NOTE DE CURS

Lect dr. DANIEL LEMENI

PRINTELE DUHOVNICESC
PRECIZRI TERMINOLOGICE

Pentru a surprinde acel mod de a fi a printelui duhovnicesc,

precum i dinamica ndrumrii spirituale n genere, vom lua drept
reper fundamnetal Apophtegmata Patrum (Patericul culegere de
apoftegme sau sentine ale prinilor din pustia Egiptului din sec.
IV).
n primul rnd trebuie s delimitm funcia printelui spiritual
de alte funcii sau categorii asemntoare dar, nu identice cu a sa,
cum ar fi cea de nvtor (didaskalos), maestru spiritual sau chiar
cea de preot-duhovnic.
n aceast privin ceea ce transpare cu pregnan din Pateric
e faptul c, un avva (termenul avva, pronunat n copt apa, este
de origine semitic, mai exact armean, i el se refer la asceii
mbuntii din punct de vedere duhovnicesc: de exemplu: avva
Antonie, Arsenie, Pimen s.a) nu se definete niciodat ca un
nvator care pred n mod teoretic un set de cunotine ucenicilor
si.
Ceea ce e caracteristic pentru prestaia unui pater pneumatikos
nu e faptul de a comunica n mod abstract i discursiv o
doctrin, ci mai curnd de a propune ucenicului su un mod de
asimilare vie a unei nvturi.
n cadrul comunitilor de ascei din pustia Egiptului cea mai
mare parte din instrucia i formarea printelui spiritual se ocupa cu
disciplina lui askesis. Cu alte cuvinte, ucenicii nu au cutat o axiom
teologic, ci mai curnd ei au urmrit anumite nvturi pe care s le
aplice vieii i ascezei lor. Dincolo de instruirea de baz care avea n
vedere renunarea, postul sau rugciunea, printele spiritual era
1

nzestrat cu o experien duhovniceasc remarcabil n virtutea

creia el furniza nvturile sale.
n aceast ambian a experienei duhovniceti, credem c,
trebuie situat problematica printelui duhovnicesc: avva se
definete n primul rnd ca un anthropos pneumatikos, adic un om
care prin ndelunga sa experien n deert a deprins tainele vieii
duhovniceti.
Aa cum spunea I. Hausherr condiia esenial i
indispensabil pentru a deveni printe duhovnicesc e aceea de a
ne face duhovniceti noi nine, ntruct, nu-i putem nva pe
alii ceea ce n-am trit noi nine (I. Hausherr, Paternitatea i
ndrumarea duhovniceasc n Rsritul cretin).
Ceea ce este definitoriu pentru un printe spiritual e tocmai
aceast experien duhovniceasc dobndit n urma unei asceze pe
care el o transmite ucenicului su nu ex cathedra aa cum face un
maestru spiritual sau nvtor ci, pur i simplu prin modul su de
via.
De aceea, pe drumul maturizrii duhovniceti ceea ce
conteaz, n primul rnd, nu e dect experiena nemijlocit,
deoarece cineva poate nva pe alii scientia spiritualis numai n
msura n care el se auto-educ, nu citind sau studiind, ci prin
<efortul experienei> (Sf. Ioan Cassian). Adevrata cunoatere a
vieii ascetice este transmis prin nvtura oral a printelui
spiritual, iar ucenicul ncearc s adopte principiile acestei nvturi
con-formndu-se modului de via al avvei.
Prin urmare, un printe duhovnicesc autentic e unul care i
propune n mod tacit ucenicului su un model: Du-te i ce vezi c
fac eu, f i tu (Avva Or,7, n Patericul sau Apoftegmele Prinilor
din Pustiu) sau F ce vezi (Avva Sissoe,45).
Acest mod de a fi al avvei n care prevaleaz mai mult
experiena ascetic dect cuvntul l regsimdin abunden n Pateric
de unde citm urmtoarea apoftegm: Trei prini aveau obiceiul
s mearg n fiecare an la fericitul Antonie. Doi dintre ei l
ntrebau despre gndurile i mntuirea sufletului lor; al treilea,
ns, nu-l ntreba absolut nimic. Dup un timp avva Antonie i-a zis:
<Vii aici de mult timp i, niciodat,nu m ntrebi nimic>. Cellalt i-a
rspuns: <Printe, un singur lucru mi ajunge, s te vd>.
Citind aceast apoftegm avem impresia c, formularea i
semnificaia cuvintelor conteaz mai puin pentru ucenicul care
2

ntreab. Important e faptul de a se apropia de avva, de a intra n

legtur cu el, pe scurt, de-a participa nemijlocit la prezena lui.
E ceea ce a remarcat L. Regnault cu privire la Prinii pustiei:
lucrul cel mai important nu era cuvntul, ci practica; ucenicul nva
mult mai mult vzndu-l pe btrn cum tria i trind mpreun cu
el, dect ascultnd lungi discursuri.(Viaa cotidian a Prinilor
deertului n Egiptul secolului IV).
nelegem, prin urmare, ce sens are convieuirea ucenicului cu
printele su duhovnicesc: s stea cu el, s triasc alturi de el i
acesta s exercite asupra ucenicului o simpl aciune de
prezen.Ceea ce trebuie accentuat aici e faptul c, exemplul i
modul de a fi al avvei formeaz i instruiete, nu discursul teoretic.
Pe drumul maturizrii spirituale nu e valabil dect exemplul,
experiena nemijlocit, nu discursul, ci prezena pur i simplu. De
aceea, felul optim de raportare al ucenicului n cadrul acestei relaii
poate fi definit ca o metod (gr. methodos) a imersiunii, adic a
cufundrii ucenicului n ambiana printelui su duhovnicesc.

PRINTE DUHOVNICESC VS. PREOT-DUHOVNIC

Pentru a completa aceast fizionomie spiritual a avvei, vom
spune c, dac funcia printelui spiritual este n mod esenial diferit
de cea a unui didaskalos, o s vedem n continuare c ea nu poate fi
redus n ultim instan nici la cea de preot- duhovnic.
n acest caz, o nou precizare devine necesar, i anume: dac
preotului sau episcopului i mrturisim, n genere, pcatele n
vederea obinerii iertrii n Taina Spovedaniei , printelui
duhovnicesc i dezvluim tendinele, dorinele i gndurile (logismoi)
noastre n vederea obinerii unei ndrumri spirituale.
Prin urmare, putem vorbi de o paternitate duhovniceasc n
sens larg care este cea a episcopilor, aceasta avnd un caracter
ierarhic i oficial: ea se exercit mai cu seam n mod colectiv
asupra ansamblului credincioilor(L. Regnault).
n sens restrns, avem, ns, paternitatea avvei care se exercit
n mod individual n cadrul acelei ntlniri particulare dintre el i
ucenicul su. Acesta este sensul tare al paternitii spirituale pe
care l regsim cu atta for exprimat la Prinii pustiei din
Egiptul secolului IV.
Cu alte cuvinte, dac n cazul preotului sau episcopului
avem de-a face cu o paternitate funcional, potrivit creia filiaia
divin se opereaz prin mijlocirea tainelor, rolul fundamental al
avvei se ntemeiaz pe calitile i harismele personale ale acestuia.
Tocmai aceast nelepciune duhovniceasc realizat n urma
unei ndelungi asceze i a luptei cu ispitele l calific i-l valideaz
pe avva drept printe duhovnicesc. n subsidiar avem de-a face aici,
de fapt, cu problema autoritii n Biserica primar. Astfel, vedem
cum n Apophtegmata Patrum nu puine sunt cazurile n care btrnii
deertului reacionau mpotriva pedepselor aspre impuse de
autoritile bisericeti.
Astfel, un frate l-a ntrebat pe avva Pimen: Am fcut pcat
mare i vreau s m pociesc timp de trei ani. Btrnul i-a spus:
<Este mult>. i fratele i-a zis: Dar timp de un an? Btrnul i-a
spus din nou: <Este mult>. Cei de fa i-au spus: Dar timp de
patruzeci de zile? A rspuns iari: Este mult i a continuat: <Eu zic
4

c dac un om se pociete din toat inima sa i, i propune s nu

mai fac pcate, Dumnezeu l primete chiar i n trei zile>.
n aceast sentin se poate remarca c, avva Pimen nu
pretinde att autoritatea de-a ierta pcatele n virtutea unei succesiuni
apostolice, ct mai ales condiiile n care Dumnezeu l primete pe
omul czut n pcat.
Autoritatea avvei Pimen are la baz ncrederea sa n virtutea
unei experiene duhovniceti , mpotriva convingerilor
interlocutorului su (care
reflect practica bisericeasc
predominant) c, pocina reprezint lucrul plcut naintea lui
Dumnezeu. Aceeai atitudine se reflect ntr-o povestire identic
legat de avva Sissoe i, care se ncheie cu mrturisirea ferm a
btrnului: Am ncredere n Dumnezeu c, dac cineva se
pociete din tot sufletul, Dumnezeu l primete chiar i dup trei
zile.
Amintim aici i sfatul pe care avva Lot l-a dat unui frate care
a czut n pcat, i anume, s posteasc, iar dup ce s-au mplinit
trei sptmni, btrnul s-a ncredinat c Dumnezeu a primit
pocina fratelui.
Ni se dezvluie n acest context c, printele duhovnicesc e,
n primul rnd, purttor de duh (pneumatophoros), ceea ce
nseamn c, avva nu e numit btrn n virtutea vrstei naintate
i a prului alb, ci a experienei dobndite n Duhul Sfnt:
Avva Moise a spus ntr-o zi fratelui Zaharia: <Spune-mi ce trebuie
s fac?>. Auzind aceste cuvinte, acesta s-a aruncat la picioarele
btrnului i i-a zis: Tu m ntrebi, printe? la care btrnul i-a zis:
<Crede-m, Zaharia, copilul meu, cci am vzut Duhul Sfnt venind
peste tine i de aceea sunt constrns s te ntreb>.
Se impune totui aici precizarea c, nvtura unui
pneumatophoros difer, ns, de cea a preotului, care se adreseaz de
obicei unei mulimi de oameni. Un pneumatophoros instruiete pe
ucenicul su n mod individual sau n grupuri mici, att prin sfat,
ct i prin exemplul modului su de via. Apophtegmata Patrum a
evideniat n mod ct se poate de clar c, autoritatea spiritual a
prinilor duhovniceti a fost legat indezirabil de sfinenia lor
personal.
Cu alte cuvinte dac funcia unui avva este harismatic,
funcia ierarhiei bisericeti, transpare, dimpotriv, n exercitarea
pocinei prin dezlegarea de pcate: ca succesor al apostolilor, cel
care dezleag i leag pcatele este episcopul sau preotul.
5

Acest prerogativ care le confer episcopilor o autoritate

spiritual de ordin pragmatic nu este rezultatul darurilor lor
spirituale, ci mai degrab al statutului de succesori ai apostolilor.
Abilitile ndrumrii spirituale la asceii sau oamenii sfini din
pustie au fost limitate la pcatele de dup botez ale ucenicilor lor.
Splarea pcatului originar i acceptarea nuntrul Bisericii prin
Taina Botezului au intrat n sfera de responsabilitate a preoilor
sau episcopilor. Ei au fost, de asemenea, cei care s-au ocupat de
administrarea pcatelor de dup botez nuntrul bisericii prin
Taina Spovedaniei.
n termeni cu totul similari vorbete i K. Ware atunci cnd
distinge cele dou tipuri de autoritate spiritual n cadrul Bisericii:
pe de-o parte cea eclezial, exterioar reprezentat de episcopi i
preoi , adic succesiunea apostolic a ierarhiei, i autoritatea
harismatic sau profetic, interioar dat de lanul de aur al
sfinilor (Sf. Simeon Noul Teolog), un fel de continuum al prinilor
duhovniceti.
Rezumnd consideraiile de mai sus, vom spune c, printele
duhovnicesc e, n mod esenial, non-instituionalizabil, ceea ce
nseamn c, nu este numit printr- un act formal al ierarhiei
oficiale. ntr-un cuvnt, ndrumarea spiritual a prinilor din deert
nu era legat de un oficiu bisericesc anume.
De altfel, aa cum aflm din Istoria lausiac dintre cei cinci
mii de ascei care triau n pustia Sketis-ului, numai opt erau preoi:
n acest munte (este vorba de muntele Nitriei, adic pustia Sketis
numit ulterior Wadi Natrun n.n.) locuiau brbai ca la cinci mii,
cu diferite moduri de vieuire..., i mai departe Paladie ne spune
c aici se afla o biseric mare n care se aflau opt preoi.
Ceea ce definete n mod fundamental relaia dintre un printe
duhovnicesc i ucenicul su e comunicarea oral, adic dialogul.
Apohtegmata Patrumreprezint ea nsi fructul unei culturi a
dialogului fiind construit n ntregime pe schema ntrebare
rspuns: un ascet, de obicei, mai tnr (ucenicul) cere unui ascet mai
btrn i experimentat duhovnicete (avva) un cuvnt de
mntuire.Majoritatea celor care vroiau s adopte modul de via al
btrnilor i cutau pe acetia tocmai n vederea formrii lor
duhovniceti.
Aceast cutare, aa cum aflm din povestirile relatate n
Apophtegmata Patrum ncepea de cele mai multe ori n mod simplu:
ntr-o zi un frate a venit la avva cutare i l-a ntrebat... sau Civa
6

frai s-au dus la avva cutare ca s cear sfat i cuvnt de mntuire.

