PRINII ORIENTALI AI SECOLULUI AL

CINCILEA

Traducere dup
VOLUMUL AL VIII-LEA
Al Colecii lucrrilor lui

GEORGES FLOROVSKI
Profesor Emerit de Istoria Bisericii de Rsrit
Universitatea Harvard

Editor General
Richard S. Haugh
Cercettor aflat n vizit la
coala Teologic Andover Newton

Tradus de Raymond Miller i

Anne-Marie Dllinger-Labriolle
Helmut Wilhelm Schmiedel

Bchervertriesbsansalt
Postfach 461, Fl 9490 Vaduz, Europa
[Agent exclusiv de vnzri: Notable & Academic Books
P.O. Box 470 Belmont MA [USA] 02187]
ISNB 3-905238-08-X

1
 NECESITATEA UNOR STUDII APROFUNDATE A PROBLEMELOR TEOLOGICE
LEGATE DE PERCEPIA HRISTOLOGIC N ORIENT IMPLICAII CULTURALE
GENERALE

A devenit un fenomen foarte obinuit ca orice cultur naional serioas s i creeze i s

i mproprieze un fel de teologie care s explice la nivel mai profund ce se nelege prin
conceptele care se ncearc a fi inoculate auditoriului sau maselor largi. Fiecare cultur
ncearc ntr-un anume fel s implementeze un anumit fel de tematic i ideologie
personal. Pentru specialiti a devenit din ce n ce mai evident c n plan duhovnicesc i
teologic exist o separaie net ntre Orient i Occident n plan religios. Sfera de influen
Occidental a adus cu sine inovaii la nivelul dogmelor i a percepiei teoretice a existenei
n plan teologic. Din nefericire, Occidentul sau sfera vestic cum obinuim s-o numim, a
adus cu sine n plan religios, inovaii n ceea ce privete modul de percepie teologic a
existenei. Nu credem c ele au fost voite dar au fost impuse n rndurile intelectualitii
deliberat. Din nefericire cultura rus a fost plin de infuziuni culturale politice. Aceasta a
adus cu sine un fel de percepie de suprafa a lucrurilor i mai ru dect toate a adus
laxism i complacere. Nu am putea s condamnm o astfel de percepie, dar nici nu o
putem trece cu vederea, cu uurin. Cultura teologic n genere este destul de important
pentru mai toate sferele i domenile umanului i a ceea ce modernitatea ncerarc s
defineasc ca i tiine umaniste.. Occidentul a creat din nefericire un fel de cultur
umanist care pretinde sau aspir s ofere un fel de rspuns la mai toate probelmele
generale ale vieii legate de om, plasndu-l pe acesta n centrul ateniei i fcnd din el
suma tuturor intereselor. Disputele din trecut ns au dovedit deplin c o cultur
autonom, lipsit de sensul religiosului i a transcendentului ar fi un fel de puerilizare a
omului i a modului lui diacronic de a se raporta la existen. Marea majoritatea a
oamenilor simplii caut s vad n evenimentele vieii terestre a lui Hristos mai mult
aspectul spectacular: minuni, lucruri supranaturale, depirea limitelor contingentului
prin credin. Credina este un fel de modalitate de a prcepe lumea de dincolo. Este nevoie
de mai muli specialiti care s ne prezinte aceste realiti (sau mai bine spus s le
demascheze). Hristos ca i persoan uman, ca i ntemeitorul unei religii, nu a avut nici
un interes pentru senzaional. Actele lui miraculoase de nclcare i depire a legilor
naturale au fost acte pur contextuale, un fel de condescen a acelei Magnalia Dei, a
mreiei infinite lui Dumnezeu n faa micimii i nimicniciei omului. Ca i creatur, omul nu
poate percepe n plan noetic lumea n sfera ei deplin fr s i dea seama de calitatea
raportului de jertf sau de sacrificiu. De obicei, dup cum s-a demonstrat de mai multe
viziuni i percepii subiective culturale ale contemporanilor notri, nu putem avea o
viziune comprehenisv la adresa complexului i a structurii fenomenului religios fr o
participare liturgic regulat. Aceste idei voiete cartea de fa s ni le pun n vedere.
Fenomenul religios (religios nsemnnd n sens analog legtura omului cu Dumnezeu
dimpreun cu toate implicai ei), este din punctul de vedere al prezentului volum singurul
capabil s ne fac accesibil percepia Absolutului Personal ntr-un fel ct mai dinamic.
Fr elemetul religios, am putea spune c dezvoltarea istoric a omului rmne ncadrat
din nefericire n efemer i perisabil. Nu trebuie exagerat nici aceast sfer a religiosului.
Religiosul i teologicul sunt dou aspecte distincte. Religisoul este un aspect mai limitat, n
timp ce teologicul este mult mai profund. S-a demonstrat mai demult, prin operele unor
erudii cum ar fi Dionisie Areopagitul, c fenomenologia religios este o valoare

2
indiscutabil a umanului. Dionisie ne-a artat de mai multe ori c din nefericire omul s-a
spus voit unui lan contingent al mortalitii asigurate prin sucesiunea dintre generaii.
Dac psihologia consider c lanul scinziunii intergeneraionale este reprezentat de un fel
de conflict redundant, Areopagitul merge i mai departe artnd c acest lan aduce cu
sine un fel de cauzalitate a mortalitii. Succesiunea intergeneraional este un fel de
tragedie constant a omului sau cel puin aa o percepe planul teologic. Naterea devine o
poart spre moarte (nu n zadar s-a spus de naintaii notri c ncepem s murim nc din
ziua naterii noatre i nu fr nici un motiv Martin Heidegger a rostit celebrul sau
aforism viaa n spre moarte, sau viaa n spre (ori delimitat) de grij).
Am putea spune c un astfel de volum analitic patristic amplu nu ar fi putut apare
dac nu ar fi existat un simplu lucru: nvierea lui Hristos. Toat terminologia patristic se
poate reduce la acest aspect simplu dar de o semnificaie imens: actul nvierii hristice,
abolirea morii, dumanul ultim al omului. Omul nu voiete s moar. Moartea l
scadalizeaz mai ales n msura n care se vede neputincios n faa ei. Este un lucru tragic
i un eveniment nefast c acest lucru are loc. Din fericire tragedia morii a fost rezolvat
teologic undeva ntr-un plan obiectiv de acest fenomen pascal al nvierii analizat mai de
toate tematicile colilor de teologie. Semnificaia religioas a actului nvierii cu toate
derivatele ei este foarte bine ilustrat de prezentul volum. Volumul de fa este un fel de
analitic mai nuanat a ereziilor i nvturilor doctrinare greite care au derivat din
nefericre din urma acestui act menit s ne mbucure. Titlul sugestiv al volumului se refer
la faptul c putem vorbii de aceste personaje expuse aici ca i de nite prini. Cnd de
obicei citim un autor l percepem ca i pe un literat sau n funcie de contextul oferit un fel
de mentor sau de ghid, pe persoanale dezbtute aici i percepem ca i prini sau cel
puin aa ne sugereaz titlul. Pentru tnrul aflat n formare, noviciatul lui este un fel de
aspect obligatoriu al formrii sale teologice. ntr-un anumit fel se formeaz omul n plan
profesional, n altul n plan social i n cu totul alt sfer n plan religios. Domeniul religios
este menit s l fortifice pe om, s i dea ncredere n sine i s l pun n legtur cu viaa
de dincolo. ntr-o astfel de situaie, cei pe care Biserica i-a desemnat s fac acest lucru nu
puteau s se numeasc oricum. Ei au fost numii sugestiv prini. Dei nu este vorba aici
de o paternitate biologic, este vorba de una duhovniceasc i teologic. Teologic suntem
cu toii invitai s lum parte la aceast percepie a viziunii religiose a prinilor din
secolul cinci. Cititorii interesai de profunzime pot gsi multe resurse pentru a i profunda
studile lor. Este incontestabil c exist via dincolo de mormnt. Lucrurile nu se opresc
aici. Sfera moralei omeneti i a concepilor categoriale despre existen ne impun cu
certitudine acest lucru.
Din cte se pare lumea ngerilor i a vieii de dincolo de mormnt este mult mai real
dect ceea ce trim aici. Lumea de aici poate fi considerat doar o reflecie pal i opac a
celei de dincolo. Dup majoritea expresilor biblice, jocul atangonic dintre lumea de aici i
cea de dincolo este menit s l cleasc pe om i s l pun ntr-o legtur direct cu
nevzutul i imperceptibilul. Eecul moralitii omului nu poate fi rezolvat dect numai
prin transcendea vieii de rugciune i interiorizare. Aceasta ar fi un fel de garant i o
modalitate de a accede la profunzime. Nu credem c exist un interes imediat s
considerm lumea de aici ca fiind atagonic n mod voit fa de cea de dincolo, dei
aparent ne separ numai o simpl distan dintre mormnt i locul n care te afli. Dei
lumea de dincolo nu se vede, ea poate fi perceput i simit. n acest joc al contrarilor i
al negailor omul este i el chemat i rugat s se ridice la o percepie teologic auspra
lucrurilor, lipsidu-se de mulumirea de a se complace n grijile vieii cotidiene. Existena
unui univers material creat, ca cel pe care l percepem i n analaizm noi, nu nseamn
opacitate i incapacitatea de a vedea dinolo de cele de aici. Sfinii ne spun c lumea
duhovniceasc este mult mai real dect cea material. Este menirea i obligaia

3
teologului s realizeze acest lucru simbiotic i sinergic. Teologul are ntr-un anume fel
resposanbilitatea de face acest lucru perceptibil semenilor lui prin cele mai mici detalii i
aspecte ale vieilor oamenilor obinuii sau dup cum se spune n Evanghelii prin cei
mici. Viaa teologal este una atangonic i pluri-dimensional, dei aparent nu poate fi
perceput n acest fel. Dimensiunea sferelor cereti angelice se leag de cea pmnteasc
ntr-o sinergie i o unduire plenar. Credinciosul se vede prins n acest joc antitetic.
Suntem chemai la aceast realizare a unirii implicite dintre carnal i duhovnicesc. Studiile
de aici in s ne demonstreze acest lucru din mai multe puncte de vedere. Analitic, omul
este chemat s fie religios i dac se poate chiar teologic. Teologia nu este, n sens larg,
pentru credinciosul de rnd, fiindc necesit o anumit specializare, dar i aceasta poate
s neleag ceva din ceea ce se vorbete teologic. Dimensiunea suferinei i a contiinei
eecului existenial al omului, a refuzului de fi ceea ce a fost chemat s fie, este un alt
aspect care l face pe om s vad existena sa creatural ca fiind teologic, dac Hristos a
venit aici ca s sufere, se pare c i credinciosul este chemat s se mprteasc plenar
din suferinele Lui. Din nefericire mai muli aboslveni ai colilor de teologie tind s
priveasc lucrurile superficial, eund s i mporieze o viziune viabil depsre lucruri.
Teologia nu poate fi considerat un fel de filosofie dialectic goal, un fel de sofiologie a
argumentelor i a speculailor ieftine menite s ndulceasc auzul opac al semenilor
dornici de vorbe dulci i plcute la auz. Teologia nu consider n sens larg c credinciosul
a fost chemat s sufere inutil, dar credinciosul i poate mproria ceva din sensul
transcendent al suferinei. Suferina nu este doar cea material i fizic. Exist i o
percepie a suferinei luntrice. Aceast suferin este mult mai dureroas dect o ran
sau o fractur medical. Suferina sufleteasc poate fi mai detrimental omului dect cea
fizic. Subiecte teologice importante cum ar fi mntuirea, rscumprarea, ndumnezeirea,
cunoaterea apofatic i cea catafatic nu pot fi abordate fr o disciplin a rugciunii i a
simmintelor. Teologul risc s cad n desuetudine i platitudine. Fr rugciune sufletul
moare, se ofliete i dispare undeva n neant. n mare parte omul cut mngiere prin
rugciune n special cnd simte c este supus necazurilor i ncercrilor. Este un fapt trist
c marea majoritate a credincioilor caut Biserica mai mult n timpul unor vremuri de
incertitudine. Necazurile sunt i ele o modalitate de a l cuta pe Dumnezeu mai profund i
mai acut, de a bate la uile mpriei i a ncerca s l cuprindem.
Radu Teodorescu

CUPRINS

Prefaa autorului
Capitolul Unu
- Sursa teologiei bizantine
Capitolul doi
- Motenirea Noului Testament
Mrturisirea Noului Testament, Sursa Noului Testament, Revelaia i limbajul dogmei
Capitolul trei
- Pstrarea motenirii

4
Capitolul patru
- Primii scriitori cretini
Lupta Bisericii cu cele dou puncte extreme ale lui Iisus, Sfntul Clement al Romei, Sfntul Ignatie al
Antiohiei, Sfntul Policarp al Smirnei, Martiriul Sfntului Policarp, Didahia, Cea mai veche omilie
cretin, Scrisoarea lui Barnaba, Scrisoarea lui Diognet, Sfntul Iustin Martirul, Atenagora al Atenei,
Taian Sirianul, Teofil al Antiohiei, Meliton de Sardes
Capitolul cinci
- Sfntul Irineu i Clement al Alexandriei

Capitolul ase
- Gndurile eseniale ale primilor apologei
Depozitul Apostolic, Despre natura i cunoaterea lui Dumnezeu, Apologeii i Logosul, Influena lui
Filon, Logosul Imanent i cel Exprimat, Problema terminologiei

Capitolul apte
- Monarhianismul
Monarhianismul n vestul latin, Alogii, Teodot al Bizanului, Artemas i ntrzierea monarhismului
dinamic n Roma, Monarhianismul modalist, Noetus, Praxeas, Sabelie
Capitolul opt
- Tertulian i Ipolit

Capitolul nou
- Origenism i arianism

Capitolul zece
- Niceia i Sinodul Ecumenic
Natura teologic a Sinodului n primele trei secole, Constantin i Sinodul Ecumenic, Rolul mpratului
bizantin, Constantin i distincia celor dou autoriti, Canonul al cincilea al Sinodului de la Niceia
elitism ecclesial sau tradiie? Prezena tcut la Sinodul Cinci, Principiile hermeneutice conductoare la
Sinoadele ecumenice, nelesul Prinilor i al Scripturii, Sinodul de la Niceia

Capitolul unsprezece
- De la Niceia la Efes
nelesul dogmatic al Niceiei, Sfntul Atanasie, Anomoeanism, Sfntul Vasile, Sfntul Grigorie de
Nazianz, Sfntul Grigorie de Nyssa, Duhul Sfnt, apolinarianismul, Al doilea Sinod Ecumenic, Calea ctre
Efes, Diodor al Tarsului

Capitolul doisprezece
- Teodor al Mopsuestiei
- Viaa
Scrisoarea ctre Teodor de Mopsuestia a Sfntului Ioan Hrisostom, Reputaia lui Teodor n timpul vieii i
condamnarea lui postum
- Lucrri
Cunoaterea i pstrarea lucrrilor lui Teodor de Mopsuestia, Comentariile lui Teodor la Vechiul
Testament, Comentariile lui Teodor la Noul Testament, Omiliile catehetice ale lui Teodor, De incarnatione
i Disputatio cum Macedonianis, Scrierile ascetice ale lui Teodor, Lucrarea lui Teodor Contra Eunomium,
Lucrarea lui Teodor mpotriva lui Apolinarie, Lucrarea lui Teodor mpotriva lui Augustin, Lucrrile lui
Teodor mpotriva magiei, Liber magaritarum, Adversus Allegoricos, De obscura i De legislatione
- Gndirea teologic
Hristos ca i om desvrit unit cu Dumnezeu, Locuirea lui Dumnezeu n Hristos, Conceptul lui Teodor
despre Unitatea persoanelor, Obiecia lui Teodor la termenul de Teotokos, Designul antropologic al lui
Teodor

Capitolul treisprezece

5
 - Nestorie
Condamnarea lui Apolinarie la al doilea Sinod Ecumenic, Alegerea lui Nestorie ca i Patriarh al
Constantinopolului, Caracterul lui Nestorie, Agenda lui Nestorie ca i patriarh, Nestorie i termenul de
Theotokos, Semnificaia termenului de Theotokos, Sfntul Ioan Hrisostom i Nestorie, Reacia lui
Nestorie, Prima Scrisoare ctre Papa Celestin a lui Nestorie, Prima gaf diplomatic a lui Nestorie, Papa
Celestin I i autoritatea scaunului Roman, A doua scrisoare a Sfntului Chiril ctre Nestorie, Sfntul
Chiril i papa Celestin I, A treia scrisoare a Sfntului Chiril ctre Nestorie, Cele doisprezece anateme ale
sfntului Chiril mpotriva lui Nestorie, Reacia lui Nestorie fa de deciziile Romei i Alexandriei
- Lucrri
Bazarul lui Heraclide al Damascului, tragedia, teopaschiii, predicile, scrisorile ctre Nestorie
- Tendinele teologice ale lui Nestorie

Capitolul paisprezece

Sfntul Chiril al Alexandriei

- Viaa
Primii ani ai lui Chiril ca i patriarh, norul furtunos n Constantinopol, Aliana lui Chiril i a papei
Celestin, Reacia din est la cele Doisprezece anateme, n spatele cortinei la Sinodul de la Efes, Sfntul
Chiril i consecinele sinodului de la Efes, Scrisoarea ctre Ioan al Antiohiei a lui Chiril, Mrturisirea
credinei lui Ioan al Antiohiei i esticii, Dificultile reuniunii cu esticii
- Lucrrile
Primele lucrri exegetice, Comentariu la Epistola Sfntului Ioan, Comentariu la Evanghelia Sfntului
Luca, Fragmente despre celelalte lucrri ale Noului Testament, Scrisorile dogmatice nainte de
controversa nestorian, Scrieri din timpul controversei nestoriene, Scrisorile Sfntului Chiril, Pentru
Sfnta religie a cretinilor mpotriva crilor apostatului Iulian
- Teologia Sfntului Chiril
Limitele contiinei logice, Importana credinei ca i o prerechizit necesar pentru nelegere, Taina
cunoaterii adevrului deplin, Caracterul ontologic al ipostaselor trinitare, Biserica ca i o reflecie
perfect a Tremei celei Necunoscute, Revelaia lui Dumnezeu ca i Tat i semnificaia lui Trinitar,
Logosul sau Cuvntul Tatlui, Duhul Sfnt, Purcederea din Duhul Sfnt, Diferena ntre Sfntul Chiril i
Augustin cu privire la purcederea Duhului Sfnt, ntruparea, ntruparea i euharistia, persoana singur
sau ipostasul lui Hristos din credin i experien, Nestorie i negarea unitii ontologice a lui Hristos,
En-ipostasul din Hristos, Respingerea prim a apolinarismului, Baza i esena atacului su asupra
hristologiei antiohiene, imprecizie i neclaritate n terminologic sa teologic

Capitolul cincisprezece
- Calea ctre Calcedon
Problema Tomului Leon cel Mare, Oros-ul Calcedonian

Capitolul aptesprezece
Teodoret al Cirului
- Viaa
Teodoret i izbugnirea controversei nestoriene, Frica lui Teodoret de apolinarism n gndirea Sfntului
Chiril, Edictul imperial mpotriva lui Teodoret, Sinodul tlhresc i Teodoret, Apelul lui Teodoret la
Roma, Avansarea mpratului Marcian i schimbarea de polie, Teodoret i Sinodul de la Calcedon,
Disputa asupra lui Teodoret continu i dup moartea sa, Atitudinea papei Vigiliu fa de Teodoret i Cele
trei capitole, Teodoret i al Cincilea Sinod Ecumenic, Statului lui Teodoret n contiina Bisericii ca i
Fericit
- Lucrri
Lucrri exegetice i filosofia interpretrii, Vindecarea de maladiile pgne sau adevrul Evangheliilor
dovedite din filosofia greac, Lucrrile sale apologetice, Zece discursuri despre providen, Ad quaestia
Magorum, Contra Judaeos, Semnificaia istoric a lucrrii Historia Ecclesiatica, Historia religiosa sau
Ascetica vivendi ratio, Haereticarum fabularum compandium, Despre Sinodul de la Calcedon, Lucrrile
dogmatice ale lui Teodoret, De sancta et vivifica Trinitate i De Incarnatione Domine, Respingerea celor
doisprezece anateme a Sfntului Chiril al Alexandriei mpotriva lui Nestorie, Pentalogos, Aprarea lui

6
 Diodor al Tarsului i Teodor al Mopsuestiei, Scrisorile lui Teodoret, Eranistes, O prescurtare a
dogmatitilor divini, Predicile lui Teodoret
- Teologia lui Teodoret
Accentul hristologic al lui Teodoret, Baza teologic a obieciei lui Teodoret fa de Unirea natural sau
ipostatic, Libertatea umanitii Fiului lui Dumnezeu, Asumarea lui Dumnezeu Cuvntul sau un om?
Nepotrivirea limbajului teologic, imprecizia ideilor lui i suspiciunea de apolinarism nefondat,
Recunoaterea c Teodoret nu a neles anatemele, Lupta lui Teodoret cu monofizitismul nmugurit,
Accentul lui Teodoret pe realitatea suferinelor lui Hristos
Capitolul optsprezece
- ridicarea monofizitismului

7
 Prefaa autorului (1978)

Aceste patru volume despre Prinii Rsriteni ai secolului al IV-lea i Prinii Bizantini
din secolul al V-lea pn n secolul al VIII-lea au fost publicate original n 1931 i 1933 n
rus. Ele conin leciile mele inute la Institutul de Teologie Ortodox din Paris din 1928
pn n 1931 i au fost publicate n rus mai mult sau mai puin n forma brut n care au
fost predate. Prin urmare le lipseau referine exacte i note de subsol potrivite. Un alt motiv
pentru omiterea materialului de referin n publicaiile din 1931 i 1933 este faptul c
aceste cri au fost publicate original pe cheltuiala mea i prin urmare era necesar o
economie strict. De fapt, publicarea lor a fost rezultatul unei cooperri generoase i a
ajutorului unor prieteni personali. Aceste cri n englez trebuie dedicate memoriei lor.
Iniiativa publicrii originale a fost luat de doamna Elisabeta Skobtstov, care a devenit
ulterior o clugri ortodox cunoscut sub numele de Maica Maria. Ea a fost cea care a
tiprit manuscrisele originale i tot ea a fost cea care a convins pe Domnul Iliia
Fondaminski, la acel moment unul din editorii rennoitei reviste ruse, Sovremennye Zapiski
[Annales Contemporaries], s-i asume responsabilitatea financiar. Amndoi prietenii mei
au pierit tragic n lagrele de concentrare germane. Ei au fost inspirai de convingerea c
lucrrile n rus despre Prinii Rsriteni erau dorite foarte mult nu numai de studenii n
teologie, ci i de un cerc mai larg al celor interesai de perspectivele i subiectele Tradiiei
Ortodoxe Rsritene. Ateptrile lor au fost justificate deplin: volumele n rus s-au vndut
rapid i au fost apreciate cu cldur de presa ntreag.
Cnd am nceput s predau la Institutul din Paris, ca profesor de patrologie m-am
confruntat cu o problem metodologic preliminar. Problema scopului i metodei studiilor
patristice au fost aprig dezbtute de specialiti de mult vreme. (Pe aceast tem a fost
publicat o carte excelent de printele J. de Ghellinck, S.J., Patristique et Moyen Age,
Volume II, 1947, pp. 1-180). Tendina general era de a se trata Patrologia ca Istorie a
Literaturii Cretine Antice iar cele mai bune manuale moderne de Patrologie din Occident
au fost scrise exact n aceast manier: Bardenhewer, Cayre, Tixeront i Quasten, adereni
ai acestei coli de gndire au fcut doar nite referiri sporadice cu privire la anumite puncte
de doctrin. Modul lor de abordare a fost totui folositor i legitim. Oricum, o alt disciplin
cognitiv a prins existen n ultimul secol, Dogmengeschichte sau coala istoriei doctrinei.
Aici specialitii nu erau interesai att de mult de scriitori sau gnditori individuali ci de
ceea ce ar putea fi numit ca dialectica intern a gndirii cretine i cu genurile de
curente ale gndirii cretine.
n opinia mea aceste dou metode abordeaz acelai material i ar trebui s fie
combinate i corelate. Am ncercat s fac tocmai acest lucru odat cu revizuirea
materialului pentru tiprirea lui n englez. Am scris cteva articole despre Istoria Bisericii
Universale i n special despre sinoadele ecumenice. n esen Patrologia trebuie s fie ceva
mai mult dect o istorie literar. Trebuie tratat ca o istorie a doctrinei cretine dei prinii
au fost mai nti de toate testes veritatis, martori ai adevrului, ai credinei. Teologia este
mai larg i mai comprehensiv dect doctrina. Este un fel de filozofie cretin. ntr-
adevr exist o analogie evident ntre studiul Patristicii i studiul Istoriei Filozofiei. Istoricii
filozofiei sunt mai nti de orice interesai de gnditorii individuali i n cele din urm

8
captivai de dialectica ideilor. Esena filozofiei se demonstreaz prin sisteme particulare.
Unitatea procesului istoric se asigur din cauza identitii temelor i problemelor crora li
se dedic att filosofii ct i teologii. Nu pretind c aceast metod este original, deoarece
a fost folosit ocazional de alii. Ceea ce voi face eu este s subliniez caracterul Patrologiei.
Cartea este scris cu muli anii n urm. n anumite puncte necesit revizuire i
extensiune. ntr-o mare msur acest lucru a fost deja fcut. A doua jumtate a sec. XX-lea
recente a nregistrat un progres rapid al studiilor patristice n mai multe direcii. Astzi
avem ediii ale surselor primare mai bune dect le aveam cu patruzeci sau treizeci de ani n
urm. Astzi avem la dispoziie noi texte de prim importan: de exemplu, Capetele lui
Evagrie sau noile Predici ale Sfntului Ioan Gur de Aur. S-au publicat multe studii
monografice excelente n ultimii ani. Dar n ciuda acestui progres cred c aceste cri, chiar
i fr revizuiri i adugiri ar fi fost nvechite. Bazate pe un studiu independent al surselor
primare, aceste lucrri pot fi de folos att celor interesai ct i studenilor.

Georges Florovski Septembrie, 1978

CAPITOLUL UNU

SURSA TEOLOGIEI BIZANTINE

Nu este uor s distingem limitele ntre perioade, n elementul fluid i nefrnt al

vieii umane. Mai mult, incomensurabilitatea ciclurilor istorice succesive este revelat ct
se poate de bine. Vin la lumin noi teme de via, se fac simite noi fore, se formeaz noi
centre duhovniceti. Prima impresie este c sfritul secolului patru semnific o limit
indiscutabil n istoria Bisericii, n istoria culturii cretine. Am putea definii condiional
aceast limit ca nceputul bizantinismului. Era niceian nchide epoca de mai nainte i
ncepe o nou perioad, dac nu cu Constantin (mort n 337), atunci n orice caz cu
Teodosie (mprat ntre 379-395). i atinge punctul de zenit sau apogeul sub Iustinain
(mprat ntre 527-563). Eecul lui Iulian Apostatul (332-363 i mprat din 361 pn n
363) mrturisete declinul elinismului pgn, dar numai declinul nu i eradicarea lui.
A nceput epoca elinismului cretin; este o vreme cnd oamenii au nceput s
construiasc cultura cretin ca sistem. n plus, acesta este un timp de lupt
duhovniceasc intens i dureroas. n disputele i nelinitea bizantinismului timpuriu, nu
este dificil de identificat o tem fundamental caracteristic. Aceasta este tema
hristologic, care este n acelai timp tema omului. Se poate spune c ceea ce a fost
dezbtut n aceste dispute hristologice a fost problema antropologic, cci a fost o disput
cu privire la umanitatea Mntuitorului i despre nelesul cum Unul Nscut Fiu i Logos
[Cuvntul] a primit natura uman. Asta implicnd sensul i limita activitii i vieii umane.
Pentru acest motiv disputele hristologice au produs o iritare extrem nct a durat secole.
n ele au fost descoperite o ntreag multitudine de idealuri religioase exclusive i
mutuale. Aceste dispute s-au sfrit cu o mare catastrof istoric i cultural marea
dezertare a orientului. Aproape tot ce era ne-grec s-a frnt, a prsit Biserica i s-a retras
n erezie. Dac acceptm sfritul secolului al patrulea ca limit, ca sfrit al unei epoci i
nceputul teologiei bizantine, atunci sunt implicate mai multe lucruri, cci teologia

9
bizantin nu poate fi neleas fr controversele teologice ale secolului al patrulea, fr
nelegerea motenirii secolului al patrulea. Mai mult. Motenirea care a fost primit de
teologia bizantin nu poate fi neleas fr o nelegere a ntregului. Aici apare un interes
special, pentru teologia bizantin ntr-adevr Bizanul a fost puin neles n vest.
Pentru cteva motive occidentul cretin ine pace chiar i dac nepotrivit, cu unii
prini bizantini sau greci ai secolului al patrulea ntr-un anume sens strict istoric
teologia bizantin ncepe n 330, n anul n care oraul Bizantium a fost inaugurat, a fost
botezat Constantinopolul, noua Rom. Acei teologi care au scris n greac dup anul 330
pot fi ntr-adevr considerai teologi bizantini. Dar dup cum decadele i veacurile curg
nainte, vestul latin apare incapabil de a ine pasul cu munca deosebit a teologilor
bizantini. Este adevrat c a existat un mic numr de persoane n Roma care au avut
contacte i cunotine de teologie oriental sau bizantin dar acest cerc este limitat i
cunotinele lor sunt fragmentare. A fost o tragedie dureroas pentru istoria
cretinismului, pentru viaa unit a Bisericii, c a avut loc aceast tendin. Au existat
anumite motive culturale i politice pentru schimbare i adesea n domeniul gndirii
teologice, domeniul subiectelor importante referitoare la esena credinei o astfel de
tendin nu ar fi trebuit s apar. n termeni moderni am putea spune c bizanul i
teologia bizantin a fcut i n mare msur nc mai face o impresie proast ntre
cretinii occidentali. n aceast impresie proast se include nu numai un dispre fa de
orientul bizantin, ci o ignoran major i lips de nelegere. Teologia bizantin a fost
angajat n lupta pentru pstrarea adevrului a fost angajat n subiecte teologice vitale
la fel cum a fost Sfntul Atanasie i dup cum au fost prinii capadocieni n secolul patru.
Cretinii vestici din acel timp au inut pasul cu gndirea sfntului Atanasie i capadocienii
dar regretm s ntiinm, c pn i cunoaterea lor nu este complet, aceasta ca nu
cumva inevitabil o perdea s acopere parial i s previn cretinii occiddentali de a trata
i nelege totalitatea gndirii Sfntului Atanasie i a capadocienilor.
Nu este necesar numai o scurt istorie a elementelor teologice importante din
orienet n secolul al patrulea dar se impune i o trecere n revist a anumitor modele de
gndire din epoca patristic mai timpurie. Mai mult, este scandalos c pn i un index
scurt al gndirii hristologice din Noul Testament este o prerechizit pentru nelegerea
teologiei bizantine, tocmai pentru a demonstra c teologia bizantin este legat organic de
depozitul original al adevrului credinei, c teologia biblic este o teologie biblic i nu o
fabricaie sau sofism, c teologia bizantin trata subiectele aprinse ale vieii cretine i a
credinei cretine. nceputul bizantinismului nu este numai nceputul unui nou cretinism.
Este motenitorul legitim al motenirii Noului Testament, a cretinismului primar, al
prinilor apostolici, a Prinilor Bisericii.
Definiiile hristologice i cele trinitare ale Sinodului de la Calcedon mai mult toate
definiiile celor apte Sinoade ecumenice nu sunt rezultatul intruziunilor filosofice n
viziunea Biblic a lui Dumnezeu ci i sigur explicaia la ceea ce a fost depozitat
original, a ceea ce a fost experimentat de primii cretini: c Iisus a fost Hristosul, Fiul
Dumnezeului celui viu, c Iisus a fost n ntregime om i Dumnezeu adevrat, Dumnezeul
om, c Dumnezeu este Dumnezeu Tatl, Dumnezeu Fiul i Dumnezeu Duhul Sfnt.
Raionalismul i arogana crturarilor secolului al optsprezecelea i al
nousprezecelea au fcut nelegerea teologiei bizantine i mai distant fa de cretinii
vestici. Dac Hristosul Noului Testament este unul i acelai cu Hristosul teologiei
bizantine n victoria lui ultim asupra gndirii eretice i dac Hristosul greit neles de
colile de gndire ale Noului Testament ale secolelor al optsprezecelea i al
nousprezecelea, dintre care unele au ajuns pn la secolul al douzecilea, atunci
posibilitatea de a interpreta greit teologia bizantin este mare, este crescut. Pentru
acest motiv este necesar s prezentm material textual din Noul Testament ca i o

10
motenire motenit de teologii bizantini, o datorie care nu ar trebui s fie necesar n
marea majoritate a istoriei cretine. Secolul al douzecilea a mrturisit n mare msur un
revers al acestei opinii un corp considerabil al colii erudiiei Noului Testament al
secolului douzeci a descoperit din nou c definiiile sinoadelor ecumenice corespund cu
acest adevr prezent ab initio. Nu exist nici o intenie de a prezenta un studiu
comprehensiv al Noului Testament. Numai anumite texte din diferii scriitori ai Noului
Testament vor fi prezentate. Aceste texte constau din cele care sunt explicite i n cele din
care muli nu discern implicaiile hristologice. Este mai mult o parafrazare, o trecere n
revist pentru a trasa bazele trecutului, miezul temeliei n i prin care s-a format teologia
bizantin. Nu trebuie uitat c teologii bizantini au avut totdeauna contiina de a fi
motenitorii credinei apostolice, motenitorii teologiei Noului Testament i prima teologie
vorbit. Au vzut o legtur continu i unit i o legtur ntre ele i cea mai timpurie
teologie a Bisericii, ntre ei i ntrupare, Via, Moarte, nviere i nlarea lui Iisus
Hristos, Fiul unul nscut al Tatlui. nsei faptul existenei controverselor hristologice n
bizan mrturisete c a fost o via teologic creativ i vibrant dect un osificat. Este
adevrat c ei s-au vzut ca i pstrtorii acelei credine vorbite odat dar n nsei
procesul de pstrare a depozitului original ea este necesar creativ.

CAPITOLUL DOI

MOTENIREA NOULUI TESTAMENT

Mrturisirea Noului Testament

11
 Taina profund existenial a primilor cretini adesea a pierdut din vedere din
snuriile iudaismului, dintr-o matrice de gndire ebraic a crui principiu cel mai sacru a
fost unicitatea lui Dumnezeu, un monoteism distinct de etosul pgn politeist al acelor
vremuri c din aceast surs a venit la apostoli monoteismul ebraic. Ei nu au putut nega
la ce au fost martori: ei au trit n mijlocul acestui Iisus i acest Iisus a fost Dumnezeu i
nu Dumnezeu Tatl, acest Iisus a fost om i totui nu un om simplu. Hristologia
calcedonian este prezent deja cu apostolii. ntr-adevr pentru iudeul Petru, Ioan i Pavel
a scrie dup cum au fcut ei despre Iisus nsemna o blasfemie din perspectiva
monoteismului strict al iudaismului, din principiul ebraic sacru al transcendenei lui
Yahweh.
i ce au scris aceti fi ai iudaismului despre Iisus? Este destul s ne reamintim
poriunea a ceea ce au scris ei. n Filipeni 2: 6-11 Pavel scrie:
,
,


,
: [Cel ce dintru nceput fiind n chipul lui Dumnezeu a socotit c a fi El
ntocmai cu Dumnezeu nu e o prdare, dar S-a golit pe Sine lund chip de rob, devenind
asemenea oamenilor i la nfiare aflndu-se ca un om; S-a smerit pe Sine fcndu-Se
asculttor pn la moarte i nc moarte de cruce! Pentru aceea, i Dumnezeu L-a
preanlat i I-a druit Lui nume care-i mai presus de orice nume, pentru ca ntru numele
lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti, al celor pmnteti i al celor dedesubt
i s mrturiseasc toat limba c Domn este Iisus Hristos, ntru slava lui Dumnezeu-
Tatl.]
n Coloseni 1: 15ff. Sfntul Pavel scrie c Iisus ,
,
,

. [El este chipul nevzutului Dumnezeu, ntiul-nscut a toat zidirea, pentru
c ntru El au fost zidite toate, cele din ceruri i de pe pmnt, cele vzute i cele
nevzute, fie Tronuri, fie Domnii, fie nceptorii, fie Stpnii. Toate prin El i pentru El s-au
zidit i El este mai nainte dect toate, i toate ntru El se in mpreun.] Bineneles acest
text v-a fi folosit de arieni dar punctul esenial aici este de a prezenta material din
expresiile Noul Testament despre Iisus pentru a demonstra c teologia patristic i cea
bizantin nu au inventat nvtura c Iisus este unic cu adevrat om i Dumnezeu. n
Coloseni 2: 9 Sfntul Pavel scrie c
[n El locuiete toat plintatea Dumnezeirii trupete]. n II Corinteni 4: 4
Sfntul Pavel scrie c Hristos [chipul lui Dumnezeu]. n 1 Corinteni
8; 6 Sfntul Pavel scrie c ,
[totui pentru noi este un singur Dumnezeu, Tatl, din Care sunt toate i ntru
Care suntem noi, i un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate i prin care suntem
noi.]. Autorul de la 1 Timotei 3; 16 scrie:
[mare este taina cretintii: Dumnezeu s-a artat n
trup].
n Evrei 1; 2-3 exist un limbaj explicit:
, ,
[Dumnezeu care n aceste zile din urm ne-a vorbit prin Fiul Su, pe care L-a numit
motenitorul tuturor lucrurilor, prin care a creat lumea.];

12
 [El
reflect mrirea lui Dumnezeu i poart timbrul ipostasului Su, innd toate lucrurile prin
cuvntul puterii Lui.].
Ceea ce este remarcabil despre epistolele Noului Testament este c chiar i fr de
astfel de texte explicite ca i cele menionate mai sus divinitatea i umanitatea lui Hristos
sunt prezente. Devine clar prin folosirea limbajului, n numele i titlurile date de scriitori
lui Iisus Hristos, n nsei activitatea lui Iisus Hristos ca i Domn, ca i Rscumprtor, ca
i Cel nviat, ca i Judector, ca i Creator. Nu este o exagerare s spunem c este uimitor
pentru orice cititor c poate eua s vad chipul lui Hristos dup cum se dezvolt el n
epistolele Noul Testament. Acelai lucru poate fi spus despre Duhul Sfnt, cci El este
descrierea activitii i ntra-relaiei Duhului i a Fiului cu Tatl, lucru imposibil de ascuns.
Acelai lucru se aplic Evangheliilor sinoptice, dei forma i prezentarea portretului lui
Iisus difer n fiecare dintre sinoptici i din Evanghelia Sfntului Ioan. nceputul
Evangheliei Sfntului Marcu l proclam pe Iisus ca i Fiul lui Dumnezeu. Botezul lui
Iisus proclam: Tu eti Fiul Meu cel iubit ntru care am binevoit
, . isus este portretizat ca avnd o autoritate
prin urmare nu este cunoscut, o autoritate nvtoreasc care uimete oamenii
. Duhurile demonice i recunosc: tim cine eti: sfntul
lui Dumnezeu , . O trstur uimitoare, una care aproape
c ne depete, una la care i acordm puin atenie, este faptul c Iisus iart pcatele:
fiul Meu, pcatele tale sunt iertate , . Semnificaia
duhovniceasc, existenial i ontologic a acestui text const n ntrebarea: cine are
puterea de a ierta pcatele altei persoane, pcate nc necomise mpotriva celui acre
iart? La acest fapt exist dou reacii, la fel cum dou sunt reaciile la multele spuse
grele ale lui Iisus i aceasta ne duce la concluzia c numai Dumnezeu poate ierta pcatele
una este c este o mare blasfemie; a doua c aparine nsei caracterului i naturii lui
Iisus i aceasta ne duce la concluzia inevitabil c numai Dumnezeu iart pcatele. Deja,
cu actul iertrii pcatelor, experimentm, suntem prini, taina lui Iisus ca Dumnezeu De
ce vorbete acest om aa? Este o blasfemie! Numai Dumnezeu poate ierta pcatele (2: 7).
El violeaz total legea sabatului vindecnd n zi de sabat, exclamnd c Fiul omului este
Domn i al Smbetei. Implicaie sunt teologic semnificative. Aici ca i n alte locuri, Iisus
se refer la Sine ca i la Fiul Omului i Domnul, implicaii care nu au efect asupra
omului modern, au avut ns asupra celor prezeni. Titlurile de Fiul omului i Domnul
au avut o mare semnificaie teologic pentru iudei. Se exprim i o relaie cu Dumnezeu
Tatl: cci oricui i este ruine de Mine i de cuvintele Mele i Fiului Omului i v-a fi
ruine, cnd v-a venii n mrirea Tatlui cu sfinii ngeri (8; 38). Evanghelia dup Marcu
include o descriere a Schimbrii la Fa: i s-a schimbat la fa n faa lor i vemintele lui
au devenit strlucitoare, puternic albe, dup cum nici o spltur de pe pmnt nu le
poate albii.. n acest context este menionat i vocea lui Dumnezeu Tatl: acesta este
Fiul Meu cel iubit . Este semnificativ teologic
episodul primirii copiilor: cci oricine primete un astfel de copil n numele Meu pe mine
m primete i oricine m primete pe Mine nu m primete pe Mine, ci pe cel care m-a
trimis pe Mine. Prin sine acest text se plaseaz n domeniul i n atmosfera Sinoadelor de
la Niceia i Calcedon. Astfel de texte tind s treac cu vederea hristologia din cauza unor
texte hristologice mai evidente altundeva n Noul Testament. Exist o afirmaie puternic
n ntrebarea omului care l-a numit pe Iisus nvtorule bun De ce m numeti bun?
Nimeni nu e bun dect numai Dumnezeu (10; 18). Acest text nu neag divinitatea lui Iisus
; ci o afirm n cel mai intrigant fel. n aceiai Evanghelie a Sfntului Marcu Iisus spune c
Fiul Omului a venit s i dea viaa ca rscumprare pentru muli. Din nou el se refer
la Sine prin termenul semnificativ teologic de Fiul Omului i plaseaz viaa Fiului

13
Omului n contextul soteriologic. Cu toate referinele la divinitatea Sa Iisus rspunde la
problema care este cea mai mare porunc prin reafirmarea monoteismului iudaismului:
Ascult, O Israel: Domnul Dumnezeul nostru, Domnul este unul. Implicaia este
interesant. Evanghelia Sfntului Marcu include cuvintele folosite de un om simplu:
Luai, mncai acesta este trupul Meu Acesta este sngele Meu al Noului Legmnt,
care se vars pentru muli. Cnd este ntrebat de Marele Preot dac el este Hristos, Fiul
celui Binecuvntat, Iisus rspunde cu Eu sunt g . n aceiai Evanghelie
centurionul proclam: cu adevrat acest om a fost Fiul lui Dumnezeu. Evanghelia
Sfntului Marcu este celei creia i lipsete evidena divinitii lui Hristos, ca i evanghelie
n care Iisus este portretizat ca om ntr-adevr pentru unii un mare profet i un
conductor religios, dar totui nu ca i Dumnezeu i om. totalitatea evidenei textuale nu
duce la aceast concluzie. Textele citate mai sus sunt numai exemple. Nu trebuie uitat c
n Evanghelia Sfntului Marcu titlurile de Fiul omului, Fiul lui Dumnezeu, Domnul i
Fiul lui David sunt folosite, nelesul crora a fost evident pentru iudeii acelor vremuri.
n Evanghelia Sfntului Matei botezul lui Iisus conine aceiai mrturisire ca i n
Evanghelia Sfntului Marcu; adic o voce din cer l identific pe Iisus: acesta este Fiul
Meu cel iubit, ntru care am binevoit o ,
(3; 17). Descrierea ispitelor lui Iisus conine nite elemente interesante. Diavolul se
adreseaz lui Iisus cu cuvintele dac Tu eti Fiul lui Dumnezeu (4,
3, 6). Iisus rspunde de dou ori cu s nu ispiteti pe Domnul Dumnezeul Tu i s-l
iubeti pe Domnul Dumnezeul Tu. Textul este deschis la mai multe interpretri dar
faptul rmne c o interpretare, consistent i contextual este c Iisus se refer la Sine
ca i la Domnul Dumnezeul tu. Un aspect din textul fericirilor este interesant (5; 11):
Fericii ve-i fii cnd v vor prigonii i vor spune tot cuvntul ru mpotriva voastr
minind pentru Mine. Expresia pivot aici este de dragul Meu . Ce persoan
poate avea virtutea sau puterea sau capacitatea de a se plasa n categoria fericiilor din
cauza faptului c rul comis a fost de dragul Su? Este afar din domeniul al valorilor
morale i etice; se ntemeiaz tocmai pe natura unic a acestei persoane. Scripturile
ebraice au o valoare sacr pentru iudeii acelor vremuri i nc mai au. Totui, Iisus, tiind
valoarea sfnt, vorbete cu o astfel de autoritate nct este capabil s re-interpreteze ntr-
o manier dezarmant. Din nou i din nou Iisus exclam: a-i auzit c s-a spus dar eu v
zic. Aceasta prin sine implic multe. Un alt exemplu uimitor se gsete n 7; 21. n acest
text Iisus se identific pe sine ca i Domn, i afirm puterea de judecat despre
mpria cerurilor i leag explicit judecata sa de voina Tatlui: nu toi cei care mi vor
zice Doamne, Doamne vor intra n mpria cerurilor, ci cel care face voia Tatlui meu
care este n ceruri. n Evanghelia sa, la fel ca i n Evanghelia Sfntului Marcu, demonii
tiu cine este El: Ce ai cu noi Fiul lui Dumnezeu? n aceast evanghelie este ptrunztor
actul iertrii pcatelor altora, pcate care, dac Iisus ar fi fost un simplu om, nu ar fi
prerogativul Su s le ierte, cci ele nu au fost direcionate mpotriva Lui: prinde curaj
fiul Meu; pcatele tale i-au fost iertate (9; 2). i reacia? Acest om blasfemiaz? Dac
Iisus ar fi fost un om simplu, aceast acuzaie ar fi fost potrivit n conformitate cu legea
ebraic. n 11; 27 ne confruntm cu un text care este la fel de similar, coninutul
Evangheliei Sfntului Ioan: toate lucrurile mi-au fost date mie de la Tatl i nimeni nu n
cunoate pe Tatl dect numai Fiul. O acuzaie adus lui Iisus la judecat a fost despre
ceea ce a avut el de spus despre Templu, cci templul era sfnt. n 12; 6 Iisus spune c
ceva mai mare dect templul este aici i referina este la Sine. n 14; 33 cei din barc
proclam: cu adevrat Tu eti Fiul lui Dumnezeu. Evanghelia Sfntului Matei este vzut
adesea ca i Evanghelia Bisericii dar motivul pentru aceasta nu este apariia cuvntului
(16; 18; 18; 17) ci nsei eclesiologia se bazeaz pe hristologie, pe mrturisirea
Sfntului Petru [Tu eti Hristosul, Fiul lui

14
Dumnezeu celui viu.]. Numai ca i rezultat al mrturisirii lui Petru Hristos folosete
celebra afirmaie petrin temelia Bisericii este o imposibilitate ontologic fr
mrturisirea hristologic. La fel ca i n evanghelia Sfntului Marcu i aici se gsete o
descriere a transfigurrii (17; 2ff). i el a fost transfigurat naintea lor i faa sa a
strlucit ca soarele i vemintele Lui au devenit albe ca lumina El nc vorbea cnd iat
un nor luminos i-a umbrit i o voce din nor a spus: acesta este fiul Meu cel iubit ntru care
am binevoit. O aluzie la consubstanialitatea lui Iisus cu Dumnezeu i omul se indic n
18; 5 n textul care se leag de copii: cine primete pe un astfel de copil n numele Meu
pe Mine m primete. Acest text este impregnat cu un adnc neles teologic. Un alt text
care este indicativ dar nc ne-explicit se gsete n discursul lui Iisus despre Judecata de
Apoi (25: 31-46). Aici Iisus se refer la sine clar ca i la Fiul omului care vine n mrire.
Aici consubstanialitatea lui Iisus cu Dumnezeu Tatl i cu umanitatea este tema
predominant. Venii, O binecuvntaii printelui Meu, motenii mpria pregtit vou
de la ntemeierea lumii; cci flmnd am fost i mi-ai dat s mnnc, mi-a fost sete i mi-
ai dat s beau, strin am fost i m-ai primit, gol i m-ai mbrcat, bolnav i ai venit la
Mine, n temni i m-ai vizitat. Rspunznd celor perpleci fiindc ei nu au fcut aceste
lucruri pentru Iisus, Iisus exclam ca i Rege: adevrat v spun vou, cnd i-ai fcut
unuia dintre fraii acetia mai mici ai mei mie mi-ai fcut. Judecata i intrarea n
mpria cerurilor este predicat prin consubstanialitatea lui Iisus cu umanitatea cu
cei mai mici ai Mei. Ei sunt binecuvntaii Printelui fiindc Fiul printelui judec. n
aceast evanghelie mai exist i descrierea instituirii euharistiei (26: 26ff). Luai mncai;
acesta este trupul Meubei dintru acesta toi, acesta este sngele meu al Noului
legmnt care se vars pentru iertarea pcatelor. Aici iertarea pcatelor se restrnge la
iertarea lui Iisus a pcatelor individuale dar este o iertare universal, o iertare cosmic
prin moartea i nvierea rscumprtoare i dttoare de via. Dup cum evideniaz din
nou i din nou scriitorii patristici, nici un om nu este capabil de o astfel de activitate
rscumprtoare ontologic i existenial care poate fi mplinit numai de Dumnezeu.
Caiafa, Marele Preot i spune lui Iisus la procesul su: te jur pe numele Celui viu, s ne
spui dac tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu. Plin de ndemnare, Iisus ncredineaz i
adaug: dar v spun vou c l vei vedea pe Fiul Omului eznd de-a dreapta puterii lui
Dumnezeu i venind pe norii cerului. Cu aceast mrturisire Caiafa, rupndu-i hainele
exclam: blasfemiaz. Ce nevoie de martori mai avem? Ai auzit blasfemia. (26: 63-65).
i ceea ce este adesea uitat este c Caiafa avea dreptate, dac Iisus nu era Dumnezeu.
Porunca final a lui Iisus din Evanghelia Sfntului Mate este explicit trinitar: mi s-a dat
toat puterea n cer i pe pmnt. Mergei i facei ucenici din toate neamurile, botezndu-
le n numele Tatlui i al Fiului i al Duhului Sfnt
Multe din textele prezentate mai sus din Evanghelia Sfntului Marcu i Evanghelia
Sfntului Matei se repet n Evanghelia Sfntului Luca. Aproximativ 350 la 661 de versete
sunt luate din Evanghelia Sfntului Matei. Nu este nevoie s repetm aceste texte.
Aproximativ 548 pn la 1149 de versete din Evanghelia Sfntului Luca sunt lucane. La
Buna Vestire n primul capitol Iisus este numit Fiul celui Prea nalt, sfnt i Fiul lui
Dumnezeu. Simeon se refer la Iisus ca i la mntuire (2; 30). Exist implicaii
interesante n afirmaia lui Iisus c Fiul Omului este Domn i al Smbetei (6; 5). Exist o
identitate cu Tatl n 9; 26 i 10; 16. n 10; 18 Iisus declar c El a fost prezent la cderea
lui Satan: l-am vzut pe Satana cznd ca un fulger din cer.
n Evanghelia Sfntului Ioan Hristos se scrie explicit despre relaia sa cu Dumnezeu
Tatl. Chiar i aici, exist o hristologie nalt chiar dac sunt retrase afirmaiile explicite,
cci din nou este activitatea lui Iisus i limbajul folosit ca s descrie aceast activitate care
duce la anumite concluzii de neevitat. Exist texte explicite. n Prolog citim:
, , .

15
 ,

... ,
,
, ... ,
. raducerile romneti i engleze nu prind dinamismul
limbii greceti n special al structurilor verbale greci i a relaiei dinamice luntrice ntre
Tatl i Fiul exprimate de grecescul , dinamism pe care slavona veche la
pstrat traducnd prin k. [La nceput a fost Logosul i Logosul a fost cu Dumnezeu
i Logosul era Dumnezeu. Acesta, Logosul, era la nceput cu Dumnezeu. Toate cte s-au
fcut s-au fcut prin El i fr de El nu s-a fcut nimic din ce s-a fcut. n El era viaa i
viaa era lumina oamenilor. Lumina lumineaz n ntuneric i ntunericul nu a cuprins-o
El a fost adevrata lumin care lumineaz tot omul care vine n lume. El a fost n lume i
lumea s-a fcut prin El i lumea nu l-a cunoscut. ntru ai Si a venit i oamenii lui nu L-au
primit i Cuvntul s-a fcut carne i a locuit ntre noi i noi i-am privit mrirea Sa,
mrire ca a Unuia Nscut din Tatl, plin de har i de adevr.] n prologul su Sfntul Ioan
menioneaz att viaa luntric i natura lui Dumnezeu ad se i iconomia vieii lui
Dumnezeu ad extra, activitatea iconomic a lui Dumnezeu n relaie cu lumea.
n ceea ce poate fi considerat Prologul la 1 Ioan citim ceva caracteristic la ceea ce
este coninut n Prologul la Evanghelia Sfntului Ioan , ,
, ,
, ,
,

[Ceea ce era de la nceput, ceea ce noi am auzit, ceea ce cu ochii notri
am vzut, ceea ce am privit i ceea ce minile noastre au pipit despre Cuvntul Vieii i
viaa s-a artat, i noi am vzut-o i mrturisim, i v vestim viaa de veci care la Tatl era
i care nou ni s-a artat , ceea ce am vzut i ceea ce am auzit, aceea v vestim i vou,
pentru ca i voi s avei prtie cu noi; iar prtia noastr, din parte-ne, este cu Tatl i
cu Fiul Su Iisus Hristos.] n aceiai epistol 1 Ioan 2; 23-24 sunt legate relaia i
egalitatea Tatlui i a Fiului: .
.
, .
[Oricine-L tgduiete pe Fiul, nu-L are nici pe Tatl; cine-L mrturisete pe Fiul, l are i
pe Tatl. Aadar, ceea ce-ai auzit de la nceput, n voi s rmn; de v-a rmne n voi
ceea ce ai auzit de la nceput, vei rmne i voi n Fiul i n Tatl.]. i mai departe n
aceiai epistol (4; 9) ecoul gndului Evangheliei Sfntului Ioan:
,
[ntru aceasta s-a artat iubirea lui Dumnezeu pentru noi,
c Dumnezeu L-a trimis n lume pe Fiul Su Cel Unul-nscut, pentru ca noi s viem printr-
nsul.].
Evanghelia Sfntului Ioan este suprancrcat nu numai cu afirmaii explicite despre
relaia lui Dumnezeu Tatl i Dumnezeu Fiul ci i cu acele formule interesante de limbaj i
folosin care descoper adesea texte mai mult dect explicite. Este suficent s ne
reamintim numeroasele / Eu sunt ziceri; Eu sunt pinea vieii; Eu
sunt pinea cea vie; Eu sunt de deasupra; Eu nu sunt din aceast lume; ve-i tii c
eu sunt; nainte de a fi Avraam am fost Eu; Eu sunt lumina lumii; Eu sunt ua; Eu
sunt pstorul Cel bun; Eu sunt Fiul lui Dumnezeu; Eu sunt nvierea i viaa; Eu sunt
calea, adevrul i viaa; Eu sunt nvierea i viaa; Eu sunt calea, adevrul i viaa; Eu
sunt adevratul vin aceste ziceri Eu sunt sunt ptrunztoare.

16
 Ptrunztoare sunt i zicerile eu, zicerile la prima persoan singular, pronumele-
eu ale lui Iisus. Sunt destule cteva exemple Voi ridica [templul] n trei zile; Eu v voi
da ap apa vieii venice; Eu cel care vorbesc sunt El [Mesia]; Eu nu primesc mrire
de la oameni; am venit n numele Tatlui Meu; Eu am venit jos din ceruri; Eu l voi
ridica n ziua de apoi; Eu sunt pinea care s-a dat pentru viaa lumii [i pinea] este viaa
Mea; Eu triesc din cauza Tatlui; Eu mrturisesc despre lume c lucrrile ei sunt
rele; Eu l cunosc fiindc am venit de la El; Puin voi mai fi cu voi i apoi m voi duce la
Cel care M-a trimis; Eu tiu de unde am venit i unde m voi duce; Eu nu judec ci Eu i
Cel care m-a trimis pe Mine; Eu port mrturie pentru Mine i Tatl care m-a trimis
poart mrturie pentru Mine; Vei muri n pcatele voastre dac nu ve-i crede c Eu
sunt Mesia; Nu vorbesc de la Mine nimic ci de la Cel care m-a trimis pe Mine; Vorbesc
din ceea ce am vzut de la Tatl Meu; am venit [ ] i am
venit de la Dumnezeu; Eu cinstesc pe Tatl Meu i voi nu m cinstii pe Mine; Nu mi
caut mrirea Mea; exist Cineva care caut i judec; Eu l tiu pe Tatl; mi pun viaa
pentru voi pentru ca s o pot dobndii; Eu mi dau viaa cu propriul Meu acord. Am
autoritatea s mi-o dau i am autoritate s o iau; am primit aceast porunc de la Tatl
Eu dau oilor Mele via venic; i Eu dac m voi ridica de pe pmnt i voi trage pe
toi la Mine; Eu am venit ca i lumin n lume, pentru ca tot cel ce crede n Mine s nu
rmn n ntuneric; Eu nu am venit s judec lumea, ci ca s mntuiesc lumea; cel care
M respinge i nu primete cuvintele Mele v-a fi judecat cu cuvintele cu care vorbesc, l
voi judeca n ziua de apoi; Nu am venit cu propria Mea autoritate ci de la Tatl care M-a
trimis, El mi-a dat porunca ca eu s spun i ca s vorbesc; Tat, Eu doresc ca i ei s
vad mrirea pe care mi-ai dat-o n iubirea fa de Mine mai nainte de ntemeierea lumii
; Eu m duc s v gtesc loc;
Eu voi venii din nou i v voi lua la Mine; Eu sunt n Tatl i Tatl este n Mine; Eu
merg la Tatl Meu; M voi ruga Tatlui i El v v-a da un alt Mngietor, pentru ca El s
fie cu voi venic, Duhul Adevrului; Eu nu v voi lsa dezolai; fiindc Eu triesc i voi
vei tri; Eu sunt n Tatl i voi n Mine i Eu n voi; Am venit de la Tatl i am venit n
lume; am s las lumea i m voi duce la Tatl; Eu nu sunt singur, cci tatl este cu
Mine; Eu am biruit lumea.
Ptrunztoare sunt zicerile Meu/al Meu ceasul Meu nu a venit nc; casa
Tatlui Meu nu o ve-i face o casa de vnzri; mncarea mea este s fac voia celui care
M-a trimis; Tatl meu lucreaz i eu lucrez; cel care vine la Mine nu v-a flmnzii i cel
care crede n Mine nu v-a nsetoa; voina Tatlui Meu este ca toi care l vd pe Fiul i
cred n El s aib via venic; carnea Mea este mncare adevrat i sngele Meu este
beutur adevrat; nvtura Mea nu este a Mea ci a Celui care M-a trimis; Tatl Meu
m mrete despre care voi spunei c este Dumnezeu; oile Mele aud glasul Meu Tatl
Meu mi le-a dat Mie; n casa Tatlui Meu sunt mai multe lcauri; Tatl meu locuiete
n Mine; cel care m iubete v-a fi iubit de Tatl Meu; pacea mea dau vou; prin
aceasta Tatl Meu este mrit, pentru ca voi s aducei road; am pzit porunca Tatlui
Meu; cel care m urte pe Mine l urte i pe Tatl Meu; [Duhul Adevrului] m v-a
mrii cci el v-a lua ceea ce este al Meu i l v-a da vou: Tot ceea ce are Tatl Meu este
al Meu El v-a lua ceea ce este al Meu i l v-a da vou; toate ale Mele sunt ale voastre
i ale voastre sunt ale Mele; Tu, Printe eti n Mine i Eu n Tine; mpria Mea nu
este din aceast lume; M urc la Tatl Meu.
Este dificil s ne imaginm ceva mai explicit dect ceea ce spune Iisus n textele
urmtoare. n Evanghelia Sfntului Ioan (10; 30) El declar
Eu i Tatl suntem una. Rspunsul din versetul 33 este clar:
. ,
iudeii i-au rspuns: nu te omorm cu pietre din cauza unei fapte

17
bune ci din cauza blasfemiei; fiindc tu, fiind un om te faci pe tine Dumnezeu. Unitatea cu
Tatl este afirmat explicit din nou n 17; 11: ca ei s fie una
precum i Noi suntem Una. Gndul continu n 17; 21: , ,
, , pentru
ca ei s fie una, la fel cum Tu, Printe eti n Mine i eu n Tine, pentru ca i ei s fie n
Noi, pentru ca lumea s cread c Tu m-ai trimis. n 5; 18 citim:
,
pentru aceasta iudeii cutau i mai mult s l ucid, nu numai fiindc a clcat Sabatul ci
L-a numit pe Dumnezeu Tatl Su, fcndu-se egal cu Dumnezeu. n 17; 5 Iisus se refer
la existena sa cu Tatl mai nainte de creaia lumii: ,
i acum Printe,
preamrete-m pe Mine n Tine cu mrirea pe care am avut-o mai nainte de ntemeierea
lumii.
Personalitatea Duhului Sfnt este prezent pe tot parcursul Noului Testament. Este
destul s amintim textele despre pcatul mpotriva Duhului Sfnt, porunca de a boteza
n numele Tatlui i al Fiului i la Duhului Sfnt, suflarea Duhului Sfnt peste apostoli,
pogorrea Duhului Sfnt la Cincizecime, concepia lui Iisus prin puterea Duhului Sfnt.
Natura i lucrarea Duhului Snt n teologia Sfntului Pavel este extraordinar de adnc i
bogat. Este destul s ne reamintim ce spune Iisus despre Duhul Sfnt. n Evanghelia
Sfntului Ioan citim (16; 13 ff.): ,

,

. Cnd Duhul adevrului vine, el v v-a conduce la tot adevrul; cci nu
v-a vorbii din propria Sa autoritate, ci ceea ce aude v-a vorbii i v v-a declara vou
adevrurile ce vor s vin. El M v-a mrii cci El v-a lua ceea ce este al Meu i v v-a da
vou. Tot ceea ce are Tatl este al Meu; prin urmare am spus c ceea ce v-a lua El este al
Meu i l voi spune vou. n 15; 26 este descoperit natura luntric a Sfintei Treimi:
,
, . Dar cnd v-a venii
Mngietorul, pe Care l voi trimite de la Tatl, care purcede din Tatl, El mi v-a purta
mrturie. n 14; 26 Sfntul Duh nva i evoc memoria:
,
dar Mngietorul, Duhul Sfnt, pe care Tatl l v-a trimite
n numele Meu, El v v-a nva toate lucrurile i v v-a aduce aminte de toate cte v-am
spus vou.
Acest scurt cuprins l prezint pe Iisus n plintatea divinitii Sale. Intenionat am
exclus texte care trateaz profeiile mesianice, cci Mesia n gndirea ebraic nu era n
mod necesar Dumnezeu; sunt excluse i minunile numeroase fiindc ndeplinirea unei
minuni nu necesit divinitatea ndeplinitorului. Materialul larg i bogat din parabole este
exclus din necesitate. Mai departe, nu s-a considerat necesar s demonstrm umanitatea
lui Iisus. Este de remarcat c Sfntul Ioan demonstreaz cu grij att umanitatea ct i
divinitatea lui Iisus Hristos pentru acest motiv el accentuiaz curgerea de snge i ap la
crucificare. Deja n timpul compunerii Evangheliei Sfntului Ioan au existat unii care s-au
ndoit att de umanitatea lui Iisus ct i de divinitatea Sa.
Aa este o strfulgerare pe care o tragem dintr-o scurt prezentare a lui Iisus n Noul
Testament. Acest punct de vedere despre Iisus este acelai cu cel al teologiei bizantine
este acelai cu cel de la Sinodul de la Niceia, acelai ca i cel al Sinodului de la Calcedon.
Legtura este organic i teologii bizantini sunt ct se poate de contieni de legtura lor
luntric cu cretinismul apostolic, cu chiar prima gndire a gndirii cretine.

18
 Sursa Noului Testament

Att a fost concentrarea pe chipul din Noului Testament a lui Iisus, dar exist ceva
care precede, ceva al crei realiti este temelia Bisericii: pentru primii cretini nu au
existat scrierile Noului Testament i totui ei au avut plintatea adevrului i credinei
cretinismului. n ziua Cincizecimii s-a nscut Biserica i totui nu a existat un Nou
Testament ntr-o form scris. Decade ntregi nu au existat evanghelii dup cum le tim
astzi. Nu ar fi o exagerare teologic s afirmm c Biserica ar fi Biseric n plintatea ei
chiar i dac nu poseda Noul Testament. Pentru cei crescui pe principiul reformei al lui
sola scriptura aceasta ar prea o afirmaie radical chiar eretic. Faptul este c noi
posedm Noul Testament i el este o parte din istoria sacr a cretinismului. A existat o
vreme n care Biserica nu a posedat acest corpus de scrieri inspirate i totui Biserica a
existat n plintatea ei, cretinii au experimentat adevrul credinei n plintatea lui.
Faptul istoric, realitatea istoric este c Biserica a existat mai nainte s fie scrie ceva, c
Biserica a precedat existena Noului Testament i din Biseric scrierile Noului Testament
au aprut i Biserica a fost cea care a determinat n cele din urm care dintre aceste
scrieri pot fi considerate ca i canonice. Autoritatea scrierii i autoritatea acceptrii a fost
Biserica. Credina cretin se centreaz pe Hristos. Taina lui Dumnezeu devenit om este
adevrul sfnt al Bisericii. Cretinismul este Hristos toat religia noastr st sau cade cu
crezul n Hristos. Predicile lui Hristos i cele ale primilor apostoli au fost cuvntul viu
care a plantat mai nti rdcina credinei cu mult nainte de existena literaturii
cretine. De aici, aceast literatur nu a produs credin dar a fost produsul credinei.
Dup cum a observat Karl Adam: este literatur misionar. Astfel cea mai superioar
surs a cretinismului nu este cuvntul Bibliei, ci cuvntul viu al proclamrii credinei
Bisericii. Chiar i dac Biblia nu ar exista, se poate concepe o micare cretin religioas.
Fr susinerea just a documentelor scrise, a Noului Testament, credina ar fi nc n
pericolul de a obscuriza abundena detaliilor concrete n experiena unic i puternic a
lui Hristos. Biserica ar fi capabil de a converge credina chiar i fr documentele scrise,
dup cum a fcut la nceput. Sfntul Pavel scrie n 1 Corinteni 11; 23:
, cci eu am primit de la Domnul ceea ce v-am scris.
Realitatea istoric este faptul c Dumnezeu prin Biseric ne-a oferit Noul Testament
i prin urmare exist un scop sacru evident n acest dar. Noul Testament este revelaia
despre Dumnezeu. n acelai timp revelaia este ntotdeauna un Cuvnt adresat omului, o
chemare i un apel la om. cea mai mare obiectivitate n nelegerea i nelegerea
Scripturii este mplinit prin cea mai mare exercitare a personalitii creatoare, prin
cretere duhovniceasc, prin transfigurarea personalitii, care depete n sine
nelepciunea crnii, urcnd la msura staturii deplintii lui Hristos
[Efeseni 4; 13]. Pentru om nu este abnegare de sine
care este cerut ci o micare victorioas nainte, nu o distrugere de sine ci o renatere sau
o transfigurare. Fr om revelaia ar fi imposibil fiindc nu ar fi nimeni care s aud i
Dumnezeu nu ar avea cui vorbii. Dumnezeu l-a creat pe om pentru ca omul s aud vocea
Lui, s i primeasc cuvintele, s creasc cu ele i prin ele s devin un participant la
viaa venic. i Cuvntul s-a fcut carne i a locuit ntre noi i am vzut mrirea Lui
mrire ca a Singurului Fiul din tatl, prin de har i de adevr. [Ioan 1; 14]. Calea viii i
calea luminii este deschis. Duhul uman a devenit din nou capabil de a auzii pe Dumnezeu
i s i primeasc cuvintele.

19
 Revelaia i limba dogmei

Adevrurile nestricate ale experienei pot fi exprimate n diferite ci. Realitatea

divin poate fi descris n imagini i parabole, n limbajul poeziei devoionale i al artei
religioase Biserica predic n acest fel chiar i acum n imnele ei liturgice i n
simbolismul actelor ei devoionale. Aceasta este limba proclamrii, limba rugciunii i a
experienei mistice, limba teologiei kerigmatice. Mai exist un alt limbaj, limbajul gndirii
cuprinztoare, limbajul dogmei. Dogma este o mrturisire a experienei. Tot patosul
dogmei st n faptul c arat spre o Realitate divin n aceast mrturie dogma este
simbolic. Dogma este mrturisirea gndirii despre ceea ce a fost vzut i revelat, despre
ceea ce a fost contemplat n experiena credinei i aceast mrturie este exprimat n
concepte i definiii. Dogma este o viziune intelectual, un adevr al percepiei. Se poate
spune c este chipul logic, o icoan logic a realitii divine. n acelai timp o dogm
este o definiie pentru acest motiv forma logic este att de important pentru dogm,
acel cuvnt luntric care dobndete for n expresia lui extern. Pentru acest motiv
aspectul extern al dogmei frazarea ei este att de important.
Dogma nu este n nici un caz o nou revelaie. Dogma este numai o mrturisire. Tot
sensul definiilor dogmatice const din mrturisirea unui adevr neschimbat, adevrul
care a fost revelat i a fost pstrat de la nceput. Astfel ar fi o nenelegere total s vorbim
despre dezvoltarea dogmei. Dogmele nu se dezvolt; ele sunt neschimbate i inviolabile,
chiar i n aspectul lor extern frazarea lor. Este puin probabil c putem schimba limbajul
dogmatic sau terminologia. Orict de ciudat ar prea, se poate spune cu adevrat:
dogmele se ridic, dogmele se stabilesc, dar nu se dezvolt. Odat stabilit, o dogm este
peren i o regul de credin deja imutabil . Dogma este un
adevr intuitiv, nu o axiom discursiv accesibil dezvoltrii logice. Tot nelesul dogmei
st n faptul c este un adevr exprimat. Revelaia se desluete pe sine i este primit n
linitea credinei, ntr-o viziune tcut acesta este primul pas apofatic al cunoaterii de
Dumnezeu. Toat plintatea adevrului este deja coninut n viziunea apofatic, dar
adevrul trebuie exprimat. Omul nu este chemat nu numai s fie tcut ci i s comunice, s
vorbeasc. Silentium mysticum nu epuizeaz ntreaga plintate a chemrii religioase a
omului. Mai exist loc pentru exprimarea laudei. n mrturisirea ei dogmatic Biserica
exprim i proclam adevrul apofatic pe care l pstreaz. Cutarea pentru definiii
dogmatice este prim urmare, mai presus de toate, o cutare a termenilor. Trebuie s gsim
termeni clari i potrivii pentru a descrie i a exprima experiena Bisericii.
Acest lucru este necesar fiindc adevrul credinei este adevrul pentru raiune
aceasta nu nsemn c este adevrul gndirii, adevrul raiunii pure. Adevrul credinei
este un fapt, este realitate ceea ce este. n aceast cutare pentru cuvinte gndirea
uman se schimb, esena raiunii nsei este transformat i sfinit. Biserica
mrturisete indirect spre aceast respingere a ereziei lui Apolinarie. Apolinarismul este,
n sensul adnc al expresiei, o antropologie fals, este o nvtur fals despre om i prin
urmare este i o nvtur fals despre Dumnezeul-om Hristos. Apolinarismul este
negarea raiunii umane, frica de gndire este imposibil s nu fie pcate n gndirea
uman [Sfntul Grigorie de
Nyssa, Contra Apollinarium II, 6, 8; I, 2]. Aceasta nsemn c raiunea uman este
incurabil adic trebuie tiat din rdcin. Respingerea
apolinarismului nsemna prin urmare justificarea fundamental a raiunii i gndirii.
Bineneles, nu n sensul c raiunea natural este lipsit de pcat i dreapt prin sine ci
n sensul c este deschis transformrii, c poate fi vindecat, c poate fi rennoit. Nu
numai c poate dar trebuie vindecat i rennoit. Raiunea este chemat la cunoaterea
lui Dumnezeu. Filosofarea despre Dumnezeu nu este numai o trstur de cercetare sau

20
un fel de curiozitate curajoas. Din contr, este mplinirea chemrii religioase a omului i
datoria lui. Nu este o mplinire extern, nu este un fel de opus supererogatorium ci un
moment necesar i organic al comportamentului religios. Pentru acest motiv Biserica a
filosofat despre Dumnezeu a formulat dogme pe care pescarii le-au exprimat mai nti
n cuvinte simple [din slujba n cinstea celor Trei Ierarhi]. Dogmele Prinilor prezint
din nou coninutul neschimbat al predicii apostolice n categorii intelectuale. Experiena
adevrului nu se schimb i nu crete; ntradevr, gndirea penetreaz n nelegerea
adevrului i se transform pe sine prin acest proces.
n stabilirea de dogme Biserica a exprimat Revelaia n limba filosofiei greceti dau
mai preferabil, Biserica a tradus Revelaia din limbajul poetic i profetic ebraic n greac.
Aceasta a nsemnat, ntr-un anume sens, o elinizare a revelaiei. n realitate a nsemnat
mai mult o mbisericire a elinismului. Aceast tem a fost discutat i disputat mult
prea adesea i prea mult. Aici este esenial s ridicm numai o problem. Vechiul
Testament a trecut. Israelul nu l-a acceptat pe Hristos, nu l-a recunoscut i nici nu l-a
mrturisit i promisiunea a trecut la neamurile strine de Israel. Trebuie s ne ntiinm
de acest fapt primar al istoriei cretine n smerenie n faa voinei lui Dumnezeu.
Chemarea neamurilor a nsemnat c elinizarea a devenit binecuvntat de Dumnezeu. n
aceasta nu a existat nici un accident istoric n aceasta nu poate consta nici un accident
istoric. n destinul religios al omului nu exist accidente. Faptul rmne c evanghelia
ne este oferit tuturor i pentru toate veacurile n limba greac. n aceast limb auzim
evanghelia n toat plintatea i ntregimea. Aceasta nu este i nu poate nsemna c nu
poate fi traductibil o traducem ntotdeauna din greac. Au existat puine anse sau
accidente n aceast alegere a limbii greceti din moment ce proto-limba Evangheliei
cretine la fel ca i alegerea lui Dumnezeu a poporului iudaic dintre toate popoarele
antichitii ca i poporul su. A existat un mic accident n aceast selecie a limbii
greceti la fel ca i n faptul c mntuirea vine de la iudei [Ioan 4; 22].
Primim revelaia lui Dumnezeu dup cum a avut ea loc. Este lipsit de sens s
ntrebm dac ar fi putut avea loc n alt fel. n alegerea elinilor trebuie s ne ntiinm
de deciziile ascunse ale voinei lui Dumnezeu. prezentarea limbajului elinismului istoric nu
restrnge n nici un fel Revelaia. Mai mult dovedete opusul n acest fel limba a avut
cteva puteri i resurse care au ajutat la expunerea i exprimarea Revelaiei.
Cuvintele definiilor dogmatice nu sunt simple cuvinte, ele nu sunt cuvinte
accidentale care pot fi nlocuite de alte cuvinte. Ele sunt cuvinte venice, incapabil de a fi
nlocuite. Aceasta nsemn c anumite cuvinte anumite concepte sunt eternizate prin
nsei faptul c ele exprim adevrul divin. Aceasta nu nsemn c se eternizeaz un
sistem filosofic specific. Pentru a ne exprima i mai corect dogmatica cretin este
singurul sistem filosofic adevrat. Dogmele sunt exprimate n limbaj filosofic dar nu n
limbajul specific al unei coli filosofice specifice. Putem vorbii de eclectismul filosofic
al dogmaticii cretine. Acest ecclecticism are un neles mai adnc dect se presupune
de obicei. Tot nelesul lui const n faptul c temele particulare ale filosofiei eline sunt
primite i prin aceast primire, ele se schimb esenial ele schimb i nu mai sunt de
recunoscut fiindc, acum n filosofia terminologiei greceti este exprimat o experien
nou, total nou. Dei se rein teme i motive ale gndirii greceti, rspunsurile la aceste
probleme sunt diferite, fiindc lor i se confer o nou experien. Elinismul, pentru acest
motiv a primit cretinismul ca pe ceva strin i deprtat i evanghelia cretin a nsemnat
pentru greci nebunie [1 Corinteni 1; 23].
De obicei nu percepem suficent semnificaia ntreag a acestei transformri pe care
cretinismul a introdus-o n domeniul gndirii. Aceasta este aa, fiindc mult prea adesea
din punct de vedere filosofic rmnem la nivelul filosofiei antice, neexprimentnd botezul
gndirii prin foc. n parte, din contr, fiindc suntem prea obinuii c noul punct de

21
vedere despre lume, reinndu-l ca adevr luntric, cnd n actualitate el ne-a fost dat
numai prin revelaie. Ar fi destul s evideniem numai cteva exemple: ideea creaiei lumii,
nu numai n aspectul ei tranzitoriu i trector ci i n principiile primordiale. Pentru
gndirea greceasc conceptul de idei create a fost imposibil i ofensiv. Legat de aceasta
a fost intuiia istoriei cretine ca i o mplinire creativ care are loc o singur dat
unic, sensul micrii de la un nceput actual pn la un final, un sentiment al istoriei
care nu permite n nici un fel s fie legat cu patosul static al gndirii greceti antice.
nelegerea omului ca persoan, conceptul de personalitate, a fost n ntregime inaccesibil
elinismului care lua n considerare persoana ca o masc. n cele din urm exist mesajul
nvierii n carnea real dar mrit, un gnd care i nspimnta pe grecii antici care triau
cu ndejdea unei dematerializri viitoare a duhului. Acestea sunt numai cteva din
viziunile desluite n noua experien a cretinismului. Elinismul, clit n focul noii
experiene i a noii credine, este nnoit, este transformat. Acestea sunt presupoziiile i
categoriile noii filosofii cretine, o nou filosofie inclus n dogmatica cretin.
Revelaia nu este numai o revelaie despre Dumnezeu ci i despre lume, cci
plintatea revelaiei const n chipul Dumnezeului-om, n faptul c unirea inefabil a lui
Dumnezeu cu omul, a divinului cu umanul, a Creatorului i a creaturii n unirea
indivizibil i neamestecat a lui Dumnezeu cu omul n Iisus Hristos.
Calea ctre Calcedon este prezent n Noul Testament. Este dogma de la Calcedon a
unitii Dumnezeului om n ciuda a ceea ce vedem ca i o mare imprecizie n limba
sinoadelor i n limba Prinilor care este punctul adevrat i decisiv al Revelaiei, a
experienei credinei i a viziunii cretine. Omul modern este n general foarte critic fa
de definiiile Sinodului de la Calcedon. Acesta eueaz s i convearg orice neles.
Chipurile crezului nu sunt pentru el dect un fel de poetic, dac este ceva cu adevrat.
Tot modul de abordare, cred este greit. Definiia de la Calcedon este o afirmaie de
credin care nu poate fi neleas cnd se i-a n considerare experiena total a Bisericii.
Tocmai pentru acest motiv al inclus o trecere n revist a afirmailor despre hristologie n
Noul Testament i pentru acest motiv al gndirii hristologice a primelor secole trebuie
prezentat ca i un trecut nu numai pentru Calcedon ci pentru toat teologia bizantin.
Definiia Sinodului de la Calcedon este de fapt o afirmaie existenial. Este un
contur intelectual al tainei nelese de credin. Mntuitorul nostru nu este un om, ci
nsui Dumnezeu. Aici putem gsii un accent existenial al definiiei de la Calcedon i a
lucrrii teologiei bizantine acceptate de Biseric. Mntuitorul nostru este Unul care s-a
pogort i care devenind om, s-a identificat cu oamenii. n frietatea unei viei i naturi
cu adevrat umane. Iniiativa nu a fost numai divin ci cpitanul mntuirii noastre a fost
o persoan divin. Plintatea naturii umane a lui Hristos nseamn, dup cum vom vedea,
tocmai adecvarea i adevrul acestei identificri rscumprtoare. Dumnezeu intr n
istoria uman i devine o persoan istoric. Aceasta sun paradoxal. ntr-adevr, exist o
tain. Aceast tain este o revelaie se discerne adevratul caracter al omului n
ntrupare. Dumnezeu a fost att de mult preocupat de destinul omului i n special cu
destinul celor mai mici ai Si c intervine n persoan n haosul i mizeria vieii
pierdute. Dumnezeu nu este prin urmare un conductor omnipotent al universului de la o
distan august prin maiestatea divin. Exist o kenoz divin, o smerire a Sinelui a
Dumnezeului mririi. Exist o relaie personal ntre Om i Dumnezeu.
Exist o coeren uimitoare n corpul doctrinei tradiionale despre Hristos de la
primii cretini la Noul Testament, pn la Sinoade i la contribuiile pozitive ale teologiei
bizantine. Adevrat, definiiile Sinodului de la Niceia i a Sinodului de la Calcedon vor
cauza o agravare serioas n Biseric, pentru c nu numai adevrul este pstrat i definit
ci exist i o imprecizie n limbajul uman folosit la sinoade, o imprecizie care a rnit grav
trupul Bisericii. Adevrul era acolo, adevrul a fost definit. El poate fi neles i ptruns

22
numai n contextul viu al credinei, prin comuniunea personal cu un Dumnezeu personal.
Numai credina face formulele convingtoare; numai credina face formulele s triasc,
fiindc Hristos nu este numai un text ci o persoan vie i el locuiete n trupul su
Biserica.
Omului modern i s-ar prea ridicol s sugereze c ar trebui s acceptm i s
predicm doctrina de la Calcedon ntr-o astfel de rim. Totui, este tocmai aceast
doctrin, coninut n paginile Noului Testament, care poate schimba toat perspectiva
duhovniceasc a omului modern, realitatea fa de care aceast doctrin poart mrturie.
i aduce omului o libertate adevrat. Disputele hristologice ale trecutului sunt din
nefericire continuate i repetate n controversele veacului nostru. Omul modern, deliberat
i subcontient, este ispitit de extrema nestorian nu i-a ntruparea n serios, el nu
ndrznete s cread c Hristos este o persoan divin, el voiete s aib un
Rscumprtor uman, unul asistat de Dumnezeu. omul modern este mai mult interesat de
psihologia uman a Rscumprtorului dect de taina iubirii divine tocmai fiindc, n
ultim instan, el crede optimist n demnitatea omului.
La acealalt extrem ne confruntm n epoca noastr cu o rennoire a tendinelor
monofizite n teologie i religie omul este redus la o pasivitate complet ntre
liberalism i neo-ortodoxie care este de fapt o reactualizare a vechilor lupte
hristologice, dei la un nou nivel existenial i ntr-o form duhovniceasc. Dac nu se
dobndete o viziune mai larg conflictul nu v-a fi niciodat rezolvat sau epuizat. n
Biserica primar predica a fost accentuat teologic. Noul Testament este o carte teologic.
Neglijarea teologiei, a teologiei Dumnezeului-om, este responsabil att pentru decderea
religiei personale i pentru sensul fustrrii care domin duhul modern. Tot apelul
evangheliilor rivale din vremea noastr este c ele ne ofer un anume fel de pseudo-
teologie, un sistem de pseudo-dogme. Ele sunt acceptate cu bucurie cei care nu pot gsii
orice fel de teologie n cretinismul redus al stilului modern, de cei care au fost tiai de
la hristologia organic a Noului Testament, a definiilor Sinoadelor i a muncii Prinilor
bizantini estici.
Adesea am un sentiment ciudat. Cnd i citesc pe clasicii antici ai teologiei cretine,
prinii Bisericii, i gsesc mai relevani necazurilor i problemelor propriului meu timp
dect producerea de teologi moderni. Prinii se luptau cu probleme existeniale, cu acele
revelaii ale subiectelor venice care au fost descrise i nregistrate n Sfintele Scripturi.
Tocmai dogma calcedonian a unitii Dumnezeului-om este punctul adevrat decisiv al
Revelaiei, experiena credinei i a viziunii cretine.
O cunoatere clar a lui Dumnezeu n spre care teologia bizantin se srguia i se
srguia s o protejeze pentru om este imposibil dac el este dedicat ntregii lumi i
siei. Pentru acest motiv distincia Sfntului Atanasie ntre creaie i generare este att de
important ca i un preludiu i un fundal pentru motenirea primit de la teologia
bizantin. Nu exist nimic surprinztor despre o concepie fals a lumii care duce la o
cunotin neclar a lui Dumnezeu, cci lumea este o creaie a lui Dumnezeu i prin
urmare dac cineva are o nelegere fals a lumii, i se atribuie lui Dumnezeu o lucrare pe
care Dumnezeu nu a creat-o se arunc prin urmare o judecat greit asupra activitii i
voinei lui Dumnezeu. n acest sens este necesar o adevrat filozofie pentru credin. Pe
de alt parte, credina este dedicat anumitor presupoziii metafizice specifice. Teologia
dogmatic, ca i o explicaie a adevrului descoperit n domeniul gndirii, este tocmai baza
unui filosofii cretine, o filozofie sacr, o filosofie a Duhului Sfnt.
Dogma, un cuvnt antipatic omului modern, presupune experien i numai n
experiena vizunii i credinei prinde via i vine dogma la plintatea ei. Dogmele nu
epuizeaz aceast experien, la fel cum Revelaia nu este epuizat de cuvinte sau de
litera Scripturii. Experiena i cunotinele Bisericii sunt mai inteligibile i mai depline

23
dect sentinele dogmatice. Biserica este martor la multe lucruri care nu se afl n
afirmaiile dogmatice ci n chipuri i simboluri. Teologia dogmatic nu poate lsa i nici
nlocui teologia kerigmatic. n Biseric plintatea cunotinei i a nelegerii este oferit
dar aceast plintate este numai discernut parial i gradual profesat. n general,
cunoaterea acestei lumi este numai o cunoatere parial i plintatea se v-a descoperii
numai la Parusie [Acum cunosc n parte (1 Corinteni 13; 12)].
Aceast incompletitudine a cunoaterii rezult din faptul c Biserica este nc n
pelerinaj, nc n procesul pelerinajului. Biserica mrturisete esena mistic a timpului
n care creterea umanitii este mplinit n conformitate cu msura chipului lui Hristos.
Totui, aceast incompletitudine a cunotinelor noastre de aici i acum nu las
caracterul apodictic i autentic al Bisericii. Definiia de la Calcedon este tocmai o definiie
a acelui adevr pe care l posedm aici i acum. Fr definiiile Sinoadelor Ecumenice,
urmrind prinii i Sfintele Scripturi acel adevr care a fost revelat n Dumnezeul-om,
Iisus Hristos, ar fi distorsionat, ar amenina rscumprarea noastr, ar lovi n nsei
centrul i inima realitii ontologice a rscumprrii noastre. Aceste definiii sunt o parte
vital al acelui adevr pe care l posedm i contribuia teologiei bizantine la aceste
definiii i la elucidarea acestor definiii ale adevratului Dumnezeu-om ar fi vitale pentru
credina cretin.

CAPITOLUL TREI

PSTRAREA MOTENIRII

Dac nvtura despre Hristos n Noul Testament este att de clar, se ridic o
problem fundamental. De ce toat lupta istoric despre hristologie? De ce diviziunile, de
nenelegerile, de ce daunele aparente asupra Trupului lui Hristos Biserica? De ce o astfel
de controvers asupra rscumprrii noastre? Este o ntrebare legitim. Nu trebuie uitat
c suntem avertizai din nou i din nou n Noul Testament s pstrm credina, s fim

24
contieni de nvtori fali, s pstrm cu grij ceea ce am primit. Este o tem constant
exprimat ntr-o varietate de moduri n Noul Testament. II Timotei 4; 3-4 ne avertizeaz c
va veni vremea cnd nu vor mai suferi nvtura sntoas, ci dup poftele lor i vor
ngrmdi nvtori s le rsfee auzul i auzul i-l vor ntoarce de la adevr i ctre
basme se vor abate ,

, ,
. Coloseni 2; 8 avertizeaz: luai aminte ca nu cumva cineva s fac din
voi o prad prin filosofie i prin dearta nelciune din predania omeneasc, dup stihiile
lumii i nu dup Hristos

. n 1 Timotei 1; 3-4; 6-7 citim: cnd am plecat n Macedonia te-am
ndemnat s rmi n Efes ca s le porunceti unora s nu nvee nvturi strine, nici s
i-a aminte la basme i la genealogii fr de sfrit, care aduc mai degrab certuri dect
iconomia lui Dumnezeu cea ntru credin de la care unii, ndeprtndu-se, s-au abtut
spre vorbrie deart; vrnd ei s fie nvtori ai legii, nu neleg nici ceea ce spun, nici
cele pe care le susin cu atta trie
,

,
. n 1 Timotei 6; 3 citim: dac cineva nva alt nvtur i nu se
alipete de sntoasele cuvinte ale Domnului nostru Iisus Hristos i de nvtura care e
dup credina cea bun.
, ,
, . n acelai capitol versetul 20,
Timotei este ndemnat: o, Timotei, pzete vistieria ce i-a fost ncredinat, ndeprteaz-
te de vorbirile dearte i lumeti i de mpotrivirile tiinei mincinoase; pe aceasta
mrturisind-o unii, s-au rtcit de la credin. Harul fie cu tine! ,

. n 2 Petru 2; 1ff citim: dar au fost n popor i profei mincinoi, dup cum i
ntre voi vor fi nvtori mincinoi, care vor strecura erezii pierztoare i, tgduindu-L
chiar pe Stpnul Care i-a rscumprat, i vor aduce loru-i grabnic pieire
, , ...
. Scrieri similare au loc n epistolele i Evangheliile Noului Testament. Este clar
c n primele zile ale Bisericii cretine au existat diviziuni, c adevrul a trebuit s fie
pstrat i meninut de la nceput.
Hristos i ncurajeaz ucenicii si c Sfntul Duh i v-a conduce la tot adevrul
(Ioan 16; 13) i implicaia este c, prin adevrul prezent,
prin adevrul care ne-a fost revelat i dat, toate aspectele adevrului vor fi explicate sub
conducerea Sfntului Duh n Biseric.
nsi natura omului permite posibilitatea coruperii a ceea ce a fost revelat.
Promisiunea c adevrul v-a fi pstrat de Duhul Sfnt descoper c, n ciuda controversei
i disputei deja prezente n viaa primar a Bisericii, munca teologic este nc activ n
viaa permanent a Bisericii explicaia i definiia activitii rscumprtoare a
Dumnezeului-om.
Biserica este apostolic. Biserica este patristic. Ea este intrinsec Biserica
Prinilor. n proclamarea credinei cretine exist dou stadii. Credina noastr simpl
trebuie s primeasc compoziie. A existat o grab luntric, o logic luntric, o
necesitate luntric, n aceast tranziie de la kerigm la dogm. ntr-adevr, nvtura
Prinilor i dogma Bisericii sunt nc aceleai mesaj simplu care a fost spus odat i

25
depozitat pentru venicie. Acum este necesar ca acest mesaj simplu s fie articulat
deplin i cum se cuvine.
Principala marc distinctiv a teologiei patristice i bizantine este caracterul ei
existenial, dac putem mprumuta acest neologism curent. Dup cum se exprim
Sfntul Grigorie de Nazianz, Prinii au teologhisit, n maniera Apostolilor i nu n cea a
lui Aristotel , (Omilia 23; 12). Teologia lor este nc un
mesaj, o kerigm. Teologia lor este nc o teologie kerigmatic, chiar dac este
nlocuit i aranjat logic de multe ori cu argumente intelectuale. Referina ultim este
nc la viziunea credinei, la cunoaterea duhovniceasc i la experien. Dincolo de viaa
n Hristos teologia nu aduce nici o convingere i dac este separat de viaa credinei,
teologia ar putea degenera ntr-o dialectic goal, ntr-o poliloghie vag, fr nici o
consecin duhovniceasc. Teologia patristic i cea bizantin este nrdcinat existenial
n dedicarea decisiv credinei. Nu este o nu este o disciplin care poate fi pstrat
argumentativ, adic , fr un angajament duhovnicesc de mai nainte. n
epoca conflictelor teologice i dezbaterilor nencetate pe care le vom discuta, Prinii n
special Prinii capadocieni au protestat formal mpotriva folosirii dialecticii, a
silogismelor aristotelice i s-au srguit s aduc teologia napoi la viziunea credinei.
Teologia bizantin i cea patristic puteau fi numai predicate sau proclamate
predicate de la amvon, proclamate n cuvinte de rugciune i ritualuri sfinte i ntr-adevr
manifestate n structura total a vieii cretine. Teologia de a cest fel nu poate fi separat
niciodat de viaa de rugciune i de exerciiul virtuii. Culmea curiei este nceputul
teologiei, dup cum se exprim Sfntul Ioan Scrarul
(Scara paradisi, treapta 30).
Pe de alt parte, teologia patristic i bizantin este ntotdeauna, pro-paideutic
din moment ce scopul i elul ei ultim este de a purta mrturie ei, n cuvnt i fapt.
Teologia nu este un sfrit n sine. Este o cale. Teologia i chiar dogmele, nu fac dect
s prezinte un contur intelectual al adevrului revelat i o mrturie noetic. Numai n
actul credinei este acest contur umplut cu coninut. Formulele hristologice sunt pline de
neles numai pentru cei care s-au ntlnit cu Hristosul cel viu i care l-au primit i
ncunotinat ca i pe Dumnezeu i mntuitorul i care locuiesc cu El prin credin, n
trupul Su Biserica. n acest sens, teologia nu este niciodat o disciplin explicativ prin
sine. Ea face apel permanent la viziunea credinei. Ceea ce am vzut i am auzit v
spunem vou. Fr aceast veste formulele teologice sunt goale i nu au nici o
consecin. Pentru acelai motiv aceste formule nu pot fi luate abstract adic afar din
contextul total al credinei. Este greit s lum anumite afirmaii particulare din Prini, s
le detam din perspectiva total n care au fost folosite, la fel cum este greit s
manipulm cu citate detaate din scriptur. Este un obicei periculos s citm Prinii;
adic, s citm zicerile lor izolate i frazele lor afar de locul concret n care ei i-au avut
nelesul cuvenit i potrivit i n care au trit ei. A urma Prinilor nu nsemn doar ai
cita. A urma Prinilor nsemn a le dobndii gndirea, fronima.
Numele de prini ai Bisericii se restrnge la nvtorii Bisericii primare. Se
presupune c autoritatea lor depinde de antichitatea lor, de apropierea comparativ cu
Biserica primitiv, cu veacul iniial al Bisericii. Ieronim a contestat deja aceast idee.
ntr-adevr, nu a existat nici o scdere a autoritii i nici o scdere a imediatului
competenei duhovniceti i cunotinei n cursul istoriei cretine. De fapt, aceast idee de
descretere a afectat puternic gndirea noastr teologic modern. De fapt, se
presupune prea adesea contient sau incontient, c Biserica primar a fost mai aproape
de izvorul adevrului. Ca i o recunoatre a propriului nostru eec i lips de potrivire, o
astfel de propunere este sntoas i de ajutor. Este periculos s facem din ea punctul de
nceput sau baza teologiei istoriei Bisericii sau chiar a teologiei Bisericii. Veacul

26
apostolilor trebuie s i rein poziia sa unic. A fost numai un nceput. Se presupune n
de obte c epoca prinilor s-a ncheiat. n conformitate, este privit numai ca i o
formaie antic, ntr-un sens nvechit i arhaic.
Limitele veacului patristic este definit variat. Este obinuit s fie privit ultimul
printe Sfntul Ioan Damaschinul n est i Sfntul Grigorie Dialogul sau Isidor de Sevilia
ca ultimul din vest. Aceast periodizare a fost pe bun dreptate contestat n vremurile
recente. Nu ar trebui cel puin sfntul Teodor Studitul s fie inclus ntre prini? Mabilon
a sugerat c Bernard de Clairvaux, Doctor Mellifluous, a fost ultimul dintre Prini i cu
siguran nu a fost egal cu primii.
De fapt, este ceva mai mult dect o problem de periodizare. Din punctul de vedere
vestic Epoca Prinilor a fost urmat i depit, de epoca scolasticilor, care a fost
esenial un pas nainte. De la ridicarea scolasticismului, teologia patristic a fost
nvechit, a devenit de fapt o epoc trecut, un fel de preludiu arhaic. Acest punct de
vedere, legitim occidentului, a fost din nefericire, acceptat de muli din est, orbete i
necritic. n conformitate trebuie s ne luptm cu alternativa. Trebuie s regretm
napoierea estului care nu i-a dezvoltat nici un fel de scolasticism propriu. Ori ar
trebui s ne retragem n vremurile antice ntr-o manier mai mult sau mai puin
arheologic i s practicm ceea ce a fost descris recent cu mult haz ca i o teologiei a
repetiiei. Acest fapt din urm este numai o form particular de scolasticism imitativ.
Dup cum s-a sugerat de multe ori epoca prinilor s-a ncheiat cu mult naintea lui
Ioan Damaschinul. Mult prea adesea nu ncepem cu epoca lui Iustinian sau Sinodul de la
Calcedon. Nu a fost oare Leoniu al Bizanului primul dintre scolastici? psihologic
aceast atitudine este de neles, dei nu poate fi justificat teologic. ntr-adevr, prinii
secolului al patrulea sunt impresionani i unicitatea lor mrea nu poate fi negat.
Totui, Biserica a rmas deplin n via dup Niceia i Calcedon. Supra-accentul curent de
primele cinci secole distorsioneaz periculos viziunea teologic i previne nelegerea
dreapt a dogmei calcedoniene. Decretele celui de al aselea Sinod Ecumenic este privit
adesea ca i un fel de apendice la Calcedon, interesant numai pentru specialitii n
teologie i marea figur a Sfntului Maxim Mrturisitorul este ignorat deplin. n
conformitate, semnificaia teologic a Celui de al aptelea Sinod Ecumenic este
obscurizat n mod periculos i suntem lsai s ne minunm de ce Srbtoarea Ortodoxiei
trebuie legat de comemorarea victoriei Bisericii asupra iconoclatilor. Nu a fost oare
numai o controvers ritualist? De mult prea multe ori uitm c celebrele formule ale lui
consensus quinquaesaecularis [Acordul celor cinci secole], adic pn la Calcedon a fost o
formul protestant i a reflectat o anumit teologie a istoriei protestant specific. A
fost o formul restrictiv, indiferent ct ar prea c a fost de inclusiv pentru cei care au
voit s fie separai de epoca apostolic. Punctul este c formula estic curent a celor
apte Sinoade Ecumenice este cu greu mai bun i tinde, dup cum o face de obicei s
restricioneze sau s limiteze autoritatea duhovniceasc a Bisericii fa de primele opt
secole, ca i cum epoca de aur a Bisericii a trecut i noi suntem acum n Epoca de Fier,
cu mult mai jos pe scara autoritii i vigorii duhovniceti. Gndirea noastr teologic a
fost afectat periculos de modelul decderii, adoptat din interpretarea istoriei cretine n
vest de la Reform. Plintatea Bisericii a fost interpretat ntr-o manier static i
construit n mod greit. Nu conteaz dac restrngem autoritatea normativ a Bisericii la
un secol sau la cinci sau la opt. Nu ar trebui s existe nici o restrngere. Consecvent, nu
exist loc pentru nici un fel de teologie a repetiiei. Biserica este nc deplin autoritativ
dup cum a fost i n veacurile trecute, din moment ce Duhul Adevrului o aprinde acum
cu nimic mai puin efectiv dect n vremurile antice.
Unul din rezultatele imediate a periodizrii noastre fr nesbuire este c pur i
simplu ignorm motenirea teologiei bizantine. Suntem pregtii acum, mai mult dect cu

27
cteva decade n urm, s admitem autoritatea peren a Prinilor, n special de la
apariia studiilor patristice n vest. nc limitm s admitem scopul admiterii i evident
teologii bizantini nu sunt numrai imediat ntre prini. Suntem nclinai s
discriminm rigid ntre patristic ntr-un sens mai mult sau mai puin ngust i
bizantinism. nclinm nc s privim bizantinismul ca i pe o secven inferioar
veacului patristic. nc avem ndoieli despre relevana acestuia pentru gndirea teologic.
Acum, teologia bizantin a fost mai mult dect o repetiie a teologiei patristice. Ceea ce
a fost nou n ea nu a fost de o calitate inferioar n comparaie cu antichitatea cretin.
ntr-adevr, teologia bizantin a fost o continuare organic a epocii patristice. A existat o
pauz? A fost etosul Bisericii ortodoxe orientale schimbat la un anumit punct istoric sau la
o anumit dat care s fi fost unanim identificat mai trziu astfel c dezvoltarea
ulterioar a fost de mai puin importan?

CAPITOLUL PATRU

PRIMII SCRIITORI CRETINI

LUPTA BISERICII CU CELE DOU PUNCTE DE VEDERE EXTREME DESPRE

IISUS

Una dintre primele confruntri cu privire la natura lui Hristos a fost ntlnirea
Bisericii cu dou viziuni extreme, dou puncte de vedere diferite, dou puncte de vedere la
care Grigorie Dix se refer ca i la sirian i elinic. Au fost puncte de nelegere chiar n
aceste dou grupuri. Ei credeau c Dumnezeu este unul i c Iisus a fost Mesia lui
Dumnezeu. ntlnim acest lucru n Evanghelia Sfntului Ioan, fiindc ei erau contieni c
autorul se lupt pe dou fronturi. Un grup nu era convins c Iisus este n sensul deplin
divin. Cellalt grup nu poate cuprinde umanitatea deplin a lui Hristos. Pentru un grup
Iisus este un simplu om; pentru restul Iisus Hristos este o apariie divin. mpotriva
primei, Evanghelia Sfntului Ioan adreseaz cuvintele: dar acestea sunt scrise s credei
c Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu i creznd via s avei n numele Lui. (20; 31).
mpotriva celuilalt grup, care credea c Dumnezeu a aprut pe pmnt ntr-o form uman

28
dar fr carne i snge, Evanghelia Sfntului Ioan direcioneaz cuvintele: dar unul dintre
soldai a mpuns coasta lui cu o suli i dintr-o dat a curs snge i ap. Cel care a vzut
aceasta este martor mrturia sa este adevrat i noi tim c spune adevrul ca i voi
s credei (19; 34-35).
Exist o cunoatere independent a acestor dou coli de gndire eretice. Una este
reprezentat de o sect cretino-iudaic cunoscut ca i ebionii. Pe scurt, el nva c
Iisus a fost un simplu om care a pzit fr scrupule Legea Iudaismului i a devenit Mesia.
Extrema opus a fost reprezentat de dochetiti. Termenul vine de la grecescul [a
prea]. Serapion al Antiohiei a fost primul care i-a numit pe dochetiti cu numele
. Dochetismul este mai mult o tendin, o atitudine, dect o doctrin unificat sau
un grup unificat. Numeroasele secte gnostice vor conine toate n sistemul lor tendina
eretic dochetist. Pe scurt, dochetiti au vzut umanitatea i suferinele Iisus-ului
pmntesc mai mult aparente dect reale. Sfntul Iustin Martirul se refer la cei care
pretind c Iisus Hristos nu a venit n carne ci numai ca i duh i a descoperit o apariie
a crnii. Ceea ce este semnificativ este c aceste coli de gndire
mbrieaz dou puncte de vedere hristologice i aceste puncte de vedere sunt aparent
deja provocate de hristologia Bisericii dup cum a fost ea evideniat n Evanghelia
Sfntului Ioan. Una supra-accentuiaz umanitatea lui Hristos; cealalt supra-accentuiaz
divinitatea lui Hristos. Aici deja vedem, dei ntr-un context istoric diferit i ntr-un context
doctrinar diferit dou accente care vor fi prezente mai trziu ntr-o form mult mai
sofisticat n nestoriansim i monofizitism n termenii accentelor i nu al coninutului
doctrinar. Harnack a fost cel care a aplicat termenul de adopioniti ebioniilor i
termenul de pnevmatic dochetitilor. Primii scriitori cretini provoac constant aceste
dou tendine.
Primii scriitori cretini au tendina de a explica pe Dumnezeu n iconomia Sa, ad
extra, n desluirea sa revelatorie i nu n reflectarea naturii lui Dumnezeu n i prin sine
ad se. Al nelege pe Dumnezeu n desluirea Sa de sine nu este incorect, ci este unilateral
i n cele din urm nepotrivit. nelegerea vieii luntrice a lui Dumnezeu nu este numai
necesar ci trebuie s presupun explicarea revelaiei de Sine a lui Dumnezeu, a relaiei
lui Dumnezeu cu lumea creat. Din perspectiva istoric, din nelegerea realitii vii n
care primii scriitori cretini s-a aflau, abordarea lor iconomic este de neles. Dar din
cauza acestei tendine, din cauza unei lipse de echilibru ntr-o teologie a lui Dumnezeu n
sine i o teologie a lui Dumnezeu fa de existena creat i din cauza impreciziei n
terminologie apar inevitabil anumite probleme tendinele conflictuale n hristologie i
gndirea trinitar se ridic deja pe la sfritul secolului al doilea i nceputul secolului al
treilea. Sprtura teologic vine ntr-o prezentare forat numai cu Sfntul Atanasie. Ar fi
destul s concentrm atenia asupra acelui aspect al primilor scriitori cretini care reflect
nelegerea lui Hristos ca i Dumnezeu i prin urmare ofer o temelie comun pentru
definiiile Sinoadelor Ecumenice, n special sinodul de la Calcedon Iisus Hristos ca deplin
Dumnezeu i om deplin.

Sfntul Clement Romanul

Prima scrisoare ctre corinteni a Sfntului Clement Romanul este unul din
documentele extra-biblice ale Bisericii. A fost probabil scris ntre 96 sau 97. Scrisoarea
este mai nti un document pragmatic, un ndemn fa de Biserica din Corint de se supune
regulii tradiiei, depozitul pe care apostolii l-au primit de la Domnul Iisus Hristos
,
.
(42). Este clar c tot ndemnul pragmatic al acestei

29
scrisori se bazeaz, i asum divinitatea lui Hristos. Acest lucru este i mai semnificativ
cnd lum n considerarea tonul iudaic i stoic al scrisorii. El scrie (7): se cuvine ... s
ne ntoarcem la mre i sacru al tradiiei noastre. S inem ceea ce este bine, ceea ce este
plcut i primit Celui care ne-a fcut. S ne punem ochii la sngele lui Hristos i s
realizm ct de preios este Tatlui fiindc a fost vrsat pentru mntuirea noastr i a adus
harul pocinei lumii ntregi. Acest text vorbete despre o rscumprare cosmic i leag
lucrarea rscumprtoarea a lui Hristos de Tatl Su. Implicit n acest text este c Tatl
su se refer la o relaie unic ntre Tatl i Fiul i nu la o paternitate general a lui
Dumnezeu fa de toi oamenii, fiindc nici un om nu ar avea capacitatea de a-i vrsa
sngele care rscumpr i ar aduce harul pocinei ntregii lumi. n capitolul 21 Sfntul
Clement repet aceiai idee: s cinstim pe Domnul Iisus Hristos a crui snge a fost
vrsat pentru noi. n capitolul 12 el scrie ceva similar: prin sngele Domnului
rscumprarea are s vin peste toi cei care cred i ndjduiesc... n capitolul 49 aceiai
idee este exprimat dar de aceast dat cu un accent care ar putea face referin la
dochetiti: Iisus Hristos, Domnul nostru, i-a dat sngele pentru noi, carnea Sa pentru
carnea noastr i viaa lui pentru a noastr.
n capitolul 16 Sfntul Clement se refer la Domnul Iisus Hristos ca i la sceptrul
maiestii lui Dumnezeu. Referindu-se la Dumnezeu ca i Tatl, Creator i Stpn al
universului: el i-a vrsat harurile peste toi, dar cel mai abundent peste noi, care am
cutat refugiu la buntatea lui Iisus Hristos, cruia i se cuvine mrirea i stpnirea
venic. Din nou se gsete legtura ntre Dumnezeu Tatl i Creatorul i Domnul nostru
Iisus Hristos. Apoi el i atribuie mrire venic Domnului Iisus Hristos, ceva care nu s-
ar potrivii dac Iisus nu ar fi dumnezeiesc ar fi blasfemie. n general, scrisoarea Sfntului
Clement centreaz totul pe Hristos expresia i expresia
sunt des repetate n scrisoare.
Sfntul Clement se refer la Hristos ca i la chipul sau oglinda sau reflecia lui
Dumnezeu Tatl: aa ne-am gsit mntuirea, Iisus Hristos, marele preot al darurilor
noastre... Prin El ne centrm privirea la nlimile cerului. n El vedem oglinda feei curate
i transcendente a lui Dumnezeu. Prin El ochii inimii ne sunt deschii. Prin El nelegerea
noastr prosteasc i ntunecat se deschide luminii. Prin El Domnul a voit s gustm o
cunoatere venic. n capitolul (36) Sfntul Clement continu un gnd explicit: fiindc
El reflect splendoarea lui Dumnezeu, El este la fel de superior cu ngerii i titulatura sa
este mai distinct dect a lor... Iat ce a spus Dumnezeu despre Fiul Su: Tu eti Fiul meu
eu astzi te-am nscut. Aici Sfntul Clement afirm clar c Hristos nu este prta al
rndurilor angelice, cci El este Fiul nscut al Tatlui. Sfntul Clement distinge ntre
pogorrea sa uman i implicit natura sa divin. n aceast scrisoare
pragmatic, moral, non-speculativ ne ntlnim cu o hristologie nalt tocmai fiindc ea
este baza i presupunerea credinei cretine i a tot ceea ce sfntul Clement scrie dintr-o
perspectiv moral, a pstrrii legii i a poruncilor a lui
Hristos.
n acest prim document Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt menionai n tot locul, dei
din perspectiva activitii lor iconomice. Totui, faptul c Tatl este Dumnezeu, c Fiul este
Dumnezeu i c Duhul Sfnt este Dumnezeu este o presupunere a gndirii Sfntului
Clement (45 i 58). Numai n
afirmaiile explicite gsim o afirmare a Sfintei Treimi. n limba, contextul i a gndirii
structur gsim un crez n Sfnta Treime dup cum este ea artat n scrisoarea lui
Clement.

