PRINII BIZANTINI ASCETICI I DUHOVNICETI

Traducere dup VOLUMUL AL X-LEA Al Coleciei lucrrilor lui

Profesor Emerit de Istoria Bisericii de Rsrit Universitatea Harvard

GEORGES FLOROVSKY

Editor General Richard S. Haugh Crturar aflat n vizit coala Teologic Andover Newton

Traducere de Raymond Miller Anne-Marie Dollinger-Labriolle i Helmut Wilhelm Schmiedel

Bchervertriesbsansalt Postfach 461, Fl 9490 Vaduz, Europa [Agent exclusiv de vnzri: Notable & Academic Books P.O. Box 470 Belmont MA [USA] 02187] 1

Cuprins Prefaa autorului (1978) 1. Idealul Ascetic din Noul Testament Reflecii despre critica Teologiei Reformei Semnificaia Deertului Evanghelia Sf. Matei Nepotrivirea criticii lui Andres Nygren Desvrirea, milostenia, rugciunea, postul i fecioria Srcia i smerenia Scrierile Sf. Pavel Romani I i II Corinteni Galateni Efeseni Filipeni Coloseni I i II Tesaloniceni I i II Timotei Evrei I i II Petru Epistolele Sfntului Ioan Epistola Sfntului Iacob i Evaluarea lui Luther Viaa Bisericii Primare 2. Opoziiile fa de ascetism i monahism Iovinian Vigilantiu Helvidiu Aetius al Sebastiei Martin Luther Jean Calvin 3. Sf. Antonie i Monahismul Anahoretic Esena duhovniceasc a idealului monahal Sf. Antonie i viaa anahoretic Evalurile negative ale Vita Antonii Scrierile Sf. Antonie Influena monahismului egiptean prin Sf. Atanasie 4. Sf. Pahomie i monahismul cenobitic

5. Rspndirea monahismului 6. Sf. Vasile i Sf. Grigorie de Nyssa Sf. Vasile cel Mare Sf. Grigorie de Nyssa 7. Omiliile duhovniceti Sursele i problemele cu manuscrisele Acuzaia de messalianism din Omiliile duhovniceti 8. Evagrie Ponticul Viaa Condamnarea lui Evagrie Scrierile lui Evagrie Gndirea teologic a lui Evagrie 9. Nil, Marcu Ascetul i enut al Atripei Sf. Nil al Ancirei Marcu Ascetul enut al Antripei 10.Isidor Pelusiotul i Diadoh al Foticeii Isidor Pelusiotul Diadoh al Foticeii 11.Prinii ascetici mici 12.Corpusul Areopagitic Natura Corpusului Influena istoric a Corpusului Arepagitic Problema autorului Viziunea teologic Ci de cunoatere a lui Dumnezeu Structura i ordinea lumii Liturghia 13. Sfntul Isaac Sirul

14. Sfntul Ioan Scrarul Lipsa datelor vieii sale Scara Raiului i influena sa istoric Prerea negativ a lui Andres Nygren despre Scara Raiului CTEVA ASPECTE TEOLGOICE LEGATE DE SUBTILITATEA I PERICOLELE CELOR CARE DORESC S AVENSEZE PE DRUMUL RUGCIUNII I AL CUNOATERII INEFABILE A LUI DUMNEZEU Experiena ne arat c drumul desvririi luntrice nu este unul uor. Din cte a demonstrat-o practica i experiena concret, este un proces dificil i plin de capcane, unele chiar mortale. Exist muli oameni doritori de desvire. Acest lucru este menit s ne ofere sperane. Totui, trebuie avut n vedere c exist i mai muli oameni care nu voiesc s se desvreasc. Temele legate de ascez, via duhovniceasc i importana suferinelor le sunt indiferente. Ei prefer, din nefericire, s rmn la un stadiu superficial al percepiei realitilor externe ale lumii n care triesc. Este adevrat c nu toi oamenii au fost nzestrai cu aceast capacitate de a privii lucrurile obiectiv. Obiectivitatea este un preambul al manifestrii deplintii i mplinirii. Desvrirea a fost abordat de mai multe studii i filosofii. Exist mai multe posibiliti de a fi desvrit; desvrit nu n sensul abstract i ingeniu, ci n sens realist, palpabil. Orice mentalitate sntoas i poate da seama c procesul desvririi luntrice este mult mai important dect cel extern. Aparent marea majoritate a oamenilor i a credincioilor tind cumva spre desvrire. Unii vd n desvrire ceva accesibil interselor i scopurilor lor imediate. Unii sunt interesai de desvrrire numai n msura n care ea este n conformitate cu scopurile lor imediate. De aici i necesitatea de a ne ruga, a postii, a face fapte bune, a face milostenii, a ne ndrepta minile i simirile spre inefabil i spre lumea de dincolo. Este adevrat c o cere i o impune cumva lumea extern. Oamenii i mediul social ateapt s vad n cei care frecventeaz Biserica un exemplu, nu vor s vad n ei un prilej de poticneal i de sminteal. Lor le sunt analizate toate detaliile vieii i de multe ori sunt supui unor judeci sociale mai aspre dect restul celor care nu practic n mod regulat nici un fel de credin sau religie i nici nu frecventeaz Biserica sau dac o fac, o fac temporar i de ochii celor dimprejurul lor. Studile prezentate aici sunt n acest sens o nuanare mai elaborat a felurilor n care a fost perceput viaa ascetic i cea mistic n planul practic i mai multe nenelegeri i controverse care s-au iscat pe aceast tem. Este greu s prelucrezi fierul, este greu s conduci un avion, o companie petrolier sau un combinat chimic, dar este probabil cel mai greu s formezi i s desvreti un suflet omenesc. Mai multe individualiti umane nu sunt dispuse s se ridice la un plan superior al percepiei existenei. Grijile materiale i cele legate de comfortul unui trai luxos i face s devin opaci i nchi fa de lumea cereasc. Din nefericire, prefer s se rezume la starea nefireasc de aici. Nu i putem nvinovii de aceasta. Dat fiindc omului i-a fost conferit nc de la creaie libertatea, omul i poate decide nc din prim instan ce are de fcut n aceast via. El poate alege binele sau poate svrii rul. Din nefericire trecutul ne demonstreaz c au existat mai multe mentaliti care au realizat acest lucru. Nu exist un criteriu selectiv care s l mpiedice s fac aceasta. Dei de mai multe ori omul, din nefericire, prefer s fac sau s comit rul n mod deliberat, nu trebuie s ne eschivm i s devenim sceptici n privina formaiei lui luntrice. Fr ndoial exist mai multe posibiliti de a percepe realitile obiective tragice ale lumii i a haosului care l 4

nconjoar pe vieuitor ca fiin nzestrat cu capacitate de gndire. Numai omul poate gndii i raiona n sens dinamic. Rndurile de fa sunt o sum de articole colecionate i grupate pe o tematic serioas. Sunt o analiz tematic la adresa complexului mbuntirii vieii sufleteti. Slujitorii Bisericii nu sunt pltii din veniturile statului numai pentru parazita i a nu produce nimic. Ei sunt chemai s se roage pentru cei plecai de la noi, pentru cei care deja gust din buntile lumii de dincolo. Dei s-a eticheat Biserica de mai multe ori ca un fel de corporaie sau firm care presteaz la comand servicii religioase, menirea strategic a Bisericii nu este aceasta. Ea are un sens transcendent, un sens care merge dincolo de neajunsurile inrente lumii de aici. Ca i slujitoare a Bisericii, ierarhia este cea care voind nevoind, nolens volens, v-a da rspuns pentru sufletele celor adormii n Domnul. Dei aprent Biserica este o instuie care nu produce nimic, ci mai mult consum, ea i are sensul i direcia existenial n transecent. Aceste rnduri de aici nu sunt nite simple amuzamente ale unui autor care a scris n disperare de cauz. Rolul scrierilor lui a fost de a ine o linie median n avalana de literatur teologic ieftin care a umplut mai toate tejghelele pangarelor bisericeti. Sujitorii Bisericii sunt chemai i ei s fac mai accesibil un astfel de mesaj teologic. Teologia i poate conferii omului i studentului care o abordeaz cu interes, seriozitate, cumptare i mai mult dect orice discernmnt intelectual. Acest discernmnt este extrem de important pentru noi cei care suntem n proces de definire a concepilor de via i de cretere. Putem crete i ne putem maturiza efectiv numai prin seriozitate, printr-o abordare serioas a principalelor teme ale existenei. Dezbaterile teologice din aceste rnduri sunt extrem de semnificative. Ele sunt nite analize ale unor probe mai sofisticare a celor care au ajuns la un anumit nivel sau urcu pe scara nbuntirii sufleteti. Sfinii sunt cei care au perceput aceste schimbri ale mediului suflesc cel mai bine. Ei sunt cei care ne pot arta cel mai bine o deschidere deplin fa de realitile cereti. Cerurile sunt deschise prin intermediul rugciunilor lor. Rugciunea permanent, postirea i spovedania regulat, cercetarea contiinei, tinderea spre perfeciune i deplintae sunt nite teme dragi autorului de fa. Iat c religia are un potenial infinit de a l realiza pe om n planul lui cel mai profund, n adncimea asiprailor lui cele mai puternice. n cadrul acestor volume sunt analizate cteva personaliti care au tiut cum s trateze explicit aceste probeleme. Au existat i opoziii drastice fa de practica impus de Biseric. Muli nu iau vzut sensul i mai muli nu au considerat-o necesar. Rndurile de fa nu sunt un fel de teoretizare searbd i simplist la adresa unui compex de personaliti care au tins s se exprime analogic i metaforic. Critica teologului de origine danez Andres Nygres i reluctana lui fa de temele ascetice majore prezentate aici sunt destul de semnificative. Andres Nygren, Iovinain, Martin Luther i ali lideri cretini au avut o poziie rezervat fa de modul de vieuire monahal cretin. Ei vedeau totul ca fiind mult prea exagerat, mult prea dus la extrem i din dorina de a reabilita o situaie care lor li se prea extrem au czut ei nii ntr-o extrem. Din nefericire teologia reformei protestante nu a tiu s pstreze o linie de echilibru. Martin Luther i restul teologilor reformai au dus lucrurile mult prea n extrem, mult prea distorsioant i prea lipsit de semnificaie. Semnificativul nu reprezenta pentru ei prea mult, n timp ce diferite aspecte i detalii secundare au devenit ct se poate de rezonante. Pentru o percepie teologic sensibil aceste detalii sunt extrem de relevante. Nu se poate degrada esenialul n favoarea secundarului. Tocmai acest lucru au tins teologii occidentali s l fac. Ei au separat prea mult teologicul de practic, sfera discursului i a dialogului teologic de cea practic. Nici nefericire, aceasta a reprezentat un eec al considerailor dogmatice. Dogmaticul se vede i el pe sine 5

rsfrnt n practic. Viaa practic nu poate fi rupt de cea mistic. Mistica trebuie s devin principalul scop al vieilor noastre, numai ea ne poate ajuta s ne curim de dorine necurate i de patimi. O practic religioas lipsit de factorul misitc nu poate s ne fie concludent, nu ne poate ajuta destul de mult. Pentru acest motiv nu putem s scpm de dorina de a ne desvrii. Dup cum se expune aici desvrirea vine treptat. Se necesit eforturi i mult migal, adic rbdare. Nu totul se dobndete dintr-o dat. Iudaismul (legea mozaic) a avut partea lui de adevr. Dar deplintatea a putut s apar numai prin desvrritrea ascetic impus de perceptele cretine ale canonului Noului Testament. Dei s-a reproat de mai multe ori c sunt nite legi (n plan religios) mult prea rigoriste, pe care nu toi pot s le poarte, totui ele sunt actuale i de interes pentru cititorul avizat i pentru sufletul care caut s vad frumuseea lumii de dincolo. Ele nu sunt obligatorii cum ar fi de exemplu botezul sau mirungerea dup sunt ele adminstrate de Biseric, dar sunt nite lucruri necesare. Semnificaia lor nu este doar una simbolic, ci i una real i deplin. Tot aici se analizeaz i teme din scrierile lui Dionisie Areopagitul care a expus i a analizat cel mai plastic probelma coincidenei dintre ierarhia cereasc i cea pmntasc. ngerii sunt ngemnai ntr-un anume fel cu lumea ierarhiei terestre. Ei sunt complementari slujbelor care au loc pe pmnt. Pmntescul se unete singeric cu cerescul ntr-un fel de concordie litrugic. Tematica rndurilor de aici este totui de actualitate la muli ani dup ce a fost scris. Sperm ca cititorul lor s le gseasc pline de semnificaie i actualitate. Radu Teodorescu

Prefaa autorului (1978)

Aceste patru volume despre Prinii Rsriteni ai secolului al IV-lea i Prinii Bizantini di secolul al V-lea pn n secolul al VIII-lea au fost publicate original n 1931 i 1933 n rus. El conin leciile mele inute la Institutul de Teologie Ortodox din Paris din 1928 pn n 1931 i a fost publicate n rus mai mult sau mai puin n forma brut n care au fost predate. Prin urmare l lipseau referine exacte i note de subsol potrivite. Un alt motiv pentru omiterea materialului d referin n publicaiile din 1931 i 1933 este faptul c aceste cri au fost publicate original p cheltuiala mea i prin urmare era necesar o economie strict. De fapt, publicarea lor a fos rezultatul unei cooperri generoase i a ajutorului unor prieteni personali. Aceste publicaii englez trebuie dedicate memoriei lor. Iniiativa publicrii originale a fost luat de doamna Elisabet Skobtstov, care a devenit ulterior o clugri ortodox cunoscut sub numele de Maica Maria. Ea fost cea care a tiprit manuscrisele originale i tot ea a fost cea care a convins pe Domnul Ilii 6

Fondaminski, la acel moment unul din editorii rennoitei reviste ruse, Sovremennye Zapisk [Annales Contemporaries], s-i asume responsabilitatea financiar. Amndoi prietenii mei au pier tragic n lagrele de concentrare germane. Ei au fost inspirai de convingerea c lucrrile n rus despre Prinii Rsriteni erau dorite foarte mult nu numai de studenii n teologie, ci i de un cer mai larg al celor interesai de perspectivele i subiectele Tradiiei Ortodoxe Rsritene. Ateptril lor au fost justificate deplin: volumele n rus s-au vndut rapid i au fost apreciate cu cldur d presa ntreag. Cnd am nceput s predau la Institutul din Paris, ca i profesor de patrologie m-am confrunta cu o problem metodologic preliminar. Problema scopului i metodei studiilor patristice au fos aprig dezbtute de specialiti de mult vreme. (Pe aceast tem a fost publicat o carte excelent de printele J. de Ghellinck, S.J., Patristique et Moyen Age, Volume II, 1947, pp. 1-180). Tendin general era de a se trata Patrologia ca Istorie a Literaturii Cretine Antice iar cele mai bun manuale moderne de Patrologie din Occident au fost scrise exact n aceast manier: Bardenhewe Cayre, Tixeront i Quasten, adereni ai acestei coli de gndire au fcut doar nite referiri sporadic cu privire la anumite puncte de doctrin. Modul lor de abordare a fost totui folositor i legitim Oricum, o alt disciplin cognitiv a prins existen n ultimul secol, Dogmengeschichte sau coal istoriei doctrinei. Aici crturarii nu erau interesai att de mult de scriitori sau gnditori individua ci de ceea ce ar putea fi numit ca dialectica intern a minii cretine i cu genurile de curent ale gndirii cretine. n opinia mea aceste dou metode abordeaz acelai material i ar trebui s fie combinate corelate. Am ncercat s fac tocmai acest lucru odat cu revizuirea materialului pentru publicaiil n englez. Am scris ceva material despre istoria extern i n special despre sinoadele ecumenice n esen Patrologia trebuie s fie ceva mai mult dect o istorie literar. Trebuie tratat ca o istori a doctrinei cretine dei prinii au fost mai nti de toate testes veritatis, martori ai adevrului, a credinei. Teologia este mai larg i mai comprehensiv dect doctrina. Este un fel de filosofi cretin. ntr-adevr exist o analogie evident ntre studiul Patristicii i studiul Istoriei Filosofie Istoricii filosofiei sunt mai nti de orice interesai de gnditorii individuali i n cele din urm captivai de dialectica ideilor. Esena filosofiei se demonstreaz prin sisteme particulare. Unitate procesului istoric se asigur din cauza identitii temelor i problemelor crora li se dedic at filosofii ct i teologii. Nu pretind c aceast metod este original, deoarece a fost folosit ocazional de alii. Ceea ce voi face eu este s subliniez caracterul Patrologiei. Cartea este scris cu muli anii n urm. n anumite puncte necesit revizuire i extensiune ntr-o mare msur acest lucru a fost deja fcut. Decadele recente au nregistrat un progres rapid a studiilor patristice n mai multe direcii. Astzi avem ediii ale surselor primare mai bune dect l aveam cu patruzeci sau treizeci de ani n urm. Astzi avem la dispoziie noi texte de prim importan: de exemplu, Capetele lui Evagrie sau noile Predici ale Sfntului Ioan Gur de Aur. S-a publicat multe studii monografice excelente n ultimii ani. Dar n ciuda acestui progres cred c aceste cri, chiar i fr revizuiri i adugiri ar fi fost nvechite. Bazate pe un studiu independent a surselor primare, aceste lucrri pot fi de folos att celor interesai ct i studenilor. Georges Florovski Septembrie, 1978

1.Idealul Ascetic i Noul Testament

7

Reflecii critice cu privire la teologia Reformei.

Dac idealul monastic ar fi unirea cu Dumnezeu prin rugciune, prin smerenie, prin ascultare printr-o pocin permanent fa de pcatele omului att cele cu voie ct i cele fr de voie printr-o renunare la valorile lumii, prin srcie, feciorie, prin iubire fa de toat omenirea i fa de Dumnezeu este totui acesta pn la urm un ideal cretin? Pentru unii o astfel de ntrebare a prea strin i ciudat. Totui istoria cretin, cu precdere prin noua atitudine teologic obinut ca rezultat al Reformei, foreaz o astfel de ntrebare i ne oblig la un rspuns serios. Dac idealu monahal este de a obine o libertate duhovniceasc creativ, dac idealul monahal i-a dat seam c libertatea poate fi obinut numai prin Dumnezeu Tatl, Dumnezeu Fiul i Dumnezeu Duhul Sfn i dac idealul monahal afirm c a deveni un rob al lui Dumnezeu este calea ontologic existenial de a deveni liber, calea prin care umanitatea devine deplin uman deoarece existen creat a umanitii este contingent fa de Dumnezeu i este prin sine limitat de ambele margin ale non-existenei, atunci un astfel de ideal mai este cretin? Este un astfel de ideal biblic No Testamentar? Sau acest ideal monastic este, dup cum au pretins oponenii lui, o distorsiune cretinismului autentic, o robie la un fel de lucrare a cuvioeniei clugreasc i un fel d maimureal a idealului nsui? Semnificaia deertului

Atunci cnd Domnul nostru i-a nceput misiunea, El s-a dus n deert (pustie) Domnul nostru avea mai multe posibiliti dar a fcut o alegere sau mai bine spus, a fost mna de Duhul n deert. Evident aceasta nu este o aciune lipsit de sens, nu este o alegere a unui lo fr semnificaie. i acolo n deert Domnul se angajeaz ntr-o lupt duhovniceasc, deoarec El a postit patruzeci de zile i patruzeci de nopi . Evanghelia Sfntului Marcu adaug c Domnul a tr dimpreun cu animalele slbatice . Domnul, Dumnezeul-Om a fost c adevrat Dumnezeu i cu adevrat om. Ceea ce aparine exclusiv lucrrii de rscumprare Mntuitorului, ceea ce este unic Domnului este faptul c El ne chiam s-L urmm . A urma Domnului nu este ceva care implic excluderi, nu nseamn pur simplu a alege i a urma anumite aspecte psihologice plcute ale vieii i nvturii Sale. A urm Lui implic a-L urma deplin. Noi trebuie s-I urmm Domnului n orice fel posibil. A merge deert nseamn a urma Mntuitorului. Este interesant faptul c dup moartea Sfntului Ioa Boteztorul El se rentoarce n deert. Exist un motiv evident pentru acest lucru. i auzind [d moartea Boteztorului] Iisus s-a deprtat de acolo ntr-o corabie la un loc deert n singurtate . Cnd Sfntul Antonie merge n deert, e urmeaz exemplul Mntuitorului. Acest lucru nu diminueaz deloc lucrarea unic i mntuitoare Domnului, nu face din El, Dumnezeul-Omul, un simplu exemplu. Pentru mplinirea lucrrii Sale d rscumprare, care putea fi svrit numai de Domnul nostru, El a nvat i a dat exemple. Pri urmarea Mntuitorului n deert, Sfntul Antonie a intrat pe un teren deja stabilit i pecetluit de E ca un loc specific luptelor duhovniceti. n deert exist att specificitate ct i tipologie. regiunile geografice n care nu exist deerturi sunt locuri similare acestui gen simbolizat d deert. Este vorba de acel gen de loc care i permite inimii umane izolare i linite. Este acel ti de loc care pune inima uman ntr-un stadiu de singurtate, un stadiu al meditaiei, s se roage, s

posteasc, s reflecteze la existena luntric i la relaia cu realitatea ultim Dumnezeu. Ma mult dect att este un loc n care realitatea duhovniceac este intensificat i simultan un loc care forele opuse vieii duhovniceti devin mai dominante. Este un teren pentru o btlie dar un duhovniceasc. Domnul este cel care a stabilit un precedent i nu Sfntul Antonie. Domnul nostr spune: ct despre ceea ce este semnat ntre spini, sunt cei care aud cuvntul, dar grijile aceste lumi i nelciunea bogiilor taie cuvntul i ei devin lipsii de road , , , . Deertul sau un loc similar lui este tocmai acel loc car taie grijile i preocuprile lumii i nelciunii ei, nelciunea bogiilor acestei lumii. Taie tocma acest lumesc i tocmai de aceea retragerea n deert sau n singurtate conine n sine un moti puternic pentru a exista i a intra n cile duhovniceti ale Bisericii. Nu ca singura cale, nu ca i cale pentru toat lumea, dar ca i una, o cale deplin autentic a vieii cretine. Evanghelia Sfntului Matei

n Evanghelia Sfntului Matei (5; 16) este tocmai Domnul cel care folosete terminologia d fapte bune. Fie ca lumina voastr s strluceasc naintea oamenilor ca ei s vad faptel voastre cele bune i s preamreasc pe Tatl vostru care ste n ceruri , . n context aceste fapte bune sunt definite n textul precedent al Fericirilo Fericii cei blnzi c aceia vor motenii pmntul o , . Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate c aceia se vor stura , . Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu , . N este oare o parte integral a elului monahal de a crea blndeea, de a nfometa i nseta dup dreptate i a devenii curat cu inima? n Evaghelia dup Matei (5; 19) Domnul exprim un gn profund i plin de neles mai mult un fel de ameninare. Prin urmare oricine stric una din acest porunci ale Mele i i nva pe oameni astfel acela se v-a chema cel mai mic ntru mpri cerurilor o , . Tocmai n acest context Domnu nostru continu s adnceasc nelesul legii celei vechi cu unul nou, cu o semnificai duhovniceasc, o interiorizare penetrant a legii. El nu abrog i nici nu reduce legea Vechiulu Testament ci mai mult o extinde la limitele ei cele mai logice i mai ontologice, deoarece E conduce nelesul duhovnicesc al legii n adncurile existenei umanitii. Ai auzit c s-a spus celo din vechime dar Eu v spun vou ... Odat cu adncirea dimesniunii duhovniceti a legii, rmne vechiul. Vechiul este baza, da realitatea sa duhovniceasc este dus spre surs. Nu ucide devine legat evident de mnie. Dar Eu v spun vou c oricine este mnios pe fratele su este vrednic de judecat. . Actul extern nu ma este singurul punct central. Mai mult dect att sursa, intenia, motivul este considerat acum ca solul din care rsare motivul. Umanitatea trebuie s-i vegheze, s[ protejeze, s controleze purifice simirea luntric sau atitudinea de mnie i fcnd aa s considere mnia ca fiind p aceiai treapt cu un act criminal sau cu uciderea. Domnul nostru a ptruns ntru adncurile inim umane i a intit sursa actului extern. S nu fi desfrnat. Dar Eu v spun vou c tot cel c privete la femeie cu patim a fcut deja adulter cu ea n inima sa . 9

. Dintr-o perspectiv duhovniceasc persoana care nu acioneaz extern dar a primit n sin gndul patimii se face vrednic de pcatul desfrnrii n acelai fel ca i cea care ndeplinet actul n realitate. A-i auzit c s-a zis, iubete pe aproapele tu i urte-i dumanul. Dar Eu v spun vou: iubii pe dumanii votrii i rugai-v pentru cei care v prigonesc ca s putei fi f Tatlui vostru care este n ceruri , . , . Nepotrivirea criticii lui Anders Nygren ntr-adevr ideea cretin a iubirii este ceva nou. Nu este ceva att de radical de ciudat nct sufletul uman s nu o poat nelge. Nu este att de mult o transevaluare a tuturor valorilor antice, dup cum pretindea Andres Nygren n lungul su studiu Agape i Eros (publicat original n suedez n 1947 ca i Den kristna karlekstanken genom tiderna, Eros och Agape; apoi republicat n dou volume n 1938 i 1939; apoi din nou n dou volume publicate ntr-o singur ediie Harper & Row n 1969). Dei exist nite aspecte de adevr n anumite fraze ale lui Nygren, totui premiza sa rmne incorect. Nygren merge napoi la Noul Testament i la Biserica Primar i citete n ele poziia de baz a lui Luther n loc s trateze gndirea cretinismului primar prin propriul mediu intelectual. O astfel de tratare a subiectului poart foarte puin din creaia ultim i adesea, la fel ca i n cazul poziiei sale din Agape i Eros, el distorsioneaz sursele originale prin presupoziii care au intrat n istoria gndirii cretine la 1500 de anii dup ce Domnul a alterat nsi natura umanitii intrnd n existena ei ca i Dumnezeu i Om. Exist multe lucruri interesante, perceptive i adevrate la Luther. Totui sunt enorm de multe lucruri care nu vorbesc n limbajul cretinismului primar. n aceasta const marea diviziune din dialogul ecumenic. Pentru ca dialogul ecumenic s fie rodnic, aceste controverse nu trebuie s fie aduse la tcere. Ele trebuie aduse n discuii directe, cu respect i n deplintate. Exist multe lucruri la Luther de care teologii ortodoci rsriteni se pot lega. Monahismul rmne ns o arie n care exist o profund lips de nelegere. La nceput pn i Luther nu a respins monahismul. Reforma lui Luther a fost rezultatul nelegerii sale a Noului Testament, o nelegere pe care Luther o numete nou. Poziia sa teologic s-a format deja nainte de subiectul indulgenelor i de postarea celor Nouzeciiase de Teze. Loial viziunii teologice a lui Luther, Nygren pretinde c are un motiv teologic ntemeiat pentru poziia sa din Agape i Eros. Nygren identific interpretarea lui Agape cu conceptul monoenergist al lui Dumnezeu, un concept al lui Dumnezeu care ar fi corect n i prin sine deoarece El este surs a toate. Dar din moment ce ne confruntm cu taina creaiei, cu taina altei existene, acea existen creat care include umanitatea, avem de a face cu o situaie total diferit. Sensul ontologic i existenial al fiinei create a omului const tocmai n faptul c Dumnezeu putea s nu creeze, c ceea ce a creat a fost un act liber al libertii dumnezeieti. Dar i aici apare marea dificultate creat de un cretinism occidental lipsit de echilibru cu privire la doctrina harului i a libertii prin crearea liber a omului, Dumnezeu a voit s-i confere acestuia o libertate duhovniceasc luntric. Aceast doctrin nu are nici un fel de poziie pelagian sau semi-pelagian. Echilibrata doctrina sinergist a Bisericii primare rsritene, o doctrin neneleas n cretinismul latin n general de la Fericitul Augustin ncoace dei n Biserica Latin a existat ntotdeauna opoziie mpotiva acestui punct de vedere a neles c Dumnezeu iniiaz, acompaniaz i compeleteaz tot ceea ce se afl n procesul mntuirii. Ceea ce este respins ntotdeauna att spontan ct i intelectual este 10

idea unui har irezistibil, idea c omul nu particip la mntuirea sa. Nygren nu identific nici o participare a omului n mntuirea sa, nici o micare a voinei umane i a sufletului spre Dumnezeu, ca o distorsiune pgn a lui Agape, ca i Eros. Aceast atitudine, aceast perspectiv teologic va fii n esen punctul determinant pentru respingerea monahismului i a altor forme de ascetism i duhovnicie att de familiare Bisericii cretine chiar de la naterea ei. Dac poziia lui Nygren despre Agape este corect, atunci cuvintele Domnului nostru, citate mai sus nu ar fi avut nici o baz pentru nelegere n inimile asculttorilor. Mai mult, Mntuitorul, prin folosirea formulei verbale de Agape folosete vechea porunc ca baz pentru una nou, adic pentru dimensiunea luntric, extensiunea duhovniceasc a poruncii lui agape, cea a iubirii. Obiecia lui Nygren este c Porunca Iubirii n Vechiul Testament i este introdus n Evanghelii nu ca ceva nou, ci ca un citat a Vechiului Testament. Nygren are dreptate dar i greete. Are dreptate n sensul c Mntuitorul i-a o referire din Vechiul Testament. Cum altcumva s-ar fi putut adresa El poporului Su? Nygren greete ns cnd pretinde c este un citat din Vechiul Testament, deoarece Domnul nostru folosete tot Vechiul Testament ca o baz pe care construiete. De aici rezult c fundaia trebuia s fie solid deoarece altfel cldirea ar fi putut fi inundat de ape i nvtura Sa greit. ntradevr, Nygren nsui pretinde c Agape nu ar fi putut fi niciodat evident prin sine. i totui el scrie poate fi artat c motivul lui Agape formeaz tema principal a unei ntregi serii de Prabole. n acest caz, cei care au auzit aceste parabole nu le-ar fi putut nelege, deoarece este ct se poate de sigur c ei nu ar fi putut s-l neleag pe Agape n specificitatea definit de Nygren i de aici parabolele n conformitate cu logica luntric a poziiei lui Nygren ar fi fost lipsite de sens contemporanilor Domnului, asculttorilor Lui. Este un ideal monahal a fi plin de iubire de i pentru Dumnezeu. n Evanghelia Sfntului Matei (22: 34-40) Mntuitorul este ntrebat care este cea mai mare porunc. S-L iubeti pe Domnul Dumnezeul Tu cu toat inima ta, cu tot sufletul tu i cu toat mintea ta [nelegerea]. Aceasta este prima i cea mai mare porunc. A doua este ca i prima, s-i iubeti aproapele ca pe tine nsui. n aceste dou porunci st ntreaga lege i toi profeii . , , . . Idealul monastic i cel ascetic nseamn cultivarea iubirii inimii, a sufletului i a minii pentru Dumnezeu. Comentariul lui Andres Nygren la acest text din al su Agape i Eros este similar acestei poziii. Este de mult vreme recunoscut faptul c ideea de Agape reprezint o trstur distinct i original a cretinismului. Oare n ce const distincia i originalitatea acestei trsturi? La aceast ntrebare s-a rspuns adesea fcndu-se precis referire la Porunca Iubirii. Porunca dubl, s-L iubeti pe Domnul Dumnezeul Tu cu toat inima ta i iubete-i aproapele ca pe tine nsui a fost considerat ca fiind punctul de nceput natural al nelesului iubirii cretine. Faptul st astfel c dac ncepem cu porunca, cu Agape ca fiind ceva de genul unui impuls, ne blocm calea spre nelegerea ideii de Agape... Dac despre Porunca Iubirii se poate spune c este specific cretin, cum de altfel i a fost numit, poate fi gsit un motiv, nu n porunca n sine, ci n nelesul cu totul nou pe care i l-a oferit cretinismul... Dar a ajunge la nelegerea ideii iubirii cretine fcnd o simpl referin la Porunca Iubirii este imposibil; a ncerca s facem acest lucru nu nseamn nimic altceva dect a ne nvrtii n cerc. Nu vom putea descoperii niciodat adevrata natur a lui Agape, iubirea n sensul cretin dac ceea ce ne-ar conduce ar fi doar dubla porunc... Nu este porunca cea 11

care explic ideea lui Agape, ci introspecia din concepia cretin a lui Agape este cea care ne face capabili s cuprindem nelesul cretin al poruncii. Prin urmare trebuie s gsim un alt punct de nceput (pp. 61-63). Pentru cineva care vine dintr-o tradiie a lui Sola Scriptura, ntradevr aceast poziie este ciudat, deoarece esena acestei poziii nu este Sola Scripura ci mai precis faptul c Scriptura trebuie s fie interpretat i aici interpretarea nu vine din matricea cretinismului primar ci din afar, dintr-o interpretare care n mare msur depinde de interpretarea cretinismului care a intrat n istorie aproximativ acum 1500 de ani dup ce a nceput predarea cretin n coli. Presupunem c Nygren i urmeaz lui Luther. n analiza anumitor interpretri i n respingerile acestor interpretri ca fiind cele care determin unicitatea iubirii cretine Nygren are parial dreptate. De fapt aceasta este rdcina greelii tuturor interpretrilor pe care le-am luat n considerare pn acum. Nici una nu reuete s realizeze c iubirea cretin se bazeaz pe o poziie-baz proprie, pozitiv i destul de definit. Care este prin urmare aceast baz? Nygren se apropie de esena subiectului dar neglijeaz importantul aspect al ontologiei umane, o ontologie uman creat de Dumnezeu. Rspunsul la aceast ntrebare poate fi gsit n text... Iubete-i dumanii. Este adevrat c iubirea fa de dumani st ntr-o legtur ct se poate de strns cu sentimentele noastre naturale imediate i poate sugera un caracter mai negativ dect cel sugerat mai sus, dar dac stm s considerm motivul care l sublimeaz vom vedea c este n ntregime pozitiv. Cretinului i se cere s-i iubeasc dumanii nu fiindc alte nvturi s-ar putea s nvee s-i urm, ci fiindc exist o baz i un motiv pentru o astfel de iubire n faptul concret i pozitiv al iubirii lui Dumnezeu fa de oamenii ri. Cci el face ca soarele s rsar i peste cei buni i peste cei ri. Pentru acest motiv ni se spune: iubii pe vrjmaii votri... ca s putei fi copiii Tatlui vostru care este n ceruri. Ceea ce descrie Nygren aici este adevrat. Totui el neag semnificaia ontologiei umane, care const n faptul c exist o valoare duhovniceasc ntru chiar facerea i existena naturii umane create de Dumnezeu, chiar i pn n natura czut. Aceast valoare duhovniceasc poate fi gsit n fiecare om orict de vag o mai putem percepe. Dac vom ncepe s ne iubim dumanii vom ncepe s percepem c n caracteristicile dumanului exist aspecte care au fost ascunse, care au fost puse sub obroc de orbirea urii noastre. Ni se cere s ne iubim dumanii nu fiindc Dumnezeu iubete omenirea, nu numai fiindc Dumnezeu face ca soarele s rsar i peste cei buni i peste cei ri ci tocmai pentru faptul c Dumnezeu iubete omenirea deoarece exist o valoare n omenire. Nygren scrie (p. 79) c sugestia c omul este prin natura sa cuprins de o astfel de valoare inalienabil poate crea cu uurin gndul c este tocmai aceast valoare inestimabil pe care se centreaz iubirea lui Dumnezeu. Este probabil s greim cnd afirmm c Nygren omite motivul principal c ceea ce este de valoare n om este creat de Dumnezeu, este dat de Dumnezeu. Este mai bine s afirmm c Nygren respinge acest subiect total i c el face acest lucru din cauza doctrinei sale teologice despre Dumnezeu i om. Acest lucru este din nou una dintre acele mari pri care separ anumite Biserici ntru contextul dialogului ecumenic. Exist o diferen primar i fundamental a viziunii despre natura lui Dumnezeu i a omului. O anumit opinie pretinde c poziia sa este loial cretinismului apostolic, loial fa de crezul apostolic i consistent cu nvtura i viaa Bisericii primare i a Bisericii tuturor epocilor. Alte opinii ncep doar de la Reform. Ambele opinii pretind c sunt susinute de Noul Testament. Scrierile lui Luther despre natura dumnezeiasc a iubirii sunt valabile i interesante avnd un accent penetrant i sunt pline de acuratee. ntr-adevr dac cineva v-a lua n considerare doctrina lui Luther despre iubirea dumnezeiasc prin sine, excluznd alte doctrine, n special cele despre natura omului, natura mntuirii, natura ndreptrii, doctrina 12

predestinaiei i a harului, ne putem ntlnii cu un punct de vedere puin diferit fa de cel al cretinismului ortodox antic. Uneori Luther pare c are o anumit nclinaie mistic. Cunoscuta descriere a lui Luther a iubirii cretine ca i "eine quellende Liebe" [o fntn sau o iubire pururi curgtoare] este prin sine o opinie ortodox. Pentru Luther la fel ca i pentru Prinii Bisericii aceast iubire nu are nevoie de nimic, nu este cauzat, nu vine ntru existen din cauza unui obiect dorit, nu este ridicat de anumite caliti dorite ale unui obiect. Este natura lui Dumnezeu. n acelai timp este Dumnezeu cel care a creat umanitatea i de aici iubirea lui Dumnezeu fa de umanitate, dei nu are nevoie de nimic i nu este atras de nimic, iubete omul n permanen nu din cauza unei anumite valori n om deoarece exist o valoare n om care este tocmai faptul c omul a fost creat de Dumnezeu. n aceasta const diferena i ntradevr exist o prea mare diviziune atunci cnd lum n considerare punctele de vedere diferite despre alte subiecte care stau ntr-o legtur strns cu natura iubirii dumnezeieti. Desvrirea, milostenia, rugciunea, postul i fecioria. n literatura monahal i ascetic nc din primele timpuri cretine cuvntul i idea de desvrire stau n contradicie. Monahul cut desvrirea, mohanul vrea s nceap s se ntemeieze pe calea care duce la desvrire. Este oare acesta elul monahismului? Sunt oare tendinele ascetice i monahale din Biserica primar cele care creaz idea de desvrire, cele care creaz idea luptei i a tnjirii duhovniceti? Nu sunt clugrii ci Domnul nostru Cel care insereaz elul desvririi ntru mecanismul gndirii cretinsimului primar. n Evanghelia Sfntului Matei (5:48) Domnul poruncete: Fi-i desvri-i precum i Tatl vostru cel ceresc desvrit este o . Viaa tradiional ascetic i monahal a inclus printre activitile ei milostenia, rugciunea i postul. Au fost oare aceste practici impuse unui cretinism autentic de monahism sau au fost oare ele ncorporate ntru viaa ascetic i monahal de cretinismul original? n Evanghelia Sfntului Matei Mntuitorul i Domnul nostru este cel care a fost iniiatorul milosteniilor, rugciunii i postului. Domnul nostru putea destitui aceste obiceiuri foarte uor. Dect s le destituie, Domnul le cur, le confer statutul adecvat ntru viaa duhovniceasc care nseamn cultivarea lor fr nici o ipocrizie sau fcute cu emfatuare la vederea tuturor, fr s se caute nici o mrire pentru practicarea lor. Ceea ce poruncete Domnul este o perspectiv duhovniceasc potrivit. Fi-i ateni s nu facei faptele dreptii naintea oamenilor pentru ca fi-i vzui de ei; deoarece atunci v ve-i pierde rsplata de la Tatl vostru care este n ceruri : , (6:1). Deci cnd faci milostenie, nu trmbia naintea ta, cum fac farnicii n sinagogi i pe ulie, ca s fie slvii de oameni; adevrat griesc vou: i-au luat plata lor. Tu ns cnd faci milostenie, s nu tie stnga ta ce face dreapta ta, ca milostenia s fie ntrascuns i Tatl tu, Care vede ntr-ascuns, i va rsplti ie ov , , , , , o , , , (6:24). Se poruncete ca rugciunea s fie fcut similar pentru ai fi asigurat natura duhovniceasc. La aceast conjunctur Domnul i nva pe ucenicii Si s foloseasc rugciunea Tatl nostru,o rugciue att de simpl i totui att de profund, o rugciune care 13

conine ntru ea mrirea numelui lui Dumnezeu, o rugciune care conine ntru sine invocarea mpriei lui Dumnezeu, o rugciune care ntiineaz c voina lui Dumnezeu este cea care iniiaz totul i c fr voina lui Dumnezeu omul este pierdut . Este o rugciune a smereniei prin faptul c nu cere nimic dincolo de cele de trebuin zilnic. Este o rugciune a solidaritii umane n iertare, pentru c i cere lui Dumnezeu s ne ierte numai atunci cnd i iertm pe alii i n acest fel se contureaz o realitate adnc a vieii duhovniceti, o via care unete omul cu Dumnezeu la fel cum omul este unit cu alte persone, cu omenirea, n iertare. Urmeaz apoi rugciunea de alungarea a ispitelor i dac cineva cade n ispit se recomand o rugciune de izbvire i ridicare. O rugciune att de simpl dar att de profund la nivel cosmic i personal. Oare este monahismul o distorsiune a cretinismului autentic fiindc clugrii recit rugciunea domneasc dup nvtura i porunca Domnului? Dac monahii ar fi folosit rugciunea liber, spontan atunci ei ar fi putut greii deoarece nu au urmat poruncii Rugciunii Domneti. Se poate vedea c lucrurile nu stau aa. Este atunci monahismul o deviere din cauza folosirii frecvente o rugciunii domneti? Domnul a fost specific: cnd v rugai, rugai-v astfel. Acest lucru nu exclude alte rugciuni dar se cuvine s se confere proeminen i prioritate Rugciunii Domneti. ntr-adevr este n ntregime strin Domnului nostru s restrng frecvena rugciunii. Repetiiile dearte sau mai acurat n grecete, nterzicerea ca atunci cnd v rugai nu spunei multe cuvinte la fel ca i neamurile [pgnii], cci ei cred c n multa lor vorbrie vor fi ascutate n esen acestea sunt diferite de intenia Domnului nostru , . Domnul nostru spune mai multe lucruri cu privire la acest subiect, din cte reiese un subiect destul de important pentru El. n Evanghelia Sfntului Matei (17:21) Domnul ridic subiectul c atunci cnd El va fi luat ucenicii vor posti . n Evanghelia Sfntului Matei ucenicilor li se explic c nu au fost capabili s alunge pe diavol deoarece acest neam de demoni nu iese dect cu post i cu rugciune . Este adevrat c acest verset lipsete n multe din manuscrisele vechi. n orice caz apare n destule manuscrise antice i mai mult apare n Evabghelia Sfntului Marcu (9: 29). Devine evident c Domnul desemneaz o anumit eficen duhovniceasc rugciunii i postului. Fecioria este un ideal monastic i ascetic. Nu este vorba doar de un celibat extern ci i de o feciorie luntric a gndurilor. Este deasemenea ceva impus peste un cretinism original de tipul unei gndiri elenice sau ntru depozitul original al cretinismului Biblic i apostolic? n Evanghelia Sfntului Matei (19: 10-12) ucenicii l ntreab pe Domnul dac este folositor omului s se cstoreasc. Iar El le-a zis: Nu toi pricep cuvntul acesta, ci aceia crora le este dat. Cci sunt fameni care s-au nscut aa din pntece mamei lor; sunt fameni pe care oamneii i-au fcut fameni i sunt oameni care s-au fcut fameni pe ei nii pentru mpria cerurilor. Cine poate nelege s neleag O , ' . , , , . Idealul monastic i ascetic urmeaz de la sine nvturii Domnului. Original cretinismul nu a impus niciodat celibatul. Este, dup cum a afirmat Domnul, doar pentru aceia crora le-a fost dar, doar pentru cei care pot primii o astfel de cale. A fost o cale autentic cretin de duhovnicie fundamentat de Domnul. n cretinismul primar, nici chiar preoilor i episcopilor nu li se impunea s fie celibatari. Era o problem de alegere. Mai trziu Biserica a considerat nelept s impun celibatul episcopilor. n cretinismul rsritean, celibatul nu a fost impus niciodat celui ce dorete s devin preot. 14

Alegerea de a fi cstorit sau celibatar trebuia fcut nainte de hirotonie. Dac cineva era cstorit nainte de hirotonie, atunci i se cerea s rmn cstorit, dei Biserica a fost martor i la cazuri de excepie. Biserica romano catolic, nu i Biserica ortodox, a extins cerina celibatului preoilor i a avut dificulti destul de mari ncercnd s impun acest lucru pretutindeni pe parcursul veacurilor. Nu se pot impune forme de duhovnicie asupra unei persoane i a se atepta un rezultat fructuos. Cuvintele Domnului sunt pline de nelepciune numai celor crora le este dat, celor care pot tri o astfel de form de duhovnicie. Srcia i Smerenia. Srcia nu a fost elul ci punctul de nceput al vieii monahale i ascetice n cretinismul primar. A fost oare acest precedent stabilit de Sfntul Antonie, o micare nou i o micare care nu a mai fost niciodat ntlnit ntru gndirea cretin? Din nou, Domnul este cel care stabilete valoarea duhovniceasc a srciei. n Evanghelia Sfntului Matei (19:21) Domnul i poruncete omului bogat care pretindea c a pzit toate poruncile: dac voieti s fi desvrit, du-te, vinde averea ta, d-o sracilor... i vino i-mi urmeaz mie , ; ; . Nu a fost Sfntul Antonie cel care a stabilit un precedent. Ci mai cu seam este Sfntul Antonie cel care a auzit cuvntul Domnului i la dus la ndeplinire, care a fcut dup cuvntul Domnului. Este Hristos, Dumnezeul-om, cel care ne-a poruncit s fim desvrii (vezi deasemenea i 5: 48), Cel care a pus naintea ochilor notii idealul srciei ca i un punct de nceput pentru o anumit form de via duhovniceasc. n alt loc din Evanghelia sfntului Matei (13: 45) Hristos ridic o problem similar concluzionnd c omul ar vinde tot ca s poat dobndii mpria cerurilor. Asemenea este mpria cerurilor cu o comoar ascuns n arin, pe care gsind-o un om, a ascuns-o, i de bucuria ei se duce i vinde tot ce are i cumpr arina aceia , , . Cretinismul are smerenia la mare cinste. Nu ar fi prin urmare o surpriz faptul c duhovnicia monahal i ascetic se bazeaz pe smerenie. n Evanghlia dup Matei (18:4) Domnul proclam: deci cine se va smeri pe sine ca pruncul acesta, acela este cel mai mare n mpria cerurilor ov , . n alt loc (23: 12) Domnul spune: cine se va nla pe sine se va smeri i cine se va smeri pe sine se va nla , . Accentul cade pe smerenie i ar putea aprea ca fiind evident prin sine. Oriicum, n spatele lui st realitatea naturii lui Dumnezeu la care nu prea muli sunt ateni. Prin ntrupare sunt evideniate dou elemente eseniale ale oricrei duhovnicii iubirea i smerenia lui Dumnezeu. Idea c smerenia este nrdcinat n Dumnezeu poate prea uimitoare. Smerenia lui Dumnezeu nu poate fi considerat, bineneles, n aceiai lumin ca i smerenia ascetic sau ca i orice form de smerenie omeneasc. Oriicum, formele umane de smerenie deriv din chiar natura lui Dumnezeu, la fel cum porunca iubirii este nrdcinat n iubirea lui Dumnezeu fa de omenire. Dumnezeu este smerit deoarece fiind Dumnezeu El dorete, El voiete s fie n comuniune cu tot ceea ce exist i tot ceea ce exist i este inferior lui Dumnezeu. Acest lucru are o semnificaie teologic enorm deoarece ne descoper valoarea tuturor lucrurilor create, o valoare voit de Dumnezeu. Se poate trasa o paralel cu sfinii care iubeau florile i animalele. Din aceast 15

idee, o idee care deriv intrinsec din ntrupare i kenosis-ul Fiului lui Dumnezeu, se poate vedea n aciune originea dumnezeiasc a nvturii lui Hristos despre alii. n chiar inima noiunii unei duhovnicii verticale se descoper un interes major pentru alii. n timp ce unii se suie spre Dumnezeu pentru Nygren o abominaie semenii si trebuie s fie inclui n dimensiunea duhovniciei. Prin ntrupare toate formele existenei omeneti sunt sfinite. Prin ntrupare se fac cunoscute att iubirea ct i smerenia lui Dumnezeu. Omul trebuie s-L iubeasc pe Dumnezeu i semenii deoarece iubirea conine o valoare pozitiv absolut, dar o valoare derivat deoarece ea provine din chiar natura lui Dumnezeu. Omul trebuie s experimenteze smerenia, trebuie s ard de smerenie deoarece smerenia aparine lui Dumnezeu i prin urmare valoare ei deriv din Dumnezeu. A devenii plini de iubire i smerenie luntric pentru Dumnezeu nu este un lucru uor. Nu se pretinde doar o simpl ncunotinare a faptului c Dumnezeu este iubire i smerenie, c El este Dumnezeiescul ci se cere mai mult curirea total a naturii noastre pentru Dumnezeu. Aceasta este lupta, lupta duhovniceasc care trebuie ntreinut i ctigat pentru a intra i menine realitatea iubirii i umilinei. Calea monahal i ascetismul sunt o cale autentic, o cale hotrt de Domnul nostru. Scrierile Sfntului Apostol Pavel i interpretarea Reformei. Dintr-un punct de vedere critic scrierile de sau cele atribuite Sfntului Apostol Pavel contribuie enorm la marea diviziune dintre Bisericile Reformei, Biserica Ortodox i Biserica Romano Catolic. Epistola ctre Romani este una dintre cele mai importante referine privitoare la aceast controvers. Aceast epistol i Epistola ctre Galateni au format baza pe care Luther i-a dezvoltat doctrina credinei i justificrii, o doctrin pe care a caracterizat-o n prefaa la scrierile latine ca i o nelegere total nou a Scripturii. Aceste dou lucrri continu s fie referina principal pentru teologii contemporani din tradiia Reformei. Din aceast nou nelegere a Scripturilor s-a ajuns la respingerea monahismului n Reform. n general nu este o exagerare s pretindem c acest tip de gndire l consider pe Sfntul Pavel ca i singurul care a neles mesajul cretin. Mai mult dect att nu este Sfntul Apostol prin sine sau Sfntul Apostol Pavel din corpusul ntreg al lucrrilor, ci mai cu seam nelegerea lui Luther privitoare la Sfntul Pavel. Din aceast perspectiv interpretatorii autentici ai nvturii Domnului dup cum nelege Luther sunt Sfntul Apostol Pavel, apoi Marcion, mai apoi Fericitul Augustin i n cele din urm Luther. Se tie c Marcion a fost condamnat de ntreaga Biseric primar. ntradevr Fericitul Augustin l anticipeaz pe Luther n anumite puncte de vedere dar n nici un caz n cazul doctrinei justificrii i n nelegerea specific a lui Luther cu privire la credin. Este vorba mai mult de doctrina predestinrii a fericitului Augustin, de doctrina harului irezistibil i de doctrina depravrii totale a omului coninute n aceast nou ca s-l citm pe Sfntul Viceniu al Lerinului doctrin a pcatului original care l-a influenat pe Luther, care el nsui era un monah augustinean. A urmat n cele din urm respingerea monahismului din accentuarea mntuirii ca i un dar liber a lui Dumnezeu. O astfel de concluzie este adevrat n ntregime dar nelegerea ei specific era n ntregime celei a Bisericii primare. Mntuirea ca un dar liber a lui Dumnezeu i faptul c omul se ndrepteaz prin credin nu a fost niciodat o problem pentru cretinismul primar. Totui, din perspectiva lui Luther i din accentul pus pe lucrarea oricrui fel de fapte bune, n special faptele monahilor n lupta lor ascetic se considera c aceste fapte provin din natura liber a harului i darul liber al mntuirii. Dac cineva era ntr-adevr ndreptat prin credin, atunci dup cum merge linia gndirii lui Luther omul nu se ndreapt prin fapte. 16

Pentru Luther ndreptarea prin credin nsemna o ndreptare extrinsec, o ndreptare independent total de orice fel de schimbare luntric ntru adncurile vieii duhovniceti a unei persoane. Pentru Luther a fi ndreptat nsemna s declari pe cineva drept sau cuvios sau a face pe cineva drept sau cuvios este un fel de apel la o dreptate extrinsec care n realitate nu este nimic altceva dect o ficiune duhovniceasc. Luther i-a creat un legalism cu mult mai serios dect legalismul pe care l-a detectat n gndirea romanocatolic a timpului su. Mai mult dect att, doctrina legalist a ndreptrii extrinseci este serioas duhovnicete deoarece este o tranzacie legal care n realitate nu exist i nici nu va putea exista. Luther gndea c niciunde nu era un accent att de mare pus pe fapte dect n monahism. De aici rezult c monahismul trebuia respins i respins a fost. Totui, Luther citea mult prea mult n accentul pus de Sfntul Apostol Pavel pe credin, pe ndreptarea prin credin i de darul liber al harului mntuirii. Sfntul Pavel se afl ntr-o controvers direct cu iudaismul, n special n Epistola sa ctre Romani. Aici este vorba de faptele legii, legea aa cum era ea definit, interpretat i practicat de iudaismul din timpul Sfntului Pavel. Domnul nostru are aceiai reacie fa de externalismul i nelegerea mecanic a legii. ntr-adevr, nsi textul Epistolei ctre Romani arat n fiecare pasaj c Sfntul Pavel compar legea extern a iudaismului cu noutatea nelegerii duhovniceti a legii, cu noutatea descoperirii lui Dumnezeu n Iisus Hristos prin ntruparea, moartea i nvierea Domnului nostru. Dumnezeu a devenit Om. Dumnezeu a intrat n istoria uman i ntr-adevr noutatea este radical. Dar a nu nelege critica faptelor fcut de Sfntului Pavel creznd c Sfntul Pavel vorbete de faptele poruncite de Domnul mai mult dect despre nelegerea iudaic a faptelor legii este o dovad de nenelegere cras. Este adevrat c Luther a detectat bine atunci cnd a considerat direcia specific pe care a pornit sistemul de merite romano catolic ca i un punct de referin similar cu sistemul legal iudaic. Ca i rezultat al trecutului lui Luther, ca i rezultat al mediului su teologic, ori de cte ori citea ceva n Sfntul Pavel despre fapte el se gndea imediat la propria sa experien ca i monah i la sistemul de merite i indulgene n care a fost crescut. Trebuie accentuat cu putere c Luther ntr-adevr protesteaz fa de un anumit aspect al mntuirii, chiar fa de sursa i cauza rscumprrii i harului. Dar el neglijeaz o alt parte, aspectul participrii omului n darul liber al harului i iniiativei dumnezeieti. Luther se teme de orice reapariie a sistemului romano catolic al meritelor i indulgenelor, el se teme de orice tendin care ar putea constitui o atitudine cu adevrat pelagian, orice tendin care ar permite omului s cread c el omul este cauza, sursa sau principalul izvor al mntuirii. Aici Luther nu greete. Distincia lui Nygren cu privire la Agape-eros este corect n acest context deoarece orice duhovnicie care omite pe Agape i se concentreaz numai pe Eros, pe motivaia omului de a dobndi influena lui Dumnezeu este fundamental necretin. Dar problema nu este att de simpl. Ambele extreme sunt false. Dumnezeu a voit liber o cale sinergist a rscumprrii n care omul trebuie s participe duhovnicete. Dumnezeu este actorul, cauza, iniiatorul, singurul care duce la ndeplinire ntreaga activitate de rscumprare. Omul este cel care trebuie s rspund duhovnicete darului liber al harului. n acest rspuns exist un loc autentic pentru duhovnicia monahismului i ascetismului, o duhovnicie care nu are nimic de a face cu faptele legii sau cu orice fel de sistem de merite i indulgene. Romanii.

17

n Epistola sa ctre romani Sfntul apostol Pavel scrie chiar n introducere (1: 4-5) c prin Iisus Hristos am primit har i apostolie pentru ca ntru numele Su s fie credina adus spre ascultare la toate neamurile ... . Noiunea de ascultarea credinei are mult neles pentru Sfntul Pavel. Este mai mult dect o ncunotinare sau recunoatere a credinei amplasat de oameni ntru Dumnezeu. Este o noiune duhovniceasc bogat, una care conine ntru sine o duhovnicie a activitii din partea omului aceasta nu n sensul c activitatea va ctiga harul lui Dumnezeu ci fiindc activitatea duhovniceasc este un rspuns dat harului lui Dumnezeu, ndeplinit de harul lui Dumnezeu, cu scopul de a fi plini de harul lui Dumnezeu. Va fi o fapt duhovniceasc perpetu, una care nu va putea fi niciodat oprit i una total strin de faptele legii iudaice. Sfntul Pavel scrie (2:6) c Dumnezeu va rspltii fiecruia dup faptele sale . Dac sfntul Pavel era att de mult preocupat de cuvntul fapte,dac el se temea c cititorii cretini ai epistolei sale ar fi putut interpreta complet diferit ceea ce inteniona el, atunci cu siguran ar fi putut fi mai precaut. Sfntul apostol Pavel face o distincie clar ntre faptele legii iudaice i faptele Duhului Sfnt care sunt cerute pentru toi cretinii. Prin urmare este dificil s facem o confuzie ntre aceste dou perspective i este semnificativ faptul c Biserica primar nu le-a confundat niciodat, deoarece ei nelegeau ceea ce a scris Sfntul Pavel. Dat fiind prezenta situaie n ciuda luciditii gndirii sfntului Pavel existau uneori tendine de a nu cdea n interpretarea ngust a lui Luther ci de a cdea spontan ntr-o interpretare de gen Eros. Fctorii legii sunt cei care vor fi ndreptai (2:13). Noiunea de fctori implic aciune, activitate. Altundeva n aceiai epistol (5:2) Sfntul Pavel scrie c prin Domnul Iisus Hristos prin credina [n El] avem cale deschis la harul acesta n care stm ( ) . nsei idea de cale deschis la har este dinamic i implic activitate duhovniceasc din partea umanitii. Dup lunga proclamaie a harului lui Dumnezeu, impotena faptelor legii n comparaie cu faptele noi i realitile Duhului, Sfntul Pavel cere sprijinul ndemnurilor duhovniceti tradiionale (6:12f). Aadar s nu domneasc pcatul n trupul vostru cel muritor, ca s v supunei poftelor lui; nici mdularele s nu le punei n slujba pcatului ca arme ale nedreptii , . ndemnul presupune c omul are un anumit fel de activitate duhovniceasc i control asupra existenei interne. Folosirea cuvntului de arm implic idea de btaie, de lupt duhovniceasc, nsei natura ispitirii monahale. n acelai capitol (6:17) Sfntul Pavel scrie: Mulumim ns lui Dumnezeu c voi, cei ce ai fost robi ai pcatului, din inim ai ascultat de regula nvturii creia i-ai fost ncredinai . n al doilea capitol al Epistolei ctre Romani (2:15) Sfntul Pavel scrie despre aspectul universal al legii care este scris n inimile omenirii, un gnd cu implicaii teologice profunde . n folosirea imaginii inimii, Sfntul Pavel accentueaz cel mai adnc aspect al vieii interioare a omenirii, deoarece astfel era folosirea imaginii inimii ntre evrei. Cnd scrie c ei au ascultat din inim, Sfntul Pavel atribuie un anume fel de activitate duhovniceasc ascultrii care rsare din inim. Oare au devenit ei asculttori ai acesteia? Ei au devenit asculttori unei forme sau standard de nvtur sau doctrin predat lor este 18

vorba ntocmai de corpul, trupul nvturii cretine primare creia ei i-au rspuns i cruia i-au deveni asculttori. Fcnd aceasta ei au devenit robi ai dreptii, dreptatea noii legi, vieii Duhului (6:18). Fructul de a devenii robi ai Domnului const exact n sfinirea care duce la via venic , , (6:22). Este un proces. Este o activitate duhovniceasc dinamic din partea omului. Sfntul apostol Pavel devine mai explicit cu privire la distincia dintre legea veche i cea nou (7:6). Acum n-am desprins de Lege, murindu-i aceleia care ne inea robi, ca s slujim ntru nnoirea duhului, iar nu ntru vechimea literei , , . Sfntul Pavel scrie c de acum suntem fii, suntem i motenitori motenitori ai lui Dumnezeu i mpreun motenitori cu Hristos (8:17). Acest lucru pune o condiie, impune o specificitate, deoarece este cel mai important dac ntr-adevr . Dac ntr-adevr ptimim mpreun cu El, pentru ca mpreun cu El s ne mrim. E , , , , . Mrirea noastr, dup Sfntul Pavel depinde de un puternic dac mai precis dac ne duce la realitatea duhovniceasc a mpreun suferinei. Folosirea expresiei mpreun suferin presupune c realitatea ideii mpreun suferinei i ambele presupun o aciune duhovniceasc dinamic sau activitate din partea celui care mpreun sufer, deoarece fr acest lucru cuvntul mpreun nu are nici un sens. n Epistola ctre Romani (12:1) Sfntul Pavel folosete un limbaj care ar fi lipsit de sens dac omul are fi doar un obiect pasiv n procesul de rscumprare, dac ndreptarea prin credin era o aciune care avea loc doar la nivelul dumnezeiesc. V ndemn deci, frailor, pentru ndurrile lui Dumnezeu, s nfiai trupurile voastre ca pe o jertf vie, sfnt, bineplcut lui Dumnezeu, adic nchinarea voastr cea duhovniceasc , , , , . Sfntul Pavel i cere cretinului acest lucru n prezent, o realitate care presupune i cere activitatea uman. Dar nu numai n prezent ci si prezinte trupul ca pe o jertf vie, ca fiind sfnt, ca fiind de primit i bineplcut lui Dumnezeu. Acest lucru sfntul apostol Pavel l consider ca i pe o jertf bineplcut sau ca i o nchinare duhovniceasc. Limbajul i idea vorbesc despre sine. Folosind acest imperativ, Sfntul Pavel ne poruncete: nu v potrivii acestui veac, ci schimbai-v prin nnoirea minii, ca s deosebii care este voia lui Dumnezeu: ce este bun, bineplcut i desvrit , , , . Luate prin ele nsele i scoase din context acest fel de limbaj ar putea fi considerat greit ca fiind pelagian, deoarece aici este omul cel care i transform mintea, este omul cel cruia i se poruncete si activeze viaa duhovniceasc. Bineneles c o astfel de interpretare este greit dar descoper ce poate face omul n faa totalitii gndirii teologice a Sfntului Pavel atunci cnd omul nu nelege balana, dac omul nu nelege c viziunea sa este profund sinergist. Sinergismul nu implic c aceste dou energii sunt egale. Sinergismul nseamn c exist dou voine prima, voina lui Dumnezeu care precede, acompaniaz i completeaz tot ceea ce este bun, pozitiv, duhovnicesc i rscumprtor, voin care a dorit ca omul s aib o voin duhovniceasc, o participare duhovniceasc n procesul de rscumprare; cealalt este voina omului care trebuie s rspund, coopereze, s sufere mpreun. n 12:9 Sfntul Pavel ne sftuiete s ne alipim de bine i n 12:12 ne ndeamn s fim 19

struitori n rugciune . O astfel de poziie nu exclude duhovnicia ascetic i pe cea monahal ci din contr o implic. I i II Corinteni. Celibatul este o parte a vieii monastice i i are sursele n nvturile Noului Testament. n I Corinteni 7: 1-11 Sfntul Pavel ncurajeaz cstoria i celibatul ambele sunt forme ale duhovniciei cretine. n celelalte epistole Sfntul Pavel are multe de spus despre cstorie. Ceea ce vrea el s spun este c celibatul este o form de duhovnicie pentru unii i prin urmare nu poate fi exclus din duhovnicia Bisericii. n versetul 7 Sfntul Pavel scrie c i-ar place ca fim s fie precum este el . Dar i d seama c fiecare persoan are propriul dar de la Dumnezeu , , . Celor necstorii i vduvelor le spun: bine este pentru ei s rmn ca mine. Dar dac nu se pot nfrna, s se cstoreasc , , , . n versetele 37-38 Sfntul Pavel sumarizeaz: dar cel ce st neclintit n inima sa i nu e strns de vreo nevoie i are stpnire peste voina lui i aceasta a hotrt el n inima sa: s-i in fata fecioar, bine va face. Aadar, cel ce-i mrit fata, bine face; dar cel ce n-o mrit, mai bine face , , , , . Practica monahal a celibatului nu este exclus din Noul Testament. Mai mult dect att este ncurajat de Domnul i Sfntul Pavel acest lucru fr s ridice nici un fel de probleme fa de statutului cstoriei. Aceast decizie nu poate fi forat. Trebuie s vin din inim. ntr-adevr, celibatul nu este un lucru pentru toat lumea. Comparaia vieii duhovniceti cu o competiie de ntrecere sportiv i cu cea a unei btlii apare n tot Noul Testament. Fr s-i diminueze bazele viziunii sale teologice c Dumnezeu este cel care iniiaz totul Sfntul Pavel scrie n I Corinteni 9: 24-27 ntr-o manier, care luat prin sine ar prea ntr-adevr pelagian, ntr-adevr ar prea ca i cum esena mntuirii depinde de un singur om. n contextul total al teologiei sale nu exist nici o contradicie, deoarece exist dou voine n procesul mntuirii cea dumnezeiasc care iniiaz; i cea uman care rspunde i este n rspunsul ei activ prin harul prin care a fost primit. Nu tii c cei ce alearg n stadion alearg toi dar numai unul i-a premiul? Alergai aa ca s-l luai. i orice lupttor de la toate se nfrneaz. Ei ns ca s i-a o cunun striccioas; dar noi, una nestriccioas. Ei bine eu aa alerg, nu ca la ntmplare; eu aa m lupt cu pumnul, nu ca i cum a lovi aer. Ci mi chinuiesc trupul i-l supun robiei, de team ca nu cumva dup ce am fost altora crainic, s devin eu nsumi de neluat n seam. n acest text ne ntlnim cu o curs o competiie duhovniceasc i cu premiul; ne ntlnim cu structura gramatical i cu o alt structur a gndirii pentru ca voi s dobndii. Aceast structur implic contingen i certitudine. Ne ntlnim cu ntrecerea ca i cu o lupt duhovniceasc n care nfrnarea este totul i prin urmare necesit s fie exercitat. Mai apoi sfntul Pavel descrie propria sa btlie duhovniceasc i chinuie trupul i l trateaz ca i pe un sclav i pentru ce motiv? Pentru ca el s nu fie descalificat i dezaprobat. ntreg pasajul este extrem de ascetic i monahal n coninutul su. n ciuda siguranei Sfntului Pavel cu privire la realitatea obiectiv a rscumprrii care a venit prin Hristos ca i un dar dumnezeiesc, el nu crede c destinul su duhovnicesc merit s fie inclus n rscumprarea obiectiv care este deja aici dect dac nu particip la ea i pn la sfritul cursei. n 10:12 el ne avertizeaz: prin 20

urmare cel cruia i se pare c st n picioare s ia seama s nu cad . n 11:28 Sfntul Pavel scrie: s se cerceteze omul pe sine... . n ultimul context dovedirea sau cercetarea de sine este cel mai serios context deoarece se vorbete de ea n legtur cu taina Euharistiei despre care se vorbete obiectiv deoarece dac cineva mnnc aceast pine sau bea din acest pahar al Domnului cu nevrednicie, acea persoan se va face vinovat de trupul i sngele Domnului i i va aduce asupra sa pedeaps pentru acest motiv continu Sfntul Aspostol Pavel, unii au slbit, unii s-au mbolnvit i unii au i murit. Centrul ateniei noastre st pe cercetarea de sine pentru cei care cred c stau. Din nou acesta este un aspect integral al vieii ascetice i a celei monahale; adic o examinare constant a vieii duhovniceti. n II Corinteni 13:5, din nou sfntul Pavel accentueaz cercetarea de sine: cercetai-v pe voi niv dac suntei n credin, punei-v la ncercare , . n I Corinteni Sfntul Pavel introduce un semnificativ dac i deasemenea. V aduc ns aminte, frailor, de Evanghelia pe care v-am bine vestind-o, pe care a-i primit-o, ntru care i stai cu trie, prin care suntei i mntuii dac o inei cu trie aa cum v-am bine vestit-o eu; dac nu n zadar a-i crezut , , , , , , . n I Corinteni 14:15 Sfntul apostol Pavel vorbete c se cuvine a ne ruga cu duhul i cu mintea, un gnd care i face drumul prin literatura monahal i prin cea ascetic. Folosirea termenului de minte n rugciune i gsete cea mai nalt expresie n folosirea controversat a minii n gndirea lui Evagrie Ponticul. Textul, chiar i n contextul general al capitolului este clar. Atunci ce-am s fac? M voi ruga cu duhul, dar m voi ruga i cu mintea; voi cnta cu duhul dar voi cnta i cu mintea , o, , o. Imnul dragostei Sfntului apostol Pavel, imnul lui Agape umple ntregimea lui I Corinteni 13. n ciuda interpretrilor mai trzii a cuvntului credin din acest capitol, ceea ce este specific interpretrilor care au intrat n gndirea cretin odat cu Reforma este c nu exista nici o nenelegere cu privire la acest imn al dragostei n Biserica primar ntradevr n istoria gndirii cretine de pn la Reform era neles destul de direct. Doar printr-o metod exegetic complex impus de o nelegere teologic specific i nou acest mare imn al iubirii a fost neles prin sensuri diferite distincte ataate cuvntului credin. Dei se poate vorbii cu limbile oamenilor i a ngerilor, dei putem avea darul profeiei, dei am putea nelege toate tainele, dei am avea toat cunotina, dei am avea credin nct s mutm i munii, dei ne-am vinde toate bunurile ca s miluim pe sraci, dei am da trupul s ne fie ars dei am avea toate acestea dar nu avem dragoste suntem nimic, suntem aram suntoare i chimval zngnitor i suntem nimic. Sfntul Pavel este destul de explicit cu privire la ce este dragostea. Iubirea rabd ndelung; iubirea se druie, ea nu invidiaz, ea nu se trufete, nu se ngmf, nu se poart cu necuviin, nu-i caut pe ale sale, nu se ntrt, nu ine minte rul, nu se bucur de nedreptate, ci se bucur de adevr; pe toate le sufer, pe toate le crede, pe toate le ndejduiete, pe toate le rabd. Iubirea nu cade niciodat. Ct despre profeii: vor pieri; fie ele limbile: vor nceta; fie ea tiina: pieri-va... Iar acum rmn acestea trei: credina, ndejdea, iubirea; dar cea mai mare dintre ele este iubirea. elul luptei ascetice i al celei monahale, elul ispitirilor este iubirea a iubii pe Dumnezeu, a iubii umanitatea, a iubii toate lucrurile create, a fi ptruni de iubirea lui Dumnezeu, a participa la 21

iubire care este Dumnezeu i care curge din Dumnezeu i de a intra n unire cu Dumnezeu, cu iubirea. Adeseori literatura monahal va vorbii de dobndirea acestei iubiri, ca i cum ar fi lucrarea omului. Acesta nu este contextul total al iubirii din literatura monahal, nici mcar n acele texte n care tot ceea ce exist nu este nimic altceva dect o tnjire din partea omului n aceast ispitire. Acest limbaj este vorbit deoarece nu se potrivete cu natura duhovniceasc. Acest limbaj este vorbit deoarece merge n paralel cu acea cunoatere asumat c Dumnezeu este sursa a tot ceea ce exist. i totui Sfntul Apostol Pavel folosete un limbaj care vine direct din afirmaiile monahale. Este adevrat c ambele sunt scoase afar din contextul lor total, dar este adevrat c ambele limbaje sunt folosite limbajul care se refer la Dumnezeu ca i sursa, ca i iniiatorul, ca i harul lui Dumnezeu, darul oricrei duhovnicii; i limbajul care se concentreaz pe activitatea omului, pe rspunsul omului la lucrarea de rscumprare a lui Dumnezeu n Iisus Hristos prin Duhul Sfnt. Atunci cnd se folosete o anumit linie de gndire, nu se neag n nici un fel cealalt linie de gndire. Ci din contr, este tocmai opusul, deoarece literatura ascetic i monahal vorbete doar despre activitatea omului dac se presupune c Dumnezeu a mplinit activitatea rscumprtoare prin Domnul, c Dumnezeu lucreaz n om prin Duhul Sfnt. Altcumva totul ar fi scris fr nici un sens, temporar i ultim. ndemnului Sfntului Apostol Pavel n I Corinteni 14:1: urmai iubirea; i rvnii la darurile duhovniceti este are un rspuns direct n duhovnicia monahal i cea ascetic , . n II Corinteni 2:9 Sfntul Pavel scrie n acelai duh ca un stare ucenicilor lui: c de aceia v-am scris, ca s v ncerc i prin aceasta s cunosc dac-n toate suntei asculttori , , . Ascultarea este o tem important i o realitate n ispitirea monahal i ascetic, tema ascultrii fiind menionat adesea pe tot parcursul Noului Testament. Literatura monahal i cea ascetic vor folosii adesea termenii de mireasm i arom i din nou sursa este Noul Testament. n II Corinteni 2: 14-15 Sfntul Pavel scrie: descoperindu-i prin noi n tot locul mireasma cunotinei Sale! Pentru c noi i suntem lui Dumnezeu bun mireasm (arom) ntre cei care se mntuiesc i ntre cei care pier; unora adic, mireasm a morii spre moarte; iar altora, mireasm a vieii spre via. n II Corinteni 3: 18 sfntul Pavel folosete expresia care este adesea gsit n literatura ascetic din slav n slav. Iar noi toi, cei cu faa descoperit privim ca-n oglind slava Domnului, ntru aceiai icoan ne schimbm din slav n slav, ca de la Duhul Domnului. Structura verbal greac de pe tot parcursul Vechiului Testament nu poate fi accentuat ndeajuns, deoarece exprim o activitate dinamic care poate fi gsit arareori n alte limbi i traduceri. n acest text accentul cade pe procesul prin care suntem schimbai i suntem mntuii. Pretutindeni accentul cade pe faptul c suntem n procesul mntuirii dect pe suntem schimbai i suntem mntuii. Atunci cnd centrul obiectiv al naturii mntuirii este direcia ateniei noastre, atunci structura verbal greceasc folosete suntem mntuii. Atunci cnd procesul este centrul, dinamismul este exprimat de structura verbal a lui suntem n procesul mntuirii. n acest text este semnificativ c natura obiectiv este exprimat de ceea ce a fost dezvelit, timp n care procesul participrii noastre continue este procesul duhovnicesc al mntuirii exprimat de faptul c ne aflm n procesul mntuirii. Aici se exprim dinamismul sinergiei. n II Corinteni 4: 16 sfntul Pavel accentueaz din nou dinamismul i procesul realitii duhovniceti din om. Viaa noastr zilnic este rennoit n fiecare zi . Viaa monahal ncearc s rspund unui astfel de text prin 22

ornduirea zilnic a rugciunii, meditaiei, examinrii de sine i a cultului pentru a ncerca precis s rennoiasc zilnic viaa noastr luntric i duhovniceasc. n 10:15 aspectul dinamic al creterii este accentuat atunci cnd st n legtur cu credina i rnduiala. Avem ndejde c odat cu creterea ntru voi a credinei voastre, cu prisosin, vom crete dup dreptarul nostru . n 4:12 Sfntul Pavel plaseaz din nou adncurile luntrice ale vieii duhovniceti a omului n inim, monahismul estic va dezvolta acest lucru n viaa de rugciune . Tot capitolul cinci de la II Corinteni exist un text excepional de important. Aici, ca i n alte locuri, Sfntul Pavel folosete limbajul care, folosit de alii, deranjeaz pe mulii din crturarii ce lucreaz din perspectiva Reformei el folosete noiunea de a plcea lui Dumnezeu, ceva pe care anumii crturari o gsesc ca fiind indicativul lui a ctiga favoarea lui Dumnezeu. Atunci cnd sfntul Pavel folosete un astfel de limbaj l trece sub tcere, l consider ca fiind lipsit de orice obiecie deoarece sfntul Pavel i-a stabilit poziia sa c Dumnezeu este sursa a tot ceea ce exist. Literatura monahal i cea ascetic presupune c Dumnezeu iniiaz i este sursa a tot ceea ce exist. St n natura vieii duhovniceti zilnice a monahismului i n duhovnicia ascetic s se concentreze asupra activitii omului. Este vorba de concentrare i nu de o poziie teologic. Prin urmare suntem ambiioi [s facem din acesta elul nostru], fie c suntem acas sau fie c suntem departe, adic s fim bineplcui lui. Deoarece este necesar ca toi s ne nfim n faa judecii lui Hristos cu scopul ca fiecare din noi s primeasc ceva bun sau ceva ru dup ceea ce a lucrat fiecare n trupul su. tiind, prin urmare, frica Domnului i putem convinge pe oameni. n II Corinteni 11:15 sfntul Pavel scrie c sfritul fiecruia va fi n conformitate cu faptele sale . Acest loc nu este singurul n care Noul Testament folosete cuvntul practic, un cuvnt care a devenit sistematizat n monahism. Dup o expunere profund a iniiativei lui Dumnezeu din lucrarea rscumprtoare a lui Hristos (5: 15-20), n care sfntul Pavel scrie c toate lucrurile sunt de la Dumnezeu, care, ne-a mpcat pe noi cu Sine prin Hristos , Sfntul Pavel scrie n versetul 21: mpcai-v cu Dumnezeu . Mai mult dect att el nu folosete doar forma imperativ ci precede aceast afirmaie cu v implorm din partea lui Hristos . Limbajul su devine lipsit de sens dac nu se i-a n considerare activitatea duhovniceasc din partea omului. i cea ce este mult mai interesant este faptul c Sfntul Apostol Pavel folosete o structur ce st n legtur cu dreptatea lui Dumnezeu, deoarece el scrie c lucrarea de rscumprare a lui Hristos a fost mplinit pentru ca ntru El s devenim noi dreptate a lui Dumnezeu . Aici semnificaia cade pe am putea devenii dect suntem deja sau am devenit deja. Implicit este vorba de un dinamism sinergetic. Acest lucru este accentuat deplin n 6:1: fiind dar mpreun lucrtori cu El , v ndemn ca harul lui Dumnezeu s nu-l primii n zadar . Apoi sfntul Pavel citeaz din Isaia 48:8 n care se spune c Dumnezeu aude i ajut ... . n II Corinteni 6: 4-10 Sfntul Pavel scrie ce ar putea fi un ghid pentru viaa duhovniceasc monahal. Dimpotriv, ntru toate nfindu-ne pe noi nine ca slujitori ai lui Dumnezeu: n mult rbdare, n necazuri, n nevoi, n strmtorri, n bti, n temnie, n tulburri, n osteneli, n privegheri, n posturi, n curie, n cunotin, n ndelung-rbdare, n buntate, n Duhul Sfnt, n iubire nefarnic, n cuvntul adevrului, n puterea lui 23

Dumnezeu; prin armele dreptii cele de-a dreapta i cele de-a stnga, prin slav i necinste, prin defimare i laud; ca nite amgitori i totui ca nite iubitori de adevr... ca nite muribunzi i iat c trim... ca nite pedepsii dar pururea bucurndu-ne; ca nite sraci, dar pe toi mbogindu-i; ca unii care nu au nimic dar pe toate le stpnesc. Privegherile, postirile, curia, gnoza sau cunoaterea toate sunt reflectate n viaa monahal i ascetic. Mai mult dect att, Sfntul Pavel folosete din nou imaginea luptei i se refer la armele dreptii. Limbajul folosit de sfntul Pavel n acest pasaj poate avea semnificaie dac omul particip sinergetic n procesul de rscumprare. Dac doctrina ndreptrii n gndirea sfntului Pavel are doar un sens unic care este, ndreptarea lui Dumnezeu, care bineneles este sursa oricrei drepti atunci de ce este plasat discuia despre armele dreptii n mna dreapt i n cea stng a omului? Dac omul este singur socotit ndreptat de notoriul sacrificiu al Domnului nostru Iisus Hristos, de ce este necesar s vorbim de armele dreptii, dect dac este vorba de un al doilea aspect al procesului de rscumprare care include ontologic participarea duhovniceasc a omului? n II Corinteni 10: 3-6 Sfntul Pavel continu cu referina la lupt i din nou accentueaz ascultarea. Pentru c, dei umblm n trup, nu ne luptm trupete de vreme ce armele luptei noastre nu sunt trupeti, ci lui Dumnezeu puternice spre surparea ntriturilor. Noi surpm socotinele minii i toat trufia care se ridic mpotriva cunoaterii lui Dumnezeu i tot gndul l robim spre supunerea fa de Hristos. n II Corinteni 7:1 Sfntul Pavel vorbete despre curire, despre desvrirea sfineniei i despre frica de Dumnezeu. Dup ce face referire la noi c avem deja aceste fgduine, el ndeamn: s ne curim pe noi nine de toat ntinarea trupului i a duhului, desvrind sfinenia n frica lui Dumnezeu , . Acest ndemn este exact ceea ce ncearc s implementeze viaa ascetic i cea monahal. n II Corinteni 13:9 Sfntul Pavel scrie: aceasta o i cerem n rugciune: desvrirea voastr , . Pentru ca cineva s fie desvrit el trebuie s fi trecut prin mai multe nivele mai nainte. Textul aduce mrturie naturii dinamice a credinei, a vieii duhovniceti n Hristos, a ridicrii i a cderii i n cele din urm a desvririi. n II Corinteni 7:10 Sfntul Pavel vorbete n nite termenii destul de similari cu cei pe care i gsim n literatura ascetic, deoarece vorbete de ntristarea care lucreaz pocin i care duce la mntuire. Cci ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocin spre mntuire, fr prere de ru . Sfntul Pavel i opune acestei ntristri dumnezeieti ntristarea lumii care aduce moarte . Tema ntristrii i a plngerii fa de pcatul cuiva adic ntristarea cea dup Dumnezeu sau ntristarea dumnezeiasc este o constant n viaa duhovniceasc monahal. Sfntul Pavel ncheie textul II Corinteni cum se cuvine cu un ndemn final. Desvrii-v, mngiai-v, fii unii n cuget, trii n pace i Dumnezeul iubirii i al pcii va fi cu voi , , , , ' . Aici din nou accentul cade pe desvrire. Aceast secven de limbaj a sfntului Pavel dac este luat n i prin sine dac este scoas din context i luat prin sine ar putea fi uor interpretat ca i cnd omul ar fi cauza aciunii lui Dumnezeu. Dumnezeu va fi cu voi, dac dobndii pacea c-am aa ar putea fi interpretat acest text dac nu am avea corpul lucrrilor sfntului Pavel la ndemn. Ceea ce s-a ntmplat gndirii sfntului Pavel este de obicei ceea ce se ntmpl gndirii exprimate n literatura monahal i n cea ascetic.

