TEOLOGIE I LITERATUR

VOLUMUL UNSPSREZECE
din COLECIA LUCRRILOR lui

GEORGES FLOROVSKY
Profesor Emerit de Istoria Bisericii
Universitatea Harvard

Editor general
RICHARD S. HAUGH
Crturar n vizit la
coala Teologic Andover Newton

Traducere din diferite limbi de traductori menionai la finalul tuturor lucrrilor

1
 Bchervertriebsansalt
Postfach 461, Fl 9490 Vaduz, Europa
[Agent exclusiv de vnzri: Notable & Academic Books
P.O. Box 470 Belmont MA [USA] 02187]
NTIINRI

Cutarea religiei n literatura secolului al XIX-lea: trei maetrii Gogol, Dostoevski,

Tolstoi, a aprut original n Studiile de literatur comparat, vol 3, nr. 1, 1966, pp. 115-
137.
Tiutchev i Vladimir Soloviov a aprut original n rus n jurnalul Slavianski
kalendar za 1924 g. (Sofia, Bulgaria) pp. 29-42. Tradus din rus de E. M. Zveginsev. O
traducere englez mai timpurie a aprut n Jurnalul slavon, nr. 8 (Londra) pp. 337-349.
Calea religioas i dureroas a lui Gogol, a aprut original ntr-o versiune uor
diferit n Puti. Traducere din rus de Robert L. Nichols, editat de Caterina Boyle.
Dostoevski i Europa a aprut original n bulgarul Slavenska biblioteka, II, nr. 2
(Sofia, Bulgaria) n 1922. Traducere din bulgar de Thomas Butler.
Evoluia conceptului dostoevskian de libertate uman, care a aprut original n
Puti. Tradus din rus de Robert L. Nichols, editat de Catherina Boyle.
Fraii Karamazov: o evaluare a muncii lui Homiakov a aprut original n jurnalul
teologic Put (august, 1930). Nr. 23. Este o recenzie a lucrrii Die urgestalt der Brder
Karamasoff de V. Komarovici. Traducere din rus de Roberta Reeder; editat de Caterina
Boyle.
Despre originile viziunii despre lume a lui Tolstoi care a aprut original ca i I
tstokov n Sovremennyie Zapiski [Analele contemporane], nr. 61 (Paris, 1936), pp. 393-
400. Traducere din rus de Caterina Boyle.
Vladimir Soloviov i Dante: problema imperiului cretin care a aprut original n
Pentru Roman Jakobson: eseuri la cea de a aisprezecea aniversare a naterii sale (Haga:
Mouton, 1956), pp. 152-160.
Religia raionalist a lui Tolstoi a aprut original n Puti. Traducere din rus de
Robert L. Nichols; editat de Caterina Boyle.
Un eseu nepublicat de Vladimir Soloviov aprut original n Zeitschrift fr slavische
philologie, vol. 33 (1965), pp. 15-26. Traducere din german de Claudia Witte, textul
rusesc tradus de Vladimir Perlovici.
O scrisoare nepublicat de Goncharov, care a aprut original n Zeitschrift fr
slavische philologie, vol. 33 (1965), pp. 90-100. Traducere din german de Claudia Witte,
text rusesc tradus de Vladimir Perlovici.
Criza credinei la nceputul secolului poeziei ruseti; De le mistica ascetic a lui
Soloviov la romana mistic a lui Blok, V. V. Rozanov i la falsitatea naturalist care a
aprut n Puti. Traducere din rus de Robert L. Nichols; editat de Caterina Boyle.

Referine

O critic a comparaiei dintre Dostoevski i Hawthorne;

Viziunea lui Dostoevski a epocii de aur i a libertii umane i
Corespondena ntre Tolstoi i Shakerii americani: introducere i texte care au aprut
original n Zapiski. Au fost publicate aici ntr-o versiune uor modificat.

2
 COMPATIBILITATEA REAL DINTRE TEOLOGIA I LITERATURA RUS

Adevrurile teologice despre Dumnezeu pot fi exprimate n secvene literare dac

situaia i circumstanele o cer. Ca i expresie, coninutul teologic mbrac uneori forma
literar [n funcie de contextul lingvistic i cultural potrivit]. Marea majoritate a operelor
teologice care au fost scrise sunt exprimate n termeni literari. Astfel, putem spune c
exist n spaiul ortodox o literatur teologic greac, una romneasc i n cazul de fa
una ruseasc. Volumul de fa este o analiz substanial a principalelor teme literare din
cultura rus analizate n plan teologic. Dac mai recent a fost n vog n Facultile de
Teologie din marile centre universitare dezbaterea raportul tiin-religie [n sens
particular teologic] volumul de fa dezbate raportul teologie-literatur n general i n
particular implicaiile lui n mediul rus. Astfel, putem spune c exist o literatur
patristic, c exist o literatur mistic, liturgic, o literatur aghiografic etc, specifice
culturii n care s-au ncadrat ele. Implicaiile teologice n literatur ns pot fi gsite i n
planul literar inerent. Teologia a cutat literatura pe bazele ei proprii, am putea spune c
ntr-un anume sens volumul de fa este o dovad c teologia vine s caute literatura la ea
acas. Adolf Harnack a fost cel care a susinut faptul c n general popoarele convertite la
cretinism au adus cu ele n Biseric [n termeni generici] i cultura lor de provenien.
Religia i Biserica cretin prin urmare nu au negat culturile autohtone n care s-a
ncadrat ci a ncercat s le converteasc, s le aduc n spre un denominator comun sau
eventual s le transfigureze.
Teologia se folosete de literatur ca i expresie a geniului i conturului ei propriu de
exprimare. Din moment ce teologia se folosete de cuvinte ea are ntr-un anume sens ca i
obiectiv al ei sensul literar a exprimrii. Orice formul teologic este o expresie a
caracterului literar al limbii care se folosete. n cazul de fa, analizele teologice ale
printelui profesor Florovsky dezbat implicaia conceptelor teologice specifice din
literatura ruseasc. Literatura rus este una dintre cele mai importante de pe glob.
Cultura rus s-a impus nu att datorit calitilor ei ct mai mult datorit spaiului i a
suprafeei geografice imense. De exemplu, am putea spune c cultura i literatura greac
este mult mai veche i mai important, dar datorit faptului c Rusia a dobndit pe
parcursul timpului o putere politic mai mare, ea a tins s monopolizeze sau eventual chiar
s acapareze restul culturilor, uitnd ca s fie recunosctoare [probabil pe nedrept] celor
care i-au oferit principalele baze ale realizrii sale (aceasta este de fapt o atitudine a mai
tuturor puterilor politice globale care i pun n slujba intereselor politice restul creailor

3
culturale i din nefericire i Biserica, nct cultura devine un fel de modalitate de
promovare a politicii unui anumit stat). Prezentele studii teologice ne arat faptul c
totui, exist mult profunzime n analizele literare ruseti, dincolo de ambiiile politice ale
liderilor seculari. Gogol, Tolstoi, Dostoevski sunt nite scriitori care arat o astfel de
profunzime. Dac privim faptul c n general Rusia a fost marcat de un fel de cultur
bisericeasc, volumul de fa este o aprofundare a acestor sensuri. Literatura ruseasc a
marcat i filosofia conferindu-i acesteia o dinamic dialogic dup cum se vede n cazul lui
Vladimir Soloviov.
Adevrurile teologice despre Dumnezeu pot fi exprimate i n secvene literare nu
numai necesar n formule teologice fixe. Aceasta numai n msura n care scriitorul face un
efort de a ptrunde adevrurile din formulele teologice. n general, dac scriitorul dorete
s realizeze un fel de literatur serioas, el nu trebuie s evite subiectele religioase.
Evitarea unor astfel de subiecte ar fi ct se poate de duntoare i ar lipsii spectrul literar
de profunzime. Marea majoritate a cititorilor caut profunzime i cel puin se strduiesc ca
prin rndurile lor literare s ofere un rspuns temelor problematicii umane. Am putea
spune c un element profund n literatura rus este cel al analizei problematicii suferinei,
a dezvoltrii duhovniceti i a propirii pe drumul edificrii luntrice. Suntem uimii de
accentul pe care literatura rus l pune pe luntric i pe desvrirea n plan intern.
Teologia nu se poate confunda cu literatura, iar literatura nu poate spune c exclude
domeniul teologic. n mare parte este foarte dificil de exprimat triri i viziuni religioase
fr necesitatea unui limbaj corespunztor. Mai n toate curentele religioase exist tot felul
de literaturi apocrife sau apocaliptice exagerate. n acest sens, sunt ct se poate de
semnificative ncercrile i modurile de exprimare ale acestui limbaj teologic i religios n
sens larg. Scrierile de fa sunt mai mult analize existeniale ale diferitelor problematici cu
care s-au confruntat principalii scriitori rui. Astfel, un rol central i revine gnditorului i
scriitorului rus Dostoevski. Analitica problematicii sale religioase include n volumul lui o
posibil paralel dintre modalitile lui de abordare literar i cea american, avndu-l ca
i exponent prim pe Hawthorne. Comparaia dintre Hawthorne i Dostoevski este
binevenit aceasta mai ales c cei doi pot fi considerai ntr-un anume sens principali
exponeni ai unui anumit gen literar pe dou mari continente, cel european i cel
american. Este clar c cel mai mare exponent al geniului literar rus este Dostoevski.
Analize la romanele lui au fost scrise de mai muli oameni. Dei scrierile lui Dostoevski
sunt depresive i chiar decadente, nota lor este una purgativ. n acest sens este ct se
poate de plauzibil faptul c printele Florovsky ne ofer i anumite detalii semnificative
din mentalitatea religioas a marilor scriitori de literatur rus pe care nu le-am fi putut
cunoate n alt mod. Prin urmare, volumul de fa este un fel de descoperire parial a
ceea ce a avut loc n spatele cortinei sau a culiselor literaturii ruse. Mai muli scriitori i-au
gsit sursa de inspiraie inepuizabil din religie, credin sau moral. Biserica nu poate
dect s canalizeze acest proces n spre o real descriere a frumosului i a binelui. Se
dovedete c n experimentul literar rusesc, Biserica a avut rol de moderator i de
catalizator al ideilor literare exprimate n plan religios. Marea majoritate a scriitorilor rui
au scris n timpul cutrilor lor religioase. Pentru unii scrierea religioas are implicaii
terapeutice sau purgative. Expresia literar poate primii nuane de mrturisire i de
cutare de desvrire luntric.
Se poate vedea c autorul acestui volum face un mare efort de a gsii tematici
teologice i religioase ntr-o literatur care n mare se interesa mai mult de aspecte

4
efemere ale vieii cotidiene. Menirea literaturii este dac se poate s arate sub expresia ei
diferite elemente ale domeniului tanscendent i ale formulrilor teologice. Teologia nu a
recurs niciodat la expresii literare gratuite. Este clar c mai toii marii teologi s-au
exprimat cumva literar, adic au folosit forme literare pentru a arta i definitiva un
anumit stil sau stilistic a expresiei lor. Astfel c teologisirea implic la un anumit nivel un
anumit aparat de expresie literar. Am putea spune c teologia nu este mpotriva
literaturii ca i disciplin sau subseciune cultural. Teologia este mai mult un fel de
realizare a literaturii, ea este ducerea n ultimul plan a creaiei literare. Volumul de fa
vine s ne arate c teologia este o tiin a preciziei terminologice i conceptuale, dar n
cazul unor scriitori de geniu, ea mbrac forma literar ca i modalitate de expresie.
Pe lng datele generale pe care ni le pune la dispoziie, volumul de fa ne mai
arat i alte aspecte ale sferei teologicului i anume: diferite aspecte concrete istorice ale
tipririi i editrii unor opere importante din spaiul rusesc care au marcat cursul
evolutiv al mai multor procese istorice. n mare, creaiile ruseti literare au fost realizate
n funcie de evenimentele care se precipitau n Rusia acelor ani. Astfel, se poate constata
cum dup anul 1917, literatura religioas n spaiul rus a tins s fie suprimat sau
cenzurat abuziv negndu-se astfel dreptul la libera exprimare. Este clar c literatura rus
ocup un rol major n spaiul european. Ea a fost asociat cu creaiile germane care l are
probabil ca i prim exponent pe Goethe. Am putea spune c n plan general exist o
ntreag mas cantitativ de scriitori rui care au dezbtut mai mult sau mai puin voalat
teme religioase. Biserica Ortodox i cretinismul au avut un mare rol n acest sens.
Comparaiile i analizele care se fac aici sunt foarte realiste i credem c nimeni nu ar fi
mai avizat n acest sens s elucideze aceste legturi, paralelisme i conexiuni cu spaiul
literar rus dect unul care le cunotea foarte bine. Printele Georges Florovsky se
dovedete a fi ct se poate de capabil de a realiza o astfel de sintez. Volumul de fa vine
s ne arate i preocuprile lui erudite. Trebuie evideniat n acest sens c pentru un
devotat slujitor al Bisericii este necesar s cunoasc n mare cadrele culturale ale mediului
n care i desfoar activitatea. Ca i propovduitor, Mntuitorul Iisus Hristos a folosit i
El cadrele culturale ebraice ale vechiului Israel. Trebuie spus c exist o literatur iudaic
care era tipic exprimrii religioase [a se vedea de exemplu Talmudul]. Hristos nu a negat
ceea ce a fost nainte de El, ci din contr, a dus la mplinire. mplinirea nu nseamn o
negaie a ceea ce lipsete. mplinirea literaturii ruseti nu ar fi putut fi realizat dect
numai n cadrele unei Ortodoxii autentice. Consider c este foarte necesar s se arate dac
este posibil care au fost marea majoritate a ideilor literare ruse i ce implicaii au avut ele
n spaiul concret i practic. Implicaiile istorice au avut un rol major n acest sens.
Literatura rus a marcat istoria rus. Ea nu a fost doar un aspect colateral al facerii
generale ruseti. A putea spune c literatur duhovniceasc rus, diferit de cea
religioas n termeni generici are cea mai mare importan. Cititorul acestor rnduri poate
judeca pentru sine dac analiza teologic a creaiilor literare ruse este de calitate sau dac
este veridic i consecvent cu sine nsui. Lucrarea de fa este ntr-un anume sens unic,
fiindc nu am mai gsit la autorii europeni i americani pe cineva care s ne poat arta
paralele exacte dintre cele dou discipline care la prima vedere nu ar avea nici un fel de
legtur.
Radu Toderescu

5
 CUTAREA PENTRU RELIGIE N LITERATURA RUS A SECOLULUI AL XIX-LEA,
TREI MAETRII: GOGOL, DOSTOEVSKI I TOLSTOI

... quia fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum donec requiescat

Augustin
De confessione, I, 1.

O. N. Saukin n foarte bine documentata sa carte Literatura rus i socialismul a

fcut o observaie important: inteligena ruseasc din anii 1830 a fost, n mare i fr
nici o ndoial, religioas. Cuvntul religios este folosit aici ntr-un sens comprehensiv,
artnd o larg varietate a experienei religioase. Religia inteligenei timpurii ruseti a
fost de mai multe ori neortodox, vag, vistoare, eratic, sincretist. A fost de mai multe
ori o dispoziie psihologic sau o ruptur estetic sau mai bine spus un fel de psiho-analiz
moralist, mai mult dect un crez sobru i tare. (Acelai lucru este adevrat referitor la
situaia religioas din Occidentul contemporan). Trebuie s ne reamintim c pn i
Rousseau a pledat pentru o religie i c deismul Iluminismului a fost nc un fel de
opiune religioas i c sentimentalismul, n via i n literatur a fost o metamorfoz a
unei lungi tradiii tainice. Rolul pietismului german i al fracmasoneriei, care a inclus
cultul rozcrucienilor, n formarea culturii i literaturii moderne ruseti a fost evident. n
acest sens numele de Novikov, Khraskov, Karamazin i Zhukovski trebuie i ele remarcate.
Micrile mistice din vremea lui Alexandru I nu pot fi trecute numai ca i un obscurantism
i ca i un fel de extravagan reacionar. Impactul lor psihologic asupra caracterului
emoional i intelectual al societii ruseti a fost puternic i de durat. Romanticii rui i-
au derivat mult din patosul i viziunea lor, la fel ca i imageria lor, din agitaia tainic a
unei epoci ce a predominat i din surse occidentale. Cel mai bun exemplu al unei astfel de
lucrri poate fi gsit n lucrrile literare a lui Vladimir Odoevski, unul dintre primii idealiti
rui. ntre decembriti credincioii nu erau ceva neobinuit s fie incluse nume cum ar fi
Alexandru Odoevski, Kuechelbecder, G. Batenkov i probabil K. Ryleev. Nu a fost n nici un
caz accidental c n anii treizeci mai muli liderii viitori din inteligena radical Herzen,
Belinski i cel mai profund Mihail Bakunin au trecut printr-o perioad de tergiversare,
de exaltaie religioas i quasi-religioas. Dispoziia a fost caracteristic epocii.
Motenirea acelei decade remarcabile, dup cum a fost ea stilat de un contemporan, a
rmas mai mult vreme o parte component a culturii i psihologiei ruseti. Este
interesant c socialismul a aprut n Rusia sub masca religioas i n forma unui anumit fel
de entuziasm profetic; ntre oponenii lui au fost Vladimir Pecherin, Herzen, Ogarev i
tnrul Dostoevski i civa din prietenii lui n cercul lui Pertaevsky. S-a sugerat pe bun
dreptate c Dostoevski ca i un socialist cretin a ajuns la un fel de constrngere
puternic cu Bielinsky n anii patruzeci, cnd a pierdut sau a renunat la convingerile lui
mai timpurii romantice i idealiste.
nc din anii patruzeci, criza a ajuns la punctul maxim. A fost o explozie violent, o
rupere radical, un fel de convertire. nc din acele vremuri, putem data retragerea
inteligenelor ruseti din cretinism i a oricrui fel de religie sau metafizic, o retragere

6
din nite versiuni variabile i trectoare, din indiferen la revolt. De fapt, micarea
ruseasc a fost o repetiie continu a unei micri i crize simultane a gndirii
occidentale; sursele strine ale inspiraiei ruseti pot fi foarte pe scurt identificate. Totui,
reacia ruseasc la noul mesaj sau o schimbare a Occidentului a fost spontan, pasional i
elementar; a fost un fel de furtun emoional puternic. Cu adevrat, ea se nrdcina n
emoii i nu n idei. Echipamentul ideologic al radicalilor rui a fost mai mult plat i slab i
n el a existat un fel de puternic aliat de desconsideraie cinic pentru orice alte interese.
n aceasta const rana nihilismului rusesc din acele vremuri. Existenial a fost un fel de
transfer de preferine. A fost adoptat un nou fel de crezuri. A existat o nou dedicaie, un
nou fel de angajare sau o sete dup substitute. Psihologic, a fost mai mult un fel de lips
de credin. Dostoevski a fost ct se poate de corect cnd a identificat destul de corect
tema major a vremurilor sale ca fiind religioas. A fost mai mult o problem a
necredinei i a credinei, n confruntarea i conflictul lor. Ocazional motivele religioase
pot fi gsite chiar i n radicalism. A existat o micare nou n anii aptezeci odat cu
ridicarea populismului. A existat o nou cutare a religiei sau o cutare pentru o nou
religie. Din nou, ea a fost n ntregime lipsit de Ortodoxie: o religie a inimii sau o
religie a umanitii; dar chiar aici putem observa un fel de renviere a motivelor
evanghelice. Inteligena rus a fost rupt luntric n acele vremuri. n sine, micarea a
fost dialectic; a fost mai mult un fel de retragere contrabalansat de un fel de
ntoarcere.
Chemarea religiei este un fel de trstur distinctiv a tuturor acelor perioade din
istorie care sunt de obicei descrise ca i tranziionale i care sunt de fapt critice
cnd vremurile i-au ieit din fire i pereii se rup. n astfel de situaii chemarea
credinei i asum inevitabil o ntorstur dramatic i chiar una tragic. Nu toi cei care
caut i gsesc. Totui, pentru credincioi, mai toate epocile sunt critice i problematice.
Credina nu este n nici un caz o aventur uoar; ea i are propriile ei obstacole i ispite
luntrice, chiar i propriul ei discomfort proprie ei i sunt nopi ntunecate. Este mai
mult un fel de aventur a ndejdii i a curajului. Este un imperativ categoric, o obligaie. O
cercetare este mai mult un fel de exploatare ambivalent: ar putea fi un simptom al cderii
sau un fel de zguduire a credinei; ar putea fi un model al vigilenei duhovniceti.
Marii scriitori ai secolului al XIX-lea (Gogol, Dostoevski i Tolstoi) au fost profund
legai cu problema credinei. Ca i scriitori ei au voit s interpreteze viaa, existena
uman, cu toate predicatele i promisiunile ei. Problema lor ultim a fost problema omului
i a destinului lui n dimensiunea lui dubl a vieii personale corporate. Gogol a fost
aclamat de contemporanii lui ca i un maestru genial i influena lui n domeniul literaturii
a fost decisiv i enorm. De fapt, el a fost probabil figura central din literatura rus a
secolului su. Mesajul intim legat pe care a voit s l comunice a fost greit neles n
vremurile lui, din propriile lui greeli i respins chiar i de prietenii lui apropiai ca i un
fel de aberaie nesntoas, o decepie i deziluzie. Acest mesaj a fost redescoperit, cu
uimire i chiar cu o mare alarm, pe la finele secolului. Cel puin i-am fi putut auzii vocea.
n ciuda majoritii evidenelor, Gogol rmne o figur enigmatic, una tragic i profund.
Dostoevski a pit pe urmele lui, dar n felul lui special i mai mult critic, cu precauie i
rezerv. Mesajul lui a putut fi auzit n vremurile lui, dar a fost neles luntric de toi i
deplin. El a fost un duh nemulumit n literatura ruseasc. Afirmaiile lui profetice
referitoare la psihologia adncurilor au fost mictoare i puternice. El a ridicat i a
discutat probleme perene, problemele celor condamnai, dar ntotdeauna n perspectiva