Sfntul Ignaiu al Antiohiei

30
 Cele apte scrisori acceptate de toat lumea a Sfntului Ignaiu n forma lor
prescurtat sunt nite documente extrem de importante n istoria teologiei cretine. Ele au
fost scrise mai nainte de 107, timpul acceptat de toat lumea a martirului su n Roma.
Scrisorile lui sunt prin urmare o mrturie indiscutabil a credinei Bisericii primare. Cei
care gsesc dificil de primit definiiile Sinoadelor ecumenice se vor lovii i de dificulti n
gndirea Sfntului Ignaiu. Trebuie menionate din nou c acestea nu sunt tratate
teologice, ci scrisori scrise de Sfntul Ignaiu, episcop al Antiohiei, pe cale spre Roma
unde a fost aruncat fiarelor slbatice. Ele sunt n sensul cel mai explicit scrisori
existeniale scrise de cineva care avea s moar, scrieri existeniale care din ntmplare
ating subiecte teologice la fel de bine ca i subiecte morale. A fost aa zisa doctrin
dezvoltat coninut n scrierile lui Ignaiu a fcut ca unii teologi protestani s
chestioneze autenticitatea celor apte epistole pn ce Lightfoot i Harnack le-au stabilit
autenticitatea. Ediia din 1885 a stabilit permanent autenticitatea celor apte epistole n
versiunea lor greceasc mai scurt.
n Scrisoare ctre efeseni (7) Ignaiu scrie: exist numai un singur doctor din
carnea, totui duhovniceasc, nscut dar necreat
Dumnezeu devenit om, via adevrat n moarte, rsrit din Maria i din Dumnezeu
mai nti subiect al suferinei i mai apoi incapabil de ea Iisus
Hristos, Domnul nostru. El este Dumnezeu ntrupat i
. n aceiai scrisoare el scrie (18-20): cci Dumnezeul nostru,
Iisus Hristos a fost conceput din Maria, n planul lui Dumnezeu fiind rsrit din smna
lui David i din Duhul Sfnt. El a fost nscut i botezat pentru ca prin patima Sa s poat
sfinii apele... cci Dumnezeu s-a descoperit omului ca s aduc noutate vieii venice.
Ceea ce a petrecut Dumnezeu a fost acum nceputul. Prin urmare totul a fost confuz
fiindc a fost executat distrugerea morii. Noul Om isus
Hristos... este Fiul Omului i Fiul lui Dumnezeu. n scrisoarea ctre romani el scrie c
Iisus Hristos este singurul Fiu al Tatlui i El este gndul
Tatlui .
n Scrisoarea sa ctre magnezieni Sfntul Ignaiu scrie despre co-eternitatea lui Iisus
Hristos (6): ... Iisus Hristos, care a fost cu Tatl din venicie i care n aceste zile din urm
s-a fcut vzut. Uniunea Tatlui cu Fiul este afirmat explicit (1): eu doresc ca ei s
mrturiseasc unirea lui Iisus cu Tatl. Domnul a fost complet una cu Tatl i nu a
acionat niciodat independent de El (7). Luai aminte cu toii la templul lui Dumnezeu,
la altar, la Unul Iisus Hristos, care a venit de la Unul Tatl i care este venic cu Acela i la
Acela s-a ntors acum (7). Dumnezeu este una... El s-a descoperit n Fiul Su Iisus
Hristos, care este Cuvntul ieit din tcere (8).
n Scrisoare ctre Traliani el descrie realitatea umanitii lui Iisus: fi-i surzi fa de
orice discuie care ignor c Iisus Hristos a fost din liniajul lui David i al Mariei... care a
fost cu adevrat nscut, a mncat i a but. El a fost cu adevrat persecutat
sub Poniu Pilat. A fost cu adevrat crucificat n faa cerului i a pmntului i a puterilor
din lumea cea de dedesubt. A fost cu adevrat nviat din mori, Tatl ridicndu-L i care l-a
fel ne v-a ridica i pe noi care credem n El Tatl su, care ne v-a ridica n Iisus Hristos,
departe de care nu avem nici o via (9).
El scrie i mai puternic n Scrisoare ctre Smirneni: l mresc pe Iisus Hristos,
Dumnezeul care v-a druit o astfel de nelepciune... Cu privire la Domnul nostru, fi-i
convini c din partea uman a rsrit din linia lui David, Fiul lui Dumnezeu n
conformitate cu voina i puterea lui Dumnezeu, nscut dintr-o fecioar, botezat de Ioan i
rstignit pe noi n carne, sub Poniu Pilat i Irod Tetrarhul. Noi suntem o parte din fructul
su care a crescut din Patima sa. Astfel, prin nvierea Sa El a ridicat un standard care s i
adune sfinii i credincioii, indiferent c sunt iudei sau pgni, n singurul trup al su

31
Biserica

, ,
,

, ,

. El a suferit cu adevrat la fel cum a fost
nviat. Nu este dup cum spun unii necredincioi, c patima sa a fost o ipocrizie. Ei sunt
ipocrii! Pentru mine i eu sunt convins i cred c i dup nviere El a fost n carne. ntr-
adevr cnd a venit la Petru i la prietenii lui, El le-a spus, luai aminte, atingei-m i
vedei c nu sunt o fantom. i ei l-au atins i au fost convini, strngnd trupul su i
suflarea Lui. Pentru acest motiv ei au urt moartea i s-au dovedit a fi victorioi. Mai mult,
dup nviere El a mncat i a but cu ei ca i o fiin uman real, dei numai atunci el i
Tatl au fost duhovnicete una. n aceiai scrisoare el scrie c Iisus
Hristos este un om deplin .
n Scrisoare ctre Policarp Sfntul Ignaiu scrie: nu trebuie s fi-i cuprini de
panic de cei care i dau aere de credibilitate dar care nva erezia. Stai pe picioare
asemenea nicovalei cnd este lovit de ciocan. El se refer la Iisus Hristos ca i la
netemporal, nevzut, Cel care a devenit vizibil de dragul nostru, Care este dincolo de
atingere i patim, dar care de dragul nostru a devenit subiectul suferinei i a ndurat
toate pentru noi (3). Acestea sunt ntr-adevr o colecie de afirmaii puternice i explicite
despre realitatea umanitii i divinitii depline a lui Iisus Hristos. Sunt un preambul
ctre Calcedon deja la sfritul secolului nti. Nu ar fi o exagerare s pretindem c
expresiile lui pre-nchipuie doctrina mai trzie de .
Aa sunt comentariile explicite a Sfntului Ignaiu despre hristologie. Dac ne uitm
cu atenie la ceea ce scrie el despre euharistie, ierarhia Bisericii, unitatea Bisericii i
unitatea Bisericii cu unitatea lui Dumnezeu Tatl, Dumnezeu Fiul i Dumnezeu Duhul Sfnt
se obine o hristologie mai adnc i mai vital. Tot ceea ce scrie el despre euharistie
devine lipsit de sens fr crezul n divinitatea lui Iisus. Biserica este locul sacrificiului
i Euharistia este . l scrie n Scrisoare ctre Efeseni (19-20):
ntlnii-v n comun toi dintre voi n har, ntr-o credin i n Iisus Hristos (care a fost
din linia lui David n natura sa uman, fiul omului i fiul lui Dumnezeu) ca s v supunei
episcopului i preoilor cu o minte neabtut; n frngerea pinii, care este medicamentul
nemuririi, antidotul nostru care ne asigur c nu vom murii ci vom fi vii n Iisus Hristos
venic ,
. n Scrisoare ctre Filadelfieni (3) el scrie: lua-i
aminte s pstrai Euharistia. Cci exist o carne a Domnului Iisus Hristos i o cup care
s ne uneasc n sngele su; un altar, la fel cum este un episcop, dimpreun cu prezbiterii
i diaconii. n Scrisoare ctre Smirneni el scrie (8): toi urmaii episcopului, dup cum
Iisus Hristos i-a urmat Tatlui i prezbiterarului apostolilor. Respectai diaconii ca i
hirotonirea lui Dumnezeu. Nimeni s nu fac ceva care aparine Bisericii dect numai
episcopul. S fie considerat o Euharistie valid cea care este svrit sub un episcop sau
sub cel sub care a fost delegat. Unde v-a apare episcopul, acolo s fie i oamenii, la fel cum
unde este Iisus Hristos, acolo s fie i Biserica.
Aceasta este folosina scris care a venit pn la noi a termenului Biserica Catolic
. Cuvntul catolic nseamn n
greac universal dar concepia de catolicitate nu poate fi msurat de extensiunea n
lumea universalitate nu exprim exact nelesul grecesc. vine din
care nsemn mai nti un ntreg luntric, nu numai al comuniunii i n orice caz nu numai

32
o simpl comuniune empiric. K nu este acelai cu . Aparine
planurilor numenale i ontologice i nu planului empiric i fenomenal. Descrie nsei
esena i nu manifestrile reale. Dac catolic nsemn universal n mod sigur nu este o
universalitate empiric ci mai mult una ideal: comuniunea ideilor, nu a faptelor, este cea
care este intenionat. Folosirea cuvntului de ctre Sfntul Ignaiu este tocmai aceasta.
Acest cuvnt d proeminent ortodoxiei Bisericii, adevrului Bisericii n contrast cu
particularismul i separatismul sectar. El exprim ideea integritii i a curiei.
Grillmeier observ c Sfntul Ignaiu prefigureaz definiiile de mai trziu a
Sinoadelor Ecumenice. Grillmeier scrie c din Dumnezeirea lui Hristos i din umanitate...
se ridic formula antitetic, cu dou membre, mult iubit n istoria dogmei lui Hristos,
care accentueaz distincia ntre natura uman i cea divin a unui Domn. Grillmeier
prezint o schem antitetic din Sntul Ignaiu: ;
... ; ... ...
.
xist o tendin ntre anumii crturari s se presupun c dac ceva nu este
menionat ntr-un text, autorul nu a avut nici o tiin despre el. Aceasta este o
presupoziie fundamental eronat i de aici o metodologie eronat. Presupunerea acestei
modaliti sau perspective omite realitatea prim o Biseric vie exista de la Cincizecime
i Biserica cea vie tia de depozitul despre care predicau, ei tiau de tradiia pe care au
primit-o i continuau s duc la ndeplinire activitatea misionar. Este semnificativ
afirmaia lui Karl Adam: chiar dac Biblia [Noul Testament] nu ar exista, ar fi totui de
conceput o micare cretin religioas. ntradevr, nu numai de conceput dar ar exista
fr Noul Testament dup cum l tim de decade. n acele vremuri Biserica apostolic i
cea sub-apostolic a nflorit n i prin plintatea credinei. Sfntul Ignaiu este un exemplu
excelent fiindc cele apte scrisori ocazionale ale sale au fost scrise att de devreme i n
special din cauza faptului a ce are el de spus despre documente i arhive. n Scrisoare
ctre Filadelfieni Sfntul Ignaiu scrie (8): cnd am auzit anumii oameni zicnd dac nu
o gsii n documentele originale, nu voi crede. De aici esena disputei a fost c Biblia
Vechiului Testament pentru primii cretini n versiunea Septuagintei greceti a fost un
punct de validitate i de referin. Noul Testament nu este criteriul, tocmai fiindc era nc
n proces n zilele Bisericii primare i n mod sigur nu a fost folosit ca i o autoritate
canonic n primele zile ale vieii Sfntului Ignaiu. Realitatea Bisericii celei vii d natere
Noului Testament i Biserica este cea care determin canonul Noul Testament aici au
fost numeroase scrieri care circulau care pretindeau autoritate apostolic i Biserica a fost
cea care a determinat care dintre ele era autentic. Sfntul Ignaiu face o afirmaie care
confirm cum a neles Biserica primar realitatea sa, credina sa, tradiia sa, autoritatea
sa: gndirii mele i se pare c Iisus Hristos a fost documentul original. Arhivele sale
inviolabile sunt crucea i nvierea Sa i credina care a venit prin El. Sfntul Ignaie nu
are nevoie de documente scrise, nu are nevoie de arhive scrise. Realitatea istoric,
existenial i ontologic a Dumnezeului om Iisus Hristos i a lucrrii lui rscumprtoare
sunt adevrul credinei El este documentul oral al Dumnezeului celui viu. El tie de
aceasta prin tradiie, prin ceea ca a fost predat, prin depozitul pstrat i nmnat n curia
lui original a coninutului i a plintii.
Este interesant din punct de vedere istoric s aruncm o privire cauzal la scrisorile
scrise n grab, nesistematic, ocazionale i ad hoc, cci n aceste apte scrisori Sfntul
Ignaiu atinge doar multe din principiile de baz ale credinei Bisericii, o credin care nu
a fost pstrat i spus cu credincioie de la Hristos la apostoli ctre episcopat. Principalul
scop al tuturor celor apte scrisori este ndoit: este de a grbii unitatea i de a convinge
Bisericile s nu interfereze cu dorina lui de martiriu, dorina lui de a imita patima lui
Hristos Dumnezeu. Mai putem gsi n aceste pagini scurte un fel de teologie larg ntr-o

33
form de schelet. Sunt menionate realitatea lui Dumnezeu Tatl, Dumnezeu Fiul i
Dumnezeu Duhul Sfnt (n Fiul, Tatl i Duhul Sfnt; lui Hristos, lui Dumnezeu i
Duhului Sfnt; Duhul vine de la Dumnezeu; printele Cel mai nalt i Isus Hristos Fiul
lui). El nu ezit s vorbeasc despre har i fapte bune, despre o ndreptire prin har i
una prin fapte. Din totalitatea celor apte scrisori ale sale este clar c totul este un dar
de la Dumnezeu. Este clar c i omul particip la acest dar, n mntuirea sa. Sfntul
Ignaiu nu ezit s vorbeasc despre predestinaie, alegere i libertate. Toate sunt
coerente ntr-o singur viziune teologic. Pentru el nu exist o tensiune ntre predestinaie
i libertate. Aceasta nu este un rezultat al incapacitii lui de a nu vedea o posibil
problem teologic. Mai mult este o nelegere apostolic, intuitiv i instinctiv a
mntuiri, a mntuirii care vine de al Dumnezeu i la care particip omul, o mntuire care
este un dar care trebuie primit.
Sfntul Ignaiu vorbete egal despre natura duhovniceasc i structura extern a
Bisericii episcopii, prezbiterii, diaconii (episcopii reflect mintea lui Iisus Hristos;
Biserica are o intimitate unic cu Iisus Hristos, dup cum Iisus Hristos o are cu Tatl;
Biserica este un cor, pentru ca ntr-o armonie perfect i cu un ton luat de la Dumnezeu,
s poat cnta la unison i cu o voce Tatlui prin Iisus Hristos). Iisus Hristos este viaa
noastr inseparabil , fr de care nu avem via adevrat
.
ccentul Sfntului Ignaiu pe imitarea lui Hristos este o tem care v-a fi reperat
de multe ori n istoria duhovniciei cretine. Ideea sa specific a imitaiei patimii lui Iisus
Hristos este exprimat n termeni vii, ferveni (lsai-m s fiu hran bestiilor slbatice
aa voi putea ajunge la Dumnezeu. Eu sunt grul lui Dumnezeu i sunt mucat de fiarele
slbatice ca s pot fi o mncare curat lui Hristos; vino focule, cruce, btaie a bestiilor
slbatice, zdruncinarea oaselor, zdrobirea mdularelor, zdrobirea ntregului meu trup,
torturi crunte ale diavolului doar lsai-m s ajung la Iisus Hristos! Aceast mrturie li
s-a prut multora ca i o form de duhovnicie exagerat, ca i arogan. Totui, Sfntul
Ignaiu este ct se poate de umil n acest sens. Pentru el procesul mntuirii este dinamic i
el n nici un caz nu vede dorina de o duhovnicie mai nalt (doar ncep s fiu un ucenic;
trec prin durerile naterii din nou... nu stai n calea venirii mele la via).
El este permanent contient de importana, necesitatea unei solidariti
duhovniceti ntre cretini. (Aveam nevoia de ndrumrile voastre n credin, de
ncurajarea voastr; nu ncercai s v convingei c tot ceea ce face-i pe cont propriu
supus cometariilor. Numai ceea ce face-i mpreun este corect. De aici urmeaz c trebuie
s avei o rugciune, o cerere, o minte, o ndejde, dominat de iubire neptat aceasta
nsemn c trebuie s-l avei pe Iisus Hristos!) El tie de durerea care i se nfieaz dar
el menioneaz bucuria dat de Dumnezeu i mila supra-abundent a lui Dumnezeu. El
este treaz cu privire la mndrie i laud: mi in limitele mele, dintre care lauda s fie cea
mai mic. Cci de ceea ce am au nevoie acum este s fi atent i s fug de laude. Acestea
sunt pedepsele mele. El este deplin contient c dorina sa este o ambiie impetuoas i
aceasta i provoac o i mai mare lupt ntru el. El exclam c ceea ce are el nevoie este
gentileea. Cei care cred c dorina lui este extrem, trebuie admis c atitudinea sa fa
de ea este echilibrat duhovnicete: ndur toate lucrurile fiindc ea i d tria de a fi un
om desvrit.
Sfntul Ignaiu accentueaz c nu numai c trebuie s fin numii cretini ci c
trebuie s fim cretini. Pentru el viaa cretin era hristocentric, fiindc prin Dumnezeu-
Omul toate lucrurile vin de la Tatl i se ntorc la Tatl. Accentul hristocentric al vieii
cretine este un motiv constant n scrisorile sale meniunea constant despre sngele lui
Hristos; iubire ca i un imn de iubire fa de Hristos; mintea lui Hristos este mintea
Tatlui; Iisus este cunoaterea lui Dumnezeu; Numele lui Iisus este sacru; crucea,

34
patima moartea, nvierea lui Hristos sunt temeliile ndejdii noastre; dac trim n unire
cu El acum, v-om ctiga via venic, v-om nvia cu El. Prin iniiere n taine
[sacramente], prin credin, iubire, rugciune nencetat, postire l putem avea pe Hristos
n noi. Prin unire cu Hristos, n credin i iubire n Fiul i Tatl i Duhul vom avea o
introspecie crescut i ne vom ridica cu El, cci adevrata libertatea adevrat se
gsete numai n unire cu Hristosul nviat.
Sfntul Ignaiu ilumineaz o teologie primar a cultului i a vieii sacramentale,
liturgice. Euharistia este pentru el medicamentul nemuririi. El are o teologie dezvoltat
a unitii Bisericii. El are o atitudine teologic fa de erezie: cel care euiaz s participe
la cultul vostru i arat arogana sa prin nsei faptul de a devenii un schismatic... prin
urmare cei care acioneaz carnal sufer de moarte, atunci cu mult mai mult cei care prin
nvtura pervers stric nvtura lui Dumnezeu pentru care Iisus Hristos a fost
crucificat. O astfel de creatur josnic v-a merge n focul nestins dimpreun cu toi care l
ascult.
O teologie a credinei i iubirii i leag calea prin scrisori: credina voastr este
ceea ce v ridic inimile, n timp ce iubirea este calea prin care urcm la Dumnezeu...
credina este nceputul i iubirea sfritul. Dinamismul n procesul mntuirii este
accentuat constant: cci ceea ce conteaz nu este un act momentan la profesiunii, ci este
motivat persistent de credin. Sfntul Ignaiu are o introspecie teologic interesant n
importana tcerii: este bine s fim tcui i s fim realiti, dect s discutm i s fim
nerealiti... Cel care a ptruns ceea ce a spus Iisus i poate aprecia tcerea. Astfel el v-a fi
desvrit: cuvintele sale vor nsemna aciune i tcerea lui i v-a descoperii caracterul.
Marele imn exclamator din liturghia bizantin ,
este umbrit de Sfntul Ignaiu: moartea lui Hristos este descris ca i
distrugerea morii. Realismul ne duce la sfinirea lumii materiale n teologia Sfntului
Ignaiu: botezul lui Hristos sfinete apele i vrsarea untdelemnului pe capul
Mntuitorului trece aroma nestricciunii la toat Biserica.
Prile cele mai adnci ale vieii luntrice ale unei persoane nu sunt neglijate n
gndirea sa: toate secretele sunt cunoscute i vor fi descoperite. Pocina i iertarea
prim mila supra-abundent a harului lui Dumnezeu nu sunt neglijate: Domnul i iart pe
toi cei care se pociesc.
Este clar c nc din vremea Sfntului Ignaiu s-a crezut c cstoria trebuie
aprobat i binecuvntat de Biseric: se cuvine ca brbaii i femeile s fie unii cu
acordul episcopului. Aici este implicit natura sacramental a cstoriei.
Simultan cu teologia vieii de rugciune continu, smerenie, iubire credin,
participare constant la viaa sacramental a Bisericii, simultan cu teologia sa a imitrii
Patimii lui Hristos Dumnezeu este teologia evangheliei sociale. El pune mare accent pe
interesul i grija fa de vduve, orfani, cei persecutai, cei din nchisoare, cei eliberai din
nchisoare care sunt n cutare de ajutor i conducere, cei nfometai i nsetai. Interesul
su social se extinde la sclavi care trebuie tratai fr dispre.
Schia anumitor subiecte ale Sfntului Ignaiu adresate din ntmplare scrisori
ocazionale descoper c el a avut o ptrundere a vieii i credinei cretine. Data primar a
acestor scrisori i natura lor spontan, ocazional nu poate fi trecut cu vederea. Ele sunt
documente vitale ale credinei care nu a fost nrdcinat n documente i arhive ci
nrdcinate n tradiia despre persoana vie a lui Iisus Hristos, divino-uman, totui un
singur domn i Unul venic dimpreun cu Tatl. Nu ar fi o exagerare s artm c definiia
Sinodului de la Calcedon poate pre-nchipui n general scrisorile scurte ocazionale ale
Sfntului Ignaiu, scrisori care preced anul 107.

Sfntul Policarp

35
 Sfntul Irineu ne spune c el a ezut la picioarele Sfntului Policarp, c Sfntul
Policarp a fost familiarizat personal cu Sfntul Ioan, c Sfntul Policarp a fost hirotonit
episcop de apostoli Tertulian pretinde c de Sfntul Ioan c Sfntul Policarp a fost inut
n mare cinste i c a fost ultimul martor al Veacului Apostolic. C a fost inut la mare
cinste este atestat de vizita sa n Roma pentru a discuta probleme eclesiastice cu papa
Anicetus, n special problema celebrrii datei Patelui. n Roma Sfntul Policarp s-a ntlnit
cu Marcion. Se spune c Marcion l-a ntrebat pe Sfntul Policarp dac l recunoate ca i
valid iar Sfntul Policarp se spune c i-a rspuns: te recunosc ca i primul nscut al lui
Satan.
Sfntul Policarp a fost nscut n aproximativ anul 70, a fost hirotonit episcop mai
nainte de 110 i a murit probabil n 155 sau 156. Ceea ce este important istoric este c
Sfntul Irineu pretinde c Sfntul Policarp a scris multe scrisori, scrisori ctre
comunitile cretine, la fel ca i confrailor episcopi. Dintre aceste multe scrisori numai
una ne-a parvenit. Din nou ne gsim n realitatea istoriei, n acea ntlnire a unui veac
acum trecut n care exista o credin vie i un schimb aglomerat de scrisori despre care nu
vom avea cunotine niciodat. Se poate presupune c indiferent de coninutul scrisorilor
pierdute, ele nu ne vor da n nici un fel cunotine depline despre acea credin cretin
vie care era activ i complet, acea credin care a fcut s fie scrise aceste scrisori. Este
un depozit, credina mrturisit, o tradiie nmnat care este catalizatorul scrisorilor.
Posedm de la el o singur scrisoare Scrisoarea ctre Filipeni.
Scrisoarea ctre Filipeni este foarte scurt i din nou este o scrisoare ocazional.
Despre acel depozit viu, original i de tradiia care a fost atribuit Sfntul Policarp scrie:
haide-i s ne ntoarcem la cuvntul vestit nou de la nceput... aceasta este ceea ce am
crezut. Contextul n care Sfntul Policarp face apel la cuvntul vestit nou de la nceput
st n opoziie cu fraii fali, n opoziie cu cei care poart cu ipocrizie numele Domnului,
care i-a nelat pe cei cu mintea slab. Sfntul Policarp devine mai concret: cci oricine
nu mrturisete c Iisus Hristos a venit n carne este Antihrist i oricine nu mrturisete
credina Crucii este diavolul i oricine pervertete spusele Domnului ca s i potriveasc
propriile lui patimi i spune c nu exist nici nviere nici judecat unul ca acesta este
ntiul nscut al lui Satan (7). O parte din cuvntul spus nou de la nceput este de a
ine cu trie i nencetat ctre Hristos Ndejdea i acopermntul nostru al
dreptii, ctre Hristos care a purtat pcatele noastre n propriul Su trup pe cruce, care
nu a fcut nici un pcat i n a crui buze nu s-a gsit nici un vicleug pentru ca noi s
trim n El. La fel ca i Sfntul Ignaiu, Sfntul Policarp poate vorbii despre faptele vieii
cretine, despre faptele dreptii i s tim simultan c harul se iniiaz cu Dumnezeu
prin Hristos , ,
(Scrisoare ctre Efeseni 2; 8 ff).
Ce este teologia Sfntului Policarp a lui Hristos? El scrie: fie ca Dumnezeu i Tatl
Domnului Iisus Hristos i nsui mare preot, Fiul lui Dumnezeu s v in n credin i
adevr (12). Aceast afirmaie hristologic este ct se poate de consonant cu nelegerea
lui Hristos n documentele Noului Testament i cu definiiile Sinoadelor Ecumenice de mai
trziu. Sfntul Policarp susine umanitatea concret a lui Hristos, divinitatea lui Iisus
Hristos i venicia lui.

Martiriul Sfntului Policarp

Scrisoare a Bisericii din Smirna ctre Biserica din Filomelium i ctre toi cei ai
Bisericii catolice sfinte de pretutindeni este un document important n literatura

36
cretin primar. A fost scris imediat dup martiriul lui Policarp n 156. Este o scrisoare
scurt i ocazional. Cnd i s-a cerut de Proconsul s renune la Hristos, replica lui
Policarp a fost: de optzeciiase de L-am slujit pe Hristos i nu mi-a fcut nici un ru. Cum
a putea s blasfemiez pe Regele care m-a mntuit (9).
Ultima rugciune a lui Policarp este important aici. Dac rugciunea nu este exact dup
cum a spus-o Policarp totui conine multe din coninutul ei. Ceea ce este important este
c ea reflect gndirea Bisericii din Smirna i prin urmare coninutul ei este important:
O Doamne, Dumnezeule atotputernic, Tatl iubitului i binecuvntatului Tu Fiu Iisus
Hristos, prin care am primit o cunoatere deplin prin Tine, Dumnezeule al ngerilor i al
puterilor i a ntregii creaii i a ntregii rase a sfinilor care triesc n faa Ta. Te
binecuvntez c m-ai gsit vrednic de aceast zii i ceas pentru ca eu s particip cu
numrul martirilor n cupa Hristosului Tu n nvierea spre via venic n trup prin
virtutea nemuririi Duhului Sfnt. Fie ca eu s fiu primit n prezena Ta n aceast zi ca i
un sacrificiu bogat i plcut, la fel cum Tu, adevratul Dumnezeu incapabil de minciun, ai
pregtit i ai descoperit mai nainte ceea ce ai desvrit. Pentru aceasta i pentru toate
Te binecuvntez, te mresc pe Tine prin venicul i cerescul Mare Preot, Iisus Hristos, Fiul
Tu iubit, a cruia s i fie mrirea mpreun cu El i Duhul Sfnt, acum i pururea i n
veci vecilor. Amin. (14). Natura Hristologic i trinitar a acestei rugciuni este lipsit de
ambiguitate. Dumnezeu este creatorul tuturor lucrurilor. Prin Iisus Hristos care este venic
ne-a fost descoperit o cunoatere deplin a Tatlui. Nemurirea este un dar al Duhului
Sfnt. Nemurirea este un dar al Duhului Sfnt i este o nemurire i o nviere a trupului i a
Duhului. Absent de aici este ideea platonic a nemurii sufletului prin natur adic
tocmai nvtura cretin: sufletul nu este, dup cum susineau platonicii, nemuritor prin
natur ci mai mult nemuritor prin har, prin liberul arbitru i darul milostiv al lui
Dumnezeu. Mrire i este oferit lui Dumnezeu Tatl, Dumnezeu Fiul i Duhului Sfnt.
Un aspect al acestei scurte scrisori merit un comentariu scurt. Pentru prima dat
ne ntlnim cu cinstirea sfinilor ntr-un document de acest tip n Biserica primar.
Policarp, nvtorul apostolic i profetic i episcop al Bisericii catolice din Smirna este
acum ncoronat cu cununa nemuririi. Muli care l-au cunoscut pe Policarp au voit s
aib comuniune cu carnea sa sfnt. Acest fapt nu este descris sau portretizat ca i ceva
nou ci ca ceea la care ne ateptm, ca ceva natural. ntr-adevr, este accidental c
contextul permite scriitorului o scrisoare de explicaie. Autoritile au ezitat s ofere
rmiele cadavrului lui Policarp cretinilor fiindc Nicetas, tatl lui Irod i fratele lui
Alce a pledat ca autoritile s nu le dea trupul, fiindc altcumva, a spus el ei vor
abandona pe Cel crucificat i vor ncepe s l cinsteasc pe acesta. Aceasta l face pe
autorul scrisorii s scrie c opoziia a fost ignorant i c nu putem niciodat renuna la
Hristos, care a suferit pentru mntuirea ntregii lumi a celor care sunt mntuii, cel curat
pentru pctoi i nici nu vom fi capabili s cinstim pe altcineva. Cci cinstim numai pe
unul ca i Fiul lui Dumnezeu., n timp ce i iubim pe martiri ca i ucenici ai Domnului din
cauza devoiunii lor netgduite pentru propriul lor Rege i nvtor. Din iubire pentru
om i din respect fa de trup care a suferit de dragul lui Hristos, cretinii din Smirna i-au
luat oasele, mult mai preioase dect pietrele scumpe i mai de pre dect aurul i le-au
pus ntr-un loc potrivit. Acolo Domnul ne v-a permite n bucurie i fericire s celebrm ziua
martiriului ca i o zi d natere, spre pomenirea acelor atlei care au mers mai nainte i
pentru antrenamentul i pregtirea care merg nc pe paii lor. Iubirea, respectul,
bucuria, fericirea, celebrarea, amintirea i pomenirea, o relicv fizic dar sfnt din trupul
real al unui martir pentru a fi folosit ca i un centru duhovnicesc pentru ai antrena i
pregtii pe restul acestea sunt elementele care cuprind iubirea primilor cretini pentru
sfini. Sfntul Policarp nu a fost numai un nvtor nobil ci i un martir distins, a crui
martiriu toi doresc s l imite ca i unul n conformitate cu Evanghelia lui Hristos.

37
 Didahia

Didahia, cunoscut n greac sub dou titluri

[nvturile celor doisprezece apostoli] i
[nvturile Domnului ctre popoare prin cei doisprezece apostoli] care a
fost adunat n forma prezent ntre anii 70 i 150. ntr-adevr, unele pri ale ei ar putea
fi primele nregistrri pe care le posedm a cretinismului primar. Didahia nu ne ofer
destul introspecie hristologic dar nu trebuie s ne ateptm la nici un document din
Biserica primar. Hristologia a fost cunoscut, a fost dat i de aici a fost o parte mai
mult o baz a credinei cretine. Aceasta este aa fiindc cunoaterea lui Hristos se
presupune c nici un document nu trebuie s fie obligat s scrie despre acest subiect.
Didahia se refer la Iisus ntr-un context interesant ca i la Fiul lui Dumnezeu.
Documentul este n esen un ndemn moral, o schi istoric a anumitor nvturi
cretine care au condus la modul de via, o prezentare a ce nva aceste maxime ale
vieii cretinismului. Presupus este temelia credinei, piatra de poticnire, Hristos, fr de
care nu ar fi existat credina cretin, fiindc Hristos a fost Cel care a descoperit voina
mntuitoare a lui Dumnezeu (10: 2): , ,
. A merge n
calea vieii dect n calea morii se gndete c sunt necesare tainele. Euharistia este
un sacrificiu real i se refer la ea ca i la o mncare i butur duhovniceasc
. umai cei care sunt botezai li se permite s mnnce i s
bea euharistia, care este considerat sfnt. Se presupune natura hristologic a
euharistiei: i mulumim ie, Tatlui nostru, pentru Sfntul Vin al lui David, copilul Tu
pe care L-ai descoperit prin Iisus, copilul Tu... i mulumim ie, Tatlui nostru, pentru
viaa i cunotina noastr pe care ai descoperit-o prin Iisus, copilul Tu. Nu este
surprinztor c nu exist referine directe la trupul i sngele Lui Hristos. Prin pinea
frnt, trupul lui Hristos, Iisus a descoperit o anumit i specific via i cunoatere
care este contextual clar nou. n alt loc, autorul declar c prin Iisus au fost
descoperite cunotina, credina i nemurirea. n contrast cu mncarea i butura pe
care Dumnezeu a dat-o umanitii, autorul specific dar nou ne-ai dat mncare i
butur duhovniceasc i via venic prin Iisus, copilul tu. n context mncarea,
butura i viaa venic sunt legate de nemurire. n acest sens, ideea este ct se poate
de similar cu descrierea Sfntului Ignaiu a euharistiei ca i medicament al nemuririi.
nainte de a ne face prtai euharistiei este necesar spovedania. Legtura luntric ntre
euharistie i botez este clar. Botezul nu este numai hristologic i trinitar. Autorul vorbete
de dou ori despre natura trinitar a botezului. Acum despre botez: aa s botezai.
Oferii instrucie public despre toate aceste puncte i apoi botezai n ap curgtoare n
numele Tatlui i al Fiului i a Duhului Sfnt. Dac nu avei ap curgtoare, botezai n
altceva. Dac nu n rece, n cald. Dac nu avei niciunde atunci vrsai ap pe cap de trei
ori n numele Tatlui, al Fiului i al Duhului Sfnt.
La fel ca i n literatura cretin primar, Didahia avertizeaz mpotriva
contorsionrii credinei, mpotriva profeiilor fali . Vor apare mulimi de
profei fali i seductori. Oile se vor ntoarce n lupi i iubirea n ur (16). Este accentuat
pstrarea credinei dup cum a fost primit: nu trebuie s uitai poruncile Domnului, ci s
pstrai cele care v-au fost date, nici adugnd nici sustrgnd ceva. Aceasta este
seriozitatea credinei pe care au primit-o, temelia creia este Iisus Hristos. Ei trebuie s
fie ntotdeauna n gard cu privire la nvtori fali, dup cum s-a implicat i a
documentelor care fac o mascarad din cretini.

38
 CEA MAI VECHE OMILIE CRETIN

Cea mai veche omilie cretin existent a ajuns la noi sub numele de A doua
scrisoare ctre Clement. Este sigur c aceasta nu a fost scris de Sfntul Clement al
Romei i nici chiar Biserica primara nu a acceptat-o. Ieronim n De viris illustribus (15)
scrie c a circulat o a doua scrisoare sub numele lui Clement dar oamenii antichitii nu
au acceptat-o. Eusebiu n Ekk (3, 38, 4), ne informeaz c exist o a
doua scrisoare atribuit lui Clement dar nu avem aceiai ncredere n primirea ei la fel ca
la restul. Nu tim dac scriitorii anticii au folosit-o. Dintre toate conjuncturile scolastice
cu privire la origine, numai dou au for. Un punct de vedere mprtit de Lightfoot,
Krger i Funk este c a aprut n Corint. Un alt punct care are temeiuri puternice este c
a aprut n Alexandria. Argumentul lui Harnack c ea a fost o scrisoare a papei Soter (165-
173) ctre Biserica din Corint, nu este bine ntemeiat. Originea omiliei nu este un subiect
important coninutul ei este important. Tot ceea ce poate fi spus cu siguran despre
acest document adevrat este c a fost o omilie, nu o scrisoare i c a fost inut probabil
n prima jumtate a secolului al doilea. Dac este o omilie inut n Corint, atunci legtura
ei cu Scrisoarea ctre Corinteni a Sfntului Clement este de neles dar legtura textual a
celor dou putea fi fcut i n Alexandria. Se tie c a fost inclus ntre Scripturi de
Biserica Siriac. Dac aceast omilie a fost inut n 120, 130 sau 150 nu este ceva
important. Ceea ce este important este vechimea ei, i c este o omilie i care a ctigat
reputaie n Biserica primar.
Ca omilie, ne ofer o strfulgerare a ceea a predicat Biserica primar turmei sale.
Aici cu o ocazie ntlnim care a fost realitatea Bisericii primare c Biserica i cunotea
credina. Pe parcursul omiliei (14) vorbitorul ne descoper aceasta cnd spune: nu cred
c suntei ignorani c Biserica cea vie este trupul lui Hristos. Ceea ce este explicit aici
este faptul c a existat un numit adevr spus o dat pe care credincioii l cunoteau. Dei
nu este necesar ca vorbitorul s discute hristologia, faptul c exist o meniune a
hristologiei nu sunt nimic altceva dect comentariile ocazionale ale predicatorului,
comentarii care indiferent c au fost vorbite sau scrise n documente au fost nsei
temelia Bisericii. Hristos este autorul nestricciunii , El a adus
existena noastr din nimic, El ne-a dat lumin i ne-a mntuit din pierzanie. Lui i s-a
fcut mil de noi i n tandreea Sa a voit s mntuiasc ceea ce pierea. Nu exist nici
o ndejde de mntuire dect numai dac vine de la Hristos. Prin Hristos am ajuns s l
cunoatem pe Tatl adevrului i trebuie s ne gndim la Hristos ca i la Dumnezeu.
Hristos Domnul, care ne-a mntuit, a devenit carne. Biserica cea vie este trupul lui
Hristos, care a existat de la nceput, i s-a descoperit n carnea lui Hristos. Biserica,
trupul lui Hristos dac participm la ea prin Duhul Sfnt ne v-a aduce la via
venic.
Esena acestei omilii este tocmai la ceea ce ne-am atepta de la o omilie o chemare
la pocin i via cretin. Ne este poruncit s pstrm, s protejm darul baptismal,
cci botezul este pecetea al noii noastre viei n Hristos. Rscumprarea a
venit. Omul nu mai trebuie s moar. O totalitate a noii viei ne-a venit prin Iisus Hristos,
noua via aici pe pmnt prin realitatea Bisericii, trupul lui Hristos i noua via pentru
venicie. Viaa noastr nu era nimic altceva dect moarte... eram cuprini de ntuneric i
ochii notri erau plini de mare cea. Rscumprarea ne-a fost acum oferit de
Dumnezeu, n Iisus Hristos i prin Duhul Sfnt. Realitatea obiectiv a rscumprrii este
cuprins ntr-o strfulgerare scurt, este scoas ntr-o omilie i apoi accentul consonant cu
esena omiliei este cum participm la aceast realitate obiectiv a rscumprrii. Trebuie
s ncunotinm prin cei care suntem mntuii prin aciunile noastre, prin pocin i
trind o via sfnt i dreapt. Viaa duhovniceasc este o ntrecere, o lupt, o

39
ncercare i numai cei care s-au luptat cu greutate i au fost n competiie vor ctiga
victoria vieii venice. Astfel ct suntem pe pmnt s ne pocim. Ct vreme avem
ocazia s fim vindecai, s ne oferim lui Dumnezeu doctorul... Cum? Pocindu-ne cu o
inim curat. S facem voia Tatlui care ne-a chemat, ca s avem via. Nu exist nici o
pretenie de via duhovniceasc superioar din partea predicatorului: i eu sunt un
pctos grav i nu am scpat nc de ispite. Sunt nc nconjurat de nelciunile
diavolului. Dar sunt gata s urmez dreptatea. elul meu este cel puin de a ncerca s o
abordez. Aici se exprim c dinamica vieii duhovniceti att de obinuit cretinismului
primar viaa duhovniceasc este un proces, este un scop, o dorin, o srguin continu
de a juca un rol necesar, existenial n calea continu a mntuirii. Multe s-au spus despre
faptul c predicatorul acestei omilii citeaz de cteva ori din Evanghelia ctre egipteni. Nu
trebuie s pierdem din vedere faptul c citatele din Evanghelia ctre egipteni sunt n
esen aceleai cu cele gsite n Evangheliile canonice. Citatele sunt consonante cu
depozitul original, cu tradiia Bisericii i nu variaz cu nimic din depozitul kerigmatic.

Scrisoarea ctre Barnaba

Scrisoarea ctre Barnaba nu a fost probabil scris de Barnaba, ucenicul sfntului

Pavel, al crui nume, original Iosif, i s-a dat i care n conformitate cu Faptele Apostolilor
(4; 36) nsemn fiul consolrii . Ceea ce poate fi spus despre
Scrisoare lui Barnaba este c a fost scris ntre 70 i 138 i de aici este unul din cele mai
vechi documente ale cretinismului primar. Indiferent ce gndim despre aceast
interpretare alegoric a Vechiului Testament, faptul rmne c aceast scrisoare a fost
inut la mare stim n Biserica primar. n Codex Sinaiticus din secolul al patrulea este
considerat canonic. Origen se refer la ea ca i la o epistol catolic
. usebiu n lucrarea sa E se refer la ea mai nti ca fiind o
scrisoare prefcut (3, 25) ... i apoi ca
ndoielnic . Ieronim n De viris illustribus (6)o considera apocrif inter
apocryphas scripturas. Faptul rmne c a fost bine cotat i folosit destul de des
Clement al Alexandriei o citeaz destul de frecvent.
Autorul accentueaz c nu se adreseaz ca i nvtor ci ca i una cu ei o
, i , . Interesul
teologic central al scrisorii este Noua Lege a Domnului Iisus Hristos
. Este o lege fr obligaie i este un sacrificiu
nefcut de mini omeneti. este necesar pentru noi s cercetm cu grij n aceast
problem a mntuirii.
Hristos este Domnul pmntului, Cruia la ntemeierea lumii Dumnezeu i-a spus
s facem om dup chipul i asemnarea noastr. Cci Scriptura spune n ceea ce ne
privete, cnd [Dumnezeu Tatl] vorbete Fiului, s facem om dup chipul i asemnarea
Noastr (5, 5; 6, 11). Nu numai c este nvat preexistena lui Hristos ci i activitatea
creativ divin. i El v-a venii din nou ca i Judector n omnipoten divin (15, 5).
El s-a artat ca Fiul lui Dumnezeu ntr-un sens non-dochetic: Fiul lui Dumnezeu a
venit n carne... El s-a artat i a suferit n carne. Fiul lui Dumnezeu a suferit ca prin
suferin s ctige via pentru noi. S credem astfel c Fiul lui Dumnezeu nu a suferit
dect de dragul nostru. Domnul i-a dat trupul stricciunii i morii cu scopul de a ne
sfinii prin iertarea pcatelor, cu scopul de a distruge moartea. El i-a acceptat patima
Sa voit i prin lucrarea Sa rscumprtoare ne-a fcut complet noi, ca i cum ne-ar fi
recreat, fiindc eu i voi suntem fcui creaturi noi. Am intrat n noua via.

40
 Scrisoarea ctre Diognet

Epistula ad Diognetum a fost unul dintre documentele enigmatice ale cretinismului

primar. Documentul este n forma unui unei scrisori ctre un respectat pgn, Diognet. Nu
se tie nimic despre autor i crturarii au exercitat mult creativitate n ncercarea de a o
atribui cuiva. n forma sa prezent poate fi la fel de bine lucrarea a doi scriitori, Quadratus
i Ipolit. Nu este important autorul, ci coninutul. Scrisoarea a fost ludat de muli
crturari ca i un document unic, impresionant al cretinismului primar. A fost scris
probabil ntre 120 i 150.
Neasemnntor cu alt literatur care a aprut din Biserica cretin, aceast
scrisoare i este adresat unui pgn. Prin urmare ne-am putea atepta ca doctrinele
distinctive ale credinei cretine s fie menionate. Nu suntem dezamgii. Este vorbit
inima credinei cretine: nu este o descoperire pmnteasc care a fost ncredinat
[cretinilor]; nu este un gnd muritor pe care cred c trebuie s l pstreze cu grij; nu
sunt numai tainele cretine cu care au fost ncredinai. ntr-adevr as fost cu adevrat
Conductorul tuturor, Creatorul tuturor, Dumnezeul cel Invizibil, care din cer a stabilit
adevrul i cuvntul sfnt i de necuprins ntre oameni i l-a fixat cu trie n inimile lor.
Dup cte se pare, El nu a fcut aceasta trimindu-le oamenilor subordonai un nger
sau o stpnie sau una dintre acelea crora n rai le este ncredinat conducerea
lucrurilor

. l a trimis pe Proiectatorul i Fctorul
universului, prin care a creat cerurile i a ncercuit marea n propriile Sale limite pe Cel
care a inut cu credincioie scopurile ascunse ale elementelor lumii... L-a trimis pe Cel pe
care toate elementele lumii au fost stabilite n ordine i distinse i puse la loc... Dumnezeu
l-a trimis pe El oamenilor... L-a trimis din buntate i gentilee... L-a trimis ca Dumnezeu;
L-a trimis ca om oamenilor. El a voit s mntuiasc pe oameni prin persuasiune, nu prin
obligaie, cci obligaia nu este felul lui Dumnezeu de a lucra... l-a trimis n iubire, nu n
judecat. Totui, l v-a trimite ntr-o zi ca i judectorul nostru... Atunci cnd plnuit un
plan mare i nerostit, i l-a comunicat numai copilului Su... El l-a descoperit prin Fiul su
iubit... Apoi ne-am dovedit incapabili de a intra n mpria lui Dumnezeu prin propriile
noastre eforturi, numai puterea lui Dumnezeu a fcut acest lucru posibil! O marea iubire i
buntate a lui Dumnezeu asupra omului! Dumnezeu nu ne-a urt, nu ne-a izgonit i nici nu
ne-a voit rul. El este ndelung rbdtor i rbdtor. n mila sa El a luat cu Sine greutatea
pcatelor noastre. El i-a dat propriul Fiu ca i o rscumprare pentru noi Cel Sfnt
pentru cei nesfini, cel Nevinovat pentru cei vinovai, Cel nestriccios pentru cei
striccioi, Cel nemuritor pentru cei nemuritori. Cci ce altceva ar putea acoperii pcatele
noastre cu excepia dreptii sale? n cine putem noi, nelegiuiii i nedrepii s fim fcui
sfini cu excepia Fiului lui Dumnezeu? O, cel mai dulce schimb? O, lucrarea de necuprins a
lui Dumnezeu! O binecuvntri fr de margini! Pctoenia multora este ascuns ntr-un
sfnt i sfinenia lui sfinete nenumrai pctoi... El i-a trimis Unul nscut Fiu... El i-a
artat intenia de a mntui cu intenia de a avea credin n buntatea lui i s privim la El
ca i la Hrnitorul, Printele, Mngietorul, Vindectorul, Mintea, Lumina, Cinstea,
Mrirea, Viaa.
Dup aceast scurt prezentare a nvturii cretine a lucrrii rscumprtoare a
lui Hristos, autorul se ntoarce la subiectul cum poate un cineva s o dobndeasc, cum
poate cineva intra n posesia acestei credine. Dac i tu tnjeti spre aceast credin,
atunci trebuie s dobndeti deplina credin a Tatlui... O dat ce ia dobndit aceast
cunoatere, gndete cu ce fel de bucurie vei fi umplut! Gndete-te cum i vei iubii, care
Te-a iubit mai nti! Cnd i iubeti, vei fi un imitator al buntii Sale! Din nou, te vei

41
ntlnii cu imitarea lui Hristos, motivul constant n literatura cretin primar. Nu fi
surprins c un om s auzi c un om poate devenii un imitator al lui Hristos. El poate
fiindc Dumnezeu voiete.

Sfntul Iustin Martirul i Filosoful

Sfntul Iustin a fost nscut ntre 100 i 110 n Flavia Neapolis, Shechemul din
Samaria Palestinian i actualul Nablus. Vechiul ora nu a fost ras de pe hart de
Vespasian n rzboiul iudaic i ca reconstruit oraul gtreco-roman al lui Flavia Neapolis. El
ne spune n Dialog cu Trifon c era un pgn aflat n cutarea adevrului, c mai nti a
fost un stoic, apoi peripatetic i apoi un pitagorean. A fost puternic influenat de Platon
cnd, n conformitate cu descrierea sa la Dialogul cu Trifon (8), a avut o discuie cu un om
n vrst care i-a oferit motive concludente c platonismul nu putea niciodat lovii inima
omului i i-a adus n atenia sfntului Iustin profeii. Gnd a vorbit aceste lucruri i multe
altele... el a mers departe sugernd c eu acord atenie la acestea. Nu l-am vzut de
atunci. Dintr-o dat o flacr s-a aprins n sufletul meu care s-a dezvoltat ntr-o iubire
pentru profei i acei oameni care au fost prietenii lui Hristos. Am gsit aceast filosofie n
siguran i profitabil.
Convertirea lui la cretinism ar fi putut avea loc n Efes. De aici i-a petrecut tot
restul vieii explicnd i definind credina cretin, purtnd ntotdeauna, dup cum a fcut
Aristide, Atenagora, Tertulian, i ali prini apostolici, mantia de filosof sau
pallium o mantie jerpelit purtat de filosofi i mai trziu de monahi ca i un semn de
studiu sever sau o via auster. n timpul domniei lui Antoninus Pius (138-161) Sfntul
Iustin a venit la Roma unde i-a stabilit o coal. Sfntul Iustin a fost decapitat probabil n
165. Povestirea morii sale n Martyrium S. Justini et Sociorum se bazeaz pe un document
oficial de la curte n timp ce Junius Rusticus, a fost prefect (163-167) n timp domniei
mpratului lui Marcus Aurelius Antoninus, filosoful stoic. Sentina pronunat mpotriva
Sfntului Iustin i ali ase cretini spune: fie ca cei care nu sacrific zeilor i nu ascult
de porunca mpratului s fie pedepsii i trimii s fie decapitai n conformitate cu
legea.
Sfntul Iustin a prolific dar numai trei din lucrrile lui au ajuns la noi cele dou
Apologii (care ar putea fi o singur lucrare) i Dialog cu Trifon, cea mai veche apologie
mpotriva evreilor. Din ea posedm numai fragmente adese ori numai un titlu a altor
lucrri scrise de Sfntul Iustin. O carte, la care se refer el n Prima apologie (26), a fost
scris mpotriva tuturor ereziilor Liber contra Omnes Haereses. O alta menionat de
Eusebiu (4, 11) i folosit de Marcion Adversus Marcionem. Eusebiu pretinde c Sfntul
Iustina scris o Psaltire, din care nu a mai rmas nimic. El a mai scris i un Dioalog
mpotriva grecilor, o Confruntare mpotriva grecilor, Despre suflet, Despre suveranitatea
lui Dumnezeu i Despre nviere. Trei fragmente substaniale a acesteia din urm au fost
pstrate n lucrarea Sfntului Ioan Damaschinul Sacra parallela. Cteva lucrri au fost
atribuite Sfntului Iustin care nu au fost scrise de el Cohoratatio ad Graecos, Oratio
contra graecos, De monarchia, Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos, Quaestiones
Christianorum ad Gentiles, Quaestiones Graecorum ad Christianos, Confutatio Dogmatum
Quorumdan Aristotelicorum, Expositio Fidei seu de Trinitate i Epistola Fidei seu De
Trinitate i Epistola ad Zenam et Serenum.
Dialogul sfntului Iustin are loc cu gnditorii pgni i de aici ne-am atepta c el v-a
atinge asupra majoritii nvturilor credinei cretine, la fel ca restul documentelor
cretine timpurii care au fost scrise n comunitatea cretin i au presupus o cunotin a
credinei din partea cititorului. Sfntul Iustin prezint cretinismul ca i pe o filosofie, o
realitate a gndirii care mbrieaz viaa i moartea, ca i realitatea filosofiei. n Prima

42
apologie (5) el scrie c Logosul a primit form i a devenit om i a fost numit Iisus
Hristos. Cel mai adevrat Dumnezeu este printele dreptii, Dumnezeul ne-nscut
i impasibil. Cretinii l cinstesc i l ador ca i pe Fiul care a venit de la el... i Duhul
Profetic (6). Logosul este divin (10), nscut de la Dumnezeu. (12).
Este accentuat Iisus-ul istoric: Iisus Hristos este cel care ne-a nvat aceste lucruri.
El a fost nscut pentru acest scop i a fost crucificat sub Poniu Pilat, care era procuror n
Iudea n timpul cezarului Tiberiu (13). Hristos a fost nscut cu o sut i cincizeci de ani
mai nainte sub Quirinius i a nvat ceea ce a trebuit s nvee mai trziu, sub Poniu
Pilat (46). El este Fiul lui Dumnezeu... n al doilea rnd i duh profetic n al treilea. Noi i
urmm Dumnezeului Nenscut prin Fiul Su care a fost nscut de Dumnezeu ca i Logos
ntr-o manier unic dincolo de naterea obinuit... A fost nscut din Fecioar i a venit
ca om ntre oameni... a fost rstignit i patima Sa este unic. El este vlstarul Tatlui
(21) . Iisus Hristos este nscut ca Fiu al lui Dumnezeu, fiindu-i Cuvntul, primul
nscut i Puterea care a devenit om prin propria Sa voin... pentru reconcilierea i
restaurarea rasei umane (22-23).
Sfntul Iustin neag vehement c Hristos a fost un om, de origine uman [care
numai] c a prut a fi Fiul lui Dumnezeu (31). Hristos este ntiul nscut al lui
Dumnezeu, primul nscut al dumnezeului Celui nenscut (46 i 52) i el este Cuvntul
la care particip rasa omului (46). Cei care l identific pe Fiul i pe Tatl sunt
condamnai, ca necunoscndu-L pe Tatl i nici recunoscnd c Tatl Universului are un
Fiu, care fiind Logosul i Primul nscut al lui Dumnezeu este i el divin.
n legtur cu botezul Sfntul Iustin are dreptate: ei sunt adui de noi unde este ap
i sunt fcui noi prin aceiai manier a renaterii prin care i noi
suntem nnoii, cci ei sunt splai n ap n numele lui Dumnezeu Tatl i Stpnul tuturor
i a mntuitorului nostru Iisus Hristos i a Duhului Sfnt (61). Botezul, scrie el n Dialogul
cu Trifon (19) este splarea pentru iertarea pcatelor i a regenerrii
i ne poate conferii posibilitatea de a devenii
desvrii (Dialogul cu Trifon, 8). n legtur cu euharistia Sfntul
Iustin scrie c laud i mrire se cuvine Tatlui universului prin numele Fiului i a
Duhului Sfnt (65). Aceast mncare pe care noi o numim euharistie, pe care nimeni nu
i este ngduit s o primeasc cu excepia celor care cred c lucrurile pe care le nvm
sunt adevrate i a primit botezul iertrii pcatelor i pentru renatere i triete dup
cum ne-a nvat Hristos. Cci noi nu primim aceste lucruri ca fiind pine i vin obinuite,
ci ca i cum Iisus Hristos Mntuitorul fiind ntrupat prin Cuvntul lui Dumnezeu i-a
asumat carne i snge pentru mntuirea noastr, la fel i noi am fost nvai c mncarea
consacrat de cuvintele rugciunii care vin de la el, de la care carnea i sngele nostru
sunt hrnite prin transformare , este carnea i sngele Iisus-ului
ntrupat (66). La sfritul slujbei ei l binecuvinteaz pe Fctorul tuturor lucrurilor prin
Iisus Hristos i prin Duhul Sfnt (67). Este semnificativ c atunci cnd Sntul Iustin
discut cultul cretin, el scrie c s-a inut o predic. Aici din nou confruntm comunicarea
din comunitatea cretin i coninutul predicii care este acelai cu cel din primele
documente cretine ne ndemn i ne invit la imitarea acestor lucruri nobile (67).
Tocmai aceasta este credina cretin vie, viaa srguinelor cretine active, dimensiunea
etic i cea moral a nvturii cretine.
n A doua apologie (care poate fi o parte din Prima apologie) Sfntul Iustin declar
c Tatl tuturor, care este nenscut, nu este dat nici un nume... cuvintele Tat i
Dumnezeu, Creator, Stpn i Domn nu sunt nume ci apelative pentru buntatea activitii
Sale (6). i Fiul Su care este potrivit chemat Fiu, Logos care i el a fost cu El i a fost
nscut nainte de a crea i aranja toate lucrurile, este numit Hristos fiindc este uns i din
cauza ordonrii tuturor lucrurilor de Dumnezeu prin El. Dar Iisus numele lui ca i om

43
i Mntuitor, are i El semnificaie, fiindc i el a devenit om (6). Hristos... a devenit n
ntregime o fiin raional, att trup i raiune i suflet (10)
. ristos este puterea
inefabil a Tatlui i nu numai o simpl msurare a raiunii umane (10). Dimpreun cu
Dumnezeu Tatl, cretinii l iubesc i l ador pe Cuvntul care este de la Tatl cel ne-
nscut i inefabil i care a devenit om de dragul nostru, pentru ca devenind prtai la
suferinele noastre, s ne aduc vindecare (13).
Sfntul Iustin are multe de spus despre natura lui Hristos n lungul su Dialog cu
Trifon. Pe scurt el scrie c Hristos este cel care ne aduce evanghelia de la Tatl oamenilor
dar c El rmne indivizibil i inseparabil cu Tatl. El purcede de la Tatl fr diviziune
n esena Tatlui i totui El este numeric distinct . El este Fiul cel
unul nscut (105) .

Atenagora al Atenei

Atenagora al Atenei, cel mai lucid i mai elocvent scriitor dintre apologei, a fost cel
mai probabil un pgn convertit la cretinism. Bossuet l-a considerat autorul uneia dintre
cele mai fine i mai timpurii apologii ale cretinismului. Nu se tie mai nimic despre viaa
sa cu excepia faptului c a fost atenian i s-a considerat un filosof cretin. Sfntul Fotie
susine c el a fost cel cruia Boeiu, platonistul, i-a dedicat lucrarea Despre expresiile
dificile din Platon (Bibl. Cod. 154 f). El este menionat de Metodie n De resurescione (I,
36) i de Filip Sidetes n lungul su . n 177 Atenagora a scris
Pledoarie cu privire la cretini . O a doua lucrare, Despre
nvierea morilor i-a fost atribuit i este cel mai probabil c
el este autorul.
Atenagora este primul care a scris att de penetrant despre unitatea lui Dumnezeu.
Toate filosofiile scriu att de penetrant despre unitatea lui Dumnezeu. Toate filosofiile,
chiar i dac nevoit ajung la o nelegere complet despre unitatea lui Dumnezeu cnd
ajung s interogheze primele principii ale universului (7). Dumnezeu este necreat i
venic (6). Dumnezeu este necreat, impasibil i indivizibil. Prin urmare El nu const din
pri (8). Dumnezeu este Creatorul (8). Am artat destul de suficent c nu suntem atei
din moment ce ntiinm un singur Dumnezeu, care este necreat, venic, invizibil, nepasiv,
incomprehensibil, nelimitat. El este cuprins numai de minte i inteligen i nconjurat de
lumin, frumusee, duh i de o putere nedescris. Prin El a fost creat universul prin
Cuvntul Su, a fost ornduit i inut mpreun... fie ca nimeni s nu cread c este stupid
pentru mine s spun c Dumnezeu are un Fiu. Cci noi nu gndim pe Dumnezeu Tatl sau
pe Fiul ca i poeii... cci Fiul lui Dumnezeu este Logosul su n idee i n actualitate
. Cci prin El i n El au fost fcute toate lucrurile, Tatl i Fiul fiind una.
Din moment ce Fiul este Tatl i Tatl n Fiul prin unitate i puterea Duhului, Fiul lui
Dumnezeu este gndirea i Logosul atlui (10). Fiul este primul
vlstar al Tatlui, care a venit n fiin o , cci din moment ce Dumnezeu
este gndirea cea venic, El i-a avut Logosul n Sine de la nceput, fiind venic logic
. ntr-adevr spunem c Duhul Sfnt, care i inspir pe cei care spun
profeii, este o fluen de la Dumnezeu, curgnd din El i ntorcndu-se ca i
o raz a soarelui. Cine nu ar fi uimit s aud pe cei numii atei care admit pe Dumnezeu
Tatl, Dumnezeu Fiul i Duhul Sfnt i care nva unitatea lor n putere i distincia n
rnd? (10). Cretinii sunt condui de acest lucru al Cunoate
pe adevratul Dumnezeu i Cuvntul Su, a tii unitatea Tatlui cu Fiul, frietatea Tatlui
cu Fiul, ce este Duhul i ce unitate exist ntre acestea trei, Duhul, Fiul i Tatl
i ce este distincia lor n unitate (12).

44
 Taian Sirianul

Convertirea lui Taian de la pgnism la cretinism este asemntoare ntr-o

oarecare msur cu cea a Sfntului Iustin, care a devenit nvtorul lui Taian n Roma.
Taian a gsit n cretinism singura filosofie adevrat. Fr s se asemene Sfntului
Iustin, care vede elementele adevrului prin toat lumea i n toate culturile, Taian are o
vedere ngust a cretinismului ntr-adevr, el urte cultura, tot ceea ce nu este
cretin. Tendina sa pentru extremism are mai multe n comun cu Tertulian dect cu
nvtorul su, Sfntul Iustin, pe care l numete cel mai admirabil om
. El a fost nscut probabil n Siria estic n 120. Nu se tie nimic despre
moartea sa. El a rupt legturile cu Biserica i a devenit ntemeietorul unei secte numite a
encratiilor , (controlism de sine), o sect care
respingea cstoria ca i pe o form de adulter, ca i pe o slujb adus diavolului. Sfntul
Irineu ne spune c Taian a devenit apostat dup martiriul Sfntului Iustin i c plin de
ngmfare, el a czut ntr-o erezie gnostic cu puin diferit de cea a lui Valentin i la fel
ca i Marcion i Saturnin, a nvat despre cstorie c este striccioas (Sfntul Irineu,
Adversus haereses, 28). Encratiii au supravieuit cu bine n secolul al cincilea. Ei au
condamnat mncarea de carne i butul de vin. Din cauza atitudinii lor fa de vin au
substituit vinul cu apa n euharistie i au fost cunoscui ca i aquarii i hidroparastate
. ermenul de encratii s-a referit mai trziu la grupurile gnostice
ascetice maninehienii au folosit termenul pentru sine. Aceast practic de a folosii ap n
loc de vin n euharistie a fost condamnat de Clement al Alexandriei, Ciprian i Sfntul
Ioan Gur de Aur a fost interzis n 382 de mpratul Teodosie.
Dou din lucrrile lui Taian au ajuns la noi Cuvntare sau Discurs ctre greci
[ sau ratio adversus Graecos] i armonia Evangheliilor sau
Diatessaron . Diatessaronul lui Taian a fost folosit n
liturghia Bisericii siriace pentru o lung perioad de timp, cel puin pn n secolul al
cincilea cnd a fost nlocuit de cele patru evanghelii canonice. Cel mai probabil Taian a
scris-o n greac; apoi a fost tradus n sirian. Excavaiile de la Dura Europoros din Siria
n 1934 au descoperit un fragment de paisprezece rnduri ale textului grec. Tot textul
poate fi recunoscut din versiunile existente n latin, arabic i franconian. Sfntul Efrem
Sirul a scris un comentariu la Diatessaron care exist ntr-o traducere armenian. n
aceste dou lucrri existente nu exist multe urme de gnosticism.
Cretinismul este o filosofie pentru Taian (31); o
dar o filosofie cu doctrine, cu dogme .
Dumnezeu este temelia necesar a ntregii fiine. Nici o creatur nu a venit
nc n fiin. Logosul nu este separat de Dumnezeu ci aparine lui Dumnezeu, este n
Dumnezeu prin esen. El a fost toat puterea, temelia necesar pentru toate lucrurile
vizibile i invizibile i cu El au fost toate lucrurile. Logosul a fost cu El prin puterea Lui.
Prin simpla Lui voin a aprut Logosul. Logosul, fr s apr n van, devine lucrarea
primului nscut a Tatlui. tim c Logosul este nceputul [sau sursa] cosmosului. Dar
Logosul a venit n fiin prin participare, nu prin tiere, cci ceea ce este tiat este separat
de original, de ceea ce vine prin participare... nu l face deficient de cel care este luat. Cci
la fel cum dintr-o tor sunt iluminate mai multe focuri, dar lumina primei tore nu este
micorat de aprinderea a mai multe tore, la fel Logosul, aprnd din puterea logic a
Tatlui nu a renunat la puterea logic a Celui care a creat-o (5) ,


, , . ,

45
 , .
. ,

.
,
.
Dumnezeu este inefabil, perfect, nu are nevoie de nimic, fr nceput, dar
nceputul tuturor lucrurilor. El este indivizibil, impalpabil i creatorul tuturor
lucrurilor (4). Materia a fost adus n existen de Dumnezeu. El v-a nvia trupurile
noastre dup mplinirea tuturor lucrurilor dar nu dup cum afirm stoicii cu
rentoarcerea n anumite cicluri, aceleai lucruri fiind produse i distruse pentru nici un
scop. Mai bine, nvierea cretin este o nviere odat pentru totdeauna timp n care
judecata v-a fi trecut de Creator, nsui de Dumnezeu (6). Am venit la existen din
nimic. V-om murii dar v-om exista din nou ntr-un trup restaurat. Logosul, n imitaia
Tatlui din care este nscut, a fcut omul dup chipul nemuririi pentru ca omul
participnd la divinitate, s aib nemurire (7).
C Taian a fost un extremist, c a prsit Biserica ca s stabileasc o form mai
pur de cretinism pare indiscutabil. A judeca teologia lui Taian din lucrrile lui
supravieuitoare, Discurs ctre greci, este incorect, nedrept i imposibil, tocmai fiindc
lucrarea lui este una specific, o lucrare diferit de tot restul documentelor cretine
primare. El are o datorie special de mplinit n lucrarea sa i o face ct se poate de bine.
Datoria lui nu este de a prezenta doctrina cretin el atinge subiecte ca natura lui
Dumnezeu, despre Logos, despre Duhul, despre adncimea libertii create, despre
nvierea trupurilor i nemurirea sufletului prin har, despre nelesul timpului i a morii,
despre venirea judecii. El atinge aceste subiecte doar parenetic i numai n legtur cu
comentariul su continuu, care are un scop complet diferit dect apologiile altor cretini.
Taian a fost angajat ntr-o disput nu numai cu filosofia greac pgn ci i cu cultura
greac pgn. Cunotinele lui cu privire la acest subiect sunt impresionante. Lucrarea
lui Taian este o surs bogat de cunotine ale tuturor fazelor culturii greceti pgne
este o introspecie ptrunztoare n toate aspectele acelei viei, culturi i societi. Te simi
prezent, ai introspecia unui intrus n aceast societate filosofia ei, crezurile i practicile
religioase, legile, literatura, brfele luntrice, atitudinile variate, amuzamentele publice,
scandalurile. De aici unicitatea ei. Taian ne spune, dei nu este necesar, c acestea sunt
introspeciile unui intrus: lucrurile care le-am pus naintea voastr nu le-a nvat la mna
a doua. Am vizitat multe pmnturi, am urmat retorica la fel ca voi. Am fost captivat de
multe arte... am voit s v ofer o mrturie a ceea ce am vzut i am auzit.
Taian nu explic credina cretin dect numai cu o ocazie. El este n dialog. Se pare
c el este n dialog cu persoane pe care le cunoate. Principalul su obiectiv este s i
pregteasc ca filosofia barbar pe care a primit-o, cretinismul, s i fie acordat o
ans, n special n lumina faptului c ntreaga lor cultur este cu mult mai inferioar fa
de aceast filosofie barbar pe care ei o batjocoresc fr s o cunoasc. Abordarea sa
logistic este fcut n aa fel nct s loveasc serios ntreaga lor cultur pentru ca ei s
fie ntru ctva fcui incapabili, imobilizai. El lovete n toate direciile i cu acea
cunotin de intrus care i poate cauza s reflecte, care i poate face s se ntrebe cum
Taian, cndva unul dintre ei, a gsit acum ceea ce el consider ceva mult mai superior,
nsei adevrul. ntr-un moment Taian compar repede: unii credei c Dumnezeu este
trup, dar eu afirm c El este fr de trup. Voi afirmai c lumea este indestructibil, dar eu
afirm c ea v-a fi distrus. Voi afirmai c conflagraiile au loc n anumite vremuri, dar eu
afirm c ele vor trece o dat pentru totdeauna. Voi afirmai c Minos i Radamantus sunt
judectori, dar eu afirm c nsui Dumnezeu este un judector. Voi afirmai c numai

46
sufletul este nzestrat cu nemurire, dar eu afirm c i carnea este nzestrat cu ea (25).
O grecilor, sufletul nu este n sine muritor. Totui este posibil ca sufletul s nu moar
(13).
Taian admite c el neglijeaz s vorbeasc despre doctrinele cretinismului cu
scopul de a discuta probleme care cer o atenie mai imediat. Apoi scrie imediat c este
vremea s ncerc s vorbesc despre doctrinele [cretinismului] (35) dar apoi cade imediat
n comentariul su despre dimensiunile totale ale culturii greceti pgne. Prin aceste
cuvinte de nchidere se pare c el a intenionat s se prezinte i n acelai timp s discute
i s fie examinat cu privire la nvturile cretinismului: tiind cine este Dumnezeu i
care i sunt lucrrile, m prezint vou pregtit pentru o examinare a doctrinelor mele
(42).
Cei care ateapt s gseasc teologie cretin uit toat esena lucrrii. Nu exist
nici o meniune de hrsitologie cu excepia unor pasaje scurte citate mai sus despre natura
lui Dumnezeu i a Logosului. Nu exist nici meniune sau o teologie a naturii divine i
umane a lui Hristos tocmai fiindc natura acestei lucrri nu o cere. n acest dialog cu
grecii despre filosofia lor, religia lor i cultura lor, se potrivete s vorbim scurt despre
natura lui Dumnezeu, a timpului, a Logosului. Exist referina cu care ne putem lega. Dar
dac el ar ncepe s prezinte depozitul, karigma, nvtura apostolic, atunci acest lucru
ar fi contraproductiv. El a pus temeliile pentru interesantele lucrri de mai trziu. Nu ne
putem atepta la nimic mai mult de la aceast lucrare fascinant care ne permite o prim
introspecie n aspectele largi ale societii i vieii pgne.
Trebuie interzise judeci serioase cu privire la teologia lui Taian despre aceste
judeci. n anumite momente pot exista expresii care pot fi interpretate n mai mult dect
un fel. Taian scrie o critic profund personal i pasional i nu are nici o intenie de a
prezenta teologia credinei n detaliu. El scrie unei comuniti cretine, el nu scrie o
apologie tradiional ctre pgni. El este angajat ntr-o critic personal i
intenioneaz s se prezinte pentru o examinare despre doctrina cretin. Cei care l
judec i l contrazic pe baza lucrrilor sale au omis tot punctul criticii sale. Faptul c nu
spune nimic despre Hristos devine lipsit de importan n context. El era interesat despre
Hristos, c era centrat spre Hristos devine clar din lucrarea sa despre evanghelii. Dac nu
a avut nici un interes despre Hristosul istoric ar putea aceasta produce armonie ntre
Evanghelii? Chiar i n lucrarea sa Taian menioneaz ntruparea: nu acionm ca
nebunii, o grecilor, nici nu vorbim fr de sens cnd spunem c Dumnezeu a fost nscut n
forma unui om . V provoc pe voi ca s comparai basmele
voastre cu povestirile noastre (21).
C mai trziu a czut prad schismei i ideilor eretice nu este discutat. Aa a fcut i
Tertulian i totui ceea ce a scris Tertulian despre hristologie i Treime rmne o parte
preioas a literaturii Bisericii i nceputul expresiilor teologice latine care au fost obinute
n Biserica latin.

Teofil al Antiohiei

Eusebiu n (4, 20) ne informeaz c Teofil a fost al aptelea

episcop al Antiohiei, dup Petrum, Evodius, Ignaiu, Heron, Corneliu i Eros. Sfntul Petru,
dei nu este pe list nu este considerat episcop ci apostol. Este clar din scrierile lui c a
fost nscut din prini pgni lng Eufrat i c a primit o educaie tipic elinist. Numai
mai trziu n via a studiat Scripturile Bisericii serios i a devenit un convertit. Tot ce tim
despre datele sale este c a nflorit n 180.
El a scris lucrri mpotriva lui Marcion i Hermogenes, conferine catehetice,
comentarii la Porverbe i Evanghelii, o lucrare istoric cunoscut numai prin referinele

47
noastre la ea i o armonie a Evanghelilor. Singura lucrare care a ajuns la
noi este Ad Autolycum n trei capitole.
Lucrarea lui Teofil Ad Autolycum este o lucrare important a literaturii cretine
primare. El este primul scriitor de la care avem documentele existente ca s fim
explicii despre cteva arii importante cu privire la cretinism. El este primul care a scris
c evanghelitii sunt inspirai dumnezeiete dup cum au fost profeii (2, 22)
i c Epistola Sfntului Pavel ctre Romani i 1 Timotei sunt conisderate cuvnt divin
(3, 14). El este primul care a folosit cuvntul Treime
pentru unirea celor trei persoane divine: cele trei zile care au fost naintea ilumintorilor
sunt tipuri ale Treimii a lui Dumnezeu i a Cuvntului i a nelepciunii Sale
(2, 15). Aici Teofil folosete cuvntul nelepciune pentru a se referii la Duhul
Sfnt. n alt loc el se refer la ca i la Fiul (2, 10). Teofil este primul care a distins
ntre Logos i Logos Cuvntul intern sau imanent n Dumnezeu i
Logosul emis sau folosit de Dumnezeu, o distincie n terminologie care v-a avea un loc
important de jucat n explicaia de mai trziu a gndiri trinitare.
Cunoaterea lui Dumnezeu a fost descoperit n trecut de profei i este mplinit i
coninut n Evanghelie ,
,

(1, 14). Este
necesar Revelaia fiindc nelepciunea filosofilor i a poeilor este inspirat de fore
demonice a
(, 8).
Dumnezeu este inefabil, nedescris, incapabil de a fi vzut cu ochii crnii,
incomprehensibil, necuprins, neconceput, fr fiin, nenscut, neschimbat i
venic (1, 3). Cci dac spun c este Lumin, numesc numai lucrarea Sa. Dac l
numesc Logos, i numesc suveranitatea. Dac l numesc gndire, vorbesc despre
nelepciunea sa, vorbesc despre vlstarul Lui. Dac l numesc trie, vorbesc despre
puterea sa. Dac l numesc putere, vorbesc despre activitatea sa. Dac l numesc
Providen, vorbesc despre buntatea Sa. Dac l numesc mprie, i numesc mrirea.
Dac l numesc Domn, vorbesc despre El ca judector. Dac l numesc Judector, vorbesc
despre El ca fiind drept. Dac l numesc Tat. Vorbesc ca toate lucrurile venind de la El.
(1, 3).
Dumnezeu este creator, nu numai un simplu modelator al materiei prime. Platon
i cei din coala sa ntiineaz c Dumnezeu este necreat i Tatl i fctorul tuturor
lucrurilor. Dar apoi susin i c Dumnezeu este necreat i pretind c materia este
coexistent cu Dumnezeu. Dac Dumnezeu este necreat i materia necreat, Dumnezeu nu
este dup platoniti, Creatorul tuturor lucrurilor i nici nu este stabilit monarhia lui
Dumnezeu... dac i materia ar fi necreat i ea ar fi nealterabil i egal cu Dumnezeu,
fiindc ceea ce este creat este mutabil i alterabil dar ceea ce este necreat este imutabil i
nealterabil. i ce mare lucru poate s fie dac Dumnezeu a fcut lumea din materiale
existente? Cci pn i un artist uman, cnd face rost de material, face din el ceea ce i
place. Dar puterea lui Dumnezeu se manifest n aceasta c din lucrurile care nu sunt el
face orice i place... din lucruriile care nu sunt El creeaz i a creat lucruri care sunt (II, 4).
Dumnezeu avndu-i propriul Logos luntric a L-a nscut, L-a emis
dimpreun cu nelepciunea sa mai nainte de toate lucrurile (II, 10). Cnd
Dumnezeu a voit s fac tot ceea ce a determinat, El l-a nscut pe Logosul
primul nscut din toat creaia, nefiind golit de Logosul ci nscnd Logosul i conversnd
cu El. (II, 22).

48
 Trebuie avut n vedere c Teofil adreseaz numai acele probleme ridicate de Autolic
invizibilitatea Dumnezeului cretin, credina n nviere, numele de cretin problema
inferioritii Scripturii cretine fa de filosofia i literatura greac. nsei natura acestei
lucrri preclude o prezentare a ntregului credinei cretine. Teofil adreseaz numai acele
subiecte comune. Nu trebuie uitat c Teofil a fost episcop i a scris ale lucrri care
trateaz intirisec cu depozitul original, cu ceea ce ne-a fost nmnat.

Meliton din Sardis

Meliton, episcop de Sardis n Lidia, a fost foarte respectat de contemporani. El a

nflorit n timpul domniei mpratului Marcus Aurelius (161-180). Policrate al Efesului ntr-
o scrisoare ctre papa Victor (189-199) despre controversa despre data Patelui se refer
la Meliton ca la una dintre marile lumini ale Asiei. Nu se tiu multe despre viaa sa dar a
scris prolific, n conformitate cu o list de lucrri dat de Eusebiu. Pn mai recent numai
fragmente a unora dintre scrierile sale au ajuns pn la noi. El a scris o Apologie din
partea cretinilor mpratului Marcus Aurelius i mai mult de alte douzeci de lucrri:
Despre Dumnezeu ntrupat, Despre ntruparea lui Hristos, Despre viaa cretin i despre
profei, Despre Biseric, Despre ospitalitate, Despre profeii, Despre apocalipsa sfntului
Ioan, Despre botez, Despre adevr, Despre credin i naterea lui Hristos, Despre diavol,
Despre simuri, Despre creaie, Despre ziua Domnului, Despre credina omului, Despre
ascultarea credinei, Despre suflet i trup, dou cri Despre pate i ase cri Despre
lege i profei care conine cea mai veche list a lucrrilor canonice ale Vechiului
Testament prefaa acesteia este pstrat de Eusebiu. Pn mai recent numai fragmente
ale acestor lucrri au ajuns la noi.
Omilie la patimi a fost descoperit ntr-o form aproape complet . Este
o predic puternic scris ntr-un stil bogat i puternic care are aproape un aspect
hipnotic. Tema central este distrugerea morii de Hristos, ucigtorul de om. Acest imn
teologic al tainei mntuirii accentuiaz divinitatea i pre-exietna lui Hristos. La Hristos se
refer ca i la mpratul nostru i la regele nostru , ca Dumnezeu
Cuvntul sau Logosul , ca fiu , ca i Primul nscut a lui Dumnezeu
, c Domn , ca i rege a lui Israel i
destul de ciudat ca i Tat . Referina la Tatl este un pasaj important care
portretizeaz multele activiti ale lui Hristos: nscut ca i un fiu i adus nainte ca i un
Miel, sacrificat ca i o Oaie, nmormntat ca un Om, el a nviat ca i un Dumnezeu, fiind
prin natur Dumnezeu i om. El este toate lucrurile. El este Lege fiindc judec. Este
Logos fiindc nva. Este har fiindc mnuiete. Este Tatl fiindc nate. Este Fiu fiindc
este nscut. El este oaia sacrificail fiindc sufer. Este om fiindc este nmormntat. Este
Dumnezeu fiindc nvie. Acesta este Iisus Hristos cruia se cuvine mrirea n vecii vecilor
(8-10). Este posibil s interpretm aceast identificare complet a lui Hristos cu
Dumnezeirea ca i o form a ceea ce mai trziu ar fi cunoscut ca i modalism monarhian.
O astfel de interpretare ar fi periculoas. Ar putea fi un fel de folosin retoric. Al
judeca numai dup acest text este nepotrivit, n special din moment ce el a scris att de
prolific i scrierile lui nu mai sunt existente. Chiar i n aceast omilie este mai specific:
acesta este El care a devenit carne ntr-o Fecioar, a crui oase nu au fost rupte de copac,
care n nmormntare nu a fost stricat de pmnt, care a nviat din mori i a ridicat omul
din mormnt la nlimile cerului. Acesta este mielul care a fost ucis, acesta este mielul
care a fost mut, acesta este cel care a fost nscut din Maria oaia cea cuminte (70-71). n
alt loc Meliton scrie c Hristos a luat carne din fecioara Maria
(66). n Omilia sa el afirm divinul i umanul din Hristos
. Dac textul transmis de Atanasie Sinaitul este autentic, atunci

49
Meliton a introdus cuvntul n hristologie
. Meliton, tiind c Biserica a
primit depozitul original, se refer la Biserica ca i la rezervorul adevrului
(40).

CAPITOLUL CINCI

SFNTUL IRINEU AL LIONULUI I CELEMENT AL ALEXANDRIEI

Sfntul Irineu al Lionului

Sfntul Irineu al Lionului a fost probabil nscut n Asia Minor ntre 125 i 145,
probabil n Smirna n scrisoarea sa ctre prezbiterul Floronus Sfntul Irineu ne spune c
n tineree a ascultat predicile lui Policarp, episcop de Smirna: cnd nc eram copil te-am
tiut Florinus, n Asia de Jos, n casa lui Policarp... mi amintesc de evenimentele acelor
zile mai clar dect cele care s-au ntmplat mai recent... astfel c pot vorbii chiar i de
locul n care binecuvntatul Policarp a ezut i a disputat, cum a venit i a plecat,
caracterul vieii sale, aparena trupului, discursurile inute oamenilor, cu a raportat
relaiile cu Ioan i cu alii care l-au vzut pe Domnul, cum i-a adus aminte de cuvintele lor
i care au fost lucrurile pe care le-a auzit de la ei despre Domnul, despre minunile lor,
despre nvturile lor i cum Policarp le-a primit ca i martor al Logosului Vieii i a
raportat toate lucrurile n conformitate cu Scripturile. Am ascultat cu atenie chiar i la
acele lucruri prin mila lui Dumnezeu care mi-a fost dat mie i am luat aminte la ele, nu pe
hrtie, ci n inim i le-am rumegat. Acest texte este pstrat de Eusebiu n
E 5, 20. Faptul c Sfntul Irineu a fost n Smirna ca i copil nu
necesit c a fost nscut acolo.
Sfntul Irineu este unul dintre cei mai importani teologi sau scriitori bisericeti ai
secolului al doilea. Unii crturari unul dintre cei mai importani scriitori ai secolului al
doilea. Nygren n Agape i eros afirm c Irineu este primul dintre prinii efi anti-
gnostici. Faptul rmne c importana lui a fost enorm. Nu se tie de ce sfntul Irineu a
prsit Asia Mic i a mers n Gaul. O conjectur l-a fcut s l nsoeasc pe Sfntul
Policarp n Roma n 155, a stat acolo pentru o vreme i din Roma a mers n Gaul. Ceea ce
se tie c prin Policarp Sfntul Irineu a fost n contact cu epoca apostolic.

50
 Prima meniune a Sfntului Irineu este n anul 177. n acel moment era preot n
Biserica din Lion [Lugdunum] sub btrnul episcop, Sfntul Fotie. Un anumit grup de
cretini venind din Frigi au venit n Lion cu vestea c a doua venire a lui Hristos este
aproape. n acest moment papa lefterie (175-189) a fost solcitat s confirme condamriile
pe care episcopii din Asia le-au dat montanitilor. Biserica din Lion a scris o scrisoare
despre acest subiect papei i a ncredinat-o Sfntului Irineu care trebuia s o duc n
Roma. Aceast scrisoare coninea o recomandare excelent, dup cum este ea gsit n
Eusebiu: l-am rugat pe fratele i nsoitorul nostru Irineu s aduc aceast scrisoare la voi
i v rugm s-l cinstii, cci el este zelos pentru legmntul lui Hristos. Pentru Sfntul
Irineu a fost ceva neprevzut cci n timp ce a fost plecat n Lion a izbugnit o persecuie
(177-178), victim czndu-i sfntul Fotie. La ntoarcerea sa din Roma Sfntul Irineu a fost
ales s i urmeze Sfntului Fotie ca episcop.
Sfntul Irineu a devenit implicat cu Roma din nou cnd papa Victor (189-198) a luat
o poziie puternic mpotriva Bisericii din Asia Minor Asia proconsular, metropola
creia a fost Efes n controversa pascal. Biserica din Asia Mic, urmnd unei tradiii a
pretins c vine de la Sfntul Ioan, srbtoarea ziua Patelui cretin n ziua lunii pascale
pline, indiferent dac ziua cdea duminica sau n oricare alt zii a sptmnii. Restul
Bisericii, n est i n vest, srbtoreau patele cretin n duminica urmtoare lunii pline
pascale. Biserica din Roma, ca i capital a imperiului, avea n ea cretini care erau din tot
imperiul. Cretinii din Asia mic srbtoreau patele n conformitate cu tradiia Romei.
Acest lucru a creat disarmonie n viaa liturgic a Bisericii dar a fost tolerat de cinci papi
din 118 pn n 165 Xist, Telesfor, Higinie, Pius i Anicet. Aceast problem liturgic i
calendaristic a fost discutat n Roma n 155 de Policarp i papa Anicet fr o rezoluie a
problemei. Se pare c papa Soter, care i-a urmat lui Anicet, a ceru tuturor cretinilor din
Roma s srbtoreasc patele simultan, dar papa Soter nu a intervenit n obiceiul din Asia
Minor unde a continuat acea tradiie. Papa Victor a dorit s aduc uniformitate ntregii
Biserici. Un astfel de pas a cerut supresiunea obiceiului Asiei Mici. Se pare c papa Victor
a trimis scrisori de la Biserica din Roma ctre mitropoliii din Asia Mic cerndu-le s
oblige consiliile locale s discute ziua potrivit pentru srbtorirea Patelui. Papa Victorie
mai mult a cerut dect a dat ordin care pare s fie nelesul pe care Policrate episcop de
Efes, n ataeaz cuvntului n scrisoarea ctre papa Victor, dei poate fi
folosit n sensul de a cere. n conformitate cu cererea de la Biserica roman au fost
inute sinoade n mai multe provincii n Palestina, n Asia, n Pont, n Osrhoene, n Galia i
n alte locuri. Papa Victor i-a inut propriul sinod n Roma. Decizia a fost unanim cu
excepia provincii lui Policrate Patele trebuia srbtorit Duminica. Se pare c papa
Victor, comunicnd rezultatul sinodului lui Policrate, a ameninat c excomunic Biserica
Asiei dac nu renun la obiceiul lor. Replica lui Policrate este interesant istoric n
vrsarea de lumin asupra atitudinii altor biserici fa de Roma n acest moment, este
sfidtoare. Eusebiu ne relateaz c papa Victor s-a srguit s taie Bisericile ntre Asii,
dimpreun cu Bisericile nconjurtoare, ca fiind eterodoxe, din unitatea comuniunii.
Eusebiu relateaz c a trimis scrisori i altor Biserici proclamnd c n Biserica Asiei a fost
n ntregime separat de comuniune. Victor a primit alte scrisori de la ali
episcopi care l-au nvat s stabileasc o poli de unitate, pace i iubire. Unele dintre
aceste scrisori l-au mustrat usturtor pe Victor. n conflict a intrat i Sfntul Irineu,
avertizndu-l pe papa Victor. Eusebiu povestete c Irineu a trit la nlimea numelui su,
cci a fost cu adevrat un fctor de pace . Nu s-a mai auzit de loc de
Sfntul Irineu chiar i data morii nu est cunoscut, dei tradiia o fixeaz n 202 sau 203.
Sfntul Irineu a avut o cunoatere larg, o credin adnc i o iubire i cunotine ale
scripturii. n adugare la datoriile sale episcopale, a fost, dup cum scrie Tertulian despre
el, un explorator curios al tuturor doctrinelor. El a fcut un fel de datorie oficial de a

51
cunoate ereziile cu scop explicit de a le respinge pentru ca credina primit, credina din
tradiia apostolilor s triumfe. El a fost foarte educat i a citit muli autori greci, literari i
filologici. El nu era atras de speculaii filosofice, fiindc el credea c aceasta este
principala surs a gnosticismului care l acele vremuri rvea Galia dup cum rvea
Italia i estul. Pentru el, nsei faptul de a descoperii sistemul gnosticilor a fost de a-i
cucerii. Spre adugire la datoriile lui episcopale i la scrierile sale, Sfntul Irineu a
muncit la rspndirea cretinismului n provinciiile adiacente Lionului. Bisericile din
Besanon i Valensia pretind c Sfntul Irineu a fost primul care le-a propovduit
evanghelia.
Principala lucrare a Sfntului Irineu este E
Destecia i distrugerea pretinsei dar falsei gnoze, mai bine cunoscut ca i
Adversus haereses. Aceast lucrare a fost pstrat nu n originalul grec ci n traducerea
care era n circulaie imediat dup originalul grec fiindc la el nu a lucrat numai Sfntul
Ciprian ci i Tertulian. Fragmente ale originalului grec au fost pstrate de Eusebiu, Ipolit
i Epifanie. De la aceti trei scriitori poate fi stabilit mai tot textul. O traducere literal a
crilor a patra i a cincea exist n traduceri armene i traduceri exist n siriac. De la
Eusebiu cunoatem i o alt lucrare a sa,
[Demonstraia nvturii apostolice], a fost scris de sfntul Irineu dar nu se tie mai mult
pn n 1904 ct tot textul a fost descoperit ntr-o traducere armenian. Eusebiu
menioneaz o lucrare numit [Despre cunoatere], pe care o consider o
carte scurt dar necesar. Un fragment substanial al lucrrii sale Despre monarhie sau
despre fatul c nu Dumnezeu este autorul rului este pstrat de Eusebiu. Aceast lucrare a
fost direcionat mpotriva lui Florinus, un prieten care a devenit gnostic. Sfntul Irineu a
scris o alt lucrare mpotriva fratelui su Florinus, cuvintele de ncheiere care sunt
pstrate de Eusebiu Despre ognoad [a lui Valentin]. Titlul unei lucrri pe care a scris-o
Sfntul Irineu lui Blastus, Despre schism, se gsete n Eusebiu. n siriac exist un
fragment al unei scrisori scris papei Victor cerndu-i s i-a msuri mpotriva lui Florin i
s oprime scrierile lui Florin. Eusebiu a pstrat fragmente din scrisoarea Sfntului Irineu
ctre papa Victor despre controversa pascal.
Sfntul Irineu i enun de vreme clar poziia sa a credinei apostolice i a
credinei trinitare a Bisericii n Adversus haereses. Acum Biserica, dei mprtiat pe
ntreaga lume civilizat pn la sfritul pmntului, a primit de la apostoli i de la ucenicii
lor credina ntr-un Dumnezeu, Tatl atotputernic... i ntr-unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, care s-a fcut carne pentru mntuirea noastr i n Duhul Sfnt.... primit
predica i credina... Biserica dei mprtiat n toat lumea, o pstreaz cu grij, ca i
cum ar trii ntr-o singur cas. Ea crede toate aceste lucruri, ca i cum ar avea o inim i
un suflet i le predic armonios, le nva, le nmneaz ca i cum ar avea o singur gur.
Pentru c limbile lumii sunt diferite dar nelesul tradiiei este unul i acelai... cci din
moment ce credina este una i aceiai, cel care poate spune multe despre ea nu are de
adugat la ea nimic i nici cel care are puine de spus nu o diminueaz... Biserica are una
i aceiai credin pretutindeni n lume (I, 10). Am nvat de planul mntuirii de la cei
prin care Evanghelia a venit la noi. Mai nti au predicat-o n afar i apoi mai trziu ... ne-
au nmnat-o n scrieri. (III, 1). Ct de important este tradiia primit pentru Sfntul
Irineu este clar atunci cnd discut scrierile. Ereticii gnostici atac scrierile spunnd
c ele nu sunt corecte sau autoritative. Sfntul Irineu i ntoarce n aprarea sa de la
tradiia pstrat i autoritativ, o aprare care devine un test crucial pentru ortodoxie i
heterodoxie. El trebuie s prezinte o aprare specific fiindc, dup cum scrie el, la ceea
ce se ajunge este c nu vor fi de a acord cu Scriptura sau Tradiia. (III, 2). Tradiia
apostolilor, fcut clar n toat lumea, poate fi vzut n fiecare Biseric de cei care vor s
vad adevrul. i putem enumera pe cei care au fost stabilii de apostoli ca episcopi n

52
biserici i succesorii lor de pn astzi, dintre care nici unul nu a nvat nimic asemntor
ideilor lor nebune. Chiar dac apostolii au tiu de taine ascunse, pe care le-au nvat ca
fiind perfecte i diferite de altele, ei le-ar fi nmnat n special celor care le-au fost
ncredinate bisericile. Din moment ce ar fi mult prea mult de enumerat n acest volum
succesiunile bisericilor, pot afirma c tradiia pe care a ntemeiat-o acea Biseric mare,
btrn i foarte binecunoscut la Roma de apostolii Petru i Pavel, primit de la apostoli
i credina sa cunoscut ntre oameni, care a ajuns pn la noi prin succesiunea
apostolilor, i-a ruinat pe toi cei care n vreun fel... s-au adunat cum nu ar trebui. Orice
Biseric trebuie s fie n armonie cu [sau s rezoneze cu] aceast Biseric din cauza
proeminenei sale remarcabile, adic, credincioii de pretutindeni, din moment ce tradiia
apostolic este pstrat deci de pretutindeni (III, 20). Sfntul Irineu folosete Biserica
Romei ca i un exemplu fiindc a fost ntemeiat de Petru i Pavel i a fost apostolic,
fiindc a avut acelai fel de pre-eminen sau primat i fiindc a fost vizitat ca i oraul
de capital al imperiului, de cretini venii din tot locul i prin urmare poseda realitatea
existenial de a cunoate credina a celor dintralte pri ale lumii, o credin care era cu
cea a Romei. Mai apoi el continu folosind Biserica din Smirna i Biserica din Efes ca i
exemple ale tradiiei apostolice. Din moment ce exist att de multe mrturii clare, nu
ar trebui s cutm de la alii adevrul care poate fi primit cu uurin de Biseric. Acolo
apostolii, ca i un om bogat care i adun un depozit, a vrsat peste ea tot ceea ce i
aparine adevrului, pentru ca oricine dorete s primeasc de la ea apa vieii (III, 2).
Sfntul Irineu ridic subiectul vital adresat de Sfntul Ignaiu, subiectul despre care Karl
Adam a scris cum ar fi dac nu ar exista Scripturii? Chiar dac apostolii nu ne-ar fi lsat
scrierile, nu se cuvenea orae s folosim regula tradiiei pe care ne-au nmnat-o celor
crora le-au ncredinat bisericile? Sfntul Irineu de ofer un exemplu la ce se refer
aceasta ntre multele popoare barbarie care urmeaz regula Tradiiei scris de Duhul
fr hrtie sau cerneal. Aceti cretini inteligent urmeaz tradiiei vechi. Apoi el
sumarizeaz pe scurt esena tradiiei antice: ei cred ntr-un Dumnezeu, fctorul
cerului i al pmntului i a tot ceea ce este n el, prin Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu,
care din cauza marii sale iubiri fa de creaie a primit a fi nscut dintr-o fecioar, prin
Sine unind pe om cu Dumnezeu i suferind sub Poniu Pilat i nviat. Cei care cred n
aceast credin fr documente sunt barbari... dac cineva le v-a predica inveniile
ereticilor... ei ar trebui s i opreasc urechile i s fug fr s ndure s ascute o astfel
de cuvntare blasfemiatoare. Este, scrie Sfntul Irineu vechea tradiie a apostolilor care
i pstreaz n adevrata credin.
Sfntul Irineu a descris ce nvat gnosticii eretici despre Iisus cci n
conformitate cu nici una dintre viziunile ereticilor Logosul lui Dumnezeu s-a fcut carne
(III, 11). Unii spun c acest Iisus... ntrupat i suferind a trecut prin fecioara Maria ca i
apa printr-un tub. Alii spun c este fiul unui Demiurg, n care s-a pogort Iisus. Alii spun
c ntradevr Iisus s-a nscut din Iosif i Maria i Hristos care a venit de sus s-a pogort n
el, fiind carne i liber de suferin... dac am citii toate afirmaiile credale, am putea
remarca c ele l pun pe Logosul lui Dumnezeu i Hristos care este de sus ca fiind fr de
carne i liber de suferin. Unii cred c s-a manifestat ca i un om transfigurat dar spun c
nu a fost nici nscut nici ntrupat. Alii spun c nici mcar nu a luat forma de om, ci s-a
pogort ca un porumbel pe Iisus care a fost nscut din Maria (III, 11). Deeri sunt i
ebionii, care nu i accept n sufletele lor prin credin unirea lui Dumnezeu i a omului,
ci rmn n vechea plmad a naterii umane --- fr s vor s neleag c Duhul Sfnt a
venit asupra Mariei i puterea Celui Prea nalt a umbrit-o i c ceea ce a fost nscut din
ea este sfnt i Fiul celui prea nalt, Tatl tuturor celor care astfel au adus ntruparea i au
artat noua natere pentru ca noi care prin naterea de mai nainte eram motenitori ai
morii prin aceast natere s fim motenitori ai vieii (V, 3).

53
 Sfntul Irineu delimiteaz ariile legitime ale teologiei n Adversus haereses. Ideea
primar rmne aceiai prin aceasta el vrea s spun c depozitul original rmne unul
i acelai. Teologia contr n lucrarea lucrurilor care au fost spuse, construirea lor pe
temelia credinei. Aceasta este fcut aa prin expunerea activitii i legmntul lui
Dumnezeu de dragul umanitii, artnd clar ndelunga rbdare a lui Dumnezeu, prin
declararea de ce unul i acelai Dumnezeu a fcut unele lucruri subiectul timpului, altele
venice, prin nelegerea de ce Dumnezeu fiind invizibil, le-a aprut profeilor, nu ntr-o
form ci diferit celor diferii, artnd ce au fost un anumit numr de legminte cu
umanitatea, nvnd caracterul acestor legminte, cutnd de ce Dumnezeu a i-a
nchis pe toi n neascultare pentru ca s aib mil de ei, mulumind c Logosul lui
Dumnezeu s-a fcut carne i a suferit, declarnd de ce venirea Fiului lui Dumnezeu a
avut loc n cele din urm, desfurnd ceea ce se gsea n profei despre sfrit i
lucrurile care vor s vin, nefiind tcui c Dumnezeu a fcut popoarele pgne pierdute
mpreun motenitori i acelai trup i parteneri cu sfinii i afirmnd cum acest trup
moral i carnal v-a devenii nemuritor i aceast stricciune nestriccioas (I, 10). n mod
clar sfntul Irineu nu consider aceast enumerare s fie exhaustiv i comprehensiv. Nu
este nimic mai mult dect o schi, un ghid n carne anumite arii n care teologia
speculativ poate fi folosit. El discut mai multe arii de interes teologic.
Dumnezeu pentru Sf. Irineu este Creatorul, Printele tuturor, Sursa buntii. El
este simplu, necompus, fr diversitate de pri, complet identic i consistent, dincolo de
emoii i patimile existenei create (II, 13). Dumnezeu ca i Creator d existen la toate;
creaia a fost un act al libertii Lui, un act liber, cci El nu a fost micat de nimic (I, 1).
n mreia sa Dumnezeu nu poate fi cunoscut de om, nu poate fi msurat. (IV, 20).
Participarea omului la lucrarea rscumprtoare a lui Hristos nu este numai un
proces ci nsei planul rscumprrii este un proces i mai mult, -- nsei ntruparea,
realitatea lui Dumnezeu devenind om, ncepe un proces n viaa Dumnezeului om care
sfinete fiecare aspect i stadiu n viaa omului. Aceasta este binecunoscuta nvtur a
recapitulrii, . n gndirea Sf. Irineu nu exist o noiune a nici unei
forme de sfinenie pasiv sau dreptate pasiv. Totul este un proces, totul este dinamic,
totul se mic n spre elul renaterii lui Hristos, renaterii nestricciunii, renaterii n
spre venicie, renaterii care duce la vederea i cunoaterea lui Dumnezeu, a renaterii
care duce la transfigurare. Tema prinilor greci i mai apoi bizantini a vederii lui
Dumnezeu i a ndumnezeirii este deasemenea gndirea Sfntului Irineu. Dup cum
ntreab Sf. Irineu, ce este ndumnezeirea fiinelor create dac nu participarea lor la viaa
divin? Oamenii l vor vedea pe Dumnezeu pentru a trii; oamenii vor devenii nemuritori
prin viziune i vor progresa pe calea lui Dumnezeu per visionem immortales fati et
peregrinantes usque in Deum. Sf. Irineu scrie c este imposibil s trim fr via i
temelia existenei vieii vine din participarea n Dumnezeu. A
participa la Dumnezeu nsemn a-L cunoate i a ne bucura de buntatea
sa (III, 20). n gndirea Sfntului Irineu totul este mplinit de Dumnezeu i prin voina lui
Dumnezeu i totui omul particip duhovnicete printr-o acceptare liber a tot ceea ce este
mplinit i revelat de Dumnezeu.
Din moment ce Dumnezeu este fiina tuturor lucrurilor, aceste lucruri create, cu
scopul de a participa la nestricciune, trebuie s rmi subiecte a lui Dumnezeu.
Subiecia i ascultarea fa de Dumnezeu converge nestricciune i continuare n
nestrciune este mrirea veniciei. Printr-o astfel de ascultare i disciplin i
antrenament, omul care este contingent i creat, crete dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeului celui venic. Acest proces este aprobat i poruncit; Fiul duce la ndeplinire
planul Tatlui, Duhul susine i grbete procesul n timp ce omul avanseaz gradual i
se srguiete spre desvrire; adic, se apropie de venic. Venicul este perfect i acesta

54
este Dumnezeu. Omul trebuie s vin mai nti n fiin, apoi s progreseze, progresnd s
ajung la maturitate i ajungnd la maturitate s creasc i crescnd s persevereze i
persevernd s fie mrit i astfel s l vad pe Domnul. Cci este intenia lui Dumnezeu ca
el s fie vzut: vederea lui Dumnezeu nsemn dobndirea nemuririi i nemurirea l aduce
pe om mai aproape de Dumnezeu (IV, 38) Trebuie observat i comentat c Sfntul Irineu
n Demonstraia nvturii apostolice (15) c omul mai nainte de Cdere era nemuritor
prin natur. Ceea ce apare contradictoriu nu este necesar cazul dac analizm cele dou
perspective diferite din care a scris sfntul Irineu textele respective. Interpretarea implic
importantul dac n Sfntul Irineu dac omul ar fi pstrat porunca lui Dumnezeu, dac
omul ar fi rmas subiectul nestricciunii. n gndirea sa este clar c acest dac este
complet speculativ i teoretic, nu real i existenial. nsei natura existene create i
adncimea libertii duhovniceti din gndirea sa face acest dac existenial lipsit de
sens.
Dumnezeu invizibil din naturii, se descoper, s manifest pe sine omului prin
Logosul, principiul tuturor manifestrilor. Aici exist o simultaneitate i reciprocitate a
cunoaterii i viziunii, cci Logosul l descoper pe Dumnezeu omului n timp ce l
descoper simultan pe om lui Dumnezeu. Logosul a devenit om pentru ca oamenii s
devin dumnezei (V, prefa).
Fiul este venic Unul nscut al Tatlui. Naterea Sa este cu adevrat
indescifrabil... Numai Fiul tie cine l-a nscut i Fiul cine l-a nscut (II, 28). Fiul
coexist dintotdeuna cu Tatl (II, 30). Fiul lui Dumnezeu nu a nceput s fie (III, 18).
Prin Fiul care este n Tatl i care l are pe Tatl, Cel care este a fost revelat (III, 6). Fiul
este msura Tatlui fiindc l conine pe Tatl (IV, 4). Toi L-au vzut pe Tatl din Fiul,
cci Tatl este invizibil Fiului, Fiul este vizibil Tatlui (IV, 6).
Exist un Dumnezeu, care prin Logosul i nelepciunea Lui a fcut i a ordonat
toate lucrurile... Logosul lui este Domnul Iisus Hristos care n aceste vremuri din urm a
devenit om ntre omeni pentru ca s poat unii sfritul cu nceputul, adic pe Om cu
Dumnezeu (IV, 20). Dumnezeu a devenit om i Domnul a fost cel care ne-a mntuit (III,
21). El L-a unit pe Dumnezeu cu Omul...dac El a depit adversarul omului ca om,
dumanul nu ar fi pur i simplu depit. Dac el nu l-ar fio vzut pe Dumnezeu care le-a
oferit mntuire, nu ar fi trebuit s-o avem ca i o posesiune sigur. Dac omul nu ar fi unit
cu Dumnezeu, omul nu ar fi devenit un prta la nemurire. Cci mediatorul ntre
Dumnezeu i om nu ar putea devenii un prta al nemuririi. Cci mediatorul ntre
Dumnezeu i om a trebuit s aduc ambele partide n prietenie i armonie prin nrudirea
cu ambele i s l prezinte pe om lui Dumnezeu i s l fac pe Dumnezeu omului i s l
fac pe Dumnezeu omului. n ce fel putem noi s ne mprtim de adopia fiilor lui
Dumnezeu dect numai prin Fiul prin care am primit frietate cu Tatl, dect numai dac
Logosul lui Dumnezeu s-a fcut carne i a intrat n comuniune cu noi? (III, 18). Domnul
ne-a rscumprat prin sngele su i i-a dat viaa sa pentru viaa noastr, carnea Lui
pentru carnea noastr i a turnat din Duhul Tatlui s ne uneasc i se l reconcilieze pe
Dumnezeu cu omul, aduncndu-L pe Dumnezeu jos la om prin Duhul i ridicndu-l pe om la
Dumnezeu prin ntruparea Sa (V, 1). Duhul Sfnt, ungerea la se refer constant Sfntul
Irineu nu numai n forme credale ci i n termenii activitii sale Duhul pregtete omul
pentru Fiul lui Dumnezeu, Duhul suplinete cunoaterea adevrului, Duhul a
descoperit iconomia Tatlui i a Fiului n spre om, Duhul este apa vie care este vrsat
de Domnul.

Clement al Alexandriei

55
 Clement al Alexandriei a fost nscut, dup Sf. Epifanie n Atena probabil n anul 150.
Prinii lui erau pgni i la un anumit moment s-au convertit al cretinism. Pentru a-i
crete cunotinele despre cretinism, Clement a cltorit prin Siria, Palestina i Italia. n
cele din urm, n 180, sufletul su a gsit odihn sub celebrul nvtor Sfntul Panten n
Alenxadria. Panten a cltorit extensiv n Arabia nainte de a venii n Alexandria unde a
devenit primul nvtor cunoscut al celebrei Didascalii, coala nvturii orale
. Didascalia ca i coala catehumenilor a devenit o coal
important i vital de teologie i capii ei au fost numii i concediai de episcopul de
Alexandria. Didascalia, la fel ca i coala lui Iustin care era mai mult o coal privat, era o
coal oficial. Studenii sau auditorii erau din tot imperiul acolo erau catehumeni,
idolatrii, filosofi care reprezantau o varietate de coli de filosofie i gnostici de toate
felurile. Misiunea didascaliei a fost s reacioneze mpotriva acestor filosofii diferite, n
special gnostice. Perspectiva polemic a Didascaliei era anti-gnostic. Reputaia lui Panten
ca i nvtor a fost aclamat universal, mai ales de Clement i Eusebiu. Este ndoielnic c
a scris ceva, dei Henri Marrou pretinde c el este autorul Scrisorii ctre Diognet.
Clement a devenit studentul lui Panten, apoi asociatul i asistentul su. El a devenit
succesorul lui Panten, probabil n 200. Unul dintre studenii lui a fost Origen, dup
Eusebiu, deii unii crturari moderni, n special Munck, nu sunt de acord ei dezbat dac
Didascalia nu a fost nimic altceva dect o coal privat. Civa anii mai trziu Clement a
trebuit s plece din Alexandria din cauza persecuiei lui Septimiu Sever. Clement a murit
n Capadocia, fr s mai vad niciodat Alexandria, ntre 211 i 216. El a fost considerat
Sfntul Clement de scriitorii cretini din secolele primare.
Am putea cunoate puine despre viaa lui dar caracterul i personalitatea lui au
devenit destul de vii n scrierile sale. El a avut o educaie larg cunotea bine filosofia,
literatura, mitologia i poezia i cunotea literatura cretin destul de bine. Cunoaterea
Bibliei i a literaturii post apostolice, att ortodox ct i eretic i era foarte bun.
Clement i-a dat seama c Biserica trebuia s fie n dialog cu lumea i c lumea era una a
literaturii i a filosofiei pgne. Pentru el toate nvturile seculare slujeau teologia dac
sunt abordate corect. El a prezentat credina cretin ca i un sistem de gndire lumii
timpului su.
Cele mai importante trei lucrri ale lui Clement sunt ndemn ctre greci
; Tutorele i Stromata . Se mai
pstreaz o lucrare. Este o omilie, pstrat ca i o lucrare scris despre Evanghelia
Sfntului Marcu 10; 17-31 i intitulat Care este bogatul care se v-a mntuii
? ntr-o lucrare mai trzie Clement susine c bogia nu exclude de la
mpria lui Dumnezeu. Este atitudinea cuiva de a ine departe inima de dorina de
bogie i de orice ataament fa de ea. Trebuie renunat la patim i nu la bogie.
Cea mai important lucrare a sa pierdut este comentariul su la scrierile Vechiului
i Noului Testament, inclusiv toate crile disputate, intitulate Hypotyposeis
. Majoritatea fragmentelor existente greceti sunt pstrate de Eusebiu. Alte
fragmente exist n Patrum spirituale a lui Ioan Moschus i n traduceri latine care merg
pn la vremea lui Casiodor (c. 540). Sfntul Fotie posed toat lucrarea Hypotyposeis n
greac i scrie cu amrciune despre ea (Bibl. Cod. 109): o doctrin corect este pstrat
cu trie n anumite locuri dar n alte locuri este stricat de noiuni ciudate i neevlavioase.
El susine venicia materiei, produce o teorie de idei din cuvintele Scripturii i reduce pe
Fiul la o simpl creatur. El relateaz poveti incredibile despre metempsihoz i a
existenei mai multor lumii nainte de Adam. nvtura sa despre formarea Evei din Adam
este blasfemiatoare i grosier i anti-scripturistic. El i imagineaz c ngerii au avut
intercursuri sexuale cu femeile i au nscut cu ele copii. El mai scrie c Logosul nu a
devenit om n realitate, ci numai n aparen. El are o idee fantastic despre cei doi logoi

56
ai Tatlui, dintre care cel inferior le-a aprut oamenilor. Clement al Alexandriei a avut o
reputaie bun n Bizan i pentru acest motiv concluzia Sfntului Fotie a fost c lucrarea
nu este autentic cea a lui Clement. n acest caz Sfntul Fotie este probabil corect fiindc
ceea ce scrie despre Clement nu este consonant cu lucriile existente a lui Clement. El nu
a fost dochetist. Harnack l-a acuzat pe Clement, bazat pe un text din Hypotyposeis i din
alte texte, de a crede de fapt n doi logoi, Logosul existent original i Logosul care era Fiul
lui Dumnezeu. Harnack l-a interpretat greit pe Clement. n Clement nu exist o distincie
ntre i dintr-o perepctiv ontologic. Aceasta nu
distinge ntre cei doi numai n sensul c termenul l lipsete pe Fiul de
maiestatea deplin discernut de termenul . Ideea lui este mai clar.
Logosul este unul i acelai din venicie. Cnd Logosul este gndit numai n activitatea sa
iconomic i nu n viaa venic exist o tendin de a l lipsii pe Logos de maiestatea
deplin a veniciei. Punctul su se opune interpretrii lui Harnack. Ideea central a lui
Clement este c Logosul este etern egal i distinct fa de Tatl i distinct tocmai ca i Fiu
al Tatlui.
Ale lucrri pierdute sunt Canonul ecclesiatic sau mpotriva iudaizanilor, din care
mai exist un fragment; Despre pronie, din care mai exist cteva fragmente; ndemn la
rbdare sau Celor botezai recent, din care este autentic un fragment; Discursuri despre
post, Despre Calomnie, din care nu s-a mai pstrat nimic; Despre profetul Amos,
menionat numai de Paladie i Scrisorile din care nu mai exist nici una.
Clement al Alexandriei este n cel mai real sens ntemeietorul teologiei speculative, -
ntemeietorul apologeticii cretine pe baze sistematice. n acest sens el este diferit de
scriitorii cretini menionai mai sus i este ct se poate de diferit de Sfntul Irineu, care
ar fost mai mult un episcop i scriitor tradiional. i Clement crede n depozit, n unicitatea
nvturii credinei cretine de la nceput. Cci la fel cum nvtura este una, la fel i
tradiia apostolilor este una
(Stromata 7, 17). Este prerea mea c adevrata Biseric, cea
antic este una... din faptul c Domnul este unul care este la cel mai nalt nivel onorabil
este ludat ca un rezultat al unicitii, cci este o imitaie a primului principiu. n natura
Unului, Biserica este una. Prin urmare n substan i idee, n origine i proeminen
spunem c Biserica antic i catolic este singur, adunat n unitatea credinei... n
unicitatea ei proeminena Bisericii ca i unitate, depete tot restul lucrurilor i nu are
nimic egal cu sine. Cei care pervertesc cuvintele divine nu au cheia ci contra-cheia
prin care ei nu intr dup cum intrm noi, prin tradiia Domnului (7, 17).
Clement discut pe larg relaia dintre tradiie i Scriptur. Biserica are, ca surs de
nvtur, pe Domnul i Scripturile (7, 16).
Virtutea lui Clement este curajul su, abordarea sa nenfricat a culturii i filosofiei
eline. El a fost acuzat de elinizarea cretinismului ntr-un sens negativ. Un cretinism care
nu este elinizat cum se cuvine nu este un cretinism autentic. n acest sens se cuvine mai
mult s vorbim despre cretinizarea elinismului care a produs o elinizare autentic a
cretinismului. Clement s-a aventurat ntr-un nou teren i n mare msur a fost plin de
succes. De exemplu, n loc s resping gnosticismul n totalitate, Clement a ncercat s o
gnoz cretin autentic. Acest lucru i-a permis cretinismului s foloseasc adevrul
oricnd era gsit. n aceast privin este aproape de Sfntul Iustin i n opoziie deschis
cu Taian. Pentru Clement nceputul nelepciunii este credina. A confrunta filosofia dintr-
o perspectiv cretin este deert i fr temelie (Stromata 1, 20). Clement a crezut c
credina i cunoaterea erau armonioase i c combinaia potrivit a produs cretinul
desvrit i adevratul gnostic. n anumite momente el pare c rtcete n filosofie dar
principiul lui de baz este c credina este superioar cunoaterii i c credina este
criteriul cunoaterii (Stromata 2, 4). Clement poate scrie c filosofia are o semnificaie

57
pedagogic pentru orice cretin care se poate ridica deasupra simplei credine
la gnoz. Dar n acelai timp acest lucru trebuie fcut n conformitate cu canonul
Bisericii (Stromata 7, 7; 6, 15). Pentru Clement credina
n Revelaia este necesar pentru mntuire dar aceast credin merge dincolo de sine,
aproape ntr-o termionologie tillichian, la ultimatul care este gnoza (Stromata 2, 2; 5, 1;
7, 10). Credina este acceptarea extern a lui Dumnezeu din cauza fricii i a respectului
(Stromata 2, 12; 5, 1; 7, 12). Adevratul gnostic triete ntr-o ntr-o viziune iniiat
nelegnd i cuprinznd mntuirea din interior (Stromata 6, 10; 1, 2).
Cei care numai cred au nevoie de curire sau
oglinda tainelor a Bisericii dar gnosticul are nevoie de tainele mari
, (Protreptikos 1; 12 i Stromata 5, 11). Unii crturari l-au
criticat profound pe Clement n acest moment fiindc se pare c el face o distincie ntre
clasele de cretini pe de o parte exist nceptorul nesofisticat care se aga de externul
credinei; pe de alt parte, exist gnosticul avansat care vede tainele lui Dumnezeu i care
locuiete n comuniune cu Dumnezeu printr-o inim plin de nelegere. Aceti critici
detecteaz n acest moment o influen stoic, discriminarea stoic a celor care avanseaz
. O astfel de interpretare, dei ajunge la un punct real, interpreteaz acest
lucru nu din ndemnul primar cretin de a avansa n virtuile cretine, nu din perspectiva
chemrii cretine biblice la desvrire, chemare la efort, nu din dinamismul luntric al
unei lupte realiste i existeniale a duhovniciei, nu din cotextul paulin al alergrii la
ntreceri sportive. Mai mult, aceti critici se uit la fenomenul duhovniciei cretine primare
din perspectiva teologiei reformate. Nu numai c nu este corect s l evalum pe Clement
al Alexandriei dintr-o astfel de perspectiv dar este i o adordare revizionist fa de
istoria intelectul. Noul Testament accentuiaz dinamisul creterii duhovniceti, de la a fii
prunci n Hristos la cretere constant n credin duhovnicete i intelectual.
Pentru Clement Dumnezeu nu este dincolo de natur o i
abordat apofatic (Stromata 5, 11, 12). El este Creatorul. Dac astfel fcnd abstracie de
tot ceea ce aparine trupurilor i lucrurile numite incorporale, ne avntm n mreia lui
Hristos i avansm n imensitate prin sfinenie, am putea ajunge ntru ctva la concepia
de Atotputernic, tiind nu ceea ce este El, ci ceea ce nu este. Forma i micarea, starea sau
un tron sau loc, dreapta sau stnga, nu trebuie concepute ca aparinnd Tatlui
cosmosului, dei nu este scris... Prima cauz nu este n spaiu ci este mai presus de spaiu
i timp, nume i concepie. Nimeni nu l poate exprima pe Dumnezeu deplin. Din cauza
acestei mreii el este considerat totul i Printele cosmosului. Din el nu poate fi prezis
nici o parte. Cci unul este indivizibil... infinit n fiina Sa, fr dimensiuni, fr limite...
dac l numim pe Dumnezeu nu o facem cum se cuvine, fie c l numin Unul sau Binele sau
Mintea sau Fiina Absolut sau Tatl, Dumnezeu, Creator sau Domn. Dac am vorbii nu ca
i cum am nlocui un nume ci din cauza lipsei noastre de nume. Dac folosim nume bune
pentru ca mintea ar putea avea acestea ca puncte de sprijin cu scopul de a nu mai greii
ale aspecte. Fiecare nume nu exprim prin sine pe Dumnezeu ci toate numele combinate
sunt indictive ale puterii Celui Atotputernic. Cci predicatele sunt exprimate fie din ceea
ce aparine lucrurilor nselor sau din relaile lor mutuale. Nici una dintre acestea nu sunt
admisibile n legtur cu Dumnezeu. El nu este neles de tiina demonstraiei, cci
depinde de primatul i de principile mai binecunoscute. Nu exist nimic antecedent Celui
nenscut. Rmne ca noi s nelegem Necunoscutul prin har i prin Logosul care a venit
de la el.
Dumnezeu nu este subiectul demonstraiei i prin urmare nu poate fi obiectul
tiinei. Fiul este nelepciunea, Cunoaterea, Adevrul i tot ceea ce este nrudit cu
acestea. Fiul este susceptibil demonstraiei i descrieri. Toate puterile Duhului, devenind
colectiv o unitate, se termin ntr-un punct adic, n Fiul. Fiul nu este exprimat complet

58
de concepia noastr a puterilor. El nu este numai Unul, ca Unitate, nici Muli ca avnd
pri, ci unul ca Toi. Cci El este cercul tuturor puterilor, care n El sunt rotunjite i unite.
A crede n El i prin El, nseamn a participa la Unitate, fiind unii cu El indisolubil
(Stromata 4, 25).
Unitatea Tatlui i a Fiului este exprimat clar de Clement. Fiul este n El i Tatl
este n Fiul (Pedagogul 1, 7). El este Iisus, Logosul, cel care i duce pe copii la mntuire.
El este numirt cum se cuvine Instructorul . Instructorul nnostru este
Sfntul Dumnezeu Iisus, Logosul care este conductorul umanitii. Dumnezeul cel viu
este Instructorul nostru. n Vechiul Testament Domnul Dumnezeu nu a fost numit fiindc
nu a devenit nc om. Faa lui lui Dumnezeu este Logosul prin care Dumneezeu este
manifestat i cunoscut. Unii critici numesc atenia la referina lui Clement fa de Logos
Care a aprut cu afirmaia: Logosul era un nger dar noilor oameni i s-a dat un Nou
Legmnt i Logosul a aprut i frica s-a ntors n iubire i acel nger mistic este nscut
Iisus. n acest cotext Clement discut mai mult teofaniile Vechiului Testament i face
comentariul c n aceste teofanii a aprut cu adevrat Dumnezeu dar nu Dumnezeu Tatl.
Ear fiul lui Dumnezeu, Logosul care a aprut omului n aceste teofanii. De aici i referina
la ngerul msitic. Este o interpretare realist a teofaniilor, opus interpretprilor de mai
trziu a teofaniilor de Augustin care nu putea pricepe c Dumnezeu a aprut omului i a
interpretat acele forme ca fiind un har creat. Augustin n general a avut probleme
serioase cu relaia lui Dumnzeu cu lumea creat. Clement, n acest moment este ct se
poate de biblic. Harul venici adevrul au fost date de Iisus Hristos. S observm
expresia scripturii: numai despre lege se spune c a fost oferit. Adevrul fiind harul
Tatlui este lucrarea venic a Logosului i nu se spune c a fost dat ci a fost din Iisus
fr de care nimic nu ar fi fost (Pedagogul 1, 7).
Domnul, Instructorul este cel mai bun. El simpatizeaz din marea Sa mreie a
iubirii cu natura fiecrui om... nimic nu exist fr ca cauza omului s nu fie susinut de
Dumnezeu. Nimic nu este urt de Dumnezeu i nici chiar de Logosul. Cci ambii sunt una
adic, Dumnezeu. Cci s-a spus: l-a nceput Cuvntul era n Dumnezeu i Cuvntul era
Dumnezeu ... Prin urmare Dumnezeu iubete. Prin urmare i Logosul etse Iubire
(Pedagogul 1, 8). Dup cum Logosul este Fiul n Tatl, el are att iubirea ct i dreptatea
prin relaia mutuial a Tatlui i a Fiului... Putem concepe astfel foarte clar c el este unul
i acelai Dumnezeu... este indisputabil, c Domnul este Fiul Creatorului. i dac
Creatorul mai presus de orice este mrturisit c este drept i Domnul fiu Creatorului,
atunci Domnul este fiul celui drept... de dragul omului Logosul a devenit om.
Clement scrie tocmai depsre falii gnostici concetrndu-se pe aspectele eseniale ale
hristologiei. S-au scris multe despre gnostici... Exist muli care trag distincia c
credina se refer la Fiul i c el a venit i c se cuvine si respectm patima sa. Trebuie
s tim cine este Fiul lui Dumnezeu. Nu exist cunotin fr credin i nici credin fr
de cunotine. Nici Fiul nu este fr Fiul, cci Fiul este cu Tatl. Fiul este adevratul
nvtor al Tatlui. Pentru ca s l cunotem pe Tatl, trebuie s credem n Fiul c este
Fiul lui Dumnezeu cel care nva, cci Tatl ne duce de la credin la cunoatere prin
intermediul Fiului (Stromata 5, 1). Crede o omule, n cel care este om i Dumnezeu.
Crede o omule, c Dumnezeu a suferit i este adorat (Protreptikos 10).
n toate lucrrile sale Clement vorbete i se refer i i dezvolt gndirea sa cu
unitatea Tatlui, a Fiului i a Duhului Sfnt. Printele atoate iubitor a plouat Logosul su
i a devenit hrana duhovniceasc pentru bine. O tain minunat! Cci unul este Tatl a
toate, Unul Logosul a toate i unul Duhul Sfnt, unul i acelai n toate (Pedagogul 1, 6).
Fi milostiv, O Instructore ctre noi copiii Ti, O Tat, purttorul lui Israel, Fiule i Tat, o
Doamne. D-ne nou care te ascultm poruncile Tale ca s putem desvrii asemnarea
chipului Tu i cu toat puterea noastr s cunoatem buntatea lui Dumnezeu i

59
buntatea judecilor Sale... ca s ludm i s mulumim Tatlui i Fiului nvtorului i
instructorului nostru, dimpreun cu Duhul Sfnt, toi ntr-una, n care sunt toate lucrurile,
prin care toate lucrurile sunt una, a cruia este venicia i cruia oamenii i sunt membre...
pentru ca toi s ludm pe Cel bun, iubitor, nelept, drept a cruia s i fie mrirea acum
i n vecii vecilor. Amin (Pedagogul 3, 12). Lauda treimic ncheie omilia lui Clement Cine
este bogatul care se v-a mntuii? Cruia, prin Fiul su Iisus Hristos, Domnul celor vii i a
celor mori i prin Duhul Sfnt, s i fie mrirea, cinstea, puterea, maiestatea venic acum
i pururea, din neam n neam i n vecii vecilor. Amin (42).

CAPITOLUL ASE

GNDURILE ESENIALE ALE PRIMILOR APOLOGEI

DEPOZITUL APOSTOLIC

Toi apostolii sunt afundai i se refer constant la tradiie, la regula credinei, ca

la ceea ce a fost primit i pstrat, primul depozit. Gebhardt a colecionat majoritatea
referinelor textuale
,
, regula fidei, regula veritatis, traditio apostolica, lex fidei, fides catholica.
Aceasta nu a fost numai un fel de rnduial la care se refer apologeii. A fost mai mult o
realitate vie dup cum s-a descoperit Dumnezeu omului n Dumnezeu omul Iisus Hristos,
dup cum a fost aceasta o revelaie autoritativ cu adevrat divin a esenei Noului
Legmnt fa de apostoli i prin ei Bisericii. Era o referin la o realitate sacr. Se
gsete n Noul Testament, este pstrat de apologei, ca baz a credinei celei vii i
pstrat continuu n Biseric ntradevr, aceasta este ceea ce se intenioneaz prin
Sinoadele Ecumenice cnd se declar: urmnd prinilor... Adncurile acestei aderene
fa de depozitul apostolic sunt ptrunse de Sf. Ignaie i Sf. Irineu, dintre care ambii
declar c Biserica exist chiar i dac nu exist documente scrise. Pentru Sf. Ignaiu Iisus

60
Hristos este documentul original. Sf. Irineu se refer la triburile barbare care au credina
original sine charta et atramento scris n inimile lor prin suucesiunea apostolic.
Acest principiu, aceast credin n depozitul original i sacralitatea lui, este ceea ce
Sfntul Victor al Lerinului obinuia s descopere n noutatea gndirii lui Augustin despre
predestinaie i pcatul original. Aceast schi a referinelor nu v-a prsii Biserica
niciodat. Sfntul Atanasie v-a scrie c tradiia adevrat original, credina i nvtura
Bisericii catolice, acordat de Domnul i proclamat de prini (Ad Seraphionem I, 28).
Aceasta nu numai c formeaz dar este contiina Bisericii de sine. Luptele teologice ale
teologilor bizantini vin din inima Bisericii i sunt rezolvate unanim.

Despre natura i cunoaterea lui Dumnezeu

Cnd apologeii iau n considerare natura i cunoaterea lui Dumnezeu, ei

speculeaz sau teologhisesc din cadrul schemei depozitului apostolic. Dac un anumit
limbaj al lor este filosofic, aceasta nu nsemn c acest limbaj filosofic este n contradicie
cu ceea ce a fost revelat. ntr-adevr, apologeii considerau n general c Dumnezeu a
descoperit elemente ale adevrului n toat istoria, c elementele adevrului, ntotdeauna
consonante cu revelaia Vechiului Testament i cu depozitul apostolic, se gseau n filosofia
greac i n general n cultura greac Taian este o excepie. Nu trebuie uitat c ei
credeau c Platon i-a luat unele idei din Scriptura ebraic.
Unitatea i monarhia lui Dumnezeu au fost
doctrine centrale nvate de apologei. Dumnezeu este complet dincolo de ceea ce este
creat , , . Dumnezeu este fr de nceput
, . El este perfect i fr de nici o nevoie . El
este venic i neschimbat . El este cauzalitate absolut
. Dumnezeu este suveran, Printele a toate
. Dumnezeu este nelepciune, duh, minte i raiune , ,
. El este Printele dreptii i al buntii
i Pantocrator
. Accentul pus pe unitatea monarhiei lui Dumnezeu este de a proteja pe
Dumnezeu ca necreat, ca i cauza existent prin sine a ntregii existene, a tot ceea ce este
creat.

