Traducere de PS Irineu Pop Bistrieanul

Carte aprut la Editura Patmos Cluj-Napoca, 2001

(cartea este prezentat aici doar parial,
prin bunvoina editorului, d-l Vasile Manea)

CUPRINS

Prefa

Introducere
Sacralitatea i sfinenia vieii umane
nfruntarea dilemelor morale
Etica biomedical ca disciplin teologic

1. Fundamentele teologice ale eticii cretine ortodoxe

Viaa moral: libertatea n duh
Dumnezeu ca Treime
Persoana uman: de la chip la asemnare
Lucrarea rscumprrii: Dumnezeu era n Hristos
Theosis sau ndumnezeirea
Luarea deciziilor morale

2. Sexualitate, cstorie i responsabilitate

Revoluia sexual
Legmntul conjugal
Sex i sexualitate
Not extins
Responsabilitatea legmntului conjugal i comportamentul sexual
Egalitatea sexelor
Virtutea castitii
Sexualitatea premarital
Adulterul
Pornografia
Mansturbarea
Scurgerile nocturne
Homosexualitatea
Not despre homosexualitate i SIDA

3. Procrearea i nceputul vieii

Despre sensul concepiei
Shannon, Wolter i McCormick despre pre-embrion
Jerome Lejeune i cutia de concentrare
O evaluare ortodox

Apendice 1: Ortodoxia i avortul

2
 Prefa

Disciplina bioeticii a aprut ca rspuns la realizrile fr precedent fcute

n ultimele trei decenii n domeniul tehnologiei biomedicale. Multe din acestea
sunt puse n slujba binelui, de la tehnicile reproductive pentru combaterea
infertilitii, la terapia genetic pentru combaterea bolilor. Cu toate acestea, o
mare parte a noii tehnologii ne arunc, ca niciodat, pe un teren minat, de la
avorturile embrionare la sinuciderile asistate, de la sarcinile-surogat la clonarea embrionilor
umani. Cum privete Ortodoxia toate aceste realizri? Care sunt criteriile dup
care s-ar putea rezolva problemele morale cu care se confrunt preoi, pastori,
medici i laici, atunci cnd ncearc s disting voina lui Dumnezeu i s apere
valorile umane fundamentale n faa presiunilor crescnde ale imperativului f-o
pentru c poate fi fcut?
Aceast carte are n vedere astfel de probleme, dintr-o perspectiv
scripturistic i patristic. ncepnd cu o discuie asupra dilemelor bioetice de azi,
urmeaz n capitolul nti o privire general asupra principalelor teme teologice
care susin orice rspuns ortodox la probleme privind crearea i finalitatea vieii
omeneti. Capitolele urmtoare pun probleme referitoare la semnificaia
sexualitii i moralitatea diferitelor forme de comportament sexual; ntrebarea
Cnd ncepe viaa omului?; o apreciere moral, din perspectiv ortodox,
privind unele proceduri ca avortul, fecundarea in vitro i ingineria genetic (inclusiv
clonarea uman); apoi probleme ce in de sfritul vieii, incluznd sensurile
suferinei, moralitatea euthanasiei i a sinuciderii asistate, ca i ngrijirea
adecvat a muribunzilor. Concluzia se prezint ca o expunere sumar ce
urmrete s adune i s evalueze concluziile majore ale capitolelor precedente.
Trei apendice ofer o expunere a punctului de vedere ortodox privind avortul,
meditaii asupra problemei sinuciderii, bazate n mare msur pe descoperiri
recente n domeniul neuropsihiatriei, precum i consideraii pastorale cu privire la
nmormntare i incinerare.
O parte a materialului a fost publicat anterior i apare aici ntr-o form
revizuit. Seciuni din cap. 1-4 au aprut n articole publicate n St. Vladimirs
Theological Quarterly n 1988 i 1989 i n volumele Salvation in Christ, ed. J. Meyendorff
i R. Tobias; Minneapolis: Augsburg Press, 1992 i Ethical Dilemmas: Crises in Faith and
Modern Medicine, ed. J. Chirban; New York; University Press of America, 1994; o
versiune iniial a unei pri din cap. 5 a fost publicat n revista Christian Bioethics
1/3, 1995; iar poriuni din Sinteza concluziv au fost extrase pentru Sourozh: A Journal
of Orthodox Life and Thought, ed. Bishop Basil of Sergievo 71, Febr. 1998, i pentru St.
Vladimirs Theological Quarterly (2/1998).
De-a lungul acestor capitole am dorit s accentuez, nainte de toate, un
element fundamental al teologiei ortodoxe, care este tot mai mult neglijat sau
respins n mod fi de societatea secularizat i pluralist n care trim. Este
vorba de mrturia Scripturii despre viaa uman ca dar divin, care trebuie primit,
preuit i druit napoi lui Dumnezeu, printr-o bun chiverniseal. Antropologia
ortodox accentueaz, n primul rnd, valoarea transcendent i infinit a
persoanei umane. Aceast concepie tradiional cretin a persoanei, creat
dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu i destinat participrii eterne la viaa
divin, e ceea ce d un ultim sens vieii i morii noastre. Ea este lentila prin care
trebuie s examinm toate problemele bioetice, pentru a putea soluiona dilemele
provocate de tehnogia biomedical modern.

3
 Darul sacru al vieii a fost scris n primul rnd pentru preoi, seminariti i
persoane laice interesate, membri ai Bisericilor Ortodoxe tradiionale (sau care se
identific cu ceea ce nelegem prin Ortodoxie). ntia mea preocupare este de a
reflecta poziia teologic i spiritual a Tradiiei Ortodoxe. Totui punctele de
vedere expuse aici nu se vor a fi definitive i autoritative. Ele sunt rezultatul
meditaiilor personale, uneori ovielnice, susinute pe ct posibil de dialogul cu
ali moraliti, ortodoci sau nu, ca i de experiena pastoral personal. Dei, am
ncercat s fiu credincios concepiei ortodoxe n expunerea acestor probleme; alii,
cu precdere episcopii i teologii notri, vor judeca dac am prezentat n mod fidel
Tradiia Bisericii. Oricum, cartea constituie o foarte limitat abordare, care i va
atinge scopul atta timp ct ne va determina la continuarea meditaiei i a
dialogului asupra acestor probleme morale stringente.

4
 Introducere

Slava lui Dumnezeu este o

fiin vie, iar viaa acestei fiine este
viaa lui Dumnezeu. Sf. Irineu

A mers avva Lot la avva Iosif i i- a

zis: avvo, dup puterea mea mi fac
puin pravil i puinul post i
rugciunea i citirea i linitea i dup
puterea mea sunt curat cu cugetele.
Ce am a mai face? Deci, sculndu- se
btrnul, i- a ntins minile la cer i i
s- au fcut degetele ca zece fclii de
foc. i i- a zis: de voieti, f- te tot ca
focul! Avva Iosif cel din Panefo

nlai- v, frailor, nlai- v

cu mult zel i fii convini n adncul
sufletelor voastre de aceast nlare
i ascultai- L pe Cel care zice: Venii i
s mergem pe muntele Domnului i n
casa Dumnezeului nostru, Care ne face
picioarele asemenea picioarelor
cprioarei i ne aeaz pe nlimi,
pentru a putea fi triumftori cu cntecul
Lui. Sf. Ioan Scrarul

Sacralitatea i sfinenia vieii umane

Ortodoxia afirm c viaa este un dar, oferit n mod liber de Dumnezeul

iubirii. De aceea, viaa uman trebuie ntmpinat cu bucurie i mulumire. Ea
trebuie preuit, conservat i protejat ca expresia cea mai sublim a activitii
creatoare a lui Dumnezeu, Care ne-a adus de la nefiin la fiin nu doar pentru o
existen biologic. El ne-a ales pentru Via, a crei finalitate este participarea la
slava venic a lui Hristos Cel nviat, la motenirea sfinilor, ntru lumin (Col. 1,
12; Efes. 1, 18).
n limbajul Prinilor rsriteni, acest destin transcedental sau telos al
existenei umane e exprimat ca theosis sau ndumnezeire. n gndirea patristic,
Dumnezeu n adncimea fiinei Sale rmne de neptruns, dincolo de ceea ce
putem cunoate sau experia. Un abis de netrecut desparte creatura de Creator,
natura uman de natura divin. Cu toate acestea, nvtura ortodox despre
theosis afirm c vocaia noastr prim este de a participa la viaa divin nsi, de a
urca spre casa Dumnezeului nostru, unde ne vom bucura de comuniunea
venic cu cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Cum rezolv Ortodoxia aceast
tensiune ntre absoluta transcenden a lui Dumnezeu i accesibilitatea Sa n
viaa credinei? Putem rspunde scurt i schematic n felul urmtor.
Din misterul adnc al absolutei Sale alteriti, totala inaccesibilitate a
naturii sau fiinei Sale divine, Dumnezeu se ndreapt spre lumea creat i spre

5
lucrul minilor Sale, pentru a salva, restaura i vindeca tot ceea ce e pctos i
corupt. Cu ajutorul a ceea ce Sfntul Irineu numete cele dou mini ale sale
Fiul i Sfntul Duh -Dumnezeu Tatl mbrieaz viaa uman, umplnd-o cu
atributele sau energiile Sale: iubire, putere, dreptate, buntate i frumusee.
Astfel, El ne deschide calea spre mpria Sa, acolo unde cei care triesc i mor
n Hristos se altur sfinilor din toate veacurile, aducnd cntri de laud i
mulumire naintea mreiei i maiestii divine. De aceea, viaa uman i
gsete ultima mplinire dincolo de moarte, n nesfrita comuniune a dreptii,
pcii i bucuriei n Duhul Sfnt, care constituie mpria lui Dumnezeu (Rom. 14,
17).
Totui, apostolul Pavel, ca i evanghelistul Ioan i ali autori
neotestamentari, vorbete despre mprie ca despre o realitate care ne este
accesibil aici i acum: mpria este printre noi, n mijlocul nostru sau chiar
nluntrul nostru (acesta e probabil sensul lui entos de la Lc. 17, 21). Dei plintatea ei
poate fi cunoscut abia dup moartea fizic, viaa noastr de acum, n Biseric,
ne ofer o real pregustare a bucuriei inefabile ce va s fie. Dreptatea, pacea i
bucuria sunt caliti pe care Sfntul Pavel le consider a fi caracteristice
comunitii eclesiale de pe pmnt, la fel ca i vieii n venica comuniune a
sfinilor. n Evanghelia dup Ioan, Iisus le vorbete celor tentai de apostazie,
tentai s-i ncalce angajamentul luat fa de El i s revin la iudaism. El li se
adreseaz la timpul prezent: Adevrat, adevrat zic vou: Cel ce ascult
cuvntul meu i crede n Cel ce M-a trimis are via venic i la judecat nu va veni,
ci s-a mutat din moarte la via (In. 5, 24). Din aceast perspectiv, mpria lui
Dumnezeu nu este doar un obiect al speranei noastre viitoare (eshatologice). Ea
este o realitate prezent, inaugurat prin botez i hrnit prin comuniunea cu
Trupul i Sngele lui Hristos. Ea este o realitate sacramental, care transform
radical nelegerea noastr despre originea i finalitatea existenei umane. Viaa e
acum experimentat ca un pelerinaj continuu, marcat de o lupt luntric. Ea
devine n esena ei askesis sau lupt spiritual ntre stricciune, pcat i moarte, pe
de o parte, i plintate, sfinenie i via venic fericit, pe de alta. Aceast lupt
i izbnda ei final constituie viaa n Hristos.
Creai de Dumnezeu ca cea mai sublim expresie a iubirii Sale divine, noi
suntem chemai s ne mprtim de comuniunea venic cu El, n compania
celor care reflect n eternitate sfinenia Sa radiant. Totui, ca i sfinii care au
fost naintea noastr -miile de martiri, mrturisitori i ali oameni sfini care au
luptat lupta cea bun i au ieit biruitori noi putem ajunge la sfinenia divin
prin exerciiul bunei chiverniseli, oferindu-ne pe noi nine i unii pe alii i toat viaa
noastr lui Hristos. Mustrnd pe membrii Bisericii din Corint, care erau tentai s
cad n ispita pcatului trupesc (desfrului), Apostolul Pavel i ntreab retoric:
Sau nu tii c trupul vostru este templu al Duhului Sfnt care este n voi, pe care-L avei
de la Dumnezeu?. Apoi face precizarea cutremurtoare: Voi nu suntei ai votri;
cci ai fost cumprai cu pre! Slvii dar pe Dumnezeu n trupul vostru! (I Cor. 6,
19-20). Buna chiverniseal cretin cere ca noi s dm lui Dumnezeu ceea ce este
al lui Dumnezeu. Aa cum arat parabola talanilor, aceast chiverniseal implic
nu numai ngrijirea, ci i nmulirea roadelor: s dm lui Dumnezeu ce este al Su,
pentru slava Sa i mntuirea lumii.
Creai dup chipul divin i chemai la asemnarea cu Dumnezeu prin
dobndirea sfineniei, dup cum Tatl nostru ceresc este sfnt, cretinii
ortodoci cred c un aspect major al vieii i vocaiei lor este lupta continu
mpotriva puterilor demonice ale pcatului i morii. Purtnd zilnic crucea lui

6
Hristos, ei se mbarc pentru un pelerinaj interior care duce, prin pocin
continu, de la moarte la via, pentru a atinge n cele din urm comuniunea cu
Dumnezeu. Aceasta este vocaia primit de ei de la Dumnezeu, singura care le
ofer un ultim sens i o valoare personal.
Aceast vocaie este cea care confer existenei umane sacralitatea sau
sfinenia sa. Ea singur ofer vieii umane valoare etern, de la concepere, la
moartea fizic i pn la existena nviat din mpria lui Dumnezeu. Prin
urmare, orice reflecie asupra problemelor morale care influeneaz viaa uman
presupune o perspectiv antropologic, fidel Tradiiei Bisericii, care recunoate i
respect aceast sfinenie.
A vorbi despre sfinenia sau sacralitatea vieii umane nseamn a vorbi
despre persoan. Este o persoan numai acela care reflect n sine comuniunea
celor trei Persoane treimice. Acesta este un concept neles greit n America de
azi, unde persoana este n ntregime confundat cu individul. Caracteristicile
individuale ne disting unii de alii, n timp ce calitatea-de-persoan ne unete n
legtura comuniunii cu ceilali i cu Dumnezeu. Ne putem revendica ca persoane
doar atta vreme ct ntrupm i comunicm celorlali frumuseea, adevrul i
iubirea care unesc cele trei Persoane Tatl, Fiul i Sfntul Duh ntr-o venic
tri-comuniune (tri-unitate). Dumnezeul Treimic este deci modelul, dar i izvorul i
finalitatea a tot ceea ce este cu adevrat personal n experiena uman.
Faptul c suntem fiine personale nseamn c purtm chipul divin; de fapt,
chipul este cel care determin calitatea noastr de persoan. Totui, noi ne
mplinim ca persoane i actualizm deci nluntrul nostru autentica sfinenie prin
pocina continu i prin lupta ascetic ce duce la ridicarea persoanei spre
asemnarea divin. Sacralitatea vieii, cu alte cuvinte, este intrinsec naturii
noastre; totui, ea este actualizat, concretizat n existena de zi cu zi, prin
efortul nostru continuu de a realiza o autentic sfinenie a vieii. De aceea,
dobndirea sfineniei presupune participarea noastr activ, sinergia sau
cooperarea cu harul divin, ceea ce implic dezbrcarea de vechiul Adam i
mbrcarea cu cel nou. Sfntul Pavel exprim dinamismul acestei permanente
transformri luntrice n urmtorii termeni: S v dezbrcai de vieuirea voastr
de mai nainte, de omul cel vechi, care se stric prin poftele amgitoare, i s v
nnoii n duhul minii voastre, i s v mbrcai n omul cel nou, cel dup
Dumnezeu (ton kata theon ), zidit ntru dreptate i n sfinenia adevrului (Efes. 4,
22-24).
Sacralitatea i sfinenia sunt adesea folosite ca sinonime, atunci cnd
este vorba de originea i scopul divin al existenei umane. n lumina a ceea ce am
subliniat nainte, ar fi preferabil s vorbim despre viaa noastr ca fiind sacr, n
virtutea naturii sale create, care ntrupeaz i d expresie chipului divin. Viaa fiecrei
persoane este sacr, de vreme ce ea este creat de Dumnezeu n scopul
participrii la propria-i sfinenie, i are capacitatea de a reflecta prezena i
mreia lui Dumnezeu n adncimile ei. (Orict de mult ar fi aceast capacitate
diminuat de pcat i de respingerea voit a lui Dumnezeu, antropologia ortodox
afirm c chipul divin poate fi alterat, dar niciodat distrus; nu exist cdere
total, orict de deczut moral ar fi un individ). Sfinenia, pe de alt parte, s-ar
referi la calitile personale sau ipostatice pe care cineva le dobndete prin lupta
ascetic mpotriva ispitei i a pcatului, ca i prin atingerea virtuilor. Sacralitatea
trebuie deci privit ca o funcie a naturii, iar sfinenia ca o funcie a persoanei.
Existena cretin are un caracter paradoxal: dei lupta noastr personal,
rzboiul spiritual pe care-l ducem este indispensabil i de neocolit n viaa

7
credinei, roadele sale depind cu totul de harul lui Dumnezeu. Ortodoxia insist
asupra necesitii unei sinergii ntre Dumnezeu i fiinele umane create, n
lucrarea sfineniei. Totui, sfinenia rmne un dar, cu totul nemeritat i cu totul
inaccesibil prin propriile noastre eforturi. n timp ce cutarea sfineniei cere un
sens profund al responsabilitii din partea noastr, rodul acestei cutri este dat
de Dumnezeu. Aa cum nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 2,
20), nu eu sunt cel care realizeaz sfinenia, ci mai degrab Duhul sfineniei
(Rom. 1, 4) care slluiete n mine i lucreaz singur la mntuirea mea.
nzestrat cu sacralitate de la zmislirea ei, viaa uman i gsete, deci,
ultimul sens, adnca ei semnificaie spiritual, n cutarea sfineniei. Aceast
distincie ntre sacralitate i sfinenie este folositoare i e conform antropologiei
ortodoxe. Cu toate acestea, discursul etic modern tinde s confunde termenii.
Acest lucru este evident mai ales n discuiile aride ntre cei care reprezint fie
perspectiva sfineniei vieii, fie pe cea a calitii vieii n abordarea
problemelor morale.
Exist n ultimii ani tendina de a opune aceste dou perspective, punnd
sfinenia i calitatea ntr-o tensiune fr soluie. Susintorii principiului
sfinenia vieii, potrivit unei caricaturi populare, vor dori s conserve existena
biologic cu orice pre, fr a ine seama de gradul de suferin ndurat de
persoana n cauz. Susintorii calitii vieii, potrivit aceleiai caricaturi,
ncearc mai presus de toate s evite durerea epuizant i suferina. De aceea, ei
sprijin proceduri ca avortul la cerere i sinuciderea asistat, pentru a asigura
controlul asupra calitii vieii unei femei nsrcinate sau a unui muribund. n
realitate, prima poziie reprezint un punct de vedere filosofic, cunoscut sub
numele de vitalism. Este o form de bio-idolatrie, care prin nsi natura ei
violenteaz sfinenia vieii, de vreme ce viaa druit de Dumnezeu se
mplinete dincolo de limitele existenei biologice. De cealalt parte, n msura n
care poziia radical a calitii vieii pune evitarea durerii mentale i fizice
deasupra oricrei alte valori, ea dezbrac viaa uman de valoarea, scopul i
vocaia sdite de Dumnezeu n firea ei.
Ne vom ntoarce la aceast problem mai trziu, n discuia asupra
euthanasiei i a calitii vieii, care s-a bucurat de atta atenie din partea
moralitilor n ultimul deceniu. Deocamdat trebuie s accentum urmtorul
lucru: sfinenia i calitatea vieii nu trebuie privite n opoziie, ele trebuie luate
ca i complementare. Experiena cretin tie c durerea i suferina au potenial
izbvitor. Dac anumite niveluri ale suferinei fizice sau psihice pot aprea ca
dezumanizante, chiar acei care sufer dureri greu de suportat sunt n minile lui
Dumnezeu i pot experia grija Lui plin de dragoste i mila Sa. Cu siguran,
aceste daruri ale iubirii i milei divine asigur adevrata calitate a vieii umane n
orice codiii sau circumstane. n acelai mod, darul liber al sfineniei divine inund
viaa uman cu autentica sfinenie. Dac sfinenia i calitatea vieii umane sunt
privite ca derivnd din graia divin (harul divin), atunci opoziia operat n
aceast controvers este fals. Adevrata calitate a existenei personale este
oferit de lucrarea sfineniei; iar autentica sfinenie deriv numai dintr-o
calitate deosebit a vieii, conferit de mila iubitoare a venic milostivului
Dumnezeu.
Aceast complementaritate ntre calitatea vieii i sfinenia ei este posibil
deoarece viaa uman n nsi natura ei este sacr. Originea, scopul i
finalitatea ei sunt date i determinate de Dumnezeu. nc o dat, sacralitatea i
sfinenia trebuie difereniate: prima se refer la buntatea esenial i valoarea

8
infinit a vieii umane create dup chipul divin, iar ultima are n vedere lupta
anevoioas, dar binecuvntat a persoanei umane pentru dobndirea asemnrii
cu Dumnezeu.

9
 nfruntarea dilemelor morale

Aceste consideraii preliminare ne ofer cadrul potrivit pentru a aminti

cteva din cele mai dificile probleme etice cu care noi, cretinii, ne confruntm
astzi. S-a afirmat adesea c etica cretin este o noiune apusean. Ortodoxia
rsritean, pe de alt parte, se oprete asupra teologiei morale, care este
practic teologia ascetic tradiional: prezentarea luptei luntrice pentru
realizarea sfineniei cu ajutorul harului i a puterii transfiguratoare a Sfntului
Duh. Noua disciplin a eticii cretine ortodoxe a luat fiin pentru a ne ajuta pe noi
ca preoi, ca i pe laici, s tratm efectiv, n lumina Tradiiei vii autentice,
dilemele morale ridicate n societile tehnologice moderne. Scopul ei este n
primul rnd s identifice criteriile care ne permit s lum deciziile morale
potrivite: decizii conforme cu voina i scopul lui Dumnezeu n privina noastr i a
lumii n care trim.
Lumea de azi ridic noi i dificile dileme etice pentru noi toi. Acest lucru
este evident mai ales acolo unde tehnologia modern a creat probleme i
posibiliti care nu au fost niciodat prevzute ori menionate de Scriptur sau de
tradiia patristic. Cteva exemple vor fi suficiente pentru a ilustra aceast problem.

1. Progrese uimitoare n sfera tehnologiei biomedicale au ridicat noi ntrebri privind

probleme ca procrearea sau sensul parenting- ului, ajutorarea muribunzilor i
euthanasia, alturi de problema fierbinte a sinuciderii asistate.
Pilula francez RU-486 deschide calea avortului personal, iar alte combinaii
de preparate chimice vor permite femeii nsrcinate s avorteze un embrion sau
un fetus n intimitatea toaletei personale. Conceperea extra-uterin a devenit o
rutin, iar consecinele ei pe plan sexual sunt dramatice. Dac pilula separ sexul
de procreare, fecundarea in vitro separ procrearea de sex. Ca o consecin,
valoarea relaiilor conjugale, ca mijloc de participare la activitatea creatoare a lui
Dumnezeu, a fost cu totul estompat. Cstoria nu mai este perceput ca o
legtur venic a fidelitii, responsabilitii i devoiunii reciproce. Contractele
prenupiale, concubinajul i divorurile premature devin, tot mai mult, normative.
Abia ne mai surprinde atunci creterea exponenial a cstoriei-surogat a
homosexualilor, sarcini ale adolescentelor cu single- parenting i exploatarea sexual a minorilor.
Pe de alt parte, aparatele de respirat, dializele i alte instrumente banale
ale medicinei moderne ridic probleme teribile privind alocarea unor resurse
limitate i selectarea celor care vor beneficia de tratament. Progresele medicale
cum ar fi antibioticele, ventilatoarele sau transplantul de organe vitale fac posibil meninerea
existenei biologice aproape nedefinit, chiar atunci cnd pacientul este ntr-o com adnc sau
n stare vegetativ prelungit, cazuri care altdat ar fi permis muribunzilor s
trec n linite n minile lui Dumnezeu. (Doar cei mai n vrst dect noi i
amintesc de vremea cnd pneumonia era declarat drept prietenul
muribundului.) Toate acestea ne pun n faa unor dileme etice: deciziile dificile
provocate de progresele biomedicinii. Prin urmare, este absolut necesar s
meditm mpreun cu medicii i cu teologii, pentru a determina uzul i limitele
adecvate ale tehnologiei medicale moderne.
2. Un alt domeniu cu grave implicaii etice este cel al ingineriei genetice,
ndeosebi iniiativa genomului uman. Putina de a identifica i restructura
materialul genetic a creat posibilitatea de a manipula viaa, uman i nu numai, la
nivelul ei cel mai adnc. O consecin nspimnttoare a acestor progrese este
reacia inevitabil a companiilor de asigurri, care vor refuza s plteasc pentru

10
ajutorul unui copil declarat in utero cu defecte genetice i de aceea subiect al avortului
legal.
Un alt potenial pericol privete manipularea genetic n numele eugeniei,
care caut mbuntirea genetic a speciilor umane. Eugenia negativ sau
terapeutic promite s previn sau s vindece boli care sunt ori chinuitoare,
epuizante, ori letale. Eugenia pozitiv sau inovaional, care ar intensifica
trsturile i capacitile pozitive, s-a dovedit dezastruoas n minile nazitilor i
d slabe semnale n zilele noastre. Unii ntreab: dac putem crea noi forme de
via n agricultur i la unele animale, de ce nu am perfeciona umanitatea,
sporind inteligena, puterea fizic .a.m.d.? Problema st, desigur, n deciderea
asupra caracteristicilor care vor fi socotite drept potrivite pentru ceea ce
eminentul eticist protestant Paul Ramsey numea omul contrafcut
(omul-surogat). n lumea modern, unde competiia este o for dominant n
motivarea comportamentului uman, iar supravieuirea depinde adesea de
rezistena n faa ameninrii fizice i a stresului emoional, criteriile determinrii
calitilor care ar trebui intensificate n specia uman este puin probabil s fie
alese cu referire la cele zece porunci sau la Predica de pe Munte.
3. Biserica se confrunt cu probleme la fel de grave create de mass-media i
de explozia de informaie computerizat. Aa-zisa supra-informaie ofer un
remarcabil potenial pentru bine, fcnd posibil educaia interactiv, slujbe la
domiciliu preferabile celor ndeprtate, precum i accesul la resurse globale
interconectate. Dar aceeai supra-informaie poate duce la subminarea valorilor
sociale i spirituale: de exemplu, controlul mental al T.V., ceea ce nseamn
aducerea la cel mai josnic numitor comun; sau puterea mediei concentrat n doar
cteva mini, ducnd la tot mai multe tiri fabricate sau transmiterea de
informaii negative pe Internet, violnd cele mai elementare drepturi ale
intimitii; sau intensificarea relaiilor ntre universiti, armate i afaceri, rezultnd
un complex militar-industrial-academic care este cu totul n detrimentul libertii
personale i academice.
O consecin de o apreciabil importan a acestei explozii de informaie
este aceea c ea concentreaz toat atenia i resursele noastre asupra
tehnologiei n sine, cum putem vedea astzi n coli i universiti. Odat cu
centralizarea computerizat crete dezinteresul pentru filosofie, art i
literatur. A scrie un program pe calculator n zilele noastre este mult mai
important i util dect a scrie un poem. E o stare tragic a lucrurilor, care a
diminuat serios capacitatea noastr de creativitate i a dus la o grav criz
spiritual, individual i colectiv. De aceea, ea trebuie tratat ca o problem
bioetic de prim importan.
4. Psihologia modern a fcut i ea progrese n ambele sensuri: pozitiv i
negativ. Pe de o parte, ne-a nzestrat cu o nou i important perspectiv a
comportamentelor specifice, de obicei atribuite voinei libere. De pild, astzi
tim c alcoolismul este mai degrab o boal dect rezultatul unei voine slabe;
tim c mnia cronic e adesea expresia unei furii suprimate ca rezultat al unui
abuz din copilrie; i mai tim c anumite forme ale criminalitii, i multe cazuri
de sinucidere, sunt rezultatul dezechilibrelor din neurotransmitorii creierului. Pe
deasupra, intuiiile oferite de studiul psihologic au dus la crearea unor terapii cu
medicamente care au mbuntit semnificativ calitatea vieii pentru oameni care
sufer de boli altdat considerate boli mentale n ntregime debilitante mutilatoare.
Cosecinele negative ale fascinaiei noastre pentru psihologia modern sunt
practic de ordin spiritual. Accentund corespondenele neuro-chimicale ale

11
diferitelor tipuri de comportament antisocial de la alcoolism, la abuzul sexual i
sinucidere explicaiile psihologice pot duce uor la relativism i la anularea
responsabilitii personale. ntrebarea esenial provocat de psihologia modern
este cea pus cu muli ani n urm de Dr. Karl Menninger: care fapte pot fi
considerate pcate? Dac cretinii ortodoci vor birui suspiciunea lor asupra
psihologiei, aceasta nu nseamn c nu vor fi contieni de puterea pcatului i
importana responsabilitii n problemele noastre personale i sociale.

12
 Etica biomedical ca disciplin teologic

Acestea sunt doar cteva din problemele contemporane care i-au condus pe teologi i pe
filozofi, ca i pe medici i juriti, la crearea bioeticii. Termenul este nefericit, de
vreme ce este separat n concepia curent de ceea ce nva teologia moral
pornind de la premisa c viaa uman este cu adevrat un dar divin, al crei sens
i finalitate pot fi descrise doar n limbajul ascetismului, sfineniei, iluminrii,
desvririi i ndumnezeirii.
n capitolele urmtoare ne vom concentra asupra ctorva probleme
specifice vieii umane, de la zmislire pn la moarte. Una din primele noastre
preocupri privete disciplina eticii medicale i ncercrile ei de a pune probleme
ce au fost ridicate de recentele progrese ale tehnologiei biomedicale. nainte de a ne referi la
aceste probleme, trebuie s artm de ce, din punct de vedere ortodox, etica
medical trebuie neleas ca o disciplin teologic.
n general, etica studiaz comportamentul uman. Ea este de regul
privit ca o tiin descriptiv care ncearc s neleag i s analizeze principiile
i valorile fundamentale care guverneaz conduita uman. Teologia moral, pe
de alt parte, este de obicei considerat ca fiind prescriptiv: ea propune
imperativele ce ornduiesc viaa moral ca rspuns la poruncile divine aa cum
apar ele n Scriptur i n alte surse ale Sfintei Tradiii. Totui, a vorbi despre o
etic cretin specific nseamn a complica problema, de vreme ce ea
sugereaz c scopul disciplinei este nu doar de a analiza comportamente, ci i de
a propune un tratament pentru bolile morale, respectiv pentru pcat. n general,
deci, etica cretin i teologia moral cretin sunt echivalente, de vreme ce
emiterea de judeci morale implic prin chiar natura sa o strduin spre
sfinenie. Acest lucru este valabil i pentru relativ noua disciplin a eticii medicale
sau biomedicale. Expresia s-ar putea referi pur i simplu la modul n care medicii i
ali specialiti trateaz pacienii. Astfel, ea ar putea fi pur descriptiv (analiznd
valorile, motivele i inteniile echipei medicale); sau, dac se aventureaz pe
trmul prescripiei (cum trebuie s se comporte echipa i de ce), directivele ei
morale vor fi guvernate de perspectiva filosofic personal a eticitilor. Pe de alt
parte, Etica medical cretin (dac este ortodox), presupune un sistem
valoric bazat pe anumite adevruri, sau mai degrab pe Adevrul care s-a revelat i
continu s se reveleze n Biseric, adic realitatea atotcuprinztoare a prezenei
lui Dumnezeu n creaie.
Etica ortodox i n special etica medical sau bioetic, care se ocup mai
ales de problema vieii i a morii, este bazat pe cel puin urmtoarele
presupoziii:
1). Dumnezeu este Stpn peste fiecare aspect al existenei umane, de la
zmislire pn la mormnt i dincolo de moarte. Aceast convingere este bine
exprimat ntr-o cunoscut rugciune de diminea, atribuit fie Sfntului Filaret
al Moscovei (1867), fie prinilor spirituali de la mnstirea Optima: nva-m s
ntmpin cele ce vin asupra mea, cu pacea sufletului i cu convingerea clar c
voia Ta guverneaz totul n momente neprevzute, ajut-m s-mi amintesc c
toate sunt trimise de Tine. Imperativul divin Alege viaa! este mplinit iubindu-L
pe Domnul, supunndu-ne voii Lui i ndreptndu-ne spre El (Deut. 30, 19), adic,
oferindu-ne pe noi nine n ntregime autoritii Sale divine. Aceast autoritate
este cu siguran prezent n apelul Bisericii Ortodoxe de a respinge avortul,

13
euthanasia i alte proceduri prin care lum viaa (sau moartea) n propriile
noastre mini.
2). Sfnta Treime caracterizat prin comuniune i alteritate, prin unitate
de esen i distincia persoanelor trebuie s fie modelul sau icoana fiecrei
relaii umane. Unii prin aceeai natur uman n comuniunea Trupului eclesial,
mprtind unii altora diferitele daruri spirituale, noi suntem chemai la
responsabilitate: s rspundem unul celuilalt cu dragoste jertfelnic, care reflect
iubirea nesfrit a celor trei Persoane ale dumnezeirii, mprtit n snul Treimii
i revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt (Rom. 5, 5).
3). Creterea n viaa moral este posibil att timp ct experimentm
tensiunea eshatologic a vieii venice prezent n mijlocul nostru. Vine ceasul
i acum este, cnd singura semnificaie i valoare a existenei umane este s ne
nchinm Tatlui n duh i adevr (In. 4, 23-24). Etica cretin este esenial
teologic n sensul biblic profund concentrndu-se asupra realizrii aici i
acum a frumuseii, adevrului i desvririi vieii din mpria lui Dumnezeu.
Care sunt implicaiile acestor principii pentru etica medical? Date fiind
mprejurrile n care trim azi, putem afirma urmtoarele.
Sntatea i integritatea, au sensul lor ultim numai n perspectiva voinei
divine venice, a iconomiei divine ce se va mplini la a doua i mrita venire a
lui Iisus Hristos. De aceea, serviciul medical trebuie s urmreasc nu numai
scopul proxim al redrii i mbuntirii sntii trupeti; el ar trebui s tind s
ofere condiii optime pentru creterea spiritual a pacientului n fiecare moment
din ciclul vieii. Aceasta nseamn a vindeca bolile i nseamn, mai ales n cazul
muribunzilor, alinarea durerii prin mijloace adecvate pentru a permite pacientului, prin
rugciune, spovedanie i mprtanie, s se predea n minile lui Dumnezeu.
Grandomania medical rezult prea adesea din ncercarea trufa a
personalului medical de a evita eecul, definit ca pierdere a pacientului
datorit morii sale. Aceast prezumie e responsabil n mare parte de suferinele
pacienilor i ale familiilor lor, i este idolatrie de cel mai nalt grad, atta timp ct
echipa medical i asum rolul lui Dumnezeu.
Apoi, probleme ca i consimmntul sau drepturile pacientului trebuie
evaluate n lumina nvturii Evangheliei despre libertate i responsabilitate. Unii
eticiti cretini de astzi sugereaz c unirea noastr n Trupul lui Hristos implic
un angajament reciproc care n anumite cazuri transcende nevoia
consimmntului i transform noiunea de drepturi personale n gestul
jertfelnic al grijii pentru alii din iubire. n timp ce aceast concepie ntinde
spectrul terenului minat spre paternalism ntr-un mod clar i poate periculos, deci
(potenial) periclitnd autonomia pacientului i nsui principiul consimmntului,
concepia teologic este profund evanghelic. Ea recunoate c, din punctul de
vedere al ngrijirii medicale, sensul i valoarea ultim n via constau nu n
conservarea existenei biologice, ci n predarea de sine n grija lui Dumnezeu. i
se ntemeiaz astfel relaii personale ntre medic i pacient, ntre echipa
medical i familia pacientului bazate pe relaia esenial a iubirii, ncrederii i
devoiunii reciproce mprtit de cele trei Persoane ale Sfintei Treimi.
Tehnologia medical modern a produs minuni pentru care muli dintre noi
vom fi venic recunosctori. Dar ca orice invenie omeneasc, aceast tehnologie
i aplicaiile ei trebuie s fie permanent reevaluate i judecate n lumina Sfintei
Tradiii. Parafraznd o celebr maxim, etica e prea important pentru a fi lsat
n minile eticitilor. n esena ei, etica cretin este un mijloc de a sluji Bisericii.
Aceasta nseamn c a face etic este o lucrare comun pentru care fiecare e

14
responsabil. La fel cum fiecare cretin e chemat s fie teolog, oferindu-se pe sine
i lumea ntreg lui Dumnezeu n rugciune, fiecare e chemat s fie un eticist, un
teolog moralist n sens propriu. Informndu-ne asupra problemelor, discutndu-le n
familie, parohie i la serviciu, lund o poziie, public i personal, care s reflecte
nelegerea noastr asupra Evangheliei i a imperativelor divine, le putem fi de
folos numeroilor specialiti n ajutorul medical, care triesc pentru a ne servi pe
noi, furnizndu-le cluzirea i discernmntul pe care-l caut. Astfel, etica
medical poate fi repus n locul ei potrivit, ca o disciplin teologic care servete
slava lui Hristos i sntatea spiritual a membrilor Trupului Su.
nainte de a trece la problemele biomedicale specifice, ar fi bine s detaliem
presupoziiile teologice care guverneaz luarea deciziilor morale. Astfel, capitolul
nti dezvolt cteva din aceste nvturi dogmatice ortodoxe, notate n aceast
introducere, mai ales cele care se refer la problema vieii i a morii. Scopul lor
este de a oferi cititorului o perspectiv concret, o viziune a prezenei i scopului
lui Dumnezeu n creaie i n existena uman, asigurnd temelia pentru
judecile morale specifice atinse n capitolele urmtoare. nainte de toate, se
ncearc argumentarea din Sfnta Tradiie a convingerii c viaa uman este
ntr-adevr un dar divin, care trebuie primit cu recunotin profund i oferit apoi
Creatorului Vieii ca o jertf a laudei.

