fi c e suficient
s modificm decizia omului nelept" astfel nct s nu conduc la contradicii. (A. m putea, bunoar, s decidem n favoarea
unui guvern obligat s conduc n conformitate cu principiul egalitarismului i protecionismului i controlat prin votul
majoritii. O asemenea decizie a omului nelept ar echivala cu o abandonare a principiului suveranitii; i cum prin aceasta
ea ar ajunge s fie fent de contradicii, un om nelept" aijputea s-o adopte. Firete, ns, c prin aceasta princjpjui c cel mai
nelept trebuie s guverneze ini ar fi scutit de contradiciile / ui) Cu ceJalait argument, a), lucrurile stau altfel. 1 se apropie
periculos de mult de definirea nelepciunii" sau buntii" uii ui politician n aa fel nct acesta este numit nelept" sau
bun" numai dac este hotrt s nu cedeze puterea ce o deine. i ntr-adevr, singura teorie a suveranitii scutit de
contradicii ar fj teoria care cere ca puterea s revin numai celui absolut decis s o pstreze cu ori Ce pre. Cei ataai
principiului conductorului trebuie s accepte deschis aceast consecin a crezului lor. Eliberat de contradicii, acest
principiu implic nu cirmuirea celui mai bun sau a celui mai nelept, ci crmuirea celui puternic, a omul ui puterii. (Cf. i nota
7 la capitolul 24.)
7 Cf. conferjjjjg mea owaids a Raional Theory of Traditjon (publicat mai inti n The Raionalist Yearbook, 1949), unde
ncerc s art c tradiiile joac rolul unui fel de intermediar sau mediator ntre persoane (si decizii Der-sonale) i instituiL*
p
^
8 Fentru feluj cum s.a comportat Socrate sub Tirania celor Treizeci, vezi pararea, 32c. Cei Treizeci au ncercat s-1 implice n
frdelegile lor, dar
fra Ta .rezis'at. Aceasta ar fi nsemnat pentru el moartea, dc guvernarea Celor Ireizeci ^ fi durat ceva mai mult cf i notele 53 i 56 ^ capitoM w en
ru teza, enunat mai departe n acest alineat, c nelepciunea nseamn contiiJ1a ivitelor prOpriei cunoateri, vezi
Charmides, 167 a, 180 a, ( f " ^,eCeP]T cunoate-te pe tine nsui!" este explicat n acest fel; Aprarea eose 123 a_y) manifest
o tendin similar (din care un ecou rzbate
304
pn i n Timaios, 72 a). Privitor la modificarea important pe care interpretarea lui cunoate-te pe tine nsui!" o sufer n
Philebos, vezi nota 26 la capitolul de fa. (Cf. i nota 15 la capitolul 8.)
9 Cf. Platon, Phaidon, 96-99. Phaidon cred c este, nc, n parte socratic, dar n foarte mare msur platonician. Povestea
propriei evoluii intelectuale, spus de personajul Socrate din Phaidon, a sfrnit multe discuii. Eu cred c nu este o
autobiografie autentic nici a lui Socrate, nici a lui Platon. Sugerez c este, pur i simplu, interpretarea dat de Platon
evoluiei lui Socrate. Lui Platon i-a rmas neneleas atitudinea lui Socrate fa de tiin (atitudine n care se combin
interesul cel mai viu pentru argumentarea raional cu un gen de agnosticism modest). El a ncercat s-o explice prin starea
neevoluat a tiinei ateniene din vremea lui Socrate, n comparaie cu pitagoreismul. Aa se face c Platon prezint aceast
atitudine agnostic n aa fel, nct ea nu mai apare ndreptit n lumina nou-nsuitului si pitagoreism. (i ncearc s arate
ct de mult ar fi rspuns noile teorii metafizice despre suflet interesului ardent al lui Socrate pentru individ; cf. notele 44 i 56
la capitolul 10 i nota 58 la capitolul 8.)
10 Este versiunea n care e vorba de rdcina ptrat din doi i de problema iraionalitii; adic tocmai de problema care a
precipitat disoluia pitagoreis-mului. Rstumnd aritmetizarea pitagoreic a geometriei, ea a dat natere metodelor specifice
deductiv-geometrice pe care le tim de la Euclid. (Cf. nota 9-2) la capitolul 6.) Folosirea n Menon a acestei probleme s-ar
putea s aib o legtur cu faptul c n unele pri ale acestui dialog exist tendina de a scoate n eviden familiarizarea
autorului (care nu prea putea fi a lui Socrate) cu ultimele" evoluii i metode filozofice.
11 Goigias, 521 d, f.
12 Cf. Crossman, Plato To-Day, 118. Martor la aceste trei erori cardinale ale democraiei ateniene..." Ct de bine l nelege
Crossman pe Socrate se poate vedea din op. cit, 93: Tot ce este bun n cultura noastr occidental i are izvorul n acest
spirit, fie c se gsete la oamenii de tiin, la preoi, la politicieni sau la oamenii cu totul obinuii care au refuzat s prefere
adevrului simplu falsurile politice...; n cele din urm, exemplul lor este singura for capabil s frng dictatura forei i a
lcomiei. Socrate a artat c filozofia nu este nimic altceva dect opunere contient fa de prejudeci i de lipsa de raiune."
13 Cf. Crossman, op. cit, 117 i urm. (primul grup de sublinieri mi aparine). Crossman pare s fi uitat pentru moment c
n statul lui Platon educaia este un monopol de clas. E drept c n Republica banii nu asigur accesul la studii superioare.
Lucrul acesta ns nu este de mare importan. Important e c numai membrii clasei dominante beneficiaz de educaie. (Cf.
nota 33 la capitolul 4.) Altminteri, Platon, cel puin n ultima perioad a vieii sale, n-a fost nicidecum un oponent al
plutocraiei, pe care o prefera de departe unei societi fr clase sau egalitare; cf. pasajul din Legile 744 b i urm., citat n
nota 20-1) la capitolul 6. Privitor la problema controlului de stat n sfera educaiei, cf. i nota 42 la capitolul de fa, i notele
39-41, capitolul 4.
14 Bumet (n Greek Philosophy, I, 78) consider Republica un dialog pur socratic (sau chiar presocratic ceea ce ar putea fi
mai aproape de adevr, cf. ndeosebi A. D. Winspear, The Genesis ofPlato's Thought, 1940). Dar nici
305
nu face mcar o ncercare serioas de a mpca aceast opinie cu un enun important citat din Scrisoarea a aptea (326
a, cf. Greek Philosophy, 1,218) pe care o consider autentic. Cf. nota 56 (5, d) la capitolul 10.
15 Legile, 942 c, citat mai complet n textul de la nota 33, capitolul 6.
16 Republica, 540 c.
17 Cf. citatele din Republica, 473 c-e reproduse n nota 44, la capitolul 8.
18 Republica, 498 b/c. Cf. Legile, 634 d/e, unde Platon elogiaz legea doric ce interzice oricrui tnr s ntrebe care
din legi snt drepte i care nedrepte, fcndu-i s proclame ntr-un glas c toate legile snt bune". Numai unui om btrn
i este ngduit s critice o lege, adaug btrnul autor, i chiar i el poate face acest lucru doar atunci cnd nici un tnr
nu poate s-1 aud. Vezi i textul de la nota 21 la capitolul de fa, ca i notele 17, 23 i 40 la capitolul 4.
20 Op. cit, 537 c. Urmtoarele citate snt din 537 d-e i 539 d. Continuarea acestui pasaj" este 540 b-c. O alt
remarc extrem de interesant este 536 c-d, unde Platon spune c persoanele selectate (n pasajul precedent) pentru
studii dialectice snt n mod hotrt prea vrstnice ca s mai nvee lucruri noi.
21 *Cf. H. Chemiss, 71c Riddle of the Early Academy, p. 79; i Panne-nide, 135 c-d.*
Grote, marele democrat, comenteaz fr menajamente acest punct (adic pasajele din Republica 537 c-540):
Preceptul care interzice dezbaterea dialectic cu tinerii... este hotrt antisocratic... El exprim mai degrab
mentalitatea unor Meletos i Anytos atunci cnd acetia l nvinuiesc pe Socrate... Este identic cu acuzaia ce i-o aduc c
ar fi corupt tineretul... Iar cnd l vedem (= pe Platon) c interzice orice asemenea discurs nainte de mplinirea vrstei
de treizeci de ani, putem observa, ca pe o coinciden singular, c aceasta este exact interdicia pe care Critias i
Charicles i-o impuseser efectiv lui Socrate nsui, n decursul scurtei domnii a celor Treizeci de Oligarhi la Atena."
(Grote, Plato, and the Other Companions ofSocrates, ed. 1875, voi. in, 239.)
22 Ideea, combtut n text, c cei ce se remarc prin obedien vor fi i buni comandani, este platonician. Cf.
Legile, 762 e.
Toynbee a artat n mod admirabil ct de eficace poate funciona un sistem platonic de educare a crmuitorilor ntr-o
societate caracterizat prin imobilism; cf. A Study ofHistory, III, ndeosebi 33 i urm.; cf. notele 32-3) i 45-2) la
capitolul 4.
23 S-ar putea ca unii s se ntrebe cum poate un individualist s cear devotament fa de vreo cauz, i n special fa
de o cauz att de abstract cum este cercetarea tiinific. O asemenea ntrebare nu face ns dect s dea n vileag
vechea eroare (discutat n capitolul precedent) a identificrii individualismului cu egoismul. Un individualist poate fi
altruist i se poate devota nu numai ajutorrii unor indivizi, ci i dezvoltrii mijloacelor instituionale pentru ajutorarea altora. (i apoi, nu cred c devotamentul trebuie cerut, ci doar c trebuie ncurajat.) Cred c devotamentul fa
de anumite instituii, de exemplu fa de cele ale statului democratic, i chiar fa de anumite tradiii, se poate mpca
foarte bine cu individualismul, cu condiia de a nu pierde din vedere scopurile umanitare ale acestor instituii. Individualismul
nu trebuie identificat cu un per-
306
307
sonalism anti-instituional. E o greeal pe care individualitii o fac deseori. Ei au dreptate s fie ostili colectivismului, dar
confund instituiile cu colectivele (care se pretind a fi scopuri n sine) i devin astfel personaliti antiinstituionali; ceea ce-i
duce periculos de aproape de principiul conductorului. (Cred c aceasta explic n parte atitudinea ostil a lui Dickens fa
de parlament.) Pentru terminologia mea (individualism" i colectivism"), vezi textul de la notele 26-29 la capitolul 6.
24 Cf. Samuel Butler, Erewhon (1872), p. 135 n Everyman's edition.
25 Privitor la aceste evenimente, cf. Meyer, Gesch. d. Altertums, V, pp. 522-525 i 488 i urm.; vezi i nota 69 la capitolul 10.
Academia i ctigase reputaia de pepinier de tirani. Printre elevii lui Platon s-au numrat Chairon, ulterior tiranul Pellenei;
Eurastus i Coriscos, tiranii din Skepsia (lng Atar-neus); i Hermias, tiran, mai trziu, n Atarneus i n Assos. (Cf. Atehn,
XI, 508 i Strabon, XIII, 610.) Potrivit unor surse, Hermias a fost elev direct al lui Platon; potrivit aa-numitei Scrisori a
asea a lui Platon", a crei autenticitate este discutabil, el ar fi fost doar un admirator al lui Platon, gata s-i asculte sfatul.
Hermias a devenit protector al lui Aristotel i al celui de-al treilea ef al Academiei, Xenocrate, elevul lui Platon. , .
Privitor la Perdicas III i raporturile sale cu elevul lui Platon, Euphacos, vezi Athen., XI, 508 i urm.; unde se vorbete despre
Callippos ca despre un elev al lui Platon.
1) Insuccesele lui Platon ca educator nu trebuie s surprind prea mult dac ne uitm la principiile de educaie i selecie
dezvoltate n cartea nti a Legilor (de la 637 d i n special 643 a: S definesc acum natura i sensul educaiei", pn la
sfritul lui 650 b). Pentru c n acest lung pasaj el arat c exist un singur mare principiu al educrii, sau, mai degrab, al
selectrii omului n care s putem avea ncredere. Este vinul, beia, care i va dezlega limba i ne va da o idee despre cum este
de fapt cel n cauz. Ce e mai potrivit dect s te foloseti de vin, ni ca s verifici caracterul unui om, iar n al doilea rnd,
s-1 antrenezi. Ce ar putea fi mai ieftin i mai puin condamnabil?" (649 d/e). N-am ntlnit pn acum nici o discuie despre
buturi la teoreticienii educaiei care l proslvesc pe Platon. Ciudat, de vreme ce metoda este nc larg utilizat, chiar dac,
poate, nu mai e la fel de ieftin, mai ales n universiti.
2) Pentru a nu fi nedrepi cu principiul conductorului, trebuie s admitem c alii au fost mai norocoi dect Platon n
alegerile pe care le-au fcut. Bunoar, Leonard Nelson (cf. nota 4 la capitolul de fa), care credea n acest principiu, pare s
fi avut o unic putere de atracie i deopotriv de selectare a unui numr de brbai i femei ce au rmas devotai cauzei lor n
mprejurri dintre cele mai vitrege i mai pline de ncercri. Cauza lor a fost ns mai bun dect cea a lui Platon; a fost ideea
umanitar a libertii i a dreptii egalitare.
3) Teoria dictatorului generos teorie ce se bucur nc de prestigiu la unii democrai rmne cu acest viciu fundamental.
Am n vedere teoria despre personalitatea conductoare care urmrete binele suprem al poporului su i n care se poate avea
ncredere. Chiar dac aceast teorie ar fi n regul; chiar dac credem c un om ar putea persevera ntr-o asemenea atitudine
fr a fi controlat: ce ne ndreptete s presupunem c el i va gsi un succesor la fel de desvrit? (Cf. i notele 3 i 4 la
capitolul 9 i nota 69 la capitolul 10.)
4) Privitor la problema puterii, menionat n text, este interesant de fcut o comparaie ntre Gorgias (525 e i urm.) i
Republica (615 d i urm.). Exist un strns paralelism ntre cele dou pasaje. Gorgias ns insist c cei mai mari ticloi snt
totdeauna dintre oamenii cu putere"; pe cnd ticloii provenii dintre oamenii de rnd nu snt fr leac. In Republica lipsete
acest avertisment privind influena coruptoare a puterii. Cei mai muli dintre marii pctoi erau i aici tirani; dar, se spune
acum, erau i civa particulari grozav de pctoi", (n Republica, Platon se bizuie pe interesul egoist care, crede el, i"va
mpiedica pe paznici s abuzeze de puterea lor; cf. Rep., 466 b/c, citat n textul de la nota 41, capitolul 6. Nu-i tocmai clar de
ce interesul egoist ar trebui s aib un asemenea efect benefic asupra paznicilor, iar asupra tiranilor nu.)
26 *n dialogurile timpurii sau socratice (de exemplu, n Aprarea... i n Charmides; cf. nota 8 la capitolul de fa, nota 15 la
capitolul 8 i nota 56-5) la capitolul 10), preceptul cunoate-te pe tine nsui!" este interpretat n sensul d-i seama ct de
puin tii!" Dialogul mai rrziu (platonic) Philebos introduce, ns, o schimbare subtil dar foarte important. La nceput (48
c/d i urm.), preceptul e interpretat, prin implicaie, n acelai mod; cci despre mulimea celor ce nu se cunosc pe ei nii se
zice c pretind... i mint c snt nelepi". Dar aceast interpretare este dezvoltat acum dup cum urmeaz. Platon i mparte
pe oameni n dou categorii cei slabi i cei puternici. Ignorana i nebunia omului slab snt descrise ca fiind rizibile, pe
cnd ignorana celui puternic" este numit pe bun dreptate nefast i detestabil..." Dar aceasta implic doctrina
platonician c cel ce deine puterea trebuie s fie nelept i nu ignorant (sau c numai cine e nelept trebuie s dein
puterea); n opoziie cu doctrina originar socratic dup care (toat lumea, dar mai ales) cel ce deine puterea trebuie s fie
contient de ignorana sa. (n Philebos, firete, nu se mai sugereaz c nelepciunea", la rndul su, trebuie interpretat
drept contiin a propriilor limite"; dimpotriv, nelepciunea implic aici o cunoatere desvrit a doctrinei pitagoreice i
a teoriei platoniciene a Formelor aa cum a fost dezvoltat n Sofistul.)*
Note la capitolul 8
Legat de motto-ul acestui capitol, luat din Republica, 540 c-d, cf. nota 37 la capitolul de fa i nota 12 la capitolul 9, unde
pasajul este citat mai complet.
1 Republica, 475 e; cf. i, spre exemplu, 485 b i urm., 501 c.
2 Op.cit., 389 b i urm.
3 Op.cit., 389 c/d; cf. i Legile, 730 b i urm.
4 Pentru acest citat i urmtoarele trei, cf. Republica, 407 e i 406 c. Vezi i Omul politic, 293 a i urm., 295 b 296 e etc.
5 Cf. Legile, 720 c. Este interesant de observat c pasajul (718 c- 722 b) servete la introducerea ideii c omul politic trebuie
s se foloseasc de convingere, alturi de for (722 b); iar cum prin convingerea" maselor Platon nelege frecvent
propaganda mincinoas cf. notele 9 i 10 la capitolul de fa i citatul din Repoblica, 414 b/c reprodus aici n text
rezult c gndul lui Platon formulat n pasajul nostru din Legile, n ciuda tonului su mai
308
delicat, este nc mbibat de vechile asociaii: administrarea de minciuni de ctre medicul-politician. Ceva mai departe
(Legile, 857 c/d), Platon se plnge de un tip opus de medici cei ce vorbesc pacientului prea mult filozofie, n loc s se
concentreze asupra tratamentului. Pare destul de probabil c Platon relateaz aici unele din experienele avute de el atunci
cnd s-a mbolnvit pe cnd scria Legile.
6 Republica, 389 b. Pentru urmtoarele scurte citate cf. Republica, 459 c.
7 Cf.Kant, Spre pacea etern, Apendice. (Weite, ed. Cassirer, 1914, voi. VI, 457)
8 Cf. Crossman, Plato To-Day (1937), 130; cf. i paginile imediat anterioare. Crossman, pare-se, crede ns c propaganda
mincinoas era destinat doar pentru consumul celor crmuii i c Platon inteniona s-i educe pe crmuitori astfel nct s-i
foloseasc din plin aptitudinile critice; fiindc constat acum (n 71e Listener, voi. 27, p.750) c scrie urmtoarele: Platon
credea n cuvntul liber, n discuia liber numai pentru puinii alei." De fapt, nu credea defel n aceste lucruri. Atft n
Republica ct i n Legile (cf. pasajele citate n notele 18-21 la capitolul 7 i textul de acolo) el i exprim temerea ca nu
cumva cineva care n-a ajuns nc n pragul btrneii s se apuce s gn-deasc sau s vorbeasc liber i astfel s pun n
pericol rigiditatea doctrinei ncremenite i, indirect, a societii osificate. Vezi i urmtoarele dou note.
9 Republica, 414 b/c. n 414 d Platon i reafirm sperana de a convinge pe crmuitorii nii i pe ostai, apoi restul
societii" de adevrul minciunii sale. Mai trziu pare s fi regretat c a vorbit cu atta franchee; pentru c n Omul politic,
269 b i urm. (vezi ndeosebi 271 b; cf. i nota 6-4) la capitolul 3), el vorbete ca i cum ar crede n acelai Mit al Celor
Nscui din Pmnt, mit pe care n Republica ezitase (vezi nota 11 la capitolul de fa) s-1 prezinte chiar i n chip de
minciun vrednic de tot".
Expresia pe care o redm aici prin minciun vrednic de tot" este tradus" de obicei prin minciun nobil" sau neadevr
nobil" sau chiar ficiune ndrznea".
Traducerea literal a cuvntului gemaios, tradus aici prin vrednic de tot", este de obrie aleas" sau de spi nobil".
Astfel, traducerea minciun vrednic de tot" este cel puin la fel de fidel ca i minciun nobil", dar evit totodat
asociaiile pe care aceast din urm expresie le poate sugera i pe care situaia nu le ndreptete nicidecum, i anume o
minciun prin care un om ia cu noblee asupra sa ceva ce-i aduce prejudicii cum a fost cazul cu minciuna prin care un om
ia cu noblee asupra sa ceva ce-i aduce prejudicii cum a fost cazul cu minciuna prin care Tom Sawyer a luat asupra sa vina
lui Becky, minciun pe care judectorul Thatcher (n capitolul XXXV) o numete nobil, generoas, mrinimoas". Nu-i
nici un motiv ca minciuna vrednic de tot" s fie privit ntr-o asemenea lumin; aadar, traducerea minciun nobil" nu
este dect una din ncercrile tipice de a-1 idealiza pe Platon. Cornford traduce o... nscocire ndrznea" (n englez a...
bold fiight of invention" - n.t.) i argumenteaz, ntr-o not de subsol, mpotriva traducerii minciun nobil"; el citeaz
pasaje n care gennaios nseamn de mari proporii"; i ntr-adevr minciun mare" sau minciun mrea" ar fi fost o
traducere foarte potrivit. Cornford ns argumenteaz n acelai timp mpotriva folosirii termenului
CAPITOLUL 8 NOTA 10
309
minciun"; el caracterizeaz mitul n cauz drept alegoria inofensiv a lui Platon" i argumenteaz mpotriva ideii c Platon
ar fi ncurajat minciuni, cel mai adesea ignobile, de felul celor numite astzi propagand"; iar n urmtoarea not de subsol
spune: De reinut c i paznicii nii urmeaz s accepte, dac e posibil, aceast alegorie. Nu-i vorba de propagand
inculcat maselor de ctre Crmuitori." Dar toate aceste ncercri de idealizare snt sortite eecului Platon nsui arat destul
de clar c e vorba de o minciun pentru care ar trebui ca cel ce o spune s se sima ruinat; vezi ultimul citat din nota 11 de
mai jos. Vezi i notele 10 i 18 la capitolul de fa.*
10 Cf. Republica, 519 e i urm.; pasaj citat n textul de la nota 35 la capitolul 5; privitor la convingere i foi, vezi i
Republica, 366 d, pasaj discutat mai jos n nota de faj, i pasajele indicate n notele 5 i 18 la capitolul de fa. Cuvntul
grecesc (peithS; personificarea sa este o zei seductoare, nsoitoare/slujnic a Afroditei) tradus de obicei prin convingere
poate nsemna: a) convingere prin mijloace corecte" i b) convingere prin mijloace necinstite", adic simulare" (vezi mai
jos, sub. D), adic Rep., 414 c) iar uneori nseamn chiar convingere prin cadouri", adic mituire (vezi mai jos, sub. D),
adic Rep., 390 e). Mai ales fii expresia convingere i for", termenul convingere" este interpretat adesea n sensul a), iar
expresia este tradus adesea (i uneori ndreptit) prin cu mijloace corecte sau incorecte". Eu ns cred c Platon,
recomandnd convingerea i fora" drept instrumente ale tehnicii politice, folosete aceste cuvinte ntr-un sens mai literal i
c recomand folosirea propagandei retorice mpreun cu violena. (Cf. Legile, 753 a.)
Urmtoarele pasaje snt semnificative pentru folosirea de ctre Platon a termenului convingere" n sensul b) i n special n
legtur cu propaganda politic A) Gorgias, 453 a 466 a, ndeosebi 454 b - 455 a; Phaidros, 260 b i urm., Theaitetos, 201
a; Sofistul, 222 c; Omul politic, 296 b i urm., 304 c/d; Philebos, 58 a. n toate aceste pasaje, convingerea (arta de a
convinge") ca opus artei de a transmite cunoatere veritabil") este asociat cu retorica, simularea i propaganda. n
Republica, merit atenie 364 b i urm., ndeosebi 364 e - 365 d (cf. Legile, 909 b). B) n 364 e (ei conving", adic i ademenesc s cread nu numai pe particulari, ci i ceti ntregi"), termenul e folosit cam n acelai fel ca n 414 b/c (citat n textul
de la nota 9 din capitolul de fa), pasajul cu minciuna vrednic de tot". C) Pasajul 365 d este interesant pentru c folosete
un termen pe care Lindsay l traduce foarte inspirat prin cheating" (nelciune", escrocherie" - n.t.), un fel de parafraz
pentru convingere". (Pentru a rmne ascuni... avem la dispoziie nvtori ai artei de a convinge;... Astfel, n parte, ne
vom sluji de puterea de convingere, n parte de for, ca... s nu dm socoteal nimnui. Dar, s-ar putea obiecta, pe zei nu poi
nici s-i neli, nici s-i constrngi...") Mai mult, D) n Republica, 390 e i urm., termenul convingere" este folosit n sensul
de mituire. (Trebuie c e vorba de un uzaj strvechi; se presupune c pasajul reprezint un citat de Hesiod. E interesant c
Platon, care att de des combate ideea c oamenii ar putea s-i conving" sau s-i miluiasc pe zei, face o anumit concesie
acestei idei n pasajul urmtor, 399 a/b.) Ajungem mai departe la 414 b/c, pasajul cu minciuna vrednic de tot"; imediat dup
acest pasaj, n 414 c (cf. i nota urmtoare la capitolul de fa), Socrate" face remarca cinic E):
310
CAPITOLUL 8 NOTA 11
Trebuie mult putere de convingere pentru a face pe cineva s cread aceast poveste." n fine, a meniona F) Republica,
511 d i 533 e, unde Platon vorbete despre convingere sau credin ea despre o facultate cognitiv inferioar a sufletului,
corespunztoare formrii opiniei (amgitoare) despre lucrurile schimbtoare (cf. nota 21 la capitolul 3, ndeosebi felul cum
este folosit cuvntul convingere" n Tim., 51 e) ca opus cunoaterii Taionale a Formelor imuabile. Pentru problema
convingerii morale", vezi i capitolul 6, ndeosebi notele 52/54 i textul respectiv, -i capitolul 10, mai ales textul de la
notele 56 i 65, i nota 69.
11 Republica, 415 a. Urmtorul citat este din 415 c. (Vezi i Ciatylos, ,398 a.) Cf. notele 12-14 la capitolul de fa i textul, ca
i notele 27-3), 29. i 31 la" capitolul 4.
.: .
, ."
.
- ;
1) Legat de remarca, fcut de, mine mai nainte, n acest alineat, privind nelinitea lui Platon, vezi Republica, 414 c-d i
punctul E) din nota precedent: Trebuie mult putere de convingere pentru a face pe cineva s cread aceast poveste",
spune Socrate, Parc te temi s vorbeti", replic Glaucon. - Vei vedea dup ce voi vorbi c e firesc s m tem" zice
Socrate. Vorbete fr fric", l ndeamn Glaucon. Acest dialog introduce ceea ce eu numesc prima idee a Mitului (expus
de Platon n Omul politic, ca o poveste adevrat; cf. nota 9 la capitolul de fa; vezi i Legile, 740 a). Dup cum am
menionat n text, Platon sugereaz c motivul ezitrii sale este aceast prim idee", pentru , c apropo de ea Glaucon va
spune:,,Nu fr temei te fereai mai demult s spui minciuna." Dup ce Socrate va fi spus i restul povestirii", adic Mitul
raselor, nu va urma o remarc retoric asemntoare.
*2) Privitor la rzboinicii autohtoni, trebuie s ne amintim c nobilii atenieni se pretindeau a fi (n opoziie cu dorienii)
aborigenii rii lor, nscui din pmnt ca greierii" (dup cum spune Platon n Banchetul, 191 b; vezi i finalul notei 52 la
capitolul de fa). Un critic binevoitor mi-a sugerat c nelinitea lui Socrate i remarca lui Glaucon, menionat aici la 1), c
Socrate avea de ce s se ruineze, trebuie interpretate ca o aluzie ironic a lui Platon la atenienii care, dei se pretindeau
autohtoni, nu-i aprau ara aa cum i-ar fi aprat mama. Aceast ingenioas sugestie nu mi se pare, totui, ntemeiat.
Platon, cu toat preferina sa fi recunoscut pentru Sparta, ar fi fost ultimul care s-i acuze pe atenieni de lips de
patriotism; de altfel, acuzaia ar fi fost i nedreapt, pentru c (dup cum vom arta n capitolul 10) n rzboiul pelo-ponesiac
democraii atenieni nu s-au dat niciodat btui n faa Spartei, lucru pe care, n schimb, iubitul unchi Critias al lui Platon 1-a
fcut, devenind conductorul unui guvern-marionet protejat de spartani. Dac Platon yoia s fac o aluzie ironic la aprarea
inadecvat a Atenei, aluzia nu putea fi dect la rzboiul peloponesiac, ceea ce ar fi echivalat cu o critic la adresa lui Critias,
ultimul pe care Platon ar fi fost dispus s-1 critice n acest fel.
3) Platon numete Mitul su o poveste fenician"*. A. Eisler a dat,o sugestie care ar putea s explice acest lucru. El arat c
etiopienii, grecii (mine de argint), sudanezii i sirienii (oelul de Damasc) erau numii n Orient rase de aur, argint, bronz i
respectiv fier, denumiri folosite n Egipt n scopuri de pro* n original Phoenician lie" (minciun fenician). (N.t.)
311
pagand politic (cf. i Daniil, II, 31-45); i sugereaz c teoria acestor patru rase a fost adus n Grecia epocii lui Hesiod de
ctre fenicieni (dup cum i trebuie s ne ateptm), fapt cunoscut de Platon.*
12 Pasajul e din Republica, 546 a i urm.; cf. textul de la notele 36-40 la capitolul 5. Amestecul ntre clase este n mod clar
interzis i n 434 c; cf. notele 27-3), 31 i 34 la capitolul 4 i nota 40 la capitolul 6.
Pasajul din Legile (930 d-e) cuprinde principiul dup care copilul rezultat dintr-o cstorie mixt motenete casta printelui
cu statut inferior.
13 Republica, 547 a. (Pentru teoria ereditii axat pe amestec vezi i textul de la nota 39/40 la capitolul 5, ndeosebi 40-2), i
notele 39-43 i 52 la capitolul de fa.)
14 Op.cit, 415 c.
15 Cf, nota lui Adam la Republica, 414 b i urm., subl. de mine. Marea excepie este Grote (Plato, and heOther
Companions of Socrates, Londra, 1875, III, 240), care rezum spiritul Republicii, privit n opoziie cu spiritul Aprrii: n ...
Aprarea, l vedem pe Socrate miurisindu-i netiina ... Republica, ns, ni-!prezint cu o alt fire ... Aezat pe tronul
Regelui Nomos, el este autoritatea infailibil, temporal i spiritual deopotriv, de la care eman orice sentiment public i
care determin ortodoxia ... El pretinde acum ca fiecare ins s-i pstreze locul i s-i nsueasc opiniile prescrise de autoritate; inclusiv opiniile care snt ficiuni etice i politice, cum ar fi cele despre ... oamenii nscui din pmnt ...Nici Socrate-le
din Apararea,'mci dialectica sa negativ n-ar fi putut s fie admise n Republica platonician." (Sublinierea mi aparine; vezi
i Grote, op.cit., p. 188.)
Doctrina c religia este opiu pentru popor, dei n aceast formulare particular, se dovedete a fi una din tezele lui Platon i
ale platonitilor. (Cf. i nota 17, mpreun cu textul respectiv, i ndeosebi nota 18 la capitolul de fa.) Este, pare-se, una din
doctrinele mai ezoterice ale colii, adic o doctrin ce poate fi discutat numai de membrii suficient de vrstnici (cf. nota 18 la
capitolul 7) ai clasei superioare. Dar cei ce divulg secretul snt persecutai de ctre idealiti pentru ateism.
16 De exemplu, Adam, Barker, Field.
17 Cf. Diels, Vorsokratiker*, Critias fragm. 25. (Din cele peste patruzeci de versuri am ales unsprezece mai caracteristice.)
De observat c pasajul ncepe cu o schi a contractului social (asemntoare chiar, ntructva, cu egalitarismul lui Lycophron;
cf. nota 45 la capitolul 6). Privitor la Critias, cf. ndeosebi nota 48 la capitolul 10. Dat fiind c Burnet a sugerat c
fragmentele poetice i dramatice cunoscute sub numele lui Critias trebuie atribuite strbunicului cpeteniei Celor Treizeci, se
cuvine observat c Platon atribuie acestuia din urm talente poetice n Charmides, 157 e; iar n 162 d face aluzie i la faptul
c Critias a fost dramaturg. (Cf. i Xenofon, Memorabilia, I, IV, 18.)
18 Ci. Legile, 909 e. Pare-se c mai trziu punctul de vedere al lui Critias a devenit chiar parte constitutiv a tradiiei colii
platonice, dup cum o arat urmtorul pasaj din Metafizica lui Aristotel (1074 b 3) care n acelai timp ofer nc un exemplu
de folosire a termenului convingere" pentru propagand" (cf. notele 5 i 10 la capitolul de fa). Adaosurile fcute mai
trziu, n chip de poveste,... urmreau s conving gloata n interesul ordinii legale i al
312
binelui obtesc." Cf. i ncercarea lui Platon din Omul politic, 271 i urm., de a argumenta n favoarea adevrului unui
mit n care el n mod sigur nu credea. (Vezi notele 9 i 15 la capitolul de fa.)
19 Legile, 908 b.
20 Op.cit., 909 a.
21 Privitor la conflictul dintre bine i ru, vezi op.cit, 904-906. Vezi ndeosebi 906 a/b (dreptate-nedreptate; prin
dreptate" se nelege i aici dreptatea colectivist din Republica). Imediat nainte se afl 903 c, pasaj citat mai sus n
textul de la nota 35 la capitolul 5 i de la nota 27 la capitolul 6. Vezi i nota 32 la capitolul de fa.
22 Op.cit., 905 d - 907 b.
23 Alineatul de care ine aceast not indic aderena mea la o teorie abso-lutist" a adevrului, care concord cu
ideea comun c an enun este adevrat daci (i numai dac) corespunde faptelor pe care le descrie. Aceast teorie
despre adevr, numit absolut" sau a corespondenei" (i care coboar pn la Aristotel) a fost dezvoltat clar
pentru prima dat de A. Tarski (Der Wah-rheitsbegriffin den formalisierten Sprachen, ed. polonez 1933, trad.
german 1936) i formeaz baza unei teorii logice numit de el Semantic (cf. nota 29 la capitolul 3 i nota 5-2) la
capitolul 5); vezi i R.Camap, Introduction to Semantics, 1942, care dezvolt n amnunt teoria adevrului. Citez de la
p. 28: De observat, ndeosebi, c conceptul de adevr n sensul explicat aici i pe care l-am putea numi conceptul
semantic de adevr difer n chip fundamental de concepte cum snt crezut", verificat", puternic confirmat"
etc. Un punct de vedere similar, dei nedezvoltat, se gsete n cartea mea Logica cercetrii, cap. 84, despre .Adevr" i
Confirmare"; lucrurile respective le-am scris nainte de a fi luat cunotin de Semantica lui Tarski, motiv pentru
care teoria mea este doar rudimentar. Teoria pragmatic a adevrului (derivat din hegelianism) a fost criticat nc
n 1907 de Bertrand Russell din punctul de vedere al unei teorii absolutiste a adevrului; iar mai recent el a evideniat
legtura dintre o teorie relativist a adevrului i crezul fascist Vezi Russell, Let the People Think, pp.77, 79.
24 Am n vedere mai ales Republica, 474 c - 502 d. Urmtorul citat este din op.cit., 475 e.
25 Pentru cele apte citate care urmeaz n acest alineat, vezi: 1) i 2) Republica, 476 b; 3), 4), 5), op.cit, 500 d-e; 6) i
7): op.cit., 501 a/b; legat de 7), vezi pasajul paralel din op.cit, 484 c. Vezi de asemenea SoGstul, 253 d/e; Legile, 964 a966 a (mai ales 965 b/c).
26 Cf. op.cit, 501 c.
27 Cf. ndeosebi Republica, 509 a i urm. Vezi 509 b: Soarele ... ofer lucrurilor vizibile ... devenirea, creterea... fr
ca el s fie devenire". n mod asemntor obiectelor cognoscibile le vine din partea Binelui nu doar capacitatea de a fi
cunoscute, ci i cea de a fi, ca i fiina lor, acestea purced tot de la el, dar Binele nu este fiin, ci o depete pe aceasta
prin vrst, rang i putere". (Legat de 509 b, cf. Aristotel, De Gen. et Con., 336 a 15, 31 i Fiz., 194 b 13.) n 510 b se
spune despre Bine c este principiu (i nu doar postulat), iar n 511 b se spune c el este principiul tuturor".
313
28 Cf. ndeosebi Republica, 508 b i urm. Vezi 508 b/c. Odrasla pe care Binele a zmislit-o asemntoare cu el nsui"
(adic adevrul) este legtura, n lumea inteligibil, dintre raiune i obiectele ei" (adic Ideile), asemeni legturii ce o
face lumina, odrasla Soarelui, ntre vedere i lucrurile vizibile".
29 Cf. op.cit, 505 a; 534 b i urm.
30 Op.cit, 505 d.
31 Philebos, 66 a.
32 Republica, 506 d i urm. i 509 -511.
Definiia Binelui citat aiciclasa determinatului (a finitului, limitatului) conceput ca o unitate" cred c nu este
att de greu de neles i cred c se armonizeaz deplin cu alte remarci ale lui Platon. Clasa determinatului" este clasa
Fonnelor sau a Ideilor, concepute ca principii masculine sau progenitori, opui spaiului feminin, nelimitat sau
nedeterminat (cf. nota 15-2) la capitolul 3). Aceste Forme sau primogenitori snt, firete, bune, ntruct reprezint
originalele strvechi i imuabile i ntruct fiecare dintre ele este una, n opoziie cu multiplicitatea lucrurilor sensibile
pe care le genereaz. Dac concepem clasa sau neamul progenitorilor ca multipl, atunci ei nu snt absolut buni; astfel
Binele absolut poate fi vizualizat dac vom concepe formele ca pe o unitate, ca fiind Unul Unul primogenitor. (Cf. i
Aristotel, Met, 988 a 10.)
Ideea de Bine a lui Platon este practic vid. Ea nu ne d nici o indicaie despre ce este bun n sens moral, adic despre
ceea ce trebuie s facem. Dup cum se poate vedea mai ales din notele 27 i 28 la capitolul de fa, tot ce ni se spune
este c Binele e situat cel mai sus pe trmul Fonnelor sau Ideilor, ca un fel de supra-Idee, n care Ideile i au obria i
de la care i primesc existena. Tot ce am putea, eventual, s deducem de aici este c Binele este imuabil i anterior
sau primordial i deci strvechi (cf. nota 3 Ia capitolul 4), i Unul ntreg; aadar, c la el particip acele lucruri care nu
se schimb, binele fiind astfel ceea ce prezerv (cf. notele 2 i 3 la capitolul 4) i ceea ce e strvechi, ndeosebi legile
strvechi (cf. nota 23 la capitolul 4, nota 7, alineatul despre platonism, la capitolul 5, i nota 18 la capitolul 7) i c
holismul e bun (cf. nota 21 la capitolul de fa). Rezult, astfel, c, n practic, sntem azvrlii iar napoi, n
moralitatea totalitar (cf. textul de la notele 40/41 la capitolul 6).
Dac Scrisoarea a aptea este autentic, atunci avem n ea (314 b/c) o alt declaraie a lui Platon c doctrina Binelui
susinut de el nu poate fi formulat; pentru c el spune despre aceast doctrin: Ea nu poate fi exprimat ca alte
ramuri ale studiului" (Cf. i nota 57 la capitolul 10.)
Tot Grote este cel ce a sesizat clar i a criticat vacuitatea Ideii sau Formei platoniciene a Binelui. Dup ce ntreab ce
este Binele, el spune (n Plato, III, 241 i urm.): .Aceast ntrebare este pus ... Din pcate ns, ea rmne fr
rspuns. Descriind situaia n care se gsesc spiritele altor oameni care presimt Binele Real.... fac totul ca s-1
obin, dar se cznesc zadarnic s sesizeze i s determine ce este el Platon a descris fr s-i dea seama propria sa
situaie." E surprinztor ct de puini dintre autorii moderni au luat act de excelenta critic a lui Grote la adresa lui
Platon.
Pentru citatele din alineatul urmtor al textului, vezi 1): Republica. 500 b-c; 2) op.cit, 485 a/b. Acest al doilea pasaj este
foarte interesant El este, dup cum reafirm Adam (n nota sa la 485 b 9), primul pasaj n care termenii gene-
314
rare" i degenerare" (natere" i pietre" ) snt folosii ntr-un sens pe jumtate tehnic. Pasajul se refer la schimbare i la
entitile imobile ale lui Parmenide. i introduce primul argument n favoarea crmuirii exercitate de filozofi. Vezi i nota 261) la capitolul 3 i nota 2-2) la capitolul 4. n Legile, 689 c-d, cnd discut despre degenerarea" (688 c) regatului doric,
cauzat de cea mai cras necunoatere" (a modului cum trebuia s se dea ascultase celor ce snt din fire crmuitori; vezi 689
b), Platon explic ce anume nelege prin nelepciune: acea nelepciune care aspir la cea mai mare unitate sau armonie" d
unui om dreptul la autoritate. Dup cum se poate vedea din Republica, 591 b i d, este vorba de armonia dintre ideile de
dreptate (adic pstrarea de ctre fiecare a locului su) i de cumptare, adic de mulumire cu locul deinut). Sntem readui
astfel la punctul de unde am pornit.
u 33 *Un critic al acestui pasaj afirm c n-a putut gsi la Platon nici o urm de team fa de gndirea independent. E
cazul a ne reamintim ns insistena lui Platon asupra cenzurii (vezi notele 40 i 41 la capitolul 4) i faptul c interzicea
studiile dialectice oricrei persoane n vrst de pn.la 50 de ani > n Republica (vezi notele 19-21 la capitolul 7), pentru a
:
nu mai vorbi despre Legile (vezi nota 18 la capitolul 7 i numeroase alte pasaje).*
34 Pentru problema castei preoeti, vezi Timaios, 24 a. ntr-un pasaj care vizibil face aluzie la statul ideal sau strvechi" din
Republica, casta preoeasc ia locul neamului filozofilor" din Republica. Cf. i atacurile la adresa preoilor (chiar i a celor
egipteni), ghicitorilor i amanilor, n Omul politic, 290 c i urm.; i nota 57-2) la capitolul 8 i nota 29 la capitolul 4.
Remarca lui Adam, citat n text cu dou alineate mai jos, este din nota sa la Republica, 547 a 3 (citat mai sus, n textul de la
nota 43 la capitolul 5).
35 Cf., de exemplu, Republica, 484 c, 500 e i urm.