Apologeii i Logosul

Influena lui Filon

Pentru apologei, la fel ca i pentru Sfntul Ioan, Dumnezeu Tatl se descoper pe

sine umanitii, se leag de existena creat, prin Logosul su. Att filosofia greac, ct i
gndirea iudaic au avut o teologie a Logosului. Principalul purttor de Cuvnt pentru
teologia Logosului gndirii iudaice a fost Filon evreul, filosoful i teologul iudaic
alexandrin. El s-a nscut undeva ntre anul 13 i 30 nainte de Hristos i a murit n
aproximativ anul 45 dup Hristos. Pentru Filon, la fel ca i pentru apologei, Dumnezeu
este complet altul, complet transcendent. El este fiin pur sau ceea ce exist cu
precdere . El este lipsit de calitate . Dumnezeu nu poate fi numit
, inefabil , incomprehensibil . Filon aduce o nou
gndire n filosofie, o distincie care nu a fost fcut mai nainte dar o distincie care v-a
devenii vital pentru Prinii Bizantini i greci, culminnd n gndirea Sfntului Grigorie
Palama (1359). Pentru Filon era complet imposibil ca Dumnezeu s fie cunoscut n esen

61
de orice creatur. Toi termenii catafatici a lui Dumnezeu din scriptura iudaic trebuie
nelei apofatic. Chiar i termenii Septuagintei de Dumnezeu i Domn nu se refer la
esena lui Dumnezeu, la . Aceti termeni se refer numai la activitile lui Dumnezeu,
care pot fi cunoscute omului, dar nu l-a esena de necunoscut . se refer la
activitatea lui n lumea creat; se refer la prezena lui n lumea creat.
Aceste activiti divine sunt pentru Filon puteri . Cel care exist existnd se
leag de lumea creat prin Logosul. Doctrina lui Filon despre Logos este inconsistent i
uneori contradictorie. Totui, principala sa idee este clar. Logosul este legtura, fora
coesiv care unete totul cu necunoscutul. , n timp ce ine simultan
ordinea creat distinct fa de . Multe din aceast doctrin a Logosului este
luat de la stoici dar cu distincia important c pentru Filon realitatea nu este material,
nu este restrns de fizicalitatea stoicilor.
Stoicismul a reacionat viguros fa de distincia din filosofia platonic ntre lumea
imperceptibil, transcendent i lumea simurilor. Pentru stoici realitatea era material,
fizic. Totui, n perspectiva lumii lor stoicii distingeau ntre materia lipsit de caracter i
neformat i principiul care a organizat acest material raiunea dinamic, Logosul. Dei
stoicii se refereau la Logos ca i la , acest duh era material. Logosul, anima mundi,
penetreaz ca i o form mai nalt de materie, realitatea materiei neformate. Toat
realitatea este plin de microcosmosul ntregului. Logosul conine raiuni seminale
care reflect ntr-un anume fel Logosul, . La fel i
omul a fost un microcosmos i n om stocii au distins ntre cele dou aspecte al sufletului.
Exist Logosul imanent . Faptul c termenii precedeaz gndirea
cretin, faptul c a fost mai nti folosit de stoici, nu slbete n nici un fel importana lor
cnd apologeii i folosesc n legtur cu Logosul, Fiul venic al lui Dumnezeu, cci
originea termenilor sau ideilor nu are nimic de a face cu adevrul sau falsitatea.
Filon s-a tras att din tradiia filosofic iudaic i greac a Logosului i a unit-o cu
accentul lui pe transcendena divin a lui . Filon ridic termenul de
i la un nivel divin, la gndurile din mintea lui Dumnezeu. La
un anumit moment Filon vorbete despre Logos ca i Fiul unul nscut dar s pretind
orice fel de afinitate sau preferin a doctrinei cretine nsemn a-l nelege greit pe
Filon. Influena lui Filon asupra apologetilor nu poate fi nici exagerat i nici subestimat.
Influena lui asupra lui Clement al Alnexandriei este evident. nelegerea rului dup
Filon, a dezordinii lumii i omului i-a influenat pe apologeti. Rul vine din iubire de sine
, din orgoliu de sine o, din dorinele senzuale . Filon, la fel ca i
apologitii n general, au pretins c toate ideile cele mai bune ale filosofiei greceti au fost
deja anticipate sau coninute n scriptura evreiasc.

Logosul imanent i cel exprimat

Pentru apologei Logosul este agentul Tatlui n creaie i Logosul descopere pe

Tatl i adevrul Tatlui ntregii existenei create. Toat existena, exclusiv existena
necreat a lui Dumnezeu, const din lucrurile fcute sau creatur
. Logosul este copilul lui Dumnezeu , vlstarul lui Dumnezeu
i Unul nscut al lui Dumnezeu . l este Logosul venic imanent
; care nu vine niciodat n existen o . Sf. Iustin scrie n A
doua sa apologie (6): . Este
imposibil s l concepem pe Dumnezeu fr Logosul Lui, cci Dumnezeu nu este .
Dumnezeu ca i plintate a raiunii , i are pe Logosul Lui venic. Logosul este de o esen
cu Dumnezeu acest lucru nu este niciunde mai clar dect n Taian (5)
... n legtur cu existena creat, cu lumea i

62
cu umanitatea, Logosul este exprimat i n aceast expresie Logosul
descoper pe Tatl, se exprim pe Sine i simultan pe Tatl. Aceasta nu nsemn i nu
implic c Logosul devine un ipostas pentru prima dat cu scopul de a crea. O astfel de
opinie este o interpretare greit complet a apologeilor.

Problema terminologiei

Este destul de corect c terminologia a fost pentru apologei o problem, la fel cum
v-a fi i n secolele urmtoare ale controversei teologice. Apologeii nu au folosit
ntotdeauna o terminologie precis, n special cnd au avut de a face cu distinciile
venice. Din fiina divin, ei au tiu, ei au crezut i au ncercat s explice la anumite
intervale aceste distincii. Ei au tiu c mai nainte de creaie Logosul era cu Dumnezeu
i era Dumnezeu. Chiar i personalitatea Logosului era afirmat constant de apologei
ei se refer constant la comunicaia Tatlui cu Logosul, cu Fiul n special cnd discut
mrturia Facerii s facem om dup chipul i asemnarea Noastr. Cnd apologeii se
refer la Logos ca i la al doilea Dumnezeu sau n al doilea rnd, ei au puine intenii
de a introduce subordinaionismul. Ei au intenia de a proteja monarhia divin,
monoteismul, de a pstra Unicitatea i unitatea lui Dumnezeu. Chiar i Clement al
Alexandriei, acuzat de Harnack c se exprim ntr-un astfel de fel c cu greu se poate
evita distincia ntre Logosul i Tatl Logosului Fiului, nva c Logosul este Unul i
acelai, de la nceputul la sfritul lucrurilor. n corectitudine fa de Harnack exist un
anumit text din lucrarea Hypotyposeis tot nelesul este att de clar c ar putea prin sine
interpreta dup cum a fcut-o Harnack. Sfntul Fotie a desconsiderat aceast lucrare i a
considerat-o neautentic. Exclusiv al acestui pasaj nvtura lui Clement despre Logosul,
adesea prost interpretat i neleas, lucru de neles din contextul principal ortodox al
gndirii apologeilor.
Este dup cum v-a fii n veacurile viitoare, o problem de terminologie cu apologeii.
Nu este o exagerare s afirmm c problema central a tuturor controverselor teologice v-
a fii cea a terminologiei. Prinii Bisericii au avut motive ntemeiate de a acorda atenie
problemelor de terminologie, cci ei au ncercat s gseasc i s stabileasc cuvinte i
termeni potrivii concepiilor lor despre Dumnezeu i care s exprime cuvinte i termeni
care vor fi potrivii concepiei de Dumnezeu i care s exprime precis i astfel s protejeze
i s pstreze adevrurile credinei apostolice. Interesul lor pentru terminologie nu v-a fi
excesiv dar necesar, cci este cuvntul, termenii, frazele cele care vor da o gndire i o
precizie verbal necesar pentru expresia deplin a concepiilor intelectuale. Teologii
patristici i cei bizantini vor ncerca s formuleze teologia i crezurile lor cu claritate.
Teologii patristici i bizantini vor ncerca s formuleze teologia i crezurile cu claritate
fiindc ndejdea lor este de a stabilii tradiiile vii ale Bisericii exprimndu-le ntr-un sistem
versatil de teologie. Aceast datorie nu v-a fi mplinit cu uurin i speculaiile teologice,
la fel ca i n epoca Prinilor apostolici, se v-a dezvolta n multe direcii diferite. Toate vor
coincide n principiile lor de baz i vor fi unite de experiena comun a Bisericii, cci
aceasta este taina Bisericii, aceasta este tradiia Prinilor. Accentul apologeilor pe
unitatea divin i pe monarhie protecia monoteismului a dus ntru ctva la o ncercare
exagerat de a proteja monarhia divin i fcnd astfel, ai au tins s transfere atenia de la
distincia Tatlui, a Fiului i a Duhului Sfnt pe unicitatea divin. Totui, apologeii sunt
adesea acuzai de a accentua distincia Fiului de Duhul ad extra, n o, ntr-un
astfel de fel nct au subordonate pe Fiul i Duhul Dumnezeului real, Dumnezeu Tatl.
Este adevrat c apologeii destul de nelegtor scriu mai mult despre legtura lui
Dumnezeu cu lumea dect de existen luntric, venic a lui Dumnezeu. Acest lucru este
important fiindc apologeii erau angajai ntr-un dialog cu lumea necretin i au ncercat

63
s prezinte nvtura cretin a aciunii lui Dumnezeu de a rscumpra omenirea. Prin
urmare, nsei natura datoriei lor a determinat coninutul i centru scrierilor. Pentru acest
motiv este mai semnificativ c avem texte de la apologei care reflect destul de scurt,
existena luntric, venic a fiinei divine. La fel cum primele documente cretine au fost
scrise altor comuniti cretine i de aici au asumat cunoaterea credinei, la fel ca i n
scrierile apologeilor trebuie s ne ateptm s gsim multe despre existena luntric,
venic a lui Dumnezeu, tocmai fiindc acesta a fost centrul datoriei lor, misiunii lor. n loc
s fim surprini de srcia gndirii lor despre existena luntric, venic a lui Dumnezeu,
nu trebuie s fim surprini c au scris despre acest subiect att de des. n acest sens, ei n
mare msur i-au depit datoria lor.
Ca i o reacie la ideile gnostice i a accentului apologeilor pe o teologie a activitii
iconomice a lui Dumnezeu, o teologie n care unii au detectat o tendin de a subordona
pe Fiul Duhului, s-a nscut un nou accent al gndirii monarhianismul. Crturarii
moderni, mpart monarhiansimul n dou forme monarhianism dinamic i modalist. Ele
sunt dou modele de gndire diferite, att n origine ct i n scop. Cele dou modele sunt
comune n aceea c ambele se centreaz pe unicitatea divin, dect pe distincia Tatlui, a
Fiului i a Duhului Sfnt. n aceste dou modele de gndire ne ntlnim cu dou tendine
care, n diferite forme, vor provoca credina Bisericii n secolele urmtoare.
Mohanrianismul dinamic este de fapt adopianism, noiunea c Hristos a fost un simplu om
asupra cruia Duhul s-a pogort cumva i s-a slluit. Pentru
adopianiti sau n terminologie modern pentru monarhieni dinamici, Iisus Hristos nu a
fost ntotdeauna Dumnezeu. La un anumit moment o putere a Tatlui sau a Duhului s-a
pogort pe omul Iisus fie la concepie sau natere sau botez sau la nviere. Modalismul
sau monarhianismul modalist, cunoscut n est ca i sabelianism a tins s considere pe
Tatl, Fiul i Duhul Sfnt ca i moduri, aspecte sau faze ale unei persoane divine.

64
 CAPITOLUL APTE

MONARHIANISMUL

Monarhiansimul dinamic n vestul latin

Alogi

Primii oponeni cunoscui doctrinei Logosului afirmate de apologei au venit din Asia
Mic i au fost potrivii numii alogi de Ipolit. Alogi erau oponenii strici ai montanismului
i al micrilor profetice din Biseric toate profeiile trebuie excluse din Biseric.
Opoziia lor fa de profeii a fost combinat cu opoziia fa de Duhul care n schimb a
condus la opoziia fa de Evanghelia Sfntului Ioan, n special eradicarea anunului venirii
Duhului din Evanghelie. Ei au conclus c Evanghelia Sfntului Ioan a fost scris n
numele lui Ioan de Cerint gnosticul. Crile atribuite sfntului Ioan
nu trebuie acceptate de Biseric. Crile atribuite lui Ioan nu trebuie primite n Biseric
o . Pentru o varietate de motive Evanghelia Sfntului
Ioan era considerat neautentic era acuzat de a fi docetic. Fiindc alogi erau anti-
gnsotici i anti-docetici ei sunt tratai cu uurime de Sfntul Irineu i Ipolit. n respingerea
Logosului alogii au accentuat viaa uman n Hristos. Implicit din puinul care l
cunoatem despre punctele lor de vedere este c ei aparent au respins venicia lui Hristos
i au acceptat un fel de adopionism. Dei nu exist dovezi c au folosit un astfel de
termen, aparent ei l-au conceput pe Iisus ca i un simplu om , un om n
care a avut loc progresul duhovnicesc, probabil datorit botezului. Alogi au fost primii din
Biseric care au adoptat o modalitate de abordare critic fa de scripturile cretine i
tradiia cretin.

Teodot al Bizanului

65
 Un adopionism i mai serios a venit din oraul Bizan. ntemeietorul
monarhianismului dinamic, ntemeietorul, liderul i printele revoltei care l nega pe
Dumnezeu al adopianismului a fost, scrie Ipolit, comerciantul de piele din Bizan, Teodot
alogilor. Teodot, descrie ca fiind foarte bine educat, a venit n Roma n 190.
Tot ceea ce se tie sigur este c Teodot a fost excomunicat de
papa Victor din cauza hristologiei lui. Sfntul Ipolit ne informeaz c el nva c Iisus a
fost un om nscut dintr-o fecior prin puterea Duhului Sfnt printr-un decret special al lui
Dumnezeu. Nu a existat nici o fiin divin sau persoan care s fi luat carne din fecioar.
Duhovnicia lui a fost testat i ca rezultat s-a pogort Duhul Sfnt asupra lui la botezul
su, moment n care a devenit Hristos.
Cei doi mai importani ucenici a lui Teodot au fost omonimii lui, Teodot Bancherul
sau nchiriitorul de bani i Asclepiodotus. Se pare c sub influena acestor doi ucenici a
ntemeietorului acestui grup s-a stabilit o biseric separat cu propriul ei episcop. Ipolit d
salariul lunar al episcopului 150 de dinari. Amndoi fac apel la tradiia apostolic. Ei au
fcut apel la tradiia apostolic, pretinznd c poziia lor a fost acceptat de Biseric din
vremea apostolilor pn n vremea papei Zefirin (198-217), vreme n care adevrata
credin a fost stricat. ncercarea lor de a stabilii propria lor Biseric a euat. De fapt
ceea ce au stabilit ei a fost o coal de teologie care nu era asemenea celor din
Alexandria i Antiohia. Ei practicau exegeza criticismului textual Scripturilor Bisericii,
dimpreun cu raionalismul i empirismul ei au studiat logic, matematica i tiinele
empirice. Ei au respins interpretarea alegoric a Scripturii i n loc au folosit uneltele
crturreti disponibile pentru a ncerca s descopere textul original. Ei se considerau
crturari i catolici dar erudiia lor a fost lipsit de obiectivitate i plin de prejudeci i
ei s-au gsit tiai de la comunitatea cu Biserica catolic.
Poziia c urmaii lui Teodot au ncercat pur i simplu s pstreze hristologia
roman mai veche coninut n Pstorul lui Herma care nu nelege nsei natura Bisericii
romano catolice i semnificaia Pstorului din Roma, dei exist anumite puncte de
similaritate ntre Pstorul i gndirea ucenicilor lui Teodot. Autorul Pstorului nu a fost n
nici un caz un teolog. Gndirea sa se centreaz numai pe probleme practice n special
pocina i de fiecare dat cnd se discut ceva de adncime sau semnificaie n teologie
gndirea sa nu se ridic la nivelul datoriei. Nu este greu s afirmm o confuzie a Fiului lui
Dumnezeu cu Duhul Sfnt n Pstorul. Pstorul ns nu a determinat trsturile principale
sau centrale ale teologiei romane, n special gndirea trinitar i hristologia. Hristologia
evident n Pstorul este adopionist dar toat lucrarea este ciudat i aparine stilului
apocalipselor apocrife. Diferenele ntre urmaii lui Teodot i autorul Pstorului sunt mai
mari dect orice similaritate.
Urmaii lui Teodot au ncercat s disting ntre Fiul venic a lui Dumnezeu i Cel
crucificat, bazndu-se mult pe accentul extrem pe Melchisedec, care era considerat a fi
mult mai mrit dect Hristos. Hristos era numai o copie a originalului, marele preot
Melchisedec, care era avocatul puterilor cereti naintea lui Dumnezeu. Epifanie ne spune
c teodoienii sau melchisedecii i ofereau jertfele lor n numele lui Melchisedec
, adevratul Fiul al lui Dumnezeu, calea spre Dumnezeu, prinul
dreptii. C a existat o teologie a lui Melchisedec n Biserica primar, este un fapt ce nu
poate fi negat. C Melchisedec a nlocuit sau c a fost mai mare dect Hristos a fost n
general destul de contrar nelegerii ortodoxe a lui Melchisedec n teologia Bisericii
primare. El a fost considerat un tip, un prototip al lui Hristos, Marele preot cel venic.
Teologia lui Teodot a fost mai mult o inovaie n mai multe feluri ei au refuzat s l
recunaosc pe Hristos ca Dumnezeu, au refuzat s foloseasc n legtur cu Hristos
sau au respins complet orice fel de orice fel de Logos n teologie i respingeau Evanghelia
Sfntului Ioan. Orice evaluare obeictiv a nvturilor primului Teodot i a celui de al

66
doilea Teodot i urmailor lor, bazai pe cunotinele pe care le posedm depsre ei, trebuie
s concludem c ele stteau cu mult mai afar din Biseric, c ei practic s-au excomunicat
din cauza nvturilor lor nflorite i neapostolice.

Artemas i lncezeala modalismului dinamic n Roma

Aproximativ cu treizeci de ani mai trziu un anumit Artemas, despre care tim
puine, a ncercat s rennoiasc gndirea general a teodoienilor. Tot ceea ce tim este
c Artemas a refuzat s l numeasc pe Hristos Dumnezeu. Acest Artemas era nc viu n
270 tim acest lucru din actele sinodului de al Antiohia care l interesau pe Pavel de
Samosata. ntradevr, Eusebiu ne informeaz c Paul putea scrie scrisori lui Artemas i se
spunea c ucenicii lui Artemas erau n comuniune cu Paul. Novaian s-a putut foarte bine
s se refere la ucenicii lui Artemas n De trinitate cnd menioneaz c cei care pretind c
Iisus a fost homo nudus et solitarius. Dar n decade le i n secolele care au urmat Artemas
i-a gsit numele inclus n obinuitul ebionii, Artemas, Fotinus i mai trziu numele de
Nestorie v-a fi adugat la aceast fraz. Aceasta a devenit o fraz standard cnd ne
refeream la adopioniti.
Hristologia adopionist monarhianismul dinamic este distrus esenial n Roma.
Dar din timp n timp i ridic capul n cele mai neateptate locuri. Augustin ne spune n
De Confessione (7, 19, 25) c el, nainte de convertirea ultim cnd nc se afla sub
influena Sfntului Ambrozie al Milanului, l concepea pe Hrsitos ntr-un fel neortodox: l
concepeam pe Domnul meu numai ca i un om de o nelepciune uimitoare, pe care nimeni
nu l putea egaliza. Mai presus, fiindc a fost nscut ntr-un fel miraculos dintr-o fecioar,
pentru a ne oferii un exemplu de a ur lucrurile temporale cu scopul de a ctiga
nemurirea, el prea prin autoritatea sa dumnezeiasc care o are pentru noi, de a fi meritat
o astfel de mare autoritate ca i nvtor. Dar ce tain poate fi coninut n aceste cuvinte,
Cuvntul s-a fcut carne, nu poat s concep... L-am socotit o persoan care s fie
preferat asupra altor oameni, nu ca i persoan a Adevrului, ci din cauza unei mari
execlene a naturii sale umane i o participare mai mare la nelepciune. Dac n cele din
urm Augustin a respins tendinele de modalism dinamic n hristologia lui, doctrina sa
trinitar v-a arta un modalism clar. Hristologia lui Augustin v-a tinde spre adopionism
dat se pot detecta n ea elemente de tendine monofizite. Nu se tie dac hrsitologia
adopionist a lui Augustin a acelor vremuri de mai nainte de botez a fost o influen
lnced din zilele sale maniheene sau a fost un rezultat al contactului su constant cu
cretinii care ar fi putut avea tendine adopioniste.

Monarhianism modalist

Nu a fost adopionismul monarhismul dinamic cel care a prezentat cea mai

serioas provocare lui Hristos ca i Logos Divin, hrsitologiei logosului. Mai mult, era
doctrina care l vedea pe Hristos ca i Dumnezeu ntr-un corp uman, Tatl devenit carne.
mpotriva ambelor forme de monarhianism lupta a fost purtat n vestul latin de Tertulian,
Novaian i Ipolit i mai nti de orice de Origen n estul grec. n vestul latin cei acre i-au
susinut punctul de vedere au fost numii monarhieni i patripasieni. n estul grec au fost
numii sabelliani sau sabelieni dei i acolo se folosea termnul de patripasieni.
La fel cum Ieronim a vorbit mai trziu de arianism Biserica sa deteptat i s-a gsit
arian, la fel i Ipolit scrie c controversa monarhian a suprat toat Biserica
. Tertulian i Origen
scriu c majoritatea cretinilor erau susicioi cu privire la Treimea iconomic i despre

67
Hrsitos ca i Logos. Tertulian scrie n Adversus Praxean (3): simplices quique, ne dixerim
imprudente set idiotae, quae maior semper pars credentium est, quoniam et ipsa regula
fidei a pluribus diis saeculi ad unicum et verum deum trasnfert, non intelligentes ucnicum
quidem, sed cum sua iconomia esse credendum, expavescunt ad iconomian... Itaque duo
set tres iam iactiotant a nobis praedicari, se vero unius dei cultores praesumunt
monarchiam inquiunt tenemus. Origen n Comentariu la Sfntul Ioan (II; 3) scrie:
, ,
,
.

eiu

Dup informaiile oferite de Sfntul Ipolit, modalismul modalist ncepe s se fac

cunoscut istoric prin Noeiu al Smirnei, care a nvat din aproxomativ 180 n 200. Ipolit
pretinde c el a fost originatorul ereziei modalismului. Se pare c Praxeas a
venit n Roma nainte de sosirea ucenicilor lui Noeiu i c a fost primul care a importat n
Roma din Asia acest fel de practic eretic iste primus ex Asia hoc genus perversitatis
intulit Romam, homo et alias inquietus, insuper de iactatione martyrii inflastus ob solum et
simplex et breve carceris taedium (Tertulian, Adversus Praxean 1). Noeiu nu a fost
condamnat la prima sa judecat, ci la a doua n anul 200. Informaia noastr primar ne
vine de la lucrarea Sntului Ipolit Philosophumena, cunoscut i ca Respingerea tuturor
ereziilor (9, 2-6) i din lucrarea lui mai scurt cunoscut
ca i Omilie despre erezia lui Noeiu . Acest
document valoros nu este o omilie ci o lucrare doctrinar mai scurt, probabil o parte
dintr-o lucrare mai larg. Noeiu pretindea c Hristos a fost nsui Dumnezeu i c Tatl
s-a nscut, a suferit i a murit... El a crezut c el era Moise i c Aron [Elisei dup
Filastrius] a fost fratele lui. Cnd binecuvntaii prezbiteri au auzit acestea, ei l-au chemat
n faa Bisericii i l-au examinat. La nceput el a negat c a avut astfel de opinii. Mai apoi
locuind ntre i adunnd lng el pe unii care au mbriat aceiai eroare, el a voit s li
susin dogma deschis ca fiind corect. Binecuvntaii prezbiteri l-au chemat din nou
naintea lor i l-au examinat. El a stat naintea lor, spunnd ce ru fac mrindu-l pe
Hristos ? poi dup ce i-a examinat, l-au excomunicat
din Biseric. El a fost purtat de mndrie i a ntemeiat o coal... ei au rspuns ntr-o astfel
de manier: dac l ncunotinez pe Hristos ca fiind Dumnezeu, El este nsui Tatl, dac
este cu adevrat Dumnezeu. Hristos a suferit, fiind Dumnezeu. Consecvent Tatl a suferi,
cci el a fost nsui Tatl. Noeiu a apelat la textele scripturistice din Exod 3, 6 i 20, 3;
Isaia 45, 14 i Romani 9, 5. n caest fel, ei au ales s afirme aceste lucruri i s foloseasc
numai un anumit set de pasaje, n aceiai manier n care Teodot i-a angajat cnd a cutat
s dovedeasc c Hristos a fost un om simplu. Nici unul din partide nu a neles problema
cum se cuvine, cci Sciprturile conmat lipsa lor de simminte i mrturisesc adevrul.
Sfntul Ipolit exclam: cci cine nu v-a dmite c exist un singur Dumnezeu? Totui nu v-a
nega iconomia. El ncepe apoi o critic devastatoare a poziiei lui Noeiu.
Doi ucenici ai lui Noeiu, Epigonus i Cleomenes, au venit n Roma i au propagat
acest modalism, aparent cu aprobarea papei Zefirin (199-217). Sfntul Ipolit, descriindu-l
pe papa Zefirin ca i un om prost, corupt i needucat scrie: Epigonie a devenit ucenicul
[lui Noeiu] i n timpul sejurnului de la Roma i-a diseminat opinia sa lipsit de
Dumnezeu. Cleomenes, care a devenit ucenicul lui, un strin fa de Biseric att n felul
de via ct i la obiceiuri, a colaborat cu aceast doctrin. n acel moment Zefirin i-a
imaginat c el adminsitreaz afacerile Bisericii un om neinformat i corupt. El fiind
convins de oferta de ctig, era obinuit s cad la nelegere cu cei care erau prezeni cu

68
scopul de a devenii ucenici lui Cleomenes. nsei Zefirin, fiind momit de el, a czut n
aceleai opinii i el l avea pe Calist ca i ucenic, sftuitor i campion. coala acestor
eretici n timpul [succesiunii acestor episcopi] a continuat s dobndeasc trie i
argumentare pentru faptul c Zefirin i Calist i-a ajutat s reueasc (Philosophumena 9,
2). Epigonie i Cleomenes cu crezut c cnd Tatl nu a fost nc nscut, el se numea pe
drept cuvt Tat. Cnd a voit s se nasc, fiind nscut, El a devenit Fiu... Hristos este Tatl
i nsui Tatl a fost nscut, a suferit i a murit. A fost credina divinitii depline a lui
Hristos cea care i-a condus pe modaliti la aceast poziie: cci Hristos a fost Dumnezeu
i a suferit pentru noi, fiind nsei Tatl, pentru ca s ne poat mntuii.

Praxeas

Esena a ceea ce tim despre Praxeas vine din lucrarea lui Tertulian Adversus
Praxean. El a venit n Roma spre sfritul secolului al doilea din Asia unde s-a spus c a
suferit nchisoare pentru credina lui. Praxeas a venit n Roma mai nainte de sosirea lui
Epigoniu i Cleomenes i probabil mai nainte de ca Sfntul Ipolit s aib vreo ntiinare
personal despre el. Se pare c a petrecut puin timp n Roma, a ntemeiat o coal i s-a
mutat n Nordul Africii unde a fost primul care a ridicat topica n Cartagina. Praxeas nu a
fost numai un modalist ci i un anti-montanist i a exercitat o influen asupra papei Victor
i papei Zefirin ntorcndu-i mpotriva montanitilor. Tertulian scrie c dup ce episcopul
Romei a fost ntiinat de cunotinele profetice ale lui Montanus, Prisca i Maximila i ca
i o consecin a ntiinrii, el i-a vrsat pacea sa pe Bisericile din Asia, Frigia, tocmai el
care a fcut acuzaii false mpotriva profeilor i bisericilor lor i insistnd pe autoritatea
predecesorilor episcopilor n scaun, i-a obligat s i aminteasc de scrisoarea pacific pe
care a scris-o, la fel de bine ca i renunarea de a fi ntiinat de aceste daruri. Prin aceasta
Praxeas a fcut un serviciu ndoit diavolului la Roma: unde a scos profeiile i a introdus
ereziile. S-a proclamat un lider al monarhienilor patripasieni cei care apr monarhia
lui Dumnezeu pn n momentul n care susin c Dumnezeu a suferit. Remarcile lui
Tertulian c Praxeas a pus pe fug Paracletul i l-a crucificat pe Tatl Patrem crucifixit.
Tertulian era deja un montanist cnd scria mpotriva lui Praxeas. El scrie c Praxeas a
renunat la greala lui n scris dar c a rezumat deliberat vechea sa credin, pe care a
nvat-o dup renunarea la greala lui. Prin urmare nu s-a auzit nimic de la el dar
smoala lui Praxeas i-a scuturat seminele, fiind ascunse pentru o vreme, cu vitalitatea
ascuns sub o masc izbugnind acul la o via nou. Tertulian jur c se v-a nrdcina
din nou. Se pare c Tertulian n Adversus Praxean se confrunt nu numai cu Praxeas ci cu
modalismul care a izbugnit n Roma de la influena lui Noeiu. Tatl a fost nscut i Tatl
a suferit. Iisus Hristos este ... Tatl nscut, Tatl suferind, Dumnezeu nsui omnipotentul.
Tatl i Fiul sunt aceiai persoan (Adversus Praxean 5). Apelul lui Praxeas la Scriptur
include Isaia 45, 5 i Ioan 10, 30; 14, 9-10.
Trebuie accentuat c modalitii erau interesai n aprarea monarhiei lui Dumnezeu,
n protejarea monoteismului i n aprarea divinitii depline a lui Iisus. Ei credeau c
oponenii lor cei ce credeau n Treimea iconomic au njurat cauza monoteismului
. Asemenea lui Tertulian i Sfntului Ipolit, aprtorii
Logosului ca i Fiul lui Dumnezeu, aprtorii celor trei persoane care sunt un Dumnezeu,
au fost numii diteiti . n acest sens Sfntul Ipolit se simte obligat s se apare
... . Modalitii atacai
de Tertulian l identific pe Tatl cu Fiul ipsum dicit patrem descendisse in virginem,
ipsum ex ea natum, ipsum passum ipsum denique esse Iesum Christum... post tempus
pater natus et pater passus, ipse deus, dominus omnipotentes, Iesus Chrsitus praedicatur.
Pentru ei Logosul nu este o substan ci un sunet quid est enim dices, sermo nisi vox wet

69
sonus ori set sicut grammatici tradunt, aer offesnus, inteligebillis auditu, ceterum vanum
nescio quid. Apelul modalist al lui Tertulian invoc anumite texte scripturistice folosite de
oponenii Sfntului Ipolit. Ei ursc gnosticismul. n orice ncercare fcut de a lua n
considerare Logosul ca i Fiul venic a lui Dumnezeu ei nu reuesc i cad n moduri sau
aspecte ale unui singur Dumnezeu. Cci confruntai pe de toate prile cu distincia ntre
Tatl i Fiul, pe care o meninem fr s distrugem uniunea lor inseparabil... ei ncearc
s interpreteze aceast distincie ntr-un fel care puncteaz cu opiniile lor: astfel c ei ntr-
o persoan disting dou, Tatl i Fiul, nelegnd c Fiul este carne, c este om, c este
Iisus; i Tatl a fii Duhul, care este Dumnezeu care este Hristos aeque in una persona
untrumque distinguunt, patrem et filium, discentes filium carnem esse, id est hominem, id
est lesum, patrem autem spiritum, mid est deum, id est Christum (Adversus Praxean 27).
Astfel ei n timp ce mrturisesc c Tatl i Fiul sunt una, ncep prin divizarea lor mai mult
dect prin unirea lor. Cci dac Iisus este unul i Hristos alta, atunci Fiul v-a fi diferit de
Tatl fiindc Fiul este Iisus i Tatl este Hristos. Ei au nvat o astfel de monarhie,
presupun, n coala lui Valentin, fcnd dou, Iisus i Hristos et qui enundemque
contendunt et filium, iam incipiunt dividere illos quam unare; talem manoarchiam apud
Valentinum fortasse didicerunt, duos facere Iesum et Chrsitum (27). Atacul lui Tertulian
din acest capitol i din capitolul 4 este puternic i expune i mprtie poziia oponenilor
lor.

Sabelie

Cea mai original form de monarhianism modalist este cea a lui Sabelie care ar fi
putut provenii de la Cirenaica. Atanasie i Epifanie ne informeaz c Sabelie a fost cel care
a dat modalismului monarhianist baza sa filosofic i metafizic. n estul grecesc
modalismul monarhianist a devenit indentificat cu sabelianism. Sfntul Ipolit scrie c
Sabelie a fost mai nti binevenit la Roma de Calist, dar excomunicat dup ce Calist a
devenit papa Calist I n 217. Nu se tie dac Sabilie a prsit Roma sau a rmas acolo. n
orice caz, influenaa lui s-a rspndit dincolo de Roma. n Pentapolis, a izbugnit
controversa trinitar n 257 i modalitii au fost clasificai ca i sabelieni, chiar dac
Sabelie era porbabil mort la acea dat unii episcopi refuz s l identifice pe Iisus ca i
Fiul lui Dumnezeu. Dionisie al Alexandriei, mitropolitul lor i ucenicul lui Origen,
provocndu-le nvturile l-a excomunicat pe Sabelie la un sinod n Alexandria n 260 sau
261. Provocnd acest modalism Dionisie al Alexandriei a folosit limbajul suspectat c este
asemntor cu subordinaionismul. n acest context papa Dionisie (259-268) a scris
mpotriva sabelienilor i oponenilor lor subordinaioniti. Acest schimb ntre cei doi
episcopi, Dionisie al Romei i Dionisie al Alexandriei, prefigureaz controveesa arian.
Sabelie a distins monada din triada naturii divine. Gndirea sa esenial este c acea
unitate a lui Dumnezeu se extinde n cursul
dezvoltrii istorice a lumii n trei moduri diferite i trei perioade de revelaie. Actul creaiei
ncepe ostentativ cu acest trinitarism modalist, cci Dumnezeu ncepe s se manifeste n
acest fel ntreit numai cu creaia i mai apoi n darea legii n Vechiul Testament Tatl este
cel care este descoperit modalistic n Vechiul Testament, Fiul este n ntrupare i Duhul
Sfnt n inspiraie. Revelaia lui Dumnezeu n modul Duhului Sfnt continu n
regenerare i sfinire. Se spune c Sabelie a folosit analogia soarelui a modurilor de
revelie treimic. Tatl ca i form , Fiul ca lumin i Duhul
Sfnt ca i cldur sau ardere . Logosul este monada n tranziie ctre
triad, Dumnezeul tcut ca fiind distinct de Dumnezeul vorbit
. Fiecare este o alt i cele trei sunt n realitate

70
evoluii succesive ale Logosului ca Dumnezeu n legtur cu lumea
,
, ,
,
... ,
... ...
. La fel cum Logosul vine de la Dumnezeu, la
fel Logosul n cele din urm se v-a ntoarce la Dumnezeu i manifestarea modurilor
trinitare v-a nceta.
Dup Epifanie urmaii lui Sabelie se certau: ce vom spune? Avem un Dumnezeu sau
trei dumnezei? , , . Ei rspund la propria lor
ntrebare c ei nu nva politeismul . Atanasie i Ilarie pretind
c Sabelie s-a referit la o fiin ca , care se refr pur i simplu la o fiin a lui
Dumnezeu. Nivelul de sofisticism i-a permis lui Sabelie s afirme c nu trebuie s vorbim
de o suferin a Tatlui ci c Tatl a suferit cu Fiul. Aceste formule de
comapsus est pater filo pot formula a acest compormis.
Presupoziia c expresia folosit de sabelieni este destul de posibil, cci ei
ar putea-o folosii cu viziunea teologic destul de uor. Nu numai c putem vorbii de Fiul
fiind homoousios cu Tatl ci i cu Duhul Sfnt fiind homoousios cu Tatl i cu Duhul Sfnt
i toate aceste moduri de fiin homoousios unul cu altul tocmai fiindc toate acest
amnifestaii au fost ntr-o esen manifestatoare a mai multor forme sau aspecte. Folosina
sabelian a termenului destul de diferit de felul n care acest termen teologic v-a fi folosit
de Sfntul Atanasie i Sinodul de la Niceia.
Monariansimul dinamic i estul grec

Origen ne informaz c muli din estul grec au respins hrsitologia i c au unit pe

Hristos cu Logosul i aa a fost ntre cei care au fcut distincie ntre tatl i Fiul
... Origen a considerat acesti adopioniti
ca fiind ignorani sau simpli cretini. De fapt, Origen a avut pus un astfel de accent pe
credina c Iisus a fost un om adevrat i c oponeii lui l-au legat de Paul de Samosata i
Artemas. Pamfilie s-a simit obligat s vin n aprarea lui Origen i a a attat c Origen a
spus c Fiul lui Dumnezeu a fost nscut din esena lui Dumnezeu, adic de aceiai esne
cu Tatl i c nu a fost o creatur care a devenit un fiuprin adopie ci un fiu prin natur,
generat de Tatl quod Origenes filium dei de ipsa substantia natum dixerit, id est,
omoousion, quod est, eiusdem cum patre substantiae et non esse creaturam per
adoptionem sed natura filium verum ex ipso patre generatum. Origen a ncercat s le
descopere adopionitilor greala lor dat n general au ignorat-o.
O reacie vehement a avut loc n Bostra, Arabia cnd episcopul Beril a nvat o
form de monarhianism dinamic. Actele sinodului de la Bostra nu au spravieuit dar se
gsesc cteva fragmente n Eusebiu i Ieronim i un fragmemnt n Apologia lui Pamfilie.
Sinodul, dup informaiile pe care le avem, a avut loc n 244 i a fost chemat Origen s l
examineze pe Beril. Eusebiu ne spune c Beril a fost convins de greala lui de ctre Origen
cruia i-a mulumit c l-a corectat. Textele importante din Eusebiu aduc mai mult dect o
interpretare. Bazai pe acest evidene, n special din fragmentele Comentariului ctre
Epistola ctre Tit, se pare c Beril susinea un punct de vedere adopionist al lui Hristos.

71
 CAPITOLUL OPT

TERTULIAN I IPOLIT

Doi dintre campionii luptei pentru monarhianismul dinamic i pentru

monarhianismul modalist au fost Tertulian i Sfntul Ipolit. Ambii teologi au avut
confruntaii cu Biserica ntradevr, Tertulian v-a prsii Biserica catolic pentru care s-a

72
luptat att de tare ca s se alture monatanitilor i Sfntul Ipolit v-a devenii un anti-pap
care i v-a termina viaa n exil.

Tertulian

Quintus Septimius Tertulianus este cu o calificare printele teologiei latine. i cea

imai influenabil persoan n vestul latin n formarea terminologiei cretinismului latin.
Tertulina este printele teologiei latine n sesnsul c a fost primul teolog semnificativ
care a scris n latin. n termenii de influen asupra generailor viitoare, titlul de
printele teologiei aparine cu adevrat lui Augustin. Influena lui Tertulian asupra
scriitorilor cretini latini subsecveni este ct se poate de evident. Sfntul Ciprian ar
spune, cu privire la lucrrile lui Tertulian dai-mi-l pe stpn!; tratatul lui Novaian De
trinitate se bazeaz pe Tertulian; lui Augustin i-a plcut s l citeasc; Commonitorium a
Sfntului Vinceniu al Lerinului i datoreaz mult; Tomul papei Leon i datoreaz multe. El
a fost numit adevratul Creator al Bisericii latine dar afirmai trebuie calificat. Cci nu
avem nici un fel de a evalua influena unor traductori anonimi ai bibliei latine nainte de
traducerea lui Ieronim. Din nefericire se tiu puine despre viaa lui Tertulian i ceea ce
tim vine din lucrrile lui Ieronim. El a fost ascuit, ptrunztor, inteligent. Personalitatea
lui reiese destul de clar din scrierile lui.
Tertulian a fost nscut n Cartagina, probabil ntre 154 i 160. Printele lui, ne spune
Ieronim, a fost un centurion proconsular care ar putea nsemna c a fost un centurion al
cohortei oraului staionat n Cartagina sau un oficial care purta titlul din respect
tradiional. Ambii prini au fost pgni i mai trziu el i plnge greelile i prima sa
atitudine sarcastic spre crezurile cretine haec et nos risimus aliquando: de vestris
sumus. Fiunt, non nascuntur christiani. El s-a specializat n drept, ctigndu-i o
reputaie de invidiat ca avocat n Roma. Trecutul su legal v-a contribui la folosirea
anumitor termnei teologici latini ntr-un fel legalist sau juridic. Este acceptat de toat
lumea c el este avocatul Tertullianus, fragmente din scrierile sale fiind citate n Pandects,
Corpus Civilis. Din scrierile lui devine aparent c a primit o excelent educaie greco-
roman era familar cu istoria, filosofia, poezia, literatura antic, medicina, dreptul
canonic i scria cu uurin n greac i latin. Ieronim mrturisete erudiia lui Tertulian
Quid Tertulliano eruditus, quid acutius. Apologeticus ejus et contra Gentes libri cunctam
saeculi continent disciplinam (Epistula 70, 5). Sfntul Viceniu al Lerinului laud erudiia
lui Tertulian din Commonitorium (24): cine a fost mai educat dect acest om? Cine a fost
mai competent dect el n lucrurile divine i n cele umane? Astfel c toat filosofia, toate
secetele filosofiei, ntemeietorii lor, aderenii lor i sistemele aprate de ei, istoria i tiina
n forme multiple toate au fost cuprinse de lrgimea intelectului su. Eusebiu ne spune
c Tertulian a fost un om destul de familiar cu legile romane, un om distins ntre
eminenii Romei. Afirmaia lui Ieronim c Tertulian a fost preot Tertullianus presbyterus
este nc supus negocierilor Tertulian se ntreab n De exhorationis castitatis
[ndemn la castitate]: nonne et laici sacerdotes sumus? Opinia general este c a fost
hirotonit preot n anul 200. C a fost cstorit este dincolo de orice ndoial el
recunoate n scrisorile sale c a comis frecvent adulter i a scris o scrisoare Ctre soia
sa Ad uxorem care conine sugestii i instrucii despre cum ar trebui s triasc cnd v-
a murii. Este clar din ceea ce ne spune despre caracterul su extremist ca i tnr, scrie
el, a but din cupa patimii pn la capt i era iubre ptima fa de piese imorale i
spectacolele sngeroase din arene. n orice caz, el se potretizeaz ca fiind imoral ca tnr
ego me scio neque alia carne adulteria commisisse, neque nunc alia carne ad
continentiam eniti. Aceasta mrturisete ntr-un fel extremismul vieii sale. Ieronim spune
c Tertulian a trit o via lung fertur vixisse usque ad decrepitam aetatem.

73
 Convertirea lui Tertulian la cretinism a avut loc ntre 193 i 195. n Cartagina el i-
a dedicat toate energiile aprrii cretinimsului, n scris i n nvtur n coala
catehetic. O periodizare folosit de toat lumea a vieii lui Tertulian ca i teolog cretin
este o diviziune a acelui timp n trei perioade: din 195 la 206 este considerat perioada
catolic; din 206 la 212 este perioada sa semi-montanist; dup 213 este perioada
monatinst. El i-a creat propriul su partid cunoscut ca i tertulienii care aveau una
din bazilicile din Cartagina. Tertulienii au fost adui napoi n Biseric numai la vreo
dou secole i persoana care a realizat acest lucru i vorbete de el a fost Augustin n De
haeresibus (86).
Tertulian a scris prolific. Exist treizeciiuna din scrierile lui. Coninutul scrierilor lui
este bogat; stilul unic, puternic i vibrant. Este deplorabil c calitatea i unicitatea latinei
sale este trecut cu vederea sau judecat pe nedrept ca fiind barbar. Cu adevrat opinia
filologului german din secolul al optsprzecelea, Ruhnken, a influenat muli crturari
subsecveni care numai citeaz opinia lui, o opinie dificil de neles. El este cel mai citat
dintre toi scriitorii cretini primari i probabil cel mai puin citit. Tertulian scrie cu
entuziasm chiar cu mnie i ur. El era destul de contient de temperamentul su
nflcrat i a fcut multe ncercri s l controleze miserrimus ego semper aeger
caloribus impatientiae. El scrie cu sarcasm, cu o energie fulminant, cu o convingere
ardent i cu o minte lucid i ptrunztoare. Este ludat de multe ori ca i un geniu
literar i pe drept cuvnt. A creat enorm de multe cuvinte noi. Este adevrat c uneori
gndirea sa este obscur, dar nu prea des. El combin originalitatea stitului cu
introsepcia ptrunztoare n adevrurile credinei propovduite. Ca i stilist nu are egal
n literatura patristic latin. A combinat jocurile de cuvinte, epigarmele, expresile
paradoxale, invectivele i frazele memorabile. Nu este de mirare c este att de des citat.
El este autorul unor astfel de citate credo quia absurdum est sau credendum quia
absurdum est gndul vine de la Tertulian, chiar dac nu n cuvintele care au ajuns pn
la noi; De carne Christi (5): i Fiul lui Dumnezeu a murit; n orice caz acest lucru trebuie
crezut fiindc este absurd; veritas non erubescit nisi solummodo absocndi; quid ergo
Athenis et Hierosolymis? Christus veritas est, non consuetudo; semen est sanguis
Christianorum; i Testimonium animae naturaliter Christianae. Este o list lung.
Lucrarea lui Tertulian Ad nationes [Ctre pgni] este un atact la procesul juridic
roman necorect cu privire la cretini. Din punct de vedere teologic cea mai important
parte sa lucrrii sale este discuia lui Tertulian despre conceptul de Dumnezeu n timp ce
restul lucrrii este o aprare bogat a cretinilor pe baze legale de un avocat strlucit i
pasionat.
Unii crturari consider c Apologeticum este cea mai important lucrarea a sa.
Teologic nu este. Este o lucrare mai rafinat i mai unificat dect Ad nationes cu o
audien diferit n minte se adresa lumii pgne n general i guvernatorilor provincilor
romane. Totui, lucrarea conine importante materiale teologice. Dumnezeu este invizibil,
dei este vzut; incomprehensibil, dei manifestat prin har; de neconceput, dei conceput
de simurile umane... Infinitatea lui Dumnezeu este cea care ne d concepia Dumnezeului
nevzut, cci maiestatea Sa uimitoare l prezint omului ca simultan tiut i netiut.
Aceast lucrare conine celebra afirmaie c sufletul este natural cretin. Tertulian
prezint o descriere a cultului cretin (39), vorbete depsre uimitorul oc al sfritului
vecurilor (32), despre venirea judecii i nvierii (47), despre restaurarea final a rasei
umane, o restaurarea n care nu exist moarte sau o nviere repetat, dar de aici nainte
vom fi aceiai i vom rmne neschimbai. Cinstitorii lui Dumnezeu vor fi cu el venic,
mbrcai n substana potrivit a veniciei. Cei profani i toi cei care nu sunt sfini, vor fi
pedepsii la focul venic (48).

74
 Tertulian discut pe scurt hristologia n lucrarea sa: El a aprut ntre noi, a crui
venire de a renova i ilumina natura omului a fost anunat de Dumnezeu m refer la
Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Astfel Capul suprem i Stpnul acestui har i discipline,
Iluminatorul i antrenatorul rasei umane, propriul Fiu al lui Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu
a fost vestiti ntre noi, a fost nscut dar a fost astfel nscut c nu a ruinat numele Fiului
i a originii Sale cereti. Nu a fost soarta Lui de a avea ca i Tat al su, prin incest cu o
sor sau prin nclcarea unei fiice sau o alt soie, prin incest cu o sor sau prin violul unei
surori sau al soiei altcuiva, un demiurg n forma unei arpe sau bou sau iubitor al
destinului transmutndu-se n aurul lui Danus. Ei sunt divinitile lui. Fiul lui Dumnezeu nu
are nici o mam care ar implica necuria. Ea, pe care oamenii cred c este mama lui n
sens obinuit, nu a intrat niciodat n legtura cstoriei. Mai nti voi discuta natura lui
esenial pentru c natura lui v-a fi neleas. Am afirmat c Dumnezeu a creat lumea i tot
ceea ce conine prin Puterea, Raiunea i Cuvntul. Este ct se poate de evident c filosofii
votrii privesc Logosul adic Cuvntul i Raiunea ca i Creatorul Universului. Am
nvat c El vine de la Dumnezeu i c n procesiunea sa el este Fiul lui Dumnezeu. Ceea
ce a venit din Dumnezeu este Fiul lui Dumnezeu i cei doi sunt una. El este al doilea n
ordinea existenei n demnitate, nu n natur. El nu s-a retras din sursa original, ci a
venit nainte. Aceast raz a lui Dumnezeu, ... prin pogorrea ntr-o anumit fecioar i
fcut carne n pntecele ei, este prin natere sa Dumnezeu i om unii. Carnea format de
Duhul este hrnit, crete prin natere la maturitate, vorbete, nva i este Hristos... n
toat maniestatea Dumnezeirii descoperite... El este Logosul lui Dumnezeu, acel Cuvnt
Prim nscut, acompaniat de putere i raiune i bazat pe Duhul c Cel care a fcut acum
toate lucrurile prin Cuvntul Su este unul i acelai... n mod precis Hristos a avut dreptul
de a revela Divinitatea, care a fost de fapt propria sa posesiune esenial (21).
n Tertulian argumenteaz dac cretinii sunt buni ceteni, accentund c cretinii
slujesc n forele armate: pescuim cu voi, slujim n armat cu voi (42). Am umplut toate
locurile voastre, orae, insule, sate, comuniti, piee i cmpurile armate (37). El cere
atenie fa de mrturia lui Marcus Aurelius c rugciunile cretinilor care s-au ntmplat
s fie n armat au fcut s se retrag o secet n Germania (5) Tertulian se refer la
aceasta n Ad Scapulam (4). n De idolatria, Tertulian i descoper propriul punct de
vedere: se ridic problema dac un credincios poate slujii n armat i dac armata poate
fi primit n credin, chiar a soldailor privai care nu sunt n rndurile de jos i care nu
sunt sub necesitatea de a ndeplinii sacrificii sau de a administra pedepse capitale. Nu
exist nici o congrune ntre sacramentele divine i umane, ntre standardele lui Hristos
i cele ale diavolului, ntre cmpul luminii i cel al ntunericului (19). Cele dou texte nu
sunt contradictorii. n primul Tertulian face apel la faptul c cretinii sunt n realitate n
armat el arat realitatea situaiei. n al doilea text el proclam ceea ce consider a fi
idealul, poziia corect. Este adevrat c el i ascunde propriul punct de vedere n
Apologeticum.
Lucrarea lui Tertulian Ad Scapulam este un fel de capodoper care conine un
material preios despre credina ardent a cretinilor care se confruntau cu persecuia i
martiriul. A fost scris ctre Scapula, Guvernatorul Africii (211-213) i un persecutor al
cretinilor. La fel ca i n alte lucrri ale sale aici Tertulian proclam crezul su n
libertatea contiinei, libertatea religiei: este un drept uman fundamental, un privilegiu al
naturii, c fiecare om poate venera conform propriilor convingeri: religia omului nici nu
ajut i nici nu rnete pe aproape. Nu este o parte a religiei de a obliga religia la care
libertatea voinei i fora nu trebuie s ne conduc victimele sacrificiale cerndui-se o
minte care voiete. Cci ei nu au nici o dorin a oferirilor de la cei care nu voiesc, dect
numai dac sunt animai de un duh al mulumirii, care este ceav cu totul nedivin (2).
Cretinul nu este dumanul nimnui, cu att mai mult mpratului de la Roma, care tie

75
c a fost numit de Dumnezeu (2). Tertulian scrie pe larg despre faptul c mpratul a fost
numit de Dumnezeu, despre mprat ca fiind fiina uman lng fiina divin n lumea de
dincolo care de la Dumnezeu a primit toat puterea sa i este mai mic dect Dumnezeu
(2). El prezint apoi o afirmaie mictoare: cruzimea voastr este mrirea voastr.
Numai observai c avnd astfel de lucruri de ndurat, nu ne simim obligai s ne grbim
la lupt fiindc nu ne este fric de ei, ci din contr, chiar le invitm atacrurile... Nu avem
alt stpn dect pe Dumnezeu. El este anintea vostr i nu poate fi ascuns de voi. Lui nu i
putei face nici un ru. Cei pe care voi i privii ca i stpni sunt numai oameni i ntr-o zi
ei trebuie s moar. Totui, aceast comuniune nu v-a pierii niciodat, cci fi-i siguri c n
timpul rsturnrii lor ei vopr crete n putere. Cci toi care sunt martorii rbdrii nobile a
martirilor, plini de neliniti sunt plini de dorin s examineze n problema aflat n
discuie. Imediat cei ei vor cunoate adevrul, ei devin ucenicii lor (5).
Adversus Judaeos a lui Tertulian conine materiale interesante, trage nite concluzii
n special capitolul 8 despre Dialogul cu Trifon a lui Iustin i conine o secie
neauntentic capitolele 9-14, care sunt mprumutate din a treia carte a lui Tertulian din
Adversus Marcionem dar sunt complitate cu grab i ntr-un fel fragmentar i sporadic. Un
gnd remarcabil din aceast lucrare este raionamentul lui Tertulian c legea precede lui
Moise c legea a fost prezent ontologic de la nceputul umanitii. Cci de ce
Dumnezeu, ntemeitorul ntregului Univers, Guvernatorul ntregii lumi, Modelatorul
umanitii, Purceztorul naiunilor universale s fie crezut c a dat o lege prin Moise
oamenilor i s nu fie spus c a dat-o tuturor naiunilor? Cci dac nu ar fi dat-o tuturor,
atunci nu ar fi permis prozeliilor s aib acces la ea. Dar este consonant cu buintatea
lui Dumnezeu i cu achitatea Lui, ca i Modelator al umanitii s dea tuturor naiunilor
legea, care le vremuri dfinite i potrivite trebuie pzit. Cci n legea dat lui Adam
recunoatem n embion toate preceptele care au aprut dup ce i-au fost date lui Moise...
Cci prima lege a fost dat lui SAdam i Eva n Rai, ca i pntecele tuturor perceptelor lui
Dumnezeu... n aceast lege primordial i general a lui Dumnezeu, pzirea criea a fost
sancionat, recunoatem ca fiind incluse toate perceptele n speical cele ale legii
posterioare, care a germinat cnd a desluit momentele potrivite. O superinducie potrivit
a legii ete lucrarea acelaii fine care a permis un percept... Pe scurt nainte de legea lui
Moise, scris pe piatr, cred c a existat o lege nescris, care ear obinuit neleas
natural i inut natural de prini. Cci de ce a fost gsit Noe drept, dac n cazul lui nu
ar fi precedat o lege neleas habitual? De ce a fost socotit Avraam un prieten al lui
Dumnezeu dac nu pe baza echitii i dreptii n pstarera legii naturale? (2).
Raionamentul lui Tertulian bazat pe un principiu legalal echitii i pe legea natural a
creat ramificaii teologice. Aceast noiune a tuturoro lucrurilor coninute n embrion n
Adam vor avcea influena mai trziu n Augustin cnd el i v-a dezvolta doctrina sa
specific a pcatului originar. Tratnd sabatul Tertulina distinge ntre sabatul ebraic care
era temporar i sabatul venic. Cretinii in i participl al sabatul venic. Tertulian
mnuiete tema lui Hristos, Mesia ntr-un fel specific. Scripturile ebraice au prezis c
Mesia v-a venii, c v-a conduce pmntul universal, n care toate naiunile vor crede.
Este idea universalitii cea care i atrage ateni alui Tertulian. Cci n cine s fi crezut
neamurile dac nu n Hristos care a venit deja? Cci cine ar putea domnii peste toate
naiunile dac nu Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care a fost anunat i destinat s domneasc
n venicie? Cci dac Solomon a domnit, de ce a domnit numai n laturile Iudeii (6).
Ceea ce distinge aceast lucrare de restul lucrrilor de aceiai natur este faptul c
Tertulina tzrateaz ca i cum ele ar fi un caz egal, argumentnd toate punctele la fel ca i
ntr-un tribunal roman.
De praescriptione haereticorum [Despre prescripia ereticilor] este interesant att
n coninut ct i n felul legal n care este prezentat. Egal depinde de termenul legal

76
roman praescriptio, un termne juridic care impplic o obiecie care previne aprtorul de
a avea un caz. Folosind termneul legal de praescriptio, Tertulian lipsete ereticii de baza
poziiei lor. El leag argumentul legal praescriptio de apelul la tradiia apostolic. O
praescriptio este c Hristos i-a numit pe apostoli s trimit un mesaj. Prin urmare, nimeni
cu excepia lui Hristos nu poate fi convergtorul mesajului. Legat de aceast praescriptio
mai este o a doua. Din aceast, prin urmare, putem trage o regul. Acum, ce a fost ceea
ce ei au predicat n alte cuvinte, ce a fost ceea ce Hristos le-a descoperit poate, dup
cum pot fi prescrise, nu pot fi dovedite n nici un alt fel dect de acele Biserici pe care
apostolii le-au format n persoan, declarnd evanghelia lor direct, viva voce i apoi n
epistolele lor. Dac aceste lucruri sunt aa, n acelai fel se poate manifesta c toate
doctrinele care sunt de a acord cu Bisericile apostolice sursa i originile credinei
trebuie socotite ca adevrate fiindc menin fr ndoial ceea ce au primit bisericile de la
apostolii, apostolii de la Hristos i Hristos de la Dumnezeu (21). Toat lucrarea este o
expoziie strlucit a apelului antic la depozitul apostolic, la ceea ce a fost predat, la ceea
ce a fost i la ceea ce este nc pstrat. n timp ce el prezint deplin doctrina depozitului
apostolic, Tertulian lovete aici n anumite erezii. Lucrarea este bogat n idei i detalii.
Lucrarea lui Tertulian Adversus Marcionem, cea mai mare din lucrrile sale este o
critic devastatoare a lui Marcion i a gndirii sale. Chiar i n zilele noastre Marcion mai
are susintori. Harnack l consider esenial pe Marcion ca i primul care a neles
mesajul Sfntului Pavel Harnack, tinde s l considere pe Marcion un reformator, ca i
unul care ncearc s aduc napoi mesajul original al cretinimsului care a fost pierdut
imediat dup Sfntul Pavel. Harnack scrie: complet purtat de noutatea, uncitatea i
grandoarea evangheliei cretine a harului lui Dumnezeu n Hristos, Marcion a simit c tot
restul concepilor Evanghelilor i n special unirea ei cu religia Vechiului Testament au fost
opuse i au alunecat de la adevr. Harnack numete viziunea lui Marcion evanghelic.
Marcion a avut o capacitate de a aprecia idea paulin a credinei; n Hristos se descoper
baza pe harul nemeritat a lui Dumnezeu. Cei doisprezece apostoli pe care i-a ales Hristos
nu l-au neles, dar l-au primit ca pe Mesia dumnezeului creaiei. Prin urmare Hristos l-a
inspirat pe Pavel printr-o revelaie special, cu att mai puin Evanghelia harului lui
Dumnezeu trebuie pierdut prin falsificaii. Chiar i Pavel a fost neles numai de civa.
Evanghelia a lui a fost prost neleas epistolele au fost falsificate n multe pasaje, cu
scopul de a i face s nvee s identifice pe dumnezelul creaiei i Dumnezeul
rscumprrii. O nou reformaie a fost necesar. Marcion s-a simit ncredinat de
aceast comsiune i Biserica pe care a adunat-o a recunoscut vocaia sa de a fi un
reformator. Contiina de sine a lui Marcion de a fi un reformator i recunoaterea sa n
Biserica nu este nc neleas, dei aceast prezumpie i faptele vorbesc destul de tare.
El nu a apelat la o nou revelaie dup cum a presupus el c a fcut Pavel. Din moment ce
epistolele pauline i autenticele existau, a fost necesar s curin acestea
de intrerpolri i s se restaureze paulismul genuin care era nsui Evanghelia... El a fost
primul care a pus temeliile tari pentru stabilirea a ceea ce este cretin, fiindc, n viziunea
absolutimsului credinei, el nu a avea nici o dorin de face apel la tradiia evanghelic
secret sau la profeii sau la religia natural... n reprezentarea propriei poziii i cea a
Bisericii sale despre paulinianism dup cum a conceput-o i remodelat-o el, Marcion s-a
legat cu prima parte a celei mai timpurii tradiii, care ne este cunoscut i el ne-a fcut
capabili s nelegem cel mai bine srguinele sale istorice... Marcion ne ofer o mrturie
important mpotriva bazrii istorice pe noiunea c cretinismul obinuit a fost bazat
realmente pe tradiia celor doisprezece apostoli... Macion a fost primul i pentru mult
vreme singurul cretin gentil care a luat o poziie fa de Pavel. El nu a fost moralist, nu a
fost un mistic grec, nici un entuziats apocalistic, ci un caracter religios, unul dintre acele
puine caractere religioase tipic pronunate pe care l cunoate n Biserica primar dup

77
Augustin. n credincioie fa de Harnack trebuie accentuat c el nu l abordeaz pe
Marcion critic, nu distinge ntre nvturile lui i cele ale gnosticilor i este ct se poate
contient de ct diferea Marcion de cretinismul stabilit. Zelul lui Harnack fa de Marcion
poate fi neles numai atunci cnd el realizeaz c abordeaz credina primar din
exterior, c nu simpatizeaz cu viaa luntric a credinei cretine dup cum a fost ea
dezvoltat de la nceput i c este aprope pentru el s aprecieze aceast via luntric i
gndire a Bisericii. Harnack citete n cretinismul primar, citete n viaa i gndirea
cretinsimului primar din perspectiva Reformei i din perspectiva criticismului mai nalt
n vog. Ridicarea Evangheliei sale palunine vinde direct de la Luther. Entuziasmul lui fa
de abordarea critic a lui Marcion fa de Scripturi vine direct din duhul popularului
citicism nalt, multe dintre introspecile i concluziile lui dovedindu-se total necorecte de
ctre erudiia modern. n prezentarea tuturor faptelor Harnack este corect. El este
incapabil de a interpreta aceste fapte din interior, din luntrul Bisericii. Marcion, dup
Ipolit i Epifanie, un nativ din Sinope n Pont i un proprietar de corbii bogat, a fost fiul
unui episcop care i-a excomunicat propriul fiu pe temeiurile imoralitii. El a venit n
Roma n 140 i a fost excomunicat n 144. se pare c a fost un organizator excelent. i
biserica sa s-a rspndit rapit n tot imperiul. Oponenii lui ortodoci mrturiresc faptul
rspndirii bisericii sale Irineu din Lion, Dionisie din Corint, Teofil din Antiohia, Filip
din Rodo n Roma, Bardesanes n Edessa, Meliton n Sardis dup Atanasie Sinaitul
Tertulian din Cartagina i Sfntul Iustin. n ultima parte a secolului al treilea majoritatea
Bisericilor marcionite au fost absorbite de alte grupe, cel mai mult de manihei. Marcion a
respins Vechiul Testament, a acceptat numai zece din epistolele Sfntului Apostol Pavel i
a primit propria versiune a Evangheiliei Sfntului Luca. Hristologia lui a fost puternic
dochetic sau puternic mpregnat de dochetism. El a respins orice interpretaie alegoric
a Bibliei i respingerea evanghelilor, exclusiv textul su editat al Evangheliei Sfntului
Luca, a ajutat de fapt Biserica a ajutat la finalizarea de ctre Biseric a canonului Noului
Testament.
Dup cum este menionat mai sus, Tertulian nu a fost primul care s-a opus lui
Marcion. Lucrarea lui Tertulian Adversus Marcionem este cea mai exhaustiv n opoziie
cu Marcion i urmaii lui. n aceast lucrare Tertulian nu numai c atac gndirea lui
Marcion n general dar critic n adncime lucrarea lui Marcion... taina religiei cretine n
cepe de la ucenicia lui Luca. Din moment ce a fost mai nti cursului su, trebuie c a
avut proriile materiale prin intermediul celor gbsite pe drumul sfntului Luca (4, 3).
Cnd Marcion se plnge c apostolii sunt suspectai (pentru disimulare i tergiversare) c
au depravat evanghelia, ei l acuz pe Hristos, acuzndui pe cei pe care i-a ales Hristos.
Dac apostolii, care sunt cenzurai pentru incosistena mersului, au compus evanghelia
ntr-o form pur, dar falii apostoli au interpolat acordul lor adevrat; i dac copiile
noastre au fost fcute din acestea, unde se v-a gsii acel text genuin al scrierilor
apostolilor care s nu fi suferit detrimentare? Care a fost cel care l-a iluminat pe Pavel i
prin el pe Luca? (4, 3).
Adversus Marcionem a lui Tertulian este o lucrare bogat acopere multe subiecte.
Nu este o exagerare s pretindem c este una dintre cele mai importante din literatura
patristic. ntre multele topici Tertulian discut natura lui Dumnezeu. Fie c Dumnezeu
este una ori nu exist. Cci este mai potrivit s atribuim non-existena dect un fel greit
de existen. Dumnezeu este venic, nenscut, necreat, fr nceput, fr sfrit.
Dumnezeu este fiina suprem. n definiia dat de Tertulian lui Dumnezeu ntlnim
elemente din argumentul ontolic al lui Anselm. Care v-a fii atunci postulatul acestei
fiine supreme? Cu siguran acesta, c nimci nu v-a fi egal cu El: adic c nu v-a fii alt
fiin suprem... fiina suprem trebuie s fie unic (1, 3). El scrie despre timp i creaie:
ceea ce a creat timpul nu are nici un timp mai nainte ca timpul s fi fost creat, la fel cum

78
ceea ce a fcut nceputul nu a avut nceput mai nainte de nceput Cauza creaiei const
n buntatea lui Dumnezeu. Acest principiu al buntii lui Dumnezeu este cauza faptului
c Dumnezeu i-a dat omului liber arbitru, cci binele trebuie ndeplinit voluntar, adic din
liber arbitru; o libertate care este n conformitate cu scopul creaiei omului dar nu o robire
a lui. Astfel omul poate fi bun, fiind gsit bun n conformitate cu creaia lui dar n acelai
timp din cauza voinei lui libere, fiind bun ca i o egalitate potrivit a naturii sale. (2, 5-6).
Tertulian prenchipuie ntr-o oarecare msur un element care v-a devenii mai trziu
unul din componetele doctrinei lui Agustin a pcatului original: dac binecuvntrile
prinilor au fost destinate s fie trimise postrioritii, nainte ca posterioritatea s fi fcut
ceva ca s o merite, de ce s nu cad vina prinilor pe fii lor, pentru ca frdelegea la fel
ca i harul s se rspndeasc peste toat rasa uman? (2, 15). Gndul lui Tertulian nu
este acelai cu doctrina lui Augustin a pcatului originar, dei exist unele puncte de
similaritate a se vedea Testinomium Animae (3) i De resurectione carnis (34 i 49).
mpotriva tendinei dochetice din gndirea lui Marcion Tertulian scrie: cel care nu a
suferit cu adevrat nu a suferit deloc i o fantansm nu ar fi putut suferii. Astfel ar fi
abolit toat lucrarea lui Dumnezeu. Moartea lui Hristos, care ste toat esena i valoarea
religiei cretine est negat (3, 8). Tertulina afirm consubstanialitatea Fiului i a Duhului
cu Tatl (3, 6).
Cea mai important lucrare a lui Tertulian despre hristologie i Treime este
Adversus Praxean, scris dup ce Tertulian a devenit un montanist. Praxeas a fost puternic
antimontanist i prin urmare ura lui Tertulian a fost intensificat n aceast lucrare. l
deriv pe Fiul din nici o alt surs dect din substana Tatlui. l descriu ca fcnd nimci
fr voina Tatlui, ca primind toat puterea de la Tatl. Cum poate fi abolit credina n
monarhie cnd o separ de Fiul, ca fiind nmnat de Fiul Tatlui? Fie ca aceast afirmaie
s se aplice celui de al treilea rnd al dumnezeirii, din moment ce privesc pe Fiul ca venind
din nici o alt surs dect din Tatl, prin Fiul Spiritum non aliunde deduco quam a Patre
per Filium... monarhia rmne nemprit, n ciuda introducerii Treimii (4).
nainte ca lucrurile s existe Dumnezeu era singur. El i era Luii propriul univers,
propriul loc, totul. Era singur n sensul c nu i era nimic extern, nimic dimpreun cu fiina
Sa. Totui, chiar i atunci nu era singur, cci El avea cu Sine ceva care i era o parte din
fiina sa, Raiunea Sa. Cci Dumnezeu este raional i Raiunea a existat mai nti cu El i
de la El s-a extins la toate lucrurile. Aceast Raiune este propria contiin de Sine. Grecii
o numesc Logos, care este termenul pe care noi l folosim pentru discursuri. Astfel oamenii
notrii l traduc de obicei literal ca, discursul era la nceput cu Dumnezeu, dei ar fi mult
mai corect s privim Raiunea ca fiind mai nti de Discurs cci nu a existat un discurs cu
Dumnezeu de la nceput i fiindc discursul i primete originea de la Raiune i astfel
arat Raiunea ca fiind mai nainte de ea, ca i temeiul fiinei Sale (5-7). Proiecia
Fiului este o unitate pzit. Acelai lucru se aplic procesiunii Duhului Sfnt.
Nici una nu este divorat de originea din care i deriv calitile ei. Astfel Treimea
deriv de la Tatl prin pai continui i legai i n ea nu se atac monarhia n timp ce se
pstreaz realitatea iconomiei. (8). Fiul nu este altul dect Tatl prin separaie de El ci
prin diferen de funcie, nu prin diviziune ci prin distincie: cci Tatl i Fiul nu sunt
identici ci distinci n rang... astfel Tatl este altul dect Fiul, ca fiind mai mare, El care
purcede este altul dect cel nscut, trimisul dect cel trimis, Creatorul dect agentul
creaiei (9). Tertulian a fost, bazai pe documentele scrise existente, primul care a folosit
termenul trinitas. El a fost primul care a folosit cuvntul persona: Logosul este altul
dect Tatl altium autem quomodo accipire debeas iam professus sum, personae non
substantiae nomine, ad distinctionem nona d divisionem (12). n legtur cu textul
Genezei la care se refer att de des primii scriitori cretini s facem om... Tertulian
scrie: dac numrul Treimii te supr, ca i cnd nu ar fi legat de o unitate simpl, te

79
ntreb cum este posibil pentru o Fiin care este simplu i absolut una s vorbeasc la o
fraz plural?... Au fost oare ngerii cei care vorbeau dup cum interpretau iudeii
pasajul?... sau a fost fiindc El a fost concomintent Tat, Fiu i Duh care a vorbit cu Sine n
termnei plurali?... Nu, este aa fiind El i avea fiul aproape de Sine, ca i a doua person,
propriul Cuvnt i o a treia person, Duhul n Cuvntul. El a vorbit cu Fiul care ntr-o zi
i-a asumat natura uman i Duhul Sfnt care L-a sfinit pe om. Cu aceastea el a vorbit de
unitatea Treimii (12). Tertulian scrie de o Trinitas uniu divinitatis, Pater et Filius et
Spiritus Sanctus (21) i accentuiaz compatibilitatea unitii Treimei: tres unius
substantiae et unius status et unius potestatis (2). Astfel legtura Tatlui n Fiul i a
Fiului n Paraclet, produce trei persoane coerente, care sunt distincte una de alta. Acestea
Trei sunt o esen, nu o person connexus Patris in Filio et Filii in Paracleto tres efiicit
cohaerentes, alterum e altero. Qui tres unum sunt, non unus (25).
Acuzaia, care mai este i astzi prezent, c Tertulian cu toat strlucirea sa n
teologia trinitar a czut n subordinaionism, este mai mult o nenelegere a
perspectivei teologice din care scrie i astfel acuzaia este greit. Tertulian lucru greu
de neles pentru teologii occidentali scrie despre Treimea iconomic, nu de viaa venic
din Treime. Ei sunt nc incapabili s neleag viziunea teologic luntric motenit de la
apologei, ei mai au nc dificulti s neleag pe i
i viaa divin ad se i ad extra. Sursa acestei inabiliti de a nelege pe Tertulian i alii
cnd scriu depsre Treime sau Logos nu este greu de discernut ei privesc pe Prinii
Bisericii prin gndirea lui Augustin din De Trinitate i este tocmai Augustin cel care are
dificulti cu distinciile din Viaa divin i persoanele divine i Augustin este cel care n
cele din urm este modalist n gndirea sa trinitar.
ntr-o persoan pot exista dou naturi Iisus const din carne i duh; din carne ca
om, din Duh ca Dumnezeu... Apostolii confirm c era compus din dou substane cnd l-a
desemnat ca mediator al lui Dumnezeu i a omului. (27). Exist multe exemple n
lucrirle lui Tertulian care demonstreaz crezul su n dou naturi ale unei singure
persoane care era Dumnezeu. Pe alocuri el folosete un limbaj care prefigureaz pe
communicatio idiomatum. n De carne Chrsiti [Despre carnea lui Hristos] Tertulina scrie
(5): mai exist alte lucruri care sunt destul de prosteti [ca naterea lui Hristos] care se
refer la umilinile i al suferinele lui Dumnezeu. Sau las s l numeasc pe Dumnezeul
crucificat nelepciune... cci cine este mai nevrednic de Dumnezeu, cine este mai
probabil c v-a ridica o roea de ruine, c Dumnezeu s-a nscut? Sau c Dumneuzeu a
murit? ... A fost cu adevrat Dumnezeu crucificat? i fiind cu adevrat crucificat, nu a
murit cu adevrat? Sunt plane et alia tam stulta qaue pertinent ad cutumelias et
passiones dei. Aut prudentiam dic deum crucifixum aut aufer hoc quoque, Marcion, immo
hoc potius. Quid enim indignius deo, quid magis erubescem, nasci an mori? Carnem
gestare an crucem? Circumcidi an suffigi? Educari an speliri? In praesepe deponi an in
monimento recondi? Sapientior ersi, si nec ista credideris... Crucifixus est dei filius: non
pudet quia pudendum est. Et mortuus est Dei Filius; credibile est; quia ineptum est. Et
supultus ressurexit; certum est quia impossibile. nelesul pe care Tertulian l atribuie
terminologiei sale hrsitologice devine clar dintr-o analiz a numeroaselor sale alte expresii
i contexte. Se scrie mult prea multe despre unde trebuie s fie pus o virgul ntr-unul din
textele sale. n totalitatea gndirii lui Tertulian nelesul devine clar fr poziionarea unei
simple virgule. Cnd argumenteaz mpotriva lui Marcion, principalul interes al lui
Tertulian este distincia naturilor. Cnd argumenteaz mpotriva lui Praxeas, principalul lui
interes este s accentuieze propriul caracter al Fiului ca i persoan. Formula de la
Calcedon nu este formualt precis de Tertulian dar se apropie de ea; este prenchipuit n
nsei natura gndiri sale.

80
 SFNTUL IPOLIT

Viaa i lucrrile Sfntului Ipolit ridic multe ntrebri. Sursele nu permit nici o
soluie conclusiv. Totui, crturarii patristici, au fcut mult progres mulumitor n
reconstrusirea cel puin a elementelor eseniale a vieii i scrierilor sale.
El a fost primul anti-pap din istorie. A fost probabil nscut n 170 i este destul de
sigur c a fost din estul grec. Danilou susine c Ipolit a fost un roman care tia greac.
Majoritatea evidenelor arat originea lui greac el este familiar cu filosofia greac; el
tie foarte bine misterele de cult greceti; teologia lui a Logosului este mai similar cu
gndirea greac dect cu cea latin; limba sa la fel ca i limbajul su este la fel ca i
gndirea sa greac el este ultimul scriitor cretin care a scris n greac n Roma. Sfntul
Ipolit a fost de multe ori comaparat cu Origen dar o astfel de comparaie este depit lui
i lipsea profunzimea gndirii lui Origen i cunotinele lui despre misterele cultelor i
filosofiei greceti nu sunt la fel de adnci ca ale lui Origen. El este mai mult interesat de
probeleme de natur practic dect era Origen. Lrgimea intereselor sale era extensiv: a
scris poezie religioas, a scris lucrri anti-eretice, o Cronic i o foarte preioas
Rnduial Bisericeasc. Sfntul Fotie face o pretenie c Ipolit ntr-o lucrare pierdut
afirma c el este ucenicul Sfntului Irineu (Bibl. Cod. 121).
La fel ca i Sfntul Irineu, Ipolit poseda o personalitate destul de neirenic el era
pasional, vehement i intransigent. Cnd papa Calist (217-222) a abordat o poziie
moderat cu privire la penitenii vinovai de un pcat mortal, Ipolit l-a acuzat c se
deprteaz de tradiia Bisericii apostolice. Spre adugire el l-a acuzat pe papa Calist c
este Sabelian i eretic. Ipolit, cu un mic grup de persoane influente, s-a sperat de Biserica
din Roma i a devenit primul anti-pap. Schisma i poziia lui au durat pe tot potificatul lui
Calist i s-au extins i n timpul papei Urban I (223-236) i a papei Pontianus (230-235). n
timpul mpratului Maximinus Tharx (235-238), i-a exilat pe Pontianus i Ipolit n Sardinia
iar schisma din Roma a ncetat. A avut loc un fel de reconciliere, fiindc Pontianus a
demisionat n Sardinia pentru a permite un nou succesor, papa Anteros (235-236). Papa
Fabianus (236-250) a adus napoi trupurile lor n Roma unde au fost nmormntate sacral
Pontianus n cripta papal din San Callisto; Ipolit n cimitirul din Via Tiburtina. Ipolit a fost
nmormntat pe 13 august 236 sau 237 i n aceast zi el este prznuit ca i martir n
Biserica roman. n 1551 s-a descoperit o statuie a Sfntului Ipolit pe care este sculptat o
list a lucrrilor lui.
Ipolit a scris n greac dar au rmas puine din originalele lui greceti. Majoritatea
lucrilor lui au supravieuit n forme complete sau fragmentare n latin, siriac, coptic,
etiopean, arab, armenian, georgian i slavon. Ceea ce nu este menionat n lista
despre statui este o important lucrarer a sa intitulat Philosophumena sau Respingerea
tuturor ereziilor care mai este cunoscut ca i Labirintul .
Ipolit a scris o alt lucrare mpotriva ereziilor nainte de a scrie Philosophumena
, la care se refer Sfntul Fotie (Bibl. Cod. 121) ca i Sintagm
mpotriva celor treizeciidou de erezii ale lui Ipolit, studentul lui Irineu. Sfntul Fotie
descrie lucrarea: ncepnd cu dositeenii, se extinde la ereziile lui Noeiu i noieienilor, pe
care le scrie i care au fost respinse de Irineu n conferinele sale, a crui prezent lucrare
este o sinops. Stilul lui este lucid, cumva sever i lipsit de pleonasme. Originalul este
pierdut dar fragmentele externe permit o reconstrucie. Una dintre lucrrile dogmatice ale
lui Ipolit a supravieuit Antihristul, i a supravieuit ntr-un text
grec complet n trei manuscrise. O veche versiune slavon i georgian mai exist, la fel ca
i nite fragmente n armean. Literature patristic nu are nimic comparabil cu privire la
aceast problem a lui Antihrist.

81
 n 234 el a scris Cronica lui a istoriei lumii, de la creaie la
timpul su. Scopul lui a fost de a expune viziunea eretic a unui final iminent al lumii, Ziua
Judecii i milenarismul. ntr-o ncercare de a desface Biserica de dependena ciclului
calendaristic iudaic n calcularea patelui, Ipolit a scris Calcularea datei patelui
dar calculele lui astronimice au fost lipsite de acuratee.
Lucrile lui omiletice i cele exegetice sunt greu de distins. Ieronim menioneaz n
De viris illustribus (61) c pe cnd Origen a vizitat Roma n 212 el a auzit n biserica
roman o predic Despre Lauda Domnului i Mntuitorului i a fost destul de
impresionat. Susintorul predicii a fost Ipolit. Predica este pierdut.
Lucrarea lui Ipolit intitulat Tradiia apostolic este,
dimpreun cu Didahia, una dintre cele mai importante documente ale istoriei Bisericii
primare. Conine multe informaii despre viaa liturgic a Bisericii rubrica i forma
pentru hirotonie, datoriile diferitelor rnduri ale ierarhiei, srbtoria Patilor, forma
botezului. Titlul acestei lucrrri este nscris pe scaunul statuii lui Ipolit dar se pare c a
fost pierdut pn n 1910 cnd E. Schwartz a fost primul care a asociat lucarea cu
Rnduiala Bisericeasc egiprean, tiut sub acest nume numai fiindc a devenit
cunoscut n lumea modern n traduceri etiope i coptice. Importana acestei descoperiri
de E. Schwartz nu poate fi exagerat a oferit noi baze pentru studiul liturghiei romane.
Este semnificativ istoric c Tradiia apostolic a lui Ipolit a avut puin influen n vestul
latin i se pare c acolo a fost repede uitat dimpreunc cu restul lucrilor lui Ipolit.
Lucarea a avut mai mult influen n est, n special n Egipt. Traducerile copt, etiop i
arab au influenat forma liturghiei, dreptului canonic i a vieii cretine din aceste
biserici. Dintre toate versiunile estice numai sahidica se bazeaz direct pe originalul grec
este pstrat ntr-o colecie de legi cunoscute ca i Heptateuhul egiptean.
Lucrrile cunoscute care au fost scrise de Ipolit dar acum pierdute inlcud mpotriva
lui Marcion; mpotriva lui Gaius; Despre nviere; mpotriva ereziei lui Artemon; Despre
cosmos i mpotriva grecilor i a lui Platon, despre care Sfntul Fotie face un comentariu
interesant (Bibl. Cod. 48): despre Hristos adevratul Dumnezeu el vorbete ca despre noi,
deschis i dndu-i numele de Dumnezeu i atribuindu-i, ntr-un limbaj n care nu poate
avealoc nici o obiecie, generarea sa de nedescris din Tatl. El a scris o lucrare Despre
Evanghelia Sfntului Ioan i apocalips
aparent direcionat mpotriva alogilor care au respins aceste dou cri.
Ipolit a suferit un destin ru mai mult dect toi apologeii din cauza hristologiei lui. Ipolit
a fost constat acuzat de diteism. S-a pus mare accent pe afirmaia lui Ipolit c Logosul
devine fiul adevrat i perfect n ntrupare. Dei Ipolit, la fel ca i apologetii, bjbia dup
terminologii, expresiile lui sunt n mod neles nesigure. Credea el c criticii acuz?
Trebuie reamintit c el nu numai c scrie cu o precizie necesar a terminologiei teologice,
ci i depsre faptul c el scrie mpotriva monarhienilor i de aici trebuie distins, fcut
distinct, Fiul de Tatl. Trebuie s ne amintim c ne lipsete un ntreg corp pe lucrri de-ale
lui Ipolit i astfel nu putem trage nici o judecat final.
Sfntul Ipolit se centreaz pe ntrupare n activitatea iconomic a lui Dumnezeu. El
ne prezint Logosul n dou stadii ale existenei: ; care este Logosul pre-
existent, ne-ncarnat; i ; Logosul ntrupat sau ncarnat
, . Lui Ipolit i s-a reproat
c a folosit termenul de Fiu desvrit n legtur cu ntruparea. Pentru
Ipolit, Logosul se descoper i n teofaniile Vechiului Testament el vorbete aici despre
revelaia istoric a Logosului i nu de viaa venic a Logosului. Revelaia dat prin
teofaniile Vechiului Testament era imperfect i revelaia devine perfect numai n
ntrupare. n acest sens, cuvntul perfect primete un sens diferit. Ipolit afirm
c Logosul s-a descoperit numai n parte n teofanii. El leag teologia

82
ntruprii de teologia rscumprrii, o teologie a rscumprrii nrudit cu cea a Sfntului
Irineu n care Hristos experimenteaz toate aspectele i vrsta vieii unui om. El distinge
multe ntre i c principiul unitii ntre aceste dou
stadii de fiin este dificil de discernut dar distincia este clar, cci exist Logosul i
carnea. Prin urmare exist o afirmaie a divinului i a umanului. Logosul se mbrac sau se
nvemnteaz n carne, El locuiete n trup, templul su , . Pentru
prima dat n literatura cretin bazai pe documentele cunoscute de noi ne ntlnim cu
cuvntul la fel de bine ca i cu sensurile cu care a fost asociat cuvntul mai
trziu. El este foarte aproape poziionat de un alt cuvnt important . Textul
provine dintr-un fragment mpotriva lui Noeiu: numindu-se Fiu, El a luat un nou nume de
iubire, cci Logosul nainte de ntrupare i pe cnd era Fiu desvrit, dei era Logos
deplin, era Unul nscut. Carnea nu putea exista prin sine separat de Logos, cci i avea
existena n Logos. Apoi s-a manifestat un Fiul deplin al lui Dumnezeu
, ,
.
. Cu siguran Ipolit pune bazele pentru o
unitate n Dumnezeul om, Iisus Hristos, chiar i dac terminologia lui nu este deplin
perfect. Din acest text nelesul termenului lui Ipolit de Fiu desvrit devine clar.

83
 CAPITOLUL NOU

ORIGENISM I ARIANISM

O dezbatere teologic continu, o dezm teologic neterminat i controverse au

izbugnit la sfritul secolului al treilea care vor continua pentru urmtoarele cteva secole.
n secolul patru aceasta se centreaz mai nti n jurul luptei Bisericii cu arianismul. Ar fi o
greal s suprasimplificm problema arian. Micarea arian era complex. Nu era
omogen. nvturile lui Arie au primit un rspuns pozitiv de la o varietate de diferite
coli teologice de gndire. ntrebarea crucial este de ce? Aceast ntrebare i rspunsul
la ea este determiantiv pentru controversele teologice care vor zgudui lumea cretin i
vor cauza o diviziune grav n Bizan pentru urmtoarele cteva secole. Izbugnirea
controversei ariene ncepe n Alexnadria de diaconul Arie. Cauzele rdcinilor stau sub un
strat mai adnc.
Nu fr justificare s-a vzut o legtur ntre nvturile lui Arie i Lucian al
Antiohiei mai mult chiar i cu Pavel de Samosata. nc de la nceputul controversei ntre
Arie i Alexandru, episcop de Alexandria, Alexandru a cerut atenie la aceasta. Ideile lui
Arie, spunea el, au fost fermentate de necredinciosul Lucian. Ar putea exista o legtur
dar aceast legtur nu implic necesar o dependen contient a lui Arie de Lucian. Nu
nsemn pur i simplu c Arie i-a mprumutat ideile de la Lucian. Din punct de vedere
istoric este dificil s negm independena lui Arie ca i teolog.
n punctele sale de vedere teologice Arie era aproape de Origen. Este semnificativ c
muli dintre studenii lui erau origeniti. Acest lucru este adevrat i despre Arie. Arienii
se refer frecvent la Origen i la Dionisie al Alexandriei. Opui lui Origen n exegeza lor,
arienii au rmas origeniti n teologia lor. Astfel, probelmele teologiei ariene pot fi nelese
numai n termenii presupoziiilor i a premizelor sistemului teologic al lui Origen.
Aceiai fric pe care Origen o avea fa de modalism poate fi vzut ntre teologii
arieni. Din moment ce micarea arian era posibil numai pe baza i pe temelia teologiei
origeniste, lupta mpotriva arianimsului a fost o lupt mpotriva anumitor tendine din
gndirea lui Origen. Oriicum este semnificativ c numele lui Origen este de puine ori
menionat n aceast controvers. Motivul acestei tceri a fost c oponenii lui Arie,
inclusiv Alenxandru al Alenxandriei, au fost origeniti. Origen nu era arian dar nu este
greu de discernut cum arienii au ajuns la concluziile lor nu numai din proasta nelegere a
nvturilor lui Origen, ci chiar din premizele actuale ale lui Origen. Istoric, aprarea
arianismului s-a dovedit n acelai timp o nfrngere a origenismului cel puin n teologia
lui trinitar.

84
 Baza teologiei lui Arie este concepia sa despre Dumnezeu ca i o unitate perfect i
ca i o monad nclus n sine. Pentru Arie aceast monad inclus n sine este Dumnezeu
Tatl. Tot restul care se afl n existen este strin lui Dumnezeu n esen. Natura
absolut a Fiinei divine face imposibil ca Dumnezeu s dea sau s cedeze esena lui la
cineva strin. Prin urmare, Cuvntul, Logosul, Fiul lui Dumnezeu, ca i ipostas, ca unul
care are o existen actual este necondiional i complet strin i neasemntor Tatlui.
El i primete fiina de la Tatl i prin voina Tatlui, la fel cum fac restul creaturilor i El
vine n fiin ca i mediator de dragul creaiei lumii. Astfel, exist un anumit interval
ntre Tatl i Fiul. De aici reiese c Fiul nu este coetern cu Tatl. Dac Fiul ar fi coetern cu
Tatl, atunci ar fi doi venici sau dou principii ultime. Aceasta ar abroga, ar distruge
n ntregime adevrul monotesimului. ntr-un sens destul de acurat Arius a fost un
susintor al unui monotesim strict ntr-o societate apropape n ntregime pgn.
Pentru Arie a existat un atunci cnd Fiul nu a existat . Fiul nu
a existat dar a venit n fiin i a avut o origine. Aceasta nsemn c Fiul a venit n fiin
din lucruri care nu exist . Fiul este o creatur, ceva care este generat i
prin urmare la fel ca toate lucrurile generate Fiul are o natur mutabil. Fiul este
nzestrat cu o mrire divin n avans, din exterior, prin har i prin pretiina lui
Dumnezeu a viitorului. Judcnd din fragmetele compoziiilor lui Arie care au supravieuit i
din evidena contemporanilor si, sistemul lui teologic a fost n esen o respingere a
Sfintei Treimi. Pentru Arie Treimea este ceva derivat i generat. Are un nceput, o origine.
Ipostasele Sfintei Treimi sunt pentru Arie separate de intervale temporale .
le sunt venic nesimilare. Este un fel de diminuare a Treimii, o unire sau n alte
cuvinte ale Sfntului Grigorie de Nazianz o asociaie a trei esene care nu sunt
asemntoare. Este o unire a trei ipostase care sunt unite de o esen, sunt trei voine
coexistente care sunt distinse de esen.
Miezul sistemului lui Arie a fost un monoteism strict. Pentru Arie Treimea nu poate fi
un singur Dumnezeu pentru el Treimea, preclude filosofic monoteismul. Gndirea lui Arie
se apropie de iudaism. Dei n Alexnadria exista o comunitate iudaic puternic i
vibrant, nu este necesar s poziionm o influen iudaic direct asupra lui Arie. Dac
exist o infleun iudaic, atunci influena nu vine necesar direct ci luntric, din nsei
dezvoltarea refleciei cretine despre natura lui Dumnezeu, din confruntarea iudaicului
shema [Ascult, O Israel: Domnul Dumnezeul tu este Domnul Deuteronom 6, 4], cu
revelaia lui Iisus Hristos, prin i n Iisus Hristos Eu i Tatl suntem una (Ioan 10; 30).
Arie se lupta nu numai cu problemele filosofice legate inextricabil de conceptul de
monoteism, de unicitate. Aceasta nu este singura problem care a divizat sistemul iudaic
de gndire de cel al cretinismului primar i de gndirea elinic. Origen nu putea gndii n
termnei ebraici cnd se confrunta cu problema creaiei. Pentru gndirea ebraic lumea are
un nceput dar nu are sfrit. Pentru mintea elinic orice nceput implic i un sfrit i
orice sfrit implic i un nceput de aici rezult astfel noiunea elinic a preexistenei i
a veniciei sufeltului. Att nvtura cretin a creaiei i revelaia cretin a Sfintei
Treimi au creat probleme gndirii elinice. Revelaia cretin a Sfintei Treimi v-a cauza
grave probleme pentru gdnirea elinic i pentru cea iudaic. Arie este un exemplu clar al
acestui lucru.
Pentru Arie exist un singul Dumnezeu i acesta este Dumnezeu Tatl. Fiul i Duhul
sunt cele mai nalte i creaturile nti nscute care sunt mediatori n creaia lumii. n
aceast doctrin Arie se apropie de Pavel de Samosata i de monarhienii dinamici, dar este
i mai aproape de Filon. Nu este dificil de neles de ce argumentele sale au gsit
susintori ntre alexnadrini i origeniti.
Legtura ntre dogma lui Arie i problemele timpului i creaiei lumii sunt aparente
imediat. Creaia implic originare. Ceea ce este creat este ceea ce are un nceput, care

85
exist din sine sau prin sine, dar din altul. Este ceea ce nu exist nainte de a venii n
fiin. n sistemul lui Arie creaia este imposibil de distins de generare fiindc, pentru el,
ambele implic originare. n nelelgerea sa originarea nu poate avea loc dect numai n
timp.
Aceast dificultate se ridic din cauza ambiguitii concepiei originrii. Ceea ce
este generat are o origine, un motiv pentru a fi afar i mai nainte de sine. Originea
poate avea dou nelesuri: poate fi cauza sau sursa fiinei sau poate fi un moment n timp.
Pentru Arie ambele nelesuri coincid. Pentru el venicia sau lipsa de temporalitate
nsemn un primat ontologic. El refuz prin urmare s ofere c existena Fiului este fr
nceput sau venic. Aceasta ar fi o negare a generrii lui i faptul c dac El nu este
nscut atunci Logosul sau Cuvntul ar fi un al doilea Dumnezeu independent. Dac
Logosul este de la Tatl, atunci El a fost nscut. Altfel el nu este de la Tatl. Din tradiie
Arie tie c Logosul este Dumnezeul revelaiei i cea mai imediat cauz a creaiei. O
creatur este subiectul schimbrii fiindc este temporal. Acest lucru i d alt motiv lui
Arie s lege existena Logosului cu timpul.
Din cte se pare, Arie a fost ntr-un nenelegere profund cu Origen. n doctrina lui
Origen generarea Logosului este venic i dovedete c fiina divin este imutabil.
Oriicum, Origen a tras prea multe concluzii de aici. Fiindc a crezut c originarea este
incompatibil cu imutabilitatea lui Dumnezeu, el a afimat c creaia lumii este venic. n
sistemul su generarea Fiului i crearea lumii sunt unite de conceptul de originare. Pentru
a proteja imutabilitatea lui Dumnezeu Origen a negat esenial c orige originare a avut loc.
Nu exist nimic n existen depsre care el voia s spun a existat un atunci cnd acestea
nu au existat.
Origen a conclus c toat existena este venic i totul coexist cu Dumnezeu, o
doctrin similar cu doctrina lui Aristotel a veniciei lumii. Pentru Origen lumea nu era un
lucru creat. Aceast concluzie nu a fost acceptabil urmailor lui, care n timp ce i
respingeau concluziile, nu i negau premizele. i Arie a gndit n acest fel. El a negat c
lumea este venic. Tot accentul sistemului lui Arie este de a afirma caracterul temporal a
tot ceea ce este generat sau a ceea ce i are originea din a fi altceva. Din aceasta el a
concluzionat c i Fiul este generat n timp. Arie a diferit de Origen n concluziile sale dar
a fost de acord cu premizele lui. n limitele sistemului lui Origen exista o dilem de
neevitat. Era necesar s admitem venicia lumii sau s respingem generarea venic a
Fiului. Aceast dilem poate fi evitat numai prin negarea premizelor lui Origen. Pentru
acest motiv sistemul lui Arie i-a tras pe acei ucenici ai lui Origen care nu au accetat idea
unei lumi venice.
Nu este o exagerare s afirmm c rdcina cauzei controverselor hristologice din
secolul al patrulea s-au centrat pe problemele vitale implicate n ideile de creaie,
generare, natura lui Dumnezeu sau cum se leag Dumnezeu de lume. Mult prea adesea
aceste subiecte, aceste probeleme vitale teologice ale credinei cretine nu sunt adresate
chair i ca decor din cauza susinerii lor directe a legturii Logosului lui Dumnezeu cu
Dumnezeu Tatl. nelegerea cretin a creaiei i generrii sunt necesare pentru
nelegerea controverselelor hristologice care vor supra Biserica n secolele patru i cinci
i mai trziu.
Idea de creaie a fost pentru lumea afar de iudaism o inovaie uluitoare. Problema
era cumva incomprehensibil gndirii greceti. Gndirea greac era ataat de idea unui
cosmos venic, unul permanent i imutabil n compoziia esenial i n structur. Acest
cosmos a fost simplu; pur i simplu exista. Mai mult, existena lui era necesar. A fost o
presupunere ultim, un prim principiu al realitii, un prim dat. Dincolo de aceasta nimic
nu ar putea penetra. n aceast lume a existat micare roata originii i a decderii dar
cosmosul n sine era neschimbat. Structura sa permanent a fost artat negreit n

86
reiterarea de sine i n rotaie. Lumea nu este static. n ea exista un dinamism intens dar
acest dinamism era unul al unei circulaii de neevitat. Cosmosul era necesar i nemuritor.
Forma lumii putea fi expus schimbrilor i era ntr-un flux perpetuu dar existena ei
luntric era peren. Nu ne putem ntreba inteligent despre originea sau nceputul fabricii
cosmice n ordinea existenei. n acest moment gndirea greac era provocat radical de
revelaia biblic. Pentru greci acest mesaj era greu. i pentru filosofia de astzi este un
mesaj dificil.
La nceput Dumnezeu a creat... Astfel ncepe povestirea biblic. Aceasta a devenit
o afirmaie credal a Bisercii cretine. Cosmosul nu mai era privit ca i o fiin
explicativ prin sine. Dependena ultim i intrinsec de voina i aciunea lui Dumnezeu
a fost afimar viguros. n conceptul biblic era implicat ceva mai mult dect aceast
dependen: lumea a fost creat ex nihilo; adic, nu exista venic. Povestirea Genezei
nu afirm explicit doctrina lui ex nihilo dar acesta este credina iudeilor. n ciuda opiniei
comune a multor crturari contemporani ai Vechiului Testament, gndirea ebraic nu a
crezut c Dumnezeu a creat dintr-o materie preexitent. Povestirea Genezei se cuvenea s
fie interpretat n schema ntregului gndirii i literaturii ebraice, inclusiv afirmaia din II
Macabei 7: 28 .
Tensiunea dintre cele dou viziuni, elinic i biblic, a fost evident i acut. Grecii i
cretinii locuiau n dou lumi diferite. n conformitate, categoriile filosofiei greceti nu
erau potrivite pentru descrierea lumii cretine. Principalul accent al credinei cretine a
fost pe contingena radical a cosmosului, pe contingena lui tocmai n ordinea existenei.
nsei existena lumii arta, pentru cretini, ctre Altul, la Domnul i Creatorul. Pe de alt
parte, creaia lumii a fost conceput ca i un act liber i suveran a lui Dumnezeu i nu ca
ceva care a fost implicat necesar sau inerent n propria fiin a lui Dumnezeu. Astfel,
exista de fapt o contingen dubl. Din partea cosmosului care putea s nu existe, i din
partea Creatorului care putea s nu creeze de loc. Dumnezeu era Dumnezeu indiferent
dac crea sau nu. nsei existena lumii era privit de cretini ca i o tain a Libertii
divine.
Gndirea cretin s-a maturizat gradual i ncet, pe calea procesului i a
retraciunilor. Primii scriitori cretini vor descrie adesea noua lor viziune a credinei n
termenii unei filosofii vechi i curente. Ei nu au fost ntotdeauna contieni i n orice caz
nu s-au protejat mpotriva ambiguitii care era implicat ntr-o astfel de ntreprindere.
Folosind categoriile greceti scriitori cretini forau asupra lor nsei, fr s fie deplin
contieni, o lume care era diferit radical de ceea ce ei triau prin credin. Ei au fost
prini ntre viziunea credinei lor i nepotrivirea limbajului pe care l foloseau. Situaia
critic trebuie luat destul de serios. Odat Etienne Gilson a sugerat c la pense
chrtienne apportait du vin nouveau, mais les vieilles outres taient encore bonnes.
[Gndirea cretin a dus vin nou dar vechile piei erau nc bune.]. Este o fraz elegant
dar nu este o afiramie prea optimist? Pieile nu au izbugnit dintr-o dat, dar ce beneficia
aceasta noua credin care se ntea? Pieile erau grav infectate cu un miros vechi i n
aceste piei vinul a dobndit o arom strin. Aceast problem este aparent n prima
literatur cretin dac apologeii sunt nelei din mintea Bisericii, este clar despre ce
vorbesc ei. Imediat ce ncercm s i nelegem pe apologei din interior, din categoriile
diferite de depozitul apostolic, putem citi n gndirea lor multele lucruri pe care le-au
respins. Pentru cretini era o datorie urgent s creeze noi nume, dup cum a artat
Sfntul Grigorie de Nazianz .
Contingena radical a lumii create a fost ncunotinat cu credincioie de scriitorii
cretini nc de la nceput. A fost puternic accentuat domnia lui Dumnezeu. Numai
Dumnezeu a fost puternic i venic. Toate lucrurile create au fost aduse n existen i
susinute n existen numai de har i din libertatea lui Dumnezeu, prin voina Lui

87
suveran. Existena este un dar al lui Dumnezeu. Din acest punct de vedere sufletul uman
era mortal; adic, mortal prin natur. n adncurile teologiei cretine nu exist o
nemurire a sufeltului prin natur. Sufletul era contingent fiindc era a fost creat i
meninut numai de harul lui Dumnezeu. n opoziie cu argumentele platonice pentru
imortalitatea sufeltului, Sfntul Iustin a fost destul de explicit n acest moment sufletul
este nemuritor, nu prin natur ci prin har. Pentru Sfntul Iustin nemuritor nsemna
necreat. [Sfntul Iustin, Dialog cu Trifon, c. 5 i 6]. Nu era clar cum aceast voin
creativ a lui Dumnezeu se lega de propria Lui fiin. Aceasta era problema crucial. n
gndirea cretin primar nsei idea lui Dumnezeu o fost numai treptat eliberat de
aezmntul cosmologic n care obinuia s priceap gndirea filosofic greac. Taina
Sfintei Treimi a fost adesea interpretat ntr-un context cosmologic ambiguu dect mai
nti de orice ca i o tain a Fiinei lui Dumnezeu. Taina Sfintei Treimi a fost de multe ori
interpretat din perspectiva unui aciunii creative i rscumprtoare a teologiei
Logosului n apologei, n Ipolit i n Tertulian. Toi aceti scriitori nu au distins consistent
ntre categoriile Fiinei divine i cea a Revelaiei divine ad extra, n lume. Nu a fost
mai mult dect o lips de precizie n limbaj, o nepotrivire a limbajului dect o greal
doctrinar ncpnat. Apologeii nu au fost pre-arieni sau pro-arieni. Mulii ar fi
subscris fr nici o ezitare definiilor de la Niceia i Calcedon. Speculaiile inocente ale
apologeilor, dup cum a scris G. L. Prestige, vin s ofere susinere pentru coala de
gndire arian.
Cazul lui Origen este ct se poate de important pentru influena lui n controversele
hristologice ce au erupt mai nti cu Arie i au continuat timp de secole. Origen a euat s
disting ntre dimensiunile ontologice i cele cosmologice. Dup cum a afimat Bolotov,
legtura logic ntre generarea Fiului i existena lumii nu a fost rupt n speculaiile lui
Origen. Poate fi afirmat c aceast legtur a fost rentrit n gndirea lui Origen.
Ultima ntrebare pentru gndirea lui Origen a fost tocmai aceasta. Este posibil sau
permisibil s gndim despre Dumnezeu fr s l convingem c este Creator? Rspunsul
negativ la ceast problem a fost pentru Origen singura opinie devotat. O presupunere
opus ar fi pur blasfemie. Dumnezeu nu ar fi putut devenii ceva care nu a fost. Nu exist
nimic potenial n fiina lui Dumnezeu, fiindc totul este venic actualizat. Aceasta a fost
principala presupunere a lui Origen, cea mai adnc convingere a sa. Dumnezeu este
venic Tatl Unuia Nscut i Fiul este mpreun venic cu Tatl orice alt presupunere ar
compromite imutabilitatea venic a Fiinei divine. Dumnezeu este Creatorul i Domnul.
Dac Dumnezeu este creatorul a toate i este un articol de credin c El este Domnul i
Creatorul trebuie s presupunem c El a fost din totdeauna creatorul i Domnul. Cci
Dumnezeu nu avanseaz spre ceea ce nu a fost mai nainte. Pentru Origen aceasta implica
inevitabil o actualizare venic a existenei lumii, asupra tuturor acelor lucruri asupra
crora puterea i i domnia lui Dumnezeu se exercita. Origen a folosit termenul de
, pe care l-a mprumutat din septuagint. Folosirea ei de ctre Origen este
caracteristic. Termenul grec este mult mai evident dect traducerile latine sau engleze:
omnipotens i atotputernic. Aceti termeni accentuiaz tria i puterea. Cuvntul
grecesc accentuiaz exerciiul actual al puterii. Limita argumentului lui renun la
traducerile latine. Dup cum bine a observat J. N. D. Kelly n Primele crezuri cretine,
nsemn , Domnul conductor. Dumnezeu nu putea fi
venic dect numai dac a existat din venicie. Tria lui Dumnezeu a fost
actualizat n cosmosul creat. Prin urmare cosmosul apare a fi un concomitent venic, o
companie a fiinei divine. n acest context aceast distincie ntre generare i creare a fost
de fapt imposibil ambele au fost relaiile venice, relaii necesare i intrinseci pentru
Fiina Divin.

88
 Origen a fost incapabil, reluctant i nevoitor s admit ceva contingent despre
lume din moment ce n concepia lui aceasta ar implica o anumit schimbare la nivel divin.
n sistemul lui Origen fiina venic a Sfintei Treimi i existena venic a lumii sunt legate
indivizibil i insolubil mpreun ambele stau i cad mpreun. Fiul este venic i venic
personal i ipostatic. Fiul este nscut venic n legtur cu venicia lumii create.
Argumentul lui Origen este direct i consonant cu structura gndirii presupunerilor
primare. Ar fi cu adevrat neevlavios s admitem c Dumnezeu putea exista fr
nelepciunea Sa, chiar i un singur moment ad punctum momenti alicujus. Dumnezeu
este ntotdeauna Tatl Fiului, care este nscut din El dar fr de nici un nceput sine
ullo tamen initio. Origen specific: nu numai de acel fel care poate fi distins de intervale
de timp aliquibus temporum spatiis, dar i de alt fel pe care mintea nu voiete s l
contempleze n sine i s l perceap, dac putem s ne exprimm, cu o raiune i un
intelect gol nudo intellectu. n alte cuvinte, nelepciunea este dincolo de limita oricrui
nceput imaginabil extra omne ergo quod vel dici vel intelligi potest initum. Mai mult,
dup cum a explicat Origen n alt loc, generarea nelepciunii nu putea fii neleas c i
un eveniment mplinit, la fel cum iradierea este perpetuu concomitent cu lumina i
nelepciunea este este dup fraza nelepciunii lui Solomon (7, 26),
Predic la Ieremia 9, 4. n nsei subzistena
nelecpiunii, dup Origen, tot planul creaiei este deja implicat. Toat creaia universa
creatura este preaaranjat n nelepciune De pricipiis I, 2, 2: 29-30. Textul acestui
important pasaj ar fi putut fi editat cumva de un traductor latin Rufin dar n mod sigur
principalul argument a fost reprodus cu credincioie a se vedea fragmentul n greac al
lui Metodie, De creatis, citat de Sfntul Fotie, Bibl. Cod. 235. Origen vorbea de previziune
virtute praescientiae. n conformitate cu pricnipul su de baz, nu putea exista o ordine
sau secven temporal. Lumea dup cum este prevzut n nelecpiune trebuie s fie
actualizat venic. Origen i-a continuat argumetnul su n aceast direcie. Aici termenii
de Printe i Pantocrator sunt frapant legai mpreun. Acum dup cum nimeni nu
poate fi tat fr s aib un fiu, nici domn fr s aib o posesiune sau un sclav, la fel noi
nu l putem numii pe Dumnezeu atotputernic dac nu exist nimeni asupra cruia s i
exercite puterea. n conformitate, pentru a dovedii c Dumnezeu este atotputernic trebuie
s presupunem existena lumii. Evident, Dumnezeu este Domnul din venicie.
Consecvent, lumea, n ntregul su a existat din venicie necessario existere oportet De
principiis I, 2, 10: 41-42 (a se vedea citate greceti n Iustinian, Epistula ad Mennam n
Mansi IX, 528). Pe scrut lumea a trebuit s co-existe cu Dumnezeu i prin urmare a fost
coetern. Origen se referea la lumea primordial a duhurilor. De fapt, n concepia lui
Origen exista numai un singur sistem de fiine ierarhic, un lan al fiinei. El nu a putut
scpa de modelul cosmologic al platonismului mijlociu.
Se pare c Origen a interpretat generarea Fiului ca i un act al voinei Tatlui
citat de Iustinian n Mansi IX, 525. Pe de alt parte,
el a fost n ntregime suspicios de fraza: . Probabil c el a respins-o
formal. Pentru el era o fraz periculoas care putea duce la greeli, puternic ncrcat cu
asociaii materialiste grosiere i sugernd diviziune i separaie n esena divin (Despre
Ioan 20, 18; De principiis IV, 4, 1, 1: 348; a se vedea citatul dat de Marcelin de Eusebiu,
Contra Marcellum I, 4, 21). Evidena textual este confuz i inconclusiv. Este adevrat
c n acest moment Origen se opunea gnosticilor, n special concepia valentinian de
i numai voit s rzbune caracterul strict duhovnicesc al tot ceea ce este divin.
Totui, a existat o ambiguitate flagrant. Att generarea Fiului ct i creaia lumii sunt
atribuite egal voinei i sfatului Tatlui. Prerea mea este c un act al voinei Tatlui
voluntas Patris se cuvine s fie de ajuns s asigure subzistena a ceea ce este produs prin
deliberarea voinei nisi quae consilio voluntatis profetur. Astfel, n acest fel existena

89
Fiului este nscut pentru el ita ergo et filii ab eo subsistentia generatur (De princiipis
I, 2, 6: 35). nelesul acestui apsaj este obscur i nu avem un text grecesc. n orice caz, din
nou Fiul este explicit legat de creaturi.
Arie a afimat c Logosul era o creatur, una privilegiat, nu ca altele, dar nu mai
mult dect o originat de voina Tatlui. n conformitate pentru Dumnezeu, El era
Creatorul i dincolo de El puine puteau fi spuse despre Fiina incomprehensibil a lui
Dumnezeu, necunoscut chiar i Fiului. n sistemul lui Arie nu mai era loc pentru teologie.
Singura problem real era cea a cosmologiei o abordare tipic elinic. Arie trebuia s
defineasc noiunea de creaie. S-au ridicat dou puncte majore. Mai nti, disimilaritatea
total ntre Dumnezeu i restul realitilor care au avut nceput, nceput de orice fel. n
al doilea rnd, nsei nceputul. Fiul a avut un nceput pentru c era Fiu; adic originat
de Tatl ca i . Numai Dumnezeu Tatl era n sensul strict al cuvntului. Se
pare c cu Arie principalul accent st pe relaia de dependen i elementul timpului a fost
comparativ irelevant argumentului su. n celebra scrisoare ctre Eusebiu al Nicomidiei
Arie a afimat deschis c Fiul a venit n existen naintea tuturor timpurilor i veacurilor
(dup Epifanie, haeres. 69, 6; 156 i Teodoret, Hist. Eccl. I,
4, 63: 25). Sfntul Atanasie s-a plns c arienii au evitat termenul (Contra Arianos
I, 13). Ei au mrturisit c toate lucrurile create au venit cumva n existen, astfel c
stadiul fiinei a fost precedat, cel puin logic, de un stadiu al non-fiinei din care au
aprut, . n acest sens ei nu au existat nainte de a venii n existen o
. Evident, creaturalitatea nsemna pentru arieni mai mult dependen:
implica o disimilaritate esenial cu Dumnezeu i o finitudine; adic, o anumit limitaie
n retrospect. Pe de alt parte, era puternic accentuat c toat creaia era ntemeiat n
voina i deliberarea lui Dumnezeu , dup cum i-a scris Arie lui
Eusebiu. Cellalt motiv era origenist. Arie a mers mult mai de parte dect Origen
respingnd numai gnosticul dar Arie a respins orice afinitate natural a
Logosului cu Dumnezeu. Arie nu avea s spun nimic despre viaa lui Dumnezeu dincolo
de angajarea n creaie. n acest moment gndirea lui era n ntregime arhaic.
Este ct se poate de semnificativ c Sindoul de la Antiohia n 324-325 adic mai
nainte de Sindoul d ela Niceia a abodat toate aceste puncte. Fiul este nscut nu din
ceea ce este ci din Tatl, ntr-un fel inefabil i de nedescris, nu ca fiind fcut ci ca i ceva
asemenea unui vlstar i nu prin voin. Fiul a existat venic i nu a existat dintr-o dat.
Fiul este chipul expres, nu a voinei sau a altceva, ci a ipostasului Tatlui. [Numai o
versiune siriac a documentului se mai pstreaz. A fost publicat pentru prima dat i
tradus n greac de Eduard Schwartz, Zur gheschichte des Athanasius, IV n
Nachrichten von der Kniglicheten Gesellschaft der Wissenschraften zu Gttingen (1905),
pp. 272-273. De atunci a fost publicat n Gesammelte Schriften, Dritter Band (Berlin,
1959), pp. 136-143. Autenticitatea Sindodului din Antiohia a fost viguros contestatde
Harnack i alii. Cea mai bun analiz a evidenei i o aprare convingtoare a
autenticitii Sindodului de la Antiohia se gsete ntr-o serie de articole de D. A. Lebedev:
Sindoul de la Antiohia din 324 i epistola ctre Alexandu, episcop de Tesalonic, n
Khristianiskoje Chtenije (1911, Iulie-august, 831-858; septembrie, 1008-1023); Despre
problema Sindoului din Antiohia din 324 i Despre Marele i Sfntul Sinod din Ancira,
Trudy Kievskoj Duhkhovnoj Akademii (1914, aprilie; iulie-august; noiembrie, 1915,
ianuarie); i continuat n Bogoslovskij Vestnick (1915, Iulie-august, p. 482-512). Toate
aceste articole sunt n rus iar evidena i concluziile lor nu au fost depite de nici o
cercetare asupra subeictului].
Pentru toate aceste motive, Fiul poate fi privit ca i o creatur. Nu s-a spus nimic
despre creaie. Se poate ghicii cu uurin ce a nsemnat creaie i creaturalitate

90
pentru Prinii Sinodului. Toate elementele, a cror distincie clar ntre natere i
creaie (sau facere) au fost construite sunt implicate n afirmaia conciliar.
n primele sale scrieri, nainte de izbugnirea controversei ariene, Sfntul Atanasie se
lupta deja cu problema creaiei. Pentru el era intim legat de mesajul crucial al credinei
cretine: ntruparea rscumprtoare a Logosului. Interpretarea rscumprrii, dup cum
este expus n De incarnatione verbi se ntemeiaz ntr-o concepie distinctiv a
cosmosului. n viziunea sfntului Atanasie a existat o ruptur ultim i radical sau un hiat
ntre Fiina Absolut a lui Dumnezeu i existena contingent a lumii. Existau de fapt dou
moduri de existen diferite radical i lipsite de similaritate. Pe de o parte Fiina lui
Dumnezeu, venic i imutabil, nemuritoare i nestriccios. Pe de cealalt parte
fluxul cosmosului, mutabil intrinsec i mortal, expus schimbrii i stricciunii.
Tensiunea ontologic ultim a fost ntre i fluxului cosmic. Din moment ce
toat creaia a nceput din voina i plcerea lui Dumnezeu, din nimic, o tendin
meonic ultim a fost inerent n nsei natura lucrurilor create. Prin propria lor natur
toate lucrurile create au fost intrinsec nestabile, fluide, impotente, mortale, supuse
distrugerii ,
. Existena lor era precar. Dac
existat vreo ordine sau stabilitate n cosmos, ea a fost supra-impus pe propria natur i
mprit lucrurilor create de Logos. Logosul a fost cel care a ordonat i a legat creaia
contracarnd plecarea ei spre dezintegrare. Natura creatural
este creaia lui Dumnezeu. Aceasta a fost limitat luntric de condiia sa creatural:
aceasta era fr de scpare mutabil i mortal. Sfntul Atanasie a fost n dezacord
formal cu noiunea de seminal, imanent i inerent n nsei lucrurile. Creaia se
susinea numai pe impactul imediat al Logosului divin. Nu numai c cosmosul a fost adus
la existen din nimic printr-un fiat creativ i suveran dar a fost meninut n existen
numai de aciunea continu a Creatorului. i omul s-a mprtit de aceast instabilitate
natural a cosmosului, fiind o fiin composit i care a aprut din nimic
. Prin natura sa omul a fost mortal i striccios
i ar putea s scape de condiia sa de mortalitate numai prin harul lui
Dumnezeu i prin participare la energiile Logosului
. Prin sine omul nu este capabil s continue la venicie o
(Contra gentes 40 la 43; De
incarnatione 2, 3, 5). Modelul acestei expoziii este evident platonic. Sfntul Atanasie l-a
folosit judicios. Fucia cosmic sau demiurgic a Logosului a fost puternic accentuat n
concepia sa. Transcendena divin a fost accentuat viguros. Caracterul divin al Logosului
a fost principala presupoziie a ntregului argument. n fraza Sfntului Atanasie, Logosul a
fost Dumnezeul Unul Nscut, originnd venic din atl n forma unui izvor, un . A
existat o disimilaritate absolut ntre Logos i creaturi. Logosul este prezent n lume, dar
numai dinamic adic prin puterile lui. n esena sa El este afar din lume
, (De incarnatione 17).
Distincia ntre esen i puteri poate fi trasat la Filon i Plotin i la apologei i
Clement al Alexandriei. n Sfntul Atanasie aceasta a fost o conecie total nou. Nu s-a pus
niciodat n aplicare relaiei ntre relaia dintre Dumnezeu i Logos care a fost fcut de
Origen. Acum slujete un nou scop a discrimina strict ntre Fiina luntric a lui
Dumnezeu i manifestarea sa providenial i creativ ad extra, n lumea creatural.
Lumea i datoreaz existena voinei suverane i buntii lui Dumnezeu i st, peste
abisul propriei nimicnicii i impoten, numai pe aprinderea harului sola gratia. Dar
harul locuiete n lume.
n lupta cu arienii Sfntul Atanasie a nceput cu acelai presupoziii. Principala linie
de demarcare trece printre distincia ntre Creator i creaie i nu printre Tatl i Fiul,

91
dup cum credeau arienii. Logosul este creatorul. El este creator fiindc este deplin divin,
un chip nedistins al Tatlui, . n creaie l nu este numai un
instrument, . El este cauza eficent, ultim i imediat. Propria lui fiin este
total independent de creaie, chiar i a planului creativ al lumii. n acest moment Sfntul
Atanasie a fost destul de formal. Textul crucial este n Contra Arianos II, 31
, ,

.
.
.
,
, . Chiar
presupunnd c Tatl nu a fost dispus niciodat s creeze lumea sau o parte din ea, totui
Logosul ar fi fost cu Dumnezeu i Tatl cu El... Aceasta este miezul argumentului. De fapt,
Sfntul Atanasie elimin cu grij toate referinele la iconomia creaiei sau a mntuirii din
descrierea sa a relaiei luntrice ntre Tatl i Fiul. Aceasta este contrubuia sa major i
decisiv la teologia trinitar n situaia critic a controversei ariene. Aceasta l-a fcut liber
s defienasc conceptul creaiei cum se cuvine. Teologia, n sensul antic al cuvntului, i
iconomia trebuie distinse i delimitate strict, dei nu pot fi separate unul de altul. Fiina
lui Dumnezeu are o prioritate ontologic absolut asupra aciunii i voinei lui Dumnezeu.
Dumnezeue ste mai mult dect numai un Creator. Cnd l numim pe Dumnezeu un
Tat, ne referim la ceva mai nalt dect la relaia sa cu creaturile (Contra Arianos I, 33).
nainte ca Dumnezeu s creeze ceva, , el este Tat i El creaz prin Fiul
su. Pentru arieni, de fapt, Dumnezeu nu a fost nimci altceva dect un Creator i un
Formator al creaturilor, dup cum argumenta Sfntul Atanasie. Arienii nu au admis n
Dumnezeu nimci care i era superior voinei Lui, .
vindent, fiina precede voina i generarea, n conformitate depete voina
(, 2). ceasta este o ordine logic nu
exist nici o secven temporal n Fiina i viaa divin. Aceast ordine logic are o
semnificaie ontologic. Numele trinitare denot caracterul lui Dumnezeu, Fiina sa. Ele
sunt nume ontologice. De fapt exist dou seturi de nume care pot fi folosite de Dumnezeu.
Un set de nume se refer la actele i faptele lui Dumnezeu la voina Sa i sfatul su
cellalt la esena i fiina lui Dumnezeu. Sfntul Atanasie a insistat c aceste dou seturi
de nume trebuiau distinse formal i consistent. Exista o distincie n nsei realitatea
divin. Era mai mult dect o distincie logic sau mental. n nsei realitatea divn exista
o dsitincie. Dumnezeu este ceea ce este Tat, Fiul i Duhul Sfnt. Este o realitate ultim,
declarat i manifestat n scripturi. Creaia este o fapt a voinei divine i aceast voin
este identic i comun cu toate Persoanele unui Dumnezeu. Astfel, Paternitatea Tatlui
precede atributul su de creator. Existena Fiului curge venic din esena Tatlui sau mai
bine aparine esneei Lui. Existena lumii, din contr este extern esenei divine i se
ntemeiaz numai n voina divin. Esxist un elemente de contingen n exterciiu i
discernerea voinei cerative indiferent ct de mult v-a descoperii aceasta esnea i
caracterul lui Dumnezeu. Pe de alt parte exist o necesitate absolut a Fiinei trinitare a
lui Dumnezeu. Cuvntul ar putea fi uimitor i ciudat. De fapt, Atanasie nu l-a folosit direct.
I-ar fi stnjenit pe Origen i alii ca fiind ofensiv fa de perfeciunea lui Dumnezeu nu
implic oare c Dumnezeu este subeictul unei anumite constrngeri sau al unui
determinism fatalist? n acest caz, necesitate este un alt nume pentru fiin sau
esen. Dumnezeu nu i alege propria fiin. El pur i simplu este. Nu se mai poate
ntreba nici o ntrebare inteligent. Lui Dumnezeu i s epotrivete s creeze; adic, s se
manifeste ad extra. Aceast manifestare este un act al voinei Lui i n nici un caz o

92
extensiune a fiinei Lui. Pe de alt parte, voina i deliberarea nu arc trebui invocate n
descrierea relaiei venice ntre Tatl i Fiul. n acest moment, Sfntul Atanasie a fost
definit i explicit. ntradevr, respingerea arianismului depindea n cele din urm de
distincia priamr ntre esne i voin care singure puteau distinge diferena real
ntre esen i voin, care singur putea distinge diferena real ntre generare i
creaie. Viziunea trnitar i conceptul de creaie din gdnirea Sfntului Atanasie
aparine moreun strns i organic.
Anumite pasaje caracteristice din celebrele Discursuri mpotriva arienilor trebuie
examinate, cci nu este o teologie abstract ci nsei esena din care a izvort controversa
izubugnte i este findamental pentru nelegerea problemelor hristologice care vor
confrunta Biserica n veacurile care vor urma. Datarea potrivit a acestor Discursuri este
relevant scopului nostru.
n I, 19 Dumnezeu este descris n Scripur ca i Fntna nelepciunii i a Vieii. Fiul
este nelepciuea sa. Dac admitem cu arienii c a existat un timp cnd nu a fost,
aceasta ar implica c Fntna ar fi goal sau c nu ar fi deloc o fntn. Izvorul din care
nu izvorte nimic nu este un izvor. Asemnarea este caracteristic Sfntului Atanasie. Ea
reapare adesea n Discursuri. A se vedea II, 2: dac Logosul nu a fost Fiul genuin al lui
Dumnezeu, Dumnezeu nu ar mai fi un Tat ci numai un modelator al creaturilor.
Fecunditatea Naturii divine ar fi nbuit. Natura lui Dumnezeu ar fi steril i nu feritl
... . r fi ceva neroditor, o lumin fr strlucire, o fntn uscat
. A se vedea I, 14 ,
sau , 33 . Att argumentul ct i imageria pot fi
trasate la Origen. Otiosam enim et immobilem dicere naturam Dei impium est simul et
absurdum (De principiis III, 5, 2; 272-Koetsachau). Dup cum am vzut, n Origen
argumentul era ambiguu i greit. Era ambiguu fiindc nu exista loc pentru o discriminare
ntre fiin i aciune. Era greit fiindc cupla generarea i creaia att de aproape
i intim mpreun i nu permitea nici o linie de demarcaie. Aceasta ambiguitate este
evitat cu grij de Sfntul Atanasie. El nu folosete niciodat acest argument din
feritilitatea divin n referin la voina lui Dumnezeu. Din contr, el refuz formal s i
urmeze lui Origen n acest moment bineneeles, fr s l menioneze.
n I, 20 Sfntul Atanasie menioneaz c Dumnezeu nu a fost niciodat fr ceva
propriu siei o . Pe de alt parte, lucrurile create nu au
nici o afinitate sau similaritate cu Creatorul o
. le sunt afar de Dumnezeu . Ele au primit existena prin har
i numirea Logosului . Sfntul Atanasie
adaug caracteristic, c ei pot din nou nceta s existe, dac este bineplcut Creatorului
, . Cci, concluzioneaz
el, astfel este natura lucrurilor create . se vedea
II, 24 i 29 . n acest moment Sfntul
Atanasie a trebuit s se confrunte cu obiecia oponenilor lui. Ei au spus: nu este aa c
Dumnezeu este creatorul, din moment ce puterea creaiei a venit de la Dumnezeu
subsecvent? O . Prin urmate toate creaturile
trebuie s fie venice. Este semnificativ c acest contraarguement al arienilor a fost de
fapt celebrul argument al lui Origen, bazai pe analiza termenului pantocrator. Numai
concluzia a fost diferit. Concluzia lui Origen a fost c ntradevr creaturile au fost
venice. Pentru arieni aceasta era o blasfemie. Prin acelai argument au voit s reduc la
absurd dovada generrii venice. A fost un atac la Origen i la Sfntul Atanasie. Sfntul
Atanasie se ntlnete cu atacul pe acest teren. Exist de fapt o astfel de similaritate ntre
generare i creaie ca ceea ce trebuie spus despre Dumnezeu Tatl trebuie
spus i depsre El ca i Creator

93
? Aceasta este mpunstura replicii atanasiene. De fapt, exist o disparitate
esenial. Fiule este un vlstar al esenei: . Creaturile sunt, din
contr, externe Creatorului. n conformitate, nu exist o necesitate pentru ca ele s
existe extern o . Generarea nu este subiectul voinei (sau deliberrii)
. Din contr este o proprietate a esenei
. Mai mult, omul poate fi numit un fctor, , chiar mai
nainte de a face ceva. Nimeni nu poate fi numit tat mai nainte de a avea un fiu. Aceasta
nsemn c Dumnezeu poate fi descris ca i Creator chiar mai nainte ca creaia s vin
n existen. n argument este un punct subtil dar valid. Sfntul Atanasie argumenteaz c
dei Dumnezeu putea crea lucrurile din venicie, totui, lucrurile create n sine nu puteau
exista din venicie, din moment ce ele sunt din nimic, i consecvent nu au
existat mai nainte de a fi aduse n existen o . Cum pot lucrurile care
nu au existat mai nainte s fie coeterne cu Dumnezeu?
?
Aceast ntoarecre a argumentului este foarte semnficativ. Dac ncepem cum a
nceput Origen cu venicia i imutabilitatea lui Dumnezeu, este dificil s vedem cum ceva
cu adevrat temporal putea exista. Toate actele lui Dumnezeu sunt venice. Dumnezeu
pur i simplu nu putea ncepea. n acest caz natura potrivit a lucrurilor temporale
este ignorat i trecut cu vederea. Aceasta este tocmai ceea ce a voit s spun Sfntul
Atanasie. nceputul aparine naturii lucrurilor temporale. Acesta este nceputul
lucrurilor temporale, a unei existene n timp i flux. Pentru acest motiv creaturile nu pot
coexista cu Dumnezeul cel venic. Sunt dou moduri de existen incomparabile.
Creaturile i au propriul mod de subzisten ele sunt afar din Dumnezeu. Astfel,
creaturile, prin nsei natura lor, nu pot coexista cu Dumnezeu. Aceast limitare inerent
a naturii lor nu frnge puterea Creatorului. Acesta a fost pirncipalul punct al Sfntului
Atanasie. Exist o identitate de natur n generare i o disparitate de naturi n creaie (a se
vedea I, 26).
n I, 36, Sfntul Atanasie afirm c din moment ce lucrurile create se ridic din
nimic, existena lor este legat de un stadiu de flux . A se
vedea I, 58: existena lor este precar, ele sunt pieritoare prin natur
. Aceasta nu implic c ele vor pierii necesar. Totui dac nu pier, este numai
prin harul Creatorului. Numai Fiul, ca i un vlstar al esenei, are o putere intrisec de a
coexista venic cu Tatl . A se
vedea II, 57 fiina a ceea ce are existen dup nceput poate fi trasat n trecut la un
anumit moment iniial.
n ultima parte a celui de al treilea Discurs Sfntul Atanasie discut pe larg crezul
arian c Fiul a fost purces prin voina i deliberarea Tatlui
(, 59). ceti termeni, protesteaz Sfntul Atanasie
n legtur cu acest lucru sunt afar din context. Arienii pur i simplu ncearc s acopere
aceste erezii sunt acopermntul acestor cuvinte ambigue. Sfntul Atanasie sugereaz c
ei i-au mprumutat ideile lor de la gnostici i menioneaz numele de Ptolemeu. Ptolemeu
credea c mai nti Dumnezeu a gndit i apoi a voit i a acionat. ntr-un fel similar,
afirm Sfntul Atanasie, arienii pretind c voina i deliberarea Tatlui a precedat
generarea Logosului. El l citeaz pe Asteriu. Asteriu (mort dup 341), student al lui
Lucian al Antiohiei, a fost un teolog arian, care a scris, n adugire la Syntagmation
fragmente sunt coninute n Sfntul Atanasie i n Marcellus de Ancira comentarii i
omilii la psalmi. Poriuni substaniale au fost recuperate de M. Richard i E. Skad i
publicate pentru prima dat n 1956. Asterius a fost prezent la Sinodul de la Antiohia n
341.