15
 1. Fundamentele Teologice ale Eticii Ortodoxe Cretine

Totul exist din dorina Tatlui, ia fiin prin

aciunea Fiului i atinge perfeciunea prin
Duhul Sfnt Numrul trei, prin urmare, ni
se ntiprete astfel n minte: Dumnezeu Cel
care
poruncete, Cuvntul Cel care creeaz,
Duhul Cel care ntrete. i ce ar putea nsemna
s ntreti,dac nu s faci ceva perfect
n sfinenie? Sf. Vasile cel Mare

Frumuseea divin se oglindete n i prin toate

lucrurile nenumrate pe care Creatorul le- a fcut,
dar strlucete predominant n icoana vie a
lui Dumnezeu, adic n fiina uman. Ep.
Kallistos Ware

Viaa Moral: Libertatea n duh

Dumnezeu este Alfa i Omega vieii omeneti, Creatorul, Izbvitorul i

mplinirea ultim a fiecrei existene personale. Fiecare om, brbat i femeie, este
creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Gen. 1, 26-27). Fiecare, fr
excepie, are capacitatea de a atinge virtutea, sfinenia, i n cele din urm
theosis-ul sau ndumnezeirea: participarea deplin i etern la energiile sau
atributele divine. Din acest motiv, tradiia cretin accentueaz att de struitor
faptul c viaa uman este sacr. Aceast sacralitate i are temeiul n Dumnezeu
i este o expresie a iubirii Sale. Ea este un dar: darul vieii i sfineniei lui
Dumnezeu nsui, druite nou fr vreun merit al nostru personal. Desprit de
acest dar, viaa este fr sens, absurd.
Recunoaterea i preamrirea lui Dumnezeu ca Domn al vieii noastre
constituie temelia pe care ne fundamentm nelegerea i sperana care duc spre
viaa virtuoas sau sfnt, via ce este conform voinei divine i care manifest
atributele divine ale frumuseii, adevrului, dreptii i iubirii. Mrturisirea lui
Dumnezeu ca Suveran absolut i celebrarea acestei convingeri n cultul Bisericii
constituie astfel fundamentul teoriei morale cretine.
Problematica teologiei morale, care cauzeaz dileme etice n viaa de toate
zilele, este determinat de conflictul dintre mrturisirea credinei noastre i
pasiunile noastre, mboldirile crnii care duc la pcat i la desprirea de
Dumnezeu, Care este singurul izvor i unica mplinire a existenei umane. Dac nu
ar exista acest conflict, am putea prin nsi natura noastr s recunoatem
voina lui Dumnezeu i s ne conformm atitudinea i aciunile noastre cu ale
Acestuia. Nu ar mai exista astfel dileme etice sau alegeri dificile n viaa moral.
Totui, pcatul care este autonomia uman (autexousia), rvit de furie a
corupt natura noastr creat, capacitatea natural a fiecrei persoane, n
virtutea chipului divin dinluntru, de a-L cunoate, de a-L iubi i de a se supune n

16
mod consecvent lui Dumnezeu nainte de toate. Fiindc toi au pctuit i sunt
lipsii de slava lui Dumnezeu, afirm Sfntul Pavel (Rom. 3, 23). Cu toii suportm
efectele istovitoare ale propriei noastre pctoenii. Ca o consecin, chiar i cel
mai devotat sau sfnt dintre noi triete conflictul existent ntre credin i
pasiuni.
Dobndirea virtuilor buntii, iubirii, milei i dreptii necesit o disciplin
askesis (lupt) a pocinei continue. ntoarcerea presupus de metanoia sau
cin, nu poate fi o ntoarcere nspre noi nine, nspre natura noastr czut i
corupt. Aceasta nu poate fi dect o ntoarcere la Dumnezeu. Comportamentul
etic cretin nu poate fi predicat pe baza unor idealuri sau eluri omeneti.
Condiiile i scopurile lui, ca i viaa uman nsi, trebuie fundamentate n
Dumnezeu, Care singur hotrte ce este bine, drept sau corect, i Care ne
descoper aceste hotrri prin Scriptur, rugciune i alte aspecte ale experienei
eclesiale.
Prin urmare, etica cretin trebuie fundamentat n Revelaie. Dac ne vom
angaja n lucrarea de modelare/conformare a voinei, dorinelor i aciunilor
noastre voinei lui Dumnezeu, trebuie s tim ce implic aceast voin divin.
Cum vrea, de fapt Dumnezeu s ne purtm? Dac vom cuta rspunsul n
Scriptur sau n tradiia Bisericii, vom gsi indicaii precise. Una din ele se remarc
naintea tuturor. Dumnezeu este iubire, ne spune Apostolul Ioan (I In. 4, 7-12).
Astfel, faptele i aciunile noastre vor reflecta n mod real iubirea jertfelnic ce a
culminat n rstignirea lui Iisus Hristos, Fiul iubit al Tatlui.
Aceast iubire revelat este esenial trinitar, o comuniune a devoiunii
reciproce i a druirii de sine, mprtit n mod egal ntre cele trei Persoane
divine. Ca atare ea este ntotdeauna ndreptat spre cellalt, ea este un dar al
sinelui, oferit n mod liber celuilalt i de dragul celuilalt. Rspunsul omenesc la aceast
iubire este, de asemenea, obtesc. tiind c suntem obiectul afeciunii adnci i
tandre a lui Dumnezeu, noi i oferim n schimb iubirea noastr, prin rugciunile
noastre i prin fidelitatea cu care i mplinim poruncile. n acelai timp, noi ne
aplecm, plini de dragoste, spre cellalt spre fiecare cellalt care, asemenea
nou, poart n adncul sufletului chipul frumuseii i vieii divine. Nu exist nici o
limit sau restricie pentru aceast iubire. Ea va fi mprtit n aceeai msur
prietenilor sau dumanilor, ortodocilor sau eterodocilor, fr a ine cont de
identitatea etnic, clas social, ras, religie sau sex. Dumnezeu ne-a artat
dragostea Sa nemrginit, care nzestreaz fiecare fiin uman cu valoare i
demnitate infinit. Fiecare cellalt, de aceea, este vrednic de dragostea noastr,
pentru c cere ntr-adevr dragostea noastr. n simplele, dar profundele cuvinte
ale lui O. Clement: Tout homme a droit a une compassion infinite fiecare persoan
merit o compasiune infinit.
Aceast convingere i-a determinat pe teologii moraliti ortodoci s
dezvolte o etic a iubirii, distinct de etica virtuii sau etica legii naturale.
Desigur, cele trei nu se exclud reciproc. Etica ortodox poate strui asupra
importanei reflectrii iubirii divine n faptele oamenilor, dar motivaia din spatele
acestor acte ale iubirii va fi cutarea virtuii, iar coninutul i aplicaia ei vor fi
prevzute de legea lui Dumnezeu nsui, revelat n creaie. Totui, nvtura
ortodox afirm c nu exist o distincie radical ntre revelaia general i cea
special, ntre legea natural i legea lui Hristos (Gal. 6, 2). Pentru a
cunoate voia lui Dumnezeu, trebuie s cercetm n ntregime, adncimile i
bogiile tuturor surselor revelaiei din Biseric: Scriptura, scrierile doctrinare,
ascetice i mistice ale Sfinilor Prini, Liturghia cretin i tradiiile privind cultul

17
personal (de pild, isihasmul sau rugciunea inimii), canoanele, iconografia i alte
reprezentri grafice ale credinei, precum arhitectura bisericeasc; de asemenea,
hagiografia sau vieile i nvturile sfinilor. Toate aceste surse sunt necesare,
pentru c Iisus Hristos, chipul sau icoana lui Dumnezeu i reflecia slavei Sale
(Col. 1, 15; Evrei 1, 3), descoper faa Tatlui frumuseea i voina divin nu
doar n timpul vieii Sale pmnteti i nu doar n Scripturile canonice, ci i ca
Domnul nviat i mrit, Care e prezent i lucreaz n Biseric prin Sfntul Duh.
Orict de adevrate ar fi acestea, descoperirea voinei Tatlui n i prin Fiul
i Duhul se face de foarte puine ori cu privire la aciuni particulare ce trebuie
urmate n situaii concrete. ndeosebi n aceste vremuri ale progreselor teribile n
tehnologia biomedical, ne confruntm adesea cu decizii pentru care se pare c
nu gsim un temei solid n sursele Revelaiei, inclusiv Sfnta Scriptur. Cele zece
porunci, Fericirile i coduri de lege asemntoare (cf. Efes. 5, Col. 3, I Pt. 2), alturi
de nvturile concrete ale lui Iisus, Pavel i ale altor scriitori apostolici (e.g.
asupra cstoriei i divorului Mt. 19, 3-12; I Cor. 7, 10-16, sau despre nviere i
judecat: Mt. 25, 31-46; In. 5, 19-29; I Cor. 15, 34-58), ne nzestreaz cu un numr
important, dar limitat de reguli n vederea lurii deciziilor etice. Ele interzic sau
proscriu anumite fapte (idolatria, crima, furtul, adulterul) i poruncesc sau
prescriu altele (curenia inimii, mpcarea, faptele iubirii, evanghelizarea), uneori cu
nebnuit concretee: Oricine va lsa pe femeia sa, n afar de pricin de
desfrnare, i se va nsura cu alta, svrete adulter.(Mt. 19, 9); Sau nu tii c
cel ce se alipete de desfrnat este un singur trup cu ea? (I Cor. 6, 16);
Podoaba voastr s nu fie cea din afar: mpletirea prului (I Pt. 3, 3).
n zilele noastre, aa cum am precizat n Introducere, se ivesc probleme
etice majore n privina crora Biblia i tradiia Bisericii par a pstra tcerea:
politica defensiv ntr-o epoc a armelor nucleare i a terorismului sponsorizat de
stat, contracepia i fertilizarea in vitro, sinuciderea asistat n cazul muribunzilor
i multe altele. De aceea, ntrebarea se ridic asupra relevanei mrturiei biblice.
Ct de folositoare poate fi Biblia pentru ndreptarea moralitii, dac attea
probleme etice stringente ale zilelor noastre nu sunt nici mcar menionate n ea?
Totui, a privi lucrurile n acest mod nseamn a pune o fals problem.
Valoarea Scripturii i a ntregii tradiii cretine n privina ndreptrii moralitii nu
rezid n cele din urm n regulile variate pe care ea le prescrie. Christos Yannaras
are dreptate cnd spune: Dac privim moralitatea ca pe o simpl conformare a
omului fa de un cod de lege autoritativ sau convenional, atunci etica devine
alibiul omului pentru problema lui existenial. Acea problem existenial care
ne atinge pe toi, privete n ultim instan mntuirea noastr venic mai
degrab dect conformitatea cu un cod exterior care s ne conduc aciunile. Scopul
ultim al moralitii cretine nu este supunerea, i nici mcar desvrirea,
definit ca imitare fidel a atributelor divine ale buntii i iubirii. Adevratul ei
scop este viaa: venic, binecuvntat i fericit n snul Treimii.
Moralitatea se raporteaz la destinul nostru personal ca purttori ai chipului
divin, fiind chemai, n comuniune cu ceilali, s atingem asemnarea divin.
nelegem de aici c moralitatea este esenial eclesial. Nu exist o moralitate
personal, de vreme ce scopul vieii noastre este s-i mbrim pe ceilali cu
puterea mntuitoare a puterii divine. Importana Scripturii pentru viaa moral
const nu att n regulile pe care le prescrie, ci n ethos-ul pe care-l relev n
comunitatea credinei. Acest ethos (din care deriv cuvntul etic) poate fi
descris ca un ethos al Duhului, cu temelia n aciunea mntuitoare a lui Hristos i
hrnit de viaa liturgic sacramental a Bisericii. Este, nainte de toate, un ethos al

18
libertii existeniale, care permite persoanei umane s realizeze sau s resping
scopul vieii, s rspund lui Dumezeu i celorlali prin iubire jertfelnic sau s
arunce pe cineva n iadul pe care Sartre l definea sarcastic ca fiind ceilali.
Din aceast perspectiv, moralitatea poate fi definit ca via n libertatea
Duhului. Acestea fiind spuse, este adevrat totui faptul c avem nevoie de
anumite directive n viaa moral, indicaii clare asupra a ceea ce Dumnezeu ar
vrea s facem n anumite situaii concrete. Existena cretin ne antreneaz
permanent ntr-o lupt dubl: s discernem voia divin i s ne conformm
propria voin i atitudinile aceleia. O anumit abordare deontologic sau dup
reguli a judecilor morale este necesar dac vom duce acea lupt, indiferent de
rezultat. Dei Scriptura i interpretarea ei de-a lungul istoriei Bisericii nu ne vor
oferi rspunsuri explicite la multe din dilemele etice cu care ne confruntm azi, ea
informeaz, contureaz i susine ethos-ul cretin, prin care pot fi gsite asemenea
rspunsuri. n cadrul Ortodoxiei, aceasta echivaleaz cu dobndirea unei mini
scripturistice i patristice, o percepie luminat a unor adevruri fundamentale
care trebuie s susin n ntregime judecile etice adecvate. Aceste adevruri se
refer la Dumnezeu, la noi nine i la destinul nostru personal i comunitar. Ele
constituie firele vitale din care e construit estura vieii noastre cretine.
Dac exist n prezent atta confuzie n privina lurii deciziilor etice,
aceasta nu se ntmpl doar datorit noutii i complexitii problemelor cu care
ne confruntm. Motivul principal este faptul c disciplina eticii a fost tiat din
rdcinile ei teologice. Dac e s se constituie ca o veritabil teologie moral,
reflecia etic trebuie s porneasc de la credina Bisericii i s o exprime pe
aceasta. Ea trebuie s nceap i s sfreasc cu convingerea c Iisus Hristos
singur este Calea, Adevrul i Viaa, temelia i finalitatea oricrei aciuni morale,
orict de specific (concret) sau trivial ar prea. Etica este teologie aplicat,
teologia n aciune. Ca atare, ea i gsete cea mai elementar i elocvent
afirmare n cunoscuta exhortaie liturgic care ncheie multe slujbele ortodoxe:
S ne predm pe noi nine i unii pe alii i toat viaa noastr lui Hristos
Dumnezeul nostru.
nainte de a ne referi la problemele morale concrete, am putea relua cteva din elementele
fundamentale ale credinei cretine care susin reflecia adevratei morale.
Urmtoarele pri ale capitolului se vor opri asupra unor doctrine sau nvturi
ale Bisericii care definesc Ortodoxia: nvturi despre Dumnezeu Treimea,
despre persoana uman ca purttoare a chipului lui Dumnezeu, despre lucrarea
mntuitoare a lui Dumnezeu n Hristos i despre theosis sau ndumnezeire ca
scopul ultim al existenei umane. n final ne vom referi la problema
discernmntului n viaa moral i la lucrarea Sfntului Duh n contiina uman
n privina acestui discernmnt.
Astfel, vom putea arta n ce fel tradiia biblic i patristic poate vorbi (direct
i ferm) despre problemele morale care apar att de chinuitoare astzi. Prima
ntrebare ce trebuie reinut este aceasta: n ce fel pot fi principiile teologice
abstracte aplicate n momente etice concrete, mai ales cnd trebuie luate
decizii de via i moarte? n ce fel, cu alte cuvinte, pot principiile credinei
noastre s ne ajute s cunoatem voina lui Dumnezeu n situaii concrete i s
acionm conform acestei voine, pentru binele nostru i al celor pentru care suntem
responsabili?

19
 Dumnezeu ca Treime

Prinii rsriteni pun n centrul refleciei lor teologice Revelaia:

descoperirea vieii i voinei divine. Dumnezeu Se descoper pe Sine n ordinea
natural (Rom. 1, 20), dar numai ca i Creator, Domn i Judector. Cunoaterea lui
Dumnezeu ca Mntuiror i Izbvitor, Care ne comunic profunzimile iubirii Sale i
ne face prtai la viaa Sa divin, este cerut de revelaia special care-i gsete
expresia n Scriptur, n definiiile dogmatice ale Sinoadelor ecumenice i n
experiena Bisericii. Toate acestea formeaz ceea ce numim Sfnta Tradiie, care
vorbete despre cunoaterea lui Dumnezeu, indispensabil mntuirii umanitii.
ntreaga Revelaie este, n cele din urm soteriologic. Ea este dat, aa
cum arat Liturghia euharistic, pentru viaa lumii i mntuirea ei. Totui,
pentru Prinii greci, aceasta nu nseamn c l cunoatem pe Dumnezeu numai n
actele sau lucrarea Sa mntuitoare. Putem, de asemenea, cunoate, ntr-o
oarecare msur, despre fiina lui Dumnezeu. Prin urmare, ei fac o distincie ntre
teologie i iconomie. Primul termen se refer la relaiile din snul divinitii, iar al
doilea la lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu n creaie. Adevrata teologie
privete deci ceea ce am putea numi Treimea imanent, pe cnd lucrarea
mntuirii este o expresie a Treimii iconomice, Dumnezeu ad extra. Distincia
este oarecum artificial, dar folositoare, atta vreme ct permite afirmarea
cunoaterii noastre despre Dumnezeu care nu se limiteaz la actele Sale
atotputernice n istorie, ci care include i o percepie a lui Dumnezeu aa cum
este n El nsui, dincolo de relaia Sa cu creaia.
Coninutul acestei cunoateri revelate a lui Dumnezeu este exprimat n
modul cel mai adecvat n limbajul primelor dou Sinoade ecumenice, ca unire a
celor trei Persoane divine (hypostasis) ntr-o singur Natur sau Esen divin
(ousia). Potrivit sintezelor teologice fcute de Prinii capadocieni ai veacului al
patrulea (Vasile cel Mare, Grigore de Nazianz i Grigore de Nysa), cele trei
ipostasuri se disting n cele din urm doar datorit originii lor. Tatl este
nenscut din venicie, Fiul este din venicie nscut din Tatl, iar Sfntul Duh
purcede din venicie din Tatl. Consubstaniale (homoousios, de aceeai natur
[divin]) i fr de nceput, cele trei mprtesc nu numai aceeai esen sau
natur, ci i aceeai voin, aceeai energie sau activitate.
n experiena uman, voina divin este exprimat ca iconomie, aciunea
prin care Dumnezeu mntuiete omenirea i universul laolalt. Cu totul inaccesibil
n natura Sa divin, Dumnezeu Se descoper pe Sine i i exercit voina prin
ipostasurile sau Persoanele divine. Teologia bizantin descrie aceast iconomie
n termeni de hristologie pneumatic. Aceasta accentueaz absoluta unire fr
amestecare a lucrrii conjugate a Fiului i Duhului Sfnt n vederea conducerii
credincioilor spre cunoaterea i unirea cu Tatl. Revelaia i harul izbvitor vin
de la Tatl prin Fiul i se manifest i sunt fcute accesibile de Sfntul Duh n
Biseric. Hristologia pneumatic distinge o dubl micare dinspre divinitate nspre
lume. Pe de o parte, credincioii experiaz prezena puterii mntuitoare a
Cuvntului lui Dumnezeu, iar Cuvntul sau Fiul divin trimite apoi Duhul peste
comunitatea credincioilor (In. 15, 26; In. 16, 7; F. Ap. 2, 23). Pe de alt parte,
Duhul trimite Fiul prin ntrupare (Lc. 1, 35) i l manifest prin nviere (Rom. 1, 4;
I Tim. 3, 16; sensul probabil al expresiei edikaith en pneumati). El continu apoi
s-l reveleze pe Fiul sau pe Cuvntul venic n era eshatologic a Bisericii. Aceast

20
dubl revelaie a Fiului prin Duhul i a Duhului prin Fiul face posibil
cunoaterea lui Dumnezeu, pe care Iisus o numete viaa venic (In. 17, 3).
Mntuirea const n cunoaterea lui Dumnezeu, revendicat de Revelaie.
Aceast cunoatere, care se refer att la Treimea imanent, ct i la cea
iconomic, i are obria/temeiul n dezvluirea de Sine a lui Dumnezeu. Duhul
nsui e Cel Care manifest Cuvntul venic al lui Dumnezeu i inspir
interpretarea mrturiei scripturistice la acest Cuvnt. i tot Duhul face din Cuvnt
puterea lui Dumnezeu pentru mntuirea a tot celui care crede (Rom. 1, 16).
Revelarea de Sine care duce la cunoaterea lui Dumnezeu i la comuniunea
venic cu El este o expresie a voinei comune a celor trei ipostasuri divine. Este o
revelaie personal, care comunic viaa divin ca un act al dragostei care iese
din sine. Aceast dragoste unete cele trei Persoane n luntrul divinitii (Duhul
rmne un ipostas distinct i nu e redus la un nexus amoris sau pod al iubirii). n
adncimea i intensitatea ei inepuizabil, aceast dragoste se revars peste
limitele nesfrite ale fiinei divine, pentru a mbria, mntui i transfigura
obiectul afeciunii ei.
Dar care este obiectul iubirii mntuitoare a lui Dumnezeu? Pentru Prinii
greci, acesta nu este doar umanitatea brbai i femei creai dup chipul lui
Dumnezeu ci ntreaga creaie.
Dup Origen ( 254), creaia este o funcie a naturii divine. Prin urmare,
creaia trebuie s fie co-etern cu aceast natur, de unde Origen
deduce/postuleaz eternitatea ordinei create. mpotriva acestui punct de vedere,
Sfntul Atanasie ( 373) i ntreaga Ortodoxie arat c creaia este ex nihilo, fiin
din ne-fiin, svrit ca o expresie a voinei divine. Dumnezeu, cum se spune
adesea, risc enorm crend o natur diferit de a Sa. Din nimic, El cheam
toate la fiin, astfel nct creaia are o origine i un telos, un nceput i o
mplinire, cnd moartea va fi nvins, iar Fiul Se va supune pe Sine i cosmosul
ntreg (ta panta) Tatlui, ca Dumnezeu s fie totul n toate (panta en pasin) (I Cor. 15, 28).
Aceast distincie necesar i radical ntre natura divin i natura creat i
conduce pe Prini, de la Atanasie la Grigore Palama ( 1359), la o alt distincie n
snul divinitii. Pentru a exprima misterul interveniei divine n creaie, pstrnd
totui absoluta alteritate a lui Dumnezeu, ei disting ntre esena (ousia) i lucrrile sau
energiile divine. n timp ce Dumnezeu rmne cu totul incognoscibil i inaccesibil
n esena Sa, El Se descoper pe Sine i i exercit voina prin energiile Sale
atributele Sale, ca iubirea, mila, nelepciunea, puterea i dreptatea care sunt
adesea identificate cu harul divin. Aceasta nu este, cum s-a afirmat, o teorie
gnosticizant a emanaiei. Dumnezeu este prezent n ntregime n energiile Sale,
conducnd persoanele (umane) i cosmosul spre comuniunea cu El. Prin aceste energii, El
transfigureaz cosmosul, umplnd ntreaga creaie cu sfinenie.
Dei iniiativa activitii mntuitoare rmne n ntregime a lui Dumnezeu,
obiectul acestei activiti umanitatea i cosmosul nu este pasiv sau static. n
virtutea naturii noastre create, posedm predispoziia adnc, dinamic pentru
rspuns, unul care implic ntregul cosmos, pentru care fiecare din noi e un
microcosm. Aceast predispoziie sdit de Dumnezeu n noi care e una a
libertii n responsabilitate face posibil i necesar angajarea noastr n
continua pocin i n lupta ascetic mpotriva puterilor demonice din snul
creaiei. Dar aceast capacitate de a rspunde la iniiativa lui Dumnezeu n
libertatea Duhului ne ofer, de asemenea, posibilitatea de a atinge participarea
transcendent i transformatoare la energiile divine, ceea ce duce la
ndumnezeirea noastr.

21
22
 Persoana Uman: de la Chip la Asemnare

Persoana uman este expresia cea mai sublim a activitii creatoare a lui
Dumnezeu. Adam i Eva, brbat i femeie, sunt creai dup chipul i asemnarea
lui Dumnezeu (Fac. 1, 26). Dumnezeu este izvorul i destinul vieii umane create.
Chipul Su se realizeaz n fiinele umane nu att prin atribute particulare
(iubire, raiune), ct prin calitatea personal distinctiv care le plaseaz deasupra
altor fiine corporale. Chipul lui Dumnezeu n om e identificat de muli din
teologii greci ortodoci contemporani (Yannaras, Zizioulas, Nissiotis, Nellas) cu
personalitatea uman: posibilitatea ca dar divin pe care o are omul de a intra
n relaie cu Dumnezeu, cu sine i cu alii, exersat n libertate i iubire. Noi
suntem cu adevrat persoane, deci, doar atta timp ct oglindim personalitatea
esenial a lui Dumnezeu, caracterizat printr-o reciprocitate total a iubirii
mprtite ntre Tatl, Fiul i Sfntul Duh.
Dac suntem, ntr-adevr, obligai, aa cum afirm Yannaras, s ne
confruntm nainte de toate cu aventura existenial a libertii noastre,
aceasta se ntmpl ntruct Cderea (individual i colectiv) ne pune ntr-o
continu situaie de a alege. Decizia noastr liber de a ne rzvrti mpotriva
voinei divine ne-a exilat din Paradis. Omul, potrivit Sfntului Vasile, este un
animal care a primit porunca de a deveni Dumnezeu. Cednd ispitei, ne-am
nstrinat de Dumnezeu i am trdat vocaia noastr esenial. n Hristos avem
posibilitatea progresrii din slav n slav (II Cor. 3, 18) spre acea comuniune
plin i perfect cu Viaa divin care ne ofer temelia indispensabil pentru
autentica umanitate sau personalitate. Totui, nevoia constant de a alege lumina
i adevrul n locul ntunericului i minciunii, ne angajeaz ntr-o permanent
lupt luntric mpotriva ispitei demonice i a tendinelor noastre de auto-idolatrie.
Aceasta nseamn c iniiativa lui Dumnezeu trebuie dublat de rspunsul
omenesc, de exerciiul voinei umane prin pocin, rugciune i acte/fapte ale
iubirii care ne ajut, ca purttori ai chipului divin, s progresm printr-un proces
de purificare i sfinire interioar, pn la atingerea asemnrii divine. Sfntul
Diadoh al Foticeei exprim acest rspuns ascetic bazat pe iubire cu elocvena sa
obinuit: Toi oamenii sunt fcui dup chipul lui Dumnezeu, dar asemnarea Sa
este dat doar acelora care printr-o mare iubire i-au supus libertatea lor lui
Dumnezeu. Pentru c doar atunci cnd nu ne aparinem nou nine, devenim
ntocmai Celui Care prin iubire ne-a mpcat cu Sine.
Cum putem nelege pcatul originar din aceast perspectiv? Teologia
ortodox nu se oprete att asupra tensiunii dintre libertate i responsabilitate,
voin liber i determinism, cum face teologia protestant. Totui Ortodoxia
respinge, de asemenea, dogma scolastic despre pcatul originar transmis de la
Adam la toate generaiile, ca un fel de defect genetic. De fapt, ortodocii prefer
s nu vorbeasc deloc despre pcatul originar, dect dac nelegem prin
aceasta c originea pctoeniei cuiva se afl n el nsui: n voina corupt,
czut care reine posibilitatea de a face binele (nc o dat, nu exist decdere
total) i alege rul, n mod liber i, uneori, inevitabil. Epistola ctre Romani cap. 7
descrie omul sub Lege, dar vorbete de asemenea cu subtilitate despre lupta
credincioilor.
Concepia apusean i cea ortodox despre pcatul originar sunt bazate
pe interpretri diferite ale textului de la Rom. 5, 12: Precum printr-un om a intrat
pcatul n lume i prin pcat moartea, aa i moartea a trecut la toi oamenii.

23
Expresia esenial este urmtoarea: eph h pantes hmarton. La ce se refer
propoziia relativ eph h? Teologia scolastic occidental o traduce prin n care,
nsemnnd c toi vor muri pentru c toi pctuiesc n Adam (in quo omnes
peccaverunt, n versiunea Vulgatei). Tradiia patristic rsritean, urmat de cele
mai multe versiuni protestante, traduce eph h prin pentru c: toi vor muri
pentru c pctuiesc. Potrivit acestei interpretri, cea ce am motenit de la
Adam nu este vinovia ca i consecin a pcatului su n Paradis. Mai degrab,
dac se poate vorbi despre o motenire, ea trebuie neleas ca o motenire a
mortalitii: moartea a trecut la toi oamenii pentru c toi pctuiesc. Cu bun
tiin ne-am distrus capacitatea de autodeterminare (autexousia), iar aceast
auto-idolatrie ne-a nstrinat de Dumnezeu i de comuniunea cu viaa divin.
Moartea este rezultatul direct al neascultrii noastre: ea este neleas fie ca o
consecin natural a unei desprinderi din comuniunea cu izvorul vieii, fie ca o
limit aezat de Dumnezeu peste existena uman temporal pentru ca
nstrinarea noastr s nu dureze venic (tradiia patristic afirm ambele idei). n
ultimul caz, Dumnezeu nu este doar un judector, ci i un Milostiv fa de cei
pctoi, introducnd moartea ca mijloc de stopare a exilului nostru, de readucere
a noastr n comuniunea cu izvorul vieii venice.
De aceea, pcatul i moartea sunt privite ca puteri coruptoare care se
determin reciproc. Dac moartea este urmarea pcatului (Rom. 6, 23), ea este
de asemenea, izvorul sau cauza pcatelor. Traducerea lui eph h prin pentru c
arat c moartea nsi este originea pcatului. Eph h, n acest neles, se refer
la thanatos (din cauza creia, adic moarte) i, prin urmare, expresia poate fi
neleas n sensul c noi svrim pcatul din pricina morii. Cu alte cuvinte,
impulsul din spatele pcatului este ncercarea disperat de a ne sustrage morii i
lipsei de sens. Moartea, sau spaima morii, devine astfel o motivaie puternic n
viaa uman.
Dei pcatul i moartea sunt concepute, n viziunea Sfntului Pavel, ca
puteri cosmice nrobitoare, ele sunt limitate n puterea lor de a corupe i distruge
persoana uman. Teologia ortodox susine c pcatul nu poate terge total
chipul divin din noi. La fel, voina noastr nu poate fi n ntregime corupt prin
neascultare i nu este incapabil de pocin i de dobndirea virtuilor.
Umanitatea este creat n mod esenial bun, precum ntreaga creaie a lui
Dumnezeu (Ps. 8). n timp ce chipul divin poate fi serios estompat, o dimensiune a
voinei umane pe care Sfntul Maxim Mrturisitorul o numete gnomic,
opunnd-o celei naturale posed o capacitate indestructibil pentru libertatea
de a alege. neleas ca o funcie a persoanei, i nu a fiinei o proprietate
ipostatic, i nu natural voina gnomic poate rspunde voinei divine cu
credin, dragoste i supunere. Pocina rmne o posibilitate trainic chiar i n
sufletul cel mai ntunecat, pentru c pcatul i are originea n dimensiunea
personal i nu n cea natural a existenei umane. Totui, prin acest aspect
personal al vieii omului aspect adesea identificat cu nous, care transcende
natura i face posibil comuniunea cu Dumnezeu libertatea produce roadele
pocinei, care deschid calea spre ndumnezeirea personal.
Voina omului este n robie, aa cum afirm att Luther, ct i psihologia
modern. Dar aceast robie e relativ i limitat ne nva antropologia
ortodox. Distincia lui Maxim ntre voina natural i voina gnomic este
folositoare, prin urmare, atta timp ct ine n echilibru sclavia i libertatea voinei
umane. Fcnd acest lucru, se rezolv astfel antinomia dintre determinism i
voina liber, libertate i responsabilitate, i se salveaz iniiativa uman,

24
svrirea faptelor bune (Efes. 2, 10), ca un element indispensabil n dialogul
divino-uman.
Aceasta nseamn c, pentru teologia ortodox, mntuirea poate fi realizat
numai prin sinergie: cooperarea sau conlucrarea dintre Dumnezeu i noi,
culminnd cu participarea noastr la nsi viaa Lui. Totui, Ortodoxia cu gndirea
mult Reformat, respinge distincia scolastic ntre harul operant i cooperant.
Mntuirea i ndumnezeirea nu pot fi exprimate n termeni de cauz i efect.
Sinergia implic un paradox fundamental (i non-pelagian): iniiativa i aparine
n ntregime lui Dumnezeu, ea i are originea i mplinirea numai n viaa Sfintei
Treimi; totui, aceasta nu nseamn c Dumnezeu este activ, n timp ce noi suntem
pasivi. Este necesar un rspuns uman adecvat, pentru a primi harul mntuitor. Askesis,
viaa luptei spirituale, implic aciune, ceea ce implic pocina, rugciunea i
faptele iubirii. Iniiativa rmne, totui, n minile lui Dumnezeu, de la Care
primim harul sfinitor care ne transform, ca purttori ai chipului divin, din slav
n slav (II Cor. 3, 17). Noi rspundem la inefabila revrsare a iubirii i harului
divin prin integrarea/interiorizarea lui n existena noastr personal. Dar chiar
aceast lucrare a interiorizrii e mplinit nu de noi nine, ci de Duhul Sfnt,
care slluiete i lucreaz n templul sufletului.
Pentru Maxim, iniiativa omului este mai mult dect un simplu rspuns
personal. Ea include i un aspect cosmic. Persoana uman e un microcosmos, iar
vocaia ei este de a nvinge diferitele divizri ivite n creaie prin Cdere: divizri
ntre fiinele necreate i create, ntre celest i terestru, inteligibil i sensibil, Paradis
i lumea fenomenelor naturale, i chiar ntre brbat i femeie (cf. Gal. 3, 28).
Aceast ndatorire teribil e mplinit prin practicarea virtuilor corespunztoare
fiecrei situaii. Astfel, castitatea biruiete divizarea sexual, iubirea nvinge
divizarea cosmic, .a.m.d., pn cnd persoana n Hristos i exerseaz funcia
preoeasc de a se oferi pe sine i creaia ntreag napoi lui Dumnezeu. Acest
proces, prin care divizrile eseniale sunt nlturate, duce n cele din urm la
ndumnezeirea persoanei i transfigurarea cosmosului.
Totui, chiar i aici iniiativa i puterea efectiv aparine lui Dumnezeu
singur. Pentru c aceste virtui care nltur divizrile respective, sunt druite de
Dumnezeu sub forma energiilor ndumnezeitoare: energii care sunt actualizate n
experiena Bisericii prin dimensiunea cosmic a Liturghiei, numit att de potrivit
Divin.

25
 Rscumprarea: Dumnezeu era n Hristos

Dogma central a vieii i credinei ortodoxe este afirmaia: Cuvntul S-a

fcut trup (In. 1, 14). De-a lungul secolelor al treilea i al patrulea ale erei
cretine, teologia trinitar a fost construit pe meditaiile eclesiale privind
persoana lui Iisus Hristos. n timp ce doctrina trinitar poate fi, la nivel logic,
anterioar celorlalte dogme cretine, totui, izvorul nesecat din care i trag seva
toate dogmele ortodoxe rmne asumarea naturii umane de ctre Logos sau Fiul
etern al lui Dumnezeu. Criteriul Ortodoxiei este, deci, hristologia.
Ereziiele arian, nestorian i monofizit au reuit s deformeze mrturia
scripturistic despre persoana Fiului lui Dumnezeu, punnd la ndoial fie
umanitatea Sa deplin, fie divinitatea Sa. Definiia calcedonian din 451 a cutat
calea de mijloc. Ea recunoate diversitatea hristologiilor Noului Testament i
nceac s o mpace ntr-o sintez care s reflecte experiena eclesial. Dac
Sinodul I ecumenic de la Nicea (325) afirmase c Fiul este deofiin (homoousios) cu
Tatl, Sinodul de la Calcedon susine c prin ntrupare, Fiul i-a asumat ntreaga
natur uman n pntecele Fecioarei, devenind asemenea nou, afar de pcat
(Evrei 4, 15; 7, 26; I Petru 2, 22; I In. 3, 5). n persoana unic a Cuvntului, dou
naturi sau esene (ousiai), divin i uman, sunt perfect unite,
neamestecate, neschimbate, nemprite i nedesprite. De vreme ce voina
este o funcie a naturii (i nu a persoanei), Sinodul VI ecumenic (Constantinopol,
680-681) afirm dogma duotelismului: prezena a dou voine n Persoana
Cuvntului ntrupat. Drept urmare, umanitatea lui Hristos e pstrat intact,
mpotriva tendinei monofizite de a absorbi umanitatea n divinitate.
Totui, definiia calcedonian, alturi de adugirile ulterioare, insist asupra
faptului c unirea umanitaii i divinitii n Logosul ntrupat este asimetric.
Persoana sau Subiectul care Se ntrupeaz rmne Fiul lui Dumnezeu, de vreme
ce numai Dumnezeu i nu o persoan omeneasc poate aduce mntuirea
noastr. Fiul i asum ntreaga umanitate i, de aceea, e consubstanial cu noi;
Persoana sau Ipostasul Su rmne astfel aceea a Logosului preexistent. Acest
accent pus pe caracterul asimetric al existenei ntrupate a lui Hristos poate prea
monofizit, ca i cum natura Sa uman ar fi diminuat de divinitatea Sa, ori
subordonat acesteia. De fapt, echilibrul exprimat de Crezul niceean Dumnezeu
adevrat din Dumnezeu adevrat este pstrat n ntregime. Fr a diminua sau
limita umanitatea asumat a lui Hristos, ntruparea rennoiete natura uman n
sensul perfeciunii originare. Rmnnd Cuvntul divin etern, Fiul lui Dumnezeu
devine Ultimul Adam. El este, de asemenea, arhetipul Adam. Ca i chip vzut al Tatlui
nevzut (Col. 1, 15), chipul fiinei Tatlui (Evr. 1, 3), El este modelul sau
paradigma divin a existenei persoanei umane, eternul prototip dup care Adam,
sau ntreaga umanitate, este creat. Prin urmare, deoarece este consubstanial
att cu Tatl ct i cu umanitatea, El poate media mntuirea i poate deschide
calea spre ndumnezeirea ipostatic cu adevrat personal a celui care crede.
n cuvintele autorului Epistolei ctre Evrei: Pentru aceea, dator era ntru toate s Se
asemene frailor, ca s fie milostiv i credincios arhiereu n cele ctre Dumnezeu,
pentru curirea pcatelor poporului (Evr. 2, 17; 4, 15; I In. 2, 1-2).
Eminentul specialist patrolog, printele Georges Florovsky, atrgea atenia
n mod repetat asupra unei renateri a vechilor erezii n lumea pluralist de azi:
neo-arianism, neo-nestorianism, etc. De fapt, multe din orientrile hristologice de
azi sunt mult mai departe de nelegerea biblic i patristic a persoanei i lucrrii
lui Iisus Hristos, dect nvturile vechilor eretici. Trim ntr-o epoc n care

26
umanitatea lui Hristos este ntr-att accentuat nct divinitatea Sa apare
multora ca o simpl metafor. Teologia ntruprii a fost nlocuit de diverse
teorii care au la baz o hristologie adopionis. Iisus a fost adoptat ca Fiu al lui
Dumnezeu la Botez (Mc. 1, 1-15), i consacrat ca Fiu al lui Dumnezeu prin
nvierea Sa din mori (Rom. 1, 1-4). Unii teologi, chiar acei care se identific cu
credina catolic a Bisericii, nu sunt de acord cu folosirea limbajului metafizic
pentru a exprima taina lui Dumnezeu n Hristos (cf. Col. 2, 9), prefernd un
limbaj relaional, convini c numai acesta poate pstra identitatea deplin a lui
Iisus cu oamenii. Consecina acestui reducionism hristologic: nlturarea att a
teologiei ntruprii, ct i a celei trinitare. E adevrat c unii teologi vor
recunoate de form teologia trinitar, i totui ei vor nega existena oricrei
relaii ontologice ntre Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu i omul Iisus din Nazaret. Sau,
n cel mai bun caz, vor reprezenta un soi de dualism nestorian, care susine c
Iisus este omul n care Cuvntul lui Dumnezeu S-a exprimat, prin nvtura i
predica Acestuia.
Dac lucrarea rscumprrii este limitat la o problem strict juridic, n
care pctosul este socotit ndreptat prin credina n moartea lui Hristos pentru
noi pe cruce, atunci, ntr-adevr, nu mai avem nevoie de o teologie tradiional
trinitar sau de o teologie a ntruprii. Dac mntuirea nseamn simpla noastr
ndreptare (justificare) noi fiind declarai drepi, dar rmnnd totui sub
povara pcatului (expresia simul iustus et peccator, cf. Rom. 7, 24-25) atunci nu mai
trebuie afirmat identitatea ontologic ntre Fiul etern al lui Dumnezeu i omul
Iisus. Totui, n asemenea caz, credina e mai puin n persoana lui Iisus Hristos,
dect n aciunea lui Dumnezeu prin El. Iar accentul acestei aciuni este pus mai
mult pe Rstignire dect pe nviere. Oricum ar fi formulat de anumite tradiii (sau
teologii), lucrarea lui Dumnezeu de rscumprare din aceast perspectiv e
exprimat ca o theologia crucis, o teologie a Crucii. n acelai timp, cei care
reprezint un asemenea punct de vedere tind s resping hristologia ortodox
care, cred ei, face o abordare non-biblic i pur metafizic a unei probleme
doctrinare care ar putea fi rezolvat mai bine folosind termeni existeniali n locul
celor ontologici. De fapt, de ce continu Ortodoxia s insiste asupra necesitii
unei abordri ontologice, i nu existeniale a persoanei lui Iisus Hristos i a lucrrii
Sale mntuitoare?
Un rspuns concis l putem gsi n adevrurile exprimate de dou formule
patristice cunoscute. Este vorba, n primul rnd, de afirmaia gsit n diferite
forme la Prinii primelor veacuri, dar pe care o atribuim de regul Sfntului
Atanasie: Dumnezeu S-a fcut om pentru ca omul s poat deveni Dumnezeu.
Aceast formul exprim convingerea ortodox fundamental c vocaia noastr
esenial, ultimul nostru raison dtre este de a deveni n har ceea ce Dumnezeu este n
existena Sa divin. Cu alte cuvinte, sfritul (telos) vieii omeneti este participarea
(koinnia, methexis) la viaa nsi a lui Dumnezeu, fiind, totui, o participare la
energiile divine, i nu la esena sau natura cu totul transcendent i
inaccesibil a lui Dumnezeu.
Aceasta este vocaia originar a lui Adam, pe care el i fiecare Adam o
respinge prin libera decizie de a se rzvrti mpotriva voinei divine. Adam este
czut. Natura uman este corupt, devenind subiect al forelor demonice ale
pcatului i morii. Prin urmare, n robia pcatului i a morii st natura uman i nu
doar relaiile personale sau judecile juridice. Natura uman czut trebuie
readus la slava ei originar, o slav derivat din crearea ei dup chipul
Creatorului su. Totui, aceast natur czut nu se poate salva singur din

27
mrejele pcatului i morii, i nici nu poate realiza refacerea chipului divin prin
propriile eforturi. ntr-un cuvnt, numai Dumnezeu poate realiza mntuirea noastr. De
aceea avem nevoie de un Rscumprtor, care nu numai s se identifice cu
condiia uman, ci i s-i asume, s elibereze i s slveasc/preamreasc
natura uman n El nsui, prin victoria Sa asupra puterii striccioase a morii.
Cea de-a doua formul patristic, exprimat mai ales de Sfntul Grigorie de
Nazianz, afirm c Creatorul trebuie s-i asume natura uman creat n
plintatea ei, pentru a o readuce la sensul ei originar, la desvrirea i
frumuseea ei: Ceea ce nu este asumat, nu e vindecat, dar ceea ce e unit cu
Dumnezeu este mntuit (Epistola 101, ad Cledonium).
Perspectiva ortodox cuprinde i alte teologii ale rscumprrii, care se opresc
n primul rnd asupra conceptului juridic de ndreptare sau a caracterului
expiator al jertfei substitutive. Teologia bizantin accept conceptul paulin de
dicaiosyne neles mai mult ca dreptate divin dect ca ndreptare la fel cum
accept i alte imagini neotestamentare care vorbesc de valoarea expiatoare a
jertfei hristice (Mielul lui Dumnezeu, ispire, rscumprare). Poate c nu
exagerm dac spunem c Prinii greci erau preocupai mai mult de cine a murit pe
Cruce dect de ntrebarea de ce era necesar aceast form de moarte. Aceast moarte
jertfelnic ne aduce mntuirea, ntruct este vorba de moartea Fiului lui Dumnezeu.
nc o dat, dominante sunt categoriile ontologice (i nu cele juridice sau
sacrificiale). De aceea, Ortodoxia i exprim nelegerea asupra morii
rscumprtoare a lui Hristos prin doctrina cunoscut sub numele de
teopaschism. Cu cuvintele Sfntului Chiril al Alexandriei, aceasta nseamn c
logosul a suferit n trup. Pentru a izbvi creaturile Sale omeneti, Dumnezeu a
trebuit s-i asume n persoana Fiului Su din veci plintatea naturii umane,
iar apoi s moar i s nvie n acea natur, astfel nct prin preamrirea Sa prin
nlare, s poat s ne preamreasc pe noi cu Sine i s fac posibil
participarea noastr la viaa divin.
Ceea ce nu este asumat, nu este mntuit. Aceast afirmaie nu se refer
doar la natura uman la modul abstract, de vreme ce o natur trebuie s fie
ipostaziat, ntrupat ntr-o existen personal. Potrivit lui Leoniu de Bizan,
Hristos enipostaziaz existena uman n propriul ipostas divin sau mod
personal de a fi. Dei Subiectul ntruprii rmne Fiul lui Dumnezeu, El i asum o
via omeneasc personal, care include posibilitatea ispitei i necesitatea morii.
Cel Care moare pe cruce i coboar n regatul morii pentru a-i ridica pe cei
adormii, nu este altul dect Dumnezeu-Omul. n timp ce patripassionismul este
exclus (Fiul, nu Tatl, sufer i moare), theopaschismul rmne temelia
ireductibil a oricrei teologii ortodoxe a rscumprrii.
Dac Ortodoxia folosete foarte puin termenii ndreptare, satisfacie i
jertf substitutiv i altele asemenea, pentru a explica modul n care Hristos
realizeaz mntuirea noastr, aceasta se ntmpl din cel puin dou motive.
n primul rnd, asemenea concepte par s reflecte disputa ntre
Romano-Catolicism i Protestantism asupra modului n care vina pcatului originar
este tears: fie prin acte meritorii, fie prin darul liber al harului lui Dumnezeu.
Aa cum am vzut, aceast problem nu s-a pus n dezvoltarea doctrinei ortodoxe
despre pcatul originar.
Al doilea motiv, i cel mai important, este cel pe care l-am artat mai
devreme: faptul c nici una din teoriile tradiionale apusene ale ndreptrii,
compensaiei etc. nu presupune implicarea divin personal n moarte, care realizeaz
rscumprarea noastr. Dac muli din teologii apuseni de azi tind s

28
minimalizeze divinitatea lui Hristos (sau cel puin s neglijeze formulele
hristologice i trinitare sinodale), se pare c teoriile apusene ale rscumprrii i
mntuirii pur i simplu nu implic identificarea ontologic a lui Iisus Hristos cu
Divinitatea. Definiia calcedonian trebuie aprat ca piatr din capul unghiului a
credinei noastre numai dac Iisus din Nazaret a fost Dumnezeu n trup: adic, numai
dac Dumnezeu a asumat umanitatea fr schimbare, a murit pe cruce, S-a
pogort la iad pentru a rupe lanurile morii prin nvierea Sa i S-a nlat n slav
n trup (Sfntul Ignatie), i toate acestea pentru a realiza mntuirea noastr.
Acesta este punctul de vedere ortodox. i de aceea este strin ortodoxiei orice
alt abordare care pare s limiteze mntuirea la o problem de ndreptare sau
compensaie. Pentru ortodoci, acesta este abia nceputul unui proces venic.
Mntuirea nsi nu e sfritul (telos) existenei umane; ea este doar aspectul
negativ care realizeaz eliberarea din urmrile pcatului i morii. Adevratul
sens al lucrrii lui Dumnezeu n Hristos poate fi descoperit n procesul continuu
care duce de la mntuirea iniial/obiectiv, prin lucrarea sfineniei, spre
ndumnezeirea prin har a persoanei umane.

29
 Theosis sau ndumnezeirea

Participarea divin la existena uman deschide calea participrii omului la

viaa lui Dumnezeu. Dac telos-ul sau punctul final al existenei noastre nu ar fi o total
participare n viaa trinitar dac am fi chemai, de pild, la simpla camaraderie
cu Dumnezeu prin justificare sau chiar la bucuria venic a vederii fericite atunci ar
fi fost teoretic posibil ca Dumnezeu s ne mntuiasc fr s apeleze la o
ntrupare real care presupunea ca Logosul divin etern s accepte moartea n
umanitatea Sa asumat. Participarea ontolgic deplin a lui Dumnezeu la viaa
uman este necesar dac persoanele umane vor participa n acelai grad la
viaa divin.
Crucea lui Hristos nseamn, n cele din urm, eliberare: din anxietate,
pcat, moarte i stricciune. Dar, aa cum arat experiena noastr, fiecare din
acestea rmne o realitate a vieii cotidiene, pentru cretini ca i pentru
necredincioi. Puterea eliberatoare a Rstignirii reazem n izbnda sa final
asupra acelor experiene att de plastic descrise n tabelul eshatologic al ultimului
capitol din Apocalips. Potrivit acestei viziuni, Dumnezeu, odihnind n mijlocul
poporului Su, va terge orice lacrim din ochii lor i moarte nu va mai fi
Cu toate acestea, moartea Fiului lui Dumnezeu n cadrul istoriei omeneti
are ca efect o transformare eliberatoare a vieii umane deja n orizontul acestei
istorii. Aceast libertate existenial o libertate n Duh ne d posibilitatea s
rspundem harului dumnezeiesc mntuitor cu credin, supunere i dragoste. De
aceea, aceast libertate se constituie ca temelia indispensabil a sfinirii noastre
i a vieii morale cretine.
Ca i mntuirea, sfinirea este un proces ce are la baz sinergia sau
cooperarea divino-uman. i n acest caz, iniiativa i aparine n ntregime lui
Dumnezeu. Duhul e cel care transmite adevrul, aduce daruri i umple inimile
noastre cu dragostea Tatlui, toate n luntrul trupului lui Hristos. Duhul e Cel Care
strnete credina, druiete harul i inspir virtuile care iau forma faptelor
iubirii. Totui, fr receptivitatea noastr activ, lucrarea Sa ar fi inutil. Iniiativa
divin trebuie s ntlneasc rspunsul nostru moral pentru ca lucrarea sfinenei
s-i mplineasc scopul su.
Pentru a evita orice idee de absorbie n divinitate, care ar implica
pierderea personalitii individuale, teologia ortodox i fundamenteaz
nvtura despre ndumnezeire pe dou teme complementare. Prima susine c
n Hristos, adevrata umanitate, incluznd identitatea personal unic a fiecrei
fiine omeneti este pstrat i readus la plintatea i frumusee ei originar. n
al doilea rnd, pornind de la distincia ntre esen i energii, tradiia patristic
greceasc afirm c ndumnezeirea este realizat prin har, prin puterea sfinitoare
a energiilor divine. Nu se poate vorbi de o participare la natura divin dac prin natur
nelegem o fiin (acesta e nelesul din II Petru 1, 4), ci esena divin. Aceast
esen rmne total transcendent i inaccesibil pentru orice form a realitii
create. De acee, ndumnezeirea nu presupune c noi devenim Dumnezeu, n ciuda
limbajului destul de ndrzne folosit de unii scriitori patristici. ndumnezeire
nseamn c prin iniiativa ce aparine celor trei Persoane divine, omul intr ntr-o
relaie personal de participare la energiile divine necreate sau la harul divin. Astfel,
purttorul chipului divin devine n har ceea ce Dumnezeu este n esen.
Are aceast nvtur temei n Sfnta Scriptur? Sau ea reprezint ceea ce
Harnack numea elenizarea acut a credinei cretine primare, o acomodare
nesntoas la stilul de gndire al antichitii pgne?