36 Republica, 535 a/b. Tot ce spune Adam (cf. nota sa la 535 b 8) despre termenul redat de mine prin impuntor" vine n
sprijinul prerii curente c termenul nseamn crunt" sau nfricotor". Sugestia lui Adam de a traduce termenul n cauz
prin brbtesc" sau viril" se nscrie n tendina general de a atenua sensul spuselor lui Platon.
37 Op.cit., 540 c; vezi i 500 c-d: filozoful... devine i el o fiin... divin", i nota 12 la capitolul 9, unde este citat mai
complet pasajul 540 c. E extrem de interesant cum transfer Platon Unul parmenidian arunci cnd argumenteaz n favoarea
unei ierarhii aristocratice. Opoziia unu-multiplu nu mai este pstrat, fiind nlocuit printr-un sistem de grade: Ideea unic
puinii care se apropie de ea aceia, mai numeroi, care snt ajutoarele lor mulimea, adic gloata (aceast mprire are
un rol fundamental n Omul politic). n opoziie cu acest mod de gndire, monoteismul lui Antistene pstreaz opoziia eleat
originar dintre Unu (Zeul) i Muli (pe care el, probabil, i consider frai, dat find distana lor egal fa de Zeu). Antistene
a fost influenat de Parmenide prin influena lui Zenon asupra lui Gorgias. Probabil c a mai fost i influena lui Democrit,
care predica: Pentru un om nelept orice ar este deschis. Pentru un suflet bun patria este ntreg universul."
39 Citatele snt din Republica, 459 b i urm.; cf. i notele 34 i urm. la capitolul 4, i mai ales 40-2) la capitolul 5. Cf. i cele
trei analogii din Omul
315
politic, unde crmuitorul este comparat cu 1) pstorul, 2) medicul, 3) estorul ale crui funcii snt explicate ca fiind ale unuia
ce dozeaz caracterele prin mperecheri iscusite (310 b i urm.)
40 Op.cit, 460 a. Afirmaia mea c Platon consider foarte important aceast lege se bazeaz pe faptul c el o menioneaz
n rezumatul Republicii din Timaios, 18 d/e.
41 Op.cit, 460 b. Sugestia este curnd reluat", i anume n 468 c, cf. nota urmtoare.
'
42 Op.cit, 468 c.
43 Pentru Povestea Numrului i a Cderii, cf. notele 13 i 52 la capitolul de fa, notele 39/40 la capitolul 5 i textul
respectiv.
44 Republica, 473 c-e. De remarcat opoziia dintre repaus (care este divin) i ru, adic schimbarea sub form de destrmare
sau degenerare. Privitor la termenul tradus aici prin stpm'", cf. mai jos finalul notei 57. El este echivalent cu aristocrai
ereditari".
Fraza pe care, din raiuni stilistice, am pus-o ntre paranteze, este important pentru c n ea Platon cere dispariia tuturor
filozofilor puri" (i a politicienilor nefilozofi). Adam e de acord c ea exprim refuzul lui Platon de a aproba urmrirea n
exclusivitate a cunoaterii"; ns sugestia sa ca sensul cuvintelor de la urm s fie atenuat, traducmdu-le prin oprii de a se
preocupa n exclusivitate de una din ele ", n-are nici un temei n textul original, izvornd doar din tendina sa de a-1 idealiza
pe Platon. Pe cine vrea s nlture Platon.? Cred c acei muli", ale cror talente sau firi" limitate ori incomplete el le condamn aici, snt identici (ntruct i privete pe filozofi) cu acei cei mai muli, neisprvii din fire", menionai n Republica,
495 d; i cu acei cei mai muli" (pretini filozofi) care au cu necesitate un caracter detestabil", menionai n 489 e (cf. i
490 e/491 a); cf. notele 47, 56 i 59 la capitolul de fa (i nota 23 la capitolul 5). Atacul este ndreptat, deci, pe de o parte
mpotriva politicienilor democrai necultivai", iar pe de alta, foarte probabil, mpotriva filozofului egalitar Antistene,
bastardul fr nvtur" i pe jumtate trac; cf. mai jos nota 47.
'
. . . .
45 Kant, Spre pacea etern, Anexa 2 (Werke, ed, Cassirer, 1914, voi.VI, 456). Subliniat de mine; am i abreviat puin lunga
fraz a lui Kant.
46 Cf., de exemplu, Gomperz, Gnditorii greci, V, 12, 2 (ed. german, voi. II2, 382). (Pentru o critic a acestei interpretri, cf.
mai jos nota 50.)
47 Trebuie admis c atitudinea lui Platon fa de Antistene ridic o problem foarte speculativ, legat firete de faptul
c despre Antistene se tie foarte puin din surse de prim mn. Chiar i vechea tradiie stoic dup care coala sau micarea
cinic debuteaz cu Antistene este n prezent pus frecvent la ndoial (cf., spre exemplu, G. C. Field, Plato, 1930, sau D. R.
Dudley, A History ofCynicism, 1937) dei, poate, fr temeiuri cu totul satisfctoare (cf. recenzia lui Fritz la cea de a doua
din crile menionate, n Mind, voi. 47, p. 390). Avnd n vedere ceea ce tim, mai ales de la Aristotel, despre Antistene, mi se
pare foarte probabil c n scrierile lui Platon snt multe aluzii la el; chiar i faptul ca atare c, n afar de Platon, Antistene a
fost singurul membru al cercului intim al lui Socrate care a predat filozofia la Atena, ar fi fost o justificare suficient pentru a
cuta asemenea aluzii n scrierile lui Platon. Mi se pare
316
CAPITOLUL 8 NOTA 48
destul de probabil c o serie de atacuri din opera lui Platon, semnalate pentru prima dat de Duemmler (ndeosebi Rep., 495 d/e,
menionat mai jos n nota 56 la capitolul de fa; Rep., 535 e i urm., Sof., 251 b-e) reprezint astfel de aluzii Exist o anumit
asemnare (cel puin aa mi se pare) ntre aceste pasaje i atacurile dispreuitoare ale lui Aristotel mpotriva lui Antistene. Aristotel,
care menioneaz numele lui Antistene, vorbete despre el ca despre un ins srac cu duhul i despre oameni fr educaie cum snt
adepii lui Antistene" (cf. nota 54 la capitolul 11). Platon, n pasajele menionate, vorbete ntr-un mod similar, dar mai aspru. Primul
pasaj la care m gndesc este din Sofistul, 251 b i urm., care, n fapt, corespunde foarte ndeaproape primului pasaj din Aristotel.
Privitor la cele dou pasaje din Republica, trebuie s ne amintim c, potrivit tradiiei, Antistene a fost un bastard" (mama lui fiind
originar din barbara Tracie) i c el a profesat la gimnaziul atenian rezervat bastarzilor". Or, n Republica, 535 e i urm. (cf.
finalul notei 52 la capitolul de fa) gsim un atac care este att de specific, nct e clar c vizeaz o persoan determinat. Platon
vorbete de oameni care nu se ndeletnicesc cu filozofia aa cum se cuvine" i spune c n-ar fi trebuit s aib de-a face cu ea
bastarzi". El vorbete de oameni ovitori" (sau neechilibrai") n iubirea pentru trud i pentru relaxare; intro-ducnd apoi
accente mai pasionale, el face aluzie la cineva cu suflet schilod" care, dei iubete adevrul (aa cum e firesc la un socratic), nu
ajunge la el, fiind mnjit de netiin" (probabil fiindc nu accept teoria Formelor); i avertizeaz cetatea s nu se ncread n
asemenea bastarzi" chiopi. Mi se pare probabil c inta acestui atac, fr ndoial personal, este Antistene; recunoaterea c
dumanul vizat iubete adevrul mi se pare un argument deosebit de puternic, innd cont de faptul c apare n contextul unui atac
de o extrem virulen. Dar dac acest pasaj se refer la Antistene, atunci e foarte probabil c tot la el se refer i un pasaj n multe
privine asemntor, i anume Republica, 495 d/e, unde Platon atribuie din nou celui atacat un suflet i un trup diforme sau
schiloade. n acest pasaj el ine s arate c obiectul dispreului su, dei aspir la filozofie, este att de ticlos nct nu se ruineaz nici
mcar de faptul c pleac de la practicarea unei ndeletniciri ordinare" (banausice"; cf. nota 4 la capitolul 11), a muncii manuale.
Or, despre Antistene tim c recomanda munca manual, pe care o preuia foarte mult (pentru atitudinea lui Socrate, cf. Xenofon,
Mem., II, 7, 10) i c viaa i era conform cu doctrina; nc un argument puternic c omul cu suflet schilod" este Antistene.
Acelai pasaj, Republica, 495 d, cuprinde i o remarc despre cei mai muli, neisprvii la fire" care totui aspir la filozofie.
Remarca pare s vizeze acelai grup (antistenienii" lui Aristotel) al numeroaselor firi", crora n Republica, 473 c-e (pasaj discutat
n nota 44 la capitolul de fa) se cere s li se bareze accesul la filozofie. Cf. i Republica, 489 e, fragment menionat n notele 59 i 56
la capitolul de fa.
48 tim (din Cicero, De Natura Deoiutn, i Philodemos, De Pietate) c Antistene a fost monoteist; iar forma n care a exprimat
monoteismul su (potrivit naturii", adic adevrului, exist un singur Zeu, dei potrivit conveniei" exist mai muli) arat c avea
n vedere opoziia naturi-convenie, care, n spiritul unui fost membru al colii lui Gorgias i contemporan al lui Alcidamas i
Lycophron (cf. nota 13 la capitolul 5), nu putea s nu aib legtur cu egalitarismul.
CAPITOLUL 8 NOTA 48
317
Acest singur fapt nu dovedete, desigur, c semi-barbarul Antistene credea n fria dintre greci i barbari. Mie, totui, o asemenea
concluzie mi se pare foarte plauzibil.
W. W. Tarn (Alexander the Great and the Unity ofMaokind; cf. nota 13-2) la capitolul 5) a ncercat i consider c a reuit s arate
c ideea unitii omenirii poate fi urmrit n trecut cel puin pn la Alexandru cel Mare. Eu cred c printr-un raionament foarte
asemntor ea poate fi regsit chiar n timpuri mai vechi la Diogene, Antistene i chiar la Socrate i Marea Generaie" a epocii
lui Pericle (cf. nota 27 la capitolul 10 i textul respectiv). Lucrul pare destul de plauzibil chiar i fr a invoca dovezi mai detaliate;
cci este de ateptat ca o idee cosmopolit s apar drept corolar al unor tendine imperialiste cum au fost cele din epoca lui Pericle
(cf. Rep., 494 c/d, pasaj menionat n nota 50-5) la capitolul de fa, i Alcibiade 1,105 b i urm.; vezi i textul de la notele 9-22,36 i 47
la capitolul 10). Cu att mai plauzibil, dac exist i alte tendine egalitariste. Nu vreau s minimalizez nsemntatea aciunilor lui
Alexandru, dar ideile sale mi se par, ntr-un fel, o renatere a unora din cele mai valoroase idei ale imperialismului atenian din
secolul al cincilea.
Trecnd acum la detalii, a spune mai nti c exist dovezi puternice c cel puin pe vremea lui Platon (i a lui Aristotel) se vedea clar
c problema egalitarismului privete dou distincii ntru totul analoage cea dintre greci i barbari, pe de o parte, i cea dintre
stpni (sau oameni liberi) i sclavi, pe de alta; cf., legat de aceasta, nota 13 la capitolul 5. Avem ns dovezi foarte puternice c
micarea mpotriva sclaviei din Atena secolului al cincilea nu era restrns la civa intelectualiti ca Euripide, Alcidamas, Lycophron,
Antiphon, Hippias etc, ci a nregistrat i nsemnate succese practice. Dovezile ni le ofer relatrile unanime ale dumanilor
democraiei ateniene (ndeosebi Btrnul oligarh", Platon, Aristotel; cf. notele 17,18 i 29 la capitolul 4, i 36 la capitolul 10).
Dac privim n aceast lumin dovezile disponibile srccioase, dup cum se tie cu privire la existena cosmopolitismului, ele
ne apar, cred, destul de puternice, cu condiia de a include printre ele i atacurile dumanilor acestei micri. Cu alte cuvinte, trebuie
s valorificm din plin, ca dovezi, atacurile Btrnului oligarh, ale lui Platon i Aristotel mpotriva micrii umanitare, dac vrem s
ne dm seama de adevrata nsemntate a acesteia. Astfel, Btrnul oligarh (2,7) atac Atena pentru modul ei de via eclectic,
cosmopolit Deosebit de valoroase, dei nu i frecvente, snt atacurile lui Platon mpotriva tendinelor cosmopolite i a altora similare.
(Amin vedere pasaje ca Rep., 562 e/563 a metecul devine egal cu ceteanul i ceteanul cu metecul i la fel (se ntmpl) i cu
strinii" pasaj ce trebuie pus n legtur cu descrierea ironic din Menexenos, 245 c-d, n care Platon elogiaz sarcastic Atena
pentru ura ei consecvent fa de barbari; Rep., 494 c/d; firete c pasajul Rep., 469 b - 471 c trebuie privit i el n acest context. Vezi
i finalul notei 19 la capitolul 6.) Dei admir foarte mult analiza lui Tarn, nu cred c el izbutete s releve ntreaga semnificaie a
diferitelor manifestri ale acestei micri din secolul al cincilea, de exemplu a lui Antiphon (cf. p. 149, nota 6, a studiului su),
Euripide, Hippias, sau a lui Democrit (cf. nota 29 la capitolul 10), Diogene (p.150, nota 12) i Antistene. Nu cred, bunoar, c
Antiphon vrea s releve doar nrudirea biologic dintre oameni, fiindc el a fost, fr ndoial, un
318
reformator social; iar prin fire" nsemna pentru el potrivit adevrului". De aceea mi se pare practic cert c el ataca distincia
dintre greci i barbari cafiind fictiv. Fragmentul din Euripide care spune c un om nobil poate s colinde prin lume aa cum
un vultur cutreier vzduhul, este comentat de Tarn prin observaia c el tia c vulturul are un sla permanent undeva pe o
stnc"; aceast observaie nu red ntru totul fidel sensul fragmentului n cauz; cci pentru ca un om s fie cosmopolit nu
trebuie neaprat s renune la patria lui permanent. Avnd n vedere toate acestea, nu vd de ce trebuie s atribuim doar o
intenie negativ" cuvintelor lui Diogene, atunci end acesta, ntrebat fiind de unde eti ?" a rspuns c era un cosmopolit,
cetean al ntregii lumi; mai cu seam cnd ne gndim c un rspuns similar Snt un om al lumii") se spune c ar fi dat
Socrate, iar un altul Democrit (neleptul aparine tuturor rilor, pentru c patria unui suflet mare este ntreaga lume"; cf.
Diels5, fr. 247; autenticitatea lui este pus la ndoial de Tarn i Diels.)
Monoteismul lui Antistene trebuie privit i el prin prisma acestor dovezi. Fr ndoial c acest monoteism n-a fost de tip
iudaic, adic tribal i exclusivist. (Dac e cumva adevrat informaia din Diog.Laert., VI, 13, c Antistene i inea leciile n
Kynosarges, gimnaziul pentru bastarzi", atunci trebuie c el punea n mod deliberat accentul pe ascendena sa mixt i
barbar.) Tarn are, de bun seam, dreptate cnd arat (p. 145) c monoteismul lui Alexandru sttea n legtur cu ideea sa de
unitate a omenirii. Acelai lucru trebuie spus ns i despre ideile Cinicilor, care au fost influenate, cred eu (vezi nota
precedent), de Antistene, iar prin intermediul lui, de Socrate. (Cf. ndeosebi dovezile din Cicero, TuscuL, V., 37 i Epictet,
1,9,1, cu DL., VI, 2, 63-71; de asemenea, Gorgias, 492 e, cu D.L., VI, 105. Vezi i Epictet, III, 22 i 24.)
Dac inem cont de toate acestea, nu pare foarte improbabil ca Alexandru (care, dup cum d de neles Tarn, nu fusese
deosebit de impresionat de preceptorul su Aristotel) s fi fost ntr-adevr nrurit, dup cum ne spune tradiia, de ideile lui
Diogene; i ca ideile care au avut nrurire asupra lui s fi fost n spiritul tradiiei egalitare.
49 Cf. Republica, 496 b - 471 c, ndeosebi 470 b-d i 469 b/c. Aici avem, ntr-adevr (cf. nota urmtoare) un semn de
introducere a unei noi totaliti etice, mai cuprinztoare dect cetatea; i anume, unitatea superioritii elene. Dup cum era de
ateptat (vezi nota urmtoare, 1) b), Platon detaliaz ntructva aceast idee. *(Cornford rezum corect acest pasaj spunnd c
Platon nu exprim simpatii umanitare ce ar depi hotarele Eladei"; cf. The Republic of Plato, 1941,p.l65.)*
50 n aceast not prezentm argumente n plus interesnd interpretarea pasajului Rep., 473 e, i problema umanitarismului
lui Platon. in s exprim aici mulumiri colegului meu, prof. H. D. Broadhead, ale crui critici m-au ajutat mult s-mi
ntregesc i s-mi limpezesc raionamentul.
1) Una din preocuprile standard ale lui Platon (cf. remarcile metodologice, Rep., 368 e, 445 c, 577 c, i nota 32 la capitolul
5) o constituie opoziia i comparaia dintre individ i totalitatea reprezentat de cetate. Introducerea unei noi totaliti, i mai
cuprinztoare dect cetatea, i anume a omenirii, ar nsemna pentru un holist un pas de cea mai mare nsemntate; un atare pas
s-ar cere a) pregtit i b) elaborat, a) n locul unei asemenea pregtiri, ni se ofer pasajul menionat mai nainte privind
opoziia dintre greci i barbari (Rep.,
CAPITOLUL 8 NOTA 50
319
469 b - 471 c). b) n loc de elaborare, constatm retragerea expresiei ambigue neam omenesc". Mi nti, n directa
prelungire a pasajului-cheie de care vorbim, referitor la regele-filozof (Republica, 473 d/e) apare o parafraz a controversabilei expresii, sub form de rezumat sau recapitulare a ntregului discurs; iar n aceast parafraz, opoziia-standard a
lui Platon dintre cetate i individ nlocuiete pe cea dintre cetate i neamul omenesc. Iat cum sun parafraza: Nici o alt
constituie n-ar putea s creeze o stare de fericire, nici la nivel particular, nici la cel al cetii."* n al doilea rnd, ajungem la
un rezultat similar dac analizm cele ase repetiii sau variaii (487 e, 499 b, 500 e, 501 e, 536 a-b, discutate mai jos n nota
52, i rezumatul 540 d/e cu jndul ntrziat 541 b) ale pasajului-cheie de care ne ocupm. (Rep., 473 d/e.) In dou din ele (487
e, 500 e) este menionat numai cetatea; n toate celelalte, opoziia-stan-dard platonician cetate-individ nlocuiete din nou
opoziia cetate-neam omenesc. Nicieri nu mai vedem aci vreo aluzie la ideea pretins platonician c numai sofocraia ar
putea s salveze, nu numai cetile aflate n suferin, ci i ntreaga omenire suferind. Avnd n vedere toate acestea, pare clar
c n toate aceste locuri doar opoziia sa standard mai dinuia n mintea lui Platon (dar fr dorina de a o reliefa n acest
context), probabil n sensul c numai sofocraia poate realiza stabilitatea i fericirea repausul divin oricrui stat, ca i
ale tuturor cetenilor si individuali i a progeniturii lor (altminteri fiind inevitabil extinderea rului, degenerarea).
2) Termenul omenesc" (anthropinos") este folosit de Platon, de regul, fie n opoziie cu divin" (i, deci, uneori ntr-un
sens uor peiorativ, mai ales cnd se urmrete sublinierea limitelor cunoaterii sau ale artei omeneti, cf. Timaios, 29 o/d; 77
a, sau Sofistul, 266 c, 268 d, sau Legile, 691 e i urm., 854 a), fie n sens zoologic, n opoziie sau cu referire la animale, la
vultur, de exemplu. Nicieri, cu excepia dialogurilor socratice timpurii (pentru o alt excepie, vezi mai jos punctul 6) din
nota de fa), nu gsesc folosit acest termen (sau termenul om") ntr-un sens umanitar, adic pentru a indica ceva ce
transcende deosebirile de naiune, ras sau clas. Pn i o utilizare mental" a termenului omenesc" este rar. (M gndesc
la o utilizare cum este cea din Legile, 737 b: o nebunie omenete imposibil".) n fond, vederile naionaliste extremiste ale
Iui Fichte i Spengler, citate n capitolul 12, textul de la nota 79, snt o expresie pregnant a uzajului platonician al termenului
omenesc", cu statut de categorie zoologic, i nu moral. Putem indica mai multe pasaje din Platon ce vdesc acest uzaj sau
uzaje asemntoare: Republica, 365 d; 486 a; 459 b/c; 514 b; 522 c; 606 e i urm. (unde Homer, n calitate de ndrumtor n
treburile omeneti, este opus autorului de imnuri ctre zei); 620 b. Phaidon, 82 b. Cratylos, 392 b. Farmenide, 134 e.
Theaitetos, 107 b. Criton, 46 e. Protagoras, 344 c. Omul politic, 21A d (pstorul turmei omeneti care este zeu, nu om).
Legile, 673 d; 688 d; 737 b (890 b ofer, pesemne, un alt exemplu de folosire peiorativ oamenii' fiind aici aproape
echivalent cu cei muli").
* In versiunea romneasc a Republicii, aceast fraz din textul lui Platon sun aa: Nici o alt cetate nu ar putea fi fericit,
nici la nivel particular, nici la cel public." (JV.t)
320
CAPITOLUL 8 NOTA 51
3) Este, firete, adevrat c Platon admite o Form sau Idee de Om; ar fi ns o greeal s credem c ea reprezint
ceea ce e comun tuturor oamenilor, ea reprezint, de fapt, un ideal aristocratic de super-grec mndru; i pe ea se
ntemeiaz nu credina n fria oamenilor, ci credina ntr-o ierarhie a firilor", aristocratice sau sclave, n funcie de
asemnarea lor mai mic sau mai mare cu originalul, cu strvechiul primogenitor al neamului omenesc. (Grecii
seamn cu el mai mult dect orice alt neam.) Astfel, de inteligen au parte zeii i doar foarte puini oameni". (Tim.,
51 e; cf. Aristotel, n textul de la nota 3, capitolul 11).
4) Cetatea din ceruri" (Rep., 592 b), dup cum arat pe bun dreptate Adam, nu este greceasc, cetenii ei nu snt
greci; de aici nu urmeaz ns, cum crede el (nota la 470 e 30 .a.), c ei aparin umanitii"; mai degrab este vorba
de nite super-greci super-exclusivi (fiimrmai presus" de cetatea greac din 470 e i urm.) mai departe de barbari
dect orfcnd. (Aceast remarc nu vrea s spun, prin implicaie, c ideea Cetii din ceruri ca i cele ale Leului
din Cer i ale altor constelaii n-ar fi putut s fie de origine oriental.)
5) n sfrit, am putea meniona c pasajul 499 c/d nu anuleaz distincia dintre greci i barbari, ntocmai cum nu o
anuleaz pe aceea dintre trecut, prezent i viitor. Platon ncearc aici s dea o expresie frapant unei ample generalizri
privitoare la timp i spaiu; el nu vrea s spun mai mult dect: Dac n indiferent ce moment sau indiferent ce loc"
(iar noi nu am putea aduga: chiar i ntr-unui art de improbabil, cum este un inut locuit de barbari) s-ar ntmpla
un asemenea lucru, atunci ..." Remarca din Republica, 494 c/d exprim un sentiment similar, dei mai puternic, c avem dea face cu ceva ce frizeaz o absurditate nelegiuit, sentiment sfrnit aici de speranele lui Alci-biade de creare a unui imperiu
universal cuprinznd greci i strini. (Snt de acord cu punctele de vedere exprimate de Field n Plato and His Contempoiaries, 130, nota 1, i de Tara; cf. nota 13-2) la capitolul 5.)
n rezumat. Nu gsesc nicieri la Platon dect ostilitate fa de ideea umanitar a unitii omenirii dincolo de deosebirile dintre
rase i clase i cred c cei care cred c gsesc altceva l idealizeaz pe Platon (cf. nota 3 la capitolul 6 i textul respectiv) i nu
sesizeaz legtura dintre exclusivismul su aristocratic i antiumanitar i teoria Ideilor. Vezi i notele 51, 52 i 57 la capitolul
de fa.
*6) Exist, dup cunotina mea, o singur excepie real, un singur pasaj ce contrasteaz flagrant cu toate acestea. ntr-un
fragment (Theaitetos, 174 e i urm.) menit s ilustreze spiritul larg i viziunea universalist ale filozofului, citim: moi i
strmoi exist pentru fiecare n mulimi fr de numr, n care bogai i ceretori, regi i sclavi, barbari i eleni exist cu
miile n spia oricui." Nu tiu cum a putea mpca acest pasaj interesant i hotrt umanitar accentul pus n el pe
paralelismul relaiei stpn-sclav cu relaia elen-barbar amintete de toate acele teorii crora Platon li se opune cu restul
vederilor lui Platon. Probabil c e vorba de un pasaj socratic, cum snt attea n Gorgias; iar Theai-tetos este, probabil,
(contrar opiniei curente), mai timpuriu dect Republica.*
51 Aluzia este, cred, la dou locuri din Povestea Numrului, unde Platon (vorbind de neamul vostru") se refer la neamul
omenesc (546 a/b; cf. nota 39 la capitolul 5 i textul de acolo; 546 d/e i urm.; cf. notele 39 i 40 la capitolul
CAPITOLUL g NOTELE 52-53
321
5 i pasajul urmtor). Cf. i argumentele din nota 52 la capitolul de fa, privind o punte" ce leag cele dou pasaje, i
anume, pasajul-cheie privitor la regele-filozof, i Povestea Numrului.
52 Republica, 546 d/e, i urm. Pasajul reprodus aici face parte din Povestea Numrului i Cderii omului, 546 a - 547 a, citat
n textul de la notele 39/40 la capitolul 5; vezi i notele 13 i 43 Ia capitolul de fa. Susinerea mea (cf. textul de la nota
precedent) c remarca din pasajul-cheie privitor la regele-filozof, Republica, 473 e (cf. notele 44 i 50 la capitolul de fa)
anun Povestea Numrului, este ntrit de observaia c ntre cele dou pasaje exist ca un fel de punte. Povestea Numrului
este nendoielnic anunat de Republica, 536 a/b, pasaj ce, pe de alt parte, poate fi caracterizat drept conversul (i deci o
variant) a celui despre regele-filozof; pentru c n el se spune c dac vor fi alei crmuitori nite oameni ri, se vor ntmpla
negreit lucruri dintre cele mai rele, i chiar se ncheie ntr-un fel ce amintete de marele val: dac vom duce spre atare
sarcini altfel de caractere ... vom abate asupra filozofiei alt torent de rsete". Acest clar ecou constituie, cred, un indiciu c
Platon a fost contient de caracterul pasajului (ce se desfoar, ca s spunem aa, de la sfritul lui 473 c-e napoi spre
nceputul lui), care arat ce se va ntmpla negreit dac se ignor sfatul dat n pasajul despre regele-filozof. Despre acest
pasaj convers" (536 a/b) se poate spune c reprezint o punte ntre pasajul-cheie" (473 e) i pasajul cu Numrul" (546 a i
urm.) pentru c el cuprinde referiri nendoielnice la rasism, anticipnd pasajul (546 d i urm.) referitor la aceeai tem cruia
i-am ataat nota de fa. (Lucrul ar putea fi interpretat drept nc o dovad c, scriind pasajul despre regele-filozof, Platon se
gndea la rasism i fcea aluzie la el.) Citez acum nceputul pasajului convers" (536 a/b): Bastardul i copilul legitim ...
trebuie bine deosebii. Cci dac nu s-ar ti s se priveasc aceste aspecte particular ori cetate fiind privitorul atunci,
fr s se bage de seam, ar fi folosii oameni schilozi i bastarzi la oriice treab la care ar trebui folosii fie prietenii, fie, n
alt caz, crmuitorii." (Cf. i nota 47 la capitolul de fa.)
n chip de explicaie parial a preocuprii lui Platon pentru chestiuni privind degenerarea rasial i eugenia, vezi textul de la
notele 6, 7 i 63 la capitolul 10, n legtur cu nota 39-3) i 40-2) la capitolul 5. * Pentru pasajul referitor la Codros
martirul, citat n alineatul urmtor al textului, vezi Banchetul, 208 d, reprodus mai complet n nota 4 la capitolul 3. R. Eisler
(Caucasica, 5, 1928, p. 129, nota 237) susine despre Codros" c este un cuvnt preelen care nsemna rege". Aceasta ar mai
aduga ceva vigoare datinii conform creia nobilimea atenian era autohton. (Vezi nota 11-2) la capitolul de fa.)*
53 A. E. Taylor, Plato (1908, 1914), pp.122 i urm. Snt de acord cu coninutul acestui interesant pasaj aft ct este reprodus n
text Am omis ns cuvntul patriot" de dinainte de atenian", pentru c nu snt cu totul de acord cu aceast caracterizare a lui
Platon n sensul n care e folosit de Taylor. Privitor la patriotismul" lui Platon, cf. textul la notele 14-18 la capitolul 4.
Privitor la termenul patriotism" i la statul patern", cf. notele 23-26 i 45 la capitolul 10.
322
54 Republica, 494 b: Dar nu va fi un astfel de om, nc din copilrie, primul dintre toi... ?"
55 Op.cit, 496 c: Cazul meu nu e de pomenit anume, semnul dai-monic."
56 Cf. ceea ce spune Adam n ediia ngrijit de el a Republicii, notele la 495 d 23 i 495 e 31, i nota mea 47 la capitolul de
fa. (Vezi i nota 59 la capitolul de fa.)
57 Republica, 496 c-d; cf. Scrisoarea a aptea, 325 d. (Nu cred c Barker, Greek Political Theory, I, 107, nr. 2 are o bun
intuiie atunci cnd spune despre pasajul citat c e posibil ... ca Platon s se gndeasc la cinici". In mod cert pasajul nu se
refer la Antistene; iar Diogene, la care trebuie c s-a gndit Barker, e greu de presupus c era celebru pe vremea cnd a fost
scris acest pasaj, nemaivorbind de faptul c Platon nu s-ar fi referit la el n acest fel.)
1) Ceva mai nainte n cadrul aceluiai pasaj din Republica exist o alt remarc ce ar putea s fie o referire la Platon nsui.
Vorbind despre micul grup al celor vrednici i despre cei ce l compun, el menioneaz un caracter nobil i bine educat,
pstrat cumva datorit exilului" (adic ferit de soarta lui Alci-biade, care a devenit victim a linguirii i a prsit filozofia
socratic). Adam opineaz (nota 496 b 9) c n cazul lui Platon nu prea se poate vorbi de exil"; dar refugierea la Megara a
discipolilor lui Socrate dup moartea maestrului lor e foarte posibil s fi rmas n mintea lui Platon ca unul din punctele de
rspntie ale vieii sale. Nu-i de crezut c pasajul se refer la Dion, care n momentul cnd a fost exilat avea vreo 40 de ani,
deci cu mult peste vrsta critic a tinereii; i nici nu exista (ca n cazul lui Platon) un paralelism cu companionul socratic
Alcibiade (nemaipunnd la socoteal faptul c Platon s-a opus exilrii lui Dion i a ncercat s obin anularea ei). Dac
admitem c pasajul se refer la Platon, va trebui s admitem acelai lucru despre 502 a: Oare se va ndoi cineva c naterea
unor copii de regi sau de crmuitori cu fire filozofic ar putea s nu aib loc ?"; cci n continuare acest pasaj seamn att de
mult cu cel anterior, nct par s se refere ambele la acelai caracter nobil i bine educat". Aceast interpretare a lui 502 a
este prin ea nsi plauzibil, cci trebuie s ne amintim c Platon i etala n toate prilejurile mndria pentru familia din care
provenea, un exemplu fiind elogiul tatlui i frailor si, pe care-i numete divini". (Rep., 368 a; nu pot fi de acord cu Adam,
care socotete ironic aceast remarc; cf. i remarca lui Platon la pretinsul su strmo Codros n Banchetul, 208 d,
mpreun cu pretinsa sa descenden din regii tribali ai Aticii.) Dac se adopt aceast interpretare, atunci referirea din 499 bc la cei ce stpnesc sau fiii lor", care lui Platon i se potrivete perfect (el nu era doar un codrid, ci i un descendent al
crmuitorului Dropides), ar trebui privit i ea n aceeai lumin, ca o pregtire pentru 502 a. S-ar nltura n acest caz i o alt
nedumerire. M gndesc la 499 b i 502 a. Este greu, dac nu imposibil, de interpretat aceste pasaje drept ncercri de
linguire a lui Dionysos cel Tnr, cci o asemenea interpretare nu s-ar prea mpca cu violena atacurilor lui Platon (572-580)
mpotriva lui Dionysos cel Btrn i cu motivele lor, dup cum se tie personale (576 a). Este important s se observe c n
toate cele trei pasaje (473 d, 499 b, 502 a) Platon vorbete despre regaliti ereditare (pe care le contrapune att de apsat
tiraniilor) i despre dinastii"; tim ns din Aristotel, Politica, 1292 b 2 (cf. Meyer, Gesch. d. Altertums, V, p. 56) i 293
alic dinastiile"
323
snt familii oligarhice ereditare, deci nu att familii ale unor tirani ca Dionysos, ci mai degrab ceea ce n prezent numim
familii aristocratice, cum a fost cea a lui Platon nsui. Informaia din Aristotel este ntrit de Tucidide, IV, 78 i Xenofon,
Hellenica, V, 4, 46. (Aceste argumente snt ndreptate mpotriva celei de a doua note a lui Adam la 499 b 13.) Vezi i nota 4 la
capitolul 3.
2) Un alt pasaj important ce cuprinde o autoreferire edificatoare se gsete n Omul politic. Aici se admite (258 b, 292 c)
drept caracteristic esenial a omului politic regal cunoaterea sau tiina ; iar rezultatul e nc o pledoarie pentru sofocraie:
singura form de guvernare adevrat este cea n care s se gseasc conductorii ntr-adevr cunosctori ai artei politice"
(293 c). i Platon caut s conving c acela care posed tiina regal, fie c ar domni sau nu, conform raionamentului
anterior trebuie s fie considerat de rang regal" (292 e/293 a). Platon avea, nendoielnic, pretenia de a stpni tiina
regal"; ceea ce nseamn c din acest pasaj rezult fr echivoc c se vedea pe sine demn de a fi considerat de rang regal".
Acest pasaj edificator nu trebuie pierdut din vedere n nici o ncercare de interpretare a Republicii. (tiina regal este, firete,
i cea a pedagogului i cresctorului romantic alunei clase stpnitoare care trebuie s furnizeze estura menit s acopere i
s in adunate celelalte clase sclavii, muncitorii manuali, funcionarii etc, despre care este vorba n 289 c i urm. Sarcina
tiinei regale este, astfel, de a ntreese" (combina, doza) caracterele omului cumptat i curajos, arunci cnd prin arta
regal au fost adui laolalt, pentru a tri la un loc n bun nelegere i prietenie". Vezi i notele 40-2) la capitolul 5; 29 la
capitolul 4; i 34 la capitolul de fa.)*
58 ntr-un pasaj celebru din Phaidon (89 d) Socrate pune n gard mpotriva mizantropiei sau urii fa de oameni (cu care
compar misologia sau nencrederea n argumentarea raional). Vezi i notele 28 i 56 la capitolul 10, i nota 9 la capitolul 7.
Urmtorul citat din alineatul de fa este din Republica, 489 b/c. Legtura cu pasajele anterioare este mai evident dac lum
n considerare mpreun 488 i 489, i mai ales atacul din 489e mpotriva multor" filozofi care au cu necesitate un caracter
detestabil, adic mpotriva acelorai muli, neisprvii la fire" crora se cere s le fie interzis accesul la filozofie, cum am
vzut n notele 44 i 47 la capitolul de fa.
Un indiciu c Platon a nutrit ntr-o vreme visul de a deveni rege-filozof i salvator al Atenei se poate gsi, cred, n Legile, 704
a-707 c, unde Platon ncearc s semnaleze pericolele morale pe care le reprezint marea, navigaia maritim, comerul i
imperialismul. (Cf. Aristotel, Politica, 1326 b - 1327 a i notele mele 9-22 i 36 la capitolul 10, ca i textul respectiv.)
Vezi ndeosebi Legile, 704 d. Dac cetatea ar fi construit pe coast i ar dispune de adposturi naturale pentru corbii...
atunci i-ar trebui cu adevrat un salvator puternic, un legiuitor suprauman, ca s-o fereasc de schimbare i degenerare."
Cuvintele acestea nu sun oare de parc Platon ar fi vrut s arate c eecul su la Atena s-a datorat greutilor supraomeneti
create de geografia locului ? (Dar n ciuda tuturor dezamgirilor cf. nota 25 la capitolul 7 Platon totui crede n metoda
ctigrii ncrederii unui tiran; cf. Legile, 710 c/d, citat n textul de la nota 24 la capitolul 4.)
59 Exist un pasaj (care ncepe cu Republica, 498 d/e; cf. nota 12 la capitolul 9) n care Platon i exprim chiar sperana c
mulimea" ar putea s-i
324
schimbe prerea i s accepte drept crmuitori pe filozofi, dup ce va fi nvat (pesemne, din Republica ?) s deosebeasc pe
filozoful adevrat de pseudofi-lozof.
Legat de ultimele dou rnduri ale alineatului din text, cf. Republica, 473 e-474 a i 517 a/b.
60 S-a ntfmplat ca astfel de visuri s fie i deschis mrturisite. Iat ce scrie F. Nietzsche n Voina de putere (ed. 1911, cartea
IV, afor. 958; referirea e la Theages, 125 e/ 126 a): Platon scria n Theages: Fiecare dintre noi ar vrea s fie stpn peste toi
oamenii, dac acest lucru ar fi cu putin iar cel mai mult i-ar plcea s fie nsui Zeul stpnitor. Acesta e spiritul ce
trebuie s revin printre noi". Nu-i nevoie s comentez aici vederile politice ale lui Nietzsche; exist ns ali filozofi,
platoniti, care au dat de neles c dac printr-o ntmplare fericit vreun platonist ar ajunge la putere ntr-un stat modem, el
ar promova Idealul platonician i ar aduce lucrurile cel puin mai aproape de perfeciune dect erau nainte.,.Nite oameni
nscui ntr-o oligarhie sau ntr-o democraie ... ", citim ntr-un studiu (bnuiesc c se face aluzie la Anglia din 1939), cu
idealuri ale filozofilor platonicieni i care, printr-un fericit concurs de mprejurri, s-ar pomeni deintori ai puterii politice
supreme, ar ncerca de bun seam s transpun n realitate Statul platonician, i chiar dac n-ar reui ntru totul, mcar ar
lsa comunitatea ntr-o stare mai apropiat de model dect cea n care au gsit-o." (Citat din A. E. Taylor, The Decline and
Fall of the State in Republic, VIII", Mind, N. S., 48, 1939, p.31.) Discuia din capitolul urmtor va fi orientat parial
mpotriva unor asemenea visuri romantice.
*O ptrunztoare analiz a apetitului platonician de putere se gsete n sclipitorul articol al lui H. Kelsen Platonic Love (The
American Imago, vol.III, 1942, p.l i urm.).*
61 Op.cit., 520 a - 521 c, citatul e din 520 d.
62 Cf. G. B. Stern, The Ugly Dachshund, 1938.
Note la capitolul 9
1 Caracterizarea dat de mine ingineriei sociale utopice pare s coincid cu genul de inginerie social preconizat de M.
Eastman n Marxism: s it Science?; vezi ndeosebi pp. 22 i urm. Am impresia c vederile lui Eastman reprezint o