Apoftegmele descriu, aadar, ntlniri ntre doi ascei, care vorbesc
simplu i direct. Nu ntlnim la aceti ascei nicio urm de teorie sau
preocupare pentru argumentare logic, dimpotriv, schimburile de
replici sunt centrate pe anumite cutri spirituale specifice tririi n
deert.
Se pot evidenia mai multe trsturi ale acestui cuvnt de
mntuire (rhema) adresat de avva ucenicului angajat pe drumul
desvririi de sine. n primul rnd, acest logismos nu a fost
destinat pentru fiecare ascet. Aceast sentin paterical era
adresat acelui ascet aflat n acea situaie, dei ulterior aceasta poate
s dobndeasc o aplicare mai larg. n al doilea rnd, dac aceast
sentin reprezenta o modalitate prin care avva deschidea inima
tnrului ucenic, atunci abilitatea btrnului n furnizarea acestui
cuvnt presupunea un sim acut al discernmntului. n ndrumarea
duhovniceasc, darul discernmntului (diakrisis)primeaz att de
mult asupra celorlalte daruri, nct le ntrece pe toate celelalte,
putnd s echivaleze cu o dispens de vrst i de tiin, fie ea sacr
sau profan: Cei mai vestii prini duhovniceti i datoreaz faima
nu studiului lor, ci vieii lor i darurilor de care s-au nvrednicit din
partea lui Dumnezeu. Cci <vorbirea despre credin i citirea
crilor dogmatice usuc>, n timp ce singur curia druiete un
acces la adevrata tiin.
n fine, o alt caracteristic a acestui cuvnt salvator se refer
la eficacitatea acestuia, care depinde n ultim instan de ascultarea
sau punerea lui n practic de ctre cel cruia i este adresat,
deoarece legtura intim ntre cuvntul harismatic al avvei i
ascultarea ucenicului joac un rol esenial.
n mod recurent cutarea tradiional a celor aflai pe drumul
maturizrii spirituale era exprimat, aa cum am vzut mai sus, prin
cele dou formule paradigmatice: avva, spune-mi un cuvnt ,
repectiv, cum s m mntuiesc?
Prin aceste dou expresii se are n vedere nu att anumite
principii generale ale vieii duhovniceti, ct mai ales anumite sfaturi
concrete i particulare cu privire la viaa ucenicului.Prin asimilarea i
punerea n practic a rspunsului scurt i percutant al avvei ucenicul
primete resursele personale ale harului acestuia.
Cuvntul avvei e ntotdeauna depozitarul unei experiene, ceea
ce nseamn c, btrnul transmite prin cuvntul su nu o doctrin, ci
experiena sa personal cu privire la viaa duhovniceasc.
7

n comparaie cu alte metode de formare spiritual, cea mai

important trstur n metoda de educare la Prinii deertului este
fr ndoial poziia privilegiat a cuvntului avvei n formarea
ucenicului. La aceti prini remarcabili autoritatea spiritual era
dat prin cuvnt, dar nu orice cuvnt, ci unul care trece n viaa
ucenicului modelnd-o i transfigurnd-o.
n acest context, este important s nelegem cum acest cuvnt
al avvei adresat ucenicului care vine s-l cear poate fi considerat
harismatic. n primul rnd, cuvntul este harismatic, deoarece
btrnul care-l ofer este plin de Duhul Sfnt, el este
pneumatoforic, iar unul din semnele prezenei Sf. Duh n el
este, n mod precis, acest dar al cuvntului, care-i confer
calitatea de nvtor spiritual.
Trebuie fcut, ns, precizarea c, n genere, prinii erau
reticeni n a nva ceea ce ei nii nu practicaser, ghidndu-se
dup principiul potrivit cruia, nimeni nu poate s cear din partea
altora ceea ce el nsui nu face: Zis-a avva Antonie: <Prinii cei
de demult, cnd mergeau n pustie, nti se vindecau pe ei nii, i
fcndu-se doctori alei, vindecau i pe alii. Iar noi, ieind din lume,
mai nainte de a ne vindeca pe noi nine, ndat ncepem a vindeca
pe alii; i ntorcndu-se boala asupra noastr, se fac nou cele de pe
urm mai amare dect cele dinti (Lc. 11,26), i auzim de la
Domnul: Doctore, vindec-te mai nti pe tine nsui> (Lc.
4,23).Cu alte cuvinte, atunci cnd vorbim despre viaa
duhovniceasc nu trebuie s ne referim niciodat la lucruri care trec
dincolo de limitele propriei experiene. Dac citim, de pild,
apoftegmele prinilor, ns cuvintele lor nu devin i ale noastre,
dac ele nu se oglindesc n viaa noastr, atunci nu facem dect s ne
nclinm n faa unei autoriti care ne rmne strin.
Principiul fundamental al prinilor din pustie era acela al
unei experiene practice, deoarece adevrata nelepciune nu vine
din cri, ci dintr-o inim curat.
Tema favorit a acestei formidabile generaii de ascei ai
Antichitii trzii nu era speculaia abstract ci, mai curnd, patimile
care afecteaz sufletul i, pe care btrnul trebuia s le scoat la
iveal i s le vindece, astfel nct, prin cererea lor persistent de-a
afla cuvntul mntuitor ei nu urmreau doar o simpl salvare de la
moarte...ci o radical vindecare a sufletului lor.
n aceste condiii, ndrumarea spiritual poate fi neleas ca
un efort de a vindeca sufletul ucenicului, iar avva poate fi luat n
8

accepiunea sa de tmduitor al patimilor sufleteti (iatros

pneumatikos). Aceasta era convingerea ucenicilor care primeau
cuvntul sau sfatul printelui duhovnicesc, i anume c, btrnii
le ofer medicamentul care vindec prin cuvntul Duhului.
Adeseori n scrierile ascetice printele duhovnicesc este numit
doctor duhovnicesc, tocmai pentru faptul c, lucrarea sa era
neleas drept o lucrare de tmduire a sufletului ucenicului aflat n
grija sa.
n acest context, inima nsi a monahului este cartea cea
nou, adic acel alfabet al felahilor egipteni pe care dorea s-l
asimileze att de multavva Arsenie.Astfel, dintr-o apoftegm aflm
cum un ascet vzndu-l pe avva Arsenie ntrebnd un btrn despre
gndurile sale foarte contrariat l-a interogat cu privire la aceasta:
Cum se poate, avva Arsenie, tu care ai o nalt cultur latin i
greac, s ntrebi acest ran despre gndurile tale?. Btrnul a
replicat: <nvtura latin i greac o cunosc, ntr-adevr, dar
alfabetul acestui ran nu-l tiu>.
ntr-o alt apoftegm vedem cum avva Arsenie admite
aceleai ndoieli cu privire la educaia sa laic: astfel, ntrebat la un
moment dat cum se face c din atta educaie i cultur profan nu a
dobndit nimic, n timp ce asceii deertului exceleaz n virtui,
marele ascet a dat un rspuns care rezum scopul ndrumrii
spirituale: Noi din educaia noastr nu avem nimic, ns, aceti
rani au dobndit virtuile din propriile lor osteneli.
Unul dintre adevrurile axiomatice ale acestor lideri
harismatici ai ascetismului egiptean se refer la faptul c, avva nu
trebuie s fie neaparat un nvtor care posed o tiin livreasc ce
rspunde doar unei curioziti intelectuale, ci el trebuie s fie un om
care s-a exersat n lupta cu patimile (praktikos ) prin intermediul
creia a dobndit o gnoz duhovniceasc (gnostikos).
ndrumarea spiritual la aceti ascei punea n prim plan
sufletul, iar n acest caz, finalitatea ei consta n vindecarea patimilor
sufletului prin intermediul avvei care era un ghid experimentat al
vieii duhovniceti.
Acesta era adevrul pe care ucenicul l nva n acea coal a
deertului din secolul IV: cunoaterea care nu se obine din
experien nu rmne dect la un nivel teoretic, i ca atare, ea este
inutil. Educaia ascetic sau cultura deertului (S. Ramfos) pune
n prim plan componenta practic: nva gura ta s vorbeasc
ceea ce are n inima ta sau la ce bun s mergi la o meserie i s n9

o nvei.Askesis-ul, adic lupta cu ispitele i patimile a rmas una

dintre cele mai remarcabile caracteristici ale prinilor din deert, i
totodat, via eminentiae n ceea ce privete maturizarea
duhovniceasc a ucenicului.

10

GESTAIA DUHOVNICEASC:
O LECTUR HERMENEUTICA
ndrumarea spiritual la aceti emineni ascei are n prim plan
ideea transformrii luntrice, adic trecerea progresiv a ucenicului
de la starea omului vechi (sarkikos) la omul nou (pneumatikos).
Ceea ce prevaleaz la Prinii pustiei nu e att o ndrumare
spiritual a ucenicului prin anumite tehnici sau exerciii
spirituale, ct mai ales aici e vorba de o (re)natere
duhovniceasc.Relaia maestru-ucenic, central, n orice experien
religioas i filozofic a fost asimilat n tradiia deertului relaiei
printe-fiu.
Prin aciunea sa avva(nsi semnificaia etimologic a acestui
cuvnt de origine semitic care nseamn printe exprim sensul
cel mai profund al relaiei care se stabilete ntre avva i ucenicul
su. Termenul avva care se pronun n copt apa spre
deosebire de dialectul sahidic n care termenul se pronun amba sau
ampa dialectul bohairic a pstrat forma greac de avva , era folosit
n general ca titlu sau apelativ pentru sfini) devine provocatorul unei
transformri interioare a ucenicului care echivaleaz cu o nou
natere, astfel nct, acesta din urm devine un nou-nscut din
punct de vedere duhovnicesc.
Este i motivul pentru care putem vorbi la Prinii deertului
mai curnd de paternitate spiritual dect de ndrumare spiritual,
ceea ce reprezint o mutaie profund n cultura i mentalitatea
antic.Relaia maestru-ucenic, paradigmatic n orice tradiie
filozofic sau religioas, a fost asimilat n tradiia deertului relaiei
printe duhovnicesc fiu duhovnicesc.Ceea ce definete acum
aceast relaie tipologic parental nu mai este spiritul de imitaie
specific celorlalte tradiii invocate mai sus, ci mai degrab cel de
filiaie.
De altfel, n mod ideal, relaia care ar trebui s funcioneze
ntre un maestru i ucenicul su nu e aceea a unei autoriti strict
academice sau morale, ci aceea a unei nrudiri. Aceast relaie de
nrudire duhovniceasc poate fi scoas n eviden de acea
spiritualitate a vemntului att de specific prinilor din pustie,
11