94
 Termenii de voin i deliberare sunt de fapt aplicabili produciei de lucruri
creaturale. Acum, arienii pretind c dac existena Fiului nu a depins de deliberarea
Tatlui, ar prea c Dumnezeu are un Fiu prin necesitate i fr s voiasc
. cest fel de raionament, replica Sfntul Atanasie, arat numai
incapacitatea lor de a cuprinde diferena primar ntre fiin i acionare. Dumnezeu
nu delibereaz cu sine despre propria Fiin i Existen. Ar fi absurd s afirmm c
buntatea i mila lui Dumnezeu sunt doar obiceiul Lui voluntar i nu o parte din natura Sa.
Aceasta nu nsemn c Dumnezeu este milostiv fr s voiasc? Ceea ce este prin natur
este mai nalt dect ceea ce este prin deliberare
. Ca i un vlstar al al esenei lui Dumnezeu, Tatl nu
delibereaz despre Fiul, din moment ce ar nsemna deliberare despre Fiina sa
. Dumnezeu este Tatl Fiului
su prin natur i nu prin voin .
Indiferent ceea ce a creat a fost creat de bunavoina i deliberarea Tatlui. Fiul nu este o
fapt a voinei, ca i creaturile, ci prin natur Fiul este un vlstar al esenei lui Dumnezeu
, ,
. Este o idee nebuneasc i extravagant s se pun voina i sfatul ntre
Tatl i Fiul (III, 60, 61, 62).
Scrierile teologice ale Sfntului Atanasie au fost tratate ocazionale, pentru timp. El
discut anumite puncte particulare, subiectele aprinse ale controversei ariene reflectnd i
verificnd frazeologia, rspunznd la acuzaii i obiecii. El nu a avut timp i ocazia pentru
o expunere dispasionat i sistematic. Mai mult, timpul pentru sisteme nu a venit nc. n
punctele sale de vedere teologice a existat o coeren i consisten perfect. Viziunea sa
teologic a fost concentrat. Cuprinderea problemelor a fost tare i neobinuit de sigur.
n vltoarea unei dezbateri aprinse el a fost capabil s discearn punctul real al
conflictului. Din tradiie, Sfntul Atanasie a motenit credina catolic n divinitatea
Logosului. Aceast credin a fost adevratul pivot al gndirii sale teologice. Nu a fost
destul s se corecteze exegeza, s se mbunteasc terminologia, s se nlocuiasc
nenelegerile. Ceea ce avea nevoie de corectare n veacul Sfntului Atanasie a fost
perspectiva sa teologic. Era imperativ s se stabileasc teologia, adic, doctrina lui
Dumnezeu, pe temelii potrivite. Taina lui Dumnezeu Trei n Unul trebuia s fie
neleas prin sine. Aceasta a fost principala preocupare a Sfntului Atanasie n marile sale
Discursuri. Contemplarea vieii divine n Dumnezeu aceasta este grija Sfntului Atanasie.
Numai n aceast perspectiv se poate vedea diferena radical ntre divin i creatural. Se
poate vedea absolutul transcendenei divine Dumnezeu nu are nevoie de creaturile Sale
Propria Sa fiin este complet i desvrit. Aceast Fiin luntric a lui Dumnezeu este
cea care este desluit taina Treimei. Taina actual este dubl. Exist taina fiinei divine.
Mai exist o tain concomitent, taina Creaiei, taina iconomiei divine. n domeniul
teologiei nu se poate dobndii un avans real pn ce domeniul iconomiei nu a fost
ordonat cum se cuvine. Cu siguran acesta a fost motivul pentru care Sfntul Atanasie a
adresat problema creaiei chiar n primele sale tratate, care au constituit, ntr-un anume
sens, mrturisirea sa teologic. Pe de celalt parte, nelesul ntruprii rscumprtoare
putea fi clarificat cum se cuvine numai n perspectiva planului creativ original al lui
Dumnezeu. Cu scopul de a demonstra suveranitatea absolut a lui Dumnezeu era necesar
s se arate contingena ultim a comsolului creat, deplin dependent de voina lui
Dumnezeu.
n perspectiva controversei ariene dou datorii erau strns legate una de alta
demonstrarea generrii divine ca i o trstur integral a Fiinei divine i accentuarea
cosmosului creat, contingen care poate fi vzut n ordinea existenei. Tocmai n lumina
acestei distincii primare ntre Fiin i Voin se putea arta incomensurabilitatea

95
ultim a celor dou moduri de existen. Viaa luntric a lui Dumnezeu nu este n nici un
fel condiionat de discernerea de sine din lume, inclusiv a planului creaiei. Lumea este
un surplus paradoxal n ordinea existenei. Lumea este afar din Dumnezeu sau este
tocmai acest afar. Aceasta exist n modul i dimensiunea ei. Se ridic i st numai prin
voina lui Dumnezeu. Are un nceput tocmai fiindc este contingent i se mic n spre un
sfrit spre care a fost desemnat de Dumnezeu. Voina lui Dumnezeu se manifest n
procesul temporal al iconomiei divine. Fiina lui Dumnezeu este venic i imutabil. Cele
dou moduri de existen, divin i creatural, pot fi descrise respectiv ca necesare i
contingente sau ca absolute i condiionale. Distincia ntre Fiina divin i Voina
divin a fost consitent elaborat, probabil pentru prima dat n istoria gndirii cretine, n
cldura controversei ariene de Sfntul Atanasie.
Distincia Sfntului Atanasie ntre generare i creaie cu toate implicaiile vitale a
fost deja acceptat de toat lumea n Biserica timpului su. De ce atunci arianism? Atunci
de ce restul controverselor hristologice? Este destul s artm c, n ciuda tuturor
controverselor, viziunea Sfntului Atanasie a dominat ca i nvtura Bisericii. De aici,
viziuenea lui teologic, percepia sa a cauzei rdcinii controversie teologice ntr-o
distincie potrivit ntre generare i creaie a fost n esen deja o parte din credina vie a
Bisericii. Mai mult, au existat diferite forme de arianism, toate care au diferit n accent i
toate au fost depite, dei procesul triumfului a cerut decade i a lncezit secole de-a
rndul.
Distincia teologic a Sfntul Atanasie ntre generare i creaie a fost dezvoltat n
teologia bizantin. Sfntul Chiril al Alexnadriei v-a repeta n general pe marele su
predecesor. Thesaurus de sancta el consubstantiali Trinitate v-a depinde de Discurrusile
Sfntului Atanasie. n loc de voin i deliberare, Sfntul Chiril v-a vorbii de o
energie divin ,
(hesaurus, 18; Patrologia Greaca 75, 313). A se vedea 15; Patrologia
Greaca 75, 276 ( )...
i sau v-a fi una dintre semnele principale
distinctive ale teologiei bizantine pn n secolul al paisprezecelea cnd Sfntul Grigorie
Palama (1296-1359) a analizat problema. Sfntul Grigorie v-a mrturisii c dac nu se face
o distincie clar ntre esen i energie n Dumnezeu, nu v-om fi capabili s distingem
ntre generare i creaie. Aceasta v-a fi accentuat de Sfntul Marcu al Efesului. A fost un
motiv atanasian definitiv i argumntele lui vor reieii n eviden. Se ridic probelma: este
distincia ntre fiin i aciune n Dumnezeu sau n ali termeni, ntre esena divin
i energia divin, o distincie genuin i ontologic in re ipsa? Sau este numai o
distincie mental sau logic, sau , care nu ar trebui interpretat obiectiv,
dect numai dac simplicitatea Fiinei divine este compromis? Nu poate fi cea cel mai
mic ndoial c pentru Sfntul Atanasie a fost o diferen ontologic real. Altfel,
principalul su argument mpotriva arienilor ar fi invalidat i distus. Taina rmne. Fiina
lui Dumnezeu este incomprehensibil intelectului uman aceasta va fi convingerea
obinuit a Prinilor greci i bizantini. Exist destul loc pentru nelegere. Nu numai c
exist o distincie ntre fiin i voin dar este acelai lucru chiar i pentru Dumnezeu,
a fi i a aciona. Aceasta este cea mai adnc convingere a Sfntului Atanasie.

96
 CAPITOLUL ZECE

NICEIA I SINODUL ECUMENIC

Orice studiu al Bisericii primare, n special perioada ntre 430 i 553 n timpul
controverselor monofizite, nestoriene i mai trziu monotelit, trebuie s se confrunte cu
natura autoritii i natura sinoadelor din Biserica primar. Orice studiu al unui sinod
particular trebuie abordat n contextul istoric concret, mpotriva trecutului existenial
specific, fr s depeasc definiia pre-conceput. Fiecare sinod, n toate veacurile,
trebuie discutat n proprii termeni.

Natura teologic a unui sinod n primele trei secole

Nu a existat o teorie conciliar n Biserica primar, nici o teologie elaborat a

Sindoadelor i nici mcar regulaii canonice fixe. Sinoadele Bisericii primare n primele
trei secole au fost ntlniri ocazionale, adunate pentru un anumit scop, de obicei n situaie
de urgen, pentru a discuta problemele intereselor comune. Ele au fost evenimente, mai
mult dect o instituie. Sau pentru a folosii fraza regretatului Dom Grigorie Dix, n
vremurile pre-niceiene ele erau o adunare ocazional, fr nici un scop anume n schema
Bisericii primare, (Laudate XIV (No. 62, iunie 1938). Se presupunea de toat lumea i
toat lumea era de acord c n acele vremuri ntlnirea i consultaia episcopilor,
reprezentnd sau mai bine personificnd bisericile lor locale sau comuniti a fost o
metod potrivit i normal de a manifesta i a dobndii unitatea i acordul n probeleme
de credin i disciplin.
nelesul unitii Bisericii a fost puternic n primele trei secole, dei nu a fost
reflectat la nivel organizaional. Colegialitatea episcopilor a fost rezumat n principiu
i conceptul de episcopus unus care era deja n procesul de formare. Episcopii dintr-o
anumit arie obinuiau s se ntlneasc pentru alegerea i hirotonirea noilor episcopi. S-
au pus temeliile pentru sistemul viitor provincial i mitropolitan. Toate acestea erau
micri sponatane. A fost pus un precedent n Fapte 15 i Galateni 2 de Sinodul de la
Ierusalim. Cnd au venit la Ierusalim, ei au fost ntmpinai de biseric, apostoli i
btrni... apoi i se prea bine apostolilor i btrnilor i ntregii biserici... ni s-a prut bine
i nou n aceast adunare... cci i s-a prut bine Duhului Sfnt i nou. Aceasta ntr-un
sens real este primul Sinod al Bisericii; este precedentul din care toate sinoadelor i
primesc forma, exitena lor.
Se pare c sinoadele au venit n existen mai nti n Asia Mic pe la finele secolului
al doilea n acea perioad a aprrii intensive mpotriva rspndirii noii profeii a
exploziei entuziate montaniste. Firmilian al Capadociei (mort n 268) n scrisoarea lui

97
ctre Ciprian (mort n 258) menioneaz pentru prima dat n acel moment la mijlocul
secolului al treilea c bisericile din Asia Minor ineau sinoade anuale de epsicopi i preoi
(a se vedea ntre scrisorile lui Ciprian, Epistola 75). Din acel moment se face referire la un
numr crescut de sinoade n documente scrise, sinoade care au loc n Egipt, Siria, Grecia,
Africa de Nord, Italia, Spania i Galia.
n secolul al treilea s-a stabilit pentru prima dat n Africa de Nord un sistem
conciliar. Se pare c Sinoadele au fost cel mai bun mijloc, cele mai bune mijloace, cel mai
bun vehicol pentru mrturisirea, articularea i proclamarea gndirii comune a Bisericii,
acordul i unanimitatea bisericilor locale. G Kretschmar a afirmat corect n studiul despre
sinoade n Biserica antic (a se vedea Die Konzile der Alten Kirche n Die okumenischen
Konzile der Christenheit, 1961) c interesul primar al sinoadelor primare a fost tocmai
unitatea Bisericii. Aceast unitate s-a bazat pe identitatea tradiiei unanimitatea n
credin, pe un plan instituional.

Constantin i Sinodul ecumenic

Situaia s-a schimbat odat cu convertirea Imperiului. De la Constantin sau mai

precis din timpul lui Teodosie I (mprat din 379 pn n 395), care a continuat polia lui
Graian i a stabilit de fapt statul cretin ortodox, a fost asumat i ntinat c Biserica a
fost co-extensiv cu Statul; adic cu Imperiul universal care a fost cretinat.
Convertirea Imperiului a fcut universalitatea Bisericii mai vizibil dect nainte. Nu a
adugat nimic la universalitatea esenial i intrinsec a Bisericii. S-a oferit o nou
oportunitate pentru manifestarea vizibil. n aceast situaie s-a convocat Primul Sinod
Ecumenic, Sinodul de la Niceia din 325. Acesta a devenit modelul restului sinoadelor. Dup
cum a scris Dom Grigorie Dix: noua poziie stabilit a Bisericii a necesitat aciune
ecumenic tocmai fiindc viaa cretin a fost trit acum ntr-o lume care nu mai era
organizat pe baza localismului ci a Imperiului ca ntreg. Fiindc Biserica a ieit n lume
bisericile locale trebuiau s nvee s nu mai triasc ca i uniti coninute (ca n practic,
dei nu n teorie, ele au trit mult n trecut.)
ntr-un anume sens sinoadele ecumenice dup cum au fost inaugurate la Niceea pot
fi descrise ca i Sinoade Imperiale i aceasta a fost probabil nelesul prim i original al
termenului ecumenic dup cum a fost el pus n aplicare la Sinoade. Termenul Sinod
Ecumenic nsemn orbis Romanus, Imperiul. Ca rezultat mpratul v-a avea o
semnificaie special n legtur cu Sinoadele Ecumenice. mpratul Constantin a
convocat primul Sinod Ecumenic dar ideea a fost probabil sugerat lui de prietenii dintre
episcopi. Rufin ne spune c el a convocat sinodul ex sacerdotum sententia.

Rolul mprailor bizantini

Rolul mprailor bizantini n legtur cu Sinoadele ecumenice nu poate fi trecute cu

vederea. mpraii au convenit sau au chemat sinoadele. Ei au fixat timpul i locul
sinodului. Ei au convocat mitropoliii i episcopii imperiului prin edicte. Ei au oferit
mijloacele de tranzit i ei au pltiti costul cltoriilor i a altor costuri din bugetul public.
Dup cum reiese din analizele Sinoadelor ecumenice, chemarea unui Sinod Ecumenic nu i-
a asigura i faptul de a fii ecumenic. Rolul mprailor n procedeele actuale i n
rezultatele teologice ale Sinoadelor Ecumenice a fost destul de restrns dup cum reiese
din controversele nestorianismului, monofizitismului i monotelitismului.
mpraii nu numai c au convenit Sinoadele Ecumenice ci, direct sau indirect, au
ncercat s i-a o parte activ la ele. Chiar dac nu au fost prezeni fizic, mpraii au fost

98
reprezentai de delegai imperiali sau trimii crora li s-a acordat o autoritate deplin.
Aceti mputernicii deschideau sesiunile citind edictul imperial n latin i greac, ei au
prezidat ntr-o oarecare mrsur n legtur cu episcopii, n general ei au conlcuzionat
tranzaciile, au pstrat ordinea i au semnat documentele. Ei au ncercat s exercizeze, n
special dac au avut un interes teologic n subiectele de pe agend, infleuna lor asupra
deciziilor i discuiilor. Ceea ce este semnificativ este c ei nu trebuiau s voteze. Adeseori
ei nu puteau controla episcopii, ca i n cazul Sfntului Chiril i a lui Comes Candidian la al
Treilea Sinod Ecumenic. Papa tefan V, scriind n 817, pretinde c Constantin a prezidat la
Primul Sinod Ecumenic. Trebuie avut n evdere c preedinia lui, atunci cnd a fost
aplicat mprailor, a fost limitat, a fost restrns, fiind ntotdeuna subeictul deciziei
ultime a epsicopilor i subiectul recepiei ultime a unui Sinod ecumenic prin tot
episcopatul, prin toat Biserica. Nu a fost un lucru neobinuit pentru un Sinod Ecumenic
intenionat i procalmat s fie respins la un anumit moment mai trziu de Biseric, de aici
invalidnd deplin pretenia de a fi ecumenic.

Constantin i distincia celor dou autoriti

Dup Eusebiu Constantin a introdus agenda principal cu o cuvntare solemn,

participnd la sesiuni constant i a avut n adunare locul de onoare. Muli istorici au fost
uimii de lucarea lui Eusebiu Vita Constantini
. Burckhard, de exmplu, l condamn pe Eusebiu ca i pe primul
istoric complet necinstit i nederept al vremurilor antice. Ar fi important s considerm
Vita Contantinii a lui Eusebiu n perspectiv. Mai nti, Eusebiu implic forma literar a lui
Vita, o form care este intrisec exagerat; nu este o biografie literar ci mai mult o
laud, o suprancrcare cu elulogie. n al doilea rnd, Eusebiu afirm explicit c el nu
intenioneaz s fie obeictiv. Aceast carte v-a conine acea o descriere a acelor acte
nobile i regale care i sunt bineplcute lui Dumnezeu... Nu ar fi lipsit de har c pomenirea
lui Nero i a altor tirani neevlavioi i lipsii de Dumnezeu mult mai ri dect Nero, s se
ntlneasc cu scriitori diligeni pentru a nfrumusea relaia faptelor lor lumeti cu un
limbaj elegant i s le nregistreze n isotrii voluminoase i c eu trebuie s fiu tcut,
cruia nsui Dumnezeu i-a dat un astfel de mprat cum nu s-a mai vzut n istorie i mi-a
permis mie s vin n prezena lui i s m bucur de cunotina lui i de societate? Prin
urmare este datoria tuturor i este datoria mea, s fac o proclamare suficent a virtuilor
lui tuturor celor n care exemplul aciunilor nobile capabile de a inspira iubirea de
Dumnezeu... povestea mea, neegal cu mreia faptelor pe care le conine, v-a deriva mai
ptima chiar i din legtura goal a aciunilor nobile... Prin urmare este intenia mea s
trec peste acest mare parte de fapte regale a unui prin de trei ori binecuvntat...
Obiectivul crii prezente este s vorbim i s scriem despre acele circumstane care au
legtur cu caracterul religios i din moment ce acestea sunt de o varitate infinit, voi
selecta din faptele care mi vin n fa cele care sunt cele mai potrivite i vrednice de o
nregistrare permanent i de ncercarea de a le povestii ct mai scurt... Acum exist o
ocazie plin i oportunitatea de a srbtorii laudele acestui prin binecuvntat. Cu o astfel
de ncredinaare, cu greu putem atepta o biografie obiectiv... este un fapt, c lucarea lui
Eusebiu este plin de exagerri. De exemplu, el l descrie pe Constantin la recepie, pe
care mpratul a dat-o la finalul sinodului, ca un fel de Hristos n jurul sfinilor lui (a se
vedea 3, 15: , ... ..
).
Dei existau dou tradiii fa de botez n Biserica acelor vremuri; adic, botezul
copiilor sau botezul dup convertirea la cretinism i amnarea botezului pn la moarte

99
tocmai din cauza semnficaiei i puterii botezului, este remarcabil c proeminetna lui
Constantin la Primul Sinod ecumenic este proeminena unui mprat nebotezat.
Nu trebuie uitat c Constantin pretindea c este un epsicop numit divin dar un
episcop ntr-un sens figurativ i mai mult un epsicop numai fa de afacerile externe ale
Bisericii. El a recunoscut ntotdeauna c interesele interne i teologice al Bisericii
aparineau episcopilor. Nu avem moitve s i lum cuvintele n serios. Adresndu-se
episcopilor el a spus: ,
. Constatin face o distincie ntre cele dou episcopate
autorizate divin: unul este secular sau imperial i conrespunde cu conceptul roman de
pontifex maximus; cellat este duhovnicesc i sacerdotal i const n episcopat. Dup
cuvntul de nceput episcopilor de la primul sinod ecumenic, Constantin a ntors sinodul
ctre episcopi: , ,
. Aceasta este aceiai distincie vzut la al Treilea
Sinod Ecumenic ntre autoritile imperiale i cele eccelsiale sau jurisdicii una, extern;
alta, intern i autoritativ doctrinar.
Ratificarea unui Sinod Ecumenic aparinea mpratului dar acesta nu era un fapt
actual. Parial prin semnturi i parial prin edicte speciale, mpraii au oferit Sinodului
Ecumenic validitate i statut legal. mpraii au luat deciziile teologice i le-au ridicat la
statutul de lege imperial. Ei erau responsabili pentru inerea lor i ei au pedepsit pe
recalcitai cu depunerea i exilul. Constantin a fcut aceasta pentru deciziile Sinoadelor
Ecumenice, Sindoul de la Costantinopol n 381; Marican (mprat din 450 pn n 447) a
fcut aceasta pentru al patrulea Sinod Ecumenic, Sinodul de la Calcedon n 451,
obligndu-se s foreze decretele teologice ale sinoadului. Toate acesteau au fost au adus
la eforturi goale n sensul ultim i realitatea ultim dac episcopatul, adic Biserica
universal, a respins aceste decizii. Episcopii puteau fi exilai; decretele puteau fi forate
cu armele; depoziiile i exilurile puteua nflorii. Tot ceea ce a mplinit autoritatea
imperial a fost fr de rost n termenul validitii doctrinei proclamate de un Sinod
Ecumenic dac acel sinod nu a fost n cele din urm acceptat de toat Biserica. De multe
ori a luat mult timp pentru Biseric s se reafirm, s se recupereze i s realizeze greelile
unui sinod. De multe ori opoziia rezida ntr-o minoritate. De multe ori opoziia putea sta
numai ntr-un espicop, dup cum a fost cazul mai mult dect o dat cu episcopul Romei.
Cel mai adesea, cnd Biserica a fost mprit de propriile coli teologice de gndire sau
de introducere imperial, partidele nedivizate s-au ntors spre Roma, la Vechea Rom, la
primatul numai dac din onoare, dup cum s-a afirmat n al treilea canon al al Doilea
Sinod Ecumenic i celebrul canon douzeciiopt al celui de al Patrulea Sindo Ecumenic
sau un primat al unui apel autoritativ cunoscut
c exist n episcopul Romei. Motivul primatului este n cele din urm istoric. Faptul
rmne, c s-au fcut multe apele consistente i constante episcopului Romei.

Tradiia sau elitimsmul celui de al cincilea canon al Sinodului de la Niceia?

n ciuda predominaiei mpratului i a mputerniciilor lui, n ciuda controlului

existenial asupra sinodului de ctre autoritatea imperial, faptul rmne c caracterul
esenial al Sinoadelor Ecumenice a fost n dpelintatea ecclesial, deplin n jurisdicia
episcopilor. Al cincilea canon al Primului Sinod Ecumenic face clar c episcopii au fost
motenitorii i succesorii episcopilor. Anumii istorici au vzut n acest canon intrarea n
Biseric a unui duh aristocratic inspirit de structura imperial. O astfel de opoziie despre
statutul unui episcop este dja clar enunat de Sfntul Ignaiu al Antiohiei (d. 107) n
primii ani ai Bisericii. n scrisoarea ctre Efeseni Sfntul Ignaiu scrie: pentru Iisus
Hristos, viaa noastr, este gndirea Tatlui i tot astfel episcopii care sunt stabilii n cele

100
mai deprate pri ale pmntului se mprtesc n gndul lui Iisus Hristos
presbiteratul care este vrednic de Dumnezeu, este plecat episcopului, la fel ca i coardele
unei lire: i astfel n acordul nostru de iubire armonioas este cntat Iisus Hristos dac
rugciunea a doi sau mai muli are putere, cu att mai mult a Bisericii i a episcopilor
cci prin dedicarea noastr episcopului noi i putem aparine lui Dumnezeu. n Scrisoare
ctre manghezieni Sfntul Iganiu scrie: cu episcopul prezidnd ca i contrapartea lui
Dumnezeu nu poi face nimic fr episcop i prezbiteri Fii asculttori episcopului i
unul altuia dup cum a fost i Iisus Hristos Tatlui.
Dac astfel a fost limbajul unuia dintre cele mai vechi documente cretine, cu greu
este corect s pretindem c din moment ce episcopi consituiau adunarea de vot a
sinoadelor, a fost un rezultat al principiului aristocratic care a intrat n Biseric de la
convertirea Imperiului. Sinoadele ecumenice au folosit aceleai principiu ca i cel elaborat
de Sfntul Ignaiu, ca i cel care a fost n existen deja nainte ca Sfntul Iganiu s scrie
scrisori. Nu trebuie uitat c prezbiterii i diaconii au participat la aceste sinoade. Ei ar fi
putut avea un votum decisivum dar ei puteau participa i puteau influena. Este destul s
ne reamintim c Sfntul Atanasie a participat la Primul Sinod Ecumenic i n acel moment
el era numai diacon. n ciuda faptului c era deacon, Sfntul Atanasie a exercitat probabil
mai mult influen la sinod dect toi episcopi prezeni. Mai exist un fapt. n acele zile
episcopi erau alei de obiecei de vocea poporului, c vox populi, prin aclamare. n acest
sens episcopul reprezenta pe oameni. i de aici reiese tocmai opusul unei aristocraii
episcopale. i mai mult, episcopii erau inui rspunztori de oamenii pentru aciunile lor,
pentru voturie lor. Eusebiu a realizat c trebuia s justifice prin votul su n faa ntregii
episcopii n Cezareea. Episcopii egipteni de la al Patrtulea Sinod Ecumenic s-au temut de
o rzmeri, de o izbugnire din partea congregaiei lor.
Ceea ce este adevrat este c Sinoadele Ecumenice au funcionat ntr-un veac al
despotismului absolut mai mult ca i o prevestire a unui guvern reprezentativ dect ca i o
elit, un grup aristocratic, plecat i servil fa de Statul secular i imperial. Procedurile
folosite la ntlnirile Sinoadelor Ecumenice au sancioant de fapt principiul discuiei,
principiul deliberrii deschise i obinuite ca i cele mai bune mijloace de a ajunge la o
expresie a adevrului credinei i rezolvarea controverselor.

Prezena tcut de la sinoadele ecumenice

Cu att de multe controverse cu privire la cine a prezidat Sinoadele ecumenice, cu

att de multe scrise despre acest subiect, realitatea este adesea pierdut, neglijat sau
uitat. n mijlocul clericilor adunai statea ceva special pe mas. Acel ceva speicial avea un
loc special i o semnificaia anume la toate sinoadele. Pe acea mas sttea o copie
deschis a Evanghelilor. Nu numai ca i un simbol ci i ca un aductor aminte a prezenei
reale a lui Hristos n conformitate cu promisiunea lui cu unde sunt doi sau mai muli
adunai n numele Lui acolo v-a fi i El. ntr-un sens real prezida evanghelia deschis.
Hristos este adevrul. Sursa i criteriul adevrului cretinismului este Revelaia devin, n
Sfintele Sciripturi i n depoyitul apostolic.

Principiul ermeneuitic conductor la sinoadele ecumenice

Totui prezena evnagheliei deschise nu a rezolvat problema. De fapt, nsemna c

problema a fost mutat cu un pas mai nainte. S-a ridicat o nou ntrebare pentru a
rezolva problemele care s-au ridcat cu privire la interpretarea Evangheliei. Cum trebuia
neleas evanghelia. Biserica primar nu avea nici o ndoial cu privire la suficena

101
depozitului evanghelic i suficena scripturilor i nu a ncercat s mearg dincolo de ele.
n veacul apostolic problema interpretrii s-a ridicat n toat ascuimea ei provocatoare.
Care a fost principiul ermeniutic conductor? n acest moment nu a existat nici un rspuns
dect numai apelul la credina Bisericii, credina i kerigma apostolilor, tradiia
apostolic. Scripturile puteau fi nelese numai n Biseric, dup cum a insistat puternic
Origen i Sfntul Irineu i Tertulian au insistat mai nainte de el. Apelul la tradiie a fost
mai mult un apel la gndirea Bisericii. A fost o metod de a descoperii i afirma credina
dup cum a fost ea inut ntotdeuna, nc de la nceput semper creditum. Permanena
crezului cretin a fost dovada i semnul cel mai evident al adevrului fr inovaii.
Aceast permanen credinei Sfintei Biserici poate fi demonstrat cum se cuvine de
mrturiile din trecut. Pentru acest motiv i pentru acest scop, anticii au
fost de obicei invocai i citai n discuiile teologice.
Acest argument din antichitate trebuia folosit precaut. Referinele ocazionale la
timpurile vechi i citatele cazuale din autori antici puteau fi ambigue i greite. Acest lucru
a fost deja neles n timpul marilor controverse baptismale n secolul al treilea. Problema
despre validitatea sau autoritatea obiceiurilor antice a fost ridicat formal n acele
vremuri. Deja Tertulian susinea c consuetudines [obiceiurile] din Biseric trebuiau
examinate n lumina adevrului Dominus noster Christus veritatem se, non
consuetudinem, cognominavit [Domnul s-a desemnat, nu ca i obicei ci ca i adevr De
virginibus velandis I; I. Fraza a fost preluat de Sfntul Ciprian Epsitula 74, 9. Augustin a
folosit o fraz similar In Evanghelio Dominus, Ego sum, inquit, veritatis. Non dixit. Ego
sum consuetude [n Evanghelie Domnul spune Eu sunt adevrul. El nu a spus Eu sunt
un obicei (De baptismo III, 6, 9)]. Prin sine antichitatea nu a fost un adevr, dei
adevrul cretin era intrinsic un adevr antic i inovaiile din Biseric trebuiau opuse.
Pe de alt parte, argumentul din tradiie a fost mai nti folosit de eretici, de
gnostici i aceast folosire a lor l-a fcut pe Sfntul Irineu s elaboreze propria concepie a
Tradiiei n opoziie cu tradiiile false ale ereticilor care sunt strine gndirii Bisericii.
Apelul la antichitate sau tradiie trebuia s fie selectiv i discriminativ. Anumite
tradiii au fost pur i simplu false i greite. Trebuia s detectm i s identificm
adevrata tradiie, tradiia autentic care poate fi trasat pn la autoritatea apostolilor
i atestat i confirmat de un consensio universal al bisericilor. Acest consensio nu puatea
fi descoperit cu uurin. Mai rmneau anumite ntrebri. Principalul criteriu al Sfntului
Irineu a fost valid tradiia apostolic i catolic [universal]. Origen, n prefa la De
principiis a ncercat s descrie scopul nelegerii existente care pentru el era
restricionat i constrngtoare i apoi el citeaz o serie de topici importante care
trebuiau explorate. A existat o varietate considerabil de tradiii locale, n limb i
disciplin, chiar i n comuniunea nefrnt n credin i in sacris. Ar fi destul s ne
reamintim n acest moement controversa pascal ntre Roma i est n care a ieit n
eviden problema autoritii obiceiurilor antice. Trebuie s ne reamintim de conflictele
dintre Cartagina i Roma i dintre Roma i Alenxadria n secolul al treilea i interesanta
tensiune ntre Alenxadria i Antiohia.
n acest veac de intense controverse teologice i n acest context, toate grupurile
participante au obinuit s apeleze la tradiie i antichitate. n disput au fost compilate
lanuri i catene ale unor mrturii antice. Aceste mrturisiri au trebuit s fie cercetate
cu grij i examinate pe baza a ceva mai comprehensiv dect antichitatea. Anumite
tradiii locale, liturgice i teologice au fost dezaprobate i renunate de autoritatea unui
consens ecumenic. Are loc o confruntare a diferitelor tradiii teologice la Sinodul din
Efes. Sinodul de la Efes este mprit n dou Sindoul ecumenic al Sfntului Chiril i al
Romei i conciliabulum esticilor. Totui reconcilierarea v-a fi mplinit i v-a exista o

102
tensiune. Cea mai spectaculoas dovad a condamnrii tradiiei teologice este dramatica
afacere a celor trei capitole.
n acest moment se ridic o problem de principiu n ce msur este corect i
legitim s dezabprobm credina acelora care au murit n pace i n comuniune cu
Biserica? Exist o dezbatere violent cu privre la aceast problem, n spcial n vest i sunt
produse argumente puternice mpotriva unei astfel de discriminri restropective. Totui,
cele Trei capitole vor fi condamnate de cel de al Cincilea Sinod Ecumenic. Antichitatea a
fost depit de un consensio ecumenic, indiferent ct de ntrit a fost.
S-a observat pe bun drepatate c apelul la antichitate i-a schimabt funcia i
caracterul odat cu trecerea timpului. Trecutul apostolic este la ndemn i n puterea de
cuprindere a memoriei umane n vremurile Sfntului Irineu i Tertulian. Sfntul Irineu a
auzit n trecut insturcile orale ale Sfntului Policarp, ucenicul imediat al Sfntului Ioan.
Era numai la a treia generaie de la Hristos. Pomenirea veacului apostoilic era nc
propaspt. Scopul istoriei cretine era scurt i limitat. Principalul interes al acestui veac
primar cu temeiliile apostolice, cu predarea iniial a kerigmei. Tradiia nsemna
depozitul sau rspndirea original a mesajului. Probelema transmiterii acurate dup
mai puin de un secol a fost simpl, n special n Bisericile ntemeiate de apostoli. S-a
acordat o tenie deplin listelor de succesiune episcopal (a se vedea Sfntul Irineu i
Hegesip), dar nu a fost dificil de compilat aceast list. Problema succesiunii a prut a fi
mult mai complicat pentru generaiile subsecvente mult mai ndeprate de veacul
apostolic. Era normal n aceste condiii ca accentul s se mute de pe problema
apostolicitii iniiale pe problema pstrrii depozitului. Tradiia nceput s nsemne
transmitere, mai mult dect predare. Problema legturilor intermediate, a
succesiunii n sensul larg i comprehensiv al cuvntului a devenit extrem de urgent.
A fost problema unei mrturisiri credincioase. n aceast situaie s-a invocat pentru prima
dat autoritatea prinilor ei au fost martorii permanenei ai identitii kerigmei, dup
cum era ea transmis din generaie n generaie. Apostolii i Prinii aceti doi termeni
au fost cuplai general i de toat lumea n argumentul din Tradiie, dup cum a fost
folosit n secolele al treilea i al patrulea. A fost aceast referin dubl, la originea i
pstrarea continu care a garantat autenticitatea crezului. Pe de alt parte, Scriptura a
fost formal ncunotinat i recunoscut ca i temelia credinei, ca i Cuvntul lui
Dumnezeu i Scriptura duhului. Mai exista problema dreptului i a interpretrii potrivite.
Scriptura i prinii au fost de obicei citate mpreun kerigma i exegeza
.

nelesul prinilor i a scripturii

Referina sau un apel direct la prini a fost o not distinctiv i tcut a cercetrii
i discuiei teologice n perioada Sinoadelor Ecumenice, ncepnd cu Sinodul de la Niceia.
Termenul nu a fost definit formal. A fost folosit ocazional i sporadic deja de scriitori
eccelsiatici. Adesea a denotat nvtorii cretini i liderii generailor precedente. A
devenit gradual un titlu pentru episcopi, astfel nct ei au fost numii nvtori i
mrturisitori ai credinei. Mai trziu titlul a fost aplicat specific episcopilor care au
participat la sinoade. Elementul comun n toate aceste cazuri este oficiul nvtoresc.
Prinii au fost cei care au transmis i au propagat doctrina adevrat, nvtura
apostolilor, care au fost stpnii instruciei cretine i catehezei. n acest sens ea a fost
aplicat marilor scriitori cretini. Trebuie inut n minte c principalul, dac nu singurul,
manual scris de credin i doctrin a fost, n biserica antic, tocmai sfnta scriptur.
Pentru acest motiv renumiii interpretatori ai Scripturii au fost privii ca i Prini ntr-un
sens iminent. Prinii au fost nvtori, mai nti de orice doctrores, . Ei au

103
fost nvtori la fel ca i martori, testes. Aceste dou funcii trebuie distinse i legate
mpreun. nvtura a fost o datorie apostolic nvai toate naiunile. n aceast
obligaie s-a nrdcinat autoritatea lor a fost de fapt, autoritatea de a purta mrturie.
Dou puncte majore trebuie fcute n legtur cu acest lucru. Mai nti, fraza Prinii
Bisericii are un accent restrictiv evident. Ei acionau nu ca i indivizi ci ca i viri
ecceslaitici dup expresia favorit a lui Origen din partea i n numele Bisericii. Ei erau
purttori de cuvnt pentru Biseric, expozitori ai Tradiiei ei, mrturisitori ai adevrului i
credinei magistri probabiles, dup fraza Sfntului Vinceiu al Lerinului. Se ntemiea n
autoritatea ei. Aceasta ne duce napoi la conceptul de reprezentare.
Regretatul G- L. Prestige n cartea sa intitulat Prinii i ereticii a observat c
crezurile Bisericii au crescut din nvtura Bisericii: efectul general al ereziei a fost mai
mult de a fora crezurile vechi de a fi strnse dect s cauzeze crezurile proapete s fie
construite. Astfel cel mai celebru i crezul crucial, cel de la Niceia a fost numai o nou
ediie a unei mrutrisiri palestiniene existente. Trebuie s amintim un fapt important.
Adevrata munc intelectual, gndul interpretativ vital, nu a fost promovat de Sinoadele
care promovau crezurile, ci de nvtorii teologici care au suplimentat i explicat
formulele adoptate de sinoade. nvtura de la Niceia, care s-au ncredinat, reprezentnd
punctele de vedere ale unor gigani intelectuali care au lucrat mpreun pentru sute de ani
i de cincizeci de ani aninte de ntlnirea Sindoului. Prinii au fost adevrai inspiratori
ai Sinoadelor, n timp ce erau prezeni i in absentia. Pentru acest motiv i n acest sens,
Sinoadele obinuiau s accentueize c urmau prinilor ,
dup cum se exprim sinoadul de la Calcedon. A fost tocmai acest consensus patrum care
a fost autoritativ i legat i nu opinile lor private i punctele lor de vedere, dei nici
acestea nu trebuie trecute cu vederea cu repeziciune. Din nou, acest consens a fost mai
mult dect doar un acord epiric al indivizilor. Consensul adevrat i autentic a fost cel care
a reflectat gndirea Bisericii catolice i a celei universale .
fost un fel de consens la care Sfntul Irineu se referea cnd a afirmat c el a mrturisit c
nici un deficen i nici o abilitate a unor lideri individuali din Biserici nu puteau afecta
identitatea mrturiilor lor, din moment ce puterea tradiiei a virtus traditionis a fost
aceiai i ntotdeuna aceiai. Predica Bisericii este ntotdeuna identic contans et
aequaliter perseverans, dup Sfntul Irineu. Adevratul consens este cel care manifest i
discerne identitatea peren a credinei Bisericii aequaliter perseverans.
Autoritatea nvtoreasc a Sinoadelor Ecumenice se ntemieaz n infailibilitatea
Bisericii. Autoritatea ultim este mbrcat n Biseric care este venic Stlpul i temelia
adevrului. Nu este o autoritate canonic, n sensul formal i specific al termenului, dei
ndreptarele canonice sau saciunile pot lua decizii conciliare n probleme de credin.
Este o autoritate harismatic, ntemiat pe asistena Duhului Sfnt c s-a prut bine
Duhului i nou.

Sinodul de la Niceia

Oraul Niceia a fost selectat ca ora gazd al Primului Sinod Ecumenic.

Constantinopolul a fost oficial inaugurat numai n 330 i de aici timpul convocrii
sinoadului de la Niceia, reedina imperial a fost Nicomidia, care era foarte aproape de
Niceai. Niceia numele ei vine de la grecescul pentru victorie era uor accesibil pe
mare i pe uscat din toate prile imepriului. Scrisoarea imeprial care a convocat sinodul
nu mai exist. Eusebiu ne informeaz c mpratul a trmis scrisori de invitaie ctre
episcopii tuturor rilor i i-a instruit s vin repede
. Toate costurile au fost pltite din
trezoreria imeprial. Numrul episcopilor prezeni a ajuns la 318 aa declar Atanasie,

104
Socrate i Teodoret. Odat cu numrut de 318 s-a aduugat un numr de simbolism mistic,
unii vznd n abreviaia greac o referin la cruce i o referin la sfntul nume Iisus.
Sfntul Ambrozie n De fide (i, 18) a legat numrtul de 318 cu numrul slujitorilor lui
Avraam din Genez 14: 14. n alte nregistrri numrul difer. De exemplu Eusebiu ofer
numrul de dousutecincizeci . Eusebiu nu include
numrul de preoi i daiconi. Mrturiile arabe dintr-o perioad mai trzie ofer numrul de
dou mii de episcopi. Lista de semnturi existent conine cu nimci mai mult de
dousuteidouzeciipatru de episcopi. Se pare c exist un motiv de ce numrul de 318
nu este acurat. Dac includem numrul de preoi, diaconi i alii, atunci numrul ar putea
ajunge la dou mii. Provinciile estice au fost puternic reprezentate. Vestul altin, a avut
numai apte delegai, dintre care unul a execitat o influen considerabil a Hosius de
Cordova, Spania (257-357), care a fost un sfetnic ecclesiastic al lui Cosntantin. Cu Hosius,
vestul latin a fost reprezentat de de Nicasiu de Dijon, Cecilian al Cartaginei, Domnus de
Pannonia, Eustorigius de Milan, Marcus de Calabria i doi prezbiteri din Roma, Victor sau
Vitus i Viceniu, care l-a reprezentat pe epsicopul Romei, Sfntul Silverstu (epsicop din
314 pn n 335). A mai fost prezent un episcop persan cu numele de Ioan i un episcop
got, Teofil, care a fost aparent nvtorul lui Ulfila (311-383), traductorul arinan al
Bibliei n gotic influena lui Ulfila asupra istoriei subsecvente, n special n vest, a fost
mare; cunoscut ca i apostolul goilor, Ulfila, dup Filostorgiu, a tradus toat Biblia cu
excepia crilor regilor; n traducerea Bibliei n got i n convertirea goilor la
cretinismul arian, Ulfila i pune umbra asupra vestului pentru veacurile ce vor urma.
Deschiderea oficial a Sindoului de la Niceia a avut loc cu sosirea lui Constantin,
probabil pe data de paisprezece iunie. Eusebiu descrie n stilul su obinuit intrarea
mpratului: cnd toi episcopii au intrat n cldirea principal al palatului imeprial...
fiecare i-a luat locul su... i n linite au ateptat sosirea mpratului. Ofierii curii au
intrat unul dup altul, dei numai aceia care credeau n Hristos. S-a anunat momentul
apropierii mpratului... toi episcopii s-au ridicat i mpratul a aprut ca un mesager
ceresc al lui Dumnezeu acoperit cu aur i geme, o
prezen mrea, foarte nalt i zvelt, plin de frumusee, trie i maiestate. Cu
mbrcmintea sa extern el a unit ornamentul duhovnicesc al fricii de Dumnezeu,
modestiei i smereniei, care puteau fi vzute n ochii si plecai, n faa sa rumen,
micarea trupului i n umblatul su. Cnd a ajuns la tronul de aur pregtit pentru el, el s-a
oprit i nu a aezut jos pn ce nu au indicat episcopii. Dup ce aezut el au ezut i
episcopii. Dup o scurt adresare ctre epscopii de la dreapta mpratului, Constatin a
inut cu o voce gentil n limba sa latin oficial cuvntul de deschidere, care a fost
imediat tradus n greac. Dei nregistrrile cuvntului su difer de cel al lui Eusebiu,
Sozomen, Socrate i Rufin, ei sunt de acord n esen. A fost cea mai mare dorin a mea,
dragii mei ca s mi se permit s m bucur de adunarea voastr. Trebuie si mulumeasc
lui Dumnezeu c spre adugire la toate binecuvntrile, El mi-a artat aceasta mai presus
de toate: s v vad pe toi adunai aici ntr-o gndire. Fie ca nici un duman maliios s nu
ne fure aceast fericire... Discordia din Biseric eu o consider mai nfircoat i mai
dureroas dect rzboiul. Imediat ce eu, cu ajutorul lui Dumnezeu mi-am depit dumanii,
am crezut c nu mai este nimic necesar dect s i mulumesc lui Dumnezeu n bucurie cu
cei pe care i-am eliberat. Cnd am auzit de diviziunile voastre, am fost convins c aceast
problem nu trebuie neglijat. Cu scopul de a asista cu serviciul meu, v-am convocat fr
ntrziere. mi voi simii dorina mplinit numai cnd voi vedea minile tuturor unite n
acea armonie unit pe care voi, care suntei uni de Dumnezeu, trebuie s o predicai
altora. Nu ntrziai prin urmare prietenii mei. Nu ntrziai slujitori ai lui Dumnezeu.
Lsai la o parte cauzele certurilor i pierdei legturile dezunirii prin legea pcii. Astfel

105
ve-i mplinii legea plcut lui Dumnezeu i mie mi ve-i face
o bucurie nemrginit.
Dup aceast cuvntare mpratul, dup Eusebiu, a dat sinodul episcopilor
. piscopii i-au nceput lucrrile lor dar mpratul a
luat i el o parte activ.
Dup istoria lui Socrate (I, 8) Sabinus al Heracleii a afirmat c majoritatea
episcopilor prezeni la Sinodul de la Niceia nu erau educai. Harnack scrie c acest lucru
este confirmat de rezultatele uimitoare. Acceptarea general a rezoluiei este inteligibil
numai dac presupunem c problema n discuie era deasupra episcopilor. n general,
acesta ar putea fi cazul. Nu poate fi trecut cu vederea faptul c au exitat teologi
compeneni prezeni i cantitatea nu asigur deliberrile adevrului. Sfntul Atanasie, dei
numai diacon, era prezent cu Alexandu al Alexandiei. Hosius la care Sfntul Atanasie se
refer ca i la cel Mare , aparent nu era o mediocritate. Cel mai educat episcop
a fost probabil Eusebiu al Cezareii. Alii prezeni, dei nu pot fi considerai teologi n
sesnul strict al cuvntului, sunt remarcabili pentru vieile lor ca i mrturisitori i pentru
duhovnicia lor. Participa i Pafnutie din Tebaida de Sus. Potamon al Heracleii, care a fost
ord la ochiul drept, a fost prezent. Pavel al Neocezarieii care a fost torturat sub Licinius
ambele mini au fost paralizate i a fost torturat cu fie rou. Iacob din Nisibis, eremitul i
Spiridon al Ciprului, sfntul protector al insulelor ioniene, era i el prezent.
Tradiional Sindoul din Niceia este privit ca avnd dou partide n opoziie. O analiz
mai apropiat indic c au existat trei partide. Acest lucru devine clar de la Eusebiu al
Cezareii, din natura mrturisirii sale i din istoria subsecvent a controversei. Sfntul
Atanasie a copleit cele dou partide aflate n opoziie. Partidul ortodox, la nceput o
minoritate, a fost reprezentat de Alexandru al Alenxandirei, Eustaiu al Antiohiei, Macarie
al Ierusalimului, Marcel al Ancierei, Hosius de Cordova i de diaconul, Sfntul Atanasie.
Arienii au venit la Sindoul de la Niceia aparent ncreztori n victorie, cci episcopul
de la Niceia a fost susintorul lor i arineii aveau o influen substanial la curtea
imperial. Arienii sau eusebienii, dup cum erau numii erau aproximativ douzeci de
episcopi, condui de influentul episcop Eusebiu de Nicomidia. A fost prezent i prezbiterul
Arie care a fost chemat s i expun punctele sale de vedere evocabatur frequenter
Arius in concillium, dup cum se exprim Rufin. Alii n sprijinul lui Arie au fost Teognis al
Niceii, Maris de Calcedon i Monofantus al Efesului.
Grupul de mijloc care a fost reprezentat de majoritate a fost condos de Eusebiu al
Cezareii. Acest partid moderat eusebian a fost compus dintr-o varitate de gurpuri i prin
urmare putea aluneca n diferite direcii.
Arienii au fost cei care au pordus prima mrturisire de credin la Sinodul de la
Niceia. Acest lcuru a fost o greal logistic din partea lor. Crezul pe care l-au produs a
fost nmnat sindoului de purttorul lor de cuvnt, Eusebiu al Nicomidiei i a fost un crez
care a fcut poziia lor teologic clar i lipsit de ambiguiti. Crezul lor s-a ntlnit cu o
dezaprobare evident i a fost rupt n buci. Cei care au semnat aceast mrturisire de
credin, cu excepia egiptenilor Teonas i Secundus care au rmas pe poziie, s-au
regrupat cu ndejdea de a prezenta ceva care ar putea fi acceptat. n esen, ai au
abandonat cauza lui Arie.
Atenia s-a ntors atunci ctre Eusebiu al Cezareii i moderai. Eusebiu al Cezarei a
propus un crez antic palestinian care era n termeni generali similar celui de la Niceia. A
ncunotinat natura divin a lui Hristos dar a evitat termenul de ; de aceiai
esen. Se pare c Constatin a vzut acest crez i l-a aprobat:
, ,
, , , , ,

106
,
.
usebiu pentru msuri mai sigure a adugat la aceasta seciunea antisabelian,
accentund explicit c Tatl este Tatl, Fiul este Fiul i Duhul Sfntul cu adevrat Duhul
Sfnt. Dup Eusebiu aceast mrturisire de credin a fost proclamat cu adevrat
ortodox ,


.
Problema sa ridicat din cauza suspiciunii partidului ortodox se pare c
minoritatea arian a dorit s accepte aceast mrturisire de credin; dac aa atunci a
fost ceva greit cu ea. Partidul ortodox a insiatat pe mrturisirea de credin la care nu
putea subscrie nici un arian. Ei au insistat pe inserarea lui homoousios, un termen urt de
arieni, un termen pe care ei l considerau nescripturistic, sabelian i materialist. tim de la
Eusebiu c mpratul a inut partea celor care au cerut pe homousios i Hosius a fost cel
care le-a cerut lui Cosntatin. Totui, introducerea termenului de homoousios nu a rezolvat
problema. Se credea c Crezul de la Cezarea coninea expresii care puteau fi interpretate
ntr-un sens arian. Hosius de Cordova a insistat s anune c o mrturisire de credin v-a
fi citit de Hermogenes al Cezareii, n acel moment diacon dar mai trziu episcop, care a
fost secretatul sinodului. A fost o formul foarte bine construit, o formul doctrinar care
pretindea s fie o revizuire a Crezului de la Cezarea. Impulsul alexnadrin poate fi vzut
aici, la fel de bine ca i cel al lui Eustaiu al Antiohiei i Macarie al Ierusalimului.
Principala persoan de influen a fost Hosius Sfntul Atanasie a fost cel care i-a scris lui
Hosius: . Prima alteraie a nlocuit
(dintre toate lucrurile vzute) de (dintre toate lucrurile vzute).
Motivul pentru aceasta a fost de a creaia Duhului i a Fiului. A dou aschimbare a fost de a
nlocui cuvntul Fiu pentru Logos la nceputul celei de a doua secii pentru ca tot ceea
ce s-a referit s se refere la Fiul. Cuvntul Logos este total absent din crezul de la Niceia
i nici Sfntul Atanasie i nici arienii nu au obiectat la excluderea lui. A treia acuz a fost
extensiunea lui (Dumnezeu din Dumnezeu). Se pare
c n discuiile finale cuvintele (de o esen cu
Tatl) au fost introduse ntre i pentru a exclude orice interpretare arian.
O parte de schimbare a adresat cteva expresii care au fost considerate nemulumitoare,
ambigue i nclinate spre o interpretare greit. Expresiile (via din
via), (ntiul nscut al fiecrei creaii)
(nscut din din Tatl mai nainte de toate veacurile)
au fost terse. n locul lor s-a pus: ,
, (nscut iar nu fcut prin care toate lucrurile s-au
fcut). Aici dup (fcut) cuvintele (de aceiai esne cu
Tatl) au fost adugate fiindc din nou fr adugare textul putea fi interpretat ntr-un
sens arian. A cincea schimbare a fost de a nlocui evazivul i indefinitul
(trind printer oameni) cu definitul (ntrupndu-se).
n cele din urm tot ceea ce a fost abodrat ntr-un sens arian a fost condamnat i exclus
din crezul final.
Partitele n opoziie nu au murit pur i simplu; ele au dezbtut. Dezbaterea a deveit
att de intensiv c mpratul s-a simit necesar s intervin
, dup
Eusebiu n istoria lui Teodoret (1, II). Din mrturisirile Sfntului Atanasie se pare c
eusebienii au continuat s fac propuneri de o antur conciliar i au ncercat s includ

107
anumite expresii care pot fi interpretate ntr-un sens arian. Expresiile (de o
esen) i (de aceiai esen) au predominat n Crezul de la Niceia.
Pentru prima dat un nou tip de document intr n istoria Bisericii semnturile
episcopilor la Faptele i deciziile Sinoadelor Ecumenice. Statul i Imperiul cu numai ctva
timp n urm ostile Bisericii acum susin Biserica, ridic acum statusul deciziile doctrinare
ale Bisericii la statul de lege imperial. Apropape toi episcopii au semnat. Este
semnificativ c numele din capul listei este cel al lui Hosius de Cordova. Urmtoarea
semntur este cea a doi prezbiteri romani, semnnd n numele episcipului lor, episcopul
Romei. Dup o zi de refelecie a semnat i Eusebiu al Cezareii. Numai doi episcopi
egipteni, Teonas i Secundus au refuzat s semneze. Ei, dimpreunc cu Arie au fost exilai
n Iliria.
Eposcopii au deliberat. mpratul a interacionat i a participat. Este clar c deciziile
teologice au venit din Biseric. Odat cu semnturile episcopilor Actele Primului Sinod
Ecumenic au devenit lege imperial. Acum se simea puterea Statului. mpratul a ordonat
ca crile lui Arie s fie arse. n istoria lui Socrate se relateaz c orice era decoperic cu
cri ariene s fie pedepsit cu moartea (I, 9). Mai mult mpratul a declarat c de aici
nainte cei care aderau la arianism trebuiau numii porfirieni adic ei trebuiau
considerai pe acelai plan ca i cei mai ri dumani ai lui Hristos. n scrisoarea sa ctre
Biserica din Alexandria mpratul este convins c rezultatele Sindoului au fost lucarea
Duhului Sfnt
,
. Totui a nceput o alt form de persecuie,
persecuiile celor care voiau s subscrie sau accepte deciziile sinoadelor ecumenice.
Acesta este primul exemplu de pedeps civil a ereziei. nainte de convertirea imepriului
pedeapsa ultim pentru erezie a fost excomunicarea. Acum s-au adugat exilul i moartea,
cci orice neasultare fa de Biseric era considerat o neascultare mpotriva Statului.
Veacul lui Constatin nsemn un punct de turnur n istoria cretin. Dar care a fost
punctul de vedere al Imperiului nainte ca Imperiul s fie ncretinat? Odat ncretinat
care a fost ctigul i care a fost pierderea Bisericii? n esen ce a fost bizantinizarea
Bisericii?
ntre primii cretini nu a existat nimic anarhic n atuitudinea fa de Imperiul
Roman. Originea divin a statului i autoritatea lui a fost ncunotinat formal deja de
Sfntul Apostol Pavel i chiar el nu a avut nici o dificultate n a face apel la protecia
magistrailor romani i la legea roman. Valoarea i funcia pozitiv a statului a fost
admis de toat lumea n cercurile cretine. Chiar i acuzaiile violente ale crii
apocalipsei nu sunt o excepie. Ceea ce a fost denunat acolo a fost nedreptatea i
frdelegea Romei actuale dar nu principiul ordinii politice. Cretinii puteau, n sinceritate
deplin i cu bun credin, s i ripotesteze nevinovia lor politic n curile romane i
s pledeze loialitatea lor fa de Imperiu. De fapt primii cretini se rugau pentru Stat,
pentru pace i ordine i chiar pentru cezari. Se gsete o mare laud a Imperiului Roman
chiar i n acei scriitori cretini ai acelor vremuri care erau notorii pentru rezistena lor, ca
Origen i Tertulian. Justificarea teologic a Imperiului a originat deja n perioada
persecuilor. Totui, loialitatea cretin a fost din necesitate o loialitate restricionat.
Cretinismul nu a fost n nici un caz un complet serios i cretinii nu au intenionat s
rstoarne ordinea existent, dei ei credeau c aceasta trebuie s se ofileasc.
Din punctul de vedere roman, cretinii nu puteau eua s fie revoltai, nu pentru c
ei erau amestecai n politic, ci tocmai fiindc nu erau. Indiferena lor politic a fost
irinant romanilor. Ei s-au inut departe de interesele fereraiei romane ntr-un moment
critic al luptei pentru existen. Ei nu numai c pretindeau libertate religioas pentru ei.
Ei pretindeau o autoritate suprem pentru Biseric. Dei mpria lui Dumnezeu nu era

108
emfatic din aceast lume, se prea c ea este o ameninare la mpria omnipotent a
omului. Biserica a fost ntr-un anume sens un fel de micare de rezisten n Imperiu.
Cretinii erau obiectatori continei. Ei erau gata s reziste fa de orice ncercare de
integrare n fabrica imperiului. Dup cum s-a exprimat Christopher Dawson:
cretinismul a fost singura putere rmas din lume care nu putea fi absorbit n
giganticul mecanism al noului stat servil. Scretinii nu erau o faciune politic. Totui
preferinele lor politice au avut o conotaie politic imediat. S-a remarcat pe bun
dreptate c monotesimul n lumea antic a fost o problem politic (Eric Peterson).
Cretinii erau legai s pretind autonomie pentru ei i pentru Biseric. i tocmai acest
lucru imperiul nu putea s l conceap i nici nelege. Astfel ciognirea a fost inevitabil,
dei putea fi ntrziat. Pentru Imperiu Biserica a fost o provocare i Imperiul a fost o
piatr de poticnire pentru cretini. Dup extinderea luptei cu Biserica, n cele din urm
Imperiul roman a capitulat. Constatin, Cezarul, s-a convertit i a cerut cu smerenie s fie
primit n Biseric. Rspunsul cretin a fost un rspuns care nu a fost unanim n nici un
sens. Au existat muli dintre liderii cretini care erau destul de pregtii s primeasc fr
nici o rezerv convertirea mpratului, Cezarul i convertirea prospectiv a Imperiului. Au
fost muli cei care au fost aprehensivi fa de micarea imeperial. Ca s fim siguri, ne
puteau cretinii s-au putut bucura de ncetarea ostilitilor i n acea libertate de cult
public care acum era asigurat legal. Principala problem nu a fost rezolvat i este o
problem de o compexitate extrem. A fost o problem larg paradoxal.
Deja Tertulian a ridicat anumite probleme ciudate, dei n propiul su timp ele nu
erau mai nimic dect probleme retorice. Putea Cezarul s l accepte pe Hristos i s
cread n El? Cezarii evident aparineau lumii. Ei au fost o parte integral din fabrica
secular, necesarii saeculo. Putea fi un cretin cezar? Putea un cretin s aprin
concomitent celor dou ordini aflate n conflict, Bisericii i lumii? (Apologeticum 21, 24). n
vremea lui Constantin acest concept de cezar cretin a fost nc o ghicitoare i o enigm,
n ciuda eforturilor elocvente ale lui Eusebiu al Cezareii de a elabora idea imperiului
cretin. Pentru muli cretini a fost o contradiie intern n nsei acest concept. Cezarii
erau dedicai necesar cauzei acestei lumii. Biserica nu era din aceast lume. Serviciul
cezarilor era intrisec secular. Mai era loc pentru mprai ca mprai, n structura
comunitii cretine? Mai recent s-a sugerat c probabil nsui Constantin era nesigur i
incert cu privire la acest lucru. Se pare c unul dintre motivele pentru care i-a amnat
propriul botez a fost tocmai sentimentul c nu era potivit s fi cretin i cezar n
acelai timp. Convertirea personal a lui Consattin nu a constituit nici o problem. Ca
mprat el era dedicat. Trebuia s i poarte povara locului nlat n imperiu. El era nc
un cezar divin. Ca mprat el a fost puternic implicat n tradiiile Imperiului, orict s-a
strduit s se debaraseze de ele. Transferul Reedinei Imperiale ntr-un nou ora, departe
de amintirile Romei pgne, a fost un simbol spectacular a nobilului su efort. Totui,
Imperiul era la fel ca mai nainte, cu obiceiurile lui autocratice i etosul su, cu toate
practicile lui pgne, inclusiv adorarea i apoteoza cezarilor. Avem motive binentemeiate
s credem sinceritatea personal a lui Constantin. Fr ndoial, el a fost puternic convins
c cretinismul era singura putere care poate aprinde trupul bolnav al Imperiului i putea
da un nou principiu de coeziune n vremea unei dezintegrri sociale. Evident el a fost
incapabil s abdice de la autoritatea sa suveran sau s renune la lume. Constatin a fost
ncredinat de pronia divin c a fost ncredinaat cu o misiune mare i sfnt i c el a fost
ales s restabileasc imperiul pe temelii cretine. Aceast convingere mai mult dect o
teorie politic particular, a fost factorul decisiv n poliele lui i felul su de a domnii.
Situaia a fost intens ambigu. Trebuia Biserica s primeasc oferta imperial i s
primeasc o nou datorie? A fost o oportunitate de bun augur sau un compromis
periculos? De fapt experiena cooperrii strnse cu Imperiul nu a fost n ntregime fericit

109
i ncurajatoare pentru cretini, chiar i n zilele lui Constantin. Imperiul nu a aprut s fie
un aliat comfortabil i un partener pentru Biseric. Sub succesorii lui Constantin toate
inconveninele de cooperare au devenit destul de evidente, chiar dac ignorm ncercarea
avortiv a lui Iulian de a resinstala pgnismul. Liderii Bisericii au fost obligai, din nou, s
provoace ncercrile persistente ale cezarilor de ai exercita autoritatea suprem i n
probelem religioase.
Victoria de la Sinodul de la Niceia a fost scurt ntr-un anumse sens Niceia a fost
nceputul, nu sfritul controverselor teologice continue cu privire la natura Dumnezeului
om i de aici cu privire la natura lui Dumnezeu i a omului.

110
 CAPITOLUL UNSPREZECE

DE LA NICEIA LA EFES

Sinodul de la Niceia nu a adus pace Bisericii. Rzboiul ecelesiastic i cel imperial v-a
fi declarat n curnd. Biserica v-a trebui s lupte o lupt lung pentru a menine doctrina
de la Niceia. Ceea ce prea a fi un timp de triumf mare i victorios a devenit un timp de
ncercare i tristee pentru Biseric. Noua epoc rezultnd din convertirea mpratului,
noua epoc a tronului imperial care susinea Biserica coninea un risc, cci tronul imperial
putea susine orice faciune din Biseric heterodox i ortodox i cei care nu erau
aliai cu polia susinut de mprat trebuiau s fie pregtii chiar i pentru moarte,
moartea n numele Imperiului dar n combinaie cu partidul pe care l susinea tronul.
Primele micri de nviorare cu privire la victorie, la gndirea Imperiului nu numai
de susintor dar i de ncretinat au dat natere realitii vieii politice. Lumea a adus
cu sine o mare tnjire care trebuia satisfcut de Biseric i o mare mndrie care trebuia
subjugat de Biseric. O mare bucurie duhovniceasc a strns nu numai cercurile
eccelsiatice ci toat societatea, toate clasele societii. Era prea curnd s se vorbeasc
despre o victorie definit. Lumea a rmas nc afar din Biseric. Pgnismul a
continuat s nfloreasc temple pgne au fost nc deschise i nvtorii pgni nc
mai argumentau mpotriva cretinismului. Cultura i viaa domestic erau nc pline cu
supravieuiri ale pgnismului. Nu este surprinztor c micarea monahal i atracia de a
pleca n deert au devenit intense motivaia este mai mult o dorin pentru singurtate i
solitudine. Viaa unui cretin n lume nu este uoar. ntr-adevr, cultura pgn v-a
experimenta o renatere n secole al patrulea i al cincilea care culmineaz cu Iambilic i
coala atenian de neoplatonism. Aici exist o dihotomie stranie, cci n coeziunea dintre
cele dou lumi a elenismului i a cretinismului Biserica nu respinge elinismul ci elinii
refuz s primeasc Biserica.
Semnificaia acestei lupte nu const numai n evenimentele politice sau externe ale
acelor vremuri. Lupta luntric este i mai dureroas i mai tragic fiindc orice elin
trebuie s experimenteze i s depeasc aceast diviziune n sine nsui. Renaterea
duhovniceasc a societii clasice ncepe n secolul al patrulea dar se v-a transforma ncet
i acest proces nu v-a fi completat pn mai trziu cnd se v-a nate cultura bizantin.

nelesul dogmatic de la Niceia

Tot nelesul dogmatic al Sinodului de la Niceia este coninut esenial n i

de o esen i dintr-o esen. Aceste expresii au fost scrutinizate cu
grij la Sinodul de la Niceia nelesul cuvintelor a fost deplin examinat, dup cum ne
informeaz Eusebiu. Este ct se poate de probabil c Hosius de Cordova a sugerat
termenul de o esen . Despre Hosius Sfntul Atanasie ne spune c a
stabilit crezul de la Niceia. Filostorgiu, dac coninutul este acurat, ne spune c Hosius i

111
Alexandru au fost de acord s se concentreze pe cuvntul n timp ce cltoreau
la Niceia.
n vestul latin acest termen sau mai precis analogul latin a fost o expresia
obinuit din vremea lui Tertulian. Novaian a scris despre o substan i o substan
obinuit communio substantiae ad Patrem n Treime. n controversa semnificativ
dintre Dionisie al Romei i Dionisie al Alenxadiriei Dionisie al Romei al fost cel care l-a
criticat pe episcopul de Alexandria c nu a folosit termenul de o substan. Aceast
controvers a fost pomenit n Alexandria, cci Sfntul Atanasie scrie c episcopii antici,
care au trit acum 130 de ani, episcopul marii Rome i episcopul oraului nostru, au
condamnat n scris pe cei care nu afirmau c Fiul este o creatur i de o esen sau
substan cu Tatl. Sfntul Atanasie a fcut clar c dei aceste expresii nu se gsesc n
scripturi, ele au fost folosite de Biseric ele au fost mprumutate de prinii de la Niceia
din vremurile antice, de la predecesori. O problem a fost c termenul latin nu a coincis
cu cel grec. Alt problem a fost c cei care au folosit acest termen au fost i ei acuzai de
subordinaionism. De fapt, termenul grec a fost condamnat la sinoadele de mai nainte. Se
pare c termenul a fost folosit i de gnostici ntr-un limbaj care implica emanaie.
Aceasta explic atitudinea negativ sau caustic pe care Origen a avut-o fa de expresii
ca dintr-o esen cu Tatl i de o esen. Dionisie al Alexnadriei a evitat termenul
probabil pentru acelai motiv. Aprtorii de mai trziu ai termenului homoiousia consider
c termenul homoousia este nepotrivit pentru teologie tocmai din cauza asociailor lui cu
materialul i materia. Sinodul de la Antiohia n 269, a fost de acord s delibereze
teologia lui Pavel de Samosata, respingnd i condamnnd termenul de homoousia. Sfntul
Ilarie de Poitiers pretinde c sinodul a condamnat termenul fiindc Pavel de Samosata i-a
dat un sens modalist expresiei afirmnd unicitatea complet a divinitii i distincia pur
nominal a persoanelor n concepia lui Pavel consubstanialitate sau homousia a
desemnat unitatea modalist a Dumnezeirii. Sfntul Ilarie i mprumut explicaia sa de la
aprtorii termenului de homoiousia, cci aceasta a fost explicaia lor a condamnrii
termenului de la Sindoul de la Antiohia.
Cuvintele consubstanial i homoousia au permis o varietate de interpretri. O
scrisoare contemporan reflect statul minii vremurilor acelora nu desemneaz
consubstanial un fel comun, cruia Tatl i Fiul i sunt aspecte sau nu desemneaz
unitatea unui substrat corporal, preexistent din care Tatl i Fiul sunt generate prin
separaie? Sfntul Ilarie de Poitiers n cartea sa despre sinoade arat nelesurile diferite
ale termenului pe care i l-a dat. Prinii de la Sinodul din Niceia au trebuit s izoleze,
resping i exclud toate aceste umbre de neles din folosina teologic a termenului
dup cum era neles i definit de sinod. Arienii de la sinod au neles
consubstanialitatea ca i co-materialitate.
Doctrina proclamat la Sinodul de la Niceia a trebuit s fie elucidat i interpretat.
Acest lucru a fost posibil numai n structura unui sistem integral de instrucie religioas.
Numai atunci putea fi explicat i protejat nelesul exact fa de o interpretare neortodox.
A fost mai nti necesar s se defineasc conceptul de esen i substan ousia. n
filosofia clasic acest cuvnt a avut diferite nelesuri pentru diferite coli filosofice. Pentru
platoniti i neoplatoniti esena nsemna ceea ce este general i comun. Pentru stoici
termenul de substan substantia desemna un substrat obinuit, necalificat sau n
general materie, n opoziie cu formele care le disting. Pentru Aristotel i aristotelieni, pe
de alt parte, ousia nsemna mai nti o existen individual i indivizibil, un lucru
individual i singur n plintatea atributelor lui imutabile prima esen, .
Numai ntr-un sens secundar era un fel comun, unind i nelegnd existenele individuale,
numite esen. Aceasta este ceea ce Aristotel a numit o a doua esen .
Pentru Aristotel ousia nu a avut o semnificaie exact definit i ocazional folosirea ei

112
corespunde cu conceptul de existen, ceea ce se afl la baz. Pentru Aristotel esena a
fost legat de idea de origine, de venire n fiin . n secolul al patrulea era acest
neles aristotelic ngust care era larg folosit. In acest sens o nu este numai esen ci
i fiin.
A mai trebuit s fie explicat i interpretat un alt termen de la Sinodul de la Niceia
termenul , ipostas. Acest termen a fost folosit n filosofie destul de trziu n
orice caz dup vremea lui Aristotel. Mult vreme acest cuvnt a fost folosit ntr-un sens
literal ceea ce este dedesubt. Nici chiar atunci nu a fost fr o semnificaie particular
fiindc pentru Aristotel nsemna realitatea i actualitatea unui lucru,
opus aparenei lui exterioare. n Septuagint a fost folosit cu diferite nelesuri
i desemna, ntre alte lucruri, temelie temelia unei case, temelia ndejdii i
compoziie. n cuvintele lui Filon nsemna n anumite di independen i
unicitate. Cuvntul semnifica esen pentru Sfntul Pavel n Evrei 1; 3
. n alte locuri semnificaia n scrierile
Sfntului Pavel variaz de exemplu n II Corinteni 9; 43 i Evrei 11; 1.
Neoplatonitii au fost cei dinti care au definit ipsotas ca i un termen filosofic.
Plotin desemneaz formele n care se descoper ca . Caracteristic lui Plotin este
c el consider termenul nepotrivit descrierii principiului ultim. Aa a fost termul i idea
de fiindc Unul este mai presus de orice esen. Aparent termenul a implicat,
pentru Plotin, actul generrii. n acelai timp Origen se refer la cele trei ipostase, la fel
cum a fcut Dionisie al Alexandriei dup el. Termenul de ipostas a rmas nedistinct fa
de conceptul de esen i aceasta este tocmai de ce terminologia teologiei lui Dionisie al
Alexandiei era att de perturbatoare pentru teologii romani. n general, pn la mijlocul
secolului al patrulea o i erau neschimbai ca idei i ca i termeni. Ieronim
scrie c coala tiinelor lumeti nu tia de alt neles pentru cuvntul ipostas dect
substan. n anatema pronunat de Sindoul de la Niceia o i au fost
traduse ca i substantia.
Mai rmnea o singur ambiguitate major n Crezul Sinodului de la Niceea.
Mrturisirea consubstanialitii implica o identitate de esen complet a Tatlui i a
Fiului. Era oare posibil s vorbim despre generarea Fiului din esena Tatlui? aceast
dificultate a fost eliminat mai trziu cnd din esnea Tatlui a fost omis din Crezul
Sindoului de la Constatinopol, la al doilea Sinod Ecumenic (381). Mai mult, lucrile
Sfntului Atanasie au fcut clar fr ndoil c n minile prinilor de la Niceea nu exista
contradicie sau ezitare. Pentru ei expresiile dintr-o esen i de o esen au afirmat din
acelai punct de vedere unul i acelai lucru apartenena adevrat i imutabil a Tatlui
i a Fiului ntr-o indetitate de via neschimabat care le era comun. Opunndu-se
termenilor arieni din dorin sau din voin cu propria lor definiie din esen,
prinii de la Niceia au ncercat s exprime caracterul ontologic al generrii divine ca i o
condiie imanent venic, esenial i luntric, mai mult dect un act al fiinei divine.
Pentru prinii de la Niceia din esen nsemna n esen sau prin esen i
acest lucru excludea idea unui act al voinei din conceptul de generare divin. Generarea
i fiina din esen coincid cu interpretarea niceian ei s-au opus conceptelor de creaie
i fiin ca i un rezultat al dorinei sau voinei care au fost frecvent legate mpreun.
Neajunsurile crezului Sindoului de la Niceia stau n alt loc nu a existat un termen comun
pentru a numii treiul care a alctuit unitatea dumnezeirii. Unitatea i indivizibilitatea
Fiinei Divine au fost exprimate mai clar dect disctinciile Treimii. Fiina divin a fost o
esen i totui trei exista un numr dar nici un substantiv care s i urmeze.
La scurt timp dup Sinodul de la Niceia o dezbatere teologic intens a izbugnit cu
privire la crezul promovat de Sinod. Motivaiile sociale, politice i personale care au
complicat i exacerbat argumentarea pasional nu sunt de interes particular pentru istoria

113
doctrinei. Au existat destule motive pur teologice pentru conflict fr acestea, dei ele
erau interesante istoric i n ele nsele. Modul expresiei folosite n crez a fost confuz
pentru muli fiindc era familar i prea inexact. Dup standardele folosinelor
contemporane prea c limbajul crezului sinodului nu explica cu suficent trie i precizie
distinciile ipostatice, n special n legtur cu fiul ca Logos sau Cuvnt. Mai exista
pericolul ereziei marceliene, pe care Sfntul Atanasie i prinii de la Niceea au privit-o cu
probabil mult prea mult toleran.
Opoziia anti-niceean a susinut diferite poziii doctrinare. Predominant numeric
ntre ei erau episcopii conservativi ai estului. Aceti episcopi s-au abinut de a folosii
terminologia niceian n favoarea unor expresii mai vechi, mult mai familiare din tradiia
Bisericii. Ei au fost unii de frica lor comun de sabelianism. Cel mai activ grup de
oponeni au fost eusebienii, dup cum i-a numit Sfntul Atanasie, care au rmas puternic
susintori ai lui Origen i a doctrinei sale a subordinaionismului. Ei au respins deschis
limbajul crezului i pe cel al Sindoului de la Niceia i au fost nsoii de nite eretici mai
extremi care nu i-au enunat punctele lor de vedere mai nainte.
Socrate ne spune c episcopii, dup ce termenul de a devenit subiectul
examinrii, i-au declarat rzboi unul altuia, un rzboi ca o btlie pe timp de noapte
fiindc nici o parte nu nelegea de ce o abuzeaz pe cealalt. Unii au respins expresia
i au pretins c cei care o accept sunt vinovai de erezia sabelianismului i
sunt balsfemiatori care au negat fiina personal a lui Fiului lui Dumnezeu. Alii, aprnd
pe , considerau c oponeii lor sunt politeiti i i-au considerat pgni.
Faciunile anti-niceiene s-au temut att de mult de sabelianism c au devenit nepstori
fa de arianism. Ei au ncercat s se protejeze cu anateme n termeni foarte generali. Ei
au ncercat s nlocuias Crezul de la Niceia cu o nou doctrin. Astfel s-a creat ceea ce
Socrate numete o amestectur de crezuri.
Ar fi destul s artm trsturile primare ale acestor argumente fr s gsim
punctele lor. n primul rnd, respingerea deliberat a terminologiei de la Niceea este
aparent n toate crezurile scrise n acele momente. n al doilea rnd, principalul scop a
fost de a face clar doctrina distinciei i individualitii diferitelor ipostase. Al doilea crez
de la Antiohia (341) conine expresia trei ipostase, care a fost calificat de o definiie mai
slab numai din nelegere. La sfritul acestei lupte lungi i confuze, complicat de
nelciune, trdare, duplicitate i intervenile militare ale diferiilor mprai, s-a dovedit
c nici un crez cu excepia celui de la Niceea nu a fost capabil de a exprima i proteja
adevrata credin ortodox. n acest sens Sfntul Atanasie a numit Crezul de la Niceea
expresia adevrului. Ei a prezis c nenelegerile i confuzia nu vor nceta pn ce anti-
niceienii nu i vor venii n sine i s spun: haidei s ne ridicm i s mergem la prinii
notrii i s le spunem, anatema pentru erezia arian i recunoatem sinoadul de la
Niceea. Sfntul Atanasie a vzut pericolul latent n opoziie cu doctrina niceean. Din
cauza prevalenei arianeimului existent n aceel vremuri, aceast opoziie, sub forma
sabelianismului, a nsemnat o ameninare fa de ortodoxie. Sistemul de teologie mai vechi
i tradiional prea acum ambiguu i un sistem sntos i nou putea fi stabilit numai pe
baza doctrinei niceene a lui . Toat structura raionamentului teologic trebuia
construit i regulat de acest concept de .

Sfntul Atanasie

Sfntul Atanasie scrie c Logosul a devenit om, similar cu noi n toate sensurile.
Sfntul Atanasie folosete cuvntul ntrupare i prin acest cuvnt el voiete s spun c
asumnd carnea Logosul a devenit om deplin, asumndu-i un trup animat cu toate
simurile i suferinele proprii lui. n virtutea acestri uniri cu Logosul, cci Logosul care

114
era ntr-un trup, trupul a fost eliberat de slbiciunile lui i de a fi subeictul decderii.
Tria dttoare de via a Logosului a eliberat trupul Mntuitorului de slbiciunile
naturale lui Hristos i-a fost sete, din moment ce setea este una tribut al trupului, dar nu
a murit de foame. Trupul a fost subiectul suferinelor dar trupul a fost n El impasibil.
Trupul a fost subiectul suferinei prin permisiunea i voina Logosului i nu prin necesitate
sau mpotriva voinei Lui. Domnul a tolerat toate portrivit trupului Su El a nsetat, a
plns i chiar a acceptat moartea. Moartea Domnului a avut loc din cauza smereniei sale i
iubirii i nu din necesitate. El a avut puterea s se separe de trup i trupul Lui a fost
capabil s moar. Nu putea rmne mort, cci El a devenit templul vieii. Trupul s-a
reabilitat imediat i a nviat din mori n virtutea vieii care locuia n El. Logosul nu a fost
legat de trup ci a limitat trupul de limitarea sa i de nclinaia sa spre pcat. Prin tria
Logosului neschimbat, natura mutabil uman din Hristos a devenit imutabil bun i toate
deziluzile s-au dovedit a fi lipsit de putere fa de ea. Lucrrile potrivite Logosului au
fost dobndite prin trup. Carnea a fost ndumnezeit slujind lucrrile lui Dumnezeu i
umanitatea lui Hristos a fost fr de pcat. Domnul a devenit fratele nostru prin
asemnarea trupului su i carea sa a fost mntuit i eliberat n faa altora. Din
moment ce ne mprtim de trupul Lui, suntem mntuii i viaa noastr este rennoit
fiindc carnea noastr nu mai este pmnteasc dar a fost fcut identic cu Logosul prin
Logosul divin, care a devenit carne de dragul nostru.
Sfntul Atanasie afirm c Sfintele Scripturi ne spun dou adevruri despre
Mntuitorul El a fost venic Dumnezeu, Fiu i Logos; i El a devenit om. Acest lucru ne
conduce ocazional la ambiguiti n pasajele care trateaz cu Hristos fiindc, dei El este
mrit, natura sa uman este subaccentuat. Logosul nu a dorit pur i simplu s devin
ntrupat sau s se manifeste n trup. El nu s-a pogort la om ci a devenit om s-a fcut
Fiul Omului. n acest sens Sfntul Atanasie folosete uneori expresii incomplete sau
inexacte Logosul se mbrac sau locuiete ntru i El este un templu, un loc de
locuire sau agent. Oriicum, Sfntul Atanasie distinge cu grij aparena Logosului n
Hristos prin apariia i prezena lui n sfini. Hristos a devenit om. Trupul vizibil al lui
Hristos a fost trupul lui Dumnezeu, nu om. El i-a fcut propriul su trup i slbiciunile
crnii a devenit proprii Logosului. Lucrrile lui Hristos nu au fost separate ntr-un astfel
de fel c am fost mplinii de natura Lui divin i alta prin natura lui uman, dar totul a
fost mplinit n combinaie i indivizibilitate. nsei saliva lui Hristos a fost divin,
vindectoare i ddtoare de via fiindc Logosul ntrupat a adoptat toate proprietile
crnii i le-a fcut ale sale. El a fost cel care a plns petru Lazr i l-a nviat. Dumnezeu a
fost nscut carne dintr-o feciaor i Maria este theotokos purttoare de Dumnezeu.
Carnea, care a fost purtat din Maria nu a devenit consubstanial cu Logosul i Logsul nu
a fost unit cu ea. Maria a fost aleas pentru ca din ea Domnul s primeas un trup care v-
a fi similar cu al nostru i consubtsanial cu Dumnezeirea. Din Maria Logosul a primit
carne i a aprut un om a crui natur i substan au fost Logosul lui Dumnezeu i a crui
carne a fost din seminia lui David, un om din carnea Mariei.
Sfntul Atanasie accentuiaz clar unitatea lui Hristos Dumnezeul om i naturile sale
neamestecate. Hristos are o natur divin prin care este consubstanial cu Tatl i o
natur uman prin care este similar i legat de noi. Pentru acest motiv El este
Mntuitorul, Logosul i cel de al doilea Adam n acelai timp. Logosul a devenit om pentru
ca noi s devenim divini, cu scopul de a ne ndumnezeii n Sine. ndumnezeirea este
adoptare de la Dumnezeu i fii umani au devenit fii ai lui Dumnezeu. Suntem primii de
Logosul i suntem ndumnezeii prin carnea Sa n virtutea ntruprii. Nscut dintr-o
fecioar, Logosul nu a fost unit numai cu un om, ci cu ntregul naturii umane. Prin urmare
tot ceea ce a fost mplinit n natura uman a lui Hristos este extins imediat la toi oamenii
fiindc ei au un trup n comun cu El. Nu exist nici o obligaie implicat aici. Oamenii sunt

115
mai similari cu Hristos ei sunt cu adevrat participani la natura uman a Logosului.
Hristos este via i noi suntem mldiele, unii cu El prin umanitatea noastr. n acelai
fel n care crceii care cresc dintr-o vi sunt consubtsaniali cu via la fel sunt i trupurile
noastre consubstanaile cu trupul Domnului i noi primim ceea ce a mplinit El. Trupul su
este rdcina nvierii i mnutirii noastre. Toi sunt rennoii, uni, vindecai i nlai n
Hristos, cci El a asumat pe toat lumea. Aceasta nu este o simpl similaritate sau
substituie ci o unitate actual. Prin urmare toat umanitatea este uns prin Duhul n
Iordan, moare pe cruce i este nviat la nemurire n Hristos fiindc El ne poart trupul.
Explicaia Sfntului Atanasie a taineii Treimii a fost chemat de controversa arian.
Punctul de nceput al acestei doctrine trinitare este conceptul de Dumnezeu ca i buntate
i plintate a fiinei. Ca i o fiin simpl, sfnt i incomprehensibil, care este mai
presus de orice esen, Dumnezeu este dincolo de nelegerea uman. Simplicitatea
deplin i plintatea luntric a Fiinei i vieii divine este baza pentru nvtura Sfntului
Atanasie despre generarea venic i consubstanialitatea Unuia Nscut, Fiul i Logosul.
Logosul este generat de Tatl din esena sa el este generarea potrivit a esenei. Tot
ceea ce este generat este consubstanial cu ceea ce este produs. Aceasta este trstura
primar a generrii care se distinge de alte moduri de originare i n special de creaie.
Ceea ce este creat origineaz ntotdeuna dintr-o materie pre-existent sau din nimic
rmmne neasemntor i extern creatorului, latei esnee.
Fiul este generat. Fiina sa este o necesitate a naturii divine, care este fertil i
fructuoas i prin sine esena Tatlui nu a fost niciodat incompelt i ceea ce este
porivit ei nu i-a parvenit la un timp mai trziu. Negarea veniciei Fiului i mpreun
veniciei Tatlui este o blasfemie nu numai mpotriva Fiului ci i mpotriva Tatlui. Aceasta
diminueaz demnitatea Tatlui i i neag imutabilitatea Lui. Aceasta presupune c El a
fost odat fr propriul su Logos i nelepciune, c existat lumin fr raze, c a existat
un izvor fr ap i uscat. Dumneezu este venic, sursa este venic i prin urmare
Logosul nelepciune i generarea Lui trebuie s fie venice. Dac a existat o vreme cnd
Fiul nu a existat, atunci a existat un timp cnd Dumnezeu i Treimea nu au existat. Ar fi ca
i cum ntr-un anumit moment Treimea nu a existat, dar a existat o unitate; ca i cum ntr-
un anumit moment Treimea nu a existat, ci o unitate; ca i cum a existat o Treime
incomplet, care la un anumit moment a devenit complet. Sfntul Atanasie folosete
acest raionament pentru a arta c taina arianismului este o negare a Treimii divine. De
fapt, arianismul este o reversiune la un monoteism abstract respinge cunoaterea lui
Dumnezeu ca i Treime, care este cel mai anlt adevr al revelaiei cretine.
Sfntul Atanasie accentuiaz c Tatl este imutabil. El a fost venic Tatl propriului
su Fiu. Nu poate exista probelema succesiunii n legtur cu Tatl i Fiul i nu exist
interval sau distan ntre ei. Ei sunt deplin i perfect venici. Posibilitatea unei relaii
temporale este exclus fiindc este imposibil s desemnm pe Tatl venic i neschimbat i
pe Fiul care locuiete venic n El cu definii temporale. Venicia i mpreun-venicia
nsemn c Fiul este generat, nu creat. Din moment ce Fiul este generat, El este din
esen . Fiul este astfl consubstanial cu Tatl . Ceea ce
purcede din cineva este generat prin esen. Generarea are loc prin natur i nu prin
voin sau dorin. Divinitatea Tatlui locuiete nencetat i permanent n Fiul i
divinitatea Fiului nu este niciodat epuizat n snurile Tatlui. Tatl i Fiul sunt uniii
ntr-o unitate de esen, ntr-o identitate de natur i n identitatea indivizibil a unei
singure diviniti. Fiul are natura Tatlui fr schimbare i divinitatea Fiului este
divinitatea Tatlui. Sfntul Atanasie exprim aceast indentitate ca i o proprietate sau
atribut . El consider c cea mai exact definiie este niceeanul consubstanial
.

116
 Sfntul Atanasie nu are nici un termen particular s descrie pe cei trei care
alctuiesc unitatea divinitii. El nu folosete niciodat termenul de . nelesul
ipostaselor coincide cu nelesul lui o, la fel cum a fost i pentru prinii Sindoului
de la Niceea. Sfntul Atanasie nu i distinge niciodat la fel cum au fcut-o capadocienii. El
se restnge la numele potrivite ale Tatlui, Fiului i Duhului i explic relaia lor muatual
prin astfel de expresii ca Cel care genereaz, Cel care este generat, Cel care este din
cineva i Cel din care este. Aceasta ar putea conduce la o anumit lips de claritate n
distincia Sfntului Atanasie a celor trei ipsotase. El i concentreaz atenia pe
respingerea ncercrilor de a diviza sau nega consubstanialitatea din Treimea cea
indivizibil. n interpretarea sa a formulei de la Niceia din esena Tatlui, el accentuaiz
natura luntric a generrii i fiinei divine. Aceasta exprim adevrul i imutabilitatea
Filiaiunii, indivizibilitatea i unitatea cu Tatl i adevrata venicie a esenei din care
este generat Logosul.
Sfntul Atanasaie respinge decisiv i demonstreaz futilitatea nvturii arienilor
despre Logos ca i mediator n creaie. Dumnezeu nu are nevoie de un asistent sau
ajuttor fiindc el poate ndeplinii totul printr-o singur micare a voinei Sale. Dumnezeu
nu este mndru sau pretenios ca s considere creaia dincolo de demnitatea Lui i s i-o
ncredineze altuia. Dumnezeu nu are nevoie de un instrument s creeze n acelai fel n
care un dulgher are nevoie de topor i fierstru. Lui Dumnezeu nu i se potrivete s
creeze, atunci de ce ar trebui El s creeze chiar i o simpl creatur ca i intrument pentru
Sine? Creaia unui Mediator ar implica creaia altuia i tto aa la avenicie i astfel creaia
ar fi imposibil. Din moment ce Dumneezu poate crea, de ce ar trebui s aib nevoie de un
mediator?
n aproximativ anul 360 lupta mpotriva terminologiei Sindoului de la Niceea a
rezultat n reapariia i victoria aparent a ariasnimului extrem. Simbolul acestei victorii a
fost A doua Formul de la Sirmium din 367, la care Ilarie se refer ca i blasfemia lui
Hosius i Potamius. Aceasta a fost o ncercare ndrznea de a finaliza discuia problemei
declarnd c a fost deja decis. Scopul acestei trdri ariene, inspirat nu de sincere
motive doctrinare ci de consideraii tactice, a fost de a discerdita formulaiile niceene pe
temelia c ele nu sunt ntemeiate pe scripturi, c ele sunt incomprehensibile oamenilor
i c doctrinele de la Niceea au depit msura nelegerii i cunotinei umane. nvtura
catolic a fost limitat la mrturisirea a dou persoane nu a doi Dumnezei din care
Tatl era mai mare n cinste, demnitate i divinitate prin numele Tatlui, n timp ce Fiul a
fost subordonat Lui dimpreun cu tot ceea ce i-a dat Tatl ca s domneasc.

Anomoeanism

Aceast ncercare de a reduce disputa la tcere s-a dovedit a fi lipsit de efect.

Curnd controversa a izbugnit din nou cu o nou for. Propagarea anomoeanismului a
neasemrrii a nceput n 356 n Alexandria, unde Aeiu i-a stabilit un cerc de ucenici.
Curnd s-a mutat n Atinohia, unde predica sa a fost plin de succes i unde a fost urmat
de Eunomie. Sozomen ne informeaz c Aeiu a fost puternic n arta deduciei i
experimentat n logomahie. Epifanie ne spune c el de dimineaza pn seara edea la
studii n ncercarea de la definii pe Dumnezeu prtin intermendiul geometriei i al figurilor.
Aeiu a transformat dogamtica ntr-un joc dialectic i se luda c l cunoate pe
Dumnezeu mai bine dect se cunoate pe sine. Eunomie a oferit o definiie logic
dialecticii lui Aeiu. Principala sa doctrin este c Tatl este un Dumnezeu venic unic,
care nu se schimb dintr-o esen n trei ipostase i care nu are un partener n
divinitatea Lui. Definiia lui primar i esenial pozitiv a lui Dumnezeu este c
Dumnezeu este neoriginat . Prin urmare esena lui Dumnezeu nu poate fi dat

117
nimnui altcuiva. Generarea consubstaial a Fiului generarea lui din esena Tatlui
este imposibil, din moment ce acest lucru ar implica diviziune sau ruperea a ceea ce este
simplu i imutabil. Pentru acelai motiv o Treime de ipostase, care ar abroga unicitatea i
singurtatea lui Dumnezeu este de neconceput. Prin urmare, Fiul este de o alt esen i
nu este similar Tatlui din cauza faptului c comapraiile i compatibilitatea este
incomparabil fa de unicitatea absolut a Tatlui, care este mai presus de orice. Fiul
este o creatur i nu exist mai nainte de originarea sa. Pentru Eunomie ideile de
generare i creaie sunt identice. Fiul este distinct fa de restul creaturilor prin faptul
c este creaia imediat a Tatlui, n timp ce restul, inlcusiv Duhul Sfnt, sunt create
indirect, prin Fiul. Prin urmare Fiul este similar Tatlui cu o similaritate prim n
acelai fel n care o oper desvrit poatr reflecia artistului. El este chipul sau timbrul
enerigiei celui Atotputernic.

Sfntul Vasile

Cnd oponeii crezului Sinodului de la Niceia s-au confruntat cu reapariia

ariansimului, a fost evident imadiat nepotrivirea concluzilor lor irezolute. Anti-niceeni
care au rmas n ortodoxie au devenit alarmai i nelinitea lor a fost exprimat mai nati
de micarea homoiousienilor, o micare concentrat n jurul lui Vasile. nvtura
homoiousienilor a fost expus mai nti la sinodul de la Ancira n 358 cnd prinii au
afirmat c vor s i exprun crezul Bisericii catolice ct mai deplin posibil, ndjduind
s introduc n aceast explicaie ceva propriu lor. Acest nou element prorpiu lor a fost
conceptul de nrudire sau unitate prin relaie a unuia nscut Fiu i Tat. Aceasta
a fost o form mai uoar de consubstanialitate. Principalul interes al prinilor de la de la
Ancira nu a fost de a accentua distincia i separaia persoanelor ci de a face clar
obinuina i unitate. Accentund taina Filiaiunii, Sfntul Vasile care a fost apparent
singurul autor al Epistolei doctrinare a Sindoului a distins generarea energiei Tatlui
din energia creat de El. n actul generrii s-au descoperit nun umai puterea i voina
Tatlui ci s-a manifestat i esena Sa. Ceea ce este esenial n generare este asemnarea
prin esen. Fiind Tat nseamn a fi Tat de aceiai esen.
Sfntul Vasile a ncercat s defineasc conceptul de ipostas i individualitate a
persoanelor divine. El scrie c este necesar s l considerm pe Fiul ca un ipostas
independent, diferit de Tatl. Dup cum explic teologii homoiouseini, n folosirea
cuvntului ipostas la fel de bine ca i cuvntul persoan, ei au voit s exprime
proprietile existente actual i independent ale Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt i ei au
voit s evite modalismul sabelianist. Dei nu a fost ntotdeuna precii, ei au ncercat s
menin o distincie ntre conceptele de esen i ipostas, termenul din urm fiind neles
ca i o existen individual a esenei. Individualitatea cele de a doua personae este
filiaiunea ei i generarea ei din Tatl. Unitatea persoanelor a fost desemnat de termenul
comun de Duh. Aceste sistem teologic pe de-a ntregul a fost plin de success n
respingerea arianismului, dei homoiousineii i-au slbit impactul prin anatema lor
mpotriva termenului de , un termen care n nelegerea lor implica identitatea
Tatlui i a Fiului.
Principala contribuie la teologie a Sfntului Vasile este definiia i explicaia sa dat
Treimii. nvtura de la Niceea despre unitatea divinitii, exprimat de cuvntul
, a fost dezvoltat mai clar dect idea de Treime divin, creia i s-a acordat mai
puin atenie. Pentru acest motiv au fost acuzai prinii de la Niceea, pe nedrept de
sabelianism. Din moment ce conceptele de esen i ipostas au fost considerate de a fi
identice, nu a existat un cuvnt potrivit s explice natura celor trei care au rmas
nedefinii. Conceptul de persoan nu a fost clar elaborat n acest moment. Lumea clasic

118
nu tia de taina fiinei personale i n limbile clasice nu exista nici un cuvnt care s
desemenze exact personalitatea individual. Cuvntul grecesc de nsemna mai
mult masc dect persoan i era legat de asociaia cu sabelianismul. Prin urmare sfntul
Vasile considera c era nepotrivit i periculos s vorbim de trei persoane i nu de trei
ipostase. Persoan era prea slab i la fel era i latinescul persona. Ieronim a
experimentat controversa personal el a nceput s fie pirvit cu suspiciune n Antiohia
pentru refuzul su de a mrturisii trei ipostase. El a evitat noul termen a ceea ce
nsemna pentru el trei substane i a mrturisit o substan i trei personae. Numai dup
munca Sfntului Grigorie de Nazianz, care a identificat conceptele de ipostas i persoan
i dup al Doilea Sinod Ecumenic n 381 s-a ajuns n cele din urm la un acord estul
grecesc i vestul latin cu privire la terminologia teologic. n secolulal cincilea Augustin
obiecta teologiei capadociene i cuta noi ci n lucrarea sa De Trinitate.
Pentru Sfntul Vasile singura cale de depire a indefinitudinii terminologiei trinitare
a fost prin distingerea i opunerea termenilor o i . A trebuit s fie
demonstrat logic c acestea nu erau numai nite cuvinte diferite ci i nite concepte
distincte. Termenul de a fost folosit n trecut pentru a distinge pe cei trei din
Sfnta Treime, n special din Origen i Dionisie al Alexnadriei. Pentru ei
desemna acelai lucru ca i o i ei au considerat c aceast definiie era att de
puternic nct compromitea unitatea esenei, cinstei i mririi. Bolotov a remarcat c
nvtura celor trei naturi i a celor trei esene st ascuns n spatele conceptului
iradiant de trei ipostase. Prin urmare, cnd prinii Sindoului de la Ancira au nceput s
vorbeasc despre trei ipostase ei au fost acuzai imediat de triteism. Sub conducerea
Sfntului Atanasie Sinodul din Alexandria n 362 a declarat c ambele forme de expresie
au avut acelai neles. Aceasta nu a rezolvat porbelma. Ambii termeni trebuiau definii i
stabilii ntr-un sistem conceptual integral. Nu era posibil s fim mulumii cu terminologia
filosofic clasic din cauza faptului c vocabularul ei era insuficent pentru teologie.
Termenii i conceptele clasice au trebuit s fie redefinite. Aceast datorie a fost abordat
de capadocieni i mai nti de Sfntul Vasile.
Sfntul Vasile vorbete cel mai frecvent de cei trei. Ceea ce el numete ipostas este
mai aproape n neles de ousia sau prima esen a lui Aristotel . n acelai
timp termenul de esen devine identic cu termneul aristotelic de a doua
esen , care este folosit pentru a sugera fiin comun sau generic.
Desemneaz calitile caracteristice ale unui obiect ceea ce este n distincie cu
modurile concrete de existen cum este. Sfntul Vasile se refer la aceasta ca i la
. n acest fel conceptul de ousia devine similar cu conceptul de natur .
Pentru Sfntul Vasile ousia nu desemneaz numai trsturile comune care sunt secundare
sau derivate sau care sunt difereniate i distinse de calitate. O se refer mai nti de
orice la unitatea indivizibil numeric a Fiinei divine i vieii este fiin.
Formula trei ipostase consubtsaniale nu a fost n ntregime nou. Inovaia
capadocienilor a constat n eliberarea conceptelor familiare de ambiguitile lor de mai
nainte. Cel mai important este c s-a fcut o distincie clar ntre conceptele de ousia i
ipostas. Sfntul Vasile vede aceste lucruri ca fiind opuse, ca i ceea ce este general n
distincie cu ceea ce este particular i aparine unui individ. Dac trebuie s mi afirm
punctele de vedere, scrie el, esen se leag de ipostas n acelai
fel n care generalul se leag de particular. Sfntul Vasile se explic clar ntr-o scrisoare
ctre fratele su Sfntul Grigorie de Nyssa. Autenticitatea acestei scrisori a fost pus sub
semnul ntrebrrii. Ea s-ar putea totui dovedii autentic i gndul de aici este identic cu
cel al Sfntului Vasile. Aceast scrisoare este un document important n istoria teologiei
fiindc arat crezurile doctrinare ale Sfntului Vasile. El ncepe prin a arta c exist
diferite feluri de nume i definiii. Unele nume, care sunt folosite despre obiecte multiple

119
care pot fi numrate, au un neles comun mai multor obiecte. Un astfel de exemplu de
nume este omul. Acest cuvnt desemenaz o nautr comun. Petru nu este cu nimic mai
puin un om dect Andrei sau Ioan sau Iacob. Natura comun a obiectului desemnat se
extinde la tot ceea ce poate fi semnificat prin acest nume. Prin urmare el trebuie
subdivizat pentru ca s l putem recunoate pe Petru de Ioan i nu pe om n general. Alte
nume au un neles particular sau individual. Ele se refer nu la natura comun a
obiectului pe care l desemneaz, ci la proprietile distinctive ale obiectului, care nu sunt
mprtite de obiectele similare lui. Un astfel de exemplu este Paul sau Timotei. Astfel de
cuvinte nu se refer la o natur comun, dar numesc anumite obiecte specifice i le separ
de semnificaia lor colectiv. Putem spune c un ipostas este un nume potrivit. nelesul
cuvntului om nu este definit, dar cnd folosim acest nume convergem o idee general.
Dei acest cuvnt indic natura unui obiect, nu desemneaz natura potrivit a obiectului
pe care l numim. Astfel, ipostas nu este un concept de esen indefinit i nu desemneaz
un obiect prin elementele care le are n comun cu alte obiecte. Ipostas este un concept
care reprezint un obiect prin proprietile lui viziuale distinctive i care d form la ceea
ce este general i nedefinit ntr-un anumit obiect. n alte cuvinte, substantivul
esen se refer la un anumit grup de caracteristici care sunt comune sau generice
omogene. n acest grup de elemente comune numele ipostatice arat ceea ce este
particular. Ele definesc ceva individual a un anumit om prin trsturile lui
particulare. Prin creterea numrului de trsturi ele nguseaz raza conceptului. Fcnd
aceasta, aceste nume i concentreaz atenia pe ceea ce exist de fapt.
Ipostas este semnul distinctiv al unei existene individuale. Sfntul
Vasile i-a aceast idee gramatic i logic i o transfer dogmei divine. n primul rnd,
orice idee depsre Fiina Tatlui trebuie s fie identic i imutabil adevrat pentru Fiul i
Duhul. Aceasta este necesar din cauza consubstanialitii i din cauza
unitii esenei i Dumnezeirii, din cauza Fiinei lui Dumnezeu. Acest adevr este
coninut nu numai ntr-un anumit gnd individual, cci fiina divin este mai presus de
orice gndire: Se mai exprim n multele nume ale lui Dumnezeu, dintre care toate sunt
egal i identic aplicabile celor Trei. n al doilea rnd, Treimea nu este numit Trei ci
const din Trei. Numele Treimii sunt ipostatice, adic, desemenaz ceea ce este real i
actual. Prin urmare, scrie Sfntul Vasile mrturisim c divinitatea are o esen i nu
exprimm diferite concepte al Fiinei Divine. Mrturisim ipostasele individuale astfel c
ideile noastre despre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt clare i neconfuze. Cci dac nu
recunoatem trsturile distinctive al Paternitii, Filiaiunii i Sfinirii, mrturisim numai
un concept general al esenei divine i este imposibil s afirmm corect nvturile
credinei noastre.
Pentru Sfntul Vasile Scriptura ne-a descoperit c un Dumnezeu are numele de Tat,
Fiu i Duh Sfnt. Aceste nume sunt distinse nu de nite trsturi generale, nu de nivele ale
divinitii, mririi, cinste sau cognoscibilitate dup cum a fost fcut de Arie i de
subordinaioniti n general, n specila de Origen. Aceste nume sunt distinse de
caracteristicile ontologice neamestecate i incomensurabile. Ele menin definiiile
substaniale sau eseniale dar ne mbogesc prin adugarea de noi trsturi
ontologice. Astfel este necesar s spunem, Dumnezeu Tatl, Dumnezeu Fiul i Dumnezeu
Duhul Sfnt. Pn s ajungem la o concepie particularizat a calitilor indviduale ale
fiecrora, este imposibil s mrim cum se cuvine pe Tatl, pe Fiul i pe Duhul Sfnt.
Sfntul Vasile a insistat pe mrturisirea celor trei ipostase i nu este mulumit de
ncunotinrile celor trei persoane. Conceptului de persoan i lipsete definitudinea
pe care ipostasul o are n nsei etimologia lui. Sfntul Vasile pretinde c oricine nu
folosete expresia de trei ipostase mrturisete numai o distincie de persoane. Sfntul

120
Vasile ncearc s exclud posibilitatea unei transfomrri secveniale din conceptul de
ipostas insistnd c Fiecare din cei Trei i are propria fiin.
nvtura Sfntului Vasile, n ciuda structurii sale logice, nu este lipsit de
ambiguitate. Nu fr motiv contemporanii l-au acuzat c frnge Treimea i chiar de
triteism. Teologia trinitrar a Sfntului Vasile poate da o astfel de impresie dac ne limitm
la concepia generarului la particular i dac acest lucru este considerat suficent i
definitv. Sfntul Vasile nu afirm niciodat ca aceast opoziie epuizeaz taina Treimei i
Unitii. n loc el o folosete ca i baz pentru o terminologie teologic care ntrete ideile
dndu-le form. Pentru Sfntul Vasile, aceast opoziie este formal i logic. Este
adevrat c exemplele pe care le folosete s elucideze gndirea sa par c implic
diviziune i numai distincie i este chestionabil dac cele trei ipostase divine pot fi
comparacte strict cu trei oameni. Baza problemei teologice nu este faptul c cele trei
ipostase trebuie s fie enumerate, ci faptul c acetia trei sunt uniii ntr-un Dumnezeu. Nu
este necesar numai s demonstrm natura ipostatic i stabilitatea ontologic a distincilor
din Treime, ci mai nti trebuie s se arate c acestea sunt forme ale unei Fiine divine.
Conceptul de ipostas trebuie delimitat nu numai de mod sau persoan n nelesul
sabelian ci i de individual.
Dumnezeu este cunoscut ntr-o Treime de ipostase, nu de moduri ca i n nvtura
lui Sabelie i nu de indivizi. Sfntul Vasile nelege c un ipostas nu este acelai lucru cu
o individualitate i el nu este satisfcut de referine generale la trsturile distinctive.
Este clar c nu fiecare trstur distinctiv este ipostatic pur i simplu numai n virtutea
definitudinii sale particulare. n timp ce este clar c ipostasele sunt difereniate de
trsturile distinctive, nu este uor s separm logic trsturile ipostatice de alte
trsturi distinctive. Nu exist limite clare ntre distincii care sunt accidentale
i ipostatice. Faptul c nu exist nimic accidental n fiina divin nu rezolv
problema. Acest trsturi distinctive au fost nscocite de om i multe din ele l definesc pe
Dumnezeu n termenii activitii Sale n creaie i mntuire. ntr-un anume sens, ele sunt
accidentale cu privire la fiina divin. n aceste trsturi care au condus oamenii n
greala subordinaionismului, n care distinciile iconomice ale manifestrilor sau
aciunilor celor trei ipostase sunt considerate dovada inegalitii lor ontologice.
Distinciile ipostatice au fost stabilite nu de logic, ci de experien i de Revelaie. O
structur logic a fost numai supra-impus pe mrturia Revelaiei cu scopul de a-i da
form. Pentru Sfntul Vasile este destul s contemplm numele pe care le-am primit din
sfintele scripturi i s evitm inovaiile. Mntuirea nu const n nscocire de nume ci n
mrturisirea Fiinei divine n care credem. Datoria teologiei este de a explica numele
Treimei dup cum a fost revelat n Cuvntul lui Dumnezeu. Sistemele logice sunt mijloace
de a dobndii acest lucru. Dumnezeu este unul prin natur i unitatea este prezent n
nsei ntemeierea esenei Sale. O astfel de unitate, ntreg i concentrare de Fiin i
Via, o astfel de simplitate i se potrivete numai lui Dumnezeu. Prin urmare este
necesar s enumerm ipostasele divine ntr-un fel ortodox, nu prin adugare, nu mergnd
de la unul la mai muli, la unul, la doi i trei sau primul, al doilea i al treilea. Cnd
Domnul ne-a nvat despre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt El nu i-a numit prin numrare, cci
El nu a spus v botez n numele primului, al celui de al doilea i al celui de al treilea. n
schimb, el ne-a dat numele, cunotina adevrului n sfintele nume. Forma abstract a
numrului trei nu se socotete pentru adevrul concret al Tri-Unitii care este coninut n
Nume. Cu scopul de a forma o uniate creat sunt puse la loc mai multe nume. O unitate
creat este un derivativ i o sum. Nu este simpl i nu poate fi derivat n mai multe
lucruri. Componentele acestui fel de unitate i pluralitate sunt distincte ontologic i
independete. Acest lucru este legat de tot abstractul logic al numrului limitatca i un
procedeu formal. n teologie aceast problem este una a ntrarelailor numerice. Unitatea

121
divin este realizat deplin i integral ca i o Treime indivizibil i imutabil. Treimea este
o unitate perfect de esen i fiin. Nu este o formul abstract a triunitii ci o
Triunitate specific care ne este descoperit n doctrina Tatlui, a Fiului i a Duhului Sfnt.
Sfntul Vasile opune enumerarea fie c este subordonat sau consecutiv cu numele.
Cunotina acestor nume, care desemneaz relaii ontologice sau stadii, ne duce la o
cunoatere a Unitii perfecte.
Sfntul Vasile scris c exist multe care separ cretinismul de greelile
pgnismului i iudaismului dar n evanghelia mntuirii noastre nu exist o doctrin mai
important dect n Tatl i n Fiul. n cretinism Dumnezeu este descoperit nu numai ca
i creator ci ca i Tatl Uniua nscut Fiul lui Dumnezeu. Numele de Tat descoper taina
Treimei, care este o Triunitate formal n trei ipostase separate Tatl, Fiul i Duhul Sfnt.
Sfntul Vasile desemneaz trsturile ipostatice din viaa divin prin numele care au fost
primite prin revelaie Paternitatea, Filiaiunea i Sfinirea. n aceasta el se difer de
Sfntul Grigorie de Nazianz, care definete atributele ipostatice mai formal ca lips de
generare, generare i procesiune. El difer de fratele su, Sfntul Grigorie de Nyssa, care
folosete termenul de lips de generare, Unul Nscut i Fiin prin Fiul. Numele Treimii
descoper taina Unitii divine. Unitatea, scrie Sfntul Vasile, este prezent n idea de
esena lor. Dei exist o diferen n numele i proprietile fiecruia, Unitatea este
coninut n idea de divinitate. Aceasta este aa fiindc un singur principiu, o singur
surs, o singur cauz a fiinei divine este inerent n Dumnezeu. Tatl este princiupiul
i cauza Fiului care este generat i a Duhului care purcede. Tatl este puncrtul central al
fiineei i vieii divine. Cauzalitatea coninut n viaa divin este venic, cci toate din
divinitate sunt neschimbate i imutabile. Opoziia a ceea ce cauzeaz cu ceea ce este
cauzat i distincia primului i al celui de al doilea devin pline de neles numai n
contextul procesului raionamentului nostru. Ele desemneazmordinea n care suntem
caapbili s nelegem divinitatea. n ipostasele divine nu exist nimic care s fi fost
adugat, nimic care este independent sau diferit de natura divin. Aceast natur nu poate
fi separat de sine prin inserarea de ceva extern. Nu exist spaiu gol sau neocupat care s
ntrerup Unitatea Esenei divine sau s o mpart cu intervale goale. Din contr, ntre
ipostasele divine exist o anumit relaie inefabil i incomprehensibil, o relaie
nentrerupt i indisolubil, o relaie de esen i o relaie de natur. ntregul naturii
divine descoepr unitatea i identitatea fiinei divine. Sfntul Vasile exprimrelaia
ipostaselor spunnd c prin esena sa Dumnezeu este consubstanial cu Dumnezeu prin
esena Sa. Concepile noastre despre Dumnezeu trebuie s fie integrale i nefrnte.
Oricine n concepe pe Tatl trebuie s l concep i pe Fiul. Oricine se gndete la Fiul nu
l separ pe Fiul de Duhul.
Sfntul Vasile exprim unitaetea nefrnt i nediminuat a vieii divine cu cuvntul
de consubstanialitate . Pentru el termenul niceian nu semnific numai o
coinciden complet, nu numai identitatea proprietilor i atributelor divine ale celor
Trei Ipsoatse i nu numai similaritate n toate sau similaritate n esen. Cel mai
important desemenaz relaia mutual a celor Trei i unitatea inefabil a Treimei. La
aceasta se mai face referin ca i la interpenetrare .
Sfntul Vasile este mult mai interesat cu subeictul urgent a de a adduce pe
homoiousiani la o nelegere a doctrinei homoousiane dect este cu interesele probelmei
hristologice a celro dou naturi. De fapt, el nu adreseaz subiectul hristologiei dintr-o
perspectiv polemic. n general limbajul sfntului Vasile despre Logos este tradiional. El
folosete termini ca , i . La un moment dat Sfntul
vasile devine foarte apropiat de teologia antiohian. n Omilie la psalmul 45 Sfntul Vasile
scrie c carnea lui Hristos este purttoarea dumnezeirii, sfionit prin unire cu
Dumnezeu ,

122
. Sfntul Vasile se intereseaz mai mult cu distincile Hristosului uman i a celui
divin mai mult dect cu unitatea persoanei lui Hristos. Pentru Sfntul Vasile nu exist
suferin n dumnezeire suferina este atribuit crnii sau sufletului sau crnii nzestrate
cu suflet. Sfntul Vasile accentuaz realiatatea sufeltului uman al lui Hristos a fost
subiectul tristeii, ngrijorrii, nelinitilor, grijilor. Sufeltul uman al lui Hristos nu a
experimentat lucruri care puteau ntuneca puritatea vieii noastre. Sfntul Vasile a
respins idea c Hristos nu a fost contient de ziua i ora celei de a doua veniri i a
Judecii a Hristos tia dar cunotina sa venea de la Tatl.
Anomoenii i susintorii doctrinei homoiousiene a Treia formul de la Sirmium n
358 s-au ntlnit cu ostilitate i opoziie. Homoiousienii au fost forai s nlocuiasc
expresia de aceiai esen cu ambiguul ca n toate .
Dei Sfntul Vasile a semnat aa numitul Crez datat, el a insistat n clarificarea a ceea ce
el nelegea ca n toate adic, nu numai prin dorin, ci prin ipostas i esen. El i-a
anatematizat pe cei care au limitat asemnarea la un lucru. Acest Crez datat A patra
formul de la Sirmium n 359 a fost n mare o repetiie a afirmailor doctrinare de mai
nainte dar mai conineau o interdicie particular mpotriva folosirii termenului de
esen o n definirea lui Dumnezeu. Autorii crezului s-au justificat pretinznd c
aceast expresie nu se gsea n Scriptur i c i putea duce pe credincioi la greeli. Mai
trziu explicativul n toate a fost omis din noul crez i generarea Fiului
a fost declarat inaccesibil nelegerii umane. Interdicia asupra termenului de o a
fost repetat i s-a adugat o nou interdiie mpotriva lui o. Astfel din mrturia
grupurilor ortodoxe nvm c cei care au fost ortodoci au deviat de la formulele
homoiousiane. Aceasta a fost opinia susintorilor Crezului de la Sinodul din Niceia.
Sfntul Ilarie din Poitiers, exilat n est pentru lupta sa mpotriva arianismului n Galia, a
vzut n Sindoul de la Ancira i doctrina homoiousian o lumin n ntuneric i o raz de
lumin. n interpretarea sa de o esen asemntoare nsemna acelai lucru ca i
termnuil niceian de o esen aidc unitate de nautr, nu de persoan. n
scrierile sale despre sinoade a admis c nu este necesar s tratm oameni ca Vasile (al
Ancirei) ca dumani. Ei ar trebui considerai ca frai care difer de noi printr-un cuvnt i
care gndesc ceea ce gndim noi. Dei prin sine conceptul de o esen este vag i
nepotrivit, cnd este calificat de generarea din esen, este egal cu
consubstanialitatea n sensul niceian. Expresia ca n toate se gsete n
scrierile lui Alexandru al Alexandriei i ale Sfntul Atanasie le-a folosit mai aninte pentru
a elucida consubstaniaitatea .