24

Galatenii. Dimpreun cu Epistola ctre Romani, Epistola ctre Galateni a Sfntul Pavel este o alt lucrare din corpusul cel mai adesea citat de Reforma calvin, luteran i de acei teologi care au urmat aceste tradiii teologice. Ele sunt deasemenea cele dou lucrri cel mai adesea citate de Fericitul Augustin pentru a-i ntemeia doctrina predestinrii i a harului irezistibil. n Galateni ne ntlnim cu aceiai problem adic, ezit un al doilea rnd de gndire care prin sine poate fi interpretat ntr-un sens pelagian. Problema care se ridic aici este c ambele aceste forme sunt bineneles direcionate ntr-un singur sens, adic gndul sfntului Pavel este mult mai bogat dect permite orice interpretare ngust, mult mai realist n ceea ce privete att slava lui Dumnezeu ct i tragedia omului n experiena rului, a corupiei i a morii. Sfntul Pavel nu numai c laud slava lui Dumnezeu, puterea i iniiativa harului, ci deasemenea i bucuria unei rscumprri obiective la care trebuie s participe fiecare persoan pentru ca rscumprarea omului s fie deplin. n primul capitol al Galatenilor n versetul 10 Sfntul Pavel folosete un limbaj care implic cutarea bunvoinei lui Dumnezeu. oare caut eu acum s ctig bunvoina oamenilor sau pe a lui Dumnezeu? ; ? La un anumit moment, n Galateni 4:9, Sfntul Pavel se afl pe sine cznd n mult prea neleasa folosire a limbajului uman: dar acum cunoscndu-l pe Dumnezeu sau mai bine dup ce a-i fost cunoscui de Dumnezeu , . Avem de a face cu o neclaritate n exprimare chiar i la Sfntul Apostol Pavel. Al doilea capitol al Galatenilor ne ofer o iluminare a subiectului controversial central din teologia Sfntului Pavel. n acest context Sfntul Pavel se adreseaz ipocriziei comportamentului Sfntului Petru n Antiohia, deoarece Sfntul Petru a mncat cu popoarele necretine nainte ca cei din grupul circumscriilor s soseasc din Ierusalim. n acel moment Sfntul Petru s-a retras dintre necretini temndu-se de cei circumscrii . Sfntul Pavel l provoac pe Sfntul Petru fa ctre fa. Din nou, toat controversa este n legtur cu diferena dintre faptele legii i faptele duhului, ntre legea iudaic i legile duhovniceti ale lui Hristos ca i rezultat direct al lucrrii de rscumprare dumnezeieti. Prin urmare n acest context Sfntul Pavel aduce n discuie doctrina justificrii. n Galateni 2:16 Sfntul Pavel scrie: tiind ns c omul nu se ndreptete din faptele Legii, ci numai prin credina n Iisus Hristos am crezut i noi n Hristos Iisus pentru ca prin credina n Hristos s ne ndreptim, iar nu din faptele legii; cci din faptele legii nimeni nu se va ndreptii , , , . n construcia greceasc folosit de Sfntul Pavel mai exist nc un dinamism, deoarece noi am crezut pentru a fii ndreptii i am crezut din credin. Aceast ultim expresie conine lrgime, o expansiune a vieii duhovniceti nscut din credin. Este o expresie bogat iar dinamismul i plintatea ei nu trebuie s fie diminuate de o interpretare reducionist. Folosirea lui pentru ca are implicaii teleologice, la fel cum are i construcia pentru ca s fim ndreptii. Sfntul Pavel putea scrie c tocmai pentru faptul c am crezut de aceea suntem ndreptii. Dar nu este acest lucru este ceea ce a scris el. Realitatea obiectiv a rscumprrii, realitatea obiectiv a omenirii ndreptite de Hristos este o alt dimensiune, o dimensiune care cere i se adreseaz ntregii compoziii a omului. Realitatea subiectiv a 25

fiecrei persoane care particip n aceast lucrare de rscumprare a ndreptirii deja mplinite, de a fi drepi n faa lui Dumnezeu este o alt dimensiune, o dimensiune care se adreseaz ntregii compoziii duhovniceti a omului. Pentru a sprijinii acest lucru n chiar urmtorul verset Sfntul Pavel scrie c suntem n cutarea de a ne ndreptii n Hristos . n 5:5 el scrie pentru c noi n Duhul ateptm cu nerbdare ndejdea ndreptirii . Care este sensul ontologic al ndejdii ndreptirii dac ndreptirea ne este implementat asemenea unei tranzacii legale i dac este ndreptarea pasiv a lui Dumnezeu cea care ne ndrepteaz pe noi? Nu, viziunea Sfntului Apostol Pavel este mult mai profund. Ndejdea ndreptrii este exact acea ndejde de a ne mprtii de acea ndreptire obiectiv a lui Dumnezeu care acum este oferit liber de Dumnezeu n i prin Hristos. Noi ndjduim c exist munc etern pentru noi pentru a lua i participa n acea ndreptare etern. Dumnezeu creeaz din libertate. Dumnezeu l-a creat pe om cu imaginea libertii Sale. Hristos accept crucea n libertate. Libertatea este temelia creaiei i a rscumprrii. Libertatea omului, oriicum deja slbit, poate fi nc inspirat de darul liber al harului. n aceast libertate omul trebuie, dup cum scrie Sfntul Pavel n Epistola sa ctre Filipeni 2:12, s-i lucreze propria-i mntuire cu fric i cu cutremur . Nu poate fi negat c duhovnicia monahal i cea ascetic nu au luat acest lucru n serios. n Galateni 5:1 Sfntul Pavel scrie c Hristos ne-a eliberat pentru a fi liberi. Prin urmare n aceasta suntem ntemeiai . Semnificaia teologic total a tot ceea ce a avut loc prin venirea lui Hristos, n ntruparea Dumnezeului-om, n viaa sa, n nvturile Sale, ntemeierea Bisericii sale i a vieii mistice i sacramentale a Bisericii, nlarea Sa, trimiterea Duhului Sfnt precum i a doua venire a Sa i Judecata de Apoi toate acestea au schimbat radical lucrrile legii vechi, acest neles fiind clar Bisericii primare. Este adevrat c ceea ce spune Sfntul Pavel despre faptele legii poate fi pus n practic de orice form de cretinism care deviaz de la precizia balanei, care deviaz de la lucrrile autentice ale Duhului, nlocuindu-le printr-o atitudine mecanic i mecanist. n Galateni 3:27 Sfntul Pavel leag imediat ndreptirea prin credin de taina mistic a botezului. Fiindc toi suntei fi ai lui Dumnezeu prin credina n Iisus Hristos. Cci ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i mbrcat , . ntru acest context care este oare distincia ntre ndreptirea prin credin i cea prin fapte fiind botezai ntru Hristos i de aici mbrcai ntru Hristos? Sfntul Pavel se adreseaz cretinilor, celor care au fost botezai, celor care au acceptat credina. n ciuda limbajului su despre ndreptirea prin credin, despre mbrcarea n Hristos prin botez, despre aspectul obiectiv al rscumprrii care a fost deja mplinit, Sfntul Pavel nc poate scrie n Galateni 4:19 O, copii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip n voi o . Ce poate semnifica acest lucru cu excepia faptului c procesul rscumprrii pentru om este o lupt, o lupt a ridicrii i a cderii, un dinamism duhovnicesc continuu? n 5:7 el scrie c ei alearg bine i ntreab cine le-a sleit avntul? , , invocnd din nou imaginea unei ntreceri sportive. n Galateni 5:14 Sfntul Pavel repet porunca iubirii lui Hristos, un gnd care nu este strin Sfntului Pavel n special atunci cnd lum n considerare al su Imn al iubirii [Agape] n I Corinteni 13. Deoarece legea ntreag poate fi cuprins ntr-o porunc: iubete-i aproapele 26

ca pe tine nsui , . Apoi el distinge faptele crnii de faptele Duhului, legnd-o explicit pe aceasta din urm de legea veche. Apoi el ne ndeamn i ne poruncete s trim realismul vieii duhovniceti (5:25). Dac trim cu Duhul cu Duhul s i umblm , . Care este sensul unui astfel de ndemn? Are un neles bazat pe realism numai dac trirea n Duhul se refer la ntregimea lucrrii obiective a lucrrii rscumprtoare a lui Hristos de acum deja mplinit i deja disponibil omenirii, o rscumprare care i nconjoar de viaa Bisericii n care triesc dar o rscumprare n care ei trebuie s participe activ, n care trebuie s umble dac vor s obin i s dobndeasc lucrarea final a rscumprrii, unirea omului i a lui Dumnezeu n iubire, n buntate i adevr. Calea este o expresie evident a activitii, o micare n spre un el. n Galateni 6:2 Sfntul Pavel leag porunca iubirii i umblarea n Duhul de legea lui Hristos. i astfel ve-i mplinii legea lui Hristos real . Limbajul de lege a lui Hristos i mplinirea legii este semnificativ din punct de vedere teologic, deoarece legea lui Hristos se refer la tot ceea ce este comunicat de Biseric prin Hristos. Gndul de concluzie n Galateni este: Pace i milostivire asupra multora dintre aceia care vor urma aceast rnduial , ' . Noua creaie despre care vorbete Sfntul Pavel este att o realitate deja mplinit i pentru noi ca indivizi cu libertate duhovniceasc, noua creaie este o realitate care trebuie s fie format, o realitate care poate apare doar printr-un proces, atunci cnd realitatea subiectiv a fiecrei persoane este format printr-o realitate obiectiv a unei noi creaii formate de Domnul nostru Iisus Hristos. Efesenii. n Efeseni 1:14 Sfntul Pavel folosete un limbaj extrem de interesant n legtur cu mntuirea noastr n Hristos n care am crezut i prin urmare suntem pecetluii cu Duhul Sfnt care este arvuna motenirii noastre n vederea rscumprrii celor dobndii , . nelesul este ct se poate de clar aici: pecetea Duhului Sfnt este motenirea n spre motenirea a ceea ce lum atunci cnd o dobndim. Este un text dinamic. Posesia unei astfel de moteniri ne cere s umblm n fapte bune, un lucru care devine destul de clar n Efeseni 2:10: Fiindc a Lui fptur suntem, zidii n Hristos Iisus spre fapte bune pe care Dumnezeu mai nainte le-a gtit pentru ca noi s umblm ntru ele , , . n Efeseni 6:11 Sfntul Pavel folosete din nou imaginea btliei i ne cheam s ne putem pe noi ntreaga armur a lui Dumnezeu . Plimbarea este evocat din nou n 5:8 i n 5:15. Umblai ca i fii ai luminii . Prin urmare, luai bine seama cum umblai o . n 5:9 el scrie c road luminii este n orice buntate, dreptate i adevr . Este mergerea n lumin care produce fructul care este buntatea deplin, dreptatea i adevrul i este descris ca dovedirea a ceea ce este bineplcut Domnului . n Efeseni 5:14 Sfntul Pavel citeaz din ceea ce a fost probabil un imn al Bisericii primare, un text care are legtura unui motiv monahal. Ridic-te cel care dormi , . De ce se cuvine s ne ridicm? n 5:1 el ne ndeamn s fim urmtorii lui 27

Dumnezeu ov . n 4:23 Sfntul Pavel ne recomand s fim nnoii n Duhul minii noastre i s ne mbrcm n omul cel nou . n 4:1 ne roag s umblm n vrednicia chemrii la care am fost chemai . n 4:15 ne ndeamn s cretem ntru Hristos . n versetul 6:18 Sfntul Pavel accentuiaz importana rugciunii. n toat vremea rugndu-v ntru Duhul prin orice rugciune i cerere , . Toate acestea sunt aspecte ale vieii monahale i a celei ascetice. Filipenii. Epistola ctre Filipeni conine multe expresii care se leag direct de o via duhovniceasc activ. n 1:27 el vorbete de faptul c trebuie s ne purtm vrednici de Evanghelie . Stai cu trie ntr-un singur duh, ntr-un singur suflet luptndu-v mpreun pentru credina Evangheliei , . Aici avem de a face cu eforturile att de antipatice lui Nygren. Pentru Sfntul Pavel ni se cere nu numai s credem ci i s suferim. n Filipeni 1:29 el scrie: , . Se refer la acest lucru ca i la o lupt, o ispit . n 2: 16 el vorbete de posibilitatea de a lucra i a ne strdui fr nici un rost . n 3:8 Sfntul Pavel vorbete despre ctigarea lui Hristos i n acest context de ndreptirea legii opunnd-o ndreptirii bazate pe credin . Filipeni 3:11-16 este unul din cele mai interesante texte: dac a putea cumva ajunge la nvierea morilor. Nu c am i dobndit-o sau c de pe acum am ajuns la desvrire; dar o urmresc c doar o voi dobndii, de vreme ce i eu dobndit am fost de Iisus Hristos. Frailor eu nc nu socotesc s o fi dobndit, dar una fac: uitnd cele ce sunt n urma mea i tinznd la cele dinainte, alerg la int ctre rsplata chemrii de sus a lui Dumnezeu ntru Hristos Iisus. Aadar, ci suntem desvrii, pe aceasta s-o gndim; i dac gndii ceva n alt fel, Dumnezeu v-o va descoperii i pe aceasta. Dar de acolo de unde am ajuns, s urmm acelai dreptar, s gndim la fel. Aici Sfntul Pavel vorbete att de a dobndii pe Hristos ct i de a fii dobndii de Hristos. Aceast activitate sinergic este evident i realist. Tot limbajul din acest pasaj indic i evideniaz activitatea lui Dumnezeu i activitatea omului, a unei realiti obiective a unei rscumprri deja dobndite i procesul omului de a fi dobndit, de a atinge elul final, un el care nu ar putea fi atins dac omul nu devine activ duhovnicete. Structura verbal greceasc ca eu s dobndesc i ca eu s fiu dobndit nu sunt lipsite de neles. n Filipeni 4: 8-9 Sfntul Pavel vorbete universal la fel cum vorbete n Romani 1. ncolo, frailor, cte sunt adevrate, cte sunt de cinste, cte sunt drepte, cte sunt curate, cte sunt vrednice de iubire, cte sunt cu nume bun, dac-i virtute i dac-i de laud, pe acestea s le gndii , , , , , , , . Aceste caliti, adevrul, dreptatea, curia, iubirea nu sunt caliti care au fost revoluionate de noua creaie format de ntruparea Dumnezeului-om, ele nu au venit n existen i nici nu au fost revoluionate de gndirea cretin. Ele exist chiar n estura naturii i existenei umane, lucruri tiute spontan de orice contiin. Ceea ce a fcut cretinismul, oriicum, este faptul c a creat o nou cale 28

pentru ca umanitatea s participe la adevr, curie, dreptate ntr-un nou fel i cu o nou putere prin Hristos. Ele nu mai exist ca idealuri, ca i absolut ci sunt ontologic i existenial accesibile naturii umane prin rscumprare. Sfntul Pavel vorbete aici ntr-un limbaj aproape platonic i totui un limbaj n ntregime cretin. Coloseni. n Epistola ctre Coloseni 1:22-23 i 29 este portretizat realismul sinergiei. Acum prin moarte el v-a mpcat n trupul su de carne, pentru ca nfiarea lui s v nfieze sfini, fr prihan i nevinovai, dac ntr-adevr rmnei ntemeiai n credin, ntrii i neclintii de la ndejdea Evangheliei pe care a-i auzit-o, cea care a fost propovduit la toat fptura de sub cer i al crei slujitor m-am fcut, eu, Pavel. mpcarea obiectiv exist acum dar pentru a participa la ea trebuie s fim sfini, nevinovai i fr de nici un repro. Totul depinde de acest semnificativ dac dac ntr-adevr continuai n credin. n versetul 29 ne ntlnim cu ideile de maturitate, srguin, lupt sau ispitire. Spre aceasta m i srguiesc, luptndu-m potrivit lucrrii Lui care-n mine se svrete cu putere , . Coloseni 1:10 exprim aceiai idee de vrednicie, de a plcea lui Dumnezeu, de a aduce road prin toat fapta cea bun i de a crete n cunoaterea lui Dumnezeu , . Orice putere vine din puternicia mririi lui Dumnezeu. Cu toat puterea micndu-se dup puternicia mririi Sale . Coloseni 2: 6-7 exprim cele dou voine i activiti duhovniceti din procesul rscumprrii. prin urmare aa cum Lai primit pe Hristos Iisus Domnul, aa s umblai ntru El, nrdcinai i zidii fiind n El, ntrii n credin aa cum a-i nvat-o i prisosind n ea cu mulumire , , . Adncimea ideii sinergetice nu se gsete doar n co-murirea i mpreun-suferina cu Hristos ci i n mpreun-nvierea cu El. n Coloseni 3:1 Sfntul Pavel scrie: dac prin urmare ai fost nviai mpreun cu Hristos, pe cele de sus cutaile , . Sfntul Pavel continu irul multor ndemnuri imperative n capitolul 3. Prin urmare, ucidei mdularele voastre cele pmnteti: desfrnarea, necuria, patima, pofta cea rea i lcomia care este nchinare la idoli (5). Acum ns voi pe toate s le lepdai... (8). Urmeaz apoi porunca (4:2) s continum n rugciune i n privegheri , . I i II Tesaloniceni. n I Tesaloniceni Sfntul Pavel continu acest al doilea aspect al procesului de rscumprare referindu-se la faptele credinei (1:3), artndu-i ngrijorarea c srguinele ar putea fi zadarnice (3:5) prin ndemnul dac stai ntru Domnul (3:8) ndemnndu-ne s mbrcm platoa credinei i a iubirii (5:8) poruncindu-ne s punem la ncercare totul, s inem ceea ce este bine, s ne abinem de la orice form a rului (5:21-22). n 3:10 Sfntul Pavel scrie: noaptea i ziua cu srguin rugndu-ne s v vedem faa i s mplinim lipsurile credinei voastre ... 29

 . De unde vine nevoia s mplinim lipsurile credinei, dac numai credina singur este singurul criteriu al mntuirii, dup cum se afirm de anumite coli de teologie nrdcinate n tradiia Reformei? n 4:4-5 Sfntul Pavel scrie ceva interesant. Cci voia lui Dumnezeu aceasta este, sfinirea voastr... fiecare din voi s tie s-i stpneasc trupul n sfinenie i cinste, nu n patima poftei , ... . Aici elul vieii duhovniceti n Hristos este sfinirea iar partea cea mai semnificativ a textului este a tii cum s stpneti acest trup. Un astfel de limbaj exprim dinamismul unui proces sinergetic al rscumprrii. n 5:9 Sf. Pavel folosete expresia n spre dobndirea mntuirii . n II Tesaloniceni 2:14 Sfntul Pavel folosete expresia n spre dobndirea mririi Domnului . n II Tesaloniceni 1:11 Sf. Pavel se roag ca ei s fie gsii vrednici de chemare i s poat mplinii buna plcere a buntii i s lucreze ntru putere. I i II Timotei n I Timotei 1: 5-6 citim: iar inta poruncii este dragostea din inim curat, din cuget bun i din credin nefarnic, de la care unii rtcind sau ntors n spre deart vorbrie , . n 1: 18-19 este folosit din nou imaginea luptei. Aceast porunc i ncredinez, fiule Timotei, ca potrivit proorociilor fcute mai nainte asupra ta s te lupi lupta cea bun, dup cuvntul lor. Avnd credin i cuget bun, pe care unii, lepdndu-le, au czut din credin. I Timotei 2:1-3 are aceiai intensitate a activitii duhovniceti care poate fi gsit n literatura ascetic i monahal: V ndemn deci, ca mai nainte de toate, s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri, pentru toi oamenii, pentru mprai i pentru toi care sunt la nalte dregtorii, ca s petrecem via panic i linitit ntru toat cuvioia i buna-cuviin, cci acesta este lucru bun i primit naintea lui Dumnezeu, Mntuitorul nostru, Care voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i s vin la cunotina adevrului. Acelai accent continu n 4: 7-10, n special expresiile cercetai-v pe voi niv , pentru c ntru aceasta ne ostenim i suntem ocri i ne luptm, . I Timotei 6:11-12 accentueaz din nou lupta, acea pstrare a ceea ce a fost mplinit obiectiv n rscumprare. Luptai-v lupta cea bun a credinei, ctigai viaa cea venic , . n versetul de dinainte se poruncete s urmm dreptatea, evlavia, credina, dragostea, rbdarea, blndeea , , , , , . Ce sens duhovnicesc poate avea dobndirea dreptii dect dac nu indic faptul c dei ndreptirea lui Dumnezeu este stabilit prin Iisus Hristos, trebuie s ne luptm activ n lipsa duhovniceasc cu scopul de a menine aceast ndreptare? Deja n I Timotei 5:9 devine clar c vduvele de o anumit vrst ocup un loc special n viaa Bisericii. Vduvele s fie active . Active la ce? Este evident o activitate special n viaa duhovniceasc a Bisericii n care se nroleaz vduvele, deja un fel de activitate duhovniceasc din cele mai vechi timpuri ale Bisericii. n II Timotei 1:6 att realitatea obiectiv a darului mntuirii ct i munca individual, subiectiv necesar pentru pstrarea acestei muncii de rscumprare sunt aparent clare. Din aceast pricin i reamintesc s aprinzi i mai mult din nou harul lui Dumnezeu, care este n tine , . Despre sinergia 30

rscumprrii se amintete n 2: 11-12 folosindu-se un semnificativ dac. Deoarece dac am murit mpreun cu El, vom i nvia mpreun cu El. Dac rmnem ntru El, vom i mprii mpreun cu El; de-L vom tgdui, i El ne va tgdui pe noi , , , . n 2:21 sfinirea depinde de curirea de sine. Deci, dac se va curii cineva pe sine de aceasta, va fi vas de cinste, sfinit ... , . n 2: 22 suntem ndemnai s fugim de patimile tinereii i s dobndim ndreptirea, credina, iubirea, pacea i chemarea Domnului care trebuie s fie fcute dintr-o inim curat , , , . n 4:7 calea spre mntuire este prezentat din nou ca i o lupt. Lupta cea bun m-am luptat, cltoria am svrit, credina am pzit , , . Evreii. Epistola ctre Evrei este bogat n gndirea cu ambele aspecte ale rscumprrii cu privire la lucrarea lui Dumnezeu i la lupta duhovniceasc din partea omului. n 3: 14 limbajul este penetrant. Deoarece noi am devenit prtai ai lui Hristos, numai dac vom pstra temeinic, pn la urm, nceputul strii noastre n El , . n 4:1 idea este similar. S ne temem, deci, ca nu cumva, ct vreme ni se las fgduina s intrm n odihna Lui, s par c a rmas pe urm cineva dintre voi . Idea de a intra n odihn se continu n 4:11. S ne silim, deci, ca s intrm n aceast odihn, ca nimeni s nu cad n aceiai pild a neascultrii - , . Acelai ndemn de genul lui s ne se pot gsi pretutindeni n Evrei. n 10: 22-23 se spune: s ne apropiem cu o inim adevrat i s pstrm fr nici o tgduial mrturisirea ndejdii noastre ... . n 11:1 se prefer o definiie a credinei. Credina este ncredinarea celor ndjduite, dovedirea lucrurilor celor nevzute , . Aceast definiie a credinei este contestat mult prea uor. Este o idee adnc n special dac considerm structura original greac. Credina este temelia, realitatea pe care se construiete ndejdea cretin. n realitatea sa conine nsei dovada i evidena mpriei cereti. Tot capitolul al unsprezecelea descoper credina era activ sub legea veche, dei credina n i despre Hristos are o semnificaie ontologic mai adnc deoarece ea este ntemeierea ntr-o nou realitate disponibil acum sub legea veche. Dup o prezentare lung de exemple de credin sub legea veche, Epistola ctre evrei n 12.1 se angajeaz ntr-un nou ndemn care privete nsei activitatea duhovniceasc a noii credine. S lepdm orice povar i pcatul ce grabnic ne mpresoar i s alergm cu struina n lupta care ne st nainte , . Realitatea nelepirii este accentuat n Evrei, n special n 12:7: 2: Rbdai spre nelepire . Faptul c putem cdea din harul lui Dumnezeu este evident n 12:15 .

31

I i II Petru. n I Petru 1:9 este nceputul credinei sau a credinei n general care rezult n mntuire dar care este sigur sfritul credinei care dobndete mntuirea . Curirea i ascultarea sunt temele dominante n I Petru. Curai-v sufletele prin ascultarea de adevr, spre nefarnic iubire de frai, iubii-v unul pe altul, din toat inima voastr (1:22). Procesul creterii n viaa duhovniceasc este accentuat n 2:2: pentru ca... voi s cretei ntru mntuire ... . Despre rzboiul dintre patim i suflet se vorbete n 2: 11. V ndemna ca pe nite strini ce suntei i cltori aici pe pmnt, s v ferii de poftele cele trupeti care se rzboiesc mpotriva sufletului. n II Petru 1:4 se exprim un gnd teologic profund. Promisiunile fcute de Dumnezeu sunt mari i preioase; stricciunea a aprut n lume din cauza patimii. Oamenii nu numai c pot scpa din stricciune dar pot devenii i prtai la natura dumnezeiasc, o idee dezvoltat de cretinismul primar i de gndirea teologic ortodox orinetal, o idee care stabilete fundamentele pentru doctrina theosis, a ndumnezeirii. Prin care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea poftei care este n lume, s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti. Din cauza acestui verset suntem ndemnai n urmtoarele versete s ne nmulim credina i apoi este prezentat dinamica creterii duhovniceti. Pentru aceasta punndu-v ntreaga srguin, credinei voastre adugai virtutea; virtuii cunotina; cunotinei, nfrnarea; nfrnrii rbdarea; rbdrii, evlavia; evlaviei, prietenia freasc; prieteniei freti, iubirea. n II Petru 1:10 exist o meniune cu privire la chemare i alegere. n chiar aceste text suntem ndemnai s fim srguitori pentru a conferii acestei chemar i alegeri un caracter stabil. Strduii-v s facei chemarea i alegerea temeinic . n 2:20-22 deprtarea de calea dreptii nu numai c este posibil dar i are loc iar lucrul cel mai ru este dac cineva nu a cunoscut calea dreptii deloc. Textul vorbete de cei care au avut o cunoatere deplin a Domnului. C dac ei, dup ce prin cunoaterea Domnului i Mntuitorului nostru au scpat de ntinrile lumii, se ncurc din nou n ele i sunt nvini, starea lor de pe urm a devenit mai rea dect cea dinti. Fiindc mai bine era pentru ei s nu fi cunoscut calea dreptii dect, dup ce au cunoscut-o, s se ntoarc de la sfnta porunc ce li se ncredinase. Cu ei s-a ntmplat adevrul zictorii: cinele la vrstura lui se ntoarce i: scroafa splat se tvlete n mocirl. Epistolele Sfntului Ioan n cele trei Epistole ale Sfntului Ioan ne ntlnim cu acelai limbaj, aceiai realitate a celor dou aspecte ale rscumprrii. Aceleai dac exist i aici, acelai accent pus pe curire (vezi I Ioan 3:3), acelai limbaj de a plcea lui Dumnezeu i acelai accent de a pstra poruncile i de a nu pctui. Exist o legtur organic ntre iubirea lui Dumnezeu i pstrarea poruncilor deplintatea total a poruncilor este Hristos. Epistola Sfntului Iacob i evaluarea lui Luther.

32

Atitudinea lui Luther fa de Epistola Sfntului Iacob este binecunoscut. De fapt Luther nu a poziionat la sfritul bibliei germane doar Iacob ci i Evreii, Iuda i Apocalipsa. Criteriul lui a fost faptul c le lipsete puritate evanghelic. Nu a fost primul care a fcut acest lucru. Colegul su de la Wittenberg, asupra cruia Luther a revenit mai trziu, Carlstadt, a fcut o distincie ntre crile Noului Testament i cele ale Vechiului nainte ca Luther s nceap a aciona. nc de la 1520 Carlstadt a fcut o separaie ntre deplintatea Scripturii n trei categorii: libri summae dignitatis, n care Carlstadt a inclus Pentateuhul i Evangheliile; libri secundae dignitatis, n care el a inclus profeii i cele cincisperezece epistole; i libri tertiae dignitatis. Luther a respins Epistola Sfntului Iacob teologic dar din necesitate a pstrat-o n biblia german, dei ca un fel de apendix. La finalul prefaei la ediia german a Bibliei, care a fost omis n ediiile mai trzii, se poate citi n germana timpului su: "Summa, Sanct Johannis Evangel, und seine erste Epistel, Sanct Paulus Epistel, sonderlich die zu den Romern, Galatern, Ephesern, und Sanct Peters erste Epistel. Das sind die Bucher, die der Christum zeigen, und alles lehren, das dir zu wissen noth und selig ist ob du sohon kein ander Buch noch Lehre nummer sehest and horist. Darumb ist Sanct Jakobs Epistel ein recht strohern Epistel, gegen sie, denn sie doch kein evangelisch Art an ihr hat" pentru acest motiv Epistola Sfntului Iacob este o epistol de paie, deoarece nu are nici un merit evanghelic ntru ea. Luther a respins-o teologic deoarece confer ndreptirea faptelor n contradicie direct cu Pavel i celelalte scripturi deoarece dei i asum menirea de a nva pe cretini, nu menioneaz niciodat patima, nvierea, Duhul lui Hristos; l pomenete pe Hristos de dou ori, nu nva nimic de el; numete legea, o lege a libertii, timp n care Pavel o numete o lege a captivitii, mniei, a morii i a pcatului. Luther chiar a adugat cuvntul singur allein n Romani 3: 28 nainte de prin credin durch den Glauben cu scopul precis de a contracara cuvintele din Iacob 2: 24: Vedei c omul se ndreptete prin fapte i nu numai prin credin . Ceea ce este cel mai interesant este faptul c Luther a devenit extrem de agresiv i arogant n rspunsul dat criticismului prin care a adugat singur credina textului biblic. Dac catolicul vostru creaz probleme fr nici un sens cu privire la termenul sola, allein, rspunde-i prompt: crturarul Martin Luther spune: papistaii i mgarii sunt unul i acelai lucru; sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas. Noi nu vrem s fim urmtori i ucenici ai papistailor, ci din contr judectorii i maetii lor. Luther continu s judece ntr-o manier de ocar ncercnd s-l imite pe Sfntul Apostol Pavel n rspunsul acestuia fa de oponenii si. Sunt ei doctori? i eu sunt. Sunt ei nvai? i eu sunt. Sunt ei predicatori? Sunt i eu. Sunt ei teologi? Sunt i eu. Sunt ei filosofi? Sunt i eu. Sunt ei scriitori de cri? Sunt i eu. i voi continua s m laud: eu pot expune psalmii i profeii; ceea ce ei nu pot. Eu pot traduce; ceea ce ei nu pot Prin urmare cuvntul allein va rmne n Noul meu Testament i dei toi papii-mgari se vor enerva i se vor prostii, ei nu vor duce acest cuvnt mai departe. n anumite ediii ale bibliei germane cuvntul allein a fost tiprit cu cu litere mai mari! Unii critici ai traducerii lui Luther l-au acuzat c a tradus deliberat fr acuratee pentru a-i susine punctul de vedere teologic. Deja prin 1523 Dr. Emster, un oponent de-a lui Luther, pretindea c traducerea lui Luther coninea o mie de greeli de gramatic i patru sute de greeli eretice. Acest lucru este o exagerare, dar faptul prin sine rmne c exit numeroase greeli n traducerea lui Luther. ntr-adevr, ntrega atitudine a Reformei fa de Noul Testament st ntr-o opoziie direct fa de gndul despre acest subiect al lui Augustin, care n mult aspecte a fost destul 33

de apreciat de teologii Reformei i care l-au luat drept punct de sprijin pentru anumite viziuni teologice, n special predestinaia, pcatul orginar, harul irezitibil pentru Luther i Calvin. Despre acest subiect, la fel ca muli alii, nu exit un teritoriu comun ntre Luther i Calvin pe de o parte i Augustin pe de cealalt. Augustin a scris: nu voi crede n Evanghelie dect micat de autoritatea Bisericii ego evangelio non crederem, nisime moveret ecclesiae auctoritas. Trebuie evideniat c n cazul lui Calvin nu a existat nici o obiecie cu privire la Epistola Sfntului Iacob. Luther a fost att de prins n abstracia ndreptirii pasive, a fost att de nfuriat de experina sa ca monah n punerea n practic a ceea ce el a numit ndreptirea faptelor, a fost att de prins de ncercarea unui sens specific nct el omite nsei fundamentarea pe care st gndirea teologic a Sfntului Iacob i aceasta este iniiativa i voina lui Dumnezeu. Critica lui Luther cu privire la faptul c Sfntul Iacob nu menioneaz patima, nvierea i Duhul lui Hristos este absurd deoarece cititorii si tiau despre mrturia apostolic nu mai era nevoie s se menioneze baza i esena credinei vii i tiute celor care citeau epistola. O astfel de critic la Luther descoper o lips enorm de sens pentru viaa istoric a Bisericii primare, din moment ce Biserica exista deja i este prin Biseric i de la Biseric scrierea epistolelor. Istoric, Biserica exista nainte ca orice texte ale noului legmnt s fie scrise. Biserica exista din tradiia oral care deriva de la aspotoli, dup cum se descoper cu destul de mult claritate n textele Noului Testament. Fundamentul viziunii teologice a Sfntului Iacob este voina lui Dumnezeu. n 1:17-18 Sfntul Iacob scrie: Toat darea cea bun i tot darul desvrit de sus este, pogorndu-se de la Printele luminilor, la care nu exist primenire sau umbr de schimbare. El ntru libera Sa voin ne-a nscut prin cuvntul adevrului, pentru ca noi s fim un fel de prg a fpturilor Sale. n 4:15 Sfntul Iacob scrie: n loc s zicei: dac Domnul vrea, vom tri i vom face aceasta i acea , . Un text destul de slab din Epistola Sfntului Iacob este 4:8: apropiai-v de Dumnezeu i El se va apropia de voi. Luat prin sine acest text are o coloratur pelagian. n literatura monahal i n cea ascetic ne ntlnim adesea cu astfel de expresii. nelesul din epistola sa ct i din literatura monahal i cea ascetic trebuie luat n contextul lor total. Odat ce are loc sinergismul procesului de rscumprare n inima omului, atunci reciprocitatea existenial a harului i rspunsul dat acestuia este att de dinamic nct se poate, dup cum s-a putut i mai demult, s folosim astfel de expresii, deoarece se presupune c Dumnezeu a iniiat i harul este ntotdeauna activ n inima uman, ntru adncurile luntrice ale omului la fel ca i n viaa extern. Textul din Epistola Sfntului Iacob trebuie neles n contextul de la 1:18 i 4:15. Mai mult dect att trebuie scos n eviden c textul este precedat de prin urmare, fi-i supuii lui Dumnezeu . n faptul de a fi supusul lui Dumnezeu, are loc o legtur, o legtur care presupune iniiativa lui Dumnezeu i rspunsul omului. Epistola sfntului Iacob conine multe expresii care vor fi folosite n viaa monahal i n cea ascetic. Ispitele (1.14), patimile (4:1), curirea, purificarea, smerirea de sine (4) i privegheai, plngei i tnguii-v (4:9) . Cuvintele de critic fa de cei bogai (5: 1-6) au luat forma votului monahal al srciei. Viaa Bisericii Primare.

34

Viaa Bisericii primare dup cum este ea descris n Faptele Apostolilor este att de clar nct nu mai este necesar nici o analiz sau vreo prezentare pentru a demonstra c exista deja esena unei forme de duhovnicie similar cu cea a cretinismului monahal i a celui ascetic. Ar trebui s menionm viaa Sfntului Ioan Boteztorul. Bazat pe dovezi temeinice un student al originilor monahale ca i Dom Germain Morin a susinut acest paradox aparent: nu este viaa monahal cea care a fost o noutate la sfritul secolului al treilea i nceputul secolului al patrulea, ci mai mult viaa de adaptare la lume condus de numeroi cretini n timpul cnd persecuiile ncetaser. Monahii nu au fcut nimic dect s pstreze intact, n mijlocul tuturor circumstanelor, idealul vieii cretine din primele zile... i mai exist un alt lan continuu de la apostoli la solitari i mai apoi la cenobii, al cror ideal, mai puin nou dect se pare, s-a rspndit att de repede de la deerturile egiptene la sfritul secolului al treilea. Acest lan este constituit de brbai i femei care triau n linite, ascei i fecioare, care nu au voit s primeasc nici un fel de cinste n Biserica antic.

2.Opoziia fa de ascetism i monahism

Odat cu puternicul curent al ascetismului coninut n Noul Testament, odat cu activitatea istoric a ascetismului n anii cei mai receni ai Bisericii, odat cu extensiunea practicilor ascetice ce mbriau martiriul pe scurt odat cu porunca de al imita pe Domnul nostru Iisus Hristos ar putea prea ciudat c a aprut opoziia fa de ascetism i monahism. Acest lucru nu a nceput cu Luther, dar odat cu Luther ascetismul i monahismul au fost respinse total. Reforma este cea care a renunat la aceast form de duhovnicie i prin urmare rmne o problem ecumenic care trebuie adresat franc. Respingerea de ctre Reform a ascetismului i monahismului ca i forme autentice de duhovnicie cretin nu a fost moderat. A fost o respingere vehement a ceea ce s-a considerat a fi o distorsiune complet a cretinismului. Crturarii care scriu din tradiia i din perspectiva Reformei i afirm poziia lor cu mult ncredere. Urmtoarele citate reprezint aceast poziie. Monahismul este un fenomen anormal, o slujire a lui Dumnezeu inventat de oameni i nu de puine ori o enervare trist i o distorsiune repulsiv a cretinismului Bibliei. Monahismul pretinde c este cea mai nalt i mai curat form de evlavie i virtute cretin, precum i cea mai sigur cale n spre cer. Atunci, ar trebui s ne gndim, el trebuie s fie poruncit cu proeminen de Biblie i de fapt practicat de viaa dus de Hristos i de apostoli. Dar tocmai n acest punct biblic nu rezist. Nu este necesar s facem comentarii cu privire la lipsa de acuratee a acestei propoziii. Este o concluzie la care s-a ajuns doar din perspectiva poziiei teologice a Reformei. Monahismul este pe de-a ntregul o emancipare mizerabil i o caricatur a Evangheliei. Exist un contrast ntre cretinismul biblic pur i curat i cretinismul anormal monahal. Eroismul vieii anahoretice... acest eroism moral... trece nu numai peste standardul prezent al cretinismului, ci i peste toate msurile sntii; nu are nici un sprijin nici n teoria sau n practica lui Hristos i a Bisericii apostolice i semn mai mult cu precedenii pgni dect cu cei biblici. Muli dintre cei mai emineni sfini ai deertului difer nu numai n mrturisirea lor cretin; i n anumite fraze biblice memorate pe dinafar,

35

monahismul nu difer de fakirii buditi i de derviii mahomedani. Cea mai nalt virtuozitate a lor const n exerciiile trupeti, care lipsite de iubire, cel mai adesea nu fac nimic altceva dect s satisfac vanitatea duhovniceasc, fiind n ntregime strine cii de mntuire evanghelice. O astfel de afirmaie descoper nu numai abilitatea intern de a nelege esena i elul vieii monahale i ascetice ci i factorii externi i istorici de fapt, monahilor le era cerut s memorizeze pri enorme ale Sfintelor Scripturi i monahismul n esen a neles dintotdeauna c exerciiile sale erau unelte, erau mijloacele unui scop care luate prin ele nsele erau lipsite de orice valoare. Anahoretismul poart cu sine ntotdeauna un fel de duritate cinic i un fel de cruzime, care, ntr-adevr, n lumina acelui timp poate fi judecat cu uurin, dar care sigur nu are nici un fel de afinitate cu moralitatea Bibliei, fiind o ofens adus nu numai bunului sim, ci oricrui sentiment moral sntos... sfinenia ascetic... nlocuiete maximul de moralitate evanghelic sntoas. Muli dintre aceti sfini nu erau nimic altceva dect nite ceretori josnici sau nite mizantropi sumbrii, care ar fi locuit mai mult n compania animalilor slbatice, cu leii, lupii i hienele dect cu oamenii muritori i mai presus de orice evitau faa unei femei mai cu grij dect o evitau pe cea a diavolului. Aceast afirmaie care vine din partea unui crturar hrnit de tradiia evanghelic a Reformei ar trebui s-L includ n aceast categorie i pe Domnul nostru care a stabilit deja un precedent pe parcursul celor patruzeci de zile n deert unde a stat cu animalele slbatice (Marcu 1:13). Nu este lipsit de recomandare acestor excentriti ascetice c atta vreme ct ele sunt lipsite de autoritatea Scripturii (sic!), ele sunt echivalate deplin i chiar depite de modele ciudate de tortur de sine practicate de devotaii hinduismului antic i a celui modern (sic!), pentru presupusa binefacere a sufletelor lor i pentru satisfacerea vanitii lor n prezena unor spectatori admiratori. Este dificil s gsim o afirmaie att de distorsionat a ascetismului i a monahismului cretin. ntr-adevr existau extreme n practicile ascetice i monahale dar trebuie s inem cont c exist extreme n orice form de duhovnicie cretin. ntr-adevr, distorsiunile pot fi gsite n viaa monahal i n cea ascetic dar acele distorsiuni nu erau norma, nu erau idealul i ele erau de obicei depite. Nu putem judeca orice form de duhovnicie cretin dup extreme i distorsiuni ci dup comportamentul ideal i normativ. Mai avem multe de spus. n general, viaa de eremit confund zborul din lumea din afar cu mortificarea lumii interioare a inimii corupte. Acesteia i lipsete datoria iubirii, preuiete mndria duhovniceasc i iubirea; nu arareori sub masca smereniei i a celei mai profunde negri de sine preuiete mndria duhovniceasc i gelozia, expunndu-se pe sine tuturor pericolelor solitudinii, chiar barbarismului slbatic, grosietii animalice sau disperrii i sinuciderii. Nu toi crturarii crescui de tradiia Reformei care au respins ascetismul i monahismul scriu negativ despre acest subiect. ntr-adevr muli prezint datele istorice obiectiv, chiar dac ele difer de autenticitatea acestei forme de duhovnicie. Unii, ntr-adevr, trateaz acest subiect cu oarecare simpatie. ntr-adevr dialogul ecumenic despre aceast diferen vital a acestei forme de duhovnicie este ncurajat de indicaiile unei renateri a interesului n monahism din cercurile protestante chiar pn la nivelul de a crea comuniti. Acea atitudine n spre aceast form de duhovnicie care a irumpt n Reform i mai are proeminen. O examinare deplin a condiiilor istorice i a presupunerilor teologice care l-au dus pe Luther i Calvin s resping monahismul trebuie nc s fie dus la ndeplinire fr nici o reinere i destul de frank, adic dialog liber.

36

Unul dintre crturarii hrnii de tradiia Reformei scrie c singurii reprezentativi ai cretinismului pur din epoca nicean i din cea urmtoare sunt Iovinian, Elvidiu i Vigilaniu. Acetia trei se opuneau monahismului. Iovinian. Informaiile noastre despre Iovinian ne sunt conferite n primul rnd de Ieronim. Avem informaii despre el de la Augustin i de la sinoadele la care gndirea sa a fost condamnat. Acest faimos convertit evreu, David Mandel, care i-a luat numele de Neander (1789-1850) dup convertirea la protestantism, l compara pe Iovinian cu Luther fiindc amndoi au reacionat n faa ascetismului din cauza experienei lor monahale. Lucrarea Fericitului Ieronim Adversus Jovinianum [mpotriva lui Iovinian] este cea mai lung din lucrrile sale polemice i n multe privine, cea mai bun, dei conine o limb ascuit tipic i o indiciune vehement caracteristic Fericitului Ieronim el se refer la lucrarea lui Iovinian ca i la o vom i l numete pe Iovinian un sclav al corupiei, un scriitor barbar, un cretin epicureian, care la momentul de fa prefera pmntul dect cerul, viciul virtuii, stomacul su dect pe Hristos. Ieronim i face reprouri c a nceput s se mbrace mai elegant. Lucrarea este foarte limitat cu privire la dezvoltarea subiectului. Ceea ce o face cea mai bun lucrare a sa este folosirea clasicilor pgni. Augustin este mult mai milostiv probabil mult mai obiectiv deoarece principala sa critic este c el a ndreptat multe monahii romane spre cstorie. Lucrarea Fericitului Ieronim Adversus Jovinianum este mult mai desvrit. Adeseori cnd el ia un argument substanial din Scriptur, exagereaz, l umfl. Alteori exegeza sa este jalnic. Se pare c Iovinian a compus o lucrare mpotiva monahismului, probabil nainte de 390 pe cnd se afla la Roma. Lucrarea nu se mai pstreaz astzi. Iovinian era un monah i probabil a rmas monah pn la moarte, dei tria ntr-un duh liber i neortodox. Deja n 390 el dimpreun cu opt nsoitori a fost condamant la un sinod n Roma inut sub papa Siricius, care se opunea cu zel cstoriei clericilor i era destul de precaut cu privire la extremele monahismului. Iovinian a mers mai apoi la Milano unde s-a confruntat cu Sfntul Ambrozie. Ar putea prea c aceasta a fost o micare prosteasc din partea lui Iovinian deoarece Sfntul Ambrozie era un susintor nflcrat al ascetismului i fecioriei. Existau doi monahi n Milano, Sarmatio i Barbarian care aveau opinii similare cu cele ale lui Iovinian. Mai exist deasemenea i posibilitatea ca Iovinian s conteze pe noile evenimente care au avut loc mprejurul lui Eugeniu. Eugeniu era profesor de retoric la Roma i mai trziu a luat o funcie n guvern sub dominaia lui Valentinian. Dup moartea lui Valentinian, trupele lui Abrogast l-au proclamat pe Eugeniu noul Augustus. Imediat Eugeniu a trimis soli la Teodosie informndu-l despre nominalizarea i proclamaia sa i deasemenea s se accentueze c Abrogast nu era responsabil de moartea lui Valentinian. Eugeniu l-a contactat simultan pe Ambrozie, pe care l cunotea, dar Sfntul Ambrozie a refuzat s rspund. Eugeniu, noul Augustus era un cretin, roman din natere. Eugeniu a apelat pentru sprijin la episcopii din Galia. Dei Eugeniu a fost proclamat de trupele sale Augustus, el mai avea nevoie de aprobarea lui Teodosie. La nceputul lui 393 Teodosie l-a proclamat pe fiul su de nou ani Honorius ca i Augustul Italiei. Eugeniu, care pretindea c Italia este a sa, a ntrerupt deschis legturile sale cu mpratul. La acest moment Sfntul Ambrozie era preocupat cu pregtirile de la al treilea sinod de la Milano. La finele lui 392 papa Siricius a trimis trei preoi romani la Sfntul Ambrozie n Milano pentru al informa [Patrologia Latina 13, 1171] c Iovinian i opt dintre nsoitorii si au fost 37

condamnai ca eretici. La Iovinian se fcea referire ca i la un pseudo-monah, care nva c egalitatea botezului conferea o egalitate de merit cu toi cei botezai, care pretindea c srbtorile i postirile sunt o problem de indiferen total. O astfel de nvtur declara rzboi deschis tuturor formelor de ascetism. Sf. Ambrozie ne ofer anumite detalii cu privire la condamnarea lui Iovinian la Milano [Patrologia Latina 16, 1125]. Ct de mare este nebunia ltratului lor vanitos, c aceiai persoan ar trebui s spun c Hristos nu trebuia s se nasc din fecioar i totui s afirme c femeile, dup ce au dat natere promisunilor umane rmn tot fecioare? Putea oare Hristos s ofere altora ceea ce, dup cum pretind ei, El nu putea s-i ofere siei? Dar El, dei a luat pe sine carnea noastr, dei a fost fcut om pentru a-l rscumpra pe om i pentru a-l scoate pe om din moarte, totui, dei era Dumnezeu, a venit pe pmnt ntr-un fel extraordinar, adic, dup cum El nsui a spus: Iat Eu fac toate lucrurile noi, la fel i El a fost nscut din Fecioare Maria, pentru ca s credem acest lucru dup cum este scris: Cu noi este Dumnezeu. Din aceste ci perverse ei sunt fcui s zic, ea era o fecioar cnd a conceput, dar nu a rmas tot fecioar dup ce a dat natere. Poate ea s conceap ca i fecioar i s nu fie capabil s nasc ca i fecioar, din moment ce conceperea are loc mai nainte i naterea urmeaz? Ce este acea poart a altarului, acea poart n spre afar care privete n spre rsrit, care rmne nchis oricrui brbat, dup cum este spus, va intra oare prin ea Domnul, Dumnezeul lui Israil? Nu este oare Maria acea poart prin care a intrat Mntuitorul n aceast lume? Aceasta este poarta dreptii dup cum a spus El, nou ni se cuvine s plinim toat dreptatea. Fecioara Maria este poarta despre care s-a spus c Domnul a intrat prin ea i prin urmare a rmas nchis dup natere, deoarece ca i fecioar ea a conceput i a nscut. Efectul direct al nvturii lui Iovinian l-a reprezentat mulimea de monahi i monahii din Roma care renunau la voturile lor i se cstoreau. Acest efect nu a reprezentat nimic n comparaie cu ceea ce s-a ntmplat n Witenberg sub influnea lui Carlstadt cnd Luther era inut n custodia protectiv a lui Frederick. Luther, atunci cnd a auzit pentru prima dat de monahii i monahiile care renunau la voturile lor a fost deranjat. Atunci a nceput s studieze Scripturile i a ajuns la concluzia c astfel de voturi nu erau biblice i prin urmare a sancionat renunarea la voturi. Prima sa reacie este totui interesant. Era tocmai aceast renunare la voturii cea care l-a nemulumit pe Augustin. n lucrarea sa De Haeresibus (82) Augustin scrie: ita ut quaedam virgines sacrae provectae iam aetatis in urbe Roma ubi haec docebat eo audito nupisse dicantur." Augustin scrie ceva similar n Retractationes (2, 48): tantum valuit in urbe Romana ut nonnullas etiam sanctimoniales de quarum impudicitia suspicio nulla praecesserat, deiecisse in nuptias diceretur, hoc maxime argumento cum eas argueret dicens: Tu ergo melior quam Sarra, melior quam Susanna sive Anna?... Hoc modo etiam virorum sanctorum sanctum caelibatum commemoratione patrum coniugatorum et comparanonefrangebat. Sfntul Ambrozie a fost ntr-adevr adnc preocupat despre aceste opinii ale lui Iovinian. n ciuda faptului c papa Siricius a trimis o notificare de excomunicare lui Iovinian i a celor opt susintori ai si, Sfntul Ambrozie s-a gndit la aceast problem destul de serios nct i-a convocat el singur un sinod. Evident el inteniona s opreasc rspndirea unor astfel de nvturi n Milano. Episcopii care au participat la acest sinod erau Sabinus de Piacenza, Bassianus de Lodi, Eventius de Pavia, Maximus de Aemona, Felix de Como, Teodor de Octodurum, Contsantius de Claterna, Germinian de Modena i Eustatius de Totona. n Roma, oriicum pgnismul nc mai persista. Multe familii influente erau ostile Constantinopolului, neuitnd niciodat separarea lui Constantin cel Mare de oraul Romei i 38

construirea noii Rome pe locul oraului Bizantium. Aceti romani au respins legile care veneau din est. Ostilitatea lor era fa de edictele lui Teodosie care au fcut din cretinism singura religie oficial din imperiu. Ei erau nemulumii n special de edictul lui Teodosie din 8 noiembrie 392 care interzicea orice form de adorare pgn privat. n numele oraului etern al Romei, senatul Roman l-a ratificat pe Eugeniu ca Augustus. Senatul roman a trimis o delegaie la Eugeniu pentru a-l informa de decizia lor i de a cere abrogarea decretelor lui Graian. Eugeniu nu a rspuns. S-a mai trimis nc o cerere. El nu a rspuns. Din contr, a doua oar a scris Sfntului Ambrozie. n cele din urm curios de a afla un motiv pentru tcerea sa, Sf. Ambrozie a rspuns c se temea ca pgnii s nu ctige n faa noului Augustus. n cele din urm Eugeniu a returnat bunurile confiscate din templele pgne iar nu pe cele luate de la preoii de la care au fost luate. El le-a dat napoi la senatorii care le-au cerut de la el ca i daruri ale cetenilor de onoare pentru ca guvernul s nu fie implicat. Deasemenea le-a dat daruri i episcopilor. Ca i rspuns Eugeniu a ordonat restaurarea Altarului Victoriei. Eugeniu, dimpreun cu Abrogast au trecut Alpii n vara anului 393 ajungnd n Milano n august. Sfntul Ambrozie a preferat s se retrag ntr-un exil voluntar dect s aib de a face cu aceste noi probleme, un exil care a durat mai mult dect un an. Probabil acesta este motivul pentru care Iovinian i-a rspuns atunci cnd a prsit Roma pentru Milano. Sfntul Ambrozie a terminat cu Teodosie, la fel cum a fcut i cu Eugeniu. I-a trimis o scrisoare n care i-a explicat de ce a prsit oraul. Nu era din cauza fricii. Plecarea se datora faptului de a i manifesta nemulumirea cu privire la sacrilegiul comis de Eugeniu n oferirea pgnilor cererilor lor pentru un act public. Nu mi este fric s spun mprailor ti ceea ce gndesc. La fel cum nu am fost tcut nici fa de ceilali mprai, nu voi fi tcut nici fa de tine, mrite mprate... dei puterea unui mprat este mare, totui amintete-i, mprate, ct de mare este Dumnezeu. El vede inimile tuturor. El ptrunde n cele mai adnci unghiuri ale contiinei. El tie toate lucrurile nainte ca ele s se ntmple: El tie secretele inimii tale. Exilul voluntar al sfntului Ambrozie i scrisoarea sa direct trimis lui Eugeniu au constituit esenial o excomunicare implicit. Sfntul Ambrozie nu a cerut nici o cerere de pocin, la fel cum a fcut n cazul lui Teodosie atunci cnd acesta a omort cetenii Tesalonicului. Ceea ce a reuit s deduc Sfntul Ambrozie a fost faptul c Eugeniu a devenit una i aceiai cu partidul pgnilor. Iovinian credea c poate funciona mult mai uor n atmosfera creat de Eugeniu. n cele din urm Sfntul Ambrozie s-a dovedit a avea dreptate. Biserica a refuzat s accepte darurile oferite de Eugeniu. Ca i rspuns, Eugeniu a permis pgnilor restaurarea lor deplin n Roma i pretutindeni n Italia sub Nichomachus Flavianus. n 1938 s-a descoperit o inscripie n Ostia care data ntre 393 i 394 care comemora restaurarea templului lui Hercule. Templele pgne au fost deschise din nou. n martie a avut loc procesiunea lui Isistuc. n aprilie au avut loc jocurile megaliasiane n cinstea Cibelei. Din 28 aprilie pn n 6 mai au avut loc spectacolele flagrante ale lui Ludi Florales. Mai apoi a avut loc repetiia final toate poziiile de onoare din stat au for rezervate numai pgnilor. Pe de o parte exista apostazia monahilor i a monahiilor sub influena lui Iovinian; pe de cealalt parte, exista apostazia multora cauzat de pgnism. S-a putut resimii o mare tristee n Biseric, att la Milano ct i la Roma. Sfntul Ambrozie a continuat s scrie clericilor si s-i ndemne pe oameni s rmn loiali i credincioi Domnului Iisus Hristos, credinei lor cretine. Sfntul Ambrozie s-a rentors n Milano numai atunci cnd Eugeniu a plecat s se lupte cu forele militare ale lui Teodosie. nainte de a pleca la btlie Nicomachus Flavianus i Abrigast au votat c dup ntoarcerea lor vor transforma marea bazilic de la Milano ntr-un depozit i i 39

vor obliga pe clerici s intre n rndurile armatei. Precum Eugeniu i liderii armatelor sale pgne treceau prin trectorule Alpilor, ei ridicau statui nchinate lui Jupiter i nlocuiau monograma lui Hristos de pe armele lor cu imaginea lui Hercules Invictus. n ceea ce-l privete pe Teodosie el i-a intensificat viaa sa duhovniceasc. Abrigast i-a concentrat forele sale, constituite n principal din franci i germani, lng Aquileia. ntre timp Teodosie i-a adus multe mase de goi, alani, huni i armatele din Caucaz. Ironic, aceste fore stteau sub comanda gotului Gainas, vandalului Stilchio i a gotului Alaric care la anul 410 a atacat Roma, eveniment care l-a impulsionat pe Augustin s scrie De Civitate Dei. Iniial, btlia s-a ntors n favoarea lui Eugeniu dar situaia s-a rsturnat curnd i s-a dovedit c Teodosie a ctigat printr-o btlie complet. Nicomachus Flavianus s-a sinucis atunci cnd i-a dat seama c nu este capabil s menin trectoarea Iulian a Alpilor lng Ober Laibach. La dou zile dup btlie Abrogast s-a sinucis. Eugeniu a fost omort. Teodosie a trimis prompt un oficial l-a Sfntul Ambrozie cu o scrisoare pentru a-l anuna despre victorie i pentru a-i cere episcopului s anune victoria public i s dea mrire lui Dumnezeu. Sfntul Ambrozie a dus scrisoarea cu sine la altar astfel ca s fie o dovad a credinei lui Teodosie care s iese n relief. Incidental, Teodosie n scrisoarea sa l-a informat pe Sfntul Ambrozie c era surprins c a prsit oraul i c a artat supunere fa de uzurpatorul Eugeniu. Sfntul Ambrozie era preocupat ca Teodosie s i ierte pe cei cucerii. Prin urmare i-a aranjat o ntlnire cu mpratul la Aquileia. El a ngenunchiat n faa mpratului. Teodosie s-a ridicat n picioare i ca rspuns a ngenunchiat n faa Sfntului Ambrozie el considera victoria sa fructul rugciunilor Sfntului Ambrozie. n predicile sale din ultimele luni ale lui 394 Sfntul Ambrozie i exprima bucuria sa cu privire la marea victorie cretin final, o victorie care reunea imperiul n pace sub un mprat cretin. Timpul de domnie al lui Teodosie se apropia de sfrit, misiunea s-a pmnteasc era terminat i se pregtea s se ntoarc la casa s-a cereasc. Btliile sale se terminaser. El i-a nfrnt pe dumanii lui Hristos. El a continuat s emit edicte infuznd o nou via n imperiu, o via structurat pe principii cretine. Dup trei luni n Milano, Teodosie a murit pe 17 ianuarie 395. Pe data de duminic 25 februarie, la patruzeci de zile dup moartea lui Teodosie, Sfntul Ambrozie i-a inut predica sa funerar n catedral n faa curii, a prinului, a forelor armate i a poporului. Regii vor umbla n lumina Ta. Graian i Teodosie vor umbla n faa altora, nu acum nconjurai de armele soldailor lor ci prin meritele lor, nu acum mbrcai ntro mbrcminte de purpur ci cu o hain a mririi. Printre cei care ascultau cuvntarea funebr era i gotul Alaric. Se pare c exista o legtur ntre nfrngerea pgnilor i nfrngerea gndirii lui Iovinian n sensul c ambii erau vzui ca i dumani ai Bisericii, amndoi erau vzui ca lovind la rdcina cretinismului Iovinian deoarece nu numai c poziiile sale erau considerare ca greite ci i din cauza efectului lor practic: renunarea la voturi, un subiect menionat de Ieronim n Adversus Jovinainun 2, 36, de ctre papa Siricius n Epsitula 7, 3 i de Augustin n De Haeresibus 82 i Retractationes 2, 48. Mai mult dect att, n ochii pgnilor, retragerea monahilor din lume i mortificarea lor voluntar le prea ca fiind antisocial i nenatural. De aici apare interconecia ntre Iovinian i pgni la un alt nivel. Att Ieronim ct i Sfntul Ambrozie se opuneau vehement lui Iovinian. Oriicum, n 393 Ieronim a terminat De viris illustribus, o surs faimoas care conine schie biografice a o suttreizeciicinci de scriitori cretini. Ieronim se include i pe sine, citeaz toate scrierile chiar i pe cele care inteniona s le scrie. n lucrarea sa Ieronim avea tendina de a strica reputaia Sfntului Chiril al Ierusalimului, Sfntului Ioan Gur de Aur i a Sfntului Ambrozie. Despre acesta din urm a scris: Ambrozie episcopul Milanului mai scrie chiar i astzi. Prin 40

urmare din moment ce triete m voi abine s l judec deoarece asta ar nsemna s m expun pe mine la un repro mult prea contradictoriu, la a flata i la un limbaj mult prea direct ne in alterutram partem aut adulatio in me reprehendatur aut veritas. La mai puin de un an Ieronim luda scrierile Sfntului Ambrozie despre ascetism, n special cele despre feciorie. n lucrarea sa, Adversus Jovinianum Ieronim discut despre cele patru poziii ale lui Iovinain (Patrologia Latina 23, 214). [Iovinain] spune c fecioarele, vduvele i femeile cstorite care au trecut prin naterea hristic sunt vrednice de un merit egal. [Iovinain] ncearc s arate c cei care, asigurai de credin, au fost renscui prin botez, nu pot fi nelai de diavol. Al treilea punct al su este c nu exist nici o diferen ntre abstinena de la mncare i primirea ei cu mulumire. Al patrulea i ultimul este c nu exist nici o plat n mpria cerurilor pentru toi cei care i-au inut votul lor baptimsmal. De la Sfntul Ambrozie i Augustin reiese clar c Iovinian avea o a cinccea poziie: Maria a nscut n feciorie dar i-a pierdut fecioria atunci cnd a dat natere [Sf. Ambrozie, Epistula 42, 4-7 in Patrologia Latina 16, 1125); Augustine, De Nuptiis et Concupiscentia 2, 15; Contra duas Epistulas Pelagianorum 1, 4; Contra Julianum 1, 4; and De Haeresibus 82]. Iovinian a accentuat cel mai mult prima poziie. Ca i rezultat Ieronim Adversus Jovinianum n dou pri i-a dedicat ntreaga prim carte pentru a respinge aceast poziie. Ieronim, ca de obicei, a criticat destul de aspru calitatea literar a primei lucrri a lui Iovinian. Este un lucru la care trebuie s ne ateptm din partea lui Ieronim dei F. Vali n lucarea sa intitulat Gioviniano (1953) consider stilul lui Iovinian, bazat pe fragmentele existente, a fi chiar forte bun. Ieronim l urmrete pe Iovinian punct cu punct. Prima poziie a lui Iovinian consta n faptul c nu exist o diferen n valoarea duhovniceasc dintre feciorie i cstorie. Ieronim evideniaz c Adam i Eva s-au cstorit numai dup ce au pctuit. Referinei lui Iovinian la Facere 1:28 Ieronim i rspunde c dei cstoria a fost intenionat pentru a stpnii pmntul, fecioria stpnete raiul. Ieronim intr n nite extreme hermeneutice pentru a rspunde cstoriei i poligamiei patriarhilor. El pretinde c toate persoanele cele mai apropiate de Dumnezeu erau caste de exemplu Ilie, Iosua, Sf. Ioan Boteztorul. Cazul lui Solomon a reprezentat o problem pentru Ieronim dar el pretindea c Solomon i-a nvat lecia i se refer la ceea ce a spus Solomon despre cstorie n Ecclesiat i n Proverbe el i-a n considerare Cntarea Cntrilor ca i un imn care laud castitatea. Referina lui Iovinian la cstoria sfntului Petru este contracarat de Ieronim cu presupunerea c nsurtoarea sa a avut loc nainte ca el s aud evanghelia, c dup ce a devenit un uncenic, el i-a pssit soia. El consider afirmaia sfntului Petru din Evanghelia Sfntului Matei (19:27) ca i o dovad iat am lsat toate lucrurile i Te-am urmat. Motivul pentru care Ieronim scoate n eviden argumentul c sfntul Petru a fost mai puin iubit de Domnul nostru dect Sfntul Ioan este c Sfntul Petru a fost cstorit, iar Sfntul Ioan era fecior. Att de extremist este poziia lui Ieronim nct el pretinde clar c nici mcar sngele martiriului nu ar fi putut spla ntinciunea Sfntului Petru prin faptul c s-a cstorit! n referinele sale la Sfntul Pavel pentru a-l contracara pe Iovinian, Ieronim intr n extremism. Mai mult, el folosete extensiv De Monogamia lui Tertulian fr s o menioneze. Se pare c el ar fi avut acces la o lucare a lui Tertulian pe care nu o mai avem intitulat De Nuptiarum Augustiis, o lucrare n care Tertulian a folosit tradiia filosofic ce se opunea cstoriei. n orice caz, tie bine aceast tradiie i o folosete. Filosofia pgn adeseori exclude ntrebarea: trebuie s ne cstorim? . Anumii stoici au recomandat cstoria ca pe o important trie social i politic. Cicero converge aceast tradiie n a sa 41

De Officiis (I, 17): principium urbis et quasi seminarium reipublicae. Cstoria este declarat cea mai deplin unitate a doi indivizi, o unire a trupului i sngelui , . Stoicii sunt cei care au discutat special despre controversa , unii adoptnd o poziie destul de pozitiv fa de cstorie; alii privind-o cu dispre. Cei care nu puneau pre pe cstorie pretindeau c omul care se cstorete este umilit i nelat de soia sa. Ei credeau c este plicitistor s trieti lng aceiai femeie, deoarece o femeie era considerat ca fiind de nencredere, frivol, iritabil. Adesea ei se referau la tristeea provocat de pierderea copiilor. O astfel de atitudine fa de femei, fie c se gsete n tradiia ebraic, n tradiia filosofic pgn sau n tradiia cretin este lamentabil i trebuie s fie respins ca fiind n ntregime fals, n special din adncurile viziunii cretine despre relaia femeii cu brbatul n cstorie, o relaia bazat pe analogia lui Hristos i a Bisericii. Ieronim tinde s se bucure prin faptul c provoac femeile prin aceaste cometarii dure licet enim in me saevituras sciam plurimas matronarum... tamen dicam quod sentio. Ieronim i termin primele sale dou cri mpotriva lui Iovinian prin trecerea n revist a femeilor pgne faimoase care au fost cinstite pentru fecioria lor. Apoi catalogeaz o list lung de oameni care au fost nelai de soiile lor. Iovinian a fost acuzat de cei care au susinut sau ludat fecioria maniehismului. Ieronim d o replic brusc la aceast fapt el nu a condamant niciodat cstoria dar a plasat-o pe un plan duhovnicesc inferior comparativ cu fecioria. Rspunsul lui Ieronim la a doua poziia a lui Iovinian este mai scurt i ntr-un anume fel mult mai teologic. Ieronim se ntlnete cu o problem atunci cnd ncepe s trateze subiectele teologic deoarece mintea sa nu era una teologic. Rspunsul lui Ieronim este c n realitate persoanele au czut. El i menioneaz pe Moise, Aaron, David i Solomon. El extinde faptul acestei realiti la cei care au fost botezai dac aceasta este o realitate, atunci cum poate crede Iovinian n lipsa de defecte a celor ce au fost botezai baptisma sicutpriora peccata dimittit, sic infuturum servare non potent, nisi baptizati omni custodia servaverint cor suum. A doua poziie a lui Iovinian are n sine o afinitate cu doctrina calvin i augustinean a lui perseverantia sanctorum. Dar, bazai pe ce se poate determina din aceste fragmente, Iovinian nu a fcut niciodat un apel la voina etern i nealterat a lui Dumnezeu dup cum au fcut-o Augustin i Calvin. Mai mult dect att Iovinian se pare c i-a bazat poziia sa pe I Ioan 3:9 i 5:18. El pare c limiteaz imposibilitatea cderii celor care au fost deplin regenerai n botez plena fide in baptismate renati sunt. Iovinian face o distincie ntre botezul cu ap i botezul cu Duh. A treia poziia a lui Iovinian a fost c nu exist nici o diferen ntre abinerea de la mncare i participarea la mas nsoit de rugciunile de mulumire. Punctul su, bineneles, era menit s submineze, s diminueze valoarea duhovniceasc a postului. Pentru Iovinain, n replic la Romani 14:20 i I Timotei 4:3, Dumnezeu a creat toate animalele pentru a fi puse n slujba omului. El cere o atenie sporit asupra faptului c Hristos a participat la masa de nunt n Cana, a ezut la mas cu Zaheu, cu vameii i pctoii i a fost numit lacom de farisei. n rspuns, Ieronim, folosind extensiv lucrarea lui Tertulian De Jejunio i argumentele luate de la Porfirie, scoate n eviden o documentare nvtoreasc impresionant, dei din lucrrile altora. El menioneaz c oamenii de tiin ai tiinelor naturale au adus o evident substaniere faptului c animalele au fost fcute pentru om dar cu necesitate pentru burta omului. El menioneaz autorii medicali i filosofii care au ludat binefacerile postului. Din nou, urmndu-i lui Tertulian; Ieronim evideniaz c datorit mncrii a czut Adam i Esau i-a pierdut dreptul de nti nscut. El scoate n eviden c Moise, Iosua, Saul, Ilie, Daniel, Sfntul Ioan Boteztorul i muli alii posteau, dei Mntuitorul a fost cel care a consacrat postul. 42

Ieronim scria c ntr-o burt gras st germenul patimilor. n rest, Ieronim folosete argumentum ad hominum, pretinznd c Iovinian i-a dezvoltat un gust fin pentru mncarea de calitate, c Iovinian se bucura petrecndu-i timpul n bile publice i se cupla destul de uor cu femeile. Atacul su fa de caracterul lui Iovinian este plin de satir dar mult din ceea ce scrie el nu este de ncredere. Ieronim i fcuse o plcere din a asasina anumite personaje. Iovinian a mers mai departe. n a patra sa poziie el neag toate gradaiile dezvoltrii morale. Pentru Iovinian exist doar dou genuri de persoane drepii i pctoii, oile i caprele, cinci feciore nelelpte i cinci feciore nebune. El invoc i parabola muncitorilor din vie, dintre care toi au primit o plat egal. Ca rspuns, Ieronim se refer la parabola semntorului, la parabola talanilor, la faptul c exist mai multe lcauri n casa Tatlui Meu, comparaia corpurilor nviate cu stelele care difer n mrire i la textul din II Corinteni 9:6: cel care seamn cu zgrcenie, cu zgrcenie va i secera; iar cel care seamn cu drnicie cu drnicie va i secera. n concluzia sa Ieronim scrie: i acum un ultim cuvnt lui Epicurus al nostru care este asudat de patim n mijlocul grdinilor sale nconjurat de brbai tineri i de tinere femei. Pentru discipolii ti, tu eti destul de corpulent, destul de stul i destul de bine splat. i vd pe toi acei biei artoi, tot acel tineret cu prul buclat, vd c tunsorile le sunt bine ngrijite i obrajii le sunt rumeni, toi sunt din turma ta sau mai bine spus, toate acele grohituri prosteti dintre porcii ti... Rmne o tain de ce nu a discutat Ieronim cea de a cincia poziie a lui Iovinian c fecioria Mariei s-a pierdut odat cu purtarea lui Iisus. Dac ar fi fost menionat n Comentarii sau Commentarioli de Iovinian dat lui Ieronim de Pammachius, nepotul sfintei Paula, este sigur c Ieronim nu ar fi ratat ocazia s atace aceast poziie. Conjunctura face c Iovinian i-a promovat punctul de vedere dup ce a fost condamnat n Roma sau eventual a fost promovat doar verbal. Dup sinodul Sfntului Ambrozie care a condamnat aceste puncte de vedere ale lui Iovinian, nu s-a mai auzit nimic de el. Augustin scrie n De Haeresibus c erezia sa s-a pierdut cito ista haeresis oppressa et extincta est. Se crede c a murit n exil nainte de anul 406, deoarece Ieronim scrie n lucrarea sa Adversus Vigilantium n 406 c Iovinian i-a disipat mintea n satisfacerea patimilor sale, c el i-a aruncat n iad duhul su. Trebuie menionat c lucrarea lui Ieronim Adversus Jovinianum nu s-a bucurat de un succes mare. El a fost obligat s se apere ntr-o scrisoare (Epistula 49) fa de prietenul su Pammachius, pretinznd c el nu inteniona s condamne cstoria pentru a nu cdea ntr-un fel de maniheism. Chiar prietenii si care l-au ncurajat s scrie au fost uimii de cruditatea isteric i vehement a limbajului su. Ieronim a intrat n opoziie din cauza poziie sale extremiste cu privire la cstorie el pretindea c relaiile sexuale din cadrul cstoriei erau un obstacol n faa rugciunii i mpiedicau primirea euharistiei, un ru tolerat deoarece desfrnarea era mai rea. Prietenul su Domino a insitat ntr-o clarificare a unei liste a remarcilor sale ofensive. Din scrisoarea lui Ieronim ctre Domino (Epistula 50) aflm c un avocat s-a clugrit i le nva pe doamnele romane despre moralitate i scripturi. Aceast persoan i-a denunat att pe Iovinian ct i pe Ieronim, acesta din urm deoarece nu a avea o prere bun despre cstorie. Aceast person este lipsit de un nume n scrisoarea sa, dar unele speculaii l-au indentificat cu nimeni altul dect Pelaghie. Prietenii lui Ieronim din Roma au fost att de compromii de lucrarea Adversus Jovinianum nct Pammachius a ncercat s gseasc toate copiile distribuite ale lucrrii. Pammachius a sugerat ca Ieronim s scrie o alt lucare bazat pe raiune i nu pe patim i emoie.