potrivit creia btrnul i transmite motenirea sa duhovnicesc

ucencicului prin intermediul vemntului su. n Apophtegmata
Patrum aflm c, avva Arsenie i-a lsat ucenicului su, Avva Daniel
dup moartea sa haina din piele i vemntul cel alb, din pr,
precum i sandalele din coaj de palmier. Eu nevrednicul afirm
avva Daniel , le- am purtat, ca s fiu binecuvntat.
De asemenea, din Viaa Sf. Antonie aflm c sfntul
ntinzndu-i picioarele privi vesel ca la nite prieteni la cei ce
veniser la el. Cci stnd ntins faa i era plin de bucurie. i aa ia dat duhul i s-a alturat la prini. Iar fraii, precum li s-a poruncit,
i-au nfurat trupul i l-au ascuns sub pmnt i nimeni nu tie pn
azi unde a fost ascuns, dect numai cei doi. i fiecare din cei doi ce
au primit cte o ras de-a fericitului Antonie i mantaua lui tocit o
pstreaz ca pe un lucru de mare pre. Cci privete la ea ca i cnd
ar vedea pe Antonie. Iar cnd se mbrac cu ea, e ca i cnd ar purta
cu bucurie sfaturile lui. Episodul mpririi vemintelor (melot,
manta, hain de pr) exprim un gest care are valoarea unui
memento, a unei transmiteri de for duhovniceasc.
Cu alte cuvinte, vemintele Sf. Antonie reprezint, pe de-o
parte, un semn de transmitere a unei puteri i a unei harisme
duhovniceti, iar, pe de alt parte, o aducere aminte de sfaturile
duhovniceti ale sfntului. Simbolismul primordial al improprierii
vestimentare a printelui duhovnicesc de ctre ucenicii lui este unul
pur spiritual, i el se reduce la transmiterea motenirii sau experienei
sale duhovniceti. De aceea, putem afirma c, exist un fel de
consubstanialitate duhovniceasc ntre printe i fiul su
duhovnicesc.
Relaia dintre un printe duhovnicesc i fiul su poate fi
definit, n termenii unei obstretici spirituale sau ca un timp al
naterii (G. Lafont), n cadrul creia fiul este nscut de sus, de la
Sfntul Duh prin intermediul printelui duhovnicesc pentru a deveni
n cele din urm fiu al lui Dumnezeu.
Relaia dintre un printe duhovnicesc i fiul su este, de fapt,
un continuu pas de troisn care primului i revine sarcina de a-l
gesta, i apoi de a-l nate pe ucenicul su stimulnd lucrarea
Sfntului Duh n viaa acestuia.
Funcia esenial a printelui spiritual const, aadar, n
restabilirea chipului lui Hristos n fiii si duhovniceti, aceasta fiind,
de altfel, i esena paternitii duhovniceti.
12

n spiritualitatea deertului, aspiraia fundamental a omului e

dat de realizarea deplin a vieii n Dumnezeu, de acea via nou
pe care Iisus Hristos a adus-o omului: n terminologia neotestamentar starea brbatului desvrit.
Cu alte cuvinte, dac Dumnezeu s-a ntrupat, omul nu mai
poate avea dect un singur deziderat: acela de a tri integral mesajul
Evangheliei, i anume, de a fi purttor de Hristos (christophoros),
asemntor lui Iisus Hristos.
ntr-un cuvnt omul trebuie s-i asume postura filialitii
hristice, iar aceasta implic tocmai realizarea statutului de fiu al lui
Dumnezeu.
ncheiem prin a spune c, printele duhovnicesc este chemat
pn la urm la cea mai nalt form de creaie, i anume, aceea de a
crea dumnezei pentru eternitate conform adagiului ioaneic: Eu am
spus: suntei dumnezei (In,10,34).

13

PATER PENUMATIKOS N NOUL TESTAMENT

I APOPHTEGMATA PATRUM

Dac n tradiia pustiei egiptene, aa cum am vzut, ucenicul l

numete pe ndrumtorul sufletului su avva, n cuprinsul Noului
Testament aflm o relaie de tipul printe copil ntre apostoli i
membrii comunitii lor.
n acest context, precizm, ns c, nu numai comunitatea
luat ca ntreg este apelat prin termenul de fii, ci expresia e
ntrebuinat i pentru acele persoane particulare aflate ntr-o relaie
duhovniceasc privilegiat cu apostolul.Aceast relaie are ca
fundament o realitate duhovniceasc on egennesa , adic
zmislirea i naterea unui fiu duhovnicesc de ctre apostol
(Noul Testament), respectiv de avva (Apophtegmata Patrum).
Trebuie fcut precizarea c, n Noul Testament, dimensiunea
paternitii e evideniat prin anumite expresii pe care le folosete Sf.
Pavel atunci cnd vrea s descrie relaia existent ntre el i ucenicii
si. Ne referim aici, n primul rnd, la tema hranei i a laptelui pe
care apostolul le ofer ucenicului n procesul creterii sale
duhovniceti.
nelegem, prin urmare, c dimensiunea aceasta patern se
afl n conformitate cu textul de la 1 Cor 3, 1-2, potrivit cruia
ucenicul e un prunc care trebuie hrnit cu alimente uor
digerabile: Cu lapte v-am hrnit, nu cu bucate, cci nc nu puteai
mnca i nc nici acum nu putei.Apostolul apare n acest caz ca
cel care i hrnete ucenicii ca pe nite prunci de curnd nscui
(nepioi), pn ce acetia vor ajunge la vrsta brbatului desvrit,
adic la maturitatea duhovniceasc.
n cadrul spiritualitii neotestamentare, arhetipul lui
anthropos pneumatikos este Iisus Hristos aa cum reiese din textul
paulin de mai jos: Cci de ai avea zeci de mii de nvtori n
Hristos, totui nu avei muli prini. Cci eu v-am nscut prin
Evanghelie n Iisus Hristos (1Cor 4,15). Modul de via al
printelui duhovnicesc se revendic, n cele din urm, de la Iisus
Hristos, deoarece El este unica cale pe care printele duhovncesc o
14

adapteaz pentru fiecare ucenic n parte, potrivit constituiei sale

psiho-fizice. Dac Hristos rmne unica Cale, aceasta se ramific n
miliarde de ci diverse, ntruct fiecare ucenic o urmeaz n felul su
propriu, fiecare avanseaz pe aceast cale n maniera sa proprie sub
ndrumarea unui printe duhovnicesc.
Se profileaz astfel statutul oricrui printe duhovnicesc, i
anume, acela de a fi un maestru prin delegaie (G. Alapetite) a
crui pedagogie tinde s ilustreze ct de mult calea duhovniceasc
pe care o parcurge ucenicul, i el nsui, i are originea, n strigtul
lui Pavel: <Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine>.
n spiritualitatea cretin, aspiraia fundamental a omului e
dat de realizarea deplin a vieii n Dumnezeu, de acea via nou
pe care Iisus Hristos a adus-o omului. Hristologia reprezint axa
fundamental a parcursului spiritual al omului, unica i
indispensabila cale a omului la Taina venic a filiaiei. Viaa
duhovniceasc a oricrui ucenic se va nscrie n mod natural n
traiectoria parcurs de Iisus Hristos, modelul oricrui cretin pn la
urm: ntrupare moartea pe cruce nviere.
Cu alte cuvinte, dac Dumnezeu S-a ntrupat, cretinul nu mai
poate avea dect o singur dorin, aceea de a tri integral mesajul
Evangheliei, i anume, asemnarea cu Iisus Hristos.
Acest mesaj poate fi redus, in nuce, la Efeseni 4,13 din
care aflm c omul este chemat s ajung la starea brbatului
desvrit, la msura deplintii lui Hristos. Paternitatea spiritual,
n acest caz, i-a ndeplinit rolul atunci cnd fiul duhovnicesc a ajuns
la msura vrstei plintii lui Hristos, a Fiului n sens absolut, sau
n termenii lui P. Nellas, majoratul omului coincide cu hristificarea
lui (P. Nellas).
Relaia apostol ucenici reprezint un analogon al
relaiei Iisus Hristos apostoli, cu precizarea c apostolii au
devenit la rndul lor maetri, avndu-i modelul n Hristos, cci n
El ei au parcurs drumul spre Tatl, drum care a fost parcurs
iniial de Hristos.Paternitatea duhovniceasc e o imitaie a acestei
paterniti a lui Hristos, ntruct, prinii duhovniceti luai aici
n accepiunea de apostoli sunt ei nii fii, fii ai lui Hristos,
care e printele lor. Dar, pe de alt parte, a-L imita pe Hristos
nseamn a imita un fiu nu un printe, nseamn a imita filialitatea, a
ncerca s gseti structura acestei instituii care este aceea a
condiiei de fiu.
15

Se cuvine s accentum faptul c, esenial n ceea ce privete

transmiterea i asimilarea acestei viei duhovniceti cel mai mult
conteaz modul de via al printelui duhovnicesc, acel tuch pe care
l gsim exprimat cu atta for n Apophtegmata Patrum.
Prinii deertului au evideniat n mod constant necesitatea
acestui exemplu (tupos), deoarece modul de via al btrnului
eman o influen tainic mult mai puternic asupra ucenicului dect
cuvintele sale: Avva Psenthaisios, avva Suros i avva Psoios au zis:
<Auzind cuvintele printelui nostru, Pahomie, am tras mare folos
duhovnicesc, deteptndu-ne spre rvna faptelor bune. Vznd
apoi c i atunci cnd tace viaa lui vorbete, am fost uimii...>.
Primordialitatea acestui exemplum al printelui duhovnicesc
care nu constrnge n mod abuziv ucenicul se revendic n cele din
urm de la Iisus Hristos, care niciodat nu prescrie ordine sau legi, ci
lanseaz chemri sau invitaii celor crora li se adreseaz: dac vrei
s fii desvrit..., cine voiete s vin...,
Ascult, Israele... etc. De asemenea, ntreaga doctrin a Sf.
Pavel, un adevrat maestru al vieii duhovniceti poate fi redus
la o singur lucrare: preschimbarea inimii de piatr a ucenicului
ntr-o inim de carne: artndu-v c suntei scrisoare a lui
Hristos, slujit de noi, scris nu cu cerneal, ci cu Duhul
Dumnezeului celui viu, nu pe table de piatr, ci pe tablele de carne
ale inimii (2 Cor 3,3).
Aceast lucrare duhovniceasc (pneumatike ergasia)
substituirea lui anthropos sarkikos/physikos cu anthropos
pneumatikos , rmne pentru Sf. Pavel principiul cluzitor n
ntreaga sa activitate misionar, aa cum era, de altfel, i pentru
ntreaga generaie de ascei din pustia Egiptului. Aceast substituire
reprezint proiectul divin cu privire la destinul omului, i anume,
comuniunea filial cu Dumnezeu-Tatl, iar la aceast comuniune nu
se poate ajunge dect printr-o profund schimbare a modului de
via. Descoperirea adevratei condiii filiale a omului n Iisus
Hristos se realizeaz doar ca urmare a unui lung travaliu
duhovnicesc ce echivaleaz cu o natere de sus (In 3,3).
n genere, omul duhovnicesc efigie a sfineniei are o alt
percepie asupra realitilor lumii, un alt orizont existenial, pentru
c, de fapt, el are o altfel de gndire, gndirea sau mintea lui
Hristos (nous Hristou) i n strns dependen de aceasta, un alt
comportament i mod de via.A avea mintea lui Hristos, a ajunge la
msura vrstei plintii lui Hristos (Ef 4,13) se prezint n
16

spiritualitatea neotestamentar ca o sensibilitate filial care i d

posibilitatea cretinului de a-L putea numi pe Dumnezeu Tat. n
Noul Testament se afirm n dese rnduri aceast filiaie divin prin
care persoana ucenicului devine n Hristos un ipostas filial, adic un
fiu adoptiv a lui Dumnezeu-Tatl: Gal 4,5-7 i Rom 8, 14-17.
n lumina consideraiilor de mai sus, ceea ce se desprinde cu
eviden maxim este faptul c, aa cum Dumnezeu se raporteaz la
oameni n calitate de Tat, aa i oamenii trebuie s se raporteze la
Dumnezeu ca fii.
n mod sintetic putem spune c, asemenea lui Iisus Hristos,
omul are slava fiilor lui Dumnezeu (1 In 3,2), ceea ce nseamn c
nfierea noastr de ctre Dumnezeu Tatl n Iisus Hristos i n
Duhul Sfnt, ne instituie pe noi oamenii n familia lui Dumnezeu.
Cu alte cuvinte, printele duhovnicesc ntrupeaz n
persoana sa realitile Evangheliei, deoarece problemele
duhovniceti au nevoie de o ntruchipare, de o inim de carne
n termenii Sf. Pavel: ...Duhul Dumnezeului celui viu trebuie
scris nu pe table de piatr, ci pe tablele de carne ale inimii (2 Cor 3,
3).
Un printe duhovnicesc se constituie ca un receptacol al
experienei duhovniceti, astfel nct, prin efortul i lupta sa
duhovniceasc el apare drept o demonstratio evangelica, o
aprofundare continu a lucrrii Sf. Duh.