30
 Platon vorbea de o transformare a vieii umane prin anamnesis (amintire n
sensul unei reactualizri), care sfrete ntr-o anume asemnare cu
Dumnezeu, iar gnosticii nvau c divinizarea uman rezult din dobndirea
cunoaterii esoterice.
Gndirea ebraic nu cunoate acest limbaj i nici ideile dualiste pe care le
ascunde. Aceasta se datorete n larg msur preocuprii instinctive a evreilor
de a apra transcendena divin i de a evita orice confuzie ntre realitatea creat
i cea necreat. Este evident c scriitori patristici au folosit verbe ca theopoiein (a
ndumnezei), iar mai trziu substantivul thesis (ndumnezeire), pentru a descrie captul
existenei umane. A fost aceasta o simpl ncercare de a adopta i cretiniza
llimbajul i ideile de provenien pur elenistic? Sau acest limbaj reflect concepte
autentic biblice? Ct de fidele mrturiei apostolice sunt expresii precum genetai
Theos (a devenit Dumnezeu, Teofil al Antiohiei, Vasile cel Mare) sau chiar afirmaiile Sfntului
Ignatie c suntem purttori de Dumnezeu (theoporoi), chemai s fim Dumnezei
prin participare (Theon metexete).
Fr a face o exegez a textelor, putem arta o varietate semnificativ de
pasaje din Noul Testament care ntemeiaz i autentific nvtura patristic
despre ndumnezeire.
Textul clasic este II Petru 1, 4, care afirm c prin fgduinele lui
Dumnezeu, scpnd de stricciunea poftei din lume, ne facem prtai
dumnezeietii firi (gensthe theias koinnoi physes). Acest verset nu este lipsit de
dificulti, ntruct, aa cum am vzut, el afirm ceea ce Ortodoxia respinge cu
fermitate, i anume participarea noastr la nsi natura lui Dumnezeu. Limbajul
teologic era, desigur, fluid la sfritul secolului I nceputul secolului al II-lea, cnd
a fost scris aceast epistol. Ne putem aminti c, nu mai devreme de secolul al
IV-lea, Sfntul Chiril al Alexandriei a putut vorbi de o (singur) natur (physis) a lui
Dumnezeu ntrupat.
Sunt i alte mrturii n sprijinul acestei idei n Noul Testament, de la
Apostolul Pavel i evanghelistul Ioan, la autorul Evreilor. nvtura Sfntului Pavel
despre adopia filial (Gal. 3, 26; 4, 5; F. Ap. 17, 28), de pild, alturi de
binecuvntarea sa care invoc koinnia Duhului (II Cor. 13, 13-14), duce n mod clar
la ideea participrii la viaa divin. Totui, i mai semnificativ este limbajul ce
exprim christmisticism-ul su: expresii ca eu i syn Christ (n Hristos) i
exclamaia Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 2, 20). Att
Sfntul Pavel ct i Sfntul Ioan ofer o reinterpretare cretin a tradiiei merkabah
din izvoarele apocaliptice iudaice, vorbind de o vedere transfiguratoare a lui Dumnezeu, cnd, la
Parusie, l vom vedea pe Hristos i pe noi nine n adevrata noastr slav: Dac
El Se va arta, noi vom fi asemenea Lui (homoivi aut), fiind c l vom vedea cum
este (I In. 3, 2).
Mrturia cea mai clar pentru o doctrin a lui theosis n scrierile ioaneice o
gsim n conceptul slluirii reciproce exprimat de verbul menein a rmne/a sta, dar
i a sllui. Duhul coboar asupra lui Hristos la Botez i slluiete n El (In.
1, 32), astfel nct acelai Duh s slluiasc n cei care cred (In. 14, 17; I In. 3,
24; In. 4, 13). Conceptul ioaneic al vieii venice deja accesibil n existena
uman terestr i mplinit la eshaton, n ziua cea din urm (In. 5, 21-29),
atest de asemenea participarea real a umanitii la existena divin.
Un alt concept cheie n aceast privin este acela al prtiei sau
participrii, exprimat de verbul metech i conotaiile sale, sau de expresia (syn) koinnos
ginomai. Sfntul Pavel accept misiunea apostolic pentru a putea deveni prta
binecuvntrii Evangheliei (I Cor. 9, 23), care mai este numit motenirea

31
sfinilor, ntru lumin () n mpria Fiului iubirii Sale (Col. 1, 12-14). Autorul
Epistolei ctre Evrei merge mai departe atunci cnd vorbete de prtia noastr
la o chemare cereasc (Evr. 3, 1), care presupune ca noi s devenim prtai
lui Hristos (Evr. 3, 14) i Sfntul Duh (Evr. 6, 4). n sfrit, Apostolul Pavel afirm
nc o dat c acei care nvie n Hristos se vor mbrca n nemurirea
nestriccioas a lui Dumnezeu (I Cor. 15, 25-27).
Am putea cita multe alte pasaje, care toate par s reflecte dou teme
fundamnetale: nvtura lui Hristos cu privire la participarea credinciosului la
mprie, manifestat n persoana lui Iisus i experiena vie a Bisericii, n care
hrist-misticismul paulin culmineaz n transfigurarea personal. A fi n Hristos,
prin harul baptismal cruia i rspundem cu fidelitate i iubire, nseamn deja a
pregusta venirea (a doua) i participarea deplin la viaa divin. La fel ca viaa
venic n perspectiva Evangheliei a IV-a, ndumnezeirea este o posibilitate
prezent pentru cei care rmn n Hristos i n Duhul.
Exegeii eterodoci, a cror tradiie sau proprie perspectiv exclud noiunea
ndumnezeirii, ar putea insista asupra faptului c aceste pasaje sunt
susceptibile de interpretri mult diferite de cele oferite mai sus. E adevrat c e
necesar o anumit extrapolare pentru a trece de la mrturia Noului Testament la
nvtura patristic despre thesis, precum i pentru a trece de la imaginea biblic a
lui Dumnezeu odihnind n lumina cea neapropiat(I Tim. 6, 6-16) la tradiia
isihast atonit, conform creia acea lumin poate fi vzut de ochii trupeti.
Aceast extrapolare poate fi fcut doar pe baza experienei eclesiale, prin care
Cuvntul viu al lui Dumnezeu este ntlnit nu numai n Scriptur, ci i n celebrarea liturgic i
harul sacramental.
n experiena comun a Trupului lui Hristos, ndumnezeirea este rodul unei
cutri luntrice neobosite, care ncepe n prezent i se mplinete n viaa
sfinilor, n mpria lui Dumnezeu. Fora cluzitoare din spatele acestui
pelerinaj este dorul dup Dumnezeu, dorina ardent de a-L cunoate pe
Dumnezeu i de a ne odihni venic n comuniunea fericit cu El. O rugciune
ortodox concentreaz acest dor asupra persoanei Fiului divin: Tu eti,
Hristoase, adevrata dorin i bucuria negrit a celor ce Te iubesc pe Tine i
toat fptura te laud n veci!. Dorul (ers) ce motiveaz pelerinajul spre
ndumnezeire este n cele din urm dorul dup participarea la viaa Sfintei Treimi.
Acest dor, mai intens dect oricare altul ne ajut s acceptm calea anevoioas a
efortului ascetic ce duce la purificare, prin sfinire, la iluminarea transfiguratoare. El este, de
asemenea, motivaia ce st la baza vieii morale cretine. Comportamentul etic
nu este niciodat un scop n sine. Singura sa justificare real i final o gsim n
anevoiosul, dar binecuvntatul pelerinaj care duce la comuniunea venic cu
Dumnezeul iubirii.
Viaa moral este, deci, fundamentat pe nezdruncinata ndejde a slavei
care este Hristos cel dintru voi (Col. 1, 27). Este viaa asumat ca dar divin,
trit n libertatea Duhului i destinat participrii venice la slava lui Hristos Cel
preamrit: unde este Duhul Domnului, acolo este libertate. Iar noi toi, privind ()
slava Domnului, ne prefacem n acelai chip din slav n slav (II Cor. 3, 17-18).
Din aceast perspectiv, calea moralitii cretine nu este altceva dect calea
spre ndumnezeire.

32
 Luarea Deciziilor Morale

Pn aici am trecut n vedere cteva din elementele eseniale ale teologiei

dogmatice ortodoxe care stau la baza deciziilor morale. Ne vom ndrepta acum
atenia asupra modului concret n care trebuie luate aceste decizii. Ce este
procesul prin care ajungem la aceste judeci morale? Cum ne pronunm asupra
ceea ce e bun, corect, drept i potrivit n comportamentul nostru ntr-o situaia
dat?
nvtura patristic ortodox abordeaz aceast problem accentund
rolul contiinei i al virtuii numite diakrisis (discernmnt). Contiina este
facultatea sau capacitatea nscut de a face judeci morale. Teologii ortodoci
disting o contiin anterioar (iniial) i una posterioar (acuzatoare).
Contiina anterioar este att persuasiv ct i deconsiliativ. Ca i contiin
persuasiv, ea ne conduce la anumite fapte ce sunt considerate de facultatea
noastr de discernmnt ca bine, adic n conformitate cu voina lui
Dumnezeu. Ca i contiin consiliativ, contiina anterioar ne ndeamn s
respingem acele fapte, comportamente i atitudini considerate de diakrisis a fi rele,
greite, nedrepte sau nepotrivite. Prin urmare, contiina anterioar este o
facultate ce exerseaz discernmntul ce precede nfptuirea oricrei fapte
morale concrete i servete la ndreptarea comportamentului nostru spre mplinirea
acelei fapte sau abinerea de la svrirea ei. Pe de alt parte, contiina
posterioar vine n urma faptei i, tot prin exerciiul discernmntului, arat
dac fapta respectiv a fost bun sau rea, corect sau greit, conform cu voina
lui Dumnezeu sau opus ei.
Ca dar al lui Dumnezeu prin care emitem judeci morale, att anterioare
ct i posterioare faptelor noastre, contiina este n mod firesc bun. Atunci cnd
vorbim de o contiin rea (cuget ru) nu emitem o judecat de valoare
asupra contiinei nsi. Ne referim mai degrab la ceea ce s-ar putea numi mai
potrivit o contiin vinovat. nelegem prin aceasta c aceast contiin
judectoare a considerat o anumit fapt comis sau un anumit tip de
comportament ca fiind greite sau rele, iar aceast judecat aduce un sentiment
de durere i tristee, perceput ca vinovie sau ruine.
Vinovia i ruinea sunt de obicei distinse n felul urmtor: simt vinovie
cnd fac o greeal; simt ruine cnd eu sunt greeala. Cu alte cuvinte, ruinea
este un sentiment de vinovie intensificat, transferat de la fapta comis spre
mine nsumi i simul meu axiologic personal. Sau, putem spune c ne simim
vinovai atunci cnd am nclcat anumite reguli acceptate de noi ca normative; pe
cnd ruinea este vinovia sporit i interiorizat pn acolo nct m condamn
pe mine nsumi, i nu fapta mea.
n viaa moral cretin, vinovia ne ajut s discernem dac am fost sau
nu asculttori voinei lui Dumnezeu exprimat n poruncile divine. De cealalt
parte, ruinea poate fi att pozitiv ct i negativ. Dac svresc o fapt prin
care tiu c ncalc voia lui Dumnezeu exprimat n porunci, fcnd acest lucru n
mod liber, atunci ruinea este un rspuns potrivit: fapta mea mi dezvluie
caracterul i pune la ndoial fidelitatea mea n calitate de copil al lui
Dumnezeu. Totui, de prea multe ori, ruinea apare dintr-un transfer nesntos
al judecilor mele valorice de la fapta comis la mine nsumi ca persoan. n
acest caz, nu att fapta este perceput ca fiind greit, pe ct m consider pe mine
ca fiind ru i cu totul lipsit de valoare n ochii lui Dumnezeu, ai celorlali i ai mei.

33
 Aceast distincie este foarte important n cadrul lucrrii pastorale. Preoii
care ascult mrturisirea nu neleg adesea c penitentul nu poate admite i
nvinge vinovia pentru c ea s-a transformat n ruine. Ne putem ci de faptele
i aciunile noastre vinovate, dar e nevoie de un cu totul alt tratament pentru a
scpa de falsa vinovie sau ruine, mai ales cnd ea provine din interiorizarea
i asumarea judecilor negative fcute de alii asupra noastr.
Contiina este, deci, n mod firesc bun, pentru c reflect chipul lui
Dumnezeu dup care suntem creai. O putem considera o funcie a naturii
noastre, care este bun n sine, chiar dac, fiind vzut, este subiect al
influenei pcatului. Cu toate acestea, contiina este fie dezvoltat, fie
nedezvoltat, n funcie de gradul n care reflect chipul divin n om.
n sens moral, termenul contiin a aprut n filosofia greac n secolul I .Hr.
Substantivul syneidsis este derivat dintr-un verb care avea sensul de a cunoate
sau de a te cunoate cu cineva. Acest sens a fost apoi asociat cu ideea de a fi
martor la, despre sau pentru cineva, n special pentru sine. n gndirea iudaic, nu
exist un echivalent al conceptului grecesc de contiin, ntruct aceast gndire
nu era una introspectiv i nu a meditat asupra mecanismului intern prin care
emitem judeci privind mai ales propriul nostru comportament. Totui, Psalmii i
Profeii stau mrturie simului sporit de vinovie i puternicei contiine a
pcatului, caracteristice poporului iudeu.
Cea mai veche mrturie iudaic despre conceptul de contiin apare
ntr-o lucrare de origine elenistic, nelepciunea lui Solomon (17, 10): Fiindc
rutatea inimii este plin de temere, ca una ce se tie vinovat i mustrat de ea
nsi; ea i vede mrit nenorocirea. n acest context, contiina apare ca o
voce moral ce semnaleaz nesupunerea la Legea mozaic. Rutatea i pronun
propria condamnare prin contiin. Este semnificativ acionarea contiinei att
naintea, ct i n urma faptei, judecnd-o i condamnnd-o o dat ce a fost
comis. Contiina nu numai c declar rutatea ca fiind plin de temere i
vinovat, ci ea este i un bastion mpotriva perseverrii n fapte rele.
Cele dou roluri ale contiinei apar i n Noul Testament. n Epistola sa
ctre Romani, Sfntul Pavel, vorbind despre legea natural primit de neamuri,
afirm: Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor
i prin judecile lor care i nvinovesc sau i i apr. n ziua n care Dumnezeu
va judeca, prin Iisus Hristos, dup Evanghelia mea, cele ascunse ale oamenilor
(Rom. 2, 15-16). Acest pasaj dificil cunoscut sugereaz c contiina este,
ntr-adevr, o facultate nnscut ce le permite chiar i pgnilor s cunoasc
legea natural sau voina lui Dumnezeu, dar aceeai facultate emite judeci
asupre acelor fapte care contravin legii divine. Pgnii, ca i iudeii, sunt responsabili
pentru faptele lor morale pentru c i ei sunt cluzii de capacitatea nnscut
druit de Dumnezeu de a distinge binele de ru, dreptatea de nedreptate.
Totui, aa cum reiese din meditaia ndurerat a Sfntului Pavel de la Rom. 7,
contiina nu determin n mod obligatoriu comportamentul nostru. Chiar i cei
botezai n luntrul Trupului lui Hristos, a cror via e plin de harul i puterea
Sfntului Duh, sunt antrenai ntr-un conflict permanent ntre bine i ru, drept i nedrept,
ntre supunerea fa de voina lui Dumnezeu i nrobirea n propria voin.
Contiina rmne totui vocea luntric ce judec aciunile noastre i ne
cluzete, pas cu pas, spre dobndirea ct mai deplin a virtuilor, care sunt
caliti morale prin care reflectm n faptele noastre zilnice, compasiunea,
dragostea i milostivirea lui Dumnezeu.

34
 O ilustraie ulterioar ofer capitolele 8-10 din I Corinteni. Aici, contiina
are rolul de a face deosebirea ntre cei slabi i cei puternici n problema
mncrii crnii sacrificate idolilor. Contiina i conduce pe cei puternici spre
realizarea unui comportament edificator, care s serveasc la zidirea Bisericii ca i
comunitate. Ea face acest lucru att prin canalizarea faptelor noastre nspre bine,
ct i prin condamnarea lor o dat ce au fost svrite.
n sfrit, Sfntul Pavel trateaz un aspect al contiinei care confirm
concepia sa privind destinul celor de un neam cu mine, dup trup (Rom. 9, 1).
El afirm aici despre contiina sa care depune mrturie despre tristeea pe care o
simte n legtur cu respingerea lui Hristos de ctre prietenii si iudei, este real
i neprefcut. Important n acest pasaj este contiina Apostolului care depune
mrturie n Duhul Sfnt, iar adevrul acelei mrturii are temelia n persoana lui Hrostos.
Aa cum se exprima un exeget, contiina este nsufleit de Duhul i luminat
de Hristos.
Discursul moral apusean din perioada medieval (Toma dAquino) vorbete
despre contiin ca despre acea facultate a intelectului prin care cineva emite
judeci morale. Ea este capacitatea prin care ne recunoatem datoria de a
svri fapte considerate morale sau n conformitate cu voina divin. Aceast
capacitate este exersat n lumina a ceea ce Aquino numete syneidsis, primele
principii ale aciunii morale. Aceste principii trebuie s ne devin proprii printr-un
proces de educaie. Dei contiina este darul lui Dumnezeu, ea poate s
greeasc. Se pot svri fapte reprobabile cu contiina mpcat, de la abuzul
asupra copiilor prin pedepse exagerate, pn la crima purificrii etnice. De
aceea, contiina trebuie educat, iar aceast educaie se dobndete n mare
msur prin tradiia ascetic a Bisericii: prin rugciune, slujbele sacramentale i
liturgice, studiul biblic, .a. Educaia contiinei noastre se bazeaz de asemenea
pe modul n care tim s nvm din faptele celor aflai deasupra noastr n
credina, dragostea i cunoaterea lui Dumnezeu. n zilele noastre, constatm o
lips a maetrilor spirituali (cum erau vestiii starei din Rusia secolului al XIX-lea),
a cror via i experien i-au condus la o nlime a nelepciunii care este
esenial pentru desvrirea contiinei. n cea mai mare parte, trebuie s ne
bazm pe tradiia scris a Bisericii: Scriptura, Liturghia i hagiografia sau vieile
sfinilor.
n aceast privin, avem multe de nvat din scrierile Sfntului Maxim
Mrturisitorul, care spune: Nu dispreui contiina, pentru c ea te sftuiete
ntotdeauna spre ce e mai bine. Ea i arat voina lui Dumnezeu i a ngerilor, te
elibereaz de murdriile ascunse ale sufletului, iar cnd vei prsi aceast via,
i va drui intimitatea cu Dumnezeu.
Sfntul Maxim descrie contiina ca pe un prieten apropiat, care te
sftuiete spre ce e mai bine, ne dezvluie voina lui Dumnezeu, ne apr i ne
elibereaz de influena striccioas a propriilor noastre raionament i sentimente
sau pasiuni. i mai surprinztor, Maxim descrie contiina ca un avocat, care ne
apr i ne dezvinovete naintea judecii divine. n acelai timp, ea pune
temelia comuniunii noastre eterne cu Dumnezeu, atta vreme ct ne ajut s
devenim desvrii, precum i Tatl nostru ceresc desvrit este.
n alt parte, Maxim arat c educaia contiinei noastre se face prin
dobndirea virtuilor: Cel care a dobndit virtuile i s-a mbogit n cunotin,
privind de aici nainte lucrurile n chip natural, pe toate le face i le spune dup
dreapta judecat, nealunecnd nicidecum de la aceasta. Cci dup cum

35
ntrebuinm lucrurile cu dreapt judecat sau fr judecat, devenim virtuoi sau
ri.
Aceast viziune optimist asupra rolului virtuilor n viaa omeneasc i are
temeiul n experiena personal a Sfntului Maxim. Ea este n conformitate cu
convingerea cretin fundamental c contiina este educat, iar persoana
devine bun prin svrirea faptelor bune. Virtutea se dobndete prin
exerciiul faptelor bune.
Aceasta, oricum, ridic ntrebarea: cum ne exersm discernmntul care
duce la aciuni virtuoase? n discuia privitoare la aceast problem, Fr. Stanley
Harakas enumer cteva elemente care intr n procesul de luare a deciziilor
morale. El pune un accent deosebit pe resursele oferite de Biseric sub forma
Scripturii, a canoanelor, a nvturii autoritii ierarhice i a Liturghiei. Acestea
ofer legi sau reguli care servesc la dezvluirea dorinei lui Dumnezeu i la
crearea rspunsurilor la aceast dorin. Limbajul deontologic va aprea rigid
multora n zilele noastre de acut egocentrism, cu relativismul su n scop propriu i
cutare asidu de satisfacie imediat. Oricum, ideea lui este bine primit.
America este o societate lipsit de un etos ortodox. Exist o tendin de a crea
tipare de comportament, mai puin din convingere religioas ct din putere
economic. Consumul i competiia, considerate vicii de ctre tradiia biblic i
patristic, au fost ridicate la statutul de virtui de ctre cultura modern
occidental. n consecin, populaia cretin se gsete adesea n deriv,
incapabil s disting ntre valorile veritabile care reflect voina lui Dumnezeu i
cele care deriv din obiceiurile sociale sau din comoditate (De fapt, nu avem
nevoie de o nou main?, Nu-i mai bine pentru un copil s fie crescut de un
cuplu de acelai sex dect s creasc ntr-un orfelinat?). Rspunsul la
ntrebrile de acest fel pot fi formulate cum trebuie doar dac reflecia moral
care duce la ele se afl n mintea Bisericii, tradiia vie care ofer modele clare
i autoritative de comportament cretin.
Totui, aa cum arat Fr. Harakas, regulile se pot contrazice, iar principiile
tradiionale pot fi nepotrivite n aciunea de luare a unor decizii particulare, mai
ales n situaiile critice cu care se confrunt sfera bioeticii. Avem nevoie de alte
criterii. De aceea, alturi de consecinele faptelor noastre, vom pune i inteniile,
motivele i mijloacele noastre. Contient de pericolului unei etici contextuale, el
face un portret al situaiei n care trebuie luate decizii particulare. Ne vom opri mai
trziu asupra importanei unui asemenea portret, atunci cnd vom ncerca s
convertim principiile morale abstracte n rspunsuri concrete la momentele critice
din experiena uman. Aceasta nu nseamn c, n locul principiilor, vom ajunge la
relativism, ci nseamn c recunoatem aplicarea principiilor morale trebuie
fcut innd seama de ntregul complex contextual (sau de situaia cu care ne
confruntm). De pild, vom fi de acord cu meninerea vieii unui adolescent,
victim a unui accident, dar vom fi mpotriva aceluiai tratament pentru un
nou-nscut.
Dei deciziile noastre morale trebuie luate n funcie de contextul sau
situaia noastr, aceasta nu nseamn aderarea la o etic contextual,
popularizat cteva decenii n urm de Joseph Fletcher, care nc influeneaz
reflcia moral de azi. n etica contextual, criteriile pentru judecile morale
sunt oferite de situaia nsi. Morala absolut nu exist. n forma sa extrem,
aceasta este o etic a relativismului, pentru c ia decizii pe baza unor criterii
subiective precum calitatea vieii n discuie. Vom reveni la relaia dintre
calitatea i sfinenia vieii, problem atins n treact n introducere.

36
Deocamdat ajunge s spunem c morala absolut oferit de Sfnta Tradiie pot
i trebuie tradus i aplicat potrivit la fiecare situaie dat. Pe lng elementele
Tradiiei menionate mai sus, sunt i alte resurse care se ofer n viaa cretin i
care ajut la luarea deciziilor dificile, att pentru noi, ct i pentru cei aflai n grija
noastr.
Facem judeci etice i acionm ca atare n aproape fiecare clip a vieii.
ntrebarea S golesc frigiderul? sau S raportez la poliie sunetele de pistol pe
care le-am auzit n spatele uii de vis--vis? sunt amndou ntrebri morale, dei
de o stringen diferit. Ele se refer nu doar la comportamentul meu, ci i la
consecinele acestui comportament pentru sntatea mea spiritual i pentru a
altora. n cele mai multe cazuri, o reflecie de moment practic un reflex
instinctual m determin s acionez n conformitate cu ceea ce simt eu c e cel
mai bine sau potrivit. Atunci cnd se nate un conflict ntre ceea ce vreau i ceea ce
tiu c e conform voinei lui Dumnezeu, contiina mea anterioar intr n joc.
Opiunea mea va fi determinat de modul n care sistemul meu axiologic a fost
modelat de nvtura Bisericii (i de soluiile comportamentale pe care le dau pe
baza acestor valori). Astfel, acesta este, de obicei, un proces clar definit. Ori m supun contiinei
mele, ori nu o fac i cad, intenionat, n pcat sau nesupunere fa de poruncile
divine.
Oricum, multe din problemele bioetice cu care ne confruntm fie nu comport o
soluie concret care s acopere toate cazurile, fie nu au fost cntrite suficient
de ctre teologi i ali oficiali din cadrul Bisericii, pentru a da un rspuns definitiv.
Chiar cele mai sincere ncercri de a analiza o problem n funcie de legile
Bisericii, motivele i mijloacele noastre i eventualele consecine, adesea ne las
un sentiment de frustrare. Dar trebuie luat o decizie, poate una de via i de
moarte; ori ne lipsesc resursele necesare pentru a decide ntr-un mod corect sau
conform cu ceea ce credem c este voina divin. De fapt, adesea voina lui
Dumnezeu nu este deloc clar, iar noi suntem tentai s ne ridicm minile spre
cer, disperai.
Teologii moraliti ortodoci (printre ei i Fr. Harakas) ar spune c procesul
care declaneaz aceast frustrare nu poate duce dect la un punct mort. Fie c
deciziile noastre implic probleme cotidiene mrunte, fie o judecat de via i de
moarte ce trebuie luat pe moment, aceste decizii sunt fidele voinei divine atta
timp ct ele sunt nite decizii eclesiale, luate n virtutea unei contiine care se
conformeaz spiritului Bisericii.
Aceasta mai nseamn c deciziile dificile pe care suntem chemai s le
lum, sunt de fapt luate n comunitatea Bisericii, comunitatea celor vii i adormii, a
sfinilor din toate timpurile, cu care formm mprun Trupul lui Hristos. Pe de o
parte, apelm la sfatul lor, printr-un dialog personal sau prin scrierile lor (Ci
dintre noi nu au dobndit o slavatoare intuiie din scrierile unor oameni ca
Nicholas Motorilov, ori printele Alexander Eltchaninov, ori Sfntul Siluan
Athonitul), pe de alt parte, noi cerem rugciunea sfinilor, mijlocirea lor pentru
noi, pentru a fi cluzii n refleciile noastre etice, ne rugm s fim condui de
harul i puterea Sfntului Duh spre fapte ce corespund voinei divine.
Trebuie s spunem c nu lum niciodat singuri deciziile morale. Judecile
noastre morale i faptele ce decurg din acestea, sunt fcute ntotdeauna n
luntrul Trupului viu al Bisericii. Prin botez noi devenim ntrupaiunul n cellalt,
mdulare unii altora (Rom. 12, 5). De aceea, deciziile pe care le iau afecteaz
sau influeneaz ntregul Trup. Aa cum propria-mi pctoenie afecteaz ntreaga
comunitate eclesial, precum i familia i cercul meu de prieteni, la fel se

37
ntmpl cu deciziile mele morale, care influeneaz, n bine sau ru, ntreaga
comunitate a sfinilor. Aspectul pozitiv, promisiunea minunat a acestui adevr,
este c m pot baza pe ajutorul Trupului ntreg n momentele mele critice, prin
dragostea membrilor si, prin grija, implicarea personal (acolo unde e nevoie),
dar, mai ales, prin rugciunea acestora.
Concret, aceasta nseamn ca noi toi, clerici i laici, trebuie s construim
nite sisteme de sprijin alctuite din experi i prieteni apropiai, care s ne ofere
sprijin i sfaturi atunci cnd avem de luat decizii dificile. i mai nseamn c noi,
ca Biseric, trebuie s recunoatem i s acceptm responsabilitatea noastr fa
de ceilali, pentru a le oferi ajutorul, cluzirea i intervenia de care au nevoie. n
pragul morii sau atunci cnd unul din noi e aruncat n depresie i dezndejde de
boala grea de care sufer, ori atunci cnd un cuplu se afl n pragul divorului, de
multe ori suntem tentai s ignorm problema, de obicei din jen sau team. Nu
vrem s ne implicm. Este vorba de aceeai atitudine de conservare, tradus n
cadru parohial, care ne face s dm napoi pe strzile din Manhattan cnd vedem
pe cineva stnd pe pragul uii sau ntr-un an. Pur i simplu nu vrem s ne
amestecm Nu trebuie deci s ne mirm c teologii moraliti ortodoci s-au
simit obligai s dezvolte o etic bazat pe imperativul iubirii care se druiete i
se sacrific pe sine pentru ceilali.
n ultima analiz, exist un singur motiv pentru care cretinii accept calea
ngust a vieii morale. Dac alegem dragostea jertfelnic n locul hedonismului,
pe Dumnezeu n locul Satanei, aceasta se ntmpl pentru c suntem convini
pe baza propriei experiene i a mrturiei altora c Dumnezeu nsui este iubire,
c El este Creatorul i Stpnul ultim al vieii noastre pe care El singur o druiete
cu sens i valoare. Ca atare, El se implic n fiecare criz cu care ne confruntm i
n fiecare hotrre pe care o lum. Asemenea crize i alegeri fac parte din viaa
zilnic. Ele nu pot fi evitate, de vreme ce sustragerea de la luarea unei decizii i de la
acionarea n consecin, este un act moral n sine. Atunci cnd se ntmpl s nu
discernem voina lui Dumnezeu ntr-o situaie concret, trebuie s ne amintim c
Ispititorul lucreaz cel mai bine prin confuzia, frustrarea i disperarea noastr. n
momentele n care suntem obligai s lum o decizie important, dar nu putem
identifica voina divin, trebuie s cercetm problema cu mult atenie i s ne
reamintim intuiia marilor ascei ai Bisericii, potrivit creia asemenea momente
critice reprezint cmpuri de btlie, arene ale Spiritului, n care decizia cea mai
important pe care o putem lua este s ne predm n minile pline de mil ale lui
Dumnezeu att pe noi, ct i pe ceilali impicai.
Ajungem astfel la o concluzie paradoxal, dar inevitabil: dac putem ti cu
siguran c o anumit decizie moral este conform cu voina lui Dumnezeu i
reprezint alegerea corect, n cele din urm nu mai are nici o importan. Cea
ce conteaz este faptul c n meditaiile noastre morale agonizante (privind, de
pild, grija cuvenit oferit unui printe muribund sau un rspuns adecvat unui
comportament destructiv al unui narcoman), noi vom respinge ispita orgolioas
de a ne socoti stpni pe situaie i, n schimb, ne predm pe noi nine i pe alii
i toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu. Aceasta nu nseamn c renunm
la libertatea noastr sau fugim de responsabilitate, ci nseamn c dm lui
Dumnezeu ce este al Su, i anume, ntreaga noastr via, cu motivele i dorinele
noastre, cu alegerile i faptele noastre. Toate acestea le facem cu convingerea
neclintit c n orice situaie n care acionm n virtutea unei iubirii dezinteresate,
Dumnezeu poate converti greelile i judecile noastre eronate n ceea ce este
necesar pentru realizare scopului Su. Credina Bisericii este c voina divin

38
conduce totul. Prin urmare, esena vieii morale cretine const n predarea
propriei noastre voine voinei lui Dumnezeu, cu ruga fierbinte ca voina Sa s se
mplineasc.
Aceast predare total este necesar chiar dac nu suntem siguri c
acionm potrivit spiritului lui Hristos sau c ne potrivim faptele noastre cu
acesta. E nevoie de credin profund i o smerenie desvrit pentru a ne
recunoate propriile limite atunci cnd lum decizii morale pentru a ne adresa
forului potrivit. E nevoie, de asemenea, de smerenie i ncredere pentru a ne
ndrepta spre ceilali i a le cere ajutorul n astfel de momente, prin dragostea i
mijlocirea lor. Dar exact aceasta ni se cere ca membri ai Trupului i mdulare unii
altora. Prin urmare, ntia i ultima decizie pe care trebuie s o lum este aceea
de a supune deliberrile noastre morale celui care este Capul acestui Trup, cu
singura preocupare ca fiecare fapt pe care o vom svri ntr-o anumit situaie,
s fie spre slava Sa i spre mntuirea celor pe care ni i-a predat n grija noastr.
n capitolele urmtoare, ne vom ndrepta atenia ctre unele probleme etice
concrete, dintre care multe au aprut graie recentelor descoperiri n sfera
biomedicale. Pentru a asigura temelia pentru meditaia asupra moralitii noilor
proceduri reproductive, alturi de problema avortului, vom ncepe cu cteva
consideraii asupra naturii i semnificaiei sexualitii umane. Dorim s oferim o
perspectiv fidel Scripturii i tradiiei patristice, accentund mai ales un aspect
nu numai neglijat, dar i respins de atitudinile predominante: faptul c activitatea
sexual i gsete mplinirea i unicul context adecvat n legtura consacrat a
cstoriei.
Vom ajunge apoi la o evaluare privind recenta dezbatere asupra
nceputului vieii umane. Concluziile noastre privind aceast problem vor
determina n mare msur atitudinea pe care o vom adopta vis-a-vis de proceduri
precum avortul, fertilizarea n vitro i ingineria genetic care implic gameii
umani. Dar problema nceputului vieii este strns legat de cea a sensului ultim
al existenei personale, al suferinei i morii. n consecin, rspunsul la ntrebarea
cnd ncepe viaa uman? va determina atitudinea noastr fa de problemele
legate de sfritul vieii, precum nlturarea durerii, directivele avansate i n
general, grija i tratarea pacienilor muribunzi.

39
 2. Sexualitate, Cstorie i Responsabilitate

Soul i soia sunt un singur trup la fel cum

Hristos i Tatl una sunt.

Dac ne ntemeiem familiile, cutnd lucrurile

care plac lui Dumnezeu, vom fi potrivii pentru a
supraveghea Biserica, deoarece, ntr-adevr,
familia este o mic Biseric. De aceea, este posibil
s-i depim pe ceilali n virtute, devenind nite
buni soi i soii.

Oridecteori dai un sfat soiei tale, ntotdeauna

s ncepi prin a-i spune ce mult o iubeti.

Sf. Ioan Hrisostom

Modul n care ne pronunm asupra moralitii avortului, a reproducerii

asistate i a manipulrii n vitro a gameilor umani, depinde de locul pe care-l
atribuim sexualitii n experiena omeneasc. Care este scopul prim al
sexualitii: procrearea, sau ceva mult mai esenial, mai profund? Dorina unui cuplu
de a avea un copil este de la Dumnezeu, sau este doar expresia unui instinct
evolutiv care ne ajut s ne pstrm motenirea genetic dnd natere la urmai
din propriul nostru ADN? Rspunsul la aceste ntrebri ne va arta dac avortul la
cerere este o opiune pentru noi i pn unde putem merge n privina
tehnologiilor reproductive ce faciliteaz concepia.

40
 Revoluia Sexual

Concepia noastr asupra locului i scopului sexualitii s-a schimbat att

de mult n ultimele decenii, nct ne-ar fi de folos o evocare, pentru nceput a
atmosferei sexuale pe care o ntlnim n societatea american n pragul acestui
mileniu. Dac experiena sexual printre adolesceni nu mai este ceva nou,
numrul tinerilor care sunt activi sexual a crescut dramatic n ultimele trei
decenii. Homosexualitatea, cndva un subiect tabu ce provoca reacii de la
proast dispoziie la revolt, este acum un subiect obinuit de discuie n media i
n programele de nvmnt privind educaia sexual. n parte datorit crizei SIDA,
dar i din cauza dorinei de afirmare a mndriei de a fi homosexual i a
drepturilor acestora, s-a nceput un serios studiu tiinific asupra originii
homosexualitii, pentru a determina relaia dintre natur i educaie n cadrul
acestui fenomen. Este orientarea sexual condiionat, deci modificabil? Sau i
are originea n genele noastre i atunci nu se poate schimba nimic. Oricum,
homosexualitatea a ieit la lumin, iar unii preoi i teologi se numr printre cei
care o apr ca fiind de la Dumnezeu i voit de Dumnezeu i de aceea trebuie
protejat prin drepturi i privilegii speciale aprobate prin lege.
Pentru foarte muli oameni, printre ei chiar cretini, aceast transformare n
ethosul rii noastre este de apreciat. Ei consider libertatea sexual ca fiind un
item vital pe agenda noastr cultural, asemenea micrii pentru drepturile civile
din anii 60. Aa cum Bisericile acelor ani s-au pus n fruntea marurilor
interrasiale i a altor demonstraii, unele Biserici de azi joac un rol hotrtor n
cadrul micrii spre emanciparea sexual prin rspndirea de afie i alte
declaraii care consider activitile sexuale extraconjugale (ndeosebi cele
pre-conjugale), alturi de relaiile homosexuale, drept normale i chiar de dorit.
Multe iniiative de acest gen, luate de diveri lideri din cadrul Bisericilor
protestante (mai ales), exprim totui o opinie minoritar. Acest lucru este
evident din ostilitatea general ce a nsoit declaraiile recente ale luteranilor i
prezbiterienilor asupra sexualitii umane, ambele fiind retrase n urma unor critici
mai puin vehemente.
Care este poziia ortodox n aceast problem? Evident, nu fr o urm de
ndoial/circumspecie, vom ncerca n continuare o expunere a punctului de
vedere ortodox.
nc de la nceputul anilor 70, Statele Unite s-au declarat o societate
eliberat sexual. Sunt de acum trecute constngerile victoriene care, pentru
dup prerea multora, au adus represiune sexual i sexism patriarhal. Lucrurile s-au
schimbat n mod hotrtor, adesea n bine: femeile beneficiaz de un tratament mai
bun la locurile de munc, abuzurile sexuale sunt recunoscute i condamnate, iar
soii se simt mai puin obligai s rmn n cadrul unei cstorii compromise.
Totui, de-a lungul anilor, att experiena pastoral ct i mass-media au artat
c revoluia sexual a adus n societatea american mai mult confuzie dect
libertate, mai mult libertinaj dect eliberare. Odat ce televiziunea i-a intrat n
rol, iar productorii au ceput s realizeze puterea sexualitii n vnzarea
produselor, a nceput reeducarea social n mas privind valorile sexuale, aceasta
ducnd la o important restructurare a rolurilor sexuale tradiionale. O consecin
major a fost drmarea vechilor tabuuri legate de pornografie, sex
extraconjugal, i copii ilegitimi. De la jocurile inocente ce caracterizau relaiile
(publice) dintre brbat i femeie din prima jumtate a secolului, s-a trecut la
comportamentul dezinvolt i la epidemia sarcinilor la adolescente.

41
 Punnd lucrurile n balan, se pare c aceast revoluie nu a adus nimic
deosebit n progresul societii. S-a creat n schimb o atmosfer de fixaie i
exploatare sexual ce impune o imoralitate indispensabil o ieftin i
seductoare trivialitate n toate domeniile. Filmele R sau chiar unele PG-B
prezint acum actul sexual att de explicit nct ele ar fi fost evaluate drept
pelicule X n urm cu civa ani. Limbajul explicit sexual i scatologic a devenit
obligatoriu, chiar i in prime time. Prezervativele sunt mai la ndemn pentru
adolescenii de azi dect igrile, iar educatorii, psihologii i pastorii sftuiesc pe
tinerii notri, biei i fete, s nu plece de acas fr a avea unul asupra lor. Mare
parte din aceast ndoctrinare pervers (numit n colile noastre eufemistic:
educaie sexual) este justificat cu referire la SIDA fr a contientiza faptul
c aceast boal nu ar exista dac societatea noastr nu ar scuza ceea ce n
generaiile anterioare era socotit drept comportament imoral.
Cu alte cuvinte, pragul nostru de toleran a explicitii i exploatrii
sexuale s-a micorat n mod dramatic. Ironic este faptul c, dei ncurajm
saturarea sexual a mediei i a culturii n general, totui recunoatem i
condamnm abuzurile abominabile suferite de attea femei i copii, de la
hruirea sexual la locul de munc i viol, la pedofilie. Pe de o parte, condamnm
forme comportamentale ce violeaz drepturile omului, pe de alt parte, ncurajm
o atmosfer de abuz i exploatare pentru c ea servete linia economic de baz.
Dar o societate care triete o astfel de ambivalen, friznd schizofrenia, nu
poate dinui. Peste un milion i un sfert de avorturi n fiecare an, frecvena
nspimnttoare de abuzuri la copii, o rat a divorului de aproape 50%
mpreun cu practica general acceptat a concubinajului, cstoriile
homosexuale i dezmembrarea excesiv dar nu mai puin real a familiei
moderne ca unitate social de baz acestea sunt consecinele unei revoluii
sexuale deviate, al cror impact asupra calitii vieii americane este cel puin la
fel de puternic i defavorabil precum rspndirea continu a SIDA.
Preul spiritual i psihologic al acestei situaii este incalculabil. Tinerii
adolesceni experimenteaz sexul de multe ori nu dintr-o dorin personal i fr
o judecat prealabil, ci doar pentru a fi la mod, pentru a fi privii de prieteni cu
ali ochi. Dac ne gndim la filmele care descriu cupluri diverse care ajungnd n
dormitor de la prima ntlnire, dac ne uitm la aluziile fcute la organele genitale
i la sexul oral, dac homosexualitatea activ se ascunde sub eticheta aprobat
de gay i e acceptat ca un stil alternativ de via viabil, atunci nu e de mirare
c a aprut o prpastie de netrecut ntre morala biblic i etica individualist
libertin a vremurilor de azi. Ca o consecin, tinerii cretini par la fel de
vulnerabili ca oricine la confuzie, disperare i suicid. Educatorii lor prini, preoi,
profesori ntmpin de multe ori problemele sexuale fie cu indiferen, fie cu mnie. Nici
una din aceste atitudini nu ajut, ntruct nici una nu vindec, nu ofer o soluie.
Ambele reacii tind s-i mping pe tinerii notri chiar mai departe pe drumul spre
un comportament destructiv, pentru ei nii promiscuitate, iar pentru ceilali
avorturi.
Datorit mediului n care au crescut, aceti tineri sunt pe cale s renune la
morala biblic, mai ales n ce privete sexualitatea, considernd-o demodat i
constrngtoare. Madison Avenue ne-a nvat c acesta este generaia s ne
simim bine; juritii ne-au convins de primatul drepturilor asupra
responsabilitilor; iar terapia pop ne-a condus ntr-o cltorie implacabil spre sine
avnd ca destinaie autorealizarea, adic mplinirea dorinelor noastre
fundamentale. Dumnezeul nostru este Mamona, scopul nostru via bun, iar

42
modul de a o obine este competiia agresiv. Suntem mai degrab ntr-un picnic,
dect ntr-un pelerinaj, tnjind dup satisfacia imediat, n loc de consolarea
etern. ntr-o asemenea atmosfer, imperativele biblice ale fidelitii, sacrificiului
de sine i luptei mpotriva pcatului nu pot aprea altfel dect demodate,
irelevante i inoportune mai ales pe trmul sexualitii, de vreme ce sexul
este una din puinele plceri de care oamenii se pot bucura n lumea turbulent i
aparent lipsit de sens a zilelor noastre.
Dac cei mai muli cretini ortodoci nu s-ar exprima att de
vehement/categoric, acesta este totui modul n care ei experimenteaz ethosul
cultural, al lor i al copiilor lor. Este vorba de o analiz dublat de un sentiment de
frustrare i neputin. Majoritatea moral, dac ea a existat vreodat, pare s fi
devenit o minoritate redus la tcere, ale crei valori tradiionale au fost clcate
n picioare de formula: Dac i face plcere, f-o (etica satisfaciei personale i
imediate). Dei fr prea multe anse de a fi luat n seam, Biserica Ortodox
continu s afirme nvtura tradiional asupra sexualitii, nvtur ce
reflect valorile conservatoare ale majoritii credincioilor tradiionaliti,
indiferent de apartenena confesional. Totui, Ortodoxia i fundamenteaz
nvtura despre sexualitate pe viziunea ei teologic specific, i nu pe moralismul
puritan. Acest lucru esenial trebuie bine neles, dac vrem s ptrundem
unicitatea punctului de vedere ortodox.
n experiena noastr, sexualitatea nu este o opiune. Ea este un imbold
esenial, care exprim o nevoie elementar a fiecrui om: nevoia de afeciune,
nelegere, compasiune, tandree i dragoste. Sexualitatea nseamn mult mai
mult dect simpla activitate genital. Ea privete ntreaga persoan uman:
minte, trup i suflet. Druit de Dumnezeu ca not definitorie a umanitii noastre
(vom reveni asupra acestui subiect), distincia sexelor i expresia ei sexual ne
ofer posibilitatea de a experimenta cele mai adnci i intime relaii pe care le
putem cunoate.
Dac sexualitatea este ieftin i denaturat, la fel se va ntmpla cu relaiile
pe care le implic. Atunci cnd satisfacerea de sine devine mai important dect
sacrificiul de sine fcut din dragoste i respect pentru altul, chiar noiunea de
relaie care implic reciprocitate este adnc compromis. Ca o consecin a
revoluiei sexuale, trim urmrile acestui compromis la o scar fr precedent n
istorie. De aceea, este mai important ca niciodat s auzim i s proclamm
vocea Bisericii: nelepciunea revelat privind adevrata noastr fiin i relaiile
noastre cu ceilali.