pendulare de la istoricism la ingineria utopic. Dar poate c eu greesc i ceea ce Eastman are realmente n vedere se situeaz
mai mult pe direcia a ceea ce eu numesc inginerie gradual. Concepia lui Roscoe Pound despre ingineria social" este
evident gradual"; cf. nota 9 la capitolul 3. Vezi i nota 18-3) la capitolul 5.
2 Cred c, din punct de vedere etic, nu exist o simetrie ntre suferin i fericire sau ntre durere i plcere. Att principiul
utilitarist al fericirii maxime, ct i principiul kantian Lucreaz pentru fericirea altora ... " mi se par (cel puin n formulrile
lor) fundamental greite sub acest aspect, care ns nu se preteaz la decizie raional. (Pentru aspectul iraional al
convingerilor etice, vezi nota 11 la capitolul de fa, iar pentru aspectul lor raional, seciunile II i
325
mai ales III ale capitolului 24.) Dup opinia mea (cf. nota 6-2) la capitolul 5), suferina uman face un apel moral direct, i
anume apelul de a veni n ajutor, n timp ce nu exist un apel similar de a spori fericirea unui om care deja o duce bine. (O
alt obiecie la formula utilitar a maximizrii plcerii ar fi c ea presupune, n principiu, o scar continu plcere-durere care
permite ca gradele durerii s fie tratate ca grade negative ale plcerii. Or, din punct de vedere moral, durerea nu poate fi
contracarat prin plcere, n special nu durerea unui om prin plcerea altuia. n loc de a preconiza cea mai mare fericire
pentru cei mai muli, trebuie s preconizm, mai modest, ct mai puin suferin pentru toi; i n plus, ca suferina inevitabil
cum ar fi foamea n perioade de inevitabile penurii de hran s fie distribuit ct mai egal cu putin.) Gsesc c exist
un fel de analogie ntre aceast concepie etic i viziunea asupra metodologiei tiinifice pe care am susinut-o n Logica
cercetrii. Ctigm n claritate n domeniul eticii formulndu-ne postulatele n mod negativ, adic cernd eliminarea
suferinei, n loc de a cere promovarea fericirii. n mod similar, este salutar s formulm obiectivul metodei tiinifice ca fiind
eliminarea teoriilor false (din mulimea celor avansate cu titlu ipotetic), i nu dobndirea de adevruri certificate.
3 Un foarte bun exemplu de astfel de inginerie gradual sau poate de tehnologie gradual corespunztoare snt cele dou
articole ale lui C. G. F. Simkin despre Reforma bugetar" din publicaia australian Economic Record (1941, pp.192 i urm.,
respectiv 1942, pp. 16 i urm.). Snt bucuros s m pot referi la aceste dou articole, deoarece se folosesc n mod contient de
principiile metodologice susinute de mine; ele arat astfel c aceste principii snt utile n practica cercetrii tehnologice.
Nu sugerez c ingineria gradual nu poate fi ndrznea sau c ar trebui s se mrgineasc la probleme mrunte". Cred ns
cradul de complicaie pe care l putem aborda depinde de ct experien am acumulat n domeniul ingineriei graduale
contiente i sistematice.
4 Acest punct de vedere a fost subliniat recent de F. A. von Hayek n mai multe studii interesante (cf. de exemplu, cartea sa
Freedom and the Economic System, Public Policy Pamphlets, Chicago, 1939). Ceea ce eu numesc inginerie utopic"
corespunde, cred, n linii mari, cu ceea ce la Hayek s-ar numi planificare centralizata" sau colectivist". n ce-1 privete,
Hayek recomand ceea ce el numete planificarea pentru libertate". Presupun c dnsul ar fi de acord c aceasta are caracter
de inginerie gradual". Obieciile lui Hayek la adresa planificrii colectiviste ar pujtea fi formulate, cred, cam n felul
urmtor. Dac ncercm s construim o societate n conformitate cu un proiect, s-ar putea s descoperim c nu putem
ncorpora n acest proiect libertatea individual; sau, dac o ncorporm, c nu o putem realiza. Motivul e c planificarea
economic centralizat elimin din viaa economic una din cele mai importante funcii ale individului, aceea de alegtor al
produsului, de consumator liber. Cu alte cuvinte, critica lui Hayek aparine domeniului tehnologiei sociale. El semnaleaz o
anumit imposibilitate tehnologic, anume de a ntocmi planul unei societi care s fie n acelai timp economicete
centralizat fi individualist.
""Cititorii crii lui Hayek The Road to Serfdom (1944) s-ar putea simi nedumerii de aceast not; pentru c atitudinea lui
Hayek n aceast carte este
326
CAPITOLUL 9 NOTA 4
att de explicit, nct nu las loc pentru comentariile oarecum vagi din nota mea. Ins nota mea a fost tiprit nainte de
publicarea crii lui Hayek; i cu toate c multe din ideile principale ale acestuia au fost anticipate n scrierile sale anterioare,
ele nu erau aici la fel de explicite ca n The Road Io SeMom. Iar multe din ideile pe care azi le asociem n mod spontan cu
numele lui Hayek erau necunoscute pe vremea cnd eu mi-am scris nota.
n lumina a ceea ce tiu acum despre poziia lui Hayek, felul cum am rezumat-o n not nu mi se pare greit, dei nu red
aceast poziie ndeajuns de pregnant. Urmtoarele modificri ar putea eventual s suplineasc ceea ce lipsete n acel
rezumat.
a) Hayek n-ar folosi el nsui expresia inginerie social" pentru vreo activitate politic dintre cele pentru care ar fi dispus s
pledeze. El obiecteaz la acest termen c e ndeobte asociat cu o tendin general pe care dnsul o numete scientism"
credina naiv c metodele tiinelor naturii (sau, mai bine zis, ceea ce mult lume crede a fi metodele tiinelor naturii) nu
pot s nu produc rezultate la fel, sau aproape la fel de impresionante pe trm social. (Cf. cele dou serii de articole ale lui
Hayek, Scientism and the Study of Society", Economica, IX-XI, 1942-44, i The Counter-revolution of Science", ibid.,
VIII, 1941.)
Dac scientism" nseamn tendina de a imita mecanic, n domeniul tiinelor sociale, ceea ce se presupune a fi metodele
tiinelor naturii, arunci istoricismul poate fi caracterizat drept o forma de scientism. Un argument scientist tipic i influent n
favoarea istoricismului este, pe scurt, urmtorul: Sntern n stare s prevedem eclipsele; atunci de ce n-am fi n stare s prevedem revoluiile?"; sau, ntr-o form mai elaborat: Obiectivul tiinei este predicpa; deci obiectivul tiinelor sociale
trebuie s fie acela de a face predicii sociale, dic istorice." Eu am ncercat s resping ca nevalid acest mod de argu mentare
(cf. studiul meu 77e Poverty of Historicism, Economica, 1944-45, ndeosebi partea III, 1945, i Predictiott andProphecy,
and Their Significance for Social Theory, Library of the X* International Congress of Philosophy, Amsterdam, 1948); iar, n
acest sens, eu m opun scienticismului.
Dac ns nelegem prin scienicism" concepia dup care metodele tiinelor sociale snt, n foarte mare msur, aceleai cu
cele ale tiinelor naturii, atunci snt nevoit s-mi mrturisesc vina" de a fi un aderent al scientismului"; mai mult, cred c
similitudinea dintre tiinele sociale i tiinele naHii ar putea chiar s fie folosit pentru corectarea unor idei greite despre
tiinele naturii, artnd c acestea snt mult mai asemntoare tiinelor sociale dec se admite ndeobte.
Acesta e motivul pentru care am continuat s folosesc termenul inginerie social" al lui Roscoe Pound, n sensul pe care
acesta i 1-a dat, sens ce, pe ct mi pot da seama, nu implic acel scientism" ce, dup prerea mea, trebuie respins.
Lsnd ia o parte terminologia, cred i acum c vederile lui Hayek pot fi interpretate ca fiind favorabile metodei numite de
mine inginerie gradual". Pe de alt parte, Hayek a dat o formulare mult mai clar a vederilor sale dect o arat vechiul meu
rezumat Partea din vederile sale ce corespunde cu ceea ce eu a numi inginerie social" (n sensul lui Pound) este sugestia sa
c ntr-o societate liber exist o nevoie presant de reconstruire a ceea ce el descrie drept cadrul ei juridic".*
327
5 Cf. nota 25 la capitolul 7.
6 Problema dac un scop bun justific sau nu nite mijloace rele pare c se nate din astfel de cazuri ca: este oare permis s
fie minit un om bolnav pentru a-1 liniti ? S fie inui nite oameni n ignoran pentru a-i face fericii ? S se nceap un
lung i sngeros rzboi n vederea statornicirii unei lumi a pcii i frumuseii ?
n toate aceste cazuri aciunea preconizat urmeaz s aduc mai ntfi un rezultat mai imediat (numit mijlocul") ce este
considerat a reprezenta un ru, pentru ca astfel s poat fi obinut un rezultat ulterior (numit scopul"), socotit a fi un bine.
Eu cred ca n toate cazurile de acest fel se pun trei genuri de ntrebri:
a) n ce msur sntem ndreptii s considerm c mijloacele vor duce ntr-adevr la atingerea scopului respectiv ? ntruct
mijloacele reprezint rezultatul mai imediat, ele vor fi n majoritatea cazurilor rezultatul mai sigur al aciunii preconizate, pe
cnd scopul, care e mai ndeprtat, va fi mai puin sigur.
ntrebarea pus aici este una factual, i nu una de evaluare moral. Este ntrebarea dac, n fapt, ne putem bizui pe presupusa
conexiune cauzal dintre mijloacele i scopul despre care este vorba; i s-ar putea spune c, dac presupusa conexiune
cauzal nu exist, cazul nu exemplific relaia dintre mijloace i scopuri i ca atare n-ar trebui examinat n acest context.
E posibil s fie aa. Dar n practic aspectul relevat aici conine problema moral probabil cea mai important. Cci dei
ntrebarea (dac mijloacele preconizate vor duce sau nu la scopul respectiv) este una factual, atitudinea noastr fa de
aceast ntrebare ridic una dintre cele mai importante probleme morale problema dac n asemenea cazuri trebuie sau nu
s ne bizuim pe convingerea noastr c o asemenea legtur cauzal exist; cu alte cuvinte, dac ar trebui s ne bizuim, n
mod dogmatic, pe teorii cauzale, sau s adoptm fa de ele o atitudine sceptic, mai ales atunci cnd rezultatul imediat al
aciunii noastre este considerat a fi, prin el nsui, ru.
Aceast problem poate c nu este att de important n primul din cele trei exemple ale noastre, dar este important n
celelalte dou. Unii oameni s-ar putea simi foarte siguri de existena conexiunilor cauzale presupuse n aceste dou cazuri;
dar conexiunea s-ar putea s fie una foarte ndeprtat; iar certitudinea emoional a convingerii oamenilor respectivi s-ar
putea s fie ea nsi rezultatul ncercrii lor de a-i nbui ndoielile. (Controversa va fi, cu alte cuvinte, ntre fanatic i
raionalistul n sens socratic omul care se strduiete s-i cunoasc limitele intelectuale.) Problema va fi cu att mai
important, cu ct este mai mare rul mijloacelor". Oricum ar sta lucrurile n aceast privin, autoeducarea n vederea
adoptrii unei atitudini sceptice fa de teoriile noastre cauzale i a unei atitudini de modestie intelectual constituie, fr
ndoial, una din cele mai importante ndatoriri morale.
S admitem ns c presupusa conexiune cauzal are loc, altfel spus c avem de-a face cu o situaie n care se poate vorbi cu
ndreptire de mijloace i scopuri. Atunci trebuie s distingem ntre alte dou chestiuni, b) i c).
b) Admind c exist o relaie cauzal îx putem fi rezonabil de siguri de ea, problema devine n principal una de alegere a
celui mai mic dintre dou rele cel al mijloacelor preconizate i cel ce ar putea surveni dac aceste mij-
328
CAPITOLUL 9 NOTA 7
loace nu snt adoptate. Cu alte cuvinte, nici cele mai bune dintre scopuri nu ndreptesc ca atare nite mijloace reprobabile,
dar ncercarea de a evita anumite rezultate poate s ndrepteasc aciuni care prin ele nsele produc rezultate reprobabile.
(Cei mai muli nu ne ndoim c pentru a salva viaa unui om este justificat s i se amputeze un membru.)
In legtur cu aceasta poate deveni foarte important faptul c de fapt nu sntem cu adevrat n stare s apreciem relele
respective. Unii marxiti, de exemplu (cf. nota 9 la capitolul 19), cred c o revoluie social violent ar produce mult mai
puin suferin dect pricinuiesc relele inerente sistemului numit de ei capitalist". Dar, chiar admind c aceast revoluie
duce la o stare de lucruri mai bun cum pot ei s evalueze suferina n fiecare din cele dou situaii ? Aici se pune din nou
o problem factual i este din nou de datoria noastr s nu ne supraestimm cunotinele factuale. i apoi, admind c mijloacele preconizate ar mbunti comparativ situaia, putem fi oare siguri c alte mijloace nu ar da rezultate mai bune, cu un
pre mai sczut ?
Acelai exemplu ridic ns i o alt problem foarte important. Admind, iar, c totalul suferinei cauzate de capitalism" ar
depi, dac dureaz timp de mai multe generaii, suferina pe care ar pricinui-o un rzboi civil putem oare condamna o
generaie s sufere pentru binele generaiilor urmtoare ? (E o mare deosebire ntre a te sacrifica pe tine pentru binele altora,
i a sacrifica pe alii sau pe tine nsui i pe alii pentru un asemenea scop.)
c) Cel de-al treilea aspect de neocolit este c nu trebuie s socotim c aa-numitul scop", ca rezultat final, este mai important
dect rezultatul intermediar, mijloacele". Aceast idee, sugerat de maxime cum ar fi Totul e bine cnd se termin cu bine ",
este extrem de derutant. nti de toate, aa-numitul sfrit" nu este mai niciodat sfrirul ntregii poveti. n al doilea rnd,
mijloacele nu vor fi, aa-zicnd, nlturate dup ce scopul a fost atins. Spre exemplu, nite mijloace ,.reprobabile", cum ar fi o
nou arm puternic folosit n rzboi pentru obinerea victoriei, pot crea necazuri dup atingerea acestui scop. Cu alte
cuvinte, chiar dac ceva poate fi corect caracterizat drept un mijloc pentru un scop, acest ceva este, foarte adesea, mult mai
mult dect atft. El produce i alte rezultate n afar de scopul respectiv; iar ceea ce trebuie s evalum comparativ nu snt
mijloacele (din trecut sau prezent) i, respectiv, scopurile (viitoare), ci rezultatele totale, att ct pot fi anticipate, ale diferitelor
linii de aciune. Aceste rezultate se ntind pe o perioad de timp ce include rezultatele intermediare; iar scopul" preconizat nu
va fi ultimul din seria de rezultate ce se cer analizate.
7 1) Consider c paralelismul dintre problemele instituionale ale pcii civile i cele ale pcii internaionale este de cea mai
mare importan. Orice organizaie internaional care posed instituii legislative, administrative i judiciare precum i un
executiv narmat pregtit s acioneze, ar trebui s fie la fel de eficace n meninerea pcii internaionale cum snt instituiile
analoage nuntrul unui stat. Mi se pare ns important s nu ne ateptm la mai mult Am izbutit s reducem criminalitatea
nuntrul statelor la dimensiuni comparativ neimportante, dar n-am izbutit s-o eradicm cu totul. De aceea vom avea nevoie
nc mult vreme de o poliie pregtit s intervin i care uneori intervine efectiv. n mod similar, cred c trebuie s fim
pregtii pentru eventualiCAPITOLUL 9 NOTA 7
329
tatea probabil c nu vom fi n stare s eradicm delictele internaionale. Dac declarm c scopul nostru e s facem rzboiul
imposibil o dat pentru totdeauna, s-ar putea s ntreprindem prea mult, cu rezultatul fatal c s-ar putea s nu dispunem de
fore gata s riposteze dac aceste sperane eueaz. (Faptul c Liga Naiunilor nu a fost n stare s ntreprind o aciune
mpotriva agresorilor, cel puin n cazul atacului asupra statului Manchukuo, s-a datorat n mare parte sentimentului general
c Liga a fost creat nu ca s poarte vreun rzboi, ci ca s pun capt tuturor rzboaielor. De unde se vede c propaganda
pentru prevenirea oricrui rzboi se autoanuleaz. Noi trebuie s punem capt anarhiei internaionale i s fim gata s facem
rzboi mpotriva delictelor internaionale. (Cf. ndeosebi H. Mannheim, Warand Crime, 1941; i A. D. Lindsay, War to End
War", n Background and Issues, 1940.)
Important e ns s cutm i punctul slab al analogiei dintre pacea civil i pacea internaional, adic punctul n care
analogia eueaz. n cazul pcii civile, meninut de stat, ceteanul individual e cel ce trebuie ocrotit de ctre stat Ceteanul
e, aa-zicnd, o unitate sau atom natural" (dei un anumit element convenional" exist chiar i n condiiile ceteniei). Pe
de alt parte, membrii sau unitile sau atomii ordinii noastre internaionale vor fi statele. Un stat nu poate fi ns niciodat o
unitate natural" asemeni ceteanului; nu exist hotare naturale ale unui stat. Hotarele unui stat se schimb i pot fi definite
numai aplicnd principiul unui status quo; iar cum orice status quo se refer inevitabil la o dat arbitrar aleas, determinarea
hotarelor unui stat este pur convenional.
ncercarea de a stabili hotare naturale" pentru state i, n consecin, de a privi statul ca pe o unitate natural", duce la
principiul statului naional i la ficiunile romantice ale naionalismului, rasismului i tribalismului. Dar acest principiu nu
este natural", iar ideea c exist uniti naturale de felul naiunilor sau al grupurilor lingvistice sau rasiale este total
fantezist. Aici, cel puin, ar trebui s nvm din istorie; cci ncepnd nc din zorii istoriei, oamenii s-au tot amestecat,
unificat, scindat i iar amestecat; efectele acestor procese n-au cum s fie anulate, chiar i dac aa ceva ar fi dorit
Mai este un al doilea punct n care analogia dintre pacea civil i pacea internaional nceteaz. Statul e dator s protejeze pe
cetenii individuali, unitile sau atomii si; dar i organizaia internaional trebuie n ultim instan s protejeze pe
indivizii umani, i nu unitile sau atomii si, adic statele sau naiunile.
Renunarea total la principiul statului naional (principiu care-i datoreaz popularitatea doar faptului c apeleaz la instincte
tribale i c reprezint cea mai ieftin i mai sigur metod de a face carier pentru un politician care nu are de oferit ceva
mai bun) i recunoaterea demarcaiei necesarmente convenionale a tuturor statelor, mpreun cu principiul c preocuparea
final chiar i a organizaiilor internaionale trebuie s fie indivizii i nu statele sau naiunile, ne va ajuta s nelegem clar, i
s depim, dificultile ce apar acolo unde analogia noastr fundamental nceteaz. (Cf. i capitolul 12, notele 51-64 i
textul respectiv, ca i nota 2 la capitolul 13.)
2) Mi se pare c remarca n sensul c indivizii umani trebuie recunoscui
rep preocuparea final nu numai a organizaiilor internaionale, ci i a oricrei
Pontici, fie ea internaional, naional" sau provincial, are aplicaii impor330
CAPITOLUL 9 NOTA 7
tante. Trebuie s ne ptrundem de ideea c putem trata corect indivizii, chiar dac am hotirt s sfrmm structura de putere
a unui stat (sau naiune") agresiv cruia aceti indivizi i aparin. Este larg rspndit prejudecata c distrugerea i punerea
sub control a puterii militare, politice i chiar economice a unui stat sau a unei naiuni" nseamn suferin sau subjugare
pentru cetenii lor individuali. Dar aceasta prejudecat, pe ct e de periculoas, pe att e de lipsit de temei
E lipsit de temei cu condiia ca o organizaie internaional s-i protejeze pe cetenii statului astfel slbit fa de exploatarea
slbiciunii lor politice i militare. Singurul prejudiciu inevitabil pentru ceteanul individual este lezarea mndriei naionale;
iar dac presupunem c el a fost ceteanul unei ri agresoare, atunci acest prejudiciu va fi oricum inevitabil, n cazul cnd
agresiunea a fost respins.
Prejudecata c nu putem distinge ntre tratamentul la care este supus un stat i cel la care snt supui cetenii si individuali
este de asemenea foarte periculoas, pentru c atunci cnd se pune problema cum trebuie procedat cu o ar agresoare nfrnt,
ea creeaz cu necesitate dou faciuni n rile nvingtoare faciunea celor care cer un tratament dur i a celor care cer
unul ngduitor. De regul, ambele pierd din vedere posibilitatea de a trata dur statul i de a proceda totodat blnd cu
cetenii si.
Dac ns aceast posibilitate este ignorat, e probabil s se ntmple urmtorul lucru. Imediat dup victorie, statul agresor i
cetenii si vor fi tratai relativ dur. Dar statul, eafodajul puterii, probabil c nu va fi tratat att de dur ct ar fi rezonabil, de
team de a nu trata dur nite indivizi nevinovai, adic din cauz c influena faciunii favorabile indulgenei se va face
simit ntr-un fel sau altul. n ciuda acestor rezerve, exist probabilitatea ca indivizii s sufere mai mult dect ar fi meritat.
Aa se face c dup o vreme n rile victorioase se va produce, probabil, o reacie. Tendinele egalitariste i umanitariste vor
ntri probabil faciunea favorabil indulgenei, ducnd n cele din urm la curmarea atitudinii dure. O asemenea evoluie este
ns probabil nu numai s dea statului agresor o ans pentru o nou agresiune; ci s-i furnizeze i arma indignrii morale a
unuia ce a fost npstuit, n timp ce n rile victorioase se va instala sentimentul de culpabilitate al celor ce simt c poate au
fcut o nedreptate.
O asemenea evoluie extrem de indezirabil va duce n cele din urm cu necesitate la o nou agresiune. Ea poate fi evitat
dac, i numai dac, se face din capul locului o distincie clar ntre statul agresor (i cei rspunztori de actele lui), pe de o
parte, i cetenii si, pe de alta. Atitudinea dur fa de statul agresor, chiar i distrugerea radical a aparatului puterii sale, nu
va produce aceast reacie moral de sentimente umanitare n rile nvingtoare dac se combin cu o atitudine corect fa
de cetenii si individuali.
Dar poate fi oare sfrmat puterea politic a unui stat fr a leza de-a valma pe cetenii si ? Pentru a arta c da, voi
construi un exemplu de politic prin care se distruge puterea politic i militar a unui stat agresor fr a viola interesele
cetenilor si individuali.
Zona de grani a rii agresoare, inclusiv coasta ei maritim i sursele ei principale (nu toate) hidroenergetice, de crbune i
oel ar putea fi detaate definitiv de acel stat, urmnd a fi administrate ca teritoriu internaional pentru
t^^L 9 NOTA 7
331
totdeauna. Cetenilor statului li s-ar putea asigura accesul, pentru activitile lor economice legitime, la porturi ca i la
materiile prime, fr a le impune nici un fel de dezavantaje economice, cu condiia ca ei s solicite comisii internaionale care
s controleze utilizarea corect a acestor faciliti. Ar fi interzis orice utilizare de natur s contribuie la construirea unui nou
potenial de rzboi, iar dac exist bnuieli ntemeiate c facilitile i materiile prime internaionale ar putea fi astfel
utilizate, atunci utilizarea lor s fie imediat sistat. Partea suspectat are atunci posibilitatea de a solicita i de a nlesni o
investigaie temeinic i de a oferi garanii satisfctoare pentru utilizarea corect a resurselor ei.
O asemenea procedur nu ar elimina posibilitatea unui nou atac, dar ar sili statul agresor s execute atacul asupra teritoriilor
internaionalizate nainte de a-i fi construit un nou potenial de rzboi. nct un asemenea atac n-ar avea anse de reuit, cu
condiia ea celelalte ri s fi pstrat i dezvoltat potenialul lor de rzboi. Confruntat cu aceast situaie, fostul stat agresor ar
fi nevoit s-i schimbe radical atitudinea, devenind cooperant. El ar fi nevoit s solicite controlul internaional al industriei
sale i s faciliteze investigaiile autoritii internaionale de control (n loc de a le obstruciona), pentru c numai o astfel de
atitudine i-ar garanta folosirea facilitilor de care industria sa are nevoie; i este probabil c o asemenea evoluie ar avea loc
fr vreo ingerin n plus n politica intern a statului respectiv.
Primejdia ca de internaionalizarea acestor faciliti s se abuzeze cu scopul de a exploata i umili populaia rii nvinse
poate fi contracarat prin msuri, de drept internaional cum ar fi crearea unor curi de apel etc.
Acest exemplu arat c nu este imposibil ca un stat s fie tratat cu asprime, iar cetenii si cu blndee.
*(Am lsat prile 1) i 2) ale acestei note exact aa cum au fost scrise n 1942. Numai n partea 3), ce nu vizeaz actualitatea
politic, am fcut o adugire, dup primele dou alineate.)*
3) Dar este oare tiinific o asemenea abordare inginereasc a problemei pcii ? Muli vor pretinde, snt sigur, c o atitudine
cu adevrat tiinific fa de problemele rzboiului i pcii trebuie s fie diferit. Ei vor spune c mai nffi trebuie s studiem
cauzele rzboiului. Trebuie s studiem forele care duc la rzboi, ca i forele care pot s duc la pace. Recent s-a susinut,
bunoar, c nu se va putea instaura o pace durabil " fr examinarea deplin a forelor dinamice subiacente" din societate
care pot genera rzboiul sau pacea. Pentru a descoperi aceste fore, trebuie, firete, s studiem istoria. Cu alte cuvinte,
problema pcii ar trebui abordat printr-o metod istoricist, i nu prin una tehnologic. Se pretinde c prima abordare e
singura tiinific.
Istoricistul poate s arate, cu ajutorul istoriei, c n ciocnirea intereselor economice rezid cauzele rzboiului; sau n conflictul
dintre clase; sau n cel dintre ideologii, de exemplu ntre libertate i tiranie, sau n conflictul dintre rase, sau dintre naiuni,
dintre imperialisme, sau dintre sisteme militariste. Sau n ur; n team, n invidie; n dorina de revan; sau n toate acestea
la un loc, ca i n nenumrate altele. Iar prin aceasta va fi artat c sarcina nlturrii acestor cauze este extrem de dificil. i
va mai fi artat c e fr rost s se constituie o organizaie internaional ct vreme n-am nlturat cauzele rzboiului, de
pild cauzele economice etc.
332
CAPITOLUL 9 NOTA 7
333
n mod asemntor, psihologismul poate s susin despre cauzele rzboiului c rezid n natura uman" sau, mai precis, n
agresivitatea acesteia, i c drumul spre pace const n a pregti alte supape pentru agresiune. (S-a sugerat, n acest sens, cu
toat seriozitatea, lectura romanelor de groaz, n ciuda faptului c unii din dictatorii notri de dat recent le citeau cu
pasiune.)
Eu nu cred c toate aceste metode de abordare a importantei probleme a pcii snt prea dttoare de speran. i, n particular,
nu cred n argumentul plauzibil c pentru a statornici pacea ar trebui neaprat s determinm cauza sau cauzele rzboiului.
Dup cum se tie, exist cazuri unde metoda depistrii cauzelor unui anumit ru, i a nlturrii lor, poate fi ncununat de
succes. Dac simt o durere la picior, s-ar putea s descopr c vine de la o pietricic ce mi-a intrat n pantof i astfel s-o
nltur. Nu putem ns generaliza pornind de aici. Metoda ndeprtrii pietricelelor nu acoper nici mcar toate cazurile de
durere la picior. n unele din aceste cazuri e posibil s nu descopr cauza"; iar n altele, s nu fiu n msur s-o nltur.
n general, metoda nlturrii cauzelor unui eveniment indezirabil este aplicabil numai dac ne este cunoscut o scurt list a
condiiilor necesare (adic a condi[iilor ce snt de aa natur nct evenimentul respectiv nu se produce niciodat dect dac e
prezent cel puin una din condiiile cuprinse n list) i dac fiecare din aceste condiii poate fi controlat sau, mai precis,
suprimat. (De remarcat c, n genere, ceea ce descriem prin termenul vag de cauze" nu reprezint condiii necesare; acestea
ar corespunde mai degrab cu ceea ce este de obicei numit factori favorizani" (n original, contributing causes" n.t.); de
regul, cnd vorbim de cauze" avem n vedere un set de condiii suficiente.) Eu ns nu cred c putem spera s ntocmim o
asemenea list de condiii necesare ale rzboiului. Rzboaie au izbucnit n circumstane ct se poate de variate. Rzboaiele nu
snt fenomene simple, de felul furturilor, s zicem. N-avem nici un temei de a crede c numind o mare varietate de fenomene
rzboaie" ne-am asigurat prin aceasta c ele snt cauzate" n acelai mod.
Toate acestea arat c abordarea aparent convingtoare i negrevat de prejudeci, ce const n a studia cauzele rzboiului",
n realitate nu numai c st sub semnul unor prejudeci, ci n plus risc s bareze drumul spre o soluie rezonabil; ea este, de
fapt, pseudotiinific.
Unde am ajunge dac, n loc s adoptm legi i s instituim o for de poliie, am aborda problema criminalitii n mod
tiinific", adic ncercnd s descoperim care snt precis cauzele delictelor ? Nu vreau s spun prin asta c nu putem ici-colo
s descoperim factori importani ce favorizeaz delictele sau rzboaiele, prentfmpinnd astfel multe vicisitudini; dar putem
foarte bine s facem asta dup ce am pus delincventa sub control, adic dup ce am instituit fora de poliie. Pe de alt parte,
este cel puin probabil c studiul cauzelor" economice, psihologice, ereditare, morale etc, ale delincventei i ncercarea de a
nltura aceste cauze ne-ar fi fcut s descoperim c o for de poliie (care nu nltur cauza) poate aduce delincventa sub
control. Lsnd de o parte vaguitatea unor expresii cum este cea de cauze ale rzboiului", ntreaga abordare este departe de a
fi tiinific. E ca i cum am insista c e netiinific s-i pui paltonul cnd este frig i c n loc de asta ar trebui s studiem cauzele vremii reci i s le nlturm. Sau, bunoar, c ungerea e un procedeu netiinific, pentru c ar trebui mai
degrab s descoperim cauzele frecrii i s le nlturm. Acest din urm exemplu arat, cred, absurditatea criticii aparent
tiinifice; pentru c ntocmai cum ungerea reduce, de bun seam, cauzele" frecrii, tot aa o for internaional de poliie
(sau alt asemenea organism narmat) poate s reduc o important cauz" a rzboiului, i anume sperana de a iei basma
curat".
8 Am ncercat s art acest lucru n cartea mea Logica cercetrii. Cred, n conformitate cu metodologia schiat acolo, c
ingineria gradual sistematic ne va ajuta s punem la punct o tehnologie social empiric, la care se ajunge prin metoda
ncercrilor i erorilor. Numai astfel cred c putem ncepe s edificm o tiin social empiric. Faptul c pn n prezent ar fi
greu s vorbim despre o asemenea tiin social i c metoda istoric este incapabil s o promoveze prea mult constituie
unul din cele mai puternice argumente mpotriva posibilitilor unei inginerii sociale de anvergur sau utopice. Vezi i
lucrarea mea The Poverty ofHistoricism (Economica, 1944-45).
9 Pentru o formulare asemntoare, vezi prelegerea lui John Carruthers Socialism & Radicalism (publicat ca brour de
Hammersmith Socialist Society, Londra, 1894). El argumenteaz ntr-o manier tipic mpotriva reformei graduale: Orice
msur paleativ aduce cu sine propriile ei rele, care snt n general mai mari dect cele pe care era menit s le remedieze.
Dac nu ne decidem s ne facem un vemnt cu totul nou, trebuie s tim c vom umbla n zdrene, pentru c prin crpeli nu-1
vom aduce ntr-o stare mai bun pe cel vechi." (De remarcat c prin cuvntul radicalism", folosit n titlul prelegerii,
Carruthers nelege aproximativ opusul a ceea ce nelegem noi aici. El preconizeaz un program intransigent de curire a
terenului i atac radicalismul", adic programul de reforme progresiste" susinut de liberalii radicali". Aceast accepiune
a termenului radical" este, firete, mai uzual dect a mea; totui, termenul nsemna la nceput care merge pn la rdcin"
pn la rdcina rului, de exemplu, care elimin rul"; i nu dispunem de un bun substitut pentru el.)
Pentru citatele din alineatul urmtor al textului (originalul divin" pe care politicianul-artist e dator s-1 imite"), vezi
Republica, 500 e/ 501 a. Vezi i notele 25 i 26 la capitolul 8.
n teoria platonician a Formelor exist, cred, elemente ce snt de mare importan pentru nelegerea i pentru teoria artei.
Acest aspect al platonismului este tratat de J. A. Stewart n cartea sa Plato' s Doctrine ofldeas (1909), 128 i urm. Cred,
totui, c el pune un prea mare accent pe obiectul contemplrii pure (ca opus acelui model" pe care artistul nu doar l
vizualizeaz, ci se ostenete s-1 reproduc pe pnza sa).
10 Republica, 520 c. Privitor la Arta regal", vezi ndeosebi Omul politic; cf. nota 57-2) la capitolul 8.
11 S-a spus adesea c etica e doar o parte a esteticii, deoarece problemele etice snt pn la urm chestiuni de gusL (Cf. de
exemplu, G. E. G. Catlin, The Sciepce and Methods ofPolitics, 315 i urm.). Dac, prin aceast afirmaie nu se are n vedere
dect faptul c problemele etice nu se pot rezolva prin metodele raionale ale tiinei, snt de acord. Nu trebuie ns s trecem
cu vederea
334
CAPITOLUL 9 NOTA 12
335
marea deosebire ce exist ntre problemele de gust" morale i problemele de gust din estetic. Dac nu-mi place un roman, o
pies muzical sau, s zicem, un tablou, n-am dect s nu-1 citesc, s n-o ascult, respectiv s nu-1 privesc. Problemele estetice
(cu posibila excepie a arhitecturii) au n mare parte un caracter privat, pe cnd cele etice i privesc pe oameni i vieile lor.
Sub acest aspect exist o deosebire fundamental ntre ele.
12 Pentru acest citat i pentru cele precedente, cf. Republica, 500 d - 501 a (sublinierile mi aparin); cf. i notele 29 (finalul)
la capitolul 4, i 25, 26, 37, 38 (ndeosebi 25 i 38) la capitolul 8.
Cele dou citate din alineatul urmtor snt din Republica, 541 a i din Omul politic, 293 c-e.
Este interesant (deoarece este, cred, caracteristic pentru isteria radicalismului romantic, cu hybns-xxl lui arogana
ambiioas a asemnrii cu divinitatea) de observat c ambele pasaje din Republica curirea pnzei din 500 d i urm.,
respectiv epurarea din 541 a snt precedate de cte o referire la divinitatea filozofilor; cf. 500 c-d, filozoful... devine i el o
fiin... divin", i 540 c-d (cf. nota 37 la capitolul 8 i textul respectiv), Iar cetatea s le dureze lor morminte i s le aduc
jertfe pe cheltuiala obtii...; s le aduc jertfe ca unor spirite bune, iar de nu, ca unor oameni oblduii de spirite bune i
divini."
Este interesant (din aceleai motive) i faptul c primul din aceste pasaje este precedat de pasajul (498 d/e i urm.; vezi nota
59 la capitolul 8) n care Platon i exprim sperana c filozofii pot s devin, n calitate de conductori, acceptabili chiar i
mulimii".
Privitor la termenul a lichida", a cita urmtoarea izbucnire modern de radicalism: Oare nu e evident c pentru ca s
avem socialism socialism real i permanent ntreaga opoziie fundamental trebuie lichidat (adic fcut politicete
inactiv prin interzicerea dreptului de vot iar la nevoie i prin ntemniare)?" Aceast remarcabil ntrebare retoric este
tiprit la p. 18 a i mai remarcabilei brouri Christians in the Class Struggle de Gilbert Cope, cu o Precuvntare de Episcopul
de Bradford. (1942; privitor la istoricismul din ea, cf. nota 3 la capitolul 1.) Episcopul, n Precuvntarea sa, denun sistemul
nostru economic actual" drept imoral i necretinesc" i spune c atunci cnd ceva este n mod att de vdit opera
diavolului..., nimic nu-1 poate scuti pe un slujitor al Bisericii de ndatorirea de a lucra la distrugerea lui". Drept care dnsul
recomand broura ca pe o analiz lucid i ptrunztoare".
A mai cita cteva fraze din aceast brour. Dou partide pot s asigure o democraie parial, dar o democraie deplin
poate fi instaurat numai de un partid unic ..." (p.17). n perioada de tranziie ... muncitorii ... trebuie condui i organizai de
un partid unic, care nu tolereaz existena vreunui alt partid fundamental opus lui... " (p.19). Libertatea n statul socialist
nseamn c nu se permite nimnui s atace principiul proprietii comune, ci fiecare este ndemnat s lucreze pentru
realizarea i funcionarea ei mai eficient ... Importanta problem a modului cum trebuie anihilat opoziia depinde de
metodele folosite de opoziia nsi" (p.18).