7
timpului su. El a interpretat evenimentele curente, dar ntotdeauna n perspectiva
ultimatului. Toate scrierile lui au fost condiionate de situaii limit i au avut nevoie de
comentarii istorice. Totui, ele au fost centrate pe teme recurente ale existenei umane.
Dei mai multe din profeiile lui au fost false i neltoare, am putea spune c el a avut
statura unui profet deplin.
Poziia lui Lev Tolstoi a fost special. El era ntotdeauna n opoziie, n opoziie fa
de orice situaie istoric special, de fapt cu toat istoria. Interesele lui se refereau mai
mult la om ca i om, in nudo, in puris naturalibus. ntr-un anume sens, am putea spune c
o astfel de abordare destul de legitim i chiar necesar. Omul st gol n faa lui
Dumnezeu i viaa omului cu contorsionrile i greutile este, ntr-un anume sens,
vanitate n ochii Domnului. Totui, aceasta este numai o dimensiune a existenei omului i
a relaiei lui cu Dumnezeu. Omul real este ntotdeauna un om istoric, cu nevoii i eecuri
particulare ntr-un context istoric specific. Ar fi ct se poate de lipsit de naturalee s
sustragem toat istoricitatea din existena uman i s o privim ca i pe o aberaie, nu ca
i mplinire a naturii umane. Tolstoi a fcut aceste lucru persistent, n ciuda marelui lui
talent de a portretiza viaa ntr-o form i o varietate real. n cele din urm, el aborda pe
omul schematic n anumite situaii tipice, aa c, destul de ciudat, taina real a
personalitii umane a fost pierdut. Cu adevrat, principiile i standardele morale au fost
ntotdeauna esenial la fel i au fost ceva tipic ntr-o epoc a unui relativism iresponsabil
de a le reamintii oamenilor faptul c, ceea ce ei ar putea explica prin largul sens moral al
lui Tolstoi sau mai bine spus moralist al predicii sale de a acas i de peste hotare. Totui,
aceasta explic sterilitatea predicii sale. Tolstoi, a fost capabil s ne nvee s evadm din
prezent, dar el nu putea s ne nvee cum s ne luptm cu aceste realiti la propriul lor
nivel. Mai mult, el a refuzat cu ncpnare s fac aa; rului, mrturisea el, nu ar fi
trebuit s i rezistm ci el nu trebuie condamnat i dezaprobat ci ndurat. Radicalismul
lui rigorist, la condus n cele din urm, la pasivism. n acest moment el a devenit un
antagonist al lui Dostoevski. Contrastul punctelor lui de vedere a fost ilustrat mai trziu, n
dialogul lui literar remarcabil ntre Viacheslav Ivanov i Gherenov, ntrupat n
Corespondena lor din cele dou coluri.
Aceste trei probleme nu au fost de fapt n acord. Ele au diferit destul de profund n
analizele i concluziile lor. Gogol a voit s reformeze pe omul luntric fr nici o
schimbare a mediului su, dei el era extrem de mult preocupat de subiecte sociale.
Dostoevski a visat la o renatere istoric, la o venire a mpriei pe pmnt. Tolstoi a
neglijat pur i simplu istoria; n acest sens, el a fost extrem de apropiat de Gogol. A existat
un element comun n srguinele lor comune. A fost convingerea lor c viaa uman fr
credin este o aventur pieritoare care este menit dezastrului. Omul fr Dumnezeu nu
poate rmne om, el se scufund i se descompune. Aceast predic unilateral, n ciuda
tuturor divergenelor, i-a pus pe alert pe cei care au voit s asculte de responsabilitile
unei chemri mai mari a omului: credin, ascultare i slujire. Au existat mai muli care
pur i simplu nu au voit s asculte.

GOGOL

n ultimii si ani Gogol a fcut o afirmaie semnificativ despre sine: am ajuns la

Hristos mai mult ntr-un fel protestant dect prin unul catolic. n acel moment, Gogol
locuia n Roma i prietenii lui l-au suspectat c viziunile lui au derivat din surse catolice. El

8
a fost nclinat s nege acuza repede i emfatic. Frazeologia sa este obscur. Cu adevrat,
nu exist nici un fel de eviden luat de Gogol n acele momente referitor la Reforma lui
protestant, dimpreun cu opiniile ei distinctive i specifice. n mare, Gogol avea puin
interes n doctrin sau doctrine. Este ct se poate de probabil c el a ajuns la Hristos pe o
cale evanghelic sau chiar pietist, care, din cte se pare, este tocmai ceea ce a voit el
s spun. De fapt, el a continuat: analiza lui a sufleului uman, ntr-un fel n care alii nu o
fac, a fost motivul pentru care am venit la Hristos, fiind strpuns ntru El de nelepciunea
Lui uman i de o cunotina fr precedent a sufletului i numai mai apoi fiind capabili s
i cinstesc dumnezeirea Lui. Gogol a elaborat n acest sens mrturia lui din Mrturisirea
unui autor, un fel de apologie. Aici el a accentuat c interesul lui primar i iniial a fost n
om, n sufletul uman. El cuta acele legi eterne dup care se conduce omul. El a studiat
tot felul de documente umane. Pe aceast cale, imperceptibil i chiar fr s tie, el a
ajuns la Hristos i a gsit n El cheia la sufletul omului. n ale cuvinte, Gogol a ajuns s l
cunoasc pe Hristos n felul unei analize psihologice speciale. El nu se atepta s se
ntlneasc cu Hristos pe aceast cale. De fapt, el a venit la Hristos pe calea unui umanism
pietist care era tipic epocii lui Alexandru I. Am putea spune c el a fost un reprezentativ
ntrziat al acestei epoci. Generaiei lui el prea a fi arhaic, luptndu-se singur n propriul
lui univers al discursului.
Gogol era foarte familiar cu literatura romantic. El a fost foarte greu atins de
micrile filosofice ale acelor vremuri. Primele lui poveti au fost scrise ntr-un fel
romantic, care nu erau doar o imitaie i ceva mai mult dect literatur. Propria lui viziune
era romantic; el a avut parte de o experien romantic. Pentru el lumea brbailor a
fost puternic mprit ntr-un fel distinct romantic: au existat brbai puternici cu nite
personaliti definite i au existat brbai obinuii. El nu a fost niciodat interesat de
brbaii puternici sau de eroi; ncercrile lui ocazionale de a portretiza astfel de oamenii
nu au fost niciodat ncununate de succes. El a fost disperat interesat de acei oameni
obinuii care umplu mai toate nivelele i stratificrile vieii umane. Dac aceti oameni
sunt amuzani sau pitoreti, totui, existena lor este fr nici un sens, monoton i futil.
Ei sunt triviali, superficiali i ei se mulumesc a locui n lumile lor mici i nguste lipsite de
orice perspectiv. Dei Gogol era gat s simpatizeze cu srcia i greutatea, cu necazul i
nefericirea, el nu putea fi dect nfricoat i cutremurat de viziunea sa a unei viei golite
de sens aproape subuman i chiar animalic. n aceast lume stagnant, exist
patimi, dar aceste mici patimi sau ambiii nu fac dect s arate corupia deplin i
depravarea naturii umane. S-ar prea c lui Gogol i-a plcut extrem de mult s execute
aceste figuri sau mai bine spus figurine comice, groteti i ridicole. A existat bineneles un
arm epic n primele lui povestiri. Totui, chiar i aceste povestiri, dei preferabil
umoristice i sentimentale, n ele se poate auzii de mai multe ori o not tragic o not a
plictisului. Pe cum Gogol se maturiza, sentimentele lui au crescut n el, pn cnd pe la
sfritul vieii l-au copleit. n acest sens, am putea spune c Gogol i-a dus viaa sa sub
specie mortis, ceea ce nu nsemn c moartea este sfritul inevitabil al fiecrei vieii
individuale. Aceasta nsemn n sine c viaa este mortal i aductoare de moarte, un fel
de impas sau iluzie. Viaa st sub semnul fustrrii nu fiindc ndejdile nu sunt mplinite
ci fiindc nu exist ndejdi. Pmntul este deja inflamat de un fel de melancolie
incomprehesibil. Viaa devine din ce n ce mai greoaie. Totul devine din ce n ce mai mic.
Numai chipul gigantic al plictisului crete n vederea tuturor, ajungnd zi dup zi nelimitat.
Totul este trist i mormintele sunt peste tot. Frazarea este cu adevrat hiperbolic! Dar

9
aceste cuvinte sunt foarte bine alese pentru a arta viziunea lui Gogol, o viziune
apocaliptic. Merezhkovsky obinuia s l compare pe Gogol cu eroul celebrul din basmele
lui Hans Christian Andersen care a avut nefericirea de a i intra n ochi o bucat dintr-o
oglind blestemat, cu efectul c el putea vedea numai lucruri distorsionate i desfigurate.
A fost privirea lui Gogol distorsionat cu adevrat? Nu a fost ea format ca s ne ajute s i
percepem realitatea dincolo de vlul conveniilor, de a cuprinde catastrofa uimitoare
dincolo de vlul stagnrii? Gogol a descris pe omul czut i caricaturile lui, care la fel ca
i cele ale lui Goya, sunt n ntregime realiste n aceast perspectiv. Profesorul Victor
Vinograd a afirmat mai recent c n scrierile lui Gogol oamenii sunt prezentai ca i
lucruri, adic c ei au fost convertii. Rozanov a sugerat c figurile umane din Gogol, nu
sunt de fapt persoane vii: mai mult, ele sunt un fel de marionete, figuri de cear,
manevrate pe scen de o mn ascuns a unui maestru ndemnatic care este capabil, prin
anumite mainaii, s creeze impresia c ele sunt n via. Ele nu au nici un fel de micare
spontan ele sunt statice i fixate. Problema rmne: a fost oare aceast particularitate
uimitoare a artei lui Gogol un simptom al unei privirii distorsionate sau un semn al
introspeciei lui profunde? Cu adevrat, el nu a mers niciodat mai la strfunduri el a
cutat i a sondat ntotdeauna n adncuri. Sub vlul banalitii el a detectat o lume
ntunecat subteran. Goltatea n sine era un fel de ru evident. A fost ceva mai mult
dect un defect sau eec: n spatele acestor victime putea fi gsit un Mare Adversar.
Demonologia primelor poveti ale lui Gogol a fost probabil destul de serioas,
trgndu-i izvoarele de la romanticii occidentali, cu ar fi Hoffmann i folclorul. Demonii
de aici sunt groteti i amuzani. Totui, n Teribila rzbunare i mai mult n Vii
ptrunderea duhurilor rele n viaa uman este prezentat cu o sobrietate tragic. n
lucrrile majore ale lui Gogol, duhurile rele nu apar n persoan, dar prezena lor este
presupus. Ele opereaz n tot locul, dar de obicei sunt deghizate. Pe la finele vieii sale, el
a fost copleit de sentimentul rului, a Celui Ru, care era omniprezent. El credea c
Satan a fost dezlegat i eliberat pentru ca s poat apare n lume fr nici un fel de masc.
Dei am putea fi stnjenii de frazeologia lui Gogol, nu poate exista nici un fel de ndoial
c pentru el rul era un fel de realitate supra-uman ncrcat cu enorm de mult putere,
care ar fi putut fi biruit numai prin tria tainic a Crucii cele de necuprins, singura
ndejde a lui Gogol n ultimi si ani.
n ciuda acestei viziunii gri asupra realitii, Gogol a fost, cu excepia ultimilor si
ani, optimist. El credea n posibilitatea convertirii, a regenerrii i a renaterii. Mai mult,
el a atepta. Tocmai n acest punct au nceput dificultile lui majore. El primii si ani el a
crezut n puterea rscumprtoare a artei i a simit c omul ar putea fi deteptat printr-o
viziune a frumuseii. Ndejdea lui a fost fustrat. El a descoperit n curnd ambiguitatea
emoiilor estetice, ambiguitatea frumuseii. n acest sens el a fost urmat de Dostoevski i
Vladimir Soloviov, care, prin el, credeau c frumuseea este ambigu i imposibil de
protejat mpotriva stricciunii. Totui. Ndejdea convertirii nu a fost pierdut. Destul de
ciudat, Gogol credea c atunci cnd celebra lui pies Inspectorul general v-a fi jucat pe
scen, ea v-a crea un fel de deteptare i convertire. El credea c oamenii vor fi micai de
vederea mizeriei umane, a nimicniciei umane, a absurditii umane. El a fost nc o dat
grav dezamgit. Piesa a post privit ca i un fel de comedie amuzant, o invitaie la rs. Nu
a invocat nici un fel de emoii morale adnci: nu a micat inimile oamenilor. Ultima
ncercare a lui Gogol de o interpreta simbolic a fost foarte greu de convins. Totui, el

10
credea c cu chezie c a fost chemat de sus la slujirea convingerii. n aceast dispoziie
el a compus planul celei mai mari lucrri a sale, un poem intitulat Suflete moarte.
Titlul de Suflete moarte a fost ales pentru conotaiile lui simbolice. n lucrarea sa
Gogol a intenionat s trateze cu condiia muritoare (mortal) a omului. Poemul a avut
dou pri: sufletele moarte au fost portretizate n prima parte ca fiind ceva care aveau s
vin la via n a doua. Pivotul luntric al poemului a fost conceptul convertirii. A existat
o confruntare: Rusia moart i Rusia vie. Numai prima parte a fost publicat de Gogol,
a fost dezamgit de reacia cititorilor ei nu au neles intenia lui. probabil incapacitatea
lor de a nelege era inevitabil: prima parte a fost afirmat cum se cuvine, mai nainte de
a suplimentat de a doua, n care a fost discernut adevratul sens al povestirii. Dei al
doilea a fost mult mai important dect al primul, din nefericire nu a fost realizat i a euat
deplin i Gogol a fost incapabil s i realizeze scopul. El a scris Paradisul pierdut dar a
euat deplin cu Paradisul rectigat. El a lucrat la el intensiv, obstinent, disperat dar a
devenit din ce n ce mai nemulumit de rezultate. Povestea lucrri sale este obscur; textul
publicat al celei de a doua pri este numai o anumit versiune a poemului. n el nu a avut
loc nici un fel de convertire. n loc, au fost introduse unele persoane pentru a ilustra
calea binelui. Ele sunt cele din puin convingtoare din figurile lui Gogol. Pentru Gogol
aceste eec a fost mai mult dect o dezamgire: a fost un oc teribil. Deteptarea sau
convertirea s-au dovedit ceva mult mai complicat dect ne-am fi ateptat noi. Omul nu ar fi
putut fi micate de convertire, pur i simplu numai prin micri estetice sau raionamente
moralizatoare. El nu ar fi putut fi micat de nici una din sursele lui proprii; de ar putea fi
micat numai de harul lui Dumnezeu. Cu scopul de a devenii un om nou, vechiul om
trebuie s se ntoarc la Dumnezeu, concluziona Gogol. Toat problema a trebuie s fie
gndit din nou. A existat o alt greutate de care Gogol nu a fost contient. n ciuda
studiului su intensiv al sufletului uman, el nu era un maestru n analiza psihologic.
Brbaii i femeile lui erau simple marionete, care nu ar fi putut fi adui la viaa de nici un
fel de alt mainaie.
Ultima carte publicat de Gogol, Pasaje alese din corespondena cu prietenii, a fost
probabil cel mai mare document uman. A fost o carte nefericit. A fost primit
nefavorabil chiar i de cei mai intimi din prietenii lui i atacat violent din toate prile,
dup cum a fost evideniat de celebra scrisoare a lui Belinski. n orice caz, nu a fost
neleas de toi cei din vremea publicaiei. Mia trziu, a fost apreciat de Lev Tolstoi, care
i el era angajat n nite cutri religioase a cartea a fost de fapt, un fel de program sal
unui cretinism istoric. Conceput ca i un fel de prefa ideologic la al doilea volum
intitulat Suflete moarte, ea descrie n avans ceea ce Gogol a cutat s dovedeasc prin
chipurile poemului su nepublicat. (A dovedii este un fel de frazare: chipurile artistice au
fost privite ca i dovezi). Prin nenelegerea lor uimitoare cartea a fost interpretat ca i
un eseu al evlaviei personale; patosul ei era practic, chiar utilitar. Pe de-a ntregul, este o
chemare la aciune social i public: categoria primar a lui Gogol este slujirea. El nu
cheam la retragere i interiorizare: mnstirea acum a devenit ntreaga Rusie. Gogol este
nfricoat de situaia actual, el nu ncearc s o apare. Cei care nu sunt n slujire trebuie
s i asume servicii. Numai aa putem fi mntuii, cci mntuirea depinde de slujire.
Slujirea este neleas ca i un fel de munc n cadrul structurii statului. Statul ns a fost
schimbat. Prin urmare, trebuie s lucrm ca i membrii ai unui alt stat ceresc sau
mprie, al crei cap este Hristos. Nimeni nu ar fi putut slujii dup cum a slujit el n
Rusia de mai nainte. Fraza lui Gogol este ptrunztoare: Rusia de mai nainte este fr

11
tangen cu realitatea; el se gsete ntr-o alt lume, ntr-o dou dimensiune teocratic.
Fraza ne reamintete de sfnta alian: a fost de fapt, o invitaie solemn de a realiza
mprii terestre care eventual ar putea fuziona sau ar constitui o nou mprie Sacr a
crei singur Suveran este Hristos. n conformitate, statul i asum toate funciile Bisericii.
Lucrarea cretin trebuie realizat mai mult de laici dect de clerici i laici trebuie s i
conduce pe clerici, dup cum plin de insisten a accentuat Gogol. Monarhul trebuie s
neleag c el este i trebuie s fie un chip al Dumnezeu pe pmnt. Biblicismul special
al lui Gogol ne reamintete de epoca Societii biblice din Rusia: Biblia trebuie citit ca i
o carte contemporan. n ea se pot gsii reflectate toate evenimente curente, la fel ca
Judecata de Apoi, care deja are loc. Despre erudiia contemporan ni se relateaz povestea
teocraiei antice a poporului Israel. Chemarea regelui este de a fi pe pmnt un chip al
Celui Care este iubire. Acelai chip paradoxal i utopic al unui ar teocratic a dominat
gndirea lui Alexandru Ivanov, care era destul de apropiat de Gogol n timpul ederii lui la
Roma i care trecea i el eventual prin propria lui criz religioas. Mult mai trziu, putem
auzii ecouri ale aceleiai concepii la Vladimir Soloviov: chemare arului este de a ierta i
de a vindeca prin iubire. Toate aceste motive ar trebuie trasate napoi la vremea sfintei
Aliane i la popularitatea ei din Rusia. Este ct se poate de semnificativ c prietenii lui
Gogol, ai acelor generaii vechi au primit destul de bine cartea. Propria lui generaie nu i-
a urmat; chiar i conceptul slavofil de teocraie era destul de diferit, la fel ca i ideea lor de
stat.
Gogol a privit Biserica oriental ca i o Biseric a viitorului. Pn n prezent ea s-a
ascuns, la fel ca i o fecioar cast. Acum ea a fost chemat se acopere nevoile lumii.
(Dup opinia lui, Biserica din Occident cu greu a fost gata pregtit pentru aceast nou
datorie istoric). Toi, n locul lor propriu, au chemai la aciune. Cu adevrat, Gogol a
oferit un fel de sfaturi practice i a intrat de mai multe ori n detalii minore. Majoritatea
sfaturilor lui par naive i cazuistice. Apoi el a tins s trateze toate problemele ca i
probleme morale, fr o atenie mai deplin al aspectele lor morale, dup cum este n
special termenul de utopie iconomic, ca s folosim fraza printelui Zenkovski. Totui,
aspectul moral al problemei iconomice nu ar putea fi trecut cu vederea. Gogol a continuat
s cread c renovarea social nu putea fi mplinit numai prin predic. Acum, mai mult
dect oricnd, el a accentuat puterea iubirii cretine. El a fost profund nemulumit c
lumea contemporan i-a pierdut duhul frietii. n acest punct el a fost mult mai
aproape de socialismul francez timpuriu i de Lemennais, care au crezut c frietatea a
fost pierdut din cauza egalitii i a libertii. Iat remarcile ulterioare ale lui Gogol,
cretinilor, Hristos a fost izgonit pe strzi, in infirmerii i n spitale, n loc s fie invitat n
case private i oamenii cred c ei sunt nc cretini. Aceste cuvinte exprim ceva mai
mult dect filantropia sau truismele morale: a l recunoate pe Hristos n toi semenii, ca
adevratul nume s fie simplu frate, a fost pentru Gogol singura cale a desvririi. Mai
nti trebuie s ne nvm s i iubim pe semeni i numai mai apoi l putem iubii pe
Dumnezeu. Nu exist nici un fel de urm de evlavie personal n aceste pretenii ascuite.
Este adevrat c Gogol nu s-a interesat de reformele politice sau de cele sociale i c prin
urmare el a fost atacat de Belinski ca i un reacionar. Dar el nu a fost n nici un sens un
apologist al situaiei curente; el a fost ascuit i patetic n acest sens. Lumea, care el o
vedea cum se frmieaz, sttea pentru el sub un semn apocaliptic. Totui, exist
augururi strlucite: tinerii se srguiesc acum s i mbrieze pe toi oamenii ca i frai i
f formeze un anumit de umanitate. S-a sugerat c totul trebuie posedat n comun