43
 Legmntul Conjugal

Care este de fapt nvtura ortodox privind sexualitatea uman i

responsabilitile ei inerente? Pentru a rspunde acestei ntrebri, ne vom
concentra asupra nvturii biblice i patristice, ntruct cele dou constituie
elementele complementare ce formeaz Sfnta Tradiie1.
Studiile recente privind sexualitatea se refer fie la cstoria cretin i
caracterul ei sacramental, fie la problema sensibil a sexelor i implicaiile ei
pentru clerul Bisericii(sacerdoiul cretin). Dei nevoia unui studiu ortodox amplu asupra
sexualitii este imperioas, scopul nostru aici este cu totul altul i mult mai
modest. Vom ncerca, n primul rnd, s demonstrm rolul esenial al sexualitii
n viaa uman i n relaiile ntre oameni, i vom formula apoi cteva concluzii
privind unele practici sexuale concrete, att n cadrul, ct i n afara cstoriei.
Discuiile privind sexualitatea se concentreaz, de regul, asupra relaiei
dintre funciile ei procreative i unitive. Care este scopul prim al sexualitii:
naterea de copii, sau ntrirea legturii conjugale printr-o mprtire reciproc,
incluznd plcerea experienei sexuale? Problema nu este una nou. Voi ncerca
s o abordez din punctul de vedere al responsabilitii ce deriv din legmntul
conjugal, acesta fiind singurul mod n care putem nelege rolul procreerii i al
plcerii sexuale n cadrul unei relaii.
Legmntul pe care Dumnezeu l ncheie cu Israel implic o responsabilitate
i un angajament reciproc. El le d primilor oameni misiunea: Cretei i v
nmultii i umplei faa pmntului i l supunei, oferindu-le astfel dominaia
asupra creaiei lui Dumnezeu nsui. Aa cum citim i n Psalmul 8, acest mandat
implic att binecuvntare, ct i responsabilitate, elementele componente ale
Legmntului. De-a lungul istoriei lui Israel, Dumnezeu a ncheiat numeroase
legmnturi: cu Noe, Avraam, Moise i David, fiecare implicnd angajamentul Su
necondiionat de a mplini o promisiune sau o obligaie cu valoare etern. Lui Noe,
i prin el ntregii creaii, Dumnezeu i promite ca nu va mai pierde pmntul
niciodat (Gen. 9, 1-17). i promite apoi lui Avraam c i va drui lui i urmailor
si pmntul Canaan (Gen. 15), pecetluind promisiunea cu porunca circumciziunii
prin care Israel i afirm propriul angajament n relaia legmntului. Moise este
receptorul legmntului fcut de Dumnezeu cu poporul Su pe Sinai, care trebuie
pstrat printr-un comportament etic adecvat i prin ceremonii cultice. Prin
profetul Natan, Domnul afirm n privina lui David: II Sam. 7, 13- 14.
Dumnezeu promite astfel c din seminia lui David se va nate
mpratul-Mntuitor al poporului ales. Circumstanele tragice ce-l nconjoar pe
profetul Osea privind mariajul su cu desfrnata Gomar, traseaz imaginea
fidelitii divine fa de fiecare legmnt i pe aceea a trdrii lui Israel. n fine,
Biserica, adevratul Israel al lui Dumnezeu (Gal. 6, 16), care unete pe iudei i
pgni n unicul Trup al lui Hristos, este motenirea unui nou legmnt, nu n
liter, ci n spirit (II Cor. 3, 6). Acesta este noul legmnt sau noul testament n
sngele lui Hristos, care se vars pentru viaa lumii. n fiecare din aceste cazuri,
cele dou pri implicate se angajeaz la o fidelitate necondiionat fa de
mplinirea unei promisiuni de durat etern.

1
Ortodoxia a considerat ntotdeauna Scriptura ca fiind Cuvntul normativ i canonic al lui Dumnezeu. Ea respect de asemenea
nvturile Prinilor Bisericii, n special tradiia greceasc, considernd c acetia ofer cea mai fidel deci cea mai
autoritativ/normativ interpretare a Scripturii, dei este contient de faptul c scriitorii patristici pot uneori grei. Numai
Sfnta Scriptur este canonic, adic fr greal n doctrina i morala sa. Aceasta nseamn c Scriptura pstreaz ntreg
Adevrul revelat, pe care-l transmite atunci cnd este corect interpretat.

44
 Am vzut deci cum Legmntul ncheiat de Dumnezeu cu Israel i cu
Biserica implic fiecare parte ntr-o responsabilitate i un angajament reciproc.
Dac Israel se desfrneaz i comite adulter prin ntoarcerea la idoli sau la ali
dumnezei, legmntul poate fi restabilit prin pocina poporului i iertarea divin.
La fel se ntmpl cu membrii Trupului lui Hristos care, uitnd de Capul acestuia,
se abandoneaz pcatului. Alegerea implic un angajament etern divin i uman,
n care Dumnezeu rmne mereu credincios. Dac noi putem nclca acest
angajament prin pcat, astfel nct legtura legmntului poate fi rupt, totui,
Dumnezeu nu vrea ca aceast stare s rmn pentru venicie.
n cadrul Bisericii, expresia cea mai clar i deplin a acestui angajament o
constituie taina cstoriei. (Este, desigur, implicit n alte taine; n special la Botez
i Hirotonie). Scopul cstoriei este de a asigura, ntre dou persoane, o legtur
bazat pe responsabilitate i fidelitate, care reprezint i reactualizeaz legtura
venic stabilit de Dumnezeu cu poporul Su ales. Din acest perspectiv
Apostolul afirm c mariajul este o mare tain care este strns legat de Hristos
i Biseric (Efes. 5, 21-23, epistola ce se citete la cununia ortodox). Aceast
legtur a legmntului prin care Dumnezeu lucreaz la mntuirea noastr este n
esen o legtur nupial. Si invers, relaia nupial i atinge scopul i se
mplinete numai atta timp ct este bazat pe angajamentul etern al
legmntului.
Expresia sexual i are locul potrivit numai n cadrul legmntului conjugal.
Ortodoxia afirm c singurul loc n care sexualitatea genital poate fi adecvat
la un sfrit bun, potrivit, este contextul unei uniri conjugale binecuvntate, monogame i
heterosexuale. Fiecare adjectiv este important. Monogam pentru c Dumnezeu este
un Dumnezeu gelos, angajamentul Su fa de poporul Su este total i fr
compromisuri; de aceea, mariajul implic angajamentul exclusiv i total a dou
persoane, una fa de cealalt, ca reflecie a unicitii i fidelitii angajamentului
lui Hristos fa de Biseric. Heterosexual, ntruct Dumnezeu i-a fcut brbat
i femeie, cu scopul de a procrea: continuarea creaiei prin unirea a dou viei
ntr-o mbriare plin de dragoste, care, n cuvintele ceremoniei cstoriei, va
produce fructul trupurilor lor, copii frumoi. Binecuvntat, deoarece Dumnezeu a
binecuvntat de la nceput brbatul i femeia cu capacitatea i chemarea de a nate
i a se nmuli( Gen. 1, 28) i numai El, prin binecuvntarea Sa, poate crea viaa
n uter. i n fine, Conjugal, pentru c unirea la care Dumnezeu i cheam pe
brbat i pe femeie, reprezint o nou creaie, fcnd din doi un singur trup,
nscnd copii, mplinindu-se n dragoste i lucrnd mpreun la mntuirea lor.
Dinamica transfiguratoare i creativ inerent unei asemenea uniri
conjugale este descris elocvent de Sfntul Andrei Criteanul n canonul su de
peniten: Cstoria trebuie cinstit de toi, iar brbatul i femeia trebuie s fie
fideli unul altuia, pentru c Hristos i-a binecuvntat prin prezena Sa la nunta din
Cana. Acolo El a mncat i a schimbat apa n vin, fcnd aceasta, prima dintre
minunile Sale, pentru ca tu, sufletul meu, s te poi de asemenea schimba (Imnul 9).
Pentru ca sufletul s se schimbe din ap n vin, pentru ca persoana uman s
devin ceea ce a fost destinat s fie dup chipul i asemnarea divin -,
trebuie pstrat n relaia cu Hristos aceeai fidelitate pe care Hristos o face
necesar ntr-un brbat i o femeie prin binecuvntarea Sa. nc o dat, unirea
nupial este imaginea unirii ntre Hristos i suflet, ntre Hristos i Biseric. De
aceea, unirea nupial, cu implicaia ei sexual, i gsete mplinirea n
comunitatea eclesial. Binecuvntat n Biseric, ea st n slujba Bisericii,
continund lucrarea de creaie a lui Dumnezeu prin procreere, reflectnd iubirea

45
etern a lui Dumnezeu pentru Biseric i prin aceasta pentru lume, i fiind un
martor al iubirii ntre soi, care poate s-i duc la viaa venic2.
Totui, iubirea aceasta, exprimat n experiena conjugal, este n forma ei
cea mai pur, transcendent dincolo de sine. Scopul ei ultim vizeaz
transcenderea experienei carnale i concentrarea n ntregime asupra lui
Dumnezeu. Dragostea erotic i are propriul telos, sfritul i mplinirea, n autenticul
eros. Este o iubire nu mai puin pasional, nu mai puin care se neag pe sine i
care trece de sine, dect iubirea conjugal uman n forma ei cea mai pur. Este o
iubire ce rspunde iubirii lui Dumnezeu (cf. I In. 4, 10), micarea cea mai adnc a
sufletului, pe care nu o putem produce sau susine. Ea este iniiat i susinut de
iubirea pasional a lui Dumnezeu, acionnd n sufletul omenesc sau n ntreaga
persoan uman. Dumnezeu este iubire, afirm Apostolul. Prinii Bisericii au
neles aceasta cu referire la ontologie: la fiina sau natura lui Dumnezeu. Din
adncimile acestei iubiri nesfrite, Dumnezeu se ntinde s mbrieze creaia
Sa uman czut, pentru a o ridica i elibera din puterile pcatului, morii i
stricciunii. El umple sufletul cu iubirea Sa izbvitoare, druindu-i posibilitatea de
a iubi ca rspuns. Iubirea Sa erotic, dorina Sa profund de a fi venic unit cu
creaturile Sale umane, determin n suflet un rspuns erotic, un dor intens de
Dumnezeu pe care lacrimule l exprim mai bine dect cuvintele. Incluznd
ntreaga semantic a cuvntului agap (iubire dezinteresat, jertfelnic), ers este
iubirea unitiv ce duce sufletul n comuniunea etern cu Dumnezeu. Ea ncepe cu
pasiunea dorinei sau dorul fervent i sfrete n bucuria binecuvntat a
neptimirii (dispassion- apathea). n aceast stare, sufletul se trezete n ntregime
nconjurat i consumat de obiectul dorului su cel mai adnc.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune n acest sens: Sufletul atinge
perfeciunea cnd puterile pasiunii sale sunt ndreptate n ntregime spre
Dumnezeu.
Despre raritatea acestei iubiri a vorbit mai ales literatura ascetic, destinat
n primul rnd vieii monahale. Dar aceast iubire poate fi cunoscut la fel de bine
n cadrul cuplurilor cstorite. Observaia Sfntului Pavel c brbatul nsurat se
ngrijete de cele ale lumii, cum s plac femeii (I Cor. 7, 33) este desigur
adevrat. Aceste preocupri n-ar trebui ns s exclud cutarea ers- ului
autentic, aa cum n-ar trebui s exclud rugciunea sau actele de caritate.
Dumnezeu ofer fiecruia celibatar sau cstorit posibilitatea exercitrii a ceea
ce numim aspectul apetitiv al sufletului (to epithymitikon), astfel nct s
transforme pasiunea n neptimire, eroticul n ers.
Se afirm adesea c monahul i canalizeaz iubirea sa ptima direct spre
Dumnezeu, n timp ce o persoan cstorit i exprim iubirea pentru Dumnezeu
prin iubirea pentru partener. Aceast afirmaie ne poate duce la concluzii greite.
Iubirea ptima a persoanei cstorite, nu mai puin dect iubirea neptima a
monahului (pentru sine, pentru ceilali, pentru ntreaga creaie), este fidel
scopului ei ultim, i nu idolatr, atunci cnd este ndreptat prin creaturi spre
Creator. n msura n care captul i mplinirea ei este Dumnezeu nsui, iubirea
conjugal, mpreun cu aspectul ei sexual, are capacitatea de a se autodepi, de
a tansforma pofta trupeasc n eros autentic. Dac reuete acest lucru -pstrnd n
acelai timp intimitatea i bucuria relaiilor sexuale conjugale unirea conjugal
2
Cteva reflecii romano catolice recente sunt ntru totul compatibile cu punctul de vedere ortodox. Spre exemplu: Brbatul i
femeia constituie dou moduri de realizare, la nivelul creaturii umane, a unei participri la viaa divin. (cf. II Pt. 1, 14): Ei sunt
creai dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu i i mplinesc aceast vocaie nu ca persoane singulare, ci i ca i cupluri, care
sunt comuniti ale iubirii. Orientai spre unire i fecunditate, brbatul i femeia cstorii, particip la iubirea creatoare a lui
Dumnezeu, trind n comuniunea cu El prin cellalt.

46
devine chipul lui Hristos i a Bisericii. Prin urmare, iubirea conjugal are un
profund caracter eclesial care face din casa cretinului ceea ce Sfntul Ioan
Hrisostom numea o mic biseric.
Sfntul Maxim descrie aceast transformare ntr-un pasaj celebru: Dac
mintea cuiva caut pururea spre Dumnezeu, pofta lui de asemenea crete
covritor dup dragostea dumnezeiasc, iar iuimea i se ntoarce ntreag spre
iubirea dumnezeiasc. Cci prin nsoirea ndelungat cu strlucirea
dumnezeiasc, omul a ajuns ntreg chip de lumin. Acela, strngnd la sine partea
ptimitoare a sa, s-a ntors spre iubirea dumnezeiasc nencetat, neuitndu-se
cu totul de la cele pmnteti spre cele dumnezeieti (Filocalia, vol. II, Capete
despre dragoste, suta a doua, nr. 48). tim c Sfntul Maxim, urmnd pe Sfntul
Grigorie de Nyssa, respinge ideia c dorina sexual aparine naturii umane2. El
sugereaz c toate expresiile sexualitii umane vor fi respinse sau cel puin
depite dac sufletul va atinge perfeciunea. Dei afirm c dorina senzual
trebuie potolit, el se refer mai degrab la dezbrcarea ei de tot ce e trupesc i
transformarea ei ntr-un dor noetic pentru binecuvntrile cereti. Aa cum
desprindem din pasajul de mai sus, dorina trebuie complet transformat n
iubire divin. Aceasta este o tem frecvent n scrierile ascetice. Cnd Sfntul
Maxim se gndete la cstorie, el se refer n primul rnd la mariajul sufletului cu
Logosul, care este singura surs a plcerii adevrate i venice.
El spune chiar c nu ni se cere s trim feciorelnic ori s ne abinem de la
cstorie. Asemenea srciei evanghelice i chemrii la singurtate, castitatea
(vocaia monahal n special) este un dar al lui Dumnezeu. Totui, mpreun cu
cea mai mare parte a tradiiei ascetice, Sfntul Maxim consider plcerea sexual
ca fiind cauza pcatului, dac nu chiar pctoas n sine. Prin urmare,
sexualitatea trebuie canalizat spre procreare i nu spre satisfacerea dorinelor
personale. Sfntul Grigorie cel Mare ( 604) este reprezentativ pentru aceast
opinie: Cei cstorii trebuie s-i aminteasc mereu c scopul unirii lor este
procrearea, iar dac vor ntreine relaii intime n mod necumptat, plcerea se
substituie procreerii. S neleag c chiar dac nu trec dincolo de limita
cstoriei, totui n cadrul ei i exagereaz drepturile.
Ali Prini ortodoci, confirmnd ceremonia cstoriei, accentueaz
caracterul pozitiv i sacramental al iubirii conjugale. Un prieten i corespondent al
Sfntului Maxim, egumenul libianTalasie, spune: Un dor intens pentru Dumnezeu
i leag pe cei care l triesc att fa de Dumnezeu, ct i fa de ceilali. Talasie
se refer aici la iubirea cretin n general, mai degrab dect la iubirea
conjugal. Ideea este c fiecare expresie a iubirii autentice i are temelia n dorul
intens dup unirea cu Dumnezeu: erosul uman ca rspuns la cel divin. n Omilia
XX la Efeseni, Sfntul Ioan Hrisostom afirm: Nici o relaie ntre oameni nu este mai
strns ca iubirea existent ntre so i soie, dac ei sunt unii aa cum ar trebui
s fie. i continu: Aceast iubire (ers) este adnc nrdcinat n fiina
noastr. Neobservat, ea atrage trupurile brbailor i femeilor unele spre altele,
ntruct la nceput femeia a fost fcut din brbat, iar din brbat i femeie ali
brbai i alte femei.
Aici, ca i n alte scrieri ale Sfntului Ioan, este afirmat caracterul pozitiv i
importana deosebit a aspectului trupesc, fizic al iubirii conjugale. Sexualitatea
ine de procreere i, de aceea, este binecuvntat de Dumnezeu, dar, nc o dat,

2
Plcerea, dorina i teama, precum i cele ce izvorsc din ele, nu fceau parte la nceput din natura uman. Sunt de acord n
aceast privin cu Sfntul Grigorie de Nyssa, care spune c acele lucruri sunt rezultatul cderii din desvrirea originar,
infiltrndu-se n natura noastr n acele locuri dotate cu mai puin inteligen).

47
numai atunci cnd dorina care motiveaz este ndreptat spre altul: spre
partener sau spre Dumnezeu. Aa cum a artat i Sfntul Talasie, iubirea care
unete pe brbat i femeie ntr-un singur trup i are temelia n dorul dup
Dumnezeu, ea este rspunsul omului la iubirea divin etern care caut s
aduc la comuniunea cu Sine pe toi purttorii chipului divin.
n poemul su Laud fecioriei, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete
despre cuplurile cstorite astfel: Unii ntr-un singur trup, una n duh, ei triesc
prin iubirea lor reciproc, ntruct cstoria nu ndeprteaz de Dumnezeu, ci
apropie mai mult de El, pentru c Dumnezeu nsui este Cel Care ne atrage spre
aceasta. Iubirea conjugal are, prin urmare, o valoare sacramental, tinznd spre
perfeciunea pentru care a fost creat, nu prin simpla satisfacie sexual, ci prin
ndreptarea spre Dumnezeu, obiectul celei mai adnci tnjiri ale sufletului. Totui,
plcerea i dorina sexual nu trebuie eliminate total, ci redirecionate dinspre
sine nspre un altul. Acest lucru nu este prea uor, ndeosebi n societatea n care
iubirea conjugal a fost redus la partidele de sex, iar angajamentul conjugal a
fost nlocuit de divoruri, din vina ambelor pri, i contracte prenupiale. Este
nevoie ca mariajul s fie asumat ca o vocaie autentic, o chemare de a
reproduce n viaa conjugal acelai legmnt al fidelitii i jertfa de sine pe care
Domnul Dumnezeu l-a ncheiat cu poporul Su Israel, iar Fiul l-a pecetluit prin
Biseric.
Iubirea lui Hristos pentru mdularele Trupului Su are un caracter
sacramental i eshatologic n acelai timp. Prin jertfa Sa personal, Hristos caut
s nfieze Biserica Siei, Biseric slvit, fr pat sau zbrcitur (Efeseni 5,
27), adic n puritate i integritate, curit de tot ce i-ar putea despri pe iubiii
Si de dragostea etern a Tatlui. Aceast intenie divin se constituie ca model al
iubirii conjugale. Puntru ca brbatul i femeia s devin un singur trup n sensul
pe care Dumnezeu l dorete, ei trebuie s dea dovad unul fa de cellalt de
aceeai fidelitate i jertf de sine pe care Hristos le-a artat i continu s le arate
fa de poporul Su. E nevoie pentru aceasta de o lupt ascetic permanent, deci
nu de eliminarea dorinei sexuale, ci de purificarea i direcionarea ei ctre cellalt.
Astfel -fiind fideli n micile probleme ale vieii conjugale cuplul face din unirea lor
o tain a iubirii crucificate i mntuitoare, a crei ultim capt este participarea
la viaa mpriei lui Dumnezeu.
Din aceast perspectiv, scopul final al relaiei conjugale nu este nici
procreerea i nici mplinirea personal, ci lucrarea reciproc a soilor la mntuirea
lor. Acest aspect al legmntului conjugal este de obicei neglijat, chiar n unele
elemente ale tradiiei patristice. Sfntul Ioan Hrisostom insist c mariajul este
un remediu mpotriva concubinajului-pcatului trupesc, iar Sfntul Ioan
Damaschin, relund o tem cunoscut a Sfntului Grigorie de Nyssa, va
argumenta c cstoria are ca scop prezervarea rasei umane prin procreere.
Totui, trebuie s nu uitm c aceti mari nvtori se refereau la probleme
particulare, care le-au modificat concepia ntr-un mod semnificativ. De pild,
Sfntul Ioan Hrisostom, n lucrarea sa despre cstorie, este confruntat cu
problema adulterului svrit de brbai cstorii, iar intenia Sfntului Ioan
Damaschin este de a luda virtuile superioare ale fecioriei. Observaiile lor
referitoare la puterea i subtilitatea ispitei sexuale sunt corecte, iar intenia lor de
a apra castitatea n interiorul i n afara cstoriei este ludabil. Totui, este
nu mai puin adevrat c accentele lor tind s lase n umbr mrturia biblic ce
plaseaz adevratul scop al cstoriei n cadrul providenei divine. Acest scop
vizeaz transformarea sexualitii czute ntr-un act de adorare laud,

48
mulumire i mijlocire prin care unirea dintre brbat i femeie, prefigureaz i
pregtete comuniunea lor etern cu Dumnezeu.
Adresndu-se problemei corintenilor care ntrebau dac o femeie care s-a
ncretinat poate divora de brbatul ei pgn, Sfntul Pavel le rspunde c va
accepta divorul dac acesta a fost intentat de cel necredincios (I Cor. 7, 13-15). El
i ncheie totui meditaia cu dou ntrebri retorice: Cci, ce tii tu, femeie, dac
i vei mntui brbatul? Sau ce tii tu, brbate, dac i vei mntui femeia?
Apostolul ndeamn cuplurile s rmn n legtura sfnt a cstoriei,
ntruct aceast legtur are un profund caracter de legmnt, n care partenerul
credincios trebuie s-i fie mrturie celui necredincios, astfel nct amndoi s fie
mntuii.

49
 Sex i Sexualitate

Dac tradiia biblic i patristic par s pun sexualitatea i plcerea

sexual ntr-o lumin nefavorabil, trebuie precizat c puterea ei copleitoare ne
duce la pcat, deci sexualitatea nu este n sine rea sau pctoas. Legea ebraic,
de pild, prescrie pedepse aspre pentru diferite tipuri de activitate sexual,
considerate aberante sau nenaturale: adulter, incest, homosexualitate i
bestialitate (cf. Lev. 18). Fiecare dintre acestea amenin att familia, ct i
societatea, deoarece sunt motivate de pofta trupeasc egocentric. Pe de alt
parte, procreerea este privit ca o binecuvntare a lui Dumnezeu, pn acolo
nct El introduce cstoria de levirat pentru a asigura continuitatea numelui i
neamului celui decedat (Dt. 25, 5- 6; Gen. 38, 8; Mt. 22, 23). Psalmistul exclam: Iat, ntru
frdelegi m-am zmislit i n pcate m-a nscut maica mea(Ps. 50, 5). Aa cum
ne arat pluralul pcate (hamartiais) din Septuaginta, nu este vorba de pcatul
originar vina lui Adam transmis prin actul sexual (Sfntul Augustin). Este
vorba mai degrab de faptul c fiecare persoan se nate ntr-o lume czut,
marcat de tragedia pcatului i a nstrinrii de Dumnezeu. (Deci continuarea
logic este: Frdelegea mea eu o cunosc i pcatul meu naintea mea este pururea).
Conceperea i pcatul sunt legate strns, dar nu cauzal. Actul procrerii nu este
judecat n sine.
n acelai ton, textele liturgice bisericeti avertizeaz n mod repetat asupra
realitii ispitelor i a stricciunii posibile asociate comportamentului sexual, i
totui nu condamn sexualitatea n sine. Vom lua dou exemple aleatorii. n
rugciunea din timpul Cntrii Heruvicului, preotul se roag: Nimeni din cei legai
cu pofte i cu desftri trupeti nu este vrednic s vin, s se apropie, sau s
slujeasc ie, mprate al slavei; cci a sluji ie este lucru mare i nfricotor
chiar pentru puterile cele cereti. Dar totui . Este vorba de ataamentul fa
de problemele lumeti, ce poate duce la idolatrie, nchinarea la ali dumnezei, dar
poate fi vorba i de o aluzie la ispitele sexuale. n rugciunea ctre Domnul nostru
Iisus Hristos (alctuit de Antioh monahul), ne rugm: i ne d nou, Stpne,
celor ce mergem spre somn, odihn trupului i sufletului; i ne pzete pe noi de
ntunecatul somn al pcatului i de toat ntunecata i cea de noapte patim a
dulceii. Contenete ntrtrile patimilor, stinge sgeile vicleanului cele aprinse,
cele pornite asupra noastr cu vicleug. Zburdrile trupului nostru le potolete i
tot gndul nostru cel pmntesc i trupesc adoarme-l . Aluzia la dorina
sexual este evident. Acest pasaj se refer la lupta pe care o necesit pstrarea
castitii, fie n cadrul cstoriei, fie n viaa monahal. Dar, la fel ca n citatul anterior,
este vorba i aici de realitatea puterii ispitelor sexuale care duc la pcat; nu
incrimineaz n schimb sexualitatea n sine.
Se nate ntrebarea dac sexualitatea i sexul sunt elemente actului creator
originar al lui Dumnezeu, i reflect deci chipul divin, sau ele sunt urmri ale
cderii i trebuie puse relaie cu sfera pasiunilor i a nevoilor trupeti care pn la
urm trec.
Exist o discuie fascinant printre teologii ortodoci privind tocmai aceast
problem. Datorit importanei ei pentru atitudinea noastr fa de corpul
omenesc, inclusiv procrearea i ngrijirea medical, ne vom opri puin mai detaliat
asupra acestei probleme.
Cel mai rspndit rspuns la aceast problem este acela c diferenierea
sexual este un aspect al creaiei bune a lui Dumnezeu. Textul de la Gen. 1, 26- 27
este interpretat n sensul c brbat i femeie apar n natura uman ca

50
expresii ale voinei divine. Afirmaia Sfntului Pavel de la Gal. 3, 28 c n Hristos
nu este brbat sau femeie (accentul este pus mai degrab pe distincia sexual
dect pe persoane) se refer la faptul c ncorporarea n Trupul lui Hristos prin
botez permite cuplului, n Biseric, s depeasc diferenele date cu
consecinele lor sociologice i psihologice ntre iudei i greci, robi i liberi, brbai
i femei.
O interpretare similar este dat nvturii lui Iisus privind viaa dup
nviere: cnd vor nvia din mori, brbaii i femeile vor fi ca ngerii (hs angeloi) din
ceruri (Mt. 12, 25; Mt. 22, 30; Lc. 20, 36) -nu vor mai putea muri, pentru c vor fe asemenea
ngerilor (isangeloi) i fii ai lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c dup nviere,
brbaii i femeile nu se vor mai cstorii, ntruct funciunea genital va fi inutil
n mprie, de vreme ce nu va exista nevoia procrerii, iar iubirea va fi
ndreptat spre ultimul ei scop Dumnezeu.
Potrivit acestui punct de vedere, diferenierea sexual i sexualitatea
sunt elemente ale creaiei bune a lui Dumnezeu i sunt intrinseci naturii
umane. n starea de dup nviere, nu diferenierea sexual este abolit, ci
diferitele consecine ale acestei diferenieri, printre care activitatea sexual i
relaiile de dominare i supunere. n terminologia modern, spunem c n
Hristos i n mprie nu mai exist un dezechilibru al puterii i o dominaie
corespunztoare a iudeilor asupra grecilor (ca n primele comuniti cretine),
a celor liberi asupra sclavilor, sau a brbailor asupra femeilor. Pasajul din Gal.
3, 28 se refer deci la sociologie, nu la ontologie. Acest text proclam
egalitatea ntre sexe i nu distrugerea genului.
Ali teologi ortodoci ofer o interpretare diferit acestor texte. Urmndu-l
pe Sfntul Maxim, care i bazeaz reflecia pe textul Despre crearea omului al
Sfntului Grigorie de Nyssa, acesta neag faptul c sexualitatea i diferenierea
sexual sunt componente eseniale ale naturii umane, i susin c acestea apar ca
o consecin a cderii. Valerie Karras, de pild, i argumenteaz foarte interesant
acest punct de vedere. Interpretnd nvtura patristic, ea afirm c trupul
omenesc n starea czut nu reflect trupul divin. Sfinii Prini, spune ea fac
distincie ntre efectele fizice, emoionale i psihologice ale trupurilor noastre
czute, n special ale genului, i natura ultim nedifereniat sexual a sufletului
uman. Ea continu: Dincolo de actul fizic sexual, genul n sine este privit de
Prini ca un element adugat umanitii noastre datorit pretiinei lui
Dumnezeu cu privire la cdere, pentru a concluziona: Dar dac chipul lui
Dumnezeu n umanitate nu se extinde asupra sexualitii, i nici nu va fi
difereniat sexual dup nviere, atunci nu exist nici o dimensiune spiritual i nici o
semnificaie ontologic a genului.
Pe lng faptul c introduce un dualism intolerabil trup-suflet n
antropologia ortodox, aceast argumentaie face de asemenea confuzie ntre
gen i sexualitate, ntre trup i carne. Un suport parial pentru acest punct de
vedere poate fi gsit n teza Sfntului Maxim potrivit creia toate diviziunile din
snul creaiei vor fi n final depite, inclusiv distincia ntre brbat i femeie.
Totui, pentru Sfntul Maxim, aceast distincie nu este rea n sine, i nici nu e o
consecin a cderii. La fel ca celelalte patru distincii (paradis lumea locuit, rai
pmnt, inteligibil sensibil, necreat creat), diferenierea sexual este un dat
al ordinii create. Ea este susceptibil pcatului i aceea susceptibilitate se exprim
prin sexualitate deczut. Procrearea sexual a devenit necesar ca o consecin
a pcatului care este moartea. Comentnd Ambigua Sfntului Maxim, Lars
Thumberg spune: Din moment ce Sfntul Maxim presupune c Dumnezeu a

51
pregtit o alt form de nmulire pentru omul ne-pctos, aceast perspectiv
negativ asupra sexualitii nu implic faptul c fora reproductiv a omului este
cu desvrire rea. Ea poate fi folosit ntr-un mod pozitiv, spiritual. Elementele
masculin i feminin nu sunt menite s dispar, ci doar s fie subsumate
principiului naturii umane.
Diviziunea ntre brbat i femeie, care este depit prin mijlocirea dubl a
lui Hristos i a omului, se refer la sexualitate, nu la gen. n acelai mod, cnd
Sfntul Maxim vorbete despre aspecte care nu au fost de la nceput create ca
elemente ale naturii umane, el numete plcerea i durerea, dorina i frica, i
cele ce deriv din acestea. nc o dat, el se refer la pasiuni, sexuale sau de alt
tip, i nu la gen.
ncercnd s demonstreze c toi Sfinii Prini (i nu doar Sfntul Grigorie
de Nyssa i Sfntul Maxim) nva c genul este un element adugat umanitii
numai datorit pretiinei lui Dumnezeu cu privire la cderea omului, Dr. Karras
face referire la punctul de vedere al Sfntului Ioan Damaschin n tratatul su
despre feciorie i via conjugal: Ioan Damaschinul rezum ntreaga tradiie
patristic afirmnd c Dumnezeu, prin pretiina Sa, a creat umanitatea mprit
n genuri n scop procreativ. Sfntul Ioan susine c fecioria era o calitate
originar, nnscut, a naturii umane n starea ei dinainte de cdere. Abia dup ce
moartea a fost introdus ca o consecin a pcatului, procrearea sexual a
devenit necesar, n scopul de a conserva rasa uman. Este, de asemanea,
adevrat c Sfntul Ioan preuiete mai mult fecioria dect viaa conjugal. Dar,
nc o dat, aici este vorba de sexualitate. Nu se face nici o referire la
diferenierea sexual care, aa cum afirm att el ct i majoritatea mrturiilor
patristice, apare o dat cu crearea primului brbat i a primei femei n condiia lor
dinaintea cderii. ntr-adevr, n acelai capitol, Damaschinul afirm c cstoria
este bun (chiar dac fecioria e mai bun), citnd binecuvntarea cstoriei
fcut de Iisus n Cana (In. 2), precum i porunca de la Evr. 13, 4: Cinstit s fie
nunta ntru toate i patul nespurcat. Chiar i aici, accentul cade pe curie i
castitate n relaiile conjugale. Prin urmare, Sfntul Ioan poate concluziona c
cstoria este bun atta timp ct relaiile fireti fac ca nebunia dorinei s nu
se concretizeze n acte nefireti sau mpotriva firii (anomos).
Nimic din acestea nu aduce vreo mrturie n sprijinul ideii c genul a aprut
abia dup Cdere sau c nu este un element constitutiv al naturii umane. Pe de
alt parte, n concepia patristic, sexualitatea este n mod cert post lapsarian,
accentund acest lucru pentru a evita ideea c concupiscena i alte pasiuni sunt
expresii ale naturii create, care este n mod esenial bun. Totui, nu se poate
afirma c sexualitatea este rea n sine sau c activitatea sexual este pctoas.
Combtnd povestirile jidoveti i noiunile veterotestamentare de puritate i
impuritate (curie i necurie), Sfntul Ioan Hrisostom afirm: toate lucrurile sunt
curate. Dumnezeu nu a fcut nimic necurat, pentru c numai pcatul este
necurat. Acela ajunge n suflet i l pngrete Putei vedea cte feluri de
necurii exist (din punct de vedere omenesc). Totui, Dumnezeu a fcut
naterea de prunci i smna mperecherii. Pentru Sfntul Ioan Hrisostom, nu
funcia biologic este pctoas, ci greita ei ntrebuinare. De aceea, n aceeai
omilie, el afirm c adulterinul este necurat nu din pricina relaiilor intime (pentru
c din acest punct de vedere, fiecare brbat care triete cu soia sa ar fi
necurat), ci datorit rutii actului, i din cauza prejudiciului adus aproapelui.
Prin urmare, nu relaia n sine face adulterul un pcat, ci inteniile ascunse i
mprejurrile ce nsoesc actul.

52
 n orice caz, nici o exegez rezonabil a pasajelor citate mai sus (Gal. 3, 28;
Mc. 12, 25) nu poate concluziona c genul va fi eliminat dup nviere, aa cum
textul de la Fac. 1, 26-27, nu poate fi interpretat n sensul c genul nu era un
aspect esenial sau natural al omului nainte de Cdere (ce nseamn, de fapt,
c i-a fcut brbat i femeie?). La fel stau lucrurile i n cazul afirmaiei c
distincia sexual a existat nainte de cdere doar pentru c Dumnezeu tia
dinainte c omul va pctui i va aduce moartea, deci procreerea sexual va fi
necesar pentru a asigura continuitatea speciei umane. Aceast idee nu numai c nu apare
n textele scripturistice, dar ea este contrazis de referatul creaiei, care include
diferenierea n activitatea creatoare bun a lui Dumnezeu, de binecuvntarea
cstoriei n Cana i de nvtura Sfntului Pavel despre trup ca mdular al lui
Hristos (I Cor. 6, 15), care chiar n starea czut este capabil de sanctificare (I
Tes. 5, 23). Mult mai clar este afirmaia lui Iisus care confirm buntatea genului
i locul su n iconomia divin: Dar de la nceputul fpturii, brbat i femeie i-a
fcut Dumnezeu, astfel nct n cadrul cstoriei, nu mai sunt doi, ci un trup (Mc.
10, 6-8)3.
Prin urmare, genul nu este o reflexie trzie i nici o concesie fcut rutii
omeneti. n cuvintele lui Thomas Hopho: Diferenierea sexual a fpturilor
umane este un element esenial n capacitatea lor de a reflecta i de a participa la
viaa divin, al crei coninut este dragostea. Numai ca brbat i femeie, ntr-o
comuniune strns, fiinele umane se mplinesc ca i creaturi fcute dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu4.
Concluzia ntre termenii carne i trup pare s fie responsabil n mare
msur de opinia gnostic potrivit creia trupul i, o dat cu el, genul nu are o
dimensiune spiritual i nici vreo semnificaie ontologic5.
Aceast opinie se bazeaz pe (pornete de la) ideea c trupul czut, fizic,
nu reflect chipul lui Dumnezeu i prin urmare, genul nu este un aspect esenial al
umanitii noastre. Am artat c aceast opinie presupune un dualism trup-suflet
care este stin Scripturii i Tradiiei ortodoxe. Ceea ce Dr. Karras numate trupul
n starea post-lapsian (de dup cdere), este n realitate acea orientare a trupului pe
care Sfntul Pavel o numete carnea (sarx) sau vechiul Adam. Carnea se
refer n primul rnd la aspectul superficial al fiinei noastre, locul pasiunilor n
permanen supus ispitelor i pcatului. Termenul pe care Sfntul Pavel l opune
crnii este nu trupul, ci spiritul. Dei limbajul biblic i patristic este fluid,
termenul trup (sma) arat n general ntreaga fiin: inim, minte, carne i
spirit (sau suflet). La nviere, trupul va fi cu siguran schimbat: transformat
dintr-un trup fizic ntr-un trup spiritual (I Cor. 15, 44), dar va rmne un trup
unic, un singur ipostas, n continuitate cu existena sa terestr personal. (S
3
ntr-o anumit msur, problema este una metodologic. Mai exact, ea deriv dintr-o tendin spre texte-prob: selectarea unor
pasaje din Scriptur sau din Sfinii Prini i comentarea lor n afara contextului. Aceast ispit nu pndete pe toi, ea se
ascunde n ncercrile noastre de a extrage din mrturiile biblice i patristice nvturi sistematice care de fapt nu se afl acolo.
Datorit importanei argumentrii Dr. Karras i a semnificaiei acesteia pentru antropologia ortodox, ar fi de folos s aruncm o
privire mai atent la trimiterile patristice pe care le aduce n sprijinul tezei sale.
4
Dr. Karras citeaz acest pasaj i l critic, dar i concentreaz comentariul asupra ntrebrii dac genul reflect Persoanele
Treimice. Aceasta este o problem dificil pe care Thomas Hopho a tratat-o cu mare atenie dar nu privete teza sa principal
c genul este un element esenial al existenei umane, necesar pentru stabilirea comuniunii n dragoste ntre soi i apoi ntre
acetia i Dumnezeu.
5
Un bine cunoscut logion din Evanghelia gnostic a lui Toma (Log. 22) pare s susin ideea c diferena de gen va disprea n
mpria lui Dumnezeu. Ca replic la ntrebarea ucenicilor: Noi, fiind copii, vom intra n mprie?, Iisus rspunde: .
Feminitii au folosit aceast apocrif n sprijinul ideii c diferenierea sexual (i n special dominaia masculin) va disprea n
mprie. Ironia este c teologia gnostic a lui single one(monachos), n ciuda impresiei ce rezult din acest logion, afirm de
fapt c femininul va fi absorbit de masculin. Noul chip nu nseamn androginia i nici lipsa sexului, ci dominaia masculin.
Acesta este unul din motivele pentru care Biserica nu a acceptat aceast scriere gnostic drept Evanghelia a cincea.

53
lum, de pild, artarea lui Iisus nviat ctre Maria Magdalena i ucenicilor Si: In.
20, Lc. 29, etc. Dei n primul moment nu e recunoscut, o dat ce se descoper
prin cuvnt sau prin frngerea pinii, El este perceput ca ceea ce este El n
identitatea Sa personal unic: Domnul nviat este acelai cu Iisus din Nazaret.)
E adevrat c literatura ascetic vorbete adesea despre trup n termeni
negativi. Este vorba de fapt de lupta pe care monahii trebuie s o duc pentru
pstrarea castitii i a puritii gndului. Totui, atunci cnd Prinii folosesc
cuvntul trup n acest context, ei se refer de regul la noiunea paulin de
carne, locul rzboiului spiritual. Carnea i trupul nu sunt componente
separateale persoanei umane care se af n opoziie fa de suflet, aa cum
carnea i spiritul sunt pri sau aspecte diferite ale fiinei noastre ce se afl
permanent n rzboi. Aceasta este prerea comun, susinut i de faptul c nici
Scriptura i nici scrierile patristice nu folosesc termenii n mod sistematic. Sarx
(carne) i sma (trup) reprezint totalitatea persoanei, dar sunt privite din perspective diferite.
De asemenea, atunci cnd termenii carne i spirit sunt folosii mpreun n
contextul dualismului etic al Sfntului Pavel, fiecare se refer la persoana
ntreag: carne pentru omul czut i spirit pentru omul mntuit. Expresiile
pauline: mintea spiritului i mintea crnii, se refer deci la o orientare specific a
ntregii fiine: spre via i pace sau spre moarte (Rom. 8, 5-6).
Prin urmare, carnea vizeaz orientarea persoanei spre pcat i moarte, de
vreme ce mintea crnii se concentreaz asupra lucrurilor acestei lumi, i nu
asupra lui Dumnezeu. Pe de alt parte, trupul poate fi folosit n multe moduri. El
poate reprezenta aspectul fizic sau psihologic al fiinei noastre, fiind aproape
sinonim n acest sens cu termenul carne. Dar el poate semnifica i ntreaga
persoan, care prin har se poate transfigura dup chipul lui Hristos. Primul sens l
gsim n meditaia Sfntului Pavel despre trupul morii, unde sinele (eul) este
carnal, vndut pcatului (Rom. 7, 14-25). Cel de-al doilea sens, l gsim n apelul
su de a prezenta trupurile noastre ca un sacrificiu viu, sfnt i plcut lui
Dumnezeu(Rom. 12, 1) i n mustrarea fcut corintenilor (I Cor. 6, 18-20).
Combinarea celor dou sensuri apare n I Cor. 15, 38-39, unde sarx este sinonim cu
sma. n sfrit, sensul normativ apare din nou n mod clar n pasajul ce urmeaz
(15, 44): la nviere, trupul fizic pmntesc (sma psychikon) va fi transformat
ntr-un trup spiritual ceresc (sma pneumatikon). Apostolul se refer aici nu doar
la carne, ci la ntreaga persoan, la fiina ntreag a omului.
Aceste reflecii ne duc la concluzia c umanitatea (adic trupul n stare
prelapsarian) includea i genul, iar diferenierea sexual, ca aspect esenial al
existenei trupeti, va fi pstrat i la nviere6.
6
Dr. Karras afirm c acest lucru introduce inevitabil un nivel ontologic intermediar ntre esen sau natur i manifestarea ei
concret n persoan sau ipostas, iar aceasta duce la negarea libertii absolute a persoanei n relaia ei cu Dumnezeu i cu
celelalte persoane umane. Dac genul sau diferenierea sexual este neleas ca o funciune sau un element esenial al
naturii umane, atunci nu se mai poate ajunge la o asemenea concluzie. n mod sigur, natura trebuie depit: persoana,
exercitndu-i libertatea, trebuie s treac dincolo de limitele necesitii naturale pentru a atinge asemnarea cu Dumnezeu sau
ndumnezeirea. Totui, natura i persoana nu sunt dou principii opuse. n limbajul lui Leoniu de Bizan, natura este
enipostaziat. Ea este coninut de sau proprie, specific persoanei. n cuvintele lui Vladimir Lossky natura este coninutul
persoanei, iar persoana-existena naturii. Dac natura este depit n creterea dinamic spre asemnarea divin, ea nu este
distrus sau eliminat, ci este transformat n ceea ce trebuia s fie de la nceput. Ceea ce dispare este fragmentarea naturii n entiti
individuale. Thesis-ul implic transformarea individului ntr-o persoan care exprim complet i perfect natura uman, creat
pentru a reflecta asemnarea cu natura divin. Dei Lossky poate afirma (mpotriva lui Grigorie de Nyssa i a Sfntului Maxim) c
Eva luat din firea lui Adam, os din osul lui, carne din carnea lui, noua persoan uman a completat firea lui Adam, a fost o
singur fire, o singur carne cu el. Prin urmare, el concluzioneaz: Persoana devine chipul perfect al lui Dumnezeu prin
dobndirea asemnrii, care nseamn desvrirea naturii comune tuturor oamenilor. Din moment ce aceast natur comun
aparine n aceeai msur lui Adam i Evei nainte de pcat, se poate concluziona c genul este un element esenial al naturii
umane, care va rmne i n viaa de dup nviere.