Cel mai interesant dintre toate este, probabil, urmtorul raionament (tot de la pagina 18) care merit citit cu atenie: De ce
este posibil s existe un partid
socialist ntr-o ar capitalist, dac nu e posibil s existe un partid capitalist ntr-un stat socialist ? Rspunsul e, pur i simplu,
c unul reprezint o micare ce antreneaz toate forele productive ale marii majoriti mpotriva unei mici minoriti, pe cnd
cellalt este o ncercare a unei minoriti de a-i restaura poziia de putere i privilegii printr-o nnoit exploatare a
majoritii." Cu alte cuvinte, o mic minoritate" conductoare i poate permite s fie tolerant, pe cnd o mare majoritate"
nu-i poate permite s tolereze o mic minoritate". Acest rspuns simplu este ntr-adevr o mostr de "analiz lucid i
ptrunztoare", vorba Episcopului.*
13 Cf., privitor la aceste evoluii, i capitolul 13, ndeosebi nota 7 i textul respectiv.
14 Se pare c romantismul, att n literatur ct i n filozofie, i are originile la Platon. Este bine tiut c acesta 1-a influenat
direct pe Rousseau (cf. nota 1 la capitolul 6). Rousseau cunotea de asemenea Omul politic al lui Platon (cf. Contractul
social, Cartea II, cap. VII, i Cartea III, cap. VI) n care snt elogiai pstorii cobori din muni n vremuri de demult. n afar,
ns, de aceast influen direct, este probabil c Rousseau deriva i indirect din Platon romantismul su pastoral i
preferina sa pentru primitivitate; pentru c e sigur c a fost influenat de Renaterea italian, care l redescoperise pe Platon,
ndeosebi naturalismul su i visurile sale privind o societate perfect de pstori primitivi (cf. notele 11-3) i 32 la capitolul 4
i nota 1 la capitolul 6). E interesant c Voltaire a sesizat din capul locului pericolele obscurantismului romantic al lui
Rousseau; ntocmai cum Kaat n-a fost mpiedicat de admiraia sa pentru Rousseau s recunoasc acest pericol atunci cnd s-a
confruntat cu Ideile" lui Herder (cf. i nota 56 la capitolul 12 i textul respectiv).
Note la capitolul 10
Motto-ul acestui capitol este luat din Banchetul, 193 d.
1 Cf. Republica, 419 a i urm., 421 b, 465 c i urm. i 519 e; vezi i capitolul 6, ndeosebi seciunile II i IV.
2 M gndesc nu numai la ncercrile medievale de a imobiliza societatea, ncercri ce s-au bazat pe teoria platonician
conform creia crmuitorii poart rspunderea pentru sufletele crmuiilor, pentru bunstarea lor spiritual ( ca i pe
numeroase recomandri practice fcute de Platon n Republica i n Legile), ci m gndesc i la numeroase evoluii ulterioare.
3 Am ncercat, cu alte cuvinte, s aplic pe ct posibil metoda pe care am descris-o n Logica cercetrii.
4 Cf. ndeosebi Republica, 566 e; vezi i mai jos nota 63 la capitolul de fa.
5 n povestea mea se presupune c nu exist scelerai... Crima nu este interesant ... Ceea ce ne preocup cu adevrat este ...
ceea ce oamenii fac din imbold curat, cu bune intenii". Am ncercat pe ct posibil s aplic acest principiu metoHnlr.ni/f- !-------'----
336
6 Privitor la Heraclit, vezi capitolul 2. Privitor la teoriile lui Alcmaeon i Herodot despre isonomie, vezi notele 13, 14 i
17 la capitolul 6. Privitor la egalitarismul economic al lui Phaleas din Chalcedon, vezi Aristotel, Politica, 1266 a, i
Diels5, capitolul 39 (referitor i la Hippodamos). Privitor la Hippo-damos din Milet, vezi Aristotel, Politica, 1267 b 22
i nota 9 la capitolul 3. Printre primii teoreticieni ai politicii trebuie, firete, s-i includem pe sofitii Protagoras,
Antiphon, Hippias, Alcidamas, Lycophron; pe Critias (cf. Diels3, fr. 6, 30-38 i nota 17 la capitolul 8) i pe Btrnul
oligarh (dac acetia erau dou persoane distincte); i pe Democrit.
Privitor la termenii societate nchis" i societate deschis" i la sensul ntructva diferit cu care-i folosete Bergson,
vezi nota la Introducere. Faptul c eu caracterizez societatea nchis drept magic iar pe cea deschis, drept raional
i critic face, firete, cu neputin aplicarea acestor termeni fr idealizarea societii n cauz. Atitudinea magic n-a
disprut nicidecum din viaa noastr, nici mcar n societile cele mai deschise" nfptuite pn acum i mi se pare
improbabil c va disprea vreodat cu totul. Cu toate acestea, pare posibil formularea unui criteriu util al tranziiei
de la societatea nchis la societatea deschis. Tranziia se produce atunci cnd instituiile sociale snt pentru prima
dat contient recunoscute drept creaii omeneti i cnd despre schimbarea lor se discut prin prisma msurii n care
pot s serveasc la atingerea anumitor obiective sau finaliti umane. Sau, vorbind mai puin abstract, societatea
nchis ncepe s se destrame atunci cnd respectul supranatural cu care este privit ordinea social cedeaz locul
interveniei active i urmririi contiente a unor interese personale sau de grup. De bun seam, contactul cultural
prin civilizare poate pricinui o asemenea destrmare i, mai mult chiar, dezvoltarea unei pturi srcite, adic lipsite
de proprieti funciare, n cadrul clasei dominante.
A meniona aici c nu-mi place s vorbesc de prbuire social" la modul general. Cred c este destul de clar ce
nseamn prbuirea sau destrmarea unei societi nchise, aa cum am descris-o aici, dar n general termenul
prbuire social" mi pare c nu exprim cu mult mai mult dect c observatorul nu agreeaz linia de evoluie pe
care o descrie. Cred c se abuzeaz mult de acest termen. Admit ns c, pe drept sau pe nedrept, membrii unei
anumite societi ar putea s aib sentimentul c totul se prbuete". Este aproape sigur c celor ce fceau parte din
l'ancien rSgime sau din nobilimea rus, Revoluia francez i Revoluia rus trebuie s le fi aprut ca o prbuire
social total; noilor crmuitori, ns, ele trebuie s li se fi nfiat cu totul diferit.
Toynbee (cf. A Study of History, V, 23-35; 338) descrie apariia unei schisme n corpul social" drept criteriu al unei
societi prbuite. Dar cum schisma, sub forma dezbinrii de clas, s-a ivit, fr ndoial, n societatea greac cu mult
nainte de rzboiul peloponesiac, nu-i foarte clar de ce Toynbee consider c acest rzboi (i nu prbuirea
tribalismului) marcheaz ceea ce el numete prbuirea civilizaiei elene. (Cf. i nota 45-2) la capitolul 4 i nota 8 la
capitolul de fa.)
Privitor la similitudinea dintre greci i maori, se pot gsi anumite consideraii n cartea lui Burnet Early Gieek
Phiosophy1, ndeosebi pp. 2 i 9.
7 Aceast critic a teoriei organice a statului, deopotriv cu multe alte sugestii, le datorez lui J. Popper-Lynkeus; el
scrie (Die allgemeine Nhipflicht,
CAPITOLUL 10 NOTA 8
337
ed. a doua, 1923, pp. 71 i urm.): Vajnicul Menenius Agrippa... a convins plebea rsculat s se ntoarc" (la Roma)
folosindu-se de parabola cu mdularele corpului rzvrtite mpotriva stomacului... De ce nu s-o fi gndit vreun plebeu s-i
spun: Prea bine, Agrippa! Dac nu se poate fr stomac, atunci noi, plebeii, vrem s fim de acum ncolo stomacul; iar voi...
s jucai rolul mdularelor!" (Referitor la parabol, vezi Livius II, 32 i Shakespeare, Coriolan, actul I, scena I.) Este poate
interesant de notat c pn i o micare modern i aparent progresist cum este Mass Observation" face propagand n
favoarea teoriei organice a societii (pe coperta brourii sale First Year's Work, 1937-38). Vezi i nota 31 la capitolul 5.
Pe de alt parte, trebuie admis c societatea nchis" tribal are un caracter ntructva organic", tocmai datorit absenei n
ea a tensiunii sociale. Faptul c unele din aceste societi se bazeaz pe sclavie (cum a fost cazul la greci) nu creeaz prin el
nsui o tensiune social, deoarece sclavii, cteodat, nu fac parte din societate mai mult dect vitele acesteia; aspiraiile i
problemele lor nu creeaz neaprat ceva care s fie perceput de crmuitori drept o problem nuntrul societii. In schimb,
creterea populaiei creeaz o asemenea problem, n Sparta, care n-a fost ntemeietoare de colonii, ea a dus mai nti la
subjugarea triburilor vecine n scopul acaparrii teritoriilor lor, iar mai apoi la un efort contient de mpiedicare a oricrei
schimbri/prin msuri ce includeau controlul creterii populaiei prin instituia infanticidului, prin controlul naterilor i prin
homosexualitate. Toate acestea au fost sesizate foarte clar de Platon, care a insistat ntotdeauna (probabil, sub influena lui
Hippodamos) pe necesitatea unui numr fix de ceteni, iar n Legile a recomandat colonizarea i controlul naterilor, dup
cum mai nainte recomandase homosexualitatea (explicat n acelai mod de Aristotel n Politica, 1272 a 23) ca pe un mijloc
de a menine constant mrimea populaiei; vezi Legile , 740 d - 741 a i 838 e. (Pentru recomandarea de ctre Platon a
infanticidului n Republica i pentru probleme similare, vezi ndeosebi nota 34 la capitolul 4; de asemenea, notele 22 i 63 la
capitolul 10 i nota 39-3) la capitolul 5.)
Desigur, toate aceste practici snt departe de a fi explicabile pn la capt n termeni raionali; iar homosexualitatea la dorieni,
n particular, este strns legat de practica rzboiului i de ncercarea de a redobndi, n viaa cetei de rzboinici, o satisfacie
emoional ce fusese n bun parte distrus de destrmarea tribalismului; vezi ndeosebi acea oaste cu ndrgostii i iubii"
glorificat de Platon n Banchetul, 178 e. n Legile 636 b i urm., 836 b/c, Platon dezaprob homosexualitatea (cf. ns 838 e).
8 Presupun c ceea ce eu numesc angoasa civilizaiei" se aseamn cu fenomenul pe care 1-a avut n vedere Freud atunci
cnd a scris Angoasa n civilizaie. Toynbee vorbete despre un Sentiment de deriv (A Study of History, V, 412 i urm.), pe
care l leag ns numai de epocile de dezintegrare", pe cnd angoasa de care vorbesc eu mi se pare foarte clar exprimat la
Heraclit (de fapt, gsim urme ale ei nc la Hesiod) cu mult nainte de epoca n care, dup Toynbee, societatea elen"
ncepe s se dezintegreze". Meyer vorbete de dispariia statutului obriei, care mai nainte determina locul fiecrui om in
via, drepturile i ndatoririle sale civile i sociale, ca i sigurana modului sau de a-i ctiga existena" (Geschichte des
Altertums, III, 542). Avem aici o descriere adecvat a tensiunii din societatea greac a secolului cinci a. Chr.
338
CAPITOLUL 10 NOTA 15
339
9 O alt ndeletnicire de acest fel care ducea la o relativ independen intelectual era cea de bard rtcitor. M gndesc aici
n principal la progresistul Xenofan; cf. alineatul despre protagoreism" din nota 7 la capitolul 5. (Poate c i Homer
reprezint un asemenea caz.) Este clar c o asemenea ndeletnicire nu era accesibil dect unui numr foarte mic de oameni.
ntmplarea face s nu am nici un interes personal pentru comer sau pentru cei preocupai de el. Dar influena exercitat de
iniiativa comerciala mi se pare de importan considerabil. Nu poate fi un simplu accident faptul c cea mai veche
civilizaie cunoscut, cea a Sumerului, a fost, din cte tim, o civilizaie comercial cu puternice trsturi democratice; i c
meteugul scrisului i al socotitului, ca i nceputurile tiinei, au fost strns legate de viaa lui comercial. (Cf. i textul de la
nota 24 la capitolul de fa.)
10 Tucidide, I, 93. Privitor la modul prtinitor de a scrie al lui Tucidide, cf. nota 15-1) la capitolul de fa.
11 Acest citat i urmtorul: op.cit., 1,107. Povestea oligarhilor trdtori din Tucidide abia dac mai poate fi recunoscut n
versiunea apologetic a lui Meyer (Gesch. d. Alteitums, III, 594), n ciuda faptului c acesta nu dispune de nici o surs mai
bun. (Privitor la tendeniozitatea lui Meyer, vezi nota 15-2) la capitolul de fa.) Pentru o trdare similar (n 479 a.Chr., n
ajunul Plateei) cf. Plutarh, Aristide, 13.
12 Tucidide, III, 82-84. Urmtoarea ncheiere a pasajului este caracteristic pentru elementul de individualism i de
umanitarism prezent la Tucidide, membru al Marii Generaii (vezi i mai jos, i nota 27 la capitolul de fa) i, cum spuneam
mai nainte, un moderat: Oamenii preuiesc acele legi obteti cu ajutorul crora toi ndjduiesc c, chiar atunci cnd se
nruie, vor putea fi salvai, dar, cnd este vorba s pedepseasc pe alii, atunci snt de prere s nceteze i s nu mai fie n
vigoare, dac cineva, aflndu-se n primejdie, s-ar putea bucura de protecia vreuneia dintre ele." Despre maniera prtinitoare
din scrisul lui Tucidide este vorba i n nota 15-1) la capitolul de fa.
13 Aristotel, Politica, VII (V), 9,10/11; 1310 a. Aristotel nu este de acord cu o asemenea ostilitate fi; el socotete mai
nelept ca adevraii oligarhi s se nfieze drept susintori ai cauzei celor muli"; i are grij s le dea urmtorul sfat: Ei
trebuie s adopte sau cel puin s se prefac a adopta conduita opus, incluznd n jurmntul lor angajamentul: Nu voi face
nici un ru poporului."
14 Tucidide, I, 8.
15 Cf. E. Meyer, Gesckichte des Alteitums, IV (1915),368.
1) Pentru a putea judeca pretinsa imparialitate a lui Tucidide sau, mai degrab, tendeniozitatea sa involuntar, trebuie
comparat modul n care el trateaz foarte importanta afacere a Plateei, care a marcat izbucnirea primei pri a rzboiului
peloponesiac (Meyer, urmndu-1 pe Lysias, numete aceast parte Rzboiul arhidamian"; cf. Meyer, Gesch. d. Altertums, IV,
307, i V, p. VII) cu modul cum trateaz afacerea melian, prima micare agresiv a Atenei din partea a doua (Rzboiul lui
Alcibiade). Rzboiul arhidamian a izbucnit printr-un atac asupra Plateei democratice atac fulgertor declanat fr o
declaraie de rzboi de ctre Teba, un partener al Spartei totalitare, ai crei prieteni din Plateea, coloana a cincea oligarhic,
deschiseser n timpul nopii porile Pla-
teei ca s poat ptrunde inamicul. Dei foarte important n calitate de cauz imediat a rzboiului, incidentul beneficiaz la
Tucidide (II, 1-7) de o relatare relativ scurt; acesta nu comenteaz aspectul moral, n afar de faptul c numete afacerea
Plateei o violare flagrant a armistiiului de treizeci de ani"; n schimb, i blameaz (11,5) pe democraii din Plateea pentru
asprimea cu care i-au tratat pe invadatori, ba chiar se ntreab dac nu cumva au nclcat un jurmnt. Aceast metod de
prezentare contrasteaz puternic cu faimosul Dialog melian (Tiic, V, 85-113), care este foarte detaliat, dei, bineneles, fictiv,
dialog n care Tucidide ncearc s nfiereze imperialismul atenian. Orict de ocant pare s fi fost afacerea melian (fapt
imputabil, poate, lui Alcibiade; cf. Plutarh, Ale, 16), atenienii nu au atacat fr s avertizeze i fr s negocieze nainte de a
recurge la for. Un alt exemplu ce ilustreaz atitudinea lui Tucidide este elogiul adus de el (n VIII 68) fruntaului partidei oligarhice,
oratorul Antiphon (menionat de Platon, n Menexenos, 236 a, ca dascl al lui Socrate; cf. finalul notei 19 la capitolul 6).
2) E. Meyer este una din cele mai mari autoriti moderne pentru aceast perioad. Ca s putem aprecia ns punctul su de
vedere, trebuie s citim urmtoarele remarci dispreuitoare la adresa guvernrilor democratice (exist foarte multe pasaje de
acest fel): Mult mai important (dect narmarea K. P.) era continuarea jocului amuzant al certurilor de partid i
asigurarea libertii nelimitate, aa cum era interpretat aceasta de ctre fiecare n funcie de interesele lui personale." (V, 61.)
Dar cu ce altceva avem de-a face dect cu o interpretare n funcie de interesele lui personale" atunci cnd Meyer scrie
urmtoarele: Minunata libertate a democraiei i a liderilor ei i-au dovedit n mod clar ineficienta." (V, 69.) Despre liderii
democrai care n 403 a.Chr. au refuzat s capituleze n faa Spartei (refuz pe care, de altfel, succesul de mai frziu avea s-1
ndrepteasc dei o asemenea justificare nu este necesar), Meyer spune: Unii din aceti lideri e posibil s fi fost nite
fanatici oneti;... e posibil ca ei s fi fost att de incapabili de o judecat sntoas, net s fi crezut cu adevrat" (ceea ce
spuneau, i anume:) c Atena nu trebuie s capituleze niciodat." (IV, 659.) Meyer i admonesteaz foarte aspru pe ali
istorici pentru spiritul lor partizan. (Cf., de exemplu, notele din V, 89 i 102, unde el l apr pe tiranul Dionysos cel Btrn de
atacuri pretins prtinitoare, i 113114, unde este din nou exasperat de anumii istorici imitatori" anti-dionysieni.) Astfel,el
numete pe Grote lider radical englez", iar despre lucrarea acestuia spune c nu este o istorie, ci o apologie a Atenei",
punndu-se pe sine cu mndrie n contrast cu asemenea oameni: Cu greu ar putea cineva s nege c am devenit mai impariali
n chestiuni de politic i c prin aceasta am ajuns la o judecat istoric mai corect i mai inteligent." (Ultimele citate snt
din III, 239.)
In spatele punctului de vedere al lui Meyer st Hegel, ceea ce explic totul (dup cum se vor lmuri, sper, cititorii capitolului
12). Hegelianismul lui Meyer devine evident n urmtoarea remarc, n care recunoatem un citat incontient, dei aproape
literal din Hegel; este vorba de III, 256, unde Meyer vorbete despre o apreciere plat i moralizatoare, care aplic unor mari
ntreprinderi politice etalonul moralitii civile" (Hegel vorbete de litania virtuilor private"), ignornd factorii cu adevrat
morali ai statului i ai responsabilitilor
340
istorice". (Aceasta corespunde ntocmai pasajelor din Hegel citate mai jos, n capitolul 12; cf. nota 75 la capitolul 12.) Vreau
s m folosesc nc o dat de acest prilej pentru a spune rspicat c nu pretind c snt imparial n judecata mea istoric.
Firete c fac tot ce pot pentru stabilirea faptelor relevante. Dar snt contient c aprecierile mele Q a fel ca ale oricui) nu pot
s nu depind n ntregime de punctul meu de vedere. Admit c aa stau lucrurile, dei am total ncredere n punctul meu de
vedere, adic n justeea aprecierilor mele.
16 Cf. Meyer, Op.cit., IV, 367.
17 Cf. Meyer, Op.cit, IV, 464.
18 Nu trebuie uitat ns c, dup cum se plngeau reacionarii, sclavia era la Atena n pragul disoluiei. Cf. dovezile
menionate n notele 17, 18 i 29 la capitolul 4; de asemenea, nota 13 la capitolul 5, nota 48 la capitolul 8 i notele 27-37 la
capitolul de fa.
19 Cf. Meyer, Op.cit, IV, 659.
Iat cum comenteaz Meyer aceast iniiativ a democrailor atenieni: Acum, cnd era prea trziu, ei au fcut o tentativ n
direcia unei constituii politice, care mai trziu avea s ajute Roma... s pun temeliile mreiei sale." Cu alte cuvinte, n loc
s-i crediteze pe ateniHf pentru o invenie constituional de prim ordin, Meyer le-o reproeaz, creditnd n schimb Roma, al
crei conservatorism este mai pe gustul su.
Episodul din istoria roman la care face aluzie Meyer este aliana, sau federaia, Romei cu Gabii. Dar numai cu puin mai
nainte, i pe aceeai pagin pe care el descrie aceast federaie (n V, 135) iriai putem citi: Toate aceste orae, odat
ncorporate Romei, i-au pierdut existena... fr a fi primit mcar o organizare politic de tipul demelor Atticii." Ceva mai
departe, n V, 147, se face o nou referire la Gabii, iar Roma cu libertatea" ei generoas este din nou opus Atenei; dar la
sfritul aceleiai pagini i la nceputul celei urmtoare, Meyer relateaz fr vreo critic jaful roman i distrugerea marelui
ora Veii.
Cea mai odioas dintre aceste distrugeri a fost poate cea a Cartaginei. Ea a avut loc ntr-un moment cnd Cartagina nu mai
constituia un pericol pentru Roma, lipsind-o att pe aceasta ct i pe noi toi de contribuiile de mare valoare pe care Cartagina
le-ar fi putut aduce civilizaiei. Menionez doar marile tezaure de informaie geografic distruse cu acest prilej. (Istoria
declinului Cartaginei nu-i lipsit de asemnri cu cea a prbuirii Atenei din 404 a.Chr., discutat mai jos n acest capitol;
vezi nota 48. Oligarhii din Cartagina au preferat victoriei democraiei cderea cetii lor.)
Mai trziu, sub influena stoicismului, derivat indirect din Antistene, Roma a nceput s dezvolte o viziune foarte liberal i
umanitar. Dezvoltarea acestei viziuni a culminat n secolele de pace de dup August (cf., de exemplu, Toynbee, A Study
ofHistory, V, 343-346), dar tocmai aici unii istorici romantici vd nceputul declinului Romei.
Ct privete declinul acesta ca atare, este, firete, naiv i romantic s se cread, aa cum fac muli, c el s-a datorat degenerrii
cauzate de o pace prelungit, sau demoralizrii, sau superioritii mai tinerelor popoare barbare etc; pe scurt,
supraalimentaiei. (Cf. nota 45-3) la capitolul 4.) Printre cauzele principale ale declinului par s se fi numrat consecinele
devastatoare ale unor epiCAPITOLUL 10 NOTELE 20-24
341
demii virulente (cf. H. Zinsser, Rats, Lice, and Flistory, 1937, pp. 131 i urm.), epuizarea nestvilit i progresiv a solului,
nsoit de prbuirea bazei agricole a sistemului economic roman (cf. V. G. Simkhovitch, Hay and History", i .Rome's Fall
Reconsidered", n Towards the Understanding ofJesus, 1927). Cf. i W. Hegemann, Entlarvte Geschichte (1934).
20 Tucidide, VII, 28; Cf. Meyer, op.cit, IV, 535. Importanta observaie c atenienii socotiser c astfel vor ncasa mai muli
bani" ne permite, desigur, s stabilim cu aproximaie o limit superioar pentru raportul dintre impozitele fixate anterior i
volumul comerului.
21 Aceasta este o aluzie la un joc de cuvinte macabru pe care-1 datorez lui P. Milford: Plutocraia este preferabil
lootocraiei"*.
22 Platon, Republica, 423 b. Privitor la problema meninerii unei mrimi neschimbate a populaiei, cf. mai sus nota 7.
23 Cf. Meyer, Geschichte des Altertums, IV, 577.
24 Op.cit, V, 27. Cf. de asemenea nota 9 la capitolul de fa i textul de la nota 30 la capitolul 4. * Pentru pasajul din Legile,
vezi 742 a-c. Platon detaliaz aici atitudinea spartan. El formuleaz aici o lege ce interzice cetenilor particulari s posede
aur sau argint ... Cetenilor notri trebuie s li se permit s dein numai monezi care circul legal printre noi iar n alte
locuri snt fr valoare ... Pentru nevoile unei fore expediionare sau ale unei vizite peste hotare, cum ar fi cazul ambasadelor
sau al altor misiuni necesare ... statul trebuie s posede ntotdeauna monezi elene (de aur). Iar dac un particular e obligat
vreodat s cltoreasc peste hotare, o poate face, cu condiia s fi obinut cuvenita permisiune de la magistrai. Iar n caz c,
la rentoarcere, i-au rmas bani strini, este obligat s-i cedeze statului i s accepte echivalentul lor n moneda autohton. Iar
de se vor descoperi la cineva bani strini, i se vor confisca, iar cel ce i-a introdus n cetate i oricine va fi tiut de asta i nu-1
va fi denunat, s fie lovii de blesteme i condamnri, i s li se aplice o amend cel puin egal cu respectiva sum de bani."
Citind acest pasaj, te ntrebi dac nu cumva l nedreptim pe Platon caificndu-1 drept un reacionar ce copia legile Spartei
totalitare; pentru c aici el anticipeaz cu peste 2000 de ani principiile i practicile ce snt astzi aproape universal acceptate
n politica lor de cele mai progresiste guverne democratice vest-europene (care, asemenea lui Platon, sper c vreun alt
guvern se va preocupa de moneda de aur elen universal".)
Ceva mai departe, {Legile, 950 d) ntlnim ns un pasaj cu o rezonan mai puin liberal. In primul rnd, nici unui cetean
n vrst de pn la patruzeci de ani nu i se va acorda permisiunea s cltoreasc peste hotare, indiferent unde. In al doilea
rnd, nimeni nu va obine o asemenea permisiune ca persoan privat; iar ca persoan public, pot beneficia de ea numai
emisarii, ambasadorii i anumite misiuni de inspecie ... i toi acetia, la ntoarcerea lor, le vor spune tinerilor c instituiile
politice din alte ri snt inferioare instituiilor din ara lor."
Legi similare snt stabilite i pentru primirea strinilor. Deoarece comunicarea dintre state duce inevitabil la amestecul de
caractere ... i la importul de noi obiceiuri; ceea ce negreit cauzeaz mari prejudicii oamenilor care se bucur ... de legi
drepte" (949 e/ 950 a.)*
*,JLootocraie" de la verbul englezesc to loot", care nseamn ,.a jefui", a prda". (AU.)
342
25 Lucrul acesta este admis de Meyer {op.cit, IV, 433 i urm.) care, ntr-un foarte interesant pasaj, spune despre cele dou
partide: fiecare din ele pretinde c apr statul patern... i c adversarul su este contaminat de spiritul modern al
egoismului i al violenei revoluionare. n realitate, ambele snt contaminate... Obiceiurile i religia tradiionale snt mai
adnc nrdcinate n partida democratic; dumanii si aristocrai care lupt sub steagul restaurrii vremurilor strbune, snt..
n ntregime modernizai". Cf. i op.cit, V, 4 i urm., 14 i nota urmtoare.
26 Din Aristotel, Constituia Atenei, cap. 34, 3, aflm c cei Treizeci de Tirani au proclamat la nceput un program care lui i
se prea moderat" programul statului patern". Privitor la nihilismul i la modernitatea lui Critias, cf. teoria sa despre
religie discutat n capitolul 8 (vezi ndeosebi nota 17 la acel capitol) i nota 48 la capitolul de fa.
27 Este extrem de interesant de sesizat contrastul dintre atitudinea lui Sofocle i cea a lui Euripide fa de noul crez. Sofocle
se plnge (cf. Meyer, op.cit., IV, III) de faptul c cei de obrie joas prosper, pe cnd cei vrednici i de obrie nobil snt
fr de noroc". Iar Euripide rspunde (cu Antiphon; cf. nota 13 la capitolul S) c distincia dintre oamenii cu obrie nobil i
cei cu obrie umil (n particular, sclavi) este doar verbal: Doar numele aduce sclavului ruine." Privitor la elementul
umanitar din Tucidide, cf. citatul din nota 12 la capitolul de fa. Privitor la amploarea legturilor Marii Generaii cu
tendinele cosmopolite, vezi dovezile invocate n nota 48 la capitolul 8 ndeosebi mrturiile ostile (Btrnul oligarh, Platon
i Artistotel.)
28 Socrate i compar pe misologi", adic pe cei ce ursc argumentarea raional, cu mizantropii", adic cu cei ce i ursc
pe oameni; cf. Phaidon, 89
c. Prin contrast, cf. remarca mizantropic a lui Platon din Republica, 496 c-d (cf. notele 57 i 58 la capitolul 8).
29 Citatele din acest alineat snt din fragmentele lui Democrit, n Diels, Vorsokratiker*. fragmentele nr. 41; 179; 34; 261; 62;
55; 251; 247 (autenticitatea contestat de Diels i de Tarn, cf. nota 48 la capitolul 8); 118.
30 Cf. textul de la nota 16 la capitolul 6.
31 Cf. Tucidide, II, 37-41. Cf. i remarcile din nota 16 la capitolul 6.
32 Cf. T. Gomperz, Gnditorii greci, cartea V, cap. 13, 3 (ed. german,
II, 407).
33 Lucrarea lui Herodot cu tendina ei pro-democratic (cf., spre exemplu,
III, 80) a aprut la un an sau doi dup discursul lui Penele (cf. Meyer, Gesch.
d. Altertwns, IV, 369).
34 Lucrul acesta a fost evideniat, de exemplu, de ctre Gomperz, Gndi-torii greci, V, 13, 2 (ed. german, II, 406 i urm.);
pasajele din Republica asupra crora el atrage atenia snt: 557 d i 561 c i urm. Asemnarea este, fr ndoial, intenionat.
Vezi i Legile , 699 d/e i urm. i 704 d - 707 d. Pentru o observaie similar referitoare la Herodot III, 80, vezi nota 17 la
capitolul 6.
35 Unii contest autenticitatea dialogului Menexenos, dar, dup opinia mea, aceasta nu face dect s dea n vileag tendina lor
de a-1 idealiza pe Platon. In sprijinul autenticitii poate fi invocat Aristotel, care citeaz din acest dialog o remarc datorat,
spune el, lui Socrate din Dialogul funebru" (Retorica, 1,9,
343
30 = 1367 b 8; i IU, 14, 11 = 1415 b 30). Vezi ndeosebi finalul notei 19 la capitolul 6; de'asemenea, nota 48 la capitolul 8 i
notele 15-1) i 61 la capitolul de fa.
,
36 Constituia Atenei de Btrnul oligarh (sau de Pseudo Xenofon) a fost publicat n 424 a.Chr. (dup Kirchhoff, citat de
Gomperz, Gnditorii greci, ed. german, 1,477). Privitor la atribuirea ei lui Critias, cf. J. E. Sandys, Aristotle's Constitution of
Athens, Introducere IX, ndeosebi nota 3. Vezi i notele 18 i 48 la capitolul de fa. Influena acestei scrieri asupra lui
Tucidide este sesizabil, cred, n pasajele citate n notele 10 i 11 la capitolul de fa. Privitor la influena ei asupra lui Platon,
vezi ndeosebi nota 59 la capitolul 8 i Legile, 704 a - 707 d. (Cf. Aristotel, Politica, 1326 b - 1327 a; Cicero, De Republica,
II, 3 i 4.)
37 Fac aici aluzie la titlu] crii lui M. M. Rader No Compromise The Conflict between Two Worlds (1939), o excelent
critic a ideologiei fasciste.
Legat de aluzia, fcut mai departe n acest alineat, la avertismentul lui Socrate mpotriva mizantropiei i misologiei, cf. mai
sus nota 28.
38-* 1) Pentru teoria c ceea ce putem numi invenia gndirii critice" const n ntemeierea unei noi tradiii a tradiiei
discutrii critice a miturilor i teoriilor tradiionale vezi acum comunicarea mea Towards a Raional Theory of Tradition",
publicat n Raionalist Annual, 1949. (Doar o atare nou tradiie poate s explice faptul c, n coala ionian, primele trei
generaii au produs trei filozofii diferite.)*
2) colile (n special universitile) au pstrat mereu de atunci anumite aspecte ale tribalismului. Nu trebuie s ne gndim ns
numai la emblemele lor sau la uniformele lor, cu toate implicaiile lor sociale, de cast etc, ci i la caracterul patriarhal i
autoritar al attor coli. Nu e un simplu accident c Platon, dup ce n-a izbutit s restabileasc tribalismul, a ntemeiat n
schimb o coal; dup cum nu e un accident c colile snt att de adesea bastioane ale reaciunii, iar profesorii nite dictatori
n miniatur.
Drept ilustrare a caracterului tribalist al acestor coli timpurii, dau aici o list cu o parte din tabuurile pitagoreicilor timpurii.
(Preiau aceast list din Burnet, Early Greek Philosophy2, 106, care la rndul su o preia din Diels; cf. VoTsokratiker1, voi. I,
pp. 97 i urm.; vezi ns i mrturia din Aristoxenes, n op. cit., p. 101.) Burnet vorbete despre veritabile tabuuri de un tip
cu totul primitiv". Abinerea de a mnca grune de bob. Interdicia de a ridica de jos un lucru czut. Interdicia de a jertfi un
coco alb. Interdicia de a frnge pinea. Interdicia de a pi peste un jug. Interdicia de a aa focul cu o sabie. Interdicia de
a muca dintr-o pine ntreag. Interdicia de a rupe frunze dintr-o ghirland. Interdicia de a se aeza pe o bani (de grne.)
Interdicia de a consuma inim de animal. Interdicia de a umbla pe drumuri mari. Porunca de a nu lsa rndunelele s-i fac
cuib sub streain ta. Cnd se ia oala de pe foc, s nu se lase urma ntiprit de ea n cenu, ci s fie tears. Interdicia de a
privi in oglind la lumina opaiului. Dup scularea din aternut, acesta s fie shins i s fie netezit urma lsat de corp.
39 O interesant paralel la aceast evoluie o constituie nimicirea tribais-mului prin cuceririle persane. Aceast revoluie
social a dus, dup cum arat
344
345
Meyer (op. cit., voi.III, 167 i urm.), la ivirea unui numr de religii profetice, adic, n terminologia noastr, istoriciste, ale
destinului, degenerrii i salvrii; printre care i a religiei poporului ales", a evreilor (cf. capitolul 1).
Unele din aceste religii se caracterizau i prin doctrina dup care creaia lumii nu este ncheiat, ci continu nc. Aceast
doctrin poate fi comparat cu concepia greac timpurie despre lume ca edificiu i cu destrucia operat de Heraclit a acestei
concepii, descris n capitolul 2 (vezi nota 1 de acolo). Am putea meniona aici c nc i Anaximandru tria o nelinite n
privina edificiului. Accentul pus de el pe caracterul nemrginit, nedeterminat sau nedefinit al materialului de construcie e
posibil s fi fost expresia sentimentului c edificiul s-ar putea s nu aib o structur determinat, ci s fie prins n fluxul
micrii (cf. nota urmtoare).
Dezvoltarea misterelor dionisiene i orfce n Grecia este, probabil, dependent de evoluia religioas a Orientului (cf.
Herodot, II, 81). Pitagoreismul, dup cum se tie, avea multe trsturi comune cu nvtura orfic, mai ales n ceea ce
privete teoria sufletului (vezi i mai jos nota 44). Pitagoreismul avea ns o arom aristocratic", spre deosebire de
nvtura orfic, ce reprezenta un fel de versiune proletar" a acestei micri. Meyer (op.cit., III, p. 248, 246) are probabil
dreptate atunci cnd descrie nceputurile filozofiei drept un contracurent raional fa de micarea misterelor; cf. atitudinea lui
Heraclit n aceste chestiuni (fragm. 5, 14, 15; i 40, 129, Diels J; 124-129; i 16-17 Bywater). El ura misterele i pe Pitagora;
pitagoreicul Platon dispreuia misterele. (Rep., 364 e i urm.; cf. ns Apendicele IV al lui Adam la Cartea IX a Republicii,
vol.II, 378 i urm. n ediia sa.)
40 Privitor la Anaximandru (cf. nota precedent), vezi Diels 5, fragm. 9: .Anaximandru a afirmat... drept principiu... al
realitilor Nemrginitul... De acolo de unde se trage naterea realitilor, de la acele lucruri vine i pieirea ntru acestea, dup
legiuita cuviin. Cci ele au a-i da socoteal unele altora pentru nedreptate, potrivit cu rnduiala timpului." Lui Gomperz
(Gnditorii greci, ed. german, vol.I, p. 46) i se datoreaz interpretarea conform creia existena individual i aprea lui
Anaximandru ca o nedreptate (de observat asemnarea cu teoria platonician a nedreptii); dar aceast interpretare a fost
aspru criticat.
41 Parmenide a fost primul care a cutat s scape de aceast angoas inter-pretnd visul su despre o lume ncremenit drept
revelaia adevratei realiti, iar lumea real n care tria, drept vis. Fiina real este indivizibil. Ea este ntotdeauna un tot
integrat, care niciodat nu se abate de la rnduiala ei; nu se mprtie niciodat, drept care nu trebuie nici s se strng
laolalt." (D5, fragm. 2.) Privitor la Parmenide, cf. i nota 22 la capitolul 3, i textul respectiv.
42 Cf. nota 9 la capitolul de fa-(i nota 7 la capitolul 5).
43 Cf. Meyer, Geschichte des AJtertums, III, 443, i IV, 120 i urm.
44 J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul", n Proceedings of the British Academy, VIII, (1915/16), 235 i urm. in s
subliniez aceast concordan parial, cu att mai mult cu ct nu pot s fiu de acord cu majoritatea celorlalte teorii ale lui
Bumet, ndeosebi cu cele privitoare la relaiile dintre Socrate i Platon; n particular, opinia sa c Socrate ar fi din punct de
vedere politic mai reacionar dect Platon {Gieek Philosophy, I, 210) mi se pare pur i simplu de nesusinut. Cf. nota 56 la
capitolul de fa.
Privitor la doctrina socratic a sufletului, cred c Bumet insist pe drept cuvnt c ndemnul avei grij de sufletele voastre"
este socratic; pentru c n el i afl expresie interesele morale ale lui Socrate. Consider ns extrem de improbabil ca Socrate
s fi mprtit vreo teorie metafizic despre suflet. Teoriile din Phaidon, Republici etc. mi se par nendoielnic pitagoreice.
(Pentru teoria orfc-pitagoreic dup care corpul este mormntul sufletului, cf. Adam, apendicele IV la Cartea IX a
Republicii; vezi i nota 39 la capitolul de fa.) Iar innd cont de aseriunea clar a lui Socrate din Aprarea, 19 c, c asupra
unor asemenea lucruri (e vorba de speculaiile despre natur) nu are nici o pricepere" (vezi nota 56-5) la capitolul de fa),
snt categoric n dezacord cu opinia lui Burnet c Socrate a fost un pitagoreic; precum i cu opinia c ar fi avut o doctrin
metafizic despre natura" sufletului.
Cred c ndemnul lui Socrate avei grij de sufletele voastre" este o expresie a individualismului su moral (i intelectual).
Puine din doctrinele lui par s fie la fel de bine atestate ca teoria sa individualist privind autonomia moral a omului virtuos.
(Vezi dovezile menionate n nota 25 la capitolul 5 i n nota 36 la capitolul 6.) Dar aceasta se leag strns de ideea exprimat
n propoziia avei grij de sufletele voastre". Punnd accentul pe autonomie, Socrate voia s spun: Ei pot s distrug
corpul vostru, dar nu pot s distrug integritatea voastr moral. Dac aceasta din urm reprezint preocuparea voastr
principal, ei nu pot s v fac nici un ru cu adevrat grav".
Pare-se c Platon, venind n contact cu teoria metafizic pitagoreic a sufletului, a simit c atitudinea moral a lui Socrate
avea nevoie de o temelie metafizic, ndeosebi de o teorie a supravieuirii. Drept care a substituit ideii c ei nu pot distruge
integritatea voastr moral" ideea indestructibilitii sufletului. (Cf. i notele 9 i urm. la capitolul 7.)
mpotriva interpretrii mele, att metafizicienii ct i pozitivitii ar putea pretinde c o idee moral i ne-metafizic de felul
celei atribuite de mine lui Socrate nu poate exista, dat fiind c orice mod de a vorbi despre suflet este inevitabil metafizic. Nu
cred c am mari anse de a-i convinge pe metafizicienii platonici; voi ncerca ns s le art pozitivitilor (sau materialitilor
etc.) c i ei cred n suflet" ntr-un sens foarte asemntor celui atribuit de mine lui Socrate i c majoritatea lor preuiesc
acel suflet" mai mult dect corpul.
nainte de toate, chiar i pozitivitii snt nevoii s admit c putem face o distincie perfect empiric i inteligibil", dei
ntructva imprecis, ntre maladiile fizice" i cele psihice". In fapt, aceast distincie are o considerabil importan
practic n organizarea spitalelor etc. (Probabil c ntr-o bun zi ea va fi nlocuit prin ceva mai precis, dar aceasta e o alt
problem.) Cei mai muli dintre noi, chiar i dintre pozitiviti, dac am avea de ales, am prefera o uoar maladie fizic unei
forme uoare de anormalitate psihic. Mai mult dect att, probabil c pn i un pozitivist ar prefera o boal fizic ndelungat, pn la urm chiar i una incurabil (cu condiia doar de a nu fi prea dureroas etc. ) unei perioade la fel de lungi de
suferin psihic incurabil, ba poate chiar i unei perioade de anormalitate psihic vindecabil. n felul acesta, putem spune,
cred, fr a folosi termeni metafizici, c el poart de grij mai mult sufletului" su dect corpului". (Cf. Phaidon, 82 d: cei
crora le pas de sufletul lor i nu triesc doar ca s-i plsmuiasc trupul"; vezi i Aprarea 29 a- 30 b.) Iar acest mod de a
vorbi ar fi cu totul independent de teoria pe care
346
eventual ar mprti-o cu privire la suflet"; chiar dac ar susine c, n ultim analiz, acesta nu este dect o parte a corpului
i c orice anormalitate psihic nu-i dect o maladie fizic, concluzia noastr ar rmne totui valabil. (Ea s-ar enuna arunci
cam n felul urmtor: el pune mai mare pre pe creierul su dect pe alte pri ale corpului.)
Putem trece acum la o analiz similar a unei idei despre suflet" care e i mai apropiat de ideea socratic. Muli dintre noi
snt dispui s ndure vicisitudini fizice considerabile de dragul unor scopuri pur intelectuale. Bunoar, sntem gata s
suferim de dragul progresului cunoaterii tiinifice; ca i de dragul promovrii propriei noastre dezvoltri intelectuale, adic
de dragul dobndirii nelepciunii". (Privitor la intelectualismul socratic, cf., spre exemplu, Criton, 44 d/e i 57 b.) Lucruri
similare s-ar putea spune i despre promovarea elurilor morale, de exemplu, a dreptii egalitare, a pcii etc. (Cf. Criton, 47
e/48 a, unde Socrate spune c nelege prin suflet" acea parte din noi pe care nedreptatea o njosete i dreptatea o nal".)
Iar muli am spune, cu Socrate, c ele snt pentru noi mai importante dect, bunoar, sntatea, dei inem s avem o sntate
bun. i muli ar fi de acord i cu ideea lui Socrate c posibilitatea de a adopta o asemenea atitudine este cea din care
izvorte mndria noastr de a fi oameni i nu animale.
Toate acestea pot fi spuse, cred, fr nici o referire la vreo teorie metafizic despre natura sufletului". i nu vd ce motiv am
avea s atribuim o asemenea teorie lui Socrate, cnd cunoatem declaraia sa clar c astfel de speculaii nu-1 intereseaz
ctui de puin.
45 n Gorgias, dialog pe care l consider n parte socratic (dei elementele pitagoreice evideniate de Gomperz arat, cred, c
este n cea mai mare parte platonic; cf. nota 56 la capitolul de fa), Platon pune n gura lui Socrate un atac la adresa porilor,
cheiurilor i zidurilor" Atenei i a tributurilor sau taxelor impuse aliailor ei. Aceste atacuri, aa cum snt formulate, snt cu
siguran ale lui Platon, ceea ce ar explica faptul c sun foarte asemntor celor ale oligarhilor. Consider ns perfect posibil
ca i Socrate s fi fcut remarci similare, preocupat cum era s pun accentul pe lucrurile care, dup opinia sa, contau cel mai
mult. Cred ns c i-ar fi repugnat s tie c critica sa moral putea fi transformat n propagand oligarhic trdtoare
mpotriva societii deschise i, mai cu seam, mpotriva Atenei ca reprezentant a ei. (Privitor la problema loialitii lui
Socrate, cf. ndeosebi nota 53 la capitolul de fa i textul respectiv.)
46 Figurile tipice, n scrierile lui Platon, snt Callicles i Thrasymachos. ntruchiprile istorice cele mai apropiate snt,
pesemne, Theramenes i Critias; de asemenea, Alcibiade, al crui caracter i ale crui fapte snt ns foarte greu de judecat.
47 Observaiile care urmeaz snt pronunat speculative i nu afecteaz argumentele mele.