Sfntul Grigorie de Nazianz

Biserica i-a dat Sfntului Grigorie de Nazinaz numele de Teologul Treimii. Este
potrivit pentru el nu fiindc i-a pentrecut toat viaa aprnd doctrina ortodox a Treimii
mpotriva nvturilor false i eretice, ci i pentru c pentru el contemplarea Treimii este
elul ultim al vieii duhovniceti. Multe din doctrinele Sfntului Grigorie despre Treime
sunt dezvoltate din nvturile Sfntului Vasile, pe care l-a recunoscut ca i nvtorul
dogmelor. Sfntul Grigorie folosete terminologia Sfntului Vasile n propria sa teologie
dar ntr-un fel mai exact i mai structurat. El nu ezit s nscoceasc nume noi cnd este
necesar s fie clar i ortodox. Sfntul Grigorie este influenat de Sfntul Atanasie, n
special n doctrina sa despre divinitatea Sfntului Duh. Premiza primar este acea c
Treimea este cu adevrat o Treime. n adevr nsemn n realiate. Numele de Treime,
scrie el, nu enumer cteva lucruri neegale, ci desemneaz o totalitate de lucruri care
sunt egale unul cu altul, unite n i prin natur. Sfntul Grigorie accentuiaz constat
unitatea compelt a divinitii. Treimea cea desvrit este compus din trei elemente

123
perfecte. Imediat ce m gndesc la cei trei sunt iluminat de cei Trei. Imadiat ce i disting
pe cei trei, mintea mea este ridicat la Unul. Cnd i iau n considerare pe cei trei ca unul
i iau ca i un ntreg. Sfntul Grigorie evit s ncerce s explice taina Treimei trgnd
analogii cu lumea creat. Sursa izvorului, nsui izvorul i curgerea din izvor nu sunt
separate n timp i chiar i atunci cnd acest trei proprieti nu sunt separate este clar c
ele sunt un singur fenomen. Sfntul Grigorie scrie c el nu vrea s presupun c
divinitatea este un izvor care nu nceteaz niciodat (aceasta n distincie fa de Plotin)
fiindc aceast comparaie implic o unitate numeric. Distincia ntre apele unui val
exist numai n felul n care gndim noi despre el. Sfntul Grigorie este contient c
analogiile din lumea creat nu sunt ajuttoare n sensul c ele conin ntotdeuna idea de
micare sau au de a face cu naturi imperfecte sau fluctuante.
Triunitatea este o interpenetrare sau micare n Divinitate. Sfntul Grigorie i face
ecou lui Plotin cnd afirm c Treimea este supraabundent dar calific aceasta. Noi nu
ndrznim s numim acest proces o efuziune excesiv a binelui, dup cum a fcut unul din
filosofii elinici care, vorbind despre prima i a doua cauz, s-au referit la o cup
supraabundent. Sfntul Grigorie respinge aceast interpretare a Fiinei divine fiindc
implic o micare necauzat i independent. Pentru Sfntul Grigorie aceasta este o
manifestare a iubirii divine. Dumnezeu este iubire i Triunitatea este un exemplu perfect
de unitate de gndire i pace luntric. Unitatea complet a Treimii este mai nti de
orice exprimat de faptul c existena sa este necondiional afar din timp. Dumnezeu este
venic prin natur i este dincolo de secvene i divizibilitate. Nu este destul s spunem c
Dumnezeu a fost venic, este i v-a fi. Este mai bine s spunem c Dumnezeu este fiindc
El conine n sine ntreaga fiin, care nu are nceput i nici sfrit. Dac a existat unul
de la nceput, au existat Trei.
Fiina Tatlui i generarea Unuia Nscut coincid exact dar fr confuzie. Nimeni nu
ar trebui s fie att de zelos n iubirea sa fa de Tatl nct s i nege atributul de a fi un
Tat. Cci al cui Tat ar putea fi El dac considerm c este separat nu numai de creaie ci
i de natura propriului su Fiu! Nu trebuie s micorm din demnitatea lui ca i o surs,
din moment ce aceasta i aparine ca i Tat i ca Generator. Cnd l numesc Surs, nu v
imaginai c m refer la o surs n timp sau c presupun un inetrval ntre Cel purces i
Purceztor. Nu separai naturile lor sau presupunei n mod fals c exist ceva care s
separe aceste dou coeterniti locuind una n alta. Generarea Fiului i purcederea
Duhului Sfnt nu ar trebui s fie considerare mai nainte de a exista timp. Tatl nu a
nceput niciodat s fie un Tat n timp din moment ce fiina Lui nu are timp. El nu i-a
luat fiin de la nimeni, nici chiar de la sine. Dei ipostasele sunt superioare i co-eterne,
ele nu sunt independente unul fa de cellalt. Fiul i Duhul nu au nici o relaie cu privire
la timp dar ei nu sunt fr o surs ultim. Tatl nu eixst naintea lor fiindc nu este
subiect al timpului. Tatl i Fiul sunt mpreun venici, dar neasemntori Tatlui ei sunt
fr o surs, cci ei sunt din Tatl , dei nu dup El. Aceast cauzalitate tainic nu
implic succesiune sau originare. Nimic din Treime nu vine la fiin sau este originat
fiindc Divinitatea este compeltiie, o mare nesfit de fiin. Sfntul Grigorie este
contient c aceast distincie nu este uor de neles i c poate fi confuz oamenilor
simpli. Este adevrat c ceea ce nu are nceput este venic, dar ceea ce este venic nu
este necesar fr o surs, dac aceast surs este Tatl.
Pentru Sfntul Grigorie unitatea complet i imutabil a Divinitii i determin
consubstanialitatea, identitatea de esen, a ipostaselor Treimii. Distincia fiecrui
ipostas nu dispare n unitatea divin. Unitatea divinitii nsemn o unitate de esen i o
monarhie din Tatl i cu Tatl. Influena platonismului este evident n descrierea acestei
uniti dinamice. n teologia Sfntului Grigorie acest aspect dinamic este dominant i n
acest sens el este mai aproape de Sfntul Atanasie dect de Sfntul Vasile.

124
 Dei Sfntul Grigorie concepe diferena primar ntre esen i ipostas ca i
diferena ntre general i particular, el folosete destul de puin acest concept. Ceea ce
inem noi n cinste este monarhia, scrie Sfntul Grigorie. Nu o monarhie care este
limitat la o persoan (aceasta n distincie fa de Sabelie), ci una care este compus
dintr-o egalitate de natur, o unitate a voinei, o identitate a micrii i o convergeb al
unul, un Tot singur al elementelor care sunt din Acesta. Acest lucru ar fi imposibil ntr-o
naturt creat. Tot ceea ce are tatl aparine Fiului i tot ceea ce aparine Fiului aparine
Tatlui, astfel c nimic nu este particular fiindc totul este inut n comun. nsei fiina lor
este comun i egal, dei fiina Fiului este din Tatl.
Proprietile individuale ale celor Trei sunt imutabile. Aceste proprieti
nu disting esena, ci sunt distinse n esen. n nelegerea Sfntului Grigorie
conceptele de ipostas i propietate sunt apropape aceleiai. El folosete expresia trei
Persoane evitat de Sfntul Vasile. Sfntul Grigorie este responsabil
pentru dezvoltarea unei terminologii teologice apropiat de folosina vestic prin
identitatea ei de ipostas i persoan . Sfntul Grigorie
difer de Sfntul Vasile n definiia sa a proprietilor individuale din Treime. El evit
termenul de Paternitate i Filiaiune i nu descrie atributul personal al Duhului ca i
sfinenie. El de obicei definete proprietile ipostaselor ca lips de generare, generare
i procesiune i . Probabil el folosete termenul de
procesiune pentru a desemna o propietate individual a Tatlui cu scopul de a finaliza
speculaile eunomienilor c generalitatea definete esena Divinitii. Sfntul Grigorie i-a
acest cuvnt din Scriptur, din Ioan 15; 26 , cu scopul
de a evita certurile fr sens cu privire la fraternitatea Fiului i a Duhului. Sfntul
Grigorie ncearc s anticipeze eforturile posibile de a explica nelesul exact al acestor
termeni prin analogii cu lumea creat. Numai Treimea tie dinea pe care o are n Sine.
Cum este generat Fiul? Cum purcede Duhul? Generarea divin nu este aceiai ca i
generarea uman. Este imposibil s egalizm lucruri care nu sunt posibil de comparat. A-
i autit de generare. Nu ncercai s determinai cum are loc. Ai auzit c Duhul purcede
din Tatl. Nu ncercai s aflai cum. Cum? Acest lucru este cunoscut de Tatl care
genereaz i de Fiul care este generat, dar este nvluit de un nor i inaccesibil vou n
ngustimea voastr. Numele ipostatice exprim relaia mutual a persoanelor .
Cele trei persoane sunt moduri de fiin, inseparabile i totui lipsite de confuzie, fiecare
exist independent. Ele nu pot fi comparate ntr-un astfel de fel nct se se poat spun
c unul este mai mare sau mai mic dect alii. Nici nu este unul naintea celorlali.
Filiaiunea nu este o imperfecie n comparaie cu Paternitatea i procesiunea nu este
mai mic dect generarea. Sfnta Treime exist ntr-o egalitate complet. Toi sunt
vrednici de adorare, toi au stpnie, toi se bucur de un singur tron i mrirea lor este
egal.
Sfntul Grigorie distinge clar cele dou naturi ale lui Hristos. O natur este
subiectul suferinei pe cnd cealalt este imutabil i peste suferin. Aceasta este
principala sa ncredere a polemicii sale exegetice mpotriva arienilor. A existat un timp
cnd cel care este acum urt de voi a fost superior vou. Acum este un om, dar a fost o
vreme cnd natura lui nu era compus. El rmne ceea ce a fost ntotdeuna i el i-a
asumat ceea ce nu avea mai nainte. Sfntul Grigorie examineaz evidena celor dou
naturi coninute n evanghelie considernd taina numelor, taina numelor duble i dublul
simbol, steaua i ieslea. Toate numele i simbolurile se refer la unul i acelai, un singur
Dumnezeu.
Sfntul Grigorie este primul care a folosit cuvntul pentru a exprima
dualitatea celor dou naturi ale Dumnezeului-om natura i numele sale au fost
amestecate i prin urmare ambele sau transformat n altele. Sfntul Grigorie scrie: El a

125
fost mortal, dar i Dumnezeu; a fost din seminia lui David, dar a fost i creatorul lui Adam;
El a avut un trup, dar era incorporal; a fost nscut din Fecioara, dar nu putea fi coninut;
leagnul L-a inut, dar magi au fost dui la El de steau. Ca i om s-a luptat, dar El nu
poate fi depit i l-a nvins pe ispititor de trei ori. Ca i muritor a fost subeictul somnului,
dar ca i Dumnezeu a mblnzit mrile. A fost obosit de cltoriile Lui, dar a dat trie celor
slabi. S-a rugat, dar cine ascult oare rugciounile celor care pier? A fost o victim, dar i
un Mare preot. El este Preotul, dar i Dumnezeu. El este o singur persoan, Dumnezeul
om, Un Hristos, Un fiu i nu doi fii, dup cum susine nvtura fals a lui Apolinarie. Cele
dou naturi ale Sale au fost unite i s-au penetrate un ape alta. Divinitatea rmne
nemuritoare i umanitatea este ndumnezeit. Unitatea celor dou naturi n persoana lui
Hristos se bazeaz pe principiul c ceea ce este mai puternic este victorios. Prin
ndumnezeire Sfntul Grigorie nu voiete s implice c natura uman este transformat
sau trece prin transsubstaniere. Ceea ce voiete s spun este c este ntr-o comuniune i
interpenetraie deplin cu divinitatea. n Dumnezeul-Om natura uman a fost
ndumnezeit la nsei sursa sa, cci nsui Dumnzeue a devenit om. n virtutea acestei
amestecri fiecare nume este aplicabil celuilalt. Sfntul Grigorie acord mult atenie
suferinei i morii lui Dumnezeu, din moment ce prin aceasta el mrturisete unitatea
naturilor Persoanei Dumnezeului om. Pentru acest motiv Sfntul Grigorie insist asupra
numelui de Theotokos Purttoare de Dumnezeu. Oricine nu recunoate c Maria este
Theotokos este nstrinat de divinitate. Aceasta v-a devenii subeictul controversei
nestoriene este Maica Binecuvntat Theotokos sau Hristotokos? Motivul pentru aceasta
este c ndumnezeirea este posibil pentru umanitate numai prin umanitatea Logosului i
consubstanialiatea Logosului cu umanitatea. n Logos umanitatea este ndumnezeit prin
amestecarea cu Dumnezeu.
Termenul de o esen a fost folosit n ciuda faptului c luat ca i un procedeu
filologic era ciudat, cci dup cum a demonstrat Aristotel, asemnarea se refer la
caliti sau proprietile obiectelor, nu la esena lor. Tratnd cu o unitate de esen
este necesar s vorbim despre identitate i nu depsre asemnare. Acest lucru a fost
evideniat de Sfntul Atanasie. Aici nelesul de asemenea esenei se lega de o esen
n felul n care o recunoatere a unei esene identice n recunoaterea unei esene. n
primul caz este separarea elemenetelor comparate care este accentuat. Dup Sinodul din
Alenxadria n 362, care a fost prezidat de Sfntul Atanasie, problema s-a ridicat din nou cu
privire la nelesul conceptelor de i . Dup o controvers aprins, s-a
recunoscut c acelai adevr ortodox este profesat de cei care vorbesc depsre un ipostas
n sensul unei singure esene i identiti de natur i de cei care nva trei ipostase
ca un principiu ultim, cu scopul de a exprima cunoaterea Treimii nun umai ca i nume
ci ca fiind existent i ndurtoare.
Dup Sindoul din Alenxadria expresiile de o esen i din esena Tatlui a intrat
n folosina teologic a multor biserici estice de exemplu n Laodicea, Antiohia,
Capadocia. n acelai timp, a fost afirmat distincia conceptelor i termenilor i
ca i ceva general i ca i ceva individual. mplinirea istoric i cea doctrinar a
marilor capadocieni const n justificarea lor i n propagarea acestei noi folosine. Ei au
fost treimea care a mrit Treimea. Formula dintr-o esen i Trei ipostase ,
a fost meninut n folosina general a Bisericii din vremea lor.
Neateptat, mult timp i munc s-a cerut pentru a dovedii vestului validitatea acestei
formule i identitatea ei cu venerata expresie latin tres personae. Sfntul Grigorie de
Nazianz scrie c din cauza srciei limbajului i lipsei lor de desemnaii, occidentalii nu
pot distinge ntre esen i ipostas. Ambele au fost exprimate n latin ca i substantia. n
mrturisirea celor trei ipostase occidentalii au prut c detecteaz triteism, o
recunoatere a celor trei substane sau trei dumnezei.

126
 Sfntul Grigorie de Nyssa

Fratele mai tnr al Sfntului Vasile, Sfntul Grigorie de Nyssa, nu are nici o
terminologie definit s descrie unitatea Dumnezeului-Om. Uneorii el vorbete despre
, o unire strns i despre , o amestecare sau combinaie sau , o
uniune sau unitate. Folosirea Sfntului grigorie de Nyssa este lispsit de grij. El folosete
ocazional termenul amestectur pentru a descrie unitatea organic a trupului i
pentru a descrie unitatea indivizibil a Treimii. Felul n care are loc unificarea
naturilor rmne incomprehensibil nou dar poate fi explicat parial de co-existena
trupului i a sufletului.
Sfntul Grigorie de Nyssa i dezvolt doctrina umanitii depline a lui Hristos n
polemica sa cu apolinarienii. El accentuiaz c asumarea lui Hristos a naturii umane este
deplin. Nici un cretin nu v-a spune c omul a fost unit cu Hristos numai pe jumtate ci
c toat natura uman a intrat n unire cu divinul. n cele din urm, oricui i lipsete
ceva, fr de care natura este incomplet, nu poate fi numit om. Acest lucru este vital
nelegerii Sfntului Grigorie de Nyssa a lucrrii rscumprtoare a lui Hristos. Domnul a
venit i s-a ntrupat pentru mntuire. Nu este trupul cel care a pierit, ci tot omul care are
un suflet complet. De fapt, se cuvine s spunem c sufletul a pierit chiar mai nainte de
trup. Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa omul este numele naturii eseniale i el
accentuiaz integritatea compoziiei omului un trup fr suflet este un cadavru i un
suflet fr raiune este o bestie. Cu scopul de a se opune nvturii apolonarienilor,
Sfntul Grigorie de Nyssa accentuaz identitatea crnii lui Hristos cu restul umanitii.
tim c trupul su a fost compus cnd a trit ntre oameni ca i om. Sfntul Grigorie de
Nyssa realizeaz c natura corporal a lui Hristos este perturbatoare pentru muli
naterea sa, creterea de la infantilitate la maturitate, nevoia de a mnca i bea,
ngrijorrile sale i nevoia de a dormii, tristeea sa, lacrimile, calominiile, procesul, crucea
moartea i punerea n mormnt toate aceste lucruri care alctuiesc taina slbesc
credina oamenilor ale cror mini nu sunt elevate. Sfntul Grigorie de Nyssa rspunde
acestor ndoieli dezvoltnd o apologie a naturii umane. Nici una dintre aceste aciuni ale
vieii lui Hristos nu este vrednic de el fiindc sunt numai patimi grosiere care sunt
ruinoase. Dumnezeu este nscut nu n ceva plin de defecte, ci n natura uman.
Compoziia omului nu conine nimic care face virtutea imposibil i nu exist nimic
necurat depsre natere. Voluptatea i patima sunt necurate dar naterea omului n lume nu
este. Ce poate fi indecent despre aceast tain? Dumnezeu a fost unit cu viaa uman prin
mijloacele prin care natura obinuiete s lupte mpotriva morii. Este numai patima, n
sensul ngust al cuvntului, cea care nu a fost asumat de Domnul. El vorbete frecvent i
clar despre adevrata corporalitate a lui Hristos cu scopul de a expune doctrina fals a
apolinarienilor despre carnea cereasc a lui Hristos, care a fost explicaia lor dat tainei
ntruprii. Sfntul Grigorie de Nyssa a considerat aceast explicaie fals fiindc n
sistemul lor creaia ar putea fi adus nu mai aproape de Creator i astfel fiindc
Divinitatea nu are nevoie de o carne ndumnezeit.
Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa natura uman a Mntuitorului se dezvolt n
conformitate cu norma stabilit pentru umanitatea de dinainte de cdere. Mai mult,
umanitatea devine ndumnezeit prin unirea cu Dumnezeu. Aceasta este sursa mntuirii
naturii umane este mntuirea sa, revivificarea i restaurarea la stadiul original. Sfntul
Grigorie de Nyssa scrie c Dumnezeu Cuvntul a devenit carne din cauza iubirii pentru
umanitate i i asum natura noastr pentru ca amestecndu-se cu divinitatea umanitatea
s fie ndumnezeit. n acest fel toate elementele naturii noastre sunt sfinite. Odat ce
este unit cu Dumnezeu natura uman se poate ridica la nivelul lui Dumnezeu i ceea ce

127
urc este ceea ce a fost ridicat din distrugere. Prin amestecare cu divinul, tot ceea ce este
slab i corrupt n natura noastr devine divin.
Sfntul Grigorie de Nyssa nva nu numai cele dou naturi n Dumnezeul-Om ci i
voinele i communication idiomatum. Hristos a existat dintotdeuna, nu numai n timpul
iconomiei ci i dup. Natura uman nu a existat mai aninte sau dup iconomie, cci
umanitatea nu a existat nainte de naterea din Fecioar i carnea nici nu a rmas cu
propriile ei proprieti dup urcuul la cer Natura uman este subiectul schimbrii dar
natura divin nu este schimbabil. Dumnezeirea rmne neschimbat n faa oricrei
schimbri dar natura uman din Hristos sufer o schimbare de la pieritor la neperitor.
Afirmm c Dumnezeirea a fost cea care a suferit. Negm c natura impasibil a devenit
capabil de suferin. Natura uman i primete subzistena din conjuncia unui suflet
intelectula cu un trup Afirmm c trupul n care el a acceptat suferina, fiind amestecat
cu natura divin, a devenit printr-o amestectur identic cu natura pe care a asumat-o.
Comentnd la un text din Scriptur fac se voia ta i nu a Mea, Sfntul Grigorie de
Nyssa scrie c exist o distincie ntre voina uman i cea divin i Cel care a fcut
suferinele noastre propriile sale suferine, ca i din antura uman, cuvintele care se
potrivesc cu slbiciunile umanitii, dar el adaug a doua asemnare fiindc voiete voina
exaltat, voina acre este vrednic de Dumnezeu, care domin peste ceea ce ste uman,
pentru mntuirea omului. Spunnd nu voia Mea El indica umanitatea Sa. n adugarea ci
a Ta El a artat conjuncia cu Dumnezeirea cu cea a Tatlui i n acea Dumnezeire nu
exist nici o diferen a de voin din cauza comuniunii naturii.
Sfntul Grigorie de Nyssa ncearc s demonstreze adevrul Treimii examinnd
natura lui Dumnzeu. Dumnezeu nu este mut, nu este . El trebuie s aib un Logos,
. Fiindc Dumnezeu este venic Logosul lui ipostatic este i El venic. Acest Logos
trebuie citit ca fiind viu, a fi n via, altfel nu ar fi ipostatic i nici nu ar avea o fiin
independent. Nu exist nici o distincie n proprietile Tatlui i a Logosului. Logosul
difer de Cel al crui Logos este. nsei numele de Logos indic o relaie, din moment ce
implic c exist un Tat al Logosului dac Acest Logos nu ar fi Logosul cuiva, nu ar fi
un Logos. Logosul i Cel din care este Logosul au ipostase separate. Sfntul Grigorie se
refer de obicei la al doilea ipostas ca Fiul cu scopul de a accentua paralelismul i
ntrarelaia numelor divine i de a exprima indivizibilitatea i distincia ipostaselor.
Numele de Tat este o recunoatere a ipostasului Unuia Nscut.
n definiia sa dat proprietilor ipostaselor Sfntul Grigorie de Nyssa difer cumva
de restul capadocienilor, n special de fratele su, Sfntul Vasile. Sfntul Grigorie de Nyssa
distinge mai nti Tatl i Fiul ca i neoriginai i Unul Nscut, i .
Aceste nume indic dou moduri de fiin din cel al Duhului. Sfntul Grigorie de Nyssa nu
este mulumit cu numirea de ipostas dat Duhului Sfinitorul, dup cum face Sfntul
Vasile i nici nu este mulumit cu termenul de procesiune, , folosit de Sfntul
Grigorie de Nazianz. Sfntul Grigorie de Nyssa consider c proprietatea distinctic a
celui de al Treilea Ipostas este tocmai c El este al treilea. El este din Tatl prin Fiul
. Acest prin indic statutul ontologic al Duhului, nu numai poziia sa n
Dumnezeire. Prin, nu implic cauzalitate, care este atributul Tatlui, din care
Treimea i are fiina. n acest fel, Sfntul Grigorie de Nyssa accentuaz sursa singur a
Treimii.

Duhul Sfnt

Micarea teologic din secolul al patrulea a avut un character hristologic. Centrul

gndrii bisericeti a fost chipul dual al Dumnezeului-Om i Logosul sau Cuvntul ntrupat.
Consubstanialitatea Fiului-Logos cu Tatl nsemna mrturisirea compeltitudinii naturii

128
divine a lui Hristos, care era necesar pentru nelegerea ntruprii ca baz pentru
mntuirea lumii. Corelaia acestor dogme a fost dezvoltt deplin i clar n sistemul teologic
al Sfntului Atanasie. Negarea consubstanialitii ar invalida Rscumprarea, care se
bazeaz pe adevrata unire ntre creaie i Dumnezeu. Din acest punct de vedere doctrina
pnevmatomahilor, care a detractat sau a negat consubstanilaitatea divinitii Duhului
Sfnt, a fost dezbtut i respins. Din moment ce Duhul este principiul i puterea care
sfinete i ndumnezeite creaia, sfinirea pe care o adduce nu este de nici un folos dac
el nu este cu adevrat Dumnezeu. Aceast micare i avea rdcinile n arianism.
Doctrina Duhului Sfnt a devenit subiectul dezbaterii n 350. Aceast dogm a fost
mai nti examinat n lucrrile Sfntului Atanasie i mai trziu n rezoluiile Sinodului din
Alenxadria n 362. A fost exprimat n ntregime n scrierile capadocienilor, n special n
Sfntul Grigorie de Nazinaz. Elaborarea doctrinei divinitii Logosului a fcut clar pentru
nelegerea semnificaiei indispensabilei ntrupri, dar problema manierei n care divinul i
umanul au fost unite n Hristos nu s-a ridicat imediat. Aceast doctrin nu a fost dezvoltat
pn la Sindoul din Calcedon n 451 i au fost necesare mai mult de dou secole de
activitate teologic pn a fost deplin acceptat.

Apolinarianism

Lupta mpotriva arianismului a fost urmat de o alt lupt lupta mpotriva

apolinarianismului. Apolinarie al Laodiceii a fost n primii ani ai activitii un aprtor
zelos al poziiei niceene. Chiar i nainte de 362 el a nceput s exprime propriile viziuni
hristologice, aparent cu scopul de a contracara nvtura lui Diodor al Tarsului, care n
acel moment a fost liderul colii antiohiene. Apolinarie a ncercat s defineasc condiiile
n care Logosul ntrupat nu putea fi recunoscut ca i o unire complet a naturilor divine i
a celei umane din persoana lui Hristos. Din moment ce el a nu a distins ntre natur i
ipostas, Apolinarie a vzut n Hristos nu numai o singur persoan i ipostas ci i o
singur natur. Dumnezeu i carnea au alctuit o singur natur, complex i compozit.
Unitatea de persoan, pentru Apolinarie, este posibil numai n legtur cu o unitate de
natur. O unitate complet nu se poate forma din dou entiti complete. Dac
Dumnezeu a fost unit cu un om complet, care const dintr-un duh sau intellect, suflet i
trup, atunci s-ar forma o dualitate ireconciliabil. n concepia lui Apolinarie, dac Logosul
i-a asumat intelect uman, care are propritile libertii i determinrii de sine, atunci nu
ar avea loc nici o adevrat unire, cci ar rmne dou puncte de centru, dou principii
ultime. Rscumprarea, care este elul ntruprii, nu ar fi mplinit fiindc ar fi un om cel
care a murit i nu Dumnezeu ca om. Mai mult, un intelect uman, n meninerea libertii i
direciei sale de sine, nu ar fi capabil s depeasc pcatul din suflet. Acest lucru este
posibil numai pentru intelectul divin.
Apolinarie a negat prezena triadei complete a calitilor umane n Logosul ntrupat.
El a afirmat c Hristos nu i-a asumat un intelect uman, c acesta a fost nlocuit de
Logos, care a fost unit cu un trup neanimat. Logosul a devenit carne, dar nu a devenit om.
Apolinarie a susinut c trupul neanimat al lui Hristos a coexistat i a crescut
mpreun indivizibil cu Logosul, care a devenit principiul de aciune n el i astfel i-a
asumat o nou manier de existen n unitatea unei naturi incarnate complexe
. Apolinarie nu nelege cum dou componente
complete se pot amesteca i foma un ntreg nou i complet. Lui i se pare c dac
Dumnezeu este unit complet cu natura uman n Hristos este o unitate numai extern. O
astfel de unire nu poate aduce mntuire. Raionamentul lui Apolinarie se bazeaz pe
premiza c tot ce este real i complet este i ipostatic de aici, fiecare natur poate fi
realizat deplin ntr-o persoan individual. Prin urmare, dac natura uman a lui Hristos

129
este complet, el trebuie s conin un ipostas sau o person uman . Cu
scopul de a apra compeltitudinea deplin a naturii umane a lui Hristos ca Dumnezeu
om, Apolinarie este forat s nege compeltitudinea deplin a naturii umane a lui Hristos.
O component incomplet unit cu o componet complet nu rezult ntro natur dubl.
Cealalt posibilitate este de a nega completitudinea Divinitii lui Hristos. Aceasta
Apolinarie nu o accept din cauza faptului c invalideaz adevrul mntuirii. Lui i se pare
i nu fr nici un motiv, c aceast poziie extrem a fost doctrina prinilor din Antiohia.
Apolinarie consider c cele dou intelecte nu pot fi unite din moment ce cele dou
surse de gndire i cele dou voine sunt ntotdeuna n conflict. Pentru el este adevrat din
cauza nclinaiei voinei umane spre pcat i prin urmare el neag c Hristos are un
intelect uman liber i mutabil. Hristos i asum o carne animat numai ca i carne i
suflet i nu ca duh sau minte. El devine carne, nu om. Apolinarie este un trihotomist.
El susine c carnea i sufletul lui Hristos sunt umane dar mintea Sa este
Logosul divin. Astfel umanitatea lui Hristos este numai similar cu a noastr i nu
consubstanial cu ea. Trupul animat al lui Hristos co-exist cu divinitatea. Este o
abstacie care nu are nici o existen independent diferit de Logos pe care l asum. De
fapt, Apolinarie neag orice independen de aciune cu natura uman a lui Hristos, care
este o uneal a Logosului. Explicaia sa dat unirii a ceea ce este micat i a mictorului
arat influena lui Aristotel.
Sfntul Grigorie de Nazianz atac nvtura lui Apolinarie. Sfntul Grigorie nu
ncearc s nege premizele raionamentelor lui Apolinarie, nici nu argumenteaz cu privire
la identificarea naturii i persoanei i . n schimb, Sfntul Grigorie i
atac doctrina mnturii. Sfntul Grigorie ncearc s arate c mnuirea este imposibil n
termenii presupui de Apolinarie fiindc dup concepia lui Apolinarie nu are loc nici o
unire adevrat a celor dou naturi. Dac Hristos are carne dar nu are intelect, exclam
el, atunci sunt nelat. Trupul su este al meu, dar al cui suflet n are? Sfntul Grigorie
demonstreaz c natura uman este o unitate i nu poate fi divizat n pri.
Esenial apolinarienii neag natura uman din Hristos. Ei neag natura uman i
similaritatea luntric cu noi introducnd aceast nou idee a asemnrii cu ceea ce este
aproape vizibil. Aceasta ar curii numai partea vizibil din noi... Atunci cnd au vzut c
carnea sa este numai o asemnare i nu este real, aceasta nsemn c carnea Lui nu
experimenteaz nici unul dintre lucrurile care ne sunt proprii nou i c carnea sa este
liber de pcat. Sfntul Grigorie concluzioneaz c cu o astfel de carne Divinitatea nu
este uman. Asumarea crnii fr asumarea naturii umane nu ne poate aduce
rscumprare. Ceea ce nu a fost asumat nu a fost vindecat, ci ceea ce este cu adevrat
unit cu Dumnezeu este mnuit. Dac numai o parte din Adam a czut, atunci el este
complet mnuit numai prin unirea complet cu el care a fost nscut om n completitudine.
Nu credei c Mntuitorul nostru are numai oasele i tendoanele formelor umane, scrie
Sfntul Grigorie, iat un om ntreg i recunoateii Divinitatea.
Obieciei lui Apolinarie c dou componete complete nu pot fi coninute ntr-un
trup, Sfntul Grigorie i rspunde c aceast coprezen trebuie neleas numai n
sensul fizic. Este adevrat c trupurile lor sunt impenetrabile i c o vesel cu o
capacitate nu poate ine astfel de naturi. Acest lucru nu este adevrat pentru lucruri
incorporale i intelectuale. Am n mine un suflet i un intelect i un dar al vorbirii i pe
Duhul Sfnt. Chiar mai nainte de a exista eu Tatl coninea acest lume, aceast totalitate
de lucruri vizibile i invizibile i Fiul i Duhul Sfnt. Aceasta este natura a tot ceea ce este
conceptual, din moment ce astfel de lucruri nu sunt corporale i pot fi unite inidvizibil cu
lucruri care sunt similare cu ele i cu trupurile. Auzul nostru poate cuprinde multe sunete
i vzul nostru cuprinde o multitudine de trsturi din obiectele vizibile i acest lucru se
poate spune i despre miros. Simurile noastre nu se admit unul pe altul i nici nu se

130
nghesiue unul pe altul i un obiect tangibil nu este fcut mai mic de un mare numr de
obiecte.
Unirea lui Dumnezeu i a omului este o tain. Putem s ne apropiem de o nelegere
a lui numai prin intermediul percepiei noastre intelectuale, care este tocmai ceea ce a
atacat Apolinarie. Intelectul omului a fost format dup chipul lui Dumnezeu i prin acest
intelect omul poate fi unit cu Dumnezeu, Cel mai nalt intelct, din moment ce ceea ce este
mai aproape de El i mai asemenea cu El. Cnd dou intelecte sunt unite, ele nu i pierd
individualitatea lor i nici nu sunt n mod necesar n conflict. Genul de combinaie sugerat
de apolinarieni ar rezulta ntr-o unitate pur extern. Asemnarea lor seamn cu o masc
purtat la o performan teatric i concepia lor despre Dumnezeu nu este Dumnezeul
om ci o perdea de carne. Argumentul lor c intelectul este nclinat spre pcat este
invalid fiindc i carnea este pctoas. Nu i-a asmuat Dumnezeu carnea pentru ca s
vindece aceste slbiciuni n natura uman? Dac vechea amestectur este corupt i
devine nou, de ce nu putem i noi fi amestecai i plmdii cu Dumnezeu, pentru ca s
fim ndumnezeii prin Divinitate? Sfntului Grigorie i se pare c raionamentul
apolinarienilor implic c intelectul este singura proprietate a omului care este
condamnat i dincolo de mntuire. El prin urmare i acuz c le ofer prea mult
demnitate naturii fizice a omului. Voi cinstii carnea, cci omul pe care l propunei nu are
intelect. Pentru Sfntul Grigorie, din contr, dei intelectul are nevoie de vindecare, este
proprietatea omului cea care este cea mai deschis mntuirii fiindc a fost creat dup
chipul lui Dumnezeu. Rennoirea chipului este elul mntuirii i Logosul vine la om ca i
Arhetipul la chipul su.
Victoria Bisericii asupra apolinariansimului a fost o afirmare a gndirii umane, a
capacitii de a reforma i sifnii gndirea uman, a afirmrii dogmei. Apolinarianismul
este, n cel mai adnc sens, o antropologie fals, este o nvtur fals despre om i prin
urmare este o nvtur fals despre Dumnezeul om Hristos. Apolinarianismul este o
negare a raiunii umane, frica de gndire este imposibil s nu fie pcat n gndurile
umane . Aceasta
nsemn c raiunea uamn este incurabil c trebiue tiat.
Respingerea apolinariansimului a nsemnat justificarea fundamental a raiunii i gndirii.
Nu n sensul c raiunea natural este lipst de pcat i dreapt prin sine ci n sesnul c
este deschis transformrii, c poate fi vindecat, c poate fi rennoit. Nu numai c poate
dar trebuie vindecat i rennoit. Raiunea este chemat la cunoaterea lui Dumnezeu.
Apolinarie a avut muli ucenici i lupta mpotriva nvturii sale a nceput la sinodul
din Alexandria n 362. n 370 a fost scris dou volume de tratat mpotriva lui Apolinarie de
un autor necunoscut i inclus ntre lucrrile Sfntului Atanasie. n acest moment
Apolinarie a fost denunat de Sfntul Vasile i Sfntul Grigorie de Nazinaz. Dup o serie de
condamnri de diferite sinoade bisericeti, apolinarianismul a fost respins oficial la al
doilea Sinod Ecumenic n 381. Cu scopul de a se opune lui Apolinarie prinii secolului al
patrulea, n special Sfntul Grigorie de Nazinaz i Sfntul Grigorie de Nyssa, au dezvoltat
doctrina ortodox a unitii celor dou naturi ntr-un ipostas fiindc este completitudinea
naturii umane n Hristos cea care face posibil mnuirea, cci Hristos este una din dou.

Al doilea Sinod Ecumenic

Lucrarea Celui de al Doilea Sinod Ecumenic primul Sinod de la Constantinopol n

381 este adesea neglijat sau subestimat. Crezul cretintii vine de la acest sinod, nu de
la Sinodul de la Niceea. La ceea ce se refer de obicei n vest ca i crezul niceean este de
fapt crezul niceo-constantinopolitan. A fost crezul Bisericii universale, crezul la care nu se
mai putea aduga nimic, altera sau substrage. Al doilea Sinod Ecumenic a continuat

131
lucrrile Sinodului de la Nicea dup att de multe decade de dominaie arian lucrrile
Sinodului de la Niceea au fost confirmate. Despre unicitatea Sinoadelor Ecumenice s-a
scris destul de mult. Cardinalul Orsi a artat c a fost sinodul sfinilor probabil nu a
existat un sinod n care s-au gsit un numr mai mare de Mrturisitori i Sfini. Dintre cei
care au participat i includem pe Sfntul Grigorie de Nazinz, Sfntul Grigorie de Nyssa,
Sfntul Meletie care a murit n timpul sinodului i a fost proclamat sfnt de sinod
Sfntul Petru al Sebastiei, Sfntul Amfilohie de Iconium, Sfntul Pelagius al Laodiceii,
Sfntul Eulogius de Edessa, Sfntul Chiril al Ierusalimului, Diodor al Tarsului, Helladius de
Cezarea n Capadocia, Antioh de Samosata i Dionisie de Diospolis. Al doilea Sinod
Ecumenic a fost prezidat mai nti de Sfntul Meletie, episcop de Antiohia, care a fost
tocmai episcopul Antiohiei nu n comuniune cu Roma. El a murit fr s fie n comuniune
cu Biserica Romei, a fost proclamat sfnt de sinod i este considerat un sfnt de Biserica
Roman. Dac Sinodul de la Constantinopol a intenionat s fie un sinod ecumenic de la
nceput este discutabil a fost o ntlnire local de episcopi estici; de fapt, nici o diocez a
vestului nu a fost resprezentat. Documnentele sinodului au fost pierdute i prin urmare
trebuie s ne bazm numai pe informaiile coninute n citatele sinodului. Prinii
Sinodului se refer la el ca fiind ecumenic Sfntul Grigorie de Nazinaz a fost cel care a
fost perturbat de termenul ecumenic Sfntul Grigorie a devenit al doilea preedinte al
sindoului dup moartea lui Meletie.
Sfntul Grigorie de Nazinaz a fost obligat s i prseasc solitudinea din Seleucia
pentru a venii n Constantinopol. A fost nc odat n viaa sa cnd a fcut ceva fr voie,
ci la insistenele altora. Munca sa n Constatinopol a fost dificil. Biserica este lipst de
pstori, binele piere i rul este pretutindeni. Este necesar s cltorim noapatea i nu
exist focuri care s ne arate calea. Hristos doarme. Tronul Constantinopolului a fost n
minile arienilor de ceva vreme. Sfntul Grigorie scrie c ceea ce a gsit acolo nu era o
turm, ci numai urmele i trsturile unei turme, fr ordine sau supraveghere. Sfntul
Grigorie i-a nceput slujirea ntr-o cas privat care a fost transformat mai trziu ntr-o
Biseric i i s-a dat numele de anastasis pentru a semnifica nvierea ortodoxiei. Aici i-a
susinut celebrele Cinci cuvntri teologice. Lupta sa cu arienii a fost adesea violent. A
fost atacat de criminali, biserica i-a fost nconjurat de gloate, a fost lovit cu pietre i
oponeii lui l-au acuzat de ncrierare i de perturbarea pcii. Totui, predica sa nu a fost
fr de efect. La nceput oraul s-a rzvrtit scrie el. S-au ridicat mpotriva mea i m-au
acuzat c predic mai muli dumnezei nu un Dumnezeu, cci ei nu tiau nvtura ortodox
n care unitatea este contemplat ca trei i Treimea este una. Sfntul Grigorie a fost
forat s se lupte nu numai mpotriva arienilor, ci s se opun susintorilor lui Apolinarie.
El s-a ciognit cu mult reziten din partea prelaiilor ortodoci, n special din partea lui
Petru al Alexandriei i episcopii egipteni. Cnd Sfntul Grigorie a fost ridicat pe scaunul
episcopal al Constantinopolului, mai nti egiptenii l-au acceptat. Dar apoi ilegitim l-au
hirotonit pe Maxim Cinicul ca i episcop de Constantinopol. Mai trziu Sfntul Grigorie i
v-a amintii de duplicitatea lui Petru i de furtuna norului egiptean cu amrciune. Maxim
a fost scos afar dar a gsit un adpost temporar n Roma cu papa Damasus, care avea o
nelegere srac a afacerilor estice. Sfntul Grigorie a voit s se retrag dar oamenii au
excalmat: vei lua i Treimea cu tine!
Sfntul Grigorie a fost victorios prin tria oratoriului su i n spre sfritul anului
380 noul mprat Teodosie a intrat n ora i a dat toate bisericile credincioilor ortodoci.
Teodosie cel Mare a fost un spaniol prin natere i a fost educat n credina niceean.
Lunga sa domnie pn n 395 a completat extern triumful ortodoxiei n Imperiul
Roman. Imadiat dup ce a devenit mprat Teodosie a dat celebrul decret care a cerut ca
toi subiecii s accepte credina ortodox. Dup intrarea sa n Constantinopol Teodosie l-a

132
ridicat pe Sfntul Grigorie de Nazinaz pe tronul patriarhal. Arienii care au controlat
Constantinopolul timp de patruzeci de ani, au fost scoi din oraele lor i din biserici.
Pentru a consolida aceast victorie proaspt asupra arienilor Teodosie a convocat
sinodul n mai 381. Dup ieirea afar a treiziciiase de pnevmatomahi sau macedoniei
semi-arieni, sinodul numra o suticincizeci de episcopi. S-a ridicat problema schismei
Bisericii din Antiohia i Sfntul Grigorie a fost n dezacord cu majoritatea prelailor
Sfntul Grigorie s-a alturat de ansa roman a lui Paulinus i nu cu meleienii.
Nemulumirea construit de mult vreme mpotriva lui a izbugnit dintr-o dat. Anumii
oameni bisericeti au fost nemulumii de indulgena sa, din moment ce el nu a cerut
ajutorul autoritilor civile mpotriva arinenilor. Sfntul Grigorie a fost ntotdeuna ghidat
de regula c taina mntuirii este pentru cei care o doresc i nu pentru cei care sunt
obligai. Ali prelai au fost nemulumii de inflexibilitatea crezurilor sale doctrinare i n
special de mrturisirea sa necompromitoare a divinitii Duhului Sfnt. Alii au crezut c
comportamentul su era nepotrivit demnitii rangului su. Nu tiam, scrie ironic Sfntul
Grigorie, c sunt ateptat s clresc caii de ras sau s mi fac o apariie strlucitoare
cocoat ntr-o cru sau c cei care se vor ntlnii cu mine m vor trata cu servilitate sau
c toi mi vor face cale ca i cum a fi o fiar slbatic. L-a sinod s-a mai ridicat problema
legalitii transferului Sfntului Grigorie de la Sasima la Constantinopol. Era evident c
acesta a fost un pretext de intrig mpotriva lui. Cu mare mhnire Sfntul Grigorie a decis
s renune la scaunul su i s abandoneze sinodul. El a fost amar cu privire la prsirea
locului victoriei noastre i a turmie sale, care a fost ctigat la adevr de propriile lui
aciuni i cuvinte. Aceast amrciune nu l-a mai prsit niciodat. Prsind
Constantinopolul, Sfntul Grigorie i-a scris lui Bosporius, episcopul Cezarei, m voi
retrage pentru Dumnezeu, care este singur curat i fr urm de murdrie, m voi retrage
ntru mine. Proverbul spune cu numai protii se mpiedic de dou ori de aceiai piatr.
El s-a ntors acas epuizat fizic i moral i prin de amintiri amare de dou ori am czut
n cursele voastre i de dou ori am fost nelat.
Sfntul Grigorie a cutat odihn i izolare dar din nou a fost forat s preia
administraia bisericii vduvite din Nazinaz, forat de circumstane i temndu-se de
atacul dumanilor si. A trebuit s se lupte mpotriva apolinarienilor care i-au stabilit
ilegitim propriul lor episcop n Nazinaz i intrigile i disputele au nceput din nou. n
disperare Sfntul Grigorie l-a rugat pe Teodor, mitropolit de Tyana, s l nlocuiasc cu un
nou episcop i s mute greutatea care era dincolo de tria sa. El a refuzat s participe la
Sinoade este intenia mea s evit toate adunrile de episcopi fiindc nu am vzut nc
nimic productiv de la nici un sinod sau orice sinod care a rezultat n eliberarea de rele. El
i-a scris lui Teodor, salut sinoadele i convenile, dar numai de la distna fiind am suferit
mult de pe urma lor. Sfntul Grigorie nu i-a dobndit victoria imediat.
Sfntul Grigorie a fost foarte bucuros cnd vrul su Eulalius a fost n cele din urm
inversit ca episcop de Nazinaz i s-a retras din lume pentru a se didica odihnei i scrisului.
A cltorit la mnstirile din deert n Lamis i n alte locuri. A devenit din ce n ce mai
slab i cuta scpare n ape de izvor calde. Liricele care le-a scris ca i om btrn sunt
pline de tristee. Sfntul Grigorie a murit n 389 sau 390. Al Doilea Sinod Ecumnenic pe
care Sfntul Grigorie s-a simit obligat s l abandoneze care din cauza unei intrigi a fost
sinodul recoltelor, al reconcilerii, al cornfirmrii Crezului cretinismului care nc mai
obine Biserica ortodox i care mai este nc crezul Bisericii Romano catolice cu privire la
Filioque, spre adugire la crezul care nc mai divizeaz Biserica catolic de cea ortodox.
Sinodul a confirmat dect a produs crezul, cci textul crezului de la Constantinopol a
fost de fapt mplinit dup Sindoul de la Alexnadria n 362.
Al doilea Sinod Ecumenic a ters din Crezul din Niceea expresia Unul Nscut din
esena Tatlui i a

133
schimbat-o ca s se citeasc Unul Nscut Fiul lui Dumnezeu, nscut din Tatl nainte de
toate lumile
. S-a ters expresia n cer i pe pmnt dup prin care s-au fcut toate lucrurile
astfel c noua expresie era simplu prin care s-au fcut toate lucrurile
. La crezul din Niceea s-a mai adugat din ceruri dup ce s-a pogort ca n
textul final s se poat citi a venit jos din ceruri , prin
Duhul Sfnt din fecioara Maria i s-a fcut om , toat
afirmaia i s-a rstinit pentru noi sub Poniu Pilat a fost adugat
i a fost nmormntat nu era n Crezul original
, dup cum nu era i dup Scripturi . n crezul original nu
erau i a ezut de-a dreapta Tatlui , din nou n
mrire ... i a ctui mprie nu v-a avea sfrit
. Crezul de la Niceea a avut pur i simplu i n Duhul Sfnt
. La aceasta al doilea Sinod Ecumenic a adugat: i ntru Duhul
Sfnt, Domnul, Dttorul vieii, care purcede de la Tatl care mpreun cu Tatl i cu Fiul
este nchinat i mrit i care a vorbit prin prooroci. ntr-una sfnt apostoleasc i
soborniceasc Biseric mrturisesc un botez spre iertarea pcatelor, atept nvierea
morilor i viaa veacului ce v-a s fie Amin
,

. Crezul niceean original a mai adugat
o afirmaie anti-arin, o afimraie confesional care nu este inclus n crezul
constantinopolitan. i cei care spun c a existat un timp cnd el nu a existat i nu a fost
mai nainte de a fi fcut i c a fost fcut din nimic sau din alt ipostas sau esen sau c
Fiul lui Dumnezeu este creat, schimbabil sau alterabil ei sunt condamnai de Biserica
sfnt, apsotolic i catolic


.
Acest crez este o improvizaie a Crezului de la Niceea care a scos anatemele
negative pentru a transforma crezul o mrturisire pozitiv, a clarificat c Unul Nscut Fiu
este nscut din Tatl din esen n crezul de la Niceea, a
istoricizat ntruparea cu adugarea Fecioarei Maria i a lui Poniu Pilat, a pus mai mare
accent pe moartea lui Hristos cu adaosul crucificat i nmormntat i a ncunotinat
tradiia sacr scris la fel de bine ca i tradiia oral a cretinismului cu adugarea dup
scripturi. Adugarea articolelor Duhului Sfnt, Biseric i botez i ateptarea nvierii
morilor i viaa lumii ce v-a s vin i confer crezului o definiie mai deplin a credinei
cretine.
n adugarea confirmrii i promovrii crezului cretinismului, al Doilea Sinod
Ecumenic a promovat patru canoane. Trei canoane au fost adugate de sinodul local din
Constantinopol n 382. Primul canon i-a anatematizat pe eunomieni, eudoxieni, semi-arieni,
pnevmatomahi, sabelieni, marcelieni, fotinieni i apolinarieni. Al treilea canon este sursa
unei mari asprimi fa de Constantinopol, cci canonul ridica episcopul Constantinopolului
episcopul Constantinopolului s aib prerogativele de cinste dup Episcopul Romei
fiindc Constantinopolul este Noua Rom. Acest canon v-a reiei din nou la Al Patrulea
Sinod Ecumenic ca i Canonul al Douzeciioptulea al Sindoului de la Calcedon,
pretinznd c al treilea canon de la Constantinopol nu a fost adus niciodat n atenia
Romei (Patrologia latina 54, 1007). Acest canon pune o lumin interesant pe perspectiva
episcopilor estici cu privire la primatul Romei era un primat de cinste bazat, din cte

134
se pare, mai mult pe motive istorice dect teologice. La cererea episcopilor, mpratul
Teodosie a promovat decretele celui de al Doilea Sinod Ecumenic.

Calea ctre Efes

Astfel a fost gndirea hristologic n general n secolul al patrulea. A rmas neclar

cum trebuia conceput i descris unitatea reprezentrii Dumnezeului ntrupat. n alte
cuvinte, cum sunt unite n Hristos divinitatea i umanitatea. Aceast problem n toat
plintatea sa a fost ridicat deja de Apolianrie (mort n 390). El nu a reuit s i rsound.
Am putea definii apolinarianismul ca i un minimalism antropologic distinctiv pogorrea
omului, urrea omului. Natura uman este ncapabil de ndumnezeire. n unitatea
Dumnezeului i a Omului, natura uman nu poate rmne neschimbat, nu poate rmne
n sine; ea co-exist cu divinitatea Logosului. Mintea umn este exclus din aceast
unitate. Punctul primar pentru oponeii lui Apolinarie a fost tocmai aceast doctrin a co-
existenei. Apolinarienii au fost respini ca i sinousiati de la . Sinousiatii
au fost urmai ai lui Apolinarie care i-au interpretat nvturile sale n toat rigoarea i au
nvat consubtsnaialitatea din carnea i divinitatea lui Hristos. Ei au
format un fel de sect i au fost premergtorii monofizitismului. Un folorilegiu sirian a
pstrat 33 de fragmente din lucrarea lui Diodor al Tarsului (mort 390) mpotriva
Sinousianitilor, dintre care unele fragmente au fost interpolate de apolinarieni. Depirea
apolinarianismului susinea cauza reabilitrii omului, a justificrii lui. n aceasta const
toat sensul polemicii capadociene cu apolinarie. n aprarea de sine se putea pierde
perspective i cdea ntr-un maximalism anthropologic.
Aceasta este ceea ce s-a ntmplat cu oponeii lui Apolinarie din coala antiohian,
parial cu Diodor al Tarsului (mort n 390) i n special cu Teodor de Mopsuestia (350-428).
Pentru ei chipul lui Hristos ncepea s se dezintegreze. Ei au afirmat destul de insistent
independena naturii umane n Hristos, aducnd prin urmare Dumnezeul ntrupat prea
aproape de oamenii simplii, de simplii oameni. Acest lucru a fost ajutat de duhul
ascetismului estic, care este mai nti de orice puternic motivat i care ducea adesea la
un eroism pur uman. Legturile ideologice, dac nu genetice ale acestei teologii estice
cu pelagiansimul vestic care a fost nscut dintr-un duh de puternic afrimare de sine
ascetic, s-au dovedit a fi un umanism distinctiv.
n cele din urm, toat coala antiohian a fost ispitit de acest umanism. Aceast
ispit se frnge n nestoriansim. n lupta cu nestorianismul se discerne tot vagul i
imprecizia limbajului hristologic al vremurilor, adic, cltinarea ntregului sistem al
conceptelor cretine. Cuvintele se amestec i se rup n dou i i poart gndurile
departe cuvintele i au propria magie i putere. Din nou, o mare extensiune a gndirii
analitice este necesar pentru a lovii i ataca conceptele i termenii care nu vor deranja, ci
vor ajuta, identifica i profesa adevrurile raiunii, astfel c v-a fi posibil s vorbim de
Hristos Dumnezeul-Om fr ambiguitate i contradiie. Aceast oper teologic dureaz de
dou secole. Critica nestorianismului v-a fi dezvoltat de Sfntul Chiril al Alenxandriei
(mort n 444) dar nu i v-a convinge pe estici. Din contr, i problematizeaz, nu fiindc
au czut cu toii n extremele nestorianismului, ci fiindc se tem de extrema opus.
Trebuie s mrturisim c Sfntul Chiril nu v-a tii cum s gseasc cuvinte
indiputabile i nu v-a oferii definiii precise. Aceasta nu nsemn c experimnetul su
teologic este confuz i ambiguu cci el nu i v-a unii perspicacitatea sa teologic cu
marele talent pentru a vorbii lucru care i-a distins att de mult pe marii capadocieni.
Sfntul Chiril v-a fi fr cuvinte i printr-o nenelegere istoric fatal el i va lega
mrturisirea sa teologic de aceast formul perturbatoare,
o natur, ntrupat a Logosului divin. El v-a considera cuvintele marelui

135
Atanasie, n timp ce de fapt era formula lui Apolinarie. n alte cuvinte, mijloacele de
depire a ispitelor antiohiene nu vor fi descoperite n teologia alexandrin. Nu s-a gsit
nici tria de a se apra pe sine de propriile ispite. Acest lucru se v-a descoperii n
monofizitism, care ntr-o oarecare mrus v-a vorbii n limbajul Sfntului Chiril. Este
caracteristic faptul c prinii Sindoului de la Calcedon (451) vor traduce crezul lui
Chiril n limbajul antiohiei. Teologia alexandrin este ameninat de pericolul
minimalismului antropologic i de ispita de a dizolva, de a epuiza omul n divinitate nc
din vremea lui Origen (c. 185-254). Aceast ispit v-a amenina monasticismul egiptean
nu att de mult tipul puternic motivat al meditativului; nu att de mult ceea ce tempera
voina sau ceea ce tia voina de tot. Mai trziu monofizitimsul v-a gsi un sol favorabil n
linitea ascetic. Aceasta ca s ne exprimm pe scurt.
Disputele hristologice ncep cu o ciognire ntre cele dou coli teologice. De fapt,
este o ciognire a idealurilor antropologice a dou religii. Odat cu Sindoul de la Calcedon
(al patrulea Sinod Ecumenic) istoria ortodoxiei alexandrine se v-a sfrii i o nou epoc,
epoca teologiei bizantine per se, ncepe. n ea tradiiile variate ale trecutului devin o
sintez integral. La fel ca i n epoca necazurilor ariene, soluia Bisericii anticipeaz o
sintez teologic. La fel cum Sinodul de la Niceea numai a deschis disputele despre
Treime, la fel i Sinodul de la Calcedon a deschis acum perioada hristologic n teologie i
nu o v-a nchide. Oamenii dezbat definiia de la Calcedon a credinei, la fel cum dezbat i
definiia de la Niceea. Aceasta este numai o tem pentru teologie i principiul credinei
trebuie discernut ntr-o sintez teologic creativ i speculativ.
Disputele hrsitologice ale secolului al cincilea ncep din ntmplare i cu o dezbatere
personal asupra numelui de , Purttoarea de Dumnezeu sau dup cum obinuit
i incorect se traduce n englez, Maica lui Dumnezeu. Se vor deschide imediat largi
perspective teologice, la fel ca i subiectul general al nelesului teologiei antiohiene
estice. V-a fi natural s ne micm de la o denunare a lui Nestorie la o critic i la o
analiz a viziunilor hristologice ale precursorilor lor i nvtorilor lui Teodor i Diodor.
Sfntul Chiril v-a face acest lucru imediat dup Sindoul de la Efes (Al Treilea Sinod
Ecumenic, 431). Condamanrea lui Teodor al Mospuestiei, a lui Ibas de Edesa (mort n 457)
i a binecuvntatului Teodoret al Cirului (mort n 466) la Primul Sinod Ecumenic
(Constantinopol, 553) v-a fi un epilog n ntregime logic dei tragic care a dus la
condamnarea lui Nestorie (451) la Sindoul din Efes. Nestorie nu este nici un gnditor
remarcabil i nici unul independent, el nu este nici mcar un teolog, la modul drept
vorbind. Numai circumstanele istorice externe l vor pune n centrul micrii teologice, n
principal faptul c v-a fi arhiepiscop de Constantinopol. Din acest fapt cuvintele lui vor
rsuna cu o putere semnificativ i vor fi auzite peste tot. Toat semnificaia denunrilor
sale teologice const n faptul c el este un antiohian unilateral. Disputele nestoriene se
vor preocupa nu att de mult cu Nestorie ct cu teologia antiohian n general. Aa l vor
nelege esticii pe Sfntul Chiril. D aici, tragedia Sindoului de la Efes. Imediat se v-a
formula paradoxal o problem se v-a decide dac sau nu sfntul Chiril este corect n
critica sa adresat teologiei estice. Experiena arat c a avut dreptate, indiferent ct de
relative au fost tezele sale teologice pe care le apr cu iritare i aprindere. Sfntul
Chiril strvede pericolul imanent al teologiei antiohiene i arat limitele dincolo de care nu
numai c ncepe teologia dubioas, ci i erezia i greala.

Diodor al Tarsului

Sfntul Chiril vede n Diodor al Trasului precursorul lui Nestorie i aceasta cu un

motiv ntemeiat: Nestorie a fost ucenicul lui Diodor. Cnd nc tria, Diodor nu a fost
nc cuprins de suspiciune; n lupta cu ariansimul cu homoiousienii i anomoeanii el a

136
fost un zelos aprtor al credinei. Era apropiat de capadocieni, n special de Sfntul Vasile
cel Mare i dup al Doilea Sinod Ecumenic (Constantinopol, 381) el a fost proclamat un
martor al credinei pentru episcopia estic. Numai n culmea disputelor nestoriene a
aprut problema Ortodoxiei lui Diodor. El nu a fost niciodat condamant la sinoadele
ortodoxe. A fost excomunaicat numai de monofizii. Ne putem forma o opine despre
teologia lui Diodor numai din fragmente. Numai rmie prpdite ale motenirii sale
teologice enorme au ajuns la noi. Putem spune c l lupta sa cu apolinarienii, Diodor a
mers prea departe. El nu numai c a accentuat repetat desvrirea adic
compeltitudinea umanitii lui Hristos, dar el a discernut i a izolat n Hristos Fiul lui
Dumnezeu i Fiul lui David, n care a locuit Fiul lui Dumnezeu ca ntr-un templu. Prin
urmare, el a simit c era imposibil s vorbim depsre dou nateri ale Logosului.
Logosul nu a suferit dou nateri, una mai anintea veacurilor i una la final, ci a fost
nscut din esena Tatlui, n timp ce a fost nscut i din Maria Maria a nscut un om
similar nou. Omul care a fost nscut din Maria prin har a devenit Fiul. Fiul, desvrit
naintea veacurilor, a luat n sine carne i s-a pogort din David, Fiul lui Dumnezeu, Fiul lui
David. Cci carnea care este din noi, adopia, mrirea i nemurirea este destul, cci ele
au devenit templul Logosului. Diodor neag c el introduce o dualitate de fii. Fiul lui
Dumnezeu este unul i carnea sau omul asumat de el este locuina sau templul. Ceea ce
este importatnt aici nu sunt att de mult cuvintele individuale sau frazele inidviduale din
cauza stilului i a tendinei luntrice a gndirii care i sunt caracteristice. n reprezentaia
lui Diodor faa lui Iisus este dubl. El a recunoscut dac nu foi fii, atunci cel puin dou
subiecte. Din premizele lui Diodor, este natural s se trag mai multe concluzii. Ele au fost
trase de Teodor al Mospuestiei, dimpreun cu tonul direct caracteristic lui.

CAPITOUL DOISPREZECE

TEODOR AL MOPSUESTIEI

137
 I

VIAA

Tedor de Mospsuestia (350-428) a fost nscut n Antiohia n aproxiamtiv 350. El a

studiat sub sofistul pgn i retoricul Libaniu al Antiohiei (314-393), care a predat n
Atena, Constantinopol i Antiohia. Teodor a devenit prieten cu colegul su Ioan Hrisostom.
Ioan Hrisostom a fost cel care l-a convins pe Teodor s duc viaa unui ascet i monah
(Socrate, Istoria bisericceasc, 6, 3). Teodor i Ioan l-au prsit pe Libaniu i au intrat la
coala monahal, Asketerion, condus de Diodor, care mai trziu a devenit episcop de Tars.
Se pare c Teodor cunoatea pe o anumit femeie Hermione n Antiohia. Amintirea ei
l-a cuprins n timp ce se afla la Asketerion-ul lui Diodor i aceste amintiri de iubire se pare
c s-au intensificat. El a prsit viaa monahal de dragul lui Hermione. Dup istoricii
bisericeti Sozomen (400-450) i Isihie al Ierusalimului (mort dup 451), Ioan Hrisostom
este cel care a scris o scrisoare (probabil dou) lui Teodor intitulate Ad Theodorum lapsum
(MIgne, Patrologia Greaca, 47, 277-316) care l-au convins s se rentoarc n viaa
moanahl. Istoria bisericeasc a lui Isihie este pierdut dar un capitol din ea s-a citit la al
Cincilea Sinod Ecumenic (553) i supravieuiete ntr-o traducere latin n Mansi 9, 248 ff.
Seciunea citit la Al Cincilea Sinod Ecumenic pretinde c Teodor l-a numit pe Mntuitorul
ad homimen per vitae provectionem et passionum perfectionem coniunctum Deo Verbo.
n orice caz, scrisoarea lui Ioan Hrisostom ctre prietenul Teodor este remarcabil.

Scrisoarea lui Ioan Hrisostom ctre Teodor al Mopsuestiei

Cine i v-a da ap capului meu i o fntn de lacrimi ochilor mei? Plng i m

tnguiesc nu din cauza pierderii unui templu de piatr cu pentru pierderea templului
Duhului Sfnt. St acolo, jefuit de comori, cu porile larg deschise i nepdite astfel c
orice patim ostil poate intra. Nu voi ncet s m plng pn ce iradierea cea mai
timpurie i este dat napoi. Un lucru nu trebuie s faci. Nu te ndoi de posibilitatea
ntoarcerii. A cdea este uman, dar a rmne czut este drcesc. Adevrata pocin v-a
terge orice pcat. Atunci ntoarcete! Renun la bucuriile lumii, dei ele ar putea dura o
sut de ani, cci Iadul este venic! Venic este i splendoarea venic a Raiului.
Gndetete la la exemplul tnrului bogat Phoenix. Era monah i preot. Dar s-a lsat
condus de rudele sale ntr-o via lumeasc i n diferite afeciuni. Numai nite monahi
care l-au cunoscut au fost capabili, prin rbdare i discreie, s l aduc napoi la calea cea
dreapt. Apostolul Ioan a fost capabil, prin iubire i tandree s fac sfnt dintr-un tlhar
care i-a fost odat ucenic. Prin urmare nu dispera! F-i un alt nceput. ntoarce-te! Voi
repeta aceste ndmenuri pn ce ele vor fi ncununate de succes. Tu te-ai retras din
rndurile frailor i ai clcat pe legtura ta cu Hristos! Pentru aceast dezertare te vor
atepta pedepse, dac vei persista n ele. Un comerciant poate suferii de scufundarea
corabiei, un atlet poate fi nvins, un soldat ar putea fugii, dar ei se pot ntoarce napoi. De
ce folos i este norocul, puterea, bogiile i stima? Totul este temporar. Acum prietenii
ti, Valerius, Florentinus, Porfirie i mulii alii se roag pentru tine. Dac ei nu disper de
mnuirea ta de ce ar trebui s disperii tu? Viaa n lume i aduce cu sine grijile, pericolele
i deziluzile ei. Numai cel care triete cu Hristos se poate bucura de adevrata libertate.
Prin urmare s renunm la dezndejde i fric, cele mai ascuite arme ale rului. Nu
disper de tine. n orice caz, voi ncerca, prina ceast scrisoare, s te salvez de la nec.
Dac nu m-ai uitat deplin, atunci mbucur-m rspunzndu-mi. Rspunsul exist dar este
nesincer.

138
 Reputaia lui Teodor n timp vieii i condamnarea lui postum

Teodor s-a ntors i i-a continuat studiile sub Diodor pn n 378. n 381 Teodor a
fost hirotonit preot n Biserica din Antiohia de Flavian, Episcopul Antiohiei. Unsprezece ani
mai trziu n 392 Teodor a fost numit episcop de Mopsuestia n Cilicia (Misis-ul de astzi,
la est de Adana). Pe tot parcursul episcopatului su el a a dat dovad de educaie,
elocven i ortodoxie. Este de remarcat c spre sfritul vieii el a refugiat anumii
condamani pelagieni, dintre care cel mai important a fost Iulian Eclanum. Teodor a murit
n 428, n acelai an n care un alt reprezentant al colii antiohiene a devenit episcop de
Constantinopol Nestorie. Teodor a fost condamnat la 125 de ani dup moartea sa,
mprtindu-se soarta maestrului su Diodor al Tarsului. Scrierile lui Teodor au fost
primele Trei capitole care au fost condamnate. Ar trebui remarcat c n decada urmtoare
condamnrii lui Nestorie la Sindoul din Efes (431) s-au ridicat acuzaii cu privire la
nvturile lui Teodoret de civa teologi proemineni, dintre care cel mai important a
fost Sfntul Chiril al Alexandirei care a scris o lucrare intitulat Contra Diodorum et
Theodorum (din care au rmas numai fragmente). Sfntul Chiril l-a acuzat pe Teodor dea
nva aceiai impietate pentru care a fost condamnat Nestorie (Migne, Patrologia
Graeca 77, 340).
Nu poate fi negat c att Teodor ct i scrierile sale au fost condamante postum de
Al Cincilea Sinod Ecumenic. Scrierile sau au fost condamanate pe nedrept. Limbajul
sinodului este clar i probelema dac se poate sau nu condamna cineva postum este
ridicat i dezbtut. Mai mult, nu este numai persona i hristologia cea care sunt
condamante. Este mai mult dect att. A fost condamnat tot sistemul su exegetic.
Limbajul sinodului, ofensiv urechilor moderne, este pur i simplu o parte din nregistrarea
istoric. Limbajul este vivid, direct i clar astfel c seleciile merit un citat cu scopul de a
participa la fevoarea i atmosfera timpului.
Scrisoarea mpratului ctre sinod, coninut n Faptele Sindoului, afirm c
nestorienii vor s i impun erezia lor asupra Bisericii. Din moment ce nu l-au putut
folosii ep Nestorie pentru acest el, ei au introdus n grab greelile prin Teodor de
Mospuestia, nvtorul lui Nestorie, care nva blasfemii mai grave dect cele ale lui
[Nestorie]... v ndemnm s v direcionai atenia ctre scrierile necuvincioase ale lui
Teodor i n special asupra crezului iudaic... numele lui a fost ters de mult de pe dipticele
Bisericii din Mopsuestia. I-a n considerare i afirmaia c ereticii nu trebuie anatematizai
dup moarte...
Afirmaia sinodului este grafic. Cnd am vzut c urmaii lui Nestorie ncercau s
i introduc necuria lor n Biserica lui Dumnezeu prin neevlaviosul Teodor, care era
episcop de Mopsuestia i prin scrierile sale neevlavioase... am adus mai nti la analiz
problema lui Teodor de Mopsuestia. Dup ce au fost descoperite toate blasfemiile din
scrierile lui, am fost uimii de rbdarea lui Dumnezeu c limba i mintea care a putut
concepe astfel de blasfemii nu au fost imediat consumate de foc divin... fiecare blasfemie
i-a depit predecesorul n magnitudinea neevlaviei i a micat din temelii minile
asculttorilor...totui dintre noi, micai de astfel de blasfemii mpotriva lui Dumnezeu, mai
nainte ct i dup citire, am irumpt cu denunri i anateme mpotriva lui Teodor, ca i
cum ar fi viu i prezent. O limb intolerabil! O stricciune a omului! O acea mn pe care
a ridicat-o mpotriva Creatorului! Cci stricatul de om care a promis c tie scripturile nu
cunoatea cuvintele profetului Osea... acestor blesteme [din Osea] neevlaviosul Teodor le-a
devenit subiect. El a respins profeiile cu privire la Hristos... ncercnd s arate c
cuvintele dumnezeieti a nu fi nimic altceva dect fabule. De ce s mai adugm ceva?
Cci oricine poate lua n mini scrierile neevalviosului Teodor sau capitolele neevelavioase

139
care au fost inserate n actele noastre. Condamnm i anatematizm, dimpreun cu toi
ereticii care au fost condamnai i anatemazai de cele patru sfinte sinoade i de Biserica
Sfnt i Apostolic, pe Teodor, episcopul de Mopsuestia i scrierile sale neevlavioase.
Din Capitula, al doisprezecelea capitol este direcionat mpotriva lui Teodor: dac
cineva v-a apra pe necredinciosul de Teodor de Mopsuestia... dac prin urmare v-a apra
pe Teodor i scrierile sale neevlavioase... i dac nimeni nu n anatematizeaz pe el sau
scrierile sale, la fel de bine ca i cei care apr i protejeaz sau l apr i afirm c
exegeza sa este ortodox sau scriu n favoarea scrierilor lui sau cei care se mprtesc de
acelai opinii sau cei care cred n el i care continu pn la finalul ereziei sale, s fie
anatema. Astfel a fost sfritul tragic al celor care au trit i au murit n pace cu
Biserica.

II
Lucrrile

Teodor de Mopsiestia este unul dintre cei mai tipici i importani reprezentativi ai
colii antiohiene de exegez biblic. Ar putea fi consideart ca unul dintre cei mai celebrii
scriitori ai colii. Nestoerienii trzii, din cte vom vedea, l vor considera exegetul al
Scripturii. El a scris comentarii la mai toate crile Bibliei, implicnd o inversitgaie
inchzitiv i critic la probleme ca datarea i autorul. El este considerat ca primul care a
folosit criticismul literar n exegeza sa la Biblie.

Cunoaterea i pstrarea lucrrile lui Teodor de Mopsuestia

La fel ca i cu toi ereticii care au fost condamnai de Sinoadele ecumenice, ne

putem atepta c majoritatea lucrrilor sale au pierit. Sunt norocoi istoric, c multe din
lucrrile sale au fost pstrate n siriac de nestorienii sirieni. Spre adugare, trebuie
fcut o mneiune la semnfiicaia Sfntului Fotie, nu numai la lucrrile lui Teodor ci i la n
general multele lucrri ale Sfntului Fotie (c. 810-895) care a fost una din principalele
figuri ale renaterii bizentine ale secolului al noulea. Cunotinele sale enorme iau
ctigat respectul celor mai cruzi dumani. Spre adugire la importana istoric a
Sfntului Fotie n schisma ignaian i n marea controvers cu Roma asupra lui Filioque i
alte probleme, coninute n excelenta sa scriere intitulat Despre mistagogia Duhului
Sfnt, Sfntul Fotie a lsat lumii crturreti o datorie enorm cu Bibliotheca sau
Myriobiblion . n Biblioteca Sfntul Fotie ofer o mulime de informaii
despre cri, dintre care mute sunt pierdute. El descris 280 de cri, oferind analize
extensive i fragmente substaniale. Era era familar cu lucrrile lui Teodor de Mopsuestia
n greac. Trebiue menionat Fecundus, episcop de Hermiane n provincia Bizacena n
Africa n secolul al aselea. n timpul controversei monofizite Fascundus a fost unul dintre
principalii susintori ai Celor trei capitole.
Din cauza disputei Facundus a cltorit la Constantinopol i aici n 547-548 i-a
completat lucrarea intitulat Pro defensione trium capitulorum. n aceast lucrare el a
susinut ortodoxia lui Ibas din Edesa i a lui Teodoret al Cirului. El a fcut acelai lucru
pentru Teodor de Mopsuestia dar cu anumite rezerve n cazul lui. Ca i un rezultat al
lucrrii sale, Fecundus a pstrat anumite pasaje din lucrrile lui Teodor. Trebuie menionat
fiecare sinod care l-a condamant pe Teodor, pentru c Actele celui de al Patrulea Sinod
Ecumenic (553) au pstrat cteva fragmente din lucrrile lui Teodor.
Mai semnidficativ este descoperirea n secolul al douzecilea a Omiliilor catehetice
a lui Teodor. n 1932 Mingana a descoperit i publicat cu traducere englez textul siriac a

140
celebrelor omilii catehetice. Acestea nu numai c au fost semnificative intrisec dar au slujit
ca i un catalist pentru rennoirea recent n gndirea teologic a lui Teodor de
Mopsuestia de crturari ca Mingana, R. A. Norris, F. A. Sullivan, P. Gltier, J. L. McKenzie,
M. Richard, W. Laistener, L. Abramowski, R. Tooneau, J. M. Voste, V. Bulhart, A. Vaccari, X.
Ducros, W. Lorimer, E. Dekkers, U. Wickert, R. Abramwoski, F. J. Dlger, E. Amann, W. de
Vries, F. J. Reine, J. Quaesten, G. Touton, J. Gross, P. Parnete, K. McNamara, R. Arnou, M.
Jugie, M. V. Anastos, I. Onatibia, J. Lecuyer i monumentala lucrare a lui R. Devreesse.
Scriitorii nestorieni ai secoelor al treisprezecelea i al paisprezecelea ne dau cele
mai bune liste al scrierilor lui Teodor, n special lista lui Ebedjesu [n J. S. Assemani, Bibl.
Or. Clem.-Vat., III, 1, 30 ff.] i lista coninut n Cronica lui Seert [Patrologia Orientalis 5,
289 ff]. Ebedjesu este de la nceputul secolului al patrulea i Cronica lui Seert vine din
prima jumtate a secolului al treisprezecelea.

Comentariile lui Teodor la Vechiul Testament

Singura lucrare complet de Teodor care a venit la noi n greac este Comentariu la
cei doisprezece profei mici [Migne, Patrologia graeca 66, 123-632]. Motovul oentru
aceasta nu este gresu de discernut lucarea nu are nimci semnificativ de spus depsre
hristologie! Aceast lucrare este menionat n listele lui Ebedjesu i Cronica lui Seert.
Este remarcabil c Teodor, n aplicarea exegezei sale antiohiene consider c un text n
contextul su literal i istoric, se aplic acelor texte pe care biserica le privea ca fiind
mesianice, numai istoriei iudaice. Textele ale cror exegez alegoric se plicau lui
Hristos, Teodor de aplic restaurprii statului iudaic sau victoriei macabeilor.
Comentariul lui Teodor la Psalmi, care aparent a fost prima sa lucrare, a ajuns la noi
n nite poriuni substaniale. Scris cnd el era nc destul de tnr, mai trziu n via
Teodor s-a uitat la ele cu regret. n singurul pasaj existent din lucrarea sa intitulat Contra
alegoricos, pstrat de Facundus (3, 6, Patrologia Latina 67, 602), Teodor se plnge de
imperfeciunile din Comentariu la Psalmi. Ebedjesu pretindea c Comnentariul la Psalmi
cuprindea cinci volume. Dintre fragmnetele tiprite n Migne, Patrologia Graeca 66, 648-
696, Devreese respinge aproximativ cincizeci de procente ca fiind nesincere. Devreese a
fost foarte de suces restaurnd mult dintr-un manuscris catene i din versiunea latin
antic. Rezultatul a dus la restaurarea ntregului comentariu la Psalmi 1; 16: 11 i mari
seciuni din 16; 12-40; 13. Teodor este unul dintre primii care a insistat c Psalmii pot fi
citii n contextul lor istoric. El primete autoritatea davidic asupra tuturor psalmilor, dar
contient c ei nu se integrau n contextul total al timpului lor, el explic multe dintre ele
ca fiind profeiile lui David. Pentru Teodor nu exist referine mesianice directe n
termeni cretini n psalmi. Aluzile din Noul Testament el le explic prin iconomie sau
acomodaie. El permite o excepie pentru cei patru psalmi: 2; 6; 44 i 109. Chiar i aici el
refuz s i considere ca autentici mesianici, dei nu i explic ca i descrieri ale ntruprii
i ale Bisericii ci ca o profeie autentic. Teodor a fost destul de opus interpretailor
mesianice ale Vechiului Testament care vin din coala alexandrin nclinat ctre alegorie
pe temelia faptului c o astfel de interpretaie violeaz principiul c fiecare psalm trebuie
interpretat ca i un ntreg literal i ca i unitate i n proroiul cotext istoric. Pentru Teodor
nu poate exista nici o schimbare de persoan, timp sau situaie n acelai psalm. El
consider c restul titlurilor Psalmilor sunt adugiri mai trzii.
Mai exist, fragmente din Comentariu la Genez a lui Teodor. Acum nu mai suntem
limitai numai la fragmente din Catena Nicephori n Migne. Fragmente adiionale au fost
recuperate din catenele publicate de Devereese, din citate de Ioan Philofonous i Procopie
de Gaza i dintr-un fragment sirian. Minima acestea pote fi o restaurare a comentariului
su la primele trei capitole la Genez. Sfntul Fotie a fost contient de interpretarea lui

141
Teodor la Genez [Bibl. Cod., 38] i comenteaz fr prejudeci. A se citi cartea lui
Teodor al Antiohiei intitulat Comentariu la Genez (istoria creaiei), prima carte care
conine apte volume. Stilul nu este nici strlucit i nici foarte clar. Autorul evit folosirea
alegoriei ct mai mult posibil, cci el este interesat numai de interpretarea istoriei. El se
repet frecvent i produce o impresie negativ cititorului. Dei a trit mai nainte de
Nestorie, el vomit cu anticipaie peste doctrinele lui Nestorie. Acesta este acel Teodor de
Mopsuestia, asupra cruia cu cteva ocazii Ioan Filofon (dup cum a pretins acesta) a
cerut o explicaie serioas la metoda sa de interpretare n lucarea sa la creaie.
Se tie c Teodor a scris un Comentariu la Samuel, compilat de Elisiba de Nisibis,
din care nu a mai rmas nimic. Comentariu la Iov a fost dedicat lui Chiril al Alenxandriei.
Cteva fragmente au fost pstrate n Faptele celui de al Cincilea Sinod Ecumenic (553). O
versiune siriac a Comentariului la Ecclesiast a fost descoperit de Soden nainte de
Primul Rzboi Mondial dar a disprut. Dou fragmente rmn din Comentariile lui Teodor
la cei patru profei majori, lucrri citate de Ebedjesu: Isiam quoque et Ezechielem et
Jeremiam et Danielem singuliis tomis commentatus est. Fragmentele, la Isaia 10; 22-23,
sunt pstrate n Catena lui Nicolae Muzalon.
Actele celui de al Cincilea Sinod Ecumenic (553) citeaz un pasaj dintr-una din
scrisorile lui Teodor (Mansi 9, 225-227). n aceast scrisoare Teodor consider Cntarea
Cntrilor a fi replica lui Solomon la oponenii cstoriei cu o prines egiptean. El refuz
s acorde orice posibilitate de interpretare alegoric.

Comentariile lui Teodor la Noul Testament

Exsit o versiune siriac compelt a Comentariului lui Teodor la Evanghelia Sfntului

Ioan care a fost publicat n 1940 cu o traducere latin de Vost. Spre adugare, eixist
fragmente greceti colectate de Migne o treime dintre acestea Devreesse pretinde s nu
sunt acurate. Devreesse folosint versiunea siriac ca i un ghid i o baz, a fost capabil de
a restaura fragmentele greceti existente la acest comentariu, fragmnete atribuite formal
altor scriitori.
Dup Ebedjesu, Teodor a scris comentarii la Matei i Luca. Mai exist numeroase
comentarii la Matei. Ebedjesu menioneaz c Teodor a scris la Fapte Actus apostolorum
uno commentarius est tomo, o lucare din care al aselea Sinod Ecumenic (553) a citat pe
scurt.
Exist o versiune latin compelt a Comnentariului lui Teodor la cele zece Epistole
minore ale Sfntului Pavel. Acestea vin din secolul al cincilea i sunt atribuite n mod fals,
lui Ambrozie. Catenele greceti au produs nite fragmente conisderabile din exegeza sa
unor epistole pauline majore. Ebedjesu citeaz comentarii de Teodor la toate epistolele
atribuite tradiional lui Pavel. De fapt, exist fragmente a tuturor, unele n lungime mare.

Omiliile catehetice ale lui Teodoret

Descoperirea n 1932 de ctre Mingana a textului siriac al Omiliilor catehetice ale lui
Teodor i publicarea lor dimpreun cu traducerea englez a fost un serviciu remarcabil
adus erudiiei. Aceast lucrare este identic cu cele dou lucrri citate de Ebedjesu prima
dintre scrierile neexegetice scrise de Teodor De sacramentis i De fide. Acum pentru
prima dat era disponibil textul unei lucrpri n care Teodor prezenta interpretarea sa
adus credinei Bisericii ctre catehumeni. Aceste aisprezece omilii sunt mprite n
dou pri. Primele zece au de a face cu crezul de la Niceea; restul celor ase
interpreteaz Rugciunea Domnului (11), liturghia botezului (12; 14) i Euharistia (15-16).

142
 Lucrarea lui Teodoret De incarnatione i Disputatio cum Macedonianis

Lucrarea lui Teodor De incarnationis exist n greac, latin i n fragmente siriace.

Tot textul siriac a fost descoperit de Addai Scher n 1905 n Seert dar manuscrisul a
devenit o cazualitate Pirmului Rzboi Modial i a pierit. Disputatio cum Macedonianis a
ajusn la noi deplin ntr-o versiune siriac. Se pare c este n minutele stenografice ale
unei dispute n care Teodor a aprat n 392 la Anazarbos divinitatea Duhului Sfnt
mpotriva macedonienilor. Este destul de porbabil identic cu lucarea Despre Duhul Sfnt
citat de Ebedjesu i de Cronica lui Seert.

Lucrrile ascetice ale lui Teodoret

Lucrrile ascetice ale lui Teodoret sunt citate de Ebedjesu i de Cornica lui Seert ca
De sacerdotio, Ad monachus i De perfectione. Mingana a publicat unele fragmente siriace
din De sacerdotio i De perfectione. Ad monachos este pierdut n ntregime.

Contra Eunomium a lui Teodoret

Sfntul Fotie se refer la lucarea lui Teodoret Contra Eunomium i comenteaz:

citii cele douzeciiase de cri ale lui Teodor al Antiohiei mpotriva lui Eunomie n
aprarea lui Vasile. Stitul lui este cumva obscur dar lucarea este plin de idei i sntoas
i conine enorm de multe evidene luate din scripturi. El respinge argumentele lui
Eunomie cuvnt cu cuvnt i dovedete c este destul de ignorant fa de cunoatere i
religie. Cred c Teodor a fost episcop de Mopsuestia. Unele fragmente ale lucrrii lui
exist n lucrarea lui Facundus.

Lucrarea lui Teoddoret mpotriva lui Apolinarie

Lucrarea intitulat De assumete et assumpto este proabil aceiai la care se refer

Ebedjesu la lucrarea sa mpotriva lui Apolinarie i pe care Facundus o intituleaz De
apollinario et eius haeresi Facundus a tradus nceputul lucrrii. A constat din patru cri.
aptesprezece fragmente supravieuiesc din crile a patra i a treia ntr-o scrisoare ctre
Iustinian, n corpus atribuit lui Leoniu al Bizanului, n Constitutum a lui Vigiliu n
Facundus i n Acetele celui de al Cincilea Sinod Ecumenic (553).

Lucrarea lui Teodoret mpotriva lui Augustin

De un mare interes este lucrarea lui Teodor intitulat Adeversus defensores pecatti
originalis [mpotriva aprtorilor pcatului original]. Att Ebedjesu ct i Cronica lui Seert
confirm c Teodor a respins pe cei care menineau c pcatul este o parte din natura
noastr. Sfntul Grigorie ofer un raport detaliat [Bibl. Cod. 177], depsre lucarea sa.
Trebuie menionat c Collectio Palatino (51, 1-9) a pstrat un numr de extrase din
aceast lucrare. Teodoret a scris mpotriva doctrinei lui Augstin a pcatului original. Dup
cum s-a menionat mai nainte, Teodoret i-a primit cu bunvoin pe pelagienii condamnai.
Rezult de aici c el a avut o cunotin destul de bun asupra controversei asupra
predestinaiei i pcatului original. Marius Mercator, scriitorul cretin latin care a fost un
prieten i un aprtor al lui Augustin n controvers, tia despre controversa pelagian
destul de bine. Nscut nu n Africa dup cum s-a gndit de toat lumea ci n Italia i

143
probabil aproape de unde a trit familia lui Iulian de Ecalanum, Marius a fost n Roma n
418 pentru a i denuna pe pelagieni. El l cunotea pe Celestius, personal asociatul lui
Pelaghie. Marius a scris dou scrisori, acum pierdute, mtpotriva lui Pelaghius. El cunotea
din Epistola 193; adic cel puin una dintre lucrrile lui. Pe a doua a scris-o dup moasrtea
lui Augustin n 430. n 429 Marius se afla la o mnstire latin n Tracia unde a scris
Coomonitorum adeversum haeresim Pelagii et Coelestii vel etiam scripta Iulianii. Marius a
slujit ca i agent al papei Clestin n Constantinopol. S-a compilat o colecie a scrierilor sale
la aproape o sut de ani dup moartea sa i care a supravieuit ntr-un MS de la Vatican
[Cod. Pal. 234]. Aceasta const dint traducerile lui Marius i din replicile date la scrierile
lui Nestorie. Este una dintre cele mai importante surse ale cunoaterilor noastre a
doctrinelor lui Nestorie. Marius a scris i dou scrisori mpotriva lui Teodor de Mopsuestia
care nu au supravieuit. Este interesant c Marius a fost interesat n controversele
nestoriene i n cele pelagiene i c el s-a referit la Teodor de Mopsuestia ca i la
printele pelagianismului. El este prezent la condamanrea lui Celestius i Pelagius la
Sinodul de la Efes (431). Dup aceia nu se mai menioneaz nimic despre el.
Nu se tie dac Teodor a fost contient despre confruntarea lui Augutin cu Leporius
despre hristologie. Este destul de probabil c prietenii latini ai lui Teodor l-au dus la acest
lucru. Leporius, un monah din Galia, a fost descris ca i premergtotul lui Nestorie n
vest. Leporius, condamnat de episcopii din Galia, au fugit n Nordul Africii i aici s-au
ntlnit cu Augustin. El era un pelagian i cumva aproape de un nestorian n hristologie.
Sfntul Ioan Casian scrie De incarnatione mpotriva nestorienilor el a fost mputernicit
de Roma pentru aceast datorie. De aici urmeaz c ceea ce are de spus despre Leporius
este spus n perspectiva controversie nestoriene. n De incarnatione (1, 2) Sfntul Ioan
Casian scrie cu privire la Leporius c numai mai trziu, n zilele sale, am vzut o erezie
otrvitoare rsrind din marele ora din Belgae i deii nu exit ndoieli despre aceast
greal, exist ndoieli depsre numele su fiindc a ieit cu un cap proaspt din vechiul
stoc de ebionii i prin urmare este destul de probabil dac este numit veche sau nou. Ea
nou numai att ct erau susintorii interesai dar veche n natura greelilor. nva ntr-
un fel blasfemiatoriu c Domnul nostru Iisus Hristos a fost nscut ca i om simplu i a
susinut faptul c mai apoi a dobndit mrirea i puterea dumnezeirii ca rezultat din
vrednicia proprie i nu din antura divin. Prin aceasta a nvat c El nu a avut divinitatea
sa prin dreptul naturii sale divine care -a aparinut ci c a obinut-o mai apoi ca i o
rsplat a muncilor i suferinelor sale. Aceasta nva c Domnul Iisus Hristos nu era
Dumnezeu prin natere, ci a luat subsecvent dumnezeirea se susineau pe aceast erezie
care a izbugnit acum, armoniznd-o cu ebionismul i cu aceste noi erezii cu care erau
nrudii n viclenie... Pentru Leporius, atunci un monah, acum preot, care a urmat
nvturilor sau faptelor rele ale lui Pelagius i a fost unul dintre cei mai mari campioni ai
ereziei n Galia, a fost avertizat de noi i corectat de Dumnezeu i care i-a condamnat
greala sa de mai nainte c amendamentul su a fost o problem de felicitare la fel ca i
credina multora. Cci este cel mai bun lucru este s nu cazi n greal. Al doilea lucru bun
este s o respingi. Leporius, venindu-i n fie a mrturisit greala sa cu durere dar fr
ruine numai n Africa, unde era atunci i este acum, dar a dat tuturor oraelor din Galia
scrisori de pocin coninnd mrturisirea i tristeea sa.
Sfntul Ioan Casian citeaz din mrturisirea lui Leporius n De Incarnatione Domine
contra Nestorium libri VII (1, 5), o mrturisire n spatele creia st Augustin i n care este
clar c ntruparea este o unire a crnii cu persoana Logosului sau Cuvntului i nu cu
natura divin solum proprie, personaliter, non cum Patre aut cum Spiritu Sancto
naturaliter. Din mrturisirea lui Leporius sau din plngerea lui ne-am gndit c ar fi bine
s citm o parte din dou motive: ca recantarea s fie o mrturie pentru noi i un exemplu
pentru cei slabi i pentru ca ei s nu fie ruinai s i urmeze amendamentul lor...abea tiu

144
o venerabililor lorzi i binecuvntai preoi de ce s m acuz mai nti i de ce s m scuz
mai nti. De stngcie i mndrie i de o ingnoran nebuneasc dimpreun cu noiuni
greite, zel combinat cu indiscreie i ca s vorbesc deschis o credin slab care
dispare treptat, toate acestea au fost admise de mine ntr-o aa mare msur c mi este
fric c am greit att de mult, fiind n acelai timp mulumit c le-am scos din inima mea.
Prin urmare nenelegnd aceast putere a lui Dumnezeu i fiind nelept n opinii i
orgoliu, presupunem c un om a fost nscut din Dumnezeu ntr-un astfel de fel nct i
atribuim lui Dumnezeu ceea ce i aprine lui Dumnezeu separat i i atribuim omuilui ceea
ce i aparine separat, adugnd o a treia persoan la Treime i dintr-unul Dumnezeu Fiul
facem doi Hristoi de care lucru fie ca Domnul nostru Iisus s ne pzeasc. Prin urmare
mrturisim c Domnul nostru i Dumnezeu Iisus Hristos singurul Fiu al lui Dumnezeu, care
a fost nscut din Tatl mai nainte de toate lumile dar care n timp a fost fcut om pentru
noi de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria, a fost Dumnezeu la naterea Sa. n timp ce
mrturisim cele dou naturi ale crnii i pe Cuvntul, ncunotinm cu o evlavie pioas i
cu credin una i aceiai Perosoan a fi Dumnezeu i Om. n timp ce mrturisim c El i-a
asumat carne tot ceea ce a aparinut lui Dumnezeu i-a fost dat omului, la fel cum ceea ce i-
a fost dat omului i aparinea lui Dumnezeu. n acest sens Cuvntul a devenit carne nu
c a nceput prin conversiune sau prin schimbare s fie ceea ce nu era. Prin iconomie
divin Cuvntul tatlui nu l-a prsit niciodat pe Tatl i tottui s-a strduit s fie om.
Unul nscut a fost ntrupat prin acea tain pe care numai El o nelege (cci nou ni se
cade s credem, Lui s neleag). Astfel, Dumnezeu Cuvntul primind tot ceea ce i este
propriu lui Dumnezeu nu poate fi dect Dumnezeu. Din moment ce se spune c El este
ntrupat i neamestecat, nu trebuie s credem c exist vreo diminuare a substanei Lui,
cci Dumnezeu tie cum s se comunice pe Sine fr s sufere nici o stricciune i n
acelai timp s se comunice. El tie cum s primeasc n Sine la fel cum tie s se mpart
fr s sufere vreo pierdere. Cu minile noastre slabe nu trebuie s ghicim, n conformitate
cu experimentele i dovezile noastre vizibile, ca i n cazul creaturilor care sunt egale i
care intr una n alta mutual, nici s nu credem c dintr-o astfel de fuziune a crnii i
Cuvntului este produs un fel de trup. Dumnezeu s ne fereasc s ne imaginm c cele
dou naturii fiind modelate au devenit o substan, cci o astfel de amestectur este
distructiv pentru ambele pri. Cci Dumnezeu care conine i nu este coninut, care intr
n lucruri i nu este ptruns, care plinete lucrurile dar nu este plinit, care este
pretudindeni dintr-o dat n plintatea sa i este pretutindenea, se comunic naturii umane
prin infuziunea puterii Sale. Prin urmare Dumnezeul Om, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu,
este nscut cu adevrat pentru noi din Duhul Sfnt i din pururea fecioara Maria. Astfel, n
cele dou naturi Cuvntul i Carnea devin una, astfel c n timp ce fiecare natur, astfel c
n timp ce fiecare natur continu n sine desvrit, ceea ce este divin se mparte fr de
nici o pierdere, umanitii i ceea ce este uman particip la Dumnezeire. Nu exist o
persoan Dumnezeu i o alt person a omului. Astfel trebuie s avem de grij i s
credem astfel c Domnul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, nsui Dumnezeu pe care l
mrturisim ca existnd cu Tatl i egal cu Tatl mai aninte de veacuri a devenit din
momentul n care i-a asumat carnea Dumnezeul-om. Nici nu ne putem imagina c El a
devenit Dumnezeu gradual i c a fost ntr-o condiie mai anainte de nviere i ntr-alta
dup ea, ci doar c El a avut aceiai putere i plintate. Cuvntul lui Dumnezeu a venit jos
la umanitate asumnd umanitatea i umanitatea a fost asumat n Cuvntul fiind asumat
n Dumnezeu, Dumnezeu Cuvntul n completitudinea sa a devenit om. Nu a fost
Dumnezeu Tatl care a fost fcut om, nici Duhul Sfnt, ci unul Nscut al Tatlui i astfel
trebuie s credem c exist o persoan a Crnii i a Cuvntului. Trebuie s credem c
acelai Fiu al lui Dumnezeu, care nu poate fi mprit niciodat, eixstnd n dou naturi...
n zilele ntruprii Sale i-a asumat tot ceea ce i aparine omului i a avut al su ceea ce i

145
aprine lui Dumnezeu din moment ce a fost rstingnit n slbiciune, totui el triete prin
puterea lui Dumnezeu.
Sfntul Ioan Casian care a scris mpotriva lui Augustin despre problema
predestinaiei i a harului, citeaz din Tractatus in Joannis evangelium a lui Augustin
depsre hristologie n opoziie cu Nestorie n De Incarnmatione (7, 27). Augustin preot din
Hippo spune: oamenii pot fi nscui din Dumnezeu, cci Dumnezeu a fost mai nti nscut
din ei, cci Hristos este Dumnezeu. Hristos cnd s-a nscut din oameni a avut nevoie de o
mam pe pmnt cci El a avut ntotdeuna un Tat n ceruri, fiind nscut din Dumnezeu
prin care suntem fcui noi i nscut dintr-o femeie, prin care suntem recreai.
n Epistola 219 Augustin scrie despre situaia cu Leporius scrisoarea este a lui
Proculus i Cillenius, episcopi de Galia i semnat de Augustin i de ali doi episcopi
Africani, Florentinus i Secundus. Dup ce a explicat cum l-au mnuit pe Leporius,
Augustin scrie c atunci cnd Leporius a refuzat s admit c Dumnezeu a fost nscut
dintr-o femeie, c Dumnezeu a fost rstignit i c a suferit alte chinuri, de ceea ce s-a
temut a fost c divinitatea putea s se cread c a suferit o schimbare n devenirea n om
sau c a fost pngrit prin amestectura cu omul. Frica sa s-a produs din iubirea
filial, dar greala sa din lips de potrivire. Iubirea sa filial a vzut c divinitatea nu poate
suferii nici o schimbare, dar n viziunea sa el a crezut c Fiul Omului putea fi separat de
Fiul lui Dumnezeu, astfel ca s poat exista o diferen ntre unul i altul i c Hristros nu
a fost nici una dintre ei sau c ar fi fost doi Hristoi. Dup ce a recunsocut c Cuvntul lui
Dumnezeu adic, Unul Nscut Fiu al lui Dumnezeu, a devenit Fiul Omului fr ca nici o
natur s fie schimbat n altceva ci rmnnd propria substan, astfel c Dumnezeu n
om a suferit vicisitudini umane n timp ce n divinitatea sa a rmas neschimbat. El a
mrturisit fr nici o fric c Hristos este Dumnezeu i om, avnd o fric mai mare de a se
aduga o a treia persoan la Treime dect oirce pierdere de substan n divinitate.

Lucrrile lui Teodor mpotriva magiei

Sfntul Fotie menioneaz c Teodor a scris trei cri motrpiva magiei;: Ebedjesu
menioneaz dou i Cronica lui Seert menioneaz una. Sfntul Fotie scrie [Bibl. Cod.,
81]: citii cele trei cri scurte de Teodor Despre magia persan i cum difer ea de
cretinism, dedicat lui Mastubius, un episcop amrmenian sufragan. n prima carte
doctrina acuzat a persanilor, introdus de Zarades [Zoroastru], cu privire la Zuruam
[Zervam], pe care l face nceputul tuturor lucrurilor i pe care l cheam Noroc, este
expus; cum se face c invocndu-l pe Horsmidas, el l-a adus pe Satan. Exprimnd aceast
doctrin n cuvinte deschise, el le respinge n prima carte. n alte dou cri el discut
credina cretin ncepnd cu creaia lumii i mergnd pn la legea harului. Se crede c
acest Teodor este Teodor de Mopsuestia, din moment ce el menioneaz cu aprobare erezia
lui Nestorie, n special n carte a treia. El vorbete prostete despre restaurarea
pctoilor la condiia lor de mai nainte. Mai trebuie datate fragmentele existente ale
crii.

Liber margaritarum

Dup Ebedjesu i Cronica lui Seert, cartea intitulat Liber margaritarum [Cartea
perlelor] a fost o colecie a scrisorilor lui Teodor. Un fragment din a doua scrisoare
adresat lui Aretemius, preot n Alexandria, a fost pstrat de Facundus i trei fragmnete
ale unei scrisori ctre Domnus se gsesc n Doctrina patrum. Nu a mai supravieuit nimic
sau mai bine, nu s-a mai descoperit nimic.

146
 Adversus allegoricos, De obscura locutione i De legislatione

Lucrarea lui Teodor intitulat Adversus Allegoricos [mpotriva alegoritilor],

menionat mai sus, a fost direcionat mpotriva lui Origen. Singurul fragment existent a
fost pstrat de Facundus (3, 6). Nu ne-a mai rmas nimic din De obscura locutione [Despre
limbajul obscur] care aparent a fost o explicaie a pasajelor diferite grele din Scripturi. Nu
ne-a mai rmas nimic din De legislatione [Despre legislaie].

III

GNDIREA TEOLOGIC A LUI TEODOR

Hristos ca i om desvrit unit cu Dumnezeu

Teodor de Mopsuestia a vzut n Hristos mai nti omul desvrit care s-a nscut
din Maria i despre care tim c a fost unit cu Dumnezeu. Cum putem concepe aceast
unire? Ca i o regul Teodor o definete ca i o mpreun locuirea Logosului ,
ca i o conecie sau conjuncie sau ca i o corelare sau participare . El
simte c nu trebuie s nelegem literal fraza i Cuvntul s-a fcut carne, cci aceasta ar
nsemna o nstrinare a esenei sale i o condescen a lui la nivelul fiinelor de jos. El a
devenit, n opinia lui Teodor, poate nsemna numai El a prut . Din
cte se pare sau apare, Logosul a devenit carne. Logosul a locuit n Iisus, ca i n Fiul
. ai mult, este imposibil s presupunem c El a locuit materialicete, cci ar
nsemna c Infinitul este coninut n nite limite materiale strnse, ceea ce ar fi absurd i
ar contrazice omnipotena divin. Tocmai pentru acest motiv, este imposibil de asumat
mpreun-locuirea prin fora eficace sau energia divinitii. Cci ar fi imposibil de
coninut fora lui Dumnezeu ntr-un spaiu nchis.

mpreun-locuirea lui Dumnezeu n Hristos

n opinia lui Teodor, este posibil s alocm numai o anumit mpreun-locuire.

Scriptura mrturisete o astfel de mpreun-locuire, afirmnd c Dumnezeu triete sau
merge prin cei alei. Aceasta este o cinste pe care Dumnezeu o ofer celor care se
srguiesc spre El prin bunvoina sa n ei . Am putea vorbii despre
aceast mpreun-locuire ca i o unitate prin i n bunvoin n legtur cu Hristos.
Teodor nu ascunde c n acest fel Hristos se mic prin rndurile celor drepi, profei,
apostoli, sfini dei ntr-un spaiu special i incomparabil, primul i cel mai nalt spaiu,
cci prin Hristos s-a descoeprit totalitatea bunvoinei lui Dumnezeu. Prin urmare unitatea
naturii umane cu Logosul a fost complet, perfect i invizibil. Locuind n Iisus, Logosul
a alturat luii tot ceea ce a mbriat, scria Teodor.

Conceptul lui Teodor de unitate a persoanei

El numete aceast unitate ca unitate a persoanei . El vrea

s desemneze aici numai unitatea indivizibil a voinei, aciunii, supremaiei, domniei,
virtuii i puterii. Teodor observ c nu poate exista o legtur mai strns dect aceasta.
Aceast unitate prin bunvoin, printr-o unitate a voinei ca i o unitate
prin virtute i n vederea meritelor lui Iisus. Adevrat, aceast unitate ncepe cu concepia

147
lui Iisus dar prin pretiina meritelor viitoare. Aceast unitate crete i se dezvolt.
Hristos, ca i om desvrit a crescut ca toi oamenii, a crescut n trup i n suflet. El a
crescut n cunoatere i dreptate. Pe msur ce cretea, El a primit darurile Duhului. El s-a
strduit s depeasc patimile i voluptatea. n aceasta El a fost asistat de Duhul cu
influena Sa moral. Duhul l-a iluminat i i-a ntrit voina cu scopul de a distruge
pcatul n carne, ai termnina patima cu o for senin i nobil. Acest lucru, gndea
Teodor, a fost inavitabil, din moment ce Hristos a fost un om real. n botez El este unit prin
bunvoin, dar El a dobndit curia desvrit i gndurile nestriccioase numai n
moarte.
Trebuie s observm c Teodor a presupus c Divinitatea s-a separate de Hristos la
moarte, din moment ce Divinitatea nu putea experimenta moartea. Este ct se poate de
clar c Teodor distinge dou subiecte distincte. Este curios c el compar dualitatea
naturilor n unitatea Dumnezeului-Om cu unirea conjugal a soului i a soiei ntr-o carne
unit. Iisus-ul evanghelilor este pentru Teodor numai un om care este unit cu Logosul n
ascultare moral i armonie i unit prin Logosul cu sine. n alte cuvinte, El este un om
adoptat de Dumnezeu, .

Obieciile lui Teodor fa de termnul Theotokos

Din aceasta este de neles de ce Teodor a negat cu indignare faptul c Maria putea fi
numit Maica lui Dumnezeu sau mai precis, Theotokos. Este o greal s spunem
Dumnezeu a fost nscut dintr-o Fecioar, afirm el. El a fost nscut dintr-o fecioar care
are natura de fecioar, nu Dumnezeu Logosul. El a fost nscut din Maria care a fost din
rdcina lui David. Nu Dumnezeu Logosul a fost cel care a fost nscut dintr-o femeie, ci cel
care a fost format n ea prin puterea Duhului Sfnt. O putem numii pe Maria Maica lui
Dumnezeu sau mai precis, Theotokos, n sensul metaforic, neliteral, la fel cum o putem
numii i Purttoare de Om . Ea a purtat natural un om, dar Dumnezeu a
fost n omul pe care l-a purtat. Este ct se poate de clar c sub numele de unitate a
persoanei Teodor a neles numai completitudinea unei umaniti ndumnezeite i
mpregnate de har. Nu trebuie s concepem natura perfect ca fiind impersonal
, presupunea el. Consecvent, atta vreme ct umanitatea a fost perfect n
Hristos, El a fost o fiin uman. Natura Logosului nu este impersonal. n ntrupare
unitatea armoniei i legtura cinstei este stabilit i n acest sens o nou unitate a
persoanei.

Planul antopologic al lui Teodor

Nu este dificil de perceput planul antropologic al lui Teodor. El a crezut c omul a

fost creat pentru a se srgui spre imutabilitate i impasivitate. n Hristos el a vzut primul
exemplu al mplinirii chemrii umane. Omul, printr-o rbufnire eroic, a dobndit
Dumnezeu-umanitatea cu ajutorul lui Dumnezeu, prin bunvoin i har. Dumnezeu s-a
unit cu el i i-a dat primatul. El i-a dat un nume mai presus de orice alt nume. El s-a urcat
i ade de-a dreapta Tatlui i este mai presus de orice. Dumnezeu face totul prin El
judecata i procesul ntregii lumi la a doua Sa venire. n Teodor tot accentul se centreaz
pe mplinirea uman. Dumnezeu numai unge i ncoroneaz libertatea uman.
Este ct se poate de caracteristic c atta vreme ct Teodor a fost viu aparent nimeni
din est, nu l-a acuzat de erezie. El a murit n pace i a fost pomenit cu cinste. Numele su
era destul de renumit n est i oamenii s-au minunat de compoziiile sale, remarc Sfntul
Chiril. Atactul lui Chiril asupra lui Teodor a fost ntlnit n est cu o indignare violent.

148
Aceasta mrturisete n ce msur felul de teologie a lui Teodor corespunde cu idealurile
religioase ele esticilor. Bineneles c expresiile individuale imprecise ale lui Teodor nu
sunt de o semnificaie decisiv aici. Ele nu alunec de pe limb. Teodor a avut un sistem
bine gndit. El a petrecut mai muli ani lucrnd la cartea sa Despre ntrupare. Nu trebuie
s credem c Teodor a fost sedus de imprecizia limbajului su teologic. El a nceput cu o
ndejde soteriologic tare, dintr-un ideal teologic definit. Aceasta a fost o reductio ad
absurdum a maximalismului su anthropologic, expunerea de sine a umanismului ascetic.
Tolerana esticilor a mrturisit opinilor lor i a vagitii contiinei soteriologice estice.
Din perspectiva acestui maximalism antropologic exist o logic luntric a ceea ce a fost
cunsocut ca i nestoriansim i pelagianism. A fost probabil mai mult dect un act de
favoare a Romei c pelagianismul a fost condamnat la Sindoul de la Efes. Aceasta explic
de ce Teodor i-a primit att de repede pe pelagienii exilai i condamnai ei se
mprteau de o anumit viziune antropologic.

149
 CAPITOLUL TREISPREZECE

NESTORIE

I
VIAA

Nestorie (mort n 451) a fost nscut din prini persani n ultima jumtate a secolului
al patrulea n Germanicia n Siria Eufratensis. Instruit n Antiohia, Nestorie a intrat n
mnstirea Sfntului Euprepie unde a fost hirotonit. Este posibil c a avut ocazia s
studieze ceva timp sub Teodor de Mopsuestia. i-a ctigat o mare reputaie ca i
predicator. Dup sursele istorice, se spune c Nestorie a fost destul de elocvent, a avut
ochi destul de fini i pr rocat.

Condamnarea lui Apolinarie la al Doilea Sinod Ecumenic (381)

Pentru a nelege situaia lui Nestorie n via, ar fi necesar s ne amintim de al

Doilea Sinod Ecumenic [381 n Constantinopol]. n adugare la lucrrile sale teologice,
Sinodul a acordat Canonul III care a oferit Episcopiei Constantinopolului prerogativul de
onoare dup episcopul Romei, fiindc Constantinopolul este Noua Rom. Ramificaile
politice i cele ecelesiatice ale acestui canon sunt largi i pot fi tratate aici cu excepia
faptului de a chema ateniea asupra unui fapt vital canonul s-a dovedit diviziv. A provocat
mare interes pentru scaunele episcopale mai vechi ale Romei, Alexandriei, Antiohiei i
Ierusalimului. Aceasta a voit s duc Roma i Alexandria mai aproape cu scopul de a le
unii pentru a stopa puterea eclesiatic de a parvenii Constantinopolul, nova Roma. Prin
urmare, se vor intensifica rivalitile politice i cele ecelsiatice, adugnd o greutate i mai
grea problemelor teologice serioase. Astfel perioada dintre 381 ctre 431 este dominat de
eforturile episcopilor ale Romei i Alexandriei de a ndeplinii lucrarea canonului. Chiar
dac Roma nu era contient de canon, Roma a realizat c Constantinopolul a avut ambiii
i interese ecelsiastice. Concomitet, au continuat, accentele i diferenele de abordare
ntre teologii alexandrini i cei antiohieni.
Condamnarea apolinarianismului este de interes aici. Apolinarie prinii greci scriu
i Ieronim n De viris illustribus folosete Apolinarius a fost nscut n 310
n Laodiceea, portul sirian din sudul Antiohiei unde tatl su, Apollinarius cel Btrn a
predat gramatic fiind hirotonit la preoie. Apolinarie a primit o educaie remarcabil. n
vremea mpratului Constantius (337-361) episcopul de Laodicea, George, era arian, dup
cum arian era i Teodotus, episcop de Laodicea n timp ce Apolinarie era cite. Anumii
crturari au ncercat s traseze originea ereziei de mai trziu a lui Apolinarie la primele

150
sale rdcini ariene, dar o astfel de poziie este ndoielnic. Apolinarie a fost un aprtor
nfocat al credinei de la Nicea i a fost excomunicat de episcopul George de Laodicea n
342 tocmai din cauza poziiei sale anti-ariene. Sub mpratul Iulian Apostatul (361-363)
Apolinarie i tatl su au rescris mult din Biblie n formele clasice sub Iulian a fost
interzis cretinilor s foloseasc clasicii pgni. Apolinarie a dezvoltat o reputaie spre
erudiie i inteligen. Ieronim a studiat sub el n 370 i a scris c Apolinarie a fost autorul
a numeroase volume despre Scripturi. El a scris o lucrare de treizeci i una de cri
mpotriva lui Porfirie (232-303), o lucrare pe care Filostorgius (368-439), istoricul eclesial
arian a considerat-o o respingere sclipitoare a lui Porfirie. Apolinarie a scris mpotriva
arienilor, mpotriva lui Eunomie, mpotriva lui Marcellus din Ancira i mpotriva
subordinaionismului lui Origen i Didim.
Epifanie scrie despre nceputul controversei apolinariene: unii din fraii notii, care
sunt n poziii nalte i care sunt inui la mare stim i sunt cu toii ortodoci, au gndit c
mintea sau intelectul nu ar trebui exclus din manifestarea lui Hristos n carne i
au preferat s spun c Domnul nostru Hristos i-a asumat carne i suflet dar nu i minte
sau intelect i prin urmare nu a fost un om desvrit. Btrnul i venerabilul Apolinarie al
Laodiceii, drag chiar i binecuvntatului tat Atanasie i de fapt tuturor ortodocilor, a fost
primul care a promovat i cuprins doctrina. Mai nti, cnd unii din ucenicii si ni le-au
comunicat, am voit s credem c un astfel de om ar pune aceast doctrin n circulaie. Am
presupus c ucenicii nu au neles gndurile adnci ale celor educai i astfel discernd un
om i au fabricat lucruri care nu le-au nvat.
Apolinarianismul a fost numit prima mare erezie hristologic, cea mai subtil
ncercare de a crea o teorie a persoanei lui Hristos n secolul al patrulea, purtarea
tendinelor acceptate de mult vreme ale gndirii alexandrine ctre concluziile lor logice.
Mai nti Apolinarie i-a circulat doctrina anonim, n special prin ucenicii lui. De aici,
primele scrieri mpotriva doctrinei sale, Scrisoarea lui Epictet a Sfntului Atanasie nu l
menioneaz dup nume. Aceasta ar fi putut fi o diplomaie politicoas din partea Sfntului
Atanasie, care era un prieten personal cu Apolinarie fiindc ideile lui Apolinarie sunt
percepute n Scrisoare ctre Iovinian (363) i n special Scrisoare ctre Serapion (351).
nc din 362 ideile lui au fost condamnate la Sinodul din Alexandria. n 375 el a fost n cele
din urm compromis de ucenicul su Vitalis, un preot n Antiohia. Vitalis a fost denunat de
Roma i a mers n Roma pentru a se explica. Mai nti el a fost plin de suces cu papa
Damasus (pap din 366 pn n 384). Dup ce papa Damasus a primit mai multe
informaii, papa Damasus a cerut o profesiune explicit a credinei de la Vitalis. Vitalis a
refuzat. El a fost condamnat de Papa Damasus la Sinodul din Roma n 377. Cazul lui Vitalie
a fost cel care l-a adus pe Apolinarie n punctul deschis. El l-a hirotonit pe Vitalis episcop
de Antiohia i a rupt relaile cu Biserica timpului su. Sinodul din Alexandria n 378 l-a
condamnat i la fel a fcut i sinodul din Antiohia n 379. Imediat dup 376 Apolinarie i-a
explicat nvturile sale ntr-o lucrare enorm intitulat Demonstraie a ntruprii divine
dup asemnarea omului multe extrase din aceast lucrare sunt gsite n Antirrhiticus a
Sfntului Grigorie de Nyssa.
Apolinarienii au nceput s se rspndeasc. Sfntul Grigorie de Nazinaz a luat
msuri puternice mpotriva lor n Capadocia i Teodosie a elaborat o serie de edicte
imperiale n 383, 384 i 388 interzicnd adunrile lor, depunnd episcopi i prevennindu-i
de a hirotonii pe alii. Astfel de msuri nu au fost complet lipiste de suces. Al Doilea Sinod
Ecumenic a condamnat toate ereziile, n mod specific cernd atenie la cea a
eunomienilor sau eudoxienilor i la cea a semi-arienilor sau pnevmatomahilor i la cea a
sabelienilor i la acea a marcelienilor i la acea a fotinienilor i la cea a apolinarienilor. n
al aptelea canon al Celui de al Doilea Sinod Ecumenic acest canon vine probabil din 382
i nu din 381 ofer o descriere interesant a felului cum ereticii sunt reunii n Biseric:

151
cei care se ntorc de la erezie la ortodoxie... i primim dup modul i obiceiul urmtor:
arienii, macedonienii, sabaienii, novaienii cei care se numesc catari sau aristeri,
quartodecimanii sau tetradiii i apolinarienii i primim dup ce au oferit o renunare
scris i dup ce au anatematizat orice erezie care nu este n conformitate cu Biserica
Sfnt, Soborniceasc i Apostolic a lui Dumnezeu. S fie uni i pecetluii cu sfntul mir
pe frunte, ochi, nri, gur i urechi. Cnd i ungem spunem, pecetea darului Duhului
Sfnt. Dar eunomienii, care sunt botezai printr-o singur scufundare i montanitii care
sunt numii frigineni i sabelieni i care nva identitatea Tatlui i a Duhului i diferite
lucruri incorecte i aderenii la restul ereziilor cci sunt multe astfel de persoane, n
special cei care vin din ara galatenilor toi acetia cnd doresc s se ntoarc la
ortodoxie, i primim ca i pe pgni. n prima zi i facem cretini; n a doua, catehumeni; n
a treia, i exorcizm splndu-le faa i urechile; i astfel i instruim i i obligm s
petreac ceva vreme n Biseric i s aud scripturile i apoi i botezm.
n sumarul credinei coninut n scrisoarea Sindoului este menionat erezia
apolinarianismului: mai mult, noi pstrm nepervertit doctrina ntruprii Domnului,
innd tradiia c iconomia crnii nu este nici lipsit de suflet i nici lipsit de minte i nici
imperfect i tiind c Dumnezeu Logosul a fost desvrit mai nainte de veacuri i a
devenit un om desvrit n ultimele zile ale ntruprii noastre.
Apolinarie, n zelul su de a pstra adevrata i plina divinitate a lui Hristos i din
frica de a crea teologic o personalitate dubl n Hristos, a czut n greala unei negri
pariale a adevratei umaniti a lui Hristos. Bazndu-se pe 1 Tesalonicei 5; 23 i Galateni
5; 17 i utiliznd trihotomia psihologic a lui Platon , , polinarie a
mrturisit c Hristos a avut un trup uman deplin i un suflet uman ,
anima animans dar a negat c Hristos a avut un suflet raional anima
rationalis. Teologii antiohieni s-au temut de apolinarianism i teologia lor a fost departe de
orice tendin n aceast direcie. Tradiia teologic antiohian a accentuat istoricul,
concretul. n lucrrile sale exgetice despre Biblie ei s-au centrat pe contextul istoric i pe
cel literal i n general au ncercat s evite interpretrile alegorice exagerate. n gndirea
lor hristologic ei au ncercat s accentueze umanitatea deplin a lui Hristos fr s nege
c Hristos a fost consubstanial cu Dumnezeu Tatl. Au detestat orice tendin care ar fi
putut nghiii umanitatea lui Hristos n divinitate. Teologic ei au accentuat separatudinea
celor dou naturi natura uman i pe cea divin. Pericolul Antiohiei este c ei puteau
supraacentua separatudinea celor dou naturi i submina unitatea lui Hristos.
Teologii alexandrini au accentuat Divinitatea lui Hristos. Punctul lor de nceput a fost
Venicul Dumnezeu care a devenit om. Natura uman, n unire cu natura divin a
Logosului divin putea fi divinizat. Pericolul pentru Alexandria este c supra-accentua
divinitatea i submina natura uman n Hristos. Tendina alexandrin era spre minimalism
antropologic; tendina antiohian era spre maximalism antropologic. Acest maximalism
antopologic al teologilor antiohieni a avut o consecin soteriologic de importan
practic ei au accentuat exercizarea voinei morale. De aici rezult, nu din ntmplare c
Teodor de Mopsuestia sau Nestorie s-ar fi simit confortabili cu pelagienii. Nu din
ntmplare, c Nestorie, venind din coala antiohian de gndire, a fost extrem de precaut
s nu foloseasc orice fel de terminologie care ar fi putut fi considerat apolinarian.
Tocmai aceast tendin n direcia apolinariansimului pe care Nestorie crede c o gsete
n gndirea Sfntului Chiril.