54
 Diferenierea sexual este inerent naturii umane, ea fiind druit de
Creator de la nceput. Prin urmare, nu putem accepta teza potrivit creia genul
nu are nici o dimensiune spiritual, nici o semnificaie ontologic.
Ca funciune esenial a naturii umane, genul permite procrearea, care de
la nceput, i nu n urma cderii, este binecuvntat de Dumnezeu ca mijloc prin
care persoanele care-i poart chipul s poat participa la activitatea Sa creatoare
(Gen. 1, 28; 2, 23-24). Dac evitm s confruntm genul cu sexualitatea (czut),
atunci este evident c genul are ntr-adevr i semnificaie ontologic, precum
i o profund dimensiune spiritual. Prin el, brbatul i femeia pot mplini
porunca divin de a se nmuli i a umple pmntul, dar se pot mplini i unul pe
cellalt prin iubire.
Lsnd la o parte ntrebarea dac Sfnta Treime se poate oferi ca prototip,
genul ca funcie a existenei trupeti este druit de Dumnezeu i binecuvntat de
El la creaie. Deci, semnificaia lui se extinde dincolo de plcerea fizic i chiar
dincolo de procreare. Pentru c, n cele din urm, genul, care se exprim n iubirea
sexual, este o imagine sau icoan a legturii nupiale ce-L unete pe Hristos cu
toi cei care ader la El prin credin. Totui, acest lucru poate avea loc doar n contextul
cstoriei cretine, pe care am numit-o unire conjugal monogam,
heterosexual i binecuvntat. Acesta este singurul context care permite
genului i expresiei sale sexuale s primeasc o autentic valoare sacramental.
Unirea brbatului cu femeia pentru a crea un singur trup este un mister profund
(mystrion, sacramentum) ne spune Apostolul i este legat de unirea mistic,
sacramental ntre Hristos i Trupul Su, Biserica. Chr. Saunaras vorbete de acest
aspect sacramental astfel:
n taina cstoriei, Biserica intervine pentru a da iubirii sexuale
dimensiunea ei complet, pentru a elibera puterea de iubire a omului de
necesitatea natural, i pentru a reflecta n unirea brbatului i a femeii, imaginea
Bisericii i darul vieii adevrate.
n aceeai tonalitate, Ortodoxia privete cstoria ca pe o vocaie cretin,
o unire n i cu Hristos7. inta final a cestei vocaii este identic cu a
monahismului: thesis sau participarea etern la viaa lui Dumnezeu. Ca i
monahismul, cstoria cretin presupune/implic o continu ascez: o lupt
spiritual, bazat pe permanenta pocin. n cuvintele lui Iannaras, La
adevrata feciorie i adevrata cstorie se ajunge pe acelai drum: negarea de
sine a crucii, i druirea ascetic de sine. Aceast Cale a Crucii e simbolizat n
ceremonia ortodox a cstoriei de coroanele nupiale, care sunt coroane ale
victoriei i martiriului n acelai timp. O, Sfinilor Mucenici cnt Biserica n
timpul procesiunii nupiale care bine v-ai nevoit i v-ai ncununat, rugai-v
Domnului s se mntuiasc sufletele noastre.
Cstoria cretin angajeaz cuplul ntr-un rzboi spiritual nencetat, la
fiecare nivel al vieii lor. Prin pocin continu i prin cutarea iertrii, mndria se
transform n afeciune, iar dorina egoist n devoiune jertfelnic. Pe de alt
parte, aceast lupt i unete pe cei doi ntr-un oficiu preoesc, ntruct ei se
ofer pe ei nii i unul pe cellalt lui Dumnezeu ca o jertf a laudei. Telos-ul sau
inta final a unirii conjugale este deci mntuirea celuilalt8. Dat fiind
trivializarea/banalizarea cstoriei din zilele noastre, chiar n cadrul cuplurilor
cretine, aceasta este cu siguran o nvtur grea pe care muli ar
7
Deci cstoriile fcute n afara binecuvntrii sacramentale a Bisericii sunt simple aranjamente sociale, consfinite din motive
juridice (protecia copiilor, transferul de proprietate, etc.), dar fr vreo valoare spiritual. Faptul c cei mai muli cretini vd n
cstorie puin mai mult dect o convenie practic, explic rata mare a divorurilor. Acesta este un subiect pastoral de importan
major ce trebuie abordat n fiecare comunitate parohial.

55
ridiculiza-o. Dar ea trebuie rostit n bisericile noastre, dac vrem s se
concretizeze n experiena noastr. La fel trebuie afirmate consecinele acestei
nvturi pentru toate aspectele comportamentului sexual, inclusiv relaiile
pre-conjugale, extraconjugale i homosexuale, precum i masturbarea i
pornografia. n urmtorul capitol m voi referi pe scurt la implicaiile morale ale
fiecruia din acestea9.
Ea ncearc s demonstreze c, ontologic, -la nivelul sufletului brbatul i
femeia sunt creai la fel. Acest lucru este dincolo de orice dubiu, att n Scriptur
ct i la Sfinii Prini. Dar se face apoi un salt de la egalitatea esenial,
ontologic dintre brbat i femeie, la dubla concluzie c trupul nu reflect chipul lui
Dumnezeu i c, prin urmare, diferenierea sexual va disprea n existena nviat.
Raionamentul acesta presupune un dualism ntre omul exterior (trupul) i
omul luntric (sufletul), riscnd o ndeprtare de concepia biblic i patristic.
Atunci cnd distinge ntre omul exterior i cel luntric (literal, omul
manifest, anthrpos phainomenon, i omul din luntru sau interior, anthrpos es),
Sfntul Vasile se refer la distincia Sfntului Pavel de la II Cor. 4, 16: Chiar dac omul
nostru cel din afar (es anthrpos) se trece, cel dinuntru (es hmn) se
nnoiete din zi n zi. Nu este vorba aici de trup, n contrast cu sufletul. Apostolul,
prelund ntr-un context cretin o tem familiar din filosofia platonic,
neoplatonic i stoic, pune n contrast viaa interioar a persoanei -umplut i
condus de Duhul i dimensiunea crnii, care este supus pcatului i ispitei
(din context observm c se are n vedere deteriorarea fizic ca urmare a
persecuiei).
Cu alte cuvinte, omul luntric reprezint noua creaie n Hristos,
persoana uman umplut de Duh i ntrit prin credin. De cealalt parte,
omul exterior este vechiul Adam: aspectul vizibil, vulnerabil al existenei
umane, supus pcatului i trecerii. Tensiunea nu este dualist (trup-suflet), ci
eshatologic. Este vorba de transformarea continu a persoanei, ce va culmina la
nviere. Sfntul Pavel arat c Mntuitorul, prin aceast transformare spiritual,
va schimba trupul(sma) smereniei noastre ca s fie asemenea trupului slavei
Sale (Filip. 3, 21). Aceast metamorfoz eshatologic se refer la trup, adic
ntreaga persoan, n identitatea ei ipostatic originar.
Sfntul Vasile l urmeaz pe Sfntul Pavel atunci cnd distinge doi oameni (duo
gnriz anthrpous): unul manifest i un altul ascuns, nevzut. n unele privine,
spune el, noi suntem dubli sau duali (diploi), dar de fapt suntem n mod
esenial o fiin luntric (endon esmen). Dualitatea se refer la ceea ce este esenial:
viaa interioar a noii creaii n Hristos, n contrast cu ceea ce trece: trupul
(fizic), pasiunile. Ceea ce rmne este sufletul (psyche), adaug el, adic
raiunea uman ca aspect al chipului lui Dumnezeu.

8
Vigen Guroian exprim foarte clar acest lucru: Cstoria este o form de martiriu o imagine i o experien anticipatoare a
Noii Creaii n care ers-ul, purificat prin castitate i eliberat de senzualitate, este transformat ntr-o dorin ne-egoist i o
preocupare activ pentru binele celuilalt (de compasiune). De asemenea, sacrificiul de sine devine o comuniune liber,
neconstrns de pcat sau necesitatea natural. Cstoria devine o intrare n mprie prin crucificare (asksis).
9
n privina punctului de vedere expus de Karras, potrivit cruia diferenierea sexual nu va mai exista dup nviere, trebuie s
examinm contextul n care apar textele ce vin n sprijinul acestei idei. Doamna Karras citeaz pasaje ntregi din Sfntul Vasile i
Sfntul Grigore de Nazianz pentru a susine idea c: Prinii afirm c trupul fizic nu reflect chipul lui Dumnezeu. Sfntul
Vasile -spune ea este ferm n distincia pe care o face ntre persoana exterioar i cea luntric. Omul adevrat este cel luntric;
cel exterior, pur i simplu ine de omul luntric. Ea adaug apoi un citat din Sfntul Grigorie: Natura femeii, depind pe cea a
brbatului n lupta comun pentru salvare i demonstrnd c distincia dintre masculin i feminin este una a trupului, nu a
sufletului.

56
 Confuzia apare datorit faptului c Sfntul Vasile, alturi de muli ali Prini
greci, folosete n acelai timp limbajul biblic i cel filosofic. Luat n afara
contextului, acest pasaj poate fi interpretat n sensul n care dorete Dr. Karras,
sugernd un dualism fundamental n gndirea Sfntului Vasile ntre trup i suflet.
Cuvntul trup se poate, ntr-adevr, referi la aspectul coruptibil al existenei
umane (dei mai potrivit ar fi termenul carne). n aceeai omilie, de pild,
Sfntul Vasile -urmnd pe Platon, Filon i Origen limiteaz sensul cuvntului sma
(trup) la aspectul tranzitoriu, schimbtor al omului, care nu reflect chipul lui
Dumnezeu: nu suntem dup chipul lui Dumnezeu prin trup. Pentru c trupul este
supus stricciunii. n acest sens, trupul este apropiat ca sens crnii. ntr-un
alt loc, Sfntul Vasile folosete noiunea de sma n sensul ei larg, normativ, referindu-se la
persoan n totalitatea ei.
Dr. Karras l citeaz, de asemenea, pe Sfntul Grigorie Teologul (care laud
virtutea surorii sale Gorgonia) afirmnd c distincia ntre brbat i femeie este
una trupeasc, nu sufleteasc. Scopul ei este de a dovedi convingerea Sfntului
Grigorie c virtuile morale ale femeii sunt egale sau chiar mai mari dect cele ale
brbatului. Sufletul este sediul virtuilor, pe care brbatul i femeia le mprtesc
n aceeai msur, femeia fiind n unele privine superioar. Totui aceasta nu
nseamn c genul este strict fizic i va disprea n viaa de dup nviere.
Preocuparea ei ludabil de a accentua egalitatea ontologic dintre brbat i
femeie o conduce la concluzia nefondat c deoarece o femeie poate ntrece un
brbat n problemele spirituale i deoarece verbul andriz (a fi brbtesc) este
folosit pentru a descrie femeile sfinte, urmeaz c diferenierea sexual nu va mai
exista dup nviere.
De fapt, tot ce poate fi spus aici e ceea ce chiar ea afirm: faptul c andriz, n limbajul
patristic, este folosit pentru a trece dincolo de diferenierea sexual tradiional.
Putem accepta acest lucru dac diferenierea sexual tradiional o nelegem nu
n sens ontologic, ci n sensul unei discriminri, care o consider pe femeie
inferioar brbatului (moral, spiritual i chiar fizic). Dac prin aceasta nelegem
c genul n sine nu va fi o caracteristic a trupului nviat (sma pneumatikon din I Cor
15, 44), concluzia pur i simplu nu rezult din premise.
Acelai lucru l putem spune despre un alt citat, luat dintr-un panegiric rostit
de Sfntul Grigorie la moartea fratelui su, Sfntul Cezar. Punnd alturi Gal. 3, 28
i Col. 3, 11, Sfntul Grigorie afirm c suntem una n Hristos, c putem s nu
mai fim brbat i femeie, barbar, scit, sclav sau liber, ci putem purta n noi forma lui
Dumnezeu (ton theion characktra: amprenta divin). Trebuie s ne amintim c este
vorba de o predic funerar, n care Sfntul Grigorie vorbete despre misterul
morii i despre sperana nvierii. n aceast via, spune el, suntem legai att de
carne (sarkos), ct i de spirit (pneumatos). Trebuie s m ngrop cu Hristos, s nviez cu
Hristos, s fiu un mpreun motenitor(co-motenitor) cu Hristos, s devin un fiu
al lui Dumnezeu, chiar Dumnezeu nsui (huion genesthai theon, theon auton).
Totul trebuie privit din perspectiv eshatologic, inclusiv trimiterea de la
Gal. 3, 28. Sfntul Grigorie distinge ntre pmntesc i ceresc, muritor i
nemuritor. n acest context funerar, el deplnge caracterul schimbtor al
existenei terestre. El mulumete totui c moartea lui Cezar i-a reamintit esena
credinei sale, din moment ce l-a fcut mult mai nerbdtor s prseasc lumea
acesta. Accentul su cade pe unitatea n Hristos, unde toate diferenele lumeti
vot fi depite, inclusiv cele care separ sexele, grupurile etnice i clasele sociale.
Prin urmare, accentul este pus pe eliminarea diviziunii, i nu pe particularitatea
ontologic a persoanelor n cauz. Aceasta nseamn c este greit s se foloseasc

57
acest pasaj (ca i cel al Sfntului Vasile) pentru a afirma c trupul nu reflect
chipul lui Dumnezeu sau c genul nu va fi o caracteristic a existenei personale
n mpria lui Dumnezeu.
Mai putem aduga un lucru, nesemnificativ n aparen: Sfntul Grigorie l
numete pe Cezar cu pronumele el! Pentru Sfntul Grigorie, fratele rposat nu
este mai puin brbat dect atunci cnd era n via; i nimic nu sugereaz c
masculinitatea va disprea la nviere. Cei care progreseaz n thesis, n
asemnarea cu Dumnezeu, pn cnd devin Dumnezei poart aceeai
identitate personal pe care au avut-o de la natere. Ei nu devin androgini (i nici
neutri). Aceast idee nu este contrazis de Sfntul Grigorie care afirm c n
Dumnezeu vom purta n noi numai amprenta divin i vom fi modelai de
Dumnezeu astfel nct vom fi recunoscui numai prin aceasta. Pentru c persoana e
cea care ajunge la asemnarea cu Dumnezeu, iar genul este un semn distinctiv
esenial al identitii personale.

58
 Responsabilitate i Comportament Sexual

Pcatul este o ncercare de a umple un gol.

Simone Weil

Egalitatea Sexelor

Din cele mai vechi timpuri a existat n mintea multor oameni un

dezechilibru nedrept privind necesitatea fidelitii sexuale i a responsabilitii.
Greutatea a atrnat mai mult pe umerii femeii, dect pe cei ai brbatului. Aceasta
se datorete n parte unei moteniri neproporionale pe care am putea-o numi n
limbajul modern patriarhalism sexist. Acolo unde soia e considerat
proprietatea soului ei, ea trebuie s rmn fecioar pn la cstorie, iar apoi
credincioas brbatului ei. Cu puine excepii, brbatul nu sufer de astfel de
ngrdiri. Cel puin n teorie, dac nu n practic, lucrurile se schimb o dat cu
schimbarea radical adus de Iisus Hristos. Afirmaia Sfntului Pavel n Hristos
nu este nici brbat, nici femeie are n vedere abolirea inegalitii sociale i
culturale ntre sexe. Ea se refer, de asemenea, la faptul c, n Hristos, brbaii i
femeile poart n aceeai msur responsabilitatea pentru susinerea unui ethos
moral necesar pentru pstrarea integritii vieii familiale. Brbatul mai trebuie s
mplineasc, la fel ca soia, poruncile din Efes. 5. Dac soia se supune
brbatului ca lui Hristos, aceast supunere o reflect pe cea a Bisericii n relaia ei
cu Hristos. La fel, dac brbatul este capul familiei, acest lucru oglindete relaia
lui Hristos cu Trupul Su, Biserica. Brbatul are datoria de a-i iubi soia aa cum
Hristos a iubit Biserica i S-a dat pe Sine pentru ea dintr-o dragoste jertfelnic i
dezinteresat. Cheia acestei relaii reciproce ne-o ofer versetul care introduce
ntregul pasaj: Efes. 5, 21: Supunei-v unul altuia din respect pentru Hristos, ca
act de adorare a lui Hristos. Cu alte cuvinte, supunerea este reciproc. Ea implic
ambele pri, dar ntr-un mod diferit: soia prin acceptarea brbatului ca i cap al
familiei, iar brbatul prin iubirea oferit soiei sale.
Datoriile i obligaiile relaiei conjugale sunt reciproce i egale. Soul i soia
exercit funciuni diferite n snul familiei, la fel cum preotul i laicul o fac n
familia comunitii parohiale. Totui, aceste funciuni sunt complementare, fiind
eficace doar atta timp ct se bazeaz pe egalitatea deplin i necondiionat a
fiecrei pri implicate.
Autentica ierarhie, n cadrul Sfintei Treimi sau n Biseric, presupune o stare de
egalitate. Ordinea n snul Treimii depinde de originea i funciunea fiecrui
ipostas: Tatl este sursa, cauza i izvorul nenscut al Fiului i Duhului, precum i al
ntregii creaii; Fiul este nscut din veci de Tatl i are n iconomia divin rolul de
(Descoperitor), Izbvitor i Mntuitor; Duhul purcede din veci din Tatl i e trimis,
n cadrul aceleiai iconomii, de Tatl prin Fiul s creeze, s inspire, s sfineasc i
s susin Biserica. Totui, aceast lucrare complementar este posibil doar
pentru c cele Trei Persoane mprtesc aceeai fiin i voin divin.
n cadrul Bisericii, relaiile ierarhice sunt de asemenea stabilite: de origine
botezul i hirotonia oferite prin puterea divin, i de funciune serviciul specific
asumat de ierarhia format din episcop, preot, diacon i laic. Episcopul este
pstorul conductor i aprtorul unitii, fiind chemat s rosteasc cu adevrat
cuvntul adevrului; preotul e printele comunitii i oficiantul Sfintelor
Taine; iar laicul e trimis spre a da mrturie lumii ntregi. Dac putem vorbi de

59
hirotonie ca Tain ce ofer harul divin, putem de asemenea susine c acest har
vindec ce e bolnav i ofer ceea ce lipsete. El nu confer ns vreun statut sau
valoare ontologic special. Ierarhia presupune i chiar reclam egalitatea deplin
a membrilor si, egalitate ce deriv din statutul de persoane create dup chipul
lui Dumnezeu i chemate n aceeai msur la asemnarea divin.
Acelai lucru se ntmpl n cadrul familiei. Dac se poate vorbi de o ordine
ierarhic ntre so, soie i copii, acest lucru se face cu referire la originea lor,
exprimat funcional n termeni de roluri specifice de tat, mam i copil. Aa cum
se arat n Efes. 5, 21/ 6, 4 i Col. 3, 18-22, aceste roluri privesc datoriile i
responsabilitile celor care se mprtesc n mod egal de noua via n Hristos.
Nu se poate vorbi de vreo superioritate spiritual sau ontologic a unui rol anume.
i totui aceste roluri sunt specifice fiecruia n parte. Chiar dac soul de
azi este sau nu cel care ntreine familia i chiar dac soia se ocup sau nu de
problemele casnice, ei i pot mplini posibilitile i responsabilitile doar atta
timp ct i asum rolul patern i, respectiv, matern n cadrul familiei. Desigur, exist
astzi mai mult confuzie ca niciodat cu privire la coninutul acestor roluri.
Motivul nu este ns vreo ambiguitate n funciunile stabilite n mod divin n sine,
ci mai degrab este vorba de o devalorizare a specificitii de gen care s-a
petrecut n societatea occidental n ultimele decenii. Biserica privete critic
unisexismul pentru c acesta promoveaz devalorizarea de care vorbeam
sfrind ntr-un amestec al rolurilor celor dou sexe. Dac mnstirile noastre
insist ca femeile s poarte fust n loc de pantaloni i dac unele parohii
ndeamn nc femeile s-i acopere capul, aceasta se petrece n primul rnd
pentru a nelege i respecta specificitatea de gen i pentru a evita orice confuzie.
La fel, n snul familiilor, Biserica ndeamn cuplurile s-i mplineasc rolurile
specifice, recunoscute n toate culturile ca patern i matern, orict de dificil ar fi s
definim exact aceti termeni.
S-a afirmat pe bun dreptate c problema teologic major a zilelor noastre
o constituie problema sexualitii i a genului. n aceast privin, exist o
dezbatere curent ce vizeaz sensul paternitii i al maternitii. Pentru trasarea
specificului celor dou roluri, s-au folosit termeni ca activ/pasiv,
jertfelnic/receptiv, protector/educator i dup chipul lui Hristos/dup chipul
Duhului. Nici unul ns nu este potrivit, ntruct se poate uor demonstra c
fiecare expresie se refer att la brbat (so) ct i la femeie (soie). Dezbaterea,
ce include cutarea unui limbaj teologic adecvat, este totui necesar i
folositoare. Aa cum afirma J. Potter Stewart referindu-se la pornografie, putem
spune despre specificitatea de gen c nu o putem defini cu exactitate, dar o
putem recunoate. Acest lucru confirm o intuiie veche precum naraiunea
Genezei: genul este un element esenial i durabil al umanitii noastre, o
funciune a naturii noastre umane personalizate.
Am insistat att de mult asupra acestui subiect, ntruct este foarte
important n discuia privind comportamentul sexual. Dac genul i expresia sa
sexual nu are nici importan ontologic i nici una spiritual, atunci
comportamentul sexual se reduce la viaa pmnteasc, fr nici un fel de
consecine viitoare.
n acest caz, moralitatea sexual ar fi o simpl problem psihologic sau
sociologic, i nu una teologic. Pe de alt parte, dac sexele sunt ontologic egale
i complementare, mprtind o natur comun, dar oglindind, n moduri
adecvate genului lor specific, frumuseea i perfeciunea naturii divine, atunci
conduita sexual influeneaz direct creterea persoanei n asemnarea cu

60
Dumnezeu. Tradiia ortodox susine acest punct de vedere. Dup ce am
accentuat semnificaia etern a genului, ne-am referit i la egalitatea ontologic a
sexelor, pentru a combate sexismul i exploatarea sexual, dar i pentru a situa
comportamentul sexual n cadrul legmntului eshatologic i sacramental ce
confer soului i soiei o responsabilitate egal n atingerea prin har a
ndumnezeirii existenei lor personale. Nimic din ceea ce putem spune despre
sexul extra-conjugal sau homosexualitate sau, de exemplu, despre avort i
fertilizare in vitro nu are vreo importan teologic dac nu afirmm de la nceput
c, n ochii lui Dumnezeu, brbatul i femeia sunt (prin fire) ontologic egali i c
fiecare gen posed propria valoare etern.

61
 Virtutea Castitii

Care este atunci semnificaia teologic a comportamentului sexual n luntrul i

n afara unirii conjugale? ntr-un cuvnt, sexualitatea este criteriul care determin
i descoper angajamentul nostru n cadrul legmntului fcut de Dumnezeu cu
poporul Su. n mare msur, angajamentul nostru i fidelitatea fa de acest
legmnt se msoar prin sexualitate. De notat faptul c vorbele lui Iisus cu
privire la angajamentul de nenclcat al cstoriei sunt urmate de cel privind
celibatul voluntar: sunt fameni care s-au fcut fameni pe ei nii, pentru mpria
cerurilor (Mt. 19, 8-12). n Biseric exist dou vocaii eseniale: celibatul
non-clerical i laic, dar consacrat i unirea conjugal binecuvntat. Dei muli
Sfini Prini prefer castitatea, Ortodoxia a afirmat n general c cele dou vocaii
sunt egale n privina valorii spirituale i a posibilitilor de a conduce pe om la
mntuire. Biserica i cheam pe cei necstorii la celibat din acelai motiv pentru
care i cheam pe unii la viaa monahal: ca prin harul Duhului s transforme pofta n
iubire, eroticul n ers. Totui, Biserica nva c cstoria are aceeai finalitate: iubirea
purificat i sanctificat este oferit liber partenerului i copiilor.
Sexualitatea are deci o semnificaie spiritual i teologic profund, ca i
calvarul n care lupta ascetic conduce ctre transcendena naturii umane
deczute.
Dac tradiia apostolic condamn pcatele crnii, este pentru c drumul
spre mprie trece prin castitate, fie n cadrul cstoriei, fie al vieii celibatare.
Prin autentica feciorie, omul se depete i nu se neag pe sine. Ca disciplin a
spiritului, ea promoveaz plintatea, integritatea i stabilitatea persoanei
concentrnd energia sexual din direcia sinelui i a nevoilor sale spre Dumnezeu.
Dei este pe deplin compatibil cu sexualitatea conjugal, castitatea n
cadrul cstoriei va impune limite exprimrii sexuale (mpotriva expresiei
hedoniste c totul trece), dirijnd n acelai timp iubirea cuplului astfel nct s-i
cuprind pe amndoi partenerii n devoiune, atenie i bucurie reciproc. Pe de alt
parte, castitatea ca feciorie este o vocaie special care n primul rnd reflect
puritatea personal, abandonul de sine i fidelitatea fa de Dumnezeul Pururea
Fecioarei Maria. Este o vocaie eclesial n care se reflect fidelitatea
necompromis cerut de la fiecare cretin de relaia stabilit de legmntul
pecetluit de Dumnezeu cu poporul Su. Totui fidelitatea ambelor vocaii este
aceeai: primirea n viaa cuplului cstorit sau a clugrului solitar a iubirii pe
care Dumnezeu o numete iubire nupial.
De aceea, literatura ascetic abund n imagini aparent contradictorii ale
soilor, al cror legmnt conjugal i comuniune cu Dumnezeu sunt adncite prin
castitate, i ale clugrului care se raporteaz la Dumnezeu prin ceea ce este
virtual o unire nupial. Prima imagine care descrie ambele vocaii conjugal i
monastic este cea a cstoriei: cstoria neleas ca angajament etern al
fidelitii iubitoare ntre Hristos i Biseric. La fel, telos-ul sau mplinirea ambelor
vocaii const n participarea lor etern la ospul conjugal al celui care este att
Mielul jertfit, ct i Mirele. (Apoc. 19, 9; 21, 2; 22, 17).

62
 Sexualitatea preconjugal

Acest tip de reflecie ne ofer bazele trasrii unor concluzii concrete cu

privire la activitatea sexual preconjugal i extraconjugal, precum i la
homosexualitatea activ. ntia binecuvntare a sexualitii o gsim n procreare,
care pn nu demult a fost universal recunoscut ca avndu-i locul potrivit n
cadrul uniunii familiale create de so i soie. Presiuni actuale privind crearea unor
familii surogat conduse de iubii homosexuali sau prini singuri violeaz
nelegerea fundamental a Bisericii asupra a ceea ce Dumnezeu numete
familie: un brbat i o femeie care devin un singur trup pentru adncirea
iubirii lor reciproce prin creterea fructului trupului lor.
Prin urmare, valoarea unitiv a cstoriei este n mod esenial legat de
potenialul ei procreativ. Dac un so i soia sa nu pot avea copii dintr-un motiv
anume, unirea lor conjugal nu este diminuat. Dar, aa cum arat suferina unui
cuplu steril, cstoria i sexualitatea i gsesc mplinirea i i ating scopul
aducnd la lumin o nou via.
De aceea, Ortodoxia ca i Romano Catolicismul insist asupra faptului
c, la fiecare act al relaiei sexuale, cuplul trebuie s accepte posibilitatea
conceperii. n cazurile n care sunt luate msuri pentru evitarea zmislirii, dar
aceasta are totui loc, cuplul va trebui s primeasc aceast via nou cu
recunotin i bucurie. Ei o vor primi ca un dar al lui Dumnezeu, o vor preui,
proteja i hrni pe toat perioada gestaiei. Dar, mai ales, vor fi contieni c orice
decizie de a avorta acea via nu poate fi privit de Biseric dect ca cel mai
mare pcat, echivalent cu crima. Spre deosebire de echivalenii lor catolici,
episcopii i preoii ortodoci de azi, sunt de acord de obicei c cuplurile cstorite
ar trebui s practice o form de planning familial, incluznd unele metode de
contracepie. Totui, nu toi sunt de aceeai prere. Acest dezacord ne arat c n
Ortodoxie procrearea e neleas ca principalul scop i justificarea esenial pentru
activitatea sexual. Prin urmare, aspectul unitiv al iubirii sexuale este doar un
corolar binecuvntat al procreerii, care este un dar pentru care trebuie s ne
bucurm i s aducem mulumire, cu att mai mult cu ct principalul scop al
cstoriei cretine este participarea direct la lucrarea creatoare a lui Dumnezeu, prin
creterea de prunci.
Relaiile sexuale preconjugale i extraconjugale (adulterele) violeaz
angajamentul legmntului pe care cstoria e menit s-l stabileasc. Dincolo
de actele criminale violente ca violul sau incestul sexul preconjugal ia cele
dou forme cunoscute: una a relaiei ntmpltoare ntre cunotine, i cealalt a
relaiei mai adnci ntre dou persoane care vor s se cstoreasc. n primul caz,
singurul scop este plcerea pentru distracie i satisfacie cu accentul pe sine
i pe nevoile i dorinele personale. Pentru c lipsete angajamentul personal i
prin urmare, responsabilitatea personal, actul respectiv echivaleaz cu
exploatarea celuilalt, chiar i atunci cnd dorina este reciproc. De aceea nu
poate fi considerat dect n limbaj catolic un ru moral. n concepia Bisericii,
cu alte cuvinte, actul sexual n afara angajamentului conjugal este pcat.
Mai dificil de abordat este cazul relaiilor sexuale. Aceasta nu pentru c
atitudinea Bisericii ar fi ambivalent, ci ntruct exist n societatea contemporan
o frecven ridicat a cuplurilor necstorite care triesc mpreun, chiar dac ei
consider c acest aranjament este de prob sau nu. n urma acestui fenomen, un
cuplu logodit dorete s-i exprime dragostea i angajamentul n mod sexual. De
ce ar fi ei obligai s atepte, mai ales dac situaia financiar sau alte motive nu

63
le permit s se cstoreasc imediat? De ce s mprteasc practic totul ca un
cuplu logodit, dar s nu se bucure de plcerile sexului, mai ales n aceste vremuri n
care contracepia este att de facil i eficace?
ntrebarea aduce rspunsul cu sine. Acolo unde deschiderea de ctre
procreere este n mod sistematic respins, sexualitatea nu-i poate mplini scopul
divin. La fel se ntmpl n cadrul unui mariaj n care cuplul refuz s aib copii.
Nu discutm situaiile n care cuplul ntrzie acest lucru pentru o anumit
perioad de timp sau chiar acelea n care, dup naterea a muli copii, prinii se
decid pentru metodele contraceptive cu scopul de a menine familia la un numr
rezonabil. Este vorba de situaia n care procrearea e respins n principiu, n
cadrul, sau n afara unirii conjugale. Prin nsi natura sa, aceast atitudine este
pctoas. Intenionalitatea sa o face un ru moral, i nu numai unul ontic.
Cu privire la viitorii soi, exist o problem teologic esenial ce trebuie
abordat. n I Cor. 7, Sfntul Pavel sftuiete cuplurile care nu-i pot asuma lupta
abstinenei s se cstoreasc de vreme ce e mai bine s te cstoreti, dect
s arzi (de poft). Tonul ezitant al acestei concesii poate fi neles n lumina
convingerii Apostolului c parusia, a doua venire a lui Hristos, este aproape. Deci este
mai bine ca cineva s rmn n starea actual, cstorit sau singur, sclav sau
liber. Astzi, n mod tragic, am pierdut aceast speran eshatologic. Prin
urmare, perioada dinaintea cstoriei poate fi apstoare atunci cnd e
secondat de decizia cuplului de a se abine de la relaiile sexuale.
Totui ntreaga existen cretin, inclusiv sexualitatea trebuie privit n
aceast perspectiv eshatologic. De aceea, Sfntul Pavel leag admonestrile
sale privind puritatea sexual respingerea concubinajului, adulterului,
homosexualitii i a tot ce implic porneia de apelul asumrii noii viei n Hristos
i n Duhul. S umblm cuviincios, ca ziua: nu n ospee i n beii, nu n
desfrnri i n fapte de ruine, nu n ceart i n pizm; Ci mbrcai-v n Domnul
Iisus Hristos i grija de trup s nu o facei spre pofte (Rom. 13, 13-14). Zic dar: n
Duhul s umblai i s nu mplinii pofta trupului. Cci trupul poftete mpotriva
duhului, iar duhul mpotriva trupului; cci acestea se mpotrivesc unul altuia, ca s
nu facei cele ce ai voi. Iar de v purtai n Duhul nu sntei sub Lege. Iar faptele
trupului snt cunoscute, i ele snt: adulter, desfrnare, necurie, destrblare,
(Gal. 5, 16-19).
n aceast perspectiv eshatologic, cstoria are o importan teologic
fiind martor al noii creaii a lui Hristos, susinut de Sfntul Duh. Exist un singur
rspuns la ntrebare. De ce s atepi pn la cstorie pentru a te bucura de
relaiile sexuale? Rspunsul: pentru c sexualitatea este modul n care se
realizeaz legtura sacramental a unui singur trup. Ea este singurul semn al
acestei legturi i singurul mod prin care este pecetluit, aa cum oficierea
Euharistiei este semnul i ntia expresie a preoiei. Ca Tain a Bisericii, cstoria
trebuie oficiat n public. Ea trebuie celebrat ca martor al harului cobort att peste
cuplu, ct i peste comunitatea credinei. Taina Cstoriei, ca i cea a Preoiei,
iniiaz persoanele ntr-o via a angajamentului plin de dragoste i a slujirii
sacrificatoare, i face acest lucru n i pentru viaa Bisericii ca ntreg.
Limbajul contractual, propriu slujbei cstoriei n Apus, a obscurat
caracterul esenial sacramental al cstoriei. De asemenea, a fost uitat caracterul
de legmnt al vocaiei conjugale. Ca tain i legmnt, cstoria trebuie oficiat
prin ritualul liturgic al Bisericii, de vreme ce slujba n sine este cea prin care este
exprimat public angajamentul reciproc al cuplului, iar unirea lor e pecetluit de
binecuvntarea lui Dumnezeu.

64
 Aceast binecuvntare creaz singur o unire conjugal, ce ofer unicul
context n care sexualitatea genital poate fi exercitat n acord cu voia lui
Dumnezeu. Persoanele necstorite angajate n relaii sexuale se aseamn
copiilor notri care se joac de-a preotul. Copiii pot citi din crile de cult, pot
face fiecare gest i pot consuma pine i vin. Totui, ei nu sunt preoi, iar jocul lor
nu e o tain, de vreme ce nu sunt hirotonii, iar dimensiunea eclesial lipsete.
Pentru ca oficiul preoesc s fie nu numai valid, ci i real, Biserica trebuie s
primeasc i s consfineasc pe cel chemat la hirotonie, i s asigure contextul
sacramental n care Dumnezeu a ales s-i reverse harul Su. Acelai lucru se
ntmpl n cazul celor chemai la viaa unirii conjugale. Fr acel context i acea
binecuvntare sacramental, nu exist nici preoie, nici cstorie. Nu este dect, n
cel mai bun caz, actorie, iar n cel mai ru, blasfemie.
Paralela trasat adesea ntre relaiile sexuale i celebrarea euharistic nu
este nici prea romantic i nici frivol. Ambele aciuni presupun consacrarea
sacramental i culmineaz n consumarea care aduce comuniunea cu cel iubit. Mai mult,
ambele aciuni se bazeaz pe jertfa care pecetluiete relaia: jertfa lui Hristos
reactualizat n Euharistie i jertfa cuplului, simbolizat de cununile nupiale, prin
oferirea unuia celuilalt i lui Dumnezeu. Aa cum nimeni nu poate participa la
Sfnta mprtanie fr s fi fost botezat, iar preotul nu poate oficia o Liturghie
real fr s fi fost hirotonit, cuplul nu poate beneficia de harul pe care Dumnezeu
l trimite prin unirea sexual fr ca relaia lor s fie binecuvntat de El, aa cum
Biserica a nvat i a practicat dintotdeauna. Dragostea lor poate fi adnc, iar
angajamentul reciproc autentic, dar fr harul dobndit prin Taina Cstoriei, nu
se poate vorbi de o comuniune real ntre cei doi. Relaiile lor sexuale nu fac dect s
hrneasc dorinele i plcerile crnii, iar ei sunt incapabili s ajung la
comuniunea etern i la bucuria inefabil a ers- ului divin care i unete cu
Dumnezeu, precum i pe unul cu cellalt.
Dac preotul trebuie hirotonit pentru a primi harul divin care s-i
mplineasc oficiul, brbatul i femeia care doresc s triasc ca un singur trup
trebuie s fie cstorii pentru a-i mplini chemarea lor personal. Altfel, ei
triesc n minciun, iar sarcina este un accident regretabil, pe cnd angajamentul
divin ce realizeaz mntuirea reciproc nu exist. Prin urmare, numai n contextul
unei uniri conjugale binecuvntate, sexualitatea nsi poate fi privit ca mijloc
esenial al mplinirii voinei lui Dumnezeu n privina vieii i mntuirii cuplului.
Cum vor reui ns tinerii s abordeze tensiunile fireti ce sunt asociate cu
sexualitatea adolescentin? Aceasta este o problem dificil, de vreme ce
cstoria este adesea amnat n zilele noastre pn ce cuplul a ajuns n jurul
vrstei de treizeci de ani. Pe de alt parte, posibilitatea procreerii precum i
energia sexual exist nc de la pubertate. Se ridic astfel problema expresiilor
sexuale adecvate n timpul prieteniei sau pe toat perioada logodnei.
Anumite culturi ncearc s evite problema prin interzicerea ntlnirilor i
prin impunerea cstoriilor aranjate. n funcie de etosul cultural respectiv,
aceast atitudine poate sau nu s se sfreasc bine. Unii cretini ortodoci din
S.U.A., ngrijorai de presiunile sexuale i promiscuitate, au ncercat de asemenea
s-i opreasc pe copiii lor s se implice n jocul ntlnirilor. Uneori, acest lucru a
avut un rezultat pozitiv. Totui, pericolul const n izolarea tinerilor de perechile lor
i de cultur ca ntreg. O abordare mult mai eficace ar fi s-i nvm pe copiii
notri nc din copilrie adevratul sens al sexualitii, sdind n ei un sim al
respectului i responsabilitii n toate relaiile lor personale. n orice caz, ncercrile
adulilor de a controla comportamentul sexual al adolescenilor n loc s-i

65
conduc i s-i ghideze sunt sortite eecului, exceptnd rarele cazuri n care
copiii chiar i doresc un asemenea control. Motivaia pentru un comportament
responsabil trebuie s vin din luntrul tnrului. Ea nu poate fi n mod artificial
impus de alii, fie ei prinii, fr s creeze resentimente i nstrinare.
Una din cele mai dificile decizii pe care trebuie s o ia un cuplu necstorit este pn
unde s mearg. Cnd tinerii ncep s se gndeasc la aceast problem, ei au
de obicei n minte un numr de comportamente concrete de la inutul de mini, la
srut i pipit, i pn la relaiile intime. Preocuparea lor ar putea fi determinarea
dinainte a nivelului implicrii sexuale pe care i-o vor permite. Totui, n lumina a
ceea am spus despre natura i scopul sexualitii, aceast abordare este cu totul
inadecvat. n primul rnd, este foarte greu de stabilit dinainte limite precise. De exemplu,
cuplul poate decide s nu se angajeze n relaii intime, iar jocurile sexuale care
duc la acestea s fie evitate. Emoiile sunt ns att de nestatornice, iar pasiunea
tinde s domine raiunea, nct limita propus este clcat. Aceasta pn ce unul
l convinge pe cellalt s se opreasc, sau cellalt capituleaz n faa dorinelor
interioare i a presiunilor exterioare. n asemenea circumstane au loc att de
frecventele abuzuri cunoscute sub numele de date rape (viol la ntlnire).
Poate suna ciudat astzi, dar singura cluz moral n conformitate cu
nvtura Bisericii privind sexualitatea preconjugal este abstinena. Fecioria are
o valoare emoional i spiritual ntotdeauna recunoscut i preuit printre
cretini, iudei i alii cu un angajament religios solid. Se pare c muli tineri de azi
redescoper aceast valoare. Lupta lor trebuie recunoscut i sprijinit de ctre
parohie, dar i de familiile lor. (Din pcate, cu puine excepii, colile publice nu
pot oferi nici un fel de ajutor sau asisten privind acest aspect. Este mai uor s
distribui prezervative dect s te confruni cu problemele morale i psihologice
care se ridic vis-a-vis de fascinaia adolescentin pentru sex. Oricum, profesorii
preocupai se confrunt cu teribilul adevr c peste jumtate din bieii i fetele
din ara noastr au relaii intime de la vrsta de aproximativ 18 ani).
Singura speran pentru a-i ajuta pe copiii notri s-i pstreze virginitatea
sau chiar s se protejeze n mod eficace de SIDA, este aceea de a-i ncuraja s se
abin de la relaiile sexuale pn la cstorie. Aceast ncurajare trebuie dublat
de programe educaionale sponsorizate de comunitatea parohial, programe n
cadrul crora responsabilitatea este n primul rnd a preotului. Asemenea
programe ar trebui s-i implice i pe prini pe ct posibil, nvndu-i semnificaia
adnc a sexualitii i sftuindu-i s fac acelai lucru cu copiii lor, nc din primii
ani de coal.
De asemenea, este important ca tinerii s fie sensibilizai asupra necesitii de a
redireciona energia sexual dinspre sine spre ceilali i, mai ales, ctre
Dumnezeu. Convertirea eroticului n ers nu este un simplu exerciiu monastic, ci
implic folosirea adecvat a sexualitii de ctre fiecare cretin, brbat sau
femeie, cstorit sau singur. Prin urmare, o regul important pentru cei
necstorii ar fi abinerea de la activitatea care ar putea produce un nivel de
stimulare sexual ce ar conduce la orgasm. Pe msur ce cele dou persoane se
cunosc, se bucur i se preuiesc unul pe cellalt, este natural ca ei s treac de
la gesturile timide de afeciune la sruturi i mngieri. Totui ei ar trebui s-i
aminteasc de fiecare dat c naturalul este czut i cu precdere pe trmul
sexualitii este n mod constant deschis spre demonic. Raionalizarea, sau
pasiunile raionalizate pot trece uor de la un grad de intimitate la altul, pn
cnd cele mai bune intenii s-au pierdut, iar cuplul a cedat poftei. Aa cum muli
tineri recunosc la spovedanie: cnd se ntmpl acest lucru, ei se simt murdari i ieftini, nu

66
din pricina sexului n sine, ci pentru c s-a spulberat un ideal i, mult prea des,
cineva este iremediabil rnit. E de prisos s spunem c, n asemenea momente,
sensibilitatea pastoral este indispensabil. Ea trebuie nsoit de fermitate, dar
trebuie s druiasc iertare i compasiune.
Este imposibil s impui limite deci rspunsuri concrete la ntrebarea pn
unde pentru c este dificil s le observi cnd ele par s fie legale i arbitrare.
Abordarea cea mai eficace este ncurajarea tinerilor, ncepnd cu preadolescena,
s mediteze i s vorbeasc despre sensul vieii lor ca i copii ai lui Dumnezeu, ca
purttori ai chipului Su, i ca persoane a cror singur valoare vine din fidelitatea
fa de Dumnezeu i mrturia dat despre El naintea oamenilor. Din aceast
perspectiv trebuie abordat sexualitatea, n mod ferm i deschis, cu respect
deplin pentru puterile ei, ct i pentru frumuseea i puterea ei creatoare.