Snt de prere c este posibil ca la baza lui Alcibiade I s fi stat convertirea lui Platon nsui de ctre Socrate; ca Platon, adic,
s-i fi ales, n acest dialog, drept travesti figura lui Alcibiade. E posibil s fi simit cu putere imboldul de a istorisi aceast
conversiune; pentru c Socrate, atunci cnd i s-a imputat responsabilitatea pentru faptele reprobabile ale lui Alcibiade, Critias
i Charmides (vezi mai jos), s-a referit, n cadrul aprrii sale n faa tribunalului, la Platon
347
ca la un exemplu viu i la un martor al adevratei sale nriuriri educative. Nu pare improbabil ca Platon, sub imboldul nevoii
de confesiune literar, s fi simit c trebuia s redea povestea relaiilor dintre Socrate i el, poveste pe care nu a putut-o
spune la proces (cf. Taylor, ocrates, nota 1 la p. 105). Folosin-du-se de numele lui Alcibiade i de circumstanele speciale ale
vieii acestuia (spre exemplu, de visurile sale politice ambiioase, care e posibil s fi fost foarte asemntoare celor nutrite de
Platon nainte de convertirea sa), urmrea s-i ating scopul su apologetic (cf. textul de la notele 49-50), artnd c
nrurirea moral a lui Socrate n general, iar n particular cea exercitat asupra lui Alcibiade, a fost mult diferit de cea pe
care i-au imputat-o acuzatorii. Tot aa, nu mi se pare improbabil ca i Charmides s fie, n bun msur, un autoportret. (Nu e
lipsit de interes faptul c Platon nsui a ntreprins convertiri asemntoare, dar, pe ct ne putem da seama, ntr-un mod diferit;
nu att prin-tr-o nemijlocit atracie moral personal, ct printr-un nvmnt instituiona-lizat al matematicii pitagoreice,
considerat drept o condiie prealabil pentru intuirea dialectic a Ideii de Bine. Cf. istorisirile privind tentativele de convertire a lui Dionysos cel tnr.) Privitor la Alcibiade I i la diferite probleme conexe, vezi i Grote, Plato, I, ndeosebi pp. 351355.
48 Cf. Meyer, Geschichte des Altertums,V, 38 (i Xenofon, Hellenica,
11, 4, 22). n acelai volum, la pp. 19-23 i 36-44 (vezi ndeosebi p. 36) se pot gsi toate dovezile de care este nevoie pentru
justificarea interpretrii date n text. Cambridge Ancient History (1927, vol.V, cf. ndeosebi pp. 369 i urm.) d o interpretare
foarte asemntoare a evenimentelor.
Am putea aduga aici c numrul cetenilor cu drepturi depline ucii de Cei Treizeci n timpul celor opt luni de teroare a
fost, probabil, n jur de 1500, ceea ce, pe ct ne putem da seama, reprezint doar cu ceva mai puin de o zecime (probabil cea
8 la sut) din totalul cetenilor cu drepturi depline rmai dup rzboi, sau 1 la sut pe lun performan ce n-a fost,
poate, depit nici chiar n zilele noastre.
Despre Cei Treizeci, Taylor scrie (n ocrates, Short Biographies, 1937, p. 100, nota 1): Se cuvine s nu uitm c ispita pe
care o reprezenta situaia lor i-a fcut pe aceti oameni s-i piard cumptul. Critias fusese cunoscut nainte ca un om cu o
bogat cultur, avnd pe plan politic nclinaii hotrt democratice." Eu consider lipsit de temei aceast tentativ de a
minimaliza responsabilitatea guvemului-marionet, i n special a unchiului iubit al lui Platon. tim destul de bine ce trebuie
s credem despre efemerele sentimente democratice profesate pe atunci, n ocazii potrivite, de ctre tinerii aristocrai, n afar
de aceasta, tatl lui Critias (cf. Meyer, vol.IV, p. 579, i Lys., 12,43 i
12, 66) i probabil c i Critias nsui au aparinut oligarhiei Celor Patru Sute; iar textele pstrate din Critias nvedereaz
nclinaiile sale trdtoare pro-spar-tane ca i concepia sa oligarhic (cf., de exemplu, Diels 5, 45), nihilismul su nedisimulat
(cf. nota 17 la capitolul 8) i ambiia sa (cf. Diels 5, 15; cf. i Xenofon, Memorabilia, 1,2, 24; i Hellenica, II, 3, 36 i 47).
Elementul decisiv ns este c el a ncercat, pur |i simplu, s transpun cu consecven programul Btrnului Oligarh",
autorul pseudo-xenofonticei Constituii a Atenei (cf. nota 36 la capitolul de fa): de a eradica democraia i de a ncerca n
mod hotrt realizarea acestui obiectiv cu ajutorul Spartei, n cazul nfrngerii Atenei.
348
349
Gradul violenei folosite este rezultatul logic al situaiei. El nu arat c Critias i-a pierdut cumptul", ci mai degrab c a
fost contient de dificultile ce-i stteau n cale, adic de puterea de rezisten nc redutabil a democrailor.
Meyer, a crui mare simpatie fa de Dionysos I dovedete c el, n orice caz, nu are predispoziii anfr'-tiranice, spune despre
Critias (op.cit., V, p. 17), dup ce schieaz cariera politic uimitor de oportunist a acestuia, c a fost la fel de lipsit de
scrupule ca i Lysandru", cuceritorul spartan, fiind astfel un ef potrivit pentru guvernul-marionet al lui Lysandru.
Mi se pare c exist o izbitoare asemnare ntre caracterul lui Critias soldat, estet, poet i companion sceptic al lui Socrate,
i cel al lui Friedrich al Il-lea al Prusiei, numit cel Mare", care a fost i el soldat, estet i poet, precum i discipol sceptic al
lui Voltaire, dar deopotriv unul din cei mai odioi tirani i cei mai nemiloi asupritori din istoria modern. (Cu privire la
Friedrich al Il-lea, cf. W. Hegemann, Entlarvte Geschichte, 1934; vezi ndeosebi p. 90, unde este descris atitudinea lui fa
de religie, asemntoare cu cea a lui Critias.)
49 Lucrul acesta este explicat foarte bine de Taylor n Socrates, Short Bio-graphies, 1937, p.103, care urmeaz n aceast
privin nota lui Burnet la dialogul platonician Eutyphron, 4 c, 4. Singurul punct n care m simt nclinat s m abat, ns
foarte puin, de la excelenta analiz fcut de Taylor (op.cit., 103, 120) a procesului lui Socrate ine de interpretarea
tendinelor din actul de acuzare, ndeosebi a acuzaiei c a introdus noi practici religioase" (op.cit., 109, 111 i urm.).
50 Dovezi c aa stau lucrurile se gsesc n lucrarea lui Taylor Socrates, 113-115; cf. ndeosebi 115, nota 1, unde este citat
Aeschines, 1,173: l osndii la moarte pe sofistul Socrate pentru c s-a dovedit c 1-a educat pe Critias."
51 Politica Celor Treizeci a fost s implice n actele lor de teroare ct mai muli oameni cu putin; cf. excelentele observaii
ale lui Taylor n Socrates, 101 i urm. (ndeosebi nota 3 la p. 101). Privitor la Chaerophon, vezi nota 56-5) e 6 la capitolul de
fa.
52 Cum fac Crossman i alii; cf. Crossman, Plato To-Day, 91/92. n aceast privin snt de acord cu Taylor, Socrates, 116;
vezi i notele sale 1 i 2 la aceeai pagin.
Faptul c acuzarea nu i-a propus s fac din Socrate un martir; c procesul putea fi evitat sau putea s urmeze un alt curs,
dac Socrate ar fi fost dispus s fac compromisuri, adic s prseasc Atena sau mcar s stea la locul lui, toate acestea
reies ct se poate de clar din aluziile fcute de Platon (sau de Socrate) n Aprarea, ca i n Criton (Cf. Criton, 45 e i
ndeosebi 52 b/c, unde Socrate spune c i s-ar fi permis s emigreze dac la proces ar fi promis c va emigra.)
53 Cf. ndeosebi Criton, 53 b/c, unde Socrate spune c, dac el ar accepta posibilitatea de a evada, prin aceasta ar confirma
susinerile judectorilor; pentru c cel ce nesocotete legile este probabil s fie i un coruptor al tinerilor.
Probabil c Aprarea i Criton au fost scrise nu mult dup moartea lui Socrate. Dialogul Criton (anterior, pesemne, Aprrii)
a fost scris, probabil, la cererea lui Socrate de a se face cunoscute motivele pentru care a refuzat s evadeze. E posibil chiar ca
aceast dorin a sa s fi furnizat prima inspiraie a dialogurilor socratice. T. Gomperz (Gnditorii greci, V, II, 1, ed. german,
II, 358)
crede despre Criton c a fost scris mai ttrziu i explic tendina exprimat n el prin ipoteza c Platon ar fi fost preocupat s
sublinieze propria sa loialitate. Nu cunoatem scrie Gomperz situaia imediat creia acest mic dialog i datoreaz
existena sa; este ns greu s te sustragi impresiei c n el Platon este interesat mai cu seam s se apere pe sine i grupul su
de bnuiala c ar nutri vederi revoluionare." Dar, cu toate c sugestia lui Gomperz s-ar potrivi bine cu interpretarea general
dat de mine vederilor lui Platon, simt c e mult mai probabil ca n Criton s fie vorba de aprarea lui Socrate, dect de a lui
Platon. Snt de acord ns cu interpretarea propus de Gomperz pentru tendina exprimat n dialog. Pentru Socrate a fost cu
siguran de cel mai mare interes s se apere de o bnuial ce ar fi pus sub semnul ntrebrii opera sa de o via. Privitor la
acest mod de a interpreta coninutul dialogului Criton, snt iari ntru totul de acord cu Taylor (Socrates, 124 i urm.). Dar
loialitatea din Criton i contrastul dintre ea i evidenta lips de loialitate din Republica, unde autorul n mod fi ine partea
Spartei mpotriva Atenei, pare s infirme opinia lui Burnet i Taylor c Republica e un dialog socratic i c Socrate a fost mai
ostil democraiei dect Platon. (Cf. nota 56 la capitolul de fa.)
Privitor la afirmarea de ctre Socrate a loialitii sale fa de democraie, cf. ndeosebi urmtoarele pasaje din Criton: 51 d/e,
unde se pune accentul pe caracterul democratic al legilor, adic pe posibilitatea cetenilor de a schimba legile fr violen,
prin argumentare raional (dup cum se exprim Socrate, ceteanul poate ncerca s conving legile); 52 b i urm., unde
Socrate subliniaz c nu se afl n conflict cu constituia atenian; 53 c/d, unde descrie nu numai virtutea i dreptatea, ci
ndeosebi instituiile i legile (e vorba de cele ale Atenei) drept cele mai bune lucruri din cte au oamenii; 54 c, unde spune c
el va putea s fie o victim a oamenilor, dar insist c nu este o victim a legilor.
innd cont de toate aceste pasaje (i n special de Aprarea , 32 c; cf. nota 8 la capitolul 7), cred c trebuie s lsm de o
parte singurul pasaj cu coninut foarte diferit, i anume 52 e, unde Socrate n mod implicit laud constituiile Spartei i Cretei.
Avnd n vedere mai ales 52 b/c, unde Socrate spune c n-a avut curiozitatea s cunoasc alte state sau legile lor, eti tentat s
sugerezi c remarca privitoare la Sparta i Creta din 52 e este o interpolare fcut de cineva care a ncercat s mpace dialogul
Criton cu scrieri ulterioare, ndeosebi cu Republica. Fie c lucrurile stau aa sau pasajul e o adugire platonic, pare extrem
de improbabil ca el s fie socratic. E suficient s ne amintim preocuparea lui Socrate de a nu face nimic ce ar putea fi
interpretat ca pro-spartan, preocupare ce o cunoatem de la Xenofon, din Anabasis, III, 1, 5. Citim acolo c Socrate se temea
ca nu cumva el" (adic prietenul su, tnrul Xenofon care se numra i el printre cei ru vzui) s nu fie blamat pentru
lips de loialitate; pentru c despre Cirus se tia c-i ajutase pe spartani n rzboiul lor mpotriva Atenei." (Acest pasaj este cu
siguran mult mai puin suspect dect Memorabilia; aici nu poate fi vorba de vreo influen a lui Platon, i n fapt Xenofon
se acuz, implicit, pe sine nsui de a fi tratat cu prea mare uurin obligaiile sale fa de propria ar i de a-i fi meritat
exilarea, menionat n op.cit, V, 3, 7 i VII, 7, 57.)
54 Aprarea, 30 e/ 31 a.
55 Platonitii ar fi, desigur, cu toii de acord cu Taylor, care n ultima fraz dm Socrates, spune: Socrate a avut un singur
succesor pe Platon." Numai
350
Grote pare s fi mprtit uneori vederi similare celor enunate n text; bunoar, ceea ce spune el n pasajul citat aici n nota
21 la capitolul 7 (vezi i nota 15 la capitolul 8) poate fi interpretat ca fiind cel puin o expresie a ndoielii dac nu cumva
Platon 1-a trdat pe Socrate. Grote arat cum nu se poate mai clar c Republica (i nu numai Legile) ar fi oferit baza teoretic
pentru condamnarea lui Socrate cel din Aprarea i c acest Socrate n-ar fi fost nicidecum tolerat n statul perfect al lui
Platon. i evideniaz, chiar, c teoria lui Platon armonizeaz cu tratamentul practic aplicat lui Socrate de Cei Treizeci, (n
nota 58 la capitolul 12 este dat un exemplu ce arat c un discipol poate reui s perverteasc doctrina maestrului su chiar
dac acesta este n via, se bucur de notorietate i protesteaz public.)
Pentru cele spuse mai departe n acest alineat cu privire la Legile, vezi ndeosebi pasajele din Legile menionate n notele 1923 la capitolul 8. Chiar i Taylor, ale crui opinii despre aceste lucruri snt diametral opuse celor prezentate aici (vezi i nota
urmtoare) admite: Cel ce a propus primul ca opiniile greite din domeniul teologic s fie socotite drept prejudicii aduse
starului a fost Platon nsui, n cartea a zecea a Legilor." (Taylor, op.cit., 108, nota 1.)
n text eu opun ndeosebi Aprarea i Criton dialogului Legile. Fac aa pentru c aproape toat lumea, chiar i Burnet i
Taylor (vezi nota urmtoare) ar fi de acord c Aprarea i Criton reprezint doctrina socratic, pe cnd coninutul Legilor
poate fi calificat drept platonician. Mi se pare de aceea foarte greu de neles n ce fel pot s susin Burnet i Taylor opinia
lor c atitudinea fa de democraie a lui Socrate era mai ostil dect cea a lui Platon. (Aceast opinie este exprimat de
Bumet n Greek Philosophy, I, 209 i urm., iar de Taylor n Socrates, 150 i urm. i 170 i urm.) N-am gsit nici o ncercare
de susinere a acestei viziuni despre Socrate, care a luptat pentru libertate (cf. ndeosebi nota 53 la capitolul de fa) i a murit
pentru ea, i despre Platon, autorul Legilor.
Burnet i Taylor mprtesc aceast stranie viziune pentru c accept opinia c Republica e un dialog socratic i nu platonic;
i pentru c despre Republica se poate spune c este doar cu ceva mai puin anti-democratic dect dialogurile platoniciene
Omul politic i Legile. Or, deosebirile dintre Republica i acestea dou din urm snt ntr-adevr foarte mici, mai cu seam
dac lum n considerare nu doar primele cri din Legile, ci i pe ultima; n fapt, concordana doctrinar este cu mult mai
strns dect ne-am atepta n cazul a dou scrieri situate una fa de alta la o distan de cel puin un deceniu, probabil chiar
de trei sau mai multe, i foarte deosebite ca temperament i stil (vezi nota 6 la capitolul 4 i multe alte locuri din cartea de
fa unde este evideniat similitudinea, dac nu chiar identitatea doctrinelor din Legile cu cele din Republica ). Ipoteza c i
Republica i Legile snt dialoguri platoniciene nu ntm-pin nici cea mai mic dificultate intern; pe cnd concluzia la care,
dup cum admit nii Bumet i Taylor, conduce teoria lor, i anume c Socrate a fost nu numai un duman al democraiei, ci
chiar unul mai mare dect Platon, nvedereaz dificultatea, dac nu chiar absurditatea tezei lor c nu numai Aprarea i
Criton snt socratice, ci i Republica. (Privitor la toate aceste lucruri, vezi i nota urmtoare.)
5<S De prisos s mai spun c aceast fraz constituie o ncercare de a rezuma interpretarea dat de mine rolului istoric al
teoriei platoniciene a drepCAPITOLUL 10 NOTA 56
351
taii (privitor la eecul moral al Celor Treizeci, cf. Xenofon, Hellenica, II, 4, 40-42) i, n particular, a principalelor doctrine
politice din Republica; interpretare ce ncearc s explice contradiciile dintre dialogurile timpurii, ndeosebi dintre Gorgias
i Republica, ca fiind generate de deosebirea fundamental dintre vederile lui Socrate i cele ale lui Platon din perioada lui
mai trzie. Dat fiind importana cardinal a chestiunii numite de obicei Problema socratic, fie-mi ngduit s dezvolt aici o
discuie ceva mai lung avnd n parte un caracter metodologic.
1) Mai vechea soluie a Problemei socratice pornea de la ipoteza c un grup de dialoguri ale lui Platon, ndeosebi Aprarea i
Criton, snt socratice (adic, n ce privete principalul, istoricete corecte i voite a fi astfel), n timp ce majoritatea
dialogurilor snt platonice, inclusiv multe din cele n care Socrate este vorbitorul principal, cum snt, de pild, Phaidon i
Republica . Autoritile mai vechi justificau aceast opinie prin referiri Ia un martor independent ", Xenofon, i prin
semnalarea similitudinii dintre Socrate"-le xenofontic i cel din grupul dialogurilor socratice", ca i deosebirile dintre
Socrate"-le xenofontic i cel din grupul dialogurilor platonice. n particular, teoria metafizic a Formelor sau Ideilor a fost de
obicei considerat platonician.
2) mpotriva acestui punct de vedere a lansat un atac J. Burnet, susinut de A. E. Taylor. Bumet a denunat drept circular i
neconvingtoare argumentarea pe care se sprijinea mai vechea soluie" (cum i spun eu). Nu este corect, spunea el, s fie
selectat un grup de dialoguri doar pentru c n ele teoria Formelor deine un loc mai puin proeminent, s li se spun socratice
iar apoi s se afume c teoria Formelor n-a fost o invenie a lui Socrate, ci a lui Platon. Nu este corect nici s se pretind c
Xenofon e un martor independent, pentru c n-avem nici un temei s credem n independena sa, i n schimb avem bune
temeiuri s credem c el trebuie s fi luat cunotin de un numr de dialoguri ale lui Platon atunci cnd s-a apucat s scrie
Memorabilii. Bumet cerea s pornim de la ipoteza c Pluton gndea cu adevrat aa cum vorbea i c atunci cnd l punea pe
Socrate s rosteasc o anumit doctrin, el credea, i voia ca cititorii si s cread, c acea doctrin era caracteristic pentru
nvtura lui Socrate.
3) Dei vederile lui Burnet n Problema socratic mi se pare c nu stau n picioare, cred c ele au fost extrem de valoroase i
de stimulative. O teorie ndrznea, chiar dac e fals, nseamn ntotdeauna un progres; iar crile lui Burnet snt pline de
idei ndrznee i foarte neconvenionale n chestiunile abordate. Lucrul acesta se cuvine apreciat cu art mai mult, cu ct o
tem istoric tinde mai totdeauna spre osificare. Orict l-a admira ns pe Burnet pentru teoriile lui strlucite i ndrznee i
orict a preui efectul lor salutar, nu pot totui, innd cont de dovezile disponibile, s m conving c aceste teorii stau n
picioare. Cred c Burnet, n minunatul su entuziasm, n-a fost totdeauna ndeajuns de critic fa de propriile sale idei. Iat de
ce alii au socotit necesar s le critice.
In -ceea ce privete Problema socratic, cred mpreun cu muli alii c punctul de vedere numit de mine mai vechea soluie"
este funciarmente corect El a fost mai frziu aprat, mpotriva lui Burnet i Taylor, ndeosebi de C Field {Plato andHis
Contemporaries, 1930) i A. K. Rogers (The Socratic
352
CAPITOLUL 10 NOTA 5 6
Problem, 1933); la el par s adere i muli ali specialiti. Cu toate c argumentele oferite pn n prezent mi se par
convingtoare, fie-mi ngduit s mai adaug cte ceva la ele, folosind unele rezultate din cartea de fa. nainte ns de a trece
la critica lui Burnet, a vrea s spun c tocmai lui i datorm sesizarea urmtorului principiu metodologic: mrturiile lui
Platon snt singurele mrturii de prim mn de care dispunem, toate celelalte probe fiind secundare. (Burnet a aplicat acest
principiu la Xenofon; el trebuie aplicat ns i la Aris-tofan, ale cnii mrturii au fost respinse de nsui Socrate, n Aprarea;
vezi mai jos punctul 5.)
4) Burnet precizeaz c metoda sa const n a admite c Platon gndea cu adevrat aa cum scria". Potrivit acestui principiu
metodologic, Socrate"-le lui Platon trebuie luat drept un portret al personajului istoric Socrate (Cf. Greek Philosophy, I,
128, 212 i urm., i nota de la pp. 349 / 50; cf. Taylor, Socrates, 14 i urm., 32 i urm., 153.) Admit c principiul metodologic
al lui Burnet reprezint un bun punct de plecare. Voi ncerca s art ns, la 5), c faptele snt de aa natur, nct silesc
curndpe oricine, inclusiv pe Burnet i pe Taylor, s-1 abandoneze. Ei snt silii, ca toi ceilali, s interpreteze spusele lui
Platon. Dar pe cnd alii devin contieni de acest fapt, fiind de aceea precaui i critici n interpretrile lor, cei ce snt convini
c nu-1 interpreteaz pe Platon, ci doar accept ceea ce el a spus, se pun n imposibilitatea de a examina critic propriile
interpretri.
5) Faptele care fac inaplicabil metodologia lui Bumet, silindu-1 pe el ca i pe toi ceilali s interpreteze spusele lui Platon,
snt, firete, contradiciile din pretinsul portret fcut de Platon lui Socrate. Chiar dac acceptm principiul c nu dispunem de
mrturii mai bune dect snt cele ale lui Platon, sntem silii de contradiciile interne din scrierile sale s nu-1 credem pe
cuvnt i s abandonm ipoteza c gndea cu adevrat aa cum scria". Cnd la un martor descoperim contradicii, nu mai
putem s acceptm mrturiile lui fr a le interpreta, chiar dac e vorba de cel mai bun martor din ci avem. Dau pentru
nceput doar trei exemple de astfel de contradicii interne.
a) Socrate cel din Aprarea repet n mod impresionant de trei ori (18 b-c; 19 c-d; 23 d) c nu-1 intereseaz filozofia natural
(i c, deci, nu este un pitagoreic): lucruri la care eu nu m pricep nici mult, nici puin", spune el (19 c); eu n-am nimic
comun cu ele (cu speculaiile despre natur), atenieni". Socrate afirm c muli din cei prezeni la proces ar putea s confirme
adevrul spuselor sale; ei l-au auzit vorbind, dar nimeni nu 1-a auzit vreodat s vorbeasc, mult sau puin, despre chestiuni
de filozofie natural. (Ap,, 19 c-d). Pe de alt parte, avem a1) Phaidon (cf. ndeosebi 108 d i urm., cu pasajele din Aprarea
menionate acolo) i Republica. n aceste din urm dialoguri, Socrate ni se nfieaz ca un filozof al naturii" pitagoreic; n
aa msur, nct i Burnet i Taylor au putut spune c el a fost n realitate un membru de frunte al colii de gndire
pitagoreice. (Cf. Aristotel, care spune despre pitagoreici c discuiile lor ... snt toate despre natur"; vezi Metafizica, finalul
pasajului 989 b.)
Eu consider c ntre a) i a1) exist o contradicie flagrant; situaie agravat de faptul c data dramatic a Republicii este
anterioar celei a Aprrii, iar cea a lui Phaidon este ulterioar acesteia. Din acest motiv nu putem mpca
353
a) cu a1) emijnd ipoteza c Socrate s-a lepdat de pitagoreism n ultimii ani ai vieii sale, ntre Republica i Aprarea, sau
ipoteza c s-a convertit la pitagoreism n ultima lun a vieii
Nu pretind c nu exist nici o posibilitate de a elimina aceast contradicie cu ajutorul vreunei ipoteze sau interpretri. Poate
c Burnet i Taylor au temeiuri, eventual chiar temeiuri bune, s se ncread n Phaidon i Republica, mai mult dect n
Aprarea. (Ei trebuie s neleag ns c, admind fidelitatea portretului lui Platon, orice ndoial privitoare la veracitatea lui
Socrate din Aprarea ar face din el un om care minte ca s-i scape pielea.) Nu astfel de chestiuni m preocup, ns, aici.
Ceea ce vreau s relev este c acceptnd proba a 1), n defavoarea lui a), Burnet i Taylor snt obligai s abandoneze principiul
lor metodologic fundamental c Platon gndea cu adevrat aa cum vorbea"; i s interpreteze.
ns interpretrile fcute n mod incontient nu pot fi dect necritice, lucru pe care l putem ilustra prin modul cum cei doi se
folosesc de mrturiile lui Aristofan. Ei consider c ironiile lui Aristofan ar fi fost lipsite de obiect dac Socrate n-ar fi fost un
filozof al naturii. S-a ntmplat ns ca Socrate (eu admit tot timpul, cu Burnet i Taylor, c Aprarea are valoare istoric) s
anticipeze tocmai acest argument. n aprarea sa, el i-a avertizat pe judectori tocmai mpotriva acestei interpretri a lui
Aristofan, insistnd cu toat seriozitatea (Ap., 19 c i urm.; vezi i 20 c-e) c n-a avut de-a face cu filozofia naturii nici mult
nici puin.ci pur i simplu deloc. Socrate simea c parc lupt n acest domeniu cu nite umbre, cu umbrele trecutului (Ap.,
18 d-e); acum putem spune ns c a luptat i cu nite umbre ale viitorului. Pentfu c atunci cnd i-a invitat s ias n fa pe
acei conceteni ai si care credeau n spusele lui Aristofan i ndrzneau s-1 numeasc pe Socrate mincinos, n-a ieit nici
unul. Scena s-a petrecut cu 2 300 de ani nainte ca unii platoniti s se fi decis s dea curs invitaiei lui Socrate.
A mai meniona, legat de aceasta, c Aristofan, care era un anti-democrat moderat, 1-a atacat pe Socrate ca pe un sofist" i
c majoritatea sofitilor au fost democrai.
b) n Aprarea (40 c i urm.), Socrate adopt o atitudine agnostic fa de problema vieii de dincolo; b 1) Phaidon const n
principal din argumentri dezvoltate n sprijinul nemuririi sufletului. Burnet (n ediia ngrijit de el a lui Phaidon, 1911, pp.
XLVIII i urm.) discut aceast dificultate ntr-un mod ce nu se pare total necorespunztor. (Cf. nota 9 la capitolul 7 i nota
44 la capitolul de fa.) Dar indiferent dac are sau nu dreptate, discuia sa dovedete c este obligat s abandoneze principiul
su metodologic i s interpreteze spusele lui Platon.
..
.
. c) In concepia lui Socrate din Aprarea, nelepciunea chiar i a celui mai nelept const n a-i da seama ct de puin tie i
c, deci, preceptul delfic cunoate-te pe tine nsui" trebuie luat n sensul cunoate-i limitele"; el d chiar de neles c
guvernanii, mai mult ca oricine, trebuie s-i cunoasc limi-eie. Vederi similare se gsesc i n alte dialoguri timpurii. n
schimb, principalii vorbitori din Omul politic i din Legile propun doctrina conform creia cei puternici trebuie s fie
nelepi, iar prin nelepciune nu mai neleg cunoaterea propriilor limite, ci iniierea n misterele mai adnci ale filozofiei
dialectice__
354
355
n intuirea lumii Formelor sau Ideilor, sau instruirea n tiina regal a politicii. Aceeai doctrin este expus, n Philebos, de
ast dat chiar n cadrul unei discuii despre dictonul delfic. (Cf. nota 26 la capitolul 7.)
d) Pe lng cele trei contradicii flagrante, mi-a permite s menionez alte dou contradicii care ar putea fi uor trecute cu
vederea de cei ce nu cred n autenticitatea Scrisorii a aptea, dar care mi se par fatale pentru Burnet, care susine
autenticitatea acestei scrieri.Teza lui Burnet (care nu st n picioare chiar dac lsm de o parte Scrisoarea a aptea; cf.
pentru ntreaga problem, nota 26-5) la capitolul 3) c teoria Formelor a fost susinut de Socrate dar nu de Platon, este
contrazis n pasajul 342 a i urm. din aceast scrisoare; iar teza sa c Republica, n particular, e un dialog socratic este
contrazis n 326 a (cf. nota 14 la capitolul 7). Desigur, toate aceste dificulti ar putea fi nlturate, ns numai prin
interpretare.
e) Exist un numr de contradicii asemntoare, dar totodat mai subtile i mai importante, despre care am discutat ceva mai
pe larg n capitolele anterioare, ndeosebi 6, 7 i 8. Le voi rezuma aici pe cele mai importante.
ej) Atitudinea fa de oameni, ndeosebi fa de tineri, se schimb, n portretul zugrvit de Platon, ntr-un fel ce nu poate s
nsemne evoluia lui Socrate. Acesta a murit pentru dreptul de a vorbi liber tinerilor, pe care i iubea. n Republica, ns,
constatm c adopt o atitudine condescendent i nencreztoare ce seamn cu atitudinea de iritare a Strinului atenian
(considerat ndeobte a fi Platon nsui) din Legile i cu nencrederea general n omenire exprimat att de des n aceast
lucrare. (Cf. textul de la notele 17-18 la capitolul 4; 18-21 la capitolul 7; i 57-58 la capitolul 8.)
e2) Cam acelai lucru s-ar putea spune despre atitudinea lui Socrate fa de adevr i fa de libertatea de a vorbi. Pentru
acestea a murit. n Republica, ns, Socrate" pledeaz pentru minciun; n Omul politic, socotit ndeobte dialog platonic, o
minciun este oferit drept adevr, iar n Legile gndirea liber este nbuit prin instituirea unei Inchiziii. (Cf. aceleai
locuri ca mai nainte, precum i notele 1-23 i 40-41 la capitolul 8; i nota 55 la capitolul de fa.)
e3) n Aprarea i n cteva alte dialoguri, Socrate manifest modestie intelectual; n Phaidon, ns, el ni se prezint ca un om
sigur de adevrul speculaiilor sale metafizice. n Republica este un dogmatic ce adopt o atitudine nu mult diferit de
autoritarismul pietrificat din Omul politic i din Legile. (Cf. textul de la notele 8-14 i 26 la capitolul 7; 15 i 33 la capitolul 8;
i c) din nota de fa.)
e4) Socrate cel din Aprarea e un individualist; el crede n autonomia individului uman. i n Gorgias e tot un individualist. n
Republica, el este un colectivist radical, avnd o poziie foarte asemntoare celei a lui Platon din Legile. (Cf. notele 25 i 35
la capitolul 5; textul de la notele 26, 32, 36 i 48-54 la capitolul 6 i nota 45 la capitolul de fa.)
e5) Lucruri asemntoare putem spune i despre egalitarismul lui Socrate. n Menon el recunoate c un sclav particip la
inteligena general a tuturor fiinelor umane i c poate fi nvat chiar i matematic pur; n Gorgias apr teoria egalitar a
dreptii. Pe cnd n Republica, i dispreuiete pe muncitori i pe sclavi, opunndu-se egalitarismului la fel de mult ca Platon
n Timaios i Legile. (Cf. pasajele menionate la e4); apoi notele 18 i 29 la capitolul 4; nota 10 la capitolul 7 i nota 50-3) la
capitolul 8, unde este citat Timaios 51 e.)
e6) Socrate din Aprarea i Criton este loial democraiei ateniene. n Menon i n Gorgias (cf. nota 45 la capitolul de fa) se
vdesc semne ale unei critici ostile; n Republica (i cred, n Menexenos) el este un duman fi al democraiei; i cu toate c Platon se
exprim ntr-un mod mai precaut n Omul politic i la nceputul Legilor, tendinele sale politice n ultima parte a Legilor snt, dup
cum se tie (cf. textul de la nota 32 la capitolul 6), identice cu cele ale lui Socrate" din Republica. (Cf. notele 53 i 55 la capitolul de
fa i notele 7 i 14-18 la capitolul 4.)
n sprijinul celor spuse la acest din urm punct, se mai pot aduce urmtoarele. Se pare c n Aprarea Socrate nu numai c este loial
democraiei ateniene, ci c apeleaz direct la partida democratic artnd c printre membrii acesteia se numr i unul din cei mai
nflcrai discipoli ai si, Chairephon. Acesta joac un rol central n Aprarea, pentru c dup ce vorbise cu Oracolul, el i
mijlocete lui Socrate cunoaterea misiunii sale n via i astfel, n ultim instan, refuzul compromisului cu Demosul. Atunci cnd
prezint acest personaj important, Socrate subliniaz (Aprarea, 20 e/ 21 a) c Chairephon era nu numai prietenul su, ci i un
prieten al poporului, cu care a mprit exilul i cu care s-a rentors (este de presupus c a participat la lupta mpotriva Celor Treizeci); ceea ce nseamn c Socrate i alege drept martor principal un democrat nflcrat (Exist i unele probe independente
privind simpatiile lui Chairephon, cum ar fi pasajele 104, 501 i urm. din Norii de Aristofan. E posibil ca apariia lui Chairephon n
Charmides s fi avut rostul de a crea un fel de echilibru; altminteri, prezena n prim plan a lui Critias i Charmides ar fi lsat
impresia unui manifest n favoarea Celor Treizeci) De ce (ine Socrate s evidenieze strnsa sa prietenie cu un membru militant al
partidei democratice? Nu putem presupune c e vorba doar de o pledoarie special menit s-i fac pe judectori s fie mai
ngduitori; o asemenea presupunere ar fi contrazis de ntreg spiritul aprrii pe care i-a construit-o Socrate. Ipoteza cea mai
plauzibil este c el, nvedeind c avea un discipol n tabra democratic, voia s resping, prin implicaie, acuzaia (i ea doar
implicit) c ar fi fost un adept al partidei aristocratice i educator al unor tirani. Spiritul Aprrii exclude posibilitatea ca Socrate s
fi invocat prietenia sa cu un frunta democrat fr s fi nutrit o simpatie autentic pentru cauza democraiei Aceeai concluzie poate
fi tras din pasajul (Aprarea, 32 b-d) n care el subliniaz credina sa n legalitatea democratic i denun n termeni fr echivoc
tirania Celor Treizeci.
6) Dovezile interne furnizate de dialogurile lui Platon ne impun prin ele nsele ipoteza c aceste dialoguri nu snt n ntregime
istorice. Trebuie de aceea s ncercm s interpretm aceste dovezi, avansnd teorii care s poat fi confruntate critic cu materialul
respectiv, folosind metoda ncercrilor i erorilor. Avem ns temeiuri foarte puternice s credem c Aprarea este n ce privete
principalul istoric, pentru c este singurul dialog ce descrie un eveniment public de importan considerabil i bine cunoscut unui
mare numr de oameni. Pe de alt parte, tim c Legile snt ultima scriere a lui Platon (exceptnd ndoielnicul Epinomis ) i c snt
franc platonice". Aa stnd lucrurile, cea mai simpl ipotez ar fi c diferitele dialoguri snt istorice sau socratice n msura n care
concord cu tendinele din Aprarea, i snt platonice n msura n care contrazic aceste tendinte. (Aceast ipotez ne readuce practic
la poziia pe care mai sus am numit-o mai vechea soluie" a Problemei socratice.)
356
Dac urmrim tendinele menionate mai sus la punctele ej) - e 6), constatm c putem ordona cu uurin dialogurile cele mai
importante, n aa fel nct la fiecare din aceste tendine n parte similitudinea cu Aprarea socratic s scad, iar cu Legile
platonice s creasc. Iat acest ir.
Aprarea i Criton Menon Gorgias Phaidon Republica Omul politic Timaios Legile.
Faptul c acest ir ordoneaz dialogurile n funcie de toate tendinele ei) ~ e6) reprezint prin el nsui o coroborare a tezei c
avem de-a face aici cu o evoluie n gndirea lui Platon. Putem obine ns i dovezi cu totul independente. Investigaiile
stilometrice" arat c irul nostru concord cu ordinea cronologic n care Platon i-a scris dialogurile. n fine, irul, cel
puin pn la Timaios, vdete un interes n continu cretere pentru pitagoreism (i elea-tism). Aceasta trebuie s fie, deci, o
alt tendin prezent n evoluia gndirii lui Platon.
i acum un argument mult diferit. tim din mrturia lui Platon nsui, n Phaidon, c Antistene a fost unul din prietenii cei
mai apropiai ai lui Socrate; i mai tim c Antistene pretindea c pstreaz adevratul crez socratic. Este greu de crezut c
Antistene putea fi prieten al lui Socrate aa cum ni se nfieaz acesta n Republica. Sntem, deci, obligai s cutm un
punct de plecare comun pentru doctrinele lui Antistene i ale lui Platon; iar acest punct comun l gsim n Aprarea i Qriton,
ca i n unele din doctrinele puse n gura lui Socrate" din Menon, Gorgias i Phaidon.
Aceste argumente snt total independente de oricare din lucrrile lui Platon care au fost puse vreodat serios la ndoial (cum
ar fi Alcibiade, I, Theages sau Scrisorile). Dup cum snt independente i de mrturiile lui Xenofon. Ele se bazeaz exclusiv
pe dovezile interne prezente n unele din cele mai celebre dialoguri platoniciene. Dar concord cu aceste dovezi secundare,
ndeosebi cu Scrisoarea a aptea, unde, ntr-o schi a propriei sale evoluii intelectuale (325 i urm.), Platon se refer chiar,
n mod expres, la pasajul-cheie din Republica ca la propria sa descoperire central: Ceea ce m-a fcut s spun... c... nu se
va curma rul, n ce privete neamul oamenilor, mai nainte ca ginta celor ce filozofeaz drept i adevrat s ajung la
stpnirea politic sau ca ginta celor ce au puterea n snul cetilor s filozofeze cu adevrat, prin cine tie ce har divin". (326
a; cf. nota 14 la capitolul 7 i punctul d) din nota de fa.) Eu unul nu neleg cum este posibil s admii, mpreun cu Burnet,
autenticitatea acestei scrisori i n acelai timp s nu recunoti c doctrina central din Republica este a lui Platon, i nu a lui
Socrate; adic s nu repudiezi ficiunea c portretul lui Socrate zugrvit de Platon n Republica are valoare de document
istoric. (Pentru alte probe, cf., de exemplu, Aristotel, Resp. sof., 183 b 7: Socrate ntreba i nu rspundea, cci el obinuia s
spun c nu tie ce rspuns s dea." Aceasta concord cu Aprarea, dar mai greu cu Gorgias i n mod sigur nu cu Phaidon
sau cu Republica . A se vedea, n plus, celebra prezentare aristotelic a istoriei teoriei Ideilor, discutat admirabil de Field,
op.cit., cf. i nota 26 la capitolul 3.)
7) mpotriva probelor cu acest caracter, tipul de probe folosit de Burnet i Taylor nu poate s aib mult greutate. Iat un
exemplu. Ca dovad n sprijinul opiniei sale c Platon a fost din punct de vedere politic mai moderat dect
357
Socrate i c familia lui Platon avea opiuni destul de liberale", Burnet folosete argumentul c un membru al familiei lui
Platon se numea Demos". (Cf. Gorg., 481 e, 513 b. Nu este ns un lucru cert, dei este probabil c tatl lui Demos,
Pyrilampes, menionat n locul respectiv, este ntr-adevr una i aceeai persoan cu unchiul i tatl vitreg al lui Platon
menionat n Charm., 158 a, i Parm., 126 b, deci c Demos era rud cu Platon.) Ce greutate poate avea, ntreb eu, un astfel
de argument comparat cu atestarea istoric a celor doi unchi ai lui Platon care au fost tirani; cu fragmentele politice pstrate
din Cri-tias, fragmente ce rmn n familie chiar dac Burnet are dreptate (eu m ndoiesc de asta) cnd Ie atribuie bunicului
acestuia; cf. GreekPhil., I, 338, nota 1, cu Charmides, 157 e i 162 d, unde se face aluzie la talentul poetic al lui Cri-tias
tiranul); cu faptul c tatl lui Critias a aparinut oligarhiei Celor Patru Sute (Lys., 12, 66); i cu scrierile lui Platon nsui, n
care se combin orgoliul de familie cu tendine nu doar anti-democratice, ci chiar i anti-ateniene ? (Cf. elogiul, adus n
Timaios, 20 a, unui inamic al Atenei cum a fost Hermocrates din Sicilia, socrul btrnului Dionysos.) Scopul nemrturisit ce
st n spatele acestui argument este, firete, consolidarea tezei dup care Republica e un dialog socratic. Un alt exemplu de
metod proast gsim la Taylor, care argumenteaz (Socrates, nota 2 la pp. 148 i urm.; cf. i p. 162) n favoarea ideii c
Phaidon e socratic (cf. la mine nota 9 la capitolul 7):,,n Phaidon ... despre doctrina c nvarea nu e dect reamintire, Simias
(aici e o scpare a lui Taylor; cel ce vorbete aici este Cebes), adresndu-se lui Socrate, spune n mod expres c este doctrina
pe care tu o repei mereu. Dac refuzm s vedem n Phaidon o mistificare uria i de neiertat, aceasta mi pare a fi o dovad
c teoria aparine realmente lui Socrate." (Pentru un argument similar, vezi ediia lui Phaidon ngrijit de Burnet, p. XII,
sfritul capitolului II.) A face la aceasta urmtoarele comentarii: a) Aici se admite c Platon, scriind acest pasaj, se
considera pe sine drept un istoric, pentru c altminteri spusele sale n-ar putea fi o mistificare uria i de neiertat"; cu alte
cuvinte, punctul cel mai central i mai contro-versabil al teoriei este presupus ca dat. b) Dar chiar dac Platon s-ar fi
considerat istoric (ceea ce nu cred), expresia eroare uria ..." pare prea tare. Sublinierea lui tu" i aparine lui Taylor, nu lui
Platon. E posibil ca Platon s nu fi vrut dect s indice c va presupune n continuare c cititorii dialogului snt familiarizai
cu teoria. Ori s fi avut intenia s se refere la Menon, i deci la sine nsui. (Aceasta este explicaia ce mi se pare mai
acceptabil dintre toate, dac inem cont de Phaidon, 73 a i urm., cu aluzia la diagrame.) Ori poate c, dintr-un motiv sau
altul, a comis o inadverten din fuga condeiului". Astfel de lucruri li se ntfmpl nu o dat, chiar i istoricilor. Bumet ca
s dm un exemplu se considera de bun seam istoric cnd n cartea sa Greek Philosophy, I, 64, scria despre Xenofan:
povestea cum c el ar fi ntemeiat coala eleat pare s-i aib obria ntr-o remarc fcut n glum de Platon, remarc ce
ar dovedi i c Homer a fost un heraclitean." i Burnet adaug n subsolul paginii: Platon, Soph., 242 d. Vezi E. Gr. Ph.2, p.
140". Mie mi se pare c aceast formulare, fcut de un istoric, implic n mod clar trei lucruri: 1) c pasajul din Platon
referitor la Xenofan a fost scris n glum, deci nu cu intenia de a fi luat n serios; 2) c acest caracter glume se manifest n
referina la Homer, adic 3) n afirmaia c acesta a fost un heraclitean, ceea ce, desigur,
358
359
ar fi foarte comic, dat fiind c Homer a trit cu mult naintea lui Heraclit. Numai c nici una din acest trei implicaii nu poate
fi susinut. Pentru c iat ce constatm: 1) pasajul din Sofistul, (242 d), referitor la Xenofan nu este glume, ci este
recomandat de Burnet nsui, n Apendicele metodologic la cartea sa Early Greek Philosophy, ca fiind important i plin de
informaie istoric valoroas; 2) pasajul nu conine nici o referire la Homer; i 3) un alt pasaj, care cuprinde aceast referire
(Theait, 179 e) i cu care Burnet a identificat n mod greit Sofistul, 242 d, n Greek Philosophy, I (n cartea sa Early Greek
Philosophy2 aceast greeal nu apare) nu se refer la Xenofan; i nu spune despre Homer c este heraclitean, ci un lucru de-a
dreptul opus, anume c unele din ideile lui Heraclit snt la fel de vechi ca Homer (ceea ce, firete, sun mult mai puin
comic). Acest morman de scpri n citare, nelegere i interpretare se ntlnete, deci, ntr-o singur remarc a unui
prestigios istoric de profesie cum este Burnet. De unde se cuvine s reinem c astfel de lucruri se nfmpljChiar i la cei mai
buni istorici; toi oamenii snt supui erorii. (Un exemplu mai serios privind acest gen de failibilitate este cel discutat n nota
26-5) la capitolul 3.) Aa stnd, deci, lucrurile, ntreb dac poate fi corect s excludem posibilitatea unei greeli comparativ
minore ntr-un enun fcut de Platon (cruia probabil nici nu i-a trecut cndva prin cap c dialogurile sale dra- j matice vor fi
considerate cndva drept mrturii istorice) sau s argumentm c o asemenea greeal ar fi o mistificare uria i de
neiertat"? Genul acesta de pledoarie special nu este o metod corect.
8) Am presupus aici c ordinea cronologic a dialogurilor platoniciene care joac un rol n aceste argumentri este aproape
aceeai cu cea din lista stilo-metric a lui Lutoslawski (Originea i dezvoltarea logicii lui Platon, 1897). n nota 5 la capitolul
3 am dat o list a dialogurilor ce joac un rol n textul crii de fa. Aceast list a fost ntocmit n aa fel nct incertitudinea
datrii este mai mare nuntrul fiecrui grup dect ntre grupuri. O mic neconcordan cu lista stilometric o reprezint
poziia lui Eutyphron, care, din raiuni ce in de coninutul lui (discutate n textul de la nota 60 la capitolul de fa) mi se pare
probabil s fie ulterior lui Criton; chestiunea este ns de importan minor. (Cf. i nota 47 la capitolul de fa.)
57 n Scrisoarea a doua (314 c) exist un pasaj celebru i destul de derutant: ,,Nu exist i nici nu va exista vreodat vreo
scriere a lui Platon. Scrierile ce trec drept ale lui aparin de fapt lui Socrate transformat ntr-un brbat tnr i frumos." Cea
mai plauzibil soluie la nedumerirea pe care o strnete acest pasaj, dac nu i ntreaga scrisoare, ar fi, dup mine, s-1
considerm inautentic. (Cf. Field, Plato and His Contemporaries, 200 i urm., unde autorul rezum n mod admirabil
raiunile pentru care scrisoarea, i ndeosebi pasajele 312 d-313 c i poate chiar pn la 314 c" par suspecte; n cazul lui 314
c, un motiv n plus ar fi, pesemne, posibilitatea ca falsificatorul s fi avut de gnd s fac o aluzie la o remarc oarecum
asemntoare din Scrisoarea a aptea, 341 b/c (citat n nota 32 la capitolul 8) sau s dea o interpretare a sa acestui pasaj.
Dac ns admitem pentru moment, cu Burnet (Greek Philosophy, I, 212) c pasajul este autentic, atunci remarca
transformat ntr-un brbat tnr i frumos" ridic, desigur, o problem, mai ales pentru c nu poate fi luat ad lit-teram, dat
fiind c n toate dialogurile platoniciene Socrate apare btrn i urt
(Singura excepie este Parmenide, unde e nc tnr, dar nici aici nu se spune c ar fi fost frumos.) Dac este autentic,
remarca derutant ar nsemna c Platon a fcut n mod cu totul intenionat o prezentare idealizat i nu istoric a lui Socrate;
i ar fi perfect concordant cu interpretarea noastr s se admit c Platon era ntr-adevr contient c mprumut lui Socrate
chipul unui aristocrat tnr i frumos, adic propriul su chip. (Cf. i nota 11-2) la capitolul 4, nota 20-1) la capitolul 6 i nota
50-3) la capitolul 8.)