43

Hamack se refer la viziunea lui Iovinian ca i la o viziune sacramental. El vede n Iovinian un precursor al acelui "sola fide" al Reformei. Au exsitat n Biserica neamurilor micri care au aprat deliberat fundamnetarea doar pe credin (sola fide) i cea mai sigur cale de mntuire doar prin harul dat la botez (salus per gratiam in baptismo donatam certissima)... n conformitate avem de face din nou cu acel 'sola fide'... care nu este conceput evanghelic, ci nsemna de fapt solo sacramento aceasta chiar dac viaa nu corespundea cu cerinele cretine de sfinenie. Existau anumii nvtori care realmente au priceput teza evanghelic i Iovinian poate fi considerat unul dintre ei, dei oponenii si erau coreci (i eu m ndoiesc de acest lucru) n faptul c se simau ofensai de acest opinie; chiar dac aceast doctrin, n circumstanele timpului su, putea i chiar a promovat laxitatea. Poziia sa principal era dup cum urmeaz: 1. omul natural se afl n stadiul pctoeniei. Chiar i cel mai mic pcat l separ pe om de Dumnezeu i l expune condamnrii. 2. Stadiul cretinului se bazeaz pe botez i credin; acestea produc regenerarea. 3. Regenerarea este un stadiu n care Hristos este n noi i noi suntem n Hristos; n acest lucru nu exist nici un nivel; deoarece relaia personal fie c exist fie c nu exist. Unde exist, acolo exist i ndreptirea (dreptatea). 4. Este o relaie format pe iubire: tatl i fiul locuiesc n credincioi; dar acolo unde exist o astfel de locuire, posesorul nu-i mai poate dori nimic altceva. 5. n conformitate, toate binecuvntrile sunt acordate n i prin aceast relaie; nimic din ceea ce se poate gndii nu mai poate avea capacitatea de a fi adugat. 6. Din moment ce toate binecuvntrile sunt conferite din aceast relaie, nu pot exista fapte speciale meritorii; deoarece la final nu poate exista dect un singur bine i pe acest l avem ca i cei mai iubii fi ai lui Dumnezeu, care acum participm n natura dumezeiasc i acest bine va fi deplin descoperit n Rai. 7. n cel care ocup aceast relaie de credin i iubire nu mai poate fi nimic de condamnat; el nu mai poate face nici un pcat care l-ar separa de Dumnezeu; diavolul nu l mai poate face s cad, deaorece el se restaureaz pe sine ca i un fiu al lui Dumnezeu prin credin i pocin. Relaia care s-a stabilit n botez este ceva care dureaz i este indisolubil. 8. Un astfel de om nu trebuie s fie doar botezat; el trebuie s primeasc botezul cu credin deplin i prin credin trebuie s-i dovedeasc harul baptismal. El trebuie s munceasc i s s lupte cu srguin dei nu prin eforturi maimureti, care sunt lipsite de valoare nu cu scopul de a dobndii ceva mai departe, ci pentru a nu pierde ceea ce nu a primit. Deasemenea pentru el se aplic adevrul c nu exsit pcate mari i mici, ci c inima fie c i este cu Dumnezeu fie cu diavolul. 9. Cei care sunt botezai n Hristos i se aga de El cu o credin deplin, formeaz unica, adevrata Biseric. Lor le aparin toate acele promisiuni ale mririi: ea este mireasa, sora, mama i nu este niciodat separat de mirele ei. Ea triete ntr-o singur credin i nu este niciodat violat i mprit, ci este o fecioar curat. l putem numii pe Iovinian un martor al antichitii adevrului i un protestant al timpului su, dei nu trebuie s greim i s fim indifereni: locuirea lui Dumnezeu i a lui Hristos n cei botezai este accentuat mai puternic dect puterea credinei. Pentru cea mai deplin expunere a lui Harnack cu privire la Iovinain, a se vedea articolul lui din Zeitschrift fur Theologie und Kirche I (1891), pp. 82-178. Vigilaniu. Vigilaniu, original din Gaul din Calagurris n Aquitania a devenit mai trziu preot n Barselona. n 404 Ieronim a primit o scrisoare din Gaul (Epistula 109 conine rspunsul su), o scrisoare care l-a ngrijorat adnc. Venea din partea lui Riparius, un preot nvat din Aquitania. 44

Riparius a scris pentru a-l informa pe Ieronim c o persoan pe care o cunotea (Ieronim) ataca obiceiul de a ine privegheri i venerarea moatelor. Persoana nu era nimeni alta dect acelai Vigilaniu care l-a vizitat pe Ieronim n Betleem n 395 i care a fost introdus de scrisori de recomndare din partea lui Paulin de Nola. ederea lui a fost scurt, sfrindu-se ntr-o disput, iar Vigilaniu a rspndit vestea la ntorcere c Ieronim simpatiza cu origeniti. Caracterul natural al lui Ieronim cuplat cu antipatia fa de Vigilaniu au dus la scrierea unui rspuns scurt dar scandalos i descalificator. n scrisoarea ctre Riparius, Ieronim l numete pe Vigilaniu Dormiianus, adic adormitul sau somnolentul. n contrast cu numele su care nsemna cel treaz. El se refer la buzele sale ca i la buze mpuite care scuip murdrie. Sugereaz s i se taie limba sugernd c ar trebuie s fie tratat ca i un nebun. Ieronim a atacat episcopul su pentru c nu l-a redus la tcere. Totui, el include un rspuns relevant la acest subiect. El a menionat c dect s se nchine la moate, cretinii onorau moatele din respect. A adunat o list de texte pentru susinerea privegherilor. A cerut ca Riparius s-i dea o copie din ce a scris Vigilaniu. Pn s le primeasc a ateptat doi ani. Pe parcursul acestor doi ani de ateptare Ieronim a fost adnc implicat n controvers. Se afla n ultimul rnd al controversei cu Augustin i conspira cu Teofil al Alexandriei pentru a injura reputaia Sfntului Ioan Hrisostom. n aceast perioad Isaurienii au devastat coasta feniciei i Galileii (vezi Teodoret, Istoria religioas biografia clugrilor, nu istoria Bisericii, 10). n 406 Ieronim a devenit grav bolnav n timpul postului am ajuns la poarta morii. n toamna anului 406 clugrul Sisinie avenit n Aquitania cu dou copii ale scrierii lui Vigilaniu trimise de Riparius. Scrierile lui Vigilaniu dispruser. Toate cunotinele noastre deriv din lucraea scurt i abuziv a lui Ieronim, o lucare care inteniona s-l devasteze pe Vigilaniu. Totui, lucrarea lui Ieronim ne confer nu numai nite fragmente din original ci i o idee clar despre ce gndea Vigilaniu. n maliiozitatea personal i n abuzivitatea general lucrarea este ct se poate de caracteristic personalitii lui Ieronim. Pe pmnt au existat montii, centauri, sirene, leviatani i alte ortnii Gaul nu a crecut nici un monstru, ci a fost ntodeauna un om nobil i brav cnd dintr-o dat s-a ridicat unul Vigilaniu, care ar fi trebuit s fie chemat Dormitantus, opunndu-se prin duh necurat mpotriva Duhului lui Hristos i interzicnd cinstirea mormintelor martirilor. El respingea privegherile susinnd c trebuie s cntm Aliluia numai de Pati. El decalar ascetismul ca i erezie i castitatea o cresctorie a extravaganei pudicitiam, libidinis seminarium... Acest hangiu de Calagurris amestec apa cu vinul i n conformitate cu vechea art ar combina otrava sa cu credina acea autentic. El se opune fecioriei, urte castitatea, protesteaz mpotriva posturilor i cinstirii sinilor i s-ar amuza pe sine cu Psalmii lui David doar n timpul unor srbtori joviale. Este nspmnttor s auzi c chiar i unii episcopii sunt deacord cu nonalana sa, dac ei mai pot fi numii episcopi i care hirotonesc persoanele cstorite diaconi i nu cred n castitatea celibatului. Exsit dou linii de rspuns n lucrarea lui Ieronim Adversus Vigilanrium. Una este caricatur i asalt verbal, reducnd toat poziia lui Vigilaniu la simpl ridicularizare. Este posibil s reconstruim viziunea lui Vigilaniu din lucrarea lui Ieronim. n general exist cinci poziii eseniale. Prima, el atac viaa devoional a Bisericii. Devoiunea fa de motele martirilor este o simpl superstiie. El i numea pe cretinii care venerau acele oase blestemate creetori ai refuzului i idolatrii. A purta aceste rmite de praf n procesiuni era o ofens. A oferi rugciuni sfinilor nu avea nici o valoare, cci ei se odihnesc cu Dumnezeu nu era nimic mai mult sau mai puin dect o practic fr de nici un folos. Aprinderea lumnrilor la mormintele i locurilor de venerare a mucenicilor i sfinilor era o practic pgn. A doua sa poziie era c privegherile de noapte sunt o simpl extensiune a practicii originale a priveghrii 45

pascale i ele ar trebui oprite. El adaug la aceasta noiunea c frdelegile aveau loc numai n ntuneric. A treia poziie a sa este o respingere idealului ascetic al postului, monahismului i fecioriei. El credea c preoimea ar trebui s se cstoreasc. n esen argumentul su consta c dac toi ar fi feciori, ar rezulta sfritul umanitii. Dac toi ar fi monahi, nu ar mai fi nimeni care s vesteasc evanghelia la lume. A patra poziia a sa fost c trimiterea milostenilor la Ierusalim pentru a susine un grup de monahi lenei i lipsii de nici o activitate ar trebuie s fie oprit. A cincea poziie era c nu este nelept s renuni la toat proprietatea dintr-o dat. Era mai nelept s o distribui gradual i numai celor aflai ntr-o nevoie real. Lsnd la o parte toate caricaturile lipsite de manier a rspunsului lui Ieronim, se fac anumite contra argumente. Ieronim repet distincia pe care a fcut-o n scrisoarea ctre Riparius: exist o diferen ntre respectul pe care cretinii l confer mucenicilor i adorarea lui Dumnezeu singur. Se cade s i invocam pe sfini deoarece ei sunt de fapt vii dimpreun cu Hristos i prin urmare rugciunile lor sunt la fel de efective acum la fel ca i atunci cnd umblau pe pmnt. Aprinderea lumnrilor este o form de evlavie rezonabil i de neles. Critica lui Vigilaniu cu privire la aceast practic, scrie Ieronim, este indicativ al aceleiai nenelegeri i lipse de sensibilitate artat de ucenici atunci cnd femeia a folosit mirul ei scump pe Iisus (Matei 26: 6-13). Trimiterea milostenilor la Ierusalim este avertizat de Sfntul Apostol Pavel n toate scrierile sale, dei Ieronim admite c toi sracii trebuie s fie ajutai pretutindeni. El admite c nu toi sunt chemai s-i abandoneze bunurile lumeti. El evideniaz c acesta era idealul susinut de Iisus pentru oricine dorete s ajung la desvrire. Nu exist nici un argument mpotriva subiectului fecioriei, deoarece Ieronim admite c sunt numai civa care aspir la ea. Ceea ce este curios este c singura aprare a lui Ieronim fa de monahism se bazeaz pe aceast realitate negativ retragerea monahal este necesar pentru cei care sunt slabi i poate fi sigur numai dac sunt scoi din ispitele lumii. Lucrarea lui Ieronim Adversus Vigilantium nu l-a distus pe Vigilaniu. Se pare c anumii episcopi au simpatizat cu punctele sale de vedere. Lui i s-a conferit o poziie preoeasc n Barselona. Influena lui Vigilaniu, n special n Gaul nu era terminat. Dovezi se gsesc n lucrarea lui Faustus Rhegium: Ut transeamus ad sanctorum communionem. lllos hie sententia ista confundit, qui sanctorum et amicorum dei cineres non in honore debere esse blasphemant, qui beatorum martyrum gloriosam memoriam sacrorum reverentia monumentorum colendam esse non credunt. In symbolum praevaricati sunt, et Christo infonte mentiti sunt, etper hanc infidelitatem in media sinu vitae locum morti aperuerunt. Faustus pretinde c cuvintele "communio sanctorum" se adresau ucenicilor lui Vigilaniu care respingeau venerarea sfinilor. Cuvintele scurte ale lui Harnack despre Vigilaniu desocper din nou ct de apropape se simte el de personalitile ca Marcion, Iovinian i Vigilaniu. Spaniolul Vigilaniu, l-a depit chiar i pe Iovinian, att n varietate ct i n intesitate, prin energia cu care a atacat exagerrile batojocurei, venerarea moatelor, fecioria etc. Elvidiu. Elvidiu era un laic n Roma care a fost provocat s scrie mpotriva ascetismului de o lucrare care circula scris de un monah pe nume Carterius i de zelul lui Ieronim pentru promovarea vieii ascetice pe vremea cnd se afla n Roma. n general, cretinii din Roma nu erau prea atrai n spre monahism i n spre ascetismul extrem. Ieronim era un nou venit n Roma n 382 46

i 383. A ctigat ncrederea papei Damasus. Faptul c el a aprat o form nou i extrem de ascetism nu s-a bucurat de aprobarea general. nainte ca influena lui s fie simit existau ascei n Roma, inclusiv femei. O femeie influenat de idealurile monahale egiptene era nc capabil s-i administreze casa, s se bucure de vizitele prietenilor i s se roage la mormintele martirilor. Ieronim avea un program diferit. Faimosul caz al lui Blesilla a provocat multe probleme pentru Ieronim. Detalile se gsesc n Epistula 39, 6. Blesilla a mbriat ascetismul extrem, la fel cum a fcut i Eustochium. Blesilla a murit i la nmormntarea ei mama sa a murit i ea. Cei prezeni erau nemulumii. Nu este oare ceea ce i-am spus i noi? Ea se tnguie dup fiica sa care a murit din cauza posturilor Ct timp trebuie s ne mai abinem s scoatem afar acest grup de monahi vinovai din ora? De ce nu sunt lovii cu pietre sau aruncai n Tibru? Nefericita de Paula. Monahii sunt cei care au pierdut-o. Ieronim era liderul acestui grup de monahi vinovai. Toate aceste lucruri l-au provocat pe Elvidiu. El s-a decis s loveasc n miezul crezului lui Ieronim c celibatul era o form de via superioar. El s-a decis c nu exista nici un alt fel mai bun de a ataca aceast presupunere a lui Ieronim dect prin a ataca doctrina pururea fecioriei Mariei. Nu avem nici o informaie de ncredere despre cine era Elvidiu. Ghenadie al Marsiliei (fl. 470) pretinde n lucrarea sa De viris illustribus (32), o continuare a lucrrii cu acelai nume a lui Ieronim, c el era un ucenic al lui Auxentius i al episcopului Adrian al Milanului. Dac Ghenadie are dreptate, atunci este ceva interesant n plan istoric, deoarece Ghenadie era capadocian din natere, nu cunotea latina, hirotonit prin 343 de Grigorie, intrusul arian n Alexandria. n ciuda faptului c Auxeniu nu cunotea latina, el a devenit cel mai nfocat susintor al arianismului n vest. El a fost numit pe scaunul din Milan de Constantin n 355. Auxeniu a fost condamant pentru erezie la sinodul din Arminium (359), la sinodul de la Paris (360) i la sinodul din Roma n 372. n ciuda acestor condamnri i n ciuda atacurilor asupra lui de ctre sfntul Ilarie de Poitiers i de Sfntul Atanasie, Auxeniu i-a meninut poziia ca i epsicop al Milanului pn la moarte n 373 i 374. A fost succedat de sfntul Ambrozie. Unii crturari cred c acele caracteristici estice ale liturghiei ambroziene sunt rezultatul practicii lui Auxeniu. Toat controvesa cu Elvidiu este semnificativ n plan istoric. Esena controversei privea ascetismul. Cele cinci argumente principale evideniate de Elvidiu vor fi reafirmate n timpul Reformei. Rspunsul lui Ieronim la aceste puncte va forma n esen viziunea Bisericii latine. Pentru a lovii n inima ascetismului Helvidiu afirm un singur principiu primar pe care l susine cu cinci argumente. Principala afirmaie era c feciora Maria, dei era fecior la conceperea lui Iisus a trit mai apoi o via n ntregime normal cu Iosif nscndu-i acestuia civa copii. Aceast prim baza de susinere deriv din Matei 1:18 i 1:25. A doua baz de susinere deriv din Luca 2:7. A treia deriv din meniunea frailor i surorilor lui Iisus. Al patra este o invocare a scriitorilor latini mai vechi, specific lui Tertulian i Victorinus de Pettau. A cincea susinere este noiunea general c a recunoate c Maria a fost soia real a lui Iosif nu o dezonoreaz. Rspunsul lui Ieronim va forma viitorul mariologiei n Biserica latin i deasemenea i viitorul nvturii despre sexualitate. Rspunsul su primar excluznd toate caricaturile este s foloseasc textele scripturistice ntr-u astfel nct s descopere c interpretarea lui Elvidiu nu este unica. Mai mult, este una incorect. El analizeaz textele scripturistice soase n relief de Elvidiu i observ, de exemplu, c pn ce nu implic n nici un fel c mai apoi situaia s-a schimbat, deoarece pn ce afirm pur i simplu realitatea pn la un anumit moment fr s implice n nici un fel o schimbare a realitii de mai apoi. ntiul nscut nseamn c Iisus a fost ultimul nscut. Nu implic n nici un fel un al doilea 47

nscut. Mai cu seamn intensific faptul c ea nu a avut nici un copil pn la Iisus i nici dup El. Ieronim respinge faptul c Elvidiu i invoc pe Victorinus i Tertulian. El pretinde c Elvidiu nu l-a neles pe Victorinus iar Tertulian era un schismatic de Tertulliano quidem nihil amplius dico, quean Ecclesiae hominem non fuisse. Din moment ce Tertulian era schismatic, mrturia sa nu este de ncredere. Ieronim susine c prinii ortodoci au inut cu toii pururea fecioria Mariei. Superioritatea celibatului, scrie Ieronim, este dovedit nu numai de Maria ci i de Iosif considerat de Ieronim c a fost un fecior pe toat viaa. Superioritatea celibatului este confirmat de scrierile Sfntului Pavel. Evidena vieii zilnice confirm acest lucru, deoarece viaa de csnicie este una a greutilor i distragerilor. Critica sa se continu n cuvintele sale de concluzie ctre Elvidiu: O, tu cel mai ignorant dintre oameni. Fr s te nhmezi la jugul de a cerceta Scripturile, ai murdrit cu mizeria ta pe fecioar. Legenda vorbete despre un nebun care cu scopul de a fi celebru a nu a gsit nimic mai bun de fcut dect s dea foc templului Dianei urmnd exemplul acestei monstuoziti, deasemenea ai prostit sanctuarul Duhului Sfnt ncercnd s te faci cunoscut acolo pentru o mare mulime de frai i surori. Iat, i-ai atins copul. Abdominaia ta te-a fcut celebru! La acest moment din viaa sa Ieronim nu a aderat nc la doctrina fecioriei Mariei in partu. Dup mai muli ani el va acepta aceast doctrin. Evident, cu privire la acest punct de vedere a fost influenat de Sfntul Ambrozie care a mai influenat i pe muli alii. Ieronim a avut succes. Elvidiu dispare din istorie iar nvtura sa a fost discreditat, fiind revzut numai n timpul Reformei. Chiar i printre teologii Reformei respingerea doctrinei pururea fecioriei Mariei nu era mprtit de toi. Luther de exemplu credea c este incompatibil cu demnitatea Mariei, c dup ce a dat natere Fiului Lui Dumnezeu i Mntuitorului lumii, ar fi nscut copii obinuii din brbat. Luther se referea la Helvidiu ca i la un prost grosier. Ali teologi din tradiia Reformei mprtesc viziunea lui Luther. Viziunea lui Ieronim a predominat n cele din urm i a fost acceptat ca i viziune oficial a Bisericii latine. Celibatul s-a exstins la clericii occidentali latini. n Biserica Rsritului nu s-a extins. Mariajul a fost considerat un remediu mpotriva pcatului; n Biserica de Rsrit nu a fost considerat aa. Mariajul trebuia folosit exclusiv pentru propagarea de copii fr de nici o plcere. Un astfel de punct de vedere nu a fost predominant n Biserica Rsritului. Pentru a cita un crturat romano catolic: Adversus Helvidium este primul tratat scris de un latin devotat mariologiei i acest domeniu de cunotine ecclesiale se datoreaz foarte mult lui Ieronim. Aerius al Sebastiei. Aerius al Sebastiei, un preot din Pont era iniial asociat cu Eustaie, episcopul Sebastiei, care l-a i hirotonit. El fcea parte din micarea ascetic a lui Eustaie dar prin anul 360 cei doi s-au certat i Aerius s-a separat de micare. El era un ascet. Totui se opunea posturilor i timpurilor prescrise pentru post din anul bisericesc. El i urmaii si refuzau s posteasc n sptmna patimilor. Oriicum ei posteau voluntar duminicile. Sfntul Epifanie n lucrarea sa Respingera tuturor ereziilor (75) atribuie anumite puncte de vedere eretice lui Aetius al Sebastiei. Dup Sfntul Epifanie, Aerius nega orice distincie ntre episcopi i preoi, orice fel de superioritate a episcopilor fa de preoi. Se opunea srbtoririi Patelui, numindu-o o superstiie evreiasc. i baza opoziia la srbtorirea Patelui pe I Corinteni 5:7: curai-v deci de 48

aluatul cel vechi, ca s fi-i frmnttur nou, aa cum i suntei fr aluat; cci Hristos, Patile nostru, S-a jertfit pentru noi. Sfntul Epifanie l acuz c a fost arian. El se opunea rugciunilor pentru cei mori. A fost persecutat de ierarhie i forat s triasc n peteri i n cmpul deschis fr nici un acoperi dimpreun cu ucenicii si. Ucenicii si, numii aerieni, sunt menionai de Sfntul Filastru ( 397), episcop de Brescia. Sfntul Filastru a scris o lucrare prin 385 n care a ncercat s resping douzeciiopt de erezii evreieti i o sutdouzeciiopt de erezii cretine. n general aceast lucrare este destul de srccioas. n ciuda carenelor ei se pare c a slujit nevoile occidnetului latin unde Augustin a folosit-o destul de mult. Arienii sunt menionai n erezia celor aptezeciidoi. Ei mai sunt menionai i de Augustin n lucrarea sa De haeresibus (53). Se pare ns c urmaii si au murit nu mult dup moartea sa. Martin Luther. Respingerea final a monahismlui de ctre Luther provine din experiena sa personal ca monah augustinian i din aceasta ca s folosim expresia sa o nou interpretare a Scripturii care a condus n cele din urm la poziiile sale teologice. Pentru a nelege Reforma este esenial s l nelegem pe Luther. Pentru a-l nelege pe Luther este necesar s nelegem totalitatea situaiei n care a trit precum i propria sa personalitate. Pentru a fi drepi i pentru ai face dreptate lui Luther este esenial s nelegem totalitatea situaiei n care a trit i prorpria-i personalitate. Pentru a fi drepi i pentru a-i face dreptate lui Luther i gndirii sale ar necesita unul sau dou volume substaniale. Aici, este necesar s menionm doar anumite titluri i ntr-adevr aceasta ar implica riscul s diminum plintatea gndirii totale a lui Luther. Cealalt alternativ ar fi s nu spunem nimic. Influnea lui Luther asupra Protestantismului n general, influena lui asupra Reformei, influena sa asupra Bisericii Romano-Catolice, influena sa asupra structurii sociale, politice i economice a epocii sale i influena sa continu asupra istoriei i gndirii n spre adugirea eradicrii monahismului este puternic i nu poate fi neglijat. Experiena lui Luther cu furtuna este binecunoscut. A avut lor n 2 iulie 1505. Luther deja i-a primit magister artium-mul su n Februarie 1505. Atunci i-a vizitat familia n Mansfild. ntorcndu-se la universitate n Erfurt, Luther s-a ntlnit cu o furtun lng oraul Sotternheim. Un fulger a lovit chiar n faa sa. Plin de fric, Luther a strigat la Sfnta Ana pentru ajutor i s-a jurat c va devenit monah dac va fi protejat de furtun. O astfel de situaie nu era obinuit n cretinismul evului mediu. Luther a admis c a suferit de o depresie adnc nainte de intrarea n mnstire. Luther a suferit astfel de atacuri de despresie pe tot parcursul vieii sale. Din aproximativ cinci mnstiri din Erfurt, Luther a ales mnstirea Neagr Cloister a eremiilor augustinieni. Mnstirea avea o reputaie excelent din cauza cultivrii idealului ascetic. Luther a fcut comentariul c diavolul este destul de inactiv n primul an dup intrarea n mnstire. Adevrat, el tocmai se obinuia cu o nou via destul de organizat, o via care era guvernat i organizat permanent. n ciuda acestui lucru se poate ca primul su an de via monahal s treac fr atacurile dureroase pe care mai trziu le-a atribuit diavolului. i petrecea vremea n spovedanie, citirea bibliei latine, n rugciune, n meditaie, n frietate i n cntece. Luther iubea s cnte. Acest lucru era o parte din viaa sa primar i a fost o surs permantent de bucurie care nu l-a prsit niciodat. Acest gen de via linitit a fost distus radical curnd. Al doilea fulger l-a lovit cnd slujea prima mes. Cnd a ajuns la cuvintele ie i oferim Dumnezeului cel adevrat, viu i etern, Luther a devenit cuprins de o teroare adnc. Mai trziu a scris dup ce a reflectat la aceste 49

cuvinte c ele l-au nspmntat, l-au terorizat, cci cum putea el un om mizerabil plin de pcate i alctuit din praf i cenu, s vorbeasc cu Dumnezeul cel viu, etern i adevrat? El scrie c a fost maiestatea lui Dumnezeu cea care l-a umplut nu numai cu fric ci i cu teroare. Aici putem afla nceputul cii sale duhovniceti, deoarece el era preocupat ntotdeauna de realitatea maiestii dumnezeieti. l umplea de teroare, l scandaliza. Totui el tia cumva c trebuie s fie mpcat cu acest maiestate al lui Dumnezeu. n aceasta gsim deja germenele doctrinei centrale a Reformei cum este omul reconciliat, cum este omul justificat fa de Dumnezeu? Nu exista nimic n el care s pun la dispoziie o astfel de reconciliere cu Maiestatea lui Dumnezeu. Totui, Biserica avea o cale, Biserica avea un sistem. Biserica latin a acelui timp a dezvoltat doctrina meritelor prisositoare. Dezvoltatea acestui sistem n vestul latin este interesant n sine i este ceva unic n Biserica latin. n Biserica Ortodox nu s-a dezvoltat niciodat o astfel de doctrin. Domnul nostru a oferit Bisericii un numr nelimitat de merite, fiindc El era i Dumnezeu. Spre adugire, Fecioara Maria avea mai multe merite dect oricine altcineva care are nevoie de merite pentru mntuire. Mai departe, meritele dintr-o mulime de fapte ale sfinilor se adugau la acest depozit de merite. Biserica Romano-Catolic a nclinat ntotdeauna spre o tendin mult mai juridic i mai legalist dect Biserica din Rsrit i a dezvoltat doctrina transferului de drept al acestor merite din depozitul meritelor, acelor persoane care se afl n nevoie de ajutor duhovnicesc pe calea mntuirii. Teoria este mult mai adnc dect poate oricine s o portretizeze dect s facem o caricatur din ea. n practic era o teorie de care se putea abuza uor, la fel cu cele mai multe aspecte ale vieii religioase. n mintea Bisericii RomanoCatolice papa era vicarul lui Hristos pe pmnt n virtutea succesiunii din Sfntul Petru. Din moment ce cheile mpriei i puterea de a lega i dezlega pe pmnt au fost date lui Petru, Papa, ca i succesorul su, avea dreptul i eficacitatea de a transfera aceste merite. Procesul de a transfera aceste merite cuiva care se afl n nevoie era considerat o indulgen. Luther a acceptat acest sistem fr nici o problem. Se pare c primul su oc a aprut cnd a vizitat Roma n 1510. Ordinului augustinian i s-a cerut s trimit dou persoane la Roma din cauza unei dispute. Luther a fost unul dintre cei care au fost trimii. n Roma lui Luther nu i-a psat de oraul venic, de fapt lui Luther nu-i psa prea mult de lucrurile istorice. S-a folosit de acest ocazie s se considere un pelerin i s primeasc orict de multe indulgene ar fi putut pentru el i pentru familia lui. Afacerile ordinului su precum i devoiunile zilnice au necesitat mult timp, dar timpul care a rmas a fost petrecut n cutarea indulgenelor. Roma oferea cele mai multe posibiliti pentru indulgene dect orice alt ora din lume. Se pare c pentru prima dat a aprut o und de ndoial care a intrat n fiina lui Luther cu privire la eficacitatea indulgenelor dintr-o perspectiv experimental. Totui, el i-a pstrat credina. Luther era un om serios n ncercarea de reconciliere cu maiestatea dumnezeiasc. Preoii italieni l-au ocat. I-a gsit frivoli, laxi i ignorani. Ei terminau aproximativ ase sau apte mese pn ce Luther termina una. Impertinena i blasfemia lor l-au tulburat pe Luther dar asta nu i-a zguduit credina sa n Biseric. Mai trziu Luther vorbea despre clericii italieni care invocau taina euharitiei n necredin i n blasfemie total pine suntei i pine ve-i rmne, vin suntei i vin ve-i rmne, s-a exprtimat el mai apoi. Dup ntoarcerea sa din Roma, Luther a fost trimis la mnstirea augustinean din Wittenberg, un orel n care i-a petrecut restul zilelor. Acolo eful ordinului era Johann von Staupi, un om care a devenit printele duhovnicesc al lui Luther. Mai trziu Luther scria c 50

dac nu ar fi existat Dr. Staupi el s-ar fi afundat n iad. n spre adugarea sistemului indulgenelor, Luther a folosit taina mrturisirii ca mijloc de a fi mpcat cu maiestatea dumnezeiasc. Luther s-a apropiat de taina mrturisirii cam cu aceeiai seriozitate cu care trata viaa n general. Se mrturisea zilnic, uneori i cte ase ore. El continua s-i cerceteze i s-i receceteze memoria pentru a fi sigur c nu a uitat nici un pcat. Uneori Staupi devenea fustrat de comportamentul lui Luther. La un anumit moment i-a spus lui Luther c nu era Dumnezeu cel care era mniat pe el ci Luther era mniat pe Dumnezeu. Se pare c Staupi a pus degetul pe problema central a compoziiei psihologice a lui Luther credea c preocuparea lui Luther cu pcatul era indicele unui suflet bolnav. Luther a czut ntr-o stare de disperare duhovniceasc. Avea comaruri. Tremura la vuietul vnturilor. Frica sa de moarte cretea. Staupi a ncercat s-i redirecioneze atenia lui Luther de la orice pcat ct de mic la condiia general a omului. Staupi nu a respins n nici un fel taina pocinei i a mrturisirii dar el era genul de mistic care credea c omul trebuie s se predea n ntregime iubirii lui Dumnezeu. Staupi gndea c supra-concentrarea lui Luther, obsesia sa de a dobndii merite era arogant, un fel de form de afirmare de sine. ntr-adevr, Staupi a fost cel care a insistat ca Luther s se predea lui Dumnezeu dect s tnjeasc dup Dumnezeu. Luther a ncercat s-i implementeze aceast sugestie. Dar, ca ntotdeauna, Luther a czut n disperare din nou a czut n separare fa de Dumnezeu. Dup cum relata mai trziu Luther, de fapt el nu a acceptat metoda mistic a lui Staupi, dei a ncercat s i-o implementeze. El nu a acceptat-o deoarece nu putea crede c Dumnezeul cel Atotputernic, c maiestatea Dumnezeieasc, ar putea n vreun fel s primeasc spurcciunea omului necurat. Staupitz i-a dat un sfat destul de bun lui Luther. El a continuat s-i spun c i supra-complica viaa duhovniceasc i c unicul lucru necesar era iubirea de Dumnezeu. Luther ne spune n Comentariul su la Galateni textul se bazeaz pe conferinele sale din 1531 c Staupitz ar fi vrut s spun: M-am jurat lui Dumnezeu de mii de ori c o s devin un om mai bun. Dar nu am ndeplinit niciodat ceea ce am jurat. Prin urmare de aici nainte nu am s mai fac niciodat un astfel de jurmnt: cci am nvat din experien c nu sunt capabil s duc jurmntul la ndeplinire. Numai atunci cnd Dumnezeu mi va fi favorabil i se va milostivii de mine din cauza lui Hristos i mi va oferii un ceas fericit atunci cnd voi iei din mizerabila lume de aici, doar atunci voi fi capabil s stau cu toate voturile mele i cu toate faptele mele cele bune n faa Lui. Mai mult, Luther mai avea o problem. El nu numai c nu putea s neleag cum Dumnezeul cel Atotputernic putea iubi un om necurat, dar nu putea s neleag cum omul necurat putea iubii pe Dumnezeu, un Dumnezeu care este foc arztor, un Dumnezeu care se mnie, un Dumnezeu care judec i condamn. Disperarea sa l-a adus la cel mai nspmnttor lucru dintre toate i dac Dumnezeu nu este drept? Luther i-a petrecut mult timp citind Augustin i a fost influenat foarte mult de doctrina lui Augustin cu privire la predestinaie i la pcatul original. Gndul la posibilitatea c Dumnezeu nu este drept se leag de citirile din Augustin, n ciuda faptului c Augustin pretinde c dreptatea lui Dumnezeu se pstreaz n predestinaie. Augustin nu nva aceiai doctrin a rscumprrii pe care a dezvoltat-o mai trziu Luther. Prin urmare era dificil s vezi n Luther orice fel de dreptate n predestinaie i sistemul de merite al Bisericii pe de cealalt parte. Exista o gur, un abis i acesta l-a fcut pe Luther s cad prad disperrii i din nou disperrii. Staupi l-a ajutat pe Luther momentan dar l-a i rnit, deoarece Staupi nu era numai un simplu mistic era i un monah augustinian. A fi un monah augustinian nu nsemna c s-au acceptat toate spectrele teologiei lui Augustin n special nu era necesar acceptarea 51

doctrinei predestinrii. Nu aa stteau lucrurile cu Staupitz. Nu aa stteau lucrurile cu ordinul augustinean din Wittenberg. Exista un accent puternic augustinean la universitatea din Wittenberg. n 1517 Staupi a dat publicrii o carte despre predestinaie Libellus de executione aeternae praedestinationis. n acelai an Staupi a publicat cartea sa intitulat Von der Liebe Gottes [Despre iubirea lui Dumnezeu], o carte care accentua alegerea i harul pur i neamestecat. Luther a nceput s se lupte cu doctrina predestinrii nc din 1509 sau 1510. La acel timp el nclina s o interpreteze la fel cum fceau occamitii c predestinaia se bazeaz pe faptul c Dumnezeu tie dinainte comportamnetul omului. Notele care s-au gsit n crile citite de Luther ne arat c el nclina n spre doctrina deplin a lui Augustin a predestinrii. Pe scurt, doctrina predestinrii lui Augustin consta n faptul c omul este predestinat etern la iad sau la rai, la faptul c Dumnezeu fie c voia ca omul s fie mntuit sau pierdut predestinat morii venice, predestinat distrugerii venice. Aleii nu sunt alei din cauza comportamentului lor sau pentru c ei cred c sunt alei pentru ca astfel s poat s cread i s poat tri cuvincios. Se pare c n aceste stadii primare n lupta cu doctrina predestinrii a lui Augustin, Luther a respins doar doctrina harului irezistibil. Frica lui Luther c el era predestinat pieirii a fost rezultatul influenei lui Staupi i Augustin. Luther a nceput s citeasc Biblia i pe Augustin simultan din 1510 nainte. Comentariul la Romani al lui Luther ne arat faptul c a acceptat total nvtura lui Augustin cu privire la acest lucru. El a confereniat asupra acestei epistole din 3 noiembrie 1515 pn pe 7 septembrie 1516. n 1515 Luther citea lucrarea lui Augustin De Spiritu et Littera [Despre duh i liter], o lucrare n care viziunea lui Augustin despre har, pcatul strmoesc i predestinaia sunt nvate n cel mai deplin sens. Luther, la fel ca i Augustin credea c rasa uman era o massa perditionis. Acest lucru se ntmpla la doi ani dup ce i-a afiat celebrele Nouzeciiase de teze. Comentariul lui Luther la Romani const din note cu privire la aceste conferine, aceste note rmnnd n form de manuscris pn n 1908. Din aceste note reiese clar c Luther credea n doctrina complet a predestinaiei nc din 1515: Aici [Sfntul Pavel] afirm doctrina predestinaiei sau alegerii doctrina este plin de o mngiere dulce pentru cei care sunt alei i pentru cei care au primit Duhul Sfnt. Dar este amar i grea pentru nelepciunea crnii dac nu ar exista acest scop dumnezeiesc, mntuirea noastr s-ar baza pe faptele i lucrrile noastre, s-ar baza pe ans. Ct de uor ar putea un simplu ru s o distrug i s o obstrucioneze!... Dumnezeu las pe cei alei s se confrunte cu multe lucruri nct suntem uimii aici de scopul de a arta c ei sunt mntuii nu prin meritele lor ci prin alegerea lui Dumnezeu, prin elul drept i neschimbabil al Lui. Aceste note ale lui Luther sunt extensive i acoper subiectul predestinrii ntr-un sens deplin. Nu au de a face deloc cu faptele bune, cu libertatea voinei, din moment ce aceast voin se afl ntr-o captivitate deplin i este stricat deplin de pcat. Viziunea lui Luther cu privire la acest subiect nu s-a schimbat niciodat. n 1545 Luther a scris o Introducere la lucrrile latine. Luther scrie c n timp ce conferenia la Romani i Galateni i s-a descoperit o nou nelegere. Nu l-am iubit, da, ci L-am urt pe acel Dumnezeu drept care pedepsete pctoii ca i cnd nu ar fi destul ca acei pctoi mizerabili, pierdui venic prin pcatul original sunt zdrobii de orice fel de calamitate prin legea decalogului, fr s-L lase pe Dumnezeu s adauge durere la durere prin Evanghelie i deasemenea prin faptul c Evanghelia ne amenin cu dreptatea i mnia ei!... n cele din urm, prin mila lui Dumnezeu, meditnd ziua i noaptea m-am uitat atent la contextul cuvintelor. n dreptatea lui Dumnezeu se descoper, dup cum este scris, cel care prin dreptate va fi viu. Atunci am nceput s neleg c dreptatea lui Dumnezeu este cea prin care 52

dreptul va tri ca i un dar al lui Dumnezeu, adic prin credin. Acesta este sensul: dreptatea lui Dumnezeu este descoperit prin Evanghelie; adic este dreptatea pasiv prin care Dumnezeul cel milostiv ne ndreptete prin credin Aici am simit c sunt nscut din nou i am intrat n rai prin nite ui deschise. Atunci o cu totul alt fa a Scripturii mi s-a descoererit. n acelai paragraf Luther scrie c a citit lucrarea lui Augustin De Spiritu et Linera [Despre liter i Duh]. Augustin, scrie Luther avea o nelegere similar dar el nu a explicat toate lucrurile cu privire la imputaie clar. Aici este evident c Luther combin nvtura lui Augustin cu privire la predestinaie, pcatul original i har cu nelegerea lui Anselm privitoare la tranzacia ntruprii i crucii, cu doctrina lui Anselm privitoare la mpcare. Tuturor acestor lucruri Luther le mai adaug o nou dimensiune. Acestea, ntr-adevr sunt o revoluie radical fa de gndirea cretinimsului primar. Dup ce l-a interpretat pe Apostolul Pavel cu aceast nou nelegere, Luther scrie: Dac nu le ve-i conferii acestor termeni o astfel de conotaie, nu ve-i nelege niciodat epistola sfntului Pavel la Romani i nici o alt carte din Sfnta Scriptur. Fi-i ateni prin urmare, toi acei nvtori care folosii acest termen diferit, indiferent cine ar fi Ieronim, Augustin, Ambrozie, Origen sau cei asemenea cu ei sau chiar persoane mult mai eminente dect ei. El scrie mai departe: aceast dreptate extraordinar, a credinei vreau s zic (pe care Dumnezeu prin Hristos ne-o atribuie nou) const nu n faptele noastre, ci este o contrarietate clar: ceea ce nseamn, o simpl dreptate pasiv. n ea nu meritm nimic, nu dobndim nimic de la Dumnezeu dect c primim i suferim pe altcineva care muncete n noi, adic, Dumnezeu. Prin urmare mi se pare bine s numim aceast dreptate a credinei sau dreptate cretin, o dreptate pasiv Aceasta deoarece nu exist nici o mngiere a contiinei att de clar i att de dreapt ca aceast dreptate pasiv Atunci ce facem noi? Noi nu lucrm nimic pentru deinerea acestei drepti? Tot eu rspund: noi nu lucrm nimic. Natura acestei drepti const n a face nimic, a auzi nimic, a nu tii nimic despre lege sau fapte. Luther i-a dezvoltat propria teologie primar nainte de postarea celor Nouzeciicinci de teze. El a neles c aceast nou nelegere se afla ntr-o mare contradicie nu numai cu Tradiia ci i cu doctrina romano catolic. De ce a acceptat-o el naintea proclamrii sale? Acest rspuns este att simplu ct i complex. Nu putem crede dect faptul c Luther a ateptat o ocazie potrivit dect s rite o excomunicare grbit. n 1521, dup ce Luther a fcut Reforma s progreseze, el a aprut n faa Dietei Viermilor. Se pare c ntre 1517 i 1521 Luther spera ca noua micare s ajute s uneasc Germania. Dieta viermilor a fost att nceputul ct i sfritul, dup cum s-a ntmplat, a ndejdii lui Luther de a avea o Reform unificat. Edictul stabilit de Dieta Viermilor a dus la arestarea pastorilor lutherani. Viaa lui Luther era n pericol. n acest moment Friederick cel nelept a nscenat o arestare n batjocur i l-a nchis pe Luther n castelul Wartburg sub porecla de George Gunoierul. Pn la acest moment Reforma nu a fost adus la nelesul omului simplu. Acest lucru avea s se schimbe n curnd deoarece lucrurile aveau s se precipite n Wittenberg i ele se ntmplau cu o iuime la care nici Luther nu se atepta. n 1520 Luther a scris Captivitatea babilonic a Bisericii i O chemare a nobilitii germane. n ambele lucrri Luther a susinut c preoii trebuie s se cstoreasc Dumnezeu a rnduit cstoria i se poate vedea c aceasta este biblic. n limbajul su scurt Luther a spus c este mai bine pentru un preot s aib o soie chiar dac acest lucru nsemna renunarea la ntregul dreptului canonic. n timp ce Luther se afla ntr-o custodie protectiv n castelul Wartburg, preoii din Wittenberg ncepeau s se cstoreasc. Mai apoi au urmat monahii i monahiile. Luther considera acest lucru uimitor deoarece el interpreta diferit cstoria unui preot, o 53

diferen constituit din faptul c un monah i o monahie au luat aceste voturi voluntar. Totui el a vorbit clar mpotriva voturilor n Captivitatea babilonic a Bisericii. Limbajul din cartea sa a creat cu siguran impresia c el susinea renunarea la voturile monahale. El era adnc preocupat i nu era nc gata s fac acest pas adic pentru un monah sau o monahie s renune la vot i s se cstoreasc. Este oare posibil ca lucrurile s-i fi scpat din mn? Probabil lucrurile se derulau mult prea repede? Probabil n acest moment chiar aceast aciune era greit? Luther s-a afundat imediat n studiul Scripturilor pentru a analiza specific problema dac un monah putea rupe un vot i s se cstoreac. Rspunsul su a survenit odat cu publicarea lucrrii Despre voturile monahale. Concluzia sa a fost c nu exista nici o dovad scripturistic pentru votul monahal. Aceast noiune a creat o discrepan ntre cretini, o distincie pe care Luther a considerat-o a fi pus n ntregime pe seama Scripturii. Nu exita nici un ordin monahal mai superior n Scriptur. Voturile prin urmare erau invalide. Luther a comentat c acum a neles de ce Dumnezeu i-a permis s devin un monah astfel nct s poat mrturisii mpotriva monahismului prin propria-i experien. Mnstirile din Wittenberg ncepeau s se goleasc. Alte schimbri au survenit repede n Wittenberg. Reforma implica acum omul de rnd. n Captivitatea Babilonic a Bisericii Luther a atacat nvtura Bisericii romane c mesa este un sacrificiu. Nu era. Era un fel de slujb de mulumire. n acest moment Luther mai permitea nc mese pentru cei decedai dar numai n nite condiii speciale. n Wittenberg prietenii i asociaii si au ncetat s mai slujeasc mese pentru mori. Acest lucru l-a fcut pe Luther s reconsidere. Rspunsul su a fost c nici un fel de slujb pentru mori nu putea fi spus, deoarece practica se opunea Scripturii n ntregime. Ani mai trziu, ntr-una din predicile sale cea care comenta la textul Evangheliei de la prima duminic dup Sfnta Treime Luther se destinuie cu privire la acest subiect. S ne rugm pentru cei adormii?... Din moment ce este nesigur i nimeni nu tie niciodat dac judecata din urm a fost dat peste aceste pcate, nu este nici un pcat dac te rogi pentru ei. n acest mod, laste purtat de nesiguran i vorbete astfel: drag Doamne, dac sufletele celor adormii sunt ntr-un stadiu n care mai pot fi ajutai, atunci m rog ca s Le fii milostiv. i dup ce te-ai rugat astfel odat sau de dou ori, att s fie destul i las-le n voia lui Dumnezeu dar a instituii slujbe, privegheri i rugciuni care s fie repetate pururea pentru mori n fiecare an, ca i cnd Dumnezeu nu ne-ar fi auzit cu un an mai nainte, este lucrarea lui Satan i este ceva aductor de moarte, Dumnezeu fiind batjocorit prin necredin, astfel de rugciuni nefiind altceva dect blasfemie fa de Dumnezeu. Prin urmare avei de grij i nu practicai aa ceva. Dumnezeu nu este influenat de aceste ceremonii de aniversare, ci de rugciunea inimii, de evlavie i de credin acestea sunt cele care ar putea ajuta sufletul plecat de aici. Privegherile, slujbele ajut doar burile preoilor, monahilor i monahiilor, dar sufletele celor plecai de aici nu sunt ajutate de ele i astfel Dumnezeu este batjocorit. Aceste schimbri nu au trecut neobservate omului de rnd. n cele din urm a fost implicat toat via social din Wittenberg, inclusiv Fredecirck cel nelept. Frederick avea un personal alctuit din douzeciicinci de preoi cu scopul expres pentru a rostii slujbe pentru cei adormii. Au avut loc schimbri sociale care vor schimba nu numai teologia Bisericii dar vor altera chiar facerea vieii duhovniceti a omului de rnd. n cele din urm a izbucnit violena n Wittenberg. Luther a fost simultan extatic i depresiv. Extatic deoarece acum a vrut s grbeasc Reforma. Era suprat deoarece se opunea violenei i neascultrii civice, dup cum se poate constata din aciunile sale din timpul Rzboiului ranilor ntre 1524-1525. Ruptura esenial n teologie a fost fcut. Odat cu ea a mai aprut o mare schimbare n forma duhovniciei. Ascetismul i monahismul au fost respinse. Harnack, care evident nu este anti-Luther a scris 54

ceva destul de veridic: Luther a demolat monahismul, ascetismul i tot ceea ce avea forma unui merit. Din atacurile [lui Luther] asupra [Romano catolicismului] doctrinei mntuirii i desvririi monahale a urmat necesar pentru el atacurile asupra tainelor, asupra pietismului i bisericismului i adorrii eclesiastice a lui Dumnezeu. Un alt crturar protestant a descris efectul lui Luther ca i o demolare a idealului monahal a stadiului desvririi. Ceea ce a scris Luther despre monahism i ascetism ar umple multe volume. O eviden a atitudinii sale ar fi suficient aici. n lucrarea sa Un scurt rspuns la ultima carte a ducelui George Luther scrie c dac vreun monah i-ar fi gsit calea spre cer prin batjocur, atunci i eu mi-a fi gsit calea n a cer i toi camarazii mei de legmnt vor fi de acord cu mine n aceast privin. Dumnezeu fie ludat c nu am asudat pn la moarte, altfel a fi fost de mult aruncat n adncurile iadului dimpreun cu botezul meu de monah. Cci ceea ce tiam eu de Hristos nu era nimic mai mult sau mai puin dect un judector aspru, de care a fi fugit, dar totui nu a fi putut s scap. Lucrarea lui Luther Comentariu la epistola sfntului Pavel ctre Galateni nu a fost rezultatul primelor sale citiri la Galateni ci a conferinelor din 1531. Luther a considerat-o una dintre cele mai importante cri ale sale. Despre diferena dintre Evanghelie i lege nu se gsete nimic n crile monahilor, canonitilor sau scriitorilor bisericeti; nici mcar n crile prinilor antici. Augustin a neles ntr-un anume fel aceast diferen. Ieronim i ceilali nu au cunoscut-o. Crturarii, monahii i alii de acest gen nu au simit niciodat ispite duhovniceti i prin urmare au luptat doar pentru reprimarea i depirea patimilor trupeti i desfrnrii fiind mndrii de acea victorie pe care nu au obinut-o niciodat s-au considerat pe sine cu mult mai buni i mai sfini dect orice ali oameni cstorii ei au pus dreptatea spre pstrarea voturilor lor spurcate i nebuneti. Pe cnd eram monah m-am gndit i mi-am dat seama c eram un lepdat n ntregime dac a fi simit vreodat concupiscena crnii: adic dac am simit vreodat micarea rului, patima crnii, mnia, ura sau invidia mpotriva fratelui meu. Am ncercat multe ci. Mergem la spovedanie zilnic, dar fr nici un folos deoarece concupiscena crnii mele se ntorcea permanent, aa c nu m puteam odihnii ci eram permanent iritat de aceste gnduri: ai comis acel sau acest pcat; eti plin de invidie, de nerbdare i de astfel de pcate; prin urmare ai intrat n acest ordin monahal n deert, toate faptele tale nu au nici un scop Cnd eram monah mi-a fi dorit din toat inima s am fericirea de a ntlnii mcar odat un sfnt. Concomitent mi-am imaginat un astfel de om trind n pustiu, abinndu-se de la carne i butur i trind doar din rdcini, din ierburi i cu ap rece: aceast opinie a acelor sfini monstruoi am nvat-o nu doar din crile sofitilor, ci i din crile Prinilor. Astfel scrie Ieronim ntr-un anumit loc: cu privire la consumul crnii i buturii nu am nimic de spus deoarece atta vreme ct ele sunt oferite n exces sunt slabe i delicate i trebuie folosit doar apa rece sau orice alt fel de hran mbibat. Dar acum n lumina Evangheliei putem vedea clar cine sunt cei pe care Hristos i apostolii i numete sfini: nu cei care triesc o via singuratic sau cei care se abin de la mncare, mbrcminte, butur i de la astfel de lucruri sau din aparen extern fac lucruri mult mai monstruoase (dup cum citim n multe din vieile Prinilor); ci care sunt chemai de sunetul evangheliei i sunt botezai, astfel cred i sunt sfinii i curii prin moartea i sngele lui Hristos Prin urmare oricine crede n Hristos, fie femei sau brbai, sclavi sau liberi sunt sfini cu toii: nu prin faptele lor, ci prin faptele lui Dumnezeu pe care le primesc prin credin Ca s concluzionez, ei sunt sfini printr-o sfinenie pasiv i nu printr-una activ.

55

Ieronim, Grigorie, Benedict, Bernard i alii (pe care monahii i-au pus naintea lor ca i exemple perfecte de feciorie i a tuturor virtuilor cretine) nu au ajuns aa departe nct s nu mai simt concupiscena crnii. Da, au simit-o i au simit-o ntr-un fel destul de puternic. Acest lucru ei l ncunotineaz i l mrturisesc deschis n multe locuri din crile lor. Prin urmare Dumnezeu nu numai c le-a iertat aceste mici greeli, dar chiar i acele greeli minore pe care unii le-au adus n Biseric. Grigorie a fost autorul unei mise private, aceasta fiind cea mai mare abdominaie n Biserica Noului Testament. Alii au preferat batjocura Monahii fiind nfumurai de aceast opinie a dreptii s-au considerat a fi sfini din cauza sfineniei altora, dei erau convini de mrturia inimilor lor c erau necurai. Cea mai puternic i fatal otrav este ca omul s cread n propria-i dreptate i s se considere curat. Atacurile asupra vieii monahale i asupra ascetismului se gsesc pretutindeni n scrierile lui Luther. El considera aceast form de duhovnicie o monstruozitate, o distorsiune rea a esenei cretinismului. Ei nu trebuie doar s i ne opunem ci ea trebuie s fie eradicat. Prin urmare el aduce subiectul n discuie ori de cte ori este nevoie. n predicile sale, el nu pierde ocazia s se refere la aceast corupie pervertit a cretinismului. n 1528 Luther a inut o serie de predici la catehism. Discutnd faptul c Dumnezeu ne-a dat totul, chiar i cea ce motenim, el ntreab: De ce credei c vi le-a oferit i pentru ce motiv vi le-a oferit? Ca s ntemeiai mnstiri? ntr-o alt predic la textele evanghelice a asea duminic dup praznicul Sfintei Treimi Luther continu aceast linie de gndire. n acest moment se refer la Matei 5:20-26 n contextul comportamentului fa de vecini. Haidei s privim la viaa care am dus-o pn acum. Am cltorit la sfntul Iacob, la Aix-la-Chapelle, la Roma, la Ierusalim, am construit biserici, am slujit liturghii i cu toate acestea ne-am uitat de vecinii notri. Acesta este un revers negativ. Domnul, oriicum, vrea s spun aici du-te ia-i banii cu care ai fi construit o mnstire i d-i aproapelui. Nu este o problem fa de Dumnezeu dac nu i-ai construit niciodat o Biseric, atta vreme ct nu te afli n slujba aproapelui tu. Toate aceste aspecte sunt neglijate acum i este reinut doar contrariul. O, via mizerabil i pervertit pe care am nvat-o de la papistai! Iat de ce nimeni nu vrea s se mai cstoreasc, cci nimeni nu-i mai ofer o mn de scpare, nimeni nu-i mai ofer nici un fel de ajutor, ca s se mai poat sprijinii i s mearg mai departe. De aici lsm s treac cu vederea c unii devin monahi, unii preoi, lucruri pe care le-am putea evita Astfel ei merg mai departe i n cele din urm las o motenire ducndu-se la pierzare dimpreun cu acea motenire. Din nou, la o predic la catehism Luther scrie: Dumnezeu v-a poruncit s v rugai ns nu v rugai rugciunea domneasc la fel cu cei vulgari, nu v rugai ca i la privegheri sau ca i la cele apte laude canonice sau ca rugciunea Deus in adjutorium. Acestea nu reprezint nimic cci dac toate mnstirile i schiturile ar fi adunate ntr-o grmad nu s-ar fi rugat mai mult dect negru sub unghie. O, voi oameni obinuii, lua-i seama la aceste cuvinte! Acest mic cuvnt a crede nu las loc nici pentru fapte i nici pentru glugile monahilor. n Captivitatea babilonic a Bisericii Luther scrie: S nu vin la mine nimeni cu Bernard, Francisc, Dominic i alii care au ntemeiat ordine monahale i nici s nu-i aprai este sigur c nici unul dintre ei nu a fost mntuit de voturile sau religiozitatea lor ci doar de credin prin care ntr-adevr suntem mnuii. Vieile pretenioase trite sub voturi devin mult mai ostile credinei dect orice altceva A sugera celor care se afl la locuri nalte n Biseric, c ei ar trebui s termine cu toate ordinele i voturile religioase; sau cel puin nu ar trebui s vorbeasc de ele cu laude i aprobare. Acest fel de via nu gsete nici un fel de mrturie i de sprijin n Scriptur ci a fost fcut s par c impune doar faptele monahilor i preoilor. Orict de numeroase, sacre i pline de ardoare ar fi aceste cuvinte, aceste fapte, n privirea lui 56

Dumnezeu nu sunt cu nimic mai presus dect faptele fermierului care lucreaz n cmp sau ale unei femei care are grij de cas Voturile nu fac nimic altceva dect s mreasc mndria i prerea de sine. n apel la Clasa Conductoare Luther scrie c papa ar trebui s fie oprit s-i mai pun pecetea sau s mai instituie ordine. ntr-adevr, el ar trebui s fie forat s dizolve anumite ordine sau cel puin s le reduc numrul Multele fapte diferite precum i toate aceste obiceiuri i fac pe oameni s se bazeze pe aceste fapte sau obiceiuri n momentul de fa din nefericire, ordinele nu fac nimic altceva dect s se distrug unul pe altul ceea ce este de toat jena, ngrijindu-se i lucrnd la propriile lor reguli i obiceiuri fr s ajung vreodat la o nelegere a ceea ce nseamn o via religioas i virtuoas. Luther identific faptele ascetismului i monahismului cu faptele legii despre care vorbete Hristos i Sfntul Pavel. Acest lucru este evident n toate scrierile sale. ntr-o predic comentariu la textul de la Luca 15: 1-10 a treia duminic dup praznicul Treimii Luther face aceast identificare. Iat ce fac monahii notri. Au nceput s se cread mai superiori dect toi cei ce zac n pcate i au nceput s cugete ceva de acest gen: oh, pi acesta este un om lumesc! Nu prezint nici un interes. Acum, dac el ar fi pios, atunci s fie ascuns sub gluga monahului! De aici pentru acest motiv astfel de ipocrii nu se pot abine s nu i urasc pe cei care nu sunt ca ei! Sunt floi n ceea ce privete propria via i propriul comportament i nu pot avansa nct s devin miloi cu pctoii. Nu tiu nici mcar att, c ei sunt slujitori i c evlavia lor trebuie s slujeasc pe alii. Mai mult, ei au devenit att de mndrii i de necioplii c nu sunt capabili s mai iubeasc. Ei gndesc: acest ran nu este vrednic s-mi dezlege ireturile pantofilor mei; prin urmare nu spune c trebuie s-i art vreo simpatie. Dar n acest moment intervine Dumnezeu, permindu-i celui mndru s primeasc o cdere sever i un oc astfel nct el devine vinovat de pcate ca i adulterul i uneori face lucrurile i mai ru i mai apoi se lovete pe sine zicnd: stai drept, abine-te cci i tu eti din aceiai frmnttur ca i un ran umil. Prin urmare el devine contient c suntem achii din aceiai piatr. n predica la a patra duminic dup praznicul Sfintei Treimi Luther spune comentnd la Luca 6:36-42: Consecvent, cei care au dorit s triasc n acest fel s-au retras n mnstiri i au dorit s devin desvrii. De aici rezult c toate mnstirile sunt ntemeiate pe murdria diavolului cci nu exist oameni mai avari i mai lipsii de bunvoin dect cei din mnstiri monahii i preoii au distorsionat n ntregime i deplin aceste fapte nefcnd nici o fapt cretin pe tot parcursul vieilor lor cu excepia faptului de a rostii slujbe Acest text nu ne permite deloc s concluzionm c iertarea pcatelor este dobndit de fapte, din moment ce Hristos vorbete aici despre cei care sunt deja copii ai harului i nici nu-i nva cum s obin prin fapte, dup cum viseaz papistaii, iertarea pcatelor, pe care ei o au deja prin competiie. n predica sa la textul Evangheliei din duminica a asea dup praznicul Sfintei Treimii Luther spune: atunci ce trebuie s facem? Trebuie s facem dup cum urmeaz. Trebuie s fi-i contieni c suntei pedepsii de lege i suntei n stpnirea diavolului i suntei incapabili s v mntuii pe voi niv prin propriile puteri. Prin urmare trebuie s fugii la Dumnezeu, s-L rugai s v schimbe cci dac nu suntei pierdui i ruinai. Aceste lucruri sunt nelese de cei foarte nvai dar iat cum argumenteaz ei: dac am predica c toat lumea estre condamnat i se afl sub stpnirea diavolului ce s-ar alege din sfinii preoi i monahi cci atunci i ei ar fi condamnai? Stai puin, ne vom ascuii limbile, vom face o gaur n hrtie pentru Dumnezeu, vom face un comentariu i vom spune astfel: de ce nu a spus-o Dumnezeu n acest fel, cci cine ar fi putut s o in? El nu a poruncit-o ci a sugerat pur i simplu ca i 57

cnd s-ar fi voit perfeciunea. Acele cri voluminoase numite Formas conscientiarum, tratate de mngiere i linitire a contiinelor au fost scrie pe aceast tem. Toma de Aquino a fost ereticul conductor n aceast tem. Mai trziu aceiai doctrin a fost confirmat de pap i propagat prin lume pentru a explica ordinea ultim a Ordinelor, care intesc la desvrire. Pai, Dumnezeu fie ludat c am neles greeala pentru ca s o evitm. Atunci cnd Luther spune c trebuie s fugii la Dumnezeu i s-l rugai pentru ca el s v schimbe, este o imposibilitate n nsei structura gndirii. nsei principiul teologic al gndirii sale interzice orice fug din lume. Este ironic ca Luther atunci cnd trebuia s-i ndemne turma s cad n realism uman, n ontologie uman i s foloseasc limbajul pe care Biserica cretin l folosea de la concepere, limbaj folosit de Domnul, de Apostoli i de cei care i-au urmat. Cunotinele lui Luther privitoare la istoria Bisericii primare i la tradiia doctrinar sunt ntristtor de limitate. n timpul Dezbaterii de la Leipzig n 1519 Luther i-a gsit un adversar formidabil n Eck, al crui el era s-l lege pe Luther de Jean Hus care a fost condamnat de un sinod general al Bisericii, Sinodul de la Constance. Pentru a-l lega pe Luther de Hus nsemna s forezi admiterea din partea lui Luther c nu numai c nu accepta autoritatea papei dar respingea i autoritatea sinoadelor. Luther era pregtit pentru aceast dezbatere. Principala arie de pregtire a lui Luther era s dovedeasc faptul c supunerea fa de episcopul Romei nu era o parte integrant din istoria cretin primar. El a descoperit acest material convingtor prin studierea Bisericii greceti dar numai cu privire la acest aspect. Luther a continuat s aduc dovezile sale din Biserica greac. Cu privire la opinia lui Hus c nu este necesar s crezi c Biserica romano-catolic este deasupra tuturor celorlalte, nu-mi pas dac opinia vine de la Wycliff sau de la Hus. tiu c un numr imens de greci au fost mntuii dei nu au susinut niciodat aceast opinie. n esen cam att a penetrat Luther din istoria gndirii Bisericii de Rsrit. Atitudinea lui Luther fa de Tradiie era imprevizibil, din moment ce el o considera vehiculul prin care au intrat greeli otrvitoare n Biseric. Pe de alt parte, cnd i se potrivea interesului, el susinea Tradiia dup cum este evident din dezbaterile cu Zwingli referitoare la euharistie. Scrisoarea sa (Aprilie, 1532) ctre Albrecht, Margrave de Brandenburg i Duce de Prusia conine o fraz uimitoare. Mrturia ntregii sfintei Biserici cretine (chiar fr nici o alt dovad) ar trebui s fie necesar pentru a susine acest articol i pentru a nu asculta de nici un sectar care se ridic mpotriv. Acest lucru este periculos i groaznic ca s auzi sau s crezi ceva mpotriva mrturiei unanime a Tradiiei i a doctrinei ntregii sfintei Biserici cretine de la nceput i pn acum peste o miecincisute de ani de existen n lume A nega o astfel de mrturie ar nsemna s condamni vitual nu numai Biserica cretin ca i eretic, ci ar trebui s-L condamni chiar i pe Hristos, cu toi apostolii i profeii, care au ntemeiat aceast mrturie. Cred ntr-o Biseric cretin sfnt care a fost afirmat solemn de Hristos atunci cnd a afirmat, iat sunt cu voi n toate zilele pn la sfritul veacurilor (Matei 18:20) i de sfntul Pavel cnd spune c Biserica lui Dumezeu este stlpul i temelia adevrului (I Timotei 3.15). n chiar aceast afirmaie doctrina mntuirii lui Luther nu trece testul obligatoriu. Chiar el realizeaz c a fost cel care a descoperit o nou nelegere a ndreptrii pasive a doctrinei prin singur credina, dimpreun cu toate conotaiile sale. Era deplin contient c nici chiar n Augustin nu mai putea gsii sprijin pentru aceast doctrin a justificrii. ntregul su atac asupra ascetismului n forma sa duhovniceasc proprie era un colaps total. Luther a spus multe despre Prinii Bisericii, dei tia un numr puin de lucrri dintr-un mare numr de Prinii. Prinii au scris multe lucruri care sunt evlavioase i folositoare, dar ei trebuie citii cu discriminare i trebuie s fie judecai dup Scripturi. Jacobus Latomus a 58

publicat una din lucrrile sale mpotriva lui Luther n 1521. Luther a primit o copie a lucrrii n 26 mai 1521. A terminat lucrarea sa Contra Latomum n timp ce se afla la Castelul Wartburg pe parcursul la o lun. Luther vorbete deschis despre subiectul Prinilor Bisericii. Acum mi vei spune, pi crezi n ce au spus Prinii? Rspunsul meu este, se cade oare s cred? Cine a decretat c trebuie s cred? Unde este porunca lui Dumnezeu cu privire la acest articol al credinei? De ce nu cred ei n proprii lor Prini? n special Augustin care i-a dorit foarte mult s fie liber i a poruncit ca toi oamenii s fie liberi n materie de scrieri umane. Sau este pentru faptul c aceti sofiti au forat asupra noastr aceast tiranie i ne-au luat libertatea care se cuvenea astfel nct ne-au forat s stm n poziia n care nu mai ndrznim s-l negm pe Aristotel (blestemat s fie!) cci trebuie s i ne supunem. V-a trebui oare s fim prini n aceast robie venic i s nu respirm n libertatea cretin dreptul de a ne rentoarce acas din nou? mi vei spune au existat oameni sfini care au elucidat Scripturile. Dar voi spunei cine a dovedit oare c Scripturile au fost elucidate de ei? Dac le-au obscurizat?... Nu mi s-a poruncit s cred n nfloriturile lor ci numai n Cuvntul lui Dumnezeu. Unul este nvtorul nostru, Hristos i Prinii sunt estimai doar n lumina Scripturilor dumnezeieti pentru a tii cine le-a elucidat i cine le-a obscurizat Au oare nevoie Scripturile care sunt obscure de clarificri? Cnd sunt obscure nu le luai n seam, inei-v de ele atunci cnd sunt clare. Cine a dovedit c Prinii nu sunt obscuri? Ne vedem obligai s fim adui la stadiul n care avem opinia voastr n forma n care mi se pare Sau opinia lor n forma n care spun Prinii dar ce au fcut deosebit Prinii cu excepia faptului c au cutat cele mai simple i mai clare mrturii ale Scripturii i le-au oferit oamenilor. O cretini spurcai, ale cror Scripturi i credin nc depind de nfloriturile oamenilor i nc i ateapt clarificarea lor! Aceste lucruri sunt blasfemii i lipsite de valoare. Luther l-a citit cel mai mult pe Augustin. Augustin mi-a plcut i mi place mai mult dect ceilali doctori. A fost un mare nvtor i este vrednic de toat lauda "Latina nostra ecclesia nullum habuit praestantiorum doctorem quam Augustinum." Luther pretindea c dac Augustin ar fi trit n timpul Reformei l-ar fi ajutat, n timp ce Ieronim l-ar fi condamnat. Dei [Augustin] era bun i sfnt, totui i lipsea credina adevrat, la fel ca i la toi Prinii. Cnd ua mi-a fost deschis pentru nelegerea lui Pavel, am terminat deja cu Augustin. Dup Augustin Luther l simpatizeaz pe Hilry de Poitiers, de fapt simpatia lui se restrnge la lucrarea De Trinitate. "Hilarius inter omnes patres luctator fuit strenuissimus adversus haereticos, cui neque Augustinus conferri potest." Luther l-a respectat pe Sfntul Ambrozie din cauza poziiei sale mpotriva lui Teodosie. El a gsit imnurile sfntului Ambrozie cu excepia lui Rex Christe, factor omnium pe care i l-a atribuit lui Ambrozie de valoare mic i credea c lucrrilor lui le lipsea substanialitate. Prudeniu este ludat de Luther numai pentru poetica sa. Pe Tertulian l numete "durus et superstitiosus" i se refer la el ciudat ca i la cel mai btrn dintre Prini. Luther a respectat munca lui Ieronim ca i traductor dar l-a urt din cauza faptului c obinuia s batjocoreasc. El nu se cuvine s fie numrat printre doctorii Bisericii fiindc era un eretic, dei cred c a fost mntuit prin credina lui n Hristos. Nu tiu nici un alt Printe cruia m mpotrivesc att de mult ca i lui. El scrie doar despre posturi, feciorie i astfel de subiecte. Luther consider comentariile lui Ieronim lipsite de importan i afirm c Ieronim l-a iubit pe Eustochie, c tocmai acest lucru a creat scandalul. Luther nu a avut nici un fel de respect fa de papa Grigorie I, care a fost autorul prostiei purgatoriului i a slujbelor pentru mori, pap care n definitiv tia puine despre Hristos i Evanghelie i care era oriicum mult prea superstiios. Predicile lui nu valoreaz doi bani.

59

Cunotinele lui Luther despre Prinii greci erau nu numai puine ci aproape inexistente. n esen el tia puine lucruri despre Sfntul Ignatie, Sfntul Irineu, Origen, Eusebiu i Sfntul Epifanie. El l laud pe Sfntul Atanasie ca i pe cel mai mare nvtor al Bisericii greceti dar adaug c era nu nimic special cu privire la el "obwohl er nichts sonderliches war." A fost mpotriva evalurii pozitive a lui Melancton cu privire la sfntul Vasile. Luther consider c Sfntul Grigorie de Nazianz era un nimic "Nazianzenus est nihil." Pe Sfntul Ioan Hrisostom l preuia puin i adeseori nu rateaz ocazia s-l caricaturizeze. Hrisostom este mult prea vorbre i prin urmare i place mult mai mult lui Erasmus, care neglijeaz credina i se ngrijete mai mult de moravuri. L-am consultat pe Hrisostom cu privire la frumosul pasaj despre arhiereul din Epistola ctre Evrei, dar el se ndoia de demnitatea preoilor i m-a lsat s m mpotmolesc n tin. Jean Calvin ntr-unul dintre cele mai interesante documente cu privire la Reform, lucrarea lui Calvin Necesitatea de a Reforma Biserica, Calvin vorbete despre ndatorarea sa fa de Luther. Calvin a scris aceast lucrare n 1543. Era, dup cum indic subtitlul, un umil ndemn la cel mai invincibil mprat Charles al V-lea i la ce mai mai ilustru dintre prini i alte Ordine, care acum au o diet a Imperiului la Spires. Dieta avea s aib loc n 1544. Calvin i-a terminat lucrarea la sfritul lui 1523 pentru a fi putut fi citit la Dieta din Spires. n introducere Calvin scrie: susinem c putem ncepe cu aceasta, atunci cnd Dumnezeu i-a ridicat pe Luther i alii care au aprins o tor care s ne lumineze n drumul mntuirii i pe cei care slujesc bisericilor noastre pe care s-au fundamentat i s-au construit... n cartea a patra a Instituirii religie cretine (capitolul 12 i 13) Calvin discut sistematic subiectul ascetismului i monahismului. Calvin, dei era un oponent al monahismului, nu respinge dup cum a fcut Luther, formele ascetice de duhovnicie ca de exemplu postul care au fost o parte integrant a cretinismului. Calvin a avut o mai bun nelegere a istoriei dect a avut-o Luther. Calvin, dei era un puternic susintor al predestinaiei, a pcatului strmoesc dup cum erau interpretate de Augustin i a harului irezistibil nu a nvat niciodat explicit acea certitudo salutis sigurana mntuirii att de drag lui Luther. Aceti factori au contribuit la un anumit nivel la aceast interpretare radical a anumitor forme ascetice ale duhovniciei cretine. Calvin este cu mult mai judicios n tratarea elementelor Noului Testament dect era Luther. Calvin de exemplu nu respinge postul. Dar ele definete ceea ce consider a fi natura cuviincioas a postului. Pentru Calvin exist trei obiective cu privire la sfnta i cuviincioasa postire. Postirea este fcut pentru a slbii i stpnii carnea pentru ca ea s nu fie exuberant sau pentru ca s fim pregtii pentru rugciuni i meditaii sfinte sau ca s fie o mrturie a smeririi de sine n faa lui Dumnezeu atunci cnd vrem s ne mrturisim vina noastr n faa Lui. O astfel de afirmaie nu ar fi fost scris niciodat de Luther. n timpuri de calamitate este de datoria pastorilor s grbeasc Biserica la postire pentru ca prin rugciuni de mijlocire mnia Domnului s fie domolit. Calvin anticipeaz o obiecie. Voi, obiectai c aceasta este o ceremonie extern, care dimpreun cu altele se sfresc n Hristos. Nu este un ajutor excelent pentru credincioi astzi (la fel cum a fost din totdeauna) un avertisment profitabil pentru ca s-i scoale cu scopul de a-L provoca pe Dumnezeu cel mai mult prin neglijena i confidena lor excesiv, atunci cnd sunt pedepsii aspru de biciuirile Sale. n

60

conformitate, atunci cnd Hristos i scuz pe ucenicii Si c nu postesc nu spune c postul este abolit, ci l desemneaz pentru timpuri de calamitate i l pune n legtur cu tnguirea. Apoi Calvin i avertizeaz mpotriva pericolelor postirii. ntotdeauna trebuie s fie n special precaui pentru ca nici o superstiie s nu ptrund nuntru, dup cum s-a mai ntmplat n spre marea deteriorare a Bisericii. Ar fi mult mai satisfctor dac postul nu ar fi practicat deloc, dect s observm diligent i n acelai timp corupi de opinii false i pierztoare, n care lumea cade de repetate ori dect dac pastorii le trateaz cu cea mai mare credincioie i pruden... Dumnezeu nu stimeaz mult prea mult postul n sine, dect dac o emoie intern a inimii este prezent i dac este nsoit de o antipatie fa de pcat, adevrata smerenie i adevrata plngere care se ridic din frica de Dumnezeu. ntr-adevr postul nu este folositor dect atunci cnd este considerat ca un ajutor mai mic al acestora. Dumnezeu nu urte nimic mai mult dect atunci cnd oamenii nu fac nimic altceva dect s se prefac prin folosirea unor semne externe n locul unei inimi nevinovate... Un alt ru nrudit cu acesta, care trebuie evitat n ntregime, este s privim postul ca i o fapt a meritului sau ca i o form a artrii dumnezeieti. Cci din moment ce postul este un lucru indiferent i ar trebui s nu aib nici o semnificaie dect acea cu privire la scopul la care este direcionat, o superstiie foarte periculoas este implicat atunci cnd se confund cu lucrrile poruncite de Dumnezeu i necesare n ele nsele fr nici o alt considerare... exist o a treia greeal, nu att de necuviincioas, dar nc periculoas: a cere ca aceste lucruri s fie inute mult prea strict i rigid ca i cum ar fi una din datoriile principale a o elogia cu laude fr de socotin pentru ca oamenii s cread c au fcut ceva nobil atunci cnd au postit. Este interesant respingerea ideii de ctre Calvin c postirea lui Hristos a stabilit un exemplu. Este evident c Hristos nu a postit pentru a stabilii un exemplu pentru alii, dar a dovedii i astfel a ncepe s proclamm Evanghelia, devine cert c nu a fost nici o doctrin uman ci una trimis din ceruri. Chiar dac acceptm a doua premiz a lui Calvin, prima nu este necesar exclus, cci n chiar actul mergerii n deert este necesar creat un exemplu, indiferent de celelalte motive teologice ale celorlali mai putem aduga postirea Domnului de patruzeci de zile i ispitele Sale. Calvin mparte tratarea voturilor sale n cteva categorii. Este clar c superstiia asupra voturilor a fost o plag asupra lumii de veacuri. O persoan a votat c va fi abstinent ca i cnd abstinena de la vin ar fi prin sine plcut lui Dumnezeu. Altcineva s-a legat ca s posteasc, un al treilea a spus c se abine de la carne n anumite zile, n care i-a imaginat n deert c era un fel de sfinenie superioar fa de alte zile. Sunt i multe alte lucruri mult mai copilreti care au fost votate, dar nu de copii. Oamenii au crezut c exist o mare nelepciune s fac pelerinaje votive la locuri sfinte, uneori s cltoreasc chiar cu picioarele sau jumtate dezbrcai cu scopul de a obine mai multe merite prin oboseala lor... [acestea] nu vor fi desemnate numai ca i vnare de vnt i trectoare ci pline de o lips de evlavie clar. Cci, oricum ar judeca carnea, Dumnezeu nu urte nimic mai mult dect un cult contrafcut. Mai mult de att, exist aceste opinii pierztoare i condamnabile: ipocriii, atunci cnd au ndeplinit astfel de nebunii, cred c i-au procurat pentru ei nii o ndreptire excepional; ei plaseaz ntregul pietii ntr-o observare extern i ei ursc pe toi cei care apar mai lipsii de astfel de griji. Din moment ce voturile monahale sunt inute la mare cinste, din moment ce ele par a fi aprobate de judecata public a Bisericii, trebuie s vorbim de ele pe scurt. Calvin distinge ntre monahismul contemporan lui i cel al antichitii. El are impresia c principalul scop al mnstirii a fost de a pregtii episcopi, c ei erau colegi monahali. Oamenii evlavioi se 61

pregteau obinuit de disciplina monahal pentru a conduce Biserica, pentru ca ei s fie mai bine pregtii pentru o astfel de funcie. Calvin recunoate c majoritatea monahilor erau necolii i prin urmare nu erau nite candidai potrivii. Misiunea central a unei mnstiri era de a-i coli pe cei capabili de a devenii conductorii Bisericii. Dei numeroi episcopi proveneau din micarea monahal primar, nu acesta este principalul scop al vieii monahale. Aici Calvin este parial lipsit de acuratee. Calvin i aloc timp sumarizrii a dou lucrri ale lui Augustin Despre Moraliatea Bisericii Catolice i Despre faptele monahilor. Bazat pe prezentarea monahismului fcut de ctre Augustin, Calvin evideniaz c s-a deteriorat radical comparativ cu acele vremuri. Vreau pur i simplu s indic n trecere nu numai ce fel de monahi avea Biserica antic ci i ce fel de profesiune monahal a existat atunci. Astfel cititorii inteligeni pot judeca prin comparaie lipsa de ruine a celor care invoc antichitatea pentru a-i susine monahismul prezent. Apoi Calvin portretizeaz ceea ce consider el a fii monahismul timpului su. Astzi ei consider o crim de neiertat pentru oricine s se deprteze la cel mai mic nivel de ceea ce este prescris n culoare sau n aparena hainelor, n forma mncrii sau n alte ceremonialuri reci i prosteti. Plin de fermitate Augustin susine c nu se cuvine monahilor s triasc pe seama altora n leneMonahii de astzi gsesc n lene principala parte a sfineniei lor. Cci dac ai lua lenea de la ei, unde va fi acea via contemplativ, n care se laud c sunt cei mai superiori i sunt aproape de ngeri?... Monahii notri nu sunt mulumii cu acea evlavie la care i ndeamn Hristos pe urmaii si nsufleii de un zel cronic. n loc, ei viseaz la un fel de evlavie i mediteaz la ea cu scopul de a devenii mai perfeci dect tot restul oamenilor Cunosc i soluia lor sofistic: monahismul nu poate fi numit desvrit deoarece conine desvrirea n sine, ci pentru c este cel mai bun fel de a dobndii desvrirea. Aici Calvin are n minte un text specific din Toma de Aquino. Cnd vor tbr printre oamenii de rnd, atunci vor pune capcane tineretului needucat i ignorant, atunci i vor afirma propriile lor privilegii, i vor argumenta propria deminate pentru a face reprouri altora ei se laud c se afl n stadiul desvririi. Cnd se simt puternic apsai de faptul c nu pot menine o astfel de arogan deart i cad din nou n acest truc c ei nu au obinut perfeciunea dar se afl ntr-un stadiu n care aspir la ea mai mult ca orice ali oameni. ntre timp, o astfel de admiraie fa de monahism rmne printre oameni astfel nct ei cred c viaa monahal este singura angelic, desvrit i lipsit de orice greeal. Bazai pe aceste pretexte ei se angajeaz n cel mai profitabil comer dar haidei s i tratm bazai pe presupoziia c ei nu atribuie nimic profesiei lor dect s-l numeasc un stadiul al dobndirii desvririi. ntr-adevr prin oferirea acestui nume ei disting ntre alte feluri de via un semn distinctiv. Cine poate suferi o astfel de cinste oferit unei astfel de instituii care nu a fost nicieri aprobat nici printr-o silab; i c toate celelalte chemri ale lui Dumnezeu prin comparaie sunt privite ca i nevrednice, dei ele nu au fost poruncite doar de propriile lor buze sfinte, ci i nsoite de titluri nobile? Ce ruine mare, m rog vou, cnd o astfel de falsificare este preferat fa de tot restul de alte feluri de via instituite de ei i ludate de propria lor mrturie? n analiza sa la Matei 19:21 [Dac doreti s fii desvrit, vinde tot ce ai i d-le sracilor] Calvin scrie: recunosc c acest pasaj a fost prost neles de unii prini i de aici s-a ridicat acel obicei al srciei voluntare, prin care numai cei care au abandonat toate grijile lumeti i s-au dedicat goi lui Hristos au fost numii binecuvntai Totui, nimic nu a fost mai departe de gndirea Prinilor dect s stabileasc genul de desvrire care a fost fabricat mai apoi de astfel de sofiti cu glug astfel nct ei s stabileasc un cretinism dublu. Cci acea doctrin sacrilegiu nu s-a ridicat care a ajuns s compare practicarea monahismului cu 62

botezul i se declar deschis o a doua form a botezului. Cine se poate ndoi c prinii nu au condamnat aceast blasfemie cu toat inima lor?... Cci toate mnstirile care exist astzi, spun eu, sunt o adunare a schismaticilor, care neglijeaz ordinea Bisericii i te sustrage societii credincioilor Acest lucru nu este oare o nedreptate fa de Hristos cnd unii se cheam benedictini n loc de cretini, unii franciscani, unii dominicani; i cnd plini de verv i asum aceste titluri ca i religia de profesie, ei nu fac nimic dect s-i fustreze pe cretinii de rnd! Aceste diferene pe care le-am renumerat aici ntre monahii antici i monahii timpului nostru nu constau n moralitate ci n profesionalismul nsui. Trebuie oare ca cititorii mei s i aminteasc c am vorbit mai mult de monahsim dect de monahi i trebuie s le fie explicate n detaliu ce mare discrepan exist ntre moralitatea lor? Acest lucru este clar: c nici o categorie de oameni nu este mai corupt de tot felul de vicii prostei; nici unde faciunile, ura, zelul de partid i intriga nu sunt mai aprinse. ntr-adevr n cteva mnastiri oamenii triesc n feciorie astfel nct patimile sunt inute astfel nct nu sunt declarate pe fa infame. Totui, vei gsii o mnstire n zece care nu este un bordel dect un altar al fecioriei. Atunci ce fel de frugalitate exist n dieta lor? Sunt grai la fel ca porcii ntr-o cocin. Zic asta i m opresc aici. Calvin sumarizeaz comparaia monahismului antic cu cel actual, o comparaie bazat n ntregime nu pe totalitatea vieii monahale n Biserica antic ci bazat pe cele dou lucrri ale lui Augustin. Trebuie evideniat c Augustin nu a vzut niciodat oameni mai buni dect cei mbuntii n mnstiri i c nu a vzut niciodat oameni mai deteriorai dect cei din mnstiri. Acest lucru este citat de Calvin. Totui, se pare c lui Calvin i-a scpat faptul c au existat dintotdeuna dou tipuri de monahi i c n privina acestui lucru monahsimul antic nu era esenial diferit de monahismul zilelor sale. Calvin conclude: Ndjduiesc c mi-am mplinit scopul: a arta c prietenii notrii cu glug pretind fals exemplul primei Biserici n aprarea profesiei lor din moment ce ei difer de ceilali la fel de mult ca maimuele de oameni. Cea mai serioas poziie a lui Calvin este faptul c el se opune monahsimului n general. Admit franc faptul c pn i n acea form antic pe care o impune Augustin exist ceva care nu mi place foarte mult ei nu erau lipsii de o afeciune imoderat i de un zel pervers. El continu: este un lucru plcut s filosofezi n retragere, afar din ntlnirea cu oamenii. Totui aceasta nu este parte din blndeea cretin, ca i cnd ai ur rasa uman, s fugi n deert i n pustie i n acelai timp s i uii de datoriile pe care i le-a poruncit Domnul n special cu siguran acesta nu a fost un ru care au adus cu sine n cele din urm un exemplu nefolositor i periculos n Biseric. n consideraile sale cu privire la voturile monahale Calvin devine mai negativ. Este intenia lor s stabilesc un nou i uitat cult al lui Dumnezeu pentru a-i ctiga favoarea. Din evidenele menionate mai sus reiese c oricine i-a voturile este abdominabil n faa lui Dumnezeu fiindc ei inventeaz orice pentru a place fr s in cont de chemarea lui Dumnezeu i fr aprobarea Lui. Prin urmare aceasta este o micare reacionar i ilegal. Contiina nu o poate susine cu nimic naintea lui Dumnezeu i tot ceea ce nu ine de credin este pcat. Mai mult, atunci cnd ei se leag la prea multe acte de adorare pervertite i lipsite de evlavie, care abund n astzi n monahsim, eu tind s cred c ei nu sunt dedicai lui Dumnezeu ci unui duh necurat [monahii] se nfur ntr-o glug i se mbrac ntr-o mie de superstiii. Calvin se opune votului fecioriei continue a lui Dumnezeu din moment ce Dumnezeu nu cere acest lucru nimnui, fiindc este dat numai anumitor persoane. Argumentul su const c este o arogan pentru cineva s cread c lui sau ei li s-a dat un dar din moment ce nu 63

tuturor celor care au intrat n mnstire li s-a dat un dar, aceasta fiind o mndrie i o arogan deschis din partea celor care nu au darul de a intra n mnstire. Mai departe, el se opune faptului c votul nu poate fi nclcat. Aceast practic, spun ei, a fost inut din timpuri imemoriale: c cei care vor s se dedice n ntregime lui Dumnezeu ar trebui s se lege printrun vot de castitate. Admit c acest obicei a fost permis n timpurile mai vechi, dar nu susin c epoca a fost att de curat de orice defecte nct tot ceea ce a fost fcut trebuie acceptat ca i regul. Atunci acolo a ptruns gradual acea severitate inexorabil prin care, dup ce votul a fost fcut, nu mai ncpea loc pentru pocin. Punctul de referin a lui Calvin este c ar fi trebuit s fie ceva mijloace pentru ca cineva s renune la voturi dac acea persoan nu ar fi putut ndura viaa de celibat. Vindecarea ar fi cstoria. Dar tocmai aceast vindecare, exclam Calvin, a fost negat. Principala obiecie a lui Calvin este urmtoarea: dar a elimina orice greeal dintr-odat, eu spun c orice voturi concepute necuvincios sau ilegal, din moment ce nu au nici o valoare n faa lui Dumnezeu, trebuie s fie invalide pentru noi Este absurd s ne form s inem ceea ce Dumnezeu nu ne cere; n special cnd faptele noastre sunt adevrate doar atunci cnd l mulumesc pe Dumnezeu i au mrturia contiinei c l mulumesc. Acest principiu rmne: tot ceea ce nu este din credin este pcat. Din moment ce voturile fcute cu greutate sunt de acest tip, ele nu numai c nu leag la nimic dar trebuie prin necesitate s fie anulate. Ce s mai spunem despre faptul c ele sunt numite nu numai nevrednice n faa lui Dumnezeu ci i o abdominaie fa de El?... Toate faptele care nu curg dintr-o fntn curat i nu sunt direcionate n spre un sfrit cuvioncios sunt respinse de Dumnezeu i sunt respinse astfel nct El ne interzice ca s nu mai continum n ele dect s ncepem cu ele. Din aceasta urmeaz c acele voturi care se ridic din greeal i superstiie nu au nici o valoare n faa lui Dumnezeu i trebuie s fie abdandonate de noi. Dei ar trebui s rmn tcut, experiena vorbete. Cci nu se tie ct necurie roiete n mai toate mnstirile. Dei par mult mai modeste i mai decente dect restul, ele nu sunt pentru acest motiv caste, dei reprimate i nchise, necuria rmne nuntru. Accentul teologic al lui Calvin este diferit de cel al lui Luther. Aici nu este loctul s examinm exclusiv teologia lui Calvin i Luther. Erste suficent s atragem atenia fa de accentul lui Luther pus pe acea certitudo salutis i accentul lui Calvin pe frica de Dumnezeu. Ambii cred n predestinaie la mntuire i pierzare, n harul irezitibil i stricciunea total a omului n interpretarea pcatului original al lui Augustin. n esen ambii se opun formelor ascetice i monahale de duhovnicie. Luther le respinge total, Calvin este mult mai chibzuit. Totui, viziunea total a lui Calvin cu privire la permisivitatea unor forme permisive de postire i distingerea sa cu privire la voturile permise i la cele nepermise este nu teologic i n cele din urm lipsit de sens. El este forat pur i simplu s aib de a face cu viaa duhovniceasc real a persoanelor i de aici el realizeaz n cele din urm c n ontologia uman anumite practici ascetice nu au nici o valoare. Dac acest lucru este transferat viziunii teologice a lui Calvin i este lipsit sens din moment ce omul este predestinat voinei arbitrare i eterne a lui Dumnezeu. Cunotinele lui Calvin despre istoria Biserici primare a lui Luther au fost mai bune dect cele ale lui Luther. Calvin are ceva preuitre fa de Prinii Bisericii, dei cunotinele sale sunt destul de limitate, dup cum se poate vedea din controversa sa cu Saledo. Cum a fost cu Luther aa a fost i cu Calvin Augustin este cel care a fost autoritatea central dintre Prinii Bisericii. Un crturat a numrat de cte ori n citeaz Calvin pe Augustin, numr care pare a fi uimitor. 64

Fr Luther nu ar fi existat nici un Calvin, dup cum ncunotineaz chiar Calvin. Amndoi mprtesc dotrina justificrii prin singur credina. Amndoi mprtesc dotrina suveranitii lui Dumnezeu, dup cum a fost definit specific de ei c singur Dumnezeu opereaz un sistem de mntuire care este mono-energism, nu sinergism. Ambii cred cu trie c omul prin sine nu are nici o valoare n faa lui Dumnezeu. Orice valoare a omului i este mputat omului printr-un fel de ficiune dumnezeiasc i prin urmare urmeaz c Dumnezeu se uit la om prin Iisus Hristos, pe care omul l-a acceptat ca i vehicol al mntuirii prin credin, prin credina n Hristos. Noua nelegere a lui Luther, transmis lui Calvin i la alii reformatori a fost una care n cel mai adnc sens teologic a creat o ficiune din ntreg procesul de rscumprare. Din presupunerile sale teologice formele ascetice i cele monahale de duhovnicie trebuiau s fie pur i simplu respinse. Ele nu se potriveau nelegerii unui proces sinergetic autentic al rscumprrii, proces nou testamentar, un proces susinut de Biseric de la nceput. n respingerea monahsimului Luther respingea tot sistemul teologiei romano catolice care exista n acea vreme. Nici Luther i nici Calvin nu cunoteau cretinimsul din orientul grecesc i astfel c i-au dezvoltat un curs destul de diferit fa de teologia occidentului. Teologia patristic greceasc i bizantin necunoscut lui Luther i Calvin ar fi putut forma marea controvers n stadiile preliminare ale Reformei. Probabil c rezultatul ar fi fost diferit. Dar nu aa au stat lucrurile. Teologia Reformei a izbugnit deja pe timpul discuilor dintre patriarhul Ieremia i susintorii luterani. Aceast dezbatere poart mrturie c nu a fost doar un simplu limbaj al teologiei vorbit de fiecare parte ci o teologie fundamantal diferit a lui Dumnezeu, a omului i a mntuirii. n urmtoarea prezentare a dezvoltrii formelor monahale i ascetice de duhovnicie nimeni nu pretinde c totul era puritate, c orientul bizantin nu avea propriile lui probleme, c nu existau excese i c limbajul nu era att de reverberant ca i cnd asceii i monahii ncercau s ctige favoarea lui Dumnezeu. Dar aceast ctigare a favorii lui Dumnezeu nu este diferit de limbajul folosit de Domnul, de apostoli, de Biserica primar, de Luther i Calvin atunci cnd au fost forai s trateze omul realist. n totalitatea teologiei monahsimului estic i bizantin se presupunea c era tot ceea ce exist este un dar al lui Dumnezeu.