67
 Adulterul

Aceste concluzii privind relatiile sexuale preconjugale in a fortiori pentru

relaiile extra-conjugale, care constituie adulterul. Termenul adulter se refer n
general la relatiile sexuale ntre o persoan cstorit i un partener de sex opus
care nu-i este so sau soie. Conceptul trebuie totui lrgit, pentru a include orice
tip de sexualitate genital mprit de 2 persoane care nu sunt unite prin
cstorie, inclusiv relaiile homosexuale. De pild, un brbat cstorit care
practic homosexualitatea nu e mai puin un adulter dect brbatul care face
dragoste cu alt femeie dect soia sa.
Scriptura este clar n privina problemei adulterului, de la porunca a 7-a
pn la nvtura lui Iisus. Una din marile antiteze ale Predicii de pe Munte
arat c pcatul trupesc implic n aceeai msur mintea i inima (Mt. 5,
27-28).
Aceasta este n esen chemarea de a ne feri de la idolatrie. Prin nsi
natura sa, pofta este obsesiv. Ea se concentreaz ntr-un mod nesntos
(disfuncional, am spune azi) asupra unei persoane reduse n acest fel la un
simplu obiect, i care devine astfel un idol. Dar, ca i orice idol i acesta este
ireal; el este produsul imaginar al fanteziei.
Pofta care aduce cu sine adulterul, rupe legtura creat ntre soi prin
Taina Cstoriei. De aceea, Iisus adaug la cuvintele despre adulter sfatul ferm
de a ne tia mai bine madularul bolnav dect s mearg trupul ntreg n iad (Mt.
5, 29-30). Legtura conjugal poate fi durabil numai dac e construit pe
ncredere i fidelitate. ntruct adulterul submineaz n mod cert aceste valori,
Iisus (potrivit tradiiei lui Matei) permite faimoasa excepie de la interzicerea
divorului (Mt. 5, 31; Mt. 19, 9).
Fie c porunca se refer n acest context explicit la adulter, fie c
nseamn mai mult dect att, ideea este clar. n afara unirii conjugale,
activitatea sexual distruge legtura intim a ncrederii i fidelitii, care este
conditia sine qua non a cstoriei. Ea violeaz relaia dintre soi i ndeprteaz
pe Dumnezeu, ntruct Acesta este ultima surs i finalitatea acelei relaii. De
aceea, Dumnezeul Vechiului Legmnt condamn idolatria ca o form de
adulter, aa cum Iisus condamn adulterul ca opunndu-se scopului divin de a
face din brbat i femeie un singur trup (cf. Mc. 10, 4-9).
Canoanele Bisericii prescriu adesea excomunicri pentru cazuri de adulter,
att ca pedeaps, ct i ca mijloc de contientizare a penitentului asupra
gravitii faptei sale. Sinodul de la Ancira, de pild, prescrie o pedeaps de 7 ani
(de peniten) pentru soul sau soia care au comis adulterul. Chiar con-locuirea
cu o soie adulter este suficient pentru a opri un laic de la Taina Preoiei sau
pentru a depune un cleric. Sfntul Vasile i pune pe adulteri la un loc cu criminalii
i sodomiii (homosexualii), propunnd aceeai pedeaps pentru toi. Canonul
su 58 (a treia epistol canonic) stipuleaz: Adulterul n patru ani va fi
tnguindu-se, iar n cinci ascultnd, n patru prosternndu-se, n doi mpreun
stnd nainte de a i se permite primirea Sfintei mprtanii.
Ispita sexului extra-conjugal este mai puternic acolo unde este
singurtate i frustrare, fiind legat mai ales de criza vrstei de mijloc. nafar
de brbaii divorai sau separai de soiile lor, clientul tipic al unei prostituate
este brbatul alb de vrst mijlocie care are o csnicie fericit i o stare
material acceptabil. El pltete pentru sex fie pentru a compensa faptul c
soia nu-i mai satisface dorinele, fie din pricina stresului provocat de cariera sa.

68
Nici clericii nu sunt imuni la astfel de sentimente i dezamgiri. Dac ei cad cu
bun tiin n pcatul trupesc, ndeosebi cu o femeie cstorit, ei spulber
ncrederea sufletelor de care sunt responsabili i prin aceasta i trdeaz
vocaia. De aceea, Canonul 25 Apostolic spune: Episcopul, prezbiterul ori diaconul,
prinzndu-se n desfrnare sau n jurmnt strmb sau n furtiag, s se
cateriseasc.
Iar Canonul 1 al Sinodului din Neocezareea (nceputul sec. IV) afirm clar:
Prezbiterul dac se va nsura, s se scoat din trepta sa, iar de va fi desfrnat,
sau va comite adulter, s se exclud cu desvrire i s se supun penitenei.
Este un lucru ngrozitor ca membrii clerului s distrug relaiile conjugale
prin svrirea adulterului, iar canoanele reflect acest lucru.
Cum rmne ns cu dimensiunea pastoral a acestei probleme? Dac o
femeie vine la duhovnicul su pretinznd c soul ei a comis adulter, trebuie ea
ncurajat s intenteze divor? Dac unul din soi svrete adulterul, este n
acest fel distrus legtura creat ntre ei prin Taina Cstoriei?
Pe scara valorilor morale, adulterul este n mod evident mult mai grav dect activitatea
sexual pre-conjugal, ntruct violeaz un legmnt conjugal real: legtura
dragostei i a ncrederii dintre dou persoane. Totui, nici sexul pre-conjugal i
nici cel extra-conjugal nu sunt pcate de neiertat. n cazul adulterului, exist o
singur posibilitate de reconciliere: pocina din partea celui care a greit i
iertarea oferit de partener. Nu exist probabil nici o alt situaie care s provoace
resursele emoionale i spirituale ale unui cuplu ca i n cazul n care unul din ei
comite adulter. Partenerul ofensat se va simti trdat, respins, umilit. Acestea
sunt sentimente puternice care trebuie nfruntate, exprimate i depite -adesea
cu sprijinul unei tere persoane pentru ca vindecarea s aib loc.
Dar, ca i n cazul celorlalte pcate, adulterul nu afecteaz doar
persoanele implicate direct, ci ntreaga comunitate eclesial. Noi suntem
mdulare unul altuia, unii ntr-un singur Trup, al crui cap este Hristos. Avem
fa de fiecare mdular responsabilitatea de a aduce mpcarea i pacea atunci
cnd este posibil. Pentru pstrarea confidenialitii, preotul trebuie uneori s
reprezinte comunitatea, ncercnd s mpace i s vindece cuplul rnit. Dar toi
cei care cunosc situaia partenerul, prietenii, preotul pot i trebuie s
participe la acest proces prin rugciunea continu a fiecruia pentru cei doi.
Un lucru esenial n astfel de cazuri este pstrarea confidenialitii de
ctre preot, dar i de ctre ceilali implicai, mai ales atunci cnd este vorba de
confesiunea unui penitent. Totui, exist unele cazuri care ar putea cere ruperea
acestei tinuiri, in primul rnd cazurile de pedofilie, incest sau viol. Dac preotul
este obligat s spun tot ce tie autoritilor sau s se confrunte cu fptaul, el
trebuie s ia toate msurile de precauie pentru a pstra confidenialitatea
confesional. Afar de situaiile n care pcatul mrturisit pune n pericol alte
viei pedofilia, violul n serie sau crima premeditat confidenialitatea trebuie
s rmn absolut. Preotul se poate trezi c trebuie s rezolove singur situaia.
El poate fi ajutat de alte persoane din cadrul sau din afara parohiei care cunosc
cuplul i n care se poate avea deplin ncredere. n orice caz, scopul urmrit
trebuie s fie pocina sincer a celui care a pctuit i iertarea partenerului.
Dac cea de-a treia persoan este deschis unui astfel de proces, preotul i va
oferi de asemenea ngrijirea pastoral cuvenit.
Chiar dac preocuparea principal a preotului este persoana adulterului
(mai ales dac i este prieten sau dac e un alt preot) el trebuie s fie sensibil
mai ales la nevoile i sentimentele prii ofensate. Adesea apare ispita de a

69
salva pe cel care a greit, neglijnd partenerul. Amndoi ns trebuie s se
bucure de aceeai atenie din partea preotului. Problema este i mai complex,
cernd o i mai atent sensibilitate pastoral atunci cnd cea de-a treia
persoan face parte din aceeai comunitate parohial. Prioritatea trebuie s se
dea pstrrii i ntririi familiei, mai ales cnd sunt i copii la mijloc. Aceasta
nseamn n primul rnd c preotul l va ncuraja pe cel care a svrit adulterul
s-i mprteasc secretul partenerului su de via -s deschid rana pentru a
o putea trata i va face tot ce este necesar pentru ca acesta s se vindece prin
pocin i asisten adecvat.
n opera asistenei pastorale, preotul trebuie s expun n predicile sale
nvtura Bisericii privind sexualitatea n general i pcatele legate de ea, n
particular. Este important s se evite accentuarea valorilor spirituale i teologice
ale sexualitii. Accentul se va pune pe importana ascezei n viaa credinei.
Obiectivul nu este doar prevenirea pcatelor sexuale, ci angajarea n rzboiul
spiritual care duce la viaa transfigurat.
Lupta mpotriva gndurilor pctoase, ca i cea mpotriva manifestrilor
sexuale exterioare, este una profund spiritual. Iisus i Scripturile n general
condamn aceste pcate att de vehement, pentru c ele distrug relaiile
interumane, reducnd persoana la o caricatur a adevratei umaniti. nc o
dat, sexualitatea trebuie privit din perspectiva eshatologic. Pentru c n cele
din urm, moralitatea sexual este justificat atta timp ct traseaz drumul
care duce la mpria lui Dumnezeu.

70
 Pornografia

Din aceast perspectiv, putem s ne dm seama care este punctul de

vedere ortodox privind pornografia. Fenomenul constituie o afacere uria n
S.U.A., iar eforturile de a-l controla au avut puin succes. Una din probleme este
dificultatea de a o defini cu exactitate. Imagistica sexual prezint valori diferite n
diferitele civilizaii. Francezii, de pild, sunt de acord cu nuditatea parial sau
chiar total la T.V. i pe plaj, dar cei mai muli ar fi ofensai de senzualitatea
ieftin ce constituie hrana obinuit a tinerilor americani. Totui, sunt anumite
intuiii generale n privina subiectului (l recunoatem cnd l vedem) care ne
permit s facem cteva distincii i s sugerm unele soluii.
Facem o prim distincie ntre pornografia total (hard-core) i cea
uoar (soft core). Prima, incluznd imagini sadomasochiste i pedofile, duce
la exploatare i abuz de cel mai ru soi. Datorit urmrilor distructive, printii,
educatorii i publicul ntreg ar trebui s fac orice efort pentru a lupta mpotriva
acestora. Pornografia hard-core este o npast pe care nici o societate
civilizat nu ar trebui s o tolereze. Rspndirea sa i enorma influen
economic n aceast ar tind s confirme, din pcate, morbida observaie a lui
Georges Clemenceau, c S.U.A. este singura naiune din istorie care trece de la
barbarism la decaden fra a traversa o perioad de civilizaie.
Pentru o trecere n revist fugar a impactului pornografiei hard-core
asupra etosului american, e de ajuns s ne aruncm o privire asupra subiectului
din 10 febr. 1997 al revistei U.S. News&World Report. Lng imaginea unui
cunoscut star porno, citim pe copert c America este de departe principalul
producator de filme porno n lume, cu o incredibil rat de 150 de titluri noi pe
sptmn. Urmeaz o statistic: Un club striptease profitabil ctig 5
milioane de dolari pe an; starurile porno de prim mrime ctig
20.000$/sptmn dansnd. Aproximativ 8 miliarde de dolari au fost cheltuii
anul trecut n afacerile porno; numrul nchirierilor de casete video hard-core
a crescut de la 75 milioane n 1985 la 665 milioane n 1996, la un pre de peste 8
miliarde de dolari etc.; reportajul ncepe cu prezentarea productorului de filme
porno aflat n top, a crui companie se numete sugestiv Evil Angel Videos. Se
arat apoi c industria respectiv a redus femeia la un obiect dezumanizat al
dorinelor/obsesiilor altora. Este o cronic remarcabil despre depravarea pe
care muli cititori, probabil, o ntmpin cu un zmbet i o ridicare din umeri. Iar
exploatarea continu implacabil.
Pornografia soft-core este att de agresiv nct cu greu o mai putem
recunoate. De la blajinele cataloage Victorias Secret, la revistele i filmele mai
explicite, pornografia soft-core umple casele noastre, locurile de munc dar i
colile noastre. i aici avem o problem de definit: relaiile sexuale explicite ntr-o
sum R sunt hard sau soft? i, pn la urm, oare mai conteaz? Problema
este care sunt efectele saturrii mediei i a obsesiei publicului de sex? Ce se
ntmpl cu minile i sentimentele celor care privesc telenovele zilnic, sau
talk-show-uri cu subiecte sexuale? Ce impresie i fac copiii notri cnd vd sex i
violen n desenele animate de smbta dimineaa?
Potrivit majoritii cercetrilor, nc nu exist o dovad clar a faptului c
pornografia duce la creterea criminalitii sexuale. Totui, prevalea acesteia n
casele celor care svresc viol, abuz infantil sau alte fapte violente legate de sex,
sprijin teoria c pornografia stimuleaz comportamentele deviante. Este fr
dubiu faptul c i rnete i i degradeaz pe cei pe care i nfieaz, fie ei

71
brbai, femei sau copii. De asemenea, golete cel mai intim comportament uman
de orice sens al iubirii, fidelitii ori responsabilitii i, n acelai timp,
obiectiveaz i relativizeaz sexul prin accentul pus pe imagine o fantezie care
prin definiie nu are substan, realitate. (Manualele sexuale care sftuiesc cuplul
s-i imagineze c partenerul este o persoan mai artoas, nu fac altceva dect
s incite la adulter). Astfel, ea degradeaz i depersonalizeaz sexualitatea ntr-un
mod abuziv. Dat fiind aceast influen, e greu s nelegem cum oameni
sntoi din punct de vedere moral cer ca pornografia, mai ales cea hard-core,
s fie protejat de primul Amendament.
Filosoful german ateu Ludwig Feuerbach afirma: Man ist was man it!
Suntem ceea ce mncm!. Pr. Alexander Schmemann preia aceast fraz
ntr-un mod genial, demonstrnd c principalul nostru scop n via este s
consumm Sfnta Euharistie i n aces fel s devenim euharistici. Rostul
iconografiei n Biseric este de a hrni mintea i inima cu mncare cereasc,
mncarea puritii, binecuvntrii i sfineniei. Pornografia este o iconografie
demonic. Ea nzestreaz mintea cu imagini corupte care provoac stricciune n
adncimile sufletului. Pornografia creeaz dependen. Cei care se folosesc de ea
fie pentru a-i elibera tensiunea ori nelinitea, fie pe post de stimul sexual vor
simi inevitabil nevoia s mreasc doza pentru a obine acelai efect. n cele din
urm, pornografia este abuziv. Ca industrie, ea exploateaz i manipuleaz pe cei
care o folosesc pentru stimularea sexual. Orict de mult ar contribui la GNP,
puine se pot spune pentru a o justifica. Dac, ntr-adevr, suntem ceea ce
mncm, pornografia este evident o otrav pentru sistem. Ca i antiteza
pervers a iconografiei autentice, ea reclam tratamentul pe care Iisus l
recomand pentru orice pcat legat de privire (Mt. 5, 29). O soluie mai puin
radical, dar poate la fel de eficace, este renunarea la materialele pornografice.
Un canon al Sinodului Trulan (Quinisext, 692) spune n legtur cu acest
subiect: Ochii ti s priveasc cele drepte i cu toata paza tinereii inima ta
poruncete nelepciunea (Prov. 4; 232-25) cci simirile trupului lesne strecoar n
suflet cele ale lor. Poruncim aadar ca de acum nainte, n nici un chip s nu se
mai zugrveasc, fie pe tablouri, fie altcumva nfiate, chipuri care amgesc
vederea i care stric mintea i mping spre arile plcerilor ruinoase
(Canonul 100).
Tradiia ortodox i intuiiile cretinilor condamn pornografia tocmai
pentru c simirile trupului lesne strecoar n suflet cele ale lor. Pornografia i
corupe att pe cei care o produc, ct i pe cei care o folosesc. De aceea, ea este
o problem social i moral de mari proporii. i pentru c dezumanizeaz prin
deformarea chipului lui Dumnezeu din om, ea este i o problem profund
spiritual.

72
 Masturbarea

Strns legat de problema pornografiei este practica masturbrii. n ultimii

ani, prerile s-au mprit referitor la aceast problem, trecnd de la o extrem
la alta. De la teama fr temei c masturbarea provoac boli mentale i
deformri fizice, s-a ajuns ca muli medici, i chiar clerici, s o prezinte ca pe o
activitate fr urmri negative ce trebuie ncurajat ca mijloc de a rezolva
tensiunile sexuale n cadrul csatoriei sau n afara ei.
n copilrie, anumite forme de explorare a sinelui, numite adesea cu
termenul masturbare, sunt perfect normale. Pe msur ce copilul crete i se
apropie de pubertate, schimbrile sexuale creeaz nevoi ce fac parte din
creterea biologic normal. Unele astfel de explorri i stimulri sunt inevitabile
la aceast vrst i chiar inofensive. Primejdia apare n momentul n care acest
comportament este dublat de sentimente puternice de vin sau ruine, care
sunt de regul consecina dezaprobrii exprimate de prini sau alte persoane
importante din viaa copilului. Este esenial, prin urmare, ca atitudinea fa de
copiii notri s fie bazat att pe Tradiia Bisericii, ct i pe realitatea biologic.
Prinii care au dificulti cu propria sexualitate sau practic masturbarea i o
fac avnd sentimentul de jen e probabil s transfere aceste dificulti i
sentimente copiilor lor. Sexualitatea, ca i cea mai mare parte a
comportamentului uman, este puternic influenat de pasiuni i atitudini proprii
sistemului familial. Dac aceste atitudini sunt sntoase i realiste, iar
pasiunile sunt nlocuite de o cluzire nelegtoare exist toate ansele ca un
copil s-i pstreze sntatea sexual i s se apropie de maturitatea sexual.
Dac nevoia care duce la masturbare este n esen una biologic i este
ntrit de influene externe, de ce majoritatea moralitilor ortodoci mpreun
cu episcopii i cu preoii notri afirm c aceast practic este greit sau cel
puin nesntoas? Rspunsul este complex, dar el include aceiai factori pe
care i-am menionat n legtur cu relaiile preconjugale i pornografia.
n primul rnd, masturbarea este de obicei nsoit de imagini care sunt n esen
pornografice. Fie c aceste imagini sunt interne (imaginaia) sau externe, ele
implic exploatarea i devalorizarea altor persoane. Pn la urm, masturbarea
este caricatura unei relaii conjugale adecvate. Ea se concentreaz exclusiv
asupra propriei persoane i a satisfaciei personale. Elementele de baz ale
dragostei i angajamentului, caracteristice relaiilor conjugale autentice lipsesc
cu desvrire. Din acest motiv, bazndu-se pe teologia Legii naturale, Romano-Catolicii
consider c masturbarea este contrar scopului natural pentru care
Dumnezeu a creat sexualitatea la nceput. i lipsete finalitatea procreerea ,
druirea de sine reciproc i ncalc porunca de a duce o via virgin. Pentru
a-i mplini scopul, sexualitatea trebuie s formeze comuniunea ntre dou
persoane, unirea durabil a unui singur trup.
n plus fa de aceste obiecii teologice trebuie s adugm faptul c
masturbarea creeaz foarte uor dependen. Vor trebui gsite tot mai mari
doze de stimulante, indiferent de natura lor, pentru a produce acelai nivel de
excitaie. O dat devenit un viciu, comportamentul este greu de nfrnt.
Dac un penitent i mrturisete n mod repetat pcatul masturbrii,
preotul ar trebui s neleag c se afl n faa unui caz de dependen. Simplul
sfat de a-i schimba atitudinea nu va da roade n majoritatea cazurilor. Soluiile
ar trebui s fie includerea persoanei n cadrul unor programe de terapie n acest sens, precum i

73
rugciunea i perioade scurte de abstinen total, pentru ca dependena s fie
nfrnt.
Este important, totui, ca persoana n cauz s fie tratat ca suferind de o
boal, iar nu ca un pctos. Cei care se lupt cu dependena sexual admit de
regul c este o cruce dureroas, ruinoas i adesea imposibil de purtat.
Indiferent de manifestarea lui exterioar, un dependent sexual nu va avea mai
mult plcere dect un star porno care reia de mai multe ori aceeai scen
erotic. De fapt, masturbarea devenit viciu este nsoit adesea de sentimente
de ruine, mnie sau dezgust fa de sine. La nivelul la care aceste sentimente
sunt mai degrab cauza dect consecina comportamentului auto-erotic, este
necesar o form de terapie adecvat.
Grija pastoral pentru o persoan care se confrunt cu o astfel de
problem trebuie s se manifeste prin iertare i suport moral, i nu judecare i
condamnare. Preotul va trebui de asemenea s nsoeasc persoana respectiv,
cu dragoste, nelegere i rugciune, pe parcursul ntregului drum al vindecrii.

Scurgerile Nocturne

Trebuie s facem cteva scurte referiri la secreiile nocturne i la modul

greit n care acestea au fost nelese. De multe ori vin la spovedanie tineri care
poart un sentiment de vin pentru aceste secreii. Dac ele au loc smbta sau
n ajunul unei srbtori, problema este dac ei pot primi Sfnta mprtanie.
Adesea brbatul este preocupat de faptul c a svrit pcatul lui Onan
(Gen. 39, 9) i se simte responsabil pentru a-i fi risipit smna. Dei n
limbajul zilelor noastre, onania se refer la masturbarea masculin, sensul su
originar era legat mai degrab de coitus interruptus. (Pcatul lui Onan nu const n
faptul c el se masturbeaz, ci n aceea c refuz s mplineasc
responsabilitatea leviratului, a crui datorie era s o nsmneze pe vduva
fratelui su n scopul de a asigura continuitatea neamului acestuia. Cu alte
cuvinte, pcatul nu const att n mprtierea smnei pe jos, ct n refuzul
de a se supune legii leviratului). Dac sperma este risipit prin masturbare,
aceasta este rezultatul unei aciuni pctoase. Totui, nu se poate spune acelai
lucru despre secreiile nocturne.
Trebuie s nelegem c aceste secreii sunt un aspect normal i sntos al
funcionrii trupului. Ca i multe altele, ele pot fi cauza pcatului dac sunt
nsoite de sentimente i imagini corespunztoare i, mai ales, dac duc la
masturbare. Chiar sentimentele senzuale ce nsoesc i provoac adesea
secreiile, sunt produsul biologiei noastre i cu greu pot fi calificate drept un ru
moral.
Epistola Sfntului Atanasie ctre clugrul Ammus merit citat n acest
sens:
Poluiile nocturne involuntare nu sunt un pcat: cci ce fel de pcat sau
necurie poate avea n sine un excrement natural? Gndete-te ce absurd e s
consideri un pcat ceara din urechi sau scuipatul din gur. Mai mult, am putea
spune i alte lucruri: am putea explica de pild cum excreiile stomacale sunt
necesare pentru viaa animalelor. Dar dac credem c omul este lucrul minilor
lui Dumnezeu, cum ne nva Scriptura, cum am putea n mod necesar s
producem ceva impur?

74
 Atanasie se refer aici la F. Ap. 10, 15: Cele ce Dumnezeu a curit tu s
nu le numeti spurcate. Dei este folosit termenul peiorativ poluie, n acest
context, el nseamn pur i simplu secreie. Ideea este clar: secreiile
nocturne, ca i alte risipe trupeti, sunt rezultatul funciilor naturale create i
binecuvntate de Dumnezeu. Ele nu sunt n ele nsele un impediment la primirea
mprtaniei. n acelai fel, epistola canonic a lui Dionisie al Alexandriei ctre
episcopul Vasilide ( canonul 4), sftuiete: Cei care au avut poluii nocturne
involuntare s fac precum vor voi (s se mprteasc sau nu). Rspunsul
canonic al lui Timotei al Alexandriei (ntrebarea 12), face o distincie important
ntre pofta omeneasc i ispita demonic: Cum va fi sftuit cel care vrea s se
mprteasc dup ce a avut poluii nocturne? Rspuns: Dac au venit din
dorina pentru o femeie, se va opri, dar dac au fost o ispit a diavolului, se va
mprti pentru c ispititorul l va munci cnd va dori s se mprteasc.
La fel ca i n cazul gndurilor, pe care prinii deertului le considerau
att de periculoase, sentimentele i emoiile care nsoesc secreiile pot duce
uor la pcat, dei ele nu sunt n sine dect ispite. Totul depinde de
rspunsul nostru. Ca i toate gndurile, ele ar trebui vzute aa cum sunt,
iar apoi nlturate. ntr-un cuvnt, s le predm n minile lui Dumnezeu i s
adormim din nou.

75
 Homosexualitatea

n final, ne vom referi la problema dificil i delicat a homosexualitii.

Subiectul este delicat ntruct implic comportamente care au fost condamnate
de societate i de autoritatea biblic pe parcursul istoriei, iar specialitii susin c
cel puin 10% din populaie este angajat ntr-o form oarecare de
homosexualitate sau ar dori s fac acest lucru, n timp ce 3-4% sunt de orientare
exclusiv homosexual. Subiectul este dificil pentru c a implicat attea
controverse. n ultimii ani am fost martorii unei polarizrii ntre cei care confund
orientarea homosexual cu comportamente specifice, alturi de condamnarea
persoanei respective, i cei care afirm c homosexualitatea este neutr din
punct de vedere moral i, prin urmare, ea este alternativ un mod de via viabil.
Cei care se consider ca fcnd parte din micarea homosexual-lesbian sunt
ntr-un conflict adnc cu cei care apr valorile tradiionale (exclusiv unirile
heterosexuale n cadrul mariajului). Conflictul s-a lrgit n sfera public prin cererile
homosexualilor i ale lesbienelor, care-i doresc o legislaie special care s
permit cstoriile homosexuale, adopiile n cadrul acestora i un acces fr
restricii la cazare i angajare. n cadrul Bisericii, problema esenial a dezbaterii
este legat de accesul homosexualilor activi la serviciul divin (la Taina Preoiei).
Conflictul este sporit de limbajul folosit de homofobi (epitete care i denigreaz
pe homosexuali i acuz comportamentul homo-erotic) i homofili (acuze de
homofobie i heterosexism patriarhal aduse fr discriminare celor care nu
sunt de acord cu ei).
Homosexualitatea este definit de regul ca o atracie psihosexual
predominant i persistent fa de membri ai aceluiai sex. n general,
termenul desemneaz att dorina sexual pentru o persoan de acelai sex, ct
i comportamentul legat de aceast dorin. Unele studii clinice recente au
artat c homosexualitatea este condiionat de factori multipli: fiziologici,
psihologici, genetici i sociali. Este nc greu de precizat relaia real ntre
natur i educaie (ntre modul n care datele genetice i mediul influeneaz
orientarea homosexual). Homosexualii militani insist asupra componentei
genetice, pentru a apra teoria conform creia homosexualitatea este nnscut
i ireversibil i pentru a se putea constitui legal ca grup minoritar. Alii
accentueaz rolul factorilor de mediu, n general problemele de relaie care apar
n snul familiei.
n 1991, neurobiologul Simon Le Vay a descoperit c un mic grup de neuroni din
hipotalamusul creierului brbailor homosexuali este doar a treia parte dintr-o
jumtate din mrimea celui ntlnit la brbaii heterosexuali i aproape de
aceeai mrime cu cel al femeilor heterosexuale. ntruct att brbaii
homosexuali ct i femeile heterosexuale sunt atrai de brbai, s-a ajuns la
concluzia c mrimea nucleului hipotalamic este legat de orientarea sexual.
(Hipotalamusul regleaz temperatura corpului, somnul, foamea, ritmul cardiac i alte
activiti autonome, incluznd-o pe cea sexual). Totui, ntrebarea care se pune
este dac mrimea redus a nucleului este cauza sau consecina
homosexualitii. n 1992, psihologul J. M. Bailey i psihiatrul R. C. Pillard au adus
alte dovezi care sprijin ideea c factorii genetici sunt semnificativi n formarea
orientrii sexuale. Alte cercetri au sprijinit, dar nu au stabilit definitiv justeea
teoriei c genele ar juca un rol n preferinele sexuale. Oricum, toi specialitii
insist s se ia n considerare i factorii sociali i psihologici. Aa cum a artat
John F. Harvey, faptul c aproape jumtate din gemeni nu au orientarea sexual

76
a celuilat ntrete ideea c dezvoltarea psiho-sexual depinde ntr-o oarecare
msur de mediul n care crete copilul.
Distincia ntre actele homosexuale i orientarea homosexual este una
recent, bazat pe opera lui Freud i a altor cercettori din aria sexualitii
umane. Aceast distincie era necunoscut n vremurile biblice, cnd se afirma
c comportamentul homosexual este o pervertire voit i pctoas a
posibilitilor sexuale druite de Dumnezeu. ntrebarea este n ce fel trebuie
revizuit aceast judecat acum cnd orientarea sexual este un fapt stabilit?
Pe de alt parte, realitatea orientrii implic considerarea faptelor ce decurg
din ea ca fiind juste din punct de vedere moral?
Poziia Bisericii Ortodoxe este c toate faptele homosexuale sunt inacceptabile din
punct de vedere moral: ele denatureaz scopul i funciunea fireasc a organelor
trupeti, nu au nici o valoare procreativ i reprezint o parodie a unirii ntr-un
singur trup. Caracterul de promiscuitate al comportamentului homosexual n
genere l arat ca fiind un pcat, n timp ce actele specifice incluznd relaiile
anale i stimularea oral-genital i oral-anal provoac multora repulsie i
dezgust. Aceste sentimente sunt oglindite n multe pasaje biblice i scrieri
patristice care condamn activitatea homosexual.
Textele scripturistice principale sunt:
Gen. 19, 4- 11 brbaii Sodomei ncearc s violeze musafirii lui Lot
Lev. 18, 22: S nu te culci cu brbat ca i cu femeie; aceasta este
spurcciune i Lev. 20, 13: De se va culca cineva cu brbat ca i cu femeie,
amndoi au fcut nelegiuire i s se omoare, c sngele lor asupra lor este.
Rom. 1, 26- 27: brbaii au renunat la relaiile naturale cu femeile,
svrind ruinea i lund n ei rsplata cuvenit rtcirii lor.
I Cor 6, 9- 11: ntre cei care nu vor moteni mpria lui Dumnezeu se
numrr idolatrii, adulterii i sodomiii (arsenokoitai se refer la
homosexualitatea masculin).
I Tim 1, 8- 11: legea este pus penntru cei fr de lege i pctoi, ca i
pentru pornois, arsenokoitais i andrapodistais (desfrnai, homosexuali i
vnztori de oameni).
Iuda 7: se refer la imoralitatea sexual i pofta nefireasc
(ekporneusasai...sakos heteras) a Sodomei i Gomorei. La aceasta am mai putea
aduga Dt. 23, 17 care interzice prostituia feminin i cea masculin n Israel I
Regi 14, 24 i 22, 46 care includ prostituia masculin ntre spurcciunile
svrite n faa lui Dumnezeu.
Unii reputai bibliti i alii alturi de ei au fcut eforturi considerabile
pentru a arta c aceste pasaje nu pot fi citite ca o condamnare fr echivoc a
homosexualitii. O parte a acestor eforturi au fost rodnice, dar cea mai mare
parte a fost motivat de un plan al corectitudinii politice, care a produs o
exegez neltoare. Conform acestei exegeze, brbaii sodomii sunt vinovai
nu de sodomie, ci de nerespectarea ospitalitii orientale; prescripiile levitice
se refer la curia cultic; n Epistola ctre Romani, Sfntul Pavel critic
idolatria, alturi de pofta care-i urmeaz; iar n Epistola ctre Corinteni i
Timotei, referirea trebuie neleas ca o condamnare exclusiv a pederastiei
greco-romane i nu a homosexualitii n sine. (Din informaiile mele nimeni nu a
construit un argument rezonabil mpotriva sensului din prima facie din Iuda 7).
Dac aceste texte sunt citite n context i mai ales cnd sunt privite n lumina
nvturii lui Iisus despre cstorie i unirea conjugal este puin probabil ca
ele s nu condamne actele homosexuale.

77
 O atitudine similar ntlnim n literatura patristic. n Didahii 2,2 se spune: s
nu svreti crim, adulter, pederastie (paidophthoreseis), pcat trupesc....
Teofil al Antiohiei, Clement i Atanasie ai Alexandriei, Ioan Damaschin i muli
alii condamn paidophthoria, dar aceasta s-ar putea limita la ceea ce numim pedofilie (sau abuz
sexual infantil).
Mai puin ambigue sunt scrierile Sfntului Vasile cel Mare i mai ales ale
Sfntului Ioan Hrisostom. Canonul 7 al Sfntului Vasile din prima Epistol
canonic, precizeaz: Strictorii de parte brbteasc i strictorii de animale,
i ucigaii, i fermectorii, i adulterii i idolatri sunt vrednici de aceeai
pedeaps, iar n privina celor ce 30 de ani s-au curit pentru necurirea pe
care au fcut-o ntru netiin, nu se cuvine nici a ne ndoi de primirea lor. Canonul 62 din a
treia Epistol canonic afirm: Cel ce a artat imoralitate n cele brbteti, i se
va hotr timpul de peniten ca celui ce nelegiuiete ntru adulter (15 ani de
excomunicare Can. 58), iar Can. 63 adaug: La fel i cel ce i arat
pgntatea sa ntre cele necuvnttoare... Canonul 61 Apostolic consider
pcatul trupesc, adulterul i homosexualitatea ca impedimente pentru Taina
Preoiei: Dac mpotriva unui credincios se face vreo nvinuire de desfrnare,
de adulter sau de o alt oarecare fapt oprit inclusiv actele homosexuale i
s-ar dovedi, acela s nu devin cleric.
Cel mai riguros dintre toi este Sfntul Ioan Hristosom, mai ales n Omiliile
sale la Romani cap. 1 i 4. Comportamentul homosexual este numit o nebunie
monstruoas, o pasiune nefireasc a celor care L-au prsit pe Dumnezeu.
Aceast nebunie, care este mult mai rea dect desfrnarea, degradeaz pe om,
coborndu-l mai jos ca animalele. Retorica lui Hrisostom trebuie explicat, cel
puin n parte, prin convingerea sa c activitatea homosexual este pur
voluntar: o pervertire voit a heterosexualitii comune tuturor brbailor. Acest
punct de vedere nu mai este valabil, de vreme ce exist o orientare sexual
condiionat psihologic i genetic, i care este n multe cazuri ireversibil. Acest
fapt stabilit clinic i-a fcut pe moraliti s redefineasc relaia dintre orientare i
comportament, ca i semnificaia moral a actelor homosexuale n sine.
Conducerea Bisericii Romano-Catolice, exprimat prin Congregaia Sacr
pentru Doctrina Credinei, a solicitat acordarea unui suport pastoral celor care
sunt de orientare homosexual, considernd n acelai timp c aceast condiie
este n sine disfuncional sau cel puin incomplet. Muli moraliti catolici
(McCormick, Curran, Cahill .a.) s-au ntrebat dac este adecvat expresia
disfuncie obiectiv pentru a descrie condiia homosexual, pretinznd c
arunc o pat neagr asupra persoanei, i nu doar asupra comportamentului.
Adepii termenului au replicat c aceasta nu nseamn c homosexualul este
ru n sine. n timp ce condamn ca fiind inacceptabil din punct de vedere
moral orice activitate genital homosexual, acetia cer s se recunoasc faptul
c homosexualitatea n sine chiar dac este disfuncional nu este
neaprat un pcat. Distincia, precum i terminologia, se sprijin pe teologia
catolic despre natur.
De la o extrem la alta, rspunsurile cretine la problema homosexualitii
se mpart precum urmeaz:
1. O atitudine nefavorabil-puritiv, condamnnd att actele, ct i orientarea
ca deviante, perverse etc.
2. O atitudine nefavorabil-non-puritiv care consider homosexualitatea
ca o disfuncie, condamn totui pcatul, dar nu i pe pctos.

78
 3. O acceptare prudent, limitat, nelegnd homosexualitatea i actele
sale ca un ru ontic i totui n cazurile ireversibile sunt acceptate relaiile
stabile, iar actele homosexuale n aceste relaii sunt considerate permise i chiar
responsabile.
4. Acceptarea deplin considernd orientarea homosexual ca fiind
nnscut (deci druit de Dumnezeu), iar comportamentul care o nsoete ca
adecvat din punct de vedere moral, i chiar de dorit.
Numeroi eticiti catolici sunt pentru cea de-a treia abordare (dei au fost
etichetai drept revizioniti de mai muli catolici conservatori, care reprezint
atitudinea nefavorabil-non-pu-ritiv). Poziia lor are la baz o important
reflecie asupra naturii actelor n sine. Se pune ntrebarea: mprejurrile
particulare modific numai relaia cuiva cu o fapt anume, sau i valoarea
moral a faptei n sine?
n studiul su din 1977 Moralitatea sexual. O abordare catolic, Philip
S. Keane rspunde afirmativ. El afirm c exist o prioritate i o normativitate a
actelor i relaiilor heterosexuale ce nu pot fi eludate de nici o teologie a
homosexualitii. Totui, el se folosete de o metodologie care privete anumite
fapte obiectiv grave, dar subiectiv necondamnabile. El spune: sunt cazuri n
care rul ontic al faptelor homosexuale nu devine un ru moral obiectiv, ntruct
n mprejurrile respective it is truly proportionate for the homosexual acts to be posited. Prin
urmare, concluzia este: persoana rmne membru al Bisericii i este liber s
primeasc Sfintele Taine.
Aceeai poziie o adopt Lisa Cahill i Richard McCormick. Pentru Cahill,
actele homosexuale sunt ne-normativ dar obiectiv justificabile n situaii
excepionale, n care dou persoane de acelai sex formeaz o relaie
permenent i exclusiv. McCormick conchide c sunt dou criterii dup care
relaiile homosexuale pot fi considerate ca permise (i nu justificabile, de vreme
ce orientarea i actele heterosexuale rmn normative).
1. Dac persoana n cauz este ireversibil homosexual.
2. Dac persoana n cauz nu este chemat la celibat pentru mprie.
El insist c aceste judeci constituie responsabilitatea persoanei naintea
lui Dumnezeu i, n scopul unei abordri pastorale adecvate, ele ar trebui
respectate de Biseric.
nc o dat problema esenial este cea ridicat de Philip Keane:
circumstanele legate de o fapt schimb relaia moral a unei persoane cu
fapta respectiv, sau i caracterul moral al faptei n sine?. Referindu-ne la
criteriile lui McCormick, ne vom ntreba dac sensul moral al unei fapte depinde
de circumstane sau fapta posed n ea nsi o valoare moral?
Ortodocii, mpreun cu ali cretini, recunosc c anumite mprejurri pot
diminua rul sau gravitatea unor fapte, cum ar fi omorul n timp de rzboi sau
avortul n cazul unei sarcini ectopice. Totui, unde vom aeza limita? Justific
oare grija pastoral acceptarea relaiilor homosexuale pn acolo nct i vom
primi la Sfnta mprtanie, i vom privi ca pe un cuplu i le vom permite s
adopte copii? Cu alte cuvinte exist circumstane care s prezinte actele
homosexuale ca acceptabile, dei ne-normative? Sau vom putea spune c
aceste mprejurri schimb natura faptei n sine, astfel nct s o putem
considera obiectiv grav, dar subiectiv necondamnabil?
Rspunsul ortodox este c faptele posed n sine valoare moral
independent de mprejurri. (Punctul de vedere expus de Philip Keane este un
exemplu de proporionalism extrem, care ar putea uor aluneca n relativismul

79
situaiei sau etica contextual). Faptele n sine i nu doar inteniile, atitudinile,
consecinele sunt bune sau rele, juste sau greite.
Abordarea conservatoare i foarte nepopular astzi a cretinilor ortodoci
fa de aceast problem este sau ar trebui s fie bazat teologic pe principiile
morale i nu pe reaciile emoionale la fenomenul homosexual n sine. Acest
principiu care susine ntreaga antropologie ortodox afirm c unicul scop al
vieii omeneti, incluznd existena trupeasc, este slvirea lui Dumnezeu.
Acelai principiu st la baza poruncii lui Iisus: Fii desvrii, precum Tatl
vostru Cel ceresc desvrit este (Mt. 5, 48) i a avertismentului Sfntului
Pavel: slvii pe Dumnezeu n trupul vostru (I Cor. 6, 20).
Actele homosexuale (genitale) prin nsi natura lor violeaz acest
principiu, din motive pe care le-am menionat mai devreme. Homosexualii
deviaz aciunea natural a organelor sexuale n ncercarea de a-i satisface
pofta egoist i parodiaz legtura unui singur trup pe care numai un brbat i o
femeie o pot avea, cutnd s compenseze patologic lipsa unei identiti din
copilrie (cu printele de acelai sex, potrivit lui Elisabeth Moberly).
Mult mai important din punct de vedere pastoral este un aspect menionat adesea n
literatura de specialitate: faptul c actele homosexuale sunt n mod evident
duntoare celor angajai n ele. n loc s repare sau s vindece ruptura din
relaiile personale care la un anumit nivel le susine (n plus fa de componenta
genetic posibil), actele respective nu fac dect s menin boala sau
disfuncia. Dei afeciunea a doi homosexuali este adesea adnc i autentic,
ea este inevitabil viciat de un erotism narcisist, produsul a ceea ce Basil Zion
numea robia dublului narcisist.
Puterea acestei robii pare s stea n aspectul de stare de dependen a
homosexualitii, care mpiedic persoana s se raporteze la un altul ca
persoan, prin oferirea unei iubiri jertfelnice i dezinteresate. Sunt desigur i
excepii: cazuri n care relaiile ntre homosexuali reflect o asemenea iubire
ntr-o msur mai mare dect multe cstorii. Dar acestea sunt excepii care
ntresc regula.
Acestea fiind spuse, este necesar s meninem clar distincia dintre act i
orientare. Dac este cauzat genetic sau de ctre mediu, ori (mult mai probabil)
de amndou la un loc, orientarea homosexual nu este nici un pcat, nici un
ru. Persoanele care au aceast orientare sunt n sensul cel mai deplin
persoane, purttoare ale chipului lui Dumnezeu i chemate s creasc, alturi
de ceilali, spre asemnarea divin. Mai ales atunci cnd ncearc s-i schimbe
orientarea sexual sau pur i simplu continu n lupta lor de a-i pstra
castitatea ele au nevoie de sprijinul, sfatul i dragostea Bisericii (episcopi,
preoi i laici).
Totui, este clar faptul c condiia homosexual este adesea ireversibil:
orientarea este permanent. n ciuda acestui fapt, Biserica Ortodox nu poate
scuza manifestrile exterioare ale acestei orientri, chiar n cadrul unei relaii
stabile. Datorit faptului c aceste relaii sunt un pcat i distrug persoana,
teologia moral ortodox se opune ferm cstoriilor homosexuale. Dintr-o
grij pastoral pentru sntatea spiritual, psihic i fizic a membrilor si
normali sau homosexuali Biserica trebuie s resping astfel de relaii, aa
cum trebuie s se opun adopiilor n cazul unor cupluri homosexuale.
Ireversibilitatea orientrii homosexuale nu justific instituionalizarea ei i
ridicarea cstoriilor de acest gen la gradul de mariaje autentice, acceptate de
voina divin. Acest lucru nu justific nici expunerea copiilor la un stil de via

80
homosexual sub pretenia c un copil poate crete la fel de bine cu dou
mmici sau doi ttici ca i cu prinii si biologici. Problema nu este dac un
copil e mai bine s nu fie crescut de un cuplu homosexual dect de un singur printe sau
un orfelinat. Adevrata problem se refer la natura actelor homosexuale i
efectul lor asupra celor implicai. Dac este adevrat i credem acest lucru c
asemenea acte sunt un pcat i sunt n detrimentul persoanelor implicate,
atunci singurul mod n care un cuplu homosexual poate crete un copil ntr-un
mod sntos i responsabil este s rmn celibi.
A-L slvi pe Dumnezeu n trup nseamn a reduce activitatea sexual
genital la unire conjugal heterosexual, binecuvntat de Dumnezeu. Biserica
nu poate s-i binecuvinteze mai mult pe homosexualii care doresc s triasc i
s-i exprime sexualitatea mpreun, dect poate s-o fac n cazul adulterilor sau
a desfrnailor. Chiar i acolo unde promiscuitatea nu este prezent iar relaia
pare s fie bazat pe o grij i dragoste autentic, stilul de via homosexual
rmne n antitez cu chemarea pe care o adreseaz Evanghelia oamenilor.
Homosexualii trebuie s fac o alegere: fie s se abin de la activitatea sexual
genital, fie n virtutea refuzului lor s se rup de comuniunea deplin cu Trupul
lui Hristos.
Acest lucru nseamn c persoanele de orientare sexual care i asum
crucea abstinenei sexuale pot primi Sfnta mprtanie ca oricare alt membru
al Bisericii. De asemenea, nu mai exist n acest caz nici un impediment la Taina
Preoiei. Din punct de vedere moral, un brbat sau o femeie de orientare
homosexual care accept celibatul nu este cu nimic diferit de un heterosexual
celib sau care i limiteaz experiena sexual la sfera mariajului. Dac, totui,
homosexualii aleg s se manifeste i n exterior, ei se fac vinovai moral ca i
cum ar persista n desfrnare sau adulter.
Din punct de vedere pastoral, cedarea lor n faa ispitei ar trebui tratat ca
i n cazul altor pcate sexuale: chemarea ferm la pocin, dublat de
asigurarea unei iertri plin de dragoste pentru momentul cinei. Dac
preotului i se aduce la cunotin existena unui credincios al parohiei sale care
este activ homosexual i refuz s se ciasc s renune la activitatea sexual
i s caute vindecarea preotul va trebui, cu sfatul i sprijinul episcopului, s-l
excomunice temporar pe cel vizat. Aceast pedeaps sun destul de aspru n
vremurile noastre. Totui, este crucial ca persoanele implicate s fie
contientizate de seriozitatea i nocivitatea comportamentului lor.
Excomunicarea trebuie ns aplicat cu o grij pastoral autentic: ea este o
msur temporar, menit s aduc persoana respectiv la pocin.
Cu privire la criteriile lui McCormick notate mai sus, avem un singur lucru de
spus: din perspectiva ortodox, fiecare persoan care nu e chemat la unirea
conjugal este chemat la celibat pentru mprie. Este un ideal greu de
ndeplinit, dar miile de sfini din istoria Bisericii dovedesc c nu este imposibil.
Muli din ei, fr s-i tie nimeni, doar naintea lui Dumnezeu, au ajuns la
sfinenie prin lupta lor nflcrat mpotriva ispitei sexuale. Motivaia lor ar
trebui mprtit de toi credincioii cretini, fr excepie. Este evident faptul
c fiecare gnd i gest al nostru, sexual sau nu, reflect credina i fidelitatea
noastr fa de Dumnezeu i arat pn unde mergem cu rspunsul nostru la
dragostea pe care El ne-o ofer.
Atunci cnd cerem cuiva s-i asume crucea castitii, nu trebuie s
trecem cu vederea faptul c viaa conjugal are nevoie adesea de anumite
limite n expresia ei sexual, mergnd uneori pn la abstinena total, i

81
aceast cruce trebuie acceptat, dac persoana sau cuplul dorete s-i
mplineasc vocaia cu fidelitate. Pentru c elul ambelor vocaii viaa
conjugal i celibatul este asumarea vieii i a condiiilor particulare cu
mulumire, i predarea lor ca o jertf a laudei spre slava lui Dumnezeu.