58 Citez din primul alineat al notei introductive a lui Davies i Vaughan la traducerea fcut de ei a Republicii. Cf. Crossman,
Plato To-Day, 96.
59-1) Divizarea" sau sciziunea" din sufletul lui Platon este una din cele mai-puternice impresii pe care le las opera sa, n
special Republica . Numai un om care a fost nevoit s lupte din greu pentru a-i pstra autocontrolul sau domnia raiunii
asupra instinctelor animalice putea s pun arta accent asupra acestui aspect ct a pus Platon; cf. pasajele indicate n nota 34
la capitolul 5, ndeosebi parabola fiarei din om (Rep., 588 c), care este, probabil, de origine orfic, i n notele 15-1) 4), 17
i 19 la capitolul 3, care nu numai c vdesc o uimitoare asemnare cu doctrinele psihanalitice, dar, s-ar putea susine, i
puternice simptome de refulare. (Vezi i nceputul Crii a IX-a, 571 d i 575 a, care sun de parc ar fi o expunere a doctrinei
complexului Oedip. S-ar putea ca Republica, 548 e - 549 d s indice cte ceva despre atitudinea lui Platon fa de mama sa,
mai ales avnd n vedere c n 548 e fratele su Glaucon este identificat cu fiul n cauz.) *O caracterizare excelent a
conflictelor din sufletul lui Platon i o ncercare de analiz psihologic a voinei sale de putere se gsesc laRKelsenn The
American Imago, vol.3, 1942, pp. 1-110, sila WernerFite, The Platonic Legend, 1939.*
Acelor platoniti care nu snt dispui s admit c din nostalgia i pledoaria lui Platon pentru unitate, armonie i unanimitate
putem conchide c i el nsui era dezbinat i dizarmonic, le putem reaminti c acest mod de argumentare a fost inventat de
Platon. (Cf. Banchetul, 200 a i urm., unde Socrate argumenteaz c din faptul c cineva iubete sau dorete ceva se poate
infera cu necesitate, i nu doar n mod probabil, c acela nu posed ceea ce iubete i dorete.)
Ceea ce eu numesc, la Platon, teoria politic a sufletului (vezi i textul de la nota 32 la capitolul 5), adic mprirea
sufletului dup modelul societii scindate n clase, a rmas mult vreme baza majoritii psihologiilor. Ea constituie i baza
psihanalizei. Conform teoriei lui Freud, ceea ce Platon numea partea conductoare a sufletului ncearc s-i susin tirania
prin cenzur", pe cnd rebelele i proletarele instincte animalice, care corespund lumii sociale interlope, exercit realmente o
dictatur ascuns; pentru c ele determin politica conductorului aparent. ncepnd de la curgerea" i rzboiul" lui Heraclit,
sfera experienei sociale a influenat puternic teoriile, metaforele i simbolurile prin care interpretm iumea fizic din jurul
nostru (i pe noi nine). Menionez doar adoptarea de ctre Darwin, sub influena lui Malthus, a teoriei concurenei sociale.
2) A aduga aici o remarc referitor la misticism, privit n relaia lui cu societatea nchis i cu cea deschis, ca i cu angoasa
civilizaiei.
360
361
Dup cum a artat McTaggart, n remarcabilul su studiu Mysticism (cf. Philosophical Studies, ed. de S. V. Keeling, 1934,
ndeosebi pp. 47 i urm.), ideile fundamentale ale misticismului snt dou: a) doctrina uniunii mistice, adic aseriunea c n
lumea realitilor exist o unitate mai mare dect cea pe care noi o recunoatem n lumea experienei obinuite,i b) doctrina
intuiiei mistice, adic aseriunea c exist un mod de cunoatere prin care cel ce cunoate este adus ntr-o relaie mai strns
i mai direct cu ceea ce este cunoscut" dect este n experiena obinuit relaia dintre subiectul cunosctor i obiectul
cunoscut. McTaggart afirm pe bun dreptate (p.48) c dintre ' aceste dou caracteristici, unitatea mistic este mai
fundamental", deoarece intuiia mistic este un exemplu de unitate mistic". Am putea s adugm, ca pe o a treia
caracteristic, i mai puin fundamental, c) iubirea mistic, exemplu de unitate mistic i totodat de intuiie mistic.
Este interesant faptul (nesesizat de McTaggart) c n istoria filozofiei greceti doctrina unitii mistice a fost pentru prima
dat susinut clar de Par-menide n doctrina sa holist a Unului (cf. nota 41 la capitolul de fa); mai apoi de Platon, care a
adugat o doctrin elaborat a intuiiei mistice i a comuniunii cu divinul (cf. capitolul 8); doctrin pe care la Parmenide nu o
gsim dect ntr-o form cu totul incipient; apoi Aristotel, de ex. Despre suflet, 425 b 30 i urm.: Dar cnd e n act factorul
potenial al auzului i emite un sunet factorul care poate suna, atunci se svrete deodat i auzul n act ca i sunetul n act,
despre care cineva ar putea spune c pe de o parte este auzire, iar pe de alta e rsunare." 430 a 20 i 431 a 1: tiina n act se
identific cu obiectul ei" (vezi i Despre suflet, 404 b 16 i Metafizica, 1072 b 20 i 1075 a 2, i cf. Platon, Timaios, 45 b-c,
47 a-d; Menon, 81 a i urm.; Phaidon, 79 d); i n fine de neo-platonici, care au elaborat doctrina iubirii mistice, creia Platon
nu-i schiase dect nceputul (de exemplu, n doctrina sa, Rep., 475 i urm., c filozoful iubete adevrul, strns legat de
doctrina holismului i de cea a comuniunii filozofului cu adevrul divin).
Aceste fapte i analiza noastr istoric ne conduc la interpretarea misticismului ca una din reaciile tipice la prbuirea
societii nchise; reacie ce, /a originile ei, era ndreptat mpotriva societii deschise i poate fi caracterizat drept un
refugiu n paradisul visat n care unitatea tribal se dezvluie ca fiind realitatea neschimbtoare.
Aceast interpretare se afl n conflict direct cu cea a lui Bergson din Cele dou surse ale moralei i ale religiei; pentru c
Bergson susine c misticismul e cel ce realizeaz saltul de la societatea nchis la societatea deschis.
*Nu se poate, totui, s nu admitem (dup cum a avut amabilitatea s-mi semnaleze Jacob Viner ntr-o scrisoare) c
misticismul este destul de flexibil pentru a putea fi pus n slujba oricrei orientri politice; misticii i misticismul i au
reprezentanii lor chiar i printre apostolii societii deschise. Inspiraia mistic a unei lumi mai bune, mai puin dezbinate e
cea care, fr ndoial, 1-a inspirat nu numai pe Platon, ci i pe Socrate.*
Am putea s mai facem aici observaia c n secolul al XlX-lea, mai ales la Hegel i la Bergson, ntlnim un misticism
evoluionist care, preamrind schimbarea, pare s se afle n direct opoziie cu ura fa de schimbare a lui Parmenide i
Platon; i totui, experiena subiacent a acestor dou forme de
misticism pare a fi aceeai, dup cum se vede din faptul c ambele vdesc o preocupare excesiv pentru schimbare. Ambele
snt reacii la experiena nfricotoare a schimbrii sociale; una combinat cu sperana c schimbarea poate fi oprit; cealalt
cu o acceptare oarecum isteric (i n mod nendoielnic ambivalen) a schimbrii ca fiind real, esenial i binevenit. Cf. i
notele 32-33 la capitolul 11, 36 la capitolul 12 i 4, 6, 29, 32 i 58 la capitolul 24.
60 Unul din dialogurile timpurii, Evtyphron, este interpretat de obicei ca o ncercare neizbutit a lui Socrate de a defini
pietatea. Eutyphron nsui este caricatura unui pietist" popular care tie cu exactitate ce doresc zeii. La ntrebarea lui Socrate
Ce nseamn pietatea i impietatea ?" el rspunde, n dialog: Pietatea nseamn ceea ce fac eu acum: adic s urmreti n
justiie pe cel care svrete o nelegiuire fie omor, fie furt de lucruri sfinte sau orice-lucru de acest fel, chiar dac s-ar
ntmpla s-i fie tat, sau mam ... , iar a nu-1 da pe mna justiiei e o impietate" (5, d/e). Eutyphron este prezentat ca acuznd
pe propriul su tat de omorrea unui servitor. (Potrivit mrturiilor citate n Grote, Plato I, nota de la p. 312, legea attic
obliga pe fiecare cetean s denune astfel de cazuri.)
61 Menexenos, 235 b. Cf. nota 35 la capitolul de fa i finalul notei 19 la capitolul 6.
62 Teza c dac vrei securitate trebuie s renuni la libertate a devenit un reazem al revoltei mpotriva libertii. Nimic mai
fals ns dect aceast tez. n via, firete, nu exist securitate absolut. Dar gradul de securitate ce poate fi realizat depinde
de propria noastr vigilen, ntrit prin instituii destinate s ne ajute s veghem, adic prin instituii democratice concepute
astfel nct (pentru a ne exprima n limbajul lui Platon) s ajute turma tocmai n a-i supraveghea i judeca cinii de paz.
63 Legat de inegalitate" i dezechilibru", cf. Republica, 547 a, pasaj citat n textul de la notele 39 i 40 la capitolul 5.
Preocuparea obsesiv a lui Platon de problemele procreaiei i ale controlului naterilor ar putea fi, eventual, explicat n
parte prin faptul c i-a dat seama de implicaiile creterii populaiei. ntr-adevr (cf. textul de la nota 7 la capitolul de fa),
cderea", pierderea paradisului tribal este cauzat oarecum de o vin natural" sau originar" a omului; de o dereglare n
rata natural a nmulirii. Cf. i notele 39-3) la cap. 5 i 34 la cap. 4. Legat de citatul urmtor din acest alineat, cf. Republica,
566 e, i textul de la nota 20 la capitolul 4. Crossman, care trateaz excelent perioada tiraniei din istoria greac (cf. Plato ToDay. 27-30), scrie: Prin urmare, tiranii au fost de fapt cei ce au creat statul grec. Ei au sfrmat vechea organizare tribal a
artistocraiei primitive ..." (pp.cit., 29). Aceasta explic de ce Platon ura tirania, poate chiar mai mult dect libertatea: cf.
Republica, 577 c. (Vezi, ns, nota 69 la capitolul de fa.) Pasajele sale referitoare la tiranie, ndeosebi 565-568, reprezint o
strlucit analiz sociologic a ceea ce nseamn o politic de putere consecvent. Mi-ar plcea s-o numesc prima ncercare n
direcia unei logici a puterii. (Am ales acest termen prin analogie cu felul cum folosete F. A. von Hayek termenul logica
alegerii n sfera teoriei economice pure.) Logica puterii este destul de simpl i a fost adesea aplicat
l '"'
362
cu miestrie. Tipul opus de politic este mult mai dificil; n parte pentru c despre logica politicii de anti-putere, adic despre
logica libertii, ar fi greu de spus c este, pn n prezent, neleas.
64 Este bine tiut c majoritatea propunerilor politice ale lui Platon, inclusiv cea privind comunismul femeilor i al copiilor,
pluteau n aer" n perioada lui Pericle. Cf. excelentul rezumat oferit n traducerea Republicii fcut de Adam, voi. I, pp. 354
i urm. *i A. D. Winspear, The Genesis ofPlato's Thought, 1940.*
65 Cf. V. Pereto, Treatise on General Sociology, 1843. Cf. nota 1 la capitolul 13, unde pasajul este citat mai complet.
66 Cf. efectul pe care prezentarea de ctre Glaucon a teoriei lui Lycophron 1-a avut asupra lui Carneade (cf. nota 54 la
capitolul 6) i, mai trziu, asupra lui Hobbes. Profesat a-moralitate" a attor marxiti este i ea un exemplu de acest fel.
Stngitii cred adesea n propria lor imoralitate. (Credin ce, dei nu conteaz foarte mult, este uneori mai modest i mai
puin suprtoare dect fariseismul dogmatic al multor moraliti reacionari.)
67 Banii snt unul din simbolurile i totodat una din dificultile societii deschise. Fr ndoial c noi n-am deprins nc
controlul raional al utilizrii lor; cel mai grav abuz care se face cu ei l constituie cumprarea puterii politice. (Forma cea mai
direct a acestui abuz este instituia comerului cu sclavi; or, tocmai aceast instituie este aprat n Republica, 563 b; cf.
nota 17 la capitolul 4; iar n Legile, Platon nu se opune influenei politice a bogiei; cf. nota 20-1) la capitolul 6.) Din punctul
de vedere al unei societi individualiste, banii au o importan considerabil. Ei fac parte din instituia pieei (parial) libere,
care confer consumatorului un anumit control asupra produciei. n lipsa unei instituii de acest fel, e posibil ca productorul
s dobndeasc un asemenea grad de control asupra pieei, nct s nceteze s produc n funcie de cerinele consumului, n
timp ce consumatorul s fie pus n situaia de a consuma n mare parte de dragul produciei. Abuzurile flagrante ce s-au fcut
uneori cu banii ne-au fcut s fim foarte susceptibili, iar opoziia formulat de Platon ntre bani i prietenie este doar prima
din numeroasele ncercri contiente sau incontiente de exploatare a acestor sentimente n scop de propagand politic.
68 Firete, spiritul de grup al tribalismului nu a disprut cu totul. El se manifest, spre exemplu, n extrem de preioasele
experiene ale prieteniei i camaraderiei; de asemenea, n micri de tineret tribaliste de felul cercetiei (sau al Micrii
Tineretului German) i n anumite cluburi i societi de aduli cum snt, de pild, cele descrise de Sinclair Lewis n Babbitt.
Importana acestei experiene, probabil cea mai universal dintre toate experienele emoionale i estetice, nu trebuie
subestimat. Aproape toate micrile sociale, fie ele totalitare sau umanitare, i-au simit influena. Ea joac un rol important
n rzboi i constituie una din cele mai puternice arme ale revoltei mpotriva libertii; tot aa, dup cum se tie, n vreme de
pace i n revoltele mpotriva tiraniei, dar n aceste cazuri umanitarismul ei este adesea primejduit de tendinele ei romantice.
Sistemul englez de Public Schools pare a<*fi o ncercare contient i nu lipsit de succes de a o rensuflei n scopul
imobilizrii societii i al perpeturii unei dominaii de clas. (Afar doar dac cineva nu
363
ar avea o natur excepional, nu ar putea cu nici un chip ajunge un brbat de isprav n cazul cnd, copil fiind, nu ar avea
parte de jocuri nobile", este motto-ul su, luat din Republica, 558 b.)
Un alt produs i simptom al pierderii spiritului de grup tribalist este, firete, accentul pus de Platon pe analogia dintre politic
i medicin (cf. capitolul 8, ndeosebi nota 4), accent ce exprim sentimentul c trupul societii este bolnav, adic
sentimentul de angoas i deriv. ncepnd din vremea lui Platon, spiritele filozofilor politici par s fi reluat mereu aceast
comparaie dintre medicin i politic", spune G. E. G. Catlin. (A Study of the Principles ofPolitics, 1930, nota de la p. 458,
unde n sprijinul acestei idei snt citai Toma d'Aquino, G. Santayana i Dean Inge; cf. i citatele din Logica lui Mill date n
op.cit., nota de la p. 37.) Este ct se poate de caracteristic i faptul c (n op.cit., p. 459) Catlin vorbete despre armonie" i
despre dorina de a fi ocrotit, fie de mam, fie de ctre societate". (Cf. i nota 18 la capitolul 5.)
69 Cf. capitolul 7 (nota 24 i textul; vezi Athen., XI, 508) privitor la numele a nou asemenea discipoli ai lui Platon (inclusiv
rnrul Dionysos i Dion). Presupun c insistena repetat a lui Platon c trebuie folosit nu doar fora, ci convingerea i
fora" (cf. Legile, 722 b, i notele 5,10 i 18 la capitolul 8) era n intenia sa o critic la adresa tacticii Celor Treizeci, a cror
propagand a fost ntr-adevr primitiv. Aceasta ar nsemna ns c Platon era contient de preceptul formulat n vremea
noastr de Pareto, cum c nu trebuie s ncerci s nbui sentimentele, ci s profii de ele. C Dion, prietenul lui Platon (cf.
nota 25 la capitolul 7), a crmuit Siracuza ca un tiran e un lucru pe care l admite chiar i Meyer atunci cnd ia aprarea lui
Dion, a crui pieire o explic, n pofida admiraiei sale pentru Platon ca politician, evideniind prpastia dintre teoria i
practica" (platoniciene) (op.cit., V, 999). Meyer spune despre Dion (loccit): Regele ideal devenise, n exterior, de nedeosebit
de josnicul tiran." El crede ns c, n forul su interior, ca s spunem aa, Dion rmsese un idealist i suferise profund cnd
necesitatea politic i-a impus asasinatul (mai ales al aliatului su Heraclides) i alte msuri similare. Eu ns cred c Dion a
acionat n conformitate cu teoria lui Platon; teorie ce, prin logica puterii, 1-a mpins pe Platon, n Legile, s admit chiar c
tirania este bun (709 e i urm.; n acelai loc s-ar deslui parc i sugestia c prbuirea Celor Treizeci s-ar fi datorat faptului
c au fost prea muli: Critias de unul singur ar fi fcut fa).
70 Paradisul tribal este, firete, un mit (dei unele popoare primitive, mai cu seam eschimoii, par s fie destul de fericite). E
posibil ca n societatea nchis s nu fi existat un sentiment de deriv, multe fapte dovedesc ns evidena altor forme de
team, fa de puterile demonice din spatele fenomenelor naturale. Multe manifestri mai recente de revolt mpotriva
libertii se caracterizeaz prin ncercarea de a redetepta aceast team i de a o folosi mpotriva intelectualilor. Se cade spus
spre lauda lui Platon, discipolul lui Socrate, c nu i-a trecut niciodat prin minte s-i prezinte pe dumanii si drept vlstare
ale sinitrilor demoni ai ntunericului. n aceast privin a rmas un om luminat. nclina prea puin s idealizeze rul, n care
nu vedea dect binele corupt sau degenerat (Doar ntr-un singur pasaj din Legile, 896 e i 898 c, ntlnim parc o sugestie n
sensul unei idealizri abstracte a rului.)
364
71 A aduga o ultim not n legtur cu remarca mea privind ntoarcerea printre fiare. De cnd cu intruziunea
darwinismului n sfera problemelor umane (intruziune pentru care nu Darwin trebuie acuzat) s-au gsit muli zoologi
sociali" gata s dovedeasc iminena degenerrii fizice a speciei umane din pricin c insuficienta competiie fizic i
posibilitatea protejrii corpului prin eforturi ale minii stnjenesc aciunea seleciei naturale asupra corpurilor noastre. Primul
care a formulat aceast idee (ceea ce nu nseamn c a i crezut n ea) a fost Samuel Butler, care a scris: Singurul pericol
serios de care acest autor " (un autor erewhonian) ,* se temea era c mainile" (i, am putea aduga noi, civilizaia n general)
vor reduce ... n aa msur duritatea competiiei, nct la multe persoane cu fizic inferior infirmitatea nu va mai putea fi
detectat i se va transmite urmailor lor." (Erewhon, 1872; cf. Everyman's edition, p. 161) Primul care, dup cunotina mea,
a scris o carte voluminoas pe aceast tem a fost W. Schallmayer (cf. nota 65 la capitolul 12), unul din fondatorii rasismului
modern. n fapt, teoria lui Butler a fost mereu redescoperit (n special de naturalitii biologi" n sensul capitolului 5 de mai
sus). Dup unii autori moderni (vezi, de ex., cartea lui G. H. Estabrooks, Man: The Mechanical Misfit, 1941), omul a comis
eroarea decisiv cnd a devenit civilizat i ndeosebi cnd a nceput s-i ajute pe cei slabi; pn atunci fusese un om-fiar
aproape perfect; dar civilizaia, cu metodele ei artificiale de protejare a celor slabi, a dus la degenerare i, ca atare, nu poate s
duc n cele din urm dect la propria-i distrugere. Ca rspuns la astfel de argumentri, trebuie, cred, n primul rnd s
admitem c, probabil.omul va disprea ntr-o zi din aceast lume; trebuie s adugm, ns, c lucrul acesta este valabil i
pentru animalele cele mai perfecte, nu numai pentru cele aproape perfecte." Teoria dup care specia uman ar fi putut s
dinuie ceva mai mult dac n-ar fi comis eroarea fatal de a-i ajuta pe cei slabi este extrem de discutabil; dar chiar dac ar fi
adevrat, oare simpla durat de supravieuire este tot ce ne dorim ? Ori este aproape perfecta fiar uman ceva att de preios
nct s trebuiasc s preferm prelungirea existenei sale (n fond, ea are deja o existen destul de ndelungat) experimentului nostru de ajutorare a celor slabi ?
Eu cred c performana de pn acum a omenirii n-a fost chiar din cale-afa-r de proast. n ciuda trdrii unora din liderii ei
intelectuali, n ciuda efectelor nefaste ale metodelor platoniciene n educaie i a rezultatelor pustiitoare ale propagandei, s-au
nregistrat unele succese surprinztoare. Numeroi oameni slabi au fost ajutai i, de aproape o sut de ani, sclavia este practic
abolit. Unii zic c nu peste mult vreme va fi reintrodus. Eu snt mai optimist; i, la urma urmei, de noi depinde dac se va
ntmpla sau nu aa. Dar chiar de-ar fi ca toate acestea s fie din nou pierdute, chiar de ne-ar fi dat s ne ntoarcem la omulfiar aproape perfect, ar rmne cu toate acestea faptul c o vreme (fie ea i scurt) sclavia a disprut de pe faa pmntului.
Aceast izbnd i amintirea ei poate, cred, s ne consoleze pe unii dintre noi de toate imperfeciunile noastre, mecanice sau
de alt natur, i ar putea chiar s fie pentru unii dintre noi o compensaie pentru eroarea fatal pe care au comis-o strmoii
notri atunci cnd au ratat nepreuita ans de a zgzui orice schimbare de a se ntoarce n cuca societii nchise i de a
statornici pe vecie o grdin zoologic perfect cu maimue aproape perfecte.
ANEXA
Platon i geometria
n ediia a doua a crii de fa am adugat o ampl dezvoltare la nota 9 de la capitolul 6 (p. 283). Ipoteza istoric avansat n
nota respectiv a fost ulterior amplificat n articolul meu ,.Natura problemelor filozofice i rdcinile lor n tiin". (British
Journal for the Philosophy of Science, 3, 1952, pp. 124 i urm.; retiprit i n volumul meu Conjectures andRefutations.)
Ipoteza poate fi reformulat dup cum urmeaz:
1) descoperirea iraionalitii rdcinii ptrate din doi, care a dus la eecul programului pitagoreic de reducere a geometriei i
cosmologiei (i, pesemne, a ntregii cunoateri) la aritmetic, a produs o criz n matematica greac; 2) Elementele lui Euclid
nu snt un manual de geometrie, ci o ultim ncercare a colii platoniciene de a depi aceast criz prin reconstruirea ntregii
matematici i cosmologii pe o baz geometric, inversnd programul pitagoreic de aritmetizare cu scopul de a rezolva
problema iraionalitii n mod sistematic, i nu adhoc; 3) cel ce a conceput primul programul realizat mai rrziu de Euclid a
fost Platon; el a neles primul necesitatea unei reconstrucii; a ales geometria drept noua baz, iar metoda geometric a
proporiilor, drept noua metod; a trasat programul de geometrizare a matematicii, astronomiei i cosmologiei; i a devenit
fondatorul tabloului geometric al lumii, iar prin aceasta i fondatorul tiinei noastre moderne al tiinei lui Copernic,
Galilei, Kepler i Newton.
Am sugerat c faimoasa inscripie de la intrarea Academiei platoniciene fcea aluzie la acest program de geometrizare.
La mijlocul ultimului alineat de la p. 393, am sugerat c,.Platon a fost unul din primii care au dezvoltat o metod specific
geometric menit s salveze ce se mai putea salva... din naufragiul pitagoreismului"; i am caracterizat aceast sugestie
drept o ipotez istoric extrem de incert". Acum nu mai snt de prere c ipoteza e chiar att de incert. Dimpotriv, simt
acum c o re-citire a lui Platon, Aristotel, Euclid i Proclus, n lumina acestei ipoteze, ar furniza dovezi substaniale n
favoarea ei. Pe lng dovezile invocate- n alineatul menionat, vreau s adaug acum c deja Gorgias (451 a/b; c; 453 e)
consider discuia despre par" i impar" ca fiind caracteristic aritmeticii, identificnd astfel n mod clar aritmetica cu teoria
pitagoreic a numerelor, n timp ce geometrul este caracterizat drept acela ce adopt metoda proporiilor (465 b/c). Mai mult,
n pasajul din Gorgias (508 a), Platon nu vorbete numai despre egalitatea geometric (cf. nota 48 la capitolul 8), ci i enun,
implicit, principiul pe care
366
ANEX
l va dezvolta mai trziu n Timaios: c ordinea cosmic este o ordine geometric. S mai reinem, n treact, c din Gorgias
se vede c n mintea lui Platon cuvntul alogos nu era asociat cu numerele iraionale, deoarece n 465e se spune c nici chiar
o tehnic sau art nu trebuie s fie alogos; ceea ce ar fi a fortiori valabil pentru o tiin cum este geometria. Cred c putem
traduce alogos prin alogic". (Cf. i Gorgias, 496 a/b; i 522 e.) Chestiunea prezint importan pentru interpretarea titlului
crii pierdute a lui Democrit menionat mai sus la p. 393.
Articolul meu despre Natura problemelor filozofice" cuprinde i anumite alte sugestii privitoare la teoria platonician a
formelor.
CUPRINS
Prefa la ediia nti.......................................................................7
Prefa la ediia a doua...................................................................8
Mulumiri.....................................................................................11
Introducere...................................................................................13
VRAJA LUI PLATON..................................~..................19