12
[comunismul], chiar i casele i pmnturile un punct ndrzne nc din vremea lui
Gogol.
Motive discordante i variate au fost ngemnate n ultima carte a lui Gogol care ar
putea fi privit ca i testamentul lui duhovnicesc, adic testamentul lui. alarma apocaliptic
i ateptrile utopice sunt un fel de nviere urgent a Rusiei precum i a venirii mpriei
lui Hristos pe pmnt care nu ar fi putut fi uor de reconciliat, dei aceast combinaie
paradoxal nu este destul de obinuit n istoria gndirii umane: este mai mult un fenomen
tipic, cu o nclinaie precar n spre denigrarea de sine i un fel de ambiie lipsit de
toleran, aproape sintetizat intransigent n propria experien religioas a lui Gogol.
Mai presus de orice, el a fost ct se poate de sincer smerit, chiar nclinat n spre un fel de
denigrare de sine excesiv, o ambiie intolerant i o laud intransigent aceast
doctrin ciudat i-a iritat cel mai mult pe prietenii lui din Moscova. nc din primii si ani
Gogol s-a privit pe sine ca i un instrument al Proniei (adic s-a lsat purtat de grija lui
Dumnezeu). El era convins c a fost ales pentru un fel de misiune nalt i excepionl n
aceast lume, c era cumva predestinat pentru un fel de datoria nalt. ntr-o oare care
msur, acest sentiment era caracteristic tuturor oamenilor din epoca romantic. La
Gogol, ncrederea de sine a crescut uneori pn la nivelul de obsesie: Cel nevzut scrie n
faa mea cu un bra puternic. Gogol a pretins de mai multe ori un fel de autoritate
infailibil pentru propriile lui cuvinte. Cuvntul meu este o realitate i el se termin cu un
fel de rebeliune n faa lui Dumnezeu. n aceast dezvoltare exist o consisten
amenintoare. Este destinul omului dezrdcinat. Singurtatea i rebeliunea sunt legate
intrinsec.
Omul este o fiin social capabil de o via comunitar. Dar trebuie avut n vedere
c comunitatea a fost frnt. Ea i-a pierdut caracterul ei organic. Coeziunea este
dominat acum numai de idei, adic, de principii abstracte. Ea a devenit n sine o sfer a
obligaiilor, o ameninare la libertatea personal a omului. n acest sens revolta indivizilor
pare a fi justificat. C-am att a putut Dostoevski s nvee de la inspiratorii lui sociali. El a
motenit de la ei convingerea c o comunitate normal i desvrit poate fi construit
numai pe iubire i frietate. Egalitatea i libertatea au suplimentat frietatea, care a fost
ceva mai mult dect un principiu.
Planificarea unei noi societi a tins s impun noi scheme abstracte referitoare la
realitate care promiteau a fi cu nimic mai mult sau mai puin prescriptive i opresive dect
ordinea antic nsei. Conceptul de ordine a dominat toate aceste scheme. Dar adevrata
ntrebare se referea nu att de mult la noua ordine ct la noul om. Primele ndoieli ale lui
Dostoevski au fost confirmate de experiena lui din casa morilor. Cu adevrat, acolo el a
putut foarte bine s observe puterea fatal a rului din om, cu toate implicaiile lui
existeniale. Descoperirea lui major a constat n altceva. Viaa obinuit a criminalilor a
fost destul de obinuit, dar durerea real consta n faptul c viaa obinuit a fost
obligatorie. Este semnificativ c pentru prima dat n Amintiri din casa morilor Dostoevski
a introdus chipul palatului: el este n sine frumos i totul din el a fost oferit spre fericirea i
prosperitatea omului. Mai lipsete un singur lucru libertatea. n scrierile lui ulterioare,
Dostoevski a elaborat referitor la chipul su proteste viguroase mpotriva schemelor unei
societi ideale. De la Amintiri din casa morilor a rmas numai un singur pas pn la Note
de subsol. n acest moment, antinomia tragic a dilemei umane a aprut ca fiind deplin.
Ea nu poate fi rezolvat de detaarea individualist sau de includerea unora n alii,
indiferent ct de perfeci ar fi acetia. n ambele cazuri libertatea uman este

13
ameninat sau redus. Ar putea fi aceast antinomie rezolvat? Plecnd de la conceptul
umanist al frietii, Dostoevski s-a mutat n spre teoriile organice ale societii. n acele
vremuri ele pluteau n aer n Rusia. O ntoarcere la natur sau la pmnt ar fi putut fi
privite ca i un remediu mpotriva unei dezasocieri individualiste i mpotriva ameninrii
viselor i a ideilor. Pentru mai mult vreme, Dostoevski nu a putut fi mulumit cu aceast
soluie, dei anumite elemente din punctele sale de vedre organice au rmas ncercri
nereuite ale unei sinteze. Mai mult, o ntoarcere la un ntreg organic a fost imposibil
fiindc lumea trecea printr-o criz. Adevrata problem a fost dac cineva ar fi putut ieii
din ruinele vechii lumi. n acest moment Dostoevski nu a putut lua calea adoptat de Lev
Tolstoi aproximativ n aceiai perioad. Dostoevski a privit nainte n viitor i nu a putut fi
mulumit cu referinele la structurile statice ale existenei umane in abstracto. Mai mult, el
nu putea crede c problemele umane ar fi putut fi rezolvate la un nivel personal, numai de
conversaii individuale. Gndirea lui era n ntregime esenial social; el a trebuit s aib
un anumit ideal social. Pe la sfritul vieii sale sugestia lui a fost, dup cum a fost ea
formulat de Vladimir Soloviov, c problemele umane pot fi rezolvate numai n Biseric, pe
care a socotit-o un ideal social.
Bineneles c Dostoevski se referea la Biserica Ortodox de Rsrit. El nu credea c
cretinismul oriental era capabil s depeasc cu propriile lui resurse criza n care era n
acele momente implicat. n acest punct de vedere el era serios supus prejudiciilor i a
existat enorm de mult gndire n prediciile lui. Un astfel de prejudiciu nu ar trebui s
obstrucionze validitatea opiniilor lui eseniale: numai n Biserica lui Hristos ar putea
libertatea uman s fie reconciliat cu o frietate vie care s aduc persoanele la Hristos.
De fapt, gndirea lui a evoluat din nou n puncte de vedere distincte, legate dar care nu au
fost identice. Pe de o parte, el credea c Biserica ca i un stabiliment duhovnicesc era
domeniului rscumprrii n care a fost rezolvat predicia existenial a omului: ntregul
vieii a fost restaurat i libertatea omului a fost rscumprat aici. Pe de alt parte, el a
continuat s cread n posibilitatea unei soluii istorice ultime pentru toate contradiciile
umane. n crezul lui a existat un fel de aliat utopic ntr-o posibil viitoare reconciliere,
dup cum a profesat el plin de patetism n Adresele ctre Pukin. Totui, cretinismul lui
Dostoevski nu a fost n nici un caz roz, dup cum destul de nedrept a insinuat Constatin
Leontiev ntr-un fel care a trdat limitaile viziunii sale. Viziunea despre via a lui
Dostoevski a fost mult mai tragic dect cea a lui Leontiev i el a avut mai mult curaj s o
abordeze. El a neles istoria ca i un fel de apocalips continu n care Dumnezeu i rul
se luptau unul cu altul. Lumea valorilor umane a fost distrus de contrafaceri demonice.
Un nou Turn Babel era n proces de construcie. Apolo ar fi stat i el nc odat mpotriva
lui Hristos. Dac Dostoevski credea nc n puterea iubirii, el predica iubirea lui Hristos,
Iubirea Crucificat.
nc din tineree Dostoevski a fost contient de tragedia uman. El putea discerne
simptoamele unei neliniti duhovniceti, a unei neliniti care se intensifica i a disperrii
din inimile umane, din societile umane, la toate nivelele existenei umane. Omul modern
este arogant, o creatur rebel; el ar putea face chiar i pretenii blasfemiatorii i s i
asume o demnitate similar cu cea a lui Dumnezeu siei. Totui, aceast creatur rebel
este o fiin suferind i necjit. n tulburarea istoriei contemporane, n faa unei revolte
crescnde i a apostaziei, Dostoevski a putut discerne nelinitea necredinei. A fost
convingerea lui profund fa de muli dintre cei care negau existena lui Dumnezeu: quia
fecisti nos ad te. Omul nceteaz de a mai fi cu adevrat uman chiar i atunci cnd se

14
retrage de la Dumnezeu i pretinde c st singur. Pe de alt parte, Dostoevski tia foarte
bine ct de dificil este pentru om ca s cread. El obinuia s spun c credina lui nu era
n nici un fel naiv sau incontient fa de dificulti i de obiecii, c osanale lui au
trecut prin ispite i ncercri grele, c el a fost testat i ncercat. El a fost afectat de
ndoielile i ezitrile veacului su turbulent, sceptic i cuttor. A fost o cale lung i grea
care trecea de la dedicaiile lui fa de Hristosul istoriei la dedicaia lui definitiv i
sentimental i la credina n dumnezeirea Lui, n rodul decisiv al ntruprii n spre
rscumprarea omului. n prezentarea lui a unor argumente sceptice i ateiste el nu a
vorbit ntotdeauna de sine sau din propria experien personal. El a fost capabil s
vorbeasc cu o astfel de introspecie paralel, onestitate, simpatie i precizie numai fiindc
credina lui era puternic. Dostoevski nu a fost un teolog, dei era un vizionar cretin i un
profet dup stilul su propriu i el nu a pretins niciodat competen i autoritate n acest
domeniu. n operele lui nu ar trebuie s cutm afirmaii doctrinare ponderate, dup cum
au fcut unii din nefericire, pentru scopuri pur polemice. El a fost un credincios care nu
numai a avut dreptul ci i datoria de a face responsabil mrturia credinei i a crezurilor
lui. El obinuia s spun c mai naintea lui nimeni, chiar i n Occident nu a fost capabil s
prezinte cazul su ateist cu aceiai plintate i cu aceiai putere dup cum l-a prezentat el.
El a fcut aceasta deliberat i contient cu scopul de a i demonstra falsitatea. El a simit
c nu are rost ca s ntrebm despre originile nihilismului din Rusia fiindc acolo mai toat
lumea era nihilist. A fost o afirmaie ciudat i neateptat. Ceea ce a voit Dostoevski s
spun a fost simplu: oamenii n general tind s fie neglijeni despre credin i de fapt o
reduc la anumite propoziii. Prin urmare, necredina poate fi depit nu prin argumente
ci prin evidene luntrice, printr-o ntlnire vie cu Dumnezeul cel viu. Ar putea prea c
Dostoevski a prezentat cazul credinei mai puin convingtor dect cauza necredinei:
argumentele lui Ivan Karamazov nu sunt respinse n aceast nuvel. De fapt, ele nu pot fi
negate prin simplu act al credinei ele nu pot fi respinse ca i nihiliste n cadrul
discursului universal.
Mai nti de orice, Dostoevski a fost un interpreta al crizei. El se lupta nu att cu
probleme metafizice, ci mai mult cu situaia existenial a omului. n conformitate, el a
descris opiunile metafizice mai nti ca i un fel de legtur cu impactul lor asupra
destinului omului. Libertatea a fost centrul investigaiei sale. Este tema Legendei Marelui
Inchizitor (probabil una din cele mai mari realizri ale sale i n acelai timp cea mai
controversat i mai enigmatic). Este aceast lucrare doar o expunere a viziunii lui Ivan
Karamazov? Sau Dostoevski este cel care vorbete deghizat? Este chipul lui Hristos un
chip ortodox sau este el oare redus? A fost aceast legend scris primar sau exclusiv,
despre Biserica catolic i Marele Inchizitor prezentat aici a fost el oare un crainic
autorizat? Cine, n cele din urm este un ctigtor al povetii care se termin att de
abrupt i neateptat? Nu exist o unanimitate i nici un consens referitor al aceste
probleme. Din cte ar putea fi exprimat nici una din ele nu atinge miezul povestirii.
Adevrata mpunstur a Legendei st n alternativa: libertate, cu toat nesigurana ei,
pericolele i riscurile ei sau satisfacia cci este dificil s gsim cuvintele potrivite opinia
adoptat, proclamat i impus de Inchizitor. Propria opiune a lui Dostoevski este
evident, chiar dac el vorbete de partea lui Ivan. De fapt, alternativa n sine este fals.
Pentru om nu este posibil nici un fel de libertate. Orice alt fel de activitate l-ar reduce la
nivelul subuman, ceea ce este tocmai cea ce face Inchizitorul. n aceasta const falsitatea
esenial, principala contrafacere i nelciune a Duhului nelept. Chiar dac el putea s

15
aib ncredere n sinceritatea lui i s admit c ele este real micat de compasiune fa de
cei slabi i vulnerabili, iubirea care euiaz s respecte libertatea este gata de a fi
eliminat din iubirea uman care poate devenii un fel de contrafacere demonic. Ceea ce
este expus n legend este tragedia unei filantropii prost ghidate. Este o nou variaie pe o
teme mai veche a igahev din Posedaii: ca s ncepem cu libertatea necondiional a
ctorva. Ar putea prea paradoxal c Hristosul din Legend nu ofer nici un fel de rspuns
ispitirilor Adversarului, cu excepia unui srut tcut. Probabil acesta ar fi sigurul rspuns
duhovnicesc la aceast provocare. Nu a venit Hristos n lume ca s i rscumpere pe cei
orbii i pe cei pierdui? Anumite motive primare ale Legendei i a schemei ispitirii, au fost
deja anticipate n scrierile mai timpurii ale lui Dostoevski, ncepnd cu Posedaii avnd n
vedere c n acele vremuri Dostoevski se gndea la utopia socialist n libertate. n orice
caz, Legenda, la fel ca i atacurile lui la adresa Bisericii Romane n Jurnalul unui scriitor,
trebuie citit n contextul vremurilor n care a fost scris imediat dup Syllabus i Sinodul I
Vatican, cnd impresia comun din Europa a fost c Roma sttea pentru libertate. Ar
putea fi adevrat c aceast impresie a fost greit sau exagerat grosier; nu ar trebui s
uitm c ntr-un timp ca acesta a fost mprtit de un grup de credincioi i membrii
cinstii ai Bisericii Romane.
Era ceva imposibil, ntr-un scurt eseu, de a epuiza ntreaga bogie a observailor i
sugestiilor lui Dostoevski. Nu este posibil s traducem aceste chipuri n limb i n
concepte. Nici o viziune sumar a acestor viziuni a generailor de apoi n cutarea lor
religioas, un ghid nu numai pentru Rusia.

Tolstoi

D. N. Ovisiniko-Kulikovsky, un renumit critic i istoric literar al literaturii ruseti, a

realizat o afirmaie uimitoare n scris despre Tolstoi n 1908. El a afirmat cu trie c
Tolstoi nu a fost, n nici un caz, un om religios i a pretins c el nu a fost druit cu nimic
fa de religie. Religia preferat a lui Tolstoi a fost doar un substitut. nvtura lui era
uscat, raional i raionalist. Nu era numai o religie a sufletului, ci o religie a
silogismelor. Ovsianiko-Kulikovski a fost un crturar cu convingeri pozitiviste, care nu a
avut nici un fel de convingeri religioase personale, dar care a avut un interes profund n
psihologia experienei religioase. Astfel, impresia lui nu poate fi pur i simplu ignorant i
el a fost ptruns de o absen total de transcenden ntr-o experien i viziune a lui
Tolstoi.
Tolstoi a descris criza religioas la finele anilor aptezeci n Mrturisirile lui. Nu este
o carte special o interpretare, nu este doar o naraie. Este construit pe schema
convertirii. Adic, Tolstoi a fost un libertin, dar mai apoi a survenit deteptarea i el a
nceput s i neleag depravarea sa. Este o tem tipic revivalist. Nu este ndoial c
Tolstoi a fost profund micat n acele vremuri; nu a fost pentru prima dat. A fost o
experien dificil, dar cu greu am putea spune c a existat o schimbare a voinei. Tolstoi a
accentuat dou aspecte ale convertirii. Primul a fost un sentiment de fustrare: mai exista
vre-un sens n via? Totul prea c este o minciun; numai moartea era real. Ar putea
exista un sens n via care s poat depii moartea? n frazarea proprie a lui Tolstoi, era
sentimentul de a fi abandonat, singur, pierdut. Apoi criza a fost rezolvat prin nelegere.
Tolstoi a neles c nu era singur n lume. El a subliniat c tria vieii a venit din nou la el,
nu ca i o nou putere ci ca i o putere care a fost ntotdeauna n el. Cu excepia atitudinii

16
sale nu a existat nici un fel de schimbare. Nu a existat nici un fel de ntlnire n aceast
rennoire, nici un fel de experien tainic, nici o discernere i nici o revelaie. Dintr-o
dat totul a devenit clar i comprehensibil: Dumnezeu este via. Dup aceast criz
major Tolstoi i-a continuat cutrile lui religioase. De fapt, el nu cuta el testa crezurile
altora, din prezent i din trecut, fcnd seleciile lui proprii i demind plin de brutalitate
tot ceea ce nu putea nelege sau nu voia s accepte. Evanghelia a fost subiectul acestui fel
de testare. ntr-unul din ultimele lui eseuri, Tolstoi a recomandat o metod a citii
Scripturile: ia un stilou i nsemneaz toate pasajele pe care nu el poi nelege, ceea ce
este simplu i deplin de neles. Tolstoi a fost sigur c aproximativ toi cititorii i vor face
aceiai alegere, fiindc raiunea este identic n toi oamenii. Trebuie s credem n raiune,
mai nti de ct toate i apoi s selectm pasaje din scripturi: ebraic, cretin,
musulman, budist, confucianist tot ceea ce este n acord cu raiunea i apoi s
respingem tot ceea ce nu este n acord cu ea. Procesul este exact ceea ce Tolstoi a fcut
persistent fr s fie de acord cu raiunea i apoi respingnd tot ceea ce nu era n
conformitate cu ea. Acest proces este exact ceea ce Tolstoi a fcut nefiind de acord
complet cu contextul din care i-a detaat alegerile lui. Ceea ce este uimitor n metoda lui
special este ncrederea naiv n infailibilitatea raiunii, n nelepciunea practic. El
credea c greelile pot avea loc n tot locul cu excepia raiunii, care i este dat omului de
Dumnezeu. Fie ca oamenii s urmeze raiunii i nu vom mai avea nici un fel de discuii.
Fr nici un fel de ndoial Tolstoi a avut o mare sete fa de viaa duhovniceasc, dar ea a
fost otrvit i distorsionat de un raionalism constrngtor. El a fost capabil s aprecieze
ca fiind excelent Rzboiul nevzut al Sfntului Nicodim Aghioritul, un ghid favorit al
monahilor atonii; el a msurat criteriul comensurabilitii i a voit s omit superfuul.
El citea vieile sfinilor, scrierile prinilor i a maetilor de duhovnicie; dar, din nou, el era
selectiv, omind miracolele i cele ce ineau de dogm. Pentru el cretinismul nu a fost
punctul lui de nceput. n mentalitatea lui, el era esenial pre-cretin i el a acceptat
Evanghelia numai n versiunea lui epurat (el simpatiza stoicismul i l-a admirat pe Seneca
i pe Epictet). n ei totul devenea comprehensibil.
n 1852 el a scris jurnalul su: cred ntr-unul, Dumnezeu incomprehensibil i bun, n
nemurirea sufletului i n rspltirea venic a faptelor noastre. Nu neleg taina Treimii
i geneza Fiului lui Dumnezeu, dar respect i nu resping credina prinilor mei. (Mai apoi
fraza eu nu neleg v-a devenii principala lui arm n distrugerea credinei prinilor
mei.) n 1855, el a menionat n jurnalul su, noua i formidabila lui idee de a stabilii o
nou religie, ajustat stadiului contemporan al dezvoltrii umane i el nu a promis nici un
fel de fericire venic, ci un fel de fericire care avea loc aici pe pmnt. n aceast religie
toi oamenii ar putea fi unii. n 1860 el a decis s scrie o evanghelie materialist. Nu
este uor s detectm surselor acestor planuri i idei. Dar este evident c credina de
apoi a fost pregtit pentru cutarea anilor de mai nainte de convertirea lui. El a fost
nrdcinat psihologic i ideologic n iluminism i n sentimentalism. Citind jurnalele lui
timpurii i, lungile intimele lui scrisori, avem impresia c ele au fost scrise de un
Zhukovski contemporan sau de Karamzin. Psihologic, Tolstoi nu a aparinut generaie sale;
el a fost mult n spatele ei. El a fost ntr-o permanent opoziie cu cursul istoriei.
Rzboi i pace a fost conceput original ca i un atac asupra istoriei i tendina lui
este nc puternic simit ntr-o versiune definitiv; digresiuni istorifilosofice, pe care
cititorul simplu le-ar putea omite, au fost n concepia lui Tolstoi, o parte integral a
povestirii un fel de comentariu aleatoriu. Dup aceste digresiuni, istoria nu este nici un