82
 3. Procrearea i nceputul vieii

A fost necesar pentru om s fie creat;

iar mai apoi, creat fiind, s creasc; i crescut
fiind, s devin matur; i devenind matur, s se
nmuleasc; i nmulindu-se, s devin
puternic;
i devenind puternic, s fie glorificat;
i fiind glorificat, s priveasc la Dumnezeu.
Sf. Irineu

Dumnezeu a creat omul, dnd natere

trupului su din materia preexistent,
pe care El a nsufleit-ocu propriul Su Duh.
Sf. Grigorie de Nazianz

nceputul existenei este unul i acelai

pentru trup i suflet.
Sf. Grigorie de Nyssa

Despre sensul concepiei

Cnd ncepe viaa omului?

Rspunsurile variate propuse la aceast problem ndelung discutat

exprim adesea a political or social agenda as much as they do current knowledge of embryo
development. Sugestiile se refer, pe rnd, la momentul n care mama simte pentru
ntia oar copilul micndu-se n pntecul ei; la momentul n care fetusul poate
supravieui n afara uterului (de obicei dup 24 de sptmni) ; la momentul
naterii, cnd copilul ncepe s respire singur, sau la o perioad de cteva zile
dup natere, o dat ce nou-nscutul i-a demonstrat dreptul la via (aceasta
nsemnnd, printre altele, absena oricrei boli sau dereglri psiho-somatice). Cu
ct mrim distana ntre nceputul vieii umane i momentul fertilizrii, cu att se
dilat i deschiderea pentru avorturi, infanticid i experimente embrionare.
Pe de alt parte, Biserica a afirmat dintotdeauna c viaa uman ncepe cu
conceperea, care face frontier comun cu fertilizarea. Cu mult timp nainte ca
medicii specialiti s descopere celulele embrionare i cromozomii, scriitorii
cretini condamnau avortul n orice stadiu al sarcinii, pe temeiul c fetusul format
sau neformat, este ntru totul om i poart n el chipul lui Dumnezeu.
Problema este din nou ridicat azi dintr-o perspectiv diferit, care ncearc
s fundamenteze reflecia teologic pe datele biologice. Urmndu-i pe embriologii
britanici, civa moraliti cretini au fcut o distincie ntre embrion i aa numitul
pre-embrion. Acesta din urm e descris ca o mas de celule nedifereniate, de la
zigotul uni-celular i pn la dezvoltarea primei trsturi sau a primului ax al
trupului n timpul sptmnii a treia a sarcinii.
n acest punct, dup implantarea n peretele uterului, el sufer o transformare
radical numit singularitate i se poate spune astfel c posed suflet omenesc
sau individualitate uman. Potrivit acestei scheme, conceperea nu trebuie
neleas ca un moment (e.g. la ncheierea fertilizrii), ci ca un proces. Trecerea de la

83
pre-embrion la embrion, adic de la existena potenial la cea actual, are loc
doar la finalizarea acestui proces. Se afirm, totui, c viaa uman ncepe cu
conceperea. Dar definiia conceperii este modificat, pe baza recentelor
descoperiri din cadrul embriologiei, ea nsumnd singularitatea prin implantarea
conceptus-ului n membrana uterin, lucru care se ntmpl la aproximativ dou
sptmni dup fertilizare. Cu alte cuvinte, conceperea i fertilizarea nu mai sunt
nelese ca fiind simultane. Fertilizarea marcheaz nceputul procesului conceperii,
proces care dureaz 12 14 zile. Abia la sfritul acestei perioade se poate vorbi
de o nou via uman i de existena unui suflet omenesc unic.
Cercetrile i discuiile pe aceast tem au fost conduse de o real
preocupare pastoral. n confuzia moral cauzat de proliferarea avorturilor legale
n S.U.A. i n alte ri dezvoltate, dat fiind sensibilitatea la traumele produse de
violuri i incesturi, muli teologi caut sincer un mijloc care s permit victimelor
violenei sexuale s pun capt unei sarcini nedorite ntr-un mod licit, care s
fie conform nvturii morale tradiionale a Bisericii.
Dac distincia ntre pre-embrion i embrion este legitim, atunci
ntreruperea unei sarcini nainte de implantare adic nainte de finalizarea
procesului conceperii i de nsufleire, nu va fi considerat avort, aa cum este
definit termenul n mod tradiional de diferitele Biserici. Mai mult, distincia
medical i moral ntre pre-embrion i embrion implic faptul c primul
reprezint mai degrab viaa uman potenial, dect cea actual, i este n acest
fel mai puin ndreptit s beneficieze de drepturile i protecia social acordate
individualitilor umane sau persoanelor. O consecin major a acceptrii
acestei distincii const n eliminarea obieciilor morale privind proceduri ca
fertilizarea in vitro sau cercetrile i experimentele pe embrion n scopuri
terapeutice.
Dac astfel de preocupri pastorale i terapeutice sunt ludabile i sincere,
ele presupun totui o perspectiv tiinific a dezvoltrii embrionului, care este
departe de a fi unanim acceptat de specialitii n domeniu; de asemenea, ei se
opresc asupra problemei teologice a nsufleirii i a calitii de persoan ce deriv
de aici, care din perspectiv ortodox ridic serioase obiecii. Vom ncerca n acest
capitol s schim argumentul formulat de trei din cei mai mari eticiti
romano-catolici care au abordat acest subiect, i vom arta de ce credem c
punctul lor de vedere ar trebui schimbat, n baza recentelor cercetri
embriologice. Vom concluziona cu o evaluare a implicaiilor teologice ale poziiilor
lor, din perspectiv ortodox.

84
 Shannon, Wolter and McCormick on the Pre-Embryo

Pe baza ultimelor descoperiri n domeniul embriologiei, putem schia urmtoarele stadii

n dezvoltarea pre-embrionului.
Multe celule din corpul omenesc sunt celule somatice, fiecare coninnd n nucleul
su 46 de cromozomi. Sperma masculin i ovulele feminine (vocilele sau oule),
sunt celule embrionare sau gamei, fiecare cu cte 23 de cromozomi. Unirea
acestor gamei ntro singur celul zigot (ntr-un zigot unicelar) care conine 46 de
cromozomi dispui n 23 de perechi, se petrece prin procesul fertilizrii.
Fertilizarea are loc la captul trompei uterine, lng ovare. Sperma depozitat n
traiectul reproductiv feminin are nevoie de aproximativ 7 ore pn ce enzimele
sale penetreaz peretele exterior al ovulului. Vor mai trece apoi trei ore pn ce
sperma i va face cltoria spre locul unde va avea loc fertilizarea. Din
milioanele de spermatozoizi, unul singur va penetra protecia (zona pellucida)
ovulului i i va face loc prin citoplasm pentru a se uni cu nucleul haploid (care
conine un singur set de cromozomi nepereche). Acesta va produce ceea ce se
numete singamie: unirea a doi gamei n vederea formrii unei individualiti
unice din punct de vedere genetic. Nucleul diploid rezultat conine acum un
aranjament unic al materialului genetic (ADN) care determin sexul
conceptus-ului i creaz condiiile pentru mitoz : divizarea celulelor individuale
(blastomeri). Procesul ncepe cu o celul dubl, o celul tripl a-cronic, apoi o
celul cvadrupl, dup care progreseaz prin multipli de 2 (8, 16, 32, etc.), pn
cnd embrionul se implanteaz n membrana uterin, spre finalul sptmnii a
doua a sarcinii.
Timpul desfurrii acestui proces este bine determinat: aproximativ apte
ore de la relaia intim la fecundare, nc trei ore pn ce sperma va ajunge la
ovul, i nc doisprezece pentru penetrare. Fuziunea celor dou celule, singamia,
mai dureaz nc o zi. Prin urmare, ntregul proces ce duce la fertilizare dureaz ntre 36 48
de ore. n ziua a patra, embrionul numr circa 16 celule i este localizat lng
gura (intrarea) uterului. Stadiul blastocit este atins atunci cnd celulele care se
divizeaz (continuu) formeaz o sfer sau un disc, al crui nveli exterior
(trofoblast) va da natere structurilor nutritive, inclusiv placenta, n timp ce masa
intern (embrioblast) constituie embrionul nsui. n acest moment, zona pellucida
se rupe, iar embrionul, pentru a se ataa peretelui uterului.
n timpul acestei perioade de 10 12 zile, anterioar implantrii, are loc fenomenul
impropriu numit pierdere. Se estimeaz c ntre jumtate i 2/3 din ovulele
fertilizate sunt date afar din uter. Ele nu reuesc s se implanteze i sunt
avortate (fr ca mama s tie), dintr-o mulime de motive, cum ar fi dezechilibre
chimice n sistemul reproductiv sau gene defective purtate de embrion. Dac
embrionul se implanteaz cu succes, el sufer o restructurare numit
gastrulaie sau organogenez, rearanjare a celulelor n ectoderma,
endoderma i mezoderma embrionar. O dat cu aceasta se contureaz i
trstura primitiv sau primitive body axix, care duce la dezvoltarea iniial a
sistemului nervos embrionic.
La sfritul sptmnii a opta, sistemul nervos este pe deplin alctuit, iar
copilul n cretere, numit acum fetus, se poate mica i poate simi durerea.
Apelnd la noile descoperiri din domeniul embriologiei, Thomas Shannon i Allan
Wolter afirm alturi de ali embriologiti sau teologi, c trebuie fcut o distincie
clar ntre pre-embrion i embrionul propriu-zis. Pre-embrionul, susin ei, este
compus dintr-o mas de celule nedifereniate (blastomeri), fiecare din acestea

85
posednd totipoten. Asemenea hologramei, fiecare blastomer este nzestrat cu
aceeai informaie genetic, pe care o posed ntregul. Aceasta nseamn c de la
zigot la formarea primei trsturi, fiecare celul a morulei are capacitatea de a se
dezvolta singur ntr-o individualitate uman. Aceast capacitate este totui
potenial, atta timp ct concept-usul trebuie s primeasc informaie genetic
adiional de la mam dup implantare, pentru a ajunge la singularitate i a se
dezvoltantr-un embrion adevrat. Acest lucru este evideniat de faptul c
pre-embrionul se poate n dou entiti identice din punct de vedere genetic
(dnd natere la doi gemeni), apoi n cazuri rare, cele dou se pot reuni pentru a
produce o individualitate unic. Se mai afirm c aceast capacitate de mprire
i reunire persist pn la gastrulaie numit i restricie, atunci cnd ncepe
diferenierea celulelor, iar totipotena se pierde. Cu alte cuvinte, zigotul nu poate
deveni un embrion uman pn ce nu primete informaie genetic suplimentar
de la gazda matern, i nu de la gamei. Altfel se poate transforma ntr-o aluni
hidatidiform canceroas, compus din esutul placental.
Prin urmare, afirm aceeai moraliti, este impropriu (incorect) s se
vorbeasc despre existena embrionului nainte de implantare. De-a lungul
primelor dou sptmni, n timp ce se finalizeaz procesul conceperii,
concept-usul trebuie numit pre-embrion, ceea ce nu implic o individualitate
ontologic sau a fortiori, calitatea de persoan.
Aceast indicaie, alturi de fenomenul risipirii (wastage) i-a condus la
concluzia c pre-embrionul nu posed suflet imaterial i raional. Mergnd mai
departe, ei susin teoria animaiei mediate i nu a celei imediate, afirmnd c
nsufleirea nu poate avea loc naintea singularitii i a rearanjamentului
structurii celulare necesare apariiei embrionului. Pre-embrionul devine estfel, prin
definiie, un candidat pentru avortul licit din punct de vedere moral i pentru
experimentele tiinifice (dei Shannon i Wolter nu merg att de departe n mod
explicit).
O abordare la fel de atent i informat tiinific o face Richard Mc Cormick
n articolul su Cine sau ce este Pre-embrionul ? El afirm c termenul
pre-embrion a fost adoptat de Societatea American pentru Fertilitate i de B. V.
L. A., ntruct primele stadii de dezvoltare a mamiferelor implic n primul rnd
stabilirea trofoblastului non-embrionic, i nu formarea embrionului. Vom vedea
ndat c aceast problem este pus la ndoial de recentele cercetri
embriologice.
Articolul lui Mc Cormick prezint diferite opinii romano-catolice care
presupun c nceputul individualitii umane coincide cu nceputul calitii de
persoan a omului. El vrea s demonstreze, asemenea lui Shannon i Wolter, c
individualitatea uman nu este determinat de fertilizare, ci de ntregul proces
care duce la singularitate i la formarea primei trsturi (dup care formarea
gemenilor nu mai e posibil). El face n acest sens o distincie important ntre
individualitatea genetic i individualitatea de dezvoltare. Prima exist
ntr-adevr de la fertilizare, dar aceasta nu nseamn c conceptus-ul a primit
calitatea de persoan sau c poate fi considerat o persoan uman nsufleit.
i aceasta pentru c trebuie s existe o anumit stabilitate biologic n organism
nainte de a fi posibil calitatea de persoan. Aceast stabilitate nu apare nainte
de stadiul organizrii embrionare primare, adic nainte de apariia primei
trsturi. Dei concluzia este c pre-embrionul trebuie tratat ca o persoan,
ntruct el este ntr-un sens persoan n devenire, el menine totui termenul
pre-embrion datorit totipotenei sale caracteristice i a capacitii de a se

86
diviza n dou pri eglale (de a da natere unor gemeni). Prin urmare,
pre-embrionul nu este un cine, ci este un ce, care e unic din punct de vedere genetic i are
posibilitatea de a deveni adult. Dar aceast potenialitate se poate realiza
numai prin dobndirea individualitii de dezvoltare, dup apariia primei trsturi.
El conchide c pre-embrionul trebuie tratat ca o persoan, dar numai ntruct are
un potenial intrinsec de a deveni persoan i ntruct ntreaga problem e
nconjurat de multe incertitudini, ncheie el.
Fr. Mc Cormick nu exclude nici experimentele non-terapeutice, ntruct pentru el pre-embrionul
nu poate fi considerat o persoan uman nsufleit n realitate. Totui, el ar aproba
cercetrile pre-embrionare numai atunci cnd criteriile pentru aceste cercetri
sunt stabilite la nivel naional. Dei nu abordeaz problema avorturilor
pre-implantatorii, implicaiile punctului su de vedere sunt c acestea sunt
permise din punct de vedere moral n cazul sarcinilor cauzate de abuzuri sexuale.

87
 Jrme Lejeune and the Concentration Can

Cum vom aprecia aceste argumente n favoarea distinciei ntre

pre-embrion i embrion, sau ntre individualitatea genetic i cea de dezvoltare?
Problema se reduce practic la acurateea evidenei tiinifice care susine
totipotena blastomerilor i la afirmaia lui Mc Cormick c primele stadii ale
dezvoltrii mamiferelor implic n primul rnd stabilirea trofoblastului
nonembrionic, i nu formarea embrionului.
Dei au fost aduse mrturii solide n favoarea ambelor idei, alte studii recente aduc
concluzii diferite.
Totui, nainte de a nota aceste consideraii, e nevoie s accentum faptul
c tiina embriologiei e ntr-o stare de flux. Mai ales n S. U. A. i Frana,
dezbaterea se concentreaz acum asupra unor probleme precum rolul citoplasmei
n transmiterea informaiei genetice spre ovulul proaspt fertilizat, dar prerea
specialitilor asupra acestui subiect nu a ajuns nc la un consens.
Evidena care ncepe s se impun tinde totui s sprijine teoria c viaa
uman existena individual i, prin urmare, cea personal, ncep de fapt, nu
odat cu implantarea, ci odat cu finalizarea fertilizrii i singamia, sau, n cele din
urm, cu stadiul bi-celular al mitozei. Pentru a nelege aceast problem vom
reaminti un caz recent care a atras atenia n mass-media, ntruct a adus
disciplina arcan a embriologiei n sfera legii civile.
n aprilie 1989, New York Times relata despre divorul n curs dintre Mary Sue
Devis i Jr. Lewis Davis, din Maryville, Tennessee. Ceea ce fcea din aceast
ntmplare un fapt unic i o cause clbre internaional este faptul c cei doi
apelaser la fertilizarea in vitro, care a produs un total de 9 embrioni. Doi dintre
acetia au fost transferai n uterul doamnei Davis, dar nu au reuit s se
implanteze. Ceilali 7 au fost ngheai pentru o ntrebuinare ulterioar. n timpul
divorului, d-na Davis a cerut custodie fie pentru a primi embrionii chiar ea, fie
pentru a-i dona cuiva. Dl. Davis a afirmat, pe de-o parte, c nu poate fi obligat
s-i asume responsabilitatea de printe dup divor i prin urmare, a cerut i el
custodie, pentru a distruge embrionii, ca o parte a proprietii comune a cuplului.
Pe lng problema conservrii criogenice i posibilitatea ca embrionii s moar n
concentration can, datorit ntrzierilor sistemului juridic, adevrata problem
moral se reduce la un fapt esenial: erau embrionii persoane umane cu
drepturi vrednice de protecia legii, sau erau o simpl proprietate comun care
trebuia mprit ntre cele dou pri i folosit n consecin? Problema a fost n
cele din urm decis la recurs. Jr. Davis a primit custodia i embrionii au fost,
probabil, distrui.
Unul din martorii aprrii (mama) a fost eminentul genetician francez Dr.
Jrme Lejeune, care i cigase recunoaterea mondial pentru descoperirea
trisomy 21, cauza sindromului Down.
Mrturia lui Lejeune este reprodus n cartea sa The Concentration Can,
Cnd ncepe viaa uman ? Dei Lejeun, decedat ntre timp, a fost criticat pentru
perspectiva sa integrist i pentru aprarea nflcrat a nvturii romano-catolice
despre avort, mrturia sa se bazeaz pe cercetri fcute n Anglia, Frana i S. U.
A. i care au fost acceptate de comunitatea tiinific internaional. Foarte pe
scurt, argumentarea sa este urmtoarea :
La sfritul anilor 80, cercetrile geneticianului britanic Alec Jeffreys au
confirmat unicitatea genetic a fiecrui ovul uman fertilizat, stabilind prin
experiment tiinific c zigotul unicelular se caracterizeaz prin individualitate

88
genetic. Alte cercetri intreprinse de grupuri ale Universitilor Cambridge i
Duke au artat c procesul chimic numit metilaie determin informaia care va
fi transmis de anumite segmente de ADN n timpul fertilizrii. S-a crezut mult
timp c cromozomii gameilor materni i corespondenii lor masculini care se
unesc pentru a crea cele 23 perechi de cromozomi ai nucleului diploid, sunt
identici. Descoperirea metilaiei a infirmat acest lucru, artnd c fiecare
cromozom masculin i fiecare cromozom feminin aduce zigotului o informaie
unic. Adugarea de metil (CH3) peste baza cytosine a ADN-ului are un efect de sau de
suprimare a activitii genetice astfel nct, cu fiecare divizare succesiv, celulele
devin tot mai difereniate.
n exprimarea lui Lejeune, oul fertilizat este cea mai difereniat celul de sub
soare. El conine toat informaia necesar pentru a produce o fiin uman vie.
Expresia primar a vieii umane deriv din alinierea unic a materialului
cromozomic n nucleul acestei celule originare. Atunci cnd fertilizarea e ncheiat,
acea expresie ncepe s dirijeze funcionarea celular.
Acest lucru este adevrat n ciuda faptului c RNA-ul matern derivat din
citoplasma ovulului dirijeaz dezvoltarea zigotului pn la mitoz, cnd genomul
embrionic este activat. Acest prim proces de dezvoltare are loc o dat cu
singamia. Individualitatea unic din punct de vedere genetic care rezult e
format din interaciunea nucleului i a citoplasmei, care continu chiar dup ce
genele embrionului sunt activate. Totui, expresia primar care ar putea fi
identificat cu sufletul, trebuie s fie prezent de la singamie, pentru a crea
condiii pentru interaciune i pentru a dirija creterea zigotului.
Pe parcurs, n timp ce zigotul unicelular sufer mitoza, anumite poriuni din
informaia sa genetic sunt dezactivate de metilaie. Astfel, diferenierea poate
avea loc, permind dezvoltarea organismului de-a lungul perioadei
pre-implantrii.
Dac Lejeune are dreptate, diferenierea celular este programat sau
nscris n concept-us de la nceputul existenei sale. Prin diferenierea iniial,
informaia genetic este transmis de la prima celul la a doua. Lejeune vorbete
de un stadiu ipotetic tri-celular al mitozei i afirm c la acest nivel are loc
individualizarea. Aceasta (fie la stadiul tri-celular, fie la cel tetra-celular) e
confirmat de faptul c dincolo de acest punct este imposibil s se creeze o
himer (o fiin care rezult din amestecarea materialului neasemntor genetic,
precum anomalia apului geep). Pe msur ce celulele continu s se divizeze, o
alt informaie este dezactivat, i are loc o difereniere i mai pronunat.
Aceasta nseamn c diferenierea celular ncepe nu cu implantarea, ci cu
singularitatea, abia la sfritul primelor dou sptmni ale sarcinii. Ea ncepe
cu zigotul unicelular, atunci cnd o expresie primar dirijeaz un proces
continuu care, n condiii normale, va duce la naterea unui copil. Prin urmare, n
viziunea lui Lejeune, este greit s se vorbeasc de pre-embrion ca o mas
nedifereniat de celule. Diferenierea, care implic existena individual, se
petrece o dat cu ncheierea fertilizrii. Prin urmare, fertilizarea i conceperea trebuie
recunoscute ca fiind simultane.
Pe de alt parte, chiar expresia pre-embrion se arat ca fiind una greit,
care trebuie abandonat. Dac fertilizarea i conceperea sunt simultane, atunci
distincia ntre individualitate genetic i individualitate de dezvoltare nu mai
poate exista. Fertilizarea marcheaz n mod obinuit nceputul unui proces
continuu, nentrerupt, care implic individuazarea progresiv prin difereniere i
de la stadiul bi- i tri- celular al dezvoltrii embrionului. Viaa uman ncepe

89
mai degrab cu fertilizarea, atunci cnd ntregul cod sau program nscris n zigot ncepe
s dirijeze diviziunea celular i schimbul de informaie genetic.

90
 O evaluare ortodox

Problema esenial ridicat de aceast dezbatere se refer la

individualitate, procesul prin care individualitatea de dezvoltare i cea
ontologic deci un individ uman distinct sau o persoan se poate spune c
exist. n prezent, embriologitii i eticitii sunt mprii n dou tabere n aceast
privin. Pentru unii, totipotena i lipsa aparent a diferenierii ntre blastomeri
sau primele celule embrionare (alturi de procentajul mare de ovule fertilizate
respinse, sunt mrturii ale animaiei ntrziate i a legitimitii caracterizrii
conceptus-ului pre-implantatoriu ca un pre-embrion. Pentru alii, individualitatea genetic
(care exist fr discuie de la singamie) i continuitatea dezvoltrii de la
fertilizare la implantare i mai departe, sunt argumente puternice n favoarea
animaiei imediate. Aceasta nseamn c de la fertilizare, embrionul este o
individualitate uman, care poate fi numit persoan, cu drepturi de protecie
deplin din partea legii.
Dilemele etice ridicate de aceast dezbatere sunt multiple. Dac animaia
sau identitatea individual apar o dat cu trstura primar la implantare, atunci
s-ar putea vorbi de mai multe niveluri de protecie acordat conceptus-ului. Cei care
accept acest punct de vedere vor fi de acord c pre-embrionul ca individualitate
uman potenial are dreptul la respect i protecie mpotriva manipulrii
nediscriminate. Ei nu vor accepta totui, experimentele pe embrion n vederea
obinerii unor rezultate care s mbunteasc tehnicile pentru proceduri ca
schimbarea genelor, reproducerea asistat prin FIV (fertilizarea in vitro) sau
contracepie. De asemenea, ei vor socoti drept moral ntreruperea sarcinilor
rezultate din viol sau incest i poate chiar vor susine avorturile selective.
Dac este definitiv dovedit faptul c diferenierea celular ncepe de la
fertilizare, i. e., c animaia sau nsufleirea au loc o dat cu singamia, atunci,
pentru muli eticiti, fereastra de dou sptmni pretins de Shannon, Wolter .
a. ar disprea.
Totipotena ar aprea ea nsi ca o himer: un concept hibrid nscut din
interese i dintr-o tiin defectuoas.
Fertilizarea in vitro i experimentele pe embrion ar nsemna manipulare care
violenteaz drepturile individului la protecie. i indiferent de modul n care a fost
conceput embrionul, a pune capt intenionat unei sarcini n orice moment al ei ar
implica un act ilicit de avort, ntruct el distruge o persoan uman n curs de
dezvoltare.
Care este opinia Ortodoxiei fa de aceast problem? Antropologia
Bisericii, fundamentat pe un principiu dublu al sacralitii i sfineniei vieii, cheam
la recunoaterea calitii de persoan a omului din momentul conceperii. n
timp ce embriologia modern a demonstrat ambiguitatea inerent acestei
expresii, respingerea ortodox a avortului n orice stadiu, (indiferent c fetusul
este format sau neformat, n limbajul Sfntului Vasile), se aliniaz cu perspectiva
mai conservatoare a Bisericii Romano-Catolice care susine animaia imediat.
Opiniile celor dou Biserici se despart n privina doctrinei catolice despre
nsufleire, mai ales aa cum a fost exprimat ea n termeni aristotelici i
tomiti. Expresii precum nsufleire, infuzia unui suflet imaterial, raional, sau
un principiu al unei individualiti materiale sau principiu al sinelui sunt dualiste
n viziunea ortodox, fiind o motenire origenist. Din perspectiva patristic
rsritean (i cea biblic), sufletul sau nephesh-ul este chiar calitatea de persoan
a individului (Facerea 1, 26 27 ; 2, 7) Prin urmare, este mai potrivit a spune: Sunt un

91
suflet dect Am un suflet. De aceea, lunga controvers legat de animaia
imediat mediat, i are obria ntr-o antropologie defectuoas, care crede c
trupul material este animat de un suflet raional creat separat de el i infuzat n el
la fertilizare, la implantare sau la un alt stadiu al dezvoltrii sale.
Susintorii teoriei animaiei ntrziate argumenteaz de regul cu dou
acte biologice: unul monozigotic identical twinning i risipa (wastage = respingerea
ovulelor fertilizate naintea implantrii). Anthony Fisher a discutat ambele
probleme n articolul su Individuogenesis i a adus argumente ce sunt
compatibile cu punctul de vedere ortodox. n timp ce problema risipei poate fi
rezolvat doar prin ideea de teodicee, cu privire la twinning putem afirma
urmtoarele:
Este un lucru stabilit faptul c blastomerii au o anumit totipoten pn la
gastrulaie i singularitate. Una sau mai multe celule ale morulei pot fi separate
de masa principal i, ntruct grupul separat conine toat informaia genetic a
zigotului originar, el se poate dezvolta ntr-un geamn identic. De fapt, gemenii,
posednd material genetic similar, nu sunt deloc identici n sensul strict al
cuvntului, aa cum orice printe al unor gemeni crede. Dac fiecare se dezvolt
dintr-un genom comun, ei sunt n virtutea metilaiei i a aciunii citoplasmei
oocite (RNA matern) difereniai genetic, de vreme ce blastomerii nii sunt
difereniai de la stadiul bi-celular al mitozei, cnd ncepe expresia genomic.
Prin urmare, celulele pre-implantatorii se pot despri n gemeni. Problema
spinoas a existenei unui suflet sau a dou suflete se rezolv dac privim fiecare
entitate ca fiind un suflet i nu ca avnd un suflet, pentru c prin suflet nelegem
puterea druit de Dumnezeu sau dynamis (cea dinti expresie a lui Lejeune) care
actualizeaz existena uman personal. n cazurile de reunire, identitatea
personal nu mai este exprimat de dou existene individuale, ci de una singur.
Gemenii identici nu sunt deci fiine identice. Identitatea lor este genetic, dar
este limitat de metilaie astfel nct fiecare se dezvolt ntr-o persoan unic i
distinct.
Fenomenul totipotenei, limitat cum este, nu se prezint deci ca un
impediment n calea ideii c embrionul pre-implantatoriu trebuie privit ca o fiin
uman personal. Dac formarea primei trsturi marcheaz sfritul totipotenei
i a posibilitii de a produce gemeni, diferenierea celular ncepe nu n acest
moment, ci aproape imediat dup fertilizare, la stadiul bi-celular al divizrii.
O asemenea difereniere prematur pare s pun n discuie ideea lui Mc
Cormick, c stadiile primare ale dezvoltrii mamiferelor implic n primul rnd
stabilirea trofoblastului non-embrionic i nu formarea embrionului. La acest stadiu,
trofoblastul este un element i o condiie vital n dezvoltarea embrionic la fel
cum sunt organele vitale care se dezvolt ulterior. Acest lucru este adevrat n
ciuda faptului c placenta este nlturat la natere. Dinii de lapte, prul i
fiecare celul somatic a fiecrui organ nlturat la un anumit punct al dezvoltrii
umane i este nlocuit de altele. Nu se poate spune atunci c organizarea i
creterea trofoblastului n stadiul pre-implantatoriu exclude ideea c embrionul
este o via uman individual, pentru c, dei trofoblastul este manifestarea
vizibil a acestei noi viei, programul sau expresia primar care va determina
dezvoltarea sa ulterioar n organe vitale este deja activ (ateptnd s ia
expresie la momentul potrivit n ciclul vieii. n condiii normale, exist o
continuitate n dezvoltarea uman, de la formarea zigotului, la implantare i
formarea sistemului nervos, i pn la natere. Singurul moment n cadrul acestui
continuum n care se poate spune c ncepe viaa uman este chiar nceputul su.

92
 Acest tip de gndire ridic ntrebri eseniale privind moralitatea unor
proceduri ca IVH (FIV) i avortul, fie terapeutice sau elective. Orict de dezirabil
ar fi acea fereastr de dou sptmni, pentru a facilita reproducerea, pentru a
pune capt sarcinilor tragice i nedorite sau pentru a permite experimentele pe
embrion, descoperirile recente n embriologie i genetic arat c o astfel de
fereastr nu exist. Dac ntr-adevr diferenierea celular ncepe n stadiul
bicelular, atunci numirea formei de via embrionare primare ca pre-embrion
este n cel mai bun caz amgitoare. Aceast difereniere sugerat clar de
fenomenul metilaiei, de imposibilitatea creerii de himere la stadiul tetra celular
al divizrii i de nsi natura neleas corect confirm prerea tradiional a
Bisericii c viaa uman ncepe cu fertilizarea i singamia ce-i urmeaz.
Totui, chiar dac embriologii ar demonstra n cele din urm c o asemenea
difereniere nu exist c metilaia nu se aplic la oameni i c pre-embrionul este o
mas de celule nedifereniate aceasta nu ar schimba convingerea Bisericii
Ortodoxe c viaa uman ncepe cu concepia, adic fertilizarea. Acest lucru s-ar
ntmpla nu datorit unui conservatorism ncpnat, ci evidenei clare c
sufletul omenesc este prezent chiar de la nceput, cnd pro-nucleii spermei i ai oocitului se
unesc pentru a forma zigotul, crend astfel o fiin uman nou i unic. Principiul
vieii sau expresia primar care produce o dezvoltare continu, ducnd n mod
normal la naterea unui copil, este prezent de la primul stadiu. Prin urmare, nu se
poate face nici o afirmaie rezonabil privind moralitatea avortului, a reproducerii
asistate i a experimentelor embrionare, fr s se in cont de acest adevr
esenial.
Ne vom ntoarce acum la problemele avortului, procrerii asistate medical i a
ingineriei genetice, pentru a ne ntreba asupra moralitii acestor proceduri, n
lumina concluziei de mai sus: viaa uman ncepe de la fertilizare i reclam
respect i protecie deplin din acel moment.

3. Procrearea i nceputul vieii

n privina omului, acesta se cuvenea
ca nti s fie creat; creat, trebuia s
creasc; crescut fiind, trebuia s
devin adult; adult, s se nmuleasc;
nmulindu-se, s se ntreasc; ntrit,
s fie slvit i slvit s vad pe
Dumnezeul Su. - Sf. Irineu

Dumnezeu a creat omul dnd natere

trupului su din materia preexistent, pe
care El a nsufleit-o cu propriul Su
Duh. - Sf. Grigorie Teologul

nceputul existenei este unul i acelai

pentru trup i suflet. - Sf. Grigorie de Nyssa

93
 Despre sensul concepiei10

Cnd ncepe viaa omului?

Rspunsurile variate propuse la aceast problem ndelung discutat
exprim adesea atitudinea corespunztoare ordinii de zi politice sau sociale i, de
asemenea, cunotinele culturale despre dezvoltarea embrionar. Sugestiile se
refer, pe rnd, la momentul n care mama simte pentru ntia oar copilul
micndu-se n pntecele ei; la momentul n care fetusul poate supravieui n
afara uterului (de obicei dup 24 de sptmni); la momentul naterii, cnd
copilul ncepe s respire singur, sau la o perioad de cteva zile dup natere,
dup ce nou-nscutul i-a demonstrat dreptul la via (aceasta nsemnnd, printre
altele, absena oricrei boli sau dereglri psiho-somatice). Cu ct mrim distana
ntre nceputul vieii umane i momentul fertilizrii, cu att se dilat i
deschiderea pentru avorturi, infanticid i experimente embrionare.
Pe de alt parte, Biserica a afirmat dintotdeauna c viaa uman ncepe o
dat cu concepia, care face frontier comun cu fertilizarea. Cu mult timp nainte
ca medicii specialiti s descopere celulele embrionare i cromozomii, scriitorii
cretini condamnau avortul n orice stadiu al sarcinii, pe temeiul c fetusul format
sau neformat este ntru totul om i poart n el chipul lui Dumnezeu11.
Problema este ridicat astzi din nou dintr-o perspectiv diferit, care
ncearc s fundamenteze reflecia teologic pe datele biologice. Urmndu-i pe
embriologii britanici, civa moraliti cretini au fcut o distincie ntre embrion i
aa numitul pre-embrion. Acesta din urm e descris ca o mas de celule
nedifereniate, de la zigotul unicelular i pn la dezvoltarea primei trsturi
sau a primului ax al trupului n timpul sptmnii a treia de sarcin.
n acest punct, dup implantarea n peretele uterului, el sufer o
transformare radical numit singularizare i se poate spune astfel c posed
suflet omenesc sau individualitate uman. Potrivit acestei scheme, concepia nu
trebuie neleas ca un moment (de exemplu la ncheierea fertilizrii), ci ca un
proces. Trecerea de la pre-embrion la embrion, adic de la existena potenial
la cea actual, are loc doar la finalizarea acestui proces. Se afirm totui c viaa
uman ncepe cu concepia. Dar definiia concepiei este modificat pe baza
recentelor descoperiri din cadrul embriologiei, ea cuprinznd i singularizarea
prin implantarea conceptus-ului (produsului concepiei) n membrana uterin,
lucru care se ntmpl la aproximativ dou sptmni dup fertilizare. Cu alte
cuvinte, concepia i fertilizarea nu mai sunt nelese ca fiind simultane.
Fertilizarea marcheaz nceputul procesului concepiei, proces care dureaz 12
14 zile. Abia la sfritul acestei perioade se poate vorbi despre o nou via
uman i despre existena unui suflet omenesc unic.
Cercetrile i discuiile pe aceast tem au fost rodul unei preocupri
pastorale reale. n confuzia moral cauzat de proliferarea avorturilor legale n
S.U.A. i n alte ri dezvoltate, dat fiind sensibilitatea la traumele produse de
violuri i incesturi, muli teologi caut sincer un mijloc care s permit victimelor
violenei sexuale s pun capt unei sarcini nedorite ntr-un mod licit, care s fie

10
Doresc s mulumesc doctorilor Robert C. Cefalo, Germain Grisez i Paul Kimissis pentru
materialele oferite i refleiile lor privitoare la acest capitol. Orice eventual greeal n interpretarea
materialelor, mi aparine.
11
Vezi Didahia 2, 2; 5, 2; Sfntul Vasile cel Mare, Canonoanele 2 i 8 (Ioan N. Floca, op. cit., p. 342 i 345-348). Jurmntul lui Hipocrate avea
aceeai baz, interzicnd administrarea de otrvuri sau avortul.

94
conform nvturii morale tradiionale a Bisericii. Dac distincia ntre pre-
embrion i embrion este legitim, atunci ntreruperea unei sarcini nainte de
implantare, adic nainte de finalizarea procesului concepiei i de nsufleire, nu
va fi considerat avort n accepia tradiional a termenului, cum este definit de
ctre diferitele Biserici. Mai mult, distincia medical i moral ntre pre-embrion i
embrion implic faptul c primul reprezint mai degrab viaa uman potenial
dect cea actual i este, n acest fel, mai puin ndreptit s beneficieze de
drepturile i protecia social acordate individualitilor umane sau persoanelor.
O consecin major a acceptrii acestei distincii const n eliminarea obieciilor
morale privind proceduri ca fertilizarea in vitro sau cercetrile i experimentele pe
embrion n scopuri terapeutice.
Dac astfel de preocupri pastorale i terapeutice sunt ludabile i sincere,
ele presupun totui o perspectiv tiinific a dezvoltrii embrionului, care este
departe de a fi unanim acceptat de ctre specialitii n domeniu; de asemenea,
ei se opresc asupra problemei teologice a nsufleirii i a calitii de persoan ce
deriv de aici, care ridic serioase obiecii din perspectiv ortodox. Vom ncerca
n acest capitol s schim argumentul formulat de ctre trei dintre cei mai mari
eticieni romano-catolici care au abordat acest subiect i vom arta de ce credem
c punctul lor de vedere ar trebui schimbat, datorit recentelor cercetri
embriologice. n concluzie vom evalua implicaiile teologice ale poziiilor lor, din
perspectiv ortodox.

Shannon, Wolter i McCormick despre pre-embrion12

Pe baza ultimelor descoperiri n domeniul embriologiei, putem schia
urmtoarele stadii n dezvoltarea pre-embrionului:
Multe celule din corpul omenesc sunt celule somatice, fiecare coninnd n
nucleul su 46 de cromozomi. Sperma masculin i ovulul feminin sunt celule
embrionare sau gamei, fiecare cu cte 23 de cromozomi 13. Unirea acestor
gamei ntr-o singur celul zigot (ntr-un zigot unicelular), care conine 46 de
cromozomi dispui n 23 de perechi, se petrece prin procesul fertilizrii.
Fertilizarea are loc la captul trompei uterine, lng ovare. Sperma depozitat n
traiectul reproductiv feminin are nevoie de aproximativ 7 ore pn ce enzimele
sale penetreaz peretele exterior al ovulului. Vor mai trece apoi trei ore pn ce
sperma i va face cltoria spre locul unde va avea loc fertilizarea. Dintre
milioanele de spermatozoizi, unul singur va penetra zona de protecie (zona
pellucida) a ovulului i i va face loc prin citoplasm pentru a se uni cu nucleul
12
Thomas A. Shannon i Allan B. Wolter, OFM, Reflections on the Moral Status of the Pre-Embryo,
Theological Studies 51/4, dec. 1990, p. 603-625, retiprit n T.A. Shannon, ed. Bioethics, ediia a 4-a,
Mahwah, NJ: Paulist, 1993, p. 36-60 i Richard A. McCormick, SJ, Who or What is the Preembryo ?,
Kennedy Institute of Ethics Journal 1/1, martie 1991, p. 1-15. Vezi de asemenea Joseph Donceel, SJ, Immediate
Animation and Delayed Hominization, Theological Studies 31/1, 1970, p. 76-105, al crui studiu a dat natere la
aceast dezbatere i rspunsurile date de Germain Grisez, When Do People Beging?, Proceedings of the
American Catholic Philosophical Association 63, 1989, p. 27-47, revizuit de Stephen J. Heaney, ed., Abortion: A
New Generation of Catholic Responses, The Pope John Center, 1992, p. 3-27 i William E. May, Zygotes,
Embryos and Persons partea I, Ethics and Medics, oct. 1991, p. 2-4 i partea a II-a, Ethics and Medics, ian.
1992, p. 1-3.
13
Cromozomii cuprind materialul genetic sau genele: uniti ale acidului dezoxiribonucleic (AND) ce
determin caracteristicile ereditare forma fizic, comportamentul pn la un punct, abiliti, talentul sau
malformaiile individului. Fiecare cromozom cuprinde aprox. 1 metru de material genetic, cca. 50.000 -
100.000 de gene individuale.