17

CELE 8 GNDURI ALE RUTII I

PSIHOLOGIA FILOCALIC A DES-PTIMIRII

Evagrie Ponticul st la originea faimosului catalog al celor 8

gnduri/duhuri ale rutii n tradiia ascetic a Rsritului. Mai
exact, de fapt Evagrie nu este de fapt un inventator al acestui catalog,
ct mai ales un sistematizator de geniu. Ideea gndurilor rele, a
originii ultime a rului n gnduri, este una evanghelic. La Matei
15, 19 (Luca 7, 21), Iisus Hristos le spune ucenicilor Si c nu cele
ce intr n om n spe, hrana consumat eventual cu minile
nesplate l spurc pe om, ci cele ce ies din gura inimii, fiindc
din inim ies gndurile rele care l duc pe om la pcate: la
ucideri, adultere, desfrnri, furturi, mrturii mincinoase,
blasfemii. Aceste gnduri rele care ies din inim au fost apoi
asociate cu parabola de la Matei 12, 43-45 (Luca 11, 24-26), unde
Hristos vorbete despre duhul necurat care, alungat din casa
dereticat a sufletului omului, ia cu el alte apte duhuri mai rele
dect el care se instaleaz n casa sufletului.
Numrul celor apte duhuri necurate a fost apoi asociat
simbolic de Origen ntr-o lectur alegoric a textului de la
Deuteronom 7, 1 cu cele 7 triburi pgne care ocupau Canaanul la
venirea lui Israel din Egipt i care au fost nvinse de evrei cnd sau stabilit n Pmntul Fgduinei.
Pe urmele lui Origen, ucenicul lui Evagrie care a fost Sf.
Ioan Casian a interpretat i el (cf. Convorbiri duhovniceti V, 17-19)
lupta monahului cu gndurile n termenii aceluiai scenariu alegoric
al luptei lui Israel (brbatul care vede pe Dumnezeu) cu Egiptul
nrobitor i cele 7 triburi canaanite pentru eliberarea din sclavie i
teroarea patimilor i instalarea n patria adevrat: pmntul
contemplaiei.
Sistematizarea clasic pe care avva Evagrie a dat-o n
Praktikos i Antirrehetikos este urmtoarea:
1. Lcomia pntecelui (gastrimargia)
2. Desfrnarea/curvia (porneia)
18

3. Iubirea de argini/avariia (philargyria)

4. Mnia/enervarea (orge)
5. ntristarea (lype)
6. Plictiseala/lehamitea (akedia)
7. Slava deart/vanitatea (kenodoxia)
8. Mndria/trufia (hyperephaneia)
Dac Evagrie n-a inventat nici numrul gndurilor, nici vreun
nume din lista lor (toate se regsesc la Origen), n schimb ordinea i
clasificarea aparin fr echivoc monahului din Kellia.
Este vorba de o ordine de lupt, ascetic, ascensional, care
urmrete limpede 3 faze ale progresului duhovnicesc al monahului.
Acesta pleac de la lupta mpotriva patimilor materiale, trupeti
(lcomia, desfrnarea, avariia), legate de poft, lupt dus de
nceptori; continu cu cea dus de cei naintai mpotriva patimilor
sufleteti (mnia, tristeea, plictiseala) legate de irascibilitate; i
culmineaz n combaterea patimilor spirituale mai subtile (slava
deart, trufia), legate de inteligen, i crora le cad victime cei
desvrii, neptimitori i cunosctori, ajuni pe ultimele trepte ale
progresului spiritual.
Catalogul evagrian este deci un inventar sistematic al
gndurilor celor mai generale ale rutii, dar este unul cu origine
i adres precis: pleac de la experiena monahilor solitari ai
deertului din Nitria, Kellia i Sketis fiind redactat de un monah
experimentat pentru a servi drept ghid altor monahi. n deert
sufletelor monahilor erau chinuite nu de afeciunile ptimae
rezultate din contactul cu lucrurile i cu oamenii, ci de reprezentrile
mentale ptimae ale acestor realiti naturale, de gndurile activate
din memorie i amplificate n imaginaie de ctre duhurile rele ale
demonilor, precum i de riscurile psihologice ale expunerii
prelungite la un regim de izolare, ca i de rutina sau excesele vieii
ascetice i contemplative.
Avva Ioan Casian, ucenicul daco-roman al avvei Evagrie
Ponticul, a ncercat s-i familiarizeze cu ascetica i mistica
19

evagrian axate pe combaterea celor 8 gnduri i rugciunea curat

pe monahii mnstirilor cu via comunitar din sudul Galiei (vezi
Convorbirea V, n Convorbiri duhovniceti). n aceast Convorbire
gsim alturi de alegoria din Deuteronom 7, 1 i alte cteva
precizri: cele 8 gnduri alctuiesc un lan (concatenatio), fiecare
nscndu-se din cel anterior.
De asemenea, ele sunt grupate n 4 perechi: lcomia pntecelui
i desfrnarea se realizeaz n trup, avariia i mnia au loc n suflet
plecnd de la cauze exterioare acestuia, tristeea i plictiseala sunt
generate de cauze interioare sufletului, iar slava deart i mndria nau nevoie deloc de trup pentru a se actualiza.
Totodat fiecare gnd ru are i un remediu: Lcomia
pntecelui nfrnarea
Desfrnarea cuminenia
Iubirea de argini neagoniseala
ntristarea bucuria
Mnia ndelung rbdarea
Plictiseala rbdarea
Slava deart lipsa de slav deart
Trufia smerita cugetare
Catalogul evagrian al celor 8 gnduri asociaz, aadar, n mod
strns psihologia ascetic cu demonologia. n acest caz mntuirea
este neleas ca un rzboi duhovnicesc interiorizat (nevzut)
mpotriva demonilor. Aceast concepie a devenit n sec. IV cea a
monahismului i i gsete expresia clasic n Viaa lui Antonie cel
Mare scris de Sf. Atanasie cel Mare.

20

1. LACOMIA PNTECELUI
Literatura ascetic este abundent pe aceast tem, aa nct ne
vom mulumi s sintetizm aspectele ce in de iconomia subiectului
nostru. Sf. Prini previn dintru nceput asupra pericolului mbuibrii
i, n general, a lipsei de atenie i cumptare n alimentaie. Chiar
dac la prima vedere ar fi vorba doar despre o simpl deficien
alimenat,
consecinele
unei
hrniri
neglijente
i
supraabundente att pe plan psihologic, ct i duhovnicesc sunt
considerabile.
Prinii filocalici aduc mrturie experiena cf. creia n
stomacul plin nu se afl cunotina tainelor lui Dumnezeu; precum
acoper norul lumina lunii aa aburii stomacului alung din suflet
nelepciunea lui Dumnezeu (Sf. Isaac Sirul). mbuibarea
pntecelui rvete ntreaga via care se linitete, s fie totdeauna
n lipsire, nesturndu-se. Cci ngreunndu-se stomacul i
tulburndu-se prin aceasta mintea, nu mai poate zice rugciunea cu
trie i curie (Sf. Isaac Sirul). Tot aa susine Sf. Clement
Alexandrinul c mncarea prea mult coboar mintea la nesimire.
n total contradicie cu nvtura Sf. Pavel dup care
bucatele sunt pntece... (1 Cor 6, 13), altfel spus ne hrnim ca s
trim, nu invers, experiena de veacuri, mai ales ntr-o societate
consumist, suprasaturat vizual de reclame care mai de care mai
apetisante, adeverete, din nefericire, exact contrariul i anume c
unora li se face Dumnezeu stomacul (Sf. Ioan Casian).
Pe bun dreptate, Clement Alexandrinul ironizeaz pe
mnccioii care stau lng tigile sfritoare i-i irosesc ntreaga
lor via n jurul piuliei i pislogului, mncnd totul, ca i focul
lemnele declarnd c mintea le este ngropat n pntece.
O preocupare excesiv pentru arta culinar n detrimentul unor
preocupri duhovniceti sau a altor ndeletniciri utile, este dovada
unei concepii superficiale (gastronomice) de via, dar, n
acelai timp, este i un risc nu numai pentru sntatea trupului, ci
i a minii.
Cu referire la aceast legtur intrinsec dintre stomac i
minte, Sf. Isaac Sirul scrie: Aburul ce urc din stomac nu las
mintea s primeasc cunotina dumnezeiasc, ci o ntunec, aa cum
21

pcla ce se ridic din umezeala pmntului nceoeaz aerul. Din

acest motiv el recomand s nu-i ngreuiezi pntecele ca s nu se
zpceasc cugetul tu, deoarece mult folosete foamea la
nfrnarea simurilor.
Pentru cel cuprins de aceast patim nu exist limit; se
declaneaz o adevrat nebunie a pntecelui, ntruct dup cum
arat A. Guillaumont, prin lcomie nu trebuie s nelegem excesul
de mncare, ci neabinerea de la mncare atunci cnd trebuie s
postim.
Gastrimargia este compus din gaster stomac i margia
nebunie. Sensul de baz ar fi aadar cel de nebunie a stomacului,
adic stomacul i iese din ni, nu mai respect regula abstinenei
de team s nu care cumva s se mbolnveasc....
De multe ori dracul se aeaz n stomac i nu las pe om s se
sature, chiar dac ar mnca tot Egiptul i ar bea Nilul ntreg (Sf.
Ioan Scrarul).
Cu acelai neles, Sf. Grigorie de Nyssa numete stomacul
prpastie, un ciubr care totdeauna se umple i totdeauna rmne
gol, iar Sf. Nicodim Aghioritul l numete un iad nestul.
Dup cum vedem,nuanele psihopatologice ale lcomiei
pntecelui au fost sesizate nc din vechime. Independent de ei, dar
n acord cu observaiile prinilor filocalici, psihatria modern a
sesizat implicaiile i a cutat explicaiile acestui fenomen bizar
(este interesant de reinut faptul c i astzi psihopatologia bulimiei
rmne greu de stabilit) excesului alimentar patologic, definit sub
termenul de bulimie.
n limba greac Boulimia nseamn foame devorant.
Medical vorbine, ea este sinonim cu ali termeni: hiporexie, eclimie
etc i este definit ca tulburare a comportamentului alimentar,
tradus prin senzaia excesiv de foame, cu nevoia unei ingestii
excesive de hran, neurmat de senzaia de saietate (foame
insaiabil. Este o exagerare a instinctului alimentar, astfel nct
foamea nu mai este potolit, bolnavii mnnc mult i fr rost
cantiti mari de alimente, manifestnd accese incoercibile de foame
excesiv, cu absorbie masiv i nentrerupt de mari cantiti de
hran, urmat de vomismente provocate sau de adormire.
Bulimia de origine psihic apare frecvent n sindromul
demenial, ca urmare a eliberrii de pulsiunile instinctive de sub
controlul instanelor superioare. Ea apare de asemenea n depresia
nevrotic sau psihotic, dar mult mai rar dect inapetena. Este
22

importnat de sublinat faptul c adesea accesele se nsoesc de o

dispoziie depresiv i de culpabilitate. De aceea dup unii autori
bulimia a fost interpretat ca o form de aprare contra depresiei, de
compensare afectiv, un mod de lupt mpotriva depresiei i
angoasei. Ea poate fi totodat i un mijloc de descrcare a
agresivitii sau poate face parte din comportamentul manical. Fr a
intra n alte detalii pe aceast tem a lcomiei pntecelui este
important de reinut componenta psihopatologic a acesteia, fapt
care merit o reflecie mai atent n catalogarea unei persoane ca
fiind lacom.
Dac tratamentul este dificil i necesit obinerea colaborrii
pacientului, ea poate fi asociat cu regula fundamental a postirii
statornicit de Sf. Prini: cel ce se mprtete de vreo hran s se
deprteze de ea pn mai are nc poft i s nu atepte s se sature,
astfel nct de bucate numai att s ne slijim, ct s trim, nu ca s
ne facem robii pornirii poftei. Primirea hranei cu msur i cu
socoteal d trupului sntatea, nu i ia sfinenia (Sf. Ioan Casian).
Remediul propus pe baza unei ndelungate experiene de
autorii ascetici, este astfel consemnat de Sf. Ioan Casian: Sf.
Prini n-au lsat un singur canon de postire nici un singur chip
al mprtirii de bucate, nici aceeai msur pentru toi, fiindc nu
toi au aceeai trie i aceeai vrst...ns un lucru au rnduit
tuturor: s fug de mbuibare i de sturarea pntecelui. Iar postirea
de fiecare zi hrnirea cumptat au socotit c este mai folositoare
i mai ajuttoare spre curire dect cea de trei sau patru zile sau
dect de cea ntins pn la o sptmn. Cci zic: cel ce peste
msur ntinde postirea, tot peste msur se folosete adeseori i de
hran. Din pricina aceasta se ntmpl c uneori, din covrirea
postirii slbete trupul i se face mai trndav spre slujbele cele
duhovniceti; iar alteori, prin prisosul mncrii, se ngreuiaz i face
s se nasc n suflet nepsare i moeire. Au ncercat Prinii i
aceea c nu tuturor le este potrivit mncare verdeurilor sau a
legumelor i nici posmagul nu-l pot folosi ca hran toi...
Lcomia pntecelui ca patim, nu ca boal, dei grania
dintre ele este extrem de greu de delimitat, este o mare piedic n
calea progresului duhovnicesc. Ea strnete alte patimi, ndeosebi
patima desfrnrii. Saturarea de bucate este maica curviei (Sf.
Ioan Casian), deoarece nu numai deosebirea felurilor, ci i mrimea
cantitii mncrurilor face s se aprind sgeile curviei, cci cu
orice fel de hran de se va umple pntecele, nate smna
23

desfrnrii. Este cu neputin ca cel ce i-a sturat pntecele s se

poat lupta n cuget cu dracul curviei.
Experiena Prinilor nva ca naintea tuturor patimilor st
lcomia pntecelui i poftirea celor lumeti, astfel nct ea este
prima verig din lanul celorlalte patimi, urmat de patima
desfrnrii. Pe scurt, de aici trebuie s nceap lupta duhovniceasc.