17
sens; este un val iraional, indiferent intrinsec fa de srguinele umane, fr scopuri i
eluri umane. Sensul poate fi gsit n vieile private ale brbailor i a femeilor i nu n
marile evenimente istorice. Ovsianiko-Kulikovsky a descris Rzboi i pace ca i o epic
nihilist. Fr nici o ndoial c aceasta a fost i intenia iniial a lui Tolstoi, care a
accentuat c n istorie nu se ntmpl i nici nu se mplinete nimic de valoare. Cu mare
fericire suntem invitai s ieim din ea. n conformitate, Tolstoi a fost obligat s resping
cultura, chiar dac n felul lui Rousseau, pentru aceleai motive i probabil sub influena
direct a maestrului francez fa de care a avut ntotdeauna o admiraie profund. Cu
adevrat, cultura este un artifact al istoriei, o suprastructur situat pe vrful naturii i a
nelepciunii cumini. Ea se ntemeiaz n tradiie, n acumularea mplinirilor i experiena
uman. Tolstoi a privit cultura ca i stricciune, o greutate, o pierdere de energie i de
timp. Din moment ce el nu putea ieii din istorie, chiar retrgndu-se n viaa privat, el a
ndjduit cel puin s se ias din cultur, s se ntoarc la simplitatea veacului pre-
cultural. B. M. Eikhenbaum, unul dintre cei mai competeni studeni al lui Tolstoi n anii
receni, a descris plin de aptitudine poziia lui Tolstoi ca i un fel de nihilism al
nelepciunii cumini n care nelepciunea cuminte este nvrjbit mpotriva istoriei. Din
cauza acestui antiistoricism radical, Tolstoi a fost incapabil s neleag cretinismul i
a fost constrns s l respecte: cretinismul este esenial o religie istoric, care face
apeluri n toat revelaia istoric i diferite feluri i n mai multe chipuri. Un apel la
revelaia cretin nu avea nici un sens pentru el. El nu a putut admite nici un fel de
metafizic cretin, din moment ce orice fel de filosofie a fost pentru el iluzie i nonsens.
Dintre toi filosofii moderni Tolstoi l-a respectat cel mai mult numai pe Kant i
probabila cea parte din sistemul Kant care a fost cea mai slab, filosofia sa religioas.
Tolstoi a fost ceva mai mult influenat de Kant; el a mprtit cu el o identitate a
concepiei i a scopului: religia innerhalb des bloben vernuft, cu impozitarea direct a tot
ceea ce este tainic i miraculos, cu o nregimentare mortal i legalism. Bineneles c
Vernuft a lui Kant i raiunea lui Tolstoi nu sunt destul de identice. Consideraie fa de
legalism nu sunt destul de identice. Consideraia fa de legalism a fosta aceiai n ambele
cazuri. Tolstoi a avut temperamentul unui predicator moral; dar viziunea sa moral a fost
puternic redus. Cea mai nalt categorie a sa a fost dreptul. El a invitat oamenii s fac
nu ceea ce era bine i ceea ce era drept sau prescris. Numai mplinirea legii ne d
satisfacie. Numai aceast mplinire este necesar i dttoare de bucurie. Pentru Tolstoi,
Dumnezeu nu era un Printe ceresc, ci un Stpn pentru care omul trebuie s lucreze.
Este destul de curios c pn ca i tnr, Tolstoi a fost nclinat spre o nregimentare
minuioas a vieii i a comportamentului, dei el a avut puin succes la ea. El a voit s
triasc dup un orar, nregistrndu-i progresele sau eecurile zilnice, zi de zi. El i-a
inut acest obicei pn la sfritul zilelor. Comportamentul moral, n opinia sa, ar fi putut fi
redus la un orar, la o schem simpl i rezonabil.
n ciuda tuturor limitailor evidente, Tolstoi a fost foarte mult aclamat n zilele lui ca
i un ghid moral, ca i un nvtor al unei viei drepte dei numai civa l pot urma pn
la final. Tria lui Tolstoi a constat n radicalismul su, n francul su polemic, n expunerea
sa vehement i deschis a contradiciilor i bolilor umane. Vocea lui a fost auzit ca i un
fel de chemare la pocin, la o rennoire a vieii. Totui, programul lui pozitiv a fost
srccios i cumva superficial, n ciuda radicalismului su. El nu a trecut niciodat
dincolo de invitaia de a nelege i a auzii. Destul de ciudat, Tolstoi nu a fost contient
de profunzimea i rul potenial al sufletului uman. Uneori introspeciile lui artistice au

18
mers naintea analizei sale morale: el a putut portretiza creterea devastatoare a patimilor
i greutatea ispitelor. Descoperirea stricciunii din viaa uman a artat-o cu dezgust,
aversiune i batjocur. Totui, ruinea nu este nc pocin, dei ar putea conduce la
pocin. n lucrarea sa nvierea el a ncercat s descrie renovarea unor suflete distruse
care cu greu pot fi realizate, din cauza faptului c concepia sa a persoanei umane este
nepotrivit. Explicarea lui a rului din viaa uman este naiv i plat: relele se nasc din
greeli, din greelile cuiva sau din nelciunile trecutului, din cauza fraudei i a
stupiditii cuiva i din minciuni maliioase. O astfel de gndire era ct se poate de mult n
duhul Iluminismului. Aspectele mai profunde ale dilemelor umane au scpat ateniei lui
Tolstoi. El nu a putut nelege probleme existenei sociale a omului: el a fost un
individualist incorigibil. A existat o disproporie paradoxal n nvturile lui morale ntre
maximalismul agresiv al invectivelor lui i srcia ptrunztoare a programului su pozitiv.
De fapt, etica sa a fost redus la o simpl nelepciune cuminte i la un fel de pruden
practic. El a ajuns s susin c pn i Hristos a vorbit simplu c nu trebuie s facem
lucruri prosteti. n nvturile sale despre Evanghelie, Hristos a fost prezentat mai mult
ca i un nvtor al unei viei fericite. Doctrina non-rezistenei, a fost un fel de capitulare
i un fel de impas. Chiar i Maxim Gorky a fost ocat de lipsa de entuziasm i de inspiraie
a lui Tolstoi, care a vorbit de Hristos fr nici un fel de scnteie fervent.
Se pare c l ultimile sale zile, Tolstoi a devenit din ce n ce mai mult contient de
impasul pe care chiar el l-a creat. Maxim Gorski vorbete de disperarea infinit,
irezistibil i de singurtate pe care a fost capabil s o discearn la captul negailor
radicale ale lui Tolstoi. n orice caz, exodul dramatic al lui Tolstoi a fost un epilog patetic la
o lung via de bjbieli i hoinreal. Restul este tcere.

TIUTCHEV I VLADIMIR SOLOVIOV

Dedicat lui P. B. Struve

n anul 1883, Soloviov a nceput s tipreasc binecunoscutele lui articole despre

Marea Disput i politica cretin n jurnalul sptmnal Rus. Aceast nou dezvoltare n
viziunea lui Soloviov, care n acele momente a venit de la slavofilism la propriul lui punct
de vedere occidental religios, nu a fost plcut i acceptabil lui Aksakov. Unul dintre
capitolele pe care Aksakov a reuit s l tipreasc a fost capitolul despre Imperiu, despre
monarhia universal. Soloviov a trebuie s concluzioneze, cu reluctan i acuzaii. El i-a
scris lui Aksakov: ideea unei monarhii universale nu este a mea proprie, ci este o veche
aspiraie a naiunilor. Toi oamenii ideilor, aceast idee inspirat de Dante, un om cu nite

19
idei n Evul Mediu i n epoca noastr, Tiutchev a stat pentru ea, un om cu nite gnduri i
sentimente rafinate. n ediia complet a Marii Dispute am intenionat s expun ideea unei
monarhii universale n cuvintele lui Dante i Tiutchev. 1 Numele lui Tiutchev este ct se
poate de interesant aici. Aksakov a cerut probabil atenia pentru articolele politice ale lui
Tiutchev i lui i-a dat o copie a propriei lui biografii ca i poet, cu a crui fiic s-a i
cstorit. n aceast biografie fascinant, Soloviov a fost capabil s gseasc ample
materiale despre temele Imperiului. Spre adugire, numele lui Tiutchev explic cu
uurin tranziia paradoxal de la religie la dezvoltrile filosofice ale lui Soloviov. Ediia
complet a Marii dispute nu a fost realizat niciodat. n schimb, Soloviov i-a scris cartea
sa francez care este un fel de aluzie tot la Tiutchev. Mult mai trziu, Soloviov a scris
despre Tiutchev ca i un poet, a vorbit n articolele lui despre ateptrile i viziunile lui
Tiutchev.2 Scrisorile ctre Aksakov au fost publicate pentru prima dat n 1913 i nici unul
dintre crturari nu i-a ntors atenia fa de ntiinrile lui Soloviov menionat mai sus.
Nu ar fi dificil s concepem articolele lui Tiutchev care au lsat o impresie puternic
asupra lui.
n 1849 Tiutchev a nceput s scrie cartea sa francez: Rusia i Occidentul. Cartea
nu a fost niciodat publicat. Din planul menionat de Tiutchev numai dou teme au rmas
de la el din articolele lui individuale din publicaiile realizate n exterior n acele vremuri.
Imediat dup moartea lui Tiutchev, Ivan Aksakov a publicat fragmente individuale i
remarci din manuscrisele lui. Bineneles c nu a rmas totul. Ar fi fost destul s restaurm
planul concepiei generale a scriitorului. 3 Tiutchev a scris sub impresia evenimentelor
recente. Acest lucru s-a ntmplat imediat dup revoluia din februarie. Toat Europa se
afla ntr-un fel de convulsii revoluionare care gemeau. Se pare c a nceput un nou veac, o
epoc istoric. Se pare c nu era numai Tiutchev i nu i se prea numai lui. Mai muli
oamenii credeau ca i el n acele vremuri i au i profetizat. Dintre rui ar fi destul s l
menionm pe Herzen. Un mare i tainic spectator al naturii, Tiutchev a rmas extrem de
mult penetrat de istorie. Pentru el evenimentele politice erau un fel de semne tainice,
simboluri ale unor procese latente din adncuri. Prin ele, el a fost capabil s ghiceasc
tainele ultime ale destinului istoric. Pentru el istoria s-a ntors a fi un fel de apocalips.
Domnul scrie cu semne luminoase pe cerurile nnegrite de furtuni. n acest sens,
Tiutchev a fost mai mult un occidental. Psihologic a fost mai apropiat de Maistre dect de
Homiakov. Contemporanii lui rui, slavofili mai btrni, nu au experimentat nc nelinitea
i anxietatea apocaliptic, nu erau nc contieni de metafizica Revoluilor, despre care
Maistre a scris deja n Occident cu o mare ndrzneal. Tiutchev l-a menionat cel mai mult
1
Scrisoare din noiembrie 1883, Pisma [Scrisorile], IV, (PG, 1923), pp. 26-27. Aprut n original n Russkaia
Msl (Decembrie, 1913).
2
Poetica lui F. I. Tiutchev, scris original n Vestinik Europi, (Aprilie), 1895), Socienenia [Lucrrile], IV, n a
doua ediie, VII.
3
I. Aksakov, Teodor Ivanovici Tiutchev, Russki Arkhiv, 1873. /Moscova, 1874). La fel i n Arhivele ruseti
din 1874 au fost retiprite articole despre Tiutchev, care includeau dou colecii ale operele lui. trei dintre
ele: Rossiia i Germania [Rusia i Germania] au aprut original n Augsburge Allgemanie Zeitung (1844).
Rossiia i Revoliuiia [Rusia i revoluia], publicat ntr-o brour separat sub titlul de: Memoria prezent a
mpratului Nicolae, dup revoluia din februarie, de ctre un rus, angajat al ministerului afacerilor externe
(Paris, 1894); Rossiia i rimskii vopros [Rusia i Problema roman], aprut original n Magazinul celor
dou lumi (1949). n arhivele ruseti este oferit o traducere ruseasc, reprodus dup ediiile din dou
opere. Scrisorile ctre soia sa, abordate de Aksakov, au fost publicate deplin: Pisma F. I. Tiutcheva k ego
vtoroi zhene urzhod bar Pfeffel [Scrisorile lui F. I. Tiutchev ctre a doua lui soie, nscut Bar. Pfeffel] (Sank
Petersburg, 1914 i 1915); din jurnalul Starina i Novizna.

20
pe Maistre. Tiutchev ncepe cu o antitez: Revoluia i Rusia. De mai mult vreme n
Europa au existat numai dou state: Revoluia i Rusia. Acum aceste dou fore stau
confruntndu-se una cu cealalt i probabil c mine vor fi n conflict. ntre ele nu este
posibil nici un fel de contract sau nelegere. Viaa uneia din ele reprezint moarte pentru
cealalt. Ieirea din lupta lor cea mai mare btlie la care a asistat lumea de astzi v-a
face s depind mai multe veacuri destinele politice i religoase ale omenirii. Dou state,
dou puteri, dou fore deux puissance reles. Ele nu sunt numai fore politice i
empirice. Dou principii duhovniceti, dou principii metafizice sunt opuse i antagonice.
Lupta v-a culmina n adncuri i v-a exploda numai la suprafa. Tiutchev a opus Rusia
revoluiei nu fiindc a vzut n ea bastionul reaciei sau a unui anumit fel de stnc contra
revoluionar i trie a absolutismului. Tiutchev nu a fost un absolutist. Mai mult, dect
att, ceea ce Rusia a numit n limbaj oficial, el a abordat ntotdeauna cu o neglijen
neascuns, cu o suferin plin de iritare i cu mnie. ntotdeauna el a rspuns tranant
referitor al aceast situaie, la Rusia oficial: fiina zburtoare, oribil i de rs
concomitent, a devenit acum n ntregime stupid n ansamblu totul a fost cretinizat.
Contiina a fost inclus aici ntr-un fel de cerc magic. Gndirea s-a pietrificat. Totul a
devenit orbit. Sentimentul i comprehensiunea tradiiilor istorice a fost pierdut. Rusia lui
Nicolae s-a deschis n faa lui Tiutchev ca i viziunea lui Iezechil. Tot cmpul era acoperit
cu oase uscate. Dar oasele vor ncepe din nou s triasc. Tu tii Doamne. Numai suflarea
lui Dumnezeu le-ar mai putea face vii, rsuflarea unei furturi. Nu, nu se cuvine s ne
gndim la aceast Rusie imaginar (ce faux peuple) gndea i vorbea Tiutchev. n ciuda
acestui stadiu transparent el a vzut i a ghicit o alt Rusia genuin marginea ndelung
rbdrii i a acestei Rusii el tia i a vzut aceste lucruri cci sub forma unui rob S-a
artat Domnul cel ceresc, binecuvntnd. C-am aceasta ar fi Rusia popoului rus, Rusia
cretin n adncurile i tainele fiinei sale. Tiutchev nu a putut fi numit n nici un fel un
nrodnik.4 Motivele lui sociale ale slavofilismului nu au avut prea mult semnificaie n
schemele lui. Matricea lui istoric n mod sigur nu a fost: societate i Imperiu. Acest
Imperiu, el l-a vzut n Rusia poporului lumea ruso-bizantin n care viaa i liturghia
sunt una. Aceast Rusie are nc potenial, are nc dezvoltare, nc i ateapt ceasul.
Este tocmai aceast Rusie viitoare i n curs de dezvoltarea cea pe care Tiutchev o opune
Occidentului revoluionar. Pentru Tiutchev Revoluia nu este un fapt empiric, o revolt
naional sau o afirmaie de sine i nici aciunea iubitoare de libertate. Mai presus de
orice, Revoluia este o idee, o realitate duhovniceasc prin aceasta Tiutchev nu face
dect s l repete pe Maistre. Tiutchev a scris ntotdeauna: Revoluie, cu majuscule La
Rvolution. El nu vorbete de revoluii, de izbugniri individuale revoluionare sau de
micri i nici de evenimente sau accidente locale. Ca i principiu i ca i esen
duhovniceasc nu poate fi epuizat n manifestrile ei empirice. Tiutchev a afirmat c
revoluiile sunt anticretine i n aceasta ar consta tria sau puterea lor n lume. Duhul
anticretin este sufletul revoluiilor, adic trstura de baz care distinge duhul
anticretin i sufletul Revoluiei. Acum n Occident acestea nu sunt un fel de hazard, un
fenomen izolat. Acesta ar fi ultimul cuvnt al Occidentului al limitei extreme, concluzia
logic a civilizaiei occidentale. Mai mult, acesta ar fi tot Occidentul. Tiutchev a insistat
referitor la aceast generalizare toat noua gndire, nc de la vremea despririi de
Biseric, adic de la Reform. Din nou Tiutchev l repet pe Maistre Revoluia precede
4
Narodnik membru al unei micri compuse din intelectuali care au mers pe la sate, la narod [popor],
pentru a i educa, a le aduce ajutor medical i a crea un fel de contiin politic.