95
haploid (care conine un singur set de cromozomi nepereche). Acesta va produce
ceea ce se numete singamie: unirea a doi gamei n vederea formrii unei
individualiti unice din punct de vedere genetic. Nucleul diploid rezultat conine acum un
aranjament unic al materialului genetic (ADN), care determin sexul conceptus-
ului i creeaz condiiile pentru mitoz : divizarea celulelor individuale
(blastomeri). Procesul ncepe cu o celul dubl, o celul tripl a-cronic, apoi o celul
cvadrupl, dup care progreseaz prin multipli de 2 (8, 16, 32, etc.), pn cnd
embrionul se implanteaz n membrana uterin, spre finalul sptmnii a doua de
sarcin.
Timpul desfurrii acestui proces este bine determinat: aproximativ apte
ore de la relaia intim la fecundare, nc trei ore pn ce sperma va ajunge la
ovul i nc dousprezece pentru penetrare. Fuziunea celor dou celule, singamia,
mai dureaz nc o zi. Prin urmare, ntregul proces ce duce la fertilizare dureaz ntre
36 48 de ore. n ziua a patra, embrionul numr circa 16 celule i este localizat
lng intrarea uterului14. Stadiul blastul este atins atunci cnd celulele care se
divizeaz (continuu) formeaz o sfer sau un disc, al crui nveli exterior
(trofoblast) va da natere structurilor nutritive, inclusiv placentei, n timp ce masa
intern (embrioblast) constituie embrionul nsui. n acest moment, zona pellucida se
rupe, iar embrionul se cuibrete, se ataeaz de peretele uterului.
n timpul acestei perioade de 10 12 zile, anterioar implantrii, are loc
fenomenul impropriu numit pierdere. Se estimeaz c ntre jumtate i 2/3 din
ovulele fertilizate sunt date afar din uter. Ele nu reuesc s se implanteze i sunt
avortate (fr ca mama s tie), dintr-o mulime de motive, cum ar fi dezechilibre
chimice n sistemul reproductiv sau gene cu defecte purtate de embrion. Dac
embrionul se implanteaz cu succes, el sufer o restructurare numit
gastrulaie sau organogenez, rearanjare a celulelor n ectoderm, endoderm i
mezoderm embrionar. O dat cu aceasta se contureaz i trstura primitiv sau
pritimive body axix, care duce la dezvoltarea iniial a sistemului nervos al
embrionului. La sfritul sptmnii a opta, sistemul nervos este pe deplin
alctuit, iar copilul n cretere, numit acum ft (fetus), se poate mica i simte
durerea15.
Apelnd la noile descoperiri din domeniul embriologiei, Thomas Shannon i
Allan Wolter afirm alturi de ali embriologi i de unii teologi, c trebuie fcut o
distincie clar ntre pre-embrion i embrionul propriu-zis16. Pre-embrionul, susin
ei, este compus dintr-o mas de celule nedifereniate (blastomeri), fiecare dintre
acestea posednd totipoten. Asemenea hologramei, fiecare blastomer este
nzestrat cu aceeai informaie genetic pe care o posed ntregul. Aceasta
nseamn c de la zigot la formarea primei trsturi, fiecare celul a morulei are
capacitatea de a se dezvolta singur ntr-o individualitate uman. Totui, este o
capacitate potenial, atta timp ct conceptus-ul trebuie s primeasc
14
Este tiut c la acest stadiu morula (din latin, cuvntul folosit pentru dud, ntrebuinat aici datorit
formei embrionului) este o mas de celule adunate n ciorchine, ce formeaz embrionul.
15
Vezi ACOG Committee Opinion of the American College of Obstetricians and Gynecologists, No. 136, aprilie
1994: Preembrryo Research: History, Scientific Background and Ethical Considerations.
16
O mare parte din discuia pe aceast tem a fost iniiat de Norman Ford, When Did I Begin?
Conception of the Human Individual in History, Philosophy and Science, Cambridge University Press, 1988.
Ford susine nsufleirea ntrziat afirmnd c, ontologic (i nu genetic), individul uman devine fiin
numai la dou sptmni dup fertilizare, o dat cu apariia primei trsturi. Antholy Fisher face o analiz
amnunit despre prerile lui Ford: Individuogenesis and a Recent Book de Fr. Norman Ford, Revista di Studi
sulla Persona e La Famiglia: Anthropotes, 2, 1991, p. 199-244. Opinia romano-catolic este divergent referitor la
individualizare. Pentru o trecere n revist a literaturii privitoare la acest subiect, vezi Lisa Sowle Cahill, The
Embryo and the Fetus: New Moral Contexts, Theological Studies 54/1, martie 1993, p. 124-142.

96
informaie genetic adiional de la mam dup implantare, pentru a ajunge la
singularizare i a se dezvolta ntr-un embrion adevrat. Acest lucru este
evideniat de faptul c pre-embrionul se poate mpri n dou entiti identice din
punct de vedere genetic (dnd natere la doi gemeni), apoi, n cazuri rare, cele
dou se pot reuni pentru a produce o individualitate unic. Se mai afirm c
aceast capacitate de mprire i reunire persist pn la gastrulaie numit i
restricie, atunci cnd ncepe diferenierea celulelor, iar totipotena se pierde.
Cu alte cuvinte, zigotul nu poate deveni un embrion uman pn ce nu primete
informaie genetic suplimentar de la gazda matern i nu de la gamei17. Altfel
se poate transforma ntr-o mol hidatidiform canceroas, compus din esut
placentar18.
Prin urmare, afirm aceiai moraliti, este impropriu s se vorbeasc despre
existena embrionului nainte de implantare. De-a lungul primelor dou
sptmni, n timp ce se finalizeaz procesul concepiei, conceptus-ul trebuie
numit pre-embrion, ceea ce nu implic o individualitate ontologic sau, a
fortiori, calitatea de persoan. Aceast indicaie, alturi de fenomenul risipirii
(wastage), i-a condus la concluzia c pre-embrionul nu posed suflet imaterial i
raional19. Mergnd mai departe, ei susin teoria nsufleirii mediate i nu a celei
imediate20, afirmnd c nsufleirea nu poate avea loc naintea singularizrii i
a rearanjamentului structurii celulare necesare apariiei embrionului. Pre-
embrionul devine astfel, prin definiie, un candidat pentru avortul licit din punct
de vedere moral i pentru experimentele tiinifice (dei Shannon i Wolter nu
merg att de departe n mod explicit).
O abordare la fel de atent i informat tiinific o face Richard McCormick
n articolul su Cine sau ce este pre-embrionul ? El afirm c termenul pre-
embrion a fost adoptat de ctre Societatea American pentru Fertilitate i de
ctre British Voluntary Licensing Authority, ntruct primele stadii de dezvoltare a
mamiferelor implic n primul rnd stabilirea trofoblastului non-embrionic i nu
formarea embrionului21. Vom vedea ndat c aceast problem este pus la
ndoial de recentele cercetri embriologice.
Articolul lui McCormick prezint diferite opinii romano-catolice care
presupun c nceputul individualitii umane coincide cu nceputul calitii de
persoan a omului. El vrea s demonstreze, asemenea lui Shannon i Wolter, c
individualitatea uman nu este determinat de fertilizare, ci de ntregul proces
care duce la singularizare i la formarea primei trsturi (dup care formarea
gemenilor nu mai e posibil). El face n acest sens o distincie important ntre
17
O afirmare clar a acestei poziii gsim la Carlos A. Bedate i Robert C. Cefalo, The Zygote: To Be Or Not To Be A Person, The Journal of
Medicine and Philosophy 14 (1989), 641-645. Ei ajung la concluzia c: formarea embrionului depinde de o serie de evenimente din cursul ontogenezei,
unele fiind n afara controlului programului genetic. Zigotul posed suficient informaie, pentru a produce exclusiv esut uman, dar nu
pentru a deveni o fiin uman (p. 644).
18
O mol hidatidiform este o tumor, format n uter, ce rezult din degenerarea oului fertilizat. Este adesea
rezultatul fertilizrii oului de ctre doi spermatozoizi cu cariotipul cromozomial de 69 n loc de 46 ct e normal. O
asemenea anomalie nu poate fi considerat om (Chiar dac cineva dorete s afirme c sufletul uman exist
imediat dup fertilizare, asta nu nseamn c o mol hidatidiform este un om malformat. Deoarece nu are
numrul de cromozomi ce determin o fiin uman, AND - ul unei mole hidatidiforme este, de la nceput,
preparat s fie o mol i nu o fiin uman). Alte anomalii ca Trisomia 21 (un cromozom 21 n plus) ce
produce sindromul Down nu scade, nu afecteaz n vreun fel umanitatea individului.
19
Privitor la risipire (wastage), ei spun: O asemenea pierdere mare de embrioni constituie un argument
mpotriva crerii unui izvor al individualitii imateriale la concepie.
20
Mediate animation (nsufleire mediat) este cunoscut ca delayed hominization (ominizare
ntrziat). Vezi Germain Grisez, When Do People Begin?, i William E. May, Zygotes, Embryos and Persons,
partea a II-a, pentru critica acestei teorii.
21
Art. cit., p. 1.

97
individualitatea genetic i individualitatea de dezvoltare. Prima exist ntr-
adevr de la fertilizare, dar aceasta nu nseamn c conceptus-ul a primit
calitatea de persoan sau c poate fi considerat o persoan uman nsufleit,
deoarece trebuie s existe o anumit stabilitate biologic n organism nainte de a
fi posibil calitatea de persoan. Aceast stabilitate nu apare nainte de stadiul
organizrii embrionare primare, adic nainte de apariia primei trsturi 22. Dei
concluzia este c pre-embrionul trebuie tratat ca o persoan, ntruct el este ntr-
un sens persoan n devenire23, el menine totui termenul pre-embrion
datorit totipotenei sale caracteristice i a capacitii de a se diviza n dou pri
eglale (de a da natere unor gemeni). Prin urmare, pre-embrionul nu este un
cine, ci este un ce, care e unic din punct de vedere genetic i are
posibilitatea de a deveni adult24. Dar aceast potenialitate se poate realiza
numai prin dobndirea individualitii de dezvoltare, dup apariia primei
trsturi. El conchide c pre-embrionul trebuie tratat ca o persoan, dar numai
ntruct are un potenial intrinsec de a deveni persoan i ntruct ntreaga
problem e nconjurat de multe incertitudini, ncheie el.
McCormick nu exclude nici experimentele non-terapeutice, ntruct pentru el
pre-embrionul nu poate fi considerat o persoan uman nsufleit n realitate.
Totui, el ar aproba cercetrile pre-embrionare numai atunci cnd criteriile pentru
aceste cercetri sunt stabilite la nivel naional. Dei nu abordeaz problema
avorturilor pre-implantatorii, opinia sa duce la acceptarea avorturilor din punct de
vedere moral, n cazul sarcinilor cauzate de abuzuri sexuale25.

Jrme Lejeune i cutia de concentrare

Cum vom aprecia aceste argumente n favoarea distinciei ntre pre-embrion i
embrion, sau ntre individualitatea genetic i cea de dezvoltare? Problema se
reduce practic la acurateea evidenei tiinifice care susine totipotena
blastomerilor i la afirmaia lui McCormick c primele stadii ale dezvoltrii
mamiferelor implic, n primul rnd, stabilirea trofoblastului non-embrionic i nu
formarea embrionului. Dei au fost aduse mrturii solide n favoarea ambelor
idei, alte studii recente duc la concluzii diferite.
Totui, nainte de a nota aceste consideraii, este nevoie s accentum
faptul c tiina embriologiei se afl ntr-o stare de flux. Mai ales n S. U. A. i n
Frana, dezbaterea se concentreaz acum asupra unor probleme precum rolul
citoplasmei n transmiterea informaiei genetice ctre ovululul proaspt fertilizat,
dar prerile specialitilor asupra acestui subiect nu au ajuns nc la un consens.
Evidena care ncepe s se impun tinde totui s sprijine teoria c viaa uman
(existena individual i, prin urmare, cea personal) ncepe nu o dat cu
implantarea, ci o dat cu finalizarea fertilizrii i cu singamia sau, n cele din urm,
cu stadiul bi-celular al mitozei. Pentru a nelege aceast problem, vom reaminti

22
Ibid., p. 9.
23
Ibid, p. 13
24
Ibid, p. 3.
25
Peter Steinfels, Catholocs Scholars, Citing New Data, Widen Debate on When Life Begins, New York Times (13 ianuarie 1991) ofer o
concis analiz a articolelor lui McCormick i Shannon-Wolter ce prezint corect criteriul frecvent propus al naterii creierului (brain birth). Unii susin
c trebuie recunoscut o simetrie ntre nceputul activitii cerebrale (brain birth) i sfritul ei (brain death). Dac moartea cerebral nseamn
decesul persoanei, ei argumenteaz c naterea sau originea persoanei ar trebui determinat de nceputul activitii cerebrale. McCormick noteaz
c Activitatea cerebral fetal nu provoac un proces de dezvoltare organic integral, n acelai fel n care pierderea activitii cerebrale
determin sfritul ei. Nu s-a ajuns la nici un consens referitor la punctul n care ncepe activitatea cerebral (brain birth).

98
un caz recent care a atras atenia n mass-media, ntruct a adus disciplina
secret a embriologiei n sfera legii civile.
n aprilie 1989, New York Times relata despre divorul n curs dintre Mary Sue
Devis i Jr. Lewis Davis, din Maryville, Tennessee. Ceea ce fcea din aceast
ntmplare un fapt unic i un caz celebru pe plan internaional era faptul c cei doi
apelaser la fertilizarea in vitro, care a produs un total de 9 embrioni. Doi dintre acetia au
fost transferai n uterul doamnei Davis, dar nu au reuit s se implanteze. Ceilali
7 au fost ngheai pentru o ntrebuinare ulterioar. n timpul divorului, doamna
Davis a cerut custodie, fie pentru a primi embrionii chiar ea, fie pentru a-i dona
cuiva. Domnul Davis a afirmat, pe de-o parte, c nu poate fi obligat s-i asume
responsabilitatea de printe dup divor i, prin urmare, a cerut i el custodie
pentru a distruge embrionii, ca o parte a proprietii comune a cuplului. Pe lng
problema conservrii criogenice i posibilitatea ca embrionii s moar n cutia de
concentrare, datorit ntrzierilor sistemului juridic, adevrata problem moral
se reduce la un fapt esenial: embrionii erau persoane umane cu drepturi
vrednice de protecia legii, sau erau o simpl proprietate comun care trebuia
mprit ntre cele dou pri i folosit n consecin ? Decizia a fost, n cele din
urm, luat la recurs. Dl. Davis a primit custodia i embrionii au fost, probabil,
distrui26.
Unul din martorii aprrii (ai mamei) a fost eminentul genetician francez Dr.
Jrme Lejeune, care i cigase recunoaterea mondial pentru descoperirea
trisomiei 21, cauza sindromului Down. Mrturia lui Lejeune este reprodus n
cartea sa The Concentration Can, When Does Human Life Begin?27 Dei Lejeune, decedat
ntre timp, a fost criticat pentru perspectiva sa integrist i pentru aprarea
nflcrat a nvturii romano-catolice despre avort, mrturia sa se bazeaz pe
cercetri fcute n Anglia, Frana i S. U. A. care au fost acceptate de comunitatea
tiinific internaional. Expunem pe scurt, n cele ce urmeaz, argumentarea sa.
La sfritul anilor 80, cercetrile geneticianului britanic Alec Jeffreys au
confirmat unicitatea genetic a fiecrui ovul uman fertilizat, stabilind prin
experiment tiinific c zigotul unicelular se caracterizeaz prin individualitate
genetic. Alte cercetri intreprinse de grupuri ale Universitilor Cambridge i
Duke au artat c procesul chimic numit metilare determin informaia care va
fi transmis de anumite segmente de ADN n timpul fertilizrii. S-a crezut mult timp
despre cromozomii gameilor materni i corespondenii lor masculini, care se unesc
pentru a crea cele 23 de perechi de cromozomi ai nucleului diploid, c sunt
identici. Descoperirea metilrii a infirmat acest lucru, artnd c fiecare
cromozom masculin i fiecare cromozom feminin aduce zigotului o informaie
unic. Adugarea de metil (CH3) peste baza citozin a ADN-ului are un efect de
ntrerupere sau de suprimare a activitii genetice specifice astfel nct, cu fiecare
divizare succesiv, celulele devin tot mai difereniate. n exprimarea lui Lejeune,
oul fertilizat este cea mai difereniat celul de sub soare28. El conine toat
informaia necesar pentru a produce o fiin uman vie. Expresia primar a
vieii umane deriv din alinierea unic a materialului cromozomic n nucleul acestei celule
26
Embrionii congelai au o via de 2 ani, dei tehnicile noi prelungesc acest timp pn la 5 ani. Cu tehnicile moderne prin care oule
nefecundate pot fi congelate pentru perioade mai mari de timp, se sper c crioprezervarea embrionilor fertilizai va fi, eventual, o practic
ce ine de domeniul trecutului.
27
San Francisco: Ignatius Press, 1992; originalul n francez a fost publicat n 1990, naintea ultimului apel judectoresc al cazului. Primul verdict a
fost dat de judectorul Dale Young, n favoarea prtului, afirmnd umanitatea embrionilor din momentul fertilizrii. Verdictul acesta a fost schimbat la
apel. Vezi R. Smothers, Embrions in a Divorce Case: Joint Property or Offspring, New York Times (22 aprilie 1989); i Frozen Embryos Fate Awaits
L. I. Custody Battle, New York Times, 25 iunie 1994. Ultimul articol se ocup de o alt femeie care cuta s obin controlul embrionilor ei
congelai, ntr-un caz de divor.
28
The concentration Can, p. 44.

99
originare. Atunci cnd fertilizarea e ncheiat, acea expresie ncepe s dirijeze
funcionarea celular.
Afirmaia este adevrat n ciuda faptului c ARN-ul matern, derivat din
citoplasma ovulului, dirijeaz dezvoltarea zigotului pn la mitoz, cnd genomul
embrionic este activat. Acest prim proces de dezvoltare are loc o dat cu
singamia. Individualizarea ce rezult, unic din punct de vedere genetic, e
format din interaciunea nucleului i a citoplasmei, care continu chiar dup ce
genele embrionului sunt activate. Totui, expresia primar care ar putea fi
identificat cu sufletul, trebuie s fie prezent de la singamie, pentru a crea
condiiile necesare interaciunii i pentru a dirija creterea zigotului. Pe parcurs, n
timp ce zigotul unicelular sufer mitoza, anumite poriuni din informaia sa
genetic sunt dezactivate de metilare. Astfel, diferenierea poate avea loc,
permind dezvoltarea organismului de-a lungul perioadei pre-implantrii29.
Dac Lejeune are dreptate, diferenierea celular este programat sau
nscris n conceptus de la nceputul existenei sale. Prin diferenierea iniial,
informaia genetic este transmis de la prima celul la a doua. Lejeune vorbete
despre un stadiu ipotetic tri-celular al mitozei i afirm c individualizarea are loc
la acest nivel. Faptul e confirmat (fie la stadiul tri-celular, fie la cel tetra-celular)
prin aceea c, dincolo de acest punct, este imposibil s se creeze o himer (o
fiin care rezult din amestecarea materialului neasemntor genetic, precum
anomalia oaie-ap numit geep). Pe msur ce continu diviziunea celular, o
alt informaie este dezactivat i are loc o difereniere i mai pronunat.
Aceasta nseamn c diferenierea celular ncepe nu cu implantarea, ci cu
singularizarea, abia la sfritul primelor dou sptmni ale sarcinii. Ea ncepe
cu zigotul unicelular, atunci cnd o expresie primar dirijeaz un proces
continuu care, n condiii normale, va duce la naterea unui copil. Prin urmare, n
viziunea lui Lejeune, este greit s se vorbeasc de pre-embrion ca o mas
nedifereniat de celule. Diferenierea, care implic existena individual, se
petrece o dat cu ncheierea fertilizrii. Deci fertilizarea i concepia trebuie
recunoscute ca fiind simultane.
Pe de alt parte, chiar expresia pre-embrion se arat ca fiind una greit,
care trebuie abandonat. Dac fertilizarea i concepia sunt simultane, atunci
distincia ntre individualitate genetic i individualitate de dezvoltare nu mai poate
exista. Fertilizarea marcheaz n mod obinuit nceputul unui proces continuu,
nentrerupt, care implic individuazarea progresiv prin difereniere i
specificitate, de la stadiul bi i tri-celular al dezvoltrii embrionului. Viaa uman
ncepe deci, mai degrab cu fertilizarea, atunci cnd ntregul cod sau program
nscris n zigot ncepe s dirijeze diviziunea celular i schimbul de informaie
genetic.

O evaluare ortodox

29
Un nume important implicat n aceast cercetare este M. Azim Surani de la Departamentul de Embriologie Molecular al Institutului de Fiziologie
Animal i Cercetare Genetic, Cambridge, Anglia. El, mpreun cu echipa de cercettori, s-au concentrat asupra procesului de metilare la embrionii
de oarece. Vezi Surani i alii, Developmental consequences of imprinting of parental chromosomes by DNA methylation, Phil.
Trans. R. Soc. Lond. 1990, 313-327; i Genome Imprinting and Development in the Mouse, Development 1990 Supplement (1990), p. 89-98. Studiile
lor demonstreaz c i genomul matern i cel patern sunt necesari pentru dezvoltarea normal a embrionului de oarece, indicnd c genoamele
difer; i c ntiprirea iniial a genomului are loc n linia genetic, nainte de fertilizare. Mai mult, citoplasma oocitului matern contribuie semnificativ la
procesul de ntiprire. Cuplat cu fenomenul de metilare, aceast dovad susine puternic teoria potrivit creia diferenierea celular are loc, la
embrionul oarecelui, de la stadiul de dou celule. Specialitii n embriologie nu au czut de acord dac metilarea AND-ului are loc i la oameni.

100
 Problema esenial ridicat de aceast dezbatere se refer la
individualizare, procesul n urma cruia individualitatea de dezvoltare i cea
ontologic deci un individ uman distinct, sau o persoan se poate spune c
exist. n aceast privin embriologii i eticienii sunt mprii astzi n dou
tabere. Pentru unii, totipotena i lipsa aparent a diferenierii ntre blastomeri sau
primele celule embrionare (alturi de procentajul mare de ovule fertilizate
respinse) sunt mrturii ale nsufleirii ntrziate i a legitimitii caracterizrii
conceptus-ului pre-implantat ca un pre-embrion. Pentru alii, individualitatea genetic (care
exist fr discuie de la singamie) i continuitatea dezvoltrii de la fertilizare la
implantare i mai departe, sunt argumente puternice n favoarea nsufleirii
imediate. Aceasta nseamn c de la fertilizare, embrionul este o individualitate
uman, care poate fi numit persoan, cu drepturi de protecie deplin din
partea legii30.
Dilemele etice ridicate de aceast dezbatere sunt multiple. Dac nsufleirea
sau identitatea individual apare o dat cu trstura primar la implantare, atunci
s-ar putea vorbi de mai multe niveluri de protecie acordat conceptus-ului. Cei
care accept acest punct de vedere vor fi de acord c pre-embrionul, ca
individualitate uman potenial, are dreptul la respect i protecie mpotriva
manipulrii hazardate. Ei vor accepta totui experimentele pe embrion n vederea
obinerii unor rezultate care s mbunteasc tehnicile pentru proceduri ca
schimbarea genelor, reproducerea asistat prin FIV (fertilizarea in vitro) sau
contracepia. De asemenea, ei vor socoti drept moral ntreruperea sarcinilor
rezultate din viol sau incest i poate chiar vor susine avorturile selective.
Dac este definitiv dovedit faptul c diferenierea celular ncepe de la
fertilizare, adic faptul c nsufleirea are loc o dat cu singamia, atunci, pentru
muli eticieni, fereastra de dou sptmni, pretins de Shannon, Wolter . a.
dispare. Totipotena ar aprea ea nsi ca o himer: un concept hibrid nscut din
interese i dintr-o tiin defectuoas. Fertilizarea in vitro i experimentele pe embrion
ar nsemna manipulare care violeaz drepturile individului la protecie. {i
indiferent de modul n care a fost conceput embrionul, a pune capt intenionat
unei sarcini, n orice moment al ei, nseamn un act ilicit de avort, ntruct el
distruge o persoan uman n curs de dezvoltare.
Care este opinia Ortodoxiei fa de aceast problem? Antropologia
Bisericii, fundamentat pe un principiu dublu al sacralitii i sfineniei vieii,
cheam la recunoaterea calitii de persoan a omului din momentul
concepiei. n timp ce embriologia modern a demonstrat ambiguitatea inerent
acestei expresii, respingerea ortodox a avortului n orice stadiu (indiferent c
fetusul este format sau neformat, n limbajul Sfntului Vasile), se aliniaz cu
perspectiva mai conservatoare a Bisericii Romano-Catolice care susine
nsufleirea imediat.
Opiniile celor dou Biserici se despart n privina doctrinei catolice despre
nsufleire, mai ales aa cum a fost exprimat ea n termeni aristotelici i
tomiti31. Expresii precum nsufleire, infuzia unui suflet imaterial raional, sau
un principiu al unei individualiti materiale sau principiu al sinelui sunt dualiste
n viziunea ortodox, fiind o motenire origenist. Din perspectiva patristic
rsritean, sufletul sau nephesh-ul este chiar calitatea de persoan a individului
(Facerea 1, 26-27; 2, 7) Prin urmare, este mai potrivit a spune: Sunt un suflet
30
Pentru un argument elocvent privitor la personalitatea embrionului de la nceputul formrii, vezi Germain Grisez, When Do People Begin? i
Living a Christian Life, Vol. 2 al The Way of the Lord Jesus, Quincy, IL: Franciscan Press, 1993, p. 489 - 498.
31
Pe lng studiul lui N. Ford, vezi W.E. May, Zygotes, Embryos and Persons, Partea a II-a; A. Fisher, Individuogenesis 202 p. 212-215; i
Shannon i Wolter, Reflections, p. 614 -618.

101
dect Am un suflet. De aceea, lunga controvers legat de nsufleirea imediat
sau mediat (ntrziat), i are obria ntr-o antropologie defectuoas, care
crede c trupul material este animat de un suflet raional creat separat de el i
infuzat n el la fertilizare, la implantare sau la un alt stadiu al dezvoltrii sale.
Susintorii teoriei nsufleirii ntrziate argumenteaz de regul cu dou
acte biologice: multiplicarea monozigotic (identical twinning) i risipa
(wastage respingerea ovulelor fertilizate naintea implantrii). Anthony Fisher a
discutat ambele probleme n articolul su Individuogenesis i a adus argumente ce
sunt compatibile cu punctul de vedere ortodox. n timp ce problema risipei
poate fi rezolvat doar prin ideea de teodicee32, cu privire la multiplicarea
monozigotic (twinning), noi putem afirma urmtoarele:
Este un lucru stabilit faptul c blastomerii au o anumit totipoten pn la
gastrulaie i la atingerea singularizrii. Una sau mai multe celule ale morulei pot fi separate
de masa principal i, ntruct grupul separat conine toat informaia genetic a
zigotului originar, el se poate dezvolta ntr-un geamn identic. De fapt gemenii,
posednd material genetic similar, nu sunt deloc identici n sensul strict al cuvntului, aa cum
orice printe al unor gemeni tie. Dac fiecare se dezvolt dintr-un genom comun,
ei sunt n virtutea metilrii i a aciunii citoplasmei oocite (ARN matern)
difereniai genetic, de vreme ce blastomerii nii sunt difereniai de la stadiul bi-
celular al mitozei, cnd ncepe expresia genomic.
Prin urmare, celulele pre-implantatorii se pot despri n gemeni. Problema
spinoas a existenei unui suflet sau a dou suflete se rezolv dac privim fiecare
entitate ca fiind un suflet i nu ca avnd un suflet, pentru c prin suflet
nelegem puterea druit de Dumnezeu sau dynamis ("formula primar" a lui
Lejeune) care actualizeaz existena uman personal. n cazurile de reunire,
identitatea personal nu mai este exprimat de dou existene individuale, ci de
una singur. Gemenii identici nu sunt deci fiine identice. Identitatea lor este
genetic, dar este limitat de metilare, astfel nct fiecare se dezvolt ntr-o
persoan unic i distinct.
Fenomenul totipotenei, limitat cum este, nu se prezint deci ca un
impediment n calea ideii c embrionul pre-implantatoriu trebuie privit ca o fiin
uman personal. Dac formarea primei trsturi marcheaz sfritul totipotenei
i a posibilitii de a produce gemeni, diferenierea celular ncepe nu n acest
moment, ci aproape imediat dup fertilizare, la stadiul bi-celular al divizrii.
O asemenea difereniere prematur pare s pun n discuie ideea lui
McCormick potrivit creia stadiile primare ale dezvoltrii mamiferelor implic n
primul rnd stabilirea trofoblastului non-embrionic i nu formarea embrionului33. n
acest stadiu, trofoblastul este un element i o condiie vital n dezvoltarea
embrionic, la fel cum sunt organele vitale care se dezvolt ulterior. Acest lucru
este adevrat n ciuda faptului c placenta este nlturat la natere. Dinii de lapte,
prul i fiecare celul somatic a fiecrui organ nlturat la un anumit punct al
32
Aa cum am artat i n capitolul I, teologia ortodox interpreteaz pasaje precum cel din Epistola ctre Romani 5, 12 n nelesul c ceea ce
noi motenim de la Adam nu e vinovie personal, ci mortalitatea. Ea nu mprtete prerea colii apusene potrivit creia nou nscuii
nebotezai (inclusiv fetuii) sunt condamnai pentru vecie. Moartea prematur a embrionilor, cauzat de "pierderi naturale" ("natural
wastage"), nu se deosebete, logic, de moartea prematur a copiilor, cauzat de boal ori accidente. Dac accidentele sunt privit ca un eveniment
tragic, este datorit pierderii legturii cu un copil, resimite de ctre prini sau de ctre rude. Bineneles, o asemenea relaie nu exist
nc ntre embrion i mam. Dar aceast relaie nu lipsete embrionul de personalitate din moment ce acea calitate deriv nu din infuzia unui
suflet ci din relaia pe care Dumnezeu o stabilete cu creatura n stadiul de embrion. Astfel, personalitatea nu depinde nici de "un
suflet infuzat", nici de relaia contient cu alii; depinde, mai degrab, de dragostea lui Dumnezeu, Care-l mbrieaz pe purttorul
chipului Su de la zmislire, prin moarte i dincolo, pn pe cellalt trm. De aceea pacienii aflai n com sau cei ntr-o stare vegetativ
permanent, rmn persoane n sensul deplin al cuvntului: ei sunt recunoscui de Dumnezeu ca atare.
33
Who or What is the Preembryo ?, p. 1.

102
dezvoltrii umane, sunt nlocuite de altele. Nu se poate spune atunci c
organizarea i creterea trofoblastului n stadiul pre-implantatoriu exclude ideea
c embrionul este o via uman individual, pentru c, dei trofoblastul
constituie manifestarea vizibil a acestei noi viei, programul (sau formula
primar) care va determina dezvoltarea sa ulterioar n organe vitale este deja
activ, ateptnd s ia expresie la momentul potrivit n ciclul vieii 34. n condiii
normale, exist o continuitate n dezvoltarea uman, de la formarea zigotului la
implantare, apoi la formarea sistemului nervos, pn la natere. Singurul moment
n cadrul acestui continuum n care se poate spune c ncepe viaa uman nu este
altul dect chiar nceputul su.
Acest tip de gndire ridic ntrebri eseniale privind moralitatea unor
proceduri ca FIV i avortul terapeutic sau la cerere. Orict de dorit ar fi acea
fereastr de dou sptmni pentru a facilita reproducerea, pentru a pune
capt sarcinilor tragice i nedorite sau pentru a permite experimentele pe
embrion, descoperirile recente n embriologie i genetic arat c o astfel de
fereastr nu exist. Dac ntr-adevr diferenierea celular ncepe n stadiul bi-
celular, atunci numirea formei embrionare primare de via ca pre-embrion este
n cel mai bun caz amgitoare. Aceast difereniere, sugerat clar de fenomenul
metilrii, de imposibilitatea crerii de himere la stadiul tetra-celular al divizrii,
confirm prerea tradiional a Bisericii c viaa uman ncepe cu fertilizarea i
singamia ce-i urmeaz.
Totui, chiar dac embriologii ar demonstra n cele din urm c o asemenea
difereniere nu exist c metilarea nu se aplic la oameni i c pre-embrionul
este o mas de celule nedifereniate aceasta nu ar schimba convingerea
Bisericii Ortodoxe c viaa uman ncepe cu concepia, adic o dat cu fertilizarea.
{i nu datorit unui conservatorism ncpnat, ci datorit evidenei clare c
sufletul omenesc este prezent chiar de la nceput, cnd pro-nucleii spermei i
ai oocitului se unesc pentru a forma zigotul, crend astfel o fiin uman nou i
unic. Principiul vieii sau formula primar care produce o dezvoltare continu,
ajungnd n mod normal la naterea unui copil, este prezent de la primul stadiu.
Prin urmare, nu se poate face nici o afirmaie rezonabil privind moralitatea
avortului, a reproducerii asistate i a experimentelor embrionare, fr s se in
cont de acest adevr esenial.
Ne vom ntoarce acum la problemele avortului, ale procrerii asistate
medical i ale ingineriei genetice, pentru a ne ntreba asupra moralitii acestor
proceduri, n lumina concluziei de mai sus: viaa uman ncepe de la fertilizare i
reclam respect i ocrotire deplin din acel moment.

Apendice 1
Aceast declaraie sumar despre avort a fost scris de ctre autor acum
civa ani, ca o brour pentru a fi distribuit n parohiile ortodoxe i nu numai. A

34
Profesorul Germain Grisez a scris referitor la aceast problem: Faptul c efortul principal de dezvoltare se
ndreapt la nceput spre trofoblast, nu arat deloc c aceast dezvoltare nu este a embrionului. Pentru c ceea
ce se arunc la natere, reprezint pn atunci organe vitale ale individului nenscut, nu mai puin organe
dect inima, plmnii, rinichii i stomacul tu. Natural, dezvoltarea produce mai nti organe eseniale
pentru primul stadiu al vieii (din corespondena personal, 7 septembrie 1994).

103
fost publicat de ctre Departamentul Educaiei Religioase al Bisericii Ortodoxe
din America i se poate obine prin DRE, PO Box. 675, Syosset, N. Y. 11791.

Ortodoxia i avortul

Avortul: poziia Bisericii

Fiecare fiin uman fiind creat de ctre Dumnezeu, poart chipul lui
Dumnezeu i primete darul vieii pentru a-L slvi pe Dumnezeu i a se bucura de
comuniunea venic cu El. nvtura cretin insist, aadar, asupra sfineniei
vieii omeneti din momentul concepiei.
n cadrul dezbaterii asupra avortului se ridic urmtoarea ntrebare : care
anume este momentul nceputului vieii? Cnd ncepe viaa uman? Aceasta este
o ntrebare crucial, ntruct n societatea american luarea voit a vieii
omeneti nc este considerat drept crim. Cei care promoveaz avortul la
cerere (pro-alegerea) nu sunt, n mod raional, pro-crim, adic pentru crim.
Mai degrab ei neag faptul c fetusul este cu adevrat om.
Biserica Ortodox a nvat ntotdeauna c viaa uman ncepe la
concepie, cnd un spermatozoid se contopete cu un ovul pentru a produce o
fiin vie, unic din punct de vedere genetic. Acuznd avortul nc din secolul IV,
Sfntul Vasile cel Mare spunea: Cea care cu bun tiin distruge fetusul, va fi
pedepsit pentru crim i la noi nu este dup subtilitatea expresiunii de ft
format i neformat (Canoanele 2 i 8)35. Consensul patristic susine c sufletul e
creat la concepie. Noi exprimm acest adevr n chip liturgic, srbtorind
zmislirea Sfntului Ioan Boteztorul (24 septembrie), cea a Maicii Domnului (8
decembrie) i a Mntuitorului nsui (Bunavestire, 25 martie). Ortodoxia conchide,
aadar, c avortul fcut n orice moment al sarcinii este o form de omucidere i
atrage vina asupra celui care svrete acest lucru la fel de mult ca i asupra
mamei.

Excepiile i cazurile grave

Dat fiind aceast poziie, poate vreodat Biserica s admit excepii? n
acele cazuri, tot mai rare, n care alegerea medical trebuie fcut ntre viaa
mamei i cea a copilului nenscut, este admisibil moral s se acorde prioritate
mamei. Aceasta nu pentru c ea ar fi o persoan integr, n timp ce copilul este
doar o via potenial deoarece amndoi sunt oameni, n aceeai msur ci
pentru c mama i are locul ei i responsabilitatea ei n familie, unde prezena sa
iubitoare influeneaz direct viaa soului i a celorlali copii ai si.
Cu toate acestea, o mam care i d viaa n mod voit, n favoarea copilului
ei, svrete actul cel mai profund de binefacere cretin. Mai mare dragoste dect
aceasta nimeni nu are spune Iisus ca viaa lui s i-o pun pentru prieteni. (Ioan 15,
13). ns orice decizie de acest gen trebuie fcut n lumina nevoilor i dorinelor
membrilor familiei, ntruct familia ca ntreg, constituie un trup ce reflect iubirea
dintre Hristos i Trupul Su, Biserica (Efeseni 5). De aceea este recomandabil ca
cei doi soi s discute deschis i cinstit mpreun cu duhovnicul lor, o astfel de
eventualitate nc din timpul fazelor primare ale sarcinii.
35
N. Floca, Op. cit., p. 342.

104
 Cele dou traume identice, ale violului i ale incestului, sunt adesea invocate ca
justificare pentru avort. Ambele acte sunt, prin nsi natura lor, brutale i
dezumanizante. Totui, sunt foarte rare sarcinile ce au o asemenea cauz. Cnd o
femeie devine victim a violului sau a incestului, ar trebui s caute imediat un
tratament medical pentru oprirea concepiei. {tiina embriologiei a artat c
fertilizarea, adic unirea nucleului spermatozoidului cu nucleul ovulului, necesit
36 de ore pentru finalizare. Acest lucru deschide o fereastr de mai mult de o zi
pentru a se face o astfel de intervenie, fr riscul de a avorta un rod al
concepiei, recunoscut de ctre Biseric drept o persoan uman, un individ
uman.
De la o vrst foarte mic, copiii ar trebui nvai cu grij, dar deschis, despre
locul i funcia sexualitii n relaia conjugal. Ei ar mai trebui s afle c violena
sexual exist, i n interiorul i n afara familiei, i c nu ar trebui s se ruineze
dac devin victimele ei. Mai degrab ar trebui s caute un tratament medical,
spiritual i psihologic, pentru a vindeca urmrile traumei, ca i pentru a evita
concepia.
Dac sarcina se produce ca rezultat al violului sau al incestului, atunci copilul ar
trebui lsat s se nasc i, dac mama nu poate accepta responsabilitatea pentru
acesta, copilul ar putea fi oferit spre adopie. Aceasta e o nvtur grea cu
siguran, mai ales n societatea noastr unde avortul a devenit o form de
control al naterii, acceptat i considerat legal. Este tragic faptul c femei
cretine, prea traumatizate de viol pentru a mai apela la medic, s-au sinucis
deoarece un preot bine intenionat sau un membru al familiei le-a obligat s
poarte copilul zmislit. Sfinenia vieii, principiul ei, se aplic n aceeai msur
mamei ct i copilului n astfel de cazuri, iar n situaia rar n care trauma este
att de mare nct constituie un adevrat pericol pentru viaa mamei, avortul
dup implantare (care are loc la ase sau opt zile dup concepie) poate fi cel mai
mic dintre dou rele. ns conceptul de traum nu trebuie extins pentru a se
referi la cazurile care implic simplul disconfort al mamei, anxietatea, problemele
financiare, planurile referitoare la cariera mamei, etc. Nici nu ar trebui invocat n
cazurile n care mama devine nsrcinat ca rezultat al liberei angajri n relaia
sexual.
Accept Biserica avortul n cazurile n care copilul este descoperit, prin investigare
genetic, ca anormal, destinat s triasc cu un grav handicap o via ntreag?
Dat fiind sfinenia inerent fiecrei viei umane, rspunsul nu poate fi dect c
Biserica nu poate i nici nu o face. n unele cazuri, precum cazul sindromului
Down, prinii sau ngrijitorii sunt cei care simt handicapul, iar nu copilul. n alte cazuri
grave, precum cel de spina bifida, tehnologia medical poate aduce o nsemnat
uurare pacientului, ajutndu-l s duc o existen relativ fr durere i creatoare.
n rarele situaii de boli incurabile, care debiliteaz fiina uman, precum
sindromul Lesch-Nyhan sau fibroza cistic, dilema pare mai acut, ntruct
suferina fizic nealinat i cea psihic pot s se adauge bolii, iar tratamentul
prelungit poate impune o povar financiar insuportabil adupra familiei. Totui, nu
exist alt explicaie pentru avortarea unor astfel de copii, dect aceea c se
ucide un nou-nscut anormal, care poate supravieui cu ngrijirea medical
necesar i ngrijirea printeasc plin de iubire. Dat fiind originea vieii n
momentul concepiei, avortul poate fi perceput ca infanticid. Tragedia epocii
noastre este c acesta din urm devine la fel de acceptabil ca i primul, n
gndirea obinuit. Dac l putem distruge pe cel nenscut, de ce nu am face la

105
fel i n cazul celui nou-nscut nedorit? ntrebarea a fost pus i este pus n
tonaliti tot mai stridente, chiar i de ctre aa-zii eticieni cretini.

Un rspuns ortodox
mpotriva afirmaiilor fcute de ctre militanii pro-avort, sarcina nu implic
doar femeia i propriul ei trup. Sarcina este o relaie creat ntre mam i fiina unic,
personal care triete i se dezvolt n ea. Fie c recunoate sau nu acest lucru,
propria ei via i aparine lui Dumnezeu i se afl n ntregime sub puterea Lui.
Acelai lucru este adevrat, implicit i n mod necesar, i n ceea ce privete
copilul cel nenscut.
Cretinii ortodoci din S. U. A. triesc ntr-o societate n care 6 % din tinerele
femei au fcut cel puin un avort la vrsta de 15 ani, iar numrul acestora crete.
Sarcina la adolescente nu constituie singurul motiv pentru avort, ns este unul
major. Biserica trebuie s-i nvee pe cei tineri i pe cei btrni laolalt
nsemntatea sexualitii i necesitatea responsabilitii sexuale. Ea trebuie s
fac tot posibilul pentru a convinge tinerii cretini c activitatea sexual i are
locul potrivit doar n contextul unei uniri binecuvntate, heterosexuale i
conjugale. Biserica mai trebuie s accentueze responsabilitatea tatlui, deplin i
egal moral, spiritual i financiar, n orice situaie n care este conceput un copil. O
astfel de instruire nu ar trebui lsat n seama colilor sau a altor organizaii din
cadrul societii noastre, cci acestea au dovedit adesea c submineaz valorile
etice cretine. Rspndirea necontrolat a SIDA, datorat astzi n mare parte
opiunii majoritare pentru aa numita via sexual sigur, n defavoarea
principiului moral autentic.
Dar nu este de ajuns ca noi cretinii s mrturisim doar poziia tradiional
a Bisericii fa de problema avortului. Trebuie fcut orice efort pentru ajutarea copiilor
nedoriii sau abuzai care nu pot sau nu ar trebui crescui n familia lor de origine.
Aceasta nsemn oferirea de suport financiar unde e nevoie, i pentru mam i
pentru copil, i eforturi pentru ca legislaia s faciliteze cu responsabilitate
procedurile pentru adopie n toat ara. Pe scurt aceasta nseamn c nu putem
condamna avortul n chip rezonabil dac nu vrem s ne asumm
responsabilitatea pentru bunstarea copiilor nedorii ce se nasc, indiferent de
sntatea lor, de capacitatea mintal sau de mediul rasial.
Vorbind de dimensiunile responsabilitii cretine n Biseric i n ntreaga
lume creat de ctre Dumnezeu, Sfntul Pavel ne-a oferit o imagine ce se aplic
att responsabilitii noastre fa de cei ce aleg avortul, ct i fa de cei care vor
fi victimele lui: Aa i noi, cei muli, un trup suntem n Hristos i fiecare suntem
mdulare unii altora (Romani 12, 5).
Dac refuzm s aplicm aceast imagine problemei avortului, l trdm nu
numai pe cel nenscut, dar i pe nsui Autorul vieii. {i invers, a oferi sprijin
material adecvat i ngrijire iubitoare unora ca acetia, nseamn a-I arta
respect i a-I sluji Lui.
Alte lecturi:
Fr. Stanley S. Harakas, Contemporary Moral Issues Facing the Orthodox Christian (Minneapolis: Light
& Life Publishing, 1983, partea a III-a , Sex and Family Issues.
Fr John Kowalcyzk, An Orthodox View on Abortion, Minneapolis : Light & Life Publishing, 1979.

106
Al Zecelea Conciliu din ntreaga Americ al Bisericii Ortodoxe din America a lansat
urmtoarea declaraie, distribuit n toate parohiile, despre Duminica Sfineniei
Vieii, 18 ianuarie 1998:

Afirmaia sinodal despre avort

Avortul este un act de crim pentru care cei implicai, voluntar i involuntar,
vor rspunde n faa lui Dumnezeu.
Cei care se gsesc n situaii tragice precum cele implicnd violul, incestul
i boala n care vieile mamelor i ale copiilor nenscui sunt ameninate, i este
nevoie s se ia hotrri dureroase, de via i de moarte, trebuie sftuii s ia
atitudini responsabile n faa lui Dumnezeu, Care este drept i milostiv, Cruia i
vor da socoteal pentru faptele lor.
Femei i brbai, inclusiv membrii familiei i prietenii femeii nsrcinate,
tentai s recurg la avort, ar trebui ncurajai s reziste acestui act ru i ajutai
s-i nasc copiii, s-i creasc n condiii materiale i spirituale sntoase.
Femeile care au recurs la avort, brbaii care erau prinii copiilor avortai i
alte persoane implicate n cazuri de avort, ar trebui ngrijii pastoral, incluznd aici
recunoaterea gravitii actului i ncredinarea c exist mil din partea lui
Dumnezeu pentru cei care se ciesc de pcatele lor.
Cretinii ortodoci trebuie s contribuie la procesele legislative n funcie de
cunoaterea, competena, abilitatea i influena lor, astfel nct s fie puse n
aplicare legi care ocrotesc i apr vieile copiilor nenscui, innd seama n
acelai timp de complexitatea i de tragediile din societatea contemporan.

107