65

3.

Sfntul Antonie i Monahismul Anahoretic

Micarea monahal s-a dezvoltat la nceputul secolului al patrulea, dei componentele eseniale ale monahismului se gsesc nc de la nceputul Bisericii. Anahorei individuali prseau oraele chiar mai repede dect secolul al patrulea. n timpul mpratului Decius (mprat din 249 pn n 251), ei se ascundeau de persecuii i i schimbau fuga lor forat ntr-o ispitire voluntar, o lupt duhovniceasc. Ei umblau n slbticie, triau n peteri i pe muni. Chiar i n orae muli duceau o via luntric distant acesta era idealul gnostic al lui Clement al Alexandriei. n orice caz, comuniti de oameni care triau n feciorie au aprut destul de timpuriu, dup cum este evideniat n lucrarea Sfntului Metodie Symposium sau Banchetul celor zece fecioare dei acestea erau nite cazuri izolate. Monahul nu tia nc de marele deert, spune sfntul Atanasie, dac el este autorul lucrrii Vita Antonii. Trebuie fcut o distincie ntre dezvoltarea monahismului potrivit secolului al patrulea i trsturile sau caracteristicile eseniale ale celeilalte viei monahale care v-a apare n viaa primar a Bisericii. Atracia fa de deert o migraie virtual ncepe sub Constantin. Imperiul a devenit cretin. Bisericile apar pretutindeni n lume. Dar tocmai din aceast imperiu cretin, tocmai din aceast lume mbisericit oamenii fug de ea. Nu ar trebui s credem c aceti oameni au fugit n deert pentru c li se prea greu de trit n lume viaa era cu mult mai mai uoar n lume, cu excepia colectorilor de taxe a se de vedea plngerile lui Lactaniu cu privire la taxe (impozite). Mai mult, cei mai buni se retrgeau din lume nu din cauza necazurilor zilnice ci din cauza bunstrii zilnice. Este suficent s ne reamintim ct de dur i critic a vorbit Sf. Ioan Hrisostom despre pericolul bunstrii care este mai ru dect orice persecuie. Esena idealului monahal. Monahismul n forma sa dezvoltat din secolul al patrulea nseamn mai mult dect strict voturi. Desvrirea duhovniceasc nu este mai puin obligatorie n lume pentru orice credincios prin puterea i semnificaia lepdrilor baptismale i a aceslor promisiuni care vin odat cu ele. n aceasta const cu siguran o controvers deplin problematic n istoria cretinismului, o controvers care nu este nc adresat adecvat n Micarea Ecumenic prezent. Este o problem care implic nsei esena cretinismului, o viziune cretin a lui Dumnezeu, a lumii, a Rscumprrii, o problem care a explodat chiar n faa privirii ochilor lui

66

Martin Luther, care la nceput nu era deplin sigur de respingerea monahsimului dar n curnd a devenit convins irevocabil c monahismul era anti-biblic. n aceasta const marea controvers, o disput care nc separ cretinimsul i poart n sine dou viziuni complet diferite asupra naturii vieii duhovniceti. Dup forma n care s-a dezvoltat, monahsimul din secolul al patrulea este n principal o micare social, un rspuns experimental la o ntrebare social. Renunarea ascetic nu nseamn doar abinere sau respingerea avantajelor i exceselor zilnice; nu este un fel de ispit asumat deasupra i dincolo de chemarea datoriei. Este o renunare la lume n general i la tot ceea ce este n ea i mai nti de toate o renunare la sistemul lumii, la contactele sociale nu att o renunare la Cosmos ct o renunare la Imperiu i la orice sistem politic, o renunare nu numai la creaia lui Dumnezeu ct i la oraul lumesc al omului. Iat exact ce au omis Luther i Calvin s neleag n evaluarea lor cu privire al esena monahsimului. Adevrat, monahsimul de mai trziu, n special n occidentul latin a fost definit de voturi i considerat un stadiu al vieii. Chiar n acea structur exista cu certitudine idealul monahal ca o renunare la oraul lumesc. Cea mai nefast influen a monahismului latin, din cte este cunoscut de Luther i Calvin a fost inventarea sistemului de merite n occident. Un monahism fr sistemul de merite i fr sistemul indulgenelor ar fi avut o fa diferit. Ca s fim mai siguri, nu tot monahismul din occidentul latin avea o nfiare negativ! Origen a observat odat c cretinii triesc contrar legilor oraului lumeasc . Acest lucru se aplic cel mai mult monahilor. Monahsimul este o reedin diferit afar din oraul lumesc prezent i un fel de ora special Oraul lumesc a devenit cretin dar antiteza nu a fost eliminat. n lumea cretin monahsimul este un ora diferit, un fel de anti-ora fiindc este diferit. Monahismul este o renunare la lume, o ieire din structura social natural, o renunare i o respingere la toate legturile civile, la familie, la cunoscui, la ara mam cu toate asociaile ei politice. Un monah trebuie s fie complet un om al strzii , dup cum s-a exprimat Sfntul Vasile cel Mare. Oriicum nu este vorba despre o retragere pentru a se putea tri ntr-o libertate arhaic. Monahismul antic este foarte social. Chiar i eremiii triau mpreun n colonii speciale sau n aezri. ncarnarea adecvat a ideii monahale era cu siguran comunitatea, acel cenobium. Cenobiumul este mai nti de orice un organism social, o fraternitate, un sobornost, dup cum s-au exprimat ulterior ruii. Monahii au plecat n deert pentru a construi o nou societate acolo i astfel a aprut o socitate nou i autonom n districtele ndeprtate ale Imperiului. Cnd citim descrierile antice ale vieii monahale avem impresia c intrm ntr-un pmnt special. Toat originalitatea monahismului precum i semnificaia lui istoric const n aceast alt fel de existen social. Monahismul este Biserica ce apare n aceast alt fel de existen social ca i o nou reziden ce nu aparine acestei lumi. Lumea cretin este polarizat i istoria cretin se produce ntr-o tensiune antinomic ntre Impreriu i Deert, ntre toate formele de via social pmneasc i acea nou, nelumeasc form de existen social i duhovniceasc impregnat de esena viziunii cretine a rugciunii nencetate, a luptei de a urma porunca lui Hristos de a fi desvrt, indiferent ct de distant ar fi acest el i aceast int i indiferent ct de mult ne deprtm de acel ideal. Este elul i este viziunea cea care st naintea noastr n idealul monahal ntr-adevr, n esen elul cretin pentru toi cretinii este enunat de Hristos n Evanghelii, de epistolele Noului Testament, de Prinii Bisericii primare i de liturghia cretin [toat grija cea

67

lumeasc de la noi s-o lepdam]. ntradevr, viaa liturgic a Bisericii proclam deschis avertismentul: Nu v- ndjduii ntru mai marii lumii, ntru care nu este mntuire. Micarea monahal a nceput n Egipt i calea monahal s-a mprit imediat. Sfntul Antonie a fost primul care a ieit n marele deert cuvntul eremit vine din cuvntul grecesc care nseamn deert, . De muli ani el a lucrat ntr-o retragere strict. Admiratorii au venit s nvee de la el. n cele din urm el a cedat insistenelor lor dup ce aceti admiratori au spart ua chiliei sale. Marele anahoret le-a permis s se aeze lng el i s construiasc o mnstire; adic chilii individuale asemntoare corturilor triburilor nomadice. Se pare c astfel s-a ridicat prima colonie de anahorei cuvntul deriv din cuvntul grecesc a se retrage, . Anahoreii triau fr s comunice unul cu altul i fr s-i violeze retragerea i singurtatea n deert. Cu toii formau un fel de fraternitate unit nsoit de conducerea duhovniceasc a unui singur nvtor i printe. Aezminte similare au nceput s apar i n alte locuri n jurul celebrului eremit Ammon (350) n deertul Nitrian, n regiunea Libiei care este la vestul munilor Nilului. n sensul strict etimologic cuvntul monahism i mnstire denota chilia eremitului sau un grup de chilii de la sau . Nu departe de acestea se gseau aa numitele chilii iar mai adnc n deert se gsea schitul de la cuvntul copt iit care nseamn o cmpie mare. Aici organizarea unei viei comune a devenit ceva mai definit. Lupta rmnea i s-au dezvoltat diferite atitudini n viaa monahal cu privire la via. Cei care triau n chilii erau eremii. Eremitul triete singur i lucreaz ntr-o chilie retras. El evit oamenii, locuiete n chilie i i plnge pcatele. Omul care a cunoscut dulceaa chiliei i evit vecinii, spune stareul Teodor. Totui mai exist i o alt atitudine. Dac un om spune n inima sa nu sunt singur cu Dumnezeu n lumea asta el nu va afla pace, o zicere a stareului Alonie. Sfntul Antonie i viaa anahoretic. Vita Antonii [Viaa lui Antonie] nu este numai o surs bogat pentru viaa Sfntului Antonie, nu este numai o surs bogat pentru nceperea monahismului, ci i cea mai veche biografie monahal pe care o avem. Tradiional, autor al lucrrii a fost desemnat Sfntul Atanasie. Acesta este un subiect care rmne de dezbtut. Nu exist nici o eviden serioas pentru a exclude c Sfntul Atanasie a scris originalul sau o parte dintr-un original, la care alii au mai adugat cte ceva. n orice caz, nu este important cine este autorul ci este important coninutul. Sfntul Grigorie de Nazianz a fost cel care a scris c Vita Antonii ne ofer o imagine, forma, frmnttura vieii monahale primare. Vita descoper un dinamism n viaa duhovniceasc a monahismului, un proces care d natere din ce n ce mai adnc creterii duhovniceti n forma unei paterniti duhovniceti. Autorul scrie c a primit o cerere s dea nite informaii despre modul de via binecuvntat al lui Antonie. Cei care au cerut aceast mrturie vroiau s tie dac lucrurile spuse despre el erau adevrate. Exista o dorin de a imita modul de via al Sf. Antonie iar autorul crii este de acord cu faptul c viaa Sf. Antonie este un model suficent de disciplin de fapt cuvntul grec folosit pentru disciplin este ascetism. Autorul i sftuiete s cread lucrurile care le-au auzit i mai departe i ncurajeaz s afle mai multe despre viaa sa ci mai bine credei c v-au spus doar cteva lucruri, cci n orice caz ei cu greu v-ar fi putut oferi circumstane de mare semnificaie n detaliu. Fiindc eu, la cererea voastr, mi-am adus 68

aminte de cteva circumstane despre el i v voi spune ct de multe pot ntr-o scrisoare, dar nu neglijai problema acelora care pescuiesc de aici nainte: cci este posibil ca toi atunci cnd i-au spus povestea lor, ca mrturia lor s fie cu greu pe msura meritelor sale. Autorul scrie c era dornic s afle orice informaie proaspt atunci cnd a primit cererea i a voit s trimit anumii monahi care l-au cunoscut foarte bine pe Antonie s l ntrebe despre viaa sa. Dar sezonul pentru pescuit se apropia de sfrit i autorul se grbea s scrie... ceea ce tiu eu, dup ce l-am vzut de mai mult ori. Autorul susine c era un susintor al Sf. Antonie de mult vreme. Autorul este grijuliu i sftuiete c ei ar trebui s aib adevrul ca i obiectivul lor c nimeni nu ar trebui s fie necredincios prin faptul c au auzit prea multe i nici dac au auzit prea puine nu ar trebuie s-l urasc pe acest om. Descrierea vieii primare a Sfntului Antonie i ceea ce l-a dus la ispitele sale ne ofer o imagine realist a ascetismului acelui timp. Antonie... era prin descenden un egiptean. Prinii si erau o familie de neam bun i aveau nite bogii considerabile [la Coma n Egiptul mijlociu dup istoricul Sozomen]. Din moment ce prinii si erau cretini, Antonie a fost crescut n aceiai credin. Autorul mai scrie c lui Antonie nu-i plcea coala nu suferea s scrie litere. Motivul pentru care nu-i plcea coala este destul de ambiguu nu-i plcea s stea n preajma altor biei. Textul implic faptul c Antonie era dup caracter nclinat spre singurtate i izolare. Antonie mergea la slujbele Bisericii regulat i inea ceea ce se citea n inima sa. Se mai accentueaz faptul c era un fiu asculttor. Autorul a portretizat imediat caracterul su ca unul nclinat singurtii. Atitudinea lui Antonie fa de influena familiei sale este important dei a fost un copil crescut n bogie, nu-i supra pe prinii si pentru tot felul de lucruri de lux, acestea nefiind o surs de plcere pentru el. Urmeaz apoi moartea prinilor si. A rmas singur cu o sor mai mic: era n vrst de optsprzece sau douzeci de ani i trebuia s se ngrijeasc att de cas ct i de sora sa. La ase luni dup moartea prinilor si Antonie era dup cum i era obiceiul, n casa Domnului mprtindu-se i meditnd. Reflecta la faptul cum Apostolii au prsit totul i L-au urmat pe Mntuitorul [Matei 4:20] i cum n Fapte [4:35] muli i-au vndut averile i le-au adus la picioarele Apostolilor pentru a le mprii sracilor. Gndindu-se la aceste lucruri a intrat n Biseric i chiar n acel moment se citea Evanghelia n care Domnul i-a zis bogatului: dac vrei s fie desvrit du-te, vinde tot ceea ce ai i d-le sracilor i apoi vino i-Mi urmeaz Mie i vei avea comoar n cer [Matei 19:21]. Antonie ca i cnd Dumnezeu l-ar fi ndemnat a ieit imediat din biseric i i-a dat averile strmoilor stenilor acestea constau n aproximativ trei sute de acri destul de productivi i nu erau uor de trecut cu vederea. Autorul scrie c a fcut acest lucru ca s nu mai fie o povar pentru el i pentru sora sa. Unii crturari interpreteaz acest lucru n liter i nu n duhul textului ca i cnd el ar fi fcut acest lucru pentru ca aceti acrii s nu mai fie impozabili (taxabili). Apoi Antonie a adunat restul averilor mobile, le-a vndut i le-a dat sracilor, pstrnd puin din ele de dragul sorei sale. Din nou n Biseric, Antonie aude Evanghelia de la Matei 6: 24 prin urmare nu v ngrijii de ziua de mine. Se pare c acest lucru l-a impulsionat s dea tot ce a mai rmas sracilor i s se pun pe calea ispitelor sale. C exista deja o structur stabilit pentru ascetism, n special pentru fecioare, reiese destul de clar din text. Dup ce i-a dedicat sora unor fecioare cunoscute i de ncredere i dup ce i-a gsit un loc de locuit ntr-o cas de fecioare pentru a fi crescut, din acel moment s-a dedicat afar din casa sa ascetismului, fr s se mai ngrijeasc pe sine i antrenndu-se n rbdare. Autorul mai adaug o fraz important acest lucru deaorece nu erau prea multe mnstiri n Egipt i nici mcar un monah nu tia de deertul de departe. Textul face destul de clar faptul c exista 69

deja o tradiie ascetic pentru fecioare i o via monahal neorganizat. Toi cei care doreau s aib grij de sine practicau ascetismul n singurtate lng propriul lor sat. Antonie imita viaa unui om btrn ntr-un sat din apropiere. De cte ori Antonie auzea de un om bun undeva, asemenea unei albine grijulii, el ieea i-l cuta. Dei cuvntul vot nu este folosit explicit, devine exident c Antonie a luat nite decizii care sunt deja n duhul voturilor. O astfel de decizie sau vot este c el i-a meninut elul de a nu se mai rentoarce la locuina prinilor i nici s-i mai aminteasc de prietenii si, ci s in toat dorina i energia pentru a-i desvrii ascetismul. Ceea ce i-ar fi plcut lui Luther i lui Calvin s aud, cel puin parial, este c Antonie lucra cu propriile lui mini, auzind cuvintele cine nu lucreaz acela nici s nu mnnce [II Tesaloniceni 3:10]. Banii pe care Antonie i folosea pentru munca sa earu folosii s cumpere pine i restul i ddea sracilor. n timp ce lucra, Antonie i desvrea viaa duhovniceasc a rugciunii: el era constat n rugciune, tiind c omul se cuvine s se roage n tain nencetat [Matei 5:7; II Tesaloniceni 5:17]. Mai apoi este portretizat idealul frietii duhovniceti. Antonie a devenit curnd iubit de toi. El lua aminte la domenile speciale de zel i ascetism unde alii erau mult mai avansai dect el. El lua aminte la cordialitatea unora; la rugciunea nencetat a altora; dar a luat cunotin i de eliberarea de mnie i de buntatea semenilor. Era atent la unii cum se rugau, la alii care studiau; unii l admirau pentru rbdare, alii pentru posturile care le inea i pentru faptul c dormea pe pmnt; blndeea unora i ndelunga rbdare a altora el le lua n considerare cu mult grij, timp n care era plin de evlavie fa de Hristos i de o iubire mutual care i anima pe toi. n textul de la Vita Antonii se accentuiaz c Antonie i amintea Scripturile citite n biseric inea minte tot ce se citea i astfel mai trziu memoria sa l-a ajutat s scrie cri. Ceea ce este adeseori omis de comentatori cu privire la Antonie este viaa tradiiei orale. Omul modern este prea adesea sclavul citirii scrise, prea adesea uit c societile au nflorit mai demult doar prin cuvntul oral. Oamenii antichitii memorau poriuni enorme din cultura lor tradiional. Din cauza fenomenului cuvntului tiprit omul a czut ntr-o form de scalvie fa de el, de a citi cuvntul dect s-l aud i s-l memoreze. Un crturar scrie c un numr considerabil de pasaje scripturistice erau foarte similare lui [Antonie], dar totui nu gsim nici o urm de cunoatere adnc i de legtur n aceti anahorei. O astfel de evaluare nu este adevrat i se bazeaz pe o nelegere modern a analizei Scripturii prin cuvntul scris. Antonie i primii monahii n general tiau dac nu ntreg, aproape tot Noul Testament pe de rost. Mai mult, cunotinele lor scripturistice se extindeau i la Vechiul Testament, poriuni mari fiind memorate. Faptul c nu era capabil s lege Scriptura este o evaluare care nu se bazeaz pe nici un fapt i implic faptul c omul este incapabil s structureze sau s lege materialul care este memorat n inim. Urmtorul pas a lui Antonie pe calea ispitelor sale a fost s se strduie s-i uneasc toate calitile. Idealul luptei ascetice este s progreseze fr a fi gelos pe alii i fr a se provoca gelozia n alii. Acest ideal este portretizat destul de bine n Vita Antonii. El a fcut acestea pentru a nu rnii sentimentele nimnui, le-a fcut ca s se bucure pentru ele. Astfel toi cei din sat i toi oamenii buni cu care el era intim, cnd au vzut ce fel de om era, obinuiau s-l numeasc Binecuvntatul Domnului. Unii l-au primit ca i fiu, alii ca i un frate. Vita Antonii descoper opoziia vieii monahale i ascetice fa de atacurile diavolului, care ncearc ntotdeauna s previn aceast cale care poate fi att subtil ct i transparent, sugernd ascetului n devenire ambiguitatea ci, sugerndu-i c nu este rezonabil ceea ce face. ncercarea este s-i opteasc amintirea averilor sale, grija de sor, chemrile familiei, 70

iubirea de argini, iubirea de slav deart, plcerile variate ale mesei i alte mici relaxri ale vieii. Apoi vine sugestia dificultii virtuii i munca care trebuie depus pentru a fi susinut, neputina trupului i lungimea timpului. Acestea, declar Vita Antonii, nu au funcionat din cauz c Sfntul Antonie i-a stabilit un scop. Apoi urmaz o descriere a luptei duhovniceti a lui Antonie cu ncercrile diavolului de a-l dezrdcina pe Antonie de pe calea ispitelor sale prin confruntarea cu slbiciunea crnii, prin ispite sexuale. Cci ele sunt primele capcane ale tnrului ele atac tnrul, deranjndu-l noaptea i atacndu-l ziua, astfel nct i privitorii din afar au vzut lupta care avea loc n el. Diavolul i sugera gnduri prosteti timp n care Antonie le contracara cu rugciuni. Diavolul l aprindea cu patim i Antonie, ca unul ce era gata s rceasc, i ntrea trupul cu credin, rugciuni i posturi. ntr-o noapte diavolul a luat chipul unei femei i a imitat toate faptele ei doar ca s-l nele pe Antonie. Dar Antonie, mintea sa fiindu-i umplut de Hristos, de mrinimia inspirat de Hristos i lund n considerare duhovnicia duhului su, a stins crbunele aprins al nelciunii diavolului. Din nou, vrjmaul a sugerat uurina plcerii. Antonie, ca i un om plin de revolt i de tristee i-a mutat gndurile la focul cel venic i la viermele neadormit i a trecut prin ispit fr probleme. Comentarile din Vita Antonii cu privire la aceast lupt sunt destul de atanasiene. Cci Domnul lucra n Antonie, Domnul care pentru noi s-a ntrupat i a dat trupului victorie peste diavol, astfel ca toi cei care se lupt cu adevrat s poat spune: [1 Corinteni 15:10]: Nu eu ci harul lui Dumnezeu care este n mine. Aici Vita Antonii nu numai c exprim calea sinergist prin faptul c afirm c Domnul lucra n Antonie ci susine acest lucru explicit din Sf. Pavel, un pasaj care vorbete de primatul harului lui Dumnezeu. Acest pasaj nu trebuie uitat cnd ne ntlnim cu lupta duhovniceasc din duhovnicia ascetic i monahal bizantin i estic. Esena viziunii, esena luptei cunoate ntodeauna iniiativa lui Dumnezeu i primatul harului indiferent ct de multe texte pot accentua aspectul activitii umane. Vita Antonii descrie mai apoi cum diavolul i-a aprut lui Antonie ca i un biat tnr lund o form vizibil n conformitate cu mintea sa i vorbindu-i cu glas omenesc. Eu sunt prietenul curviilor i eu sunt cel care am luat asupra mea ispitirile care le aduc asupra celor tineri. Eu sunt numit duhul desfrnrii. Cuvintele de comentariu despre aceste capitol din text sunt importante. Antonie a biruit la prima sa confruntare. Totui textul explic: aceasta a fost prima lupt a lui Antonie mpotriva diavolului sau mai bine spus aceast victorie a fost lucrarea Mntuitorului n Antonie. n aceast afirmaie const esena nelegerii teologice primare fundamentale a ispitelor duhovniceti n gndirea monahal estic i bizantin. Al doilea fragment al cometariului este adugat mai mult parenetic. ntr-adevr, n multe texte literare ascetice i monhale el va fi omis. Dar dac este omis, este aa fiindc este o presupunere evident a ntregii viei cretine, a ntregii ispitiri duhovniceti. Acesta este sinergismul autentic al tradiiei bizantine estice lucreaz att Antonie, lucreaz i Dumnezeu, totui este clar c totul vine de la Dumnezeu, c pn i n ispitirea duhovniceasc a omului, lucrarea, energia, puterea i victoria vin de la Domnul, adic este lucrarea Domnului. Autorul citeaz apoi din Romani 8: 3-4. Ispitirile continu. Viaa duhovniceasc nu nceteaz niciodat, dup cum este accentuat destul de clar de Noul Testament. Dei cel ru a czut, Antonie nu a nceput s se relaxeze... dar nici diavolul nu s-a relaxat, cci dei biruit nu nceta s-i ntind vicleuguri lui Antonie. Sunt invocate de ctre autor cunotinele lui Antonie despre Noul Testament. Antonie, nvnd din Scripturi [Efeseni 6:11] c metodele diavolului sunt multe, a continuat ascetismul plin de zel, dndu-i seama c dei diavolul nu a fost capabil s-i nele inima prin plceri trupeti, el va fi dornic s-l prind n curs prin alte metode. Rezolvarea lui 71

Antonie a fost s i mreasc represiunea trupului pentru a-l ine sub stpnie [I Corinteni 9:27]. El prin urmare a plnuit s se obinuiasc cu o via mai sever. Tot scopul acestei forme stricte de ascetism a fost practicat pentru a slbii trupul ca s fie implementate cuvintele Sf. Pavel [II Corinteni 12; 10]: cnd sunt slab atunci sunt puternic. Antonie a spus c coardele sufletului vibreaz cnd plcerile trupului se diminueaz. Autorul scrie c Antonie a ajuns la aceast concluzie cu adevrat minunat c progresul n virtute i renunarea la lume nu ar trebui s fie msurate de timp, ci de dorina i de fermitatea scopului. Antonie, ca i cnd s-ar fi aflat la nceputul ascetismului su, a respins gndurile trecutului i i-a provocat dureri mai mari pentru a putea avansa n desvrire, adeseori repetnd cuvintele Sf. Pavel din Filipeni 3:14: uitnd de lucrurile trecutului, privim nainte. Dei al doilea aspect al gndului Sf. Pavel n versetul 14 nu este citat de Vita Antonii, este totui implicat de text: prin urmare m strduiesc spre elul chemrii lui Dumnezeu n Iisus Hristos. Apoi Sf. Pavel adaug: prin urmare ci [suntei] desvrii, fie s gndim n acest fel , . C aceste texte exprim un dinamism duhovnicesc, este evident. Este evident c elul este nalta chemare i c aceast nalt chemare sau chemare de sus se leag de desvrire. Din cte se pare Antonie implementeaz nvtura Noului Testament. Autorul citeaz mai apoi din I Regi 18:15 Domnul triete n faa celui cruia stau astzi. Autorul subestimeaz semnificaia lui astzi pentru dinamica procesului ispitirilor duhovniceti. Aceasta deoarece Antonie a observat c n a spune astzi profetul [Ilie] nu a socotit timpul care a trecut, ci un timp zilnic, ca i cum acesta ar fi nceput permanent. Din nou primatul voinei lui Dumnezeu este plasat ntr-o perspectiv corect: el s-a strduit cu mare srguin s apar vrednic n faa lui Dumnezeu, fiind curat n inim i fiind gata s se dea sfatului lui Dumnezeu i numai lui Dumnezeu. Antonie a gsit n Ilie un prototip de eremit: i el obinuia s spun c prin viaa marelui Ilie eremitul se cuvine s se vad pe sine ca ntr-o oglind. Urmtorul pas pe calea ispitirilor lui Antonie este intrarea n morminte. Diavolului i era fric c n scurt timp Antonie va umple deertul de ascetism (ascei). Textul pretinde c o mulime impresionant de demoni l-au atacat fizic pe Antonie n morminte i l-au tiat cu vergi astfel c a czut la pmnt fr grai n dureri cumplite. Ceea ce urmeaz n text este din nou pronia lui Dumnezeu care se ngrijete de cei care ndjduiesc n Dumnezeu. Aici din nou se ntlnesc cele dou voine, cele dou activiti a lui Dumnezeu i a omului care particip n proces. De aceast dat limbajul este identic cu cel din Scripturi. Dei prin sine limbajul poate implica c ndejdea omului solicit activitatea lui Dumnezeu, contextul la fel ca i contextul general din Scriptur se refer la presupoziia iniiativei lui Dumnezeu. Limbajul este pur i simplu o reflecie a realismului uman. Antonie este dus din nou la Biseric ntr-o stare similar unui cadavru. El se recupereaz n curnd astfel nct este capabil, cu ajutor s se rentoarc n morminte s se ntlneasc cu diavolul din nou. Antonie a strigat c nu va fugii din cauza btilor lor i citeaz din Romani 8:35 nimic nu m va desprii de iubirea de Hristos. Apoi Antonie cnt din Psalmul 26:3-4 Cnd fctorii de rele se vor apropia de mine s m sfie, ei, cei ce m necjesc i-mi sunt dumani, ei au slbit i au czut. Antonie i provoac pe demoni, care au aprut n forma animalor de prad i a frisoanelor exclamnd: Credina n Domnul este un zid de protecie pentru noi. Textul evideniaz c Domnul srea repede n ajutor. Antonie l provoac pe Dumnezeu: Unde erai? De ce nu ai aprut mai repede pentru a-mi face durerile s nceteze? Textul relateaz c glasul lui Dumnezeu i-a vorbit: Antonie, eram aici, dar am ateptat s-i vd lupta. Dar, din moment ce ai ndurat... voi fi un ajutor venic pentru tine i i voi face 72

numele tu cunoscut pretutindeni. Rspunsul lui Antonie a fost s se ridice i s se roage. El a primit o astfel de putere nct a perceput c avea mai mult putere n trup dect mai nainte. Pasul urmtor pe calea ispitelor sale este s plece n deert. Este de remarcat c Antonie rspunde ntotdeauna atacurilor diavolului citnd Scriptura. La prima ntlnire n deert el se refer la Fapte 8:20. Din ce n ce mai ntrit n elul su, Antonie s-a stabilit ntr-un fort prsit, n care se cobora ca i ntr-un templu i locuia singur, de unde nu a ieit i nici nu s-a uitat la cei care veneau s-l viziteze. Astfel a petrecut mult timp n ascez unde primea buci de pine lsate de sus de dou ori pe an. Cnd veneau cunoscuii s-l viziteze, n loc s-l gseasc mort n auzeau cum cnta din psalmi. S nvie Dumnezeu i s se risipeasc vrmaii Lui i s fug de la faa Lui cei ce-L ursc pe El. Precum se stinge fumul, aa s se sting; precum se topete ceara de la faa focului aa s piar pctoii de la faa lui Dumnezeu! [Psalmul 68: 1-2]. Din Psalmul 118:10: toate neamurile m-au mpresurat iar eu n numele Domnului le-am biruit. Rezultatul ispitelor lui Antonie a dat roade. El a devenit printele fr copii trupeti a multor fi duhovniceti. Dup cum corect s-a exprimat un crturar: dup tranziia din viaa obinuit i cea cenobitic, trecerea s-a direcionat din ce n ce mai mult n spre un anahoretism complet, pn cnd acest anahoretism nflorete n sine n paternitate duhovniceasc. Nu exist nimic static cu privire la aceast idee; din contr totul tinde continuu s mearg dincolo de ceea ce a fost deja dobndit... [n aceasta const] caracterul deplin evanghelic al chemrii lui Antonie. Din cte scrie Vita Antonii, Antonie a continuat ascetismul su n singurtate aproximativ douzeci de ani. A sosit vremea cnd cei care doreau s-i imite ascetismul precum i cunocuii si au nceput s-l promulgheze i s-i foreze ua. Descrierea care urmeaz n Vita Antonii este cea a unei personae duhovniceti destul de echilibrate. Atunci pentru prima dat a fost vzut afar din fort de cei care au venit s-l vad. Iar ei, cnd l-au vzut, s-au minunat de artarea sa cci arta trupete la fel ca mai nainte i nu era nici gras ca un om care nu postete i nici ternimat de postire i de srguinele demonice, ci el era acelai cum l cunoteau nainte de izolarea sa. Din nou, sufletul su era lipsit de orice necurie cci nu era chinuit nici de tristee, nici ncntat de plcere i nici nu se afla sub ntr-un stadiu ilar sau depresiv, cci nu a fost deranjat cnd a ntmpinat mulimea i nici nu s-a bucurat cnd a vzut c este salutat de att de muli. Era n ntregime calm i condus de raiune fiind ct se poate de firesc. Prin el Domnul a vindecat bolile multora dintre cei prezeni a alungat duhurile necurate. Dumnezeu i-a dat lui Antonie darul vorbirii cci i consola pe muli dintre cei care vorbeau i i fcea pe cei aflai n contradicii i certuri s se mpace, ndemnndu-i pe toi s prefere iubirea lui Hristos mai presus de orice din aceast lume. n timp ce-i ndemna i i sftuia s i aduc aminte de lucrurile bune care au s vin i de iubirea lui Dumnezeu fa de noi, care nu i-a cruat propriul Su copil, ci l-a dat pentru toat lumea [Romani 8:23], el i-a convis pe muli s mbrieze viaa solitar. Astfel c s-a ntmplat la final c au aprut chili chiar i n muni i deerturile au fost colonizate de monahi, care proveneau din porpriile familii i s-au nrolat n spre obinerea ceteniei mpriei cerurilor. n timp ce Antonie vorbea astfel toi se bucurau. n unii iubirea de virtui cretea, n alii neglijena era lsat la oparte, n alii iubirea de sine fa de alii era oprit. Toi erau convini s urasc atacurile celui ru i se minunau de harul dat lui Antonie de la Domnul cu privire la discernerea duhurilor. Astfel c chiliile lor erau situate n muni asemenea unor tabernacole, plinde de adunri de oamneni sfini care cntau din Psalmi, iubeau s citeasc, posteau, se 73

rugau, se bucurau de lucrurile care au s vin, fceau milostenii i cultivau iubirea i armonia unul fa cu altul. Era posibil cu adevrat, dup cte se pare, s vezi un pmnt care se guverna dup evlavie i dreptate. Cci acolo nu mai exista nici fctorul de rele, nici victime, nici reprourile colectorilor de taxe. Ci o mulime de ascei al cror scop comun era s triasc n practicarea virtuilor. Antonie vorbete mult despre experinele sale cu demoni. Totui, i pune chiar i experiena sa ntr-o balan prin nvturile altora. Le spune s nu se teme de demoni, cum s discearn dac o viziune sau o aparen este de la Dumnezeu sau de la forele demonice i s nu fie ispitii s izgoneasc draci. Nu se cuvine s te umflii n pene atunci cnd alungi draci, nici s te supraestimezi dac poi vindeca boli. Nu se cuvine s avem o preuire singular fa de cel care alung dracii, timp n care cineva care nu are nici o putere ca s-i alunge s fie considerat un ratat al monahismului. Fie ca omul s nvee ascetismul fiecruia i nici s-l imite, rivalizeze sau corecteze. Lucrarea faptelor nu este a noastr ci a Mntuitorului. Cci iat cam ce a spus El ucenicilor: nu v bucurai c demonii vi se pleac, ci bucurai-v ca numele voastre sunt scrise n ceruri [Luca 10:20]. Faptul c numele noastre sunt scrise n ceruri sunt o dovad de via virtuoas, dar a alunga demoni este o favoare pe care numai Domnul o poate oferii. Prin urmare celor care se laud n semen darn u n virtui le este spus: Doamne n numele Tu am izgonit demoni i n numele tu am fcut multe lucruri minunate? [Matei 7:22]. El le v-a rspunde, Adevrat zic vou, nu v cunosc pe voi dup cum am spus mai sus cci Dumnezeu nu cunoate calea pctoilor. Se cuvine ntotdeauna s ne rugm, dup cum am spus mai sus, pentru ca muli s poat primii darul discernerii duhurilor, aceasta din moment ce este scris [I Ioan 4:1], nu credei n orice duh. Dup Antonie exist apariii de ngeri i el ne ofer nite sfaturi cum s discernem dac o viziune este de la Dumnezeu sau de la fore demonice. Viziunea acelor sfini nu este lipsit de distrageri. Antonie citeaz din Matei 12:19cci ei de nu vor lupta i nu vor plnge nimeni nu va auzi glasul lor. Acestea vin att de linitit i de delicat c imediat bucuria, fericirea i curajul se ridic n suflet. Cci Domnul care este bucuria noastr este cu ei i cu puterea lui Dumnzeu Tatl. Gndurile duhului rmn netulburate i n pace, ca astfel, iluminai de raze ei se arat prin celor care le apar. Iubirea de ceea ce este dumnezeiesc i de lucrurile ce au s vin conin aceste lucruri i voit vor fii deplin unii cu ei dac se pot lua dimpreun cu ei. Dar dac fiind oameni, unii se tem de vederea binelui, cei care apar vor lua aceast team imediat aa cum a fcut Gabriel n cazul lui Zaharia [Luca 1:13] i cum a fcut ngerul [Matei 28:5] care a aprut femeilor la sfntul mormnt; i cum a fcut cel care le-a zis pstorilor din evanghelie: nu v fie fric. Frica lor nu a aprut din timiditate ci din recunoaterea prezenei unor fiine superioare. Prin urmare astfel este natura viziunilor celor sfini. Antonie are multe de spus despre fric, despre efectul duntor asupra omului, despre eradicarea ei printr-o credin neclintit. Fie ca acest lucru s v fie un model de urmat: de cteori sufletul se teme exist o prezen a demonilor. Cci demonii nu fac s dispar frica n prezena lor cum a fcut Arhanghelul Gabriel pentru Maria i Zaharia i cum a fcut femeilor care au aprut la mormnt. Ci de cte ori ei vd oamenii c se tem le mresc deziluzile lor pentru ca oamenilor s le fie fric i mai mult. n cele din urm cnd atac, ei i batjocoresc zicndu-le vino i ador-ne... Domnul nu a ngduit s fim nelai de diavol, cci El l-a respins de fiecare dat cnd a creat astfel de deziluzii mpotriva Lui, zicndu-i, napoia Mea, Satano, cci scris este numai Domnului Dumnezeului tu s-i slujeti i numai pe El s-L iubeti [Matei 4:10]. Din ce n ce mai mult, fie ca neltorul s fie dispreuit de noi cci ceea ce a spus

74

Domnul, a spus de dragul nostru: pentru ca demonii auzind astfel de cuvinte de la noi, s fie izgonii prin Domnul care i-a respins cu aceste cuvinte. Dac incursiunii i expunerii duhurilor necurate i se lupt n confuzie, cu dezordine, cu zbierete i gemete asemenea tulburrilor unui tnr necioplit sau a tlharilor de drumul mare, de aici se ridic frica n inim, tulburare i confuzie a gndurilor, descurajare, ur fa de cei care triesc o via de ascetism, indiferen, suprare, aducere aminte a camarazilor de alt dat, frica de moarte i n cele din urm dorina lucrurilor rele, antipatie fa de virtui i un comportament nehotrnicit. Prin urmare, totui, cnd a-i vzut ceva i v-ai nfricoat, dac frica voastr dispare i n locul ei vine o bucurie de nedescris, voioie, curaj, puteri rennoite, linitea gndurilor i toate cele pe care le-am numit aici, ndrzneal i iubire fa de Dumnezeu fi-i curajoi i rugai-v. Cci bucuria i o stabilitate a duhului mrturisete sfinenia celui care este prezent. Avraam cnd l-a vzut pe Dumnezeu s-a bucurat [Ioan 8:56]. S-a bucurat i Ioan la glasul Mariei, Nsctoarei de Dumnezeu i a tresltat de bucurie [Luca 1:41]. Dac l-a apariia cuiva exist confuzie, btaie la u n deert, artare lumeasc, ameninri cu moartea i alte astfel de lucruri pe care le-am menionat deja, s cunoti atunci c este o ambuscad a duhurilor necurate. Din nou i din nou Antonie accentuiaz c Domnul este cu noi. Vita Antonii este bogat n sfaturi duhovniceti bine echilibrate i penetrante. Trebuie s ne concentrm atenia asupra altor aspecte din Vita. Autorul scrie c Antonie era o fire rbdtoare i smerit cu duhul i c inea rnduielile Bisericii cu cea mai mare strictee fiind mai ntotdeauna doritor ca tot restul clericilor s fie cinstii mai mult dect el. Nu i era ruine s-i plece capul episcopilor i preoilor i dac vreun diacon venea la el discuta cu el despre cele ce sunt necesare, dar se i ruga pentru el fr s fie ruinat s nvee i el... Am mai putea aduga c nfiarea sa avea mare har i era destul de luminat. Din nou acest dar l-a primit de la Mntuitorul. Vita Antonii descrie atitudinia lui Antonie fa de arieni. La un moment dat arienii mineau susineau c opiniile lui Antonie sunt aceleai cu ale lor. El a fost nemulumit i mnios. Apoi fiind convocat de episcopi i de restul frailor, el a cobort din munte i intrnd n Alexandria i-a denunat pe arieni spunnd c erezia lor era cea mai josnic i premergtoare lui Antihrist. El a nvat oamenii c Fiul lui Dumnezeu nu era o fiin creat i nici nu a venit n existen din non-existen, ci era Logosul venic i nelepciunea Esensei Tatlui. Prin urmare era lipsit de evlavie s spui c a existat un timp n care nu era dup cum afirmau arienii. Cci nu este nici o legtur ntre lumin i ntuneric [II Corinteni 6:14] Cnd spun c Fiul Tatlui, Cuvntul lui Dumnezeu este o fiin creat, ei nu difer cu nimic de pgni din moment ce ador ceva care este creat, dect pe Dumnezeu Creatorul, Domnul tuturor. Vita Antonii ne d nite detalii interesante ale ntlnirii lui Antonie cu grecii, cu care discuta prin intermediul unui traductor. Una dintre conversaile purtate s-a axat pe tema credinei i a argumentele demonstrative. Antonie i ntreab pe aceti greci nelepi care au venit la el despre gsirea unui motiv pentru credina noastr n Hristos: din moment ce voi v plecai n faa argumentelor demonstrative i din moment ce voi avei aceast art la ndemn, dorii ca noi s nu-L adorm pe Dumnezeu pn nu vom fi ncredinai de o astfel de dovad, prin urmare spunei-ne cum lucrurile n general i n special duc la cunoaterea exact a recunoaterii lui Dumnezeu. Acest lucru se realizeaz prin acest argument demonstrativ sau printr-o credin lucrtoare! Atunci care este mai bun, credina care vine prin chemarea lui Dumneuzeu sau demonstrarea prin argumente?... Celor care au lucrarea prin credin, argumentele demonstrative le sunt lipsite de importan sau chiar superflue. Ceea ce noi avem 75

deja prin credin voi ncercai s dovedii prin cuvinte i de multe ori nu suntei capabili s exprimai ceea ce nelegei. Prin urmare lucrarea prin credin este mai bun i mai puternic dect argumentele voastre profesionale. Prin urmare noi cretinii inem taina nu n nelepciunea argumentelor greceti, ci n puterea credinei susinut cu trie de noi prin Dumnezeu n Iisus Hristos Noi convingem prin credina ce precede explicit dovezile argumentative. Apoi Antonie le cere s fie izgonii demonii iat sunt unii aici care sunt stpnii de demoni. Dup ce Antonie i-a vindecat de demoni, filosofii au fost uimii. Rspunsusl lui Antonie este vital. De ce v minunai? Nu noi suntem fptaii acestor lucruri, ci este Hristos prin ei prin mijloacele celor care cred n El este credina prin iubire care este format n noi spre Hristos. Aici din nou, este conferit perspectiva autentic, ntotdeauna att de inerent evident i cunoscut nct devine o simpl presupoziie n viaa ascetic i monahal. Autorul consider moartea lui Antonie important. Este important s relatez i ca voi s auzii cum a avut loc moartea sa. Cci sfritul su este vrednic de imitaie. n conformitate cu obiceiul su, el a vizitat monahii n muntele din afar. ncunotiinat de la pronie c i se apropia sfritul, el le-a spus frailor: aceasta este ultima vizit pe care v-o fac. Voi fi uimit dac o s ne mai vedem vreodat n aceast via. Cnd au auzit s-au tnguit, l-au mbriat i l-au srutat pe batrn. El, ca i cnd ar fi navigat dintr-un ora strin n al su, a vorbit cu bucurie i i-a ndemnat s nu leneveasc, nici s devin laci n ascetismul lor, ci s triasc la fel ca i cnd ar muri zilnic. I-a ndemnat la fel ca i mai nainte s vegheze cu zel sufletul de gnduri prosteti, gata fiind s-i imite pe sfini i mai ales s nu aib nimic de a face cu schismaticii meletieni i s nu fie prieteni cu arienii Pstrai credina n prini i n principal credina n Domnul nostru Iisus Hristos pe care a-i nvat-o din Scriputri i care v-a fost fixat n minte de mine. Cnd fraii l ndemnau struitor s locuiasc cu ei i acolo s moar, el nu a permis acest lucru pentru multe motiveLundu-i rmas bun de la monahii din muntele cel din afar, el a intrat n muntele cel dinuntru unde obinuia s locuiasc. Dup cteva luni a czut la pat bolnav. Chemndu-i pe cei de acolo le-a zis: dup cum este scris eu voi merge pe calea prinilor, cci simt cum sunt chemat de Domnul. Privegheai i nu distrugei lungul vostru ascetism, ci ca i cnd a-i pune nceput bun n orice moment, pstraiv cu zel determinarea voastr. Cci voi cunoatei nelciunea demonilor, ct de mniai sunt, dar i ct de puin putere au. Prin urmare nu v fie fric, ci respirai n duhul lui Hristos i n El s credei. Trii ca i cnd a-i putea muri n orice zi. Fi-i ateni fa de voi niv i aducei-v aminte de advertismentele care le-ai auzit de la mine. Fi-i serioi ca ntotdeauna s fi-i urmtorii mai nti ai lui Dumnezeu i mai apoi a-i sfinilor, pentru ca dup moarte s fii primii ca i prieteni bine cunoscui n locuinele venice Prin urmare ngropai-mi trupul i ascundei-l sub pmnt i s mi pstrai cuvintele. Nimeni s nu tie de locul ngroprii dect voi. La nvierea morilor o s primesc un trup nesupus stricciunii de la Mntuitorul. S mi mprii hainele. Episcopului Atanasie s-i da-i unul dintre cojoace i vesmntul pe care stau pe care el mi l-a dat nou dar care s-a nvechit odat cu mine. Episcopului Serafion s-i da-i cellalt cojoc iar mbrcmintea din pr s o inei voi. n rest salutare copii mei, cci Antonie pleac i numai este cu voi. nfiarea sa era bucuroas el a murit i a fost adunat cu prinii Faima i s-a rspnditi pretutindeni Nu din scrieri, nu din nelepciune lumeasc, nici din art a fost Antonie renumit, ci din evlavia fa de Dumnezeu. Acesta este un dar al lui Dumnezeu pe care nimeni nu-l poate nega Citii aceste cuvinte, prin urmare, pentru a-i nva pe frai cum se cuvine s fie viaa monahului; i pentru ca s credei c Domnul nostru Iisus Hristos mrete pe cei pe care l mresc pe El. 76

Evaluri Negative fa de lucrarea Vita Antonii. Lipsa de apreciere fa de lucrarea Vita Antonii este exemplificat de Harnack. Dac mi se ngduie s folosesc un limbaj puternic, nu voi ezita s spun c nici o carte nu a vut un efect verdummender de prostire asupra Egiptului, Asiei de Vest i Europei dect Vita Antonii... Ar fi imposibil s credem cu sinceritate n demoni mai mult dect au fcut-o cretinii n secolul al doilea. Era un veac totui al ignoranei i al trucurilor fantastice, care aproape c a fcut din cretinism o societate de neltori nelai (aceast expresie a fost pus n aplicare pe seama cretinilor prima dat de Plotin ). Cnd reflectm la faptul c Vita Antonii a fost scris de Atanasie, nimic nu ne poate surprinde. Harnack mrturisete c Vita Antonii a avut o mare influen pe care el, oriicum o consider a fi extrem de nefast. Comentariul lui Nygren la influena lucrrii Vita Antonii este factual i nu pasional cum este al lui Harnack. Totui, el reuete s-i confere n cele din urm o faet negativ. Atanasie este un mare avocat al fecioriei el gsete cea mai bun dovad a dumnezeirii lui Hristos n faptul c Hristos a reuit ca nimeni altul n ctigarea umanitii la virtutea fecioriei iar evlavia monahal nu face nimic altceva dect s pun n aplicare structura gndirii sale. Autorul lucrrii Vita Antonii, Atanasie a ajutat mai mult ca nimeni altul la formarea idealului ascetic al cretintii. Este semnificativ c povestea eremitului Antonie este cea care le-a convins pe Augustin s se converteasc. Nygren gsete n mrturia aceasta n lucrarea De Confessione 8, 6, un fel de tendin eros. Nygren interpreteaz comparaia vieii eremitice cu construcia unui turn ce indic gndirea eros i citeaz din lucrarea lui Holl Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte (II, p. 396) ca i un fel de eviden: ncercarea monahal de a te apropia de Dumnezeu i este dat o interpretare extern, naiv la fel ca atunci cnd stlpnicii s-a urcat pe un stlp pentru a scurta distana dintre rai i el. Nygren a plecat de la influena lucrrii Vita Antonii asupra lui Augustin de la stlpnici cu scopul de a indica faptul c aprecierile lui Augustin la Vita Antonii este un fel de tendin eros, o tendin care nu reprezint un cretinism autentic. Un alt crturar protestant scrie c Sf. Antonie este cel mai original, cel mai comemorat i cel mai venerabil reprezentativ al acestei sfinenii anormale i excentriceToat epoca nicean l-a venerat pe Antonie ca un model al unui sfnt. Acest fapt scoate n relief cea mai caracteristic i vasta diferen ntre modern i antic, vechii catolici i concepia protestant evanghelic a naturii religiei cretine. Elementul cretin specific din viaa lui Antonie, msurat special de standardul paulinic, este foarte mic. Din nefericire standardul prin care aceti crturari l evalueaz pe Antonie i cretinismul antic este un standard strin celui al Bisericii antice, un standard diferit n ntregime de nelegerea cretinismului care este introdus pentru prima dat n viaa cretinismului de Luther. Raionalitii i speculanii gsesc monahismul repulsiv. Comentariile lui Gibbon sunt binecunoscute. Nu exist o faz din istoria moral a omenirii cu o nelegere mai adnc i mai dureroas dect epidemia ascetic. Un maniac grotesc, confuz i sleit de puteri, lipsit de cunotine, lipsit de patriotism, fr nici o afeciune natural, petrecndu-i viaa ntr-o lung rutin fr de nici un sens i n tortur de sine, tremurnd n faa nspimnttoarelor fantome ale creierului su delirant, iat care a devenit idealul naiunilor care cunoscuser mai nainte scrierile lui Platon i Cicero i vieile lui Socrate i Cato. Scrierile Sfntului Antonie.

77

Antonie a purtat o coresponden cu monahi, mprai i nali oficiali. Nu se mai pstreaz nici o scrisoare adresat persoanelor politice, pe care el le dicta n copt. Mai exist totui apte scrisori acestea sunt scrisori adresate mnstirilor egiptene. Ieronim este primul care menioneaz aceste scrisori n De viris illustribus (88). Ieronim le-a citit n traducerea greac. Colecia a ajuns pn la noi n traducerile latine trzii care la rndul lor sunt traduceri la alte traduceri. Primele apte traduceri ale acestor scrisori supravieuiesc n siriac. n copt se mai pstraz cea de a asea la fel ca i prima parte a scrisoarei a cincea i finalul scrisorii a asea. A fost descoperit recent o versiune a traducerii n limba georgian. Ceea ce se cunoate ca i Regula Sf. Antonie nu este autentic. Existent n dou traduceri latine, natura lor descoper c a fost compus de civa autori. I-au fost atribuite lui Antonie multe omilii. Este evident c a inut predici i discursuri. Exist o colecie de douzeci de omilii ntr-o traducere n latin, nici una nu este ns autentic Sermones ad filios suos monachos. O alt omilie, pstrat n latin este mai mult un bogus Sermo de vanitate mundi et resurrectione mortuorum. Influena monahismului egiptean prin Sf. Atanasie. Nu trebuie uitat c persoana care a introdus pentru prima dat monahsimul n Occidentul latin a fost Sfntul Atanasie. n exilul su din 340, Sfntul Atanasie a adus cu el la Roma doi monahi din deertul Egiptului, unul dintre ei era Ammonius, cellalt Isidor. Roma a fost uimit. Reacia iniial de dezgust i dispre s-a schimbat curnd ntr-una de admiraie i imitaie. nc dou vizite la Roma a Sf. Atanasie au mputernicit nceputul micrii monahale n Occidnetul latin. Sf. Atanasie a influenat chiar i partea Nordica a imperiului latin n timpul exilului su n 336 el a petrecut o vreme n Trier i oriunde mergea Sf. Atanasie mprtea cunotina monahsimului.

4.

Sfntul Pahomie i monahismul cenobitic

78

Calea luptei izolate era dificil i pentru muli s-a dovedit a fi periculoas. Destul de timpuriu sridicat un alt fel de aezmnt monahal comunitatea, cenobiumul (din grecescul , via comun, compus din ; comun, i , via) organizator pretinzndu-se a fi Sfntu Pahomie, dei unii crturari pretind c Sfntul Pahomie a fost doar unul dintre mulii superio monahali ai mnstirilor cu via comun. Cel care a fcut o astfel de presupunere a fost Ieronim traducerea sa la Rnduiala Sf. Pahomie. Aici avem de a face nu numai cu o via mprtit comun ci i cu o via comun, cu o reciprocitate deplin i o expunere deplin a unuia fa d altul. Primul cenobium a fost ntemeiat, din cte se pretinde de Sf. Pahomie (290-346) care inceput lupta duhovniceasc n chipul unui eremit. Era convins c modul de via complet izolat er peste puterea novicilor i nu semnifica nimic pentru ei. Viaa primar a Sf. Pahomie difer de cea a Sf. Antonie. El era contemporan cu Sf. Antonie i er i el un egiptean un copt. Contrar Sf. Antonie el s-a nscut din prini pgni n Esneh, n Tebaid de Sus a Egiptului. Pahomie a fost nrolat n armat a luat parte la expediia militar mpotriva lu Constantin i Liciniu. Faptele vieii sale sunt confuze din cauza aproximativ a minim ase viei scris despre Sf. Pahomie. Se pare c el i asociaii si militari au fost tratai cu destul de mult afabilitat de cretini la Teba astfel nct Pahomie a devenit interesat de cretinism. Se pare c s-a boteza imediat dup aceast ntlnire unii pretind c ar fi fost anul 307; alii, anul 313, dup eliberare din serviciul militar. Pahomie i-a nceput ispitirile sale sub ndrumarea eremitului Palemon Schenesit. Acesta a fost nceputul su n viaa anahoretic, o via plin de dificulti dup cum ispus Palemon. Muli au venit aici din cauza dezgustului fa de lume i astfel nu au persevera Amintete-i, fiul meu, mncarea mea const doar din pine i sare. Eu nu beau vin, nu gust ule petrec noaptea pe jumtate gol, cnt psalmi i meditez la Scripturi i uneori stau toat noapte fr s dorm. Pahomie a petrecut aproximativ ase sau apte ani de via anahoretic alturi d Palemon. Pahomie trebuia educat treptat pentru libertatea creativ eremitic, pentru viaa anahoretic Forma primar de monahism viaa anahoretic coninea multe riscuri, din cte sugereaz Palemon. Orict de simplificat ar fi viaa material, cnd aceasta era tratat individual ar fi putu devenii att de dificil c efortul duhovnicesc al monahului risca de a fi mai ngreuiat dect elibera de aceast simplificare monahismul risca s se piard pe sine i s degenereze prin chia factorii dezvoltrii sale. La sfritul a apte ani Pahomie, se pretinde, a auzit o voce care ireamintit de votul su de a-i slujii pe alii. A construit cu propriile mini cldiri pentru a adun prieteni. Chemarea sa este descris de Paladie n Istoria lausiac. n ara Tebei exista u anumit om binecuvntat al crui nume era Pahomie i acest om ducea o via frumoas d excelen ascetic i a fost ncoronat cu iubirea de Dumnezeu i de oameni. Acum, n timp ce aces om edea n chilie i s-a artat un nger care i-a zis: din moment ce i-ai terminat ucenicia nu ma este necesar s stai aici. Vino i du-te i adun mpreun sub ascultarea ta pe cei care umbl aiurea i locuiete mpreun cu ei. Pahomie a impus o rnduial de disciplin astfel nct noua comunitate funciona fr haos funciona organizat sub autoritatea indiscutabil a unui superior. Aceasta era prima ncercare a lu Pahomie de a impune ordine asupra monahilor. Se descrie i ce a avut loc ca i rezultat al aceste prime ncercri. Cnd a vzut fraii adunai mprejurul lor, el a stabilit urmtoarea rnduial pentr ei: fiecare monah este responsabil pentru sine i se va ocupa cu munca pe propriul lui cont. Toi vo avea o pung comun pentru tot ceea ce reprezenta necesitate material: de exemplu mncar sau din nou, costurile provenite din vizitele oaspeilor care veneau s-i viziteze cci toi mnca mpreun. Monahii trebuiau s-i dea seama de grijile la care erau suspui, acest lucru ei fcndu 79

liber i din voin ncrezndu-se c el le va supraveghea toate nevoile. Se nelegea c el er instrumentul lor de ncredere n probleme de afaceri i el era printele lor duhovnicesc. Rezultatu a fost oriicum dezastros. Pahomie monahul nu se trata pe sine ca i eful ce avea o autoritat indiscutabil ci ca i un slujitor. Vzndu-i smerenia i blndeea, monahii l tratau arogant i fr nici o curtezie. Cu orice ocazie, dac el trebuia s ia o decizie pentru regularizarea unor afaceri, ei contraziceau n fa i-l insultau spunndu-i c nu-l vor asculta. Dar el, departe de a le face acest lucruri, se nelegea cu ei prin mult rbdare: vor vedea rbdarea i tristeea mea i se vo ntoarce din nou la Dumnezeu. Se vor poci i se vor teme de Dumnezeu. Totui, aceast ndejde aceast speran a lui Pahomie s-a dovedit a fi fals. Aproximativ cinci ani Pahomie a ndura insultele i abuzul lor. n cele din urm dup ce i-au petrecut toat nopatea n rugciune, Pahomi a schimbat tehnica radical. Din acel moment monahii erau obligai s accepte rnduiala cu stricte ori plecau. Primul principiu al noii sale rnduieli era ascultare fa de autoritatea sa. Atunci cn suntei chemai la rugciunea n comun [synaxis] ve-i venii dar nu o s v mai comportani ca i trecut prin urmare cnd suntei chemai s mncai ve-i venii mpreun fr s mai aciona cum a-i fcut-o n trecut. Dac avei ceva de terminat n conformitate cu nevoile comune, vevenii mpreun i nu ve-i fii nepstori cu privire la aceste lucruri cum a-i fost pn acum. Dac nu ve-i respecta instruciunile pe care vi le-am dat, mergei oriunde v place, cci pmntul est a-l Domnului cu tot ceea ce este ntru el [Psamlul 23:]. Dac dorii s mergei altundeva mergei face-i precum voii, cci, n ceea ce m privete, nu v voi mai ine dect dac v ve-i conform instruciunilor pe care vi le-am dat. Reacia imediat a monahilor a fost s nu i-a aceast nou punere n scen a problemei n serios. Au nceput s-l i-a n batjocur i n derdere pe Pahomie care i-a dat seama n cele din urm c este imposibil s ajungi s te nelegi cu aceti monah nedisciplinai. n cele din urm i-a dat afar. n conformitate cu legenda, un nger i-a dat o rnduial Sf. Pahomie i i-a explicat: i-am da aceast rnduial pentru minile celor care nu s-au maturizat pentru ca s dobndeasc libertate duhului prin mplinirea unei rnduieli generale a vieii prin fric n faa Domnului dei ei sunt sclav recalcitrani. Idealul rmnea acelai ca i cel al anahoreilor libertatea duhului dar calea spre acest ideal s-a schimbat. Paladie, un monah galatian, scrie despre inter-schimbarea rnduiel ntre nger i Pahomie. ngerul i-a dat o carte n care erau scrise urmtoarele: 1. Fiecare om s be i s mnnce i n conformitate cu puterea celor care mnnc i bea astfel s li se dea i d munc. S nu-i opreti nici de la mncare, nici de la postire. Mai departe, pentru cei care sun puternici s impui munci severe; cei care sunt mai slabi i cei care postesc s nu le dai mult d munc. 2. S le faci o chilie unde s locuiasc trei cte trei. 3. Ei vor mnca n acelai loc. 4. S n doarm stnd pe jos ci s le faci scaune pe care s-i reazime capul. 5. Nopatea vor sta c veminte fr mneci i alele lor s fie legate i s aib perini sub cap. Ei vor lua parte l Euharistie de Sabat i n prima zi a sptmnii. Atunci s doarm fr nici o perin i fiecare perin s aib pe ea o cruce croit din purpur. Vei stabilii monahi n patru i douzeci de grade i fiecru grad i vei da o liter din alfabetul grecesc fiecare grad o liter. ngerul a poruncit ca monahu care era strin i avea o alt nelegere dect a lor s nu stea cu ei la mas; omul care voia s fi acceptat la ei n mnstire trebuiea s lucreze pentru trei ani, dup care urma s fie tuns. Cn monahii mncau mpreun trebuiau s-i acopere feele cu acopermintele capului, ca s nu s vad unul pe altul mncnd i astfel s aib loc discuii la mas i nici s s uite unul la altu ngerul a poruncit ca n timpul fiecrei zile ei trebuiau s repete doisprezece seciuni din Psaltire n fiecare sear nc doisprezece seciuni ale Psaltirii i atunci cnd vor veni s mnnce s repet Marele Psalm (118). Binecuvntatul Pahomie i-a spus ngerului c seciunile din Psaltire care au fos supuse repetiiei erau puine. ngerul i-a rspuns c aa este dar acest lucru a fost fcut pentru c 80

i monahii mai slabi s-i poat ndeplinii canonul lor i s nu fie deranjai de el. Pentru ce desvrii indiferent ce lege s-ar pune, minile lor sunt ocupate cu Dumnezeu tot timpul, dar lege pe care am rnduit-o eu este pentru cei care nu sunt desvrii cu mintea, ca astfel ei de mplinesc canoanele prescrise totui pot dobndii deschiderea feei. Nu prea muli monahii pot in acest canon i lege. Scond afar aceast mulime de monahi nedisciplinai, Sf. Pahomie nu a trebuit s atept prea mult pentru ca alii s vin, alii care erau dornici s se supun ascultrii i disciplinei. Printrdispoziie providenial a lui Dumnezeu, au venit la Pahomie trei oameni care i-au spus de dorin lor de a devenii monahi n jurul su i s-L slujeasc pe Hristos. El i-a ntrebat dac sunt capabili s se separe de prinii lor i s urmeze Mntuitorului i apoi i-a testat. Cnd a fost mulumit c dispoziia lor a fost bun, el le-a dat sentimente de bucurie i iubire de Dumnezeu. n ceea ce privete, odat ce au intrat n adunarea sfnt s-au dedicat marilor exerciii i multor feluri d ascetism. Numrul celor care doreau s devin monahi cretea. Pahomie a construit o biseric atunci cnd numrul lor a ajuns la o sut. Ei mergeau la slujbele bisericii locale pentru liturghi euharistic. Pahomie credea ntr-un concept laic al monahismului, ceva exprimat destul de des Apophthegmata Patrum. Motivul pentru acest lucru a fost frica geloziei i mririi dearte monahilor care au devenit preoi. Chiar i atunci cnd a devenit obinuit pentru ca Liturghi euharistic s se slujeasc la mnstire, era slujit de clericii din sat. Dac preoii veneau l Pahomie s devin monahi ei l primea doar dac acceptau aceiai via cu a celorlali monahi. Gradual s-a creat o disciplin obinuit n jurul Sfntului Pahomie la Tabennisi i apoi la Pebou Tebaida. El i-a organizat pe principiile ascultrii stricte rnduiala sa monahal, prima sa rnduial monahal din cte tim consta din 194 de articole. Nimeni nu era primit dac nu tia s citeasc prin urmare un novice era obligat s nvee s citeasc i s scrie pentru a fi primit. Rnduial primar a comunitii era precis strict, aderen loial fa de rnduielile stabilite, chiar i cadrul trivialitilor zilnice. n alte cuvinte, exista o separaie clar ntre voin i libertate. n locu improvizaiei creative a vieii eremitice, aici se realizeaz un ideal de via ritmic i aprat de disciplin sever sub direcia unui superior special. Toi fraii se adunau mpreun s se roage Fiecruia i se ddea de lucru existau slujbe bine definite n agricultur, construcii de brci, cour construcii de alt natur. Nu se permitea s fie schimbate atribuile sau s se argumentez mpotriva lor. Aceasta era o via i o lupt comun genuin cu o comunalitate strict, ateni mutual i interese n care nu se ascundea nimic. C disciplina era sever este confirmat d Sfntul Ioan Casian n lucrarea sa Instituile Cenobiei. Scopul principal al lucrrii Sfntului Ioa Casian era s interpreteze monahsimul i originile sale Occidentului latin. El scrie (4; 1) c mnstirea din Tebennisi este mai strict n rigoarea sistemului su dect toate celelalte, c ascultarea cu care un numr mare de monahi este tot timpul sub un Btrn nelept este cev care nimeni dintre noi nu ar cere-o de la alii i nici nu ar face-o nici mcar pentru puin timp. Altundeva (4, 30) el scrie c cenobiumul de la Tabennisi este cel mai strict dintre toate. Cnd mnstirea de la Tebannisi a crescut, Sfntul Pahomie a dezvoltat o a doua mnstir identic cu prima la Pebou un sat lng Tabennisi. Sora sa, Maria i-a carut s formeze i s organizeze n apropiere o mnstire pentru maici. Sfntul Pahomie nu i-a permis niciodat sore sale s stea n prezena sa cnd o vizita. El i-a acceptat dorina. Exitau trei grupuri de monah care erau mohanii ce urmau ndeaproape acest fel de via i care au venit din cealalt parte rului i erau femei mritate care i ele au venit. Cnd cineva murea, o femeie aducea mortul i lsa pe malul rului i mergea mai departe. Apoi anumii frai treceau rul ntr-o barc i o aducea pe cea moart cntnd psalmi, cu lumnri aprinse, cu mare ceremonie o aduceau i

81

nmormntau n cimitir. Fr un btrn sau un diacon nimeni nu putea merge la cea mnstire d maici. Vizitele se fceau doar duminica. Au urmat alte noi mnstiri. La moartea sa, Sfntul Pahomie a ntemeiat nou mnstiri pentru brbai i dou pentru femei. Numerele date de Paladie nu sunt o exagerare, din moment ce mnstirile pahomiene i numrau monahii cu zecile de mii. n acel munte triau aproximativ apte mii de frai i n mnstirea n care a trit binecuvntatul Pahomie triau o mieitreisute de frai. Existau i alte mnstiri, fiecare coninnd apriximaticv trei sute sau dou sute care triau mpreun. Ei lucrau cu minile i triau din aceast munc. Ei aprovizionau cu cele necesare i mnstirile de femei care erau acolo. n fiecare zi a sptmnii cei care erau de serviciu se sculau i mergeau la munc; unii mergeau la gtit, alii aezau mesele i mncau pine, brnz. Mai puneau i vase pentru ap i oet. Unii monahi mergeau s mnnce la ceasul al treilea din zi, alii la ceasul al aselea i unii mncau doar odat pe zi, timp n care existau unii care mncau odat pe sptmn unii lucrau n pdure, unii n grdini, unii n fierrii, unii n brutrii, unii erau tmplari, unii croitori, unii fceau couri i pturi din frunte de salcm. Nici unul nu fcea plase, sandale i nici unul nu era scrib. Toi aceti oamneni n timp ce lucrau repetau Psalmii i scripturile. Odat cu creterea numrului lor s-a ajuns i al creterea disciplinei. Exist aproximativ ase biografi ale Sfntului Pahomie nc accesibile ele se gsesc n coptica boharic, sahidic, arab, sirian, greac i latin. Ieronim a tradus Regula pahomian n latin n 404 aceasta este singura virsiune latin care a supravieuit. Influena monahsimului pahomian a avansat n occidentul latin ca i rezultat al acestei Reguli. Regula Orientaliscunoscut ca i Regula Vigilii care a fost scris n Gaul n 420 i care mprumut multe din Rnduiala pahomian. Regula Tarnatensis compus n secolul al aselea sau al aptelea, depinde mult de Rnduiala pahomian. Regula Sfntului Benedict (540) i Regula lui Cesarius de Aries (512-550) nu sunt prea dependente de Rnduiala pahomian, dei inlfuena este evident. Benedict de Aniane (821) include versiunea latin a Rnduielii Sf. Pahomie n colecia sa de reguli Codex Regularum monasticarum i se refer la ea adeseori ca i la Concordia regularum. Odat cu trecerea vremii, valoarea pozitiv i mai nalt a vieii n comun a fost recunoscut, valoarea comunalitii vieii i luptei a fost descoperit i recunoscut. Se pretinde c Sfntul Pahomie a fost primul care a afirmat c viaa monahal cenobitic este superioar fa de viaa anahoretic fiindc viaa comun a permis n structura ei un serviciu umanitii. Rnduiala Sfntului Pahomie nu conine nimic cu privire la acest subiect. Aceasta nu presupune ns c Sfntul Pahomie a i nvat o astfel de idee. 5.