Alegerea lui Nestorie ca i patriarh de Constantinopol

n 428 scaunul Constantinopolului a fost vacant. Exist o mrturisire istoric de ce

Teodosie al doilea (mprat din 408 pn n 450) a fost ales ca i patriarh al

152
Constantinopolului. Sindoul de la Efes (431) i-a trimis reprezentantul su, arhimandritul
Dalmatius, la Constantinopol pentru ai cere lui Teodosie al Doilea s execute decizia
sinodului i s l depun pe Nestorie. mpratul ofer o schi scurt a trecutului politicii
ecclesiatice care l-au dus la alegerea lui Nestorie:
Nu gsesc nici un ru n acest om i nici o cauz care s merite depoziia.
Mrturisesc vou i tuturor oamenilor c sunt nevinovat. Cci nu am nici o iubire pentru
acest om prin urmare nici o nclinaie uman ca s acionez n acest fel i s fiu criticat i
condamnat ca i unul care se opune lui Dumnezeu i care i arog drepturile preoilor.
Niciodat nu am insistat asupra acestei hirotoniri pentru ca pedeapsa i rzbunarea s mi
fie extras din cauza acestei alegeri, ci prin nelegerea tuturor, eu, din necesitate l-am
introdus pe acest om, dei a fost foarte mult iubit n ara sa i ntre oamenii lui. Voi ai fost
cauza i nu eu. Tu, Damtius, te implor s i asumi acest serviciu i te implor prin cuvintele
voastre s nu refuzi slujirea lui Dumnezeu. Ai refuzat i m-ai implorat n schimb spunnd:
nu m obliga cci sunt un om ignorant. Altul dintre monahi, un om despre care se credea
c este capabil i care este bine stimat pentru religiozitatea lui, am mijlocit i el a refuzat
fr s tie cum s i conduc slujirea fiindc era nenvat. Apoi tu ai spus:
Constantinopolul cere un episcop care pentru cuvintele i purtarea lui s fie plcut de
toi, care s fie un nvtor n Biseric i o gur pentru toi din Biseric. Cnd ai fost
refuzat pentru aceste aciuni, am fcut totul prin autoritatea mea. Nu te-am implorat s
alegi un astfel de caracter? Nu am implorat eu clerul din Constantinopol s aleag pe unul
care se potrivea? Nu am vorbit eu aceste lucruri episcopilor, spunnd. V este dat vou s
alegei sau s facei un episcop? Voii ca eu s fac ceva mpotriva voastr? S v vorbesc
despre violena i mituirea lor i de cadourile lor i de promisiunile i jurmintele lor i
cum sau strduit s fac toat afacerea ntr-o vnzare. Care dintre aceti oameni a-i dorit
s v fie episcop? Continui. Ce alegere ai preferat s fie fcut? A-i fost voi sau alii? Cci
unii au ales pe cineva i alii pe altcineva. Ei nu au ales pe cineva n conformitate cu
potrivirea ci mai precis cu ceea ce se potrivea. Fiecare i-a recomandat propriul nume i a
vorbit de ru pe cel ales de alii, aducndu acuze grave mpotriva lui. Nu a-i putut fi de
acord cu un om. Dar acel cu care a fost de acord omul nu a-i fost voi. Am citit naintea
voastr ce au spus oamenii unul despre altul dintre cei care au fost alei. Ce se cuvenea s
facem i nu am fcut? Voi, monahii, nu a-i for de acord cu clericii. Clericii nu a fost cu
aceiai gndire. Episcopii au fost divizai. Oamenii nu a fost de acord. Fiecare vroia un om
diferit. Eu am lsat alegerea la voi i nu mi-am mpopriat autoritatea. Cnd a-i devenit n
pierdere a-i venit la mine i m-ai mputernicit s aleg pe cine voiam. Chiar i atunci am
fost de acord cu greutate, dei toi m-ai implorat. Acum am considerat c nu se cuvenea
s aleg pe cineva de aici, dect ca s nu fie primit cu dumnie i opoziie, cci toi au urt
i au fost uri de ceilali ca i cum au fost rvnitori ai slujirii. Aa c am ales s gsesc un
strin care nu trebuie tiut celor de aici i care nu i v-a tii, trebuie s fie un om cu
moraluri bune i un vorbitor clar. Mi s-a spus c Nestorie al Antiohiei a fost un astfel de
om. Dup el am cerut i pe el l-am ales, provocnd mult tristee ntregului ora i l-am
adus aici pentru avantajul vostru din moment ce aceasta o in de mai mare importan
dect pe restul. Cnd a fost numit aceasta nu a fost estimarea voastr.
Astfel a avut loc alegerea lui Nestorie. Dei sursa este din Bazarul lui Heraclide i nu
pot fi acurate n toate detaliile, este probabil un portret de baz a ceea ce a avut loc.

Caracterul lui Nestorie

Cum era caracterul lui Nestorie? Nu este uor s determinm caracterul lui Nestorie
fiindc majoritatea afirmaiilor contemporane despre el vin din opoziia sa. Dup o relatare
plin de prejudeci, Nestorie nu a ntors i cellalt obraz. Un raport de la Basilieus ctre

153
mpratul Teodosie afirm c Nestorie a lovit cu propria sa mn un anumit monah care a
ncercat s i interzic s se aproprie de altar. Nestorie, dup mrturisirea sa, a dat
autoritilor civile care l-au trt prin strzi i apoi l-au scos din ora pe monah. n
Historia ecclesiastica (7, 32) se scrie c Nestorie care era prea orgolios de vocea sa,
mndru de abilitile sale, a luat greit fluena n locul educaiei i retorica drept
argument. Socrate pretinde c ofer o evaluare obiectiv. El scrie c a citit lucrrile lui
Nestorie. El afirm c Nestorie nu a susinut punctele de vedere ale lui Pavel de Samosata
sau Fotinie. El scrie c Nestorie a fost mndru de elocvena sa. Nestorie nu a voit s
studieze pe nvtorii cretini antici, era prost informat i ignorant, dei se considera
foarte bine educat. Socrate l descrie ca i superficial, impetuos i prin de slav deart.
Sfntul Vinceniu al Lerinului (mort nainte de 450) n Commonitorium (IX, 29-30 descrie
situaia lui Nestorie: s lum un caz recent: ce fel de proces a fost acela pe care Biserica
l-a experimentat n cealat zi cnd nefericitul Nestorie s-a transformat dintr-o dat din
oaie n lup? Sfntul Viceniu, din nou, probabil cu o lips de obiectivitate, scrie c au
existat mai muli oameni care au admirat dect de ceea ce puteau profita [n Nestorie],
mai mult un spectacol dect realitatea. El continu, a fost o abilitate natural dect har
divin ceea ce l-a mrit n n opinia oamenilor simplii. Muli ani mai trziu, Ghenadie al
Marsiliei n De viris illustribus (53) scrie c Nestorie a compus nenumrate tratate pe
diferite subiecte n care cu o rutate subtil el a distilat otrava ereziilor sale pe care le-a
descoperit mai trziu; ele au fost ascunse puin vreme din cauza caracterului su moral
respectabil.
n anumite sensuri a fost asemenea Sfntului Ioan Gur de Aur; n alte aspecte
destul de diferit. Ambii erau monahi, ambii educai n Antiohia, ambii au devenit episcopi
de Constantinopol, ambii au fost depui, ambii au reuit s scandalizeze anumite persoane
sau grupuri, ambii au fost mari oratori, ambii au fost devotai, cinstii, capabili i diligeni.
Sfntul Ioan Gur de Aur a vorbit i a tulburat oamenii din cauza problemelor cu
moralitatea. Nestorie a purtat aceasta n domeniul doctrinei. Lui Nestorie i-a lipsit acest
judecat practic pe care o avea Sfntul Ioan Gur de Aur. Nestorie era nvalnic, cumva
sec i imprudent.

Agenda lui Nestorie dup ce a devenit patriarh

Nestorie nu a pierdut timpul dup ce a devenit patriarh ca s i fac poliele

cunoscute i s le implementeze imediat. El a intenionat s mture Constantinopolul. El a
cerut mn liber de la mprat ca s i execute poliele sale; n schimb, el v-a pune tria
Bisericii s l ajute pe mprat mpotriva dumanilor temporali. El a luat msuri puternice
mpotriva ereticilor, schimsaticilor i evreilor. n polia sa fa de evrei, Nestorie i Sfntul
Chiril al Alexnadriei din nefericire nu se difer n acest sens ambii puteau nva ceva
pozitiv de la Augustin. Nestorie i-a atacat pe arieni i macedonieni, novaieni i
quatrodecimani. Ironic el i-a cruat numai pe pelagieni i aceasta nu a ajutat problemelor
sale cu papa Celestin (432). Nestorie a nceput s demoleze o capel privat n care arienii
locali venerau. n disperare arienii, au ars-o i a izbugnit o mare conflagraie. Nestorie a
devenit cunoscut din acel moment, att de prieteni ct i de dumani, ca i marca focului
sau incendiatorul. A fost un nceput de ru augur. Aceste lucruri ai avut loc n prima
sptmn de cnd a devenit patriarh.
Spre sfritul lui 428 nici Nestorie i nici Atanasie, un prezbiter pe care Nestorie l-a
adus la Constantinopol cu el, a predicat o predic n care termenul de Theotokos
a fost criticat mai bine spus atacat. Se pretinde c Atanasie a proclamat: fie
ca nimeni s nu o numeasc pe Maria Theotokos, cci Maria a fost doar o femeie i este
imposibil pentru o femeie s l nasc pe Dumnezeu. (Socrate VII, 32). Dac acest atac

154
asupra terminologiei i nelesul lui Theotokos a nceput cu presbiterul Anastasie sau cu
Nestorie nu este subiectul de dezbtut aici. Nestorie a susinut acest lucru viguros i a
predicat cu privire despre acest subiect, indiferent dac a predicat prima predic. Aa a
nceput ceea ce Sfntul Chiril se refer ca i scandalul familiei Bisericii
.
Nestorie scrie c el a gsit controversa deja existent n Constantinopol dup sosirea
sa. Unii scrie, el, foloseau termenul de Theotokos , alii termenul de Purttoare
de Om i alii de Purttoare de Hristos X. rturisirea sa
n Bazarul lui Heraclide este remarcabil. Un numr de oameni care discutau aceast
problem au venit n deplin acord la casa episcopului, cutnd s i rezolve disputa i
cutnd o nelegere. Unii i numeau pe cei care vorbeau despre Fecioara Maria ca
Theotokos manihei, n timp ce alii i numeau pe fecioara Maria antropotokos paulii sau
fotinieni. Cnd i-am ntrebat, un partid nu a negat umanitatea i nici cellalt dumnezeirea.
Ei au mrturisit n acelai fel, fiind diferii numai n termeni. Cei care erau acuzai c sunt
n legtur cu Apolinarie au primit tiltul de Theotokos i cei legai cu Fotinie titlul de
antropotokos. Dup ce mi-am dat seamna c n disputa lor nu erau orientai spre erezie, i-
am ntrebat: nici acetia nici aceia nu sunt eretici cci nici un partid nu tia nimic
despre Apolinarie i doctrina sa i nici nu tiau de Fotinie i Paul. Am ncercat s i scot din
controvers i disput spunnd: dac fr separare sau negarea dumnezeirii sau
umanitii, ei au implicat aceste expresii care sunt folosite de ei, ca s nu mai pctuiasc
Astfel, haidei s implicm aceast expresie, adic expresia Evangheliei Hristos s-a
nscut sau cartea naterii lui Iisus Hristos sau orice expresie ca aceasta. l mrturisim
pe Hristos ca fiind Dumnezeu i om ca fiind Dumnezeu peste toate. Numete-o pe Maria
Hristotokos n unire; i nu spune c aceasta i acea sunt separate n Fliaiune, ci angajeaz
expresia neexcepional a Evangheliei i scoatei aceast diseniune dintre voi, folosind
titlul care este folositor pentru armonie. Cnd au auzit aceasta ei au spus: punem
controversa noastr n faa lui Dumnezeu. i l-au ludat pe Dumnezeu. Nestorie continu
n Bazarul lui Heraclide pretinznd c ceea ce a cauzat izbugnirea controversei au fost
diferite gelozii politice i ecclesiatice. El i nvinovete pe cei care au fost dezamgii cu
rezultatul alegerii episcopului, pe agenii lui Chiril care voiau bani pe care i-a refuzat i pe
un grup de alexandrini care au adus plngeri mpotriva Constantinopolului despre faptele
rele ale lui Chiril.

Semnificaia termenului de Theotokos

Termenul de Theotokos nu nsemn acelai fel ca i Maica lui

Dumnezeu n romn sau traducerea latin obinuit. n romn trebuie s traducem
Theotokos ca i Purttoare de Dumnezeu. Latina corect ar fi deipara sau dei genetrix,
nu Mater Dei. Dac Nestorie ar fi fost mai prudent el ar fi realizat c termenul de
Theotokos a avut o folosin larg a fost folosit de Origen, de Alexnadru al Alexnadriei,
de Eusebiu de Cezarea, Chril al Ierusalimului, Atanasie, Grigorie de Nazinaz, Grigorie de
Nyssa i Chiril. n vestul latin Tertulian a folosit de Dei Mater n De patientia 3 i Ambrozie
a folosit-o n Hexaimeron V, 65 (Patrologia latina 14, 248A). Mai semnfiicativ este faptul c
teologul antiohian Eustaie (episcop al Antiohiei din 324 pn n 330), att de adesea
considerat premergtorul lui Nestorie, a avut anumite tendine ne-antiohiene n
hristologie, dintre care una a fost folosirea termenului de theotokos.
Dac exist o diferen teologic, orict de mic, ntre Theotokos i Maica lui
Dumnezeu, atunci exist o anumit implicaie serios ntre Theotokos i termenul favorit a
lui Nestorie X Christotokos. Exist o diferen ntre Thotokos i Maica lui
Dumnezeu? De ce am voi s accentuam diferena ntre Theotokos i Maica lui Dumnezeu?

155
Nu devine oare ceva minuscul, nesemnificativ, ceva care n realitate este acelai lucru?
Faptul rmne c exist o diferen conceptual i gramatical ntre cei doi termeni? Dac
teologii greci au intenionat diminuarea nelesului de Maica lui Dumnezeu, atunci ei
puteau evita complet accentund termenul de , un termen la
dispoziia lor i unul pe care l-au folosit. Pentru ei a exist o diferen ntre i
. Termenul de Maic a lui Dumnezeu nu are nici o specificitate n i prin sine
dar n gndirea lumii trinitarianismului cretin putea nsemna gramatic i conceptual c
Binecuvntata Fecioar este Maica lui Dumnezeu Tatl sau a lui Dumnezeu Duhul Sfnt.
Termnul de Theotokos are specificitate din cauza lui tokos prin i n sine se poate
referii numai la Purttoarea lui Dumnezeu Fiul. Termenul romnesc este prea abrupt, nu
este destul de precis i nu are integritatea pe care o are Theotokos. Termenul romnesc
are tendina de a aduce n proeminen mrirea maternitii Mariei, n timp ce termenul
grecesc se bazeaz pe Dumnezeirea celui care a fost nscut. Spre adugare, termenul de
Theotokos protejeaz n i prin sine faptul revelat c Hristos a fost nsui Dumnezeu i a
devenit om i n asumarea umanitii din Fecioara, nu a pierdut nimic din venicie.
Conversiv, termenul de Theotokos protejeaz faptul revelat c el care a fost nscut din
Theotokos a fost om la fel ca i Dumnezeu. Punctul termenului Theotokos nu este neneles
dup cum presupun muli istorici ai gndirii cretine.

Sfntul Ioan Gur de Aur i Nestorie

Implicaile gndrii lui Nestorie asupra termenului de Theotokos au adus n disucie o

comparaie cu comenbtariile Sfntului Ioan Hrisostom despre Fecioara Maria. Inerent n
acest punct de vedere este presupunerea c teologia antiohian nu a avut un punct de
vedere exaltat despre Binecuvntata Maic. Nu acesta a fost cazul. Exist ceva adevr n
afirmaia c Sfntul Iona Gur de Aur a vorbit ciudat uneori despre subiectul
Binecuvntatei Maici. Prin implicaie unii istorici ai gndrii cretine ncearc s l includ
pe Sfntul Ioan Gur de Aur n categoria nestorienilor.
A nvat Sfntul Ioan Hrisostom distinct i clar dou naturi ntr-o persoan? n
hristologie Sfntul Ioan Gur de Aur tie de communicatio idiomatum
i aceasta presupune dou naturi ntr-o persoan. Indirect el nva c au
existat dou voine n Hristos cnd scrie c Tatl i Fiul au dou voine (a se vedea Omilia
7, 6 n Migne, Patrologia Graeca 48, 765-766). Nu exist nici o urm de arianism sau semi-
arianism n Hrisostom. El distinge clar ntre ousia i physis i ntre hypostasis sau
prosopon. Fiul este complet identic cu Tatl. Cuvntul homoousios este folosit de mai mult
de cinci ori n scrierile sale. Mai adesea el folosete expresii echivalente ca egalul
Tatlui, egalitate, una n toate lucrurile cu Tatl, de aceiai natur, neschimbat n
natur sau putere. Fiul posed o personalitate individual, distinct de Tatl. El folosete
expresia asemenea Tatlui n toate lucrurile numai o singur dat, o expresie care a fost
deplin ortodox n acest context. Sfntul Vasile a recunoscut n aceast expresie ca fiind
complet ortodox dac este neleas n sensul de neschimbat i este
tocmai cum o folosete Sfntul Ioan.
n anumite locuri gndirea Sfntului Ioan Gur de Aur este mai mult alexandrin
dect antiohian. El pune urmtoarele cuvinte n gura lui Hristos: nu am considerat
niciodat umanitatea nearmonizat cu operaia divin
adic funcionnd ca i un om,
acum ca i Dumnezeu ca i natur semnificativ... Eu nv c lucrurile mai umile sunt
referite la umanitate i lucrurile mai nobile la divinitate. Prin aceast amestecare neegal
de activitate, interpretez unirea neegal de naturi
i prin puterea mea asupra

156
suferinelor, declar c propriile mele suferine sunt voluntare. Ca Dumnezeu, am controlat
natura, postind patruzeci de zile. Dar apoi, ca i om, am fost ispitit de diavol. Ca
Dumnezeu am izgonit demoni. Ca om am suferit pentru oameni. [Patrologia Graeca 50,
642-643]. ntr-un text uimitor care explic rugciunea lui Iisus n Gheimani, Sfntul Ioan
Gur de Aur nva distincia celor dou voine la fel de bine ca i a celor dou naturi
[Patrologia Graeca 48, 766]. Dup cum bine a explicat Grillmeier, antiohienii att de bine
persecutai de alexandrini, sunt mult mai mult alexandrini dect antiohieni n hristologie
o nou indicaie a grijilor cu care trebuie s folosim un cuvnt ca coal. Hristologia
antiohian ncepe n sensul propriu numai cu Teodor de Mopsuestia.
Sfntul Ioan Hrisostom nu a tratat realmente problema el nu a fost un teolog n
sensul strict al cuvntului. Aceast afirmaie are nevoie de calificare, cere o explicaie.
Caracterul lui Hrisostom nu l-a nclinat n spre speculaie filosofic. El a fost nclinat spre
ascetism, etic, omiletic i teologie pastoral. Vremurile n care a nflorit au fost relativ
tcute n termenii controverselor dogmatice. Al Doilea Sinod Ecumenic din 381 a terminat
esenial ariansimul n est i urmtoarea mblnzire teologic nestorianismul v-a erupe
numai dup moartea lui Hrisostom. De aici nevoia de lucrri dogmatice nu era necesar.
Cel mai important, este faptul c Hrisostom a vorbit mai mult de orice ca i pastor. ntr-un
anume sens oamenii au fost epuizai de toate izbungnirile teologice ale secolului al
patrulea. Sfntul Ioan Gur de Aur vorbete specific despre aceste rscoale ale secolului al
patrulea. Sfntul Ioan Gur de Aur comenteaz specific despre aceast situaie: tiu c
multe din aceste expresii de acest fel logos, ousia, ipostas, homoousios, homoiousios,
anhomois, nu pot fi nelese. Prin urmare evit ct mai mult posibil tratarea probelemelor
speculative, cci oamenii nu sunt capabili s urmeze aceste lucruri. Dac sunt capabili, ei
nu le neleg clar i cu certitudine. (a se vedea Predica 4, 2 Despre Ioan n Migne,
Patrologia Graeca 59, 48). El s-a dedicat predicii i nvturii aspectului duhovnicesc al
mesajului cretin, educaiei oamenilor n credina Bisericii, asupra nvtuirii morale a
cretinismului. El a fost interestat n construirea n oamenii lui a unei credine a iubirii
exprimat n viaa pracitc. El a fost par excellence teologul pastoral. El nu a fost un
teolog speculativ, sistematic sau dogamtic; dar a fost totui un teolog. Opera sa enorm se
reflect n teologie n contextul teologiei omiletice. Dac alegem comentarile sale teologice
risipte, referinele sale la ntrupare, le vom vedea exprimate nu specualtiv ci pastoral. Din
cauza acestui context ar fi nepotrivit i nedrept s pretindem a vedea un fel serios de
prevestire a hristologiei nestoriene el ar putea folosii limba i expresiile Antiohiei dar nu
cu nelesul care mai trziu devine asociat cu hristologia antiohian. El este nclinat
natural s foloseasc hristologia antiohian. El descrie ntruparea ca i
mbrcare cu carne i asumare a crnii. Odat el folosete expresia
Dumnezeu i-a asumat forma unui om. [Pentru
a se vedea Predica 44, 3 Despre Matei n Migne, Patrologia Graeca, abreviat ca
i PG mai apoi n aceste referine, 67, 467; Omilia 7, 5 n Contra Anomoeos n PG 48, 762;
Omilia 11, 1 i 2 Despre Ioan n PG 59, 79 i 80 i n Pater si posibile est 3 n PG 51, 38;
peste folosina sa a termenului de a se vedea Omilia 8, 1, Despre Matei
n PG 57, 83; Omilia 11, 1 Despre Ioan; Omilia 58, 3Despre facere n PG 54, 510; n Pater
si spossibile est 3; i Omilia de Philogonio 3 n PG 48, 753; pentru folosirea termenului de
, milia 7, 6 n Contra Anomoes n PG 438, 765]. El este
nclinat s defineasc pe , carnea uman sau natura, ca i un tabernacol sfnt
sau ca templu n care se slluiete divinitatea. El nu folosete niciodat
formula unitate de persoan.
Toat hristologia sa poate fi exprimat ntr-unul din pasaje, care, incidental, a fost
citat de Sindoul de la Calcedon, al Patrulea Sinod Ecumenic n 451: prin unire, Dumnezeu
Logosul i carnea sunt una, fr aparena unei amestecri, fr disparitatea naturilor, din

157
cauza unei uniri inefabile, indefinite. Cum a avut loc aceast unire, nu ntreba. Numai
Dumnezeu tie. (A se vedea Omilia 26, 1; Despre evanghelia Sfntului Ioan n Migne,
Patrologia Graeca 59, 154).
Sfntul Ioan Hrisostom scrie c naterea fecioreasc a fost un mare miracol, cci
Duhul Sfnt l-a podus din trupul unei Fecioare. Acum sunt incapabil s explic. (A se
vedea omilia 44, 1 Despre Matei n Migne, Patrologia Graeca 57, 464-465). n acelai fel a
fost probabil o ambiie matern atunci cnd Maria i-a spus Fiului ei la nunta din Cana c
nu mai au vin. (a se vedea Omilia 21, 2 Despre Ioan Migne, Patrologia Graeca 59, 130).
Este interesant c limbajul Sfntului Ioan Hrisostom este ntotdeauna mult mai blnd
atunci cnd comenteaz la Ioan dect la Matei. n A patra omilie la Sfntul Matei el
ntreab de ce a aprut ngerul Mariei mai nainte de concepia sa i Sfntului Iosif dup
concepie. El scrie c a fost necesar, fiindc admirabila Fecioar nu ar fi fost capabil s
explice cum a devenit maic att de repede. Apoi el continu, probabil pentru ruine ea ar
fi putut avea o idee nesfnt i ar fi putut cuprinde o sabie sau o coard. (Migne ,
Patrologia Graeca 57, 45).
Astfel de explicaii, indiferent ct de uimitoare sunt, pot fi nelese ca fiind
interpretaii incorecte i folosirea limbajului excesiv de uman, tendina care st n modul
de abordare al exegezei antiohiene. Este important s ne aducem aminte c Sfntul Ioan
Gur de Aur a nvat concepia miraculoas, a nvat naterea din fecioar i a nvat
fecioria perpetu a Mariei.
A vedea n unele din expresile Sfntului Ioan Hrisostom o prefigurare a gndirii
nestoriene este destul de fals. Dei Sfntul Ioan nu a folosit niciodat termenul de
Theotokos, el nu a obiectat n faa unui astfel de termen, nici chiar prin implicaie. Altfel,
scriitorii necretini nu au implicat termneul de Theotokos.

Reacia lui Nestorie

Nestorie a declanat o nou controvers teologic atacnd folosirea lui .

Cuvntul s-a rspndit imediat. Sfntul Chiril i-a avut reprezentanii si la
Constantinopol, la fel ca papa Celestin (episcop de Roma din 422 pn n 432). Laicii din
Constantinopol au fost perturbai Sfntul Chiril scrie c credincioii au fost scandalizai,
li confuzi de aceast nou dezvoltare. Dup cum tim din celebrul
comentariu al Sfntului Grigorie de Nazianz, toi din Constantinopol au discutat probleme
teologice. Nici de aceast dat nu a fost o excepie. n acest caz, controversa nu a orifinat
din crile teologilor ci din avonul Contsnatinopolului. De aici, subectul care a venit d ela
amvon i tratarea subeictului care a fost o parte din cultul lor, a avut un impact mai direct
asupra laicilor n oraul capital. Un laic numit Eusebiu, care n acel moment era laic dar
care mai trziu a deveit episcop de Dorylaum, a protestat public mpotriva nvturilor lui
Nestorie punnd un [Constestatio] pe uile Aghiei Sofia. S-a adresat
ntregului trup de clerici n Contsnatinopol i ntre alte lucruri, l-au acuzat pe Nestorie c
a renscut erezia lui Pavel de Samosata (episcop de Antiohia din 260 pn n 268). De
aceast dat Incediatorul a pornit o conflagraie teologic. Eusebiu a trimis copii ale
predicilor lui Nestorie Papei Celestin i Marius Mercantor i-a trimis rapoartele sale
Romei.
n general, secvena de evenimente se desfoar n modul urmtor. Nestorie,
contient c Roma se preocupa de stadiul afacerilor n Constantinopol, a trimis o scrisoare
papei Celestin pentru a-i explica poziia sa depsre Hristotokos, o scrisoare scris n
greac fr de nici o scrisoare de acompaniere n traducere latin. Scrisoarea a rmas
netradus timp de luni de zile. Dup cunotinele mele prima traducere complet a acestei
scrisori importante n englez a fost fcut de Edward R. Hardy i publicat n Volumul III

158
din Biblioteca clasiciclor cretini, Hristologia prinilor de mai trziu. Traducerea care
urmeaz se bazeaz pe traducere menionat mai sus.

Prima scrisoare a lui Nestorie ctre papa Celestin

Comunicaia freasc a unuia cu altul ar trebui s mbucrure pe toat lumea, n

unitate, armonie i acord, lupta mpotriva diavolului, dumanul pcii. De ce aceast
prefa? Un anumit Iulian i Oroniu i Fabianus, spunnd c sunt episcopi din vest, l-au
abordat adesea pe mpratul nostru pios i mre i i-au deplnsd cazul, ca i ortodoci
care au suferit persecuie ntr-un veac ortodox. Ei i-au adresat plngerile lor i au fost
respini de mai multe ori. Ei nu nceteaz s repete acelai lucru. Ei nu nceteaz de loc s
umple urechile cu toate expresile lor de calamitate. Le-am vorbit dup cum se cuvine, dei
nu cunoatem adevrul situaiei lor. Din moment ce avem nevoie de o cunotin mai
deplin a cazului lor, astfel c mpratul nostru pios i cretin s numai fie uimit de ei; i
pentru ca noi s nu fim nesiguri de msurile potrivite abordate n aceast manier, fiind
ignorani fa de plngerile lor, v rog s ne acordai informaii despre ei pentru ca
oamenii s nu mai cauzeze probleme prin consideraii nepotrivite prin ignorarea
adevratei drepti din acest caz. Astfel pentru ca ei s nu atepte altceva dup
condamnarea canonic a Fericiri voastre, date mpotriva lor, presupun, din cauza
diviziunilor religioase. Cci ridicarea diviziunilor cere msuri serioase de la adevraii
pastori.
Nu am gsit nici o stricciune a ortodocilor dintre cei de aici, pe care am tratat-o
cu severitate i gingie, dup cum a cerut situaia. Nu este o greal mare dar este
similar greelii lui Apolinarie i Arie, amestecnd mpreun apariia Domnului ca om ntr-
un fel de combinaie strin att de mult c unii dintre clericii notrii, unii din cauza
lipsei de experiene, alii din cauza unor greeli eretice pstrate de mult vreme asunse,
dup cum s-a ntmplat de mai multe ori i n vremurile apostolilor, au greit ca nite
eretici i au blasfemiat deschis pe Dumnzeu Logosul ca fiind consubstanial cu Tatl, ca i
cum i-ar fi primit nceputul din Fecioara purttoare de Hristos i a crescut n templul su
i a fost nmormntat cu ea. Ei chiar spun c carnea lui dup nviere nu a rmas carne ci
a fost schimbat n natura Dumnezeirii. Ca s vorbim mai pe scurt ei se refer la
Dumnezeirea Uniua Nscut la aceiai origine unit cu ea i o omoar cu carnea i ntr-un
fel blasfemiatoriu i spun c carnea s-a unit cu Dumnezeirea schimbndu-se ntr-o deitate
prin Logosul ndumnezeitor, care nu este mai mult sau mai puin dect stricciune. Ei
ndrzneasc s trateze pe Fecioara purttoare de Hristos ntr-un fel ca dimpreun cu
Dumnezeu, cci ei o numesc deschis Theotokos, n timp ce sfinii sunt dincolo de laud.
Prini de la Nicea nu spun nimic mai mult despre Sfnta Fecioar dect c Domnul nostru
Iisus Hristos a fost ntrupat din Duhul Sfnt i din Fecioara Maria ca s nu mai
menionm scripturile, care pretutindeni vorbesc despre ngeri i aspotoli, vorbesc despre
Fecioara ca i maica lui Hristos, nu din Dumnezeu Logosul. Presupun c zvonurile v-au
informat deja pe Fericirea Voastr ce conflicte am ndurat pentru astfel de lucruri i ai
nvat c nu ne-am luptat fr rost, cci muli dintre cei care s-au deprtat de la calea cea
adevrat prin harul Domnului s-au pocit, nvnd de la noi c ceea ce a fost nscut este
consubstanial cu printele i c a fost cu creatura umanitii Domnului, unit cu
Dumnezeu, a Fecioarei prin Duhul, c ceea ce a fost vzut ntre oameni a avut loc. Dac
voii s folosii acest cuvnt Theotokos cu referin la umanitatea care a fost nscut, unit
cu Dumnezeu Tatl i nu cu referin la printe, spunem c acest cuvnt nu este potrivit
pentru ea care a dat natere cci o Maic adevrat ar trebui s fie de aceiai esen cu
ceea ce a fost nscut din ea. Termenul ar putea fi acceptat n consideraie cu aceasta c

159
cuvntul este folosit din Feciora numai din cauza templului inseparabil a lui Dumnezeu
Cuvntul, cci nimeni nu d natere la ceva mai btrn dect sine.
Presupun c zvonurile v-au spus despre aceste lucruri, dar noi v-am explicat ce a
avut loc cu scopul de a arta c este un duh fresc pentru c dorim s tim despre
afacerile celor care i-ai menionat mai nainte, nu dintr-o simpl curiozitate nepotrivit
din moment ce noi v spunem despre afacerile noastre ca ntre frai, mprtind unul cu
altul factorii acestor diviziuni, pentru ca nceputul acestei scrisori a mele s fie corect
cci am spus cnd am nceput aceast scrisoare c trebuie s ne bucurm de o comunicare
freasc unul cu altul.

Gafa diplomatic a lui Nestorie

Nestorie a comis o serioas gaf diplomatic ncepndu-i i terminnd scrisoarea sa

ctre papa Celestin cu meniunea interesului su pentru Iulian de Eclanum i ali
pelagieni. Cteva lucruri ar fi putut s i irite pe episcopul Romei mai mult dect o astfel
de cerere cu privire la pelagieni. Vestul latin a extins aproape o decad asupra cazului
pelagian i problema a fost considerat final. Acum Nestorie voiete o cunoatere mai
deplin a cazului lor, reexaminarea problemei. Dei a nceput i s-a sfrit n vestul latin,
cazul pelagian a cltorit esenial n jurul imperiului roman Roma, Sicilia, Africa,
Palestina, Galia, Mopsuestia i Contantinopol.
Pelaghie, nscut n Roma Britanic, a venit n Roma a fost acolo nc din 409 unde
a dus o via exemplar de ascetism, a scris un comentariu la scrisorile sfntului Pavel i a
luptat n tcere i cu ndemnare mpotriva moraltii laxe existente n Roma acelor
vremuri. El a convertit pe muli la viaa de ascetism monahal, dintre care cel mai
important convertiti a fost Celestius. Celestius a fost cel care a declanat cazul pelagian.
Celestius a fost mai radical n gndirea sa teologic dect Pelaghie. ntr-un cuvnt, esena
pelaghianismului este crezul c omul i poate ctiga mnuirea, c omul poate ajunge la
desvrire prin exerciiul constant al voinei. A fost un sistem moral, etic i ascetic care,
atunci cnd era pus n terminologia teologic, subestima semnificaia libertii lui
Dumnezeu, a darului liber al lui Dumnezeu, a darului liber al lui Dumnezeu dat creaiei i
mntuirea prin darul liber al harului. Mai mult, tot cazul pelagian este complicat de faze
diferite i de diferite poziii teologice ntre aa-numiii pelagieni. Ceea ce este
semnificativ este c balana ntre harul lui Dumnezeu i libertateta omului este
rstaurnat.
Teologia sinergist a primilor prini bisericeti am putea spune o perspectiv
sinergist teologic aproape spontan creia nu i-ar fi scrb s nege iniiativa lui
Dumnezeu n mntuire i i-ar fi scrb s nege c omul particip duhovnicete la mntuire
cel puin prin acceptarea i rspunderea la iniiativa lui Dumnezeu, dac sunt presai s i
pun sinergia lor spontan n perspectiva teologic este tocmai ceea ce au ameninat
pelagienii.
n 410 sau 411 Pelagius i Celestius au prsit Roma, probabil din cauza asediului
Romei de Alaric. Dup o scurt edere n Sicilia, care v-a devenii o fortrea a
pelagianismului i care v-a produce un teolog pelagian indigen cunoscut ca britania
sicilian, Pelaghius i Celestius au ajuns n Hippo. n acel moment Augustin era n
Cartagina din cauza problemelor cu donatismul. Pelaghiu a lsat o scrisoare ct se poate
de politicoas lui Augustin, creia Augustin i-a rspuns politicos. Pelaghie a prsit Hippo
dar Celestiu a cltorit n Cartagina i acolo a cerut s fie hirotonit. S-a creat deja
suspiciune. n 411 sau 412 Sinodul de la Cartagina l-a ntrebat pe Celestiu cu privire la
ase sau apte propoziii gsite n scrierile sale. Celestiu a rspuns evaziv, a refuzat s
retracteze i a fost excomunicat din comuniunea Bisericii. Celesiu a plecat repede n Efes

160
unde a fost hirotonit. Dei Augustin nu a fost prezent la Sinodul din Cartagina i dei nu a
luat nici o parte la controvers, el a devenit interesat dup ce i-a dat seama de numrul
de convertii pe care Pelaghie i-a fcut n Sicilia i Africa. El a nceput s scrie direct
despre aceast probelm, dei este clar c poziia sa mpotriva lui Pelaghiu a fost luat cu
mult nainte ca el s fi auzit de Pelaghie; adic, n propriile sale scrieri teologice el i-a
dezvoltat teologia sa augustinian a harului i a pcatului original.
Controversa s-a rspndit n curnd n Palestina i a erupt acolo n 414. Din
ntmplare acolo n Palestina erau doi teologi latini Ieronim i Pavel Orosius. Orosius a
fost trimis de Augustin s studieze cu Ieronim i s l in pe Augustin informat depsre
activitile lui Pelaghiu i Celestie el a adus scrisori cu privire la pelagianism i
origenism. Episcopul Ioan de Ieruslaim a convocat un sinod n 415. Sinodul de la
Ierusalim nu a condamnat pelagianismului. n curnd a avut loc un al doilea sinod n
Palestina, de aceast dat n Diospolis (Lydda) n 415. A prezidat Eulogius episcop de
Cezarea. S-au tras acuzaii de doi episcopi din Galia Heros de Arles i Lazr de Aix. La
acest sinod a fost prezent i Pelaghie i a fost capabil s rspund la toate ntrebrile
destul de uor, condamnnd unele idei ale lui Celestiu aceasta putea f fcut fiindc
Celestiu era mai extrem dect Pelagiu. Au fost achitai toi cei acuzai de erezie. Ieronim
se refer la Sindoul din Disopolis ca i synodus miserabilis i Augustin a fost repede s
scrie c nu a fost erezia la care s-a renunat la sinod ci omul care a negat erezia.
Augustin a fost adnc preocupat de rezultat i cu ceea ce el a considerat lipsa de
sinceritate a lui Pelaghie. Aceasta l-a fcut pe Pelaghie s scrie De gestis Pelaghii, creia i
mai adaug procedurile actuale ale sinodului. Dup sinodul de la Ierusalim Orosius a cerut
c din moment ce controversa s-a iscat n vestul latin, atunci vestul latin ar trebui s
determine problema. S-au trimis reprezentani i scrisori papei Inocent (402-417).
Aceasta l-a fcut pe Augustin s convoace dou sinoade n Africa n 416 Sinodul din
Cartagina i Sinodul din Milevis n Numidia. Ambele sinoade au condamnat pelagianismul.
Augustin a trimis decizia papei Inocent I i i-a cerut s i excomunice pe Pelaghie i
Celestiu. Pe 27 ianuarie 417 papa Inocent l-a condamnat pe Pelagiu i Celestiu. n acelai
an pe 13 septembrie n timpul unei predici Augustin, a anunat c a primit un rspuns din
Roma: inde etiam rescripta venerunt. Causa finita est. Utinam aliquando finiatur error. (a
se vedea Predica 131, 10; aceasta fost ceea ce a dat natere la afirmaia ficional: Roma
locuta est; causa finita est.)
ntre timp, Pelaghiu a scris o scrisoare papei Inocent I i Celestiu a prsit Roma
pentru a se ocupa de problem personal. Papa Inocent I a murit. Sucesorul su, papa
Zosima (417-418), un grec prin natere, a fost adnc impresionat de Celestiu. Papa
Zefiriniu a scris episcopilor africani n septembrie 417 i i-a acuzat de o condamnare
grbit, chiar declarnd c oponenii lui Pelaghie i Celestiu sunt calomniatori
netrebnici.
Augustin a convocat un alt sinod rapid i a decretat nou canoane mpotriva
pelaghianismului. El a trimis decizia Sindoului de la Cartagina papei Zosima i a pretins c
papa a fost minit. El a scris c ar trebui s se in decizia pronunat de Inocent
mpotriva lui Pelaghie i Celestiu pn cnd ambii vor fi ncunotinai distinct pentru toate
aciunile bune de care avem nevoie s ajutm harul lui Dumnezeu prin Iisus Hristos i
aceasta nu numai pentru a percepe ceea ce este drept, ci i pentru a pune n practic, cci
fr ea nu putem poseda, gndii, vorbii sau face cava bun i sfnt. Replica papei Zosima
este interesant. El a declarat c a considerat deja problema. Totui a trimis dosarul
roman lui Augustin pentru ca s existe o consultaie i nelegere. ntre timp, Augustin a
convins pe mpratul vestic Honorie (395-423) s creeze un edict imperial care s l
denune pe Pelaghie i Celestius. Papa Zosima a decis s reexamineze cazul. Rezultatul a
dus la condamnarea celor doi i decretarea Epistola tractoria la care au subscris episcopii

161
vestici. Optsprezece episcopi italieni au refuzat s semneze i au fost exilai. Unul dintre
ei a fost Iulian de Eclanum.
Acesta este acelai Iulian menionat de Nestorie n scrisoarea ctre papa Celestin.
Nici pelaghianismul n nici una din formele sale i nici doctrinele augustiniene ale
harului, predestinaiei i a pcatului original nu vor prsii Biserica n ntregime. Balana
ortodoxiei stricte a fost susinut arareori de teoligie sau colile de teologie. Probabil cel
mai interesant i mai ortodox teolog implicat n controvers a fost Sfntul Ioan Gur de
Aur, a crui poziie a fost adeseori desemnat neptorivit ca fiind semi-pelagian.
Aici ceea ce este de importan este gafa diplomatic a lui Nestorie. Ai meniona pe
pelagieni sub foma intermedierii n primele i ultimele pri ale scrisorii ar fi fost lipsit de
diplomaie. Mai mult. Implic posibilitatea unei reexaminri a cazului pelagian de
Nestorie. Prin aceasta, Nestorie implic c Constantinopolul are dreptul eclesiatic de a
reexamina deciziile fcute de Roma. n scrisoare este clar c Nestorie tia c Roma a fcut
o condamnare canonic asupra problemei. Nestorie pare mai interesat de pelagieni
dect de furoarea cauzat de atacul su asupra folosirii termenului Theotokos. Se pare c
el aduce n discuie subiectul cazual, en passant. Aceasta nu este o suspiciune care a
nceput cu papa Celestin.

Papa Celestin I i autoritatea scaunului roman

Probabil am putea-o numii o a doua gaf diplomatic. n orice caz, Nestorius a

subestimat autoritatea i puterea Scaunului Roman i caracterul papei Celestin n vigoarea
de a-i afirma autoritatea. El pare incontient de contiina Romei de sine i pare
incontient c el are de a face cu un pap puternic care v-a impelmenta aceast contiin
pe care Roma o avea despre sine, de pozia ei n Biseric.
Papa Celstin (422-432) a fost un arhidiacon al Bisericii Romane mai nainte de a fi
pap. El tia prin urmare de cazul pelagian. Istoria i autoritatea primatului roman este
o istorie care este abordat arareori obiectiv. Mult prea adesea crturarii care scriu depsre
subeict ncep cu o noiune preconceput i ncearc s i dovedeasc poziia lor. Unii au
ncercat s arate c nu a existat un astfel de lucru ca i primat; unii c a fost mai mult un
primat de onoare i unii c infailibilitatea papal a fost deja un sine qua non n primii ani
ai Bisericii. Faptul istoriei Bisericii primare descoper destul de vivid c Roma a avut o
contiin de sine, c Roma a neles c ocupa un loc special ntre episcopii Bisericii, c
Roma a intervenit constant n afacerile altor biserici i c alte biserici i indivizi apelau
constant la Roma. Aceasta nu stabilete n nici un caz doctrina mai trzie a infalibilitii
papale i nici nu implic c Roma a fost ntotdeuna corect. Dovedete c Roma a avut
dreptul de a interfera, de a face judeci i de a primii apeluri. Ceea ce este interesant este
fatpul c alii au pelat la Roma pe baze constante epsicopi, sinoade, preoi n ciuda
regulamenbtelor canonice care n anumite cazuri precedau un apel la Roma.
Avnd de a face cu papa Celestin I Nestorie are de a face cu un pap care este
contient de autoritatea Romei. Dac aceast autoritate a fost dat Romei de prini
fiindc Roma a fost oraul capital, dup cum se exprim al treilea canon al celui de al
Doilea Sinod Ecumenic i al optsprezecelea canon al celui de al Doilea Sinod Ecumenic
sau dac primatul Romei se bazeaz pe aceste temelii, nu este cazul. Faptul istoric este c
Roma nu a avut de a face cu Biserica i alii, dei Biserica a apelat la Roma. Faptul c
Roma nu a fost ntotdeauna corect, faptul c Roma a tratat anumite situaii cu lips de
diplomaie i cu o anumit arogan nu este cazul aici. Este un fapt c nc de la nceput
a se vedea scrisoarea papei Clement ctre Biserica din Corint a existat un anumit
primat al Bisericii Romane.

162
 Cazul papei Sfnt Celestin este remarcabil. Ar fi destul s ne reamintim celebra
Scrisoare ctre papa Celestin de la Augustin (Scrisoarea 209) n care Augustin scrie c el
este gata s demisioneze la btrnee dac papa Celestin nu l ajut i i confirm decizia,
una incorect, care a fost fcut de Augustin. Papii secolul al aselea atunci cnd au
menionat Sinodul de la Efes (431) care l-a depus pe Nestorie afrim c papa i-a avut
proprii preedini Sfntul Clestin i Sfntul Chiril. De exemplu papa Virgilius (537-555)
n Scrisoarea sa encilic din 5 februarie 552 scrie Sinodul de la Efes asupra cruia
predecesorul nostru papa Celestin a binecuvntat pomenire i Sfntul Chiril episcop de
Alexandria au prezidat. (A se vedea Migne, Patrologia Latina 169, 56); acest lucru este
repetat aproape cuvnt cu cuvnt de Papa Pelaghie II (579-590) n Scrisoare ctre Elias de
Aquileia n Patrologia Latina 169, 56), aceasta este exprimat apropape cuvnt cu cuvnt de
Papa Pleaghie II (579-590) n Liber Diurnus n Patrologia Latina 105, 46-48).
La Sindoul de la Efes, dei legaii papali au venit mai trziu, exist o exclamaie
celebr a prelatului papal Filip: nu exist ndoial i de fapt a fost cunoscut n toate
veacurile, c sftnul i binecuvntatul Petru, prin i cap al apostolilor, stlp al credinei i
temelie a Bisericii catolice, a primit cheile mpriei de la Mntuitorul i Rscumprtorul
rasei umane i c lui i s-a dat puterea de a lega i dezlega pcatele: care, chiar i n timp i
venic triete i i judec succesorii si. Mrturiile sindoului nu conin nici o obiecie la
aceast afirmaie.
Nestorie se confrun astfel cu un puternic episcop al Romei i de puternica i
vindicativa personalitate a Sfntului Chiril de pe gelosul tron al dumniei. n papa
Celestin Nestorie i ntlnete perechea teologic. Combinate, ansele lui Nestorie nu
sunt prea favorabile. Papa Celstin a primit copii de la predicile lui Nestorie de la Chiril, de
la Marius Mercantor i de la Eusebiu.

A doua scrisoare ctre Nestorie a Sfntului Chiril

Cicrularea predicilor lui Nestorie a cauzat perturbri ntre monahii Egiptului. n 429
Sfntul Chril i scrie prima scrisoare ctre Nestorie. n Februarie 430 Sfntul Chiril scrie
a doua scrisoare ctre Nestorie (a se vede Migne, Patrologia Graeca 77, 44-50):
Anumite persoane, dup cum pot auzii, mi iau libertatea reputaiei mele naintea
Sfinteniei Voastre... ei folosesc cuvntri bolnvicioase n spre dezavantajul meu, dei nu
au suferit nici un ru de la mine, cu excepia faptului c au fost blamai i aceasta pe merit
unul fiindc a defradudat pe orbi i pe sraci, alii pentru c i-au tras sbile aspura
mamei i un al treila fiindc a furat bani cu o slujnic ca i complice...
Nu fac mare caz despre aceste subiecte dect numai dac voi depii msura
micimii mele dincolo de Dimnul i Stpnul.
M voi ntoarce la ceea ce v intereseaz i v sftuiesc ca frate n Domnul s
folosii toat circumspecia posibil n nvarea oamenilor i n afirmarea doctrinei
credinei, innd n minte c a-i ofensa pe acetia mai mici ai mei care cred n Hristos, face
persoana vinovat de o pedeaps intorelabil. i dac un astfel de numr de persoane au
fost calomniate cum nu vom avea nevoie de toat grija i studiul necesar pentru ca s
scoatem toate ofensele i s expunem cum se cuvine doctrina adevrat a credinei celor
care caut adevrul! n aceasta vom reuii dac, lund n considerare afrimaiile sfinilor
prini, avem grija de a le estima cum se cuvine.
Sfntul i marele Sinod a afimat apoi c Unul Nscut al Tatlui, Dumnezeu din
Dumnezeu, Lumin din Lumin prin care Tatl a fcut toate lucrurile a venit la noi, s-a
ntrupat i a devenit om, a suferit, a nviat din mori a treia zi i s-a suit la ceruri. La
aceste cuvinte i aceste formule trebuie s aderm cnd se spune c Logosul care este de
la Dumnezeu a devenit ntrupat i a devenit om.

163
 Noi nu afirmm c natura Logosului a suferit o schimbare cnd a devenit carne sau
c a fost transformat ntr-un ntreg sau om desvrit lund n considerare trupul i
sufletul. Dar spunem c Logosul avnd ntr-un fel inconceptibil o personalitate unit cu
carnea i sufeltul viu, a devenit om i a fost numit Fiul Omului, totui nu o simpl voin a
favorii, nici prin asumarea unei persoane (adic o personalitate divino-uman) i c n timp
ce aceste naturi care au fost aduse ntr-o unitate n diversitate fiind att Hristos ct i Fiul:
nu ca i cum diversitatea naturilor a fost terminat prin aceast unire ci Dumnezeirea i
Umanitatea completate pentru noi Domnul i Hristos i Fiul prin unitatea lor declarat i
concurena de nevorbit. Astfel, dei ea a subzistat i a fost nscut din Tatl mai nainte de
lumi, se vorbete despre el ca i cum a fost nscut din carnea unei femei: nu c aceast
natur divin i-a avut nceputul existenei n Sfnta Fecioar sau a avut din necesitate
propria mrturisire a unei a doua generaii dup generarea din Tatl, cci este prostesc i
absurd s spunem c el a subzistat naintea tuturor lumilor i a fost coetern cu Tatl, a
avut nevoie de un al doilea nceput al existenei, dar ntruct Logosul pentru noi i pentru
a noastr mntuire, s-a unit personal cu natura uman, a venit dintr-o fecioar, pentru
acest motiv se spune c a fost nscut dup carne. Cci el nu a fost nscut un om obinuit
din Sfnta Fecioar i apoi Logosul s-a pogort asupra ei, ci fcndu-se una cu carnea din
pntece, se spune c el s-a dedicat unei nateri dup carne, asumndu-i i mpropriidu-i
carnea sa.
n acelai fel spunem c a suferit i a nviat. Nu ca i cum Dumnezeu Logosul a
suferit n propria natur divin, nici vergi sau mpunsturile suliei sau alte rni, cci
Dumnezeirea este impasibil fiindc este corporal. Atta vreme ct ceea ce a devenit
propriul trup a suferit aceste lucruri, se spune c El a suferit aceste lucruri pentru noi.
Cci cel Impasibil era ntr-un trup care suferea.
La fel i moartea sa. Cci Logosul lui Dumnezeu este prin natur nestriccios i
Via i Dttor de Via, dar harul lui prin harului lui Dumnezeu, dup cum spune Pavel, a
gustat moartea pentru orice om, se mai spune nc o dat c el a suferit moartea pentru
noi. Nu ca i cum el ar fi experimetat moartea cu privire la natura sa a spune sau a ine
ceea ce este nebunie ci c carnea sa a gustat moartea.
La fel i atunci cnd carnea sa a fost ridicat, nu ca i cum ar fi vzut stricciunea,
Doamne pzete, ci c nc o dat trupul su a fost ridicat.
Astfel mrturisim un Hristos i Domn, nu ca i un om care venereaz unit cu
Logosul, pentru ca aceast fraz s nu insinueze asemnarea diviziunii (ca i cum l-am
mprii pe Hristos n dou persoane), ci ca unii care cinstim una i aceiai persoan din
cauz c trupului Domnului nu este strin de Domnul, cu a crui trup el ade cu Tatl: nu
ca i cum doi fii ed cu Tatl ci unul unit cu carnea. Dac respingem aceast unire
ipostatic fiind imposibil sau nepotrivit, cdem n greala de a face doi fii. Cci n acest
caz trebuie s vorbim i s distingem pe om sever (persoana uman) ndumnezeit cu titlul
de Fiu i din nou de Logosul care este al lui Dumnezeu posednd n chip natural
Filiaiunea, numele i lucrul (adic, dac respingem o unire de esene sau naturi ntr-o
persoan, facem doi fii i trebuie s vorbim de Fiul, n realitate ca i n nume).
Nu trebuie s divizm pe unul Domn Iisus n doi fii. A face aceasta ar contribui la
sntatea credinei, dei unii fac un spectacol din ntinarea unirii persoanelor. Cci
Scriptura nu spune c Logosul a unit cu sine persoana unui om ci c El a devenit carne.
Aceast expresie Logosul a devenit carne nu este nimci altceva dect c a devenit
prta crnii i sngelui. A fost nscut dintr-o femeie, fr s renune la fiina lui
Dumnezeu i fiind nscut de la Dumnezeu Tatl, ci chiar i atunci cnd i-a asumat carne a
rmas ce era. Aceasta este doctrina la care ortodoxia strict i d cinste. Aa au susinut
sfinii prini. Astfel ei o numesc pe Fecioara Theotokos. Nu ca i cum Logosul sau
Dumnezeirea i avea nceputul din Sfnta Fecioar ci n msura n care sfntul Trup,

164
nzestrat cu un suflet raional, a fost nscut din ea, cu a cruit trup a fost unit Logosul
personal, n acest fel se spune c El a fost nscut dup carne.
Astfel scriindu-i din iubirea pe care o am n Hristos, v ndemn ca frate i v
nsrcinez n faa lui Hristos i a sfinilor ngeri, s inei i s nvai aceste lucruri pe
care legtura armoniei i a iubirii ntre preoii lui Dumnezeu s rmne nerupt.
Astfel scriind iubirea pe care o am n Hristos, v ndemn ca i frate i v oblig n
faa lui Hristos i a sfinilor ngeri, s in i s nvee aceste lucruri pe care legtura
iubirii i a armoniei ntre preoii lui Dumnezeu s rmne nerupt.

Sfntul Chiril i papa Celestin

Bazai pe informaia venit de la Sfntul Chiril de la agenii si n Contsnatinopol,

inclusiv copii ale predicilor lui Nestorie, Sfntul Chiril i-a o aciune decisiv scriindu-i
papei Celestin, inlcuznd un dosar al cazului i acompaniindu-l cu o traducere latin a
acestui material. Din propriile sale surse i din scrisoarea pe care i-a trimis-o lui Nestorie,
papa Celestin este informat asupra situaiei. Papa Celstin l-a mputernicit pe Sfntul Chiril
de a investiga ortodoxia lui Nestorie i n august 430, dup ce a revzut evidenele
Sfntului Chiril i evidena oferit de arhidiaconul Leon (care mai trziu a devenit Papa
Leon cel Mare), care s-a bazat pe lucrarea Sfntului Ioan Casian asupra subiectului De
Incarnatione Domini contra Nestorium Libri VII, papa Celestin I a convocat un Sinod
Roman unde Nestorie a fost condamnat pentru inovaiile lui. Papa Celestin i-a dat lui
Nestorie zece zile pentru a renuna i l-a ncredinat pe Sfntul Chiril cu responsabilitatea
de a executa sentina.
n Noiembrie Sfntul Chiril a convocat un Sinod la Alexandria care l-a condamnat pe
Nestorie. Sfntul Chiril a scris celebrele sale Doisprezece anateme. Nestorie a fost de
acord cu cele doisprezece poziii i s-a dat semntura lui. Sfntul Chiril i trmite a treia
scrisoarea la care adaug cele Zece Anateme.

A treia scrisoare ctre Nestorie a Sfntului Chiril din noiembrie 430

Prea Cucernicului i iubitorului de Dumnezeu mpreun slujitor Nestorie, Chiril i

sinodul adunat n Alexandria, din provincia egiptean, salutri n Domnul.
Cnd Domnul spune, clar: cel care iubete tat sau mam mai mult dect pe Mine
nu este vrednic de Mine i cel care iubete fiu sau fiic mai mult dect pe Mine nu este
vrednic de Mine, ce s spunem despre noi, de la care sfinia voastr ne cerei s v iubim
mai mult dect pe Hristos Mntuitorul nostru? Cine ne v-a ajuta n ziua judecii sau ce fel
de scuz ne vom gsii innd atta linite cu privire la blasfemiile fcute de dumneavoastr
mpotriva lui? Dac v-ai injurat singur, nvnd i susinnd astfel de lucruri, probabil v-a
fi mai puin important. Dar voi ai scandalizat toat Biserica i ai aruncat ntre oameni
aluatul unei erezii noi i ciudate. Nu numai celor din Contsantinopol ci i celor unde crile
explicailor voastre au fost trimise. Cum noi, sub aceste circumstane v vom putea apra
tcerea sau cum nu vom putea s ne amintim de Hristos spunnd: s nu credei c am
venit s aduc pace pe pmnt: nu am venit s aduc pace ci o sabie. Cci am venit s l ridic
pe fiu mpotriva tatlui su i pe fiic mpotriva maicii sale. Caci dac credina a a fost
calomniat, s fie pierdut cinstea datorat prinilor, lnced i ubred; fie c pn i
legea iubirii fa de copii i frai s fie redus la tcere; fie ca moartea s fie mai bun
celor evlavioi i celor vii, pentru ca ei s dobndeasc o nviere mai bun, dup cum
este scris.

165
 Iat, cum noi dimpreun cu Sfntul Sinod care s-a ntlnit n Roma, asupra cruia a
prezidat Prea Cucernicul i fratele nostru slujitor Celestin, episcopul, mrturisim prin
aceast a treia scrisoarea ctre voi i v sftuim s v abinei de la dogmele ciudate i
distorsionate, pe care le inei i le nvai i s primii dreapta credin, nmnat
bisericilor de la nceput prin Sfinii Apostoli i Evangeliti, care au fost martorii i
slujitorii Logosului. Dac Sfinia Voastr nu are o astfel de minte n conformitate cu
limitele definite de scrisorile voastre ale fratelui nostru de binecuvntat pomenire i
mpreun slujitror Celestin, Episcopul Bisericii din Roma, s fii asigurai c nu avei nici o
parte cu noi. Cci nu este posibil pentru noi s trecem cu vederea Bisericile
problematizate astfel i oamenii cei scandalizai i adevrata credin lsat la o parte i
oile mpriate, pe care voi se cuvenea s le mnuii, dac am fii aderenii adevratei
credine i urmaii evlaviei sfinilor prini. Suntem n comuniune cu cu toi acei laici i
clerici depui sau aruncai afar de Sfinia Voastr pe temelia credinei, cci nu se cuvine
ca cei care cred cum se cuvine s sufere din cauza credinei, cci ei fac bine prin faptul c
vi se opun. Acest lucru l-ai menionat n epistola scris de episcopul Romei Celestin.
Nu ar fi destul pentru reverena voastr s mrturisii cu noi simbolul credinei
aezat cu timp n urm de Duhul Sfnt la Marele i Sfntul Sinod ntrunit n Nicea: cci voi
nu ai inut i interpretat cum se cuvine, ci pervers; dei mrturiii cu vocea voastr
cuvintele. Spre adugare, n scris i n jurmnt, trebuie s mrturisii i s anatematizai
pe acele dogmele striccioase i nesfinte i s nvai ceea ce noi toi toi, episcopi,
nvtori i lideri ai oamenilor din est i vest. Sfntul Sinod al Romei i noi toi am fost de
acord cu epistola scris de Sfinia Voastr din Biserica din Alexandria ca fiind cum se
cuvine i lipsit de stricciune. La acesta am adugat propriile noastre scrisori i ceea ce
este necesar pentru ca voi s inei i s nvai i ceea ce se cuvine s evitai. Aceasta
este credina Bisericii Apotolice i Catolice la care toi episcopii ortodoci din vest i din
est subscriu.
Credem ntr-unul Dumnezeu, Tatl Atoiitorul, Fctorul celor vzute i al celor
nevzute i ntr-unul Domn Iisus Hristos, Unul Nscut Fiul lui Dumnezeu, nscut din Tatl,
adic din esena Tatlui, Dumnezeu din Dumnezeu, Lumin din Lumin, nscut iar nu fcut
din esena Tatlui, prin care s-au fcut toate lucrurile, n cer i pe pmnt. Care pentru noi
oamenii i pentru a noastr mnuire, s-a pogort i s-a ntrupat i s-a fcut om. A suferit i
a nviat a treia zi. S-a suit la ceruri, i de aici v-a venii s judece viii i morii. i n Duhul
Sfnt. Cei care spun, c a fost un timp cnd nu era i mai nainte nu a fost i a fost fcut
din ceea ce nu era mai nainte sau c a fost fcut din aceiai esen; i c fiul lui
Dumnezeu a fost capabil de schimbare i alterare pe acetia Sfnta i Apostolica Biseric
i anatematizeaz.
Urmrind n toate punctele mrturisirile Sfinilor Prini pe care au fcut-o (Duhul
Sfnt vorbind prin ei) i urmnd scopului opinilor lor i mergnd pe calea mprteasc,
mrturisim c Unul Nscut Fiul lui Dumnezeu, nscut din aceiai esen a Tatlui,
Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, Lumin din Lumin, prin care toate lucrurile
s-au fcut, lucrurile din ceruri i cele de pe pmnt, s-a pogort pentru mntuirea noastr,
lsndu-se fr de reputaie, s-a ntrupat i s-a fcut om; adic lund carne din Fecioara
Maria, s-a fcut subiectul naterii pentru noi i a venit ca brbat dintr-o femeie, fr s
renune la ceea ce era, Dumnezeu n esen i n adevr. Nu spunem c carnea lui s-a
schimbat n natura divinitii, nici c natura inefabil a Logosului lui Dumnezeu a fost
lsat la o parte pentru natura crnii. Cci El este neschimbat i absolut neschimbabil,
fiind acelai ntotdeuna, dup Scripturi. Cci dei vzut i un copil n haine i chiar n
pntecele fecioarei Maria, el a umplut toat creaia ca Dumnezeu i a fost mpreun
conductor cu cel care L-a nscut, cci Dumnezeirea este fr cantitate sau dimensiune i
nu poate avea limite.

166
 Mrturisind Logosul care a fost fcut una cu carnea dup esen, l adorm pe Fiul
i Domnul Iisus Hristos: nu l divizm pe Dumnezeu de om, nici nu l separm n pri, ca i
cum cele dou naturi au fost unite mutual n el printr-o mprtire a demnitii i
autoritii (cci aceasta este o noutate i nimic altceva), nici nu dm separat Logosului lui
Dumnezeu numele de Hristos i acelai nume separat unuia diferit nscut dintr-o femeie. l
tim numai pe un Hristos, Logosul din Dumnezeu Tatl cu propria sa carne. Cci ca i om a
fost unit cu noi, dei este este cel care i d Duhul n cei care sunt vrednici i nu dup
msur, dup spusele binecuvntatului evanghelist Ioan.
Nu spunem c Logosul lui Dumnezeu a locuit ca i ntr-un om obinuit nscut din
Fecioara Sfnt, ca Hristos s nu fie gndit ca i un om purttor de Dumnezeu. Cci dei
Logosul a locuit ntre noi, se spune c n Hristos a locuit toat plintatea Dumnezeirii
trupete. Noi nelegem c el a devenit carne, la fel cum nu se spune c a locuit ntre sfini,
ci mrturisim c locuirea n el a fost n conformitate cu egalitii. El s-a fcut una n
confomitate cu natura i nu s-a convertit n carne, El i-a fcut locuirea ntr-un astfel de
fel, la fel cum spunem c sufletul omului o face n trupul su.
Unul este prin urmare Hristos att Fiu ct i Domn, nu ca i cum un om a dobndit
o astfel de conjuncie cu Dumnezeu ca consistnd ntr-o unitate singur sau de autoritate.
Cci nu este numai egalitate de cinste care unete naturile; cci Petru i Ioan, care au fost
de cinste egal unul cu altul, fiind Apostoli i ucenici care au fost una i totui cei doi sunt
una. Nici nu nelegem c manierea conjunciei a fi o apoziie, cci aceasta nu ajunge
pentru unicitatea natural. i nici n conformitate cu participarea relativ, dup cum
suntem unii cu Domnul, dup cum este scris, cci suntem un Duh n el. Noi depreciem
termenul de jonciune ca i cum nu ar semnifica unicitate. Nu l numit pe Logosul lui
Dumnezeu Tatl, Fiul i Domnul i cad sub acuza de blasfemie. Cci Logosul lui Dumnezeu,
dup cum am spus deja, a fost ipostatic o carne, totui este Dumnezeul tuturor i conduce
toate. El nu este sclav, nici propriul su Domn. Cci este nebunete sau neevlavios a crede
i a nva astfel. Cci s-a spus c Dumnezeu a fost Tatl su, dei era Dumnezeu prin
natur din aceiai esen. Nu suntem ignorani c n timp ce el a rmas Dumnezeu, el a
devenit om i subiectul lui Dumnezeu, dup legea potrivit naturii umanitii. Cum putea
el devenii Dumnezeu sau Domn? Consecvent ca i om i dup msura smereniei sale, se
spune c el este egal cu noi subeictul lui Dumnezeu. Astfel, El a devenit sub lege, dei ca
Dumnezeu a vorbit legea i a fost Dttorul Legii.
Suntem grijulii cum s spunem despre Hristos: venerez pe Cel mbrcat pe baza c
a fost mbrcat i pe baza Celui nevzut, venerez pe Cel vzut. n legtur cu acest lucru
este groznic s spunem n legtur ceea ce urmeaz: asumatul i ceea ce se asum au
numele de Dumnezeu. Cci aceasta n separ pe Hristos n dou i pune omul separat de
sine i pe Dumnezeu prin sine. Cci aceast spus neag deschis Unitatea n conformitate
cu care unul este cinstit n cellalt; Iisus Hristos este considerat Unul, Fiul Unul Nscut,
care este cinstit cu o venerare dimpreun cu carnea sa.
Mrturisim c El este Fiul, nscut din Dumnezeu Tatl i Dumnezeul Unul Nscut.
Dei n conformitate cu propria natur nu a fost subiectul suferinei, totui a suferit pentru
noi n carne dup Scripturi dei impasibil, n trupul su crucificat el i-a fcut suferinele
sale proprii crnii sale i prin harul lui Dumnezeu el a gustat moartea pentru toi: el i-a
dat propriul su trup, dei el era prin natur viaa i nvierea, cu scopul ca clcnd
moartea prin puterea sa, mai nti n carnea sa, el a devenit primul nscut din moarte i
primele fructe a celor care au adormit. Pentru ca el s fac o cale pentru natura omului i
pentru a dobndii nestircciunea prin harul lui Dumnezeu (dup cum am spus acum), el a
gustat moartea pentru toi i dup trei zile a nviat din nou, golind iadul. Dei s-a spus c
nvierea morilor s-a realizat prin om, nelegem c acel om a fost Logosul lui Dumnezeu i

167
prin el s-a pierdut puterea morii i el v-a venii la plintatea vremii ca Fiul Unul Nscut i
Domnul, n mrirea Tatlui, cu scopul de a judeca lumea n dreptate, dup cum este scris.
Necesar vom mai aduga i aceasta. Proclamnd moartea, dup carne, a unuia
Nscut Fiu al lui Dumnezeu, care este Iisus Hristos, mrturisind nvierea lui din mori i
urcarea lui la ceruri, oferim sacrificul nesngeros n Biserici i mergem aa la mulumirile
mistice i suntem sfinii primind carnea i sngele lui Hristos Mntuitorul nostru al
tuturor. Nu o primim ca i o carne obinuit; Doamen pzete; nu a i al unui om sfinit i
asociat cu Logosul dup unitatea vredniciei sau ca avnd o slluire divin, ci ca
dttoare de viai nsei carnea Logosului. Cci El este Viaa dup natura sa ca
Dumnezeu i cnd a devenit unit cu Carnea sa, el a fcut-o dttoare de via, dup cum
ne-a spus nou: adevrat, adevrat v spun vou, dac nu ve-i mnca carnea Fiului
Omului i i ve-i bea sngele su. Cci nu trebuie s credem c este carnea unui om ca
noi (cci cum poate fi carnea unui om dttoare de via prin propria natur?) ci ca
devenind propriu celor ce sunt a Fiului Omului. Mai mult, ceea ce spun Evanghelile spune
i Mntuitorul, noi nu divizm ntre dou ipostase sau dou persoane. Cci el nu este
singurul Hristos, despre care trebuie s ne gndim ca la un dublu, dei din n timp ce ei
sunt diveri, totui el i-a unit ntr-o unire indivizibil, la fel ca i cum toi sunt un om i nu
sunt dublii ntr-o unire indivizibil a sufeltului i a trupului. Cnd ne gndim cum se
cuvine, transferm umanul i divinul aceleiai persoane.
Cci atunci cnd ca i Dumnezeu el vorbete despre sine: Cel care m-a vzut pe
Mine l-a vzut pe Tatl i Eu i Tatl Meu suntem una noi considerm natura sa divin
inefabil prin care El este Una cu Tatl prin identitatea de esen chipul i imprimarea
i strlucirea mririi sale. Cnd nu se ia n derdere msura umanitii Sale, El l-a spus
evreilor: acum cutai s m ucidei, un om care v-am spus adevrul. Acum am
recunoscut c El este Logosul lui Dumnezeu din identitatea i asemnarea cu Tatl i din
circumstanele umanitii sale. Cci este necesar s credem c fiind prin natur
Dumnezeu, el a devenit carne, adic, un om nzestrat cu suflet raional, ce motiv pot avea
unii ca s fie ruinai de limbajul despre el, care i se potrivete lui ca i om? Cci dac ar
trebui s respingem cuvintele potrivite lui ca i om, cine l-a obligat s devin om ca i noi?
Dup cum s-a smerit pe Sine la o njosire voluntar pentru noi de ce s respingem o astfel
de njosire? Prin urmare toate cuvintele citite n evanghelii se aplic unei persoane, unui
Ipostas a Logosului ntrupat. Cci Domnul Iisus Hristos este una, dup Scripturi, dei el
este numit Apostolul cel de sus i preotul profesiunii noastre ca unul care a mrturisit lui
Dumnezeu i Tatl mrturisirea credinei pe care o facem pentru El i prin El lui
Dumnezeu chiar Tatlui i Duhului Sfnt. Totui spunem c el este dup natur, Unul
Nscut al Tatlui. i nici unui al om nu i atribuim numele de preoie i un lucru, cci El a
devenit Mediatorul ntre oameni i Dumnezeu i un Reconciliator n spre pace, oferindu-se
ca i un miros bineplcut lui Dumnezeu Tatl. Prin urmare El a spus: sacrificai i oferii;
voi mi-ai pregtit n trup: n sacrificii i daruri pentru pcate nu ai gsit nici o plcere.
Apoi am spus, iat am venit ca s fac voia Ta Dumnezeule. Cci El i-a oferit trupul su
ca i o savoare bineplcut i nu pentru sine, cci ce nevoie de sacrificiu sau dar avea El
nevoie, cci ca i Dumnezeu El a existat deasupra oricrui pcat? Cci toi am pctuit i
am ieit din mrirea lui Dumnezeu, astfel c am devenit menii cderii i natura omului a
czut n pcat (i astfel am ieti din mrirea Lui). Cum mai poate fi ndoial despre
adevratul Miel al lui Dumnezeu a murit pentru noi din aceast cauz? Cum spunem c el
s-a oferit pe sine ca s nu putem scpa de acuza de impietate. Cci El nu a comis nici o
greal, nici nu a pctuit. De ce fel de oferire avea nevoie, fr s pctuiasc? Cnd a
vorbit despre Duhul, el a spus: acesta m v-a mrii. Dac ne gndim cum se cuvine, nu
spunem c Hristos i Fiul avea nevoie de mrire ci c a primit-o de la Duhul Sfnt; cci
Duhul nu este mai presus de El, cci El a folosit Duhul ca s i arate divinitatea sa n fapte

168
mree, astfel se spune c a fost mrit la fel cum ar trebui s spunem c a fost mrit de El
prin tria inerent a exemplului sau a cunoaterii sale. Cci dei Duhul este de aceiai
esen, ne gndim la El ca i cum el este Duhul i nu Fiul. El nu este diferit de el, cci el
este numit Duhul Adevrului i Hristos este Adevrul i el este trimis de el, la fel cum el
este Dumnezeu i Tat. Cnd Duhul lucreaz miracole prin minile sfinilor apostoli dup
nlarea Domnului nostru Iisus Hristos la ceruri, el l-a mrit. Cci se crede c cel care a
lucrat prin Duhul este Dumnezeu dup natur. Se spune prin urmare: El v-a primit totul
din al meu i v-a arta vou dar nu spunem aceasta ca i cum Duhul este nelept prin
mprtirea cu altul, cci el este desvrit i nu are nevoie de nimic. Din moment ce el
este Duhul Puterii i nelepciunii Tatlui (adic, a Fiului), el este evident nelepciunea i
Puterea.
Din moment ce sfnta Fecioar a adus corporal pe Dumnezeu fcut una cu carnea
dup natur, pentru acest motiv o numim Theotokos, nu ca i cum natura cuvntului i-a
avut nceputul i existena din carne.
Cci la nceput era Cuvntul i Cuvntul era cu Dumnezeu i Dumnezeu era
Cuvntul i El este fctorul tuturor veacurilor, mpreun venic cu Tatl i Creatorul a
toate; dup cum am spus deja, din moment ce El a unit cu sine ipostatic natura uman din
pntece, El a devenit subiectul naterii ca i om, nu ca i avnd necesar n natura sa
naterea n timp i n vremurile cele din urm n lume, ci cu scopul de a binecuvnta
nceputul existenei noastre i ca ceea ce a trimis trupurile pmnteti ntregii noastre
rase pentru ca moartea s i piard puterea n viitor fiind nuscut o femeie din carne. n
dureri vei nate prunci el a rtat adevrul vorbit de prooroc, puternica moarte l-a
cuprins i Dumnezeu a ters toat lacrima de pe faa lor. Pentru acest motiv spunem c El
a participat i a binecuvntat nunta din Cana Galileii, dup iconomie cu sfinii apostoli. Ne
este spus s inem acest lucruri de sfinii apostoli i evangheliti i toate scripturile
inspirate de Dumnezeu i adevratele mrturisiri ale binecuvntailor Prini.
Cu aceste lucruri cucernicia voastr ar trebui s fii de acord i s acordai atenie
fr nici o vin. i ceea ce este necesar este ca reverena voastr s anatematizai ceea ce
noi am subordonat n aceast scrisoare.

Doisprezece anateme ale Sfntului Chiril mpotriva lui Nestorie

1. Dac cineva nu v-a mrturisii c Emanuel este Dumnezeu i c prin urmare

Sfnta Fecioar este Theotokos, atta vreme ct n carne ea l-a purtat pe
Dumnezeu Cuvntul (dup cum este scris, Cuvntul s-a fcut carne) acela s fie
anatema.
2. Dac cineva nu v-a mrturisii c Cuvntul lui Dumnezeu Tatl este unit ipostatic
cu carnea i c cu propria sa carne el este singurul Hristos att Dumnezeu ct i
om n acelai timp, s fie anatema.
3. Dac cineva dup unirea (ipostatic) v-a diviza ipostasele n Hristos, unindcu-le
prin aceal legtur, care are loc n conformitate cu ntregul sau chair autoritatea
sau puterea i nu printr-o venire mpreun care este fcut printr-o unire
natural, s fir anatema.
4. Dac cineva v-a diviza ntre cele dpou persoane sau subzisten acele expresii
care sunt coninute n nscrierile apostolice i n cele evanghelice sau cele care sau
spus cu privire la Hristos de sfini sau chiar de El v-a aplica lui ca i un om
separat de Logosul lui Dumnezeu i v-a aplica altele unui Logosului lui Dumnezeu
Tatl, pe temelia faptului c ele se potrivesc s se aplice lui Dumnezeu, s fie
anatema.

169
 5. Dac cineva v-a ndrznii s spun c Hristos este un om theofor (adic purttor
de Dumnezeu) i nu c este Dumnezeu, ca i un Fiu prin natur, fiindc Logosul
a devenit carne i are o parte n carne i snge la fel cum avem noi, s fie
anatema.
6. Dac cineva v-a ndrznii s spun c Logosul lui Dumnezeu Tatl este
Dumnezeul lui Hristos sau Domnul Hristos i nu l v-a mrturisii n acelai timp ca
Dumnezeu i Om, din moment ce dup Scripturi, Logosul a devenit carne, s fie
anatema.
7. Dac cineva v-a spune c Iisus ca i om este numai energizat de Logosul lui
Dumnezeu i mrirea Unuia Nscut i este atribuit lui ca i ceva care i este
propriu, s fie anatema.
8. Dac cineva v-a ndrznii s spun c omul asumat trebuia s fie venerat
mpreun cu Dumnezeu Cuvntul i mrit cu el i recunoscut ca i Dumnezeu i
totui ca i dou lucruri diferite, unul cu altul (cci acest dimpreun este
adugat de nestorieni pentru a converge nelesul lor) i nu vor cinstii pe Emenuel
i l vor venera cu o mrire, dup cum este scris c Cuvntul a devenit carne, s
fie anatema.
9. Dac cineva v-a spune c Domnul Iisus Hristos a fost mrit de Duhul Sfnt, prin
care a folosit o putere care nu este a lui i prin el a primit o putere mpotriva
duhurilor necurate i puterea de aface minuni n faa oamenilor i nu v-a
ndrznii s spun c a fost propriul su Duh prin care a lucrat aceste semne
divine, s fie anatema.
10. Cine nu v-a spune c nu este Logosul divin cnd a fost fcut carne i a devenit
om, ci altul dect el, un om nscut dintr-o femeie, totui diferit de el, care a
devenit Marele Nostru Preot i Apostol sau dac cineva v-a spun c s-a oferit ca
sacrificiu care fiind fr de pcat, nu avea nici o nevoie s ofere sau s sacrifice,
s fie anatema.
11. Cine nu v-a mrturisii c carnea Domnului d via i c aparine Logosului lui
Dumnezeu Tatl ca fiind a lui, ci v-a pretinde c aaprine unei alte persoane care
este unit cu El (adic cu Logosul) numai dup cinste i care a slujit ca i o
locuin pentru divinitate i nu v-a mrturisii dup cum spune noi c carnea d
via cci este cea a Logosului cea care de via tuturor, s fie anatema.
12. Cine nu v-a mrturisii c Logosul lui Dumnezeu a suferit n carne, c a fost
crucificat n carne i c n carne a gustat moartea i a devenit primul nscut din
mori, cci fiind Dumnezeu, este viaa i este cel care d via, s fie anatema.

Reacia lui Nestorie la decizile Romei i Alexandriei

S-a crezut de mult vreme c Nestorie a rspuns lui Chiril cu Doisprezece contra-
anateme dar nu ne putem baza c ele au fost autentice. n 1922 E. Schwartz a oferit o
dovad convingtoare c acestea nu au fost scrise de Nestorie, ci la mult vreme dup
moartea sa. Chiar i traducerea latin acestor Doisprezece contra-anateme, atribuite lui
Marius Mercantor, se pare c a originat mult mai trziu.
Ceea ce se tie este c Nestorie s-a ndreptat spre mpratul Teodosie II (408-450)
pentru a-i cere o convocare a unui sinod ecumenic. n acest forum al unui Sinod Ecumenic
unde Nestorie trebuia s rspund la acuzele aduse mpotriva lui. Evenimentele acelui
sinod, Al Treilea Sinod Ecumenic (Efes, 431), sunt oferite n cartea sa, n special la
capitolul despre Sfntul Chiril. Rezultatul a dus la condamnarea lui Nestorie. n cele din
urm mpratul a fost forat s l condemne i s l depun pe Nestorie. Nestorie a scris
despre Sinodul de la Efes n Cartea lui Heraclide: Chiril a prezidat; Chiril a acuzat; Chiril

170
a fost judector; Chiril a fost episcop de Roma. Chiril a fost totul. La nceputul lui
septembrie 431 Nestorie a fost trimis napoi la mnstirea Sfntului Euprepie din porunc
imperial, unde a trit n pace ca i excomunicat timp de patru ani. n 435 a fost exilat la
Oasis n Egiptul de Sus. Se tie c l-a depit pe mpratul Teodosie care a murit n 450.
Nu se tie data precis a morii lui Nestorie.

II
Lucrrile lui Nestorie

Printr-un edict imperial din 435 lucrrile lui Nestorie au trebuit s fie distruse. De
aici, din nou avem situaia a avea de a face cu gndirea unui eretic condamnat a crui
lucrri au fost destinate focului. Din nou trebuie s ne ntoarcem la o list de scrisori ale
unui nestorian al secolului al paisprezecelea Ebedjesu (care ar fi putut murii n 1218).
Ebedjesu citeaz urmtoarele ca i lucrri de Nestorie existente n siriac: Tragedia;
Cartea lui Heraclide, o Scrisoare a lui Cosmas, o Liturghie, o carte de scrisori i o carte de
Omilii i predici. Evagrie Scolasticul (536-600), un nativ din Coele Siria, n Ecclesiastica
Historica (care se extinde de la Sinodul de la Efes n 431 pn n 594) d urmtoarea serie
de lucrri a lui Nestorie: Cartea lui Heraclide, Theopaschiii, Tragedia i cartea intitulat
Historica. Este posibil c aceast Historica a fost un titlu comprehensiv pentru Omilii i
predici.
Rmne foarte puin. n 1905 F. Loofs a colectat i editat fragmentele din predicile,
scrisorile i crile lui Nestorie n cartea sa intitulat Nestoriana. Die Fragmente des
Nestorius, gesammelt, utersucht und herausgegeben, mit Beitrgen von S. A. Cook i G.
Kampffmeyer (Halle). Din acele vremuri un numr de noi fragmente siriace au fost
disponibile de prima ediie a lui Lebon a lucrrilor lui Sever de Antiohia (a se vedea J.
Lebon, Fragments syriaques de Nestorius dans le Contra Grammaticum de Svre
dAntiohia (1923). Alte fragmente au fost colectate de W. Ldke n Armenische Nestoriana
(1908) i de A. Sanda n Severi Philatethes (1928). Din fericire nu trebuie s ne bazm pe
fragmentele oponenilor lui Nestorie, dei de multe ori acestea sunt de ncredere. n 1895
o traducere siriac a ntregii Cri a bazarului lui Heraclide a fost descoperit i publicat
n 1910 din manuscrisul Bibliotecii Patriarhale la Kotchanes. Aceast lucrare i-a condus pe
crturarii moderni s reviziuasc opinia tradiional a lui Nestorie. Cartea bazarului lui
Heraclide confirm n mare msur la un nivel teologic mai sofisticat poziia Sfntului
Chiril. Se pare c cei care l vd pe Nestorie numai ca i o victim a politicii eclesiatice
sunt, n mare parte, istorici i nu teologi, adic, n orice caz, ei par c euiaz n a sublinia
viziunea teologic principal a lui Nestorie.

Bazarul lui Heraclide al Damascului

Dup cum am menionat mai sus, aceasta este singura lucrare de Nestorie care
exist n ntregime. A fost compus n ultimii ani i nu poate fi nici o nenelegere a poziiei
sale. El nu mai este angajat n atmosfera tensionat care a colorat primul an ca i patriarh
de Constantinopol. Aceasata este o lucrare scris dup muli ani de reflecie. El scrie n
forma unui dialog cu egipteanul Sofronie este o aprare a nvturii sale i un sumar al
vieii sale. El este aspru critic cu privire la deciziile Sinodului de al Efes i nvturile
Sfntului Chiril. Titlul, a fost singura cale n care putea circula lucrarea, adic, sub numele
de Heraclide al Damascului. A fost scris original n greac i apoi tradus n siriac.
n aceast lucrare Nestorie ofer o mrturisire interesant a cum crede el c Sfntul
Chiril a mnuit situaia i doctrinele sale. Probabil vei spune: ne-ai citit numai o

171
scirsoare. Citete i blasfemiile din scrierile tale. Probabil ai scris o scriosare cu rezerv i
precauie, dup punctele de vedere a celui care a fost scris. Dar doctrinele tale care au
fost afirmate autoritativ de tine, interpreteaz clar nelesul tu. O scrisoare nu este destul
pentru noi. Am examinat doctrinele tale pentru ca s putem nva cum se cuvine totul
despre tine. Nici aa nu am ndrznit s asumm autoritate, ci am pus doctrinele Prinilor
n faa voastr i le-am comparat cu acestea. Fcnd examinarea noastr cu toat
acurateea, am executat o sentin, adaptndu-i pe prini mpotriva celor care au luptat.
Prin urmare voi ai fost chemai i nu ai rspuns, noi am fcut toate lucrurile drept. Am
condamnat scrisoarea voastr, am examinat nvturile voastre i cutm s fixm
nvturile prinilor ca lege. Cnd se cuvine s facem ceea ce nu am fcut? Acest om
[Chiril] a fost prezent i aspru i a nvat lucruri care nu se cuvine s fie spuse i a nvat
astfel; dar voi v-ai retras n acel moment i acum ne nvinovii i ne calomniai. De ce nu
ne acuzai pe noi n locul vostru? Cci noi nu v-am judecat n secret, ci deschis. Dac am
omis ceva, dac am acionat din ignoran, spunei-ne acum, dac acesta este cazul cum
se face c nu ne-am ridicat cu dreptate mpotriva voastr, se cuvenea s spunei acestea
atunci i nu acum.
Din partea mea, dei i-a fi putut acuza de a face i omite multe lucruri, voi trece de
la acest subiect, ca s nu spun nimeni, eu tratez cu lips de moderaie acest subiect. i
voi convinge c m judec pe nedrept, tocmai din acest lcururi pe care le spun mpotriva
mea. Ei au vorbit cu nelciune i au condus pe muli n viclenie, dei nu au inut aceast
examinaie secret... cci el a voit ca problemele s nu fie examinate la timp ca el s nu
stea condamnat, cci el i-a convins pe toi, ca i unul care trebuia s tie secrete inimii i
cei care au fost n coeziune cu el astfel prezint problema altora ca i cum el ar fi
justificatorul Divinitii lui Hristos i m-a prevenit de a menine opusul. El i-a purtat n
opoziie cu mine, n aa msur nct ei nu vor asculta nici un cuvnt pn cnd nu vor
face sfritul umanitii lui Hristos ca i cum eu menionam lui [Chiril] c Hristos nu a
fost un om n ousia, ci Dumnezeu ntr-o egalitate de cinste. El a implicat un prejudiciu
mpotriva mea i a spus mpotriva mea, fcndu-l pe Dumnezeu un om, c Hristos nu
trebuia s fie considerat nimic altceva dect Dumnezeu Logosul. Din necesitate mi-am
inut argumentele mele mpotriva lui, meninnd c el este i om. I-am dovedit-o din
Scripturi i din Prini. i aceasta a folosit-o mpotriva mea, ca i cum am spus c Hristos a
fost numai un om. Cci l-am acuzat c a refuzat s spun c Hristos este un om desvrit
n natur i n operaii i c Dumnezeu Logosul nu a devenit natura omului, ci este natura
i operaia omului pentru ca Dumnezeu Logosul s fie ambele prin natur.
Aceste lucruri le voi demnostra din lucrurile care au fost scrise cnd am luat pasaje
din nvturile mele i dintr-ale sale fie c ele au fost aa din prima sau din dumnie
fa de mine i prin mainaile ereticilor, el le-a schimbat n sensul opus ele sunt ca i
cele ale lui Arie, din moment ce inconsistente cu esena lui Dumnezeu, el a atribuit toate
lucrurile umane naturii lui Dumnezeu Logosul printr-o unire de ipostase, ca i cum Logosul
trebuia s sufere toate patimile umane printr-o senzaie fizic.
Prin urmare n ntrupare acest om [Chiril] nu atribuie nimic contrololui omului, ci
numai lui Dumnezeu Logosul ntr-un astfel de fel c el i angajeaz natura uman pentru
propriile operaii. Astfel Arie i Eunomie i Apolinarie au nvat: cci ei spun c dup
nume Hristos este Dumnezeu, dar de fapt ei l lipsesc de a fi Dumnezeu, cci ei atribuie
lucrurile lor umane prin natur sa [Logosului] esenei Sale proprii. Ei fac gol generarea
pogorrii lui Mesia i promit Prinilor c din rdcina lor Mesia v-a rsrii dup carne.
Pentru acest motiv Evanghelitii au nregistrat toate acele care arat cu adevrat natura
uman, cel mai puin, pe baza Divinitii sale, nu ar trebui s credem c el este om. Pentru
a arta c El este ceea ce a fost afirmat de promisiuni. Pentru acest motiv [Evanghelistul] a
menionat pe Fecioara Maria ca fiind o femeie logodit cu un om i i-a scris chiar i numele

172
i rasa, locul i meseria: pentru ca s nu fie nimic care s cauzeze ndoiala i s o
scuteasc de a fi crezut a fi o femeie. Pentru acelai motiv el a scris c a fost urt i de
anunul concepiei sale i de naterea sa, de iesle i de a face cunoscut c a fost nscut din
cea care l-a purtat, pentru a fi stabilit c el a fost un om: leagnul din iesle, mbrcarea n
scutece, cu acele lucruri care le sunt naturale copiilor: darurile oferite de dragul lui,
creterea gradual n statur i nelepciune n faa lui Dumnezeu i a oamenilor, purtarea
sa n lume, supunerea sa, crererile fcute i plinirea sa a Legii, botezul su i vocea care a
sunat c El este fiul chiar i el care este Fiul din pntece prin unire mrturisirea din
purtarea sa, vocea Tatlui, manifestarea Duhului Sfnt, viaa sa pmnteasc plin de grij
pentru noi i nu sub forma unei simple forme de om, ci n natura uman i n trup i un
suflet raional care a gndit i a raionat n natura omului.
Pentru ca el s fie tot ceea ce a fost prin natura omului fr ncetare din unirea cu
Dumnezeu Logosul. Unirea nu a fost una a naturilor ntr-o natur singur, nici o confuzie,
nici o schimbare, nici o schimbare a esenei fie a lui Dumnezeu n om sau a omului n
Dumnezeu i nici o amestecare de naturi, nici o compunere ntr-o natur, ca ei s fie
amestecai i s fie afectai una de alta fiind unite fizic ca funciile naturale. Acum toate
aceste lucruri sunt goale printr-o unire de naturi i ipostase i ei i-au de la ei toate acele
lucruri pe care el le are prin natura sa uman i le atribuie naturii lui Dumnezeu Logosul:
frica sa uman, trdarea sa, procesul su, rspunsurile sale, lovirea peste obraz,
condamnarea la cruce, ieirea lui, punerea crucii pe umr, purtarea crucii i luarea ei de
ctre alii, corona de spini, mbrcmintea n rou, purtarea crucii, crucificarea, btaia
cuielor, zgrieturile, celelalte acte de violen, darea duhului Tatlui, plecarea capului,
luarea trupului de pe cruce, mblsmarea, nmormntarea, nvierea de a treia zi,
manifestarea lui n trup, nvtura i vorbirea (dintre care toate lucrurile au fost fcute)
pentru ca oamenii s nu cread c a fost fantoma unui trup, ci cu adevrat carne. Trupul i
sufletul nu au fost o fantom i o iluzie, ci adevrate i naturale. Nu s-a ascuns nimic: toate
lucrurile pe care oamnii acum se nroesc s le spun despre El evaghelitii nu s-au ruinat
s le spun: dei aceste persoane nu se nroesc s le atribuie aceste lucruri naturii sale
divine prin intermediul unei unirii a ipostasului fizic Dumnezeu suferind patimile trupului
unite fizic, nsetarea i nfometarea, nevoile i nelinitea, gndirea, cerinele pentru ca s
poat lucrurile umane de care sufer lupta mpotriva naturii umane pentru mrirea
rscumprrii noastre. Aceti oameni vor face goale lucrurile potrivite lui Dumnezeu
Logosul care le-a fcut umane. Pentru ca el [Logosul] s acioneze i s sufere fizic n
propria sa natur prin senzaii fizice, primind suferinele fizic prin esena sa, dup cum
trupul sufer prin intermediul sufletului i sufletul prin trup acesta ar fi un lucru groaznic
pentru noi s nu gndim literal sau s spunem c oamenii nzestrai cu puin inteligen
cu privire la Fiul [fcndu-L] un scalv i o creatur i [afrimnd] c a fost schimbat din
impasibil n pasibil sau din nemuritor n muritor sau din schimbtor n schimbtor. Dac ar
fi s l schimbm n esena ngerilor i impasibil i s spunem c el nu acioneaz prin
natura, puterea i operaia sa, ci prin ceea ce a devenit el ar zbura din a fii una din
patimile trupului, totui fizic ar trebui s sufere n locul trupului, cci ea v-a fi n locul unui
suflet care nu a gndit ca i inteligen. n probleme de inteligen El v-a fi n locul
inteligenei i el ar fi om numai n nfiarea extern i ar fi un neltor n faa unui om;
ca i cum ar poseda lucrurile potrivite sufletului i trupului i inteligena, n timp ce
acestea ar fi lipsite de operaile lor potrivite.
Astfel de lucruri sunt spuse de cei care susin c sunt ortodoci, c El este din
natura impasibil i neschimbabil i nealterat a Tatlui i apoi la fel ca evreii care l-au
redus la nimic n timp ce l-au numit Mesia, de fapt L-au rstignit, aceste persoane i ofer
titlul de natur impasibil i indefectibil i apoi i atribuie toate patimile i defectele

173
trupului i i atribuie lucrurile sufletului i ale inteligenei lui Dumnezeu Logosul prin
intermediul unei uniri ipostatice.
Ei menin dou naturi perfecte, a Dumnezeirii i a umanitii i ei menin o
schimbare a naturilor prin unire, desemnnd nimic umanitii sau Dumnezeirii, fcnd
acestea lucrurile naturale ale umanitii i acele lucruri naturale ale Dumnezeirii i totui
fr s in lucrurile divine n natura [divin], din moment ce l fac pe Dumnezeu Logosul a
fi n natura esenelor, ascunznd omul i toate lucrurile sale el pentru a crui drag a avut
loc ntruparea i prin care suntem eliberai de captivitatea morii.
n nume se pozeaz ca i ortodoci, dar de fapt sunt arieni. Ei anuleaz desvrirea
lui Dumnezeu Logosul prin toate lcrurile umane i naturale: ca i cnd El ar trebui s
acioneze din unirea unui ipostas fizic i s sufere natural toate lucrurile umane. C El
angajeaz natura uman, umanitatea nu a acionat i a suferit, ci Dumnezeu Logosul a
trebuit s acioneze: nu c ar trebui s angajeze o persoan, printr-o natur cci o unire
ca i o persoan este impasibil aceasta este ortodox; dar estul implic impasibilitate i
este invenia ereticilor care se lupt mpotriva naturii Unuia Nscut.
Creia unire nclin omul el este singur pretinde creditul ortodoxiei i nu reproul
ereziei. Argumentele contrare ale lui Chiril cu privire la unirea ipostatic au fost scrise
fr de rezerv n capitolele sale i s-a scris multe de muli cu privire la ele. Nu ar fi
potrivit s facem cartea interminabil prin tratarea unor lucruri care sunt evidente.
Trebuie mai bine s artm tuturor creterea gradual a specilor de lips de evalvie; pe
care prevzndu-le nu m-am dat napoi de la ceea ce este ortodox i cuvincios, nu voi face
aceasta pn la moarte. Dei prin ignoran toi mi se opun chiar i unii dintre ortodoci
i nu voiesc s aud i s nvee de la mine: pot s fie lai s nvee de la eretici
lupndu-se mpotriva lor, chiar i cum au luptat mpotriva lui care a luptat de partea lor.
Astfel sunt gndurile lui Nestorie care sunt coninute n Bazaarul lui Heraclide al
Damascului, o lucare scris n linite, o lucare scris dup excomunicare, o lucrare scris
dup ce a avut timpul i linitea s nvee poziia Sfntului Chiril. Nu s-a schimbat.

Tragedia

Aceast lucare din care au rmas numai fragmente, a fost scris probabil de Nestorie
n timpul celor patru ani dup depunere i excomunicarea i depoziia la mnstire (431-
435). Se pare c a fost o prezentare a acestui caz. Fragmentele rmase sunt greceti,
latine i siriace. Cea mai important cercetare despre Nestorie n acest secol, cel puin
dintr-o perspectiv literal i istoric, a fost fcut de L. Abramowski. n cercetarea sa
despre Biserica nestorian istoricul bisericesc Barhadbesabba a descoperit folosirea
tragediei de Nestorie. A se vedea dizertaia intitulat Untersuchungen zum literarischen
Nachlass des Nestorius (1956) i lucarea ei intitulat Untersuchungen zum Liber
Heraclidis des Nestorius publicat n 1963. Ea consider Tragedia a fi prima din cele dou
aprri sau atacuri asupra Sindoului de la Efes i Chiril, al doilea personaj din Bazarul lui
Heraclide.

Teopaschiii

Din aceast lucrare au rmas numai cteva fragmente. Dup cum indic titlul,
Nestorie a scris mpotriva Teopaschiilor. n greac cuvntul nsemn cei
care cred c Dumnezeu a suferit. Nestorie Sfntul Chiril a fost un teopaschit din cauza
accentului su c Dumnezeu Logosul prin intermendiul la communicatio idiomatum a
experimentat suferina. Termenul s-a aplicat la nceputul secolului al aselea la un grup de

174
teologi monofizii n Constantinopol. Aparent a fost Ioan Maxentius i un grup de monahi
scii cei care au aprat formula Unul din Treime a fost crucificat. Ortodoxia acestei
afirmaii a fost susinut de Iustinian i Leoniu al Bizanului. n cele din urm, formula a
fost respins de patriarhul Constantinopolului i de papa Hormisdas, acesta din urm
numai dup ce a ezitat. Exist anumite ndoieli din partea anumitor crturari c cartea
intitualt Theopaschiii a fost scris de Nestorie. De exemplu, F. Scheidweler ntr-un
articolul publicat n 1952 intitulat Ein Glaubensbekenntnis des Eustatius von Antiochien
afirm c autorul este Eustaiu.

Predici

Sfntul Chiril i papa Clestin nu numai c au avut copii ale predicilor lui Nestorie n
timp ce era patriarh al Constantinopolului, ci au avut i copii ale predicilor lui Nestorie
predicate n timp ce era n Antiohia. Copii ale predicilor lui se pare c au circulat mult. Din
moment ce el apredicat aproximativ timp de douzeciitrei de ani, se presupune c au
existat multe predici, dintre care zece sunt esenial complete; nou au fost pstrate de
Loofs i traducerea latin de Marius Mercantor (cinci despre hristologie i patru despre
pelagieni). Se pare c patru predici gsite n lucrrile Sfntului Ioan Gur de Aur aparin
de fapt lui Nestorie: Loofs i Haidacher pretind c predicile la Evrei 3, 1 n lucrrile
Hrisostom sunt de Nestorie; i F. Nau pretinde c cele trei predici despre ispitirea lui
Hristos gsite n lucrrile lui Hrisostom aparin lui Nestorie. Este posibil c Omilia despre
pate i cele dou Omilii despre nlare aparin lui Nestorie. A se vedea F. Nau, Le livre
dHraclide de Damas, suivi du texte grec des trois homlies de Nestorius sur la tentations
de Notre Seigneur (Paris, 1910), paginile 333-358.

Scrisorile lui Nestorie

Zece din scrisorile citate de Loofs sunt fie complete sau esenial complete. Din cele
zece mai exist n greaca original (una ctre mpratul Teodosie II i dou ctre Sfntul
Chiril). Restul au ajuns pn la noi numai n latin sau siriac. Patru din scrisorile care au
supravieuit n traducere latin sunt ctre papa Celestin, una ctre pelagianul Celestius i
una ctre Teodorest al Cirului. Exist o scrisoare interesant n siriac pe care Nestorie a
scris-o oamenilor din Constantinopol n ultimele zile ale sale. Ceea ce ne ptrunde din nou
cu privire la aceast scrisoare este posibilitatea de jen cu care s-au confruntat istoricii
criticismului textual. F. Loofs a susinut c nu era autentic dar descoperirea Bazarului lui
Heraclide a adevrit c aceast opinie nu este adevrat. A se vedea E. W. Brooks i F.
Nau, La lettre de Nestorius aux habitants de Constatinopol, n Revue de lOrient
Chrtien 15 (1910), 275-281.

III

Tendina teologic a lui Nestorie

nainte de condamnarea pentru erezie Nestorie nu a ncercat s reduc punctele sale

de vedere teologice la un sistem. Era un predicator i vorbea frecvent i spunea multe.
Fr nici o ndoial c el avea talent pentru vorbire. Dar ca predicator era mai mult un
demagog dect un nvtor i folosea prost efectele retorice. Avem ocazia s judecm
primele sale eforturi ca i predicator. n ele Nestorie descoper o lume teologic care i-a
luat forma n atmosfera antiohian el continu lucrrile teologice ale lui Teodor. Numai

175
subsecvent, n timpul anilor de exil, n timpul acelor ani de reflecie amar, nepocit i
npraznic asupra soartei sale tragice, el a ncercat s se exprime prin principii, dac nu
sistematic. Acesta este celebrul su Bazar al lui Heraclide, care a fost descoeprit n 1895
ntr-o traducere siriac i publicat mai nti n 1910. este mai mult un pamflet apologetic
dect un crez teologic. Aceast mrturisire trzie arat c Nestorie nu s-a schimbat sub
excomunicaie. El a purtat polemici mpotriva lui Chiril al Alexandriei i a prinilor
Sinodului de la Efes.
Totui, prin cartea sa este mai uor s l nelegem pe Nestorie i s nelegem nu
numai corectitudinea dogmatic a Sfntului Chiril ci i corectitudinea sa istoric. Ceea ce
este esenial aici nu este disputa asupra numelui de Theotokos, ci mai mult premizele
hristologice primare ale lui Nestorie. Am putea spune c el continu i completeaz
gndurile lui Teodor. Idea primar a lui Nestorie este noiunea de persoan .
ai nti persoana natural, principiul inidvidualitii, , este evident
un termen care i aparine lui Nestorie. Natura perfect este ntotdeuna suficent prin
sine, are destul pentru o temelie pentru existen i stabilitate i este un individ. n
aceasta Nestorie a fost un aristotelian consistent: n ochii lui numai concretul i
individualul este real n timp ce generarul i genericul (a doua natur aristotelic) este
pentru el numai un concept abstract. Din aceasta Nestorie a conclus c n Hristos
divinitatea i umanitatea au existat, fiecare cu proprietile ei, cu propriile ei ipostase i cu
propria ei esen; n timp ce umanitatea este att de complet n Hristos nct ar putea
tri i se dezvolta prin sine. Astfel, pentru Nestorie, termenul de dou naturi semnifica n
orice caz dou persoane. n al doilea rnd, persoana de unire sau unitate
este persoana unificat a lui Hristos, una persona unigeniti. Tot
sensul nvturilor lui Nestorie stau n faptul cum definesc relaia dintre aceste concepte i
faptele i realitile pe care le reflect.
Nestorie distinge dou naturi n Hristos i le combin n cult. Cultul unific
fiindc naturile sunt unite n Hristos i Nestorie accentuaz indivizibilitatea i
compeltitudinea acestei unificri. Este opinia lui Nestorie c Dumnezeu nu a acionat
niciodat n Hristos fr s tie de umanitate. Lucrul primar este acesta: unificare aliber
i unitatea liber, unificarea n iubire i nu numai n sensul c Logosul prin voina sa, prin
mil i iubire se pogoar i este ntrupat, dar care de fapt tot nelesul nturprii ncepe i
se sfrete cu unitatea de voin i aciunei
.
Pentru Nestorie aceast unitate este unitatea de iconomie a persoanei. Aici este ca
i cum sensul arhaic restaurator al conceptului de persoan cnd este semnificat mai
nti de o persoan juridic, de rol i chiar de masc. Nestorie definete combinaia
persoanelor naturale ca i o unitate de iconomie, ca i un anumit fel de schimb i set de
ntrarelaii, ca i o ultilizare reciproc de chipuri. Aici putem numele i frazele de in
numele i din partea. Pentru Nestorie ceea ce este caracteristic este elementul de
reciprocitate, de luare i dare. Logosul ia s-au primete persoana unui om i mparte
persoanele cu el. Dumnezeu a fost nturpat n om, scrie Nestorie i a fcut persoana
omului propria sa Persoan, a luat asupra sa persoana vinovat de natur. n aceasta
st imensitatea indulgenei divine: c persoana omului devine proprie lui Dumnezeu i i
d lui omului propria sa persoan. Dumnezeu folosete persoana omului, cci a acceptat-o
i i mai mult, a acceptat-o ntr-o fom sevil. Divinitatea folosete persoana umanitii i
umanitatea folosete persona divinitii i n acest sens vorbim depsre unitatea persoanei
pntru ambele (o anumit simetrie a naturilor). Conceptul de folosire nsemn
asimilare.
n acest sens putem vorbii depsre locuirea divinitii, a mbririi umanitii.
Putem vorbii depsre natura uman n Hristos ca i o unealt a divinitii, ca i pe cel ales,

176
cci n Hristos contemplm i l mrturisim pe Dumnezeu. Pentru Nestorie aceast unitate
a iconomiei este o unitate care se dezvolt. Unitatea perfect este precedat de un timp de
lupt i fapte de vitejie, cnd Unsul Suveran nc nu are dreptul la motenirea i
supremaia sa, cnd patimile nu au fost nc depite. Aceast lupt nu a fost nc
rezolvat i Hristos nu mai face miracole, nu mai are puterea de a nva, ci numai ascult
i mplinete poruncile. El intr n deert numai dup ispitiri. Numai dup ispitiri este
botezat de Ioan. Numai dup ce i-a ridicat sufletul la Dumnezeu coordonndu-i propria
voin ctre cea a lui Dumnezeu, primete Hristos puterea i fora lui Dumnezeu. Din
moment ce a fost victorios i a triumfat n toate, El a primit ca i rsplat pentru victoria
Sa puterea de a predica i a proclama Evanghelia mpriei cereti. n alte cuvinte:
cnd i-a isprvit desvrirea personal n mijlocul a tot felul de ispite, El acioneaz de
dragul nostru i lucreaz s ne elibereze de jurmntul tiranului, cci victoria sa
personal era destul pentru ea.
Exist un adevr indiscutabil n atenia lui Nestorie fa de afectivitatea uman n
Hristos, dar este distorsionat de accentul su maximalist unilateral. Nestorie pare c nu
vede nimic dect isprava uman n Hristos prin care bunvoina lui Dumnezeu este atras.
Nestorie desemneaz unitatea iconomiei persoanei prin numele de Hristos, Fiul, Domnul.
Acestea sunt nume care indic unificaie, cele dou naturi n contradistincie cu cu
numele naturilor individuale. Este caracteristic c Nestorie contrasteaz numele de
Dumnezeu, Hristos i Logos. Nu trebuie s le ngrmdim, cci aceasta ar nsemna i
ngrmdirea lor. Este perfect clar mai mult dect orice c Nestorie se srguiete s
renune la gndirea fiinei divine a Logosului ca i nceput sau cetru al unitii. De aici
negarea definitiv a ntrarelaiei proprietilor communicatio idiomatum,
dac citii prin tot Noul Testament, nu ve-i gsi c moartea i este
atribuit lui Dumnezeu Logosul ci lui Hristos, Domnul sau Fiul.
Aici Nestorie afirm ceva mai mult dect o simpl neamestecare de naturi care aloc
corespunztor atributele, aciunile i calitile. El accentuiaz diferena de subiecte nainte
i dup ntrupare. El evit s l numeasc pe Hristos Logosul ntrupat, limitndu-se la
numele de Emanuel, Dumnezeu este cu noi. Negarea numelui de Theotokos a fost o
consecin necesar a premizelor lui Nestorie. Acestui nume el contrasteaz numele de
Purttoare de Hristos, Christotokos, ca i una care indic persoana de unitate sau
persoana de unificare sau unire i numele de Purttoare de Om, ca i una care indic
natura n conformitate cu care Maria este Maica lui Iisus. Mai mult Theodoxos,
Receptacolul lui Dumnezeu, din moment ce Maria la purtat pe cel n care era Dumnezeu:
Dumnezeu este cu noi; Templul unitii. n acest sens am putea-o numii maica lui
Dumnezeu printr-o manifestare, din moment ce Dumnezeu a aprut n Fiul Mariei, s-a
pogort din cer i a fost ntrupat dar nu a fost nscut din Maria.
Nu ar fi corect s atribuim toate aceste neclariti i greeli a lui Nestorie vagitii
limbajului su teologic i exegetic, lipsei de indistinctivitate a conceptelor sale teologice;
adic confuziei generalului i numelor concrete. Greala lui Nestorie, n mare parte, a
ieit din premizele sale antropologice, dintr-o viziune eronat i dintr-o percepie a
Persoanei lui Hristos. Cu aceasta el l repet pe Teodor de Mopsuestia.
Argumentele sale i au propria consisten. Evangheline ne spun de cel care a fost
nscut, alocuit ntre oameni, a suferit din cauza lor. Toate acestea pot fi spuse numai de un
om. Este ca i cum Nesotrie a fost provocat de realismul evanghelilor. El a refuzat s l
vad pe Dumnezeu Logosul n Hristosul istoric. Aceasta nsemna pentru el s i atribuie lui
Dumnezeu natere, mutabilitate, capacitatea de a suferii, mortalitatea i moartea. Adic, a
nsemnat pemriterea unei anumite inlcuziuni i limite n divinitate. Dumnezeu nu poate fi
un subiect istoric i nu trebuie considerat Dumnezeu cel care a fost un copil, afost
rstingnit i a murit. Nestorie a atribuit istoria evangheliei lui Hristos dar cu condiia ca

177
Logosul s nu fie subiectul povestirii umane. Se dovedete astfel c numai o persoan
uman poate fi un astfel de subuiect, o persoan sau personalitate i nu o natur
fiindc, pentru Nestorie, natura impersonal este ceva iluzoriu, ceva imaginat, ceva
numai gndit, dar care nu exist. Aceasta nsemn c pentru Nestorie caracterul
Evangheliei este Emanuel, cu noi este Dumnezeu sau Hristos, o persoan uman
adoptat de Dumnezeu, un fiu prin crucificare cu Fiul.
n alte cuvinte, pentru Nestorie Mntuitorul este un om sau un om a fost
Mntuitorul, dei a fost unit cu Dumnezeu. Unitatea povestirii evanghelice se frnge n
linii sau rnduri paralele simetice dei acestea sunt legate indisolubil. Fiecare rnd sau
linie este o entitate nchis i este suficent prin sine. Pentru Nestorie mntuirea a nceput
i s-a sfrit cu o unitate moral sau devoional dar nu ontologic a umanitii lui
Dumnezeu, o concordan moral distincticv a omului cu Dumnezeu. Nestorie nu putea s
nu vorbeasc despre ndumnezeire ca i un ideal religios. Nu este accidental c motive
juridice sacrificiul substitutiv primete un astfel de accent n soteriologia lui Nestorie.

Capitolul paisprezece

Sfntul Chiril al Alexandriei

I
Viaa
Trecutul lui Chiril

Se tiu puine sigur despre viaa Sfntului Chiril nainte de apariia sa pe tronul
alexandrin. Evident el a venit dintr-o familie alexandrin respectabil i a fost nepotul
patriarhului Teofil (mort n 412). El a fost probabil nscut la sfritul anilor aptezeci din
secolul al patrulea. Judecnd din lucrrile Sfntului Chiril, el a primit o educaie larg i
complet. n el se discern cunotine bune ale Scripturilor. El i-a nceput activitatea
literar cu experimente n exegeza alegoric n domeniul Vechiului Testament. Dup
informaile care nu sunt deplin de ncredere, Sfntul Chiril a petrecut probabil civa n
singurtate n deert. n 403 el a acompaniat pe unchiul su patriarhul Teofil la
Constantinopol pentru a participa la celebrul Sinod de la Stejar, care a fost convocat
mpotriva Sfntului Ioan Gur de Aur. Chril era deja n acel moment cleric. n 412, dup
moartea lui Teofil, Chiril, n ciuda faptului c autoritile au voit un anumit arhidiacon
numit Timotei s devin patriarh, l-a succedat pe unchiul su ca i patriarh al Alexandriei.
Aceasta nu a trecut fr nici o comoie ntre oameni i a fost cerut interferena forelor
armate.

Primii ani lui Chiril ca patriarh

178
 Nu se tiu multe despre primii ani ai episcopatului lui Chiril. S-au stabilit relaii
furtunoase imediat ntre arhiepiscop i Orestes, prefectul oraului imperial al Alexandriei.
Orestes a neglijat prietenia patriarhului el a urt domnia episcopilor fiind ei au luat
mult din puterea oficialilor numii de mprat. Monahii din deertul Nitriei au intervenit
n nenelegerile dintre episcop i prefect i au intervenit fr succes. S-a fcut un atac la
prefect care de abia a scpat de ncrierare. Unul dintre monahi care a luat parte la atac a
fost subeictul unei pedepse crude i ca rezultat a murit. Patriarhul i-a trimis trupul la o
nmormntare ca i un martir al credinei. Oameni smerii scrie Socrate, nu au fost de
acord cu zelul lui Chiril, cci ei tiau c Amonius a fost pedepsit pentru nepsare i a murit
n chinuri i nu fiindc a fost forat s renune la Hristos.
Prin temperamentul su Sfntul Chiril a fost un om de lupt i pe scaunul episcopal
s-a artat a fi un om pasional i imperios. El a intrat imediat ntr-o lupt cu novaienii, el a
nchis toate catedralele novaiene n Alexnadria, el a sechestrat toate ustensilele sacre din
ele i l-a lipsit pe pe episcoul Teopemptus de tot ce poseda. Fcnd acestea el a luat
avantaj de asistena autoritilor seculare. Lupta Sfntului Chiril cu evreii din Alexandria
merge napoi la primii ani ai epsicopatului su. Relaiile ntre cretini i evreii din
Alexandria au crescut din ce n ce mai ru. n cele din urm, evreii iau atacat pe cretini
noaptea. Exasperat de aceasta, relateaz Socrate, Chiril a mers cu o mulime de oameni
la sinagogile iudaice, le-a sechestrat, a scos evreii din ora i le-a dat averile pentru a fi
prdate de oameni. Orestes a venit n aprarea evreilor i a ncercat s conving pe
mpratul Teodosie II de lipsa de avantaj de a evacurii evreilor din Alexnadria en masse,
dar argumentaia lui nu a avut nici un succes. n aceii perioad a existat o revolt prin
care filosoafa Hipatia a fost omort fiind rupt n buci. n acel moment muli dintre
oameni au dat vina pentru aceast crim pe patriarh. Aceast situaie cu Ipatia i lipsete o
dovad substanial care s l lege pe Sfntul Chiril direct cu incidentul. n orice caz,
episcopatul Sfntului Chiril a trecut n condiii problematizate i nevoiae.
n general, Alexandria era un ora slbatic. Sfntul Chiril a ncercat s implementeze
linite prin predicile i scrisorile sale pastorale. El i-a numit preidicile ocupaia sa de
baz. n aceast perioad predicile lui s-au bucurat de mare succes dup Ghenadie al
Marsiliei, oamenii i-au nvat predicile pe din afar. Comparativ pentru noi au fost
pstrate numai cteva predici. n primele sale predici Sfntul Chiril combate persistent
duhul rebel al alexandrinilor, denun suiperstiile pgne i duplicitatea cretin. n
ultimele sale predici probelmele dogmatice se ngheisuie cu probeleme legate de vieuirea
moral. Foarte interesante sunt Epistolele pascale ale Sfntului Chiril scrie ntre 414 i
442. Au fost pstrate douzeciinou dintre ele.