21
Reforma, o egalizeaz i se identific cu ea, cu aceste dou ridicri. Ar fi necesar s ne
reamintim aici c Tiutchev coincide nu numai cu Maistre ci i cu Saint Simeon, care n
lucrarea lui Noul Cretinism a adus direct mpreun aceste dou acte ale afirmrii de sine
revoluionare a umanului eu. Aceasta a fost o antitez organic general a noii epoci
romantice, contrastat cu teza critic a unei epoci precedente. Dup Saint Simeon a
urmat Compte. Tiutchev a mers mult mai departe pe de cealalt parte a subiectului. Pentru
el revoluia a nceput n Occident nu numai n 1789, ci nc din vremea lui Luther. Tiutchev
i deriv reforma de la conceptul papal (n aceasta el a fost repetat de Homiakov). A
rezultat o singur tradiie revoluionar. Ultima coal revoluionar trage o concluzie
simpl, o generalizare extrem. Tot occidentul este revoluie, este un fel de revolt i
apoteoz a eului uman. n aceasta const unitatea occidentului. Aceasta este unitatea
Revoluiei. Occidentul sau Europa i pare lui Tiutchev ca i un fel de mare unitate
duhovniceasc, n ciuda tuturor diviziunilor i a dezacordurilor. Revoluia, care nu este
nimic altceva dect apoteoza aceluiai eu, care a ajuns la o nflorire deplin, nu a ezitat
s recunoasc cele ale sale i s salute pe mreii ei strmoi Geroge VII i Luther.
Sngele nrudit a nceput s vorbeasc n el i l-a acceptat pe el n ciuda viziunilor sale
cretine i aproape ndumnezeite, dei i el a fost un pap. Aceasta nsemn c n
Occident nu exist i nu poate exista o susinere mpotriva Revoluilor. O contra reacie la
Revoluie, orice reacie la restaurarea Occidentului este o idee unic i solid. Occidentul
nsemn Revoluie n special fiindc Occidentul este Roma. Roma antic i pgn
tradiia imperiului Roman supravieuind prin secolele cretine. Astfel este un fel de
imitaie a adevratei mprii a cretinismului. Acesta este Cezar, venic ostil lui Hristos:
cest l le Csar qui sera ternellement en guerre avec le Christ. Tiutchev credea c ideea
Imperiului a fost ntotdeauna sufletul gndirii istoriei Occidentale; dar el a adugat
imediat: dar ideea imperiului nu a fost dect ideea abduciei sau a uzurprii. Imperiul
legat de la Constantin n Orient a fost pentru Tiutchev principalul fapt cretin, care
neag orice element pgn cest la donne chrtienne que la donnwe paiene cherche
nier. n esen, n Occident Imperiul este nerealizabil; toate ncercrile de a l realiza au
euat n colaps. Aceasta a fost prada pe care papii au mprit-o cu cezarii germani.
Imperiul legal a rmas ndatorat motenirii lui Constantin. Toat istoria Occidentului este
cuprins n problema roman i mai toate contradiciile i imposibilitile vieii
Occidentale sunt centrate n acest sens. Papalitatea a fcut o ncercare de a organiza
mpria lui Hristos ca i o mprie secular i Biserica Occidental a devenit o
instituie, a devenit un fel de stat n stat la fel ca i o colonie roman ntr-un teritoriu
cucerit. Acesta ar fi motivul pentru acest duel lipsit de evlavie i sacrilegiu cu
imperiul. Acest duel istoric a fost distrus de o cdere dual: n Reform s-a renunat la
Biseric n numele unui eu individual i n timpul Revoluiei s-a renunat la Stat i invers.
Totui, ntr-un fel ciudat i neateptat fora tradiiei rmne tcut prin care putea
vedea c revoluia se srguiete s se organizeze ntr-un Imperiu repetnd cuvintele lui
Carol cel Mare. Acest imperialism revoluionat nu poate fi dect o parodie. n Imperiul
su, Napoleon a ncercat s ung i s sfineasc (sacrer) Revoluia: aa a fost planul
centaurului su, din care jumtate este Revoluie. A fost o flacr pmnteasc, nu una
duhovniceasc. aceasta este deja o ntoarcere direct i deschis la Roma pgn.
Puterea secular a fost deschis direct mpotriva lui Hristos n numele secularizrii i ea a
lovit cu o mare lovitur n ultima temelie care nc mai susinea cumva rmiele
edificiului cretin n Occident, care a rmas intact dup marea cdere din secolul al XVI-

22
lea i a avut loc mai apoi. Adic mpotriva Bisericii Romane. Biserica Occidental s-a frnt
i a prsit unitatea universal, crendu-i un fel de unitate distinct pentru sine. Nu a
fost Biserica cea care s-a rupt i care s-a frnt cci cu adevrat Biserica este una i
catolic. Dar s-au creat dou umaniti, la drept vorbind, mprite, separate de
srguinele lor istorice. Roma a ascuns Biserica universal fa de Occident, a confiscat
tradiia universal pentru folosinele ei proprii i n acest fel a fcut administraia lumii
Occidentale imposibil: Imperiul este legat de Biserica universal. Din proprie iniiativ
Roma a nceput disoluia unitii Universale. ncercarea de a absorbii ntregul n propriul
ei ego roman al autonomismul Occidental s-a ntors mpotriva Romei.
O tranzacie ntre autocraia voinei umane i legea lui Hristos este ceva care nu
poate fi conceput. Aici i acum putem recunoate cercul lipsit de consecine distructive al
sinelui primordial completat prin sine. Roma cretin st acum lipsit de ajutor i ndejdi
sub loviturile unui romnism desacralizat. Occidentul piere i totul este distrus, totul este
n colapsul unei conflagraii generale Europa lui Carol cel Mare i Europa tratatelor din
1815, papalitatea roman i monarhiile occidentale, catolicismul i protestantismul,
credina cea pierdut cu mult timp n urm i raiunea redus la idioenie. Prin urmare
ordinea este imposibil de realizat i libertatea este imposibil de realizat din cte se pare
civilizaia se v-a sfrii sinucigndu-se peste ruinele pe care le-a cumulat. Acestea sunt
cuvintele care explodeaz n Herzen n aceiai or istoric. Aceiai renunare
nspimnttoare i tremurtoare. Dar acum cu ur i cu o bucurie maliioas i nu cu
reprouri mnioase a contemplat Tiutchev distrugerea Occidentului. Inima sa sufer i se
tnguiete, ntr-o suprare profund. Tiutchev plnge datorit acelei slbiciuni fatale n
care a fost aruncat Occidentul timp de secole de pstrarea grzii Roma a sacrilegiului.
Occidentul i-a rectigat contiina de sine, dar nu a putut depii otrava motenit.
Unde este calea de ieire afar? la fel ca i Herzen, Tiutchev a fcut apel la Orient. El nu
s-a oprit n deziluzie i nici nu s-a finalizat cu un verdict dezndjduit.
Nu, o astfel de poziie lipsit de naturalee nu poate fi ndurat. Dac aceasta este o
pedeaps sau o ncercare este posibil s credem c Domnul n mila Lui a abandonat
Biserica Roman, cuprins de un astfel de foc nflcrat, pentru veacurile ce vor s vin i
ele nu au descoperit calea, nu au gsit o cale de ieire o cale care este minunat,
radiant, neateptat. Flacra nu v-a fi mic i nici conflagraia din care a fost fcut care
v-a devora i v-a reduce la cenu toate veacurile unor pretenii vane ale unei dumnii
anti-cretine i care n cele din urm v-a distruge bariera fatal care ascunde calea de
ieire afar. n faa acestor evenimente care au fost mplinite, n faa unui noi organizaii a
rului, mult mai neltoare i mai amenintoare dect ceea ce au vzut oamenii vreodat,
n faa acestei lumii a rului cu o posesie deplin i o pregtire de a ne confrunta cu rul,
cu Biserica ei a necredinei, cu guvernul ei rzvrtit cretinii au abandonat ndejdea c
ei pot fi mutai de la Domnul favoriznd forele Bisericii Sale care ar putea fi comnesurate
cu o nou trstur pe care El a desemnat-o pentru ei. Ndejdea sa a fost mutat n zorii
unei lupte iminente. El v-a favoriza ntr-o for deplin i pentru aceasta, la aceast or vor
fi numii de ctre El, El nsui, prin mila Lui milostiv, v-a vindeca rnile n trupului Su
distrus de mna uman i care acum sngereaz continuu deja de opt secole. n
recuperarea ei, Biserica Ortodox nu a disperat niciodat. n ciuda a mai multe secole de
diviziune, n ciuda tuturor prejudiciilor umane, Biserica nu s-a oprit s recunoasc
principiul cretin i nici nu a disperat n Biserica Roman, c ea este mai puternic n
greelile ei dect, cea pentru durata a mai multor secole, astfel c acum soarta

23
cretinismului din Occident este nc minile Bisericii Romane i noi trebuie s ndjduim
c ntr-una din zilele marii unificri, Biserica Roman se v-a ntoarce la aceast promisiune
sacr imposibil de a fi lovit.
Tiutchev i sfrete aceste linii solemne cu o pomenire a vizite la Roma a
mpratului Nicolae n 1846. Apariia n Biseric a Sfntului Petru pentru mpratul
Ortodox care s-a ntors la Roma dup att de multe secole de absen. Tiutchev i
amintete: este ct se poate de memorabil ocul eclectic care a mers prin grmezi atunci
cnd sau ajuns s se roage la mormintele apostolilor. Aceasta a fost un fel de bucurie
legal: arul plecat nu a fost singur n acest sens cu el a fost toat Rusia i ea s-a afundat.
Trebuie s ndjduim c rugciunea nu v-a rmne n van. Imperiul i papalitatea.
Papalitatea v-a fi mntuit de Imperiul rus i Rusia v-a primii tria din Biserica unificat.
Aceasta este concepia lui Vladimir Soloviov vedem c el a fost anticipat de Tiutchev.
Nu exist o astfel de putere nici n Orient. Orientul este posibil, trebuie s fie i v-a fii. Nu
aceasta este Rusia. Adic Marele Imperiu Ortodox Rus greco-roman n care Rusia fie
trebuie transformat fie trebuie descoperit quelque chose de formidable et de dfinitiv.
Imperiul este aceast limit n spre care trebuie s tind Rusia. Dac el nu v-a ajunge la el,
ea v-a pierii. Tot sensul i tema primar a istoriei ruseti pentru Tiutchev este adunarea
mpriei ruseti, restaurarea i adunarea slavismului. Aceasta credea el este cea
mai organic i mai legal dintre aceste probleme legale care au loc n istorie. mpratul
Oriental este mai presus de orice un fel de ar a tuturor slavilor. Slavismul este
elementul Imperiului Oriental dar numai n msura ortodoxiei sale i vor mplinii
popoarele slavone destinul lor providenial. Pierderea Ortodoxiei ar nsemna pierderea
chipului naional slavon: prin aceasta rile catolicizate se vor dizolva ntr-un Orient strin.
n aceasta Tiutchev a vzut tragedia Poloniei: tu ai czut, vultur singular ntr-un corp
curitor. Ndejdea cehilor a vzut-o n husim, n msura n care el pstreaz pomenirile
simpatetice ale Bisericii de Rsrit. Imperiule este unul cci el este un principiu i prin
urmare el este indivizibil. Imperiul este unul; sufletul lui este Biserica Ortodox; corpul
lui sunt triburile slavone. Prin urmare, tribul secular lipsit de politee, a fost nou
ncorporat n Biserica Oriental, care v-a devenii i care v-a fii un suveran al poporului.
Datoria istoriei ar fi realizarea imperiului. Ca i o idee i ca i un principiu, Imperiule este
nemuritor, dimpreun cu schimbarea de conductori. Acest principiu ntr-o msur diferit
i ntr-un sens diferit poate fi manifestat ntr-un sens diferit al realitii istorice. n istoria
imperiului pot fi observate eclipse i pauze. Acum, dup patru monarhii antice, cu
Constantin ncepe a cincea, Imperiul cretin i acum imperiul final (definitiv). Veacul
contemporan este perceput i recunoscut de Tiutchev ca i unul care a ptruns n istoria
Imperiului. Acesta este motivul pentru acest sentiment catastrofal, pentru aceast
nelinite apocaliptic. El nu a decis c imperiul este i trebuie s fie nscut. Probabil
Rusia v-a pierii. Tiutchev a insistat asupra acestui fapt mai mult dect orice: din 1815
Imperiul din Occident nu este n Occident i n al doilea rnd, a aprut un moment decisiv
cci Europa a intrat ntr-o dilem: victorie i distrugere. n orice caz, Rusia este gardianul
Imperiului, dpositaire de lEmpire. Nu a nceput nici un fel de rzboi i nici un fel de
politic se formeaz i ncepe o nou lume i prin urmare ea trebuie s i gseasc
contiina ei pierdut. Aceast ntlnire i ambuscad a Orientului i a Occidentului este
coeziunea a dou idei i a dou idei pline de for. Este vorba de btlia decisiv a
ntregului Orient cu Rusia astfel a definit Tiutchev densul campaniei din Crimea. Ne
vom lupta cu morii, fiind nviat pentru noi funerarii. Probabil Rusia v-a pierii. Dara

24
ceasta ar fi un fel de eec al Occidentului. Rusia i Occidentul sunt inseparabile.
Occidentul european, credea Tiutchev este numai o jumtate din acea mare unitate
organic; dificultile aparent insolubile dup cum au fost ele experimentate de Occident.
Acum ele se afl ntr-un fel de dezacord i un fel de ruptur. Tot Occidentul s-a ridicat
mpotriva Rusiei aceasta nu este o unire ci o conspiraie. Dac Occidentul ar fi unul, noi,
vom pierii. Exist numai dou forme: Roii i cei pe care Roii trebuie s i devore. Timp
de patruzeci de ani am luat aceast jefuire de la Roii i acum ne aflm pe marginea unui
abis i acum roii ne vom mntui. n aceste cuvinte ar fi imposibil s artm n spre
ruperea Occidentului, care ne slbete dumanul.
Revoluia nu creaz nimic; dar n distrugerea Occidentului, n aceast cale a
vremurilor noi nu vom face dect s ajutm Orientul. Aceasta ne v-a muta barierele din
calea ruseasc, v-a distruge surogatele imperiale occidentale. Monarhiile occidentale vor fi
distruse i tronul papal, ptruns de necredin, v-a fi zguduit aceasta v-a face datoria
oriental mai uoar; reunificarea ambelor Biserici i formarea unui imperiu greco-
slavon. Dac Rusia v-a ctiga, atunci Occidentul v-a fi mntuit. Aceasta ar implica o pace
general i reconciliere. Rsunarea universal a soarelui victorios v-a rsuna. Rusia i
Revoluia pentru Tiutchev acestea sunt un fel de principii metafizice, dou precepte,
dou uniti; dou puteri (imperii). Acum aceasta nseamn: Occidentul i Orientul.
Dar nsemn ceva mai mult: Hristos i Antihristul. Tiutchev a simit un fel de tremurat
apocaliptic n vremurile lui. El a fost foarte suprat de faptul c numai civa au fost
capabili s disting aceste semne apocaliptice a ceea ce urma s se apropie.
Imperiul aceasta este ideea de baz i categoria primar a istoriografiei lui
Tiutchev. El traseaz destinul mpriilor n istorienu exist nici un fel de mprie
pentru destin. Nu exist nici un fel de mprie pmnteasc. n acest imperialism
ortodox al lui Tiutchev se gsete unicitatea gndirii sale, dar i limitaile ei. Chiar i Ivan
Aksakov a fost de acord cu faptul c Tiutchev a trit afar din Biseric. Tiutchev a
accentuat c nu Orientul a posedat sufletul su nativ nu acea regiune nepopulat.
Pentru Tiutchev Ortodoxia nu a fost o realitate vie; a fost mai mult o concepie logic.
Imperialismul este cel care l difereniaz i l distinge pe Tiutchev de restul slavofililor
mai vechi. Apropierea lui de Homiakov n caracterizarea sa a denominaiilor occidentale
nu este slbit de aceast realitate. Cu adevrat, Cteva lucrri de Homiakov au fost scrise
ca i replic la broura critic a lui Laureniu mpotriva articolului lui Tiutchev despre
slavofili n ateptrile lui din Rusia a cuvntului liber cci taina libertii v-a vorbii liber
n Homiakov.
Imperiul lui Tiutchev ne amintete destul de mult de acea universalitate care a
mutat tnjirea cea incomod pentru contradiciile europene n care Dostoevski a vzut
predestinaiile ruseti, partea noastr ntre oamenii triburilor arabe. n general, mai multe
lucruri l aduc pe Tiutchev i pe Dostoevski mpreun n concepiile i conjuncturile lor
istorice. Soarta rus este profund legat de soluia problemei Orientale, cu
Constantinopolul nostru. Dac natura ntunecat a Occidentului a fost discernut pentru
Tiutchev n campanile din Crimea, atunci Dostoevski a neles aceste lucruri din experiena
din 1877 i 1878. Aceast comparaie poate fi mult mai profund. n ideile istorice ale lui
Dostoevski, chipul Imperiului este trasat direct i distinct. Destinul Occidentului el l-a
artat prin cderea lumii antice n sine i aceasta se pare c a devenit ideea umanitii
europene n general. Acum Imperiul i Biserica stau opuse unul altuia. Dostoevski
sfrete imediat spunnd: Apolo [Satan] i Hristos omul-dumnezeu se v-a ntlnii cu

25
Dumnezeul om. n Occident imperiul a devorat totul pentru sine, chiar i Biserica sau
papalitatea, ca i o continuare direct a Imperiului antic i a continurii lui. Conciliul de
la Vatican i-a artat lui Dostoevski victoria lui Iulian Apostatul. Aceasta este Roma lui
Iulian Apostatul, dar ea nu este victorioas, ci aparent l-a biruit pe Hristos ntr-o nou i
ultim btlie. Noua rencarnare a aceleiai idei romane a fost vzut de Dostoevski n
socialism. Tema i chipul Imperiului din Dostoevski cu greu poate fi gsit n Tiutchev.
Ideile lui Tiutchev cu greu au fost nrudite n fabrica gndirii istorice. 5 Vladimir Soloviov a
fost mult mai intim i mai profund legat de Tiutchev n sistemele lui religioso-istoriosofice.
Chipul imperiului nu a intrat n schema istoriosofic a lui Soloviov imediat i nu nc
de la nceput. n articolele sale din anii aptezeci el nu vorbea nc de Imperiu. n acest
timp, la fel ca i Dostoevski, el a vzut n Imperiu mai mult un principiu negativ, cea de a
treia ispit diabolic. Ar fi destul un citat expresiv. De fapt, scria Soloviov, odat ce
Biserica cretin s-a recunoscut pe sine ca singura societate sacr, privind la restul ca i la
un fel de profanum, a mutat din stadiu toate semnificaie ulterioare, renunnd la o
republic sacr. Recunoscnd statul numai ca i o for care constrnge represiv, cretinii
au luat de la el orice fel de coninut duhovnicesc pozitiv. mpratul, ultimul dumnezeu al
lumii pgne, ar fi putut fi pentru ei numai capul suprem, al poliiei. n acest fel nsei
principiul societii antice a fost abandonat constnd dintr-o republic ndumnezeit i din
mprat ca i reprezentatul ei.6 Cu adevrat, o astfel de opoziie i diviziune a Bisericii i a
statului a fost considerat ceva temporar pentru Soloviov i numai atunci el a putut
postula un stat mbisericit. Totui, n acelai timp el a fost mai mult un narodnik dect un
imperialist i el a fost capabil s vad n societate o for sintetic, n popor, n
zemstovo. El a definit contururile unei teocraii libere n articolele despre Principiile
filosofice ale cunotinelor integrale ca i un fel de societate integral nu ca i
imperiu. n stat, el a vzut numai un principiu formal, o organizaie a libertii i a
justiiei nu o ntrupare i o putere. Noi motive din lucrrile lui Soloviov au aprut la deja
la nceputul anilor 80, cnd el s-a preocupat mai mult de problemele legate de politica
cretin. n acele vremuri a existat o schem care s-a format n statul pgn. 7 Imperiul
este cel care s-a sfinit imperium; principiul autoritii. Unitatea umanitii este realizat
n special de stat, dup cum credea cum Soloviov. Statul i este discernut acum ca i un
fel de expresie maxim i pozitiv a unui element pur uman, ca i un fel de om colectiv.
n stat, umanitatea se protejeaz pe sine fa de natur, fa de un haos ntunecat statul
reprezint stabilitatea (status) umanitii mpotriva unor fore unor fore elementare care
acioneaz din interior i din exterior. Numai prin stat poate umanitatea s se ntoarc
liber la dumnezeire, numai prin statul cretin, dumnezeu-umanitatea poate s fie realizat
sau restaurat.8 Din acest punct de vedere, tema primar a istoriei este Imperiul i
Soloviov a nceput s studieze destinul imperiului cretin. Imperiul roman a devenit
mpria bizantin. mpria a fost cea care nu a reuit n Bizan un imperiu crucificat
nu a avut loc, ci numai opusul Imperiul s-a descompus din nou ntr-un cezarism papal. n
Occident, Imperiul s-a frmiat mai repede ntr-un haos feudal i n discordie. Imperiul nu
poate fi dect unul i numai autocraia nu poate fi dect suveran. Restaurarea imperiului
5
A se vedea articolul meu Dostoevski i Europa, n Slavinskaia biblioteca, II, 2 (Sofia, 1922) (n bulgar).
Intenioneaz s m ntorc la schem din nou.
6
I, 244.
7
III, 737.
8
III, 370.