Rspndirea monahismului

Pe la sfritul secolului al patrulea aproape tot Egiptul era umplut de mnstiri. n acea vrem populaia monahal se numra n zeci de mii. Rufin scrie c numrul anahoreilor i al cenobiilo egala populaia din orae quanti populi habentur in urbibus, tantae paene habentur in deserti multitudines monachorum. Deerturile Egiptului, ale Nitriei, sudul Alexandriei, slbticiile din Scete Libia i Tebaida erau pline de mnstiri. Pelerini i credincioi veneau aici din diferite coluri al Asiei sau din Occident. Aprecierea general a acestui stadiu primar al monahismului este artat de Augustin, care a fost adnc impresionat de viaa Sfntului Antonie. n lucrarea sa De moribu ecclesiae catholicae (31). El scrie cuvinte de laud i admiraie fa de monahism Auzii acum

82

obiceiurile i nfiarea demn a cretinilor desvrii care au crezut de cuviin nu numai s laude ci i s practice nlimile fecioriei cci cine nu tie c este o cretere zilnic a mulim cretinilor cu o nfiare absolut care se rspndete n lume, n special n Egipt?... Nu vo spune nimic despre cei care ntr-o retragere desvrit fa de faa oamenilor, locuiesc n regiun n ntregime uscate, mulumindu-se cu pine simpl, care le este adus periodic i cu ap bucurndu-se de comuniunea cu Dumnezeu, cruia cu o minte curat I se dedic, contemplndu frumuseea care poate fi neleasc numai prin nelegerea sfinilor. Nu voi spune nimic despre e deoarece unii oameni cred c au adandonat lucrurile omeneti mai mult dect se cuvenea, fr s considere ct ar fi putut ele s ne beneficieze n minile lor prin rugciune i n vieile lor pri exemple, ale cror trupuri nu ni se ngduie s le vedem abstinena i nfiarea acestor ma sfini ai Bisericii catolice a ajuns att de departe c unii cred c ar trebui verificati i chemai s rmn n limitele umanitii. Ei au ajuns att de departe deasupra oamenilor, chiar i n judecil celor care le sunt mpotriv, c minile lor au crescut. Dac aceste lucruri sunt peste putere noastr de toleran, nu putem dect s-i admirm i s-i condamnm pe cei care refuznd neglijnd plcerile acestei lumi, triesc mpreun ntr-o societate feciorelnic i sfnt, se unes mai tot timpul la rugciune, n citiri, n discuii, fr nici o mrire a mndriei sau zarv de ceart sau porniri de invidie; ci linitii, modeti, n pace, viaa lor fiind una de armonie i dedicar desvrit lui Dumnezeu, un dar primit de la El care are i puterea de a face acele lucruri? La nceputul secolului al patrulea micarea monahal se rspndete n Palestina. Prim mnstire eremit se formeaz n anii 320 n jurul chiliei Sfntului Ilarion (291-371) la sud d Maiuma lng Gaza. Sfntul Ilarion s-a convertit la cretinism n Alexandria i sub influena Sfntu Antonie s-a retras pentru o scurt perioad de timp n deertul egiptean ca i eremit. Aproximati n 306 el s-a ntors n Palestina pentru a tri o via de ascetim extrem. De aici urmeaz c ucenic Sfntului Ilarion sunt aceiai cu ucenicii Sfntului Antonie. Faima Sfntului Ilarion a devenit att d mare c mulimi enorme veneau s-l viziteze. Ca s scape de aceste mulimi, Sf. Ilarion s-a ntors Egipt n aproximativ 353. Apoi a cltorit n Libia, Sicilia i Cipru unde a i murit. Nu departe d chilia Sf. Ilarion lng Gaza se afla mnstirea Sfntului Epifanie (315-403) lng Eleutheropolis Iudea. Cei doi s-au ntlnit din nou n Cipru unde Sfntul Epifanie a fost ales de episcopii din Cipr s le fie mitropolit ca i episcop de Salamis. Mai trziu apare laura sau lavra. Literal, lavra nseamn n greac strad sa alee. Lavra era o colonie de anahorei, colibele sau chiliile lor formnd o strad sau un pasa de trecere. Aceti anahorei dintr-o lavr triau o via semi-eremitic. Colibele lor erau grupate jurul unei cldiri centrale numit cenobium care era fizic apropape de o biseric. Monahii dintrlavr erau sub ascultarea unui printe duhovnicesc i se adunau duminica sau smbta pentr slujirea comnun a liturghiei. Cele mai vechi lavre au fost fondate n Palestina la nceputul secolulu al patrulea i de atunci au continuat s nfloreasc peste veacuri. n timpurile recente termenul d lavr se aplic comunitilor cenobitice cu o importan special. Prima lavr a fost ntemeiat d Sfntul Hariton (350) la Farah la nord-est de Ierusalim. Dup apariia acesteia au aprut o seri ntreag de alte lavre pe calea dintre Ierusalim i Ierihon i n vecintatea Betleemului. Lavr reprezint un fel de jumtate de pas ntre viaa eremitului reclusiv i viaa monahal cenobitic deplin dezvoltat de Sfntul Pahomie. Sf. Eutimie (377-473) i uncenicul su Sf. Sava (439-532 nativ din Mutalaska n Capadocia au fost fondatorii celor mai faimoase lavre palestiniene. n 483 S Sava a stabilit la sud-est de Ierusalim Marea Lavr, cunoscut ca i Mar Saba care mai exist astzi; n 512 Lavra Heptastomos i n 531 Lavra lui Ieremia. Dup biograful su (care se crede a Chiril de Scitopolis), Sf. Sava a intrat ntr-o mnstire n Capadocia sa nativ dar n 457 el a mers l mnstirea Passarion n Ierusalim unde s-a ntlnit cu Sf. Euftimie, care din cauza tinereii lui Sava 83

a trimis la Teoctistus n Wadi Mukelik. Se spune c acolo a stat aptesrezece ani. Sfntul Sava a fos obligat de Sallustius, patriarhul Ierusalimului (494) s primeasc monahismul. A fost num directorul tuturor anahoreilor care triau n lavrele din Iudea. n toat activitatea sa, Sf. Sava ntemeiat patru lavre, ase mnstiri i patru spitale. Ucenicii si n schimb au ntemeiat trei lavr i dou mnstiri. ntr-o lavr, cenobiumul nu era strict; era perceput ca i primul pas pe calea vie ntre chilii. n Siria monahismul s-a dezvoltat independent de exemplul stabilit de egipteni. Lucrrile lu Afraate la nceputul secolului al aselea stau ca i mrturie pentru acest lucru. Afraate a fos primul dintre Prinii Bisericii Siriace, cunoscut i ca povestitorul persan fiindc a trit sub peri sub persecuia regelui sasanid, Sapur II. El nu trebuie s fie confundat cu Iacob din Nisibis, dup cum a fost confundat odat. Afraate arat importana ascetismului i celibatului pentru cretin siriaci. Lucrrile sale arunc o lumin valabil asupra cretinismul primar din Persia i asupra textu Noului Testament. n Siria existau multe mnstiri n jurul marilor orae. Ceea ce era caracteristic pentru Siria er monahismul eremitic sau hermitic combinat cu mijloace excepionale de mortificare a sinelui a numiii au aprut deja n secolul al patrulea. Subsecvent, fenomenul stlpnicilor apare sa stilii din cuvntul grecesc stlp. Sf. Simeon Stlpnicul (390-459) este considera ntemeietorul fenomenului stlpnicilor n monahism. Sf. Simeon a fost nscut lng grania sirian cu Cilicia. El a petrecut ceva timp ca i monah ntre Antiohia i Alepo. Apoi s-a mutat la Telanissos care era n aceiai mare vecintate. La Telanisos Sf. Simeon dup civa ani de via anahoretic ridicat un stlp. A mrit nlimea stlpului su pn a ajuns la moarte. i petrecea timpul rugciune, post, adorarea lui Dumnezeu i coresponden cu lumea mpca vrjmai, atrge pelerini, convertea pgnii, rscula indolenii i a susinut Ortodoxia la Sinodul de la Calcedon Influena sa a fost mare i nu s-a rezumat doar la faptul c a fost ntemeietorul micrii stlpnicilo Mai exist i astzi rmie extensive ale Bisericii i mnstirii care au fost construite n juru stlpului su n modernul ora de azi Qal'at Sim'an. A fost confundat uneori cu un vieuitor di secolul al aselea i el stlpnic, care i-a fcut un stlp la vest de Antiohia. La sfritul secolului al patrulea mnstirile ncep s apar lng orae de exemplu Acoemata din grecesul care nseamn veghetorul mnstire n Contsantinopol. A fost stareu Alexandru (350-430) cel care dup ce a stabilit o mnstire pe Eufrat a mers la Constantinopol i stabilit mnstirea Acoematae. Aceti monahi triau n srcia absolut, s lucreze manual i s cnte permanent psalmodieri n coruri care altereaz. Aceste idei sau idealuri erau noi monahismul bizantin. A atras muli monahi din diferite locuri. Practicele lor au creat o astfel d controvers c a provocat mnia patriarhului Nestorius i a altor prelai din Contantinopol Alexandru a fost scos din ora. A ntemeiat mai apoi o mnstire cu aceleiai principii la Gomon Bitinia. n orice caz, situaia din Constantinopol a descoperit faptul c deertul se apropia de lume. Iustinian a ncercat s includ mnstirile ntr-un sistem politic de relaii bisericeti i a legista cu persisten n afacerile monahale. Totui, viaa luntric a monahsimuluia rmas original independent. Mnstirile au rmas o inseriune strin n fabrica lumesc. Controversa iconoclast s-a reflectat cel mai bine n viaa monahal. Acesta era un punct d turnur n istoria bizantin a monahsimului i ntr-un anumit sens, aceast controvers a artat ciocnire ntre Imperiu i deert. Un ideal ascetic i monahal a fost dezvoltat n noviciat i n experiena vieii de retragere. Acest era n special un ideal de desvrire i natere duhovniceasc, un ideal al vieii duhovniceti a-l vieii n Duh. Aceasta nu este att de mult un ideal moral ct unul religios. n general, acestismul cretin estic exist mai mult mistic i metafizic dect etic. Idealul mntuirii este u 84

ideal al ndumnezeirii sau theosis iar acalea n spre acest lucru nseamn ntlnirea cu Duhul calea luptei originale i cuprinderii duhovniceti, o cale harismatic. Micarea monahal a nceput ntr-un mediu care nu era grec. n Egipt primii ascei erau cop care erau total neatini de cultura greceasc. Sfntul Antonie de-abea tia ceva grecete. Grec apar ntre anahorei i n cenobia mult mai trziu i apoi, chiar n cenobia, grecii i copii tria separat acest lucru are loc subsecvent i n Siria. Oricum, grecii au fost cei care au sintetizat experina ascetic i au formulat idealul ascetic. Mai mult, ei au formulat acest ideal n categoriile psihologiei i misticii elenice. Viziunea ascetic este legat organic de tradiile teologiei alexandrine i de nvturile lui Clement al Alexandriei i Origen. Nu este ntmpltor c muli monahi, n special cei din chilii, citeau Origen n mnstirile egiptene n deertul nitrian i n Scete partea sudic a deertului Nitrian. Sf. Ammon (350) unul din cei mai respectai ascei din deertul nitrian, studiau Origen, Didim, Pierius i un anumit tefan (vezi Historia Lausiaca, capitolul 11 de Palladius [365-425], un istoric al monahismului primar; Historia Lausiaca i deriv numele din dedicaia fa de Lausus, ambelanul lui Teodosie II). Chiar mai caracteristic este imaginea controversial a lui Evagrie. Trebuie s ne aducem aminte c n Capadocia, n secluziunea lor n Pont, oamenii studiau pe Origen. Subsecvent, origenismul s-a dezvoltat ntr-o ntreag micare n mnstirile palestiniene. Nu este surprinztor c primele dispute despre Origen au nceput n mediul monahal. n conformitate cu descririle, Sf. Pahomie a ncercat s-i conving pe cei care venau la el s nu-l citeasc pe Origen; de aici, problema s-a ridicat deja. Sfntul Pahomie a interzis n ntregime frietii s se citeasc pe Origen. O controvers critic a izbucnit la sfritul secolului al patrulea n Scete ntre antropomorfii i origeniti. [Vezi articolul Printelui Georges Florovski n Volumul IV din Colecia lucrrilor lui Georges Florovski, Antropomorfii n deertul Egiptului i Teofil al Alexandriei i Ava Afu de Pemdje]. Cel care s-a interferat personal cu controversa destul de nepoliticoas i fr succes a fost Teofil, Patriarhul Alexandriei. Avem de a face aici cu o ciocnire a dou tipuri religioase i mistice diferite. Putem ghicii c antropomorfii erau vizionari: experiena lor se ndrepta n spre viziuni grafice, perceptibile. Pe de cealalt parte, origeniti ncercau s depeasc contemplaia percertibil n favoarea unei viziuni intelectuale non-imagice. Povestea Sf. Ioan Casian este ct se poate de tipic. La acea vreme el se afla n Scete i descrie evenimentele n Conferine X,II. Pentru o nelegere ct se poate de deplin a acestei controverse, este necesar s citim concomitent evenimentele raportate de Sozomen, Socrate, Palladius i scrisorile lui Ieronim. Pe scurt, Teofil i-a susinut mai nti pe origeniti pentru ca mai apoi s se ntoarc deplin n favoare antropomorfiilor. Au izbucnit rscoale n Alexndria i n alte pri. Teofil i-a excomunicat n cele din urm pe monahii origeniti din mnstiri i din deert. Sf. Ioan Casian a fost printre cei excomunicai s-a dus la Constantinopol unde a fost hirotonit de Sf. Ioan Hrisostom. Negarea antropomorfismului prea multora o erezie de cel mai ru sortiment. Ei simeau c aceasta nsemna deasemenea i o negare a credinei c omul era creat dup chipul lu Dumnezeu. Explicaia care trebuia s fie neleas nu n conformitate cu litera Scripturii ci conformitate cu nelesul duhovnicesc al Scripturii nu i-a mulumit pe antropomorfii ci di contr i-a nemulumit. Ei nu se mai puteau ruga atunci cnd chipul asemenea omului al lu Dumnezeu a fost scos din inimile lor. Mi L-au luat pe Domnul de la mine i nu mai am pe nimen pe care s m sprijin, se plngea unul dintre ei i nu mai tiu cui s m rog i pe cine s chem.

85

n documentele literaturii monahale mai trzii ne ntlnim frecvent cu polemici mpotriv viziunilor. Dac v-ar apare un nger, nu-l primii ci plecai-v i spunei: eu care triesc n pcat n sunt vrednic s vd un nger. A-i vedea pcatul propriu este cea mai nalt viziune i este i ma bine s vezi virtuile altor oameni. Se spune c diavolul a aprut unui btrn mbuntit n form lui Hristos. Btrnul i-a zis nu vreau s-L vd pe Hristos n viaa de aici ci numai n cea viitoare. Origen era atractiv nu numai ca mistic i teolog ci i ca un exeget al Scripturilor. Sfintel Scripturi erau citite constant n mnstiri, n chilii i n timpul liturghiei; ntregi cri ale Bibliei era nvate pe dinafar. Rnduiala i obiceiul ataau o asemenea importan studiului Scripturilo nct a tii s citeti era obligatoriu n mnstirile Sf Pahomie tocmai din acest motiv. Analfabe erau nvai s citeasc imediat dup ce au fost primii n comunitate i ntre timp trebuiau s memorizeze Psaltirea i Evangheliile i s le i recite. Ceea ce se citea se discuta la ntlniri generale i n discuii private. De aici se nelege de c exista un interes special n literatura exegetic. Deasemenea, o tendin alegoric, stilul d percepie alexandrin este evident n interpretarea i punerea n practic a textelor biblice printr asceii egipteni. Aici se poate vedea influena lui Origen fie direct fie prin Didim cel Orb care era general apropiat de cercurile monahale. Influena lui Clement al Alexandriei poate fi vzut din faptul c idealul luptei ascetice est adesea definit ca i impasivitate . Acest lucru este evident n lucrrile Sf Ioan Casian Evagrie i Istoria lausiac a lui Paladie. ntre capadocieini i mai trziu n Areopageticum est posibil s observm un mprumut continent de terminologie neoplatonic i mistic, terminologie care era n duhul lui Clement al Alexandriei. Influena teologiei alexandrine este simit clar n primele experimente ale sintezei ascetice, remarcabila biografie a Sf. Antonie compus de Sf. Atanasie, dei sunt unii care nu sunt convini d faptul c Sf. Atanasie este autorul general. Nu este att de mult o biografie ct o descrier religioas, un portret ideal, o imagine sfnt, o icoan n cuvinte portretiznd pe marele anahoret purttor de Duh. Viziunea ascetic nu s-a desvrit fr o lupt i nu se cuvine s o stilizm ca i o sitez suprasimplificat. n monumentele literaturii ascetice ne ntlnim nu numai cu aspecte diferite sa nuane ale aceluiai gnd ci i cu lipse de acord profunde i chiar cu conflicte. Acestea nu se refer doar la probleme practice i la tensiunea ntre idealul izolrii totale (nu pot fi cu Dumnezeu i c oamneii n acelai timp, a spus Ava Arsenie) i idealul milosteniei active. Aceste lucruri au rma pur i simplu nerezolvate. n aceast lips de nelegere un fel de antinomie religioas maxim nu doar o simpl antitez este expus n faa tuturor. Mai mult dect odat, problemele teologice i cele dogmatice au fost puse cu cea mai mar usturime. Nu trebuie uitate dificultile iminente sau ispitele experienei i gndirii ascetice. Ma nti de toate s-a ridicat problema pcatului i a libertii. n legtur cu acestea sttea o alt problem care privea tainele i rugciunea. ntr-o alt formulare aceasta este o problem de har libertate sau lupt; ceea ce nseamn, creativa devenire ntru fiin a omului. Nu este surprinzto c origenismul i pelaghianismul i chiar erezia eutihienilor au nelinitit cercurile monahale. Toate aceste probleme individuale se reduc la o problem general, una care privea destinul calea omului. n textele ascetice gsim nu numai meditaii ascetice i psihologice ci i metafizic vieii umane. Problemele ascetismului puteau fi rezolvate numai ntr-o sintez dogmatic precis Acest lucru le era clar chiar i Sf. Atanasie i capadocienilor. Disputele hristologice au fost rezolvat nu doar de sinteza dogmatic ci la fel de bine i de sinteza ascetic. Gsim acest lucru n Sf. Maxim Mrturisitorul. Dogmatica i ascetica erau aduse mpreun inseparabil n sistemul Sfntului Maxim.

86

Esena idealului duhovnicesc st n cretinism de la nceput. Monahismul nu este o aberaie d la cretinismul original i autentic, nu este o nenelegere a evanghelilor, a predicii apostolic kerigmatice. Este o form de duhovnicie cretin, o form a cror trsturi eseniale se gsesc Evanghelii, episptolele Noului Testament i n viaa Bisericii primare. Secolul al patrulea abe ncepea s organizeze, s dezvolte acele idealuri, acele percepte care au fost o parte integrant dintotdeauna a mesajului cretin. Tocmai aici se gsete una dintre cele mai adnci probleme c care se confrunt Micarea Ecumenic exist dou viziuni contradictorii primare cu privire l monahism. n aceste dou viziuni care se opun un alteia se pot vedea clar dou viziuni diferite c privire la esena mesajului cretin, cu privire la viziunea cretin a lui Dumnezeu, a omului i rscumprrii, cu privire la nsei esena duhovniciei cretine. Trebuie ridicat o ntrebare. Trebui confruntat, nici uitat, nici neglijat. Care au fost acele aspecte eseniale ale monahsimului car au fost coninute n mesajul cretin de la nceput? Ce definete exact acele dou viziuni opus despre monahism i despre formele monastice ale duhovniciei? Din nou dogma i duhovnicia s ntreptrund, sunt inseparabile i din nou ele au de a face cu metafizica vieii i a destinului uman. Cea mai bun introducere n lumea ispitelor egiptene este Istoria lausiac [Historia Lausiaca Aceast carte a fost compus de Paladie (365-425), episcop de Helenopolis n Bitinia. Paladie er nativ din Galatia. El i-a luat voturile monahale n Ierusalim n 380 dar curnd s-a mutat n Egip Mai nti a trit n Alexndria, apoi n deertul nitrian i n chilii sub Evagrie Ponticul (346-399 Dup moartea lui Evagrie, Paladie s-a mbolnvit, s-a rentors n Palestina (probabil la sfaturile unu medic alexandrin) i a fost curnd ridicat la demnitatea de episcop. Se pretinde c a fost hiroton episcop de Helenopolis de Sf. Ioan Hrisostom. n orice caz, Paladie era foarte apropiat de Hrisostom i subsecvent el este unul dintre cei care i-au descris i viaa acestuia. El a aprut cu Sf. Ioa Hrisostom la Sinodul de la Stejar lng Calcedon n 403. Sinodul i excomnunic pe Sf Ioa Hrisostom i pe Paladie care a mers la Roma pentru a-i plasa cazul n faa Papei Inocent I n 405 mpratul vestic Honoriu l-a trimis pe Paladie la Constantinopol cu o decizie n favoarea Sf. Ioa Hrisostom. mpratul oriental Arcadie l-a exilat pe Paladie n Egipt. n Egipt, la Siena (406-408 Paladie a scris lucrarea sa Dialogus de vita Sancti Joannis Chrysostomi, o surs principal pentr viaa lui Hrisostom. Paladie a petrecut patru ani n Tebaiada Egiptului la Antione i s-a ntors n Palsetina numai dup ce a ncetat opoziia fa de Hrisostom n 412. n Galatia el a trit cu un preot pe nume Filoramu dar n 417 a fost fcut episcop de Aspuna n Galatia. Aici a scris (419-420) Istoria lausiac, numit aa dup cum am menionat anterior fiindc era adresat lui Lausus, amberlanul mpratulu Teodosie II. Paladie a scris doar pentru edificare. Din memorie el scrie de ascetici cu care s-a ntlnit i p care i-a cunoscut personal. El spune de i alii din cuvintele unor oameni de ncredere. El arat imagine a ispitei ascetice egiptene n imagini vivide i luminoase dar nici nu trece peste erori c tcerea. Paladie scrie simplu, uniform i cumva abrupt. Exist acel iz de adevr zilnic n scrieril sale idealul de apatia. Un ucenic al lui Evagrie n monahism, Paladie era un apropiat al lui Rufin al Melaniei. Acest lucru explic de ce Ieronim l acuz pe Paladie de origenism. Acest lucru devine mai evident din moment ce Paladie era de partea lui Hrisostom i se opunea lui Teofil al Alexandrie A doua carte despre monahsimul egiptean Istoria monahilor n Egipt este de o natur diferit La nceput aceast carte prea c fuziona cu Istoria lausiac a lui Paladie. Era scris n greac probabil de arhidiaconul alexandrin Timotei (vezi Socrate; F. Diekamp i-o atribuie lui Rufin). A fos tradus imediat n latin i cel mai probabil a fost revizuit de Rufin. Aceast carte a fost cunoscut doar n textul latin [Migne, Patrologia Latina 21, 387-462]. A fost publicat n greac pentru prim dat la sfritul secolului al nousprezecelea. 87

Lucrarea este mai mult o poveste dect o istorie sau o biografie. Povestirea ncepe sub form unei descrieri a unei cltorii pe lng Nil. Probabil acesta este un artificiu literar care imit poverstirile elenice. Totui, acest lucru nu diminueaz autenticitatea evenimentelor raportate. Cee ce nu este binevenit este abundena motivelor de basm. La nceputul secolului al patrulea ncepe culegerea i nregistrarea proverbelor sau dicta btrnilor egipteni. Acestea au fost numite de obicei Apophthegmata. Colecile originale era subietul unor revizuiri succesive. Astfel de colecii sunt cunoscute n diferite redacii i sub diferit nume, dei cel mai obinuit n grecete se refer la ele ca i la Apophthegmata. Este destul d dificil s se traseze o istorie clar a acestor colecii. Este posibil s discernem dou feluri d colecii: cele alfabetice, organizate dup numele btrnilor i cele sistematice, organizate p capitole. Acestea sunt o nregistrare oral de legende i reminiscene. n general sursa est destul de credibil doar numele btrnilor nu sunt prea de ncredere. n termenii unui stil i a compoziiei el devine frecvent efemer i incoerent. Ceea ce este cel mai important este c aceste colecii se simte cldura unor observaii i impresii directe. Nu se percepe nici un fel d tendin n selecia proverbelor. Sunt conferite viziuni diferite i contradictorii. Aspectel ntunecate ale vieii monahale nu sunt ascunse. Mult mai trziu Ioan Mosch (550-619 sau 620) i-a compus lucrarea , cunoscut n englez ca i Poiana duhovniceasc i n latin ca i Patrum Spirituale, care nu este nimic altceva dect culegere de poveti i proverbe ale asceilor din diferite ri. Aici impresiile personale s amestec cu legende orale i diferite alte reminiscene tradiionale.

88

6.

Sfntul Vasile i Sfntul Grigorie de Nyssa

Sfntul Vasile cel Mare.

Idealul comunitii i-a primit principiul fondator n secolul al patrulea prin Sf. Vasile cel Mare ntr-adevr nu este o exagerare c Sfntul Vasile a schimbat radical monahismul. Sfntul Vasil vedea viaa cenobitic la fel ca i un microcosmos al Bisericii, un organism social, un fel d politia special. Rnduiala Sf. Vasile a conferit o influen decisiv asupra ntregii istor subsecvente a vieii monahale n Bizan i n Occident. Sfntul Vasile i-a emis Rnduiala ntre 35 i 364. Const din dou forme. n terminologia latin obinuit prima form Regulae fusiu tractatae, const din 55 de categorii; a doua form, Regulae brevius tractatae, const din 31 categorii. Aceste categorii sunt sub forma rpunsului i ntrebrii. Dei Rnduiala este strict, ea evitat formele mai extreme de ascetism practicate de eremiii deertului. Rnduiala concepe ascetismul ca i un mijloc de slujire desvrit a lui Dumnezeu i acest lucru trebuia actualizat su ascultare n viaa de comunitate. Sfntul Vasile a rnduit ore pentru rugciune liturgic, ore pentr lucru manual i alte feluri de munc. Srcia i fecioria erau rnduite n aceast Rnduial Rnduiala Sfntului Vasile poart cu sine o injunciune social: copii trebuiau educai n clasele car erau ataate mnstirilor i monahii trebuiau s aib grij de sraci. Forma prezent a Rnduiel Sfntul Vasile este o revizuire a Sfntului Teodor Studitul (826). Sfntul Vasile a ntemeia mnstiri n Pont. El continua lucrarea lui Eustaie al Sebastiei (300-377), care era prieten bun c Sf. Vasile dar care n ultimii si ani a devenit persoana conductoare n Asia Minor la rpndire ereziei macedoniene i-a primit numele de la Macedonie (362), epsicop de Constantinopo Erezia este cunoscut i sub numele de pnevmatomahism. Eustaie a propagat o form d monahism care pretindea c nsurtoarea oprea calea spre mntuire i prin urmare preoii n trebuiau s se mai cstoreasc. Dac reformarea monahismului de Sfntului Vasile a fost att d radical, care i-a fost touti motivaia? n Scrisoarea 223, o scrisoare adresat, apropo, lui Eustaiu al Sebastiei, Sfntull Vasile s explic pe sine cu privire la acest subiect. M-am dedicat mult timp vanitii trezindu-m ntr-o z ca i cum m-a fi sculat dintr-un somn adnc, mi-am deschis ochii fa de lumina minunat adevrului Evangheliei tnguindu-m cu amar asupra vieii mele mizerabile, m-am rugat ca rnduial de via s mi fie dat pentru a intra n calea evlaviei. Mai presus de orice, am avut d grij s-mi rectific cumva modul meu de via, pervertit de mult vreme de intimitile mele cu to felul de oameni necredincioi. Apoi am citit Evanghlia i am putut afla c cel mai bun mijloc de dobndii desvrirea este s-i vinzi averile, s le dai sracilor sau celor n nevoie i s te sco complet din grijile acestei viei fr s mai pstrezi nici un fel de ataament al duhului fa d lucrurile bune ale pmntului i mai presus de orice ndjduiam s gsesc un frate care s fi ales el aceast cale. mpreun cu acest prieten ndjduiam s trec peste potopurile care se ridic acest via scurt Patrologia Graeca 31, 337]. Aici avem de a face cu idea Sfntului Vasile a unu altuia, idealul vieii sale cenobitice, cci aceast cale n spre desvrire el o va trece cu un a frate, nu singur, nu n singurtatea monahismului anahoretic. Acest gnd este continuat n Regulae fusius tractatae (3). Cine nu este continet c omu este, ntr-adevr, o fiin social i cultivat i nu una solitar i slbatic? Nimic nu este ma consonant cu natura noastr dect s intrm n societatea altora, s avem o nevoie de altul i s iubim omul care este asemenea cu noi. Domnul ne-a dat aceste semine pe care le-a plantat inimile noastre. El vine acum s culeag fructele i spune: Porunc nou v dau vou s v iubi 89

unul pe altul [Ioan 13:34]. Domnul dorete s ridice duhurile noastre ca s luam aminte la aceast porunc. El nu le-a cerut ucenicilor nici fapte extraordinare i nici miracole dei le-a dat aceast putere n Duhul Sfnt ci ce le-a spus lor? Toi vor tii c suntei ucenicii Mei dac v ve-i iub unul pe altul [Ioan 13:35]. El unete aceste principii peste tot astfel nct El se refer la Sine ca l faptele bune ale cror subiect este aproapele nostru. Cci mi-a fost foame i mi-ai dat s mnnc i apoi adaug: Cnd ai fcut unora acetia mici dintre fraii Mei, Mie mi-ai fcut [Matei 15:35-40]. Astfel, prin mijloacele primului principiu este posibil s observm pe al doilea prin al doilea s mergem napoi la primul: n iubirea fa de Domnul iubim i pe aproape, cci ce care M iubete va ine poruncile Mele i porunca Mea este s v iubii unul pe altul precum v am iubit i Eu, [Ioan 14:15; 15:12]. Astfel n viaa solitar cu ceea ce ne ocupm aceste lucru sunt lipsite de orice fel de folosin i suntem lipsii de orice asisten n ceea ce lipsete, cc Dumnezeu, Creatorul nostru a decis c ar trebui s avem nevoie unul de altul Iat! Domnu depindu-i propria kenoz nu a fost mulumit s ne nvee doctrina Sa ci pentru a ne da u exemplu clar, un exemplu evindent de smerire, El, n desvrirea iubirii sale, a splat i a ters c un prosop picioarele ucenicilor Si Tu ale crui picioare vei splla? De cine vei avea grij? Cum t vei pune pe ultimul loc dac trieti singur cu tine nsui?... n singurtate cum poi verifica c est plcut i bine pentru frai s triasc mpreun? [Psalmul 132:1]. O comunitate de frai este u stadion n care atleii exerseaz, o bun cale n spre progres, un antrenament continuu, preocupare constant fa de poruncile lui Dumnezeu: sfritul lor este mrirea lui Dumnezeu conformitate cu porunca Domnului [Matei 5:16]. Acest lucru pstreaz exemplul sfinilor de care n vorbesc Faptele Apostolilor [Fapte 2:44; 4;32]: toi cei care credeau aveau toate lucrurile laolalt i acum inimile i sufletele mulimilor celor care credeau erau una i nici unul dintre ei nu spune c averile sale erau ale lor, ci toate lucrurile erau pentru ei n comun [Patrologia Graeca 30, 340 345; 347]. Sfntul Vasile accentuiaz nelesul biblic al comunului . Sfntul Vasil respinge viaa solitar bazat pe dovezi teologice i viziunea sa teologic i gsete sprijin pe via i cuvintele lui Hristos i pe exemplul Bisericii primare. Accentul Sf. Vasile pe viaa cenobitic trebuie luat n considerare n lumina a tot ceea ce scris el. El nu se opune singurtii i n nici un caz nu respinge contemplaia. El se opune faptulu de a face din solitudine singura form a vieii monahale. ntr-adevr, el prefer i gsete via cenobitic mai de preferat. n Scrisoarea 2 ctre Grigorie, una dintre cele mai edificatoare scriso din istoria gndirii cretine, el apr singurtatea, dar din nou acest lucru trebuie neles n contex Ce este cel mai de ajutor cu privire la singurtate. Solitudinea oprete patimile noastre i d ocazie raiunii s le taie chiar din sufletastfel c locul care trebuie ales s fie ca i cel cu al nostr de aici, cu mult afar din intimitile umane, pentru a asigura c nimic extern ar putea nterup continuitatea unei viei disciplinate Apoi tcut este i nceputul curirii duhului. Contextul tota al acestei scrisori sublime nu susine afirmaia c Sfntul Vasile apr solitudinea ca i o cal permanent de via duhovniceasc. Mai mult dect att, se pare c Grigorie se afl ntr-o nevoi de singurtate temporal. Este tocmai acest fel de singurtate pe care o susine i Sfntul Vasile. Sfntul Vasile este ntrebat dac este nevoie ca acela care se retrage s rmn singur sa s triasc mpreun cu fraii de aceiai nclinaie i care i-au pus naintea lor urmrirea aceluia ideal de evlavie? Rspunsul su din Regulae brevius tractatae (74) [Patrologia Graeca 30, 441 ofer o expresie deplin a gndirii sale. Cred c viaa ctorva n acelai loc este mult mai d preferat. Mai nti, din cauza nevoilor trupeti nimeni nu se ajunge pentru sine niciodat, pri urmare avem nevoie unul de altul n dobndirea a ceea ce este necesar traiului. Cci la fel cum piciorul are numai o abilitate i i lipsesc altele i fr ajutorul celorlalte membre nu-i va gsi nic putere, nici trie suficent n sine s continue i nici un alt fel de sprijin pentru ceea ce i lipsete 90

aa stau lucrurile i cu viaa de solitudine: ceea ce ne este de folos i ceea ce ne lipsete nu putem s ne facem rost pentru noi, cci Dumnezeu, care a creat lumea a fcut ca toate lucrurile s fi dependente unul de altul, dup cum este scris pentru ca i noi s ne unim unul cu altul. n spr adugire, evlavia fa de iubirea lui Hristos nu ne permite s avem grije doar de propriile afaceri, c pentru iubire, spune el, el caut ceea ce nu este al nostru. Viaa solitar are doar un el, slujire propriilor interese. Acest lucru se opune clar legii iubirii, care a fost mplinit de Apostol atunci cn n proprii si ochi nu a cutat propriul su avantaj, ci avantajul celor muli, pentru ca ei s fi mntuii. Mai departe, nimeni care locuiete singur nu-i prea recunoate defectele, din moment c nu este nimeni acolo care s-l corecteze i n blndee i milostenie s-i direcioneze calea, cc dac mustrarea de ndreptare ar veni de la un duman, adeseori n situaia celor care sunt bin dispui poate ridica dorina de ndreptareDeasemenea ordinele ar putea fi mplinite mult mai bin de o comunitate mai larg, iar nu de unul singur Prin urmare cine ar valorifica ca fiind mai nalt viaa neactiv, inefectiv dect pe cea fructuoas care plinete poruncile lui Dumnezeu?. Deasemenea n pstrarea darurilor oferite de Dumnezeu este preferabil viaa cenobitic pentr cel care cade n pcat, rentoarcerea la calea dreapt este mult mai uoar, cci este ruinat d vina exprimat de atia n comun Exist alte pericole care spunem c acompaniaz via solitar, prima i cea mai mare este cea a satisfaciei de sine. Cci cel care nu are pe nimeni s testeze faptele crede foarte uor c a mplinit toate poruncileCci cum va putea el s- manifeste propria-i smerenie cnd nu are pe nimeni cruia s i se arate inferior? Cum va arta e compasiune scos din societatea celor muli? Cum va exersa el n rbdare, dac nimeni nu i s opune dorinelor sale? Sfntul Vasile rspunde n lucrarea sa Regulae brevius tractate (277) problemei ridicate d Domnul n injunciunea de la Matei 6:6: Tu ns, cnd te rogi, intr n cmara ta i, nchiznd ua roag-te tatlui tu care este ntru ascuns. Exegeza Sfntului Vasile i nelegerea sa general plaseaz acest text ntr-un context mai larg, un context care nu implic doar monahismu anahoretic, cci el pune textul n juxtapunere cu Matei 5:14-16. Condiile sub care este dat aceast injunciune i indic propriul sens. Se adreseaz oamenilor plini de dorin de a plac oamenilor. Oricine sufer de o astfel de patim se cuvine s se retrag n rugciune i s triasc solitudine pn n mommentul n care devorat de patima de a place oamenilor este capabil s s uite doar la Dumnezeu. Dar atunci cnd oricine, prin harul lui Dumnezeu, este curit de aceast patim de a cuta lauda oamenilor, nu mai este necesar s ascund ceea ce este frumos. Iat c ne nva Domnul cnd spune: un ora aezat pe munte nu poate fi ascuns sau aprin ei o lumin o pun sub obroc sau o pun pe masa ca toi din cas s fie luminai. Prin urmare, fie ca lumin voastr s lumineze naintea oamneilor ca vznd faptele voastre cele bune s mreasc pe Tat vostru cel din ceruri [Patrologia Graeca 30,513]. Sf. Vasile a luat monahismul existent n timpul su, monahsimul anahoretic i monahismu strict cenobitic pahomian i le-a schimbat structura. Dintr-o ispit care era n esen solitar, el mutat ispitirea sub aripile directe ale obligailor sociale ale Bisericii. Ispitirea devine acum devine acum inseparabil de slujirea omului. Monahii vor lua parte la educaia copiilor, l mngierea bolnavilor i de grija orfanilor. Influena Sfntului Vasile att asupra monahismulu estului grec ct i asupra occidentului latin a fost vast. Regula sa a fost tradus n latin nainte sfritului secolului al patrulea de Rufin de Aquileia. Rnduiala sa era cunoscut de Sfntul Ioa Casian, dei idealul Sfntului Vasile st n conflict cu aprarea i accentul pus de Sfntului Ioa Casian pe contemplaie Cassian era la rdcin i n duh un monah egiptean i nu putea influenat de forma de monahsim a Sfntului Vasile. n prefa la lucrarea sa Instituirea cenobie oriicum, Sfntul Ioan Casian l menioneaz pe Sfntul Vasile n trecere. Despre acest subiect ce 91

cu o via nobil i cu o eminen de vorbire au scris deja cteva mici cri, m refer la Vasile i l Ieronim. Occidentul latin se refer adesea la monahismul ortodox estic ca fiind vasilian. Aceast nu este nimic altceva dect o fals punere n practic a nomenclaturii. Nu exist ordine monahal n rsritul cretin. Dei monahismul cretin orinetal a fost puternic influenat de Sf. Vasile, nu respins niciodat monahismul anahoretic ca i o form valid de via monahal. Curia romano catolic folosete termenul de ordinul vasilian monahilor uniai i monahilor melchii din Liban. Sfntul Grigorie de Nyssa.

Dup cum s-a exprimat un crturar destul de precis, Grigorie de Nyssa a construit un sistem ntreg de gndire cretin care va fi justificarea vieii monahale i i va conferii acestei viei mistic corespunztoare cu nevoile ei. Trebuie s mai spunem nc odat: Grigorie de Nyssa a fos cel care a pregtit n monahism o dezvoltare final a gnozei alexandrine care va conduce n spr ceeea ce perioada urmtoare va numii mistic. ncepe s fie recunoscut c Grigorie de Nyssa a fos unul dintre cei mai puternici i cei mai originali gnditori cunoscui vreodat din istoria Bisericii. El fost unul dintre scriitori duhovniceti care a influenat cel mai adnc duhovnicia monahsimulu estic. Descoperirea lui de Occident a oferit unul dintre cele mai active fermnte n meditai scriitorilor duhovniceti ai Evului Mediu sau a secolului al doisprezecelea. Importana aceste influene, chiar i acolo unde a fost exercizat imediat, totui a fost recunoscut numai cu pui timp n urm. Pentru ca aceast recunoatere s aib loc a fost nevoie de descoperirea textulu integral al lui Werner Jaeger al lucrrii De Instituto christiano i a demonstrrii subsecvente c scrierile lui Pseudo-Macarie, care nu au nsemnat nimic mai mult sau mai puin dect popularizare n cercurile monahale a nvturii lui Grigorie. n acelai timp influena lui Grigorie a fos recunoscut nu numai asupra lui Evagrie ci i asupra ntregii coli teologice siriene. Tocmai pri aceast ultim schimbare, probabil, el a aprut ca i ultimul precursor i fr ndoial inspiratoru ef al necunoscutului care ne este nc ascuns sub masca Areopagitului[Grigorie] a fost unu dintre rarii scriitori de care putem fi siguri c i-a citit pe antici integral i i-a asimilat integra Aceast asimilare ns are calitatea c el nu gsete nici un fel de dificultate n dominarea mase imense de idei i formule pe care le posed, cu scopul de a le folosii i pleca pe acestea expresie propriei sale gndiri Bazele gndirii lui Grigorie, de fapt, rmn biblice i cretine, la coala lu Origen pe care l-a neles probabil mai bine dect oricine, dar pe care l-a folosit cu o libertat deplin pe care o poseda numai el. O minte metafizic spontan, n care ascuimea i percepi existenial se alia cu vigoarea refleciei metodice gndirea sa se unete cu complexitatea une probleme concrete prin mijloacele analizelor care reunesc i se completeaz una pe alta cu scopu de a cuprinde realitatea ntreag n general, gndirea sa trece prin trei stadii succesive. L punctul de nceput avem de a face cu intuiia biblic i cretin cuprinse ntr-un text sau o tem p care o extrage din Tradiie Apoi urmeaz expresia compact i personal a acestei intuiii limbajul psihologic care i este propriu i aici trebuie s fim n gard s nu pornim prea repede interpretarea termenilor si din cte am putea deja s o facem dac i-am gsi n Platon, stoicismul trziu sau chiar n Plotin. n cele din urm aceast gndire se extinde la o rentoarcere l Biblie n care legturile, nu numai cu un text izolat singur, ci cu un ntreg curent de Tradiie sun justificate i indicate. Viziunea teologic a Sfntului Grigorie a fost prezentat n cartea Prinii Estici ai Secolului a Patrulea [vezi volumul VII din Colecia lucrrilor lui Georges Florovsky, pp. 146-220] i nu va repetat aici. Este suficent s atragem atenia aici asupra nenelegerii gndirii teologice Sfntului Grigorie de Nyssa care este nc promovat. Cartea lui Nygren Agape i Eros a contribu 92

enorm la aceast mare nenelegere a ntregii viziuni a duhovniciei cretine, inclusiv cea a lu Grigorie de Nyssa. Dup cum a observat corect n cartea sa obiectiv i corect numit Duhul formele Protestantismului (originalul francez, 1954), o carte care accentuiaz elementele pozitiv ale gndirii protestante numai un capitol este dedicat elementelor negative ale Reformei, cartea recent a lui Andres Nygren, Eros i agape, n ciuda ingenuitii sale i chiar a exagerr anumitor analize ale sale, fac acest fapt sclipitor de clar. Faptul despre care vorbete Bouye este doctrina justificrii extrinseci. Scriptura i chiar Sf. Pavel singur, luat separat fa d evidena celor patru Evanghelii, distruge ultimul artificiu dialectic favorabil pentru pstrare justificrii extrinseci. Dac aa stau lucrurile cu opoziia dintre har i justificarea intrinsec a omulu sau cine tie ce fel de element inclusiv din om, ce mai putem spune opoziiei definite de Luther mpotriva ideii c iubirea lui Dumnezeu (avndu-L pe Dumnezeu ca i obiect) aparine ntr-u anume fel justificrii fie c legtura este exprimat de formula credinei formate de milosteni sau n alt fel de mod? Este greu de negat c aceasta este ultima negaie a lui Luther care poate aprat i pe care s-a strduit luteranismul s o justifice. Acesta este faptul la care se refer Nygren cnd i discut propria poziie. Nygren i ghideaz ntreag cercetarea sa cu privire l doctrina cretin a iubirii spre negaia paradoxal, contrastnd prin credin iubirea de Dumneze i fcnd opoziia lor baza ntre Protestantism i Catolicism. Nygren ncearc s arate c n aces moment singur protestantismul s-a aratat loial noi creaii proclamate n Evanghlie. Preul car trebuie s fie pltit pentru aceast demonstraie este, admite el, mult prea greu nct ne ntrebm dac aceasta este cea mai bun respingere a ntregului sistem. El se vede obligat s resping to corpul, inima n special a gndirii Sfntului Ioan Teologul ca fiind deja infectat de o eroar catolic par excellence. Mai mult, el este condus de necesitatea de a nega importan fundamantal, chiar adevrul curat al sumarului legii date de sinoptici: iubetei aproapele ca p tine nsui. Faptul c el a trebuit s intre ntr-o astfel de extrem pentru a menine poziia luteran care i deschide propria opoziie fa de fides caritate formata sau s-i admit propria invaliditate, constituie, credem, cea mai tragic dar cea mai clar admitere posibil la care a fos dus protestantismul, n elaborarea porprilor principii, la o criz care nu se poate rezolva. Influena lucrrii suedezului Andres Nygren Agape i Eros nu poate fi subestimat. Ea a lsa muli crturari i studeni de gndire cretin confuzi sau cu o nelegere n ntregime incorect duhovniciei cretine. Ea nu nseamn nimic altceva dect a lua esena doctrinei Reformei, a une justificri imputate i doctrina unei omeniri lipsite de nici o valoare, viciat complet de interpretare extremist a pcatului original i apoi folosirea principiului primar sub forma motivu lui Agape i Eros pentru a reinterpreta gndirea cretin din perspectiva Reformei. Pe parcursu procesului Nygren a distorsionat gndirea original a numeroi gnditori cretini, inclusiv Sfntului Grigorie de Nyssa pe care l gsete de interes particular. Nygren scrie c nu est Agape ci motivul Eros cel care caracterizeaz realmente gndirea lui Grigorie. Aici ne ntlnim c atitudinea misticii pure, cu tot aparatul de concepte care sunt tradiionale de la Filon i Plotin Exist viziunea extatic a lui Dumnezeu i ntunericul supra-luminos , i de faptul c auzim de o vedere prin nevedere , , de o cunoatere pri necunoatere, de o intoxicaie [beie] sobr i aa mai departe e ' . Tema central i recurent a lui Grigorie este frietatea c Dumnezeu i schema urcuului. Gndirea prinfund dinamic i duhovniceasc a Sf. Grigorie din De vita Mosis este diminuat redus la nimic de Nygren. Principile teologice ale lui Nygren sunt greite: a portretiza orice urcu mistic din partea omului la Dumnezeu. n orice caz, orice ncercare de a urca la Dumnezeu, de 93

tnjii dup Dumnezeu este echivalentul ereziei i al blasfemiei. Ca i rezultat, tot ceea ce spune S Grigorie despre ascensiunea lui Moise este o teologie distorsionat i greit. Nygren vorbet similar despre interpretarea Sf. Grigorie la Fericiri n lucrarea sa De beatitudinibus. La aceiai tem se refer Grigorie n lucrarea sa Despre Fericiri. Din moment ce Iisus a rostit aceste fericiri p munte, Grigorie va interpreta fiecare fericire ca i un stadiu n urcuul duhovnicesc al muntelui sa ca i un pas n spre viziunea lui Dumnezeu i a unirii cu Dumnezeu. Nygren aplic aceiai gndir la interpretarea sa la Cntarea Cntrilor. Lucrarea despre Cntarea cntrilor este interesant legtur cu acest lucru. Deasemenea, aceasta este construit n ntregime n conformitate c schema urcuului. Este aceast activitate duhovniceasc din om care este considerat ireal d Nygren, care i urmeaz lui Luther. Prin urmare, orice gndire teologic care atribuie activitat duhovniceasc real n spre Dumnezeu este ireal, lipsit de autenticitate i prin urmare nu est genuin cretin, din cte nelege Nygren. Ar fi uor din scrierile lui Grigorie s multiplicm dovezile c gndirea sa este dominat de o tendin de urcu. Orice tendin de urcu pentr Nygren este Eros, care nu este cretin. Cu presupoziile sale teologice i cu dihotomia sa mult pre convenient ntre Eros i Agape, nu este suprinztor c Nygren este confuz cnd ncearc s deznoade gndirea Sfntlui Grigorie. Nygren scrie c Sfntul Grigorie folosete termenul Eros Agape interschimbabil fr s se problematizeze cu privire la cuvinte, din moment ce ele sun unul i acelai lucru pentru una i aceiai realitate Prin urmare, se pare c Grigorie foloset cuvintele Eros i Agape fr distincie; dar el nu a reflectat niciodat la distincia dintre ele? Pentr Nygren care creiaz o distincie artificial ntre aceste dou cuvinte, a nu distinge ntre aceti do termeni nseamn c nu s-a cuprins cu nelegerea mesajul esenial al cretinismului! Cretinismu este Agape i este aa ntr-o interpretare destul de tehnic a cuvntului Agape, timp n care Erosu reprezint noiunea necretin de a te srgui n spre bine sau chiar n spre Dumnezeu Nygre distinge n cartea sa ntre un Eros-vulgar i un Eros-ceresc, dar rezultatul este acelai pentru e cci Erosul chiar i ntr-o srguin cereasc este o form de idolatrie, o fals nelegere a ide cretine de iubire, o nelegere fals a doctrinei cretine a lui Dumezeu, a omului i a rscumprri Nygren are mari probleme n ncercarea de a explica afirmaia Sf. Grigorie c un un Agape nla i intensificat se numete Eros . Nygren, datorit dihotomiei create de la sine ntre Eros i Agape i din cauza presupoziilor sale teologice, poat ajunge doar la o concluzie. Astfel, Agape nseamn pentru [Grigorie] iubire fundamental n sensu dorinei; constrcutiv cu aceasta este legtura cu Frumuseea i efortul nencetat de a o ctig pentru sine Ni s-a rspuns la ntrabarea cum credea Grigorie de Nyssa c putem s fim prieteni a lui Dumnezeu. La fiecare punct rspunsul indic calea Eros a mntuirii Cercetarea noastr confirmat ceea ce a fost spus mai sus, adic Agapele din Grigorie este un alt nume pentru ceea c noi numim n alt fel Eros Am putut vedea cum tria motivului Eros crete prin compromitere teologiei secolului al patrulea, pn cnd devine, dac nu singurul cel puin factorul decisiv Grigorie de Nyssa. Ecuaia lui Nygren este simpl: Eros este pgn. Sfntului Grigorie de Nyssa, conformitate cu structura poziiei lui Nygren este incapabil de a nelege principiul teologic prima al revelaiei cretine. O mai mare distorsiune a gndirii Sfntului Grigorie de Nyssa este dificil d imaginat ntradevr este dificil s ne imaginm o mai mare distorsiune a tuturor scriitorilo analizai de Nygren n Eros i Agape, care de fapt nseamn reducerea la absurd a unei epoc patristice de mari scriitori cretini cu o gndire autentic credincioas, bogat i dinamic. U crturar cretin a scris destul de apt cu privire la acesat distorsiune. Anumite studii moderne sclipitoare, pline cu intuiii iluminatorii, dar mult prea nregimentate de o sistemtizare de car istoria nu tie nimic i ar fi inutil s ncercm s o impunem, au ncercat s caracterizez dezvoltarea duhovniciei patristice ca fiind un pasaj dintr-o religie profetic ntr-o religie mistic. 94

Afundarea progresiv a temei evangheilice a lui agape n tema elenic a lui eros este denunat [d aceste studii], mistica i elenismul fiind presupuse a fi apriori acelai lucru.

7.

Omiliile duhovniceti

Sursele i problememele cu mansuscrisele. Cele cincizeci de Omilii duhovniceti care au ajuns la noi sub numele Sfntului Macarie al Egiptului (300-390) cunoscut ca i Macarie cel Mare au fost una din resursele majore din istoria misticii cretine primare i influena lor a fost enorm pretutindeni n istoria cretinismului att n est ct i n vest. Problema autorului se afl nc n dezbatere. nc din timpul publicrii primei ediii (primul care le-a publicat sub numele de Macarie a fost Johannes Picus n 1559 care a adugat i o traducere latin a textului) a devenit obinuit ca autor s fie considerat Sfntul Macarie. Cunotinele noastre primare despre Macarie le avem din zicerile prinilor (Apotephmagta patrum), traducerea lui Rufin a lucrrii Historia Monachorum i Istoria lausiac a lui Paladie. Sfntul Macarie era un nativ al Egiptului de Sus care la vrsta de treizeci de ani a ntemeiat o colonie de monahi n deert la Scete (Wadi-el-Natrum). Colonia a devenit unul dintre principalele centre ale monahismului egiptean. Dup ce i-a dobndit reputaia c are puteri de vindecare i a primit darul profeiei, Sfntul Macarie a fost hirotinit preot n proximativ anul 340. Sfntul Macarie a fost un susintor nfocat al Sfntului Atanasie i ca i rezultat a experimentat o scurt perioad de exil sub succesorul lui Atanasie, Lucius, care l-a trimis pe o insul n fluviul Nil. Sfntul Macarie a fost puternic influenat de Sfntul Antonie. Dincolo de sursele menionate aici, Sfntul Macarie este menionat de istoricii Socrates (380-450) i Sozomen (nceputul secolului al cincilea). O biografie separat a lui Macarie exist n traduceri copte i siriace. Oriicum nici una dintre relatrile acestor autori antici nu menioneaz scrierile Sfntului Macarie. Sfntul Macarie a trit o via izolat dimpreun cu doi ucenici. Totui, primea vizitatori. Dup cum se exprim Pladie, el tria ca i un rtcitor pe pmnt, mort lumii i grijilor lumeti, absorbit total de contemplaie i discutnd permanent cu Dumnezeu prin rugciune. Singurul autor care vorbete de scrierile Sfntul Macarie este Ghenadie al Marsiliei (ntre 492 i 505) n lucarea De viris illustribus care este o continuare a crii lui Ieronim ce poart acelai nume. Lucrarea lui Ghenadie conine 101 intrri, nou sau zece sunt adugate probabil de un scriitor mai trziu. El i-a terminat lucrarea De viris illustribus n 480. Dei lucrarea este scurt n detalii biografice, valoarea sa const n informaile bibliografice Ghenadie menioneaz cteva lucrri dogmatice din care au mai rmas doar fragmente i ne ofer informaii bibliografice la scriitori ca i Evagrie Ponticul, Ghenadie al Constantinopolului (89), Isaac al

95

Antiohiei (66), Eutropie al Spaniei (50), Fastidius al Britaniei (56), Niceta al Remesianei (22), Commodian (15), Prosper al Aquitaniei (84) i Maxim de Turin (40). Ghenadie numete doar o sigur epsitol a Sfntului Macarie unam tantum adjuniores professions suae scripsit epistolam. Probabil aceasta este epistola duhovniceasc Ctre prietenii lui Dumnezeu, adresat monahilor mai tineri i care se pstreaz ntr-o traducere n latin. Lipsa total a oricrei meniuni a coleciei scrierilor macariene Omiliile duhovniceti provoac confuzie. Tcerea lui Paladie cu privire la ele este special din moment ce el era aproape de Evagrie care era un ucenic apropiat al Sfntului Macarie care dei nu putea ajuta n aceast situaie tia de scrierile sfntului. Involuntar s-au ridicat ndoieli cu privire la faptul dac Omiliile duhovniceti aparin realmente marelui Macarie. Este dificil s ne bazm pe informaile oferite de inscripile din manuscrise. Mai mult dect att, conversaile individuale sau omiliile exist i sub alte nume Sfntul Efrem Sirul i cel mai frecvent binecuvntatul Marcu Ascetul. n traducerea arab toat colecia (n acest caz, 21 de omilii) poart numele de autor pe Sfntului Simeon Stlpnicul. n orice caz, textul publicat al Omiliilor duhovniceti este cu greu corect. n acest text se pot simii revizuiri ulterioare. nsi mprirea n omilii se datoreaz unui scrib ulterior. Recent, au fost publicate mai multe omilii. Publicaia original a lui Picus din 1559 se baza pe manuscrisele din Paris (Paris, gr. 587 s. XVI and 1157 s. XIII). Aceast ediie a fost mbuntit de H. J. Floss din Codexul Berlin (Cod. Berol. gr. 16 s. XIl/XIII) i retiprit de Migne n Patrologia Graeca 34,449-822. apte omilii adiionale gsite ntr-un manuscris din Oxford au fost publicate de G. L. Marriott n 1918. H. Domes a descoperit ntr-un manuscris din Moscova (Cod. Mosqu. 177) aceleai 57 de omilii care sunt coninute n Codexul Oxford dar ntr-un text care este mult mai vechi. Un alt Codex Moscova (Cod. Mosqu. 178) conine 24 de omilii care sunt n ntregime diferite. Un manuscris grec din Vatican (Cod. Vat. gr. 710) conine doar 27 de omilii. Cel mai extensiv este manuscrisul grec (Cod. Vat. gr. 694) cu 64 de omilii. Omiliile individuale difer mult n mrime. Altele au mai mult natura unor scrisori repetiile unor cuvinte sunt frecvente. Trebuie adugat c munca editorial la Omiliile duhovniceti continu i n prezent. Special important este munca lui W. Jaeger (vezi lucrarea sa Dou lucrri redescoperite ale literaturii cretine antice: Grigorie de Nyssa i Macarie publicat n 1954). n manuscrisele Sfntului Macarie cele apte adresri sunt cunoscute sub titluri diferite (Despre curirea inimii etc) n aranjamentul lui Simenon Metafrastul (cunsocut i ca Simeon Logotetos; 960). Este posibil s credem c textul primar al omiliilor care ne sunt cunoscute poate fi rezultatul unei rearanjri. Pretinsele acuze de Mesalianism n Omilii duhovniceti.

96

Observaile care in de coninutul omiliilor sunt mult mai importante. n multe locuri, punctul de vedere al autorului invoc deluzile aa numitor mesalieni (cunoscui n deobte i ca evchii ). Termenul de mesalianism deriv din siriacul mesallein care nseamn, la fel ca i grecesul , adic oameni care se roag. Ei au aprut prima dat n Mesopotamia i la scurt timp dup mijlocul secolului al patrulea s-au rspndit n Siria, Asia Minor, Tracia i n alte pri. Aceast sect ceretoare credea c toi oamenii aveau un demon unit substanial cu sufletul lor i c acest demon, care nu era scos prin botez, putea fi deplin scos printr-o rugciune concentrat i nencetat, elul creia era eliminarea tuturor patimilor i dorinelor. Cei care dobndeau expulziunea demonului primeau o viziune imediat a Sfintei Treimi. Dup ce ajungeau la acest stadiu, ei pretindeau c nu mai era nevoie s posteti sau s-i controlezi patimile dup nvturile Evangheliei. n adugare, se pretinde c mesalienii credeau c Dumnezeu se schimba n diferite feluri pentru a se unii cu sufletul lor, c trupul lui Hristos era infinit dup cum era i natura Sa, c trupul Su la nceput era plin de demoni care au fost scoi afar atunci cnd Logosul s-a unit cu trupul Su, c ei aveau o cunotin clar a stadiului duhului dup moarte, c puteau citi inimile i dorinele oamenilor, c omul l putea egala pe Dumnezeu n virtute i cunoatere. Mai departe, se pretinde c femeile i brbaii sectei dormeau mpreun (pe drumul mare n timp de iarn) i c ei interziceau orice fel de munc manual ca fiind rea i nevrednic de viaa duhovniceasc. Mai departe se presupune c mesalienii aveau crucea la mare cinste, refuzau cinstirea sfinilor dect numai dac erau martiri, c se mutilau, c dizolvau cstoriile, c se jurau fr nici un fel de scrupul i c anumite femei erau numite amante pentru a instrui brbaii. Prima meniune a mesalienilor se gsete n Sf. Efrem Sirul (Omilia, XXII). Mesalienii au fost atacai de Amfilohie de Iconium (340-395) care a prezidat la Sinodul din Sida n 390 care i-a excomunicat pe mesalieni. Mesalienii au fost atacai de Flavian al Antiohiei i de Sf. Epifanie. Mesalienii au fost condamnai la al treilea Sinod Ecumenic din Efes n 431. Sinodul nu a condamnat numai mesalianismul ci i cartea mesalian intitulat Asketikon: n spre adugire la acestea este bine ca spurcata carte a acestei erezii, care se numete Asketikon s fie anatemizat ca fiind scris de eretici, o copie a creia credinciosul i evlaviosul Valerian a adus cu sine. Teodoret n Historia Ecclesiastica (4, 11, 2) scrie c urmtorii sunt liderii acestei secte: Dadoes, Sabbas, Adelfie, Hermes, Simeon i muli alii. H. Domes a fost cel care a crezut c Simeon citat de Teodoret a fost autorul scrierilor macariene. Toat ipoteza lui Domes este ciudat i opinia sa c lucrrile macariene erau de origine mesalian a fost dejucat de descoperirea important a lui W. Jaeger. Diadoh (mijlocul secolului al V-lea), episcop al Foticeii dup 451 a scris devastator mpotriva mesalianeinilor n lucrarea O sut de capete despre desvrirea duhovniceasc Capita centum de perfectione spirituali, n special capitolele 76-89. n aceste capitole Diadoh are de tratat relaia dintre har i pcat n om, accentund c viaa duhovniceasc este o btlie continu i c adevratul cretin va fi implicat n aceast lupt pn la sfritul vieii. Trebuie evideniat c aceast lucrare de Diadoh a avut o influen enorm asupra viitoarelor generaii att n Orient ct i n Occident. Faptul c un mare numr de manuscrise au ajuns pn la noi i atest popularitatea. Sf. Maxim Mrturisitorul, Sofronie al Ierusalimului, cel care a compilat Doctrina Patrum, Talasie i Sf. Fotie l citeaz. I-a inspirat pe Sf. Simeon Noul Teolog i pe Sf. Ioan Scrarul. A fost publicat n Filocalia rus i influena ei s-a rspndit n literatura rus. Societatea lui Iisus o recomand n a lor Regulae magistri novitiorum. Diadoh nu a fost singurul care a scris mpotriva mesalienilor. Timotei, prezbiter n Constantinopol, n lucrarea sa De receptione haereticorum (nceputul secolului al aptelea) a 97

scris mpotriva lor, la fel cum a fcut i Sf. Ioan Scrarul (675-749) n sumarul su Un cuvnt scurt cu privire la erezii. Att Timotei ct i Sf. Ioan Damaschin au citat fragmente destul de caracteristice din lucrrile mesaliene i ei erau foarte aproape de argumentaia autorului Omiliilor duhovniceti! Marcu Ascetul (451) i atac pe mesalieni direct n faimoasa sa lucrare intitulat Despre cei care presupun c ndreptirea vine din fapte De his qui putant se ex operibus iustificari. Aceast lucrare a intrat n atenia teologilor protestani. A compara teologia Reformei cu privire la subiectul ndreptirii, faptelor i harului cu ideile lui Marcu Ascetul este complet incorect. Avem de a face cu dou genuri teologice diferite i dou perspective asupra acelor feluri de teologii chiar contrar diferite. Epifanie de Salamis n lucrarea sa Panarion consider printre primele erezii cretine a fii cea a lui Simion Magul i ultima a fi cea a mesalienilor. Sf. Nil Ascetul (430), episcop de Ancira, n lucrarea sa Despre srcia voluntar [De voluntaria paupertate ] i atac pe mesalieni. Ar fi mult prea exagerat s identificm Omiliile duhovniceti cu lucrarea mesalienilor pierdut i condamnat intitulat Asketikon. Se pot totui constata n Omiliile duhovniceti doar motive mesaliene individuale. Mai mult dect att, autorul nu numai c nu mprtete multe motive mesaleiene dar le respinge complet. Acestea sunt totui motive serioase pentru a se vedea Asketikon-ul mesalian n textul sirian intitulat Cartea nivelelor, care a fost publicat n secolul al doisprezecelea. Acesta este un sistem ascetic genuin i integral construit pe principiile care le sunt foarte apropiate mesalienilor. Documentul este unul foarte timpuriu datnd probabil pe la sfritul secolului al patrulea sau chiar la sfritul secolului al treilea. Oriicum, arhaismele nu ar trebui s fie luate drept erezii. n Omiliile duhovniceti nu gsim doar preri individuale care sunt similare cu cele ale mesalienilor. Nu este nevoie s vedem aceste lucruri ca i interpolri ulterioare. Un autor ortodox poate fi aproape, dar n nici un caz identic cu Eutihie. n orice caz, este mult mai prudent s lsm problema Omiliilor duhovniceti deschis. Teologia omiliilor duhovniceti. Omiliile duhovniceti nu sunt o discuie teologic. Ele sunt mrturisirile intime ale unui contemplativ care nva i edific din experien personal. El descrie aceast experien ntrun limbaj filosofic definit influena stoicismului se simte cel mai puternic. Oriicum autorul menioneaz filosofia extern doar cu scopul de a contrasta nelepciunea elen cu adevrata i binefctoarea nelpciune. Filosofii eleni trebuie s nvee s ntrebuineze cuvntul. Exist ali filosofi care sunt ignorani cu privire la cuvnt, care se bucur i sunt nveselii de harul lui Dumnezeu. O filosofie genuin nseamn o meticulozitate ascetic, dobndirea Duhului Duhul nelepciunii i Raiune. Adevrata persoan neleapt este contemplativul purttor de Duh sau iscoditorul tainelor iat o idee destul de obinuit n documentele ascetice. Limba n care au fost scrise Omiliile duhovniceti este una vivid i expresiv. n ea se poate simi o adnc cunoatere a Scripturilor care sunt nelese mai ntotdeuna n sensul duhovnicesc, ca un fel de epistole de la Dumnezeu ctre oameni scrise pentru a-i chema la ascensiune duhovniceasc. Dac o persoan nu va venii, nu va ntreba, nu va accepta aceast ascensiune duhovniceasc, atunci citirea Scripturilor nu-i va fi de nici un folos. n particular, Vechiul Testament este o povestire simbolic sau mistic a sufletului. Dou omilii sunt dedicate n ntregime alegoriei. Omilia a patruzeciiasea explic ceea ce a fost sub lege. Prima omilie se refer la viziunile mistice ale profetului Iezechil profetul contempla

98

taina sufletului, care l va primii pe Domnul i va devenii tronul mririi Sale. Tronul sufletului este tema primar a tuturor omiliilor. Omul este cea mai superioar dintre toate creaile. El nu este mai superior dect creaia vizibil el este superior puterilor ngereti i duhurilor secundare. nsui Dumnezeu a mrturisit acest lucru cnd a venit pe pmnt din iubire fa de omenire i a fost crucificat pentru mntuirea omului. Iubiilor, cercetai esena inteligent a duhului i nu cercetai aceasta cu uurime. Sufletul nemuritor este un fel de facere de valoare. Uitaiv ct de mree sunt cerul i pmntul. Dumnezeu nu le-a preferat pe ele ci numai pe tine, cci numai omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu. Dumnezeu nu vorbea de Arhanghelii Mihail i Gavriil atunci cnd a spus: s facem om dup chipul i asemnarea Noastr, ci se referea la esena inteligent a esenei umane, se referea la nemurirea sufletului. Chipul lui Dumnezeu n om nseamn mai presus de orice o apropiere profund i un fel de nrudire cu Dumnezeu, o reciprocitate cu El. Cel care poate cunoate valoarea propriului su suflet va fi capabil s cunoasc puterea i taina Dumnezeirii. Domnul a creat toat lumea dar nu se odihnete numai n om: toate creaturile i stau n propria putere, dar El nu i-a fcut un tron n ele i nici nu a stabilit o comuniune cu ele. Prin urmare, sufletul i poate gsi pacea pentru sine numai n Dumnezeu. n Adam ntiul-creat dup chipul lui Dumnezeu se exprim mai nti de orice printr-un anume fel de inspiraie a sufletului n aripile Duhului Sfnt care putea ridica omul la Dumnezeu. Dumnezeu a creat omul n chipul virtuii Duhului i a pus n suflet legile virtuii. Autorul distinge dou chipuri n om imaginea natural, din cte era, care se exprim pe sine n puterile i capacitile sufletului ca i un chip celest. Prima trstur a chipului natural n om este libertatea. Creaia vizibil st n legtur cu o natur stabil creaturile vizibile nu pot prsii stadiul n care ele au fost create i nici nu au voin proprie. Voi suntei creai n chipul i imaginea lui Dumnezeu deoarece, la fel cum Dumnezeu este liber i creiaz ceea ce voiete, la fel i voi suntei liberi. i dac voi ve-i dori s pierii, atunci natura voastr este schimbabil. Dac ve-i dori s facei abuz, s creai otrav sau s omori pe cineva, nimeni nu vi se va opune sau v va interzice aceasta. Oricine dorete aa poate fi asculttor lui Dumnezeu sau nu s umblai pe calea adevrului i s-I cercetai voina Sa. Aceast libertate formal a alegerii i voinei, putere absolut, putere de sine este o trstur imutabil din natura uman. Harul doar ridic voina; el nu o oblig, la fel cum pcatul nu omoar libertatea libertatea de alegere sau arbitralitatea. Chiar i o persoan czut are puterea s se opun sau s lupte mpotriva pcatului, dei nu poate triumfa fr ajutorul lui Dumnezeu. Mai mult dect att, pcatul nu este niciodat mai puternic dect omul. Din contr, mintea este un lupttor i un lupttor cu putere egal. Mintea are destul putere s se lupte mpotriva pcatului i s i se opun intenilor sale. Lund lucrurile invers, harul i succesul nu protejeaz invariabil omul de ispit i seducie, cci din moment ce cei desvrii nu se ataeaz de bine din necesitate, asemenea este i cineva care se tvlete n pcat i se face pe sine un vas al diavolului fr s fie ataat rului Din contr, chiar i el are libertatea de a devenii un vas al alegerii i vieii. Harul nu unete omul el rmne liber i poate cdea din nou dac aa dorete el i poate intra din nou n pace i n comunitate cu Satana. Se cunosc cazuri cnd oameni [care sunt] iluminai i experimentai, care chiar s-au desvrit n buntate au czut din nou: o persoan i-a dat milostenie toate averile, i-a eliberat sclavii, dar a czut n mrire de sine i n arogan; un mrturisitor care a suferit tortut a czut n chiar nchisoarea n care era inut n desfrnare cu o monahie care tocmai l vizita; un ascet, care a dobndit puterea vindecrii a 99

czut n mndrie. Cci natura este schimbtoare i omul, din cauza arbitralitii care rmne n el, devine un fiu al lui Dumnezeu numai dac dorete sau n acelai fel poate devenii un fiu al pierzrii. Libertatea este o trstur asemntoare cu Dumnezeu, dar ea este doar o precondiie formal a actului de a devenii asemenea lui Dumnezeu o precondiie care i determin propria-i posibilitate. Afar din libertate nu exist asemnare cu Dumnezeu; dar adevrata libertate este realizat numai ntr-o comunitate vie cu El. n aceasta const chipul esenial al lui Dumnezeu n om, adic acea imagine cereasc dat primului Adam creat dar pierdut de el prin Cdere. De la nceput omul a fost creat ntr-un astfel de fel nct s-i derive puterile sale din via i din ceea ce este afar de el: trupul su are nevoie de hran i sufletul su are nevoie de hran duhovniceasc. Dac el se limiteaz la ceea ce este n natura sa, fr s mprumute ceva din afar, el va fi distrus i va pierii. Vai ie suflete, exclam vztorul cu duhul, dac te statorniceti pe propria natur i i pui ndejdea n propriile fapte, fr s fi n comuniune cu Duhul Sfnt. Sufletul care a fost creat dup chipul lui Dumnezeu primete putere i susinere nu din propria natur ci de la Dumnezeu, de la Duhul Su. i iat, primul creat a fost investit [nzestrat] cu cuvnt i cu duh. Aici este chipul su ceresc, sufletul su ceresc. Mesalienii vorbeau despre al doilea suflet ceresc al omului dar similaritatea implicat aici este imaginar. Prin suflet ceresc autorul Omiliilor duhovniceti vrea s se refere la darurile Duhului i la Logos. Logosul a locuit n primul creat i Logosul a fost motenirea, mbrcmintea i mrirea sa. Aceasta nseamn: La nceput a fost Cuvntul. i Duhul s-a statornicit peste Adam, l-a nvat i l-a inspirat, cci Logosul nsemna totul pentru el i Adam era prietenul lui Dumnezeu. El era stpnul a tot ceea ce exista sub cer i pe pmnt; el tia cum s disting patimile, era strin de demoni i liber fa de pcat i vicii el era asemnarea lui Dumnezeu. Aceast doctrin despre cele dou chipuri i despre ungerea primordial a omului reamintete parial de distincia Sf. Atanasie ntre creaia i naterea omului. Adam pierde aceste haruri, i pierde chipul ceresc prin Cdere nclcnd porunca prin puterea rea a arbitralitii sale i ascultndul pe cel ru. El este rnit i mort. Omul a luat-o razna prin propria-i vin, prin arbitralitatea de sine. Rul nvluie omul i intr n el dar omul prin sine nu se poate ntoarce n spre nimic ru. Rul rmne ceva extern, ceva strin naturii sale. Omul este posedat de ru. Prin Cdere omul i pierde chipul su ceresc i natural. Mai nti de toate, el i-a pierdut proprietatea primordial a naturii sale, care era pur, sublim i creat dup chipul lui Dumnezeu. n al doilea rnd, el i-a pierdut chipul n care prin promisiune consta toat motenirea sa cereasc. Aceasta nsemn moartea. nvierea nseamn restaurarea chipului ceresc; adic, comuniunea cu Dumnezeu, acea deplintate purttoare de Duh din care a czut Adam. Aceasta nseamn o nou invocare i o nou primire a Duhului. Dac comuniunea cu Dumnezeu este un fel de nunt mistic cu Mirele ceresc, separaia pctoas de Dumnezeu nseamn un fel de vduvie a sufletului, o nclcare a poruncii lsate de Soul ceresc. Din momentul cderii omul nu a fost capabil s-L mai vad pe Printele ceresc, nu i-a vzut Mama miloas i bun sau harul Duhului, nu l-a vzut pe Domnul, cel mai dorit i cel mai tnjit frate (vezi Afraate). Faa lui Dumnezeu a ncetat s mai fie reflectat n suflet, dei Dumnezeu nu a ncetat s mai priveasc la el. Astfel, fr pecetea regelui, acesta i-a pierdut onoarea i valoarea ca i o moned fr chipul mpratului care nu poate fi n circulaie dei este fcut din material valabil. Rennoirea sau nvierea sufletului nseamn rentoarcerea chipului i a peceii de pe el, reabilitarea lui. Nu aparine naturii umane, dar este 100

pus pe el din afar dup cum era i ridic omul deasupra dect el, l ridic deasupra naturii sale nchise. Oriicum, acest lucru este posibil doar n libertate: dac nu exist voin, Dumnezeu nu va face nimic, chiar dac El ar putea. Cderea a nseamnat o mare catastrof. Totul devine confuz. nchis n natura sa, omul devine slab i lipsit de putere. Omul poate tri o via genuin doar n Dumnezeu. Prin urmare, prin cderea din Dumnezeu, omul triete o via fals, o via a morii. n neascultarea sa omul a murit o moarte psihic oribil. Mintea lui s-a ntors de la cele de sus la cele de jos i ochii si atunci cnd binecuvntrile cereti au devenit inaccesibile lor, i-au creat o nfiare capabil pentru a primii vicii i patimi. Din nou aici rsun motivele Sfntului Atanasie. Natura este ntunecat de ru i de o nceoare a nelciunii: un suflet czut este ptruns de puteri pctoase. Pcatul este adugat sufletului asemenea unui aluat. arpele devine pentru suflet un al doilea suflet, dup cum s-a ntmplat. Prinul ntunericului nvluie sufletul n rutate i pcat, ca i ntr-o hain de purpur a ntunericului. El o corupe n ntregime i o nchide ntru sine n toat puterea sa, nelsnd nimic liber nici intenii, nici minte, nici trup. Din pctoenia sufletul, trupul devine un trup suferind i supus decderii. Cuvntul nelciunii ptrunde inima i invadeaz toat compoziia uman iar ca i urmare pcatul curge n inim asemenea apei printr-o eav. Acest lucru s-a ntmplat cu Adam i noi suntem cu toii fii acestui neam ntunecat. Toat rasa lui Adam este modelat din acest aluat de patimi pierztoare cu care Adam s-a mprtit prin clcarea poruncii. Stadiul cderii devine punctul de plecare pentru lupta ascetic lupta prin care sufletul a trebuit s fie curit i eliberat i s moar pentru o via mai bun. Da, s moar. Al doilea suflet, cuvntul nelciunii care a lovit mpotriva lui, trebuie scos din el. n inim exist o anumit adncime i pe fundul ei st un fel de murdrie vscoas. Acolo exist via i moarte. Pcatul a prins rdcini n suflet. Satan cutremur i bntuie sufletul i l conduce n confuzie i nelinite n multe i variate feluri el agit intenile umane, ca i grul rentors cu stringen. Toat rasa lui Adam a luat n tain asupra sa un anumit chip al lui Cain, asemnarea nelciunii lui Cain. ntreaga lume vizibil se afl n dezordine, disonan i lupt. Oriicum, ci tiu oare c acest lucru este din cauza unei fore a nelciunii. Lumea sufer de boala viciului i nu este continet de aceasta. Pcatul este un fel de for inteligent i mental a lui Satan, care i caut disperau un loc pentru sine n suflet. Pcatul este rana morii. Pcatul este un fel de anti-for ntunecat fa de har . nfruntarea i lupta lor are loc n libertate. Astfel, inima ascetului este un spectacol acolo, duhurile nelciunii se lupt cu sufletul timp n care Dumnezeu i ngerii privesc n jos lupta. Satan toarn un fel de putere a ntunericului ambigu i tainic i mptur sufletul ntr-o purpur ntunecat. Din nou, aceasta este o antitez la lumina dumnezeieasc i la vemintele mririi. Acest simbolism al luminii i al ntunericului nu este o simpl metafor. ntunericul lui Satan este un anumit fel de acopermnt material de ntuneric i cea. Mai nti de toate, pcatul este domeniul mistic al comuniunii cu Satan. Ispita ncepe odat cu rspndirea duhului care se ataeaz pe sine asupra impresilor i grijilor lumeti. Din aceast cauz, perspicacitatea scade; omul uit s i-a aminte la bolile sale duhovniceti i la patimile tainice ale sufletului. El nu este contient c ntru sine exist o lupt, o btlie, un conflict. Apoi sufletul devine lipsit de aprare i imprudent.