Norul de furtun din Constantinopol

Nestorie care s-a urcat pe tronul patriarhal n Constantinopol n 428, imediat a

provocat confuzie i agitaie cu privire la doctrina hristologic. Asediul care a nceput n
Constantinopol s-a rspndit imediat dincolo de limitele lui. Pretutindeni, a scris Ioan al
Antiohiei n scrisoarea sa, n locuri apropiate i ndeprate, totul a fost pus n micare.
Toi vorbesc despre unul i acelai lucru. Biserica a fost prins dintr-o dat ntr-un fel de
furtun violent: zi de zi credincioii de pretutindeni sunt seprai unul de altul ca i o
consecin a acestei controverse. Vestul, Egiptul i Macedonia s-au separat de aceast
unitate (de unitatea lui Nestorie). Vetile din Constantinopol au ajuns n Alexandria foarte
repede prin apocrisiarii patriarhului alexandrin i deja n primvara anului 429 Chiril s-
a ridicat mpotriva lui Nestorie. El nu l-a chemat pe nume. n virtutea faptului c idei
strine adevrului au nceput s se rspndeasc prin Egipt Sfntul Chiril a trimis o
Epistol detaliat ctre monahi care a elucidat adevrurile hristologice. Dup aceasta,

179
Sfntul Chiril i-a adresat o alt epistol lui Nestorie, chemndu-l s taie ispita universal
provocat de vizinile i scrierile sale. Sfntul Chril s-a exprimat cu gentilee i cu reinere
dar Nestorie a primit aceast interferen de la egiptean n afacerile lor cu iritare i
exasperare. Dezvoltarea ulterioar a disputei nestoriene a fost puternic complicat de
rivalitatea constant i de nencrederea mutual ntre Alexandria i Constantinopol. Muli
i-au adus aminte de lupta lui Teofil cu Hrisostom. La curte, interferena Sfntului Chiril s-
a ntlnit cu neplcere se prea c egipteanul tulbura din nou pacea Bisericii care a
fost stabilit cu att de mult dificultate. Susintorii lui Nestorie l-au ridicat pe mprat
mpotriva Sfntului Chiril, la fel cum n vremea lor arienii l-au calomniat pe marele
Atanasie. Sfntul Chiril a realizat acest lucru cu mhnire i n ciuda ardorii sale luntrice,
el a continuat s se comporte n pace i cu reineri. n 430 el a adresat a doua epistol
dogmatic ctre Nestorie n care a elucidat taina ntruprii pe baza tradiiei i credinei
nelaterate a Bisericii. Epistola a fost aprobat mai apoi la Sindoul de la Efes.
n acelai timp, Sfntul Chiril a scris diferitelor persoane despre diferite subiecte. El
a scris trei lucrri epistolare Despre adevrata credin [De recta fide]. Prima s-a adresat
mpratului Teodosie II i celelalte dou au fost adresate [ad reginas]
fr s menioneze nici un anumit nume. Ioan de Cezarea a fost cel care a crezut c
scrierea la nceputul secolului al aselea, care pretinde c primele din celelalte dou s-au
adresat celor dou surori mai tinere ale mpratului, Arcadia i Marina i c a doua a fost
adresat surorii mai n vrst Pulcheria i mprtesei Eudicia. n aceste epistole Sfntul
Chiril a elucidat dogma ntrupri n detaliu i investigheaz concepii greite despre ea. El
adreseaz specific subeictul obiecilor nestoriene la adevrata interpretaie a ipostasului
lui Hristos Dumnezeul om. Fcnd aceasta, Sfntul Chiril citeaz un mare numr de
mrturii din prini.
n cele din urm, Sfntul Chiril elibereaz Cinci volume mpotriva lui Nestorie pe
care le-a compus n primvara anului 430. n aceste Cinci volume Sfntul Chiril prezint o
examinare critic a coleciei predicilor publicate de Nestorie cu un an mai nainte. Prima
carte provoac atacul lui Nestorie asupra termenului de Theotokos i patru alte cri atac
dualitatea persoanei lui Hristos.
Toate aceste cri au devenit larg diseminate. Problema cu privire la punctele de
vedere ale lui Nestorie a devenit pus clar i cu greutate. Aparent Sfntul Chiril a acuzat
apocrisiarii din Constantinopol cerndu-le ca Nestorie s subscrie la expoziia dogmatic a
credinei. Sfntul Chiril i-a contractat crezul su cu o omilie despre Nestorie. Nu toi
pretutindeni au privit prile polimice i favorabile ale lucrrilor Sfntului Chiril egal i nu
toi oponenii Sfntului Chiril erau gata s se uneasc mprejurul Sfntului Chiril. Aceasta
a amnat i ntrziat victoria adevrului. Spre adugare, n nici un caz, nu toi au cuprins
imediat gravitatea deplin i importana disputei dogmatice.

Alianaa lui Chiril i a papei Celestin

Totul a nceput n Roma. S-a ajuns imediat la o unanimitate complet ntre papa
Celestin i Sfntul Chiril i papa l-a autorizat pe patriarhul latin s acioneze n numele su
ca i locum tenens (vices gerens). Roma a trimis judecat nu numai pe baza materialelor
predicate de Sfntul Chiril nsei Nestorie i-a trimis papei o coleie de predici. Este de
remarcat c Sfntul Chiril i-a trimis materialul papei cu o traducere latin; Nestorie i-a
trimis lucarea n greac. Tot acest material a fost trimis celebrului Sfnt Ioan Casian
atunci n Marsilia de viitorul pap Sfntul Leon cel Mare, atunci un arhidiacon n Roma i
un prieten cu Sfntul Ioan Casian. Sfntul Ioan Casian a rspuns n 430 cu De
incarnatione Domini contra Nestorium Libri VII. Concluzia lui a fost destul de dur. n
august 430 papa i sinodul local au declarat doctrina lui Nestorie eretic i l-au insturit pe

180
Sfntul Chiril s l avertizeze nc odat pe Nestorie. Dac Nestorie nu se pocia i
renuna n zece zile, atunci papa l v-a declara depus i exomunicat. Prin Sfntul Chiril
papa i-a trimis epistolele sale lui Nestorie, clerului din Constantinopol i la unumit
episcop din est. Urmtorul sinod local a avut loc n Alexnadria n octombrie 430. Aici s-au
susinut decizile sinodului Roman i s-au suplimentat cu o formul detaliat de renunare a
lui Nestorie. Acestea au fost renumitele capitole sau anatemele Sfntului
Chiril n numr de doisprezece.

Reacia la cele doisprezece anateme ale Sfntului Chiril n est

n acelai timp, Sfntul Chiril a trimis scrisori lui Ioan de Antiohia, Iuvenalie al
Ierusalimului i Acachie, unul dintre cei mai respectai i cinstii episcopi ai estului. Pe
baza acestor scrisori i pe baza decizilor Romei, Ioan al Antiohiei i-a trimis lui Nestorie o
epistol de avertisment. Anatemele Sfntului Chiril au fost primte n est cu perplexitate i
chiar cu nelinite. Din partea lui Ioan al Antiohiei ele au fost analizate de Andrei al
Samosatei i mai dur de Teodoret al Cirului. Sfntul Chiril a fost forat s scrie o aprare
mpotriva acestor obeicii. Umrba de heterodoxie i apolinarianism a fost aruncat de
Chiril asupra oponenilor si. ntre timp, Nestorie a incitat oamenii Constantinopolului
mpotriva egipteanului i le-a reamintit de prima dumnie a Alexandriei cu
Constantinopolul i despre persecuia Sfntului Ioan Gur de Aur care a fost investigat de
Teofil al Alexandriei, unchiul Sfntului Chiril. Spre adugare, a susinut implementarea
decretelor sinoadelor romane i alexandrine convingnd mpratul s convoace un Sinod
Ecumenic. Notificaia despre convocarea sinodului a fost publicat n 19 noiembrie 430 i
convocarea a fost stabilit de Cincizecimea urmtorului an. n Constantinopol oamenilor le
era fric c Sfntul Chiril v-a evita Sindoul Ecumenic, c nu v-a apare. Dar Sfntul Chiril a
salutat vestea convocrii unui Sinod Ecumenic cu bucurie el a ateptat s se rezolve
conflictul. El s-a pregtit energetic pentru sinod, adunnd materiale pentru o critic
domatic despre subiectele pe care le-a ridicat.

n spatele scenei la Sinodul din Efes

Sinodul din Efes opera ntr-o situaie dificil i ciudat. Principalul lupttor pentru
ortodoxie a fost Sfntul Chiril, care a fost susinut de episcopul local Memmon i de legaii
romani care au sosit mai trziu. Nestorie s-a bucurat de susinerea mpratului i a lui
Candidian, Cpitanul Grzii imperiale. Candidian a fost plenipoteniarul mpratului
responsabil cu deschiderea i pstrarea ordinii Sindoului Ecumenic. El a ntrziat deschis
activitile delegaiei ortodoxe. Imediat dup ce a venit n Efes, Sfntul Chiril a susinut
cuvntri i predici la ntlnirile episcopilor i naintea oamenilor n care el a discutat
disputa, l-a denunat pe Nestorie i s-a aprat mpotriva suspiciunilor i acuzelor aduse
mpotriva lui. Memmnon, episcopul de Efes, a luat deschis partea Sfntului Chiril i a
interzis lui Nestorie i cohorta sa accestul la catedralele oraului. El a evitat contactul cu
el ca i cum ar fi fost un om cu o credin dubioas. Relaiile au devenit imediat tensionate.
Deschiderea Sindoului Ecumenic s-a inut trziu fiindc estici au ntrziat. Dup ce
au ateptat timp de dou sptmni, Sfntul Chiril a decis s nceap sinodul n ciuda
opoziiei strindente a lui Candidian i a lui Nestorie i a protestelor susintorilor lor.
Sfntul Chiril a prezidat asupra sindoului deschis. Au fost luate n considerare toate
materialele dogmatice. Nestorie nu a venit la Sinod i trmiii sindoului nu au fost primii n
casa sa din cauza gardei imperiale. Ca i rezultat, Nestorie a fost declarat depus i

181
exomunicat i epitolele a doua i a treia a sfntului Chiril mpotriva lui Nestorie au fost
acceptate i aprobate. Aceste lucruri au avut loc n iunie 22. rezoluia acestor prime
ntlniri conine 197 de semnturi. Rpotestul lui Nestorie a fost semnat de zece episcopi i
de Nestorie. Aceste rezoluii au provocat indignarea lui Candidian el a considerat
ntlnirea din 22 iunie o adunare ilegal i a zdrnicit eforturile memrilor de a comunica
cu Constantinopolul i alte orae. El nu a ruit n a izola pe prinii sindoului. Sfntul Chiril
a reunit s expedieze scrisori i curiere n Alexandria i n Constantinopol. mpratul a
luat partea lui Nestorie i a fost susinut de estici care au sosit n cele din urm cu Ioan
din Antiohia. Ei nu au recunoscut sinodul care s-a deschis i au fost neprietenoi i au
desconsiderat prinii lor. Fr s discute deplin esena problemei, ei dimpreun cu
aderenii lui Nestorie i-au format propriul sinod la care l-au condamnat i depus pe Chiril
i Memmon pentru capitolele lor eretice propter haereticum praedictorum
capiotulorum sensum i pentru c au perturbat pacea Bisericii. Astfel episcopii care s-au
adunat n Efes au fost destul de divizai.
Sinodul local a continuat s opereze chiar i dup sosirea esticilor n ciuda
protestelor lor i opoziiei strindente a autoritilor seculare. n acest moment legaii
romani au venit i au stabilit contacte cu Chril i Sinodul ntlnirea din 11 iulie. ntr-un
din cuvntrile lui n Efes Sfntul Chril descrie grafic activitatea sindoului ca i o lupt cu
un arpe feroce cu mai multe capete i l portretizeaz pe Ioan de Antiohia ca i un
trdtor care a luat dintr-o dat i fr tire partea dumanului i a nceput s trag cu
arcuri de ur ru rnita i oboiii lupttori pe care ar fi trbuit s i ajute. Am putea spune
fr exagerare c Sfntul Chiril a purtat atacul decisiv al luptei mai mult dect alii i prin
urmare a avut tot dreptul s spun despre sine: mi-am scos sabia i am stat pe poziie.
Pentru Hristos m lupt cu o bestie.
n Efes el s-a luptat singur, n timp ce n Constantinopol el s-a luptat prin apocrisiari
i prin ambasadorul su special Potamon i Comarius, care a stat n Constantinpol dup ce
a luat actele sinoadelor romane i alexandrine din 430 n oraul imeprial. mpratul a
confirmat depunerea lui Chiril i Memmon dar a confirmat i depunerea lui Nestorie,
ndjduid s reconcileize pe sectani. Contele sau Comes i Garda imperial Ioan a fost
trimis s poarte aceste instruciuni. El a sosit n Efes la nceputul lui august. Chiril i
Memnon au fost luai n custodie. Sinodul original a protestat la aciunile mpratului,
obiectnd interferena lui n afacerile legate de credin. Ambele sinoade i-au trimis
proprii reprezentativi la Constantinopol. Aceti delegai s-au ntlnit cu mpratul n
Calcedon n mijlocul lui septembrie i aici susintorii lui Chiril s-au dovedit a fii victorioi.
Nestorie a fost mutat din Efes. Un succesor a fost instalat i hirotonit n persoana Sfntului
Maximianus. Estici nu a fost de acord cu aceasta. Memmon i Sfntul Chril au fost
eliberai din detenie. n 31 ocrombrie 431 Chiril s-a ntors la Alexandria, obosit de lupt
dar cu aurora unuii mrturisitor. Delegaii sindoului original au rmas n Constantinopol ca
i un fel de sinod provizional ataat noului arhiepsicop constantinopolitan.

Sfntul Chiril i consecinele Sinodului de la Efes

Dup Sindoul ecumenic din Efes Sfntul Chiril i-a continuat lupta dogmatic.
Victoria asupra lui Nestorie a fost dobndit cu costul unei schisme n Biseric, la rdcina
creia era o nenelegere teologic ntre egipteni i estici. A urmat apoi datoria
reconcilierii i reunificrii. n adugare, nestorianismul a fost deplin nfrnt i
condamnarea sinodului lui Nestorie nu a fost acceptat de toi cei din est. Falsitatea
nestoriansimului nu a fost expus esticilor. Lupta teologic s-a intensificat i mai mult. S-
a ridicat cu eviden problema nelesului teologiei alexandrine, n special teologia lui
Teodor de Mopsuestia i Diodor al Tarsului ca i prini general recunoscui ai estului.

182
Spre adugire s-au ridicat probleme cu privire la teologia alexandrin, al cror reprezentat
era acum Sfntul Chiril. Dup sinod Sfntul Chiril a sumarizat lupta n Cuvntul de
aprare ctre mprat [Apologeticus ad imperatorem]. Apoi a lucrat la o critic a
obiecilor lui Teodoret la cele XII anateme.
Subeictul reunificrii a fost unul proeminent pentru estici. Ei au fixat o condiie
pentru reconciliere lui Chiril la tot ceea ce a scris mpotriva lui Nestorie, fie epistotele
sau fragmentele sau toate crile, dar n specila Capitolele sale. Bineneles acest lucru
a fost imposibil i ar fi nsemnat o renunare a Sinodului Ecumenic de la Efes. Sfntul
Chiril a considerat imposibil acea retragere n vagul dogmatic sugerat de estici a
limita Crezul de la Nicea i al elucida prin epistota Sfntului Atanasie ctre Epictet al
Corintului. Spre adugire, Sfntul Chiril a explicat nelesul proprilor judeci teologice.
Cauza reconcilierii a progresat ncet. A fost necesar s se lupte mpotriva intrigilor
curii i a se lupta nu numai cu cuvintele ci i cu sabia. Gradual a izbugnit un grup de
moderai n est. Ei au fost de acord s vorbeasc cu Chiril dar s-au opus puternic depoziiei
lui Nestorie i puini au fost de acord cu aceasta. Nu a existat nici un numr de oameni
care s-au opus cu ncpnare Sfntului Chiril i l-au susinut direct pe Nestorie. La
sfritul lui 432 Paul din Emesa din majoritatea moderat a esticilor a fost trimis n
Alexandria. El a reuit s fac ceva aranjamente cu Sfntul Chiril i i s-a dat dreptul la o
audine de crciun n 432. La nceputul lui 433 unitatea total a fost restabilit n
Biseric. Sfntul Chiril a marcat-o cu celebra epistol ctre Ioan de Antiohia: fie ca
cerurile s se bucure!
Aceast scrisoare este o eviden tangibil c Sfntul Chiril nu numai c a fost
interesat n crearea de necaz, c nu numai c a fost interesat n rivalitate cu puterea
ecclesiatic obinut n Constantinopol. Descoper interesul Sfntul Chiril cu privire la
subiectul vital al credinei.
Scrisorea lui Chiril ctre Ioan al Antiohiei din 23 aprilie 433

Fie ca cerurile s se bucure i pmntul s se veseleasc, cci zidul separrii este

rupt i cauza necazului este mutat i toat maniera necazului luat, Hristos Mntuitorul
nostru druind pace Bisericilor, creia pace Pincii ceio mai religioi, cei mai dragi lui
Dumnezeu ne-au chemat care respectnd cu evalvie credina strmoilor, pstrm n
suflete credina ortodox dreapr i nefrnt n timp ce ei au grij de sfintele Biserici,
pentru ca ei s i ctige mrire venic i ca s i poat face imperiul ilustru; asupr
cruia Domnul i revars bunele lucruri cu o mn liber i le druiete s reueasc
asupra duamanilor i s le ofere victorie: ct voi tri, spune Domnul, i voi cinstii i Eu pe
ei.
La sosirea n Alexandria domnul meu Paul i cu mpreun slujiotrul, mai drag al lui
Dumnezeu am fost plini de bucurie i cu motive ntemeiate, vznd c un astfel de om
acioneaz ca i mediator i s-a ntlnit voluntar cu necazuri voluntare ca s poat
zdrnicii dumnia diavolului i pentru ac s uneasc ceea ce a separat i curnd
pieterle de poticnire care au fost aruncate ntre noi, s putem ncorona Bisericile noastre
cu unanimitate i pace. Cum au ajuns s fie separai este greu de spus.
Am fost ncntai la fericita venire a sus menionatului om religios, care aanticipat
c nu l va costa nici un cost s ne conving s facem pace ntre Biserici i s termninm
cu ridicularitatea ereticilor i ami mult s tocim acul rutii diavolului, dar din contr, ne-
a gsit gata de aceasta nct nu au mai existat probelme. Cci noi purtm n minte
cuvintele Mntuitorului: pacea Mewa v-o dau vou, pacea Mea vo las vou i care ne-a
nvat s ne rugm, O Doamne Dumnezeul nostru, dne pace, cci Tu eti dttorul
tuturor lucrurilor. Astfel c dac cineva devine prta la pace pe care Dumnezeu o d
liber, nu-i v-a lipsi nici un lucru bun.

183
 Diversitatea dintre Biserici a fost lipsit de temelii i fr nici o cauz real, dup
cum suntem acum convini deplin, domnul meu, cel mai religios episcop Paul, producnd o
lucrare care conine o mrturisire excepional de credin pe care, afirm el, a fost tras
de sfinia voastr i de episcopii din Antiohia. Scrisoarea ne-a condus la aceast concluzie
i este intordus cuvnt cu cuvnt n scrisoarea noastr.

Mrturisirea lui Ioan al Antiohiei i esticii

Cu privire la fecioara Maria, dup cum susinem i vorbim i cu privire la modul

ntruprii Uniua Nscut Fiu al lui Dumnezeu, ne simim obligai s declarm cteva
cuvinte nu ca i cum am acoperii nite deficene, ci cu privire la o problem despre care
nu poate exista ndoial, dup cum am susinut de la nceput, primind-o din scripturi i din
tradiia Sfinilor Prini vom declara, n cteva cuvinte, fr s adugm nimic la
credina aezat de prinii de la Nicea. Cci acea credin, dup cum am spus ajunge att
pentru cunoaterea dumnezeirii i pentru denunarea tuturor heterodoxiiilor eretice. Vom
face declaraia fr s ne aventurm n ceea ce este dincolo de cuprinderea noastr, ci
ntinndu-se de propriile slbiciuni, purtnd calea celor care ne dicteaz, unde avem de a
face cu probleme prea mari pentru om.
Prin urmare mrturisim pe Domnul nostru Iisus Hristos, Unul Nscut Fiu al lui
Dumnezeu, Dumnezeu desvrit i om desvrit, constnd dintr-un suflet raional i dint
trup, nscut din Tatl mai nainte de veacuri iar n aceste zile din urm, pentru noi i
pentru a noastr mntuire, npscut din fecioara Maria, cu privire la umanitatea sa: de o
esen cu Tatl cu privire la Dumnezeire i de o esen cu noi cu privire la umanitate.
Pentru cele dou naturi a fost fcut o unire, pentru care cauz mrturisim un Hristos, un
Fiu i un Domn.
n conformitate cu acest sim de unire neconfundat, mrturisim pe Sfnta Fecioar
a fi Theotokos fiindc Dumnezeu Logosul a fost ntrupat i a fost fcut om i de la incepie
a unit cu sine tempului care a fost unit din ea. Cu privire la expresile privitoare la Domnul
din Evanghelii i epistole suntem contieni c teologii le neleg pe unii ca fiind comune,
ca legndu-se de o persoan i altele fiind distinse ca legndu-se de naturi, explicnd cele
care se potrivesc natura divin dup Dumnezeirea lui Hristos i cei de un fel umil dup
umanitate.
Fiind familiarizat cu aceste cuvinte sfinte ale voastre i gsind c suntem de aceiai
minte, cci exist Un Domn o credin i un botez, am mulumit lui Dumnezeu,
Mntuitorul lumii, bucurndu-ne c Bisericile noastre i a voastre, in o credin n
conformitate cu scripturile inpspitare de Dumnezeu i cu tradiia sfinilor prinii.
Cnd am nvat c unii din cei care s-au bucurat s gseasc greeli bziau ca i
nite viespi ciudoi i vorbeau cuvntri odioase mpotriva mea, ca i cum a fi spus c
sfntul Trup al lui Hristos a fost adus jos din cerurii nu era din sfnta fecioar, am crezul
necesar s vorbeasc despre aceasta: -- o nebunilor, care calomniai, cum ai fost convini
s asumai aceast noiune pervers , cum ai czut ntr-o astfel de greal? Cci voi se
cuvine prin toate intemediul s fii contieni c ntregul poziiei noastre penrtru credin
a crescut din afrimarea noastr confident c Sfnta Fecioar este Theotokos. Dac
afrimm c trupul lui Hristos, Mntuitorul tuturor, a fost din ceruri i nu a fost nscut din
ea, cum o putem concepe pe ea ca i Theotokos? Pe cine a purtat ea, dac nu este
adevrat c ea l-a purtat pe Emanuel, dup carne? S fie considerat cu desconsiderare.
Cci nu este neadevr ce spune profestul Isaia: iat Fecioara v-a lua n pntece i v-a
nate fiu i se v-a chema Emanuel, adic cu noi este Dumnezeu. i este adevrat ceea ce
spune Gabriel ctre Fecioara Maria: nu te teme, Maria, cci ai gsit favoare naintea lui

184
Dumnezeu. Iat vei lua n pntece i vei nate fiu i numele lui se v-a chema Iisus, cci El
i v-a mntui poporul lui de pcatele sale.
Cnd spunem c Domnul Iisus Hristos este din ceruri i de sus, spunem nu ca i
cum carnea lui a fost adus jos de sus i din ceruri, dar noi i urmm nvatului divin
Pavel, care spune cu claritate: primul om este de pe pmnt, al doilea om este din cer.
Dup cum ne amintim de cuvintele Mntuitorului: nimeni nu s-a suit la ceruri dect cel
care s-a pogort, Fiul Omului, care s-a nscut dup carne, din fecioara Maria. Atta vreme
ct el a venit jos din ceruri, Dumnezeu Logosul, golindu-se pe sine, lund forma unui
slujitor s-a numit Fiul omului, rmnnd ceea ce era, Dumnezeu (cci dup natur El
este neschimbat i nealterabil) prin urmare se spune c El a venit jos din ceruri, fiind
conceput ca unul cu propria sa carne i El este numit om din ceruri, desvrit n
Umanitate i conceput unul n persoan: cci Domnul Iisus Hristos este unul, dei nu uitm
diferena naturilor, din care afirmm c a avut loc unirea inefabil.
Fie ca sfinia ta s opreasc gurile celor care spun c a existat o amestectur de
confuzie sau amestecare de Dumnezeu Logosul cu carnea, cci unii susin c eu nv aa.
Att ct pot nu susin nimic de felul celor care i-am privit la cei nebuni care i imagineaz
umbra ntoarcerii care poate s cad pe natura divin a Logosului i c este capabil de
schimbare: cci El rmne ce este i nu a suferit nici o alteraie. Nici nu v-a suferii
alteraie. Toi ne ntinm c Logosul lui Dumnezeu este natural impasibil, dei, n
atotnelepciunea tainei, El este vzut c atribuie suferinele care le-a avut n carne. Astfel
atot-neleptul Petru spune, Hristos a suferit pentru noi n carne i nu n natura inefabil a
Dumnezeirii. Cci cu scopul de a fi crezut c este Mntuitorul lumii, El i impropriaz,
dup cum s-a spus, n vederea ntruprii Sale, suferinele propriei Sale crni la fel cum
au fcut i profeii care au spus vorbind despre persoana sa, mi-am dat spatele npastelor
i obrajii loviturilor i faa mea nu am ntors-o de la ruinea scuiprilor.
Pentru ca s urmm ntru toate sentimentele Sfinilor Prini i n speicla cele ale
renumitului i binecuvntatului Printe Atanasie, refuznd s variem de la ele n spaiul cel
mai puin posibil, fie ca Sfinia ta s fie asigurat i nimeni s nu se ndoiasc. Voi aterne
multe pagilni de-ale lor, confirmnd propriile mele cuvinte, dac nu am fcut scrisoarea
mea ptrea lung i prin urmare plictisitoare. Noi nu suferim n nici un caz de o neaezare a
credinei m refer la Simbolul credinei definit de prinii notii adunai la Nicea. Nici
nu voim s alterm o fraz din ceea ce este coninut acolo sau s mergem dincolo de o
singur silab i s ne reamintim pe Cel care a spus, nu mutai barierele venice aezate
de Sfinii Prini. Cci nu ei sunt cei care au vorbit, ci Duhul lui Dumnezeu Tatl, care
purcede din El dar nu este strin de Fiul cu privire la esen. n aceasta suntem confirmai
de sfinilor nvtori. Cci n Faptele Apostolilor este scris: cnd au mers prin Mysia ei au
ncercat s intre n Bitinia i dar nu i-a lsat Duhul lui Iisus. Binecuvntatul Pavel scrie n
Epistola sa: cei care sunt n carne nu pot s l mulumeasc pe Dumnezeu. Voi nu suntei
n carne ci n Duhul, dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi. Dac cineva nu l are pe
Duhul lui Hristos el nu este din aceasta.
Dar cnd cei care sunt nclinai s perverteasc adevratul neles al cuvintelor
mele la ceea ce vor ei, fie ca sfinia ta s se minuneze, dup cum tu tii c ereticii
colecioneaz argumente n susinerea greelilor lor din Scripturi, stricnd prin rutatea
lor ceea ce s-a vorbit cu adevrat de Duhul Sfnt i trgnd msura deplin pe capetele lor
a unei flcri de nestins.
Din moment ce am fost ntinai c unii au publicat o ediie a Epistolei ortodoxe a
renumitului printe Atanasie ctre binecuvnatul Epictet, astfel c muli sunt tulburai de
ea, prin urmare cu un punct de vedere a ceea ce este folositor i necesar pentru frai,
trimitem sfiniei Tale o copie luat din cele pe care le avem aici.
Fie ca Domnul s te in n sntate i n mijlocire pentru noi fraii ti.

185
 Dificultile de reunire cu esticii

Aceast reunire cu estul nu a avut loc fr dispute au avut de obiectat att

antiohienii ncpnai ct i alexandrini extremi. Sfntul Chiril a fost forat s explice
nelesul reunificrii alexandrinilor extremi i i-a luat mult vreme s asigure i estul.
Suspiciunile direcionate mpotriva Sfntului Chiril nu au fost epuizate i au nceput
disputele cu privire la Teodor de Mopsuestia. Rabbula, episcopul de Edesa, l-a
anatematizat pe Teodor imediat dup Sinodul de la Efes. Controversa rezultat, care s-a
rspndit n Constantinopol a fost infirmat de o exilare imperial de a ridica ceva
mpotriva celor care au murit n pace cu Biserica. n acel moment aceasta a fost bine
pentru Biseric, din moment ce condamnarea teologilor antiohieni a ameninat s scindeze
pacea cu estul. Sfntul Chiril s-a reinut n a lua vreo aciune dur, dar ntre timp a lucrat
la o carte mpotriva lui Teodor i Diodor i nu a fcut nimic s ascund sentimentele sale
negative fa de limbile i peniele lor abuzive.
Din cte tim, viaa Sfntului Chiril pn la final se dizolv n istoria timpului.
Aproape singurul lucru pe care l tim depsre el este lupta sa cu nestorianismul i faptul c
majoritatea energiei sale a intrat n aceast lupt. Din predicile i scrisorile sale care au
fost pstrate ni-l putem imagina ca i un pastor persistent i constant care a purtat de grij
atent la viaa turmei i episcopiei sale. Dup o via agitat a murit n 444.
Chipul lui care a fost imprimat venic n memoria Bisericii este cea a unui teolog
profund cu o minte ptrunztoare. Aceasta nu este stnjenit de faptul c numele su,
autoritatea i cuvintele sale au fost abuzate de monofizii. Sfntul Chiril a rmas
ntotdeauna regula credinei pentru ortodoci care s-au luptat cu monofizitismul pentru
papa leon i patriarhul Flavian. Prinii Sindoului Ecumenic din Calcedon i-au definit
credina lor ca i credina Sfntului Chiril. Al Cincilea Sinod Ecumenic s-a bazat pe
judecata Sfntului Chiril cnd au condamnat cele trei capitole. Sfntul Maxim
Mrturisitorul s-a bazat pe Sfntul Chiril n lupta sa cu monoteliii, la fel cum a fcut i
venerabilul Anastasius al Sinaiului, cunoscut ca i Anastasius Sinaita. Sfntul Chiril a avut
mai puin influen n vest. Aici este ca i cum ar fi fost interzis. n orice caz, el este
spuin cunoscut sau amintit. n est srbtoarea Sfntului Chiril are loc n 9 iunie i n
legtur cu Sfntul Atanasie pe 18 ianuarie. n vest are loc n 27 iunie i mai nainte pe 9
februarie.

II
Lucrrile

Sfntul Chiril a fost unul dintre cei mai prolifici scriitori n istoria literaturii cretine
primare. Scrierile sale umplu zece volume n Patrologia Graeca a lui Migne volumele 68-
77. Acestea sunt numai cele care au ajuns pn la noi cci multe dintre scrierile sale au
pierit. El era nc viu cnd primele sale traduceri latine au aprut. Traduceri ale lucrrilor
lui au aput n latin, siriac, armean, etiopian i arabic, Marius Mercantor a fost
traductorul a unora dintre traducerile latine; Rabbula din Edesa a unor din siriac. Este
ciudat c nu s-a scris n vest pe ct se atepta despre o astfel de personalitate important
n istoria Bisericii. Mai mult este imposibil s gsim o lucare extensiv i de baz a vieii i
gndirii sale n romn. Cnd se pun n comparaie importana Sfntului Chiril n istoria
gndirii cretine cu cea a lui Augustin, cnd comparm producia prodigioas de scrieri
ale ambilor oameni, este uimitor cnd se comapr lucrrile scrise despre Augustin i lipsa
de lucrri despre Sfntul Chiril.

186
 Primele lucrri exegetice

ntre primele scrieri ale Sfntului Chiril primele erau lucrri exegetice despre
Vechiul Testament. Chiar i mai nainte de episcopatul su el a scris carnea intitulat
Adorarea i curlrul lui Dumnezeu n Duh i n adevr
, De adoratione et cultu in spiritu et veritate. Este scris n
forma unui dialog ntre Chiril i Paladie i este o exegez alegoric i tipologic.
Principalul su punct este c legea a fost suspendat sau abrogat numai n liter i nu i
n duh. Pentru Sfntul Chiril totul n Vechiul Testament este o prefigurare a adorrii
duhului i trebuie nelese n acest fel. Adorarea u cultul lui Dumnezeu n Duh i n adevr
const din aptesprzece cri. n crile nou pn la zece Sfntul Chiril ncearc s
descopere cu Biserica i preoia au fost prefigurate n Vechiul Testament. n crile
paisprezece pn la aisprezece el a ncercat s descopere prefigurarea cultului
duhovnicesc al cretinismului n instituile Vechiului Testament. n primele cri ale acestei
lcurri Sfntul Chiril trateaz cu pcatul lui Adam i merge s discute eliberarea
umanitii din robia pcatului i a diavolului. O astfel de eliberare putea venii numai prin
Hristos. El discut cum au avut loc acestea i merge n detaliu n crile a patra i a cincia
despre importana determinrii voinei umane n pstrarea i perseverena mntuirii.
Scrise timpuriu sunt i Comentarile elegante . Aceast lucrare const din
treisprezece cri i complimente n lucarea Adorarea i venerarea lui Dumnezeu n Duh i
adevr. ambele cri se refr una la alta. Nu sunt n form de dialog, apte cri se refr la
Genez, trei al Exod i cte o carte la Levitic, Numeri i Deuteronom.
Comentariu la Isaia aparine acestei perioade. Este o lucrare extensiv care umple
aproape 70 de volume n ediia Migne. Comentariu la profeii mici aparine acestei periode
de mai dinainte. n aceste interpretri Sfntul Chiril ader la metoda alexandrin, uneori
in extremis. Tiai nefolosirea istoriei i luai lemnul literei i ajungei la inima plantei
adic, examinai cu durere frunctul luntric al ceea ce a fost poruncit i folosii-l ca
mncare. Aa definete sfntul Chiril regula interpretrii. El caut neles duhovnicesc
sub litera scripturii. Cnd se aplic Vechiului Testament, aceast rnduial a fost n
ntregime justificat cci chipurile sunt ceea ce este dat n lege i schia adevrului este
evideniat n umbre. Prin urmare, legea este abrogat numai n liter i nu n coninutul
duhovnicesc. n sensul duhovnicesc legea i reine fora chiar i n aceast zi. n prima
lucrare interpretativ, Sfntul Chiril descoper aceast neles tainic, alegoric i imutabil al
legii mozaice i adaug o schi coerent a prototipurilor temeliilor Vechiului Testament
pentru pregtire duhovnicesc. n particular el insist asupra prototipurilor Vechiului
Testament ale Bisericii. n cartea sa de Comentarii elegante el elaboreaz aceiai tem i
i stabilete o datorie de a arta c taina lui Hristos este prefigurat n toate crile
mozaice. Alegoria este exprimat mai slab n interpretarea profeilor, cci aici schiele
istorice predomin. Interpretrile lui Chiril la cartea Regilor, Cartea Cntrilor i la
profeii Ezechil, Ieremia, Baruch i Daniel supravieuiesc numai n fragmente. Destul de
frecevent Sfntul Chiril se refer la textul ebraic la fel ca i la cel grec al septuagintei.
Dup Sfntul Fotie (Bibl. Cod. 229) Sfntul Chiril a scris o exegez la psalmi. Aceasta este
consemnat de Doctrina Patrum de incarnatione verbi.

Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan

Perioadei pre-nestoriene i aparine interpretarea extensiv a Evangheiliei Sfntului

Ioan n 12 volume. Din crile aiprezece i optsprezece au rmas numai crile

187
fragmente. Comentariul are o natur dogmatic. Introducerea afirm c trebuie acordat o
atenie particular nelesului dogmatic al textului i o respingere a gndirii eretice. El
critic gndirea arienilor, eunomienilor i hristologia colii din Antiohia. Nu se
menioneaz nici numele de Nestorie i nici cel de Theotokos. Terminologia nu este aceiai
cu cea gsit n scrierile Sfntului Chiril dup ce a izbugnit controversa nestorian. ntre
crturari exist unanimitate c a fost scris n perioada pre-nestorian.

Comentariu la Evanghelia Sfntului Luca

Comentariul Sfntului Chiril la Evanghelia Sfntului Luca are o antur diferit. De

fapt este o colecie de omilii la text cu socpuri mai mult practice dect dogamtice. Din
originalul grec numai trei omilii compelte rmn i unele fragmente din catene. Exist o
versiune siriac care a pstrat 156 omilii. Coninutul versiunii siraice ar putea oferii o
soluie pentru a data compoziia. Exist cel puin o referin la anatemele Sfntului Chiril
n Omilia 63 i dac este autentic dovedete c a fost scris dup sfritul lui 430.

Fragmentele altor lucrri despre Noul Testament

Fragmente nesemnficative ne-au rmas din interpretarea la Evanghelia lui Matei i

alte lucrri ale Noului Testament. Leoniu al Bizanului, Efrem al Antiohiei i alii au
cunoscut textul complet al Comentariului la Evanghelia lui Matei. Acesta a trata cu toate
cele douzeciiopt de capitole. Data compoziiei pare s fie dup 428. lucrrile exegetice
ale Sfntului Chiril au fost traduse n siriac i de aici au fost disponibile monofiziilor
sirieni. n adugire, exist traducerile etiopiene i armeniene, la fel de bine ca i
traducerile latine de Marius Mercantor.

Scrierile dogmatice de mai nainte de controversa nestorian

Sfntul Chiril a scris destul de mult despre teme dogmatice. Perioadei pre-nestoriene
i aprine dou lucrri enorme devotate descoperirii dogmei trinitare Thesaurus de
sancta et consubstantiali Trinitate i crile Despre Sfnta i consubstaniala Treime [De
sancta et consubstantila Trinitate]. n prima, Sfntul Chiril, bazndu-se n special pe
Sfntul Atanasie, larg i deschis sumarizeaz toat polemica antiarian. El insist mai nti
aspura arguemntelor biblice. n ultima sfntul Chiril i dezvolt argumentele ntr-un fel
mai liber i n forma unui dialog. El atinge aici tema hristologic. Crile au fost scrise
pentru un anumit prieten numit Nemesius.

Scrierile din timpul controversei nestoriene

n timpul luptelor nestoriene sfntul Chiril a scris extensiv. Mai nti, trebuie s
menionm celebrele sale Anateme sau Capitole mpotriva lui Nestorie i explicaile
sau definiile legate mpotriva esticilor i mpotriva lui Teodoret. Scolia de incarnatione
unigeniti [Scolia despre ntruparea unuia nscut] i crile Despre adevrata credin [ de
recta fide] aparin acestei perioade. Scoli a fost compus dup 431 i definete unirea
ipostaticca i opus unei amestecturi sau asociaii externe. Din etxtul grec original ne
rmn puine buci. Despre adevrata credin a fost scris la puin vreme dup
izbugnirea controversei nestoriene i s-a adresta dup cum s-a menionat mai sus, ctre
mpratul Teodosie al II- lea i doamnele imperiale.

188
 Lucrarea sfntului Chiril Adversus noientes confiteri sanctam Virginem esse
Deiapram [Despre cei care nu tiu c Maria este Theotokos] a fost compus dup sindoul
de la Efes. mpratul Iustinian I ntiniaz c Tractatus contra Monophysitas (13-14) n
542 c aceast lucrare este o lucrare genuin a Sfntului Chiril.
Quod unus sit Christus este un dialog despre unitatea persoanei n Hristos i este o
respingere deplin a doctrinelor false c Cuvntul sau Logosul lui Dumnezeu nu a devenit
carne ci a fost unit numai cu un om. Lucarea descoper gndirea matur i ptrunztoare
a Sfntului Chiril.
Toate aceste lucrri mpotriva lui Nestorie au fost traduse, dup cum s-a menionat
mai sus, n siriac destul de timpuriu, parial de Rabula, episcopul de Edesa. Lucarea
Sfntului Chiril Contra Diodorum et Theodorum a fost scris mpotriva lui Diodor de Tars
i Teodor de Mopsuestia. Contr din trei cri. Sunt existente numeroase fragmente n
greac i siriac. A fost compus n 438. Contra Synousiastas apolinarienii extremi
exist numai n cteva fragmente.

Scrisorile Sfntului Chiril

Scrisorile Sfntului Chiril sunt extrem de importante nu numai pentru istoria

doctrinei cretine ci i pentru istoria relaiei dintre Biseric i Imperiu. Ele vars mult
lumin pe viaa din spatele scenei acelor vremuri. Rivalitatea dintre colile teologice ale
Antiohiei i Alexandriei este vzut grafic n scrisori.
Mai exist multe scrisori. n colecia Migne exist 88 de scrisori, dei unele nu sunt
autentice n timp ce aisprezece sunt scrisori adresate Sfntului Chiril de ali (a se vedea
Migne, Patrologia Graeca 77, 401-981). n adugarea celor din colecia Migne, E. Schwartz
a publicat textul grec al altor cinci scrisori, dintre care patru au fost deplin necunoscute i
din care una era cunoscut numai ntr-o versiune latin.
Sfntul Chiril a scris numeroase scrisori, dintre care multe sunt tratate dogmatice.
Aa sunt scrisorile lui Nestorie, scrisorile lui Ioan al Antiohiei, scrisorile lui Acaciu de
Melitene i Valerian i dou scrisori ale lui Succesnus. A doua scrisoare a Sfntului Chiril
ctre Nestorie a dobndit un statul ecumenic. Sinodul din Efes, la prima sa ntlnire din
22 iunie 431 a aprobat scrisoarea printr-un vot unanim. Episcopii au afirmat c scrisoarea
a fost ntr-o armonie deplin cu Crezul de la Nicea i c a fost o mrturie autentic a
doctrinei ortodoxe. Papa Sfnt Leon cel Mare, Sinodul de la Calcedon (451) i Sinodul de
la Constantinopol (553) au aprobat aceast scrisoare pentru acelai motiv. A treia
scrisorea ctre Nestorie a sfntului Chiril, care a coninut cele Doisprezece anateme a fost
adugat la Actele Sinodului din Efes. Dei a treia scrisoare nu a fost acceptat prin vot, a
fost adoptat de Sindoul de la Calcedon. Scrisoarea ctre Ioan al Antiohiei n primvara
anului 433 a fost recomandat de Sindoul de la Calcedon.
ntre scrisorile Sfntului Chiril trebuie menionate Scrisorile pascale. Era obiceiul
episcopilor din Alexandria s trimit n fiecare an o scrisoare pascal care fixa data
patelui i a postului mare. Sfntul Chiril a continuat acest obicei. n ediile lucrrilor lui
sunt citate douzeciinou de scrisori pascale, scrise ntre 414 i 442. Dup cum era
obiceiul scrisorilor pascale, exist un accent pe importana postirii, abstinenei, rugciunii,
milosteniei i faptele de mil i caritate. Scrisorile Pascale ale Sfntului Chiril conin
ndemnuri dar unele conin teme dogmatice. Scrisoarea pascal 12 trateaz cu doctrina
Sfintei Treimi; Scrisorile pascale 5, 8, 17 i 27 trateaz cu doctrina ntruprii, n special cu
cei care neag venicia Fiului. Cuvintele dure ale Sfntului Chiril mpotriva pgnilor i a
evreilor sunt ct se poate de evidente n aceste scrisori. Din nou, aceasta este nc un
indiciu c pgnismul i mai avea viaa, nc mai avea putere pentru ai preocupa pe liderii
cretini. n Scrisorile pascale 12 i 14 Sfntul Chril ne avertizeaz mpotriva la dipsychia

189
adic mpotriva unui suflet divizat care pracric cretinismul i pgnismul, de
participarea n viaa liturgic a Bisericii i a sacramentelor sale i concomitent a participa
la ritualurile pgne. Vehemena Sfntului Chiril mpotriva evreilor este descoperit grafic
n Scrisorile pascale 1, 4, 10, 20, 21 i 29. n Scrisoarea pascal 17 din anul 429 Sfntul
Chiril ridic obiecii mpotriva lui Nestorie aceast scrisoare este existent ntr-o
traducere latin care a fost greit atribuit lui Arnobie, cunoscut ca i cel mai tnr
pentru al distinge de Arnobius de Sicca.
Sfntul Chiril a pregtit un calendar pascal pentru mpratul Teodosie II care a
acoperit anii 403 pn n 512. ea nu mai exist dar coperta scrisorii a supravieuit ntr-o
traducere armenian i a fost publicat pentru prima dat n 1907. Dionisie Exigul (500-
550) se refer la Calendarul pascal al Sfntului Chiril dei a fost probabil o versiune a
originalului Sfntului Chiril (a se vedea Epsitula ad Petrnonium n Migne, Patrologia latina
67, 19).

Pentru Sfnta Religie a cretinilor mpotriva crilor neevlaviosului Iulian

Primele zece ale unei lucrri apologetice intitulate Pentru Sfnta religie a cretinilor
mpotriva Crilor Neevealviosului Iulian au fost pstrate. n crile unsprezece
doisprezece i unsprezece au rmas numai nite fragmente nesemnficative n greac i
sirian. Este posibil c lucrarea total a avut numai treizeci de volume dect douzeci dar
subeictul este discutabil. Unii crturari cred c Sfntul Chiril a scris nimic mai mult de
douzeci de cri mpotriva lui Iulian Apostatul. tim dintr-o scrisoare a lui Teodoret al
Cirului (Ep. 83) c Chiril i-a trimis lucarea patriarhului Ioan al Antiohiei. Astfel data
compoziiei compunerii trebuie s fi mai nainte de 441, anul n care a murit Sfntul Ioan.
Aici Sfntul Chiril critic cele trei crie ale lui Iulian Apostatul mpotriva Evanghelilor i
mportriva cretinilor cunoscute ca i Adversus Christianos sau mpotriva Galileenilor i
scrise mn 363. Aparent crile lui Iulian i-au reinut popularitatea lor la nceputul
secolului al cincilea. Este de remarcat c crile lui Iulian Apostatul n esunt cunoscute
numai din cauza citatelor extensive pstrate n lucrarea Sfntului Chiril mpotriva lor.
Sfntul Chiril d textul oponenilor lui deplin i chiar l critic n detaliu. Crile pstrate
privesc relaia ntre pgnism i iudaism i ntre Vechiul i Noul Testament. Sfntul Chiril
are multe de spus despre acordul evanghelilor, dintre sinoptici i Evanghelia sfntului
Ioan. Polemicile sfntului Chiril au un caracter dur. n ele nue ste nimci nou. Sfntul Chril
i reper pe primii apologei, n special pe Eusebiu al Cezareii. Lucarea dup cum s-.a
indicat ami sus a fost scris dup Sinodul de la Efes.
n lucrrile dogmatice ale Sfntului Chiril referinele la tradiia prinilor joac un
rol dominant. Aparent el a compilat un cod special al mrturiei prinilor, o carte de
texte menionat de Leoniu al Bizanului. Se pare c Sfntul Chiril a scris mpotriva
pelagienilor.

III
TEOLOGIA SFNTULUI CHIRIL
Limitele contiinei logice

n lucrrile sale teologice Sfntul Chiril ncepe ntotdeuna din Scripturi i din
nvturile prinilor. Cu mare asprime el accentuiaz limitarea raiunii noastre i
insuficena mijloacelor literare i din aceasta el concluzioneaz nevoia de a ne baza pe
evidena direct a Logosului lui Dumnezeu. De fapt, observ Sfntul Chiril, reflectnd
cea mai mare esen a tuturor tainelor sale se dovedete a fi o aventur periculoas i una

190
primejdioas pentru muli. Mai mult, el nu atac nici o semnificaie special la enunul
logic al conceptelor folosite pentru a determina Adevrul credinei. Aceasta a fost o
slbiciune, o slbiciune care l-a deranjat cumplit n lupta sa cu nestorianismul.
Sfntul Chiril accentuiaz persistent limitele contiinei logice nu numai esena
divin ci i tainele voinei lui Dumnezeu sunt incomprehensibile i de nedescoperit omului
i omul nu ar trebui s se uite la motive i la temelii prea inchizitiv. n unicitatea ei natura
divin este inaccesibil, tainic i dincolo de imaginaia uman nu numai pentru ochii
umani ci i pentru toate creaturile. Numai examinnd lucrrile lui Dumnezeu este posibil
s urcm ntr-un nivel la cunoaterea lui Dumnezeu ci fcnd aa trebuie s ne reamintim
distana nelimitat ntre Dumnezeu i creaturile Sale, incomensurabilitatea naturii
nelimitate a Treimii cu limita creaturilor. Impresia nu este egal cu timbrul i reflecia
adevrului din imaginaia noastr nu este identic cu adevrul. Gndim destul de slab
despre Dumnezeu. Cunoaterea lui Dumnezeu este disponibil numai n umbre i taine.
Nimeni nu vede, observ sfntul Chiril, c natura noastr nu are conceptele i nici
cuvintele prin care putem exprima trsturile naturii divine inefabile corect i cu o
certitudine total. Prin urmare suntem forai s folosim cuvintele care sunt n
conformitate cu natura noastr, dei ele ar putea explica ceva de acest fel, ceva care
depete gndirea noastr. Ca i rezultat, asprimea ideilor umane pentur un simbol sau
chip, trebuie s ncercm s folosim chipul accesibil nou pentru a ne muta pe trsturile
divinitii.

Importana credinei ca i o prerechizit necesar pentru nelegere

n contemplarea tainic a profeilor nu s-a descoperit natura lui Dumnezeu dup

cum este ea n esen ci numai viziunea asemnrii mririi lui Dumnezeu. n Scripturi
adevrul este descoeprit incomplet i numai aplicabil i prin urmare nelegerea genuin a
Scripturilor este imposibil fr ajutorul abundent i iluminare. nelesul Cuvntului lui
Dumnezeu este descoperit numai n experiena credinei. Numai credina, nu investigaie,
ne duce afar din limitarea noastr creat. Credina trebuie s precead investigaia
credina sntoas poate fi confirmat numai pe baza credinei. Fr iluminarea de la
Duhul Sfnt, nu putem ajunge la cunoaterea adevrului i nu putem ajunge la
cunoaterea adevrului i nu putem nelege dogmele divine. Tatl nu d cunoaterea lui
Hristos celor necurai, cci nu se potrivet s turnm un mir preios n murdrie.
Cunoaterea lui Dumnezeu este speculaie i contradisticnie cu cunoaterea extern.
Cunoaterea noastr prezent este o cunoatere imperfect, o cunoatere parial. Este
o cunoatere autentic i adevrat, cci chiar i n cea mai slab cunaotere frumuseea
adevrului strlucete nefrnt n ntregime. n viaa viitoare aceast incompletitudine i
parialitate v-a fi mutat i atunci vom vedea clar mrirea lui Dumnezeu care ne v-a
mprtii cunoaterea Lui. Atunci fr s maia vem nevoie nu vom mai avea neoie de
poveti i ghicituri, vom nelege frumusetea naturii lui Dumnezeu Tatl cu o fa
deschis, astfel c cu o minte netulburat vom vedea mrirea emannd din El.
Frumuseea strlucitoare a stelelor dispare n puterea luminii soarelui. n acelai fel,
cunoaterea noastr ntunecat v-a fi abolitn lumina perfect a mririi divine Sfntul
Chril nu se limiteaz la cunoaterea apofatic, dei prefer cunoaterea gnosis ntr-o
experin a vieii duhovniceti cu Hristos i n Hristos printr-o cunoaterea ctigat prin
investigaie i raionament. Fiind un teolog versat i inteligent, el nu a fost deloc un filosof
n facerea sa duhovniceasc. n multe el era aproape de capadocieni, n special de Sfntul
Grigorie Teologul.

191
 Taina cunoaterii adevrului deplin

Cunoaterea deplin a lui Dumnezeu const nu numai din a tii c Dumnezeu exist
ci i c El este Tatl indicnd aici pe Duhul Sfnt scrie Sfntul Chiril. Aceasta este cea
mai nalt cunoatere a lui Dumnezeu care a fost descoperit de Hristos, adic c a artat
numele Tatlui oamenilor i c i-a dus la nelegerea tainei Treimii. Lui Dumnezeu i se
potrivete mai mult numele de Tat dect de Dumnezeu. Natura trinitar a lui Dumnezeu
este cel mai nalt adevr al Tatlui i se descoper numai n Hristos i prin el. Aceasta este
noutatea esenial a cretinismului. Sfntul Chiril accentuiaz c adevrul trinitar este n
acelai timp o tain care nu poate fi complet cunoscut i care se primete prin credin i
este elucidat numai parial prin analogii imperfecte ale naturii create. n expunerea
dogmei trinitare Sfntul Chril ncepe din Scripturi i se bazeaz pe tradiia prinilor, n
special lucrile sfntului Atanasie.

Caracterul ontologic al ipostaselor trinitare

Datorit circumstanelor polemicii anti-ariene, Sfntul Chiril acord o atenie

special descoperirii i oferirii caracterului ontologic al ipostaselor trinitare. Urmnd
teologiei trinitare a capadocienilor, Sfntul Chiril distinge clar conceptele de esen
sau natur pe de o parte i pe de cealalt parte de ipostas. O singur natur divin
este cunoscut n trei ipostase independente. Bineneles nu numai c este cunoscut
ci i exist. Numele treimice indic diferenele reale i trsturile existenei ipostatice.
Ipostasele treimice difer n realitatea lor obiectiv. Fiecare exist n felul su i
este ceea ce este. n adugare ele sunt consubstaniale. Aceast consubstanialitate
semnific nu numai o unitate abstract sau identitate de natur ci i o interpretare
perfect i ntracomunicare cu Persoanele divine, . Prin urmare
fiecare persoan este cunoscut n cealalt persoan, din moment ce pentru toat
unicitatea existenei lor ele locuiesc esenial una n alta,
. Numele trinitare sunt relative i indic ntrarelaia ipostaselor. n Sfnta
Treime nu exist alte diferene dect diferenele ipostatice. n aceast descriere a Treimii
Sfntul Chiril rmne n limitele teologiei capadociene. Pentru el, unitatea divin nsemn
o identitate perfect de naturi i o legtur indisolubil ntre ipostase. Aceast unitate a
naturii divine i a vieii divine se manifest n unitatea perfect a voinei i actelor divine i
mpria i puterea Sfintei Treimi este unit peste toi, cci totul este inseparabil din
Tatl prin Fiul n Duhul Sfnt.

Biserica ca i reflecie perfect a Treimei necunoscute

Unitatea cognoscibil treimic a realitii Treimii i a vieii gsete i trebuie s

gseasc reflecia sa perfect i asemnarea n Biseric. Hristos i conduce pe cei care
cred n el la o unitate duhovniceasc astfel c unanimitatea indivizibil a unanimitii,
concordant n toate, reflect tratatele unitii eseniale i naturale care este conceput n
Tatl i n Fiul. Unirea de iubire i asemnare a celor care cred reflect identitatea
esenial i interpretarea persoanelor Sfintei Treimi., cci exist o anumit unitate
natural cu care suntem leagai unul de altul i lui Dumnezeu n Hristos i prin Hristos.
Astfel, din moment ce fiecare din noi este n propriul su ipostas i limit i este distins
unul de altul n trup i suflet ca i o personalitate special, noi suntem esenial unii n
unitatea trupului lui Hristos prin euharistie. Am devenit co-corporali unul cu altul prin
Hristos care locuieete n noi prin carnea sa. Nu este clar c noi toi constituim o

192
entitate, concluzioneaz Sfntul Chiril, fiecare din noi i n Hristos? Din nou suntem
uniii ntr-o unitate a Duhului percepnd reprezentaia extra-terestr a Duhului Sfnt,
care a fost unit cu noi. Aa suntem toi n Tatl, Fiul i Duhul Sfnt: una n identitatea
caracteristicilor, prin aceiai religie, prin comuniune cu carnea lui Hristos i prin
comuniune cu Duhul Sfnt. Dei similaritatea este incomplet, Biserica, ca i o unitate de
unanimitate i pace, este ntr-un anume fel cea mai bun imagine a unitii divine un chip
indicat de Hristos n rugciunea lui pontifical: la fel cum Tu Printe eti n mine i eu n
Tine pentru ca ei s fie n noi. (Ioan 17; 21).

Revelaia lui Dumnezeu ca i Tat i semnficaia ei trinitar

Triunitatea Dumnezeirii la care s-a fcut aluzie n Vechiul Testament a fost

descoperit de Hristos n Noul. Revelaia c Dumnezeu este Tat este o revelaie a Treimii,
paternitatea presupunnd Filiaiunea i Tatl este Tatl Fiului. Numele Tatlui este numele
ipostasului i arat relaia primei persoane cu a doua i a treia. Tatl este numit Sursa i
nceputul, cci El este rdcina i sursa Divinitii, n timp ce numele Sursei semnific aici
numai venirea dintr-o realitate obiecitv. Conceptele de timp i schimbare nu sunt
aplicabile vieii divine. Prin urmare, toate trssturile ipostatice i relaii trebuie
concepute ca fiind venice i imutabile. Nu exist spaiu ntre Divinitate i Paternitatea
primului ipostas i venicia paternitii indic venicia naterii divine inefabile; adic,
venicia Fiului.
Venicul Fiu este nscut din venicul Tat. El nu vine n fiin, nu se ridic, dar n
toat venicia a fost i locuiete n Tatl ca i ntr-o surs. El a existat venic n El ca i n
Logos, nelepciune, For, Imprimare, Reflecie i Chip. Acestor ultime atribute, atributele
apostolice favorite ale Sfntului Atanasie, Sfntul Chiril le atribuie o semnficaie special
n particular ele exprim clar consubstanialitatea perfect i sfinenia egal a Tatlui i a
Fiului. Ca i Chip, reflecie i contur al ipostasului Tatlui, Fiul este inseparabil de cel a
crui reflecie este, dei El se gsete n el i l are pe Tatl n sine, printr-o identitate
perfect de natur i trsturi El se gsete natural n Tatl. Fr identitatea perfect
de caracteristici nu ar exista nici o precizie n reflecie i schi. Fiul este de la Tatl i din
Tatl i nu afar din El i El nu i-a primit propria existen n timp. El se gsete n esen
i iradiaz din ea ca i razele din soare. Naterea este un act al naturii i nu
un act al voinei. Aceasta este ceea ce distinge naterea de creaie. Fiul locuiete n
snurile Tatlui ca ceva ceva care a existat n i cu Tatl, . Prin urmare
Tatl este contemplat i manifestat n Fiul ca i un fel de oglind n chipul su natural i
esenial, ca i n chipul propriei esene. Fiul este numit o schi sau un contur. Astfel,
pentru Sfntul Chiril consubstanialitatea nseamn nu numai o similaritate generic i
comunitate de caracteristici ci i o unitate de via perfect i indivizibil. Conceptele de
natere, schi i contur se acord i se explic unul pe altul. Schia i conturul arat
similaritatea perfect de caracteristici, n timp ce naterea arat la originea din esen i
co-abitatea natural cu Tatl. Ipostasul unic al Persoanei nu este ters n ipostas sau
unitate natural: cu unitatea de esen a Tatlui i a Fiului. Fiecare locuiete n propria
persoan i ntr-o existen special dar fr
separare dintr-o dat unite i separate.

Logosul sau Cuvntul Tatlui

n Sfntul Chiril nu gsim asemnare n terminologia trinitar i dei cea mai trzie
folosin capadocian este frecvemt folosit de Sfntul Chiril, el folosete termenii mai

193
timpurii din Sfntul Atanasie i controversa niceian. El folosete tot agregatul
conceptelor i atribuie s substanizeze i s discearn consubstanialitatea perfect a
Fiului i a Logosului.
Fiul este Creatorul i Contructorul lumii, inseparabil fa de Tatl i de Duhul Sfnt,
nceputul i organizatorul a tot ceea ce este ridicat i creat. Nu exist nimic secundar i
subordonat activitii creative a Fiului. Din contr, se proclam stpnia peste toate. Din
moment ce prin natur El este viaa, el d diversiv fiinei existen, via i micare. Nu c
prin intermediul diviziunii sau nstrinrii el intr n existena care are naturi diferite
creatura este diversificat prin nelepciunea i puterea inafabil a creatorului. Una este
viaa tuturor, care intr n fiecare fiin ct se potrivete i ct se poate percepe. Pentru
aceasta spune Evanghelistul ceea ce s-a fcut a fost viaa n el. (Ioan 1, 3, 4). Astfel,
aparent, a fost cea mai veche citire a linilor evanghelice. Au fost schimbate n epoca post
arian. Tot ceea ce exist are via n Logosul. O creatur vine n fiin i este animat prin
contactul i comuniunea cu viaa i existenea creat i are viaa i existena n Logosul.
Fiul nu numai c cheam creatura la existen ci i menine ceea ce a venit n fiin prin
sine ca i cum ar aduga ceea ce prin natur nu are o existen venic i devenind Via
pentru fiin rmnnd n ntregime n limitele naturii.
Existnd n creatur prin comuniune i dnd via, Logosul,
transcede slbiciunile fiinelor create care au venit n fiin i care sunt subiectul
distrugerii i creaz venicia artificil pentru ele. Logosul este prin natur via i Via
din Sine i prin urmare este via pentru toat creaia. Prin lumina Logosului creaturile vin
n fiin din ntunericul non-existenei. Existena creat vine n fiin i lumina lumineaz
n ntuneric. Prezena Logosului n creaie nu epuizeaz limita ntre El i creaturi. Din
contr, aceast limit devine din ce n ce mai clar pentru noi cnd se descoper c
creaia exist i triete prin comuniune cu ceva diferit de ea numai prin comuniunea cu
Viaa existent prin sine.
Creaia este un act inscrutinabil al voinei lui Dumnezeu i fora creativ este
distinct numai din Dumnezeu. Creaia are o natur diferit dect cea a lui Dumnezeu din
moment ce are un nceput i un final. Numai buntatea lui Dumnezeu o protejeaz de
instabilitatea natural. Aceste meditaii ale Sfntului Chiril ne reamintesc destul de mult
de nvtura lui Atanasie n lucarea sa Despre ntrupare. Dimpreun cu Sfntul Atanasie,
Sfntul Chiril respinge reprezentaia lui Filon a Logosului ca i un intermendiar ntre
Dumnzeu i lume n actul crerii i n formarea creaturilor. Nu exist nimic intermediar
ntre Dumnezeu i creaie, nici o natur de mijloc sau fiin. Numai Dumnezeu este mai
presus de creaie, n timp ce restul se pleac jugului sclaviei.

Duhul Sfnt

Sfntul Chiril i-a dezvoltat doctrina sa despre Duhul Sfnt n detaliu. Pentru motive
polemice el insist asupra naturii divine a duhului. Duhul Sfnt este al lui Dumnezeu i
este Dumnezeu consubstanila cu tatl i cu Fiul i nu este n nici un caz mai de jos i
mai mic dect ei n demnitate. Duhul Sfnt are esena care le depete pe toate fiind
natura cea mia curat i mai pur. El este Dumnezeu din Dumnezeu, nelepciune i
putere, . Prin urmare Duhul Sfnt ne unete n natura
divin i micndu-se n noi i dumnezei prin har. Prin Duhul Sfnt Dumnezeu locuiete n
oameniDuhul Sfnt este o plenitudine a tuturor bineuvntrilor i sursa frumuseii, Duhul
adevrului, vieii, nelepciunii i puterii. Duhul Sfnt purcede din Tatl i chipul acestei
procesiuni divine nu ne este descoperit i nu poate fi cunoscut de noi. Purceznd din Tatl,
Duhul locuiete n esena Tatlui, cci Duhul purcede indiivzibil i indisolubil i este
propriul duh al Tatlui. n virtutea acestei consubstanialiti percete i indivizibile a

194
Sfintei Treimi, Duhul Sfnt este i o proprietate a Fiului unit cu esena Fiului. Prin
natur Duhul Sfnt este nnscut i aparine Fiului, louind n El natural. Duhul Sfnt este
Duhul potrivit al Tatlui. i mai mult, Duhul Sfnt exist ipostatic prin sine. n virtutea
acestei identiti de naturi, Duhul este inseparabil fa de Fiul i prin natur purcede din
El. Sfntul Chiril ncearc s accentueze consubstanialitatea deplin i indivizibilitatea
Fiului i a Duhului: mprtindu-se n esen de binecuvntrile naturale ale Tatlui. Fiul
are Duhul n acelai fel cum ar trebui neles pentru Tatl nu ca ceva strin sau extern
lui. Prin urmare, el i trimite Duhul n lume sau vars din Duh.

Purcederea Duhului Sfnt

Vorbind despre purcederea prin Fiul, Sfntul Chril nu voiet s inverstigheze sau s
defineasc chipul procesiunii inefabile ci ncearc s confirme adevrul
consubstanialitii i pe de alt parte s defineasc relaiile ntre activitile n lume a
Duhului i a Fiului ntrupat. n alte cuvinte, Sfntul Chiril ncearc s elucideze nelesul
trimiterii Duhului Sfnt din cer i a pogorrii Duhului Sfnt n lume cn legtur cu
misiunea rscumprtoare a Fiului lui Dumnezeu. Mntuitorul vorbete despre Duhul ca i
un alt Mngitor cu scopul de a distinge Duhul de sinei pentru a arta ipostasul unic
sau special al Duhului Sfnt. n adugare, Fiul l numete pe Duhul Sfnt Duhul
adevrului i evident accentuaz aceasta cu scopul de a ceritfica c Duhul aparine
estebei sanu anturii divine. Astfel c ucenicii vor vedea c el nu a promis s le dea
inspiraia unei fore strine i eterogene, ci chiar pe sine ntr-o form diferit. Pentru a
mplinii acest lucru, Fiul l numete pe Duhul Sfnt Duhul Adevrului; adic, propriul su
duh, cci Duhul Sfnt nu este conceput ca ceva strin esenei unuia nscut ci purcede
antural din Fiul i cu privire la identitatea naturilor, Duhul Sfnt nu este ceva diferit n
comparaie cu Fiul, deim Duhul Sfnt este conceput ca ceva cu o existen independent.
Astfel expresia Duhul Adevrului ar trebui s ne conduc la o cunoatere complet a
adevrului. Cel care cunote adevrul, Duhul Sfnt nu v-a mprii taina adsevrului n
ntregime. El nu v-a spune nimci care s m contrazic i nici nu v v-a predica o doctrin
strin, cci el nu v-a introduce nici un fel de lege de a sa. Din moment ce el eswte Duhul
i mintea mea, el v-a spune cele ale mele. Mntuitorul spune acestea nu ca s ne considere
secundari, dup cum pretind unii ignorani, ci din contr, Mntuitorul a spus aceasta din
dorina de a dovedii ucenicilor lui c din moment ce Duhul sfnt nu a fost nimci diferit, cu
privire la consubstanialitate, i acest duh v-a aciona i vorbii n acelai fel. n cele din
urm, Duhul Sfnt nu v-a spune viitorul la fel ca i cum acesta nu ar exista n mine i nu
ar origina prin mine i nu a fost din aceiai esne din care sunt i eu.
Sfntul Chiril are n minte unitatea natural a Fiului i Duhului i unitatea lor de
misiune care rezult din ele. n virtutea consubstanialitii trinitare, Duhul Sfnt fiind de
un chip pur al Tatlui este i asemnarea natural a Fiului. Prin urmare, n Duhul care
a a fost trimis de la Tatl, Fiul ilumineaz pe ucenicii si i i nva i intr la ei prin
Duhul.

Diferena ntre Sfntul Chiril i Augustin cu privire la doctrina procesiunii

Duhului Sfnt

A vedea abordarea Sfntului Chiril a noiunii lui Augustin de procesiune a Duhului i

a egala expresia Sfntului Chiril cu filioque a gndirii Sfntului Chiril i acest
lcuru este egalat de mrturia Sfntului Chiril. n Anatama a noua mpotriva lui Nestorie
Sfntul Chiril i-a condamnat pe cei care spun c Domnul Iisus Hristos este mrit prin

195
Duhul, folosind propria putere ca i pe ceva strin i prin el puterea de a
cucerii duhurile necurate i a crea n oameni semne divine i nu spunem, din contr, c
Duhul, prin care a lucrat aceste semne este un Duh potrivit s fie anatema.
Binecuvntatul Teodor a obervat o opoziie cu aceasta: dac Chiril a numit Duhul
potrivit Fiului n sensul c este conatural cu Fiul i purcede din Tatl, atunci suntem de
acord cu el i recunoatem expresia ca fiind ortodox. Dac Chiril (folosete numele) n
sensul c Duhul i are existena din Fiul sau prin Fiul, atunci respingem aceast expresie
ca fiind blasfemiatoare i lipsit de evalvie. Sntul Chiril a confirmat n replica sa c nu a
voit deloc s spun lipsit de evalvie cum s-a sugerat de ctre Teodoret dar a voit s
accentueze c Duhul nu este strin Fiului fiindc Fiul se mprtete de toate cu Tatl. A
Noua anatem i are un coninut hristologic i n ea Sfntul Chiril respinge noiunea fals
a relaiei lui Hristos prin natura sa uman cu Duhul ca i pe ceva strin naturii sale. Ca
i o relaie a acesteia, Sfntul Chril avanseaz gndul posesiunii sau a afinitii i a
Logosului ntrupat.
Sfntul Chiril intenioneaz s spun: Hristos i Duhul Sfnt au o relaie care difer
de ceea ce exist ntre sfini i Duhul Sfnt. Hrsitos nu numai c primete Duhul prin
umanitate sa dar El i d Duhul ca Dumnezeu de dragul nostru i pentru sfinirea crnii
sale, ca i o temelie a naturii noastre. Fiul primete Duhul d ela sine, primete Duhul
propriu i i-l d ca Dumnezeu. Punctele de vedere ale Sfntului Chiril cu privire la acest
subiect nu s-au schimbat niciodat i el nu i-a pus niciodat datoria de a investiga
noiunea de procesiune prin Fiul.
n mrturisirea sa trinitar Sfntul Chiril sumarizeaz lupta i munca sa teologic.
Nu sunt multe noi i originale. Tot interesul i toat semnificaia acestei teologii trinitare
st n aceast lips de originalitate. El ne arat un exemplu al lumii teologice medii din
secolul al cincilea. Doctrina sa despre Logosul n creaie merit o atenie special acesta
este cel mai bun capitol n istoria nvturii cretine antice despre Cuvntul, despre
Logos.

ntruparea

Chiar i n primele lucrri gndirea hristologic a Sfntului Chiril ncepe dintr-un

chip concret i real al lui Hristos, chipul implementat n Evanghelii i meninut n Biseric.
Acesta este chipul Dumnezeului om, Logosul sau Cuvntul ntrupat, care s-a pogort din
ceruri i a devenit om. Cu o claritate perfect Sfntul Chiril definete i descrie nelesul
ntruprii chiar i n primele sale lucrri, n special exegeza la Evanghelia Sfntului Ioan.
Cuvntul s-a fcut carne aceasta nsemn c a devenit om i s-a numit Unul Nscut. A
devenit carne, explic Sfntul Chiril, s nu cread cineva c a aprut n acelai fel
profeilor i sfinilor. n adevr, Logosul a devenit carne; adic a devenit om.
Cnd s-a ntmplat aceasta Logosul sau Cuvntul nu i-a prsit natura divin
imutabil i potrivit i nu s-a fcut carne. Divinitatea Logosului nu a fost n nici un caz
diminuat de ntrupare. Odat cu ntruparea Fiul lui Dumnezeu nu i-a pierdut demnitatea
divin, nu a renunat la cer, nu s-a desprit de Tatl. Pentru a asuma o diminuare a
divinitii Logosului n timpul ntruprii ar nsemna ca tot sensul ntruprii s fie distrus,
cci aceasta ar nsemna c ntruparea nu a reunit n combinarea naturii divine cu cea
uman. Prin natur Logosul este Dumnezeu n carne i cu carne i Logosul are carnea ca i
a Sa i ca i ceva care difer de ea. Cnd Fiul lui Dumnezeu, n forma unui om, lund
chipul unui sclav a locuit i s-a amestecat cu oamenii pe pmnt, mrirea divinitii sale a
umplut cerurile la fel ca mai nainte i a locuit cu Tatl i am vzut mrirea lui, mrirea
Unuia Nscut al Tatlui.

196
 Demnitatea divin a Logosului ntrupat rmne inviolabil. Pentru acest motiv,
observ Sfntul Chiril, dei evanghelistul spune c Logosul a devenit carne, el nu
pretinde c Logosul a fost cucerit de slbiciunile crnii sau c Logosul a fost scutit de
mrirea i puterea sa primordial, n timp ce n curnd a devenit mbrcat n trupul nostru
slab i lipsit de mrire, cnd s-a smerit pe sine la frietatea cu sclavii i creaturile. Din
contr, n Hristos natura servil este eliberat, urcnd la o unitate tainic cu cel care a
acceptat i a purtat chipul unui sclav i prin nrudirea cu el demnitatea sa divin se
extinde la toi dintre noi, se transfer la toat umanitatea. Cci noi suntem toi n Hristos
i persoana general a umanitii i ridic persoana i mbogete pe toi cu bunstare i
mrire prin consubstanialitaatea naturii sale cu oamenii.
Acesta nu a fost un fel de al doielea Fiu cu unul i acelai fiu al Tatlui, care i-a
asumat de dragul nostru carnea uman desvrit prin natura divinitii i smerit n
termenii umanitii. Toat taina ntruprii se gsete n smerenia i umilina Fiului lui
Dumnezeu, scrie sfntul Chiril. Prin aceast kenoz, prin aceast smerenie inefabil i
voluntar, Logosul ntrupat ocup un loc de mijloc ntre Dumnezeu i umanitate, ntre
divinitatea de sus i umanitate. Prin el, ca i printr-un intermediar venim n contact cu
Tatl. Cci el ne are i pe noi n sine, din moment ce El i asum natura noastr,
transformnd-o n propria sa via printr-un fel de combinaie inefabil. Cu trupul su
pmntesc, care a devenit trupul Logosului, El a fost concomitent Dumnezeu i om i a
combinat n Sine ceea ce a fost prin natur divizat i separat. Prin natura crnii; adic,
umanitatea lui Hristos, este ceva diferit, ceva care difer de ceea ce exist la Tatl i n
Tatl Logosului ntrupat al lui Dumnezeu. n acelai timp nelegem Logosul ca ceva unit
cu propri Sa carne.
n aceast pogorre inefabil i unitate se cuprinde
toat taina lui Hristos unul din doi . Hristos Fiul lui Dumnezeu are o
persoan i un ipostas i tot ceea ce se spune n evanghelii se refer la acest ipostas
singur al Logosului ntrupat. Sfntul Chiril ilustreaz aceas unire prin exemplul unirii
indivizibile a trupului i a sufletului ntr-o persoan vie ele difer una de alta dar nu i
permit izolare. Trupul i sufletul sunt folosite pentru ca s compun un singur om.
Scripturile inspirate divin predic un singur Fiu i Hristos. Atta vreme ct el este
Dumnezeu Cuvntul, el este conceput ca i ceva diferit de carne; i atta vreme ct El este
carnea, El este conceput ca ceva diferit de Logosul. Atta vreme ct El este Logosul, care
este una cu Dumnezeu Tatl, devenit om, trebuie s ne debarasm de aceste altceva-uri
din punctul de vedere al unificrii i condescensiunii inefabile. A existat un singur fiu mai
nainte de a fi combinat cu carnea i dup ce a fost combinat cu carnea. Hristos nu
trebuie divizat ntr-o dualitate de fii i nu trebuie s rupem umanitatea proprie
Logosului de adevrata Filiaiune. Hristos a fost un om autentic i complet
un om ntreg, compus dintr-un trup i un suflet raional. El a fost un om prin
aparena extern sau prin reprezentaia minii, dei nu a fost un om simplu
.
El a fost un om autentic i natural i avea tot ceea ce este uman cu excepia
pcatului. El a asumat toat natura omului i n aceasta const tot nelesul misiunii sale
rscumprtoare, cci dup cum se exprim Sfntul Chril urmndu-l pe Sfntul Grigorie
de Nazianz ceea ce nu poate fi asumat nu poate fi mntuit. n Hristos carne ape care a
asumat-o este transformat n calitatea potrivit a Logosului ddtor de via, aidc n
via care devin dttoare de via. Aceasta ne nvie. Inefabil i dincolo de raiunea
uman Logosul, combinnd cu carnea lui i micndu-se tot n spre el, prin puterea sa el i
poate nvia pe toi cei care au nevoie de via. El a exislat putrefacia de la noi i ne-a
scpat de moarte, care i-a luat puterea ei apsura noastr din cauza pcatului. La fel cum
cineva i-a o scteie i rspndete pleav pe ea ca s pstreze rdcina, la fel i Domnul

197
Iisus Hristos prin carnea sa ascunde viaa n noi i insereaz nemurire ca i o rdcin
care distruge putrefacia complet.
Unirea indivizibil i interpenetrarea divinitii i a umanitii complete n
ipostasul i persoana singur a lui Hristos, care transform natura uman n sfinenie i
nepieire, ndeplinete o transformare similar i n oameni, n msura unificrii lor cu
Hristos, cci natura uamn este consacrat substanial i transformat n Hristos. n
descrierea persoanei lui Hristos, Dumnezeul Om, ca fijnd dou nature care sunt n acelai
timp unite indivizibil, Sfntul Chril la fel ca i Sfntul Atanasie, este condus de motive
soteriologice i n general el este foarte aproape de Sfntul Atanasie n hristologia sa.
Numai Hristosul singur, Logosul ntrupat, poate fi adevratul Mntuitor i
Rscumprtor, nu un om ales de Dumnezeu, cci mntuirea st mai nti n darea
vieilor creaturilor i prin urmare Viaa existent prin sine poate fi revelat indivizibil n
acea c este supus decderii. Sftul Chiril l numete pe Hristos Noul Adam i
accentuiaz comunalitatea i frietatea tuturor personelor cu el prin umanitate. El d
principalul accent nu pe aceast unitate nscut cu prin unitatea care este adus n
credincioi prina ceast unire tainic cu Hristos n timpul comunitii cu trupul dttor de
via.

ntruparea i euharistia

n taina Sfintei Euharistii suntem unii cu Hristos, fuzionnd cu El ca i bucile de

cear moale. Noi nu suntem doar unii cu el prin ntrupare sau prin iubire ci n esen,
fizic i chiar corporal, ca i crengile unei vie de vii. i la fel ca i un fragment vom dospii
aluatul, Sfnta Euharistie dospete tot trupul, l plmdete n sine i l umple de putere
astfel c Hristos locuiete n noi i noi n el, cci exist justificarepentru a spune c
drojdia se gsete n tot aluatul n acelai fel. Prin Sfnta carne a lui Hristos ne penetreaz
viaa i orice fiin uman este transformat n via venic i umanitatea creat pentru
via venic este dincolo de moarte i este eliberat de mortalitatea care a intrat la noi
prin pcat.

Persoana singur sau ipostasul lui Hristos din credin i experien

Pentru Sfntul Chiril Persoana singur sau ipostasul lui Hristos ca i Logos ntrupat
nu este un adevart abstract sau speculative la care se ajunge prin raionament aceasta
este o mrturisire adevrat a credinei, o descrieere a percepiei i a experienei. Mai
nti, Sfntul Chiril percepe pe Hristosul cel singur din scripturi. Din moment ce Unul
Nscut, Logosul lui Dumnezeu a devenit carne, el a devenit subiectul diviziunii i
descrierile lui provin dintr-o percepie dual. Dei descrierile lui s-au dublat, El a rmas
aceiai n toate aspectele i din aceast unire cu carnea, El nu poate fi mprit n dou.
Chipul Evangheliei combin tainic mrirea Uniua Nscut cu obinuitul naturii
umane, care ntre timp au ascuns fiina supranatural a Logosului. Pentru credincioi,
mrirea supranatural strlucete prin viziunea sclavului nc de la nceput. Pentru Sfntul
Chiril percepia direct descoper interpenetrarea trsturilor i el merge dincolo de
limitele experienei cnd transfrom numele dintr-o natur la alta, cci natura uman
potrivit Logosului i se cuvine numai Lui.

Nestorie i negarea unitii ontologice al lui Hristos

198
 n erezia lui Nestorie, Sfntul Chiril a vzut o negare a celei mai adevrate i
combinaii ontologice a supranaturalitii i a naturii umane n Hristos, o negare a unui
Hristos singur i predare a lui ntr-o dualitate de fii. Aceasta este de la ce deviaz el. El
arat la concluzile distructive predeteminate de o astfel de sfrire i care sunt legate de
soteriologie. Mai presus de orice, el accentuiaz interpenetrarea supranatural i unirea.
Aici el explic c Dumnezeu Logosul este nceputul i centrul acestei uniti: spunem c
Logosul, unul nscut Fiu al lui Dumnezeu este nscut inefabil din esena lui Dumnezeu
Tatl, este creatorul tuturor veacurilor, prin care vine totul i n care este totul; la sfritul
acestor zile, prin bunvoina Tatlui, El a primit smna lui Avraam dup Scripturi, i-a
luat carne i snge adic a devenit om, a primit carnea i a fcut-o a sa i carnea a s-a
nscut din Maria, Sfnta Maic a lui Dumnezeu. n alte cuvinte, ntruparea este un
fenomen i o aciune a lui Dumnezeu i n primirea i acceptarea umanitii. Dumnezeu
Logosul este singurul subiect care a acionat n ntrupare; Logosul s-a nscut ca i un om
dintr-o femeie.
Sfntul Chiril a vzut un dochetism distinctiv n interpretarea lui Nestorie, un
dochetism care privea divinitatea care implica c ntruparea este o simpl iluzie i c
dualitatea este unit n Hristos numai n percepia noastr sintetizatoare. Dac,
gndete sfntul Chiril, Unul Nscut Fiu al lui Dumnezeu dup ce a devenit om din David
i Avraam, a asistat aceast dezvoltare (n pntecele fecioarei Maria), s-a unit cu sine, l-a
nsoit la moarte i dup ce a nviat din mori, l-a ridicat la ceruri i a ezut de-a dreaptat
Tatlui, atunci sfnii prini au vorbit n deert, dup cum nvm noi i Sfintele
Scripturi, c el a devenit om. n acest caz, toat taina ntruprii este distrus complet.,
cci se dovedete c nu a fost cazul lui Dumnezeu de a se smerii n chipul unui rob, ci
cazul unui om care s-a ridcat la supremaia i mrirea divin adic micare n jos nu n
sus.
Din contr, Sfntul Chiril insist formal c Hristos nu este un om ales de
Dumnezeu care poart sau l mbrieaz pe Dumnezeu, ci mai
mult, Dumnezeu ntrupat. Nu este omul care a acces la turnul din noi, ci Dumnezeu, care
a aprut n unanimitate. Unul nscut a devenit om i nu i-a asumat pur i simplu omul.
Logosul a devenit uman i nu pur i simplu i-a asumat omul. Logosul a devenit uman i
prin urmare Hristos este unul. Aceasta este unitatea vieii i a actelor sale i numai pentru
acest motiv Logosul rscumpr. Hristos a iubit, a suferit i a murit ca Dumnezeu n
carne , nu ca om. Profesm, i-a scris Chiril lui Nestorie din partea
sinodului, c Fiul care a fost nscut din Dumnezeu Tatl i este unul nscut al lui
Dumnezeu, dei prin natura sa El este impasiv, a suferit n carne pentru noi, dup Scripturi
i n trupul su crucificat i-a asimilat suferinele propriei sale crni. Prin bunvoina lui
Dumnezeu, El a acceptat moartea pentru toi ddu-i propriul su trup, dei prin natura sa
El este viaa i nvierea. Aceasta a fcut-o pentru ca gustnd moartea n propria sa carne
el prin puterea sa inefabil s fie primul nscut din mori i primele fructe ale celor care
au murit i care le v-a deschide calea pentru dobndirea nemuririi pentru natura uman.

Enipostasul n Hristos

Aceasta nu nsemn c suferina a fost transferat divinitii. Sfntului Chiril i sunt

evidente impasivitatea i imutabilitatea naturii divine. n ntrupare Logosul inalterabil a
rmas cee ce este, a fost i v-a fii i nu a ncetat n a fi Dumnezeu. n sensul ntruprii
Logosul a devenit carne i suferina i aparine propriei umaniti a Logosului care nu
exist n izolare sau prin sine. Umanitatea lui nu i aparine lui ci Logosului. Pentru Sfntul
Chiril ceea ce este decisiv este conceptul de asumare care a fost remarcat
deja de Sfntul Atanasie. Trupul lui Hristos, care a fost primit din fecioara i este

199
consubtanial cu noi, i este propriu Logosului n acelai fel n care vorbim de propriul
nostru trup . Conceptul de asumare anticip doctrina mai trzie a Sfntului
Chiril a umanitii en-ipostaziate n Hristos, care a fost dezvoltat subsecvent de Leoniu
al Bizanului. Dumnezeu Logosul a fost nscut din fecioara i-a dat trupul i sngele pentru
noi i a asumat i a experimentat moartea n carnea sa. Cu o astfel de nelegere,
numind-o pe Fecioar Theotokos, lucru negat de Nestorie, devine nu numai admisibil ci i
necesar, cci Cel care s-a nscut din Fecioara a fost Dumnezeu ntrupat, nu un om unit
extern cu Dumnezeu.
Prima respingere a apolinarianismului

Sfntul Chiril a respins decisiv i brusc apolinariansimul. El s-a ridicat mpotriva lui
Apolinarie destul de timpuriu. Att de devreme ca i exegeza sa a Evangheliei Sfntului
Iaon Sfntul Chiril accentuiaz integritatea umanitii n Hristos i prezena minii i
sufletului raional n Hristos ca i subeictul tristeii i al slbiciunii umane. i aici el
respinge orice confuzie a crnii cu divinitatea i orice transubstaniere a crinii n natura
divin. Sfntul Chiril a reprezentat ntotdeuna combinaia divinitii i a umanitii ca fiind
neamenstecate i nealterate . Cuvntul s-a fcut carne nu
prin transpoziie i aplicare, nu prin amestecarea esenelor, o .
n celebra sa a doua scrisoare ctre Nestorie Sfntul Chiril profeseaz: nu
spunem c natura Logosului se schimb i devine carne. Nici nu spunem c s-a aezat ntr-
un om ntreg care constr din trup i suflet. Noi spunem c Logosul, unindu-se ipostatic cu
un trup, animat de un suflet raional, a devenit om inefabil i ntr-un fel dincolo de
nelegerea noastr. El a fost fcut Fiul omului nu prin voin i favoare, nu prin
acceptarea persoanei sau a rolului. Nu presupunem c diferenele ntre anturi au fost
distruse n aceast unificare ci c aceast unificare inefabil i inexplicabila divinitii i a
umanitii a rmas perfect; adic complet, aprndu-ne ca un singur Domn Iius Hristos
i Fiu. Astfel spunem c cel care a fost nscut i fost nscut din tatl mai nainte de toate
veacurile i a fost nscut dintr-o femeie de carne nu este ca i cum aceast natur divin
a primit nceputul existenei n Sfnta Fecioar sau dup naterea sa din Tatl a avut
nevoie s fie nscut din ea. Cci ar fi cuteztor i frivol s spunem c cel care mai nainte
de toate veacurile a locuit cu Tatl mai avea nevoie s se nasc cu scopul de a i ncepe
existena. Din moment ce a fost nscut dintr-o femeie de dragul nostru i de dragul
mntuirii noastre, unind natura uamn cu El ipostatic, spunem c a fost nscut ca i carne.
El a fost nscut ca i carne, asumndu-i natura pe care a nscut-o. Aa profesm suferina
i nvierea sa. Nu spunem c Logosul lui Dumnezeu prin natura sa s-a spus loviturilor i
rnilor i a altor injurii fiindc natura divin, fiind necorporal, nu este capabil de
suferine ci ceea ce spunem este c din moment ce trupul su a fost subeictul acestor
afeciuni i c trupul i aparine lui, Logosul a suferit entru noi fiindc Impasivul a fost
ntr-un trup suferind.
Aceast mrturisire este considerat pe bun dreptate cea mai remacabil din
lucrrile Sfntului Chiril din cauza claritii i luciditii de gndire. Ceea ce este
caracteristic aici este accentul insistent pe asumarea crnii, cu privire la faptul c
carnea aparinea Logosului i tot ceea ce a experimetat i suferit n umanitate se leag de
natura proprie a Logosului. Plintatea umanitii n Hristos nu este n nici un fel limitat
sau slbit. Aceasta este umanitii Logosului i nu o persoan uman special. n acest
sens Logosul ntrupat este una cu propria carne, unul din doi, din dou esene, din dou
lucruri diferite, din dou lucruri complete . Prin
aceast afirmaie a unitii Sfntul Chiril explic i apr realitatea ontologic sau
adevrul ntruprii. Aici el este ghidat mai nti de orice de motive soteriologice.

200
 Sfntul Chirileste condus ntotdeuna de doctrina soteriologic patristic c ceea ce
nu este asumat nu poate fi rscumprat, tot ceea ce nu este penetrat ontologic de natura
i persoana divin nu poate fi transformat, transfigurat i nu paote fi ndumnezeit.

Baza i esena atacului su asupra hristologiei antiohiene

Sfntul Chiril elucideaz i apr adevrul experienei i credinei, nu o schem

logic sau o teorie individual. El nu argumenteaz mpotriva formulelor sau schemelor
teologice. El a fost acuzat pe nedrept de captarea cuvintelor i de a nu cvoi s neleag c
Nestorie i ali estici au gndit corect dar au exprimat credina lor nt-run limbaj teologic
diferit. Ceea ce se pretinde este c ei au gndit incorect sau n oirce caz fr acuratee i
c felul estic de a percepe lucrurile a prevenit o percepie exact unitii persoanei
Dumnezeului om. Majoritatea, tendina estic fa de difereniere l-au ptruns ca fiind
periculoase i ncpnarea esticilor nu fcea dect s tind s le justifice susiciunile
lor. El nu a cutat i nu a ales cele mai bune cuvinte i nu s-a exprimat cu precauie i
precis. Aceasta arat c el nu purta att de mult o disput teologic ct susinea o
dezbatere a credinelor. El ncepe cu contemplarea i nu cu ideile. n aceasta st puterea
lui. Motivele soteriologice determin complet coninutul celebrelor capitole sau
anateme. El i conduce aprare sa mpotriva esticilor pe teren soterilogic i n aceasta
el este un succesor credincios al Sfntului Atanasie.
n argumentele sale soteriologice Sfntul Chiril cel mai frecvent se bazeaz pe dou
texte de baz. Primul este din Evrei 2; 14: din moment ce copii s-au mprtit de snge i
trup i El s-a mprtit de aceiai natur pentru ca prin moarte s distrug pe cel care are
stpnia morii adic pe diavolul... A doua este din Romani 8; 3: cci Dumnezeu a fcut
ceea ce legea, slbit prin credin nu putea face: trimitndu-i prorpiul su fiu n
asemnarea unei crni pctoase i pentru pcat, el a condamnat pcatul n carne. n
adugire la aceste dou texte, Sfntul Chiril citeaz adesea II Corinteni 5; 15: Hristos a
murit pentru toi, pentru ca cei care triesc s nu mai triasc pentru ei ci pentru cei
pentru care de dragul lor au murit i s-a ridicat din mori. n alte cuvinte, pentru Sfntul
Chiril, Mntuitorul este mai nti de orice marele preot. Soteriologia Sfntului Chiril este
n mare parte soteriologia Epistolei ctre Evrei.
Din nou, aceasta arat influena Sfntului Atanasie. La fel ca i Sfntul Atananasie,
Sfntul Chiril presupune c ntruparea i viaa ntre umanitate ar fi fost destul pentru ca
dac Mntuitorul ar fi fost un nvtor s ofere un exemplu. Dar era necesar s se
distrug moartea i prin urmare moartea i suferina pe cruce au fost necesare moartea
de dragul nostru, de dragul lumii. ngerii sunt sfinii de lucrarea rscumprtoare a
Cuvntului ntrupat, cci Hristos este sursa ntregii viei i a sfinirii, marele intermediar i
Noul Adam, sursa i rdcina unei umaniti nou nscute, care este adus napoi la stadiul
ei primordial. Rscumprarea este autentificat de nviere care poart mrturie la
divinitatea lui Hristos i confirm ndejdea nvierii noastre. Odat cu nturparea ncepe
temelia istoric a iconomiei credinei, care mplinete porfeiile i scopurile divine. Acest
lucru este mplinit n moarte i Sfntul Chiril accentuiaz c moartea lui Hristos este
rcumprtoare tocmai fiindc este maortea Dumnezeului-om sau dup cum se exprim,
moartea lui Dumnezeu n carne. Numai Logosul ntrupat poate fi un autentic apostol i
mare preot al mrturisirii noastre (Everi 3, 1). Fiul lui Dumnezeu, acceptnd cu graie s
se pogoare n smerenie, primete de la Tatl chemarea preoiei, care se potrivete nu
naturii divine ci celei umane, prin care El, dup ce a devenit ca noi, a experimentat tot
ceea ce este caracteristic umanitii noastre, fr s treac prin nimic prin divinitate dar
asumnd tot ceea ce este experimentat prin umanitate prin asumarea crnii.

201
 Logosul i ndeplinete ritualul prin natura uman pe care a primit-o i nu este ca
i cum Logosul este aplicat ritualurilor religioase i riatualuri ale lucrurilor care
aparineau umanitii mai nainte de ntrupare. Logosul este cel care ndeplinete aceste
ritualuri. Dac cineva spune c marele nostru preot i mijlocitor nu este nsui Dumnezeu
Logosul, cnd a fost ntrupat i a devenit un om ca i noi, ci se spune c el a fost un om
nscut dintr-o femeie care a fost ntru ctva diferit de Logosul ntrupat actual; sau dac
cineva spune c s-a adus pe sine jertf pentru sine i pentru noi n cele din urm, fr s
cunoasc pcatul El nu a avut nevoie de nici o oferire acest lucru este anatema. Aceasta
este a zecea anatem i ea ne face s ne concentrm pe polemica anti-nestorian. A
doisprezecea anatem este legat de aceasta: cine nu mrturisete c Dumnezeu Logosul
a suferit n carne, a fost rstignit n carne, a gustat moartea n aceiai carne care a devenit
prima nscut din moarte, cci El este Dumnezeu, El este via i El este cel care d via,
s fie anatema. Linia de demarcaie a acestor negri este direcioant mpotriva ideii de
ndeplinire uman a ritualului i a sacrificiului. O moarte uman nu poate fi destul i un
sacrificiu nu poate avea putere rscumprtoare iat ce ncearc s spun sfntul Chiril.
Mntuirea nu vine de la oameni, nu de la faptele umane, ci de la Dumnezeu. Este ontologic
imposibil pentru ruptura naturii umane s fie rscumprat, s fie restautrat, s fie
fcut ntreg din nou prin natura uman. Numai Dumnezeu poate crea ontologic aceast
noutate, aceast rscumprare total a naturii umane czute, imperfecte i slbite.
n aceasta st baza kenozei, a pogorrii, a condescensiunii, a golirii de sine a
Logosului. Dimpreun cu aceasta a mai existat o purificare a naturii umane prin sacrificiu.
Suferina a trebuit s aduc mntuire lumii, scrie Sfntul Chiril, dar Logosul, fiind
nscut din Tatl, nu putea suferii n propria natur i prin urmare El ndeplinete actul
mntuirii cu mare ndemnare asumndu-i un trup care este capabil de suferin. Pentru
acest motiv este numit o suferin n carne, carne care este subeictul suferinei n timp ce
locuiete n divinitate care este afar din suferin. n cele din urm, Scripturile l numesc
pe cel care a creat toate Mntuitorul prin el totul este reconciliat cu Tatl i este
satisfcut prin sngele crucii. n a cui moarte suntem botezai? Prin credin, n a crui
nviere suntem implicai? Sfntul Chiril ntreab: am fost noi botezai n moartea unui
om obinuit? i prin credin n El primim rscumprarea? Sfntul Chiril rspunde:
bineneeles c nu, dar noi proclamm moartea lui Dumnezeu ntrupat. Aceasta nsemn
c n patima rscumprtoare, ne sunt descoperite moartea i sacrificiul pogorrii lui
Dumnezeu, nu eroismul sau ridicarea de sine a omului. Aceast condescen sau kenoz
nu const n nici un caz n plecarea i diminuarea divinitii la suferin. Sfntul Chiril
rezolut respinge o astfel de kenoz i esticii l-au suspectat n mod greit de transferarea
suferinei la divinitate. Din contr, el a accentuat ntotdeauna c suferina se refer la
carne numai carnea sufer i este capabil de patim; consecvent numai suferinele n
carne pot fi reale. Aici Sfntul Chiril afirm inseparabilitatea n mod sigur nu lipsa de
distinctibilitate a crnii de divinitate. Suferina este ndeplinit prin umanitate i n
natura uman dar nu a fost suferina unui om, o personalitate uman independent.
Sfntul Chiril vorbete despre acestea n toate anatemele lui. Cu o sinceritate
special el spune n anatema a patra: dac cineva v-a diviza ntre persoane i ipostase
acele expresii care sunt coninute n scrierile evanghelice i n cele apostolice sau despre
care au fost spuse de Hristos cu privire la sfini sau prin sine i v-a aplica unele la el ca i
la Logosul lui Dumnezeu i v-a aplica altele la Logosul lui Dumnezeu Tatl, pe temelia
faptului c ele se potrivesc a se aplica lui Dumnezeu, s fie anatema. Mai nti de orice, o
astfel de divizie neag realitatea kenozei cci cum s-a smerit Logosul dac i este ruine
de aspectele umane? Din nou, aceasta nu nsemn c ceea ce este proclamat despre
umanitate este transferat divinitii, nici nu semnific amestecarea naturilor, cci aceste
cuvinte i altele se refer la Iisus Hristos, cci observ sfntul Chiril, tim c Logosul lui

202
Dumnezeu Tatl nu este incorporal dup unirea inefabil. Nu se cuvine s vorbim de
Logosul mai nainte de ntrupare, dei ntruparea nu reaaranjeaz sau altereaz
divinitatea Logosului. Prin ntrupare tot ceea ce este divin i uman i aparine. Dimpreun
cu aceasta el scrie c grandoarea sau maiestatea mririi nu este diminuat n proporie
fa de condescen. n alte cuvinte, diferena ntre naturi nu semnific o separare a
persoanei sau a ipostasurilor. Cele dou naturi proclam indivizibil pe Unul i tocmai
pe Unul i Acelai. Sfntul Chiril scrie c nu eliminm diferena ntre fraze, dar nici nu le
divizm n dou persoane. Singurul Hristos este Logosul ntrupat, nu un om ales
(Anatema V). El este unit cu carnea, adic Dumnezeu i om dimpreun (Anatema II); i
aceasta este o unitate natural sau esenial nu numai o legtur n
cinste, putere i trie (Anatema III). Sfntul Chiril explic, spunem c nu trebuie s l
numim pe Hristos omul ales dect numai dac l reprezentm ca i un sfnt sau Dumnezeu
adevrat, Logosul lui Dumnezeu ntrupat.
Logosul a devenit carne. Dac Logosul a devenit carne; adic, un om, atunci acesta
nu este un om ales ci Dumnezeu care prin voina sa s-a pelcat smeririi i a primit carne
dintr-o femeie. Prin urmare Logosul este numit Hristos, adic, Unsul, n msura i n
virtutea acestei uniri cu o umanitate uns i nimic altceva. n mrirea umanitii sale,
Logosul se mrete pe sine i nu pe toi. Sfntul Chiril exprim aceast idee n dou
anateme: dac cineva v-a ndrznii s spun c Logosul lui Dumnezeu Tatl este
Dumnezeul sau Domnul lui Hristos i nu l v-a mrturisii simultan ca Dumnezeu i om, din
moment ce dup scripturi Logosul a devenit carne, s fie anatema (Anatema VI). Aceast
idee este mputernicit i mai mult n anatema a VI). Dac cineva v-a spune c Iisus ca i
om este energizat de Logosul lui Dumnzeu i c mrirea unui nscut este atribuit lui ca i
ceva care i este propriu, s fie anatema (Anatema VIII). Aceast idee este pus n eviden
i mai mult n Anatema a noua: dac cineva v-a spune c Domnul Iisus Hristos a fost mrit
prin Duhul Sfnt astfel c a folosit prin el o putere strin lui i prin El s-a primit puterea
mpotriva duhurilor necurate i puterea de a face minuni naintea oamenilor i nu v-a
mrturisii c a fost Duhul su prin care a lucrat aceste semne divine, s fie anatema.
Accentul de aici este pe juxtapunerea ntre strin i Duhul su propriu: pentru
oameni, Duhul Sfnt este strin fiindc vine de la Dumnezeu. Nimeni nu poate spune
aceasta despre Hristos, cci Duhul Sfnt este o parte din el: adic Dumnezeu Logosul ca
i Dumnezeu Tatl din cauza idnetitii de esen. Logosul acioneaz prin Duhul, la fel ca
i Tatl. El ndeplinete acete dicvin prin Duhul fiindc este posesorul Duhului: aceasta
nu este ca i cum puterea duhului Sfnt acioneaz n el care ceva mai nalt dect El.
Aceasta este ceea ce distinge decisiv pe Hristos de oameni. Sfntul Chiril trage concluzii
din aceasta.
Mai nti, este necesar s mrturisim pe Fecioara Maria ca i Theotokos (Anatema I)
fiindc ea a dat natere Cuvntului ntrupat n carne, a dat natere nu pentru nceputul
existenei ci pentru ca ea, devenind ca i noi, s ne elibereze de moarte i de stricciune.
Logosul a fost nscut dintr-o fecioar nu printr-o schimbare de esen ci prin unire cu
carnea vizibil. n al doilea rnd, nu trebuie s vorbim de o mpreun venerare a
umanitii n Hristos ci mai mult de un singul cult a Logosului ntrupat (Anatema VIII). n
al treilea rnd, carnea lui Hristos a fost o carne dttoare de via (Anatema IX). Aceasta
se refer la Sfnta Euharistie unde mrim carnea i sngele nu a unui om obinuit care
este ca i noi ci a trupului i sngelui lui Hristos care d via la toi. Consubstanialitatea
crnii lui Hristos cu a noastr nu o slbete pe aceasta dar din moment ce Logosul este
prin natur via, El i face propria carne dttoare de via. Prin aceast unire asumat
de Logosul, trupul devine trupul vieii i n acest sens devine unic. Aici se poate nelege
carnea raional i pe cea animat. n aceasta const tot sensul euharistiei n care
suntem unii cu Dumnezeu Logosul care a devenit activ de dragul nostru ca i Fiul Omului.

203
n toate Anatemele Sfntului Chiril exist o singur tendin dogamtic el mrturisete
pe Hristosul cel singur, o unitate de persoan i o unitate de via.

Imprecizia i neclaritatea terminologiei teologice

Terminologia Sfntului Chiril nu a fost distins de claritate i consisten. Nu fr

frecven, el voia s vorbeasc un limbaj imprecis. Pentru el, cuvintele sunt ntotdeuna un
mijloc ctre un final i el cere i scuz asculttorii i cititorii s se ridice la contemplare
prin cuvinte. Aceasta nu nsemn c el face confuzie de concepte sau c idea sa este
oscilant sau a devenit ambigu. Din contr, Sfntul Chiril este constant n mrturisirea
credinei, la fel de bine ca i direct i aproape obstinat. Legat de aceasta este
binecunoscutul su limbaj, indulgena sa n terminologie. El adun sinonime i folosete
mult prea multe imagini i similitudini. Nu trebuie n nici un fel s sistematizm i s
stilm limbajul su teologic prea mult.
n folosirea expresilor hristologice Sfntul Chiril nu distinge ntre termenii de ,
, pe care i folosete unul cu altul, ca i cum ar fi sinonime evidente.
n gndirea Sfntului Chiril toi aceti termnei nsemn un lucru o individualitatea
concret, o unitate concret, o persoan. Aceasta nu i previne de a-i folosii diferit n alte
cazuri, de la vorbirea n natura uman n Hristos, de la distincia lui ipostas de
persoan i de la folosirea termenului ipostas ntr-un sens direct, larg i non-
terminologic. El l folosete n acest sens larg n celebra i controversata expresie
controversal din anateme: . El o folosete pentru a desemna faptul
pe care el l definete ca i unitatea natural i pe care o pune n aplicare formulei
apolinariene atanasiene . Sfntul Chiril nu
observ c cunvintele lui sun mai puternic i spune mai mult dect voiete s spun.
Cu privire la aceasta el a deschis interpretrile imprecise, incorecte monofizite.
Unitatea natural sau cea ipostatic pentru el nsemn numai o unire complet i o
unire adevrat opus contingenei morale conceptibile relative a
lui Nestorie i a altor estici. Cam aa a explicat Sfntul Chiril n replica s ctre Teodoret
expresia: care nu nsemn nimci altceva dect natur sau ipostasul
Logosului ceea ce denot pe Logosul, care n adevr n actualitate; s-a
unit cu natura uman fr alterare sau transformare i este perceput ca i singurul om
Iisus Hristos, Dumnezeu i omul.; Unul nscut Fiu prin acceptarea crniia devenit om
ntr-un astfel de fel c a rmas Dumnezeu adevrat. Unirea natural este adevrata
unitate; adic, una care nu amestec sau fuzioneaz naturile ntr-un astfel de fel c El ar
trebui s existe afar de unire. Pentru Sfntul Chiril o astfel de datorie de baz nsemn a
exclude orice izolare a umanitii n Hristos ca i ceva cu o existen independent. El se
srguiete s confirme adevrul unitii. n gura sa nsemn unitatea esenei
Dumnezeului-om sau viaa Dumnezeului-om. n plintatea ei, aceast unitate i forma
unirii nu pot fi cunoscute i definite el pot fi definite numai parial. Primul lucru care
trebuie accentuat aici este c unirea ncepe n momentul concepiei n Sfnta Fecioar. Nu
a fost c omul a fost conceput primul i apoi Logosul s-a pogort i cu care nu a exitat prin
sine chiar i pentru cel mai scurt moment. Aceast unire nu este o combinaie
de dou entiti pre-existente aceasta a fosr acceptare ca i proprietate i unirea
Logosului cu noua calitate uamn ridicat . Ne putem imagina
uamnitatea lui Hristos nainte de unire numai logic. Mai mult, unitatea lui Hristos, dup
cum o nelege Sfntul Chiril, nu este consecina ntruprii sau a unirii. ntruparea este o
acceptare i Sfntul Chiril se srguiete s explice c acceptarea umanitii nu violeaz
unitatea ipostasului Logosului ntrupat. Ipostasul sau persoana Logosului rmne
nealterat i tot ntregul din ntrupare i fr ntrupare

204
. n acest sens unirea este ipotetizat, cci umanitatea este acceptat n
ipostasul venic al Logosului. Unirea este natural cci umanitatea este inefabil unit cu
toate naturile sau cu persoana Logosului.
Cnd el vorbete despre natura singur a Logosului ntrupat, Sfntul Chiril nu
decrete plintatea umanitii de loc. i neag doar independena. Natura uman din
Hristos nu este ceva care se preocup cu sine . Umanitate aprimit de
Logosul este una complet i noi putem discerne n Hristos dou caliti naturale sau
dou existene perfecte sau complete, fiecare cu propria caracteristic
. Completitudinea umanitii nu este periclitat de unire, nu este nghiit de
divinitate sau vorbind general nu este schimbat n orice caz. n aceast unitate Hristos
are o consubstanialitate actual El este consubstanial cu Tatl i cu mama. Adevrat,
sfntul Chiril evit s vorbeasc despre umanitatea din Hristos ca i o natur sau dou
naturi i prefer s vorbeasc depsre caracteristicile naturii. Motivul pentru aceasta este
c el nelege ca , adic, ca i o individualitate existent prin sine nu
fiindc el limiteaz sau diminueaz natura uman. Prin urmare el fr ezitare poate
aduga formula unirii care vorbete de dou naturi, din moment ce prin legtura cu
textul nelegerea inadmisibil a acestei expresii este exclus. Aici el poate vorbii de unirea
celor dou nume n dou cazuri. Distincia ntre naturi a rmas destul de ascuit
pentru Sfntul Chiril i prin urmare el a accentuat c unirea a
fost de neptrus i de ne cuprins. n timp ce taina invizibil a condescensiunii divine ctre
umanitate, unirea a aprut n persoana istoric a lui Hristos i acest lucru este ct se
poate de bine exprimat n evanghelii.
Sfntul Chiril face o distincie clar ntre conceptele de diviziune, separare sau
distinctibilitate. Nu trebuie s divizm ceea ce este dual n Hristos ci numai s distingem
adic distincie mental i logic. Aceasta este aa fiindc unitatea eterogen n
Hristos este indisolubil i incapabil de decompoziie, . Pentru
acest motiv, explic Sfntul Chiril, dac dup unirea inefabil l numim pe Emanuel
Dumnezeu, voim s spunem Logosul lui Dumnezeu care a devenit ntrupat. Dac l numim
om, l voim pe cel care a fost prin iconimie divin, a devenit una cu umanitatea. Spunem c
tangibilul a devenit tangibil, invizibilul a devenit vizibil. Sfntul Chiril accentuiaz n tot
felul posibil unitatea n Hristos, caracterul evanghelilor. Trebuie s relatm ceea ce este
spus prin divinitate cu ceea ce este psu prin umanitate unui subiect singuirul ipostas ayl
Logosului ntrupat. Sfntul Chiril relateaz suferina Logosului cu explicaia ac aceasta
este determinat de unire. Nu este Logosul cel care sufer ci carnea. Este carnea
Domnului Sfntul Chiril nu a avut nici o tendin spre teopaschism.
Idea teologic a Sfntului Chiril este clar dar nu poate gsii o expresie terminat
pentru ea. n aceasta const cauza primar a acestei dispute lungi i a nenelegerii cu
estul. Formula unirii este compus n formule antiohiene. Expresia favorit a Sfntului
Chiril nu a intrat n ea. n loc de o singur natur, formula unirii vorbete de o singur
persoan cu dou naturi i n dou naturi. Mai mult, dezvoltarea ulterioar a hristologiei
ortodoxe a fost mplinit n duhul i stilul Sfntului Chiril, n ciuda faptului c ceea de ceea
ce era nevoie acum nu a fost att de mult aprarea adevrului unitii ct a elucida non-
fuziunea i de a-i acoprii msurile i limitele. Prinii Sinodului de la Calcedon vor pretinde
emfatic c au mbriat credina luii Chiril. Acelai lucru a fost repetat mai trziu. Acest
lucru nu a fost stnjenit a fost facilitate pentru c monofiziii genuini au mrturisit
persistent cu ortodoci pentru motenirea i succesiunea lui Chiril. Formulele lui Chiril au
fost abandonate de puterea care nu sttea n formule ci n contemplarea vie care se
descoper ntr-un sistem hristologic complet. Sfntul Chiril a fost un teolog creativ cu un
mare stil. A fost unul dintre ultimii alexandrini.

205
 Capitolul cincisprezece

Calea ctre Calcedon

Biserica a rspuns ereziei lui Nestorie prin gura Sfntului Chiril al Alexnadriei i a
rspuns, n mare parte, cu un crez soteriologic ardent i ptrunztor n care smerenia era
combinat cu curajul ndejdii. Sindoul de la Efes, Al Treilea Sinod Ecumenic din 431 nu a
ratificat nici o definiie sinonim a credinei. S-a limitat la o referin la tradiie i la Crezul
de la Nicea. Adevrat, sinodul a acceptat i a aprobat epistolele polemice ale Sfntului
Chiril i Capitole dar mai mult cu un sim agonistic de interdicie dect n sensul
dogmatic sau definitor al credinei. Aceasta este corectat n mare parte n forma
Capitolelor Sfntului Chiril. Acestea erau anateme; adic definiia credinei prin contrarii
sau negaie. Pe lng aceasta aceste capitole s-au dovedit imediat a fi o cauz de divizare,
un subiect de disput. Prinii care s-au adunat la Efes s-au mprtiat. Adevrat, singurul
sinod al lui Chiril i a lui Memnon a fost un sinod ecumenic n sensul strict al termenului,
n timp ce sinodul sau adunarea esticilor a fost mai mult un sinod de apostai. Actele
dogmatice ale Sinodului de la Efes s-au finalizat cu reunificarea esticilor i celebra
formul a reuniunii din 433, rezultatul dogmatic i strict vorbind epilogul Sinodului de la
Efes.

Formula de reuniune din 433

Aceast formul de Reuniune este compus n limbaj teologic antiohian, la fel cum v-
a fi i definiia calcedonian a credinei mai trziu la Sindoul de la Calcedon, Al Patrulea
Sinod Ecumenic din 451. Limitele ntre ortodoxie i nestorianism sunt mult mai vizibile
aici. Aici este textul mrturisirii: mrturisim c Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul unul
nscut al lui Dumnezeu este om desvrit i Dumnezeu desvrit

206
 cu suflet raional i cu trup, nscut mai naintea tuturor veacurilor din
Tatl prin divinitate i n zilele de apoi de dragul nostru i pentru mntuirea noastr a
devenit om din fecioara Maria, c este consubstanial cu Tatl prin divinitate i
consubstanial cu noi prin umanitate, cci unitatea celor dou naturi a fost mplinit
. Mrturisim un Hristos, Fiul, Domnul. n perspectiva unei astfel
de uniri neamestecate, mrturisim pe Sfnta Fecioar a fi Theotokos cci Dumnezeu
Logosul a fost ntrupat i a devenit om i la concepie s-a unit cu templul care a fost primit
din ea . tim c unii dintre teologi consider unele din
frazele apostolice i ale Evangheliei a fi generale , referindu-se la o
singur persoan , alii c ele se difereniaz cu privire la cele dou
naturi . i se leag de cele care sunt bineplcute lui Dumnezeu ctre
divinitatea lui Hristos i cele care se aseamn cu umanitatea lui. Incidental, aceast
formul a fost propus de estici din 431 la adunarea din Efes. Acum Sfntul Chiril o
accept. Tocmai aceast formul a fost relucrat n definiia calcedonian.
n form ea amintete de definiia lui Nestorie. Este vorba numai de o similaritate
filologic. n construcia expunerii sale a credinei se gsete o idee diferit dect cea din
Teodor i Nestorie. Mai nti, este recunoatere a unui subiect singur, unificat, o sinugr
persoan care este Dumnezeul Om. Domnul este nscut din Tatl i este nscut din
feciaor n zilele acestea din urm. Aceasta este ceea ce Nestorie nu a voit s recunoasc
sau s spun. El a deviat de la tradiie i de la rnduiala credinei nu cnd a vorbit de
dou naturi ci cnd a separat subiecii i i-a distins n dou centre ontologice de
referin sau subiecte ale lui Hristos. Logosul este mrturisit direct care i principiul
unitii n Formula de Reuniune, ca i un singur centru al unitii. Este adevrat c aceasta
nu face dect s reproduc schema logic a crezului de la Nicea care nu a exlclus
interpretri diferite. Este necesar s adugm c Formula Reunirii nu a aezat problema:
presupune o definiie a termenilor i cere un comentariu teologic.
ntr-o oarecare msur aceasta v-a fi adevrat i pentru orosul calcedonian, definiia
Sindoului de la Calcedon (451). n general, formulele i definiile credinei devin
convingtoare n cele din urm numai ntr-o interpretare vie i coerent. Astfel crezul de la
nicea a fost descoperit n teologia lui Atanasie i i mai mult n teologia prinilor
capadocieni. Tocmai pentru acest motiv sistemele teologice obin o mare autoritate
dogmatic. De aici, referinele constante ale sinoadelor la mrturia prinilor, la credina
prinilor. Aci, mai mult dect orice, Sfntul Chiril a rmas un nvtor hristologic i
ceea ce binecuvntatul Teodoret a scris mpotriva lui i a capitotelor lui au fost
condamnate i respinse la Al Cincilea Sinod Ecumenic n Constantinopol n 553. este
caracteristic c atunci cnd a fost reunit cu esticii, Sfntul Chiril nu a renunat la
capitole, dup cum iau cerut cei din est i esticii nu au mai insistat asupra situaiei. Prin
urmare am putea spune de la nceput c Capitolele Sfntului Chiril s-au dovedit a fi
explicaia teologic a unui crez conciliatoriu.
n est formula reuniunii din 433 nu a fost acceptat imediat i nu de toat lumea.
Muli au fost reconciliai numai sub ameninarea forei autoritilor seculare. Recalcitranii
au fost depui. Confuzia nu a ncetat imediat. Esticii au ntrezrit o respingere a lui
Chiril n Formula de Reunire din 433. Sfntul Chiril a neles-o diferit i nu i-a restractat
capitotele; din contr i-a extins un criticism aprig ntregii teologii a estului. n est nu a
fost o ispit mai puternic fa de Sfntul Chiril dect a existat o simpatie direct fa de
Nestorie. Nu a fost att de mult Nestorie pe care esticii l-au aprat mpotriva
criticismului teologic al Sfntului Chiril, ci mai mult o aprare a lui Teodor de Mopsuestia
i Diodor al Tarsului.

Egiptul dup 433 i ridicarea monofizitismului

207
 n Egipt, n nici un caz toi oamenii au considerat Formula Reunirii cu esticii de a fi
final sau numai obligatorie. Dup moartea Sfntului Chiril a existat o ncercare imediat
de a abroga nelegerea din 433. aa a nceput micarea monofizit. Nu a nsemnat o
renatere a apolinariasnimului. Formula monofizit vine de la Apolinarie, dar
recunoaterea uneia sau a unei singuri naturi nu a fosr deloc esenialul i primarul n
doctrina lui Apolinarie. Apolinariansimul este o doctrin despre umanul incomplet din
Hristos Dumnezeu Logosul nu asum tot ceea ce este uman. Monofiziii nu au vorbit
despre aceast incompletitudine, ci de schimbarea a tot ceea ce set uman n unitatea
ipostatic cu Dumnezeu Logosul, n care comensurabilitatea sau consubstanialitatea
uamnului din Hristos cu natura uamn obinuit este pierdut. Problema nu era despre
composziia uman, ci despre forma unirii i a unitii. Exist o anumit intimitate
psihologic ntre apolinarianism i monofizitism. Ceea ce au n comun este un maximalism
antropologic. Aceste trsturi primare ale micrii monofizite sunt clar proclamate n
lucrrile lui Eutihie.