26
este posibil numai n Rusia aceasta ar fi premisa primar a lui Soloviov. El vede tria
Rusiei n autocraia arului i n evlavia poporului. Pentru el Rusia este mai presus de orice
mpria. Istoria rus din nou a devenit n percepia lui istoria Statului rus. Acesta este un
Imperiu, nu un stat naional. Imperiul n potenial i puterea creativ a arismului rus nu a
fost nc descoperit i nu a fost mplinit. Acestea ar putea fi descoperite mai mult ntr-o
sintez care trebuie s rezolve i s finalizeze Marea Disput, vechiul argument al
Orientului i al Occidentului. Este ct se poate de tipic c n aceast disput pentru
Soloviov purttorul principilor pmnteti umane se dovedesc a fi Orientale el se
contrazice fr s fie contient, cci ca i adugare este Occidentul care este schema
general care semnific i care exprim afirmarea de sine a elementului uman, dar pentru
Orient este mai mult umilirea principiului uman i a libertii care i este tipic. Totui,
mpria rmne n Orient. Noi suntem oameni ai prezentului, ariti. 9 Rusia i numai
Rusia ar putea fi o mprie universal, mpria universal care se poate descoperii. n
aceasta Soloviov a vzut sensul final al rennoirii Bisericii, pe care a predicat-o n anii
optzeci. Aceasta a fost strict vorbind, nu att de mult o unificare a Bisericilor ct mai
mult o reunificare a unei mprii a dou fore teocratice primare i a doua principii care,
atunci cnd sunt separate, sunt egal de insuficente pentru realizarea afacerilor Dumnezeu-
umanitii pe pmnt. Soloviov a crezut c numai reunificarea cu principiul preoiei v-a fi
capabil s se descopere potenialul arist al Rusiei n Imperiu. Dar i vice-versa: numai
printr-o mprie mbisericit poate tria preoiei s fie descoperit lumii. n alte cuvinte,
Biserica v-a fi mplinit n mpria Cerurilor numai printr-o mprie pmnteasc., prin
Imperiu. Pentru acest motiv, noiunea arist a zilelor prezente din Rusia, trebuie s
resping complacerea de sine naional, trebuie s mplineasc trsturile unei noiuni de
sine i n acest fel v-a fi infuzat cu trie, se v-a ncepe procesul adunrii sau a integrii
lumii umane care s-a fragmentat. Imperialismul prin negaia de sine acesta este gndul
nou i paradoxal al lui Soloviov. El dovedete c aceasta este extrema crii sale franceze. 10
n introducere el vorbete mai mult de Imperiu ca i de un fel de mplinire a statului i
pretinde ct se poate de direct: stabilizarea preoiei este un fapt mplinit, dar frietatea
deplin este nc un ideal, pentru aceasta termenul de mijloc Statul n legtur
cretinismul determin soarta istoric a omenirii i n Statul Cretin. Biserica nu devine
doar un templu, ci un corp viu al lui Dumnezeu. Este ct se poate de interesant c mai
toate ereziile Bisericii primare au fost examinate aici de Soloviov din punctul de vedere al
Statului. Erezia a atacat unitatea desvit a dumnezeiescului i a omenescului n Iisus
Hristos cu scopul de a subestima nc de la baz legtura organic a Bisericii cu Statul i
pentru a conferii acestuia din urm o independen necondiional. Erezia a fost astfel n
accepiunea lui Soloviov un fel de Imperiu bizantin definit prin sine, pgn, pseudo-cretin.
n alte cuvinte, erezia nsemna revolt i obstinen a unui Imperiu care nu a fost nc
mbisericit. Acum misiunea se gsete ntr-un Stat cretin, respins de Imperiu grec, care
prin puterea Sfntului Petru v-a fi transmis lumii romano-germane. Totui, trebuie spus c
monarhii medievali occidentali nu i-au realizat misiunea Sfntul Imperiu Roman al
naiunii germane s-a dovedit a fi un fel de ficiune istoric. n cele din urm, statul
Occidental s-a desprit total de Biseric. La ora actual n lumea prezen nu exist nici
un fel de mprie cretin i aceasta slbete Biserica, o slbete de tria ei secular, de
9
IV, 30.
10
Rusia i Biserica universal, p. 1889, Put (1911). A se vedea n special introducerea, p. xxiv ff i Cartea II,
ch. 7. Monarhii Daniel, Roma i Amor, p. 134.

27
puterea din lume i asupra lumii. Misiunea religioas i cea istoric a Rusiei este
determinat, n nelegerea lui Soloviov de puterea statului. Aceast putere trebuie s se
supun preoiei. Atunci din nou i pentru totdeauna Biserica se v-a gsii pe sine ntr-un
trup comun o nou mprie i astfel se v-a ridica o mprie venic. Aici este
exprimat un nou motiv n Soloviov. El traseaz soarta imperiului ntr-o lume antic care a
mers pn n vremea cnd dintr-o coeziune deformat i transparent a unor elemente
variate ale umanitii unite ntr-un corp uniform i organic, Imperiul roman, cu un centru
viu i personal; Cezar Augustus, purttorul i reprezentatul unei voine unificate a ntregii
rase umane. Acest Imperiu s-a bazat numai pe succes i pe un fel de trie oarb. Tocmai
pentru acest motiv a fost mutat. Ca s fim mai precii, monarhia politic a fost umbrit de
elementul duhovnicesc. Monarhia universal i unitatea internaional au fost pstrate.
Mai mult, centrul unitii nu a fost mutat geografic. Dar a existat o mutaie de dinastii;
dinastia lui Iulius Cezar, proclamat mare preot i dumnezeu, care a fost nlocuit de
dinastia lui Simon Petru, mare preot i slujitor al robilor lui Dumnezeu. Imperiul a fost
imoralizat i n special imperiul roman. Roma nu mai st ca i o entitate imutabil i ca i
forma etern a mpriei lui Dumnezeu. Marea, sfnt i etern Rom. Soloviov i-a scris
lui Aksakov c el crede n aceast Rom, ca mai nainte de a m pleca o iubesc cu toart
inima i tria sufletului meu i n doresc restaurarea unitii i a plenitudinii Biserici
Universale cci eu a putea s fiu blestemat ca i un paricid dac voi pronuna un cuvnt
de condamnare mpotriva Sfintei Rome.11 Mare i etern Rom, ora etern, Urbs aeterna
invizibil i aici un anumit vrf capital sau stnc. Pentru Soloviov nsei Biserica este
Roma. Lui nu i-a alunecat limba n gur cnd a numit pe printele lui Aeneus ca fiind
imediat dup tatl credincioilor, Avraam. Roma nu peregrineaz nu a existat, nu exist
i nici nu v-a existat a doua a treia sau a patra Rom. Mediul social se schimb, n care
este realizat puterea singular a unei singure Rome. Roma nu peregrineaz ea nu este
ncarnat. De fapt, Biserica a devenit un imperiu. nvturile lui Soloviov despre Imperiu
sunt foarte complexe. n ea se intersecteaz diferite motive i influene. Nu este adevrat
c a fost influena lui Tiutchev primar i deplin. Totui, nu este adevrat c plecnd de la
Tiutchev Soloviov a mprumutat acest chip al arului rus n scaunul papal al Romei, care
realmente exprim cel mai primar concept al lui Soloviov. Rusia i Biserica universal
i de fapt Rusia arist i Roma papal ca i manifestri ale mpriei i a Preoiei.
Conceptul de reunificare cretin este artat n Soloviov ca i un plan de aciune al
Bisericii cretine. Centrul arist trebuie s fie n Rusia. Triburile salve vor fi noul corp. n
Soloviov tradiia slavofil nu a aprut nc, dar n cartea sa francez aceste lucruri pot fi
simite foarte bine. Bineneles c influena croat i cea direct a lui Strossmeyer i-au dat
via. Dar din nou, nu este Tiutchev cel care i-a reamintit lui Soloviov acest vis despre
schimbarea Rusiei n mpria greco-slavon n care popoarele Europei i vor gsii pacea
i fericirea. Atunci cnd civa ani mai trziu i acum din ce n ce mai mult n deziluzie,
Soloviov i-a scris lui Tiutchev, el a oferit nite detalii ct se poate de veridice referitor al
aceste presupuneri imperialiste ale poetului. El nu a argumentat cu ei. El nu a obiectat, nu
a negat c Rusia este sufletul viu i centrul umanitii. El a recunoscut c recunoaterea
mondial n lume a Rusiei v-a fi realizat nu de nite trsturi externe ci de unele interne.
Rusia ar fi putut devenii mpria cretin chiar i fr Moscova, ea ar putea devenii
mpria adevrului i a milei.12 Deasemenea, Tiutchev nu s-a ndoit de aceste lucruri.
11
VII, 131-134.
12
VII, 131-134.

28
 PREMONIILE ISTORICE ALE LUI TIUTCHEV

Vara anului 1923 a marcat a cincea aniversare a morii poetului Tiutchev i aceasta a
oferit asupra noastr plcuta obligaie a comemorrii lui i a experimentrii plcerii oferite
de o munc creativ. Geniul poetic al lui Tiutchev a fost mare i original. El a combinat o
estetic penetrant i uimitoare i o viziune filosofic cu o uurin neegalat i cu
libertatea diciei poetice ruseti. n acest sens am putea s l comparm cu Goethe.
Tiutchev a vzut n natur, simind fiina ei adnc, viaa ei secret i fiina ei. El s-a simit
c exist ntr-o lume animat i vie, una care a fost plin de o trie inepuizabil i care a
fost creat continuu de o for primar. Cu o sensibilitate uimitoare el a perceput unitatea,
corectitudinea i completitudinea fiinei i a gsit n sine un ecou al vocilor vii mprtiate
prin tot universul. Puterea i fora concepiei lui estetice i a celei filosofice, trebuie
salutat ca i primul dintre poeii rui. Probabil tocmai aceast trie poetic, care cere o
mare concentrare duhovniceasc ca s fie neleas, a prevenit i nc previne o evaluare
dreapt a realizrilor studiului critic rusesc. Totui, cu greu exist vreo nevoie s vorbim
de Tiutchev ca i poet. Trebuie s citim i s recitim versurile lui, s le absorbim i s le
retrim. Cu mai muli ani n urm am primit n dar un comentariu filosofic i artistic ilustru
a lucrrilor lui ntr-un remarcabil articol de Vladimir Soloviov. [A se compara articolul
despre Tiutchev de profesorul Frank, retiprit ulterior fr aprobare ca i Zhivoe zanie
(Berlin, 1922)]. Este foarte dificil s mai adugm ceva. Pentru acest motiv, n paginile
care urmeaz, ne-am centrat atenia pe un alt aspect al lucrrii lui Tiutchev pe
previziunea lui istoric. Aceasta a fost rar discutat i puin cunoscut. Aici deasemenea,
puterea i intuiia liricii sale minunate este descoperit din nou. Ceea ce este uitat trebuie
adus din nu n atenia minii.
Din cele mai vechi vremuri, n Europa au existat numai dou puteri reale: Rusia i
Revoluia. Ele s-au ntlnit acum fa ctre fa i n toat probabilitatea, s-ar putea ciognii
una cu alta chiar mine. ntre ele nu este posibil nici pactul i nici compromisul. Viaa
uneia nsemn moartea alteia. Referitor la acest conflict, cel mai mare pe care lumea
actual a fost martor, v-a depinde timp de secole viitorul politic i religios al umanitii.
Aa a scris Tiutchev ntr-un din articolele lui politice i filosofice scris n francez. Aceste
rnduri au fost scrise n 1848. Aceast juxtapunere a dou idei care se juxtapun ne ofer
cheia la sistemul i a premoniiilor istoriosofice al lui Tiutchev.
Fr nici un fel de ndoial Tiutchev nu a pus n opoziie Revoluia tocmai fiindc el a
perceput-o ca i un fel de fortrea a absolutismului sau un fel de zid de aprare al
reaciei. La fel ca i primii slavofili, atitudinea n spre ceea ce a purtat oficial numele
de Rusia a fost o negaie deplin i uneori un fel de indignare teribil. Pentru el, Rusia
oficial a fost ca i un fel de viziune a lui Iezechil i plin de un fel de nclinaie
melancolic, el a ntrebat: aceste oase vor mai putea ele s triasc? Numai Tu tii o
Doamne. Dar cu adevrat , ele nu pot fi aduse napoi la via dect de suflarea Domnului,

29
de suflarea unei furtuni teribile, care numai ea ar putea s le umple de via. Pentru
Tiutchev, mentalitatea oficial a aprut ca i inclus ntr-un cerc magic i plin de
batjocur el a scris: eu voi pune un pariu n Ziua Judecii i oamenii vor fi gsii n Sank
Petersburg pretinznd c lor nu li s-a spus nimic despre aceste lucruri. Rusia oficial i-a
pierdut definitiv i final orice sim i nelegere a tradiiei sale istorice, scria Tiutchev. Dar
aceasta nu a fost numai pentru Rusia, nu a fost nici mcar pentru Rusia real. Dincolo de
aceast aa-zis civilizaie, care a fost hrnit n nefericita noastr ar, dincolo de
acest non-sens teribil, teribil dar totui comic, el a recunoscut ceva gigantic i final, ceva
care nu poart nici un fel de nume n istorie dar care triete i se extinde n chiar faa
ochilor contemporanilor, att prieteni ct i inamici. Aceast nou Rusie, Rusie n fiin,
este singura Rusie real. Pentru Tiutchev, Rusia a fost trmul ndurrii infinite prin
care, binecuvntnd calea sa pete Regele Ceresc mbrcat n veminte servile. Este
o lume frnt, una n principiu, coeziv n prile componente, trindu-i propria vieuire
individual i organic lumea Ruso-bizantin n care viaa i slujba duhovniceasc sunt
una. Nu singure, nici n credin, ci n ceva care st nemrginit mai adnc dect simple
crezuri. Pentru Tiutchev, Rusia a fost o alt Europ [lautre Europe], a doua parte a
unei uniti majore organice lumea cretin. Europa Oriental este o sor vrednic a
Occidentului cretin. Cu aceast Europ Tiutchev confrunt vechea, inerta, for
material i crud, dar un principiu duhovnicesc dttor de via, o idee care este o
putere.
Concepia lui Tiutchev despre Revoluie nu a fost doar o revolt popular, un
impetuu iubitor de libertate. Revoluia a fost pentru el esenial un principiu, o idee i n
acest sens Tiutchev i s-a asemnat lui de Maistre. Tiutchev a scris: duhul anti-cretin este
sufletul Revoluiei; n aceasta i are el caracterul su propriu i esenial... el este cel care
a vzut prin sine teribila sa putere pe care o are asupra lumii. Pentru el, Revoluia nu a
fost doar oi simpl teorie arbitrar, cazual, special, ci o limit final, ultimul cuvnt al
acelui lung proces intelectual denumit de obicei ca i civilizaia modern. Acesta este tot
elul gndiri moderne nc de la ruperea ei de Biseric cel mai pur produs, ultima
expresie a ceea ce timp de trei secole a fost cunoscut sub numele de civilizaie
occidental. Egoul uman, care a aspirat s fie independent fa de tot ceea ce este
extern cu excepia sinelui, nu a recunoscut nici un fel de lege cu excepia voinei de sine,
adornd sinele n locul lui Dumnezeu, aceast autoritate asumat prin sine, aceast
apoteoz a egoului uman care este Revoluia. Este substitutul lui Antihrist pentru
mpria lui Hristos. Este tradiia Imperiului Roman care a strpuns prin fortificaia
secular a cretinismului. Este Cezar etern n conflict cu Hristos [cest le Csar, qui sera
teternemellent en guerre avec le Christ].
Rusia i Revoluia. Cele dou nu sunt doar fore politice i empirice. Ele sunt dou
principii metafizice universale, dou legminte ale ordinii umane, dou uniti una
fcut de snge i fier i cealalt fcut de iubire dou puteri. Orientul i Occidentul
sunt ncarnri ale acestor principii duhovniceti: adevratul Imperiu al Orientului,
premergtorul fantomatic i imperfect a ceea ce a fost primul Imperiu Oriental al
conductorilor bizantini i imperiul uzurpator al Occidentului. Tiutchev a contemplat
distrugerea de sine inevitabil a imperiului occidental. El conclude articolul su despre
Rusia i Revoluia n felul urmtor: ar putea fi spus c Domnul a trasat deja foc pe cer,
ntunericul care precede furtuna ce se apropie... Occidentul este deja n ruin, totul a fost
distrus, totul s-a frmiat ntr-o conflagraie general Europa lui Carol cel Mare i

30
Europa Tratatelor din 1815; Scaunul Roman la fel ca i monarhiile Occidentale;
catolicismul i protestantismul, credina pierdut de mult i intelectul adus la reductio ad
absurdum final; ordinea a devenit imposibil i libertatea a fost neexisten i asupra
acestor ruine care s-au acumulat, civilizaia modern a comis suicid...
Este oare adevrat c Iadul sau o trie infernal
Sub spumegarea plnsului de jratic
A aprins strfulgerrile lui Satan
Temeliile lumii de rup,
i fac ca cele mai josnice adncuri ias n relief?
Aa se ntreba Tiutchev, copleit de impresia revoluiei din februarie 1848 (Oceanul
i piatra). Premizele lui apocaliptice ne reamintesc de respingerile aprehensive realizate
de un alt observator rus; Herzen. La fel ca i Herzen, Tiutchev s-a ntors n spre Orient,
exclamnd: plin de ndoial c Orientul st tcut! Orientul adic Rusia, ca i un fel de
arc sacr, ca i o piatr nemicat, un vrf de granit gigantic, se ridic indesructibil
peste tumultul murdar al valurilor n mijlocul unei furii de elemente care oscileaz, n
ceasul unui cataclism gigantic. Din 1815 scaunul imperiului roman nu a mai fost aezat
n Occident, afirma Tiutchev. Imperiul a migrat, n esen i i-a gsit centrul n locul
unde tradiia Imperiului a vieuit din vremuri nemuritoare. Aici Tiutchev nu a voit s
spun relaii politice sau o autoritate extern. n orice caz, el nu a voit s spun numai
acestea. Pentru el, Occidentul european a fost numai o jumtate din marea unitate
organic. Dificultile aparent de nedepit experimentate de Occident se vor rezolva
numai n celelalte jumti. Ceea ce ncep acum nu este nici rzboi i nici papalitate,
acestea sunt durerile naterii unei noi lumi i prima ei datorie este de a i recupera
contiina ei uitat aa a fost interpretarea lui Tiutchev la Rzboiul din Crimea. n ea, el
a vzut o lupt deplin ntre Occident i Rusia ca ntreg. S-ar putea termina ca i o
victorie pentru Rusia sau probabil Rusia este destinar pierii. Victoria Rusiei ar nsemna
o pacificare general i un fel de regenerare, bucuria unei nvieri universale.
Tiutchev visa:
Ateapt un moment! Privind,
Ctre est i vest, ctre sud i ctre nord
Bunele vestiri ale soarelui vor arde
Chemarea razelor lui depline.
Atunci v-a apune pentru lume ziua ortodox universal. Ea v-a aduce cu sine
uitarea final a suferinei i a tristeii cnd v-a ridicat pentru totdeauna ntunericul
atotputernic de care suntem acum cuprini; aceasta v-a aduce noul mesaj, viaa i lumina
unor timpuri mai bune care vor urma. Primii slavofili au visat la aceast zi atunci cnd
Rusia penitent, orientul nc arztor se v-a trezii i i v-a aduce mesajul ei tainic al
libertii unor popoare i naiuni europene distrase. Lumea v-a fi iluminat de razele
iubirii, sfineniei i a pcii. Astfel v-a fi realizat pan-umanitatea care este destinat s
termine nostalgia asemntore cu moartea predestinaiei Rusiei, soarta noastr ntre
oamenii de ras arian.
Pentru Tiutchev, Occidentul a aprut ca i o mare unitate. Istoric, totul a crescut din
aceleai rdcini i aceste rdcini au fost Roma. Iat ce scris Tiutchev: acum la fel ca i
mai nainte, Roma este acoperiul lumii Occidentale i prin urmare toate contradiciile i
imposibilitile vieii Occidentale sunt centrate pe problema Romei. Totui, n toat
istoria sa, Occidentul a fost divizat luntric. Principiul Imperiului a fost ntotdeauna