101

De obicei, Satan i face sugestile sale sufletului sub masca unor intenii bune i trage sufletul ntru activiti eronate i viclene i cel care este prins n ele nu mai poate face nici o distincie i prin urmare cade prins n plasa pierzaniei diabolice. Satan nu este niciodat mulumit de atacurile sale prin urmare este att de periculos s ne imaginm c btlia a ncetat i s-a sfrit. O astfel de lips de sensibilitate este mai periculoas dect orice. Astfel se ntmpl frecvent ca patimile s se aprind instantaneu n oameni care ndjduiau cu mult timp n urm c dorinele pctoase au disprut complet din ei. Dac sufletul nu lupt i nu se ntrete n iubirea fa de Dumnezeu, el se nnoureaz i cade n puterea lui Satan. Cam aa este omul carnal (a se vedea distincia alexandrin ntre omul carnal i cel duhovnicesc.) Pentru omul carnal, aceti pseudo-cretini care tocmai au cunoscut cte ceva din bogiile lui Hristos, totul este strin i ei sunt goi. La fel ca i oamenii lumeti, ei sunt mprii n dou i sunt ntr-un stadiu de confuzie i dezordine. Principala lupt este nuntru i dac sufletul nu lupt aceast btlie intern, Satan va ncerca din ce n ce mai greu s o fac inexistent i s o fac pierdut i s-i pun pecetea pe suflet. n cele din urm el v-a lua sub custodia sa mintea, inima i trupul ca i tronul su. Atunci cnd auzii de sicrie nu v imaginai doar sicriele vizibile, cci inima v poate fi un sicriu i un mormnt pentru voi. Cnd Prinul ntunericului i ngerii si locuiesc aici, cnd ei i construiesc ci i poteci prin care forele satanice pot cltorii prin mintea i gndurile voastre, nu suntei voi iad, scriu i mormnt n faa lui Dumnezeu? Aceast mpreun-locuire cu neltorul Prin al ntunericului nseamn corupie i desfrnare, cci exist desfrnare ndeplinit corporal i exist un fel de desfrnare a sufletului care intr n comuniune cu Satan. Unul i acelai suflet poate fi confederat sau sor fie a demonilor sau a lui Dumnezeu i a ngerilor Si. Atunci cnd comite adulter cu diavolul devine nepotrivit pentru Mirele ceresc. Este vorba de o regin logodit care i prsete regele pentru a devenii o femeie de moravuri reprobabile i cu privire la aceast cdere exist mult tristee i tnguire n rai. Satan i-a rdcini n suflet i ncearc s-l conving dac sufletul este deacord, atunci sufletul necorporal intr n comuniune cu un duh al rutii necorporal i face adulter n inima sa atunci cnd primete i este deacord n sine cu intenile neltorului. Trebuie accentuat c aceast comuniune nu este o amestecare ci un fel de disoluie . Satan devine una cu sufletul ambele duhuri n timpul desfrului sau crimei sunt aceleai. Oriicum, sufletul rmne ntotdeuna acelai i acest lucru i d o ocazie s plng i s se pociasc. Aceasta este un fel de legtur dinamic ntre dou principii eterogene i independente: pctoenia nseamn posesiune fa de o for a rului, dar sufletul nu se transform imediat n ceva ru i nu-i pierde libertatea, dei libertatea naturii este insuficent pentru a elibera cu adevrat sufletul din captivitate i subjugare. n aceste argumente exist multe lucruri care sunt originale i chiar reamintesc de doctrina mesalian despre comuniunea lui Satan cu sufletul uman ca i la un fel de cohabitaie pervers, despre locuirea demonilor a aceastei ciudate co-inhabitaii a lui Satan i a Duhului Sfnt n sufletele umane, avnd n vedere c are loc o lupt ntre ei. Cel mai tainic lucru este presupoziia tacit a autorului c botezul nu elibereaz omul de necurie, c exist chiar un fel de corupie n botez de care se poate vindeca numai prin rugciune i ispitiri duhovniceti. Reiese pn la urm clar c nu este harul baptimal ci fora ispitirilor proprii a rugciunii cea care elibereaz omul de necuria pctoeniei, de pcatul original. Este vorba mai mult despre puterea harului, dar un har descoperit n ispitirea rugciunii, nu n renaterea baptismal. Aa era idea primar a lui Eutihie cei care se roag. 102

Oriicum este cu greu Eutihie singurul care a gndit n acest fel. Introspecia cretin descoper n general n sufletul uman o slbiciune pctoas, o proprietate care faciliteaz incursiunea pcatului i a atacurilor demonice. n orice caz, eliberarea baptismal este consolidat numai de ispite. Experiena monahal predispune individul la un fel de pesimism psihologic. Din textele ascetice tim c n orient asceii erau nclinai frecvent s exagereze puterea naturii pctoase i s micoreze la un anumit nivel renaterea baptismal. Deasemenea, trebuie s ne amintim c autorul Omiliilor duhovniceti este un psiholog raionalist, nu un dogmatist. Nu trebuie s uitm anticele experiene ale posesiunilor, adesea descrise n manuscrise n imagini aproape fantastice dar veridice n plan psihologic (vezi de exemplu Viaa Sf. Antonie i Evagrie). n Cderea ntilor-Creai, umanitatea cade de la Dumnezeu fiind lipsit de susinerea i de comuniunea binefctoare, rmne cu propria-i natur i devine slab i impotent. Umanitatea prin urmare cade sub puterea diavolului. Dumnezeu se pogoar pe pmnt pentru a elibera umanitatea. Hristos a venit pe pmnt mai nti de orice pentru a se lupta cu Satan pentru sufletul omului. Acesta este principalul motiv origenist. Domnul moare, se pogoar la iad, dialogheaz cu morii i accept s goleasc toate sufletele din Iad i din moarte i s le ntoarc cu Sine pentru a fi rennoite. Atunci, puterile nelciunii, tremurnd, l-au scos afar pe Adam cel inut captiv. Trupul mort a triumfat i a distrus arpele care tria i se ncolcea n inim. Trupul mort a triumfat n cele din urm asupra arpelui celui viu. Acest lucru a fost fcut odat dar se repet din nou i din nou cu fiecare suflet i Domnul se pogoar nu numai n iad ci n adncurile ntunecate ale fiecrei inimi. Acolo el taie buruiana pcatului i cultiv un suflet dezolat l cultiv cu lemnul crucii. Puterea lui Satan este cutremurat dar intrrile n fiecare suflet sunt nc accesibile pentru el. Pentru fiecare om lupta i disputa cu puterile nelciunii este nc nainte i trebuie purtat. n aceast lupt el are un ajutor i un protector Hristos, care se lupt cu vrmaul pentru fiecare suflet. Curirea inimii i victoria asupra diavolului nu epuizeaz complet lucrarea de rscumprare a lui Hristos. Domnul a venit nu numai s scoat duhurile necurate ci i s-i recupereze propria-I cas i templu omul. Hristos a venit s uneasc din nou chipul ceresc din inima omului i s-i napoieze aripile sufletului pentru ca voi, care suntei din praf, s putei primi ntru voi un suflet ceresc. Pentru aceasta, Dumnezeu s-a cobort din Sfntul Su cer, a primit o natur uman raional i a unit-o cu Duhul Sfnt pentru ca s schimbe, rennoiasc i transforme natura, pentru ca s ne fac, dup cum spune Apostolul, prtai la firea dumnezeiasc. Pentru acest motiv, Domnul a venit pentru a-i da omului Duh i via, s le fac celor ce cred n El o nou minte, un nou suflet, noi urechi, o nou limb duhovniceasc ntr-un cuvnt, s-i fac un popor nou sau noi pahare de turnat vinul pentru a turna ntru ei un nou vin Duhul Su. Prin urmare el se numete Hristos (unsul) pentru ca noi, care suntem uni cu acelai balsam cu care este uns i El s fim uni i astfel s fim de aceiai esen i trup cu El. Omul este chemat la acest lucru, dar trebuie s dobndeasc aceasta printr-o ispitire duhovniceasc. Prin natur, srguina este ceva caracteristic omului i Dumenzeu i-a aminte la aceast srguin. Lui i place ca omul s neleag mai nti, apoi s iubeasc i mai apoi s se srguiasc cu voina sa proprie. Astfel mplinirea faptelor Duhului depinde de voina omului. Dac cineva prin propria sa voie i dintr-o arbitralitate deplin nu se aproprie de Domnul i l caut cu o credin deplin, el nu va primii vindecare. Doar n sufletele care au ajuns s cread n El i s se ntoarc la El, Hristos picteaz un om ceresc dup chipul Su i i traseaz o imagine cereasc din ipostasul luminii Sale inefabile. n acea persoan care nu este continuu 103

direcionat n spre El i care nu detest tot ceea ce nu-I place lui Hristos, El nu-i traseaz chipul su cu lumina Sa. Calea duhovniceasc a omului ncepe prin pocin. Dac sufletul caut i strig la Dumnezeu, El i va trimite n jos pe Moisele duhovnicesc care i va scoate sufletul din captivitatea egiptean. Dar nainte de aceasta fie ca sufletul s jeleasc i s geme atunci acesta va vedea nceputul mntuirii. Acesta este numai nceputul ispitei i luptei. Liberul arbitru trebuie s fie clit prin multe necazuri. Astfel a hotrnicit Dumnezeu ca acea cale care duce la via s fie nsoit de multe necazuri, suprri i ispite amare aceasta este calea cea strmt. Cretinismul este calea care ntr-adevr este ngust i nu este o cale neted, cci este calea omului liber. Liberul arbitru al omului nu poate dobndii mult dar este un element etern i necesar creterii duhovniceti. Omul nu trebuie i nu poate s ndrzneasc s se bazeze prea mult pe sine i s-i exagereze puterile, cci puterea desvririi aparine numai lui Dumnezeu. Harul lucreaz numai n sufletele care folosesc liberul arbitru. Puterea lui Dumnezeu las cale liber libertii pentru ca voina omului s se discearn. Sinergismul liberului arbitru i sinergismul harului se descoper n toate etapele vieii duhovniceti. Pentru acest motiv este att de dificil s delimitm aceste dou elemente ale creterii duhovniceti: omul ntreg devine dublu. El i menine ntotdeauna libertatea de a fi deacord cu Duhul sau de a lua n derdere darurile Duhului. Prin urmare vigilena i srguinaa voinei sunt necesare ntotdeauna i trebuie s rmn o permanent lips de satisfacie cu sinele. Aici gsim o trstur a cretinismului orict de mult ai lucrat, orict de multe fapte bune ai fcut, s rmi cu gndul c nu ai fcut nimic. Acest lucru nu depreciaz ispitirea. ntrega semnificaie const n efort, n dedicarea total lui Dumnezeu libertatea este ca i un primitor al harului: oricine nu-i menine o nelepciune smerit, se pune pe sine n minile lui Satan. Este golit de harul pe care Dumnezeu i l-a dat i se descoper astfel prerea de sine, cci el este srac i gol. Doar cel care se smerete n faa lui Dumnezeu i a omului i se consider pe sine srac poate pstra harul care i-a fost dat. Este o mare ispit i un mare pericol s crezi c eti plin de succes, s gndeti c ai intrat pe calea unui rai sigur. Dintr-o dat se ridic valuri i din nou omul se vede pe sine n mijlocul mrii unde este numai ap i cer i moarte sigur. Doar smerenia ne poate mntui de acest lucru. Doar cei frivoli gndesc c dac harul lucreaz parial prin ei, atunci nu exist nici un pcat n ei i ei au i biruit deja. Viaa duhovniceasc este un proces organic, similar creterii i maturizrii fizice. i are propriile stadii, stadii definite de msura ispitei i a luptei. Harul nu lucreaz dintr-o dat ci gradual. S nu credei c sufletul ntreg este iluminat (curit) cci o mare pajite a viciului rmne ntru el i aceasta cere un efort mult mai mare i o lucrare n conformitate cu harul care acioneaz asupra sufletului. ntr-un moment harul ar putea curii omul i s-l desvreasc total dar el viziteaz sufletul parial. n orice caz, omul crete puin cte puin i nu este aa precum spun muli: a fi scos i pus jos. Prin urmare este nevoie de o intesitate constant. Viaa duhovniceasc ncepe prin ispitirea credinei. Credina trece peste ndejde i atenia este distras de la lumea vizibil. Nimic nu mai poate atrage un suflet care crede i unii trec i se mut mai departe venic i locuiesc cu gndul n lumea cereasc a dumnezeirii. Aceasta este o condiie indispensabil pentru desvrirea duhovniceasc, deoarece pentru

104

persoana care nu se dedic n ntregime cutrii iubirii lui Hristos i nu i concentreaz toate eforturile pe acest singur el de a dobndii Duhul, elul devine imposibil de atins. Mai important dect orice altceva este renunarea luntric. Cea mai important arm a lupttorului i a ascetului este s se urasc pe sine, s renune la sufletul su, s fie mnios pe el, s-i fac reprouri, s se opun dorinelor obinuite, s se confrunte cu gndurile proprii, s se lupte cu sine. Din nou, aceast btlie intern este doar nceputul curia sufletului nseamn doar a face gata o camer pentru Domnul. Aceasta este doar partea negativ a ispitirilor. ntreaga semnificaie i tot elul ispitirilor constau n dobndirea Duhului, n a-L lsa pe Domnul s locuiasc n tine. Sufletul n care Domnul gsete odihn are nevoie de multe podoabe. Calea ispitelor este aceiai cu calea luptei. Lupta are loc cel mai adesea pe teritoriul minii. Sufletul este penetrat din afar de gnduri, bune i rele, care vin de la Dumnezeu sau de la demoni. Gndul se afl pe sine ntr-o lupt i o btlie. Menirea cestei btlii mentale este s stropeze accesul gndurilor neltoare. Aceasta este posibil nu numai prin simpla opoziie ci i prin contrastarea lor cu gndurile bune i mai nti de orice cultivarea n sine a unei anumite impasiviti sau indiferene fa de tulburrile pctoase apathia. Pentru viaa carnal, aceasta nseamn moarte. Gndurile nc izbugnesc n suflet i l ngrijoreaz, dar nu l momesc i prin urmare nu prind rdcin n el. Omul carnal moare i devine sterp din cauza vieii sale de mai nainte rele. Mai nti, el trebuie s disting ntre duhuri. n al doilea rnd, el are nevoie de un fel de indiferen, o imunitate volitiv fa de ispitiri pentru ca s nu se intereseze de vicii i s se bucure ntru ele n gndurile sale (vezi doctrina acestic a acestuia din urm despre atacuri i despre dezvoltarea gndurilor). Cci pcatul nceput n inim i se manifest pe sine prin fapte. Controlul n fapte nc nu nseamn linitirea inimii. Libertatea genuin este posibil doar n devenirea puternic n buntate, prin iubire fa de singurul Mire ceresc al sufletelor umane. Renunarea la lume este justificat de elul acestei tnjiri. nu exist motive suficente pentru om s resping plcerile acestei lumi dac el nu v-a lua parte la extazul celeilalte. Numai atunci nu mai exist nici un fel de ndoial c acea cale duhovniceasc aleas de el se deschide n faa lui. n ispit doar persistena i constana stau n puterea omului i aceasta doar n condiia unei devoiuni totale fa de Dumnezeu i de srguin fa de El. Omul se pregtete doar pentru primirea harului. Pentru aceaste el trebuie s se concetreze, s-i adune gndurile i s se strduiasc n spre un singur lucru. Adunarea duhului este posibil doar prin unitatea iubirii iubire fa de unul Dumnezeu. Cea mai nalt lege este legea duhovniceasc a iubirii, cci este imposibil s fi iubit dac nu acest lucru se realizeaz prin vecinul tu, printr-o iubire atotcuprinztoare ntrit de har. ntreaga lupt a cretinului este inspirat de acest patos al iubirii. Aceasta este iubire fa de Dumnezeu, o iubire dumnezeiasc fa de mpratul ceresc Hristos i o srguin ardent fa de frumuseea cereasc. Aceasta este mplinit n comuniune sau n unire mistic, n cstoria mistic cu Hristos. Aceasta nu distrage pe nimeni de la iubirea aproapelui, cci n Dumnezeu i n Hristos sufletul vede Mntuitorul milostiv i iubitor care i extinde iubirea sa fa de toi i i cuprinde pe toi n ea. Pentru acest motiv aceast iubire duhovniceasc nu poate face nimic altceva dect s includ iubirea de aproape. Pur i simplu nu poate fi altcumva calea este prin bunvoin, mil i compasiune. Cretinii trebuie s se lupte, dar nu trebuie s condamne pe nimeni deloc nici o depravat notorie, nici un pctos, nici oamenii necuvincioi, cci curia inimii st n vederea pctoilor sau a oamenilor slabi i n simirea compasiunii i milei fa de 105

ei. O astfel de iubire atrage bunvoina lui Dumnezeu i este transformat n iubirea mistic i asemntoare cu Dumnezeu n care iubirea lumeasc plete i nsei noiunea sufletului, rigiditatea sa pctoas este redescoperit. Harul transform i rennoiete un om pe msura luptei sale, ca un fel de foc dumnezeiesc. Orict de multe lmpi i candele sunt aprinse de foc, toate lmpile sunt aprinse i lumineaz cu un foc uniform i identic, la fel, cretinii ard i lumineaz cu unul i acelai foc dumnezeiesc al Fiului lui Dumnezeu. Ei au n inimile lor lumnri aprinse i deja pe pmnt lumineaz n faa lui ca i El. Acest foc este iubirea Duhului. Mistica Omiliior duhovniceti este mai nti de toate o mistic a luminii i focului. Focul dumnezeiesc i imaterial ilumineaz i ispitete sufletele. Acest foc era activ n Apostoli atunci cnd au vorbit cu limbi de foc. Acest foc l-a iluminat pe Sf. Pavel cu o voce, i-a iluminat mintea i i-a ntunecat simul vederii, cci el nu a vzut afar din carne puterea celei lumini. Moise a vzut acest foc n rug [tuf]. Acest foc, sub forma unui car l-a scos pe Ilie din pmnt. Att ngerii ct i duhurile minore pstreaz comuniune cu strlucirea acestui foc. Acest foc scoate pe demoni i distruge pcatul. Acest foc este puterea nvierii, realitatea nemuririi, iluminarea sufletelor sfinte, o afirmare a forelor inteligente. Acestea nu sunt numai simboluri i metafore. Apariia lui Dumnezeu i manifestarea harului n foc i lumin reprezint o anumit ntrupare a Dumnezeirii dezvoltarea acestui lucru este efectuat de Sf. Simeon Noul Teolog (949-1022). Nelimitatul, neapropiatul i necreatul Dumnezeu a devenit ntrupat prin nelimitare i buntate de neptruns, astfel zicnd, s-a smerit pe Sine n mrirea neptruns pentru ca s fie posibil pentru El s intre n unire cu creaiile vizibile m refer la sufletele sfinte i la ngeri i pentru ca ei s fie participani la viaa Dumnezeirii transformat prin blndee i prin iubirea Sa fa de om, El s-a ntrupat i se unete i primete sufletele sfinte, sfinite i credincioase. Dup cuvintele Sf. Apostol Pavel, El devine un Duh cu ele suflet n suflet, la drept vorbind i ipostas n ipostas astfel nct sufletul care este vrednic de Dumnezeu i plcut lui poate tri n rennoire i poate experimenta viaa venic i s devin participant al mririi netrectoare. Cnd El dorete astfel, El poate fi foc. Cnd El astfel dorete El poate fi o linitire inefabil, cci tot ceea ce dorete El i este plcut Lui. Aceasta este o teofanie apariia Domnului n mrirea neptruns a luminii Sale, deci nu este numai viziune sau contemplaie. Limita sau elul renaterii umane sau regenerrii este s schimbe prezenta natur desacralizat ntr-alta, natura dumnezeiasc. Aceasta nseamn ndumnezeirea omului theosis. Omul devine un fiu al lui Dumnezeu, devine mai mare dect sine. El se ridic i urc deasupra msurii primului Adam, cci el nu numai c se ntoarce la curia sa original, dar devine ndumnezeit. Pentru toate acestea, omul nc prin natur rmne infinit departe de Dumnezeu. El este Dumnezeu i sufletul nu este. El este Domnul i sufletul un sclav. El este Creatorul i sufletul este o creatur. Natura sa nu are nimic n comun cu Dumnezeu. Doar prin iubirea sa infinit, inefabil i de neptruns i prin buntatea inimii Sale, El binevoiete s locuiasc n creaia Sa, n creaia Sa raional. Aceast transformare beneficial a omului i are propriile stadii. Harul, din cte se tie, se aprinde n suflet. La nceput, acesta arde att dorinele naturale ct i pe cele viclene; acesta arde buruienile pcatului i demonii se topesc n acest foc ceresc ca i ceara. Apoi harul aprinde sufletul i acesta arde ca i cum ar ptrunde pretutindeni i este iluminat de un foc ceresc. Uneori acest foc se aprinde i arde puternic, alteori este ca i cum slbete i arde mai puin. Aceast lumin iradiaz i lumineaz mai strlucitor i apoi se diminueaz i n cele 106

din urm plete. Lampa sufletului care ntotdeauna arde i strlucete, acum devine mai clar i arde mai mult aprins de iubirea lui Dumnezeu i din moment ce i emite radianele frugal, lumina care este inerent n om scade. Acestea stau n legtur cu lupta i ispitirea omului. Focul ceresc se aprinde n om atunci cnd el este devotat Domnului i i pune ndejdea n El i crede n El. Sufletul este linitit i i gsete odihn n Dumnezeu Duhul este pace i linite pentru el. Cei care au avut cinstea de a devenii copii lui Dumnezeu i sunt nscui de sus de la Duhul Sfnt sunt bucuroi ca i cnd ar fi la un banchet regal i se bucur cu o veselie i o fericire inefabil. Uneori sunt ca i o mireas care i gsete odihna n linitire dumnezeieasc, n comuniune cu Mirele ei. Uneori ei sunt ca i cnd ar fi bei de butur, nveselii i mbetai de Duhul, n extaz fa de tainele dumnezeieti. Alteori ei plng i se tnguiesc de neamul omenesc i rugndu-se pentru tot neamul lui Adam, vars lacrimi i plng, plini de o iubire duhovniceasc fa de omenire. Uneori, Duhul lor i aprinde cu o astfel de bucurie i iubire c, dac ar fi posibil, ei ar primi pe orice om bun sau ru n inima lor. Uneori n smerenia lor ei se njosec pe ei n faa oricrui om ca i cnd ar fi ultimii i cei din urm oameni. Uneori Duhul i ine ntr-o bucurie inefabil i neschimbtoare. Uneori omul devine asemenea celor obinuii. Cel care nu este nscut din Duhul regal nu este adoptat de Dumnezeu. El nu a primit pecetea i semnul Domnului i nu are nici o ndejde, cci prin pecetea sa Dumnezeu i recunoate pe cei ce sunt ai Si i i va recunoate n ziua cea de apoi. Dac sufletul care este nc n aceast lume, nu accept obiectul sfnt al Duhului i nu se deschide harului, nu se portrivete pentru mpria cerurilor. ntr-adevr, binele pe care sufletul l-a dobndit aici va fi via n aceast mprie. n inim harul este descoperit ca i pace i bucurie. n minte harul este descoperit ca i nelepciune i prin puterea Duhului omul devine nelept i tainele ascunse i sunt descoperite. Pentru a ncepe, natura sufletului omului este descopeirt lui doar n lumin duhovniceasc i el vede chipul sufletului la fel cum cineva vede soarele cu proprii ochi. Aceast imagine este angelic. Aceast cunoatere de sine i confer perspicacitate. Omul duhovnicesc tie toate despre toi dar nimeni nu-l judec sau l tie. Pe aceast perspicacitate se bazeaz dreptul la conducere duhovniceasc. Privirea omului duhovnicesc ptrunde n lumea cereasc. El devine profetul tainelor raiului i sub conducerea Duhului, el urc la rai i se bucur de tainele de acolo cu o certitudine indubitabil n suflet. Exist diferite stadii i diferite feluri de contemplaie duhovniceasc. Exist senzaie, exist viziune i exist iluminare. Cel care a primit iluminarea este mai presus dect cel care are senzaia. Mintea sa este iluminat. Aceasta nseamn c el a primit un anumit avantaj fa de persoana care are o senzaie, deoarece el recunoate n sine un teritoriu al viziunilor care nu pot fi puse la ndoial. Revelaia apocalipsa este ceva diferit. Atunci cnd marile taine ale lui Dumnezeu sunt descoperite sufletului, atunci au loc viziuni i omul poate vedea ceva la distan. Contemplaiile sunt descoperite undeva nuntru, n adncurile inimii i cnd acestea au loc o anumit lumin luntric, tainic, adnc strlucete acolo n faa ochilor care sunt mai luntrici dect ochii perceptibili. n lumina dumnezeiasc omul duhovnicesc vede i recunoate cu ochii luntrici adevratul su prieten, cel mai dulce i cel mai dorit Mire Domnul. Exist un fel de lips de indisputabilitate i o eviden n aceast contemplaie, pentru c ntreg sufletul este iluminat i linitit de o pace inefabil. Din moment ce Domnul este iubire, bucurie, pace, aa i noul om duhovnicesc devine ca i El prin har. Porile se deschid n faa Lui i el intr prin multe mnstiri i n msura n care intr, porile se deschid din nou dintr-o 107

sut de mnstiri ntr-o alt sut. El este mbogit i n msura n care este mbogit i se descoper noi minuni. Ca i fiu i mrturisitor lui i sunt ncredinate ceea ce nu poate fi vorbit de om, ceea ce nu poat fi spus de buze sau limb. Apoi mintea i este cuprins de rpiri, intr n extaz limba nu mai poate spune nimic i sufletul este captivat de ceva minunat. n astfel de momentle sufletul renun la lume n ntregime, sufletul devine un barbar lipsit de minte n virtutea unei iubiri abundente i a unei dulcei a tainelor ascunse. n astfel de momente o persoan se roag i spune: oh, doar dac sufletul meu ar putea pleca din aceast lume prin rugciune. Sufletul este eliberat n ntregime i devine curat. Este ca i cum ar fuziona cu Dumnezeu. Domnul mbrac ascetici de marc cu un vemnt dttor de lumin. Ei aparin trupului lui Hristos, trupului de lumin i nu trupului de ntuneric din moment ce exist suflete czute i pctoase. n ele bate vntul dttor de via a Duhului Sfnt, care permite ntregii esene a sufletului i gndirii i tuturor membrelor trupeti. Hristos domnete vizibil n astfel de suflete. Domnul pregtete sufletul omului ca i o mireas pentru sine i l primete, l schimb gradual cu propria sa putere pn n momentul n care l face s creasc ntru chipul su i atunci acesta va venii cu el pe tron pentru vecii vecilor. Oriicum nimeni nu ajunge la limita acestei veii aici pe pmnt cu excepia probabil a ctorva cazuri de rpire i extaz. Acestea sunt doar clipite, momente. Msura desvririi harului nu este oferit aici i acum. Transtomarea harimatic a omului v-a dobndii plintate numai dup ziua nvieirii cnd mrirea luntric, ascuns a Duhului v-a ncepe s strlucceasc i n trupuri. Ei vor fi mrii de lumina inefabil care este acum ascuns n ei. Trupurile golite de dreptate vor fi mbrcate i acoperite de Duhul i vor fi scose de aici n rai pentru ca trupul s poat domni dimpreun cu sufletul. Din cte apare aici, nvierea duhovniceasc a sufletului anticipeaz nvierea viitore a trupului. Acel foc ceresc al Dumnezeirii, pe care cretinii chiar acum, n acest veac l primesc n ei, n inima lor, unde acesta i acioneaz atunci cnd acest trup este distrus acest foc va activa i fr ei la fel de bine i atunci memebrele trupului se vor ataa din nou i va avea loc nviereea trupurilor distruse. Focul ceresc reproduce i rennoiete trupurile deczute. ntr-un anume sens soarta viitoare este determinat de omul singur. Ceea ce a adunat sufletul acum ntru casa luntric a comorii sale se v-a descoperii la cel timp i v-a apare din nou n trup. Prin urmare, ctigarea Duhului nseamn ctigarea nvierii i o intrare n nviere, cci puterea nvierii const n Duhul dtror de via, care rennoiete chiar n aceast via nu numai suflete ci i trupuri. n nviere, Duhul Sfnt va apare ca un fel de vemnt iradiant sau ca i o hain a trupului un vemnt al vieii, mririi i al odihnei. Puterea luminii v-a ptrunde n tot trupul. Totul v-a devenii ca i lumina, va fi ca i afundat n lumin i n foc. Acestea [trupurile] nu vor fi distruse i nu vor devenii foc dect doar dac le rmne natura lor anterioar. Protopitul acestei nvieri a aprut pentru prima dat la Schimbarea la fa pe Muntele Tabor. La fel cum trupul Domnului atunci cnd a urcat muntele a fost mrit i transformat n mrirea lui Dumnezeu i n lumin nesfrit, n acelai fel puterea existent a lui Hristos din trupurile sfinilor n acea zi v-a ieii afar n trupuri. La fel cum se pot aprinde multe lmpi de la un singur foc, aceste trupuri sfinte, aceste organe ale lui Hristos, trebuie s devin una i aceiai cu Hristos nsui. Aceasta v-a nsemna Primvara trupului nostru prima lun a mpriei. Aceasta va aduce bucurie ntregii creaii.

108

8.Evagrie Ponticul
Viaa. ntre asceticii egipteni ai secolului al patrulea au existat i civa scriitori. Evagrie ias n eviden cu putere mptotriva trecutui su general. n Egipt Evagrie era un nou venit. Nscut ntre 345 sau 346 n oraul Ibora n Pont, tatl lui Evagrie era un horepicop adic un episcop cu puteri limitate. Averile familiei Sfntului Vasile din Annesi erau foarte aproape de Ibora. n Annesi Sfntul Vasile a mers s triasc o via ascetic. n Scrisoarea 14 Sfntul Vasile descrie mprejurimile. n tineree el a fost apropiat de marii capadocieni. Sfntul Vasile l-a numit cite. Unii cred c Sfntul Vasile a fost primul care s-l accepte ca i monah Bousset, de exemplu, crede c Evagrie i-a luat zborul din comunitatea monahal a Sfntului Vasile din cauza unei anumite fustrri provenite din accentului pus pe obligaile sociale. Se pare c Evagrie era mai ataat de viaa din Constantinopol dect de viaa de la mnstirea Sfntului Vasile cel mai probabil din cauza vieii intelectuale din capital. Sfntul Grigorie de Nazianz l-a hirotonit diacon la scurt vreme dup moartea Sfntului Vasile n 379 i l-a dus la Constantinopol cu el ca i arhidiacon. Acolo Evagrie s-a distins ca i predicator el a inut nite predici n Constantinopol care i-au creat faim. Evagrie se simea ntotdeuna aproape de Sfntul Grigorie de Nazianz i mai trziu n via a vorbit destul de bine despre el. n lucrarea sa Praktikos 100, n discuia de concluzie despre viaa ascetic, Evagrie scrie: Dac lumina strlucitoare a dreptii strlucete peste tine atunci i vom mbina vinul care mbucur inima omului prin rugciunile i mijlocirile dreptului Grigorie, care m-a i nrdcinat. Sfntul Grigorie de Nazianz s-a simit apropiat de Evagrie din cte reiese din testamentul su. Ca preedinte al celui de al doilea Sinod Ecumenic n 381, Sfntul Grigorie de Nazianz s-a bazat foarte mult pe talentele lui Evagrie. Cnd Sfntul Grigorie a demisionat din Sinod i a abdicat din poziia de episcop de Constantinopol, el i-a cerut lui Evagrie s stea n continuare i s asiste pe noul episcop Nectarie. Cartea raiului Fiina istoriilor i zicerilor monahilor i a asceilor din deertul Egiptului pretinde c Necatarie a respectat caracterul lui Evagrie i a simit o afeciune adnc fa de el ntr-adevr se pare c toi au simit la fel despre Evagrie. El a devenit cunoscut n capital ca i anihilatorul brfitorilor de eretici. Este evident c Evagrie a ajuns s cunoasc ilutrii participani la al doilea Sinod Ecumenic. Indiferent ct de mult influen a avut mai nainte Sfntul Grigorie de Nyssa asupra lui Evagrie, aceast influen a fost cel mai probabil intensificat n timpul cnd au stat mpreun la al doilea Sinod Ecumenic. Historia Monachorwn in Aegypto relateaz c Evagrie i-a lsat propria poziie n Constantinopol s l ndeoprteze de viaa contemplativ i c se bucura de un fel de pomp mprejurul su i folosea sclavi ca s aib grije de el. Apoi a aprut un scandal. Evagrie s-a ndrgostit de soia unui om dintr-o poziie nalt din Contsantinopol. Cartea raiului relateaz c n timpul unui vis furtunos Evagrie a jurat c v-a prsii capitala pentru a-i mntui sufletul. Ziua urmtoare se afla pe o corabie n drum spre ara Sfnt. Nu a

109

pierdut nici un fel de timp ca s se stabilieasc n Ierusalim unde s-a mprietenit cu Melania cea neleapt [btrn]. Viaa Melaniei este un capitol n sine n istoria ascetismului. Ea a fost ncut n Roma n 342 dintr-o familie de patricieni Antonia i a avut rude influente. Ea era rud cu Paulin al Nolei noster sanguis propinquat. La vrsta de aisprezece ani s-a cstorit cu prefectul Romei, Valerius Maximus. Rmas vduv la vrsta de douuzeciidoi de ani, ea s-a hotrt s-i dedice viaa unui ascetism strict. Se pare c i-a pierdut doi dintre copii ei aproximativ la aceiai vrst cu moartea soului ei. Mai avea de luat n considerare pe fiul ei Publicola. Ea l-a ncredinat pe Publicola unui tutore,a vndut aproximativ toat averea ce o poseda i a plecat n 372 n Egipt. Acolo a susinut monahii care erau persecutai de arieni. n 378 Melania a vizitat Palestina mpreun cu Rufin de Aquileia i au fost ntemeiate dou mnstiri pe muntele Mslinilor. n acelai an fiul ei Publicola s-a cstorit cu cineva din nobilime Albina Ceirona. Din aceast cstorie s-a nscut o fiic cunoscut sub numele de Melania cea Tnr, nepoata Melaniei. Comentariile lui Ieronim cu privire la Melania i lezeaz reputaia n plan istoric. Un astfel de comentariu a fost c numele ei nseamn negru i mrturisete ntunecimea perfidiei ei cuius nomen nigredinis (melania) testaturperfidiae tenebras. n aproximativ anul 400 Melania s-a ntors n Italia ca s aib de grij de educaia ascetic a nepoatei ei. n 404 ea a vizitat Sicilia i Hippo. La Hippo l-a cunoscut pe Augustin. Ea s-a rentors n Ierusalim i aparent a murit acolo n 409. Era o doamn inteligent, cultivat i a devenit adnc interesat de lucrrile lui Origen. A devenit imediat maic superioar a unui grup de fecioare. Evagrie a devenit imediat prieten cu Melania i Rufin, o prietenie care a durat toat viaa. Din nou Evagire se pare c a luat viaa n Ierusalim cu mult mai puin seriozitate dect a votat. Paladie relateaz c inima lui Evagrie s-a mpietrit asemenea celei a lui faraon. mbolnvindu-se de febr, el gndea c i se apropie sfritul. Se pretinde c Melania fost cea care a descoperit cauza duhovniceasc a bolii sale nclcarea voturilor. Ea a fost capabil s-l fac se dedice reafirmrii votului su i s-l ndeplineasc prin intrarea ntr-un mediu monastic. Cartea raiului relateaz c la cteva zile dup aceasta febra l-a lsat i el s-a vindecat i ntrit. Sursele noastre l gsesc apoi pe Evagrie n Nitria cu un grup de monahi. El a plecat n deertul Nitrian pentru a-i cultiva duhul ntre monahi. El a aprut ca i un pctos care se pociete i care cuta mntuire pentru ispitele i seducile sale. El a trit n Egipt pentru aptesprezece ani, mai nti pe muntele nitrian i apoi n chilii. Melania a fost mai nainte n Nitria n 372 i a devenit iubit de Pamvo. n 383 a sosit Evagrie. Se pretinde adesea c Evagrie a fost cel care a adus gndirea origenist n Egipt. Factorii istorici nu permit un astfel de punct de vedere, deoarece Sfntul Epifanie a gsit origeniti ntre monahii din Egipt n 370. Aceasta ntinde imaginaia istoric s credem c Alexandria, casa activitilor timpurii ale lui Origen, att de aproape de Nitria aproximativ patruzeci de mile departe Nitria separat de Alexandria i alte aezminte monahale nu ar fi putut fi ursa gndirii origeniste ntre monahi. Evagrie a studiat i nvat de Origen de la Sfntului Vasile, Sfntului Grigorie de Nazianaz i a Sfntului Grigorie de Nyssa. n Palestina cunotinele sale despre Origen au fost ntrite probabil de asocierea sa cu Melania i Rufin, traductorul a ctorva lucrri ale lui Origen n latin. Acum el formeaz o prietenie de o via i o asociaie monahal cu o comunitate monahal care era angajat n studierea lui Origen. Evagrie a fost probabil primul care a scris n detaliu combinnd nelepciunea deertului cu gndirea lui Origen dar el nu putea fi originatorul gndirii origeniste ntre monahii din Egipt. Ucenicii 110

lui Pamvo, monahii cu care s-a asociat Evagrie, i includeau pe Fraii lungi care erau inclui n expulziunea mai trzie a origenitilor din Egipt de ctre patriarhul Teofil. Sursele pretind c Ammonius Parotes a fost liderul grupului de monahi dup moartea lui Pamvo, c mai apoi se fceau referine la grup ca i la grupul lui Ammonius i Evagrie i mai trziu ca i la grupul lui Evagrie. Din nou, capacitatea sa de conducere a devenit evident. Evagrie nu s-a izolat pe sine. A rmas ntr-o legtur strns cu copii rustici. De fapte, el a fost aproape de Sfntul Macarie al Egiptului i Sfntul Macarie al Alexandriei, acesta din urm fiind un preot ntr-un grup auster de eremii la Chilii, o comunitate de monahi aproximativ treisprezece mile de Nitria. Se pare c el a devenit un ucenic al Sfntului Macarie cel Mare, pe care l vizita la Schit i un ucenic al Sfntului Macarie al Alexandriei. Pladie scrie c Evagrie s-a mutat l-a chili unde a rmas paisprezece ani ntr-o via de rugciune i ascetism strict. A petrecut restul vieii n Egipt i a murit aici n 399 la vrsta de cincizeciicinci de ani. Istoria lausiac conine un capitol despre Evagrie. Versiunea siriac a Istoriei lausiace conine material adiional. Din aceste dou surse ni se dau informaii despre cum tria Evagrie. n Istoria lausicac Pladie scrie c Evagrie ducea o via auster, c tria cu cteva buci de ulei i pine, c practica forme de ascetism severe pentru a-i menine fecioria i c cea mai mare ispit a sa era cea a blasfemiei. Din cte reiese era ispitit de demonii care apreau ca i reprezentaii ale ereziilor acelui timp arianismul, eunomianismul i apoloniarismul. Bineneles c paladie l arat pe Evagrie ca triumfnd ntotdeauna asupra ispitelor sale. Dei era anagajat continu n viaa unui ascetism strict, Evagrie nu neglija viaa intelectual el a scris cri i s-a angajat n disputele teologice. Ocazional cltorea la Alexandria unde polemiza cu ereticii. Viaa lui Evagrie n Egipt nu era lipsit de dificulti. Versiunea siriac a vieii sale pstreaz acete mrturi ale dificultilor sale. Un episod ne spune c Evagrie ntr-una din vizitele sale la un maestru ascet, i-a fost spus atunci cnd a ntrebat obinuita ntrebare ce trebuie s fac pentru a-i mntui sufletul s nu vorbeasc nainte de a fi ntrebat. Un episod de o natur similar este ilustrativ n acest sens. Monahii copi erau evident suspicioi cu privire la educaia i modul de gndire grecesc al lui Evagrie, de tendinele sale intelectuale. A avut loc o discuie cu un grup de btrni la Chilii. Evagrie i-a dat prerea sa i a fost aspru criticat: dac ai fi rmas n propria ar ar fi fost neles deplin, ar fi fost corect n sfatul oferit. Aici eti un strin. Tensiunea este evident. Ceea ce este semnficativ este faptul c Evagrie accept sfatul i dojenile copilor. Socrate ne spune n Historia ecclesiastica (4, 23) c reputaia de sfinenie i abilitile sale generale a lui Evagrie au ajuns n atenia patriarhului Teofil al Alexandriei care a voit s-l hirotonesc pe Evagrie episcop de Thmuis. Evagrie ns a refuzat. Muli episcopi proveneau din rndurile monahilor. Consecvent, monahii aveau o zical n care spuneau c ei trebuiau s se fereasc de femei i episcopi. Zicala ferii-v de episcopi nsemna c monahii trebuiau s se fereasc de orice ocazie de a fi distrai de la viaa lor monahal. A devenii un episcop aducea cu sine posibilitatea ambiiei i faptul de a devenii prins n afacerile lumii. Cartea raiului pretinde c Evagrie n ultimii si ani i-a gsit o pace adnc i c puterile sale duhovniceti au crescut. Era cunoscut ca i un om al nelegerii i avea reputaia c putea face minuni i avea darul profeiei. Sntatea sa a nceput s se deteriorze n ultimii si ani dar asta nu l-a facut s-i schimbe ascetismul strict cu excepia faptului c i-a permis s nlocuiasc cu o anumit ocazie mncarea gtit cu verdeuri crude. Simea c i se apropie sfritul. Ultimul eveniment menionat al vieii sale a fost c de Boboteaz a cerut s fie dus n Biseric 111

pentru a putea primii Sfnta Euharistie. Aceasta era n 399. Moartea sa l-a cruat de o mare tulburare. nainte ca anul 399 s se ncheie ucenicii i nsoitorii lui Evagrie, cei la care se refereau ca i la origeniti, au fost scoi din Egipt la ordinele patriarhului Teofil. Aici erau inclui i Fraii Lungi, Pladie, Sfntul Ioan Casian i nsoitorul Sfntul Ioan Casian, Ghermanus. [Pentru o discuie pe larg a expulziunii origenitilor din Egipt i ntlnirea ntre ei i antroporomofii, a se vedea articolele Printelui Florovsky Antropomorfiii n deertul egiptean i Teofil al Alexandriei i Ava Afu de Pemdje n Volumul IV al Coleciei lucrrilor lui Georges Florovsky]. Muli dintre cei expulzai din Egipt au gsit sprijin n Contsantinopol la Sfntul Ioan Hrisostom. Acest lucru v-a pune gaz pe foc mniei lui Teofil mpotriva Sfntului Ioan Hrisostom, rezultatul final fiind triumful lui Teofil i exilul care a cauzat i moartea Sfntului Ioan Hrisostom. Totui, aceast expulzare a contribuit enorm la rspndirea ideilor evagriene. Sfntul Ioan Casian a fost hirotonit diacon de Sfntul Ioan Hrisostom i a fost instruit s aduc o scrisoare episcopului Romei din partea Sfntului Ioan Hrisostom. Casian a descoperit o nou via n Occidentul latin. A devenit prieten cu Leon care a ajuns ulterior papa Leon cel Mare. Lui i s-a cerut s mearg n sudul Galiei s fac ordine n micarea monahal haotic de acolo. n lucrarea Instituirea cenobiei i n Conferinele sale Sfntului Ioan Casian i-a venit ndatorirea de a interpreta acestismul monahal evagrian vestului latin, dei ntr-o form mai diluat. n prefa la Instituirea cenobiei Sfnul Ioan Casian scrie voi ncerca, att de mult ct pot, cu ajutorul lui Dumnezeu, s v explic cu credincioie instituile i rnduielile mnstirilor lor i n special originea i cauzele principalelor greeli, din care ei recunosc opt i remedile pentru ei n conformitate cu tradiile lor din moment ce scopul meu este s spun cteva cuvinte nu despre minunile lui Dumnezeu, ci despre calea de a ne mbuntii caracterul nostru i dobndirea unei viei desvrite, n conformitate cu cea pe care am primit-o de la btrnii notrii. Prin aceasta voi ncerca s satisfac direcile voastre, astfel nct, dac se va ntmpla s descoper c ceva a fost fie retras sau adugat n acele ri care nu sunt n conformitate cu rnduiala pe care am vzut-o urmat n mnstirile ntemeiate n vechime pretutindeni n Egipt i Palestina, din moment ce nu cred ntr-o nou stabilizare n Occident, n prile Galiei a ceva mai rezonabil sau desvrit dect acele obiceiuri, n datinile n care acele mnstiri au fost ntemeiate de prini cu mintea duhovniceasc nc din timpul ridicrii predicii pn n vremurile noastre. Prin urmare, m voi aventura s exersez aceast discreie n lucrarea mea c unde gsesc n rnduiala egiptenilor care, fie severitii climatului sau din cauza unor dificulti sau diversiti de obiceiuri sunt imposibile n aceste ri sau grele i dificile, le voi ine n echilibru la un anumit nivel prin obiceiurile care sunt ntemeiate pretutindeni n Pont i Mesopotamia fiindc, dac se acord atenie lucrurilor care sunt posibile, exist aceiai desvrire n obiceiuri dei puterea ar putea fi neegal. Casian a fost puternic discriminatoriu n descrierea sa a Egiptului monahal el a scris pentru a prezenta o doctrin particular a duhovniciei, doctrina lui Evagrie n care elementele lui Origen lncezesc. Chadwick a remarcat destul de corect c titlul de printe al literaturii duhovniceti, pe care Henri Bermond l-a rezervat lui Casian ar trebui conferit pe drept lui Evagrie. Dar, acesta a fost transmis vestului latin prin Sfntul Ioan Casian. Reputaia lui Casian n vestul latin a avut de suferit sever din cauza atacului Sfntului Ioan Casian asupra doctrinei predestinaiei i harului lui Augustin. Totui, lucrrile sale de duhovnicie erau mult prea importante pentru a fi neglijate. Rezultatul a fost c ele au trecut mai departe ntr-o condiie de cenzur. n 112

Africa lucrrile sale au fost publicate ntr-o versiune epurat. n Italia, Cassiodorus (485-580) i-a ndemnat pe monahi la Viviarum s citeasc instituile i Conferinele dar simultan n lucrrile sale Institutiones Divinarum et Saecularium Litterarum (1, 29), o lucrare care depinde enorm de mult de lucrarea lui Augustin De Doctrina Christiana, el i avertizeaz pe monahii si despre teologia harului lui Casian. Casian a fost de dou ori aproape de condamnare n secolul al aselea. n cel mai critic caz numele su a fost menionat de dou ori ntr-o list strns de o persoan necunoscut. Exact n acel timp Benedict de Nursia recomanda citirea lui Casian monahilor si. Aceast list i-a gsti propria cale n biserica latin n secolul al optulea ca i o list pregtit de papa Romei aceasta i-a gsit locul n colecia lui Graian. Condamanrea sttea n legtur opoziia Sfntului Ioan Casian fa de Augustin. Totui, lucrrile sale au continuat s existe chiar i fr numele su. nainte ca Rnduiala lui Benedict de Nursia s devin esenial rnduiala occidentului latin, primele patru cri ale Sf. Ioan Casian din Instituirea cenobiei erau folosite ca i o rnduial. Chiar i anonima Regula Magistri coninea Instituile. n acest fel, nvtura lui Evagrie despre duhovnicia monahal i-a gsit calea n gndirea monahal latin. Ieronim n Scrisoarea 133 ctre Ctesifon (3) vorbea de popularitatea lucrrilor lui Evagrie n traducerea latin. n aceat scrisoare, care este un atac la adresa ideilor pelagiene, Ieronim identific idea lui Pelaghie c omul poate tri fr pacat cu doctrina lui Evagrie a apatiei, o doctrin pe care Ieronim o caracterizeaz a fi la surs pgn. Ieronim gsete nvturile lui Evagrie perverse, aceasta cu mult mai mult din cauza asocierii lui Evagrie cu Melania i Rufin el se referea la acetia ca i la un trio spurcat. Traducerile latine ale lui Rufin la lucrrile lui Evagrie circulau deja la civa ani dup moartea lui Evagrie n 399. La sfritul secolului al cincilea Evagrie au fost tradus n latin din nou, de aceast dat de Ghenadie al Marsiliei. nvturile lui Evagrie au fost aduse n Siria, Armenia i Persia undes influena lor a fost mare. Mai trziu lumea cretin arab a devenit familiar cu lucrrile lui Evagrie i n schimb le-au pasat Bisericii Etiopiene. Scrierile lui Evagrie au fost traduse destul de timpuriu n siriac. Influena lui Evagrie asupra monahismului persan a fost observat de Guillaumont, care pretinde c scrierile lui Evagrie au devenit manualul principal al ascetismului n Persia mai mult, se pretinde c lucrrile lui Evagrie au fost att de populare ntre monahii cretini n Persia nct influena lor a continuat chiar i dup cucerirea islamului, influenndu-I chiar i pe sufitii persani! Condamnarea lui Evagrie. La al Cincelea Sinod Ecumenic (553) Evagrie a fost condamnat ca i origenist, dimpreun cu Didim. Condamnarea s-a repetat la urmtoarele dou sinoade ecumenice. n definiia credinei de la al aselea Sinod Ecumenic (680-681) se afirm: i n adugare la acestea, n cele din urm, acesta este cel de al Cincelea Sfnt Sinod adunat n acest loc, mpotriva lui Teodor de Mopsuestia, Origen, Didim i Evagrie. Primul canon la Sinodul din Trulan, Sinodul Quinisext (692), repet condamanrea emis asupra lui Evagrie: deasemenea recunoatem ca fiind inspirate de Duhul vocile evlavioase ale celor o sutiaizeciicinci de Prini purttori de Dumnezeu care s-au adunat n acest ora imperial n vremea mpratului Iustinian de venic pomenire i i nvm pe cei care vin dup noi; pentru acesti anatematizai i detestai sinodic Teodor de Mopsuestia (mentorul lui Nestorie), Origen, Didim, Evagrie i toi cei care au reintrodus stimulentele miturilor greceti 113

i care au reintrodus circularitatea anumitor trupuri i suflete i au ncurcat trasmigaraiile cu rtcirile sau visurile minilor lor i au insultat fr nici o lips de evlavie nvierea morilor. Evagrie a scris amnunit desre doctrina lui Origen a pre-existenei sufletelor i despre doctrina apocatastazei . Cu privire la acest lucru Evagrie a fost chiar mai puin precaut dect Origen. Din ordinul lui Iustinian Kephalia Gnostica lui Evagrie a fost distrus dup al Cincilea Sinod Ecumenic. A supravieuit ntr-o traducere siriac. n 1952 Guillaumont a descoperit versiunea original de la Kephalaia Gnostica care a fost publicat n 1958. Chadwick se refer la redescoperirea lucrrii lui Evagrie ca i la o isprav a erudiiei moderne. Ultimul pas n aceast isprav romantic a reprezentat-o publicarea lui Gaullimont a unui text mai primitiv a versiunii siriace a principalei sale lucrri doctrinare Kephalaia Gnostica; mult mai primitiv i mult mai important, deoarece arta c versiunena siriac cunoscut mai nainte a fost curit de doctrinele origensite mai evidente. Noi am descoperit majoritatea lucrrilor unui nvtor grec conductor ntre prinii deertului. Totui Evagrie nc reprezint un portret enigmatic. O comparaie a hristologiei sale apare n Scrisoare ctre Melania i aceasta ca fiind coninut n a sa Kephalaia Gnostica. Ea descoper spaiul gol ntre hristologia capadocian din scrisoare i tendinele origeniste din lucrrile redescoperite. n ciuda acestor condamnri influena lui Evagrie a avut un efect puternic asupra scriitorilor ascetici de mai trziu, n special Sfntul Maxim Mrturisitorul. Bineneles c Sfntul Maxim nu a vorbit niciodat deschis despre lecturile sale din Evagrie mai mult Sfntul Maxim se refer la Evagrie ca i la unul lipsit de evlavie. Viller a fost cel care n articolul su din 1930 intitulat "Aux sources de la spiritualite de saint Maxime. Les oeuvres d'Evagre le Pontique (Revue d'Ascetique et de Mystique, 11) a afirmat c a exagerat cazul dependenei Sf. Maxim fa de Evagrie ntradevr, Viller a ncercat s dovedeasc c Sf. Maxim a fost total dependent de Evagrie. Este adevrat tocmai opusul. Sfntul Maxim ar fi putut folosii pe Evagrie dar i-a schimbat radical gndirea lui Evagrie. Ar fi interesant s comparm scrierile lui Evagrie cu lucrarea rus Iubirea de buntate. Scrierile lui Evagrie. Evagrie a scris enorm, de obiecei sub forma capitolelor sau zicerilor, acestea fiind adeseori virtual aforisme. Scrierile lui Evagire au devenit imediat foarte rspndite pretutindeni att n vest ct i n est. De o importan special este lucrarea sa intitulat Monahikos [Monahul] care const din dou pri. Prima parte este cunscut ca i Praktikos care const dintr-o sut de ziceri. A doua parte este cunsocut ca i Gnostikos care const din cincizeci de ziceri. Praktikos a ajuns la noi n dou versiuni greceti, una care conine 70 i alta care conine 100 de ziceri. Gnostikos a supravieuit doar n versiuena siriac. Spre adugire la Monahikos, trebuie s menionm lucrarea sa Antirrhetikos despre cele opt pcate capitale i Problemele Gnostice. Originalul grecesc al lui Antirrhetikos s-a pierdut dar tot textul a supravieuit n versiunile siriace i armene. Problemele Gnostice, la care se refer n general ca i la Centuriile, constau n asesute de ziceri mprite n ase cri a cte o sut de ziceri. Originalul grec s-a pierdut, dar lucrarea s-a pstrat n versiunile siriace i armene. Faimoasa scrisoare a opta din colecia scrisorilor Sfntului Vasile aparine lui Evagrie. Unele din lucrrile lui Evagrie au fost pstrate sub numele lui Nil al Ancirei. Gndirea teologic a lui Evagrie. 114

Urmnd cii lui Origen, Evagrie distinge trei stadii n viaa duhovniceasc: viaa activ, viaa natural sau contemplativ i viaa teologic care nseamn, cunoaterea (gnosis) Sfintei Treimi. Ultima este limita urcuului duhovnicesc. mpria lui Dumnezeu este cunoaterea Sfintei Treimi chiar i n Kephalaia Gnostica care este extins n conformitate cu stadiul minii i care l umple cu o via nesfrit de extaz. Acesta este cel mai nalt stadiu al sufletului sau, mai bine, punctul maxim a celei mai nalte linitiri i tceri, mai nalt dect discursul i intuiia, calitate nemicat i nemicare a minii o vizine singur i identic n care nu mai exist urcuuri i coboruri. Aceasta nseamn viziune sau cunoatere fr imagini, mi nalt dect imaginile . Aceasta nseamn rugciune curat sau, mai bine spus, rugciunea curat a sufletului care este inaccesibil prin curtare. Aceatsa este dat ca i un dar de sus, o harism. Sufletul este capabil s primeasc acest dar, din moment ce este creat dup chipul lui Dumnezeu. Este tocmai aceast abilitate de a cunoate Sfnta Treime pe care Evagrie o privete ca i asemnarea sufletului cu Dumnezeu cu natura sa imaterial. Aceast rugciune este primit ca i un dar. n aceast rpire a rugciunii i n acest extaz sufletul este iluminat dintr-o dat de o singur lumin trinitar. Aici nu mai exist nvtori sau ucenici toi sunt deja dumnezei (theosis). Ctre aceast limit duhovniceasc duce calea lung i prptioas a ispitei. n acesta exist dou nivele: aciune i contemplaie .. Aciunea ncepe cu credina i se sfrete cu apatheia i iubire. ntreaga semnificaie a aciunii st n depirea i stingerea patimilor n alte cuvinte, n calmarea sufletului, n subordonarea micrilor dezordonate a legilor naturii. Patima nseamn deasemenea o micare i o rrcire a minii . Neptimirea i apathia este stasis. Patima (pasiunea) nseamn disipare i difuziune, dependena de impresii externe, n timp ce apatheia nseamn independen i stabilitate. Nu este sufletul cel care este captivat de lucruri care sunt neptimitoare, ci sufletul care st netulburat chiar i atunci cnd le recheam. Apathia nseamn imperturbabilitate i lip de distragere precum i imposibilitatea de a spune despre o persoan neptimitoare: el ndur. ndur cel care sufer, care este suferind sau pasiv. Micrile sunt nscute n prile de jos ale sufletului i de aici urc gndurile sau intenile . Ele sunt promte i sugerate de demoni care l nconjoar permanent pe om. Evagire are multe de spus despre lupta cu gndurile i despre atacurile demonice. Cel mai periculoi dintre toi sunt demonii mndriei i gndul vanitii. Cel mai cu greutate dintre toi este demonul tritesii, demonul amiezii, care aduce cu sine monotonia i ncearc s zpceasc sufletul. Sufletul este vindecat prin mplinirea poruncilor prin smerenie, prin post, milostenie i rugciune. Mintea nu v-a vedea locurile cereti din sine dac nu se v-a nla dect toate gndurile materiale i creaturale. Aceasta nu v-a devenii mai nalt dac nu s-a va golii pe sine de toate patimile care o leag de obiectele senzuale i care o predispun la gnduri despre ele. Se golete pe sine de patimi prin mijloacele faptelor i gndurilor bune care vin din puterea contemplaiei duhovniceti. Limita i nflorirea unei viei active este apatheia i apatheia d natere la iubire . Iubirea este nceputul urcuului gnostic, nceptului vieii naturale. Apatheia nu nseamn lips de sensibilitate, lips de senzaie sau indiferen dup cum i se prea suspiciosului Ieronim. Apatheia reprezint independena sufletului independena sau 115

libertatea fa de impresiile senzuale nu nseamn n nici un caz pasivitate. Aceasta nseamn c toat energia se ntoarce nuntru. Apatheia se descoper n iubire. Iubirea este mai nti de toate atracia de a-L cunoate pe Dumnezeu. Iubirea i gnosis sunt legate indisolubil. Gnosis i are propria consisten, o conssiten a contemplailor. Sufletul este eliberat din percepiile senzuale. Pentrtu el se descoper o lume mai nalt, o alt lume lumea ntru adncurile i temeliile naturale. Contemplaia natural a lumii reprezint cunotina primar a judecii i providenei lui Dumnezeu . n alte cuvinte, aceasta nseamn o percepie i o cunoatere a lumii dup cum a fost voit i creat de Dumnezeu. Din contemplaie, lucrurile vizibile minii urc la contemplaia lucrurilor nevzute, astfel nct se atinge teologia pe nlimi. n aceast cunoatere duhovniceasc sufletul este transfigurat i transformat. Chiar i trupul este transformat acesta devine duhovnicesc i neptimitor. ntraga persoan este trasfigurat i rennoit, moare i este nviat, devine nou. Evagrie numete aceasta o mic nviere. Aceasta este un avertisment al marii nvieri universale care i cei buni i alei ncepe acum. Dependena direct a lui Evagrie de alexandreini este complet evident. Idealul su religios este acelai cu al lui Origen i chiar cu al lui Clement idealul Gnostic, un contemplative, idealul anahoretic. Dependena de Origen se simte n orice limbaj de-al su, n alegerea cuvintelor i definiilor. n crile sale Evagrie descrie ntraga cale a vieii duhovniceti, de la nceput la final. El spune multe nu numai despre idealul su ci i despre lupta ascetic. El este primul n care gsim sublinierea celor opt patimi capitale pe care autorii ulteriori le vor reproduce dup el. Locul lui Evagrie n istorie este delimitat de influena sa. El pstreaz i rennoiete tradiiile alexandrine al secolul al treilea pentru generaile care vor urma. Influena sa istoric a fost enorm att n est ct i n vest.

9. Nil, Marcu Ascetul i enut al Atripei

Sfntul Nil al Ancirei.

116

Sfntul Nil al Ancirei [Ankara, n Turcia modern] a fost, din nefericire, numit incorect de Sinai. Nenelegerea a rezultat dintr-o lucrare intitulat Narrationes de caede monachorum in monte Sinae Descrierile uciderii monahilor de pe muntele Sinai (Migne, Patrologia Graeca 79, 589-693). Lucrarea pretinde a fi o biografie dar nu este nimic mai mult dect o istorioar romantic bizantin tipic. n aceast roman Nil este prezentat ca i prefectul Constantinopolului pe timpul lui Teodosie cel Mare (379-395). Nil, n conformitate cu aceast roman, a demisionat din poziia sa i i-a luat fiul su, Teodul, cu el pentru a devenii un eremit pe Muntele Sinai. Clugrii de aici, atacai de tlhari barbari, au fost omori sau capturai. Fiul lui Nil a fost capturat; Nil a reuit s scape. n cele din urm Teodul reuete s se regseasc cu tatl su i amndoi, n conformitate cu romana, au fost hirotonii preoi de episcopul de Eleusa n Palestina i trimii napoi n Muntele Sinai. Aceast descriere legendar din Narrationes a fost cea care a influenat crile liturgice ale Bisericii Ortodoxe Greceti, n special bizantinul Synaxarium al secolului al zecelea, i, de aici, din aceast descriere legendar a fost stabilit numele eronat de Nil de Sinai. Nu este nimic mai mult dect o nuvel tipic elenic. Biografia real este chiar foarte diferit. Din cte se pare, Nil a fost nscut n Ancira i educat n Contsantinopol unde a devenit un ucenic nfocat al Sf. Ioan Hrisotom i l-a aprat pe Hrisostom puternic mpotriva dumanilor si. Nil prsete Contsantinopolul i a devene stareul unei mnstiri lng Ancira. El a purtat o coresponden enorm i a exercizat o influen larg aspura contemporanilor si. A trit n mnstire pn la moartea sa care a survenit aproximativ n anul 430. Ceea ce este cel mai remarcabil dintre toate este mrimea i varietatea corespondenei sale el a scris 1061 de scrisori. Despre colecia scrisorilor sale se face referin nc de la al aptelea Sinod Ecumenic (787). Nu toate sunt scriori la sensul propriu. Unele sunt prea scurte acestea sunt mai mult fragmente, adeasea ziceri individuale. n colecia scrisorilor nu se menine nici un fel de ordine cronologic sau sistematic (acestea au fost retiprite n Migne, Patrologia Graeca 79, 81-582). Scrisorile Sfntului Nil ofer o eviden a influenei i autoritii sale. El ara un printe duhovnicesc, un conductor al monahilor i laicilor. Episcopii i chiar mppratul veneau la el pentru sfat i instrucii. Era cu greu un preot. n orice caz, el spune deschis i brusc c preoia este duntoare monahilor fiindc i ntoarce n spre lumea dimpreun cu forfota ei. n scrisorile sale Sfntul Nil atinge cele mai variate teme. Uneori scrisorile sunt dogmatice (mpotriva arienilor, despre nviere, mpotriva lui Apollinarius); cel mai adesea sunt exegetice [vezi fragmentele exegezei sale la Cntarea Cntrilor n Procopie al Gazei, care citeaz lucrarea lui Nil de 61 de ori]. El interpreteaz Scriptura moral i alegoric: n senzual noi studiem duhovnicescul. Multe lucruri din Scripturi sunt spuse ntr-un astfel de fel nct ncercm s gsim sensul tuturor acestora i s descoperim nelesul ascuns n litere. Aceasta se aplic n special la Vechiul Testament n particular: literele mozaice cer mare speculaie sau nelegere i mult studiu. Oriicum, aceasta nu nseamn c putem trece cu vederea nelesul literal sau istoric al povestirilor Bibliei. Doar c nu trebuie s ne axm pe ele trebuie s mergem mai departe din moment ce suntem un microcosmos. Este curios faptul c Sfntul Nil i sftuia pe monahi s citeasc Noul Testament, nu i Vechiul Testament, din moment ce Vechiul Testament nu invoc suficent durere i tandree n inim. Sfntul Nil are o atitudine negativ despre citirea scriitorilor strini: care este scopul n colectarea acestei murdrii, acestui praf, acestei grmezi murdare de cri elene pline de pctoenie i de o nelepciune nefolositoare.

117

Mai mult dect orice, Sfntul Nil vorbete despre cile vieii duhovniceti n scrisorile sale. El discut aceleai teme n adresele i n lungile sale epistole. Cea mai important este De oratione [Despre rugciune] pe care unii crturari o atribuie lui Evagrie Ponticul versiunea siriac o atribuie tot lui Evagrie. Multe din cele spuse n De oratione sunt similare cu ceea ce sa spus n lucrrile acceptate de majoritatea crturarilor ca aparinnd lui Nil. Judecata final despre cine este autorul la De oratione este nc dezbtut. Lucarerea, dei mic, conine 153 de capitole, toate aforisme. Numrul de 153 provine de la numrul petilor prini n Ioan 21:11! Trebuie s menionm ndemnul ascetic [De monastica exercitatione ] i Despre srcia voluntar [De voluntaria paupertate ]. Este foarte probabil c numele Sfntului Nil s fie nscris subsecvent n anumite compoziii ale lui Evagrie. Sfntul Nil a scris n epoca unui declin monahal. Un motiv denunator rsun strident n scrierile sale. Viaa monahal dup care mai demult se tnjea i era extrem de renumit, acum produce repulsie. Toate oraele i satele sunt supra-aglomerate cu monahi fali care umbl aiurea, fr scop sau sens. Nu poate fi gsit acum la noi un nou Ieremia care s descrie situaia noastr complet nevrednic? Sfntul Nil ne reamintete tuturor de nelesul i certitudinea renunrii monahale. Aceast renunare este o cale afar ora i din viaa politic. Renunarea este o indiferen evanghelic n ndejdea dobndirii favorii i generozitii lui Dumnezeu o respingere i o lips de contiin fa de grijiile zilnice. Monahismul este o iubire neleapt, filosofie (vezi lucrarea lui Hrisostom Despre preoie) unica i genuine filosofie. El este toat nelepciunea iubirii nu numai n gndire ci i n via. Este necesar s nu fim doar ucenici ai lui Hristos ci i imitatori ai lui. Cci iubirea de nelepciune este corectarea obiceiurilor cu adevrata cunoatere a ceea ce exist. Viaa acestei lumi este n ntregime patim, necazuri i griji. elul ncercrii este apathia n alte cuvinte, imutabilitate, lips de stricciune, stabilitate, statornicie i constan. n aceasta const ndumenzeierea o asemnare cu eterniatea i neschimbabilitatea dumnezeiasc. n aceasta const realizarea asemnarea cu Dumnezeu, pecetea imaginii primordiale. Apathia este posibil doar prin renunare. Nimic din lume nu trebuie s rmn atractiv. Domnul ne-a eliberat de orice grij pmnteasc i ne-a poruncit s cutm doar mpria cereasc. Aceasta este o non-achitabilitatenu doar o srcie simpl ci nevoie total i chiar o lips de orice dorin de a poseda ceva. Cci nu suntem noi prin noi nine cei care dobndim ceea ce este necesar vieilor noastre. Dumnezeu druiete totul. Renunarea la viaa pmnteasc nu nseamn o ur fa de trup. Josnicia trupului const n mortalitatea sa, nu n materialitatea sa i setea de eliberare din legturile crnii care este astmprat de ndejdea nvierii n propriul trup care, oriicum, acum este deja nemurilor i nepieritor, fiind revitalizat de Duhul Sfnt. n orice caz, rdcina i neptura pcatului nu este n trup ci n voin sau n inim pcatul ncepe i se termin n voina uman. Prin urmare, de aici apare puterea vindectoare i curitoare a pocinei. Dumnezeu accept nu numai curia, adevrul, ispita i ncercarea ci i lacrimile o semnare de lacrimi, mireasma tnguirii, gndurile tristeii, srutul desfrnatei, o inim ptruns de prere de ru i smerit n alte cuvinte, voina i iubirea de bine, cu nimic mai puin dect a face fapte bune sau nsei virtutea.

118

Pocina este un semn al regenerrii i ultimo semn al nvierii, care de aici este luat n considerare de cei mai inteligeni ochii. Cei care au lncezit i i-au locul cu drepii, cci cel mai importat lucru dintre toate este voina luntric i schimbarea voinei. Voi a-i luat crucea, urmndu-i lui Hristos, lsnd totul tatl vostru, oile voastre, legturile, uneltele oricrui mesteug i cu ele orice legtur de snge i orice amintire. Pentru c Hristos, cu care v-ai unit nu dorete nimic altceva dect s fie iubit mai mult dect orice altceva. Cu El a-i murit i cu El a-i fost nmormntai n binecuvntatul mormt al impasivitii. Acesta nu este doar un percept pentru monahi acesta este votul baptismal general. i mai important este libertatea inimii, care trece peste orice msur a perceptelor i voturilor care leag totul cu un fel de scalvie a datoriei care ntrece categoria datoriei ntr-o iubire insaiabil, ntr-o tnjire i o iubire insaiabil de nelepciune. Desvrirea nu este accesibil oricui i este oferit de Dumnezeu ca i un dar. Iubirea de desvrire, oriicum, nu este numai accesibil, ci obligatorie. Dorina total nu st n puterea oricui. n orice caz, nu se permite nici un exces i viaa trebuie petrecut n munc. Semnificaia monahismului nu st att de mult n ncercarea i mortificarea sinelui ci n rugciune. La ceea ce trebuie s renunm numai din cauza rugciunii. Exist dou feluri de rugciune: activ i contemplativ. O rugciune a cuvintelor, atunci cnd mintea le urmeaz cu tandree i o rugciune a unei inimi tcute, deschise. Cnd inima este deschis n tcere, ca i o carte plin cu scrieri, rugciunea exprim voina sa n imagini tcute, n ci tcute. Acestea sunt o anumit rpire a minii, renunarea complet a senzualului, cnd prin cuttura inefabil a Duhului, mintea se apropie de Dumnezeu. Acesta este elul sau limita rugciunii, limita impasivitii. Acesta este un dar, oriicum, i nimeni nu trebuie s-l solicite voit. Dac nu a-i primit darul rugciunii sau psalmodiei, atunci ateptai fr de odihn i l ve-i primii. Rugciunea trebuie s nceap cu lamentaie i tristee. Oriicum, excesul n rugciune nu este cuvincios, cci dac se ajunge la excese mijloacele de a scpa din patimi se ntorc n chiar nsei patimi. Cci Dumnezeu nu este numai mnios sau strict ci Dumnezeu este mai nti de orice milos i este iubire. Dar sunt muli care n vrsarea lacrimilor pentru pcatele lor, uit de scopul lacrimilor i i pierd simurile i moderaia. Aceasta este o frenezie fals i periculoas. Tcerea i uitarea sunt necesare n rugciune mintea trebuie s devin surd i mut. Aceasta nu este uor: n timpul rugciunii, demonii ncearc s excite memoria, chiar i cu referire la ceva care este necesar pentru a distrage mintea. Durerea i amintirile rutcioase stnjenesc omul cel mai mult. Nu trebuie s ne rugm pentru mplinirea dorinelor aceasta ar nsemna s ncercm fr nici un fel de rezonabilitate s obligm voina lui Dumnezeu. O rugciune genuin este ntotdeauna de genul fac-se voia ta, cci voina lui Dumnezeu este buntatea n sine. utem doar s ne ntrebm de adevrul mpriei; aceasta este, pentru virtute i cunoatere i nu numai pentru sine ci pentru orice fiin uman nrudit, imitnd n generalitate cererile ngerilor (a se vedea Sf. Ioan Hrisostom unde aceast ide este exprimat cel mai ascuit.) Rugciunea este o conversaie cu Dumnezeu. Prin urmare, pentru a ne ruga avem nevoie de impasivitate, s fim surzi i s avem o lips de receptivitate fa de tulburrile lumeti. Impasivitatea singur nu este destul. Mintea poate locui cu idei goale i poate meditaia asupra legilor lucrurilor chiar i dac aceste legi au o natur mental. Ele sunt nc o multitudine i prin urmare distrag gndirea. Apoi, mintea nu poate vedea locul desvrit unde locuiete Dumnezeu.

119

n rugciunea curat nu poate fi loc pentru imaginaie. n rugciune, nu nvelii Dumnezeirea n nici un fel de imagini i nu permitei minii voastre s i-a asupra siei nici un fel de aspect, ci apropiaiv de imaterialitatea imaterial i dobndii unirea. Imaginile sunt neltoare, cci dumnezeu este deasupra oricrei imagini i limitaii. Dumnezeu este comprehensibil printr-o cunoatere lipsit de imagini. dac doreti s vezi faa Printelui ceresc, nu cuta n nici un fel n timpul rugciunii nici un fel de imagine. Nu dorii s vezi perceptibil Stpniile, ngerii sau pe Hristos pentru ca s nu cazi cu mintea n ncurctur prin confundarea lupului cu pstorul i venerarea demonilor ostili. nceputul amgirii este vanitatea minii. O minte micat de vanitate ncear s descries au s neleag Dumnezierea prin imagini sau contururi. Rugciunea este ntotdeuna o ispit. Calea n spre nlimile comtemplaiei lipsite de imaginaie se ctig prin lupt i necaz. Rugciunea este ncoronat cu o bucurie care este mai mare dect orice alt bucurie i numai bucuria de sus este un standard credincios al rugciunii adevrate. O reciprocitate minunat se realizeaz n rugciune i o realitate a libertii, a oferirii, a creterii, a iubirii. Trebuie adugat c rugciunea genuin este posibil numai n umilin, n iubire fa de toi i de tot. Aici renunarea i dobndete deplintatea succesul altcuiva trebuie s devin la fel de dorit i voios ca a-l su i toi trebuie s-i cerceteze constant sinele. Binecuvntat s fie monahul care cunoate orice om ca i cum ar fi dumnezeu dup Dumnezeu, lsndu-se i considerndu-se pe sine cel mai din urm. O rugciune este o conversaie cu Dumnezeu. Semnificaia rugciunii nseamn pentru Dumnezeu coborrea i nceperea vorbirii cu sufletul. Binecuvntat fie numele Tu! Vie mpria Ta! Aceasta nseamn: vino Duhule Sfinte, trimite-ne pe Unul Nscut Fiul Tu! (vezi Sf. Grigorie de Nyssa). Culmea rugciunii este o Teofanie i precis o Teofanie trinitar. Dac eti un teolog te vei ruga cu adevrat. i dac te rogi cu adevrat atunci eti un teolog adevrat. Pe vremea venerabilului Nil i mai timpuriu la fel de bine a teologhisii nsemna a ncerca s nelegi pe Dumnezeu n Trinitatea Sa. Marcu Ascetul. Apropiate de scrierile Sfntului Nil sunt lucrrile lui Marcu Ascetul sau Marcu al Deertului. n orice caz, acesta nu este Marcu al Chiliilor pe care l menioneaz Istoria lausiac. Marcu, autorul crilor i adreselor ascetice a fost activ n Galatia, lng Ancira, la fel ca Sfntul Nil. Puinul pe care l tim despre el este din scrierile sale. El a trit mai nti ntr-un cenobium i a fost stare i printe duhovnicesc. Mai trziu a plecat n deert i a devenit un eremit. Acest lucru a avut loc la jumtatea celui de al cincilea secol. Marcu a scris mpotriva nestorienilor evideniind cu proeminen c era vorba de o nou erezie. Se cunosc multe lucrri sub numele lui Marcu. Dup Nichifor Calsit (1256-1335), marcu Ascetul era un ucenic al Sfntului Ioan Hrisostom i contemporan cu Sfntul Nil. Nichifor n Istoria Bisericii pretinde c Marcu Ascetul a scris aproximativ patruzeci de lucrri ascetice. Nichifor avea opt lucrri n posesia sa care aparineau lui Marcu. Sfntul Fotie citeaz i evaluaeaz (Bibl. cod. 200) aproximativ nou lucrri ale lui Marcu Ascetul. Fotie nu menioneaz nici o alt lucrare de Marcu.

120

O lucrare fascninat de Marcu este lucrarea sa de interpretare la Romani 7:14, o intrpretare la legea Duhului a Sfntului Apostol Pavel. Lucarea lui Marcu, De lege spirituali analizeaz legea Duhului ca fiind viaa desvririi. Marcu analizeaz folosind forma monahal a zicerii, acoperind obligaiile monahale cu 201 de ziceri. n lucrarea sa Despre care cred c ndreptirea vine din fapte De his qui putant se ex operibus iustificari Marcu foloste 211 maxime pentru a-i afirma poziia. n aceat luccrare Marcu atac direct mesalienii i identificarea fcut de ei ntre har i experina mistic. n lucrarea De poenitentia Marcu consider pocina o rugciune nencetat mpotriva patimilor i gndurilor pctoase. n lucrarea sa Despre post De ieiunio Marcu sublineaz necesitatea duhovniceasc de a controla pofta uman. Deasemenea el ofer ceea ce nseamn teologia monahal asupra postului, care se aplic tutror formelor de lupt duhovniceasc i c nu poate exsita nici un fel de mndrie atunci cnd se folosesc astfel de arme de lupt duhovniceasc. n lucrarea sa Ad Nicolaum praecepta animae salutaria Marcu rspunde la o scrisoare adresat lui de un tnr ascet galatian numit Nicolae. Cel mai eficace mijloc de a depii patimile, scrie Marcu se reflect asupra harului i darurilor lui Dumnezeu, n special harul rscumprrii (mntuirii) dat prin Hristos. Nicolae este avertizat de cele trei ruti principale care se gsesc n suflet: ignorana, uitarea i neglijena. Cunoaterea duhovniceasc biruiete ignorana. Amintirea harului lui Dumnezeu, a tuturor harurilor lui Dumnezeu extinse n creaia Sa biruiesc uitarea. Doar zelul duhovnicsc poate depii neglijena. Pentru Marcu cel mai mare dar este viaa monahal. Exist un atac aspru asupra mesalienilor n lucrea lui Marcu Despre Botez De baptismo. Titlul ntreg al acestei lucrri este Responsio ad eos qui de divino baptismate dubitant, un rspuns celor care se ndoiesc c botezul nseamn de fapt iertarea pcatelor. Mesalienii petindeau c pn i dup botez pcatul rmne n viaa luntric a omului i trebuie s fie anihilat de eforturile noastre duhovniceti. Pentru Marcu, viaa noastr duhovniceasc chiar i dup botez trebuie s fie una de permenent lupt duhovniceasc din cauza ispitelor luntrice i a celor din afar. Marcu citeaz adesea din Epistola ctre romani a Sfntului Apostol Pavel. Lucrarea sa intitulat Consultatio intellectus cum sua ipsius anima este un solilocviu n care el i ndeamn sufletul s nu cad prad nelciunii de sine. Este o lucrare interesant despre natura pcatului, cci Marcu nu crede c pcatul poate fi atribuit ca i surs numai lui Adam. El nu crede c pcatul poate fi atribuit pur i simplu puterii diavolului sau influenei altor persoane sau din partea societii. Pcatul ne lovete din toate direcile. Lucarea lui Marcu Disputatio cum quodam causidico este un dialog ntre un avocat i un monah btrn. Avocatul este ngrijorat fiindc monahii au distrus meseria sa predicnd c procesele ar trebuie evitate. Sfritul aparent a fost pierdut. Lucarea lui Marcu De Melchisedech este o lucrare dogmatic mpotriva celor care credeau c Melchisedec a fost ntruparea Logosului. Sfntul Fotie, n comentariul la lucrarea aceasta, l acuz pe Marcu de erezie. n gndirea Sfntului Fotie el a detectat n Marcu o tendin n spre monofizitism, n special n interpretarea sa la communicatio idiomatum.

121

Titlul deplin al lucrrii lui Marcu Adversus Nestorianos este mpotriva celor care pretind c sfnta carne a Domnului nu fost unit cu Logosul ci mbrcat de El ca i o hain i c prin urmare este nevoie s distingem cu grij ntre cel care poart i cel care este purtat. Lucrarea nu a fost menionat de Sfntul Fotie. Aceast lucrare st ntr-un acord deplin cu Cele Doisprezece Anateme ale Sfntului Chiril al Alexandriei. Marcu accentuiaz n lucrarea sa ' '. El accentuiaz faptul c Logosul a fost unit cu carnea din momentul ntruprii. Lucarea a fost scris naintea Sinodului de la Efes, la finele 430 sau la nceputul lui 431. A fost gsit i publicat comparativ recent n Sank Petersburg n 1891. Marcu teologhisete ca i un antiohian moderat, acceptnd i aprnd formula Sfntului Chiril despre unirea prin ipostas. Este interesant c el nu se atinge n aceast lucrare de problema numelui Theotokos. Alte lucrri cunoscute sub numele de Marcu se face referire de Dorotei, Isaac Sirul i Sfntul Ioan Damaschimul. n lucrrile sale Marcu reduce ndemnurile sale morale la pricisncipii dogmatice i dezvolt o doctrin coerent despre pcat i mntuire i despre libertate i har. Marcu i-a formulat aceste puncte de vedere n polemica sa cu mesalienii i n etuziasmul controversei el accentuiaz ineradicabilitatea libertii umane. n general, el ne reamintete destul de mult de Sfntul Ioan Hristosm. n conformiate cu gndirea lui Marcu, elul i finalul ispitirilor duhovniceti este deificarea (ndumnezeirea). Logosul a devenit carne pentru ca aceast carne s devin Logos. Domnul a devenit ca noi pentru ca noi s devenim ca i El n orice virtute. Rscumprarea este mai nti de orice eliberare din moarte, devastarea iadului i a morii. Marcu este ntotdeauna iute n a vorbii despre ereditatea morii i nu de cea a pcatului i respinge necesitatea succesiunii naturale n pcat. Prin mortalitate Marcu nelege nu numai instabilitatea compoziiei psiho-fiziologice i mortalitatea corporal, ci deasemenea decderea voinei n sine. n orice caz, mntuirea este decoperit numai n Hristos i pentru orice om numai prin botez prin rennoirea baptismal efectual de Duhul. Nu cutai desvrirea libertii n virtuile umane, cci nu exist nimic desvrit n ele. Aceast desvrire se discerne n crucea lui Hristos. Tocmai pentru acest motiv nestricciunea trebuie s fie dobndit i mputernicit printr-o ispit duhovniceasc liber i o cretere n buntate. Noile pcate l arunc pe om n regiunea morii cu pcatul su personal omul din nou se trage prin sine n necesitatea morii, devine subiectul din nou al cenzurii i al tributului devenind mortal i supus stricciunii, cci el stinge n sine puterea de rennoire a Duhului, el renun la harul baptismal al nvierii i nestricciunii. Sfntul botez este desvrit i ne ofer desvrirea, dar el nu face pe nimeni care nu voiete s mplineasc poruncile desvrit, cci harul lucr n msura n care sunt mplinite poruncile. Nu se foreaz niciodat despotismul omului. Unde iubete, prin voina sa omul dinuie, chiar i prin botez. Harul dat lui se descoper n sine n msura n care sunt lucrate poruncile i ndejdea mental. n ispit cel mai important lucru este voina sau dispoziia intern a inimii i voinei ispita duhovniceasc ndrepteaz, nu cea extern ispita gndirii sau minii. n alte cuvinte, ispita rugciunii prin care se reproduce chipul lui Dumnezeu prin puterea harului. Ritualul cretinilor este mult mai luntric. Toat lucrarea poruncilor se concentreaz n rugciune, adic n adresarea ctre Dumnezeu i n ndejde mental.

122

elul i scopul ispitei (ncercrii) este cunoaterea gnosis i memoria lui (la) Dumnezeu iadul este ignoran i ruina nseamn uitare. Cunoaterea este posbil doar prin curie i disciplina de sine a minii. Prin urmare, nu trebuie doar s ne nchidem emoiile i s nu fim atrai de impresile externe. Nu trebuie s ne reamintim de pcatele anterioare sau de pretenii cu o atenie extensiv, astfel nct s ne murdrim imaginaia. Sufletul este ntotdeauna necjit de gnduri i de atacurile ispitei, dar nu aici const pcatul i necuria. Pcatul const ntr-o atenie luntric pentru interesul imaginilor seductive, n amestecarea minii cu ele .. Atacul gndruilor nu este nici pcat nici falsitate, ci mai mult un fel de eviden a despotimului voinei noastre. Pcatul consimte la pcat. Ceea ce este necesar este curirea gndurilor i independena lor fa de impresile externe. Mintea se disciplineaz n rugciune, este curit i rennoit de Duhul Sfnt. Acestea primesc n sine conturul chipului lui Dumnezeu i sunt mbrcate ntr-o frumusee inteligent inefabil a asemnrii cu Domnul i este cinstit cu bogiile nelepciunii duhovniceti. Inima este curit de toate imaginile i mintea devine lipsite de nfiare i apoi ea intr n locul nevzut i imaterial al cunoaterii, ara cunoaterii. Acesta este Sabatul Sabaturilor linitea duhovniceasc a unui suflet raional care, abstractizndu-se pe sine cu mintea chiar i de tot ceea ce este dumenzeiesc care este tainic coninut n ceea ce este creatural devine n ntregime mbrcat doar n Dumnezeu, ntr-un extaz al iubirii i prin teologia mistic mintea devine n ntregime inseparabil de Dumnezeu. Acesta este elul impasivitii i al extazului. Acelai ideal l gsim n Evagrie i Nil. enut al Atripei. La fel ca i cu orice lucru din aceast via exist extreme. Monahismul nu face excepie de la regul. Trebuie s acordm o atenie special Mnstirii Albe deasemenea numit Deir Auba Chenouda [Mnstirea lui enut] lng Atripa sau Athribis i Schag n Egipt care a fost ntemeiat de eremitul Pgol. Amenintorul i severul stare enut (sau enudi care a murit ntre 450 i 466) a slujit ca i stare aici pentru muli ani. Ucenicul i succesorul su Besa pretinde c enut a condus Mnstirea Alb timp de 83 de ani i c a avut 2200 de monahi i 1800 de monahii sub ndrumarea sa. Regimul era extraordinar de sever i extrem. Lui enut i s-a prut c Rnduiala Sfntului Pahomie era prea lax, prea uoar pentru o via monahal autentic. Monahii si trebuiau s semneze un fel de vot monahal care promitea ascultare necondiionat rnduielii stabilite de enut. Se pretinde c la un anumit moment el a omort un monah cu propria lui mn care era aparent vinovat de hoie i minciun. Deasemenea se pretinde c dei nu era simpatizat de monahii si, faima sa s-a rspndit pretutindeni n Egipt i c era considerat un sfnt Biserica Copt i srbtorete pomenirea pe 1 iulie. Cracteristic, monahii testai trebuiau s treac prin izolare ei stteau cu toii n mnstirea lor doar de patru ori pe an.