Mitul originii i al destinului
*>1
- v
Capitolul 1. Istoricismul i mitul destinului.............*.;...........124,,
Capitolul 2. Heraclit.................................................................24
Capitolul 3. Teoria platonician a Formelor sau Ideilor..........32
Sociologia descriptiv a lui Platon
Capitolul 4. Schimbarea i repaosul........................................50
Capitolul 5. Natur i convenie..............................................73
Programul politic al lui Platon
Capitolul 6. Dreptatea totalitar.............................................104
Capitolul 7. Principiul crmuirii.............................................141
Capitolul 8. Regele-filozof....................................................161
Capitolul 9. Estetism, perfecionism, utopism.......................182
Fundalul atacului platonician
Capitolul 10. Societatea deschis i dumanii ei...................194
Note............................................................................................228
Anex.........................................................................................365
Societatea deschis i dumanii ei

K. R. Popper este unul dintre marii filozofi ai veacului al XX-lea, pe care pn acum cititorul romn 1a cunoscut doar ca filozof al tiinei.
Societatea deschis i dumanii ei ofer o critic de mare claritate i vigoare a marxismului i a
dogmelor intelectuale care l-au fcut posibil. Carte unic, ocant, ea este i o profund aprare a
democraiei i o introducere sui-generis n filozofia politic i n filozofia istoriei.
Lei 500
ISBN 973-28-0373-8 ISBN 973-28-0374-6
Societatea civil