2. DEMONUL DESFRNRII
Cu mult naintea psihanlizei, Sf. Ioan Casian remarca deja
prezena sexualitii infantile: Pofta aceasta ncepe s supere pe om
de la cea dinti vrst. Mare i cumplit rzboi este acesta i lupt
ndoit cere. Cci acest rzboi este ndoit, aflndu- se n trup i
suflet. De aceea trebuie s dm lupta din dou pri mpotriva lui.
De altfel, chiar nainte de el, Sf. Pavel dezvlui: Orice pcat
pe care l va svri omul este n afar de trup. Cine se ded ns
desfrnrii, pctuiete n nsui trupul su (1 Cor 6, 18), pentru c
aceast poft ine de latura cea mai intim a fiinei noastre.
Pofta trupeasc, neleas ca instinct sexual ine de
micrile fireti ale trupului i de partea poftitoare a sufletului
(Evagrie Ponticul). Dar, n absena pazei minii i a imaginaiei,
patima desfrnrii pune stpnire asupra omului, cuibrindu-se n
ascunziurile incontiente ale omului.
Lupta mpotriva acestei patimi nu-i doar exterioar, ci ea
presupune un control riguros al celor dinuntru, al memoriei i
imaginaiei. Din acest motiv doctorul sufletelor noastre a pus
doctoria n ascunziurile sufletului, unde tie c stau i pricinile bolii
zicnd: cel ce caut la femeie spre a o pofti pe dnsa, a i preacurvit
cu ea n inima sa (Matei 5, 8). De aceea i cuvntul nelepciunii nu
zice: cu toat strjuirea pzete ochii ti, ci cu toat strjuirea pzete
inima ta (Pilde 4, 23) (Sf. Ioan Casian).
Sf. Ioan Casian recomand ndeprtarea urgent a oricieri
amintiri, chiar i a celor din familie (mam, sor, femei cucernice):
ndat s o alungm din inima noastr ca nu cumva zbovind mult
la aceast amintire, amgitorul celor neiscusii s rostogoleasc
cugetul prin mecanismele imaginaiei de la aceste fee la
nluciri ruinoase i vtmtoare. De aceea i porunca dat de
Dumnezeu primului om ne cere s pzim capul arpelui (Geneza 3,
24

15), adic nceputul gndului vtmtor prin care acela ncearc s

se erpuiasc n sufletul nostru, ca nu cumva prin primirea
capului, care este i prima rsrire a gndului s primim i cellalt
trup al arpelui, adic nvoirea cu plcerea i prin aceasta s duc
apoi cugetul la fapta nengduit. Recunoscnd subtilitatea acestei
patimi, Sf. Vasile cel Mare spunea: Nici femeie nu cunosc, nici
feciorelnic nu sunt, contient fiind c darul fecioriei nu se
dobndete numai prin deprtarea trupeasc de femeie, ci prin
sfinenia i curia sufletului, care se ctig prin frica lui Dumnezeu.
Cnd avem certitudinea dezrdcinrii patimii din
ungherele tainice ale sufletului? Cel mai sigur indiciu dup Sf.
Prini n aceast privin a linitirii interioare a patimii ni-l ofer o
autoexaminare atent a somnului. Este tiut c incontientul nu poate
fi controlat dect n starea de veghe, prin cenzura contientului. n
somn ns, el se manifest nestingherit. Este, de fapt, clieul
negativ al personalitii. De aceea, pe bun dreptate s-ar putea
afirma, n sens psihanalitic: spune-mi ce visezi ca s-i spun cine
eti (ce gndeti). La developare, prin decodificarea simbolisticii
onirice sau din analiza imaginilor din vis, rezult adevratul chip
i stare moral a celui n cauz.
Cu alte cuvinte, semnul c s-a dobndit aceast virtute n
opinia Sf. Casian l avem n aceea c sufletul, chiar i n vremea
somnului nu ia seama n nici un chip la nlucirile de ruine. Cci
dei nu se socotete pcat o micare ca aceasta, totui ea arat c
sufletul bolete nc i nu s-a izbvit de patim. i de aceea trebuie
s credem c nlucirile cele de ruine ce ni se ntmpl n somn, sunt
o dovad a trndviei noastre de pn aici i a neputinei ce se afl
n noi, fiindc scurgerea ce ni se ntmpl n vremea somnului face
artat boala ce st tinuit n ascunziurile sufletului. De remarcat
pertinena i acribia tiinific a observaiei Sf. Ioan Casian: n
stare de somn, omul nefiind contient, nu e nici responsabil. n
discuie poate fi pus ns starea lui moral n ntregul ei a crei
consecin poate fi un somn tulburat de imagini erotice, violen etc.
Cu privire la poluiile nocturne, avva Evagrie spune:
micrile fireti ale trupului (nensoite) de imagini n timpul
somnului arat c sufletul este destul de sntos. Orice ncropire de
imagini e semn de nevolnicie. Socotete feele fr contur simbolul
unei patimi mai vechi, iar cele bine conturate, simbolul unei rni
proaspete. Iar avva Dioscur zicea ucenicilor si: ntr-adevr,
scurgerile de smn fireti, fr imagini, nu in de voia noastr, ci
25

se produc fr voie, cci ele vin de la natur i se formeaz din

prisos de umori ca un fel se supap natural pentru surplusul
hormonal. De aceea, ele nu pot fi socotite pcat. Dimpotriv,
nchipuirile vin din liberul nostru arbitru i dau seama de o stare
nesntoas (moral a sufletului).
Ca remediu mpotriva patimii acelai Sf. Ioan Casian
recomand postul, dar nu numai n accepiunea sa gastronomic,
ci ca o postire a minii (trezvie): Postul ni s- a rnduit de fapt nu
numai pentru chinuirea trupului, ci i pentru trezvia minii postul
minii ca nu cumva ntunecndu-se de mulimea bucatelor, s nu
fie n stare s se pzeasc de gnduri. Deci nu trebuie pus toat
strdania noastr numai n postul cel trupesc, ci i n meditaie
duhovniceasc, fr de care nu este cu putin s urcm la nlimea
neprihnirii i curiei adevrate.
Pe de alt parte, dac din 4 lucruri se nmulesc curvia
trupului: din somnul pe sturate, din mncarea pe sturate, din glume
nesrate i din mpodobirea trupului (cf. Sf. Ioan Scrarul), remediile
vor consta n virtuile (eforturile) opuse acestora.
n acelai timp, ca i n cazul lcomiei pntecelui, patima
desfrnrii poate mbrca forme patologice, ca nimfomania, care
nseamn o exagerare a apetitului sexual, peste limita normalitii.
Ca i n cazul bulimiei, este greu de precizat dac patima
necontrolat declaneaz boala sau invers, boala se manifest ca
patim.

3. IUBIREA DE ARGINT
ntr-un anumit fel, n privina patimii iubirii de argint lucrurile
sunt mai simple, deoarece rzboiul acesta este strin (exterior) i ne
vine din afara firii (Sf. Ioan Casian), folosindu-se de necredina
noastr, mai exact spus, de lipsa ncrederii n ajutorul lui Dumnezeu.
Dac arile celorlalte patimi se face distincia adic a mniei
i a poftei i iau prilejurile din trup i i iau oarecum nceputul n
rsadul firii, de la natere, i ca urmare, necesit efort duhovnicesc
i vreme ndelungat pentru vindecare, boala iubirii de argint,
venind din afar, se poate tia mai uor, dac exist silin i
luare aminte. Dar de nu e bgat n seam, se face mai pierztoare
26

dect celelalte patimi i mai cu anevoie de nfrnt. Cci e rdcina

tuturor rutilor (1 Timotei 6, 10) (Sf. Isaac Sirul).
n descrierea patimii navuirii se arat c ea nu-i are pricina
n cele fireti (care in de firea omului), ci numai n voia liber
cea foarte rea i stricat... Boala aceasta cnd gsete sufletul
cldicel i necredincios strecoar ntr-nsul niscai pricini (pretexte de
navuire) ndreptite precum grija btrneilor i aa, dndu-se cu
totul grijii ctigului, nu mai ia aminte la nimic din cele
potrivnice, ci precum altora li se face Dumnezeu stomacul, aa i
acestuia aurul (Sf. Isaac Sirul).
Pornind de la cuvintele altor autori ascetici: Mintea
devine oarb prin aceste 3 patimi: prin iubirea de argint, prin slava
deart i prin plcere (Sf. Marcu Ascetul), nu-i o dificultate s
recunoatem n societatea consumist de azi o adevrat
orbire, fascinaie a capitalului, care tinde a se substitui lui
Dumnezeu. Omul orbit de interese mercantile nu mai are ochi
i nici timp- pentru a percepe realitile spirituale ale existenei,
cealalt fa a lumii, dosit cu grij sub mirajul aparenelor i
ofertelor tot mai apetisante ale puterii banului.
Pe aceast tem unul din pedagogii contemporani spunea:
societatea modern l nva pe om mai mult dect oricare alta
anterioar ei c mobilurile actelor sale i scopurile pe care le
urmrete sunt: banii, prestigiul i puterea. Ros de setea de putere i
de mirajul bogiei, el devine scalvul unei pri din el nsui,
proiectat n scopuri exterioare, vzndu-se nevoit s se abandoneze
pasiunii exclusive a banului (Erich Fromm). Oamenii vor s aib
bani, iar acest lucru ei l nva foarte repede i foarte bine. i pentru
aceasta sunt n stare s fac orice, toat strdania celor mai buni ani
din via se concentreaz n vederea ctigrii acestor bani. Mijlocul
este luat drept scop, i el rmne apoi centrul cutrilor sale.
Din aceast experien concret putem deslui semnificaia
cuvntului: Nimeni nu poate sluji la doi domni, cci sau pe unul l
va ur i pe cellalt l va iubi, sau de unul se va alipi i pe cellalt l
va dispreui; nu putei sluji lui Dumnezeu i lui mamona (matei 6,
24). Mamona nseamn aici demonul banului, al avariiei, al
egoisului, al posesiunii materiale. Omul deprins de gustul i
puterea banului, adeseori l substituie totalmente lui Dumnezeu i,
n goana navuirii, nu mai are nici un scrupul, discernmnt sau
reper moral n afara propriului nesa.
27

Obinnd banii dorii pe diverse ci adeseori din cele mai

obscure, mergnd chiar i pn la crim foarte probabil c-i va
satosface din plin i celelalte patimi. Dac ns, ntr-o conjunctur
nefavorabil i va pierde sau dac nu-i va mai obine dup
necontenirea nevoilor patimii, cu certitudine va cdea n
urmtoarea patim a mniei.