123

Incidental, enut l-a nsoit pe Sf. Chiril al Alexandriei la Sinodul de la Efes (431) i a jucat un rol important opunndu-se lui Nestorie. tia greac dar a scris n copt. enut este privit ca i cel mai important scriitor cretin copt. Dup Besa, enut este autorul la un mare numr de scrisori. Multe din predicile sale s-au pstrat. Scrisorie se adreseaz n principal monahilor i monahiilor abordnd subiecte moanhale, dei unele sunt polemice. i sunt atribuite apocalipse i viziuni. Lucrrile sale exist n versiuni etiopiene, siriace i arabice. Rmne nc de determinat ceea ce este autentic i ceea ce este fals n lucrrile sale. Biografia sa exist n copt, arab i siriac. Faptul c enut era un organizator desvrit pare incontestabil. Biografii si i laud personalitatea la fel ca i mplinirile sale.

9.

Isidor de Pelusium i Diadoh al Foticeii

Isidor de Pelusium. Este posibil s-l includem pe Isidor de Pelusium ntre scriitorii ascetici, dei el era mai mult un moralist dect un nvtor al vieii duhovniceti n sensul restrns al cuvntului. Isidor s-a nscut n Egipt la Alexandria. A murit n aproximativ 435. Stilul su duhovnicesc era oriicum mai aproape de antiohieni. L-a respectat foarte mult pe Sfntul Ioan Hrisostom i i-a luat partea Sfntului Ioan Hrisostom mpotriva lui Teofil i a Sfntului Chiril. Isidor nu a fost niciodat un ucenic adevrat al Sfntului Ioan Hrisostom dup cum scrie Nichifor Calist n lucrarea sa Istoria Bisericii (14:53) el nici nu a cltorit la Constantinopol pentru a studia cu el. n multe lucruri, ei au fost aproape unul de altul cu duhul. Fiind nc tnr, Isidor s-a retras l-a o mnstire lng Pelusium i a fost subsecvent stare i preot acolo. Unii crturari nu accept faptul c Isidor a fost stareul mnstirii. Ei i fundamenteaz concluzia lor pe o afirmaie a lui Sever al Antiohiei i pe lucrrile lui Isidor. Sever a scris ntr-o scrisoare ctre un ascetic c Isidor era descris ca i venerabilul preot Isidor, altarul lui Hristos, vasul de slujire al Bisericilor, comoara Sfintelor Scripturi. Faptul c nu exist nici o meniune c Isidor a fost stare este luat n sine ca i o dovad conclusiv c nu a fost. n Pateric l gsim descris ca i ava Isidor Pelusiotul. Este posibil c acest termen nsemna c era un stare n nelesul de a fi un Printe al deertului sau un Printe al monahilor. Acest lucru mai poate nsemna c era stare de mnstire. Faptul c Menologiumul lui Vasile II i Synaxarium nu folosesc titlul de stare nu dovedete nimic. Pentru prima dat se face referire la Isidor ca fiind stare n secolul al aselea de diaconul roman Rusticus. Ruticus a fost cel care a selectat patruzeciinou de scrisori de Isidor, le-a tradus n latin i lea ataat Faptelor celui de al Treilea Sinod Ecumenic. Aici la Isidor se face referire ca i la doctor ecclesiae and abbas monasterii circa Pelusium. Nu exist nici un motiv serisos pentru a discredita informaia dat de Rusticus. Ceea ce este clar este c Isidor era preot n Pelusium i cunoscut n deobte pentru viaa sa duhovniceasc i pentru cunoaterea Sfintei Scripturi. Lucrile sale mrturisesc c era un monah, c a dus o via monahal i a dobndit o reputaie considerabil ntre ascei. Dac a fost sau nu stare devine o ntrebare lipsit de importan. El a fost cel puin recunsocut ca 124

fiind stare n sens duhovnicesc. Sfntul Fotie l include pe Isidor de Pelusium n acelai rnd cu Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Grigorie de Nazianz cu privire la scrieri. Sfntul Fotie l consider pe Isidor un model de via ascetic i preoeasc. Cele 2000 de scrisori ale lui Isidor mai exist nc. Acest corp bogat de coresponden i descoper personalitatea, cunotinele teologice i educaia sa. El nu tie numai scripturile ci la fel de bine i literatura cretin primar. Isidor a avut o mare consideraie fa de tiinele seculare, din moment ce ele sunt o iluminare a adevrului dumnezeiesc. Nu exist nimic ca s mpiedice cretinii de a fii hrnii de scrierile filosofilor pgni, din moment ce cretinii tiu s ia ceea ce este o hran authentic ice s resping. El citeaz extensivs din Demostene, Platon i Aristotel. Era captivat de Homer. Isidor a avut un interes larg n tot ceea ce este secular i dumnezeiesc, n tot ceea ce privea lumea n care trim i n tot ceea ce privea biserica n care suntem botezai. Judecata sa asupra lumii seculare este aceiai cu modul de a judeca Biserica. Cele 2000 de scrisori compuse de el acoper aproxomativ patru decade, din 393 pn n 433. Numerose persoana i subiecte se i-au n considerare. Toate ediile existenete n present din scrisorile lui Isidor se bazeaz pe colecia fcut de mnstirea Acoemate din Constantinopol din 450 pn n 550, o colecie cunoscut ca i Corpus Isidorianum. Facundus, episcopul de Hermiana, se refer la acest corp n lucrarea sa Pro defensione trium capitulorum (Migne, Patrologia Latina. 67, 573). Sever al Antiohiei scrie c Isidor a compus aproape o mie de scrisori. Bineneles c exista o nevoie pentru o nou ediie critic la ediia scrisorilor lui Isidor. Influena sa s-a rspndit departe i autoritatea sa era destul de mare. Scrisorile sale poart mrturie la acest lucru. n scrisorile lui Isidor suntem ptruni de indepednea i ndrzneala judecilor sale. El a ocupat un loc n ntregime independent n controversa nestorian. L-a respins imediat pe Nestorie dar a fost nemulumit de aciunile Sfntului Chiril. El i-a amintit Sfntului Chiril c prtinirea nu este curaj i c aversiunea este de obicei oarb. Problema trebuia s fie discutat calm i imparial. Isidor nu era sigur c astfel stteau lucrurile n cazul de la Efes. Isidor s-a inut puternic de hristologia Bisericii i a aprat-o mpotriva unei mari varieti de erezii cu diferite ocazii. A scris mpotriva arienilor, pe care i-a considerat cei mai periculoi dumani ai Bisericii. El i respinge pe arieni ntr-o analiz detaliat a Sfintelor Scripuri, prin filologie i printr-o metod exegetic. Isidor se refer la Sinodul de la Nicea: Acel sfnt Sinod care s-a inut la Nicea trebuie urmat fr nici un adios sau fr nici o substragere fiindc, fiind plin de Duhul lui Dumnezeu, Sinodul a nvat adevrul. El folosete constant termenii de homoousios i homoousiotes. Isidor a scris mpotriva maniheilor, aprnd adevrata umanitate a lui Hristos mpotriva nvturilor lor. Domnul nostru i-a ales mama sa din seminia lui Avraam i a luat carne din ea. Prin urmare, Domnul cu adevrat a devenit om ca i noi n toate afar de pcat. Aproximativ opt din scrisorile lui Isidor sunt adresate Sfntului Chiril al Alexandreiei. ntruna din scrisorile sale el i face reprouri Sfntului Chiril cu privire la comportamentul su de la Efes. Prtinirea nu este curaj i aversiunea este oarb. Dac prin urmare tu vei evita ambele feluri de orbire, nu tse complace n negaii vehemente ci trimite orice fel de acuzaii mpotriva ta unei judeci drepte. nsui Dumnezeu, care tie lucrurile mai nainte ca ele s aib loc, te-a nvrednicit s vi i s vezi plngerea Sodomei.Prin urmare el ne-a nvat lecia s ne uitm aproape n lucruri i s le msurm bine. Muli dintre cei prezeni la Efes au vorbit strict despre tine ca i un om a plecat n spre mplinirea anomazitilor private i nu ca de cineva care are n inim aceiai cauza cu a lui Iisus Hristos. n ciuda acestui avertisment, Isidor scrie altundeva 125

s-l avertizeze pe Sfntuluis Chiril s nu cedeze nimic din doctrina sa, s nu sacrifice cel mai mic aspect al acestei dotrine. Isidor i-a scris mpratului Teodosie s opreasc interferenele tribunalului n aceste probleme. Isidor a respins att amestecarea naturilor ct i separaia naturilor n Hristos. El scrie de dou naturi i folosete termenii de o persoan i un ipostas . n scrisorile sale Isidor se refer la dou lucrri pe care le-a scris. mpotriva grecilor s-a pierdut. Lucrarea sa Despre non-existena Destinului se pare c este identic cu lunga sa scrisoare ctre Hapocras. Trsturile distinctive ale lui Isidor erau calmul i imparialitatea. n scrisorile sale el atinge cele mai variate teme, mai nti de orice cele exegetice. Modul n care interpreteaz Scriptura amintete de Sf. Ioan Hrisostom. El nu respinge metoda alegoric i o folosete de mai multe ori dar el avertizeaz insistent mpotriva patimilor i extremelor. Trebuie s ncepem cu sensul direct i literal al Scripturii i s explicm textul n legtura dintre vorbire i gndire. Cele dou testamente sunt armonioase unul cu altul, dar nu trebuie citit Noul Testament n Vechiul. Ele sunt stadii diferite ale Revelaiei. Legea i profeii sunt mai mici dect Evangheliile. Vechiul Testament este greoi i pitoresc. Deplintatea adevrului i legea Duhului se afl doar n Evanghelii. Prin urmare este greit s-L gsim pe Hristos n Vechiul Testament. Aceasta nseamn a infiltra nencredere n Sfintele Scripturi printr-o nelegere forat a textelor. Nu s-a spus totul despre Hristos i dac nu s-a spus, atunci este incorect s presupunem c s-a spus deja. Isidor atinge frecvent teme dogmatice. Poate c nu este un gnditor original dar gndirea sa este ntotdeauna strict i precis i el gsete cu ndemnare cuvinte exacte pentru ele. Majoritatea scrisorilor se refer la teme morale. El rspunde la probleme legate de subiecte particulare, ntotdeuna simplu i clar. El vorbete mult despre lupta luntric i despre pocin. Imaginea venerabilului Isidor este foarte impresionant. A fost mai mult dect orice un nvtor i el certific acest lucru cu mult putere. Dar a fost o autoritate liber i luntric i nu o autoritate extern. Diadoh al Foticeii. Binecuvntatul Diadoh, episcop al Foticeii n anticul Epinis are un loc aparte n rndul scriitorilor ascetici. Singurul lucru pe care l tim despre el este c a fost episcop la mijlocul secolului al cincilea apare semntura sa pe o scrisoare ctre mpratul Leon, o scrisoare de episcopii de Epirus dup asasinarea lui Proterius al Alexandriei de ctre monofizii n 457. Istoricii contemporani nu-l menioneaz. Sfntul Fotie i nu spune nimic despre viaa sa dar se refer la adresa sa remarcabil i l menioneaz ca unul dintre oponenii monofiziilor pe vremea Sinodului de la Calcedon n 451 (Bibl. cod. 231). Lucrrile lui Diadoh au avut o circulaie larg exist numeroase copii de manuscrise la care se face referire frecvent de ctre alii. Fragmente din ele sunt luate pentru antologii i florilegiae. Cea mai importat lucrare a sa este Capita centum de perfectione spirituali O sut de capete despre desvrirea duhovniceasc. Acesta este un manual concis i coerent de via monahal. Un motiv polemic respingerea mesalianismului este foarte puternic n aceat lucrare. Diadoh ne face s nelegem dificultile luntrice i pericolele vieii monahale, n viaa i ispitirea rugciunii, n special capitolele 76 i 80.

126

Diadoh definete ncercarea ascetic n termneii cii iubirii . Credina este o idee impasibil sau un concept despre Dumnezeu. Ndejedea este progresul minii n iubire n spre ceea ce am ndjduit. Iubirea se altur sufletului cu perfeciunile lui Dumnezeu, experimentnd invizibilul printr-un fel de senzaie inteligent. Iubirea de Dumnezeu este mai nti de orice un fel de negare i umilire a sinelui n faa lui Dumnezeu, un fel de uitare de sine, non-iubire de sine de dragul lui Dumnezeu. Mai mult, aceasta este o prsire constant o sinelui n faa iubirii lui Dumnezeu. Adevratul ascet dorete continuu ca Dumnezeu s fie mrit prin el, dar chiar el nsui ar voi s rmn n acest moment, din cte era, non-existent. El nu cunoate i nu simte nici un fel de demnitate n el. Ne putem ridica la aceast iubire doar gradual. Urcuul ncepe prin frica de Dumnezeu. Aceast fric curete sufletul i este acea fric care potrivete imperfeciunile. Iubirea se aprinde n procesul de curire i scoate frica afar. Frica de Dumnezeu este un pmnt al focului impasivitii i prin urmare numai cei care au nceput ispitirea curitoare au o fric genuin. Trebuie s dobndim frica prin renunare la grijile zilnice i prin trecerea prin marea eliberare de griji. Iubirea este psihologic imposibil fr curire. Atunci sufletul este nc bifurcat, bifurcat de denunrile contiinei i reinut cu privire la contemplarea binecuvntrilor extrapmnteti. Doar ntr-un suflet curit poate integralitatea s fie restaurat prin iubirea care intr acolo. Doar n senintate i n libertate de griji poate mintea simii buntatea dumenzeiasc i se poate aprinde de iubire pentru mrirea i glorificarea lui Dumnezeu. Iubirea genuin este oferit de Duhul Sfnt prin a crui putere sufletul este curit, este Calmat i i gsete odihna oriicum, fr libertatea omului. Aceasta nu este iubire natural, ci un dar duhovnicesc. Aceasta nu este o micare simpl a sufletului sau voinei. Este adevrat c n chiar sufletul nsui, n att ct acesta se apropie de contiina de sine, exist o anumit iubire de pace i atracie fa de Dumnezeul pcii. Aceast atracie nu poate fi ferm i constant, oriicum, din cauza srciei sufletului. Nu este suficent s dobndeti apatheia. Seminele naturale ale sufletului nu pot germina ntr-un fruct duhovnicesc. Trebuie s aib loc n suflet o anumit aprindere a aciunii dumezeieti sau a energiei lui Dumnezeu. Iubirea duhovniceasc este un fel de ardere continu a sufletului i un fel de agare de Dumnezeu prin puterea Duhului Sfnt. n iubirea duhovniceasc se dobndete o spontaneitate mai nalt. Cel care este posdeat de o astfel de iubire desvrit este dejea deasupra credinei cci el are deja n inima sa ceea ce caut i cinstete credina. El este n ntregime cu Dumnezeu, cci el este n ntregime iubire. Omul este cerat dup chipul lui Dumnezeu. Chipul i este dat lui i el const n raiunea i n puterea sa absolut. Dar chipul trebuie s se conformeze asemnrii i acest lucru este realizat n libertate i n devoia de sine a iubirii. Asemnarea cu Dumnezeu este realizat n ispit i este realizat de inspiraia harului, dar aceasta nu are loc fr libertatea omului cci pecetea nu se poate imprima pe o cear netopit. Calea ispitei n special la nceput este nspimttoare i dificil. Aceasta este cale n jurul ispitelor, o cale a luptei. n general este imposibil s elimini ispitele. Apatia nu const n a nu fi atacat de demoni au de intenii ci n a rmne impenetrabil, nenvins. Oricium, apatia este imposibil s fie dobndit n aceast via a mortalitii, cu excepia probabil a martirilor. Deplintatea ei va fi deplin descoperit atunci cnd moartea va fi nghiit de via (II Corinteni 5:4), cnd sufletul nu v-a mai tii de chipul termporal al vieii de aici de pe pmnt. 127

Cel mai important aspect al ispitei este ascultarea. Aceasta este ua i intrarea iubirii, cci este antidotul direct pentru mndria neascultrii, antiteza direct a neascultrii. Apoi este nevoie de abstinen ca i de o doctorie i o temperare a trupului. Limita i elul abstinenei este un fel de orbire fa de viaa arlatan, n alte cuvinte, locuirea obinuit a sinelui n propria inim .. Aceasta este o lucrare duhovniceasc dau iubire duhvniceasc de nelepciune, atenia i seriozitatea minii. Aici dezndejdea, acea boal care l face pe om lene st n ateptarea sufletului. Singurul lucru care o vindec este amintirea lui Dumnezeu, care nclzete sufletul i rugciunea struitoare. Binecuvntatul Diadoh spune mai multe despre rugciune, mai mult dect orice de Rugciunea Domneasc. Aceasta nu este doar o invocaie a numelui lui Iisus ci un fel de lucrare continu, o amintire continu a lui Dumnezeu. Aceasta este contemplaia numelui glorios a lui Iisus Hristos n adncurile inimii. Prin puterea pomenirii continue, aceasta primete rdcini i las un nsemn pe suflet ca i tipritura de pe un timbru. Pentru ca acest lucru s aib loc, sufletul trebuie s fie curat i linitit nu poate fi nici o pomenire continu ntr-un suflet agitat i nervos. Acel mrit i dorit nume, care prin mijloacele pomenirii minii locuiete n cldura inimii, produce n noi ndemnarea de a iubii desvrit buntatea Sa i acolo nu mai exist nici un fel de obstacol la aceasta. Cci aceasta este acea perl preioas pe care o poi dobndii vnzndu-i tot ceea ce ai i gsirea creia putem descoperii o bucurie continu i inefabil. Aceasta este ca i cum sufletul este aprins de lumina i focul dumnezeisc. n aceasta se gsete lucrarea Duhului. nsei harul se lupt n suflet i exclam dimpreun cu acesta: O, Doamne Iisuse! i nimeni nu-L poate chema pe Iisus Domnul dect prin Duhul Sfnt , (I Corinteni 12:3). Venerabilul Diadoh face o distincie ntre teologie i gnosis. Teologia este mai joas i un stadiu mai primar al lucrrii i vieii duhovniceti. Mai nti de toate este darul Duhului, primul fruct al harului. La nceput harul de obicei ilumineaz sufletul cu lumina sa prin intermendiul multor sentimente. Pe tot parcursul ncercrii duhovniceti acesta ndeplinete frecvent tainele sale neptrunse n sufletul care teologhisete pentru a ne pune cu bucurie pe calea contemplaiei dumnezeieti. Aceasta este iluminarea sufletului, iluminarea i luminarea prin focul schimbrii. Prin aceasta omul devine ca sfinii ngeri, care locuiesc n radierea dumnezeiasc (vezi presudo-Dionisie). Oriicum teologia nu este un dar. Din partea omului se cere un test sau studierea Scripturilor. Prin Scripturi lucreaz harul iluminator. Aceasta nu nseamn o strduin a gndirii aciunea iubirii este cel mai important lucru dintre toate. Iubirea l face pe om s se bucure de mrirea lui Dumnezeu. nelepciunea este un dar al cuvintelor, un dar al vorbirii i al mririi lui Dumnezeu cu putere i for, darul cuvntului duhovnicesc. Acesta este darul nvturii duhovniceti i este un dar special un dar mai de jos, cci l-a nivelele mai de sus totul devine tcere i nu trebuie s ne ntoarcem la cuvnt atunci cnd intrm n teritoriul tcerii. Cunoaterea experimental l altur pe om de Dumnezeu fr s mping sufletul n spre cuvinte. Pentru acest lucru muli dintre cei care filosofeaz stau n retragere dei ei sunt luminai tangibil de cunotin, ei nu se apropie de cuvintele dumnezeieti. Exist un anumit pericol n filosofie. Aceasta este o cale larg din cauza lrgimii i nelimitrii contemplaiei dumnezeieti. Aceasta este ntru ctva mai uoar dect calea ngust a rugciunii. Prin urmare este folositor s ne ngustm sinele i s l obligm la rugciune i psalmodie. Acestea tempereaz mintea i o pzesc mpotriva reveriei i gririi n deert. 128

n orice caz, rugciunea este cel mai nalt lucru dintre toate, mai nalt dect orice lrgime. Gnoza este rugciune, o experin a rugciunii, tcere i libertate de griji. Gnoza nseamn eliberare total de patimi. n msura n care exist succes duhovnicesc, sufletul devine mai tcut i acesta se roag sau cnt n inim, fr cuvinte audibile. Trebuie s fim ateni n special la darul lacrimilor, lacrima nepotolit. Exist lacrimi de durere, lacrimi de mrturisire i forme de lacrimi mai nalte. Exist lacrimi de tandree i bucurie, lacrimi duhovniceti lipsite de durere i dttoare de bucurie lacrimi ale minii, lacrimi ale iubirii arztoare, atunci cnd gndurile cuiva devin ca lacrimile din cauza emoiei i bucuriei. Dup tnguirea duhovniceasc urmaz bucuria i iubirea de tcere. Calea ncercrilor duhovniceti este calea ispitei. Oriicum, nu trebuie s nelegem c sufletul este mprit ntre bine i ru i c harul i pcatul co-exist cumva. Acest lucru l pretend mesalienii. Greeala lor nseamn nelegerea incorect i limitat a renaterii baptismale. n botez, Satan este scos afar i n locul lui intr harul. Ispitele demonice continu i devin chiar mai puternicce fiindc ele ntunec sufletul din afar. Sufletul nu este o reedin comun pentru Dumnezeu i nici nu poate fi. Acest lucru este imposibil din cauza simplitii sufletului. n botez harul intr n cele mai ascunse unghere ale minii i atunci unde i mai poate gsi loc cel ru? Ispitele lovesc acum prin trup duhurile nelciunii penetreaz sentimentele corporeale i i-au loc acolo, acionnd asupra sufletului infantil prin uoara complezen a crnii. Dualitatea dorinelor rmne i prin aceasta putem s ne dm seama de oportunitea cderii. n prima cdere cumva mintea uman a alunecat ntr-o dualitate a cunoaterii ceea ce nseamn, o cunoatere a binelui i a rului. Memoria lui Adam s-a mprit ntr-o anumit intenie dual din cauza neascultrii astfel nct omul i aduce aminte de bine ca i de ru. Aici este locul unde lovesc demonii din moment cei ei ditrag i scindeaz memoria minii cu diferite feluri de reverii. Lor nu le este ngduit s ptrund n adncimea sufletului, atta verme ct Duhul Sfnt locuiete n noi. Lupta are loc n regiunea voinei. Natura binelui este mai puternic dect experina rului, din moment ce binele este i rul nu este, dect doar dac este comis. n alte cuvinte, binele este o natur i rul este doar un stadiu i mai mult un stadiul al voinei. Diadoh corecteaz greeala psihologic a adversarilor si ei iau bifurcaia voinei ca i o dualitate a ipostaselor. Rul l i-a n posesie pe un credincios pe msura napoierii sale, atunci cnd nu toate memebrele inimii sunt nc iluminate de sfinenia harului. Este adevrat c inima noastr poate genera gnduri rele cu propriul ei accord n msura n care nu-i amintete ceea ce nu este bine. Oriicum acesta este cel mai frecvent un atac demonic i se pare c el vine din adncurile inimii din moment ce le asimilm i comunicm cu ele. Mai mult, trebuie evideniat c majoritatea ispitelor sunt teste ngduite de Dumnezeu pentru ntrirea voinei i pentru reamintirea slbiciunii proprii aceasta nseamn un fel de toleran educaional, n sensul c Satan se ascunde nuntrul sufletului doar naintea botezului, dar atunci harul opereaz din afar, atrgnd sufletul i predispunndu-l la bine. Aici disputa st cel mai mult n legtur cu pcatul psihologic cum trebuie s nelegem puterea pe care ispitele o au asupra cretinilor? Ce creiaz posibilitatea seduciei i cderea omului? Harul baptismal creaz fruct doar n ncercarea duhovniceasc i n libertate. Calea pcatului vine din afar, prin nclinaia voinei. Diadoh nu se refer la adeversarii si pe nume exist meniunea unor eretici mesalieni sau a lui Euchite doar n inscripile capitolelor, iar aceste inscripii sunt de origine mai trzie. 129

Este posibil s credem c Diadoh a avut n minte punctele de vedere ale autorului Omiliilor duhovniceti i chiar i acele concluzii pe care anumii frai le-ar fi putut trage n simplitatea lor extrem (vezi Epifanie al Ciprului). Oriicum, aici disputa nu const n factorii experienei ascetice ci doar asupra interperetrilor lor. Deasemenea trebuie adugat c Diadoh respinge toate senzaiile vizuale imaginile asemnstoare focului i vocile care sunt amgirile vrjmaului. n trupul nostru corporal nu ni se ngduie s-l vedem nici pe Domnul sau ceva ceresc. El ngduie faptul c pot exista visuri de la Dumnezeu. Dar i n acest caz este bine s nu le primim i s nu credem n nici o viziune, ca s nu greim n distincii prin slbiciunea sufletului. Trebuie cutate atestrile invizibile i nesensibile i aici apare o nou nenelegere cu autorul Omiliilor duhovniceti. Capita centum de perfectione spirituali O sut de capete despre desvrirea duhovniceasc era o lucrare extrem de popular pentru generaile care au urmat. Ele sunt citate sau invocate de Sfntul Maxim Mrturisitoul, Sfntul Sofronie al Ierusalimului compilatorul lucrrii Doctrina Patrum, Talasie i Sfntul Fotie. Sfntul Ioan Scrarul, Sfntul Simeon Noul Teolog i Sfntul Grigorie Palama au fost inspirai de lucrare. S-a remarcat pe drept c Diadoh, prin asocierea cu aceste nume diferite: ca de exemplu despre lipsa de form a frumuseii Dumnezeirii care limitndu-se pe Sine pentru a ni se comunica pe Sine nou rmne Ea nsei nelimitat i despre unirea trupului cu viziunea dumnezeiasc, apare ca fiind unul dintre cei mai evideni precursori ai palamismului. El este precursorul isihasmului, pe care Sfntul Grigorie Palama a voit pur i simplu s-l jutifice n practica sa ascetic i n orientarea sa mistic Diadoh numete rugciunea inimii amintirea i pomenirea Domnului. El deja a centrat toate acestea pe invocarea constant a numelui lui Iisus i ateapt ca din aceast practic s ctige viziunea luminii luntrice. Lucarea lui Diadoh a fost tiprit n Filocalia rus, ntr-un florilegium duhovnicesc grec al secolului al optsprzecelea i a avut o mare influen n literatura rus. Alte lucrri atribuite lui Diadoh sunt nc controversate. O Omilie la nlare a fost publicat n 1840 de cardinalul Mai. Stilul ei are multe n comun cu cele O sut de capete despre desvrirea duhovniceasc. Omilia apr cele dou naturi n Hristos i se termin cu o afirmaie hristologic care nu este nimic altceva dect o respingere ascuit a monofizitismului. n lucrare, sfritul se refer la ntrupare care este vzut ca i o ndumezeire a omului. Toate cele unsprezece manuscrise ale lucrrii intitulate Descoperirea atribuie lucrarea lui Diadoh. Acesta este un dialog despre un vis, un vis n care autorul converseaz cu Sfntul Ioan Boteztorul. Subiectele despre care discut ei sub forma ntrebrii i rspunsului sunt subiecte ascetice: esena contemplaiei, natura apariilor dumnezeieti i natura viziunii beatifice. Multe lucruri sunt reminiscente din Dionisie PseudoAreopagitul, n special seciunea care trateaz angeologia. Viziunea n mrire a lui Dumnezeu este descris minunat: cei care sunt considerai vrednici de ea sunt constant n lumin, ntortdeauna bucurndu-se, n mrire, n iubire de Dumnezeu, dar noi suntem incapabili s concepem n ce const natura luminii lui Dumnezeu care i lumineaz. ntradevr, n acelai fel n care Dumnezeu se limiteaz pe sine timp n care voiete s rmn nc nelimitat, la fel i El i permite s fie vzut dei rmne invizibil. Ce trebuie s nelegem noi prin virtutea lui Dumnezeu? O frumusee fr form care este cunoscut doar n mrire. Exist gndul constant c dei putem cuprinde delin viziunea cereasc dup transfigurarea trupului, totui aceasta este reflectat pe trup atunci cnd ne apropiem de viziune aici pe pmnt n gnoz. Energia gnozei noastre duhovniceti ne nva c exist un neles natural 130

n suflet, mai trziu mprit n dou energii ca i consecin a neascultrii lui Adam. Un alt sens este simplu ceea ce vine la noi de la Duhul Sfnt, pe care nimeni nu-L poate cunoate cu excepia celor care se detaeaz voit de avantajele acestei viei n spre ndejdea binecuvntrilor viitoare, sunt cele dobndite de cei care prin abstinen pedepsesc pofta simurilor corporale. Numai n acetia mintea se mic cu o vigoare deplin mulumit detarii ei i pot vedea frumuseea dumnezeiasc ntr-un fel de nedescris urmnd ceea ce acesta comnunic prin propria bucurie fiecrui trup, dup nivelul desvririi proprii, jubilnd nencetat n mrturisirea propriei iubiri: n El, spune psalmul, a ndjduit inima mea i carnea mea a nviat din nou i pe Acesta l voi mrturisii cu toat voina mea. Cci bucuria care vine din aceasta sufletului i trupului este o reamintire de neuitat a vieii nestriccioase. O lucrare cunoscut ca i Cateheza poate fi lucrarea nu a lui Diadoh ci a Sfntului Simeon Noul Teolog (1022). Exist mult similaritate ntre Descoperirea i Cteheza i ambele pot fi prin urmare lucrarea unui i aceluiai autor. Cateheza n originalul ei grecesc a fost cunoscut numai din 1952. Ele ar putea fi totui lucrrile lui Diadoh.

10. Scriitori ascetici mici

Sfntul Dorotei i-a nceput ncercarea monahal n comunitatea ntemeiat de Seridon lng Gaza. Seridon era stareul dar conductorul duhovnicesc al frietii era venerabilul Varsanufie ( 540). El a trit ntr-o izolare stric i n tcere dimpreun cu prietenul i ucenicul su Ioan cel Perspicace sau Profetul i comunicau cu fraii numai prin stare i atunci numai prin scris. Venerabilul Varsanufie era un harismatic. Avea darul strvederii i puteri duhovniceti. El nu era doar preot, dar ierta pcatele celor care i cutau ajutorul. S-au pstrat rspunsuri la ntrebri sau scrisori transcrieri ale replicilor sale. Un fragment din acestea fost compilat de Dorotei, care le-a adugat replicilor lui Ioan, la fel ca i replicile stareului Zosima din preajma Cezareei Palestinei. Varsanufie a fost i autorul unei lucrri mpotriva greelilor lui Origen i Evagrie. Prin 540, Dorotei i-a ntemeiat o mnstire proprie, tot lng Gaza pe calea care merge din Gaza n Maiuma. Pentru folosina frailor din mnstire Drotei a scris o serie de Instruciuni despre viaa ascetic, dei nu toate din cele douzeciipatru de subiecte din ediia standard au fost puse la un loc Dorotei nsui. Mai exist doar opt dintre scrisorile sale. Instruciunile au devenit un manual model n comunitile monahale. Venerabilul Teodor Studitul (759-826) a pus mare valoare pe lucrri. Dorotei a folosit surse literare i a ncercat s sumarizeze tradiia care deja lua forma i experiena ascetic care a fost deja acumulat. El se ocup puin de subiecte generale. Instruciunile sale sunt de o natur adeseori zilnic i practic

131

El ncepe pintr-un ideal clar harismatic. Primul-Creat era un harismatic. n rai el locuia n rugciune i n contemplaie, n mrire i cinste. Pcatul a nsemnat o cdere din contemplaie ntr-un stadiu pseudo-natural de aici, s-a czut n moarte. Cu aceasta ncepe Dorotei. Dumnezeul-om, Noul Adam ne-a eliberat de pcat i moarte. n botez exist nceputul unei noi viei, sursa libertii pentru bine. Oriicum, libertatea este realizat n lupta duhovniceasc, n ncercare. n ncrcare cel mai important lucru este tierea voinei proprii, tierea poftelor n alte cuvinte, ascultarea i subordonarea complet unui conductor duhovnicesc ales. Tierea voinei este modul de a ajunge la apatia. Cauzele ngrijorrilor din cauza faptului c dorinele i patimile nu au fost mplinite dispar. Apoi poftele nsele mor i sufletul devine pacificat. Se creiaz impresia c dorinele sunt mplinite ntotdeuna. Numai cnd omul i abandoneaz voina sa el vede calea curat a lui Dumnezeu. Altcumva el nu v-a nelege faptul c acea cale a lui Dumnezeu este curat. Oriicum, ascultarea nu este numai pedagogie ci i disciplin. Trebuie s ne subordonm btrnilor duhovniceti adic, harismaticilor. Astfel, ritmul vieii comunale este determinat de un ideal harismatic. Datoria monahului este s-i depeasc patimile, s dobndeasc pacea luntric i apathia. Printre scriitorii ascetici mici trebuie s-l menionm pe btrnul Isaia. Lui i aparin douzeciinou de lucrri ctre ucenici care acoper aproape toate spectrele ncercrii i vieii monahale. l tim pe autor din sursele siriene i din Istoria bisericii lui Zaharie Scolasticul (mort dup 563). Nazarie, un nativ din Maiuma lng Gaza, este cunoscut ca i unul din Triada din Gaza, dimpreun cu Procopie i Aeneas al Gazei. Zaharia a devenit mai apoi episcop de Mitilena. Deasemenea el a fost autorul vieilor lui Sever al Antiohiei i Petru Iberianul. A fost i autorul unei lucrri n form de dialog intitulat De Opificio Mundi care era menit mpotriva neoplatonicilor i Disputatio mpotriva maniheilor. Lucarea sa Istoria Bisericii este o surs valabil pentru anii din 450 n 491. Isaia a fost un eremit din Scete care mai apoi s-a mutat n Palestina i a murit prin 488 n vecintate cu Gaza. El s-a opus Sinodului din Calcedon i n timpul su a semnat Henetoconul mpratului Zenon n 482. El nu a fost intolerant, oriicum, a avut relaii de pace cu cei care susineau Sinodul de la Calcedon. n lucrrile sale nu exist nimic manifest monofizit. Totui, subsecvent patriarhul Sofronie l-a privit negativ. Sf. Teodor Studitul, care a fost atacat pentru c a folosit lucrrile eretice ale lui Isaia, a fost de opinie c era vorba de alt Isaia. Strict vorbind Isaia nu a fost un monofizit. Faptul c nu a acceptat Sinodul de la Calcedon a semnificat doar un fel de loialitate parial fa de tradiile locale alexandrine. n scrierile sale el ignor virtual temele dogmatice oriicum, a se vedea discuile despre natura lui Adam i despre natura lui Iisus. Idea primar a gndirii sale ascetice a fost tierea voinei proprii. El scrie mai nti de orice pentru eremii i pentru cei care triau n chilii retrase. Este dificil s determinm cnd a trit Isihie. El era un monah din Sinai care a scris despre Devenirea ntru seriozitate i Despre virtui. n orice caz, acesta nu este Isihie al Ierusalimului, faimosul predicator i exeget al secolului al cincilea. Isihie ascetul a scris mult mai trziu el se refer, dei vag la Scara raiului de Sfntul Ioan Scrarul i de Sfntul Maxim Mrturisitorul. Lucrarea sa este extreme de interesant ca i unul dintre experimentele care stabilesc sistematic o doctrin despre rugciunea domneasc. n aceast rugciune el vede elul ispitei. Vindecarea sufletului st n liberarea lui de intenile i prerile ispititoare adic

132

ntr-o libertate luntric, n priveghere i seriozitate n alte cuvinte, n tcere . Tcerea nseamn depirea total a oricrei discuii i eliberare de orice imagine, att perceptibile ct i mentale sufletul trebuie s devin lipsit de imagini. Aceast tcere nu poate fi dobndit dect prin rugciune nencetat care nu poate fi distras chiar de o varietate de cereri i rugciuni n cuvinte. Aceaste trebuie s fie o rugciune monosilabic , o simpl invocare a lui Iisus . Aceast rugciune i are propriile stadii i gradual sufletul se ridic n contemplaie i este iluminat de lumin. Prin ridicarea n iubire aceasta dobndete viziuni egale cu ngerii i serafimii. Isihie i amintete parial de Diadoh. Este necesar s remarcm lucrrile lui Ioan Carpatinul. Nimic nu se cunoate despre viaa sa. Chiar i timpul n care a trit nu este clar. Ar fi prea nechibzuit s concludem din faptul c Sfntul Fotie l numete dimpreun cu Diadoh i Nil ca fiind unul dintre contemporanii si. Se cunosc un numr de lucrri edificatoare n capitole scurte care sut puse sub numele de Ioan. Mai nti de toate sunt Capitolele mngietoare ctre monahii din India. Apoi mai exist capitolele morale, capitolele ascetico-psihologice i capitolele gnostice. Mergnd napoi pn la secolul al aselea avem de a face cu conversaile lui Simeon Noul Stlpnic. ntre scriitori secolului al aptelea este necesar s-l numim pe venerabilul Antioh din lavra venerabilului Sava, autorul Pandectelor populare i pe venerabilul Talasie care a scris Despre iubire, Despre abstine i Despre viaa duhovniceasc i care era prieten cu Sfntul Maxim. Teologia iubirii lui Talasie i a iubirii de sine sumarizeaz destul de bine viziunea Sfntului Maxim fa de acest subiect. Pentru el iubirea de sine este mama tuturor pcatelor i duce la calea patimilor.

12. Corpus Areopagiticum

133

Natura corpusului.

Lucrrile colecionate sub numele lui Dionisie Areopagitul reprezint unele dintre cele ma enigmatice eforturi literare ale antichitii cretine. Nu exist nici un motiv s ne ndoim d caracterul pseudo-epigrafic i n nici un caz nu trebuie s l vedem ca i autor pe Dionisi Areopagitul care a fost convertit de predica apostolului Pavel relatat n Fapte 17:34 i care conformitate cu tradiia antic a devenit primul episcop al Atenei (vezi Eusebiu, IV, 23, 4). Ceea c mrturisete mpotriva acestui fapt nu este numai lipsa oricrei meniuni a lucrrilor lui Dionisi pn n secolul al aselea, ci chiar natura textului sau a corpusului, care este mult prea ndeprta de simplicitatea lipsit de art a celei mai primare epoci cretine, att n termenii limbajului ct n modul de gndire. Acest lucru a fost evident prin sine chiar nainte de dependen Areopagiticum-ului att ideologic ct i literar de nvtorul neo-platonic Proclu (410-485), lucr deja stabilit indiscutabil. Mai mult, autorul necunoscut a voit evident s creeze impresia unui om care aparine epocii apostolice un ucenic al Sfntului Pavel, un martor al eclipsei care s-a produ n ziua morii Mntuitorului, un martor al adormirii Maicii Domnului i un asociat al sfinilor apostol Pretenia unei antichiti autentice este perfect evident i atunci se ridic problema unui fals premeditat. Oriicum, pn la Renatere, nu s-au ridicat nici un fel de ndoieli cu privire la antichitate Areopagiticum-ului nici n Est i nici n Vest, cu excepia lui Hipatie al Efesului i mai trziu patriarhului Fotie. Lucrrile marelui Dionisie s-au bucurat de o autoritate indiscutabil i au crea o influen puternic asupra dezvoltrii gndirii teologice n epoca patristic trzie, n epoc bizantin i n Occident n Evul Mediu. Pare cu greu posibil s presupunem c anacronismel evidente ale manuscrisului au rmas neobservate tot timpul. Nu este prea evident c oamenii secolul al aselea au atribuit fr nici o ezitare ntregul rit liturgic dezvoltat, inclusiv luarea voturilo monahale, epocii apostolice memoria istoric a acelui timp nu era prea slab. n orice caz, n trebuie s explicm faptul c acest corpus era inut la o aa de mare cinste n antichitat pretinznd pur i simplu c oamenii erau convini c acesta aparinea unui scriitor autoritativ a epocii apostolice. Marile sale merite i-au condus foarte curnd la concluzia c era antic. Probabil este posibil s comparm Corpus Areopagiticum cu colecia aa numitelor Canoan Apostolice i aa numitelor Constituii Apostolice. n forma lor final ele dateaz istoric destul d trziu. Aceast circumstan a fost observat tot timpul i autoritatea lor a fost respins din cauz unor interpolaii extern de neortodoxe. Oamenii nu aveau aceleai rezerve fa de Areopagiticum ntrebri legate de Areopagiticum au fost ridicate numai odat cu nceputul noului criticism filologi din secolul al aisprezecelea! Primii care au ridicat semne de ntrebare au fost Grigorie de Trebizon i Teodor al Gazei n orient i n occident Lorenzo Vella i Erasmus. Dup ei au urmat Sirmond Petavius i Tillemont. Aceti oameni au artat originea trzie a lucrrii Corpus Areopagiticum cu claritate perfect. Oriicum nimeni nu a fost imediat deacord cu aceast concluzie prin oric mijloace i ne ntlnim cu aprtori ntrziai ai autenticitii i apostolicitii lucrrii Areopagiticum chiar recent. n orice caz, originea coleciei rmne tainic i neclar pn astzi i chiar pn astzi nimeni nu a reuit s spun ceva substanial despre autorul real, unde a fost scris sa despre scopurile falsului. ncercri de al identifica pe imaginarul Dionisie cu acelai Dionisie p care l cunoatem prin intermediul oamnenilor de stat i scriitorilor secolelor al patrulea i a cincilea sau cu alte figuri istorice, n special cu faimosul patriarh monofizit Sever al Antiohie trebuie privite ferm ca fiind arbitrare i lipsite de success. Influena istoric a lucrrii Corpus Areopagiticum. 134

Semnificaia lucrrii Areopagiticum este determinat mai mult dect orice de influena e istoric. Aceste lucrri erau deja n circulaie la nceputul secolului al aselea. Faimosul Sever a Antiohiei se refer la ele n Sinodul de la Tira n 513 i Sfntul Andrei al Cezareea le menioneaz exegeza sa la Cartea Apocalipsei, o carte scris ntre 515 i 520. Sergius de Resaina, care a murit n aproximativ 536, a tradus lucrarea Areopagiticum siriac. Aceast traducere a avut o circulaie larg, n special n cercurile monofizite, dei Sergiu nsui originar un prezbiter monofizit i concomitent medic a avut o poziie destul de ambigu cu privire la disputele dogmatice i era chiar foarte aproape de nestoriene. El a studiat Alexandria i ca i simpatie filosofic era aristotelian. n orice caz Porfirie a tradus Introducerea l categoriile lui Aristotel i, spre adugire, a scris un numr de cri despre logic Traducerea sa a lucrrii pseudo-aristoteliene Despre lume este ct se poate de caracteristic aic el a reuit s dobndeasc o mare precizie i strictee. Mai mult, Sergius era un mistic, lucr evident din prefaa sa la traducerea lucrrii Areopagiticum. Numele lui Sergius este ct se poate d caracteristic ca i o indicaie indirect a mediului n care a circulat mai nti corpus-ul. La faimoasele discuii ntre ortodoci i severieni care au acut loc n Constantinopol fie n 53 sau 533 s-a ridicat problema meritelor acestor lucrri. Severeienii fac referin la aceast lucrar dar conductorul ortodox, Ipatie al Efesului a respins aceast referin i a declarat lucrare Areopagiticum apocrif ceva care nimeni dintre antici nu tia. Foarte curnd ortodocii au nceput deasemenea s foloseasc acest corpus. Primu interpretator al lucrrii Areopagiticum a fost Ioan de Scitopolis (530-540). Aparent este Scolia s care este cunoscut sub numele Sfntului Maxim Mrturisitorul. Copitii de mai trziu au mpreuna Scoliile diferiilor interpretatori dar diacriticele s-au pierdut odat cu trecerea timpului. Corpus-u Scoliilor cunocute sub numele Sfntului Maxim ni se prezint ca i un ntrg omogen Nu foarte mult Scolii arat un stil reminiscent al venerabilului Maximus. Scoliile lui Ioan de Schitopolis au fos traduse n siriac n secolul al optulea de Bar-Sergius al Edesei. Chiar mai recent n secolul a aptelea Iosif de Hadzaia, contemplatorul, care este mai bine cunoscut sub numele de Ebed-Iisu i-a luat sarcina interpretrii lucrrii Areopagiticum. O traducere arab a lucrrii Areopagiticum care deasemenea a primit i aprobarea Bisericii a fost efectuat dintr-un text siriac oficial. O traducere armenian a fost efectuat n secolul al aptelea. Ar trebui menionate rmiele une traduceri copte. Toate acestea poart mrturia unei circulaii largi i a autoritii corpus-ulu Leoniu de Bizan i mai trziu Atanasie al Sinaiului i Sofronie al Ierusalimului sunt civa dintr teologii ortodoci care folosesc lucrarea Areopagiticum. Aceste documente poart o puternic influen asupra venerabilului Maxim Mrturisitorul, care a lucrat la o explicaie a pasajelo dificile din lucrarea Areopagiticum i la lucrrile Sfntului Grigorie de Nazianz. Pentru Sfntul Ioa Damaschinul, marele Dionisie este o autoritate indiscutabil. n replic de susinere la lucrarea Areopagiticum, ca i o temelie vrednic de ncredere sun aprtorii nchinrii icoanelor, iconodulii, particular Sfntul Teodor Studitul (759-826) care a ieit eviden la al aptelea Sinod Ecumenic n 787 i dup al aptelea Sinod Ecumenic atunci cn controversa cu privive la icone mai era n vog. Pentru Sfntul Teodor Studitul toat metafizic icoanelor este umplut de gndirea lui Dionise i el cnt imnuri de laud adncimii teologiei lu Dionisie. Sfntul Chiril, apostolul slavilor i ucenic al Sfntului Fotie vorbete despre corpus cu mar respect. Dup Atanasie Bibliotecarul, Sfntul Chiril l cita pe Dionisie pe de rost. Mai trzi nenumrate personane n Bizan s-au angajat n interpretarea lucrrii Corpus Areopagiticum lucrarea a devenit un fel de carte de referin pentru teologii bizantini. Aceste interpretri nu a fost colectate deja i au rmas nestudiate pn astzi. Trebuie s lum not special d 135

interpretrile faimosului Mihail Psellos (1018-1079) i Gheorghe Pahimeres (1242-1310). Parafrazel acestuia din urm, la fel ca i Scoliile atribuite Sfntului Maxim, au aderat la textul nsui di manuscrise. Alte evidene ale popularitii lucrrii Corpus Areopagiticum n secolul a paisprezecelea, n epoca noii renaterii mistice n Bizan i n epoca Sfntului Grigorie Palama sun traducerea bulgar slav care a fost cerut de Teodosie mitropolitul Serei n sudul Macadoniei efectuat de monahul de la Athos Isaia n 1371. Din grupul eutimian n Bulgaria lucrarea a fos trasnportat ctre rui (rus), probabil de mitropolitul Ciprian o copie manuscris fcut de mna s s-a pstrat dimpreun cu alte texte de literatur ascetic i mistic. Lucrarea Corpus Areopagiticum a fost dus n Occident destul de timpuriu. n Occident primu care se refer la ea a fost papa Grigorie cel Mare (540-604) care a popularizat doctrina mistic corpusului, n specila angeologia. Papa Martin I a fcut apel la lucrre ca fiind autentic la Primu Sinod Lateran n 694. Papa Agato (577-681) se refer la lucrarea Corpus Areopagiticum ntrscrisoare care s-a citi la al aselea Sinod Ecumenic (680-681) n Contsantinopol. Atanasi Bibliotecarul a tradus Scoliile Sfntului Ioan de Schitopolis i ale Sfntului Maxim Mrturisitorul. Corpus Areopagiticum a devenit n particular bine considerat n Frana, datorit une indetificri eronate a lui pseudo-Dionisie cu Dinosie al Parisului. n 757 o copie a lurrii lui Dionisie fost trimis papei Paul I (potific din 757-767) i dimpreun cu alte cri i lui Pepin cel Scurt, regel francilor. n 827 mpratul bizantin Mihail II (820-829) i-a oferit o copie excelent regelui Loui [Ludwig] cel Evlavios. n acea vreme nu prea muli franci cunoteau greaca. n mnstirea Sfntu Denis stareul Gildum ( 840) a tradus Corpus Areopagiticum n latin dar traducerea s-a nu sbucurat de o rspndire destul de mare. Aceast traducere a fost forat s stea n retragere di cauza traducerii faimosului Ioan Scotus Eurigena prin 858 la cererea lui Charles cel Chel. Ioa Scotus Eurigena a admis faptul c a folosit pentru traducere lucrrile Sfntului Maxim Mrturisitoru pe care l-a tradus inclusiv. Cunoatera limbii greceti de ctre Ioan Scotus Eurigena era destul d limitat i prin urmare sunt cteva nenelegeri grosiere n traducerile sale. Influena lui Dionisie Maxim Mrturisitorul asupra sistemului de gndire a lui Eurigena el a fost unul ditre cei ma remarcabili gnditori ai evului mediu timpuriu a fost excepional de puternic. Corpus Areopagiticum a fost foarte influent n Occident n toat perioada medieval. Aces lucru este evident la Anselm (1033-1109). Hugh de Saint Victor ( 1141) se ocup cu o interpretar la Ierarhia cereasc (folosind traducerea lui Eurigena). n general, teoriile mistice ale lui Hugh d Saint Victor sunt foarte apropiate de mistica lui Pseudo-Dionisie. Petru Lombardul (1100-1160) privit Areopagiticum ca i o autoritate incontastabil. Ioan Saracinul n secolul al doisprezecelea Toma de Vercelli i Robert Grosseteste n secolul al treisprezecelea au tradus Areopagiticum i a adugat comentarii. Alber cel Mare ( 1280) comenteaz la tote lucrrile lui pseudo-Dionisie. Deasemenea Toma de Aquino privete aceste lucrri cu mare respect. n Summa lui Toma d Aquino exist 1700 de citate din Areopagiticum acest corpus i lucrrile Sf. Ioan Damaschin a fost principalel sale surse din gndirea patristic estic. Lui Aquino i aparine un comentari special la cartea Despre numele Dumnezeieti. Bonaventura a fost puternic influenat de Areopagiticum. El a scris o interpretare special l cartea Despre ierarhia cereasc. n general, pseudo-Dionisie al evului mediu a fost cel mai puterni i cea mai respectat autoritate pentru reprezentativii tuturor colilor de gndire din toate secolele Oamenii se ntorc de multe ori napoi la pseudo-Dionisie n dezbaterile despre realitatea obiectiv atributele lui Dumnezeu; n nvtura despre cunoterea i contempalrea lui Dumnezeu; problemele asceticilor i n interpretarea litughiei. nfluena lucrrii Areopagiticum se simte n toat literatura liturgic i n monumentele de art medieval. Faimosul Dionisie Cartuzianul (1402

136

1471), Doctor Ecstaticus sumarizeaz literatura medieval cu privire la acest subiect n cometar extensive. Influenaa lucrrii Areopagiticum se simte foarte puternic asupra misticilor germani flamanzi ai secolelor al paisprezecelea i al cinsprezecelea, n special asupra lui Meister Eckhar (1260-1327) i Ian van Ruysbroeck (1293-1381) i asupra autorului necunoscut al lucrrii Urmare lui Hristos, adesea atribuit lui Toma de Kempsis (1380-1471). n noua experin mistic speculativ, tradiiile contemplailor mistice al timpurilor antice sunt rennoite din nou. construcile sale filosofice Nicolae Cusanus (1401-1464) se leag de lucrarea Areopagiticum Faimosul filosof florentin palatonic Marsilio Ficino (1433-1499) lucra i el l-a o traducere a copus ului. Martin Luther (1483-1546) a ridicat ntrebri acute cu privire la pseudo-Areopagitul e considera lucrarea Areopagiticum apocrif i a vzut n autorul ei un vistor periculos. Cam acelai timp Erasmus (1469-1536), urmndu-i lui Lorenzo Valla a descoperit o dovad a origin trzii a corpus-lui. Influena lucrrii Areopagiticum nu s-a potolit. Teologii romano catolici a secolelor al aisprezecelea i al optsprzecelea au continuat s se contrazic dac sau nu textu era sau nu autentic vezi de exmplu, Leonhard Lessius (1554-1623), Cardinal Cesare Baroniu (1538-1607) i faimosul publicist al lucrrii Areopagiticum Corderius. Mistici ca i Angelus Silesius (1624-1677) i pn la un anumit nivel quietitii au continuat s se inspire din ea. Nu ar fi o exagerare s spunem c fr influna lucrrii Areopagiticum toat istoria misticii i filosofiei medievale ar fi de neneles. Areopagiticum a fost o surs important vivace, dei nu singura, a platonismului, mai precis a neo-platonismului evului mediu. Problema autorului.

Suntem forai s ne formm o judecat despre autorul lucrrii Areopagiticum numai pri operele n sine. Lucrarea Corpus Areopagiticum const din urmtoarele: (1) Despre Ierarhi Cereasc care este o descriere a lumii cereti; (2) Despre ierarhi ecclesiastic care este o descriere i o interpretare liturghiei Bisericii; (3) Despre numele Cereti care este o lucrare despr variatele proprietii ale lui Dumenzeu; (4) Teologia Mistic care est o dicuie despre inefabilitatea i incognoscibilitatea esenei lui Dumnezeu; i (5) un set de zec scrisori ctre persoane diferite, n special pe teme dogmatice. Spre adugire, un text conin referine la o ntreag serie de alte lucrri de acelai autor; oriicum, aceasta este cel mai probab o simpl ficiune literar. Scrisori semnate de Areopagitul care au fost pstrate doar n traduceril latine i n scrisori care au fost descoperite n traduceri siriace i armeniene aparin altor autori. Lucrarea Corpus Areopagiticum poart timbrul unui neo-platonism trziu original i terminologie teologic foarte rafinat. Oriicum, infleuna neo-platonic nu o nghite n ntregime nu o depete. Autorul nu este att de mult un gnditor dect un contemplator i ndrzneala s speculativ este curmat n el dinuntru de patosul infailibilitii unui ascuit sim liturgic Speculaia este prin urmare doar un stadiu preliminar. Exist anumite motive pentru a vede autorul ca i un monah n orice caz, el este un susintor entuziast a-l activitii monahal intelectuale i un aprtor al autoritii ierarhice. Trebuie s-i cutm pmntul de batin ma mult n Siria dect n Egipt. Autorul tiete ntr-o epoc a unor intense dispute hristologice dar n insist pe tematica hristologic n detaliu ar fi ca i cum el evit aceste teme. Aceasta exprim d ce lucrarea Areopagiticum a fost att de popular ntre severieni.

137

Autorul lucrrii Corpus Areopagiticum nu este att de mult un teolog ct un observato contemplativ i liturgist. El transfer centrul gravitii din viaa cretin pe liturghie i sacramente Influena lucrrii Corpus Areopagiticum a fost cel mai puternic simit cel mai mult dintre toate explicaile la liturgie i la aciunile liturgice, n literatura bizantin i latin medieval liturgic Oriicum, aceast interpretare nu ncepe cu Dionisie el continu i sistematizeaz o tradiie care luat deja form. Nu putem dect s fim deacord cu faptul c aceast terminologie reamintete d folosirea tainelor greceti. Oriicum, acest limbaj a fost deschis i contient mnuit i trasnformat Biseric chiar de la nceput n orice caz, alexandrinii din al doilea secol vorbeau n acest limbaj l fel cum fceau i teologii secolului al patrulea. Autorul Areopagiticum este foarte citit att n filosofia elen ct i n literatura cretin Aparent el tia lucrrile capadocienilor destul de bine; el tia foarte bine lucrrile lui Clement a Alexandriei nu numai ale lui Proclu. Legturile patristice ale lui pseudo-Dionisie merit o ateni special. n neo-platonismul su el nu este n nici un fel un inovator el se ataeaz deja une tradiii cretine bine dezvoltate i el le sumarizeaz primar cu un scop genuin sistematic, cu o mar vigoare dialectic i usturime. VIZIUNEA TEOLOGIC Cile de cunoatere a lui Dumnezeu.

n doctrina sa despre cunoaterea lui Dumnezeu autorul lucrrii Areopagiticum i urmeaz p capadocieni mai mult de oricine pe Sfntul Grigoire de Nyssa. n existena Sa trassubstanial prin propriul Su principiu sau proprietate, Dumnezeu este necunoscut i neptruns. El est deasupra oricrui nume i deasupra oricrei idei, desupra tuturor afirmailor, dincolo de minte esen i cunoatere. Este imposibil s-L simim, s-L imaginm, s-L nelegem sau s-L numim Viaa luntric a Dumnezeirii este n ntregime ascuns fa de cercetarea creat i depete oric msur accesibil care poate fi acomodat unei raiuni create. Acest lucru nu nseamn c Dumnezeu este mutat departe de lume sau c El se ascunde de duhurile raionale. Dumnezeu est descoperit i acioneaz i este prezent n creaie o creatur exist i locuiete i triete vitutea acestei omniprezene dumnezeieti. Dumnezeu este prezent n lume nu n esena Sa, car rmne ntotdeauna de neatins, de necunsocut i inefabil, ci n lucrrile Sale i n buntatea S care vin dintr-un Dumnezeu incomunicabil ca i un curent abundent i care ofer comuniune a to ceea ce exist. El locuiete n lume prin emanaile Sale creative i prin providenele Sal beneficiale, prin puterile i energia Sa. n descoperirea Sa fa de lume, Dumnezeu poate cunoscut i comprehensibil. Acest lucru nseamn c Dumnezeu este comprehensibil numai pri Revelaie. n general, avertizeaz Dionisie, nu trebuie s spunem sau s gndim nimic despr Dumnezeierea transubstanial i ascuns cu excepia faptului c ni s-a descoperit prin Logosul lu Dumnezeu. Exist, oriicum, un alt fel de Revelaie. Exist lumea nsei, cci ntr-un anume sen lumea ntreag este o anumit imagine a lui Dumnezeu i este inflitrat cu energiile Lu dumnezeieti. n Dumnezeu exist un prototip creativ al lumii, prin participare n care lumea are realitate obiectiv. Dumnezeu este cognoscibil i compehensibil n relaia Sa cu lumea sau cu toat creaia precis n aceast relaie i numai prin aceast relaie. Cunoaterea nu penetreaz niciodat adncurile ascunse i inefabile ale vieii dumnezeieti. Dumnezeu poate fi neles descris n dou feluri: fie contrastndu-L rezolut i ascuit cu lumea; adic, prin negarea tuturo

138

frazelor i definiilor care se refer la El care sunt potrivite i adecvate pentru creaie ceea c nseamn toi i fiecare sau prin nlarea tuturor definiilor cerute de creaie i din nou fiecare oricine. Astfel exist dou feluri deschise cunoaterii lui Dumnezeu i a teologiei: calea teologic pozitiv sau catafatic i calea teologic negatic sau apofatic. Calea apofatic este mai nalt doar c poate duce la ntunericul dumenzeiesc care arat cum lumina neapropriat apare creaiei. Calea contrastrii lui Dumnezeu cu creaia cere negaie. Este imposibil s spunem cev afirmativ despre Dumnezeu cci orice afirmaie este parial, prin urmare dnd natere limitailo n orice afirmaie ceva ascuns este exlus tcut i o anumit limit este presupus. n acest sen este posibil i necesar s spunem c El este Nimic, cci El nu este ceva particula sau limitat. El este deasupra oricrui lucru definit i deasupra oricrui lucru individual. El est deasupra oricrei limitaii, deasupra oricrei definiii i afirmaii i prin urmare deasupra negailor l fel de bine. Apofaticul nu nu trebuie interpretat greit i consolidat catafatic este un sinonim c deasupra (sau dincolo i pe lng). Acesta nu semnific nici limitaie nici excepie ci ridicar i superioritate. Nu, nu este coninut n sistemul numelor create ci opus ntregului sistem i chia fiecrei categorii a cunoaterii cosmice. Acesta este un nu complet original, un nu simbolic u nu al incomensurabilitii, un nu al limitrii. Dumnezeirea nu este subiectul definiilor perceptibil i spaiale, nu are un contur, o form, o calitate, o cantitate sau un volum. Dumnezeierea est deasupra tuturor numelor i definiilor speculative. Dumnezeu nu este suflet, nu este raiune, n este imaginaie, nu este opinie, nici gndire i nici via. Dumnezeu nu este cuvt sau idee i pri urmare El nu este perceput nici prin cuvnt nici prin idee. n acest fel Dumnezeu nu est subiectul cunoaterii. Dumnezeu este deasupra cunoaterii. Dumnezeu nu este numr, ordine magnitudine, moft, egalitate sau similaritate sau inagalitate i disimilariatate. Dumnezeu nu est putere, culoare, via, timp, o epoc, nu este cunoatere, nu este adevr, nu este mprie, n este nelepciune, nu este unitate. Dumnezeu este un Dumnezeu anonim, . El est deasupra a toate nimic din ceea ce exist i nimic din ceea ce nu exist, totul n toate i nimi n nimic. Prin urmare calea spre cunoatere este calea abstraciei i negaiei, calea simplificrii i tcerii, astfel nct a-l cunoate pe Dumnezeu ca pe ceva ndeprtat de tot ceea ce exist devin posibil. Aceasta este calea ascetului. El ncepe cu o curire, . Pseudo-Dionisie descri catharsis-ul ontologic, nu psihologic. Acesta este o eliberare de orice fel de amestectur ceea c nseamn, o simplificare a sufletului sau s ne exprimm diferit, o adunare a sufletului, adunare uniform sau o concetrare, o intrare n sine, o abstractizare fa de orice cunoatere fa de toate imaginile, perceptibile i intelectuale. Aceasta nseamn i o realitate a sufletului recunoatem pe Dumnezeu doar cnd Duhul se odihnete, prin repausul ignoranei. Aceast ignoran apofatic este o supra-cunoatere nu absena cunoaterii ci o cunoater perfect i prin urmare incompatibil fa de orice cunoatere parial. Dumnezeu este cunoscut n din far, nu prin meditaia despre El, ci printr-o unire incomprehensibil cu El, . Acest lucr este posibil doar prin extaz, prin clcarea dincolo de toate limitele, printr-un fel de frenezi duhovniceasc. Aceasta nsemn intrarea ntr-un ntuneric sacru, ntunericul ignoranei, ntunericul tcerii. Aceast clcare este adevrata cunoatere, dar este o cunoatere fr cuvinte i idei i prin urmare este accesibil celui care o dobndete dei nu este accesibil ntregime lui cci nimeni nu o poate descrie siei. Cea mai nalt cunoatere se descoper ntunericul ignoranei, n care sufletul intr la nivele nalte: cea mai nalt cunoatere a lu Dumnezeu este acea care se dobndete prin ignoran, prin mijloacele unei uniri care transced raiunea, cnd raiunea, fiind separat de tot ceea ce exist i mai apoi abandobndu-se pe sine combin cu raze care lumineaz de sus, prin care i de unde este iluminat n abisu incomprehensibil al nelepciunii. Aceasta nu este mintea, un cuvnt sau neleciunea deoarec 139

este vorba de cauza minii, a cuvintelor i a nelepciunii. Aceasta este regiunea acelei tceri tainic i necuvnttoare. Regiunea n care gndirea este inactiv i sufletul l atinge pe Dumnezeu, simt Dumnezeirea. Este contactat de El n iubire, rugciune i cntec . Trebuie s ne urcm ma sus i mai sus, s trecem de toate nlimile sfinte, s abandonm toate sunetele cereti, luminile cuvintele i s intrm n tainicul ntuneric al ignoranei unde cu adevrat locuiete Cel care est mai presus i dincolo de tot. Astfel a fost calea Sfntului Moise. Pseudo-Dionisie citeaz acelai model exemplar al ecstazului ca i pe Sfntul Grigorie a Nyssei (urmndu-i lui Filon). ntr-o astfel de contemplaie mistic Dionisie vede sursa i elul oricre cunoateri genuine ale lui Dumnezeu. Pe nlimi mintea cade n tcere i nu v-a avea niciodat puterea de a spune cuvinte inefabile auzite acolo. Acest lucru nu nseamn c ncercrile logice al cunoaterii reflective sunt imposibile sau arbitrare. Acesta nu este cunoaterea final i pentru e exist o msur mai nalt n descoperirea i cunoaterea aproximitii dinamice. Toate noiunil umane sau definiile Dumnezeirii sunt mai mult un fel de ncercare a raiunii. Oriicum, ele nu sun goale i lipsite de fundament. Dumnezeu este neles prin extaz, prin prsirea i trecrea dincolo d lume. Dar acest dincolo nu are un sens spaial. Prin urmare, cunoaterea lui Dumnezeu dincolo de lume nu exclude cunoaterea ntru lume prin lume. Taina dumnezeiasc i inaccesibilitatea dumnezeirii nu nseamn ascundere. Din contr Dumnezeu se descoper. Teologia mistic i apofatic (teologia mistic) nu exclude Revelaia Aceasta este o urcare fiindc este posibil ca Dumnezeu s coboare, s se descopere, s apar Putem definii tema primar a teologiei lucrrii Areopagiticum ca i tema despre Dumnezeu Revelaie, ca i tema despre apariile lui Dumnezeu, despre teofanii. De aici urmeaz trecerea teologia catafatic. Dup Dionisie teologia catafatic este posibil din cauza ntregii lumi, a tot ceea ce exist este un fel de imagine sau descriere a lui Dumnezeu. l cunoatem pe Dumnezeu nu din natura Sa care este incognoscibil i transcede orice gnd sau raiune, ci din ordinea tuturor lucrurilor care a fost stabilite, care conin anumite imagini i similariti cu prototipurile dumnezeieti urcarea la E care este gsit departe i deasupra la toate ntr-un fel de ordine special, prin abstracia din toat i urcarea mai presus de toate. Aceasta nu nseamn a deduce cauza din effect, nici judecarea lu Dumnezeu prin lume, ci mai mult contemplarea prototipului imaginilor: contemplarea lu Dumnezeu n lume. Cci tot ceea ce are creaia, o are prin comuniune cu faptele i energiil dumnezeiti care coboar i se revars n lume. Tot ceea ce exist, exist doar n msura n car exist aceast comuniune. n cunoaterea catafatic sau n cunoaterea lui Dumnezeu, n genera urcm la Dumnezeu ca i la Cauza a toate. Pentru Pseudo-Dionisie, Cauza se descoper sau apar n ceea ce a fost creat. Actele creative sau cauzele lui Dumnezeu sunt apariia dumnezeiasc teofania. Orice revelaie dumnezeiasc este o teofanie, o prezen, o apariie. Prin urmare, exist ceva direct i intuitive n cunoaterea catafatic sau cunoaterea lui Dumnezeu. Judecile i definiile catafatice nu au ajuns niciodat la nsei esena transsubstanial a lu Dumnezeu. Se vorbete de Dumnezeu n lume, despre relaia lui Dumnezeu cu lumea, despr Dumnezeu n revelaie. Acest lucru nu slbete realismul lor cognitiv. Conceptul primar al teologie catafatice este providena . Din cte o nelege Dionisie, providena este un fel d micare de ieire n afar a lui Dumnezeu n lume o coborre n lume i rentoarcere la Sine dumenzeiescul un fel de micare de rotaie a iubir dumenzeieti. Providena este o anumit omniprezen complet real cu providena Sa Dumnezeu este prezent n toate i devine toate de dragul binelui i al mntuirii universale Dumnezeu, din cte era, ias afar din sine imutabil i continuu El ias afar n lume, dei

140

aceast aciune constant a Sa, El rmne nemicat i imutabil. El rmne ntr-o identitate simplitate perfect cu proria-i realitate aceiai i diferit. n providena dumnezeiasc starea i mobilitatea, nemicarea i micarea coincid tainic. Acest lucru este exprimat de simbolul neoplatonic al cercului, n centru cruia se adun toate razele mpreun imaginea minii, dup Proclu. Dumnezeu coboar jos, st i urc napoi etern. Pentru Dionisie, locuirea lui Dumnezeu i micarea nu semnific nici un fel d amestecare sau disoluie. Aceasta nu nseamn, explic Dionisie, o schimbare sau transformare ci doar faptul c Dumnezeu a creat totul, a adus totul n fiin i conine totul, nfurnd totu tainic i mbrind totul cu providena Sa variat. n coborrea ei ctre comunicani buntatea lui Dumnezeu nu-i prsete imutabilitate esenial. Dumnezeierea este separat supra-esenial, retras din lume aceasta este limit final i definitiv, ultimul gol hiatus sau trans, de netrecut . Puterile dumnezeieti sunt multe i variate i Dionisie le numete simplu semne distinctive . Marele numr al darurilor i faptelor dumnezeieti nu violeaz unitatea i identitate existenei Sale. n faptele Sale, Dumnezeu are multe nume, dar n simplitatea inalterabil imutabil a realitii Sale obiective, El este mai presus de orice cuvnt i nume i cu ct cineva s aproprie mai mult de Dumnezeu, cu att mai mult limita uman plete i cuvintele s mpuineaz. Printre numele dumnezeieti, Dionisie plaseaz buntatea o n primul rand. Di cauza buntii Sale, Dumnezeu creaz, stabilete, d via i mplinete totul. Facerea binelu nseamn o proprietate a binelui. La fel cum razele dttoare de lumin ale luminii se extind toate prile de la surs, aa i Supremul bine ilumineaz tot ceea ce exist cu iradiere neschimbat i emite raze dttoare de via supra-eseniale razele buntii depline n toat direcile. Soarele ar fi doar o imagine pal i vizibil a luminii duhovniceti i dumnezeieti. Lumin este chipul binelui. Tot ceea ce exist nzuiete spre aceast lumin strlucitoare i tot ceea c exist graviteaz mprejurul ei i n msura n care reuete s i se acomodeze ei ceea ce a nsemna, doar att ct le este permis de razele luminii duhovniceti inteligente. Mai mult dec att, aceste raze purttoare de lumin pot fi numite i razele ntunericului dumnezeiesc, cci el orbesc prin fora luminii lor nestpnite lumina inaccesibil a Dumnezeirii este un ntuneric car este conferit de excesivitatea acestei iluminri impariale. Aici Dionisie este chiar literal apropiat de Proclu i nu face nimic altceva dect s reproduc metafizica neoplatonic a luminii. Oriicum, aceste metafizici i limbajul legat de aceast metafizic a fost asimilat de Biseric mult mai devreme. n cele din urm, Sfntul Grigorie d Nazianz a fost cel care a spus c Dumnezeu n lumea intelectul este ca i soarele n ce perceptibil. Tot simbolismul cretin este inflitrat de aceste metafizici ale luminii rdcinile nceputurile crora sunt mult mai adnci dect neoplatonismul. Binele, ca i o lumin inteligent i atotptrunztoare este nceputul unitii. Ignorana est nceputul diviziunii. Lumina duhovniceasc, care mprtie ntunericul necunotinei, adun totul l un loc i aduce ndoielile frmnttoare ntr-o cunoatere unificat care este adevrat, curat simpl. Lumina este unitate care purcede unitate. Razele creaz unitate. Dumnezeu este unitat sau mai bine spus supra-unitate o unitate care aduce totul ntr-unul, care unete i reunete totu Unitatea dumnezeiasc semnific mai nti de orice simplitatea perfect i indivizibilitate existenei dumenzeieti. Dumnezeu este numit simplu sau singur fiindc n simplitatea S indivizibil, El rmne deasupra oricrei multitudini, dei El este Creatorul tuturor lucrurilor. El est nu numai deasupra doar a multitudinilor ci i singularitate, la fel ca i orice fel de numr n genera Mai mult, El nu este doar nceputul, cauza i msura oricrui fel de numerotaie, din moment c 141

orice numerotaie presupune unitate i multitudinea poate exista doar ntru limitele unei uniti ma nalte. Lumea exist prin unitatea perfect a providenei Dumnezeieti. ntrega realitate obiectiv graviteaz n spre acest centru, din care iradiaz puterile dumnezeieti pe care le conin i aceasta const baza stabilitii. Aceasta nu este o dependen extern sau o atracie forat c atracia iubirii. Totul intete spre Dumnezeu ca i pentru propria cauz i el, cci totul purcede di El, totul se ntoarce la El i exist prin El i n El, cci totul purcede din aceat iubire, cci El est Binecuvntarea i Frumuseea i se potrivete ca Binecuvntarea i Frumuseea s fie obiectu atraciei i iubirii. Iubirea dumnezeiasc i cuprinde pe iubitori ca i un fel de extaz . Aceast iubire este aprins chiar de Dumnezeu cu rsuflarea tandr buntii sale. Binecuvntarea se ofer doar n iubire. Binecuvntarea atrage i este descoperit c i obiectul iubirii. Aceast iubire este deasemenea nceputul ordinii i armoniei o for simpl propulsat de la sine care atrage totul n spre unitate, n spre o anumit unitate-creatoare d disoluie. Ca i Binecuvntare, Dumnezeu este Iubire i prin urmare El este deasemenea Frumusee, cci Frumuseea i Binecuvntarea coincid n singura cauz a ntregii existene. Timbru frumuseii Dumnezeieti este pe toat creaia. Curgnd spre noi de la Printele luminilor este for creatoare de unitate care ne ridic la simplitate i unire cu Dumnezeu. Lumina dumnezeiasc nu-i pierde niciodat unitatea n fragmentarea ei cu scopul de a se dizolva cu muritorii ntrdisoluie care i ridic pe ei la nime i i unete cu Dumnezeu. Prin faptul c este simplu i singu n aceast identitate singular i lipsit de micare, Dumnezeu deasemenea creaz unitate pentr iluminai, dei El lumineaz strlucitor sub acoperminte sfinte i variate. Dumnezeu este Frumusee, Supra-Frumusee, Omni-Frumusee, fr nceput i sfrit, fr nici un defect sau pat sursa i prototipul fiecrei frumusei i a tuturor frumuseilor. Ca Binecuvntare, Dumnezeu este nceputul a toate. Ca i Frumusee, Dumnezeu este sfritul toate, cci totul exist din cauza Sa i i primete din El frumuseea; ceea ce nseamn proporia msura. Urmndu-i lui Platon (i Proclu), Dionisie produce din , a chema, a invoca i repet idea platonic a frumuseii ca i obiect de atracie. Frumuseea este cea care aprind iubirea. Dionisie descrie frumuseea existent prin sine cu aceleai cuvinte pe care Platon le pun n gura lui Socrate n lucrarea Symposium. Aceasta este frumuseea care exist n i prin sine i existat etern, ceva care a existat ntotdeauna, care nu este nscut i nu piere, nu crete mai larg sau mai mic, nu este aici sublim i acolo urt, ceva care existnd n i prin sine a avut aceia aparen i este etern. nceputul fiecrei existene i ordini st n aceast frumusee suprem, cci o simpl frumusee atrage, unific i coordoneaz totul. De aici, toate legturile, toate similaritile i to acordul n realitatea obiectiv. De aici urmeaz msura, eterogenitatea i simplitatea. Fiin deasupra oricrei diviziuni i multitudini, Dumnezeu aduce totul la sine ca i o frumusee ma nalt, o frumusee i o binecuvntare dup care se tnjete. n gndirea lui Dionisie o astfel de legtur strmt ntre iubire i frumusee este un alt moti platonic i neo-platonic care a fost asimilat de ntreg ascetismul cretin, n special perioadele di urm. Spre adugire, senzualitatea metafizic a elenismului fuzioneaz cu Biblicul dup cum este exprimat n Cntarea Cntrilor n acest epitom simbolic al iubirii religioase. Aici Dionisi este un succesor al Sf. Grigorie de Nyssa care l-a rndul su l repet pe Origen. Aceasta este idee veche care a devenit tradiional. n Dionisie, ea a fost rentrit de o alt doctrin tipi elenic doctrina forei cosmice a iubirii i a semnificaiei cosmice a frumuseii. Iubirea este fora legturii i unitii i, la fel ca i iubirea i frumuseea, Dumnezeu est Furnizorul, Cretorul i Prototipul lumii.

142

Dumnezeu este totul, din moment ce El nu este nici un fel de lucru particular, cci totul est coninut n Dumnezeu ntru care sunt temeliile create i prototipurile. Dumnezeu este cea ma nalt Fiin a tot ceea ce este real, Cauza implementatoare, Fora susintoare i elul final toate , . Bazele creative i determinatoare al totului preexist indivizibil n Dumnezeu, corespunztor cruia Supra-Realul predetermin i produc totul. Aceste predeterminri sunt prototipuri care, mai mult dect att sun predeterminri dumenzeieti i atoate bune. Dup interpretrile scolasticilor, acestea sun gndurile desvrite i eterne ale eternului Dumnezeu. Dup explicaiile Sf. Ioan Damaschin acesta este sfatul dumenzeiesc venic. Acesta este un chip al lumii n Dumnezeu, la fel de bin ca i voina lui Dumnezeu cu privire la lume. Exist o anumit lume a ideilor, dei aceasta nu este lume existent prin sine, suficent prin sine. Mai mult, lumea ideilor exist ntru Dumnezeu i descoper pe El lumii. Aceasta este faa lui Dumnezeu care se ntoarce spre lume. Aceast fa strlucete luminos i aceste raze sau energii intr n lume, o ptrund, o creaz, o conserveaz i i druiete via. Aceste prototipuri sunt providena vie i dtroare de via a lui Dumnezeu energiile creative ale lui Dumnezeu. Aceasta nu este o lume intelectual vistoare contemplat de la o distan inaccesibil, ci lume a forelor, o for vie atotputernic. n aceasta const diferena esenial ntre Dionisie Platon. Pe de alt parte, aceste prototipuri nu sunt lucruri n sine ci prototipurile lucrurilor sa paradigmele. ntr-un anume fel lucrurile sunt legate i similare lor, dar numai cu privire la ceva ma nalt i diferit , . n aceasta const diferena ntre Dionisie i emanaiil neoplatonice. Mai mult, ntr-un anume sens definiile lucrurilor sunt sarcini nu numa prototipiri ci deasemenea i eluri. Prin urmare, n lume micarea, atracia i nzuina sun posibile i necesare. Lumea nu numai reprezint prototipul dumnezeiesc ci l i reflect. Prototipu nu este numai o paradigm ci i un scop un final sau o mplinire Implementaia sau mplinirea presupun co-participare, imitaie . nceputul nu coincide deplin cu finalul ntre ele exist un interval dinamic Reflexia i imitaia nu coincid. Pentru Dionisie principalul lucru era ca toate definiile i calitile a ceea ce exist s s ntoarc la Dumnezeu cci altcumva cum ar putea exista? n legtur cu ele Dumnezeu nu est doar cauza extern sau un fel de prototip, ci la un anumit nivel (analogic) totul este chipul Su Prin urmare nimeni nu trebuie s mute definiia ontologic a ceea ce exist spre Supra-Real, ca i spre un scop, el, sfrit, limit. Dumnezeu exist i lumea exist fiindc Dumnezeu este o realitat obiectiv n acea realitate obiectiv a lumii st chipul dumnezeiesc. Lumea triete fiindc Dumnezeu este via i viaa lumii este un fel de comuniune cu viaa dumenzeiasc. Existena est un dar dumnezeiesc de la Dumnezeu i primul dintre darurile Sale. Deasemenea toate calitil sunt daruri dumenzeieti. Ele toate reflect pe Dumnezeu la un anumit nivel cci astfel nu a exista dac nu ar fi legate cu esena i nceputul a ceea ce exist. Realitatea obiectiv a toat const n realitatea obiectiv a Dumnezeirii. ntr-un anume fel totul este n legtur c Dumnezeirea. Prin urmare este posibil s afirmm totul despre Dumenzeu, cci El este nceputul sfritul, scopul i temelia nesfrit a toate. Totui nimic nici temporalul nici invariabilul nu ln reflect pe Dumnezeu n ntregime Dumnezeu este desupra a toate. Prin urmare toate numele luate pentru providena Sa sunt doa metaforic potrivite pentru El. Dumnezeu este esen i Realul mai bine spus, Supra-Realu Dumnezeu este via cci El este sursa vieii. Dar El este Supra-via, cci El este viaa n Sine toat viaa curge din El. Dumnezeu este nelepciune, Raiune, Intelect, Adevr. Dumnezeu est Energie i Putere i sursa ntregii puteri i energii puterea care menine totul, afirm i pri 143

urmare mntuiete totul. Prin virtutea cestei puteri provideniale n toate, Dumnezeu est mntuirea a toate. Dimpreun cu acestea Dumneue este Adevr, Adevrul a toate i despre toat fiindc toat ordinea i structura se ntorc la El i Dumnezue se leag de tot n conformitate c vrednicia fiecruia. Totul t n legtur cu Dumnezeirea, dar l-a un anumit nivel i n feluri diferite. Lucrurile lispt de animaie sunt laute n considerare numai n msura n acre exist numai n msura realit lor obiective. Lucrurile vii sunt legate n msura vieii lor. Fiinele raionale sunt legate d nelepciunea atot perfect a lui Dumnezeu. Toate aceste nume multipe luate de providena divin sunt neadecvate prin virtute multitudinii lor, cci Dumnezue este esenial Unul. Toate lucruril vorbec despre Dumnezeu i nu spun destul. Toate i aduc mrturie lui i nici unul nu-L descoepr Toate numele catafatice vorbesc despre enrgiile i providena sa dar nu despre esena Sa. multitudinea teofaniilor sale multitudinea numelor dumnezeieti semnific multitudinea faptelo sale fr s violeze simplitatea esenial i existena Sa supra-multipl. Aici teologia catafatic se mut n spre apofatic. Putem i trebuie s negm tot ceea ce poat fi spus despre Dumnezeu fiindc nimic nu este msurat de El i El este deasupra a toate. Dar E este deasupra nu numai a afirmailor ci i a negailor, cci el este plintatea a toate. Fiind a toat numit, Dumnezeu este la fel de bine lipsit de un nume exact. Fiind totul n toate, El nu este nimic nimic. Dionise face o disticie ntre numele dumnezeieti generale, pe care El l aplic ntregii Sfinte Treimi i numele ipostatice. Toate definiile teologiei apofatice i catafatice sunt nume generale Toate numele provideniale desemneaz activitatea indivizibil a Treimii supra-eseniale. Toat aceste nume vorbesc despre Unitatea Dumnezeirii. Dionisie trage o distincie ntre aceste num generale i (1) numele ipostaselor trinitare care desemenaz proprieti speciale ale Persoanelo Dumnezeieti i (2) toate numele legate de ntrupare. Dionisie vorbete scurt i repede despr dogma Trinitar. Nu este dificil s vedem, oriicum, c accentul ascuit pe generalitatea numelo dumnezeieti este o profesiune ascuns a consubstanialitii complete. Persoanele Sfintei Treim se disting una de alta i Tatl singur este sursa esenial a dumnezeirii. Numele personale al ipostasurilor dumnezeieti sunt apofatice fiindc Paternitatea dumnezeiasc i Filialitatea sun incomensurabil mai nalte dect acea natere pe care o cunoatem i o nelegem. Duhul Sfn sursa ndumenzeirii i existenei duhovniceti este mai nalt dect orice duh creat. Fiul i Duhul sun asemenea a dou fructe minunate ale fecunditii Tatlui toate acestea sunt peste cuvnt gndire. Trebuie adugat c Dionisie accentuiaz c natura Trinitar i unitatea lui Dumnezeu sun de o natur supra-numeric, cci Dumnezeu este dincolo de msur i numr. Structura i ordinea lumii.