Vraja Lui Platon

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Vraja Lui Platon

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

KARL RAIMUND POPPER s-a nscut la Viena, la 28 iulie 1902.

A publicat prima sa carte n 1934 Logik der Forschung

SOCIETATEA DESCHIS I DUMANII

VRAJA LUI PLATON

Coperta seriei: Ioana Dragomirescu Mardare

PREFA LA EDIIA NTI

va aduce omenirii viitorul?

VRAJA LUI PLATON

MITUL ORIGINII I AL DESTINULUI

Istoricismul i mitul destinului

MITUL ORIGINII I AL DESTINULUI

Teoria platonician a Formelor sau Ideilor

MITUL ORIGINII I AL DESTINULUI

MITUL ORIGINII I AL DESTINULUI

remarci la aceast discuie.

SOCIOLOGIA DESCRIPTIV A LUI PLATON

SOCIOLOGIA DESCRIPTIV A LUI PLATON

SOCIOLOGIA DESCRIPTIV A LUI PLATON

SOCIOLOGIA DESCRIPTIV A LUI PLATON

SOCIOLOGIA DESCRIPTIV A LUI PLATON

SOCIOLOGIA DESCRIPTIV A LUI PLATON

SOCIOLOGIA DESCRIPTIV A LUI PLATON

vedem i ceea ce cutm?"

PROGRAMUL POLITIC AL LUI PLATON

fost att de puternic n evoluia moral a omului.

PROGRAMUL POLITIC AL LUI PLATON

Nu-l preocup dect ntregul colectiv ca atare, iar dreptatea nu este

PROGRAMUL POLITIC AL LUI PLATON

spiritual, depinznd de persoane i de responsabilitatea personal, i nu de edificarea unor instituii impersonale.

PROGRAMUL POLITIC AL LUI PLATON

nelepciune nu pare s ne duc dincolo de idealul imobilismului.

PROGRAMUL POLITIC AL LUI PLATON

PROGRAMUL POLITIC AL LUI PLATON

Estetism, perfecionism, utopism

aplicat n orice moment i o metod a crei preconizare poate uor s devin un

CAPITOLUL 9: ESTETISM, PERFECTIONISM, UTOPISM

FUNDALUL ATACULUI PLATONICIAN

Societatea deschis i dumanii ei

lupta, de multe ori pregetau s profite de

CAPITOLUL 10: SOCIETATEA DESCHIS I DUMANII EI 227

n notele 33 i 34 la capitolul 6 i n textul respectiv.

plecare al oricrei micri" (895 b).

de alt natur ale cercurilor mai progresiste" din epoca noastr.

43 Cf. nota lui Adam la Republica, 547 a 3.

demonstraiei raionale) iar pe de alta s accepte ire284

descoperirea iraionalitii, matematicienii au nceput s se obinuiasc cu idee c, pn la urm, iraionalele trebuig_sJie-!

35 Cf., de exemplu, Republica, 484 c, 500 e i urm.

metodele folosite de opoziia nsi" (p.18).

47 Observaiile care urmeaz snt pronunat speculative i nu afecteaz argumentele mele.

50-3) la capitolul 8.)

VRAJA LUI PLATON..................................~..................19

Societatea deschis i dumanii ei

S-ar putea să vă placă și