4. MNIA
E de la sine neles c aceast patim nu trebuie interpretat
doar ntr-o nlnuire cu sau/dependent de celelalte patimi. Ea este o
patim de sine stttoare ca de altfel oricare dintre ele i una
din cele dou cauze i surse fundamentale ale tuturor pcatelor,
alturi de poft. tim, att din Didahia, ct i de la Sf. Antonie, c
pricinile tuturor relelor sunt pofta i mnia.
Dac epithymia se traduce prin partea poftitoare a
sufletului, thymos are sensul de partea ptima, irascibil, sens
nvecinat cu cel de for psihic nestvilit. Aadar, exist mnie
n sens pozitiv, ca facultate irscibil a sufletului, ca for
propulsiv sinonim cu vigoare, vlag, nerv, energie etc n
realizarea unei aciuni sau ca putere de a se opune rului. Omul are
aceast capacitate de la creaie: face parte din fiina lui. Odat ns
cu cderea n pcat, el a deturnat ns sensul ei iniial, nct n loc s-o
utilizeze n lupta cu rul, exact contrar, i d curs acestuia din urm
tocmai prin intermediul ei.
Ca patim, mnia se poate manifesta exploziv prin rbufniri
colerice ocar, ceart, brf, intrigi etc i lips de control a
nervozitii, dus pn la limita unei adevrate orbiri sufleteti. De
aici a intrat n limbajul curent expresia orbit de mnie. Aceasta
este semnificaia psihiatric a termenului sinonim mniei, lat. furia
furie, delir,nebunie, tradus ca stare paroxistic, reprezentnd gradul
extrem de iritabilitate (reacie coleroas oarb), desfurat n
contextul unei ngustri a cmpului contiinei, cu pierderea
autocontrolului i manifestri autoagresive, acompaniat de
manifestri verbale i neurovegetative (congestia feei, tahicardie).
Pe un fond de excitaie psihomotorie, agresivitate, declaneaz o
cretere substanial a forei fizice a bolnavului, care devine greu de
stpnit, putnd comite acte cu consecine medico- legale. Se
28

manifest n epilepsie ca furor epileptic, n manie ca furor

maniacal, la personaliti structurate dizarmonic, de tip iritabil,
impulsiv,instabil, care prezint reacii violente, favorizate de
surmenaj, ingestie de alcool, tensiuni emoionale sau chiar o furie
sexual, al crei element dominant este o excitaie erotic intens.
Dar mnia se poate manifest i tacit. E o patim subtil
care se poate deghiza, perfid, sub chipul unei bonomii aparente. Ea
poate mocni vreme ndelungat i se poate manifesta sub diverse
forme ca: invidie, inere de minte a rului, judecarea semenului,
suspiciune, ranchiun etc. Ce vom zice deci despre aceia se
ntreab Sf. Ioan Casian care, n slbticia i turbarea dispoziiei
lor ptimae in mnia nu numai pn la apusul soarelui, ci
ntinznd-o peste multe zile tac unii fa de alii i n- o mai scot afar
cu cuvntul, ci prin tcere i sporesc veninul inerii de minte a rului
spre pierzarea lor. Ei nu tiu c trebuie s fug nu numai de mnia
cea cu fapta, ci i de cea din cuget, ca nu cumva nnegrindu-li-se
mintea de ntunecarea amintirii rului, s cad din lumina cunotinei
i din dreapta socoteal i s se lipseasc de slluirea Duhului
Sfnt.
Pentru Sf. Ioan Casian, duhul mniei mocnind tinuit n
inima noastr i orbind cu tulburri ntunecate ochii inimii, nu putem
dobndi puterea de-a deosebi cele ce ne sunt de folos, nici
ptrunderea cunotinei duhovniceti. El denot o lips de aezare a
sufletului, de cldur i lumin duhovniceasc.
Sf. Ioan Scrarul surprinde paradoxul unei asemenea situaii,
mai precis spus incompatibilitatea mniei cu preocuprile
duhovniceti: cel ce se linitete, innd minte rul, are ncuibat n
sine o viper purttoare de venin ucigtor. Dup cum observ Jean
Claude Larchet, amintirea jignirilor, resentimentul, ranchiuna i n
general toate consecinele mniei au tendina nu s se sting de la
sine, ci, dimpotriv, s se dezvolte n ascuns, s se ntreasc sub
influena imaginaiei, s se rspndeasc asemeni unui venin i s
otrveasc ncetul cu ncetul sufletul n ntregul su (Terapeutica
bolilor spirituale).
mpotriva acestei patimi, Sf. Ioan Scrarul ofer o ntreit
soluie: nceputul nemnierii este tcerea buzelor n vremea
tulburrii inimii; mijlocul este tcerea gndurilor n vremea
tulburrii subiri a sufletelor. Iar sfritul este senintatea mplntat
n suflarea vnturilor necurate.
29

Soluia similar celei oferite avvei Arsenie: fugi, taci,

linitete-te, c acestea sunt rdcinile nepctuirii.

5. DUHUL NTRISTRII
Dup Evagrie Ponticul cauzele tristeii trebuie cutate n
nemplinirea dorinelor, un fel de nostalgie a trecutului. n cazul
monahului, dorul de cas, de cei dragi, mpreun cu un sentiment de
frustrare raportat la viaa dus odinioar i mnia, corleat cu
prima, ca o reacie dumnoas, o form de invidie, ranchiun,
izvort din mnie i rzbunare, o alt form dureroas i
violent de manifestare a sentimentului de frustrare n raport cu
reuita celorlali i nemplinirea proprie.
Sf. Ioan Casian descrie astfel aceast patim: duhul ntristrii
ntunec sufletul ca s nu poat avea nici o vedere duhovniceasc i-l
oprete de la toat lucrarea cea bun...tbrete asupra sufletului i-l
ntunec n ntregime, nu-i mai ngduie s-i fac rugciunile cu
osrdie, nici s struie cu folos pe lng sfintele citiri i nu rabd pe
om s fie blnd i smerit fa de frai. i pricinuiete scrb
leahamite fa de toate lucrurile i fa de nsi fgduina vieii.
Scurt vorbind, ntristarea tulbur toate sfaturile mntuitoare ale
sufletului i usc toat puterea i struina lui, fcndu-l ca pe un
ieit din minte i legndu-l de gndul dezndejdii.
Continund prezentarea tabloului clinic al patimii
ntristrii, Sf. Ioan Casian spune:
Precum molia roade haina i caria lemnul, aa ntristarea
mnnc sufletul omului... Ea l face s ocoleasc (evite) toat
ntlnirea bun depresivul se izoleaz de semenii si i nu-l
las s primeasc cuvnt de sfat de la prietenii cei adevrai..., ci
nvluind tot sufletul, l umple de amrciune i nepsare...i nu-l
las s-i dea seama c nu dinafar vine boala, ci ea mocnete
nuntru, fcndu-se artat cnd vine vreo ispit care o d la
iveal. Cci niciodat nu s-ar vtma omul de om dac nu ar avea
mocnind nuntru pricinile patimilor. De aceea, Dumnezeu, Cel ce
singur tie rnile sufletului n profunzime, nu poruncete s lepdm
petrecerea cu oamenii, ci s tiem din noi pricinile pcatului i
s cunoatem c sntatea sufletului psihic i moral se
dobndete nu desprindu-se de oameni, ci petrecnd i
30

exercitndu-ne cu cei virtuoi. Cnd aadar, pentru oarecari pricini,

zise ndreptite, ne desprim de frai, n-am tiat pricinile
ntristrii,ci numai le-am schimbat, fiindc boala ce mocnete
nuntru se poate aprinde i printre alte lucruri.
ntre tristee ca patim i aspectul ei psihopatologic, ca boal,
grania este relativ. Exist ns o distincie ntre sensul uzual al
depresiei (tristee sau emoie negativ) i cel psihopatologic, n care
nu numai c lipsete obiectul suferinei Sf. Ioan Casian definete
tristeea drept o anxietate i disperare fr motiv dar nsi
suferina este anormal, pervertit, deformat, subiectul devenind
obiectul propriei sale suferine. Potrivit cercetrilor psihiatrice,
intensitatea clinic a depresiei, distincia ei de tristeea normal se
face prin evidenierea trinomului dispoziie depresiv, ncetinirea
procesului de gndire, lentoare psihomotorie, la care se adaug o
serie de simptome auxiliare de depresie somatic: dispoziia
depresiv trit ca tristee viatl; ncetinirea proceselor gndirii,
exprimat prin monoideism cu coninut depresiv, incapacitate
decizional, ruminaii (frmntare a unor idei obsedante), idei
delirante cu caracter de autoacuzare i sentimente de vinovie,
inutilitate, rutin etc; lentoare psihomotorie, diminuarea expresiei i
mobilitii mimice, dificultate de verbalizare; pe plan somatic:
tulburare a vitalitii, astenie, lips de vigoare fizic, insomnii,
anorexie i scdere n greutate, tulburri ale dinamicii sexuale etc.
Sf. Ioan Casian nelege duhul ntrstrii ca stare depresiv,
consecin a celorlalte patimi care o preced. Iat ce spune psihatria
modern cu privire la depresie: spre deosebire de tristee, care se
refer mai ales la o stare afectiv normal, depresia este o noiune
cu un coninut mai larg, referindu-se la o scdere a tonusului
psihic. Ca sindrom, depresia este compus dintr-un trepied
simptomatic care se refer la modificarea dispoziiei (care devine
trist sau anxioas), a gndirii (n sensul inhibiiei) i a funciilor
psihomotorii. Caracteristicile acestei triade sunt: pe planul
afectivitii, dispoziia depresiv, care poate mbrca aspectul
tristeii exagerate, al tensiunii afective, al dispoziiei melancolice,
anxietii, nelinitii interioare, indiferenei posace, anesteziei psihice
dureroase. Al doilea element, inhibiia gndirii, se traduce prin
srcia imaginaiei, ncetinirea proceselor ideative, limitarea
asociaiilor, apariia ideilor prevalente, pesimism, idei de suicid...
dificultate de gndire i evocare, oboseal psihic. Inhibiia funciilor
centrifuge se refer la inhibiia voinei, neputina de a se hotr, de a
31

lua o decizie, ambitendin...lipsa elanului i dificultatea

demarajului...micri lente, fr vlag, inut caracteristic (aplecat
nainte, ca un btrn), o voce optit, monoton.
Potrivit lui Jean Claude Larchet, dei unele evenimente
exterioare pot nate i motiva tristeea, n realitate nu ele constituie
sursa lor originar. Ele pot fi doar ocazia, nu cauza ei, care se
gsete numai n adncul sufletului omului, mai exact spus, n
atitudinea pe care o adopt att fa de evenimentele exterioare, ct
i fa de sine. n acest sens Sf. Ioan Gur de Aur nota c: bucuriile
i tristeile noastre vin mai puin din natura nsi a lucrurilor, ct din
propriile noastre stri sufleteti.
n plus, dup observaiile aceluiai autor, chiar atunci cnd
demonii sunt cei care genereaz sau ntrein strile de tristee, ei nu
pot s-o fac dect pentru c gsesc n suflet un teren favorabil i
beneficiaz de o anumit participare (mai mult sau mai puin
contient) din partea voinei omului. De aceea, adeseori, tristeea
preexist interveniei directe a diavolului, iar acesta din urm
nu face dect s profite de situaie pentru a crete patima.
Dac un prim indiciu al patimii l constituie plictiseala, ca de
altfel i n cazul acediei Sf. Isaac Sirul nu uit asocieze cele 3
patimi care aduc sufletului numai necazuri: trndvia, plictiseala i
ntristarea i poate fi recunoscut sub diverse forme de
manifestare: descurajare, astenie, apsare i durere psihic,
demoralizare, suferin cumplit, ngreunare, depresie, nsoite cel
mai adesea de anxietate sau chiar de angoas, ntr-o faz paroxistic
patima tristeii poate lua forma extrem a disperrii care duce la
suicid.
Pe aceast tem deosebit de sugestive sunt refleciile lui P.
Evdokimov: Indiferena este semnul unui suflet gol. Psihiatrii tiu
c indiferena duce la aceast calamitate a timpurilor moderne care
este plictiseala. E timpul s se fac o analiz a plictiselii i s-i
demonstrm natura demoniac. Aproape peste tot omul se plictisete
i casc. Dup cum spunea Dostoievski,omenirea nu va pieri prin
rzboaie, ci de plictiseal: diavolul a ieit dintr-un cscat ct lumea
de mare. n sec. XIX, Kierkegaard prevedea c evoluia social i
progresul exclusiv materialist vor duce la sinucideri masive.
rile scandinave au ajuns la un standard de via foarte
ridicat, dar numrul sinuciderilor depete orice msur, din cauza
plictiselii colective. Diavolii se supun modificrilor sociale i se
adapteaz sociologiei i psihologiei oamenilor: pregtesc otrvuri
32