Eutihie

Eutihie (378-454) a fost arhimandrit al unei mari mnstiri din Constantinopol care a
avut o mare influne la curte prin eunucul Chrysapius. Apriga sa opoziie fa de
nestoriansim l-a fcut s fie acuzat n 448 de Eusebiu de Dorylaeum de o erezie opus;
adic de confundarea celor dou naturi n Hristos.
Eutihie nu a fost deloc un teolog i nu i-a avut propria doctrin. El a vorbit de o
natur fiindc aceasta este ceea ce au nvat Sfntul Atanasie i Sfntul Chiril. Prin
urmare el a considerat imposibil s se vorbeasc despre dou naturi dup unire; adic
dup unirea lui Dumnzeu i a omului. Nu acesta este puctul ideii. Pentru priniidin 448
factorul decisiv a fost refuzul lui Eutihie de a mrturisii c Hristos este consubstanial cu
noi numai n umanitate. Eutihie se minuna cum poate fi trupul Domnului Dumnezeu s fie
consubstanial cu noi. El a discernut trupul omului i trupul uman. El a fost de acord
c trupul lui Hristos este ceva uman i c Hristos a fost unit prin Fecioara. Trupul lui
Hristos nu este trupul unui om. Lui Eutihie i-a fost fric s l echivaleze pe Hristos de
oamenii simpli prin recunoaterea consubstanialitii umane n cele din urm, el
este Dumnezeu. Se simte ceva mai mult n ncpnarea sa se simte o idee suprimat
despre incomensurabilitatea cu oamenii, chiar n umanitatea sa. Contemporanii lui Eutihie
l-au numit dochetism. n esen linia de gdnire a fost aceasta putem vorbii despre
umanul din Hristos numai ntr-un sesn special, nu direct. Mai mult ,aceasta a fost mai
mult o vagitate de gndire. Eutihie a vzut totul n Hristos mult prea transfigurat,
alterat, diferit. Viziunea conine sursa unui monofizitism genuin.
Condamnarea lui Eutihie la sinodul permanent din 448 de Sinodul de Cas
[a se vedea Mansi, Collectio VII, col. 92 depsre stabilirea acestui Sinod de Cas
permanent: a dominat obiceiul ca episcopi care stteau n
Constantinopol s se adune cnd o cerea ocazia pentru afaceri ecclesiastice dup cum o
cerea ocazia, lucru care a produs o impresie autentic n toat lumea cretin. Eutihie a
apelat la Roma i Ravena i probabil n Alexnadria. n orice caz, Dioscor, patriarh al
Alexandriei, l-a primit i a dat verdictul la Sindoul inut n Constantinopol. mpratul a fost
de partea lui Eutihie i a convocat un mare sinod la insistenele acestuia din urm. Sinodul
s-a deschis pe 1 august 449 n Efes avndu-l preedinte pe Dioscorus. S-a dovedit a fi un
sinod de borfai, cunoscut istoric ca i Sinodul Tlhresc din descrierea papei Leon
in illo Ephesino non iudicio sed latrocinio, de unde vine numele de latrocinium. Dioscor s-

208
a comportat ca i un despot estic, ca i un faraon. Monahi fanatici estici au fcut
fanfaronade i au intrat n delir. Sindoul nu a lucrat la subiecte dogmatice. Nu a fost nimic
mai mult dect o reglare de conturi. Eutihie a fost reabilitat. Toi cei care au vorbit despre
Formula de Reunire din 433 i cei care au vorbit despre dou naturi au fost condamnai.
Muli au fost depui. Cei mai remarcabili dintre cei depui au fost Flavian din
Constnatinopol i Teodoret al Cirului. Aceatia au folosit represalii de ucidere n mas.
Oriicum aceasta nu a fost o rezoluie la disput. Sinodul tlharilor nu a trimsi nici o
difiniie dogmatic i nu a avut nici o autoritate moral. Singurul fel prin care a putut crea
influene a fost prin violen extern. Cnd s-au schimbat circumstanele externe, nevoia
unui nou a unui sinod a devenit evident. S-a convocat la Nicea sub domnia noului mprat
Marcian dar s-a deschis la Calcedon n 8 octombrie 451. Acesta a fost noul i cel de al
patrulea sinod ecumenic. Al patrulea Sinod ecumenic a consolidat rezultatele dogmatice
ale sindoului nestorian n celebra sa definiie de credin, cunoscut ca i orosul. Pe
lng aceasta, aceast definiie a reprezentat o protecie mpotriva ambiguitilor
monofizite i pericolul ei a sttut n frivolitatea gndiri lui i vagul viziunii teologice. A fost
mai mult o erezie a imaginaiei dect eroare de gndire. Pentru acest motiv a fost posibil
s se depeasc numai n sobrietatea teologic i n claritatea definiiei credinei.

209
 Capitolul aisprezece

Sinodul de la Calcedon

Problema tomului papei Leon cel Mare

Papa Leon I (mort n 461) i-a trimis celebra sa epistol Tomul din 449 sindoului din
449, adresat lui Flavian (mort n 449), patriarhul Constantinopolului. A fost pus sub
presiune de Sindoul Tlhresc. La Sindoul de la calcedon din 451 a fost acceptat cu
consolare i extaz i ca i o mrturisire a credinei lui Chiril .
ceasta nu a fost o definiie dogmatic a fost o mrturisire de credin solemn. n
aceasta const fora i ngustimea ei. Papa Leon vorbea o limb liturgic i nu una
teologic. De aici plasticitatea artistic a expunerii sale. El a vorbit i a scris ntr-un stil
original ritmic. El face un chip vivid al Dumnezeului om. n adugire, el aproape c
ascunde subiectul aflat n dezbatere; nu numai c definete termenii si teologici; el i evit
i nu i folosete. Nu i plcea s filosofeze despre credin i nu ear deloc un teolog.
Papa Leon a scris n limba tradiiei teologice vestice i nici nu a ridicat problema dac
cineva trebuia s i traduc mrturisirea n greac i cum ar trebui exprimat adevrul
ortodox n categoriile tradiiei greceti. Slbiciunea sulului papal a fost remarcat
imediat. Nestorie a vzut n ea o mrturisire a propriei lui credine. Prinii calcedoniei au
vzut n ea credina lui Chiril. Alii dintre ei ciudat, episcopii Ilarieni au oscilat dac
sau nu s accepte tomul pn au fost linitii de Sfntul Chiril. Totul depindea de cum
trebuia citit epistola roman, cu trebuia tradus i ce categorii teologice trebuiau
folosite.
Papa Leon ncepe cu motive soteriologice. Numai acceptarea i asimilarea naturii
noastre de ctre El, pe care nici pcatul nu l poate cuprinde i moartea nu l poate lua n
captivitate, putea deschide posibilitatea victoriei asupra pcatului i a morii nisi
naturam noastram Ille susciperet et suam faceret. Ar fi egal de periculos s mrturisim pe
Domnul Iisus Hristos numai ca Dumnezeu fr umanitate i ca om fr divinitate et
aequalis erat periculi, Domninem Iesum Christum aut deum tantummodo sine homine, aut
sine deo solum hominem credidisse. Negarea consubstanialitii ntre noi i Hristos
distruge toat taina credinei. O legtur genuin cu Hristos nu apare, nu este stabilit
dect numai dac recunoatem n El carnea rasei noastre. Dac are numai forma unui
om formam hominis dar nu i i-a din maica Sa adevratul trup et non materni
corporis veritatem, atunci rscumprarea este goal. Minunea naterii fecioreti nu poate
viola consubstanialitatea Maicii i a Fiului Duhul Sfnt a oferit puterea naterii dar
realitatea trupului este din trup veritas corporis de corpore est. Prin aceast nou
fiindc este pur natere, Fiul lui Dumnezeu intr n aceast lume pmnteasc. Aceast
natere n timp nu slbete naterea venic din Tatl. Fiul Unul Nscut al Printelui celui
venic este nscut din Duhul Sfnt prin Fecioara Maria. n aceast ntrupare El este unit i
n aceast unitate nu exist nici o decepie. Cel care este Dumnezeu desvrit este i
om adevrat qui verum est Deus, versus est homo. Dou naturi sunt unite ntr-o unitate
de persoan in unam coentunte personam i proprietile naturilor rmn
neschimbate salva proprietate. Grandoarea nu primete nimicul, tria accept

210
slbiciunea, venicia se unete cu murirea, o natur inviolabil se unete cu una suferind.
Dumnezeu este nscut n natura perfect a unui om adevrat, unind n aceast
completitudine i integritate a ambelor naturi in intregra ergos veri hominis perfectaque
natura verus natus est Deus, totus in suis, totus in nostris. El a dobndit umanul fr s
piard divinul humana augens, divina non munuens. Aceast apariie a invizibilului a fost
un implus pentru buntate, nu o micorare a triei. Primirea naturii umane de Logosul a
fost de a nla natura uman; nu a fost o diminuare a divinitii.
Papa Leon dobndete o mai mare expresivitate n acest joc de contraste i antiteze.
El definete compeltitudinea de unire ca i o unitate de persoan. El nu definete direct i
precis ceea ce voiete el s spun prin persoan. Aceasta nu a fost o trecere n revist
accidental. Ar fi nepotrivit s trecem aceasta n tcere ntr-un tom dogmatic. Papa Leon
nu a tiut cu s defineasc persoana. n primele sale predici papa Leon a vorbit despre
unirea lui Dumnezeu cu omul ca i o amestectur, uenori ca o mpreun slluire.
Din nou el nu a pututn gsii cuvintele. El dobndete mare claritate n volumul su, dar
mai mult n sisnteza sa descriptiv dect n definiile lui individuale. O unire inefabil a
fost compeltat, dar n unirea fiecrei naturi fiecare forma i reine proprietile
trsturile sau proprietile. Fiecare form i reine trstura activitii i dualitatea
ctrivitilor nu distruge unitate persoanei. O dualitate de activiti i operaii nu distruge
unitate persoanei o dualitate de activiti i operaii n unirea compelt a unei persoane
indivizibile aa este imaginea evangheliei lui Hristos. O persoan. O parte ilumineaz de
minuni n timp ce cealalt se sucumb n suferin. Una este sursa slbiciunii comun
ambilor n timp ce cealalt este sursa mririi comune. n virtutea unitii persoanei n dou
naturi in duabus naturis, att slbiciunea ct i mrirea sunt reciproce. Prin urmare am
putea spune c Fiul Pomului s-a pogort din cer, de fapt Fiul lui Dumnezeu a primit un trup
din fecioara. Din alt perspectiv, putem spune c Fiul lui Dumnezeu a fost crucificat i
nmormntat, dei am putea spune c Fiul lui Dumnezeu a suferit aceasta nu din nu n
divinitatea sa care este venic i consubstanial cu Tatl, ci n slbiciunea naturii umane.
n secvena de evenimente din evanghelii se simte o anumit cretere de manifestri
tainice umanul devine din ce n ce mai clar i divinitatea devine din ce n ce mai
iradiant. Scutecele unui prunc i cuvintele ngerilor, botezul de la Ioan i evidena
printelui la Iordan acestea sunt semne externe. nfometat i nsetat, mergnd frt
adpost i Marele fctor de minuni. Jelirea la moarte unui prieten mort i apoi nvierea lui
cu un singur cuvnt de porunc. Aici se descoper ceva mia mult. Lacrimi i admiterea
Tatl meu este mai mare dect eu poart mrturie la compeltitudinea i autenticitatea
contiineei de sine umane. Afirmaia Eu i Tatl suntem una discerne divinitatea. Nu doi
ci unul; nu una ci dou naturi. Dup nviere domnul ine un idscurs cu ucenicii, mennc
cu ei, trece prinuile ncuiate. i las s l simt, le mprtete Duhul prin respiraie.
Acest lucru este fcut simulatan i imediat pentru ca ei s recunoasc n El unire
indivizibil a celor dou naturi i nelege c Logosul i carnea formeaz un Fiu singur fr
amestecarea celor dou naturi.
n portretizarea papei Leon poate fi vzut un Hristos unificat. El reporduce clar i
confident chipul evanghelic al Dumnezeului-Om. Aceasta a fost o eviden puternic a unei
credine lucide i puternice care a fost ndrznea i linitit n nelegerea ei. Papa Leon
a expus credina lui Chiril, dei nu n limbajul lui Chiril. Ele nu sunt unite nu de formule
ci de o comunitate de viziune i aceiai metod naiv de a percepe i observa unitatea lui
Dumnezeu i a Omului. Papa Leon a fost i mai puin capabil dect Chiril s sugereze sau
s anticipe o definiie monosemantic. Cuvintele lui sunt vivide, dar ca i cum ar fi
nvluite de o cea iradiant. Nu a fost uor sau o probelm simpl s se securizeze
cuvintele de teologie dogmatic. A rmas nc neclar dac persoana papei Leon
corespunde cu sau sau cu . Corespunde cuvntul

211
latin natura cu elenul ? Ct de exact este aceast unitate de persoane n dou
naturi, aceast ntlnire a dou naturi ntr-o persoan poate fi neleas? n cele din
urm, ceea ce este cel mai neclar este conceptul de form pe care l-a luat dintr-o tradiie
distant a lui Tertulian. n orice caz, Tomul papei Leon nu a fost destul de clar s i-a locul
unui legmnt disputat din 433. O definiie catolic genuin s-a auzit, nu din vest cu din
est, la Calcedon n 451.

Orosul calcedonian

Orosul calcedonian sau definiia a fost o reviziure a expuneiri credinei din 433.
Prinii din 451 nu au fost de acord imediat cu compoziia unei noi definiii a credineei.
Prea posibil s se mai fac o referin general la tradiie i cu interdicile mpotriva
ereziei. Alii au fost pregtii s fie mulumii cu mrturisirea Tomului papei Leon. Aparent
muli au fost oprii aici de frica de a antagoniza cu urmaii orbi ai Sfntului Chiril printr-o
definiie dogmatic prematur. Aceti oameni se legau de o ncpnare inert; nu att de
mult cu privire la nvturile lui ci la cuvinetel lui. Aceast fric a fost justificat
definiia calcedonian sau orosul s-a dovedit a fi o piatr de poticnirfe i o ispit pentru
egipteni prin limbajul i terminologia lui. Datorit circumstanelor care au avut loc ar fi
fost periculos pentru formule. Nu suntem capabili s urmm istoria compoziilor definiiei
de la Calcedon n toate detaliile. Ei au avut de argumentat mai mult cu privire la adunrile
generale, la ntlnirile private i n timpul pauzelor. Textul care a fost acceptat poate fi citi
astfel:
urmnd sfinilor prini, suntem de acord s nvm mrturisirea Fiului, Domnul
nostru Iisus Hristos, care a fost desvrit n umanitate i n divinitate; care este om
desvrit i Dumnezeu desvrit, din sufletul i raiunea trupului, consubstaial cu noi n
umanitate, similar cu noi n toate afar de pcat, nscut mai anintea veacurilor din Tatl
n divinitatea sa i n zilele recente nscut din fecioara Maria Theotokos n umanitate,
pentru noi i pentru mntuirea noastr; unul i n acelai timp Hristos, Fiul i Domnul Unul
nscut; ncunotinat n dou naturi fr confuzie, fr schimbare, fr diviziune, fr
separare, astfel c diferena ntre naturi nu este n nici un fel violat de unire ci mai mult
caractersul distinctiv al fiecrie naturi este pstrat i este unit ntr-o singur persoan i
nt-run singur ipostas, nedivizat sau separat n dou persoane dar n acelai timp Fiul Unul
Nscut, Dumnezeu Logosul, Domnul nostru Iisus Hristos; dup cum au nvat profeii cei
din vechime i dup cum ne-a nvat Domnul nostru Iisus Hristos i ca i un simbol al
prinilor notii a venit pn la noi.
Apropierea Formulei Reuniunii din 433 este evident, dar ei i s-a fcut o adugare
destul de caracteristic. Mai nti, n loc ca unirea celor dou naturi s fie completat
se afirm c a fost ncunotinat n dou naturi
. Aparent majoritii i-a plcut acest lucru. Din pareta estic s-a ridicat po
obiecie. Formula prea evaziv. Aceatsa nu a fost o suspiciune nestorian. De fapt, din
dou suna mai slab dect dou. n cele din urm, Eutihie a fost de acord s vorbeasc
de dou naturi nainte de unire ceea ce este tocmai ce corespunde celor dou dar nu
n unire. Dioscor a declarat deschis la sinod c el ar accepta din dou dar nu dou.
Papa Leon a avut n dou naturi in duabus anturis. Dup o nou conferin, formula n
dou a fost acceptat. Aceasta a fost mai ascuit i mai definit dect unirea n doi i
mai mult a mutat atenia din momentul unrii ueni singure persoane. Se poate gndii
ntrupare an dou feluri fie n contemplarea iconomiei logice a lui Dumnezeu pentru a se
ajunge la evenimentul ntruprii i unire a fost mplinit sau a se purcede din
contemplarea Persoanei Dumnezeului om, n care este identificat i revelat dualitatea.
De obicei Sfntul Chiril a nvat n primul fel. Tot coninutul emoional al afirmaiei lui

212
este legat de al doilea nu se cuvine s vorbim de Logosul ntrupat n acelai fel ca mai
nainte de ntrupare, cci unitatea a fost completat. n acest sens formula de la Calcedon
este foarte aproape de duhul lui Chiril. n al doilea rnd, n definiia de la Calcedon
expresile un ipostas i o persoan sunt puse
concret i rezolut pe aceiai baz. Prima este ntrit i n acealai timp intensificat prin a
doua. Aceast identificare a conceptului cu cellalt este probabil punctul de desprire.
Unele cuvinte sunt luate din Leon in unam coeunte personam devine n oros:
. Cel mai semnfificativ este c s-a adugat i
un singur ipostas. De aici reiese probelema arznd a terminologiei hristologice.
Persoana descriptiv nu personalitate este mutat pe plan ontologic ipostas. Cu
aceasta orosul calcedonian distinge clar dou concepte metafizice natur i ipostas.
Aceasta nu este un contrast simplu al comunului i a particularului dup cum a fost
stabilit de Sfntul Vasile cel Mare. n definiia calcedonian natura nu este un concept
general i abstract natura nu este un concept general i abstract nu este generalul
ca fiind distinct de particular care permite trsturi izolate. Unitatea ipostaselor
semnific unitate de subiect, n timp ce dualitatea naturilor semnific compeltitudinea
conceptelor concrete (trsturi i distincii) prin dou naturi, pe dou planuri actuale
desvrirea care este tocmai aceast compeltitudine a trsturilor n divinitate i n
umanitate.
n definiia calcedonian exist ceva nespus paradoxal. Prin secvena
discursuluidevine aparent c ceea ce este recunoscut ca i centrul de unitate a
Dumnezeului Om este divinitatea Logosului ntr-unul i n acelai timp Hristos, Fiul,
Logosul, Unul Nscut, ncunotinat n dou naturi. Fiul i unul nscut. Acest lucru nu
este spus direct. Unitatea ipostasului nu este definit direct ca i un ipostas al Logosului.
De aici vagul despre natura uman. Ce nsemn s recunoti natura dar nu i
ipostasul? Poate exista o antur lipsit de ipostas? vorbind istoric, aceasta a fost
principala obiecie a definiie de la Calcedon. Aceats aprofeseaz clar absena ipostasului
uman i ntr-un anume sens lipsa de ipostas a naturii umane a lui Hristos. Nu se explic
cum este posibil. n aceasta const intimitatea definiiei i teologia Sfntului Chiril.
Admind lipsa de ipostas nsemn a admite o asimetrie n unitatea Dumnezeului om.
Prin aceasta definiia se mut de lng felul estic de gndire. Spre adugare, dou
rnduri paralele de trsturi i definiii apar n ndou naturi n divinitate i n
umanitate. Acestea sunt ceel care apar n Tomul lui Leon. Ele se nchid nu numai n
unitate de persoan ci i n unitate de ipostas. Nespusul revine la nevorbit. Paradoxul
orosului calcedonian st n faptul c profeseaz imediat perfeciunea lui Hristos n
umanitate consubstanial cu noi n umanitate, similar cu noi cu excepia pcatului,
ceea ce nsemn c tot ceea ce poate fi spus despre un om ca om, cu excepia pcatului
poate fi spus i trebuie spus despre Hristos. Aceasta neag c Hristos a fost un om obinuit
El este Dumnezeu ntrupat. El nu a primit un om ci a devenit un om. Tot ceea ce este
uman poate fi spus despre El. El poate fi luat drept om dar nu este om ci Dumnezeu.
Acesta este paradoxul Adevrului despre Hristos care este expirmat n antura paradoxala
definiiei de la Calcedon.
Prinii calcedonieini au fost confruntai cu o problem ndoit micnd
posibilitatea gndirii nestoriene pe de o parte de acea identic (att; ntr-unul i
acelai timp) este att de bine exprimat n oros i de ce unitatea persoanei ste definit ca
i unitate de ipostas. Pe de alt parte este afirmaia unei asemnri sau
consubstaialitate depline (adic, coincidena tuturor artributelor calitative) a lui Hristos
prin umanitatea sa cu toat rasa uman a crui Mntuitor este, tocmai fiindc El a devenit
capul i a fost nscut din fecioara Maria. Aceasta este ceea ce se accnetuiaz prin
profesiunea celor dou naturi; adic strict vorbind, definind umanul din Hristos ca i

213
natur care este perfect, complet i consubstanial. Se obine astfel un fel de
discrepan formal compeltitudinea uamnitii dar nu un om. Toat expresivitatea
orosului calcedonian st n aa numita discrepan.
Mai exist o nevorbire real i o anumit incompletitudine. Orosul face obligatorie
terminologia sa fix diofizit, interzicnd orice alt terminologie. Aceast interdicie se
aplic, mai nti, terminologiei Sfntului Chiril, monofizitismului su literar. Aceasta a
fost neceasar fiindc, mai nti de toate ncunotinarea unei naturi singure ar fi putut
acoperii un eutihianism sau apolinarianism real, adic, o negare a consubstaialitii
umane a lui Hristos. n al doilea rnd o negare a consubstanialitii umane a lui Hristos.
n al doilea rnd era necesar pentru precizia conceptelor. Sfntul Chiril a vorbit de o
singur natur i a vorbit numai de o divinitate n Hristos n nelesul strict al termenului
ca i natur tocmai pentru a accentua ipostaticitatea umanitii lui Hristos, cu scopul
de a exprima non-comensurabilitatea lui Hristos cu oamenii obinuii din cauza formei de
existene a umanitii din el i nu din cauza anumitor trsturi i caliti a compoziiei
umane. Pentru el, conceptul de natur semnifica tocmai concrectitudinea existenei
nsei existena, nu numai forma de existen; adic n sensul primei esene a lui
Aristotel. Prin urmare el nu a avut inevitabil destul de multe cuvinte pentru o definiie
exact a compoziiei i formei de existene a atributelor umane a lui Hristos.
Astfel s-a creat vagul care i-a perturbat pe estici. A fost necesat s se diferenieze
clar aceste dou elemente: compoziia i forma de existen. Aceasta a fost mplinit
printr-un fel de substracie a ipostaticitii din conceptul de natur, dar fr s lase
acest concept s se schimbe dint-run (particular) concret n general sau abstract.
Strict vorbind, un nou concept de natur s-a dezvoltat. Acest lucru nu a fost stipulat sau
explicat cu o claritate suficent, nici n oros i nici n actete sindoului. Ipostasul singur
nu a fost definit ca i ipostasul Logosului. Prin urmare, impresia putea fi creat c
compeltitudinea umanitii n Hristos fiind afirmat prea abrupt, n timp ce forma
existenei rmnea neclar. Aceasta nu a fost o lips n definiia de credin i nu a cerut
un comentariu teologic.
Acest comentariu a fost oferit mult mai trziu aproape o sut de ani mai trziu
dup Sindoul calcedonian n timpul lui Leoniu al Bizanului. Orosul calcedonian a aticipat
evenimentele mai mult dect a fcut-o crezul de la Nicea. Probabil nelesul ascuns
rmnea neclar pn la final, la fel cum la Nicea nu toi au neles toat semnificaia i
rezoluia profesnd Logosul ca fiind consubstaial cu Tatl. Ar trebui s ne fie reamintit c
n crezul de la Nicea, a existat o anumit discrepan sau ciudenie care fcea distincie
ntre conceptele de esen i ipostas i ntre consubstanialitate i forma existenei
Tatlui. Aceasta a creat nevoie pentru dezbateri i discuii mai detaliate. Singurul lucru
care a fost clar a fost nelesul polemic sau antoganist al noii definiii a fost tras o linie
de demarcaie confidenial. O mrturisire pozitiv mai trebuia descoperit n sinteza
teologic. S-a dat o nou tem. Mai trebuie s fie menionat unitatea naturilor (sau
unitatea de ipostas) definit n volumul calcedonian ca fiind necontinu, inalterabil,
indivizibil i inseparabil , , , . ate acestea
sunt atribute negative. Inseparabilitatea i indivizibilitatea defineasc unitatea, forma
de unire. Non-continu-ul i inalterabilitatea se refer la naturi la trsturile lor
sunt mutate i schimbate dar unirea rmne imutabil. Ele sunt cumva ntrite de unire.
Punctul central al acestor negaii este direcionat mpotriva tuturor formelor de
apolinarianism i mpotriva oricrei idei despre unire ca i o sintez de transubstaniere.
Orosul conduce orice gndire de fuziune sau amestec . Aceasta
nsemn o respingere a limbajului vechi. n secoul al patrulea unirea lui Dumnezeu cu
omul a fost definit ca i o amestecare sau pentru a proteja mpotriva lui

214
Apolinarie. Acum acest lucru prea periculos. Din nou ei nu au folosit un cuvt precis
pentru a exprima forma unirii inefabile ntr-o asemnare sau analogie.

CAPITOLUL APTESPRZECE

Teodoret al Cirului

I
Viaa

Teodoret a fost probabil nscut n 393 n Antiohia ntr-o familie cretin. El a primit o
educaie bun, bine conturat, cretin i elen, dei este greu de definit cu cine a studiat.
Probabil nu a fost un ucenic al Sfntului Ioan Hrisostom i cu greu ar fi putut fi studentul
lui Teodor de Mopsuestia. Ca i copil, Teodoret vine n contact cu mediul monahal, dei cu
greu ar fi putut tri ntr-o mnstire. Nu tim nimic despre viaa lui Teodoret nainte de
alegerea sa pe tronul din Cir n 423. tim c a fost cite n Antiohia, c i-a dat milostenie
averea dup moartea mamei sale i c s-a retras n mnstirea din Nicerte n 416, o
coal de nelepciune, dup cum o numete el. Trebuie s credem c cumva i-a dovedit
vrednicia i a atras atenia asupra sa. Numai aceasta poate explica alegerea sa ca i
episcop al oraului Cir din 423.
Cirul a fost un ora mic i aproape gol nu departe de Antiohia dar Teodoret s-a
ndrgostit de el i l-a numit mai bun dect orice ora celebru. I-a psat de turma sa
duhovnicete ct i lumete prin mrturisirea sa a fost angajat n multe probeleme,
urbane i rurale, militare i civile, eccelsaistice i sociale. Se tie c a sponsorizat
construirea unei conducte i un canal pentru a oferii oraului o surs de ap care nu era
mai nti disponibil. El a reparat bai i cldiri, a construit poduri i cldiri i n general i-a
dat oraului o atmosfer estetic.
n acelai timp nu i-a rupt legturile cu eremiii i asceii i a avut o via ascetic i
nematerialist. Nu am dobndit nimic dect crpele n care sunt mbrcat a spus depre
sine n timp ce se apropia de btrnee. n regiunea sa i n alte orae ale estului, a trebuit
s se confrunte cu pgnii, iudeii i ereticii de diferite tipuri i lupta mpotriva lor nu a fost
lipsit de pericole sngele meu curgea frecvent i am fost adus prematur la porile
iadului. Aparent el a fost forat s nu fac multe cltorii n est i oriunde mergea inea
cuvntri edificatoare. El a dobndit respect i renume care ieea dincolo de provincia sa.
Suntem capabil s reconstruim genul su atractiv i strlucit din scrisorile scrise n
timpul su.
Viaa linitit i productiv ca i episcop de Cir, oraul pe care l-a iubit att de mult,
viaa sa care a slujit acel ora n nevoile sale duhovniceti i de mediu, au fost terminate
curnd. Norul furtunii din Constatinopol cu patriarhul su Nestorie era pe punctul de a

215
izbugnii pe scena ecclesial i nimeni nu a simit rezultatele acestei controverse att de
serios ca Teodor i care vor avea efect nu numai aspura vieii sale ci i dup moartea sa.
Este ca i cum nelinitea caracteristic vieii sale n multele sale cltorii s-au dus cu el
dincolo de moarte. El nu v-a fi capabil niciodat s i conving Biserica de Ortodoxia sa
total. Rezultatul final v-a fi condamnarea sa postum la al Cincilea Sinod Ecumenic.
Exist un aspect tragic al vieii lui Teodoret.

Teodoret i izbugnirea controversei nestoriene

Teodoret se mic n rndurile de frunte ale figurilor Bisericii cu deschiderea

controversei nestoriene i a rmas n prim plan mult vreme. Exist motive s credem c a
luat parte n compoziia unei epistole antiohiene care l-a sftuir pe Nestorie s nu se opun
a o numii pe Sfnta Fecioar Theotokos. El a rsouns anatemelor Sfntului Chiril greu i
sever mult mai sever dect Andrei al Samosatei. Ei sau ndoit c i aparineau Sfntului
Chiril i a vzut n ele doctrina goal i enevalvioas a lui Apolinarie. Ali estici le-au
primit diferit. Mai nainte ca Ioan al Antiohiei s fie trimis n Efes, Ioan a rspuns
anatemelor lui Chiril ca i la doctrina lui Apolinarie. n orice caz, spectrul lui Apolinarie
i-au perturbat pe estici mai mult dect personalitatea lui Nestorie. n Efes au voit s l
cheme mai nti de orice pe Chiril la a da socoteal.
Suspiciuniel lui au fost intensificate de graba i severitatea aciunilor Sfntului Chiril
la Sinodul din Efes. n schisma care a avut loc n Efes, Teodoret a fost una din principalele
figuri ale prii estice. Din nou, Egiptul se rzvrtete mpotriva lui Dumnezeu i
mpotriva lui Moise i Aron i a slugilor lui, a scris el lui Andrei din Samosata din Efes. La
Calcedon, la ntlnirea reprezentativilor din ambele pri convenite de mprat. Teodoret a
rspung sever oponenilor lui, echivalndu-i cu nite pgni. El a remarcat cu amar c
pn i pgniiconsiderau soarele i cerul, pe care l adorau, impasiv i stelele
nemuritoare, n timp ce egiptenii n considerau pe Hristos pasiv. El a spus n aplicare texte
despre pctoi i apostai.

Frica lui Teodoret de apolinarianism n gndirea Sfntului Chiril

Teodoret nu a neles pe Sfntul Chiril i a fost nspmntat de un pericol imaginar i

n entuziasmul su a dat prea multe lui Nestorie, numindu-l o conduct cu voce dulce,
reprezentndu-l i aprndu-l mpotriva nedreptii fcute lui de cei neevlavioi. Un
factor decisiv n simpatia pentru Nestorie a fost actul uciderii; adic, depunerea lui
Nestorie care a avut loc fr un proces i ilegal, dup cum au simit esticii. Teodoret
nu a intrat n discuie cu punctele de vedere ale lui Nestorie i a argumentat cu Sfntul
Chiril. Dup sinod Teodoret s-a ntors n Siria fr resentimente lui i se prea c cel mai
ntunecos ntuneric al execuiei egiptene se ngroa, c adevrata credin a fost
dezonorat i c dogmatiti irei au triumfat. El a voit pace dar anatemele impioase
au continuat s l nspimnte i s l alarmeze. n acelai timp, el sumarizeaz precis i cu
grij rezultatele dogmatice ale disputei mai mult disputa cu Sfntul Chiril dect cea cu
Nestorie. n Sfntul Chiril i n scrierile sale nestoriene Teodoret a vzut principalul
obsracol de a trata pacea. Reconcilierea i prea posibil numai cu condiia ca Chiril s
renune la tot ceea ce a scris mpotriva lui Nestorie i acest lucru a fcut necesar o
revizuire a ntregului caz a lui Nestorie. A anatematiza vag, fr nici o restricie nsemn
a anatematiza evlavia, prin Teodoret. El a decis s nu fie de acord cu cenzura ilegal i
nedreapt a sfntului i iubitorului de Dumnezeu Nestorie prin mn, limb i minte.
Aceasta este ceea ce definete poziia lui Teodoret n istoria reunificrii estului cu Egiptul.

216
El a fost imediat convins imediat de ortodoxia dogmatic a lui Chiril dar a vzut n
mrturisirile noi i indisputabile ale arhiepiscopului alexnadrin o renunare la vorbria
fals acestor anateme i o pocin de la fals la adevrat, de la o filosofare lipsit de
evalvie la adevr.
Prin urmare insistena n problema condamnrii lui Nestorie a rmas pentru el
suspicioas i de neneles. Pentru Teodoret pericolul nestorianismului a rmas obscur.
Spectrul lui Apolinarie nc mai st naintea lui. Cel mai mult el a fost gata s fie de acord
s fie tcut despre subiectul lui Nestorie. n cele din urm el a fost de acord cu o formul
precaut a condamnrii a tot ceea ce a spus sau a nvat care difer de ceea este n
doctrina apostolic. El nu a voit s l menioneze numele lui Nestorie n acordul conciliar.
Sfntul Chril cu greu a avut dreptate cnd a spus cele despre Teodoret n timp ce i apra
controversatele anateme, c Teodoret compar subtil taina ntr-un stadiu abia treaz, ca i
printr-un vis i intoxicat. n orice caz, frica lui Chiril asupra apolinarianismului a
mpiedicat triumful ortodoxiei la fel de mult ca i frica de sabelianism a aderenilor strici
ai Sindolui de la Nicea. n timp ce spectrul lui Sabelie a mpiedicat forma adevrat a lui
Arie, la fel a fcut i umbra evident a lui Apolinarie obscuriznd tot orizontul dogmatic
pentru estici, inclusiv Teodoret. Ei au preferat s se retrag n obscuritate i vag
dogmatic. Pacea a ajuns n cele din urm n est numai la finalul anilor 430 i acordul cu
Egiptul a fost restaurat pentru a fi din nou tulburat de problema credinei lui Teodor de
Mopsuestia i Diodor al Tarsului, o problema ridicat n Edesa i Alenxadria. Reinerile
Sfntului Chiril i a lui Proclu al Constantinopolului au prevenit o nou pauz. Teodoret
are un loc proeminent n istoria acestor probelme. El a fost sufletul dac nu capul estului
ortodox suspicios.

Controversa lui Dioscor cu Teodoret

Lupta de mai nainte a continuat sub acoperirea unei nelegeri externe. Dup
moartea Sfntului Chiril n 444, controversa a erupt cu o nou vigoare sunt asprul i
arognatul succesor Dioscor. Disputa cu privire la credin a fost compleicat de rivaliti i
dumnii personale i regionale. Muli oameni, nu numai n Egipt ci i n est, au fost
nemulumii cu situaia dogmatic stabilit. Spectul apolinariansimului a nceput s fie din
ce n ce mai serios. A aprut un monofizitism actual i sprijinit de palatul imeprial a intrat
n ofensiv. Bazndu-se pe calomnia fugiilor ofensai din Antiohia, Dioscor, sub pretextul
c a aprat amintirea i credina Sfntului Chiril mpotriva obiecilor ruinoase ale
esticilor, a ridicat direct problema ortodoxiei pentru tot estul i aspura lui Teodoret n
particular ntr-o epistol ctre Domnus al Antiohiei n 448. Chiar mai aninte n acelai an
un edict imperial a aprut care interzicea s scrie, s citeasc sau s in cri scrise
mpotriva opiniilor Sfntului Chiril cu pedeapsa morii. Edictul a indicat clar anumite
doctrine ambigue.
n adugire la aceasta, mpratul i-a ordonat lui Irineu, mitropolitul Tirei, s fie
nlocuit i depus nu cu mult dup ce a fost instalat prin sinodul i participarea lui Teodoret.
Irienu avea un trecut extrem de dubios la sinodul din Efes a fost un aprtor zelos al lui
Nestorie i dup Sinodul din Efes a scris n aprarea sa o carte intitulat Tragoedia,
pierdut dar descoperit din nou i n care se gsesc multe fragmente din Tragoedia lui
Nestorie. Irienu al Tirei a fost exilat n Petra n Arabia dimpreun cu Nestorie. Dup
instalarea lui el s-a exprimat cu precauie i sugestiv i aceasta l-a forat pe Teodoret s l
avestizeze s nu discute despre numele de Theotokos. n adugare, el a fost nscut dintr-o
a doua cstorie. Ocazia de atac a fost bine aleas dar n est ei nu au mplinit edictul
Imperial i au cerut s fie pus n aplicare. De aceast dat Teodoret a numit pe bun
dreptate o dumnie de credin n Dioscor. El se atepta c v-a ncepe o furtun i a

217
nceput s se pregteasc pe el i pe alii pentur ea. El i-a rspuns suspicionilor lui Dioscor
cu o mrturisire clar i lucid n duhul i n sensul Formulei Reuniunii din 433. Agitaia a
crescut n Alexandria. Monahi nemulumii din est se perindau peste tot, din mnstire
egiptean n mnstire egiptean, repetnd avertismentul despre pericolul credinei lui
Chiril. O ambasad special a fost trimis din Alexandria la Constantinopol. Primul lucru
pe care l-au fcut a fost de a crea o acuz de erezie i ei au continuat s spun la toat
lumea cum c Teodoret predica doi fii n loc de unul. Nu aceasta a fost acuzaia care l-a
tras pe mprat de partea faraonului, dup cum l-a numit Teodoret pe Dioscor, ci prin
aluzile sufletului nelinitit al lui Teodor i din cauza pericolului pe care l-a prezentat pentur
ordina social i autoritate. Lupta a fost condus mai nti mpotriva lui Teodoret.

Edictul imperial mpotriva lui Teodoret

Alexandrinii au reuit s obin un decret imperial ca s l rein pe Teodoret n Cir

fr dreptul de a pleca. Motivul pentru aceasta a fost problema creat de faptul c
Teodoret convoca frecvent sinoade i i supra pe ortodoci. n acest exil de onoare
Teodoret nu a rupt contactele sale cu fraii si estici sau prietenii din Alexandria sau de la
curte. n acel moment, n noiembrie 448, Eusebiu episcopul de Dorylaeum, invocnd o
plngere de acuzaie mpotriva lui Eutihie cu Flavian al Constantinopolului la aa numitul
care a fost Sindoul Episcopilor din Constantinopol sau Sinodul
Permanent de Aezare. Plngerea a venit din partea mitropoliei de Sinai i Eutihie a fost
condamnat i excomunicat. n cuvintele sale, pentru Teodoret aceasta a fost o raz de
lumin n ntunericul nopii. Imediat dup decizia sa prin , o ambasad
estic a fost trimis n capital pentru a apra ortodoxia de estul suspicios. Aceast
amasad nu s-a bucurat de un succes de durat, la porunca curii imepriale. Teodoret s-a
ntlnit cu acuzatorii si. n 30 martie 449 edictul imperial cu privire la invocarea unui
sinod ecumenic la Efes programat pentru 1 august s-a dovedit a fi infamul Sinod
Tlhresc a fost scos n eviden la sugestia lor.

Sinodul tlhresc i Teodoret

La acest sinod lui Dioscor i s-a acordat un primat, n timp ce Teodoret, ca cineva sub
suspiciune, a fost excoumnicat de la participare, cel puin pn cnd credea sinodul. n
rspuns la o cerere de a renuna la interdicie mpratul i-a repetat decizia: fiindc a
ndrznit s vorbeasc mpotriva la ce a scris Chiril. Se putea strvedea cum a vea s fie
sinodul. Teodoret a vzut nceputul unei defeciuni totale i nu a ateptat nimic de la
acest sinod. Sinodul a fost intrunit pentru a judeca anumii episcopi estici care au fost
inefectai de lipsa de evlavie a lui Nestorie, dup cum s-a exprimat mpratul n
documentele oficiale adresate lui Dioscor. Sinodul era gata pregtit s i excomunice din
sfintele biserici i s taie rul de la rdcin. Sinodul nu s-a dovedit a fi un sinod
tlhresc i nici nu a intrat n istorie cu acest epitet. Teodoret a fost condamnat aici in
absetia ca i un nestorian lipsit de orice serviciu, cinste i rang al preoiei. Condamnarea
s-a bazat pe o plngere a presbiterului Pelaghie. Ei i-au bazat condamanrea pe fragmente
ale crii lui Teodoret n aprarea lui Diodor al Tarsului i a lui Teodor de Mopsuestia, a
cror fragmente au fost pstrate de Pelaghie al Antiohiei i pe scrisoarea mpotriva lui
Chiril mpotriva monahilor. nsei faptul c Teodoret a ndrznit s gndeasc i s scrie
mpotriva lucrrilor binecuvntatului printe Chiril a dovenit lipsa sa de evalvie n faa
sindoului. Mai mult, condamnarea nu s-a ntlnit cu nici o obiecie de la esticii care au
fost prezeni ei au recunoscut depoziia lui Teodoret. Domnus din Antiohia a fost ntre ei,

218
dei el a fost depus dimpreun cu Teodoret. Flavian al Constantinopolului, Eudebiu de
Dorylaeum primul acuzator al lui Eutihie care acum a fost reabilitat i Ibas al Edesei
care a fost i el depus. Condamnarea a fost asigurat de un decret imperial. A fost
interzis orice comunicare cu cei condamnai, n ora i n cmp, sub ameninarea unei
exilri obinuite. Scrierile lui Teodor au fost ares public, la fel ca i cele ale lui Nestorie i
crile anti cretine ale lui Porfirie. Era interzis s fie inute sau citite. Toi episcopii
trebuiau s i spun nelegerea cu acordul consiliului i n scris. Un funcionar imeprial
special unul dintre complicii lui Dioscor a fost numit pentru a supraveghea astrngerea
semnturilor.

Apelul lui Teodoret la Roma

Legaii romani nu au semnat decizile sinodului i au fost forai s plece din Efes.
nainte de plecarea lor ei au primit un apel de la tronul episcopal roman de la Flavian i
Eusebiu. La Roma a mai fcut apel i Teodoret. El se atepta ca papa s conduc o
reviziure formal a ntregii afaceri. El a fcut apel la papca i la reprezentativul unei
biserici locale care nu i-a exprimat nc opinia i care nu depindea de presiunea
constantinopolitan. Cu excepia Romei nu mai avea unde s fac apel. Estul era lipsit de
putere i slbit. Alexandria i Constantinopolul erau sub jugul dumanilor. Teodoret se
atepta ca papa s intervin ca i un arbitru. Apelul su la Roma s-a dovedit justificat
papa nu a recunoscut actele sinodului dioscorian. Sinodul roman l-a primit aparent pe
Teodoret i l-a restaurat la rangul de episcop.
n acea vreme Teodoret tria ntr-o mnstire ndeprtat n Apamea, n mare
nevoiene. n scrisorile sale el continua s se plng de crima sa nedreapt i a accntuat
nelesul dogmatic al persecuiei. El a fost perturbat i alarmat de laitatea majoritii,
care a fost micrat i despiritat de comportamentul drastic al lui Dioscor. Ce polip i
sichimb culoarea n conformitate cu stncile sau cameleonul n conformitate cu frunzele,
la fel cum aceti oameni i schimb opinile n conformitate cu timpul? Teodoret a ntrebat
plin de jale. El i-a rugat s i fac probleme despre acrivia. El scrie mult i elucideaz
adevrurile hristologice n timp ce respinge calomniile i nelciunile rspndite de
dumanii lui. El arat pe Tomul papei Leon ctre Flavian ca i un model de exegez
dogmsatic precis Tomul papei leon nu a fost acceptat la Sinodul Tlhresc dar a fost
aprobat subsecvent la Sindoul de la Calcedon. Imediat ce l-am citi l-au ludat pe Domnul
cel milostiv, ludndu-l c nu a abandonat Biserica n ntregime, dar pstrnd o scnteie
de ortodoxie mai mult dect o scnteie un mare foc capabil de a aprinde i ilumina
universul.

Avansarea mpratului Marcian i schimbul de polie

Odat cu avansarea mpratului Marcian situaia imperilului s-a schimbat. Celor

exilai li s-a permis s se ntoarc i Teodoret s-a ntors n Cir. Pe 17 mai 451 s-a publicat
un anun imperial al convocrii unui sinod Imperial. Trebuia s se ntlneasc pe 1
septembrie. Aceasta a rspuns dorinelor lui lui Teodoret care a cerut deschis s fie un
sinod nu din rebeli i din vagabonzi, ci din oameni pe care i-a ncredinat faptele lui
Dumnezeu. La sinod Teodoret s-a confruntat cu o primire furtunoas. Egiptenii au refuzat
s l recunoasc ca i episcop i s se ntlneasc cu el. Senatul i oficialii imperiali, care
au fost susinui de estici au venit n aprarea lui Teodoret ca i reclamantul i
persecutorul mpotriva sindoului din 449.

219
 Teodoret i Sindoul de la Calcedon

La nceput Teodoret a luat parte la voturile i discuile sinodului ca i un membru

deplin. La sesiunea a opta el a fost restaurat pe scaunul din Cipru: toate ndoielile cu
privire la Teodoret s-au rezolvat. S-a cerut numai o anatem direct asupra lui Nestorie.
Din actele sindoului este evident c Teodoret a ncercat s evite aceasta oferind s
citeasc propria sa expunere a credinei pentru a stabilii ceea ce credea i nva. Am fost
calomniat, spuena el, i am ajuns s dovedesc c sunt ortodox. i blestem pe Nestorie i
Eutihie, dar nu voi vorbii despre acestea pn ce nu voi expune ce cred. Se temea c o
simpl condamnare a lui Nestorie s-ar putea dovedii ambigu, cci att ortodocii ct i
monofiziii, care erau ncpnai, ar fi putut fi de acord cu ea. Excomunicarea lui
Nestorie nu rezolv problema ortodoxiei excomunicatorului. Prin urmare, cnd sinodul nu
a voit s asculte de mrturisirea sa detaliat de credin, Teodoret a adugat referine la
decizia deja existent a sinodului oros i la Tomul papei Leon ctre anatemele sale
ctre Nestorie. n orice caz, Teodoret a fost reabilitat i s-a ntors la episcopat.
Nu se mai tie nimic despre viaa lui Teodor dup sindoul din Calcedon. Aparent el s-
a ferit de evenimentele Bisericii n anii care au urmat, dei papa Leon l-a invocat ntr-o
scrisoare special din 453. A murit probabil n 466.

Disputa cu privire la Teodoret continu dup moartea sa

Disputa asupra lui Teodor nu s-a sfrit cu moarea sa. Deja dup Sinodul de la
Calcedon, Marius Mercantor, care a fost binecunoscut pentru lupta sa mpotriva
pelagiansimului, s-a ridicat mpotriva lui Teodoret n vest. El l-a acuzat pe Teodoret de
nestorianism i i-a substaniat acuzele cu prin compararea fragmentelor din Teodoret cu
lucrrile lui Teodor de Mopsuestia i pe de alt parte Nestorie i cu scrierile Sfntului
Chiril, papei Celestin i cu decizile Sindoului din Efes pe de alt parte. O astfel de sortare
i comparare s-a dovedit a fi nefavorabil pentru Teodoret. Marius Mercantor nu a
ncercat o critic a esenei punctelor de vedere a lui Teodor. Aceast performan polemic
nu a avut nici o consecin practic. Situaia a fost exarcebat mai trziu. Este ct se poate
de neles c ostilitatea fa de Teodor a fost hrnit n cercurile monofizite. Pentru
monofizii, cenzura lui Teodor s-a legat natural cu o negare a Sinodului de la Calcedon,
unde a fost primit n comuniune i unde i s-a recunoscut ortodoxia. La finele secolului al
cincilea mpratul Anastasie a ridicat problema anatematizrii lui Teodoret. Filoxen de
Hierapolis s-a ridicat mpotriva lui de aceast dat. Filoxen a adunat pasaje incriminatoare
din lucrrile lui Teodoret.
Tulburarea a crescut pe parcursul timpului i n 520 mpratul Iustinian a mrturisit
c Teodoret a fost acuzat c a fost nalat n credina sa. Ca i o contrabalansare
mpotriva brfelor, oamenii din Cir au organizat adunri solemne n cinstea i pomenirea
episcopului lor. Sub Iustinian ofesiva monofiziilor a devenit ct se poate de violent. La
disucile constantinopolitane ntre urmtorii lui Sever i ortodoci din 531, s-a ridicat din
nou subiectul lui Teodor. Monofiziii au cerut sinceritatea renunrii lui Nestorie la sindoul
din Calcedon. nc odat au intervenit probelemle cu privire la nelesul dezacordurilor
ntre Teodoret i Chiril.
Astfel, problema despre cele Trei capitole, despre Teodoret, Ibas al Edesei i Teodor
de Mopsuestia a venit n prim plan imediat. Aceast problem a fost pus de Iustinian n
edictul su din 544 (data probabil este cunoscut numai din spuse i referine). Evident,
aceasta are ceva de spus despre Teodoret. Ei l-au acuzat c face obiecii mpotriva
Sfntului Chiril i a adus n discuie cenzura Sinodului din Efes. Iustinian a ncercat s

220
separe subiectul lui Teodoret i cel al Sindolului de la Calcedon i a pretins c nici
Teodoret i nici Ibas al Edesei nu au luat parte la actele dogmatice ale sinodului i c ei au
fost chemai la Sinod numai mai trziu dup ce Eutihie i Dioscor au fost condamnai i a
fost compus expunerea credinei. Iustinian a reuit s l gseasc pe patriarhul
Constantinopolului, Menas (i Mennas) i alii patriarhi pentru a fi de acord cu
condamnarea celor Trei capitole sub ameninarea cu exilarea.

Atitudinea papei Vigilius fa de Teodoret i cele trei capitole

Papa Vigiliu i-a dat acordul chiar mai trziu. Vestul, n special clericii africani i-au
fcut evident propriul protest. Apoi Vigiuliu i-a schimabat atitudinea i obligat de
Constantinopol de mprat i-a nceput acolo opoziia l-a excomunicat pe patriarhul
Menas. Mai trziu a trebuit s cedeze din nou mpratului. A mai existat din nou o
presiune din partea vestului: Facundus, episcop de Hermiane n provincia din Bizacena n
Africa, a produs o lucrare voluminoas Pro Defesione Trium Capitulorum [n aprarea
celor trei capitole]. Facundus nu a spus multe despre Teodoret dar a ncercat cu greu s
elucideze nelesul acestei nenelegeri cu Sfntul Chiril i s justifice comportamentul
esticilor la sindoul de la Efes. Spre adugire, Facundus a descoeprit concluziile care au
fost trase din condamnarea celor Trei capitole n detrimentul semnificaiei Sinodului de la
Calcedon. Punctul su a fost de a condamna Cele trei capitole cu scopul de a respinge
hristologia la Sinodul de la Calcedon. El a respins disputa lui Iustinian c Ibas al Edesei i
Teodoret nu au participat la faptele sinodului. Scrierile lui Teodoret mpotriva
binecuvntatului Chiril nu pot fi condamnate dect dac Sinodul de la Calcedon v-a fi
artat c este vrednic de condamnare fiindc Teodoret a luat parte la discuile i decizile
lui, a aprat volumul papei Leon care a refuzat necumptarea lui Eutihie i i-a dovedit
cazul n faa celor care nu au neles.
Chiar i fr influena aprrii lui Facundus, papa Virgiliu vorbete foarte uor
despre ceel Trei capitole n noua sa opinie din 11 aprilie 548 evideniat n Judicatum, n
timp ce episcopii din Africa, Iliria i Dalmaia, dimpreun cu diaconii papei Virgiliu s-au
separat de comuniune. El include o provizio despre inviolabilitatea i vrednicia sinoadelor
de mai nainte i i limiteaz cenzura la obiectele mai trzii ale lui Teodoret la Anatamele
lui Chiril. Chiar i opinile papei au provocat proteste n tot vestul i Vigiliu au renunat din
nou la ea n 549. n 550 episcopii africani au respins Judicatum dar l-au anatematizat pe
papa Vigiliu i l-au excomunicat. n 551 Iustinian a renviat problema celor trei capitole n
mrturisirea de credin. Aici problema despre Teodoret a ajuns la luptele sale mpotriva
sindoului de la Efes i a Sfntului Chiril i la obiecile lui individuale. n adugire, Iustinian
accentuaz recunoaterea Sinodului de la Calcedon.

Teodoret i Sinodul Cinci Ecumenic

n timpul acestor decizii i opinii fluctuante, subeictul este eliberat puin cte puin
de o iluminaie nomofizit. i primete rezoluia final la al cincilea Sinod Ecumenic.
Detaliile progresului la sinod nu sunt n ntregime clare dar sensul general al decizilor
sinodului este ct se poate de clar. Personalitatea lui Teodoret ca i om i ca nvtor, la
fel de bune ct i dreptatea credinei sale, sunt primite ca fiind mai presus de suspiciuni.
ntre lucrrile lui unele sau descoeperit pentru diferite motive din cauza faptului c
expunerile lor nu sunt condiderate cu grij ar trebui privite ca i striccioase. Sindoul a
decis s resping ceea ce Teodoret a scris mpotriva adevrate credine i a celor
Doisprezece anateme ale Sfntului Chiril, mpotriva primului sinod de la Efes i ceea ce a

221
scris n aprarea lui Teodor de Mospuestia i Nestorie. Aceasta nu a reprezentat o
exocuminare a lui Teodoret ci o negare a autoritii sale dogmatice pe baza polemicii sale
nefericite cu Sfntul Chiril. Aceasta nu face pe nimeni capabil de a se ndoi de
corectitudinea general a gndirii sale. Papa a dat aceiai interpretare rezoluilor
Sindoului Cinci Ecumenic. n Constitutum papa Virgiliu a condamnat anumite presupoziii
ale lui Teodor de Mopsuestia n condamnm i l anatematizm pe Teodor i scrierile lui
neevalvioase. Despre Teodoret a scris: condamnate i anatematizate sunt scrierile lui
Teodoret care se opun dreptei credine i sunt opuse celor Doisprezece capitole ale
Sfntului Chiril i mpotriva primului sinod de la Efes, care au fost scrise de el n aprarea
lui Teodoret i Nestorie. Papa Vigilius a murit n drum spre Roma dup sinod. n
Constitutum el i-a lsat decizia final clar i anulm i abrogm prin aceast definiie
scris a noastr ceea ce s-a scris de noi i de alii i aprarea celor doisprece capitole
menionate mai sus. O citire cu grij a faptelor celui de al Cincilea Sinod Ecumenic i a
Constitutumul papei Virgiliu face clar c persoana i scrierile lui Teodor de Mospuestia au
fost condamnate i anatematizate numai anumite scrieri ale lui Teodoret al Cirului iar nu
persoana lui. Pirn urmare anatematizm cele Trei capitole; pe neevlaviosul Teodor de
Mospuestia cu scriwerile lui execrabile i acele lucruri pe care le-.a scris Teodoret. n
cazul lui Ibas a fost condamnat numai scrisoarea neevalvioas ctre Maris.

Statutul lui Teodoret nb contiina bisericii ca i binecuvntat

Aa l-a perceput Biserica. Teodoret este descoperit n Biseric ca i un om

binecuvntat ntre prinii Sindoului de la Calcedon i ca un nvtor de evalvie, dei
opinile lui teologice au fost privite cu rezerv, lund n considerare imprecizia i lipsa de
precauie a epunerii i limbajului.

II

Lucrrile

Teodoret aparine ntre cei mai remarcabili exegei ai antichitii. n aproximativ 450
Teodoret n Epitula 145 (a se vedea epistola 116) pretinde c a scris aproximativ
treizeciicinci de cri. Comparativ numai un mic numr a juns la noi. Scrile lui descoper
c a citit cel puin ntr-o form sumar Platon, Aristotel, Homer, Isocrate, Demostene,
Herodot, Tucitide, Hesiod, Apolodor, Plotin, Plutarh i Profirie. Limba sa era siriac dar a
scris n greac i Sfntul Forie laud puritatea greceti lui atice (Bibl. Cod. 203).

Lucrri exgetice i filosofia interpretrii

El a scrie un anumit numr de lucrri exegetice la nuamite cri la toi profeii,

Cntarea cntrilor i toate epistotele Sfntului Pavel. El a compus o explicaie a pasajelor
dificile din Pentateuh cu un apedice la crile lui Iosua, Judectorilor li Rut. Lucrarea
cunoscut n titlul su latin ca i Quaestiones in Octateuhum, a fost compus probabil n
453 i a fost larg circulat de Atanasie Sinaitul i secolul al aptelea i de Sfntul Fotie n
secolul al noulea. A fost compus sub forma rspunsului i a ntrebrii.
n exegeza sa Teodoret se bazeaz pe o analiz istoric gramatical a textului,
insistnd mai nti de orice pe ensul literal. Fcnd aceasta, el i-a n considerare diferitele
texte greceti i se ntoarce de mai multe ori la textul eveiesc. Cunotinele sale de ebraic
cu greu pot fi numite sntoase. El trateatz alegorimsul extrem cu greutate vede

222
explicaile alegorice ca i fabule pentru proti, fanfaronada femeilor btrne beate i
fabricaile de blbieli. El crede c datoria interpretatorului este de a ptrunde taina
Duhului Sfnt i pentru a face aceasta interpretatorul are nevoie de interpretare de sus.
O imaginaie bolnav este nefolositoare aici. Teodoret nu se oprete la litera simpl i nu
refuz s se arunce n adncuri i s apuce perla ascuns a nelegerii atunci cnd este
necesar. Multe din textul billib sunt spuse metaforic i exegeza trebuie s acorpere
nelesul acetor imagini i topici. Trebuie explicat nelesul legislaiei ceremoniale a
Vechilui Testament prin legile alegoriei.
n exegeza sa la Cntarea cntrilor Teodoret se opune celor care neag duhovnicia,
pe cei care nu tiu s investigheze nelesul deplin i s descopere taina cuvntului. n
aceast zi ei au tiu c l au n minte pe Teodor de Mopsuestia care dei i-a ascuns
numele totui i-a descoperit lipsa de nenelepciune. Tindu-se de Teodor n comentariul
su, Teodoret l folosete pe Origen. Pe lng nelesul moral i alegoric, Teodoret gsete
multe aluzii cretine la adervrul cretin. Astfel el recunoate pluralitate n povestea
creaiei omului ca i un prototip al naterii fecioareti. Astfel n Teodoret exist o legtur
vie ntre cele dou testamente. Lui Teodoret la fel ca i lui Ioan Hrisostom, Vechiul
Testmatent este un chip al celui nou. Faptul c primul poate fi vzut ca i o impresie a
celuilalt nu diminueaz realismul istoric faptele au un neles prototipic i persoanele
sunt prototipuri. Totul n Vechiul Testament este plin de prefizurri ale mpriei harului.
Trebuie distinse profeiile de chipuri. Toi profeii au prevzut ceea ce s-a realizat n
Biseric dar au vzut de la deprtare i prin urmare neclar i nu trebuie s cutm aceiai
claritate n discursul profetic la fel ca i n faptele apostolice.
Cnd explic profeiile, Teodoret ncearc s evite alegoria excesiv i el cenzureaz
pe cei care au aplicat profeiile unor evenimente ulterioare fcnd exegeza mai benefic
pentru iudei dect pentru studenii credinei. Porfeia depete ntotdeuna limitele
timpului su i trece dincolo de limitele sale. Profeiile i premesc realizarea numai n
mpria harului. Nu toate profeiile au un neles mesianic direct multe arat la
evenimentele Vechiului Testament; evenimente care prin sine sunt prototipul Noului
Testament; ele sunt prototipuri, nu numai semne. n exegeza sa Teodoret s-a bazat pe
exegei mai timpurii i l-a fost destul de mult ndatorai. n acelai timp el a rmas
independent i a combinat cu ndemnare adevrul colilor de exegez alexandrine i a
celei antiohiene. n aceast privin el este mai aproape de Sfntul Ioan Gur de Aur, pe
care l urmaz direct n exegeza epistolelor apostolului Pavel. Trebuie adugat c pn i
n antichitate oamenii au tiu cum s aprecieze limba i stilul exegezei lui Teodoret care
este lucid, concis i ndemnatic.

Vindecarea de maladii pgne sau adevrul evanghelilor dovedite din

filosofia greac

Una dintre lucrrile reuite este cartea sa mpotriva pgnilor intitulat Vindecarea
de maladiile pgne sau adevrul dovedit din filosofia greac
. Aceasta este ultima dintr-o serie de apologii pgne. n mijlocul secolului al
patrulea pgnismul nu a murit nc i trebuia recunoscut serios n practica pastoral.
Teodoret se refer adesea la ntlnirile sale i la loviturile cu aderenii mitologiei pgne
care ridicularizau cretinismul i a cror batjocuri nu au trecut fr efect asupra celor
slabi. n obiectele luptei, n specila n subiecte dificile pentru coniina pgn, Teodoret
ncepe cu discernere a adevrului Evangheilei ca s mute venicia din ignoran. Cnd
este contrastat cu cretinsimul, pgnismul i descoper goltatea i slbiciunea.

223
Teodoret accentuiaz acets contradicii neajutorate, lipsa de gndire i instabilitatea
gndirii pgne.
Lucarea dobndit n lucarare este ntunecat i lipsit de prejudeci. Toat istoria
elinsimului se gsete a fi istoria unei creteri nentrerupte a rului, cci aceasta este
perfidia minciunii sau i mai ru calea celor care se retrag din cale i se mut pe una care
este i mai rea. Teodoret adaug c cei care au trit nainte de venirea Domnului au o
scuz fiindc soarele adevrului nu a nceput nc s rsare i ei megeau ca i cum ar fi n
ntunericul nopii, consui numai de natur. Scrisorile nscrise de Dumnezeu mai de
mult, au fost sterse de pcat. Soarele a rsrit i nu vom mai umbla orbi n mijlocul zilei.
Repetndu-i pe apologei, mai nti pe Clement al Alexandriei i Eusebiu ncearc s
gseasc puncte puternice i puncte de nceput care s ntoarc la adevrata credin din
nelepciunea pgn. El vorbete despre cile naturale de cunoatere a lui Dumnezeu
clanul lui Avram a primit legea i s-a bucurat n ahrul profetic. Conductorul a dus restul
naiunilor la evlavie prin natur i creaie. La fel i pgnii se puteau ridica la
cunaoterea Creatorului prin inducie. Teodoret repet vechea idee despre nelepii elini
mprumutnd de la Mosie. n expunerea sa Teodoret nu este destul de original. El nu a
studiat toi autorii pgni la care se refer direct. Este ct se poate de probabil c el
folosete sumare i colecii sigur pe Aeiu ( scris n anul
100 dup Hristos) i probabil Porfirie . Teodoret a reuit s aranjeze un
material la mna a doua ntr-un sistem ordonat, ceea ce este ceva care predecerorii lui nu
au reuit s fac.

Lucarerea sa apologetic
Doisprezece discursuri despre providen

ntre lucrrile sale apologetice exist i Doisprezece discursuri despre providen

[De providentia orationes decem]. Aceasta este una dintre cele mai bune specimene de
elocven i stil. Primele cinci discursuri ncearc s dovedeasc pronia divin dintr-o
perspecitv natural. Restul de cicni discursuri trateaz cu pronia dintr-o perspecitv
social i moral. El concluzioneaz cu ntruparea Logosului ca i cea mai bun i
putetnic eviden a proniei lui Dumnezeu, care este grija iubitoare i interesul pentru
toat umanitatea. Crturarii difer n opinile datprii acestei lucrri unii pretind c a fost
scris mai ntinte de sindoul de la Efes; alii bazndu-i opinia pe ceea ce ei vd ca
dezvoltarea acestei doctrine, dateaz lucarea din 435.

Ad quaestia magorum

Lucarea lui Teodoret Ad questia magorum nu a ajuns pn la noi. Fragmente au

rmas numai din citatele sporadice din ea. Din aceste fragmente pe care le posedm este
clar c Teodoret rspunde i respinge obiecile magilor persani mpotriva credinei
cretine, atac ndumnezeirea lor la erlementele naturii i le cenzureaz din cauza
persecuilor severe i ndelungate ale cretinilor n timpul domniei regilor persoani
Bahram V i Jazdegerd II.

Contra judaeos

Lucrarea lui Teodoret Contra Judaeos [mpotriva evreilor] nu a ajuns pn la noi.

Scopul a fost de a arta c profeii l-au artat pe Hristos, cel puin aceasta este indicaia
din Epitola 145. Majoritatea crturarilor care au fost puternic implicai cu studiul lui

224
Teodoret sunt siguri c el este autorul. Alii au ndoieli, ca M. Brok (a se vedea n Revue
dHistoire Ecclesiatique 4 (1950), 490-494). ntre crturarii mai de baz care au aprat
autoritatea lui Bardehewer, Schulte i Golubovski n dou volume de studiu n rus. M.
Richard estre de opinie c aceasta a precedar sinodul de la Efes. Bazai pe scrisorile lui
Teodoret 113, 116 i 145 n orice caz, se pare c ele au fost scrise mai anainte de 449.

Semnificaia istoric a lui Hsitoria eccelesiatica

Lucrile sitorice ale lui Teodoret, n special Historia ecclestitica [Istoia eccesisastic]
sunt extrem de valorose. Istoria ncepe cu nebunia lui Arie i se sfrete cu demiterea
celor vrednici de laud Teodor i Teodotus, episcopul Antiohiei. Teodoret ncepe cu istoria
ecclesiastic care se extinde pen n 428 sau 429. teodoret a scris-o n 450 n exilul su n
Apamea. Trebuei s credem c el a nceput s adune materiale i s lucarze la ea mai
devreme. Teodoret i i-a datoria de a descrie ceea ce a fost omis n Istoria eccelsiastic
a lui Teodoret. Problema surselor lui Teodoret penttu aceast lucrare rmne contoversal.
Fr nici o ndoial el l-a folosit pe Eusebiu; el l folosete abundent pe Rufin; i probabil l-
a folosit i pe Filostorigiu. Cu greu a folosit crile lui Socrate i Sozomen.
Este ct se poate de dificil s determinm sursele raporturilor sale individuale. Nu
este nici o ndoial c el a folosit scrierile istorice ale lui Atanasie i a ales date din Sfntul
Ioan Gur de Aur i Sfntul Griogorie de Nazinaz. El s-a bauaz mult pe poveti i tradiie.
El i trateaz amterialul adunat cu mare severitate, dei idelile lui generale despre
nelesul naturii a ceea ce Biserica a suferit n o sut de ani de proces istoric sufer de
simplitate. El nu folosete pronia i neglijeaz s ofere un rspuns pragmatic sau o analiz
psihologic. Din cauza practicii istoriografice a acelor vremuri, aceasta este ceva la care
trebnuie s ne ateptm. n ciuda acestora, Teodoret intr cu dibcie n nelesul
evenimentelor descrise, neelsul Bisericii i n aceast privin n depete pe Scorate.
Odat cu Teodoret istoria nceteaz a mai fi o simpl cronic el precepe ritumul general
n cornica evenimentelor i portretizeaz lupta trecut a Bisericiicu erezia, n specila
erezia arianismului. Pentru noi, principala valoare a istoriei lui Teodoret este faptul c
pstreaz documente care nu mai sunt cunoscute, inclusiv epistola lui Alexnadru al
Alexandriei ctre Alexandru al Tesalonicului. Teodoret a pstrat multe detalii ale vieii
estului i vorbelte cu cldur despre viaa propriei sale biserici. El portretizeaz oameni
vii, nu imagini tipice.
Historia religiosa seu ascetica vivendi ratio a pimit mult atenie din literatura
aghiografic subsecvent. Simeon Metafrastul cunoscut ca i Simeon Logotetes, nscut
probabil n Constantinopol n 900 i care a murit undeva dup 984 l recopie pe Teodoret
cuvnt cu cuvnt. Apendicele lui Teodoret, Oratio de divina et sancta caritate, este n felul
su o conlsuzie filosofic. Teodoret voiete s descoepre principiul conductor n spatele
vieiia ascetice i o gsete n iubire. Iubirea de Dumnezeu i face pe ascetici s se
extind dincolo de limitele naturii i s ajung la neptimire. Ei primes rnile iubirii
divine din toate prile; ei i-l imprim pe iubitul su n minte dispreuind totul i i fac
trupul duhovnicesc mai nainte de nepieirea nvierii. Aceast iubire i atrage la
nelepciune i pentru Teodoret asceii sunt mai nti de orice iubitori de nelepciune.

Haereticarum fabularum compendium

n cele din urm, scrierile istorice ale lui Teodoret aparin Haereticarum fabularum
compendium , cunoscut n englez ca Istoria ereziilor.
Lucarea a fost compus dup sinodul de la Calcedon, probabil n jurul lui 453. Aici

225
Teodoret face uz de literatura de mai aninte a ereziilor. Teodoret menioneaz ntre
susrsele sale pe Iustin Martirul, Irineu, Clement al Alexandriei, Origen, Eusebiu al Cezareii
i Eusebiue de Emesa. El se bazeaz puternic pe Irineu, istoria lui Eusebiu,
Philosophumena pe care o atribuie nu lui Ipolit ci lui Origen i Sintagma sau mpotriva
tuturor ereziilor de Ipolit. Uneroi el folosete cri eretice
astfel el citete lcurrile lui Bardesanes sau mai corect al lui Bar Daisan (154-222).
Teodoret vorbete de anumite erezii din experina personal, din moment ce el s-a
confruntat cu rmiele vechilor erezii de exemplu marcioniii din Siria. Teodoret
privete povetile legendare despre eretici cu nencredere i evit s ofere detalii. n
aceast privin el este ct se poate de diferit de Epifanie, a crui lucrare a folosit-o, dei
el nu a tiu i nu a folosit Fanarionul lui Epifanie. Teodoret aduce reviziurea ereziilor lui
Eutihie dar capitolul depsre Nestorie reprezint o interpolare mai trzie, dei anumii
crturari o consider autentic. Nu exist mult material nou n Teodoret i dezvoltarea
ereziilor tinde s fie vzut ca un tip fix de deziluzie. Din aceasta nu se obine o istorie ci
un sistem de erezii un chip compus al unei mprii ntunecate de minciuni care s-a
ridicat mpotriva mpriei lui Dumnezeu. Ca i surs, valoarea istoric a operei lui
Teodoret nu este mare.

Sindoul de la Calcedon

Zaharia Scolasticul (mort dup 536); cunscut ca i Zaharia din Mitilene i Zaharia
Retorul), un teolog monofizit, a scris o istorie a Bisericii care este ct se poate de valabil
pentur anii 450 pn n 491. n Istoria Ecclestistica Zaharia afirm c Teodoret a scris o
carte despre Sindoul de la Calcedon. Lucarea lui Teodoret a fost folosit de Macedonie,
episcopul Constantinopolului la nceputul secolului al aselea, pentur un Florilegiumal
teologilor antiohieni. Din nefericire lucarea sa, dac a existat, nu a ajuns pn la noi n nici
o form.

Lucrile dogmatice ale lui Teodoret

De sancta et vivifica Trinitate i De incarnatione Domine

Teodoret a argumentat despre credin toat viaa i toate lcurrile lui dogmtice au o
antur i un scop polemic. El a scris mult mpotriva arienilor, apolinarienilor i
marcioniilor n primii si ani. Nu exist nici o sortare a excxursurilor lui polemice n
lucrrile lui Teodoret care au fost pstrate. Dou lucrri, De sancta et vivifica Trinitate i
De incarnartione dominii [Despre Treimea Sfnt i ndumnezeitoare i despre ntruparea
Domnului], ceva care a fost atribuit lui Chiril aparinea lui Teodoret. Cardinalul A. Mai le-a
publicat ntre lucrrile Sfntului Chiril dar A. Ehrhard le-a restaurat cum se cuvine lui
Teodoret. Ele nu au fost n nici un caz ale Sfntului Chiril, la fel cum orice citire apropiat
putea discerne. n coninut i n limbajul lor teologic ele sunt foarte aproape de
compoziile care aparin lui Teodoret, ele sunt cunsocute i citate ce celebrul Sever al
Antiohiei sub numele lui Teodoret. Ele trebuie adugate nc din 430.

Respingerea celor doisprezece anateme ale lui Chiril al Alexandriei mpotriva

lui Nestorie

Epocii controverselor nestoriene aprine mai nti obiecile lui Teodoret ctre
capitolele Sfntului Chiril, Reprehensio duodecim capitum seu anathematismorum Chirilli

226
[Respingerea celor doipsrezece anateme ale Sfntului Chiril al Alnexandriei mpotriva lui
Nestorie]. Sindoul Cinci Ecumenic din 553 a condamnat aceast lucrare i prin urmare
originalul este pierdut. Tot textul pare a fi pstrat n rspunsul Sfntului Chiril, Epistola ad
Euoptium adeversus impugnationem duodecim capitum a Theodoreto editam. Aparent
aceast lucrare a fost scris la cererea lui Ioan al Antiohiei. n ea Teodoret expplic
punctul de vedere antiohian, apr ortodoxia lui Nestorie i n acuz pe Sfntul Chiril de
monofizitism.

Pentalogos

Dup Sinodul de la Efes Teodoret a scris din nou o lucrare lung a obiecilor, la
care se refer ca i la Pentalogos. i aceast lucare a fost condamnat la Sindoul Cinci
Ecumenic i de aici al anoi au ajuns numai fragmente, n mare parte de la Marius
Mercantor. (Undeca mai nainte de 550 screirile lui Marius Mercantor au fost inserate
mpreun cu alte lucrri ale unui monah scit, ntr-o colecie cunsocut ca i Colectio
palatina). Citate greceti sunt pstrate n Catena despre Luca de Niceta al Heracleii.
Sfntul Forie descrie lucrarea fr s menioneaze titlul (Bibil. Cod. 46). n 1922 E.
Schwartz a publicat o colecie de fragmente greceti; n 1934 M. Richards a adugat la
colecia lui Schwartz de fragmente greceti Les citations de Thdoret conserves dans la
chaine de Nicetas sur lvangile selon Luc n Revue Biblique 43, 88-96.

Aprarea lui Diodor al Tarsului i Teodor de Mopsuestia

Din Aprarea lui Diodor al Tarsului i a lui Teodor de Mopsuestia a lui Teodoret au
ajuns la noi numai fragmente. Majoritatea fragmentelor care au supravieuit au fost cele
folosite mpotriva lui Teodoret la Sinodul Tlhresc din Efes n 449. Teodoret se refer la
aceast lucrare n epistola a aisprezecea. n 1957 L. Abramowski a publicate cele a
publicat 52 de fragmente latine din Facundus n Reste von Theodoret Apologie fr Diodor
und Theodor bei Facundus n Studia Patristica I (TU 63), 61-69.

Scrisorile lui Teodoret

Multe dintre scrisorile lui Teodoret din aceast perioad sunt dogmatice n coninut.
Scrisorile lui Teodoret sunt o fntn de informaie despre istoria secolului al cincilea,
despre viaa lui Teodoret i despre istoria dogmei. Nichifor Callisutus n secolul al
paisprezecelea nc mai avea mai mult de 500 din scrisorile lui Teodor. Mai puin de
jumtate au ajuns la noi. Mai exist aproximativ 232 de scrisori. n 1642 iezuitul J.
Sirmond a publicat 147 din ele. n 1885 nc 47 din ele au fost fcute cunoscute de
Sakkelion din Codex patmensis. Pstrate n Faptele Sinodale mai sunt 36 de scrisori pe
care Teodoret le-a scris ntre 431 i 437 numai patru dintre acestea au fost pstrate n
greac; dintre care 32 n traducere latin. n adugire exist o scrisoare ctre Abundius i
una ctre Ioan din Aegea. Prima este pstrat n Migne, Patrologia Graeca, 83, 1492-1494.
Unele fragmente rmn din scrisoarea lui Ioan de Agea. Scrisorile descoperite de
Sakkelion sunt adresate mai nti magistrailor imperiali din Constantinopol. Aceste
scrisori sunt remarcabile pentru stilul lor pur i o cunoatere care este destul de
nepretenioas. Epsitola 113 este scrisoarea de apel al lui Teodoret fa de papa Leon n
449.
Mai exist paisprezece scrisori mpritate prin Migne i Sakkelion care sunt de
interes fiindc ele reprezint noul lor gen literar. Teodoret se refer la ele ca i la Scrisori

227
de srbtoare scrise de patriarhii din Alexandria. Se pare c eticheta din Antiohia i din
mprejurimi cerea schimbul de dorine de bine i binecuvntri ctre prietenii cu ocazia
marilor srbtori liturgice, despre care vorbete la trecut (a se vedea Epistolele 4-6, 26,
38, 39, 40, 41; 54-56, 63, 64 i 74). Cele mai importante sunt scrisorile lui Teodoret care
au un coninut dogmatic. Aceste asunt surse destul de valabile. n doisprece din aceste
scrisori dogmatice Teodoret ntreab pentru protecie mpotriva acuzelor false care
mpreau pe Unul Fiul lui Dumnezeu n doi fii (a se vedea Epistolele 92-96, 99-101, 103,
104, 106 i 109).

Eranitii

Cele mai importante i ami interesante lucrri polemice i dogmetice este Eranistes
seu Polymorphus, cunoscut n engelz ca i Ceretorul. Teodoret a scris aceast lucrare
semnificativ n 447 sau 448. este compus ca i un dialog. Acolo Teodoret descrie i
respinge atunci nou amicare monifizit. Este posibil c Teodoret a folosit anumite surse
scrise monofizite n lucarea sa. Prin titlu Teodoret voiete s defineasc sensul noii erezii:
din care nsemn ceretor, un com care triete din mil i se mbrac
cu zdremneel altor persoane. Teodoret vede monofizitismul ca i o poveste sofisticat cu
mai multe puncte de vedere. Chestionarul eranist ortodox apr invariabilitatea unitii
neamestecate a Dumnezeului om i impasivitatea Dumnezeirii n Hristos. Teodoret
ncearc s elucideze adevratul sens al opinilor i afirmailor Sfntului Chiril i arat
incorectitudinea interpretailor monofizite din crezurile lui Chiril. El l repet pe Chiril n
multe locuri. Opus lucrilor lui de mai nainte, aici Teodoret este eliberat de ngustimea
crturreasc i arat mare intorspecie teologic. Extern dialogul este distins de
proporie i simplitate. n a patra i ultima adres Teodoret sumarizeaz rezultatele
pozitive ale dezbaterii ntr-o form silogistic. Cnd a colectat eviden de la prini,
Teodoret a sumarizat codexul pus mpreun n 430-431 de Helladius de Ptolemais dect s
citeze direct din 238 de pasaje din 88 de surse patristice.

O prescurtare a dogmatitilor

La aceste lucriri polemice i dogmatice trebuie s adugm a cincia carte a

Teodoret Graecarum affectionum curatio [Vindecarea de maladiile pgne] care este
intitulat O prescurtare a dogmatiilor divini. Aceasta este o sublineire concis a
dogmaticii cretine care se susine mai nti pe texte bliblice.

Predicile lui Teodoret

Teodoret a predicat constant nc din primii ani a predicat fr ntrerupere, dup

cum se exprim el. El i menioneaz mai mult dect odat predicile. El s-a bucurat de o
mare cinste ca i predicator. Se ntmpla adesea c dup ce predicam, oamenii m
srutau pe cap, piept i mini. Unii mi atingeau genunchii, numind nvtura mea
apostolic, dup cum i reamintea el. Este problematic dac i-a scris sau nu predicile. n
orice caz, el nu se refer niciodat la predicile sale scrise. Nici una din predicile sale nu
este pstrat n ntregime. Referinele adversarilor si la expresiile predicilor lui nu
trebuie acceptate fr verificare. Sfntul Fotie a citit primele cinci panegirice despre
Sfntul Ioan Hristostom. n opinia Sfntului Fotie el erau eulogistice i el a pstrat cteva
fragmente dine ele. n Actele Sinoadelro ecumenice al Patrulea i al Cincilea eixst ceea ce
Teodoret pretinde c se numete adrese pe care Teodoret le-a inut la Sindoul de la

228
calcedon n 451. Predicile lui depsre Pronia divin sunt coninute la finalul Istoriei
monahilor [Historia religiosa seu ascetica vivendi ratio].
Scrisorile lui Teodoret, n concluzie sunt bogate n material istoric i biografic, dup
cum s-a menionat mai nainte. Nu exist un numr mic de referine la lucriele lui
Teodoret care s nu fi venit pn la noi. Tradiia manuscriselor ale scrierilor lui Teodoret
nu a fost suficent studiate n lumina critic. Acest lucru se aplic literaturii siriace. n
orice caz, Teodoret a fost unul dintre cei mai versatili scriitori ai antichitii. n opinia
Sfntului Fotie Teodoret a combinat simplitatea stitului cu harul, dei nu era un elin prin
natere.

Teologia lui Teodoret

Accentul hristologic al lui Teodoret

n mrturisirea hristologic Teodoret a cutat calea de mijloc calea dogmelor i

a evanghelilor. El a ncercat s in tradiia dar a fost forat s teologhiseasc n
dezbateri. n aceast dezbatere el se dovedete a fi reprezentantul colii antiohiene, a
crei hrsitologii proclama o repulsie intens a aplinarinismului nc de la nceput. Teodoret
a dat prima expunere a viziunii hrsitologice n De incarnatione Dominii [Despre nturparea
Domnului]. Se simte aceast brusacre repulsiv a lui Apolinarie n aceast lucare. Mai
nti, Teodoret arat plintatea uamnitii n Hristos, imutabilitatea sa n unire. El ncepe
din faptul iconimiei ca i un fapt al revelaiei milei i iubirii lui Dumnezeu. Mntuirea este
dobndit numai prin perceperea umanitii complete a lui Dumnezeu. Dac Mntuitorul
nu ar fi fost Dumnezeu, atunci mntuirea mnu s-ar fi realizat. Dac nu ar fi fost un om,
atunci suferina lui, patima sa mntuitoare, ar fi fost de nefolositoare pentru noi. Aici
teodoret ajunge la mrturisirea lui Hristos ca Dumnezeu i om. El concepe unirea naturilor
ca fiind indivizibil. Dou naturi sunt identificate ntr-o persoan, ntr-o unitate de via,
. Trebuie remarcat c Teodoret face o distincie clar ntre noiunile de
persoan i ipostas i pentru el rmne un sinonim a lui . Teodoret se
rerer la chipul unirii naturii divine sau a formei cu umanul care se mic
nainte, o legtur, unire , , . Logosul locuiete tainic n om, n
vizibil, ca nt-run templu i este manifestat n aciuni.
Dumnezeirea etse unit indivizibil cu umanitatea dar Teodoret accentuiaz mai nti
de orice distincia naturilor, caracteristicile fiecrei naturi. Noi nu mprim iconomia
n dou persoane i nici nu predicm doi fii n loc de unul nscut. Mai mult, nvm dou
naturi, ca i ceva nvat, cci una este Dumnezeirea i una este umanitatea;
una exist n timp ce cealalt a fost fcut; unul este chipul lui Dumnezeu i altul chipul
omului; unul este Primitorul i altul este ceea ce este primit. Teodoret face o distincie
clar ntre aceste dou naturi. Astfel, despre ispitele lui Hristos el scrie: nu este
Dumnezeu Logosul cel care acioneaz ci templul din rdcina lui David care a fost primit
de Dumnezeu Logosul, templul format n Fecioara de Duhul lui Dumnezeu Logosul. Prin
urmare, Teodoret o numete pe Fecioara Maria Theotokos i Purttoare de Om ultima
fiindc ea a dat natere la cineva ca ea i ultima fiindc chipul lui Dumnezeu a fost unit cu
chipul unuii sclav. Aparent Teodor a simit c singura combinaie a ambelor nume scoate
orice aluzie a unei amestecri neevlavioase de naturi. n toate aceste formulaii
particularitatea i independena umanitii n Hristos este accentuat cu o acutitate
excesiv; este vzut ca un om special. Mai mult, noiunea unei singure persoane
expirm insuficent completitudinea unirii n limba timpului. Teodor a evitat cu

229
asiduitate transferul numelor. Aceasta a fcut reacia sa negativ inevitabil la
anatemele Sfntului Chiril.

Baza teologic a obiecilor lui Teodoret la unirea ipostatic sau natural

Cea ce obiecteaz Teodoret la concluizile la Anatemle Sfntului Chiril este noiunea

a unire ipostatic sau natural i cu acestea el contrasteaz conceptele de confleun
sau conjuncie. El suspecteaz c ascunderea n spatele conceptelor de ciudat i a strin
de unire prin ipostas este idea unei amestecturi o idee care distruge trsturile
naturilor mprunate i idea a ceva care se ridic care este ntre carne i Dumnezeirea,
astfel c Dumnezeu nu mai este templu i ceea ce El primete nu nai este templu. Teodoret
pirvete conceptul unirii naturale ca i o subordonare lui Dumnezeu din necesitate. n
conceptul de natur un element de inevitabilitate i corectitudine i vine n
atenie imediat: natura este prin definiie ceva micat de necesitate i lipsit de libertate
ceea ce nu este fcut de voin este fcut prin natur. Dac unirea natural a
chipului lui Dumnezeu i chipul unui sclav a avut loc n acest fel, conclude Teodoret,
atunci Dumnezeu Logosul a fost forat prin necesitate s se alture chipului uniu sclav
dect pe cea de a fi micat de iubire fa de om i Dttorul legii trebuie s se supun
legilor (naturii).

Libertatea umanitii fiului lui Dumnezeu

n opoziie cu noiunea de unire natural, Teodoret aeaz libertatea fa de

umanitatea Fiului lui Dumnezeu. El plin de scop s-a unit cu o natur care a fost luat de
la noi. Conjuncia prespune distincie i ceea ce este unit sunt dou lucruri separate. Prin
urmare, Teodoret se minuneaz cum Sfntul Chiril putea refuza s separe ipostasele sau
naturile. El a trecut cu vederea c Sfntul Chiril a neles deschis persoana sub
numele de ipostas sau natur. n timp ce profesa o unitate de persoan, Teodoret nu
a tras concluzile necesare. Perturbnd frazele evangheiliei ntre cele dou naturi, el
slbete adevrul unitii. El aplic toate frazele distructive chipului de sclav i astfel
confer impresia c nelege prin aceasta o persoan special, un subiect special.
Aceast impresie este mputernicit de faptul c Teodoret vorbete constant i insistent de
natura uman ca un templu asumat. Prin aceasta este a voit s exlud orice
amestectur, transformare sau schimbare. De fapt, el nu a spsu nimci mai mult dect a
voit s spun; el L-a numit pe Hristos un un om purttor de Dumnezeu insinund c
poseda o divinitate singur a Fiului n ntregime. Pentru aceasta copilul nscut este
numit Emanuel Dumnezeu, care este inseparabil de natura uman i om care este golit
de Dumnezeire. Copilul este numit Emanuel fiinc este primit de Dumnezeu. Chipul lui
Dumnezeu a primit forma unui sclav. Teodoret observ c asumarea sau accepatrea
corespunde cu concepia dar n acelai timp el trece limita bazei permind un paralelism
de expresii: Dumnezeu, neseparat de umanitate i omul nelipsit de divinitate. n
realitate acestea sunt termeni contrari i incompatibili.

Asumarea de ctre Dumnezeu Cuvntul a naturii umane sau a unui om?

La Teodoret rmne neclar dac Dumnezeu Logosul a asumat nantura uman sau
un om. El ar voi s ne fac s credem prima, profesnd o singur persoan dar ar fi
posibil mai uor s nelegem n al doilea sens. n particular, aceasta a fost proclamat n
obiecile lui Teodoret la A zecea anatem. El refuz s spun c Dumnezeu Logosul a fost

230
Marele preot i Mijlocitorul credinei noastre. Cel care este compeltat de lucrarea
virtuilor i nu prin natur? Cine este cel care a descoeprit ascultarea fr s o cunoasc
pn mai aninte de a o experimenta? Cine este cel care a trit n reveren, cine a oferit
cu o voce puternic i cu lacrimi a oferit rugciuni, care nu a avut tria s se mntuiasc
pe sine, dar care s-a rugat Celui puternic s l mntuiasc de la moarte? ntreab
Teodoret. Apoi tot el rspunde: Nu Dumnezeu Cuvntul care este muritor, impasiv i
incorporal ci Cel oprimit din rdcina lui David. El a primit numele de preot prin legtura
cu Melchisedec, a fost mbrecat n slbiciunea naturii naostre i nu este Dumnezeul
atotputernic al lui Dumnezeu. El a vanit din rdcina lui David i nefiind subeictul nici al
unui pcat, a devenit marele nostru preot i Sacrificiu care s-a sacrificat pentru noi i acre
poart n sine pe Dumneezu Logosul, care exist din Dumnezeu i este legat inseparabil de
El. Astfel, conclude Teodoret n Anatema a doisprezecea, nu a fost Dumnezeu cel care
a suferit ci un om luat din noi din Tatl. Aici Teodoret apr adevrul indisputabil al
incapacitii Logosului de a suferii i a se schimba din cauza Dumnezeirii. Aceasta i d
caapcitatea de a descoperii plintatea realitii sentimentelor umane n Hristos cu cea mai
mare claritate i chiar s disperseze cele mai vagi umbre de dochetism. Pentru toate
acestea, singurtatea lui Hristos, faptul c el exist n chipul lui Dumnzeu i a purtat
slbiciunile crnii i natura sa uman asumat genuin, rmn insuficent accentuate n
gndirea lui Teodoret. Dup cum o portretizeaz Teodoret, umanitatea devine izolat ntr-
un subeict special, Mare Preot special.

Nepotrivirea limbajului teologic al lui Teodoret, imprecizia ideilor lui i

suspiciunea sa de apolinarianism nefondat

Obiecile lui Teodoret la Anatemele Sfntului Chiril arat nepotrivirea limbajului su

teologic, la fel de bine ca i marea sa dependen de terminologia pe care a adoptat-o
afar decare el nu poate gndii. Schiele crturreti l lipsesc pe Teodoret de libertate i
imprecizia idelilor lui teologice este agravat i mai mult de o suspiciune limitat a
ispitelor imaginare apolinariene. Teodoret nu a observat i nici nu a putut observa c el
i Sfntul Chiril vorbeau de unul i acelai lucru, adevratul Hristos n care credeau
identic, dei nu vorbeau de el diferit. Purtat de dorina de a accentua diferenele mpotriva
acestei amestecturi imaginare, Teodoret nu a vzut c forma Sfntului Chiril de
exprimare i permite s i descopere singurtatea mai clar. Dei Teodoret profesa la fel de
bine aceast singurtate, el nu deinea cuvintele care s o exprime. Aceasta st l legtur
cu o diferen esenial n felul n care descriu factorii psihologici. Sfntul Chiril i
Teodoret folosesc amndoi analogia unui om a cruit trup i suflet sunt combinate ntr-o
singur fiin vie. Pentru Sfntul Chiril, aceast analogie este o unitate exprimat; pentru
Tedoret, ea explica dualitatea. Consecvent, Teodoret a mrturisit c n lupta cu adeversrul
su i lipsea o anumit lips de moderaie, o anumit nepotrivire dar c necesitatea
singur producea o anumit imoderaie n diviziune. El se srguia spre o anumit
definitudine logic extrem i nu a avut destul de multe simminte pentru antinomia
tainei Dumnezeului om. El nu a neles totul din anatemele Sfntului Chiril. Acest lucru
poate fi simit n nsoitorii lui, atunci cnd foreaz ue deschis.

Recunoatrea Sfntului Chiril c Teodoret nu a neles anatemele

Sfntul Chiril a obervat aceasta n critica sa la obiecile lui Teodoret: mrturisesc c

la nceput am crezut c a neles sensul Anatemelor i a stimulat o ignoran n efortul de a
mulumii pe cineva. Acum tiu c nu a neles. Dup sindoul de la Efes Tedooret scrie o

231
epsitol lung (Epistola 151, Ctre monahii orientali; n Migne, Patrologia greaca, 83,
1416B-1433A) ctre monahii estici din Siria (n Siria, Cilicia, Eufrates, Osroene i Fenicia).
n aceast epistol Teodoret se plnge cu amar despre lucrarea egiptean rutcioas
care n opinia sa a ieit din reua rdcin a lui Apolinarie i n acelai timp Teodoret
ofer o mrturisire perfect complet: mrturisim pe Domnul nostru Iisus Hristos a fi
Dumenezu i om desvrit, fcut dintr-un trup i un suflet raional, a crui natur divin a
fost nscut mai nainte de veacuri din Tatl i care n aceste zile din urm a fost nscut
din Fecioara Maria de dragul nostru i pentru mntuirea noastr, care este n acelai timp
consubstanial cu Tatl prin Dumnezeire i consubstanial cu noi prin umanitate: cci
combinaia celor dou naturi a fost completat. De acea mrturisim un Hristos, Un Fiu,
Domnul. Noi nu mprim unirea dar credem c a fost mplinit fr amestecare. Lui i
oferim un singur cult, din moment ce credem c unirea a avut loc n pntecele fecioresc la
concepie.
n Anatemele Sfntului Chiril Teodoret nc continu s vad o filosofare
neevalvioas. Teodoret a stat cu ncpnare pentru folosirea antiohian. n multe feluri
Teodoret a acceptat definiia de la Calcedon. Prinii de la Calcedon au anticipat n mai
multe feluri. Prinii de la Calcedon au profesat o unire a celor dou naturi ntr-o singur
persoan i ipostas. Pentru ei conceptul de persoan, fiind identificat direct cu
conceptul de ipostas, fiind elibetat complet de indefinitudinea care era n folosina acelui
timp, n special n folosirea estic. n gndirea lui Teodoret dualitatea naturilor sau
ipostaselor este exprimat vag fr nici un atribut doar cu excepia unitii de
persoan dar nu cu ipostas. El a provocat acelai fel de indefinitudine combinnd
constant numele de Theotokos i Purttoare de Om i observnd c aceasta din urm
exprim ceva inconvertibil sau spune prea multe.

Lupta lui Teodoret cu monofizitismul nfloritor

n lupta cu monofizitismul nfloritor Teodoret vorbete din nou n Eranistes i

vorbete mai sistematic i mai deplin. Tot sensul tainei ntruprii st n asumarea crnii,
fr nici o alterare n care Dumnezeu Cuvntul cauzeaz ceea ce nu era. n gndirea lui
Teodoret ntruparea este perceput n perspectiva soteriologic mai larg. Creatorul
trebuia s pirmeasc o natur complet cu scopul de a restaura decderea din umanitate.
Prin urmare Hristos este al Doilea Adam i victoria sa este vitoria noastr i noua via
mprit prin unire cu Dumnezeu Logosul se extinde la toat rasa uman. nvierea lui
Hristos descoper pentru toat umanitatea libertatea de moarte. De aici nevoia de
completitudine pentru ambele naturi i realitatatea uniri lor devin clare. Numele de om,
explic Teodoret, este numele unei naturi i fiindc tcut cu privire la aceasta, el neag
natura; negnd aceast natur, el abolete suferinele lui Hristos; abolirea suferinelor lui
Hristos face mntuirea iluziorie. Numai asumndu-i forma unui sclav pentru noi Hristos
devine Intermediar, combinnd ceea ce a fost separat ntr-o unitate sau unire a naturilor.
nainte de unire nu existau dou naturi, ci numai una. Teodoret menioneaz n mod just,
c umanitatea nu a fost inerent n Logos din venicie, ci a fost format dimpreun cu
mntuirea angelic. Mai nainte de acestea a existat numai numai o natur, care a existat
din venicie. ntruparea primete ceva prin concepie. n adugire, numai profesnd
imutabilitatea este pstrat completitudinea Dumnezeirii n Hristos. n unire, naturile nu
s-au amestecat ci au rmas un ntreg. Dualitatea naturilor nu s-au amestecat ci a rmas
un ntreg. Dualitatea naturilor nu a violat unitatea persoanei. Prin analogie cu
personalitatea sau persona uman, Teodoret vorbete despre o unitate natural. n
aceast unitate, caracteristicile fiecrei naturi sunt pstrate neschimbat

232
. Teodoret ilustreaz aceast unire natural ntr-o singur persoan cu
binecunosucta imagine a fierului nroit. Aceast unitate, care este att de strns,
aceast amestectur care peneteraz prin totul, nu altereaz fierul i fierul rmne fier.
Teodoret vorbete aici n limba Sfntului Chiril i se refer la el direct.

Accentul lui Teodoret pe realitatea suferinelor lui Hristos

Teodoret intr n detalii cu privire la subiectul suferinelor lui Hristos. Nu spunem c

altcineva a suferit i nu Fiul lui Dumnezeu dar n acelai timp tim din Scripturi c
natura divin este impasiv. Astfel, cnd auzim de impsivitate i suferin i de combinarea
Dumnezeirii cu umanitatea, spunem c suferinele aparin unui trup pasionat, n timp ce
profesm c natura impasiv este liber de suferin. Acest trup, nu este trupul unei
singure persoane ci Cel al Unuia Nscut. Din cauza acestei uniri, persoana lui Hristos
pimete tot ceea ce este inerent n ambele naturi divinul i umanul proclam o persoan.
Unirea indivizibil a naturilor nu este violat n suferin i moarte i natura divin a fost
inseparabil de carnea pasional att n mormnt ct i pe Cruce, dei nu a perceput
suferinele. Prin natura sa carnea a suferit i Dumnezeu Logosul a asimilat suferinele ca
i n propria Sa carne. Prin aceast asimilare a impasivitii Dumnezeirii i a capacitii
umanitii suferinele sunt combinate i suferinele nu sunt impuse de natura divin, dei
sunt suferinele trupului Logosului. n nviere carnea Domnului rmne impasiv i
nepieritoare dar rmne n limitele naturii i i reine caracteristicile umanitii.
nc de la crima efesian, Teodoret a afirmat profesnd c Hristos este imutabil,
impasiv i nemuritor, nu i putem prin natura sa schimbri, suferin sau moarte. Dac
oamenii spun c poate face orice voiete, atunci se cuvine s spunem c el poate face ceea
ce este compatibil cu natura sa. Din moment ce El are o natur nemuritoare, El a primit un
trup capabil de suferine i un trup cu suflet uman. Dei trupul unuia nscut a fost numit
un trup care a fost primit sau asumat, El i asum suferinele propriul Su trup n Sine.
Teodoret aproxiomeaz noiunea de communicatio idiomatum
atunci cnd o substaniaz ntr-o unitate de persoan: unirea face numele
unmele obinuite obinuinei numelor i nu confund naturile nsele; unirea nu a cauzat
particularitile naturilor s se amestece i ele sunt percepute i distinse clar. n cele din
urm, cnd aurul vine n contact cu focul, i ausm culoarea comportamentul focului; nu
i pierde natura ci devine aur, dei se comportant ca focul. na celai fel, trupul
Domnului este un trup care este, dup intrarea n ceruri, incoruptibil, fr de suferin,
nemuritor, divin i mrit n tain divin. Nu este separat de Dumnezeire i este tupul unuia
nscut fiul al lui Dumnezeu. Nou nu ne apare ca nimic altceva dect ca i trupul unuii
nscut, care a primit natura noastr.
Teodoret vorbete acum ceva mai diferit dect mai nainte, dar spune acelai lucru.
Prejudicile suspicioase au fost mprtiate i contemplaia sa teologic a devenit mai clar
i mai lucid. Nu se mai sesizeaz o limitaie crturreasc sau parohial n el dup cum s-
a simit mai nainte. La Sinodul de la Calcedon Teodoret a aprobat, dei ntr-o form
general, epistolele Sfntului Chiril pe care le-a respins mai nainte. Acum el nelege
Anatemele sfntului Chiril. Aceasta nu nsemn c el a respins acest tip de teologhisire, ci
c a ncetat n a insista pe exclusivitatea lor. Nu cu mult dup Sinodul de la Calcedon,
Teodoret i reamintete de veninul inclus n cele Doisprezece anateme dar el nu a
atribuit nici o concluzie neevlavioas coninut n ele Sfntului Chiril care i-a adus
Anatemele numai mpotriva lui Nestorie fr s pretind c a rezolvat taina ntruprii n
ele. Ele trebuiau acceptatet ca i o atitez fa de nestorianism, nu ca i un cez complet
aceasta a fost oferit n definiia calcedonian a credinei. n acest timp, nenelegerile
terminologice au fost eliminate, conceptele hristologice primare au devenit permanente i

233
a devenit posibil s se profeseze fr ambiguitate dou naturi ntr-o singur persoan sau
ipostas al Cuvntului nturpat. Teodoret a gndit n felul su pn la final. Logosul s-a
ntrupat aceasta era hristologia Sfntului Chiril. Iisus din Nazaret, un om atestat vou
de Dumnezeu prin lucrri puternice, minuni i semne pe care le-a fcut Dumnezeu prin El
acest Iisus pe care voi l-ai omort i l-ai rstignit dar pe care Dumnezeu l-a nviat
(Fapte 2; 22-24). Aceasta a fost hristologia binecuvntatului Teodoret.

Capitolul optsprezece

Ridicarea monofizitismului

Volumul calcedonian a devenit cauza schismei tragice n Biseric. Monofizitismul

istoric este tocmai neacceptarea i respingerea Sindoului de la Calcedon, o schism i o
fractur cu prinii sinodului. Micarea monofizit poate fi n general comparat cu
micarea atiniceian i facerea schismei monofizite a fost eterogen ca i cea a coaliiei
anti-niceiene din mijlolcul secolului al patrulea. nc de la nceput au existat eutihieni i
apolinarieni ntre monofizii. Eutihie a fost la fel de mult un eretic pentru majoritatea
monofiziilor la fel cum era i pentru ortodoci. Dioscor l-a reabilitat i i-a dat comuniune
mai mult din motive indirecte dect pentru c a fost de acord cu el i crezurile lui i mai
mult n aprarea lui Flavian. n orice caz, la Calcedon Dioscor a respins orice
amestecare, transformare sau fracturare. Anatolie al Constantinopolului, n timpul
discuilor cu orosul de la Sinod a inut s le reaminteasc tuturor c Dioscor nu a fost
depus pentru credin. Este nc imposibil s dovedim prin aceste cuvinte c Dioscor nu
a greit de fapt. Este cu adevrat drept c ei l-au judecat i l-au condamnat pe Dioscor la
sinod pentru erezie ci pentru haiducia de la Efes i pentru crima uman. Nici Dioscor i
nici Timotei Pisic mai acurat, Vasul pentru c era cunoscut ca i Timotei Aelurus
(mort n 477) [din grecescul , literal vasul] au negat consubstanialitatea dubl
a Dumnezeului om consubstanial cu Tatl n divinitate i consubstanial cu rasa uman
n umanitate.
Acelai lucru trebuie spus despre majoritatea monofiziilor. Ei au pretins c au fost
singurii pstrtori ai credinei Sfntului Chiril. n orice caz, ei au vorbit n cunvintele i
limba Sfntului Chiril. Orosul de la Calcedon le prea mbibat de nestorianism. Teologia a
acestor monofizii a fost mai nti o sistematizare a doctrinei Sfntului Chiril. n aceast
privin viziunile sistematice ale lui Filoxen (Xenias) de Hierapolis (440-523) i Sever al
Antiohiei (465-538), doi dintre cei mai importani lideri ai monofizitismului sirian la finele
secol.ului al cincilea i nceputul secolului al aslea, au fost ct se poate de caracteristice.
A fost sistemul lui Sever cel care a devenit doctrina dogmatic oficial a bisericii
monofizite pn mai nainte de a se retrage n sine. Sistemul teologic al lui Sever a
devenit o doctrin oficial a iacobiilor sirieni, cretinilor copi din Egipt i a Bisericii din
Armenia. Mai nti de toate, aceasta a fost un monofizitism formal i literal.
Aceti monofizii nu au vorbit despre unitatea Dumnezului om ca i o unitate de
natur, ci nsemna pentur ei ceva mai mult dect al orosului de

234
la Calcedon. Prin natur ei se refereau la ipostas. Sever face aceast observaie
direct. n aceast privin ei au fost mai mult aristotelici strici i recunoteau mai mult
numai indivizi sau ipostase ca fiind existente sau reale. n orice caz, n unitatea
naturii dualitatea calitilor naturale a dup exprimarea Sfntului Chiril nu au
disprut i nici nu s-au deprat. Prin urmare, Filoxen a numit natura singur complex.
Acest concept al unei naturi complexe este fundamental n sistemul lui Sever
. Sever definete pe Dumnezeul Om ca sintez sau compoziie i
fcnd aceasta el distinge compoziia din fuziune i amestecare. n aceast compoziie
nu exist schimbare sau transformare a componentelor ele sunt combinate numai
indisolubil i nu exist separat. Prin urmare, pentru Sever consubstaialitatea dubl a
Logosului nturpat este un punct de vedere indisolubil i imutabil i un criteriu a
adevratei credine. Sever putea fi numit mai mult un fel de diofizit dect un monofizit
n adevratul sens al cuvntului. El a fost de acord s disting dou naturi sau mai
bine, dou esene n Hristos nu numai mai nainte de unire ci i n unire i dup
unire sau bineneeles, dou esene n Hristos nu numai nainte de unire,
bineneeles cu prospectul c poate fi o problem de distincie analitic conclusiv , o
distincie n contemplaie sau prin imaginaie . Din nou
aceasta apare n cuvintele Sfntului Chiril.
Pentru Sever i urmaii si unitatea naturii a nsemnat o unitate a subiectului, o
unitate a persoanei, o unitate a vieii. Ei au fost mult mai aproape de Sfntul Chiril dect
prea de obicei polemicitilor antici. Destul de recent cuvintele teologilor monofizii au
devenit din nou o form viabil n traducerile siriene i a devenit posibil s ne formm o
opinie despre gndirea lor fr s intrm ntr-o mrturisire plin de prejudeci.
Nu trebuie s vorbim despre monofizitism ca i un apolinarianism reactualizat i
trebuie s distingem strict ntre eutihieni i monofizii n sensul larg al termenului.
Este ct se poate de caracterstic c aceast limit a fost tras cu o trie total deja de
Sfntul Ioan Damaschinul. n scurta sa lucrare, O viziune scurt asupra erezilor, care este
o parte din principala sa lucrare dogmatic intitulat [Sursa cunoaterii],
Sfntul Ioan Damaschin se refer direct la monofizii ca i la schismatici i ca la nite
dezbinatori dar nu ca i la eretici aceti egipteni sunt schimatici i monofizii. Cu
ocazia definiiei calcedoniene ei s-au separat de Biserica Ortodox. Ei se numesc egipteni
fiindc egiptenii au fost primii care care au nceput acest fel de diviziune n timpul
mprailor lui Marcian i Valentinian. n tot restul ei se numesc ortodoci. (Erezia 83).
Aceasta este ceea ce face schisma enigamtic i icomprehensibil.
Diviziunile din Biseric sunt posibile chiar i fr nenelgerile dogmatice.
Entuziasmul politic i patimile mai ntunecate pot corupe i frnge unitatea Bisericii. nc
de la nceput n micarea monofizit motivele regionale i naionale se bazeaz pe cele
religoase. Pentru egipteni Sindoul de la Calcedon a fost neacceptabil i demn de ur nu
din cauza definiiei credinei pentru c vorbea de dou naturi ci i din cauza celebrului
canon 28 care ridica Constantinopolul mai presus de Alexandria. Alexandrinii ortodoci au
avut timpuri grele n a se reconcilia. Nu este un accident c monofizitismul a devenit
imediat o credin negreceasc, o credin a sirienilor, copilor, etiopinilor i armenienilor.
Separatismul naional se face cunoscut destul de des n istoria disputelor monofizite.
Natura dogamtic a monofizitismului se leag destul de mult de tradiia greac; este
comprehesibil numai prin termninologia greac, felul de gdire grec i categoriile
metafizicii greceti. Teologii greci au fost cei care au lucrat dogma Bisericii monofizite. n
monofizitism este ct se poate de evident o ur fa de elinsim. Ei folosesc cuvntul grec
ca i un sinonim pentru pgn crile greceti i tiinele pgne.
Monofizitismul grec a avut o durat scurt. n Siria a nceput imediat o eradicare
direct a tot ceea ce era grec. n aceast privin Iacob al Edesei (640-708), unul dintre cei

235
mai remarcabili teologi monofizii ai secolului al aptelea renumit pentru textele sale
biblice se numete Ieronimul Sirian lucru destul de tipic. El a fost obligat s i
prseasc mnstirea, unde timp de unsprezece ani a ncerat s primeasc educaie
greceasc. A fost obligat s plece persecutat de frietatea care i ura pe greci. Toate
aceste motive externe au rsculat i au ncurcat disputa teologic. Nu ar trebuie s i
exagerm semnificaia. Diferenele religioase erau nc decisive diferene de sentiment
nu de opinie. Diferenele religioase erau nc decisive diferene de sentiment nu de
opinie. Aceasta explic ataamentul ncpnat fa de limbajul teologic al Sfntului Chiril
i suspiciunile lor fa de orosul calcedonin, care pentru ei inevitabil mirosa a
nestoriansim. Aceasta este imposibil de explicat ca i o simpl diferen de ndemnri
metale sau distribuie intelectual. Aceasta nu se explic ca i o admiraie pentru o
antichitate imaginar a formulei monofizite o nelciune a apolinarienilor. Cu greu
putem nelege c Sever n special putea nelege terminologia calcedonian, c el nu
putea nelege c prinii foloseau cuvinte diferite dect el dar fr s devieze destul de
mult de el n coninutul credinei. Punctul era c monofizitismul nu era o erezie teologic,
nu era o erezie a teologilor sufletul, secretul ei nu se gsea n formule sau contrucii
teologice. Este adevrat c sistemul lui Sever nu putea terge terminologia calcedonian.
Mai exist ceva care rmne. Mai mult dect orice, duhul sistemului distinge pe
monofizii de Sfntul Chiril. Nu a fost deloc uor s se reformuleze doctrina inspirat de
Chiril ntr-un sistem logic i terminologia a fcut acest lucru i mai dificil. Cel mai greu
dintre toate a fost s se defineasc inteligibil forma i caracterul trsturilor umane n
sinteza Dumnezeului-Om. Urmaii lui Sever nu puteau vorbii de umanitatea lui Hristos ca o
natur, cci doctrina Logosului care i asum umanitate nu s-a dezvoltat deplin de
monofizitism n idea de inter-ipostaziere. Monofiziii vorbeau de umanitatea Logosului ca
i iconomie. Nu fr nici o temelie prinii Sindoului de la Calcedonau detectat aici un gust
subtil de dochetism original. n mod sigur acesta nu este dochetismul gnosticilor antici la
fel cum nu este apolinariansimul. Urmailor lui Sever umanul din Hristos nu a fost n
ntregime uman, cci nu era activ, nu era motivat de sine. n contemplaia monofiziilor
umanul din Hristos era un subiect pasiv al infleunei divine. Divinizarea sau theosis pare a
fi un act unilateral al divinitii fr s i-a suficent n consideraie sinergismul libertii
umane, presupunea creia n nici un fel nu presupune un al doilea subiect. n
experimentul lor religios elementul libertii n general nu a fost pronunat suficent i
acest lucru ar putea fi numit minimalism antropologic. ntr-o oarecare msur, exist o
similaritate ntre monofizitism i augustianism umanul este mpins n prim plan i
suprimat de divin. Ceea ce a spus Augustin depsre activitatea nelimitat a harului se
refer la doctrina monofizit a sintezei Dumnezeului-Om. n acest caz, am putea vorbii
despre asimilarea potenial a umanitii de divinitatea Logosului pn i n sistemul lui
Sever. n gndirea lui Sever acest lucru este proclamat n ncurcatul i forata sa doctrin
a activitii unificate a Dumnezeului om aceast expresie este luat din Dionisie
Areopagitul. Actorul este ntotdeuna unificat Logosul. Prin urmare, activitatea
energia este i aea unificat. mpreun cu aceasta, ea este complex, complex n
manifestri , n conformitate cu compelxitatea aciunii naturii sau
subiectului. O simpl aciune este manifestat dual i acelai lucru este manifestat dual i
n acelai timp adevrat pentru voin. n alte cuvinte, activitatea divin este reflectat i
i primete loc n calitile naturale a umanitii primte de Logos. Trebuie s ne
reamintim c Sever a atins o dificultate care nu a fost rezolvat n teologia ortodox a
timpului su. Chiar i cu teologii ortodoci conceptul de divinizare sau theosis sugera
uneori influena nelimitat a divinitii. Pentru Sever dificultatea s-a dovedit de netrecut,
n special din cauza inflexibilitii i uurimii limbajului monofiziilor i fiindc n
reflecile sale el a nceput cu divinitatea Logosului i nu cu Persona Dumnezeului om.

236
Vorbind la nivel formal, aceasta a fost calea aleas de Sfntul Chiril dar aceasta ducea n
cele din urm la idea de pasivitate uman am putea supune la lipsa de libertate a
Dumnezeului om. Aceste opinii de gndire proclam lipsa de distinctivitate a viziunii
hristologice. Acestor monofizii conservatori umanul din Hristos li se prea prea
transfigurat nu calitativ, nu fizic ci potenila i virtual. n orice caz, nu prea c
acioenaz liber i divinul nu se manifest n libertatea umanului. Ceea ce are loc aici este
parial ceva nevorbit avnd n vedere c n vremea lui Sever teologii ortodoci nu au
revelat doctrina libetii umane a lui Hristos mai acurat, libertatea umanului din
Hristos cu claritate suficent i n plintate. Sever nu a ridicat pur i simplu problema
libertii i acest lucru nu era un accident. Din cauza premizelor sale, problema prea
nestorian ascuns n presupunerea unui al doilea subiect.
Rspunsul ortodox care a fost oferit de Sfntul Maxim Mrturisitorul (580-662),
presupune o distincie ntre natur i ipostas omul nu numai c este liber
(ipostas) dar i umanul prin sine nsei natura cu toate calitile ei naturale, n
toate i n fiecare. O ntinare de acest fel nu se potrivete cu schema monofizit cu att
mai puin n cea a doctrinei diofizite. Sistemul lui Sever a fost teologia majoritii
monofizite. Ar putea fi numit un monofizitism conservativ. Dar istoria monofizitimsului
este o istorie de disensiune i diviziune constant. Nu este att de important c din timp n
timp ntlnim sub titlul de grupuri individuale monofizite compuse din oameni care nu
era chiar urmai ai lui Eutihie, nu erau chiar dochetiti care vorbeau de transformarea
sau fuziunea naturilor, care negau originea cereasc sau natura trupului lui Hristos.
Aceste izbugniri eretice individuale sunt o eviden nu numai a fermentului i agitaiei
intelectuale generale. Mult mai importante sunt diviziunile i disputele care s-au ivit n
cursul primar al micrii monofizite. Acestea descoper logica lor luntric, motivele lor
conductoare, n special dispua lui Sever cu Iulian de Halicarnassos.
Lui Sever, Iulian i se prea un dochetist. Este adevrat c n polemica cu Iulian Sever
nu a fost opinionat. Polemicitii ortodoci de mai trziu s-au confruntat nu att de mult cu
Iulian ct mai mult cu urmaii si. n orice caz, compoziile originale ale lui Iulian nu
conin acel dochetism de care oponeii lui au vorbit att de mult cnd au acuzat doctrina
sa cu o nepieire luntric a trupului Mntuitorului schimbnd taina
rscumprrii ntr-un fel de fantezie sau vis (de aici numele de fatenziti). Sistemul lui
Iulian al nepieirii trupului lui Hristos se leag nu de nelegerea sa a unitii Dumnezului
om ci cu nelegerea sa a pcatului originar, cu premizele sale antropologice generale. Aici
Iulian este aproape de Augustin este vorba de o similaritate i nu de o dependen de
Augustin. Dintre teologii monofizii Iulian este cel mai aproape de Filoxen. Iulian a
considerat c natura promordial a omului era nepieritoare, lipsit de suferin,
lipsit de mortalitate i eliber fa de aa numitele patimi ireproabile; adic,
slbiciunea sau stadiul de suferin n general . Cderea a stricat
substanial i ereditar natura uman natura uman a devenit slab, pieritoare i mortal.
n ntrupare Dumnezeu Logosul i asum natura Adamului primordial, o natur care este
impasiv i nepieritoare. El devine astfel Noul Adam. Prin urmare Hristos a suferit i a
murit nu din cauza necesitii naturii nu , ci prin voina sa, de
dragul iconomiei , prin voina divinitii, printr-un miracol.
Moartea i suferina lui Hristos au fost autentice, nu o opine sau o apariie. Ele au fost
n ntregime libere, din moment ce aceasta nu era moatrea unui om pieritor i pasional
i din moment ce nu coninea blestemul fatal al Cderii. n aceast doctrin nu exist o
erezie. Dar se apropie de altceva. Concepia lui Iulian a unitii Dumnezeului om este mai
strmtorat dect cea a lui Sever. El refuz s enumere sau s disting calitile
naturale din sinteza Dumnezeului om. El refuz chiar s disting dou esene dup
unire. Pentru el conceptul de esen are acelai sens concret individual ca i conceptul

237
de natur sau ipostas. n ntruparea Logosului nepieirea trupului acceptat este
asigurat de aceast unitate strns cu divinitatea astfel c n moarte i n suferin ea
este mutat de o anumit toleran iconomic din partea lui Dumnezeu. Dup cum a
neles-o Iustinian, aceasta nu a violat consubstanilaitatea uman a Mntuitorului. n orice
caz, aceasta se leag de o lips de sentiment pentru libertatea i cu o nelegere pasiv a
ndumnezeirii i a lui theosis. Iulian a neles impasivitatea i nepieirea din Hristos
mult prea pasiv. Este tocmai acest quietism cel care violeaz echilibrul sistemului lui
Iulian. El nu a nceput cu o analiz a conceptelor metafizice. n sistemul su se poate simii
semnificaia idealului soteriologic.
Ucenicii lui Iulian au mers i mai departe. Ei au fost numii aptaroto-dochetiti
(valetudinarieni nepieritori) i fanteziti. Aceste nume au stopat quiestismul mai bine
spus dochetismul care este att de ptruztor n felul lor de a gndii umanul este
transformat pasiv. Alii ucenici de ai lui Iulian au simit c este s numim aceast
transformare i este imposibil s numim o umanitate divinizat creatural n unitatea
Dumnezeului om. Astfel s-a ridcat secta actistiilor (a necreaturalilor). Unii din aderenii
lui Sever, n disputele lor depsre comportamentul uman al lui Hristos, au ajuns i ei la o
astfel de concluzie. n unirea lui Dumneezu cu omul, limitarea cunotinei umane trebuie
mutat imediat i pasiv. Altfel, bifurcaia ignoranei umane i a omnitiinei se ridic i
unitatea naturii este violat. Aa au gndit aderenii unui anumit tefan din Alexandria.
Aceste raionament ne amintete parial de argumentele nu de concluzia lui Apolinarie
cu privire la o unire a dou lucruri perfecte tocmai din cauza limitaiei i inconsitenei
extreme a minii umane. Ucenicii lui tefan au gsit un alt fel de a ieii din aceast unitate
ei au negat orice diferen n Hristos dup unire, n care pn i mintea uman era
ridicat la omnitiina divin. i aici se proclam o nelegere linitit a gndirii umane. Cu
privire la aceast problem majoritatea urmailor lui Sever erau criptici omnitiina lui
Hristos nu s-a manifestat n umanitate. Prea lipsit de evlavie s se presupun c
ignorana uman a lui Hristos n special cu privire la Ziua Judecii putea fi mai mult
o linite real i fr de intenie. Este necesar s menionm c pentru teologia ortodox
aceasta rmne o ntrebare fr rspuns. Pentru monofizii, la ea se putea rspunde. n
alte cuvinte, n limitele premizelor monofizite se putea rspunde numai admind
asimilarea pasiv a umanului de divin. Toate aceste dispute descoper lipsa de
distinctivitate i vagul viziunii religioase stricate de un quietism antropologic. Aici exist o
dualitate luntric a micrii monofizite, o bifurcaie a emoiei i gndirii. Am putea spune
c teologia monofizit a fost mai ortodocs dect idelaurile lor sau ca s ne exprimm
diferit, c teologii din monofizitism erau mai ortodci dect restul credincioilor dar c
teologii au fost prevenii de a ataca cu o claritate final nefericitul limbaj monofizit. Prin
urmare, monofizitismul devine mai mult ortodox ntr-un fel ciudat i neateptat n special
cnd valul religios s-a oprit i teologia se oprete n scolasticism. n acest moment
apropierea monofizit de Sfntul Chiril pare evident, cci aceasta este apropiere n
cuvnt, nu n duh. Sursa monofizitismului nu se gsete n formulele dogmatice ale patimii
religioase. Tot patosul monofizitismului st n umilirea omului, ntr-o nevoie acut de a
depii umanul i de aici nevoie instinctiv de a distinge Dumnezeul Om de umanitate.
Aceast srguin poate fi proclamat n diferite forme i cu fore diferite, depinznd ct
de lucid i ct de restrns este aceast sete arztoare a smeririi de sine umane care
erupe din adncurile ntunecate ale subcontinetului. Nu este ntmpltor c
monofizitismul este legat de fanatismul ascetic, cu violena emoional i tortura de sine.
Nu este accidental faptul c motivele origeniste ale unei apocatstaze universale au fost din
nou renviate n cercurile monofizite. n acest sens este specific chipul misticului sirian
tefan Bar-Sudhaile i doctrina sa despre restaurarea universal i consubstanialitatea
final a tuturor creaturilor cu Dumnezeu. Misticismul neoplatonic este privit cu un fatalism

238
estic. O apoteoz a smeririi de sine aa este paradoxul monofizitismului i numai prin
aceste predispoziii psihologice se poate nelelge istoria tragic a monofizitismului.
Epilogul ntrziat al micrii monofizite v-a ajunge n tragica controvers monotelit.

239