31
sufletul istoriei Occidentale, dup cum a afirmat Tiutchev, adugnd plin de rezerv:
totui n acest Occident, Imperiul a fost ntotdeauna ntemeiat pe uzurparea i jefuirea
puterii. n vremea lui Constantin, cuviosul Imperiu a fost mutat n Orient. Dup Tiutchev,
aceasta este premiza cretin pe care srguinele pgne au ncercat s le nege: cest la
donne chrtienne que la donne cherche nier. Prin urmare, imperiul Occidentului se
opune naturii i a fost ntemeiat pe violen. Prin urmare, el nu poate ajunge niciodat la
mplinire i toate ncercrile unei organizri temerare a lui sunt sortite pieriri. Este
captura pe care papii Romei au mprit-o cu cezarii germani. De aici toate nenelegerile
lor. Imperiul legitim a rmas legat de motenirea lsat de Constantin. Papalitatea a
susinut c mpria lui Hristos trebuie construit ca i o mprie a acestei lumi.
Consecvent, Biserica Occidental a ncetat a mai fi o comunitate de credincioi, unii liber
n duh i n adevr ntru legea lui Hristos. Ea a devenit o instituie, o for politic, un
Stat n stat. Ea a fost transformat, ntr-o colonie roman a unui imperiu cucerit.
Pentru acest motiv ea a fost inevitabil tras n lupta de aprare singur i profan cu
Imperiul. Acest conflict crunt al mai multor secole ntre suveranul pontif i Imperiu s-a
finalizat ntr-o cdere dubl: Biserica a fost renunat de ctre Imperiu n numele unui
ego uman individual i Statul a fost respins de Revoluie. Forele tradiiei totui, s-au
dovedit mai puternice astfel nct Revoluia nsei a ncercat s creeze un imperiu i s
mplineasc realizrile lui Carol cel Mare. Datoria lui Napoleon, centaurul al crui
jumtate de corp a constat din Revoluie a aspirat s consacre Revoluia. O idee
similar a inspirat pe scribii revoluionari din Italia i pe Prinul Bismark. Aici el a fost
martorul unei ntoarceri directe la Roma pgn. Puterile acestei lumi sunt direct deschise
mpotriva lui Hristos. Ei au atacat ultimele susineri ale rmielor imperiului cretin ca
i rmie ale structurii cretine care a rmas deplorabil dup marea catastrof a
secolului al XVI-lea, dimpreun cu contururile ei terestre subsecvente. Cci indiferent ct
de slab i de distorsionat ar fi, credina n Hristos rmne nc catolicism. Biserica
Oriental s-a deprtat de la unitatea ecumenic crendu-i un destin separat pentru
sine. Tiutchev a accentuat ideea c nu Biserica este cea care s-a mprit, cci Biserica
este una i catolic [universal]. Sunt dou lumi, dou umaniti la drept vorbind, care s-
au dezmembrat i au devenit lipsite de unitate urmnd fiecare un steag propriu. Roma a
avut grij s se impun pe sine ntre Orient i Biserica Ecumenic, s confisce tradiia
ecumenic n favoarea ei, fcnd imposibil progresul ordonat al lumii Occidentale din
cauza faptului c Imperiul este legat de o Biseric universal. Roma, n asimilaia ei de
sine impus a Bisericii Universale cu Egoul ei roman, a pus temeliile unui autonomism
lipsit de Dumnezeu care s-a ntors mpotriva ei nsei. Aceasta deoarece nu este posibil
nici un fel de compromis ntre autoritatea asumat de sine a voinei umane i a legii lui
Hristos. Grigorie VII, cu nimic mai puin dect Martin Luther, este un maestru glorios al
Revoluiei, fapt recunoscut chiar i de coala revoluionar modern. Reforma i-a
sumat datoria Romei i a fcut primul pas al ruperii relaiilor doctrinelor anticretine care
au penetrat n comunitile europene occidentale. Astfel, este cercul unor consecine
distructive ale voinei de sine originale mplinite prin sine. Roma cretin st acum
neajutorat, incapabil de a mai rezista n faa masacrului lumii pe care ea a hrnit-o.
Sentina a fost purtat ntr-o Rom renegat mpotriva unui Dalai-lama al Vaticanului,
a unui fals vicar al lui Hristos.
Atitudinea lui Tiutchev fa de un Orient care piere nu are nici un fel de mnie sau
rea voin n el. Este plin de un fel de compasiune i de melancolie. Sufletul ei este aprins

32
cu suferin i cu necazuri. El a realizat c lsat prin sine Occidentul este incapabil s i
realizeze propria renatere religioas i c orice revolt mpotriva falsitii milenare a
pstrrii unitii Romei v-a merge pe ci greite, v-a da mai multe rni asupra trupului
nsngerat al Bisericii i v-a sfrii ntr-un capt de linie mort i impenetrabil. El a
vizualizat ct de lipsit de ndejde sunt toate aceste naiuni curnd deteptate care caut
adevrul lui Dumnezeu.
Ea nu poate nvinge! Fiindc nc necurat
La fel este otrava acelei fntni.
Ea crete dimpreun n ele cele mai adnci
i mult v-a curge. Unde este vindecarea?
Tiutchev nu a putut s se lase pe sine s fie stpnit de duhul unei deziluzii amare.
Imposibil protesta el:
Astfel de condiii lipsite de naturalee i teribile ar trebui s dureze pentru
totdeauna! Fie c ele sunt poruncite de Dumnezeu ca i un fel de pedeaps sau de proces,
mult dorite de Biserica din Roma, nchise n acest cer de foc? El nu v-a arta la finele
drumului i nici nu v-a arta un fel de rut de scpare minunat, luminoas i nevzut?
Grozave vor fi flcrile i de mult durat v-a fi conflagraia care este destinat s
devoreze i s reduc la nimic preteniile vagi ale dumniei cretine de mai multe secole,
de a zgudui bariera fatal care a obstrucionat tnjirea dup culminare. n faa
evenimentelor prezente, n faa unor fore noi organizate, mult mai amenintoare i mai
primejdioase dect orice din aceast lume i pe care le-am fi putut vedea noi, n faa
acestei lumi a rului n care toi suntem narmai pentru btlie, ntr-o lume n care
paradoxal putem vorbii de o biseric a ateismului i a guvernului ei revoluionar este
totui posibil s spunem c cretinii nu sunt lipsii de ndejdea c Domnul v-a oferii trie
Bisericii Sale n proporia unei noi datorii permise ei? Ar trebui noi s abandonm
ndejdea c n evul unei combateri decisive, El o v-a nzestra plin de mil cu plintatea
puterii? Sau c n ceasul numit de El, chiar El v-a vindeca cu rana sngernd fcut pe
trupul ei de mini omeneti, care a sngerat opt secole? Biserica Ortodox nu a disperat
niciodat referitor la o astfel de vindecare. Suportnd timp de mai multe secole de
nstrinare i n ciuda tuturor prejudiciilor umane, Biserica nu a ncetat s recunoasc
faptul c principiile cretine nu erau nc moarte n Biserica Romei, c ele au fost mai
puternice dect greelile ei anterioare i dect patimile umane... Biserica este contient
c n timpul secolelor care au trecut, la fel ca i acum, soarta cretinismului Occidental
este nc n minile Bisericii Romane i ea certific faptul c n ziua marii reuniuni Biserica
Romei se v-a ntoarce la promisiunea ei fr nici un detriment.
Tiutchev i ncheie articolul su reamintindu-i emoia rspndit i simit din
toat inima evocat n 1846 de vizita mpratului Nicolae I la Roma: apariia unui
mprat ortodox, rentors la Roma dup mai multe secole de absen, n Biserica Sfntului
Petru. Tiutchev i reamintete de tremuratul electric care a ptrund prin mulime la
vederea suveranului ortodox care cinstea la mormntul Apostolilor. Emoia a fost legitim:
arul nu a ngenunchiat singur, cci toat Rusia a fost postrat n rugciune cu el. Haidei
s ndjduim c cerea lui oferit la sfntul lui mormnt nu a fost deert!
Tiutchev, ntr-un fel specific lui, a prefigurat aici visul lui Vladimir Soloviov al unei
reconcilieri universale i a unei regeneraii a lumii prin reunificarea Bisericilor,
vizualizat de Soloviov ca i o unitate a pontifului ecumenic al Romei i a arului universal
al Rusiei. Papalitatea v-a fi mntuit prin Imperiul rus, n timp ce Rusia i v-a trage tria

33
nnoitoare dintr-o Biseric reunit. Acesta a fost visul lui Tiutchev, la fel de bine. El a scris:
exist numai o putere secular care nclin n spre Biserica ecumenic care este capabil
de a reforma papalitatea fr s insulte Biserica. Nu a putut i nici nu v-a putea exista o
astfel de putere n Occident. Nici n Orient nu v-a putea exista n vremurile de acum.
Potenial, este conceptibil i puterea trebuie s existe. Acest imperiu nu este Rusia. Este
marele Imperiu Greco-ortodox n care trebuie s se extind Rusia. Este culminaia ei
istoric, la care aspir Rusia. Dac Rusia s-ar fi dezvoltat ntr-un imperiu ar fi explodat,
afirma Tiutchev. Pentru el, toat istoria trecut a Rusiei a semnificat numai creterea unei
mprii ortodoxe. Din acest punct de vedere putem privii istoria cuceririlor Rusiei. Din
acest punct de vedere putem privii istoria cuceririlor Rusiei. Pentru ei, aceasta
reprezint cel mai organic, cel mai legitim i mai absolut legitim din toate procesele
istorice, marea restabilire sau adunarea mpreun a slavilor. Cci pentru el, mpratul
din Orient este mai presus de orice un ar panslav. Slavismul este elementul Imperiului
Oriental i popoarele slavone care consecvent i-au mplinit destinul lor naional numai n
msura n care au rmas credincioase Ortodoxiei. Cei care i-au pierdut credina ortodox
sau mai bine spus i-au abandonat statutul lor naional. Acele naiune care prin urmare
au mbriat romano-catolicismul sunt prin urmare asimilate n naiunile strine ale
Occidentului. Prin urmare, n aceasta const pentru Tiutchev tragedia Poloniei: voi ai-i
czut n flcrile purificatoare, o tu acvil a felului tu propriu! Ndejdea naional a
cehilor const n faptul c tradiiile husite mai pstrat nc nite reminiscene
simpatetice ale Bisericii Orientale. Imperiul este unul, scria Tiutchev n primele lui note
ale unei cri nepublicate, Rusia i Occidentul, cci sufletul ei este Biserica Ortodox, iar
corpul ei neamul slav. Prin urmare, numai cnd popoarele componente sunt adunate
mpreun n staulul Bisericii Ortodoxe, vor devenii renegaii lumii, cei care vor conduce.
n filosofia lui Tiutchev la fel ca i mai apoi n Dostoevski, destinele lumii sunt strns legate
cu problema oriental. mplinirea ultim a istoriei ar fi crearea Imperiului. Ca i o
idee de baz i una principal, Imperiul este venic. El a existat de mai mult vreme,
numai conductorii lui s-au schimbat. Totui, Tiutchev a calificat aceast afirmaie. Acest
Imperiu care n substana lui este nemuritor, ar putea trece n procesul evoluiei lui prin
fraze de debilitate, eclips i colaps intermitent. Dup patru monarhii antice o a cincea a
prins fiin, ntemeiat de Constantin cel Mare: imperiul cretin, care este destinat s
devin imperiul final. Tiutchev a privit epoca prezent ca i pe o perioad a unui colaps
intermitent de aici prerogativele unei catastrofe care a impus ceva mai mult. El nu a
avut curajul s afirme implicit c Imperiul s-a nscut. Credina sa, att de plin de nite
anticipaii ale bucuriei, a fost obscurizat constant de premoniii i de ndoial. Ocazional
el s-a lsat purtat de presentimentul su al unui viitor ce nu poate fi cuprins, de extazul
ce v-a s vin cnd tot ceea ce este umbros v-a dispare, atunci cnd judecata lui Dumnezeu
se v-a pronuna i marele Imperiu se v-a ntemeia. Acum i atunci, el a admis cu
consternare c probabil Rusia v-a pierii. Un lucru a fost sigur: a venit vremea ceasului
decisiv. Europa a fost de alternativa distrugerii i a victoriei. Tot Occidentul su aranjat n
faa Orientului. Tiutchev a fost descurajat de lipsa general de coniin a unor semne
apocaliptice clare ale unui viitor care se apropie. Dac Occidentul ar fi unul, spunea el,
atunci am pierii toi. Dar exist dou: Occidentul Rou i cellat Occident pe care
Occidentul Rou trebuia s l cuprind. Timp de patruzeci de ani am luptat pentru acest
Occident Rou ca s fie cuprins i iat, acum stm pe marginea unui abis n timp ce
Occidentul Rou ar fi Mntuitorul nostru. Aceast folosin profetic nu conine nici un fel

34
de simpatie fa de haosul revoluionar. Este mai mult un fel de estimare a procesului
dual al Occidentului, care nu face dect s slbeasc destinele. Revoluia nu craz nimic.
Totui, prin faptul c aceasta conduce Occidentul ea i face un serviciu Orientului cam
aceasta ar fi n esen ideea lui Tiutchev. Revoluiile slujesc mai mult pentru a nltura
obstacolele n faa progresului Rusiei. Acestea constituie un pericol n msura n care ele
reprezint un fel de substitute pentru adevratul Imperiu. Monarhiile Occidentale se
frmieaz, tronul papal se clatin sub crima morilor i la fel i datoria Orientului re-
unificarea ambelor Biserici i ntemeierea unui mare imperiu slav este ceva de fcut
mai uor.
Imperiul acestea este principiul fundamental al filosofiei istorice a lui Tiutchev.
Ideile lui sunt pur empirice. Atenia lui este ndreptat n spre subiecte politice
contemporane exclusive, referitor la destinele mpriilor. Vorbind despre Orient, el este
preocupat de mpriile ortodoxe. Ortodoxia nu este menionat niciodat. Nu este o
misiune accidental. Ivan Aksakov a avut dreptate atunci cnd a spus despre Tiutchev c
personalitatea sa, pn la ultima fibr i tendon, respinsa armul unei culturi mai nainte,
multiple care nu era ruseasc. Tiutchev s-a apropiat de Rusia din exterior. El a fost legat
de ea prin legturi de snge i idei, dar nu de nici un fel de afinitate a duhului. Nu a fost
deloc produsul ntmplrii c el i-a permis n inima sa nu ias afar la ctune srace,
la natura sa obsolet, la pmntul su natal. Poetul scria:
O nu, nu aici! Cci aceast pmnt nelocuit nu a fost casa mea
Nu a fost niciodat duhul casei mele.
Tiutchev a tratat Rusia i Ortodoxia ca i un fel de problem intelectual, ca i un tip
ideal. Fr s fie asemenea lui Homaikov, nu putea spune c Ortodoxia a fost viaa lui. Este
ct se poate de greu s facem vreo legtur ntre imperialismul lui ortodox i inuiia
cosmic inegenioas care a fost sursa inspirai slujirii sale. n aceasta const distincia
profund i de nedepit ntre Tiutchev i primii slavofili. Ideea Imperiului nu a jucat un rol
esenial n viziunea lui Kirevsky sau Homiakov. n loc, ei au tins s sucumbe ispita opus
ca a exaltrii unui absene a puterii. Lor le era propriu contrastul duhovnicesc vivid
dintre Orient i Occident, care a fost foarte puin vizualizat de Tiutchev. Aprecierile lui ale
Orientului au fost un fel de duh tipic negativ al romantismului reacionar. El vorbea de
Revoluie n termenii lui De Maistre i Saint Simeon. Fr nici o ndoial nu poate exista
nici un fel de disput referitoare la plagiat. Este mai mult un fel de nrudire tipic a unui
anumit fel de receptivitate mental. Tiutchev a vorbit de orient dintr-o perspectiv vie i
uimitoare. El a fost incapabil de a crea o imagine vie pentru Rusia, indiferent ct de
senzitiv a fost el fa de iubirea lui tainic. mpria ortodox, motenirea ei din
anticul Bizan, peisajul rusesc toate acestea l-au mpiedicat din a realiza ortodoxia ca
tim o cale a Adevrului. nsei termenul universal el l-a interpretat n sensul unei
extensiuni geografice. Tocmai pentru acest motiv el s-a mpotmolit involuntar n aceiai
ispit de care el plin de indignare a acuzat Occidentul; adic, crezul n orice fel de
form, ideea unei autoriti externe mai mari, care a locuit pe pmnt sub forma unei
instituii istorice tradiionale, dup cum a definit la un anumit moment mentalitatea lui
Tiutchev.
n acest sens, Tiutchev se aseamn slavofililor. Ei au fost unii de crezul c o
comunitate religioas deplin ar putea fi realizat aici pe pmnt, c astfel Rusia s-ar
putea poci i s-ar putea purifica, c toate pcatele, viciile i nelegiurile ei ar putea fi
splate. n timpul anilor 1840, slavofilii erau foarte departe de un optimism roz sau de

35
idealizarea unui stadiu curent din Rusia. Ei nu ai idealizat nici fr nici un fel de rezerv
trecutul Moscovei sau al Bizanului. Nu am putea spune c ei au fost captivai de
mesianica teorie a celei de a Treia Rome. Rdcinile mentalitii lor tradiionale i a
senintii lor istorice au mers mult mai departe: ei credeau n ntr-un viitor tainic i
distant, ar putea prinde via o ar ortodox liberat de pcat i neegiuire. Problema
Rusiei i a Europei a devenit astfel o problem istoric i social, dar aspectul ei religios
i-a pierdut mult din sensul ei. Acest gol inerent din doctrina slavofil a fost descoperit ct
se poate de clar n viziunea istorisofic a lui Dostoevski.
Fr nici un fel d ndoial c exist o similaritate precis ntre mentalitatea lui
Tiutchev i cea a lui Dostoevski, care ias n relief n Jurnalul unui autor. Ambii scriitori au
fost uimii de faptul c au fost mult prea acaparai de micile i nesemnificativele lor detalii
ale vieilor lor cotidiene ntr-o astfel de msur, de fapt, ca s justificm ironica remarc
a unui scriitor contemporan: pe baza Jurnalului unui autor, am putut fi fcui s credem
c o ntreag generaie de poei, filosofi i muzicieni s-au stins n Europa, lsnd loc numai
unor Maral MacMahons i domni Beaconsfield. n nici un caz acest lucru nu s-a datorat
ngustimii viziunii. Din contr, o intuiie profetic l-a fcut capabil pe Dostoevski s
discearn n locuri obinuite semne simbolice ale unei catastrofe iminente. A fost aceast
previziune acut cea care a distrus ordinea social i civilizaia, un fel de eec sobru a
eforturilor umanitii de a i determina destinul cotidian sau cel zilnic, ceea ce l-a fcut pe
Dostoevski s caute noi forme i condiiile unui pci prospere i mpciuitoare. Pe cum
atmosfera ateptrii apocaliptice a crescut din ce n ce mai mult n Occident, ndejdea c
Rusia ar fi putut s n faa durerilor a crescut din ce n ce mai mult. Dac Occidentul ar fi
fost pe calea pierzrii prin pierderea credinei, nu este adevrat c Rusia ar fi schimbat
totul ntr-o oaz luminoas n cazul unui cataclism gigantic? Att Tiutchev ct i
Dostoevski au oferit diagnosticul lor cancerului care devora carnea Occidentului ca i
idee roman. n acest sens, Dostoevski a fost mai aproape de Tiutchev dect de
Hoamikov i de Kireevski, care amndoi au pus mare accent pe raionalismul occidental.
Pntru a contracara tradiia Occidental a unei reunificri forate, ei au fost protagonitii
unui legmnt al iubirii. Iubirea a nsemnat pentru ei temeilia unei monarhii
universale. Acest ideal al lui Tiutchev a fost asumat de Dostoevski i a devenit un fel de
noast a unei lipse de nelegere profund n perspectiva lui pesimist general cu privire la
posibilitatea unei mpliniri finale. Chiar i termenul final, dup cum au fost ele angajai
de ambele i care au dobndit un sens general. Ambele au fost captivate i la ambele s-a
fcut aluzie de chipul Constantinopolului nostru. Destinul, dup ambele, a fost legat de
problema oriental. Dac Rzboiul din Crimea a fost pentru Tiutchev un simbol
apocaliptic, rzboiul de eliberare din anii 1877-1878, care n general degradat
utopiansimul rus optimsit, ar produs un efect similar ca i un rezultat simplu al unor idei
aprinse. Am putea spune fr nici un fel de exagerare c Tiutchev a fost cheia la
Dostoevski n msura n care anticipaile lor istorice sunt descoeprite.
Imperialismul ortodox al lui Tiutchev, ne ofer un exemplu vivid al dificultilor
ntlnite de gndirea istporic i filosofice n procesul duhului i a politicii acelor
vremuri. Problema primar a gndirii filosofice i acelei naionale a evoluat dureros ca i
un fel de problem a idealurilor culturale i nu ca una a unei corelaii empirice a unor
realiti istorice deja stabilite. Renunarea la setea de triumf istoric a fost scontat cu mari
sacrificii. Totui, numai prin renunarea la aceste vise milenare a devenit posibil s
prezentm ideea n puritatea sa, ca i un fel de cercetare care nu i-ar putea niciodat