mortale i le introduc oamenilor ntre oameni sub forma infernalei

plictiseli, a dezgustului de via.
De altfel, aa cum am vzut mai sus, diavolul este prin
excelen dumanul contii(e)nei i al vieii. Iniial caut, prin
nrobirea patimii, s ntunece mintea, puterea de discernmnt a
omului, s-l cufunde n propriile gnduri, s-l izoleze de semenii si,
pentru ca apoi, aflndu-se singur, lipsit de aprare s-l poat
treptat convinge de non-sensul vieii, pentru care nu exist dect o
soluie soluia lui suicidul.
Ca prim remediu mpotriva duhului ntristrii, Evagrie
Ponticul recomand mpotrivirea paza minii i a imaginaiei
de a nu se risipi n (a se lsa furat i preocupat exclusiv de) plcerile
minii, pentru c acolo, mintea i inima omului se petrece ntreg
rzboiul nevzut al dezamgirii, ntristrii i disperrii.
Dac lectura i meditaia Sf. Scripturi, psalmodierea,
rugciunea inimii sunt recomandate ca mijloace terapeutice eficace
mpotriva tristeii, fr ndoial munca manual i ndeosebi
comuniunea cu fraii n liturghie, rugciune, catehez i alte activiti
comune au meritul de a-l scoate pe om din izolare, din mediul lui
intern spre a-l deschide treptat ctre viaa comunitar.
n cazul ntristrii pricinuite de frustrarea de plceri (Evagrie)
se recomand efortul ascetic de a nva renunarea la dorinele i
plcerile care nrobesc spiritul: n cazul pierderii bunurilor
obinuina detarii de bunurile sensibile, pentru c cel care
fuge de toate plcerile lumii reprezint o citadel inaccesibil
demonului tristeii. Tristeea, de fapt, este frustrarea de o plcere,
prezent sau ateptat, i este imposibil de respins acest duman
dac avem un ataament ptima pentru cutare sau cutare din
bunurile pmnteti.
n forma sa cea mai agresiv, patologic, de tristee
nemotivat este important ca omul s nu se refugieze n sine, fapt
care ar favoriza dezvoltarea acestei boli, ci s-i dezvluie starea n
Taina Mrturisirii i s-i manifeste gndurile n faa unor oameni
nzestrai cu puteri spirituale duhovnici cu pricepere i experien
i s se ntrein cu ei. El va putea astfel s fie eliberat de aceste
gnduri i s neleag cuvintele consolatoare care vor constitui
pentru el un ajutor de nenlocuit.

33

6. DUHUL TRNDAVIEI
Pentru avva Evagrie, demonul accediei, care se mai numete
i demnoul de amiaz este cel mai apstor dintre toi. El se
npustete asupra monahului pe la ceasul al patrulea (ora 12) i d
trcoale sufletului acestuia pn la ceasul al optulea (ora 16). Dei
este asimilat demonului amiezii, accedia/akedia ca patim
dispoziie psihastenic, stare de inerie total ce pune stpnire
peste ntreg sufletul nu trebuie confundat cu o simpl
ncetinire a bioritmului sau cu o pasager toropeal de dup
amiaz.
E vorba de ceva infinit mai serios i mai grav. Pentru a
nelege despre ce este vorba, iat ce spune Sf. Ioan Casian: duhul
trndviei e njugat cu duhul ntristrii i lucreaz mpreun.
Cumplit i apstor e acest drac i nencetat rzboiete pe
monahi. El cade pe la al aselea ceas (ora 14) peste monah,
pricinuindu-i moleeal, ntristare i scrb, chiar fa de locul unde
se afl i de fraii cu care petrece, ba i fa de orice lucrare i de ea
nsi citirea dumnezeietilor Scripturi. i pune n minte i gnduri
de mutare, optindu-i c de nu se va muta n alte locuri, deart i
va fi toat vremea i osteneala.
Prin urmare, accedia e vecina tristeii. ntr-un anumit fel
sunt nrudite, avndu-i amndou cauza n interiorul sufletului
omului, nu neaparat n condiiile existeniale externe. Termenul
grecesc akedia e dificil de tradus. Cuvintele lenevie sau plictiseal
prin care e redat adesea nu exprim dect o parte din realitatea
complex pe care o desemneaz. Akedia corespunde unei anumite
stri de lenevie, unei stri de plictiseal, dar i de dezgust (de
eahamite), de aversiune,oboseal, demoralizare, blazare, descurajare,
apatie, lncezeal, indolen, pasivism, indiferen, toropeal,
somnolen, apsare a trupului i a sufeltului.
S-a observat de asemenea c exist n akedie o insatisfacie
vag i general. Omul, n momentul n care se afl sub imperiul
acestei patimi nu mai are poft de nimic, gsete orice lucru fad i
inspid, nu mai ateapt nimic de la nimeni. Ea l face pe om instabil
dpdv fizic i psihic. Facultile lui devin inconstante: mintea,
incapabil s se fixeze, trece de la un obiect la altul. Mai ales
34

cnd e singur, nu mai suport s rmn n locul n care se

gsete de aici, probabil, au intrat n limbajul uzual expresiile a
nu avea stare, a nu-i afla locul patima l mpinge s ias, s se
deplaseze, s mearg ntr-un loc sau altul. Se pornete uneori s
rtceasc i s vagabondeze.
Se impune o precizare: cu toate c exist o legtur luntric
ntre duhul trndviei i duhul ntristrii, totodat se profileaz i un
element distinctiv esenial: dac depresivul caut s se izoleze de
ceilali, dimpotriv n akedie, apsat de sentimentul solitudinii, cel
mptimit caut cu orice pre contactele cu semenii. Aceste contacte
nu sunt, n mod obiectiv, indispensabile, ci, dus de patim, el simte
nevoia lor i-i gsete bune pretexte pentru a le justifica.
Stabilete i ntreine astfel de relaii, adesea inutile, pe care le
alimenteaz prin discursuir vane sau manifest n general o
curiozitate deart.
Akedia poate s-i inspire celui suferind o aversiune intens
i permanent pentru locul n care se afl. i d o seam de motive
pentru a fi nemulumit de el, l face s cread c ar fi mai bine n alt
parte. n asemenea cazuri, introduce cu o intensitate maxim gnduri
de migrare i nestatornicie.
De asemenea, poate s-l mping peom s scape de activitile
sle mai ales de munca obinuit pe care i-o prezint fad, lipsit de
satisfacii i l ndeamn s caute alte ndeletniciri, fcndu-l s
cread c acestea vor fi mai interesante i l vor face mai fericit.
Nu trebuie s uitm c akedia nu ocolete nici pe cei angajai
n viaa duhovniceasc: demonul akediei caut s-i ntoarc de la
cile Duhului, s mpiedice n multe feluri activitile pe care o
astfel de via le implic i, n special, s distrug regularitatea i
constana disciplinei ascetice de care ea are nevoie, s ntrerup
tcerea i aezarea care o favorizeaz. Sub influena acestei patimi,
mintea devine trndav i incapabil de orice activitate spiritual i
ncearc n mod ciudat mari dificulti n a se ruga: omul devine
indiferent la orice lucrare a lui Dumnezeu, nceteaz s doreasc
bunurile viitoare, merge pn la a dispreui bunurile duhovniceti
(Evagrie Ponticul).
Pe de alt parte, chiar dac akedia este considerat boala
anahoretic prin excelen, ea se traduce n general printr-un
dezgust de a tri, indiferen afectiv, inhibiie i chiar torpoare, fiind
considerat de teologii Evului Mediu ca un pcat, deoarece ar fi fost
35

ntreinut de subiect n mod voluntar i se regsete n viaa

fiecrui om cuprins de acest duh.
n alt ordine de idei, n afara listei de sinonime nirate mai
sus, care fac parte din definiia ei, akedia, n semnificaia ei
psihopatologic, poate fi neleas n termeni ca: psihastenie, astenie,
apatie. Dpdv clinic, acestea se caracterizeaz prin: anxietate, dilem,
scrupul, ndoial,nencredere, obsesii, fobii, ritualuri, compulsiuni.
Instalarea simptomelor se face insidios din prima copilrie, astfel c
se poate vorbi de o adevrat structur psihastenic, iar evoluia ei
este ondulatorie. Cel mai important element al psihasteniei este
reprezentat de lipsa unei suficente fore (a unui tonus psihic
adecvat) pentru a se integra corepsunztor i adecvat n
realitate. Psihastenicul triete un oribil sentiment al oboselii (Jean
Piaget).
ntr-o amuzant construcie lingvistic, akedia a fost numit
recent lacebunit (la ce bun?), ea avnd particularitatea de a afecta
toate facultile sufletului i de a pune n micare aproape toate
patimile ca un fel de anestezie sau paralizie general psihomotorie.
n limba greac astenos nseamn fr vlag, slab,lipsit de
vigoare i se refer la o stare de oboseal general, fizic i psihic
(intelectual), care se asociaz cu o dimnuare a dinamismului
psihomotor, cu o scdere a atenei i un deficit al voinei. Mai
aproape de problematica noastr se situeaz ns astenia psihic.
Aceasta se manifest prin triada simptomatic: dezinteres (apatie,
inerie, inapeten, neparticipare, lips de iniiativ, dezangajare);
sentiment de neputin (autoapreciere pesimist a posibilitilor,
reacie afectiv general i sentiment de insecuritate (solicitrile
diurne resimite ca amenintoare).
Sf. Prini au vzut n akedie o lncezeal a sufletului, o
delsare a duhului, care genereaz golul vidul existenial n
suflet, l conduce pe om la o nepsare generalizat, l face lipsit de
vlag i sens existenial. mbinat cu tristeea, ea o sporete i
poate atunci s ajung cu uurin la disperare. Spre deosebire de
alte patimi, akedia nu genereaz nici o patim particular, din cauz
c ea le produce aproape pe toate. Sf. Prini afirm c akedia este
cea mai apstoare, cea mai copleitoare dintre toate patimile, cea
mai grav dintre cele opt (Sf. Ioan Scrarul), nu exist patim
mai rea dect ea. Sf. Isaac Sirul spune c ea face sufletul s
ncerce iadul.
36

Fiind de o asemenea gravitate, terapia akediei presupune, ca i

n cazul ntristrii, n primul rnd contiina bolii.
Unul din cele mai puternice mijloace terapeutice specifice n
cazul acutizrii sentimentului solitudinii i a nevoii (monahului) de
a-i prsi chilia respectiv rostul, nevoinele lui mntuitoare:
obligaiile profesionale, familiale,sociale etc. n cellalt caz de a se
deplasa, de a intra n contact cu aproapele, Sf. Prini recomand n
mod unanim s se strduiasc mai nti de toate s nu
prseasc locul n care se gsete sub nicio form: cnd duhul
akediei te cuprinde, nu prsi casa i nu evita lupta (Evagrie).
Experiena dovedete c nu scapi tentaiei akediei fugind, ci trebuie
s-o nfrnezi, rezistndu-i (Sf. Ioan Casian).
De asemenea, ca i n cazul terapiei tristeii, este extrem de
indicat ndrumarea i ochiul vegehtor al duhovnicului. Sf. Prini
admit c n asemenea cazuri e cu totul necesar s ntlneti un om
luminat care are experiena acestor lucruri pentru a primi de la el
lumina i fora (Evagrie). Un om plin de speran (optimism) este
distrugtorul akediei pe care o respinge narmat cu aceast arm
(Sf. Ioan Scrarul).
Alt remediu eficient mpotriva akediei este pomenirea
morii, o practic ascetic eficient, care const n a-i aminti n
permanen c eti muritor a nu se nelege prin aceasta obsesia
morii i c moartea poate surveni n orice clip, motiv
pentru care se cuvine s fii pregtit n permanen a da ochii cu
Dumnezeu.
Pomenirii morii se adaug sfatul, formulat adesea de Sf.
Prini, de a tri n fiecare zi ca i cum ar fi ultima, sfat care are mai
puin n intenie de a pregti omul s moar cum trebuie, ct s-l
ajute s triasc cum se cuvine.
n afara altor mijloace de folos n lupta cu patima akediei ne
vom mulumi s recomandm munca manual (i dup caz cea
intelectual). Dac lenea este nceputul a tot rul (Sf. Petru
Damaschin), surs a tot pcatul, deopotriv este i surs a tot felul de
boli, ndeosebi ale sufletului,din lips de activitate. Este o
confirmare a experienei Prinilor, care spun c dac n-ai de lucru
i d diavolul: gnduri peste gnduri, obsesii, iluzii, proiecte
imaginare etc, surse permanente de tulburare luntric.