Teologia catafatic, ca i o doctrin despre Providena dumnezieasc este n acelai timp cosmologie. Dionisie definete imaginea lumii, mai nti de orice, ca i o idee a ordinii i armonie sau , ca i o idee a pcii dumenzeieti. Bazele pentru aceast pace se gsesc n linite inefabil a vieii dumnezeieti care descoper n lume armonie i ordine. Totul din lume este bin structurat i armonios i totul este fcut i coordonat; pentru acest motiv nimic nu-i pierd originalitatea ci este compus dintr-o armonie vie. Aceast pace este timbrul dumnezeiesc pus p lume. Acest lucru este proclamat mi nti de toate n ierarhie, n structura ierarhic a lumii. O ierarhie, care dup definiia lui Dionisie este un ritual sfnt, o cunoatere i o activitate care att ct este posibil devine ca i natura dumenzeiasc i care, atunci cnd este iluminat de sus, duc la imitaia lui Dumnezeu. A inti ierarhia este o comparaie posibil cu dumnezeu i o unire c 144

El. Aceasta imprim chipul lui Dumnezeu ntru sine i face comunicanii si asemnto dumnezeiescului, cea mai clar i cea mai pur oglind, astfel ei ncep s reflecte i s mpart celor de sub ei iradierea dumenzeiasc pe care ei au primit-o deja. Din aceasta const ierarhi dumnezeiasc. Frumuseea dumnezeiasc este cea mai nalt este mai nalt dect orice sfnt i est cauza oricrui ritual sfnt. Totul tnjete spre aceasta att ct se poate pentru ca s devenim asistenii i att ct este posibil s descopere n ei nsui activitatea dumnezeiasc prin imitai lui Dumnezeu. Ritualul ierarhiei cere ca anumii iluminai i desvrii pentru ca alii s fi iluminai i desvrii. Cei mai de sus trebuie s-i mpart iluminarea lor i curia lor celor ma de jos.nceputul ierarhiei este Sfnta Treime, sursa vieii i unitii. Ierarhia ste calificativul ordin lumii. Exist nivele n lume, gradaii care sunt definite de stadiul proximitii fa de Dumnezeu Dumnezeu este totul n toate dar nu egal n toate. Dup natura sa, nu totul este egal apropiat d Dumnezeu. ntre acete entiti, exist o legtur vie, nerupt i fiecare exist pentru ceilali astfe nct doar plintatea a toate realizeaz elul lumii. Totul nzuiete spre Dumnezeu dar se struiet printr-un intermediar, prin mijloacele unor entiti nguste. Entitile de mai jos nu pot urca l dumnezeu cu excepia asistenei celor de sus. Dionisie este ct se poate de strict cu privire l meninerea acestui principiu de tipul scrii. Astfel ordinea este oferit de o cale i aciune. elu ierarhiei este iubirea de Dumnezeu i comuniunea cu El. Dumnezeu a creat totul pentru Sine; ceea ce nseamn pentru binecuvntare i extaz, pentr pace i frumusee, astfel nct totul ar nzui pentru El i n alturarea de El, comunicarea cu E unirea luntric cu El. Putem observa aceast reciprocitate, aceast atracie ridicat i micat d iubire i frumusee, pretutindeni n lume, pn n non-existen. Acest lucru este proclamat n lume extern i n viaa luntric a sufletului. Totul graviteaz n spre un singur punct focal; toat converg ntr-un singur centru ca i radiani opozitorii. Oriicum nu se creaz oare o armonie fals n acest proces? Nu am subestimat noi oar existena rului? Probabil Dionisie are un rspuns mult prea scurt la aceast ntrebare. Dumneze nu poate fi cauza rului. Dumnezeu genereaz ntotdeuna binele. Prin urmare, rul nu este numa un fel de realitate obiectiv. Rul are o semnificaie complet deprivativ. Rul exist nu n i pri sine ci n cellalt. Rul este ceva incidental fa de realitatea obiectiv, ceva extra care nu intr definiile externe. Rul numai distruge i prin urmare presupune binele i o realitate obiectiv. Ru nu creaz nimic i nu este nceputul autentic al originii. Prin urmare nu poate exista un ru pur curat. Nu poate exista un rul al sinelui. Rul presupune ntodeuana binele ca i temelie susinere. Ca i creaii ale lui Dumnezeu, demonii n sine nu sunt ri prin natur. Exist ceva poziti n demoni realitate, micare, via. Rul nu poate fi un principiu indpendent cci atunci ar trebu s fie invariabil. Oriicum, invariabilitatea i identitatea de sine sunt doar prorieti ale binelui. Ru este o boal pierztoare i similar unui fel de ntunecare, dar lumina ntotdeuna rmne lumin deasemenea n ntuneric fr s se ntoarc ntru ntuneric. Nimic din ceea ce exist nu este ru prin sine nimic nu este o materie a rului. Rul est lips a armoniei, dezordine, . Lipsa de armonie pur este imposibil i o absen total formei i ordinii este similarul non-existenei. Materia are puterea naterii i conservrii. Nu materia prin sine, ci atracia n spre cele de jos este motivul pentru rul din suflet. Pri sine materia nu poate mpiedica sufletele de a nzuir spre bine. nceputul i sfritul lucrurilor bun st n bine. n alte cuvinte, rul nu exist la fel de mult ca i o prezen. Rul exist n i dup ceva diferit. Rul este parazitar, cauza lui fiind impotena . n toate faptele fenomenele rele vedem mai nti slbiciune. Rul nseamn o nclcare a msurilor naturii i

145

realitii obietive, un defect al adevratei bunti, o aciune nedreapt i necuvincioas, anumit amestecare a disimilarului. n discuia despre existena i cauza rului, pseudo-Dionisie l urmeaz pe Proclu aproap literal. Cartea lui Proclu a ajuns la noi doar n traducerea latin de William de Moerbeke, epicopu latin al Corintului n secolul al treisprezecelea De malorum subsistentia. Oriicum, nu trebuie s uitm c punctul de vedere neoplatonic despre ru era deja obinuit gndirii teologice ar fi destu s l menionm pe Sfntul Grigorie de Nyssa. Definiiel lui Pseudo-Dionisie, pe care le-a luat di Proclu coincid cu cele ale Sfntul Grigorie cel puin n termenii nelesului. n gndirea lui Dionisie destinul final al rului rmne neclar. Se va mbuntii oare cndv impotena rului? Va fi desvrit plintatea armonic a existenei care este violat de lips? Sa intr rul paradoxal n armonie i ordine, dei aceasta este o fa fals i un accident semi-iluziori care exist prin virtutea binelui i de dragul binelui? Dionisie nu argumenteaz aici pn la sfrit Dar este foarte caracteristic ca el s vorbeac despre ru doar n trecere, sau mai bine spus paranteze. Deasupra scrii creaturilor stau rndurile cereti ale ngerilor ceata binecuvntat minilor supra-pmnteti. Desvrirea lor este determinat de un grad mai nalt i preferenial a comunitii cu Dumnezeu, care le este accesibil i caracteristic lor. Prin duhovnicia curat naturii lor, ei sunt cei mai aproape de Dumnezeu i prin urmare intermediarii revelaiei Lui fa d lume, crainicii voinei i tainelor lor. Numele de nger, care este atribuit ntregii lumi cereti exprim aceast slujb. n sensu strict al cuvntului este numai numele rndurilor cereti, cele mai de jos. Prin natura lor, nu numa din cauza desvririi lor, ngerii sunt mai presus de oameni. Pentru acest motiv Revelaia lu Dumnezue este mplinit prin ei i numai prin ei. lucrarea oricrei ierarhii este mprit primirea puin a adevratei curiri, lumina dumnezeiasc i cunoaterea desvrit a lor i apo mprirea acetei cunaoteri la alii. ngerii au fost conductorii drepilor Vechiului Testamen Legea a fost dat lui Moise prin ngeri. Arhanghelul Gavriil a adus tainica vestire lui Zaharia Maria. ngerii i-au dat vestea lui Iosif i pstorilor din Betleem. Lumea cereasc n sine are o structur ierarhic i nu toate rndurile ngerilor posed iluminarea dumnezeiasc la un nivel egal. Rndurile de jos i primesc iluminarea de la cele de sus Dup cte vede Dionisie, lumea angelic este un ntreg unitar i un fel de scar. El menioneaz c desvrirea i cunoaterea slbesc gradual cnd trec la rndurile de mai jos. Pn la un anum nivel toi ngerii sunt solitari fa de Dumnezeu i Lumina le este mprit de aici. Chiar i aa oriicum, cei mai de sus sunt doar intermediarii i conductorii celor de jos. Ei i-au parte constant puterea providenial i ei au puterea i lumina celor de mai jos. Rndurile de jos nu au ceea ce l apaine rndurilor de sus. Tainele minilor supra-cereti nu le sunt accesibile numai n msura care Dumnezeu ne este descoperit nou prin aceti ngeri ca i cei care tiu despre sine ceea c nseamn, la acelai nivel cu apariile angelice care au fost fcute naintea sfinilor teologi. Noi recunoatem ngerii numai n anumite simboluri prototipice de la care trebuie s n urcm la ceea ce este menit de la imaginile perceptibile la simplitatea duhovniceasc. Imaginil nu sunt similare cu ceea ce este menit ele sunt ngreuitate i acest lucru stabilete nivelul nalt ceea ce este menit. Imaginile ascund obiectul sfnt de minile carnale ca ntr-un fel de perdea. Viaa noastr nu este constrns de necesitate i razele dumenzeiti ale iluminrii cereti n sutn obscurizate de liberul arbitru al fiinelor conduse de providen. Non-identitatea privir duhovniceti duce la faptul c exist anumite nivele de iluminare i c un fel de comuniunec

146

abundenta iluminare poate nceta deplin. Oriicum, sursa-raz este singur i simpl, ntotdeaun aceiai i ntotdeuna abundent. Dionisie introduce n sistemul su doctrina Bisericii deja dezvoltat a celor nou rnduri d ngeri, redistribuindu-le n grupuri triple. Prima i cea mai nalt triad este a heruvimilor serafimilo i scaunelor (tronurilor) care stau ca i pe pragul Dumnezeirii, n nsui altarul Treimii, mprejuru lui Dumnezeu, n cea mai aproape i mai direct apropiere (proximitate) cu El. Ei au acces direct l tainele dumnezeieti. Ei triesc i sunt ptruni de aceast lumin inefabil i l contempleaz p Dumnezeu n strlucirea total a acelei lumini. Acetia sunt serafimi strlucitori i arztori care sunt bogai n cunoatere i nelepciune aceste nume sunt numele calitilor lor asemntore cu Dumnezeu. Ei transmit cunoatere dumenzeiasc rndurilor de mai jos i sunt ruri de nelepciune. Aceast prim ierarhie care este unit, este cea mai asemntoare cu Dumnezeu i este ce mai aproape de prima iluminare de la lumina original. Ea transcede forele create, vzute sa nevzute. Aceasta este ierarhia care este asemenea lui Dumnezeu n orice fel i este asemenea c El. Iubirea lor fa de Dumnezeu este deplin invariabil i ei in temelia naturii lor asemntoar cu Dumnezeu ntotdeauna nemicat i necutremurat. Ei posed cunoaterea perfect simpl celei mai nalte lumini i au cea mai apropiat comuniune cu Dumnezeiescul i calitile uman ale lui Hristos. Ei sunt binecuvntai direct de Dumnezeu i sunt iluminai de iluminrile simple i directe. Ei nva raiunile nelepciunii din faptele dumenzeiti ale Binelui nsui. Rndurile de mai jo nva de la ei. Ei particip n cunoaterea original a tainelor iradiante i sunt curii, ilumina i desvrii prin aceasta. Aceasta este ierarhia asemntoare cu Dumnezeu, locurile d linitire dumnezeiasc a lui Dumnezeu. Ei au o iluminare mult mai ascuns i mai clar, car este simpl, unitar, prima dat i prima care apare i cea mai complet. A doua ierarhie const din Domnii, Stpnii i Puteri. Ele au posibilitatea s ajung doar la iluminare secundar care vine la rndurile primei ierarhii. Chiar i mai jos este a treia ierarhie nceptoriile, Arhanghelii i ngerii. Rndul ngerilor ncheie scara minilor cereti. Ei sunt cei ma paroape de pmnt din cte se tie ei sunt ngerii lumii. ngerii sunt numii s se uite dup to oamenii depe pmnt i ei sunt conductorii ierarhiei pmnteti. Lumine cereti i pmnte nchid rndurile aici obinndu-se o scar de revelaii i iluminri. Dumnezeu i micete iluminril Lui i face tainele Sale necunoscute n conformitate cu capacitatea descresctoare a fiinelor. Di cte nelege Dionisie aceasta este o ordine imutabil. Fiecare rnd este interpretatorul i crainicu rndurilor celor de deasupra i cei mai dedeasupra sunt tlmcitorii lui Dumnezeu. n esen lumea ngereasc este ca un fel de scut al lui Dumnezeu fa de om. O cale direct nu se realizeaz i acest lcuru ne descoer un fel de vag n ideile hristologiece a lui Dionisie. El vorbete de Hristo comparativ destul de rar. Adevrat, n ntruparea Logosului, el recunoate deplintatea i mplinire unei teofanii el supra-accentuiaz inefabilitatea i mplinirea acestei manifestri. Dumnezeirea st ascuns dup aceast manifestare i chiar n aceast manifestare este nc ascuns. Chipu Dumnezeului-Om nu este punctul central n experiena duhovniceasc a lui Dionisie. Dionisie continu vechea tradiie alexandrin exprimat clar de Clement al Alexandriei i special de Origen care este aspru colorat de motivul trziu iudaic i elenic. Probabil c se resimt chiar i un ecou al genealogiilor gnostice. n orice caz, idea ierarhic i primete trsturil foarte ascuite din Dionisie. El chiar corecteaz Sfnta Scriptur n numele acestui principiu astfe el nu este deacord s vad un serafim real n serafimul care i-a aprut profetului Isaia. Fie c acest era un nger care este numit un serafim din cauza slujbei sale nflcrate sau altcumva un fel d

147

serafim care aciona printr-un nger care i-a oferit lui activitatea celui calificat de slujitor al tainelo dumnezeieti. Dionisie ncheie schia sa fcut ierarhiei cereti cu un fel de critic detaliat a imagnilo simbolice sub acre ngerii sunt descrii i apar n Scripturi. El accentuiaz taina lumii ngereti inaccesibilitatea ei pentru nelegerea uman. elul vieii st n comnuniunea cu Dumnezeu, n ndumnezeire. Ierarhia este stabilit pentr acest el. ndumenzeirea este o comparaie cu unirea cu Dumnezeu. Comparaia, dar nu amestecare sau o combinaie limita imutabil a inaccesibilitii dumnezeiti rmne ntotdeaun neviolat. Aceast comparaie exstin ntregii lumi, nu numai fiinelor raionale sau vorbitoare este pentru orice tip de fiin la un nivel potrivit. Prima i pre-eminenta ndumnezeire est accesibil numai celor din rndurile superioare. n Dionisie conceptul de ndumnezeire uneori aproape c se dizolv n conceptual de pace armonie i unitate i apropae c se confund cu conceptul calitii naturale asemntoare c Dumnezeu n tot ceea ce exist. Liturghia.

Mistica lui Dionisie este o mistic liturgic sau sacramental. Calea spre Dumnezeu duce trece prin Biseric i prin taine. Liturghia este calea ndumenzeirii i consacrrii. Pentru Dionisie Biserica este mai nti de orice o lume a tainelor. Prin sacramente i n sacramente se realizeaz comuniunea cu Dumnezeu. Iisus, Mintea Supra-esenial, care ncepe n Dumnezeu ne chiam la o unitate desvrit c viaa dumnezeiasc i ne ridic la sifinenie. Iisus este nceputul oricrei ierarhii ceret pmnteti i ecclesiale. Am putea spune c ierarhia Bisericii sau preoia este cel mai anlt pas lumea perceptibil i este alturat direct cu lumea cereasc a duhurilor curate. n acest sens Biserica pmnteasc este un chip al cerescului. Aceast comparaie a fost fcut deja d Clement al Alexandriei. Esena ierarhiei pmnteti const n revelaie, n cuvintele oferite de Dumnezeu. Aceste nu constau doar exclusive n Scripturi, ci includ motenirea oral i clandestin a apostolilor aic Dionisie este o reminiscen a alexandrinilor. Ierarhia pstreaz i transmite aceast motenire simboluri perceptibile, ca i cnd ar ascunde tainele dumnezeieti de cei nesfinii. Dionisi accentuiaz moticul tainei. Aceste nu este cerut doar de taina Dumnezeirii nsei i nu doar d venerarea obiectului de nchinare sintele finilor ci pentru beneficial nesfiniilor, nepregtiilo i novicilor. Mai mult, principiul ierarhiei cere ca orice fel de cunoatere s fie descoperit la diferit nivele. Chiar i cele mai externe simboluri disciplina arcani trebuie s fie inaccesibil strinilo n cele din urm, cunoaterea i iluminarea cresc prin stadii. n Biseric, Dionisie distinge dou cercuri triple. Primul const din rndurile sacre, ierarhii sa cei hirotonii. Al doilea const din rndurile celor care s-au desvrit. Cunoaterea est transmis de la vrf la baz. Cel mai nalt rand este cel al episcopilor. Dionisie i numete simpl rndul ierarhilor. Acesta este un rnd al ncoronailor, vrful ierarhiei, sursa puterii i a ritualurilo religioase. Actul iluminrii este responsabilitatea preoilor. Diaconii slujesc doar la curire. E sunt cei care comunic cu cei neiluminai. Ei i pregtesc pentru botez i i direcioneaz pe cei car se boteaz dezvoltndu-i n spre o nou via. Ei sunt la limita dintre rndurile preoeti i cel seculare.

148

Presbiterii preoii au o responsabilitate de conducere mai mare. Ei explic simboalele ritualurile celor iluminai. Episcopul singur are dreptul la un ritual religios n care episcopul est asistat de preoi. n rndul lumesc Dionisie din nou distinge trei rnduri, care corespund celor trei nivele ale preoie Cel maide jos rnd este cel al celor care au nevoie de curire: cei chemai, cei care se pociesc posedaii. Al doilea rnd este rndul contemplative, oamneii sfinii, . Ei contepleaz simbolurile sfinte n nelesul lor ascuns. Cea mai nalt categorie este rezervat monahilor. Ei sunt condui de nsui episcopul lor, da sunt hirotonii de presbiteri. Dup interpretarea lui Dionisie, numele unui monah, arat unitatea integral i indivizibil sau viaa monadic pe care o au. Monahii trebuei s-i direcioneze iaa lo unei monade asemntoare cu Dumnezeu, trebuie s depeasc orice fel de disipaie, s s adune i s se uneasc n duh pentru ca astfel monada dumenzeiasc s fie imprimat acolo. Dionisie numete hirotonia sau mplinirea monahilor o tain i consecvent luarea voturilo monahale n Bizan era de obicei considerat o tain. Oriicum, Dionisie accentuiaz strident c monahismul nu este un nivel al preoiei i astfel c monahii sunt hirotonii pentru desvrire personal i nu pentru cluzirea altora. Ei trebuie s fie asculttori rndurilor preoeti, presbiter n particular. Prin urmare, monahii nu sunt hirotonii prin punerea mnilor i fr plecciuni n fa altarului credinei. Preotul citete o rugciune ("epiklisis") i persona devine un monah renunnd l patimi (vicii) i imaginaie (fantezie). Preotul face semnul crucii peste el, chiam numele Sfinte Treimi, l tunde, l mbrac n veminte noi i l srut. Cam aa era ritualul antic. Cel mai importan loc l ocup luarea de voturi. Dionisie vorbete de trei taine botez, euharistie, ungere. Botezul deschide calea cuiva spre Biseric. Dionisie numete acest lucru iluminare, natere dumnezeiasc sau renatere. Botezul este executat de episcope dimpreun cu toi presbiterii i n mijlocul oamneilor sfinii, car ratific taina Botezului cu acordul lor prin amin. Prin a ncepe cu ceva trebuie s spunem c iluminarea baptismal ofer cunoatere de sine. Toi cei care sunt botezai, la fel ca i o person care intr n comuniune cu Dumnezeu au nevoie de o via adunat i integr i de o srguin spre imutabilitate. Botezul este desvrit prin Mirungere, care este executat de episcop. Dionisi leag taina mirungerii cu idea frumuseii dumnezeiti care este simbolizat de mireasma mirulu mirungerii. Dionisie ofer o interpretare detaliat aciunilor simbolice a tainelor i interpretrile sale amintesc frecvent de Sf. Chiril al Ierusalimului. Este posibil s gndim c el d o interpretar acceptat general, dar n acelai timp el se srguiete n spre o simetrie i un parallelism de aic uneori apar comparaii violente. Atenia este atras n spre folosirea constant a expresilor luat din folosina tainelor, adeseori n locul numelor i cuvintelor sfinite de obiceiul Bisericii. Acest lcur nu este ccidental exista probabil intenia s se juxtapun adevratele taine ale Bisericii c falsele taine pgne. Centrul vieii sacramentale este Euharistia taina participrii sau comuniunii dup cum numete Dionisie. Aceasta este o tain a unirii cu Unul, mplinirea i desvrirea oricre desvriri, deplintatea unirii. Semnul exterior al unitii este primirea mprtirii dintr-u singur pahar i dintr-o singur bucat de pine cei care au primit aceiai mncare trebuie s fi unii. Dionisie vede tocmai acest motiv al slujbei mptirii i ncearc s-l accentuieze. Ultimul capitol din cartea Despre ierarhia ecclesiatic este dedicat unei descrieri i explica simbolice o ritualului funerar. Mai nti Dionisie vorbete despre soarta credincioilor dincolo d mormnt via fr sfrit, tineree venic, deplintate de lumin, iradiere i extaz. Aceast bucurie pentru lupta i credincioia unora este o recompens. Pentru acest motiv extazul nu este 149

dat tuturora egal. Calea spre moarte este o sfnt renatere, calea palingenezei, cci nviere este pregtit tuturora. n mplinirea credinei, chiar i trupul va fi chemat la o via de extaz Aceast ndejde determin natura bucuroas a ritualului nmormntrii. Este curios c cei chema ca i oameni care sunt nc afar din Biseric nu le este ngduit s fie prezeni n timpu rugciunilor de ncheiere a slujbei de nmormntare, n timpul citirii rugciunii de iertare. O rugciune pentru cei adormii, n special o rugciune de iertare este un impuls al unei iubi sacramentale i aceasta este oferit de episcop, ierarhul spurem al comunitii, crainicu dezlegrilor dumnezeieti. Srutul de sfrit este un simbol al legturilor fraterne i al iubirii. cele din urm decedatul este uns cu balsam, la fel ca i atunci cnd a fost uns la nceputu cltoriei sale cretine, la botezul su.

13. Sfntul Isaac Sirul

Sfntului Isaac Sirul, cunoscut ca i Isaac al Ninivei a fost mai nti un monah n localitate Bethabe n Kurdistan. Exist multe lucruri care nu sunt clare despre biografia Sfntului Isaac. Ce mai important este o poveste despre el scris de un scriitor siriac al secolului al optsprzecelea Jesudenas, n ultima cartea a acestuia intitulat Carte despre puritate. Este o colecie de scurt note despre sfinii sirieni i despre ntemeietorii de mnstiri. Sub numrul de 124, Jesudena vorbete despre Sfntul Mar-Isaac, episcop al Ninivei, care a respins scaunul episcopal i a scri cri despre vieile asceilor. Isaac Sirul a fost un nativ dintr-un ora de la grania indian. El a fost numit episcop mnstirea Bethade de patriarhul Georgios (660-680). El a petrecut doar cinci luni pe scaunu patriarhal i a plecat apoi n munii Kurdistanului pentru a se lupta acolo n btlie duhovniceasc ntre eremii. Mai trziu s-a stabilit n mnstirea Rabban apur. Aici a studiat Sfnta Scriptur din cauza unei munci intelectuale intensive pn la urm a orbit. El cunotea tainele dumnezei profund i a scris cri remarcabile despre vieile monahilor. Oriicum, el a confundat pe mul oameni cu opinile sale. El a murit la o vrst ndelungat i a fost nmormtat n mnstirea n car a lucrat. Alte biografii n sirian i arab adaug i faptul c tnrul Isaac a trit n mnstirea Mar Mattai lng Ninive. Nu tim dac ne aflm ntr-un mediu nestorian i cu privire la acest lucru Isaa este destul de rezervat. Nu este clar de ce a prsit Ninive. Unii cred c a fost din cauza nenelegerilor cu cleric locali. n mnstire a trit n izolare i n tot acest timp se pare c doctrina sa a fost contestat. ea el deviaz mult de la tradiile antiohiene oriicum, el se refer la Exegetul de mai multe ori este vorba de Teodor de Mopsuestia. Influena alexandrin se simte mult mai puternic n el n special n exegeza sa. E interpreteaz de obicei Scripturile simbolic, ncercnd s ajung la sensul duhovnicesc adnc Cracteristic, pe parcursul vieii a fost numit al doilea Didim. n multe feluri Sfntul Isaac este foarte aproape de Areopagit i se refer direct la marel Dionisie. El se srguiete s obin o sintez catolic. Nu este suprinztor c foarte timpuri lucrrile sale au fost ncunotinate de ortodoci unde au circulat destul de larg chiar i

150

cercurile monofizite. Ceea ce este i mai curios este c Sfntul Isaac a contribuit la o influen indiscutabil asupra misticimului musulman trziu. Cartea ascetic a Sfntului Isaac care normal nu are nici un titlu specific n manuscrise devenit accesibil n originalul siriac doar relativ recent i se pare c este nc incomplet. Pn atunci se cunotea doar o traducere greac i traducerea greceasc a fost fcut din arab. A fos tradus n mnstirea Sfntului Sava, probabil undeva n secolul al noulea. Traducerea est frecvent lipsit de acuratee i nsei ordinea capitolelor i a articolelor este schimbat. n traducerea siriac exist mult dezordine, mult inconsiten. Este mai mult un fel d colecie de fragmente i schie, care se pare c au fost dictate. Puterea lor nu st n dezvoltare logic a gndirii ci n strlucirea contemplailor ei i n profunditatea introspecilor. Sfntul Isaac scris nu att pentru novici, ci pentru cei care au reuit deja. El vorbete cel mai mult despre ultimu i cel mai nalt stadiu al ispitelor duhovniceti, despre elurile i scopurile cii duhovniceti. Devine posibil s distingem trei stadii n procesul duhovnicesc: pocin, curire, desvrir pocina fa de pcatele proprii, curire de patimi i desvrire n iubire i extaz. Aa mpart venerabilul Isaac calea duhovniceasc. Pocina este maica vieii. Este cel mai nalt dar al omului, cel mai nalt har, posibilitate convertirii i ntoarcerii, poarta milei. Pocina este a doua natere de la Dumnezeu. n acela timp nu este doar o micare ci un motiv constant al unei viei genuine, cci nimeni nu est deasupra ispitei i prin urmare pocina nu poate ajunge la un sfrit. Pocina se potrivet ntotdeauna cu toi pctoii i drepii ne referim la oricine caut mntuire. Nu exist o limit desvririi, astfel nct chiar desvrirea celor mai desvrii nu este propriu o nedesvrire Prin urmre, nu exist limite n pocin, nici n timp, nici n fapte chiar pn la moarte. Trebuie s fim permanent contieni de propria noastr libertate. Pocina este o anumit tremurare a sufletului n faa uilor paradisului: cum voi intra eu pri aceast intrare inefabil? Lacrimile i pocina pareaz calea adevratei bucurii i mngieri, cc prin lamentaie omul ajunge la curia duhovniceasc. De dragul pocinei monahul intr retragere, alege tcerea, respinge lumea, se detaaz de oameni i se ferete de mbulzeal. Pocina i tcerea sunt legate inseparabil una de alta. Tcerea caut retragere i retragere sufletului este solitudinea n faa lui Dumnezeu. Binecuvntat fie cel care s-a retras din lume i di ntunericul ei i se ascult pe sine singur. A fi eremit este mai nti de toate o ieire sau retragere din lume. Aceasta este mai mu dect orice o adaptate luntric a sufletului a se goli pe sine i a prsii lumea. Lumea este i ea un fel de realitate luntric. Din punctul de vedere speculativ, lumea est un nume colectiv care mbrieaz tot ceea ce se numete patim. . Lumea est comus din patimi i elementele lor compuse. Patimile sunt o parte din cursul succesiv al lumii acolo unde patimile nceteaz, acolo lumea se oprete n succesiunea ei. Unde patimile i opres cursul lor, acolo moare lumea, cci omul prsete legturile lumii. S ne exprimm mai pe scurt lumea este un aparat carnal i o nelegere a crnii. Prsirea lumii nseamn mai nti de orice o nou adaptare a minii. Lumea este disipaie difuzie, cursul patimilor. Respingerea lumii nseamn concentrare, disciplin de sine i militrie putere i stabilitate sau constana sufletului. Patimile sunt ceva adiional (adugat), cev secundar. Prin natur sufletul nu este pasiv i este nehotrt n mijlocul patimilor. Acestea l condu pe el ntru ele i apoi afar din natura sa. Patima este un fel de frenezie a cderii sufletului afar din rndul su original. Apoi sufletu este contractat n lume dar poate trece peste acest stadiu. Pentru suflet aceasta este rentoarcere n sine i eliberare de legile lumii, din necesitatea lumii. 151

Pocina este acest exod constant, o alterare a formei gndirii , o nou aezare minii sau gndirii. Omul este legat de lume prin simurile lui, prin impresile sale senzuale nu at de mult prin trup ct prin senzualitate. Necuria sufletului const n depedena de impresiil senzuale n viul impresilor senzuale st moartea inimii. Imaginile senzuale orbesc viziune sufletului i previn o percepie genuin patimile ard cunoaterea sufletului. Prin urmare, curirea const n depirea i potolirea sau nchiderea simurilor. Viziune genuin, de ncredere devine posibil. Sufletul ncepe s vad clar adevrata lume i i recapt vederea n aceast introspecie. Astfel Sfntul Isaac Sirul face un itinerariu motivului platonic Lumea nseamn o nelare a simurilor i cunoaterea genuin nu se realizeaz prin simur Percepia senzual este mai mult ceva anti-natural. Condiia natural a sufletului este cunoatere gnosis creaiei lui Dumnezeu, perceptibil i mental. Micarea sufletului prin aceste patim tulburate este un stadiu anti-natural, cci unicul lucru genuin de ncredere este cunoatere creaiei prin fundmentele existente cunoaterea aceea ce exist ca i creaie a lui Dumnezeu cunoaterea duhovniceasc a creaiei ceea ce nseamn, contemparea nelepiunii lu Dumnezeu care opereaz n creaie, un neles al tainelor dumnezeiti ascunse n lucruri i cauzele lor. Doar cunoaterea a ceea ce este genuin poate fi genuin ceea ce nseamn cunoaterea a ceea ce este genuin n lucruri a ceea ce nseamn genuin. Din nou, acesta este u motiv platonic. Respingera lumii n cunoatere este mai nti de toate o distragere din tot ceea ce est tranzitoriu i accidental nenatural n lucruri i o introspecie n ceea ce este non-stranzitoriu Aceasta nseamn prsirea unei lumi false n ceea ce este fals i prin urmare gsirea adevratulu sine. n aceasta const curirea catharsis. Tcerea mortific simurile externe i nvi micrile luntrice. Aceasta este puterea curitoare i semnificaia. Cunoaterea genuin cunoaterea sau gnosis ncepe n tcere. Tcerea chiliei este ace despictur n stnc unde Domnul a vorbit cu Moise. Cunoaterea i are propriile stadii. Prim este cunoaterea carnal, cunoaterea goal, care este ncuiat n existen. Acesta etse u stadiu fals i periculos i trebuie prsit. n al doilea stadiu omul este ocupat cu dorinele fizice i recunoate care i este adevrat natur a sufletului. El atunci pricepe nelepciunea i providena din structura i natura lucrurilo Acest lucru nu este destul. Numai n al treilea stadiu omul dobndete duhovnicia i cunoatina sa devin duhovniceasc i se ridic peste tot ceea ce este pmntesc. Acum poate zbura n regiune fiinelor necorporale, poate atinge adncurile mrii de neatins, imaginnd lucrrile minunate dumnezeieti ale providenei n natura fiinelor perceptibile i mentale i aceasta investigheaz tainele duhovniceti care sunt nelese de un gnd subtil i simplu. Trebuie s tim c n tot acest timp vorbim despre cunoaterea lumii. Totui exist un alt nive mai nalt unde este ntrecut msura naturii mintea este curit de inspiraia Duhului i est purtat n contemplaia dumnezieasc. Aceasta oriicum este ceva mai mare, ceva diferit, nu doa gnoz. Acest lucru nseamn nceptul desvririi. Scara mpriei este n voi este ascuns sufletul vostru. Afundai-v mai adnc dect pcatul care este ntru voi i ve-i gsi scara pe car putei urca. Sfntul Isaac vorbete persistent de libertate. Libertatea este sursa i un fel de rscruce ntr bine i ru. Rul este realizat prin libertate i binele nu poate fi realizat n nici un alt fel dect pri libertate ceea ce implic un exerciiu i o ispit. Dumnezeu nsui acioneaz asupra sufletulu prin taina libertii. Viaa veacului viitor este patria libertii. ncercarea este posibil numa

152

prin libertate, dar libertatea este posibil numai prin ncercare care este realizat i pstrat ncercare. Ispita este o lupt i o inflexibilitate a voinei. Lupta este tolerat de Dumnezeu fiin considerat o prob. Chiar i slbiciunea i neadevrul sunt descoperite de cdere. Cc Dumnezeu este atotputernic i mai puternic dect oricine i el este totdeuna biruitorul n trupu muritor, atunci cnd El merge la btlie dimpreun cu asceii. Dac ei sunt biruii, este clar c E este biruit mpreun cu ei. Acest lucru nseamn c prin nebunia voinei lor ei s-au dezbrcat p sine de Dumnezeu. Spunem din nou c este necesar s cutm mila lui Dumnezeu cu smerenie renunare. Puterea lui Dumnezeu se descoper ntotdeauna prin ncercarea omului. Aceast lume este competiie i timpul de aici este un timp al luptei. Binecuvntat s fie cel care nu doarme toat calea spre paradis prin moarte. Fora mictoare a ispitei este rugciunea i rugciunea aprinde i strnete sufletu Sfntul Isaac definete rugciunea destul de larg: orice conversaie inut n secret luntric orice consideraie a unei mini bune despre Dumnezeu i orice reflecie despre Dumnezeu c privire la duhovnicesc. n alte cuvinte, orice apariie n faa lui Dumnezeu n gndire, fapt cuvnt. Menirea ispitei este ca rugciunea s devin continu, pentru ca omul s se roag ntotdeauna ceea ce nseamn, a ine privegheri i a apare contient n faa lui Dumnezeu. Aces lucru este druit de Duhul Sfnt. Prin urmare o rugciune continu este un semn al desvririi se arat c omul s-a ridicat la nlimea tuturor virtuilor i a devenit sla al Duhului Sfnt. O astfel de constant este posibil numai prin puterea Duhului Sfnt. Acesta este apogeul rugciun i aproape c nu mai este rugciune. Rugciunea ncepe cu o cerere: exit cererea i grija de ceva. Mai nti de toate aceast este micarea sufletului, aceasta este o srguin complet spre Dumnezeu n aceasta const teocentrismul rugciunii. Este posibil s spunem c rugciunea este organizarea teocentric sufletului. n adevrata rugciune contempalia minii este direcionat numai spre Dumnezeu mintea i direcionaz toate micrile ei spre El. Oriicum este doar acest dinamism sau tonalitate a rugciunii tonos-ul rugtor al sufletulu care i conine limitaia. Oriicum, acesta este planul de jos preliminar nivelul duhovnicesc nu fost ajuns deja la mplinire. Imediat dup ce se intr n regiunea duhovniceasc, rugciune nceteaz. Micarea, activitatea sau intensitatea nceteaz. nuntru se instaleaz pacea i linitea prin rugciune mintea se roag. n acelai timp am putea atribui cuvntul rugciune acestu stadiu mai nalt, cci este fructul rugciunii i elul spre care se srguiete tot impulsul rugtor. Rugciunea plecciunii ceea ce nseamn o rugciune care pledeaz, consecvent un care este nemulumit despre ceva este o rugciune duhovniceasc preliminar. Aceata est ncercarea, cauza liberti. i atunci, lucrrile duhului sunt descoperite dintr-o dat n sufle Impulsele sufletului, dei din cauza fecioriei i curiei stricte, devin lucrrile private ale Duhulu Sfnt. Nu muli sunt cinstii cu acestea, cci aceasta este o tain a condiiei i a vieii viitoare Sufletul urc i natura rmne inefectiv fr nici un impuls sau amintire de aici i acum. Este vorba de o frenezie sau o rpire a sufletului, prin puterea Duhului Sfnt sau extaz Aceasta este linitea minii cci tcerea este taina vieii viitoare. Este linitea contemplaiei este deasupra oricrei fapte. Este revelaia lui Dumnezeu n mintea curat i n mpria lu Dumnezeu i noul paradis lumina Duhului Sfnt sunt prefigurate. Sfinii n veacul viitor, atunc cnd mintea lor este absorbit de rugciune, dar se va stabiliza ntr-un fel de uimire i mrir 153

bucuroas. Aa este i cu noi. Imediat ce mintea este cinstit s simt extatzul viitor se va uita p sine i tot ce este aici i acum i nu va mai avea n sine nici un fel de impuls pentru ceva Libertatea este paralizat i mintea va fi cluzit dar nu va cluzii. n aceast unire incomensurabil, sufletul devine ca Dumnezeu i este iluminat cu o lumin mai mare la fel ca i n gndirea Areopagitului. Darul este oferit n rspuns la ispit, de obicei timpul unui stadiu de rugciune cnd sufletul este militrit i concentrat i se pregtete s asculte pe Dumnezeu, atunci cnd privegheaz la poarta mpriei. Pe culmile acestei experine sinergismul ispitiri i darului, al libertii i al harului este pur simplu abolit. Cutarea nceteaz atunci cnd sosete stpnul casei. De obicei omul se roag din fric i necesitate i se roag pentru eliberare sau pentru chema binecuvntri. Cuvintele scad comparativ cu ispita. Providena dumnezeiasc, car mbrieaz totul, devine mult prea evident i persoana cere o ncetare. Mintea se roag pentr orice lucru individual i se confer pe sine n ntregime voinei dumnezeieti. Este atins ca i cum ar experimenta Providena dumnezeiasc. Astfel mintea nu mai ntreab ci ateapt i tnjete s vad. Contemplaia este o viziune minii care este uluit de iconomia lui Dumnezeu n orice lucru posibil. n aceast contemplai Duhul Sfnt descoper legtura i totalitatea timpului. Tainicul eon al viitorului este deja vizibil aceast lumin inefabil i mai mult viaa pmnteasc prezent pare minunat. Gndirea urc l prima creaie atunci cnd printr-o porunc spontan totul a fost adus din neexisten n existen i totul a aprut naintea lui Dumnezeu n desvrire. Totalitatea destinului se descoper n introspecie i n aceast contemplaie ndejdea s ntrete i toat frica i lipsa de curaj sunt mprtiate. Toat nelinitea nceteaz i orice dorin individual nceteaz. Ei nu vd greutile cltoriei. Nu exist dealuri sau valuri n faa lor ceea ce este ascuit n faa lor se va netezii. Atenia lor este direcionat nencetat la snul Ttlui lor. Ndejdea nsei n acest momen se pare c i direcioneaz n spre distant i invizibil i dorina pentru ceea ce este ndeprta aprinde tot sufletul cu un fel de foc i ceea ce este absent este imaginat ca fiind prezent. Contemplaia vieii dumnezeiti aprinde inima i nflcreaz iubirea n ea. Iubirea miroase mireasma nvierii ce are s vin. Inima arde i se aprinde cu foc zi i nopate. n acest timp est oferit darul lacrimilor. Ele sunt lacrimi de bucurie i tandree un val nencetat de lacrim involuntare. Ele nu mai sunt lacrimi de tristee, nu mai este o lamentaie voluntar, ci o abunden de lacrimi, nu ntristare i suspine, ci lacrimi de iubire. Cci pn i iubirea este capabil s cauzeze lacrimi prin memoria celor dragi. Aceste lacrimi sunt presentimentul unei noi nateri, un presentiment i o presenzaie a une noi viei care a fost deja strnit. Este un semn precis c mintea a prsit aceast lume i a ncepu s simt lumea duhovniceasc. Dac un om se ntoarce i aceste lacrimi seac asta nseamn c acea persoan este nc odat nmormntat n patimi. Calea ispitei i rugciunii este calea renunrii i distragerii din lumea extern, o cale retragerii i alienrii. Oriicum, acest lucru nu nseamn n nici un fel uitare i indiferen fa d aproape i creaie. Din contr. Doar iubirea este poarta legitim a contemplaiei. Fr iubire inim se nchide. Ceea ce trebuie neles aici nu este iubire fa de Dumenzeu, ci mai nti de orice iubire fa de aproapele n care este posibil s devenim asemenea lui Dumnezeu. Aa este semnul celor car au dobndit desvrirea: dac ei ar fi dedicai flcrilor de zece ori pe zi din cauza iubirii d oameni, ei nu s-ar mulumii cu aceasta.

154

Culmea iubirii este ncercarea crucii. Sfinii rvnesc acest semn a fi asemenea lu Dumnezeu n desvrirea iubirii fa de aproape. Aceast iubire nu este din aceast lume. i c este o inim ierttoare? Arderea inimii fa de toat creaia, pentru oameni, pentru psri, pentr animale, pentru demoni i pentru toate creaturile. Cnd i aduci aminte de ele, ct priveti la el ochii nlcrimeaz dintr-o compasiune mare i puternic care cuprinde inima. Cu ct inima devin mai blnd nu mai poate s sufere sau s vad orice fel de creatur experimentnd orice fel d durere sau cea mai mic ntristare. Pentru acest motiv ofer o rugciune n fiecare moment pentr cele necuvnttoare i pentru dumanii adevrului, o rugciune prin care ei se curesc i devi singuri. Printr-o mare compasiune inima se roag pentru natur chiar i pentru reptile. Aceast comapsiune este ridicat n inim fr msur pentru ca s fim ca i Dumnezeu. n aceast iubir ierttoare se descoper curia. Rpirea minii se combin cu entuziasmul nflcrat al inimii. Adevrul este contemplaie. Cel care i concentreaz privirea minii sale ntru sine ved acolo zorii Duhului Sfnt. Cel care desconsider orice avnt al minii vede pe Stpnul ntru inim sa. Dac tu eti curat, atunci raiul va fi nuntrul tu i ntru tine vei vedea ngerii i lumina i c ei pe stpnul ngerilor, cci tainele cereti se reflect ntr-un suflet curat ca i ntr-o oglind curat. Nimeni nu nu poate vedea aceast frumusee luntric dac nu desconsider frumusee extern, dac nu se ntoarce i i rupe patimile de lumea vzut. Exist dou stadii n Revelai dumnezeiasc. Mai nti sunt viziunile revelaii i imagini viziuni perceptibile, ca i Rugul Aprin sau viziunile duhovniceti ca i scara lui Iacob. Uneori ele apar n rpirea Duhului Sfnt dup cum s a ntmplat n cazul apostolului Pavel. Aa sunt introspecile profeilor i nelepciunea despre car apostolul vorbete n Coloseni 1:9 i Efeseni 1: 17-19. n cele din urm, visele profetice. n caracteristica acestor revelaii Sfntul Isaac l citeaz pe Teodor de Mopusestia direct vez exegeza lui Teodor la Faptele Apostolilor i Iov. Toate aceste revelaii au un scop pedagogic i n conin un adevr i o cunoatere exact. Acestea sunt doar simboluri i semne care sunt semnat ca i o inspiraie separat. n al doilea rnd sunt descoperirile minii. Ele nu au nici o imagine i sunt deasupra oricre imagini sau cuvnt i sunt incomensurabile n nelegere. Aa sunt contemplaiile rugtoare. Nu exist un nume direct sau adecvat pentru obiectele veacului viitor. Doar o simpl cunoatere a lor este posibil mai nalt dect orice cuvnt, orice element, imagine, culoare schi i orice nume complex. Aici urmeaz o referin direct la Areopagit. Mintea intr n Sfnt Sfintelor, ntunericul care prostete chiar i viziunea serafimului. Aceasta este acea ignoran car se spune c este mai nalt dect cunoaterea. Sfntul Isaac accentuiaz ntotdeauna c aceasta este un averisment al veacului viitor. n alt cuvinte, nceperea transformrii sufletului, trecerea lui n chipul veacului viitor. Pentru acest moti au loc aceste revelai nuntru ele nu sunt artate ca i ceva extern, dar sunt percepute n sine. Cei care reuesc ncep s contempleze frumuseea sufletului lor i este de o sut de ori ma sclipitoare dect lumina soarelui. Sufletul curit intr n regiunea naturii pure i domente mrirea Tatlui. Aici ne este ngduit s simim schimbarea pe care natura luntric o accept timpul multor feluri de renateri. Prin urmare, ascetul nu mai tie dac este n lume sau nu. Acest este extazul, frenezia. Sufletul este ca i cum ar fi intoxicat de iubirea dumnezeiasc. Gndirea est uluit i inima se afl ntr-o captivitate dumnezeiasc. Norul mririi lui Dumnezeu se pogoar omul vede pe Dumnezeu fiindc el este deja n El i puterea lui Dumnezeu acioneaz n el. Cltoria s-a sfrit i nu mai este nevoie de nici un fel de mediere. Rugciunea nceteaz nu mai este nevoie de Scripturi. Poruncile Duhului Sfnt i-au locul n inim n locul legilor Scripturi Atunci se studiaz tainic Duhul i nu mai este nevoie de ajutorul materiei senzuale. Aceasta este 155

percepie a vieii venice. Mai mult este realizarea i descoperirea nemuririi eterne n chia existena omului. Urmndu-i Areopagitului, Sfntul Isaac repet discuia despre ierarhia ngereasc. Cu Sfntu Isaac, oriicum, motivul hristologic este pus sub observaie mult mai adnc. Contemplai dumnezeiasc nu este accesibil puterilor ngereti. nainte de venirea lui Hristos tainel mpriei au fost ascunse de ngeri. Cnd Logosul a devenit carne, ua le-a fost deschis lor pri Iisus. Chiar i acum uile sunt nc nchise pn la renaterea universal, pn la reabilitare omului din stricciune pn la apocalipsa final. De dragul nostru intrarea lor a fost interzis chiar i lor i ei ateapt dechiderea uilor veacului nou. n veacul viitor ierarhia v-a fi abolit ca intermediar, cci atunci nimeni nu v-a mai prim revelaia de la alii, ci fiecruia i v-a fi dat ceea ce merit de la Stpnul, n proporie cu valoare sa. El nu v-a primii darul de la altul ca i n cazul de aici i acum. Aceasta fiindc nu exist nvto aici, nu exist student, nimeni care s primeasc un dar de la alii astfel nct altcineva v-a trebu s plineasc deficena. Acolo Druitorul este unul, Druitorul care ofer direct celor capabili de primii. Cei care gsesc bucurie cereasc o primesc de la Dumnezeu. Rndurile nvtorilor i celor care nva vor nceta acolo i iueala oricrei dorine se vor ridica la Unul. Vor exista mai multe slauri acolo, dar numai o ar i n ea cu toii vor tri inseparabil u singur soare mental. Nimeni nu-i v-a mai vedea msura prietenului mai mare sau mai mic astfe nct s nu mai fie motiv pentru tristee i tnguire dac el vede harul superior al prietenului propria sa deposedare. Acestea nu vor mai exita colo acolo unde nu mai este durere sau necaz Cu toii, n conformitate cu harul dat lor, se vor bucura luntric dup msura proprie. Sfntul Isaac menioneaz doar n trecere ceata pctoilor. Pcatul are un nceput i u sfrit. V-a venii o vreme cnd nu va mai exista pcat. Aceasta nu nseamn, oriicum, c toi vo intra n mprie cci iadul i gheena au un nceput dar nu au i un sfrit, cci ei nu vor fi pregti pentru aceasta mpria este nluntru. Cci cei care nu vor intra vor fi n gheen, n pieire i n chinuri. Oriicum, nu este permis nici un fel s credem c pctoii i gheena sunt lipsite de iubirea lui Dumnezeu. Este tocma aceast iubire care este sursa chinurilor i suprrii. Cei chinuii n gheen sunt ptruni d npasta iubirii. Iubirea ilumineaz totul. Ea lucreaz n dou feluri. Drepii se bucur intoxicai d iubire timp n care pctoii se necjesc din cauza pcatului lor mpotriva iubirii. Eu cred c chinu din gheena este pocina. ntru limitele acestei viei nu este nimic final ceea ce este adevrat v-a fi purtat acolo. as zile trec n faptele vieii fr odihn i doar n parabol este taina Sabatului cunoscut. Sabatu nseamn odihn fa de patimi. Sabatul nostru nseamn ziua nmormntrii. Atunci cu adevra natura noastr sabatizeaz cu adevrat. Mai mult dect att naintea noastr se afl nvierea, ziu a opta plecarea din mormnt. Ziua nvierii este nc o tain a adevratei cunoateri care nu n este nou ngduit s o primim atta vreme ct suntem carne i snge. Ziua nvierii depet gndirea. n acest veac nu exist ziua a opta, nu exist Sabat n sensul adevrat. Acum este veacul faptelor. Mintea nu va fi mrit cu Iisus dac trupul nu sufer cu i pentr Hristos. Calea crucii n aceast via include att crucificarea trupului ct i curirea minii da este deasemenea i calea transformrii. Smerenia se schimb aici n mrire. n cei care trec pri ncercri se simte, chiar i acum, mireasma noii viei, puterea vernal a nemuririi.

156

15. Sfntul Ioan Scrarul

Insuficena datelor despre viaa sa.

Biografia Sf. Ioan trebuie numit mai mult un economium. Iat descriere a lui care se refer la el ca i unul care se roag i contempleaz: cci Ioan sapropiat de muntele mistic n care neiniiaii nu intr i ridicndu-se prin paii duhovniceti primit o viziune nscris de Dumnezeu. El a fost asemntor unui nou Moise. n biografie ne sunt oferite numai civa factori. El a mai fost numit deasemenea Scolasticul dar nu trebuie confundat cu Ioan Scolasticul patriarhul Constantinopolulu (577). Rmne neclar cnd a trit i de unde a fost Ioan. Din datele circumstaniale este posib s credem c a murit la mijlocul secolului al aptelea. Viaa sa este oferit din 570 pn n 649 El a venit n Sinai din cea mai fraged tineree unde i-a perecut toat viaa. Oriicum se pare c a petrecut timp n Egipt, n Scete i n Tabenesis. Muli ani s-a luptat cu ascultarea fa de u anumit btrn duhovnicesc. Dup moartea acestuia din urm, Sfntul Ioan s-a retras ntrlinite deplin i a trit ca un erermit ntr-o peter care nu era prea departe dar era situat nt un loc izolat. Sfntul Ioan a fost un om extrem de btrn atunci cnd a fost ales stare pe muntele Sinai. E nu era stare de mult vreme cnd s-a retras din nou n izolare. n retragere a compus faimoas i influenta lucrare intitulat Scara Raiului o carte intitulat Tablel duhovniceti, pentru edificarea noilor israelii, oamenii care tocmai au ieit din Egiptul minii din marea vieii. Aceasta este o descriere sistematic a cii monahale normale care trece pri stadiile desvririi duhovniceti. Lucru primar de aici este sistemul, idea unei secvene regular n ncercare, idea stadilor. Scara raiului este scris ntr-un limbaj simplu, aproape popular autorul iubete similaritile, zicerile i proverbele vieii cotidiene. El a scris din propri experien. 157

Spre adugarea experienei sale personale, oriicum el se bazeaz ntotdeauna pe tradiie pe nvturile prinilor insuflai dumnezeiete i pe Pateric. ntre occidentali el se refer l Sfntul Ioan Casian i Sfntul Grigorie cel Mare. Scara raiului se termin cu un cuvnt special ctre pstor, n care Sfntul Ioan vorbete d datoriile stareului. Scara raiului i influena ei istoric.

Scara raiului a fost o carte de citit favorit nu numai n mnstiri. Ceea ce mrturiset acestui fapt este mai nti de toate multitudinea copiilor de manuscrise frecvent cu miniatur Scoliile mrturisesc acelai lucru chiar i Ioan al Raitului, un tnr contempran cu Scrarul compus scolii la aceast lucrare, o lucrare care i-a fost dedicat tocmai lui. Mai trziu, faimosu Elias al Cretei a interpretat Scara Raiului i mai trziu chiar i Sfntul Fotie. Scara raiului a fos tradus n latin, siriac, arab, armenian, slavona bisericeasc i multe limbi moderne Lucrarea a avut o profund influen asupra Sfntului Simeon Noul Teolog. A fost foarte influent asupra isihatilor i foarte popular n mnstirile slave. A exercitat o influen puternic Occident pn n Evul Mediul unde un exemplu este comemorat de Dionisie Cartusianul (1402 1471) la care se mai face referire i ca la Denis van Leeuwen i Denis Rickel, a crui experien mistice i-au conferit n Occident titulul de doctor extasius. Influena sa asupra isihatilor n este dificil de explicat. Isihia este o rugciune continu i o slujb adus lui Dumnezeu. Fie c pomenirea lui Iisus s fie una i aceiai cu respiraia i numai atunci ve-i nelege importan folositoare a isihiei, scrie Sfntul Ioan Scrarul. Planul Scrrii Raiului este foarte simplu. Acesta este definit mai mult de logica inimii dect d logica minii. Sfaturile practice sunt ntrite de analiza psihologic. Orice cerere trebuia s fi explicat ceea ce nseamn, pentru ca cineva s continue n lupta duhovniceasc, n ispitire, trebuie s fie clar de ce aceast cerere sau celalt cerere este fcut lui i de ce ele sun dezvoltate precis ntr-o astfel de ordine sau secven. Trebuie s inem n minte c Sfntul Ioa Scrarul scrie numai pentru monahi i are n minte ntotdeauna condiile vieii monahale mediul nconjurtor. Teologia ascetic a Scrii raiului.

Prima cerin a monahismului este respingerea a tot ceea ce este lumesc. Respingerea est posibil doar prin libertate, prin puterea absolut acesta este meritul primar al omulu Pcatul este o stricare liber sau nstrinare de Dumnezeu, o scricare a vieii o moarte voit un fel de sinucidere prin voina de sine. Ispita este o ntoarcere liber i voit la Dumnezeu, o urmare i o imitare a lui Hristos alte cuvinte, o strduin obinuit a voinei i a ntoarcerii spre Dumnezeu. Culmea ntoarcer este monahsimul. Chemarea monahlui i ispitirea lui este natura obligatorie i necontenit pstrare a sentimentelor. Respingerea lumii trebuie s fie total i decisiv o respingere a naturii cu scopul de a prim acele binecuvntri care sunt mai nalte dect natura i nu sunt nlocuite de ceea ce este ant natural. elul ncercrii st n sublimarea libertii naturale i nu ntr-o lupt cu legile e naturale. Prin urmare numai motivele corecte i un el adevrat justific renunarea ncercarea.

158

ncercarea este mijlocul nu scopul. ncercarea este plinit doar cnd Iisus nsui vine rstoarn piatra amarului de la uile inimii. Altcumva, ncercarea devine nefolositoare nefructificat. Sarcina nu este renunarea, ci acea unire cu Dumnezeu care se realizeaz printrrenunare genuin ceea ce nseamn eliberare de lume, eliberare de patimi i slbiciuni, d ataamentele nclinailor lumeti de dragul cutrii i gsirii apatiei. n ncercarea nsei cel mai importat lucru este principalul motiv iubirea de Dumnezeu i cauz contient. Oriicum, chiar i n acest zel involuntar, renunarea datorit circumstanelo i chiar din necesitate se poate dovedii a fii beneficiar cci sufletul se poate detepta spontan i cine este monahul credincios i nelept? Cel care i pstreaz zelul permanent aprins i car chiar i la sfritul vieii nu nceteaz nici mcar o zi s adauge foc la foc, zel la zel, srguin l srguin, dorin la dorin. n alte cuvinte, indiferena fa de lume nu este att d important ca i o aspiraie ardent pentru Dumnezeu. Renunarea este desvrit printr-o pribegie duhovniceasc. Lumea trebuie s par i s devin strin. Pribegia este o abandonare irevocabil a tot ceea ce n ara noastr de batin ni se opune n srguina noastr pentru evlavie. Aceasta este calea tnjirii dumnezeiet Singura cale de a face aceast nstrinare justificat este de a face gndurile inseparabile d Dumnezeu. Altcumva, pribegia se v-a dovedii a fi trndav. Pribegia nu trebuie s fie hrnit de ur fa de lume i de cei n ea, ci doar pe o iubir direct fa de Dumnezeu. Adevrat, aceast iubire este exclusiv i stinge chiar i iubirea fa de prini. Renunarea nu trebuie s fie ceva condiional. Iei din pmntul tu, dintr neamurile tale i din casa tatlui tu. (Ieire 12:1). Oriicum, aceast ur fa de ceea ce rmas n lume este o ur nepasiv. Monahismul este o cale de ieire din ara de batin ceea ce nseamn, acele condiii sociale i sisteme prin care fiecare persoan se afl necesa prin natere. Aceasta este i o renunare la ispit i disipare. Trebuie creat un nou mediu i nou circumstan pentru ncercarea oricrei persoane. Las ca acela s-i fie printe car poate i dorete s munceasc mpreun cu tine la rsturnarea greutii pcatelor tale. Noua ordine a viei este creat liber. Oriicum, trebuie s mai renunm nc odat d aceast dat la voina proprie nu la libertate. Acest stadiu este un stadiu al ascultri Ascultarea nu este o anulare a libertii, ci o transformare a voinei, o depire a patimii voina nsei. Ascultarea este sicriul voinei i nvierea smereniei. Aceasta este o via lipsit de curiozitate sau activitate fr judecat de tribunal. ncercarea monahal ncepe prin alegerea unui mentor sau printe duhovnicesc est necesar s ne ncredinm voina altcuiva. Oriicum, trebuie ales un mentor cu raiune i mult grij altcumva ne ncredinm unui crma n locul unui crmaci, unui pacient n locul unu doctor, unui om posedat de patimi n locul unui om neptimitor. Dac nu vom face aa sfrim iad dect n rai i ne gsim pierderea noastr. Oriicum, odat fcut alegerea, ea leag nimnui nu i se permite s judece sau testeze cuvintele i faptele mentorului pe care i l-a ales Sfatul mentorului trebuie s fie ascultat cu smerenie i fr ndoial ca i cnd ar veni di buzele lui Dumnezeu chiar dac este contrar prerii tale. Cci Dumnezeu nu este nedrept i e nu v-a tolera acele suflete ispitite care s-au predat pe sine judecii i sfatului vecinilor c credin i iertare. Chiar dac cei ntrebai nu au nevoie de un motiv duhovnicesc n e Imaterialul i Invizibilul vorbete prin ei. n alte cuvinte, ascultarea este justificat n i pri ndejdea n ajutorul lui Dumnezeu. Ndejdea negrit este ua spre apathiea sau fa d lipsa de griji. Este foarte important ca ascultarea s fie un act al libertii, a raionalitii libere i a alegerii. Mai departe, renunarea la voina proprie este plinit de dragul liberrii. Prin ascultar 159

voina este eliberat de ansa prerii de sine i scap de sub puterea patimilor. n acest sen ascultarea este o anticipare a unei apathia genuine. Cel asculttor, la fel ca i o persoan moart nu contrazice i nu judec fie n favoarea binelui su pseudo-bolii. Aceasta este calea spre adevrata libertate prin sclavie voluntar la fel ca ntotdeauna nviere prin moarte, renatere prin murire. Lupta luntric ncepe cu pocina. Mai bine, pocin i tristeea fa de pcate este nsui elementul luptei. Cu pocina se leag memoria mortal, pomenire mortal. Aceasta este anticiparea duhovniceasc a morii i chiar un fel de moart zilnic. Pomenirea morii genuine este posibil numai printr-o apatie total i o servitudin desvrit a voinei. n aceasta nu exist fric. Acesta este un dar de la Dumnezeu. Urmtorul pas este plnsul, tnguirea aductoare de bucurie. Pocina este o rennoire botezului dar tnguirea (plnsul) este mai mare dect botezul. Sursa lacrimilor dup bote este mai mare dect botezul oriict de paradoxal ar prea acest lucru. Plnsul este o curir de pcatele svrite. Exist plns din cauza fricii, plns pentru mil i plns pentru iubire Aceasta certific faptul c rugciunea oricruia a fost primit. Noi nu vom fi acuzai, frailor, c nu am fcut minuni, c nu am teologhisit, c nu am dobndit o viziune, dar fr ndoial vtrebuie s rspundem n faa lui Dumnezeu c nu ne-am plns pcatele continuu. elul acestei lupte luntrice, ncercarea interioar este dobndirea apatiei. Datori organizrii luntrice ajunge s schimbe constant patimile nepotolite. Trebuie s ncercm s oprim n ntregime, micarea i excitaia patimilor ntru propriul sine. Mai nti de toate trebuie s depim furia tulburarea inimii. Trebuie s ne purtm n spr lipsa de mnie i blndee, pace i linite. Dup cum nelege Sfntul Ioan Casian furia st strns legtur cu mndria. Prin urmare el definete furia ca i dorina insaiabil pentr necinste. Blndeea ca i organizarea nemicat a sufletului care locuiete doar n cinste necinste. Cea mai nalt dintre toate este absena total a rzbunrii, care imit natura ierttoare a lu Iisus. Trebuie s ne abinem de la orice critic. Rugciunea pentru pctoi n secret aces chip al iubirii este plcut lui Dumnezeu. A judeca i condamna nu este ceva potriv penitentului. A judeca nseamn a ncerca impertinent s-i nsueti ie nsui calitatea lu Dumnezeu. n cele din urm, atottiina fr judecat se v-a dovedii ntotdeauna omului d neevitat i nesbuit. Chiar dac vezi pe cineva pctuind cu proprii ochii nu-l condamna Aceasta cci adesea ochii ti sunt nelai. Sfntul Ioan Scrarul (Climacus) are multe de spus despre ispitele carnale i despr dobndirea curiei. Sursa curiei este n inim. Aceasta este dincolo de puterile omului, da este un dar de la Dumnezeu numai din cauza ncercrii. Iubirea de argini este potolit n abandonarea total a interesului fa de pmntesc. Aceasta este un fel de calitate n via care elibereaz de griji, prin credin i ndejde. Mai periculoas este ispita mndriei cel care este mndru este ispitit fr seduci demonic. El a devenit un demon i un duman propriu. Mndria este depit n smerenie Smerenia nu confer o cale definiilor literare este un pmnt al harului nenumit al sufletului care este comprehensibil n experiena personal proprie. Putem nva smerenia numai de la Hristos nsui nvat nu de la un nger, nu de la om nu dintr-o carte, ci de la Mine ceea ce nseamn stabilirea Mea n tine i strlucirea i lucrare Mea n tine fiindc sunt blnd i smerit cu inima (Mate 11:29). ntr-un anume sens smerenia din ascei este un fel de orbire fa de propriile lor virtui un acopermnt dumnezeiesc care nu ne ngduie s ne vedem mbuntirea proprie.

160

Sfntul Ioan Scrarul distinge urmtoarele motive n dezvoltarea patimii. Mai nti de toat este un fel de adunare, lovitura sau atacul o anumit imagine sau gnd, incursiune n gnduri. Totui nu exist nc pcat acolo, cci voina nu particip nc n aceasta Voina nsei se proclam aceast combinaie . Aceasta este un fel de conversai cu chipul care a aprut i n acest interes sau atenie este nceputul pcatului nu n ntregim fr de pcat. Oricium, cel mai important este aceast atracie a voinei co-compoziia consimmntul sufletului cu intenia reprezentat, combinat cu plcere. Mai departe, gndul idea ispititoare sau iamginea prinde rdcini n suflet. Aceasta nseamn captivitate , un stadiu n ncercare care este un pmnt al posedrii inimii. n cele din urm, obinuina (sau aa-zisa ndemnare) cu pcatul se stabilete aceasta este patima n sensul prorpriu . Din aceasta este evident c rdcina patimilor este mai nti n voina permisivitii. n al doilea rand, ispita lovete prin gnd. Prin urmare datoria ascetic se bifurc sub chipul gndului sau inteniei .. Pe de cealalt parte trebuie ntrit voina prin ascultare i printr-o arbitraritate slujitoare. n alt ordine de idei trebuie s ne curim gndurile. Ispita vine din far. Prin natur nu exist nici un ru i nici o patim n om, din moment ce Dumnezeu nu a creat patimile. Aceasta nu nseamn c omul este curat acum. El este liber n virtutea botezului, dar poate cdea prin voin i este curit prin pocin i ncercare. n natura nsei exist o anumit putere o posibilitate a virtuii. Pcatul este opus naturii i este o perversiune a calitilor naturale. Oriicum, pentru toate acestea, datoria omului nu este de a mplinii msurile naturale ci n depirea lor, de a devenii mai presus de natur. Aa este curia, smerenia, vigilena i emoia constant a inimii. Prin urmare, avem nevoie de sinergismul ispitirii libere i darurilor dumnezeieti care ridic omul dincolo de limitele naturii. Lupta cu rul i ispitele trebuie s nceap ct mai curnd posibil, nainte ca ispitele s se ntreasc n ispit. Sunt rare personale care nu ntrzie. Pentru acest motiv ncercarea este att de lung i dificil i de aceea nu exist surpturi n ea. Mai mult, calea este nesfrit. Nu exist limite n iubirea lui Dumnezeu. Mai mult, aceast limit n sine este nesfrit. Iubirea nu nceteaz. Noi nu vom nceta niciodat s reuim n aceasta nu n timpul prezent, nu n viitor primind ntotdeauna n lumina noii lumini raionale. Spun c pn i ngerii, aceste fiine necorporale nu exist fr succes ci primesc ntotdeuna mrire din mrire i raiune din raiune. elul ispitelor este sfnta tcere , tcerea trupului i sufletului. Tcerea trupului este decena a fi bine plin de moralitate i sentimente corporeale. n alte cuvinte, pace i armonie, linitirea i proporia vieii viaa intern i prin urmare viaa extern la fel de bine. Tcerea este linitea sufletului. Eu dorm dar inima este treaz (Cntarea cntrilor 5:2). Aceast pace luntric este mai important dect linitea extern singur. Privegherea strict a inimii este important. Adevrata tcere este mintea fr ngrijorare. n alte cuvinte pstarerea inimii i pstrarea minii . Puterea tcerii st n rugciunea nedistras i continu. Tcerea este o slujire neintrerupt lui Dumnezeu i apariia n faa Lui. Altcumva linitea este dincolo de puterea cuiva cci rugciunea este apariia n faa lui Dumnezeu i apoi unirea cu El. Sau, consecvent, apariia genuin n faa lui Dumnezeu este rugciune. n varietatea rugciunii mulumirea trebuie s vin mai nti, apoi mrturisirea prin pocin i n cele din urm cererea. Rugciunea trebuie s fie simpl i succint. Cea mai nalt dintre toate este invocarea monsilabic a lui Iisus. Rugciunea trebuie s fie mai mult o gnguire neexperimentat a unui copil dect un discurs nelept i intricat. Cuvntarea n 161

rugciune distrage. Aceasta introduce reverie n minte i cel mai periculor lucru n rugciune este visarea zilnic senzual. Gndul trebuie s fie pstrat i inut n cuvintele rugciunii. Trebuie s tiem toate intenile i chipurile toate fanteziile. Trebuie s ne controlm propria minte. Dac mintea pribegete liber oriunde, atunci ea nu se va sllui niciodat n tine. Rugciunea este o srguin direct fa de Dumnezeu nstrinare fa de lumea vizibil i cea invizibil. n desvrirea ei rugciunea devine un dar duhovnicesc, un fel de inspiraie a Duhului care lucreaz n inim atunci Duhul se roag n cel care caut rugciune. ntr-o anumit sens tcerea i rugciunea coincid. Aceiai condiie duhovniceasc poate fi definit ca i apatia cci apatia este nvierea sufletului n faa nvierii trupului. Oriicum, cutnd apatia trupul devine nepieritor sau mai bine spus nepieritor. Aceasta este mintea cuttoare de Dumnezeu (vezi I Corinteni 2:16). Vocea inefabil a lui Dumnezeu rsun n suflet, proclamndu-i voina sa i acest lucru este deja mai nalt dect doctrina uman. Pentru acest motiv se aprinde setea pentru frumusee care este nemuritoare. Cel care nelege tcerea a recunoscut adncurile tainelor. Sfntul Ioan Scrarul simte i contempleaz dinamismul intern al lumii duhovniceti. n lumea ngereasc, deasemenea exist srguina pentru nlimile heruvimilor. n ncercarea uman exist atracie fa de nlimile ngereti pentru chipul vieii forelor inteligente. Apathia este att el ct i datorie. Nimeni nu atinge aceast limit, chiar i aceia care nu pot fi mntuii din moment ce srguina este cel mai important lucru. Fora mictoare a ispitei este iubirea. Plintatea ncercrii este cutarea iubirii. Iubirea are stadii i nu poate fi cunocut. n cele din urm, este chiar numele lui Dumnezeu. Prin urmare, n plintatea aceasta este inefabil. Cuvntul iubire este cunoscut ngerilor dar numai n conformitate cu iluminarea lor. Apatia i iubirea sunt nume diferite pentru o singur desvrire. Iubirea este calea i elul. Tu mi-ai rnit inima i inima mea nu v-a ndura flacra Ta. Eu merg cntnd mpreun cu Tine. n Aforismele fragmentare i restrnse ale Sfntului Ioan Scrarul despre iubire se simte o apropiere de mistica Areopagitului, n special n apropierea planurilor umane i ngereti. Characteristic, Sfntul Ioan spune puine despre decretele i stadiile nalte i devine zgrcit cu cuvintele. El scrie pentru nceptori i cu oamenii cu un nivel de experin mediu. Cei care reuesc nu mai au nevoie de edificare i conduecre uman. Ei au deja atestarea i mrturia. Pe lng aceasta, la nivele mai nalte cuvintele devin insuficente i lipsite de putere. Ele pot fi cu greu descrise. Acesta este un cer pmntesc care se deschide larg sufletului. Aceasta este locuirea lui Dumnezeu n suflet. Rugciunea omului care se roag sincer pe banca, tribunalul i scaunul Judectorului n faa Judecii de Apoi. n alte cuvinte o prevedere a viitorului. Acest suflet binecuvntat poart n sine Logosul venic i acesta este un nvtor tainic, mentorul i iluminare sa. Acesta este vrful scrii care dispare n nlimile cereti. Evaluarea negativ a lui Andres Nygren fa de Scara Raiului. Din perpectiva teologic a lui Andres Nygren n lucrarea sa Agape i Eros, Scara raiului a Sfntului Ioan Scrarul este o int excelent. De aici, nu suntem surprini de comentarile sale la lucrare. Chiar dac se pune ntrebarea n termenii lui Nygren, ea este doar parial corect chiar cnd se acord premiza sa, totui ea nu poate fi acordat. El este teologic incapabil s neleag cele dou pri ale sinergiei, incapabil s neleag c atunci cnd omul vorbete 162

despre partea omului dac se iau aceste afirmaii fr calificare, ceea ce se poate face atunci ele apar foarte mult n termneii care sun pelagian, ar putea suna ca i cum aceastea caut favoare lui Dumnezeu, pot suna ca i cum se neglijeaz total iniiativa dumnezeiasc pentru toate, inclusiv Agape. Nu este cazul i aici. Chiar i n acest limbaj exist o referin constant la revenirea i ntoarcerea la agape. Duhul luntric al ncercrii este evitat de Nygren. El reduce toat ncercarea la nimci mai mult dect un eros afirmativ prin sine. Nu poate fi nici un o ndoial unde poate fi plasat Scara raiului. Esena ei este ridicarea umanului la dumnezeiesc. Aceasta este scara eros a evlaviei elene, scara virtuii i urcuului mistic. elul la care ajunge aceast scar este elul obinuit al evalviei eros, i , linitea sufletului i ridicarea deasupra tuturor patimilor. n apatie isihastul a fcut saltul peste zid i a aterizat n lumea cereasc, n camera miresei palatului regal. Inabilitatea complet a lui Nygren fa de cretinimsului Evangheliei, a cretinimsului Epistolelor Noului Testament, al cretinimsului scriitorilor cretini de la nceput, devine explicit cnd el nu reuete s neleag nelesul ntreg al lui agape pentru cretinimsul timpuriu i duhovnicia monahal. Mai exist un singur nivel. Deasupra nivelul al douzeciinoulea apatia st pe locul al treizecelea, unde toi se centreaz pe Agape. Nu ne putem ajuta s ntrebm: care este motivul adugrii acestui ultim pas (treapt)? Rspunsul este destul de simplu. n vrful Scarei lui Iaocob st Dumnezeu despre care tradiia cretin primar spune Dumnezeu este iubire (I Ioan 4 8-16). Dac un om este plin de prietenie i cu El, deasemenea i el trebuie s devin Agape (iubire) i acest lucru se ntmpl la stadiul cel mai de sus. Despre isihati se spune c sunt ngeri pe pmnt, dar stadiul ngerilor este Agape . Rezultatul acesteia este idea particular c la vrful scarei Eros este ntronat Agape. Natural acesta nu este o iubire cretin primitiv dup cum arat definiia proprie lui Ioan Scrarul. Iubirea este prin natur ndumnezeire i efectul prim asupra sufletului este s produc o anumit mbtare. Acum aceasta puncteaz n direcia lui eros i arat c Ioan Scrarul nu tie de Agape n sensul primar cretin ci a trecut peste cuvnt dincolo de tradiia cretin. El este contient c pe treapta a treizecea agape nu adaug nimic nou la ceea ce s-a oferit deja n nivelul al douzeciinoulea. Agape i apatia sunt simplu nume diferite pentru acelai lucru. Cnd isihastul a ajuns la nivelul apatiei, el a ajuns la destinaie. Ar mai trebui adugat chiar c i pe nivelul din vrf pentru Ioan Scrarul agape i eros este indiferent i le consider a fii sinonime. Este interesant c agape este numele principal pentru cel mai nalt stadiu i ncheierea formal a scrii. Este clar c eforturile lui pseudo-Dionisie de a extirpa cuvntul Agape au euat n ntregime (pp. 597-598). Aceasta nu este ca i cum Nygren nu nelege ceea ce a scris Sfntul Ioan Scrarul. Dintr-o perspectiv extern, Nygren o nelege bine. Aceasta are acea perspectiv luntric duhovniceasc pe care el nu o accept, pe care el este capabil s o neleag n totalitate i ceea ce este mai mult, n toate umbrete nuanele implementrii deplin evanghelice, o via cretin total a duhovniciei care a existat n Biseric dimpreun cu Domnul. Dom Germain Morin a remarcat corect n lucrarea sa L'ideal monastique et la vie chretienne des premiers jours c nu este att viaa monahal care a fost o noutate la sfritul secolului al treilea. Aceasta fost acomodarea la viaa lumii de masa cretinilor care era nou. Monahii nu au fcut nimic altceva dect s pstreze intact n mijlocul unor ciscumstane dificile idealul vieii cretine al primelor zile ale apariiei lui. Louis Bouyer observ destul de corect c exista un alt lan continuu de la apostoli la solitari i apoi la cenobii, al cror ideal mai puin vechi din cte se pare s-a rspndit att de repede prin deerturile egiptene la sfritul secolului al treilea. Acest lan este constituit de brbai i femei care triau n feciorie, ascei i fecioare 163

care nu au ncetat s fie inui la cinste n Biserica primar Aceasta a fost doar Evanghelia singur, auzit i inut la cinste de sufletele din Egipt i n diferite alte locuri la fel de bine, care au cauzat anahoretismul s apar. Louis Bouyer descrie chemarea Sf. Antonie ca i un caracter pur evanghelic. Nygren se apropie de originea i istoria gndirii cretine primare, la duhovnicia i la viaa din principile Reformei secolului al aipsrezecelea. De aici, aceste presupoziii sunt strine solului cretinismului originial. C el nelege extern este clar. Nygren scrie c interesul particular al Scrii raiului pentru scopul nostru este claritatea remarcabil cu care aceasta arat cum calea mnturii i mprietenirii cu Dumnezeu a fost conceput n aceste cercuri [ale evlaviei eremitice i evlaviei monahale] aproximativ n anul 600. El citeaz texte destul de reprezentative din lucrare. Ioan Scrarul spune c noi nu suntem chemai de Dumnezeu la o srbtoare de nunt ci s ne plngem pe noi. Nu exist nici o bucurie pentru cel condamnat n nchisoare; nici pentru monahi nu exist nici un fel de festival (festiviti) pe pmnt. Doar plngerea poate dezrdcina toat iubirea fa de lume din inim i s-l elibereze pe om de lucrurile lumeti. Darul lacrimilor este prin urmare o binecuvntare a mririi. Cu adevrat este izbvit de pierderea etern acela care se gndete permanent la moartea i pcatele sale i care nencetat ud obrajii si cu lacrimi vii. Nygren consult textul n care Sf. Ioan afirm c astfel de lacrimi sunt promovate de atotsfntul agape. El ncunotineaz crezul Sfntului Ioan c cea care d aripi rugciunii este credina; fr de ea nimeni nu poate zbura n ceruri. Este evident din presupoziii c Nygren aduce n discuie faptul c nu poate interpreta aceasta altfel dect ntr-un fel negativ i este n ntregime consistent cu perspectiva sa teologic mai mult, cu toat perspectiva teologic a Reformei. n aceasta const tragedia n dialogul ecumenic nelegerea moteririi noastre cretine i forma autentic a duhovniciei ntru cretinism.

164