37

7. SLAVA DEART
Dei, n aparen, o dispoziie vanitoas mai puin
vinovat, chiar amuzant n manifestrile ei ridicole slava
deart (kenodoxia) este n realitate o patim frecvent ntlnit,
extrem de subitl i periculoas, un gnd tare iret, care se
strecoar cu uurin chiar i n sufletele poate cu att mai mult
celor cu bun purtare, vrnd s fac tam-tam despre btliile pe care
acetia le poart (Evagrie Ponticul). Dezvoltnd tema slavei
dearte, Sf. Ioan Casian scria patima aceasta este foarte felurit
i foarte subire subtil i nu o bag de seam uor nici
nsui cel ce ptimete de dnsa. Atacurile celorlalte patimi sunt
mai vdite i de aceea e mai uoar oarecum lupta cu dnsele, cci
sufletul cunoate pe potrivnicul su i ndat l rstoarn prin
mpotrivirea cu cuvntul i prin rugciune. Dar pcatul slavei
dearte, avnd multe nfiri este greu de biruit. El ncearc s
sgeteze prin orice deletnicire prin glas (aptiduni muzicale), prin
cuvnt (miestrie retoric, grandilocven) prin tcere (min
psihanalitic i filosofant) prin lucru (atotpricepere declamativ)
prin priveghere, postiri, rugciuni, citire, linite pn i prin
ndelunga rbdare.
Slava deart l amgete pe om, din ambele extreme fie: prin
grandomania nevoinelor ascetice, fie prin scumpetea hainelor
(lux, mod, huzur) fie prin mbrcmintea proast (ponosit,
jegoas a snobului excentric, din care el sau unele curente
nonconformiste fac o virtute), fie prin ngmfare prin cinste
(onoarea puterii) fie prin nebunia servil i perfid a rbdrii
necinstei, fie prin destoinicia n cuvnt (arta meteugirii
cuvintelor, o retoric demagogic) fie prin tcerea (filosofic multgritoare), fie prin belugul pcatelor (fcnd din pcat o virtute,
un titlu de glorie), fie prin slbnogire prin postul inut de dragul
laudelor.
Patima se strecoar cu abilitate i pe orice cale, n adncul
sufletului, att prin pcatele, scderile i limitele noastre, ct i prin
virtuile noastre.
Una din faetele cele mai des ntlnite ale slavei dearte este
perfectismul duhovnicesc, autosuficient i arogant. Cu privire la
38

acesta s-a observat c slava deart e unul din demonii cei mai
subtili, mai vicleni. Se strecoar n sufletele monahilor ale
oamenilor n general care i ndeplinesc ct se poate de corect
ndatoririle comunitare sau personale...ale clugrilor excesiv de
calculai care, rateaz ntlnirea cu harul. Nu este vorba de o
corectitudine discret, silenioas, ci de una zgomotoas i
populist...Corectul se erijeaz n model, n lege comunitar, dintre
cei coreci, prea coreci alegndu-se pn la urm fanaticii i
integritii. Corectitudinea spiritual nu exprim dect o cldu i
dubioas mpcare cu sine, ori mai bine spus, mulumire de sine.
ndeplinrea datoriilor de fiecare zi i d sentimentul mplinirii, pe
care pociii autentici nu-l au niciodat. Slava deart sfrete prin a
aa ali demoni: pe cel al trufiei, pe cel al tristeii sau pe cel al
preacurviei.
Slava deart se mai poate traduce prin carierism i
populism. Iat cum descrie Evagrie Ponticul aceste metehne n
viaa monahal: gndul slavei dearte l face pe monah s-i
nchipuie demoni urlnd (s se cread exorcist), femei vindecate
(taumaturg) o mulime de oameni atingndu-i vemintele (lider
harismatic, un nou mesia), ba chiar i prezice c de acum nainte
va fi preot i-i aduce la u tot felul de lume care l caut, iar dac
el nu vrea s ias, va fi dus legat.
Bineneles c slava deart nu se limiteaz la mediul
monastic. Ea este prezent n toate mediile socio-profesionale,
pretutindeni, cuprinznd aspecte din toate trei nivelele sau direciile
ispitirii din Carantania (Matei 4, 3-10): a naturii (biologicului),
orgoliului (intelectualismului filosofard i ereziarh teologal) i
puterii (dominaiei). Niciuna din cele 3 direcii nu-l ocolete pe cel
cuprins de duhul slavei dearte.
Mintea devine oarb prin aceste 3 patimi: prin iubirea de
argint, prin slava deart i prin plcere, spun Sf. Prini. Omul
mptimit nu mai are nici un criteriu obiectiv al evalurii de sine, a
potenialului su real i al exigenelor impuse de aceast ascensiune
de tip carierist, ci se las purtat n voia propriilor sale orgolii,
capricii i vaniti. El i este siei propriul criteriu de valorizare i
raportare, nct se pierde n aceast capcan a unei realizri de sine
autonom i egolatr, fr a ine seam de nici un ridicol, nici de
efort, dar, mai ales de non-sensul unei asemenea opiuni. Monahul
ba chiar i laicul hiperzelos uneori se gndete la preoie, n cel
mai fericit caz, dac nu viseaz la episcopat: profesorul la
39

directorat, bufonul la tronul imperial, musca la statutul de elefant

etc Toate aceste componente ale slavei dearte: efortul, sacrificiile,
timpul pierdut, sntatea fizic i psihic distrus, mintea
preocupat etc au mari anse de a finaliza dramatic.

8. MNDRIA
Solidar cu duhul slavei dearte este duhul mndriei, ultimul
i cel mai periculos demon, al trufiei. Distincia ntre slav deart
i mndrie este foarte subtil. Din acest motiv unii autori ascetici
nici nu fac vreo delimitare ntre cele dou, contopindu- le ntr-unul
singur. n ce const totui aceast difereniere? Ct vreme, n
cazul slavei dearte mai plpie un licr de lumin interioar,
fiind oricnd posibil o scnteiere de contiin, n cazul
mndriei e vorba despre orbire bezn interioar total. Omul
cuprins de aceast patim nu mai poate privi lucid i nuanat nimic
din ceea ce-l mpresoar, avnd o percepie a celor din preajm
deformat de propria plintate de sine, opacizat de propria sa
persoan, singura pe care o poate admira fr rezerve.
Mndria spune Sf. Ioan Casian nu stric numai o parte a
sufletului, ci tot sufletul. Fiecare din celelalte patimi, dei tulbur
sufletul, se rzboiete numai cu virtutea opus i cutnd s o
biruiasc pe aceea, ntunec numai n parte sufletul. Patima mndriei
ns ntunec ntreg sufletul i-l prbuete n cea mai adnc
prpastie, l drm n ntregime i l surp pn n temelii. Evagrie
Ponticul vine cu o clarificare: Demonul trufiei pricinuiete cea mai
grea cdere a sufletului. El l convinge s nu recunoasc ajutorul lui
Dumnezeu, ci s se considere pe sine cauza tuturor faptelor drepte,
umflndu-se n pene fa de ceilali, pe care-i vede ca pe nite
smintii, ntruct niciunul dintre ei nu tie de ce-i el n stare.
O alt deosebire esenial const n aceea c pe cnd slava
deart afecteaz mai mult propria persoan a celui mptimit,
mndria este orientat i n celelate 2 direcii: mpotriva lui
Dumnezeu i a semenilor. n raport cu Dumnezeu, este att o
nesocotire a darurilor lui Dumnezeu, ct i cea mai grav mpotrivire
(mndria l-a fcut pe Lucifer s cad i pe Adam s ias din rai) i
tentativ de substituire a lui Dumnezeu propriului eu al omului. Din
acest motiv, Dumnezeu, celor mndri le st mpotriv, iar celor
40

smerii le d har (Iacov 4,6; 1 Petru 5,5), deoarece el urte sufletul

seme i mintea mprtiat (Sf. Isaac Sirul).
Ct privete raportul cu semenii, acesta a fost descris astfel:
Omul mndru nlndu-se, caut s-i njoseasc pe semenii si. i
privete de sus, i pizmuiete i merge pn acolo nct i
dispreuiete total ca i cum n-ar exista. Mndria l determin pe om
s se compare cu semenii si i afirmndu-i superioritatea,
raportndu-se la ei, se crede esenialmente diferit de acetia:
Dumnezeule i mulumesc c nu sunt ca ceilali oameni (Luca 18,
11). Aceast form de mndrie se definete printr-o seam de
atitudini. Omul cuprins de ea face parad de calitile pe care le are,
ba se sforeaz s par mai mult dect este n realitate. Este arogant,
infatuat,mulumit de sine, plin de siguran. Crede c tie totul, c
are ntotdeauna dreptate, se contrazice cu alii, are dorina de a-i
nva pe alii i tendina de a-i judeca. Mndrul este orb atunci cnd
este vorba de greelile sale, refuz din principiu orice critic, naccept s fie povuit i nu se supune nimnui.
Exist chiar i o form patologic de mndrie, denumit
megalomanie (stare n care subiectul are convingerea ferm a
calitilor excepionale ale propriei persoane, caliti care l fac
deosebit de important n faa anturajului. Manifest un
comportament megaloman pe fondul unei idei de grandoare. n
mania delirant, paranoia, deliruri halucinatorii cronice se ntlnesc
teme delirante megalomanice), definit ca supraestimare de ctre
subiect a capacitilor sale intelectuale, fizice, sexuale sau sociale:
aceast dispoziie, care corespunde la ceea ce psihanalitii
numesc hipertorfia Eului poate merge de la o simpl supraestimare
de sine pn la delirul de grandoare. De altfel, toate rezistenele
la terapie sunt forme de orgoliu, care ntrzie sau chiar fac posibil
vindecarea, respectiv mntuirea. Avem aici o confirmare a
experienei c prsirea celor mndri de ctre Dumnezeu nseamn
ieirea din mini (Sf. Ioan Scrarul).
O soluie salutar mpotriva acestui duh, extrem de frecvent
ntlnit n trufaa societate modern autonom, secular, este
adnca pova filocalic: f-te prost ntru nelepciune, ca s te ari
nelept, prost fiind (Sf. Isaac Sirul).

41

Subiecte:
1. Printele duhovnicesc: precizri terminologice
2. Printe duhovnicesc vs. Maestru spiritual
3. Printe duhovnicesc vs. preot-duhovnic
4. Relaia Printe duhovnicesc-fiu duhovnicesc la Prinii
Pustiei
5. Gestaia duhovniceasc: o lectur hermeneutic
6. Paternitate spiritual vs. ndrumare spiritual la Prinii
pustiei
7. Pater penumatikos n Noul Testament i Apophtegmata
Patrum
8. Avva n tradiia casian: un model (re)constituit
9. Relaia maestro-ucenic n Convorbirile duhovniceti ale Sf.
Ioan Casian:
motenirea egiptean
10.Cura animarum la Sf. Ioan Casian: un antrenament pentru
perfectio monastic
11.Declinul printelui spiritual n sec. IV-V
12.Autoritate harismatic vs autoritate eclesial (harism vs.
ierarhie) n sec. IV-V
13.Cele 8 gnduri ale rutii i psihologia filocalic a
des-ptimirii
14.Lcomia pntecelui (gastrimargia)
15.Desfrnarea/curvia (porneia)
42

16.Iubirea de argini/avariia (philargyria)

17.Mnia/enervarea (orge)
18.ntristarea (lype)
19.Plictiseala/lehamitea (akedia)
20.Slava deart/vanitatea (kenodoxia)
21.Mndria/trufia (hyperephaneia)
NB! Subiectele 2, 6, 9, 10, 11,12 se gsesc n cartea D.
Lemeni, Tradiia paternitii duhovniceti...
Bibliografie obligatorie:
Sf. Ioan Casian, Convorbiri duhovniceti
D. Lemeni, Tradiia paternitii duhovniceti...

43