36
gsii mplinirea n istoria empiric. Tiutchev a fost asaltat de ndoieli referitoare la
realizarea iminent a misiunii predestinate a Rusiei. Totui, el a fost incapabil s se ridice
la o concepie eshatologic a evenimentelor, care, dincolo de a deprecia valoarea istoriei
umane, nu au fcut dect s l realinieze la sfera proprie a perspectivei religioase a
progresului din univers. Tiutchev a posedat destul de mult trie de caracter, totui, ca s
i condamne propria judecat. Chiar i n timpul tinereii sale, cnd se afla n Munich
pentru nite dezbateri cu Schelling, el a etichetat ca fiind imposibil ncercarea acestuia
din urm s dovedeasc adevrul revelaiei cretine prin intelect. Filosofia
catehismului este singura filosofie compatibil cu cretinismul, a spus Tiutchev. Trebuie
s credem al fel ca i Apostolul Pavel i ca i Blaisse Pascal i s ne plecnd genunchii n
faa contradiciei crucii sau altcumva ar trebuie s negm toate. Orice ncercare de a
dovedii credina ne duce la negaie i este n sine un fel d negaie. Totui, nu sunt
acestea un fel d negaie parial aceast ncercare de a nlocui credina cu o mplinire
uman? Nu s-a minit Tiutchev pe sine profetiznd venirea final a unei reprobabile
mprii ortodoxe deasupra i mai presus de contradiciile Crucii?
Tradus din rus de
E. M. Zveginev

37
 CALEA RELIGIOAS TORTURANT A LUI GOGOL

Gogol a simit problematica religioas a culturii cu mare acuratee. Este foarte greu
s difereniem ntre calea sa artistic i destinul lui personal. n orice caz, Gogol, ocup un
loc ct se poate de distinctiv ntre contemporanii lui mai tineri i mai vrstnici. Ca i
scriitor el a fost concomitent progresiv i retrograd. Din lucrrile lui au izbugnit noi
tendine i nu numai din literatura sa. Munca sa creativ posed o calitate profetic. Dar el
nc rmne o parte din epoca care l-a precedat. napoierea lui duhovniceasc sau
arhaismul su este un element al soartei lui tragice.
Tendinele filosofice ale epocii lui Gogol nu l-au afectat, dect numai prin art.
Dezbaterile contemporanilor lui, toate acele dispute referitoare la principiile europene i
la cele slave ntre vechii i noii credincioi, slave i europene, i se preau un fel de
nenelegere total. Toi vorbesc despre aceleai aspecte variate ale aceluiai lucru, fr
s i dea seama c ei argumenteaz unii fa de alii i fr s repete nimic unii altora.
Gogol s-a amestecat din ce n ce mai mult n compania slavofililor, dar el peronal nu era
unul din ei. Cu o acuratee mai mare el ar putea fi considerat un occidentalizator. El nu a
iubit acelai Occident i nici nu a simit acelai fel de iubire fa de el, la fel ca i
occidentalizatorii contemporani rui. Totui, viziunea lui duhovniceasc i perspectiva lui
asupra lumii n general l-a fcut s fie o parte din Occident. nc timpuriu n viaa sa el a
czut sub sfera de influen occidental i din cte se pare a rmas acolo. n realitate,
Occidentul a fost tot ceea ce tia el despre Rusia el a visat enorm de mult. Gogol tia mai
multe despre ceea ce Rusia ar fi trebuit s fie i ceea ce ar fi vzut el n ea, mai mult dect
ceea ce a fost Rusia n realitate ca i fapt.
n tinereea sa, Gogol a experimentat ispita romantismului german i a gsit ct se
poate de congenital s lucreze ntr-un duh romantic. El stpnea destul de bine
problematica creativ a romantismului ntr-un fel care nu a fost imitativ i nici simplu
literar, nserat intim n experimentul roman. n viaa sa luntric acesta a fost un stadiu
intim i revoluionator. Plin de o seriozitate creativ el a trit i a experimentat profund
toate motivele demonologice ale romanticilor i le-a rencarnat n chipuri plin de sens.
Putem simi tria acestei convingeri i acuitatea experienei sale personale lumea st la
atitudinea unor fore ale rului, a unor obsesii ntunecate i a vicleniei. De aici a rezultat

38
prima sa fric religioas deteptat o fobie deplin i nu numai un tremurat sau
reveren. Tnrul Gogol i-a trit viaa sa religioas ntr-o lume magic, derizorie i
fermecat, plin de viziuni ciudate n taina unor patimi ntunecate. O lips de sensibilitate
mortificatoare fa de via n general a fost descoperit subsecvent pentru el. El a
portretizat fee perfecte, arestate, congelate, imobile nu fee, ct mti (Rozanov a
observat c un portret realizat de Gogol este ntotdeauna static). S-a remarcat ct se poate
de bine c lumea de jos este un semn al morii, sub specie mortis.
Romantismul a suplinit prima sa ispit utopic: ispita unei puteri creatoare a artei
i mai apoi prima lui lips de deziluzie: arta se dovedete a fi ambigu i prin urmare
impotent. Ideaslimul magic este ct se poate de seductiv i cu o fa dubl:
fiul meu, ai fi uimit, al teribila putere a diavolului. El ncearc s ptrund n toate:
n faptele noastre, n gndurile noastre i chiar n inspiraia artistului. Voina lui
inenumerabil ar fi un sacrificiu al acestui duh al infernului care se slluiete invizibil,
fr de form pe pmnt. Acesta este duhul ntunecat care rsufl n noi chiar i n
momentele celor mai curate i mai sfinte meditaii.
Gogol a reinut aceast fric pe tot parcursul vieii sale, chiar i pn n amurgul
morii sale. Leag-l din nou pe Satan cu tainica putere a crucii ce nu poate fi cuprins.
Experimentul romantic este format ntotdeauna n mijlocul antitezelor i al
tensiunilor: spontaneitate i reflecie, conciliaritate i voin individual, reconciliere i
protest, pace i nelinite. Romantismul este n ntregime amestecat n acest joc dialectic.
n romantismul rus tema reconcilierii este mult mai puternic exprimat; motive organice
predomin asupra celor critice. n msura n care acest fenomen romantic trebuie s
spunem c acest lucru a fost ct se poate de clar n jurul slavofilismului. Numai civa au
artat nelinite, numai ctorva le-a fost dat o ureche apocaliptic cu care s asculte.
Lermontov a fost o astfel de persoan i munca lui creativ. Aceast ascultare apocaliptic
a fost ct se poate de puternic n Gogol.
Romantismul nsui nu ofer nici un fel de ieire religioas. O ntoarcere la Biseric
dimpreun cu calea ctre renunarea religioas este necesar, cci n sine romantismul
este numai o cale imaginar i fals. Tnrul Gogol a avut un fel de viziune religioas
despre lume compus din umanism, agitaie romantic, sensibilitate i sentiment. Cu o
excepie estetic, el nu a simit nici un fel de realitate n Biserica timpurilor sale. Am
ajuns la Hristos mai mult pe o cale protestant dect pe una catolic, scria mai trziu
evrirev. O analiz a sufletului uman ntr-un fel pe care nimeni nu l-a mai explicat prin
faptul c L-am ntlnit pe Hristos, fiind mai nti uimit de aceast nelepciune uman i de
o cunoatere de care nu a mai auzit nimeni a sufletului i apoi plecndu-ne n faa
dumnezeirii Sale. Din nou, n Mrturisirile unui autor putem citii:
nc de atunci, omul i sufletul su au devenit mai mult dect oricnd subiectul
observrii... Mi-am ntors atenia n spre descoperirea legilor venice prin care fiecare om
i toat umanitatea se mic. Crile fctorilor de lege, acelor care cunosc sufletul, a
celor care observ trsturile naturii umane, au devenit lectura mea. Am fost preocupat de
toate ori de cte ori oamenii i sufletele lor i-au gsit expresie, de la mrturiile laicilor,
la mrturiilor unor anahorei sau eremii. Fr nici un fel de sensibilitate, fr s tie cum,
am cltorit pe aceast cale i am ajuns la Hristos. n El am vzut cheia la sufletul uman i
am realizat c nimeni din cei care au cunoscut sufletul nu au ajuns la culmea nelegerii
duhovnicesceti pe care se ntemeiaz.

39
 Accepiunea este ct se poate de caracteristic: Gogol a cltorul pe calea
umanismului pietist. Astfel el a rmas o parte din epoca alexandrin. Strict vorbind, el nu
numai c a citit crile celor care cunoteau sufletul i a celor care studiau sufletul, ci
el a insistat cu privire la el. n orice caz, el a citit Biblia i a devenit familiar cu lectura ei
ca i cu o carte apocaliptic i ca i una profetic. Chiar i stilul lui a devenit afectat de
solemnitatea Biblic.
deschide crile Vechiului Testament. Acolo vei gsii toate evenimentele
contemporane, vei vedea clar ziua n acera acel eveniment a euat n ochii Domnului i ct
de uimitoare este judecata exprimat n ea att de deschis nct prezentul v-a tremura.
Acest lucru a fost pus n legtur cu lirica poeticii ruseti, n care a detectat ceva
profetic. Cadena povetilor notii este biblic, cci o nou mprie se apropie deja
de Rusia.
Impresiile acestei perioade romane s-au dovedit decisive pentru dezvoltarea
duhovniceasc a lui Gogol. Am adunat i am nmagazinat n sufletul meu tot ceea ce era
nevoie. Roma, ca i un loc sfnt, ca i martor a unor lucruri minunate, acionat asupra
mea i locuiete n mine venic. Este dincolo de orice interes s tim dac prinesa
Zinaida Volkonskaia i fraii polonezi al Ordinului nvierii au ncercat sau nu au ncercat s
n ntoarc pe Gogol de la catolicism. Gogol nu a luat n considere niciodat schimbarea
rnduielilor religiei sale, tocmai fiindc n acele momente nu a vzut nici un fel de
diferen ntre confesiuni.
Din moment ce religia noastr i catolicismul sunt una, nu exist nici un motiv s
schimbm una pentru alta. Este adevrat, fiecare se ntiineaz de unul i acelai
Mntuitor, de una i aceiai nelepciunea dumnezeiasc, care la un anumit moment a
vizitat pmntul nostru i de dragul nostru a ndurat smerirea ultim, cu scopul de a ridica
sufletul i a l direciona spre ceruri.
Dintre conversonaionalitii lui romani el a nvat mai mult de dogma roman. El a
auzit i de afacerile slave. Gogol s-a ntlnit cu Mickiewicz. Am putea presupune c fraii
polonezi i-au spus lui Gogol de munca congregaie sau a ordinului lor i de mesianismul
polonez el a creat aa zisul apostolat al adevrului sau programul aciunii religioase.
Aceasta a fost prima introducere a lui Gogol n domeniul cretinismului contemporan
social. Experienele estetice nu pot fi martore depline pentru aceti ani n experimentul
religios al lui Gogol. n contiina sa, motivele sociale sunt exprimate destul de deschis o
dezvoltare deplin neleas care a oferit un fond istoric. n acest sens este caracteristic
Roma lui Gogol: o mprie nspimnttoare de cuvinte n loc de fapte. Dezolaia ei
universal deriv din necredin. Sfintele chipuri au fost scoase din catedral i catedrala
nu a mai fost o catedral. Liliecii i duhurile necurate locuiesc n ea. n alt ordine de idei
exist o aluzie la recuperarea religioas real. Prietenii intimi ai lui Gogol (familia
Vielgosrski, Smirnova i alii) au fost legai de cercurile catolice din Paris. Smirnova a fost
captivat de predicile lui Lacordaire i Ravignan i n anii 1830 i ea s-a alturat cercului
Svchina. Aceasta a fost o nou surs de contact cu catolicismul social. n timp ce se afla n
Roma Gogol l-a citit pe Silvio Peliko cu lucrarea sa Despre datoriile omului [Dei doveri
degli uomini], care a fost remarcat simpatetic n ziarele ruseti. Pentru Gogol a fost
destul o not. Impresionabilitatea lui genial a artat ct se poate de mult acest aluzii i a
creat pentru ele o legend agreabil. n cele din urm, el era un poet. Trebuie s inem
cont c preotul a introdus versiunea ultim a Sufletelor moarte cu note supracatolice

40
care combin trsturi personale ale printelui Matei. Aceasta ilustreaz tria influenelor
catolice ale lui Gogol.
n timpul anilor ederii lui la Roma el a procedat n acest fel. Se cuvine s i alegi
un ceas liber pentru ocupaiile voastre duhovniceti, care pot slujii ca i funcie a zilelor
voastre. Imediat dup ceai sau cafea ar fi cel mai bine, astfel ca apetitul vostru s nu fie
zadarnic. El a sftuit-o pe Smirnova s citeasc prin pasajele din Bossuet Opere filosofice
i a cerut s fie cutat Summa theologica a lui Toma de Aquino, dac ea ar fi fost tradus
n francez.
Concomitent, el citea traducerile ruseti ale sfinilor prini i Suplimentele din
Moscova. Este destul de ciudat c n timp ce lucra la Meditaii la Sfnta Liturghie n Paris
1842 i 1843 el nu a folosit numai texte slave, ci i textul latin al lui Goar, evident n locul
limbii greceti. Celebra carte de Dimitrevski a slujit ca i baz pentru exegeza sa. Gogol a
cerut s i se trimit Areopagitica. Aceste detalii sunt destul de revelatoare. Stilul lui Gogol
s-a format ntr-un fel Occidental i pe msur ce el citea pe sfinii prini i deprinderile lui
duhovniceti au fost deja stabilite. Motivele patristice sau fost practic pur i simplu
amestecate ca i ntr-o fabric. n acele vremuri el l citea pe Ioan Hrisostom, Efrem Sirul,
Maxim Mrturisitorul Despre iubire, toat Filocalia (n traducerile lui Paisie) i pe Tihon de
Zadonsk (a se vedea extrasele din Sfinii Prini). Nu este clar de ce a cerut el s fie
trimise predicile lui tefan Iavorski intitulate sugestiv Trompetele Cuvintelor [Trudy slov]
i Sabia duhovniceasc [Mech dsuklhovny] de Lazr Baranovici i Cutrile [Rozysk] lui
Dimitrie de Rostov i nici nu e clar dac el le-a primit. ntre autorii rui contemporani,
putem citii predicile lui Inochentie i Iacob Vercherkov, la fel ca i articolele anonime
Lectura cretin.
nc din tineree Gogol a fost convins c a fost ales, chemat i predestinat existena
lui nsemna ceva, iar el credea c are de ndeplinit o fapt mare i special. Acest fel de
percepie de sine a caracterizat toat generaia i chiar i toat epoca romantic-
sentimental. A fost un aliat destul de complex. Cu timpul simul destinului a devenit la el
o obsesie, o seducie a mndriei. n faa mea scrie o persoan invizibil cu un puternic
sceptru. El a fost convins c a fost chemat s mrturiseasc i s nvee. Prin urmare o
putere mai mare a investit cuvntul meu. Convins de sensul special al existenei i al
exemplului lui personal, el s-a justificat pe sine n faa criticilor artndu-i sinele su
luntric i reamintindu-le lor c totui, eu nu sunt un monah ci un scriitor. Mai apoi el a
adugat c nu cred c v-a ncerca cineva s mi descopere public c aspir s fiu mai bun
dect sunt i nu gsesc greu s m ntiinez n faa tuturor de setea de a fi aprins cu o
dorin de desvrire.
Gogol a avut o teorie destul de periculoas a rugciunii:
Cum poate cunoate cineva voina lui Dumnezeu? Trebuie s intrm cu nite ochi
ptrunztori n noi nine i s ne cutm pe noi nine. Care dintre abilitile noastre
oferite la natere este mai nalt i mai nobil dect restul celorlalte? Cu aceste abiliti
trebuie s gsim toate muncile, cci astfel de munci sunt dorina lui Dumnezeu astfel ele
nu ne for fi date nou. Astfel, crend ca aceste abiliti s ne fie deteptate, cerem cele ce
sunt n conformitate cu voina Sa i prin urmare rugciunea noastr v-a fi auzit direct.
Rugciunea trebuie s vin din toate puterile sufletului. Dac o astfel de intensitate
deschis este inut mai multe minute pe zii, dup o sptmn sau dou vei vedea fr
nici un fel de greeal efectul ei. n spre sfritul zilei prin rugciune mai multe lucruri vor
devenii aparente... apoi, rspunsurile la ntrebri vor decurge direct de la Dumnezeu i

41
frumuseea lor v-a fi ntr-un astfel de fel c toat fiina v-a fi transfigurat fr nici un fel
de rpire.
Evident., Gogol a practicat o astfel de rugciune. Astfel este cu greu surprinztor
dac el a ataat o calitate fr de pctuire scrierilor sale i a putut vedea o revelaie mai
mare n ele. Didacticismul lui persistent i insolena lui cuviincioas, totui, au iritat destul
de mult pe cei mai apropiai prieteni ai lui. Exist un sim excesiv ciudat n felul lui de a i
alege cuvintele i modul de a ntrebuina o fraz atunci cnd vorbea de lucrrile lui.
Compatrioi, c iubesc i v iubesc cu o iubire inepuizabil, care mi-a fost dat mie de
Dumnezeu.
Gogol a avut de strbtut o cale religioas dificil, una ale crei ndoieli i trsturi
nu au fost niciodat explicate i care sunt cu greu explicabile. De mai multe ori el s-a frnt
n convulsii religioase. Lui i-au aprut viziuni teribile n faa sa i el leina luntric. Fr
nici o masc diavolul conduce lumea. Aa era teribila lui viziune! Toat structura
muritoare geme. O acele, mari i gigantice creteri i fructe, rdcinile prin care am
semnat via fr s putem prevedea viitorul sau s detectm lucrurile nspimnttoare
care s-ar putea ridica din ele. Experiena lui Grigorie a coninut fr nici un fel de
ndoial anumite caliti ale unei neliniti antice, un reflex nesntos penitenial excesiv.
Unicitatea lui const tocmai n combinaia acestuia ascetism acut cu o voin ct se poate
de insistent pentru aciune social.
n aceasta const tot sensul acestei cri fatale Pasaje alese dintr-o coresponden
cu prietenii. Dup cum a insistat Gogol n lucrarea sa Mrturia unui autor, el a voit s
vorbeasc de unele lucruri pe care a trebuit s le dovedesc n persoanele eroilor
descoperii n munca de naraie (adic a doua parte din Suflete moarte). Gogol a voit s
repotretizeze Rusia renscut i redeteptat. Dup cum a conceput-o el, n mod sigur
acestea nu au fost inteionate de a fi simple poveti, ci mai mult un fel de poem. A fost
intenionat de a fi un poem beneficial pentru suflet i din cte se pare Paginile selectate
sunt un fel de prefa ideologic la acest poem. Numai printr-o nenelegere extrem ar
fi posibil s vedem o carte ca i o predic pentru desvrire i mntuire personal. n
realitate a fost un program al unui cretinism social. Gerenzon a fost aparent primul care
a recunoscut acest fapt. Probabil nici o alt lucrare n rus nu este att de mult i deplin,
pn la ultimile nuane de gndire i reflecie, umplut de un duh social. El a remarcat
modul neateptat n care Gogol a combinat patosul moral cu cel mai extrem i mai
minuios utilitarism. O bucurie lipsit de el de a vieui nu a existat pentru Gogol...
Gndirea lui este tipic practic i utilitarian, tocmai ntr-un sens social. Categoria
primar a lui Gogol const n slujire [slujba], nu nsemna c niciodat un rezumat la slujire
[slujenie].
Nu, pentru voi la fel ca i pentru mine, uile unei camere ateptate de mult sunt
nchise. Mnstirea voastr este Rusia! Cultivai-v gndurile voastre n veminte
monahale i mortificai-v deplin dar numai pentru voi niv, nu i pentru ea. Pii
nainte i oferii-v pntru ea. Ea i cheam acum fii mai tare dect oricnd. Deja sufletul ei
doare i ea cheam o vindecare pentru doctoriile ei duhovniceti.
Cu mult mai puin putea gsii Gogol viaa contemporan mulumitoare; cu mult mai
puin putea el fi mulumit cu ordinea existent i cu aranjamentele. El a fost n ntregime
posedat de patosul renovrii, el a avut un fel de nelinite apocaliptic, o sete de aciune
imediat. Pmntul este deja pe foc cu o putere de necuprins. Tocmai fiindc ea s-a
simit att de ciudat asupra condiiei existente a Rusiei, el a insistat c oricine nu slujete

42
trebuie s intre n slujire i s i realizeze datoria lui, la fel ca i un om care a luat cu sine
o cuprindere, cci astfel nu poi mntui nici una. Cartea lui Gogol este interesat de la un
capt la altul cu buntatea social este o utopie a unei sfinte mprii.
Totui dintre noi care ne aflm pe corabie trebuie s ne ducem la ndeplinire
datoriile, slujirea, ca s ne putem scoate din vrtej, privind ntotdeauna la mpratul cel
Ceresc. Toi dintre noi trebuie s slujim, nu cum am slujit n Rusia de mai nainte, ci la fel
ca i n noua mprie cereasc, al crei cap este Hristos.
Expresia Rusia de mai nainte este ct se poate de caracteristic. Gogol a ajuns s
se vad pe sine ca i o parte dintr-o alt lume, ca i una care exista, la un nivel teocratic.
Nu este oare aceast percepie a sa n acord cu duhul alianei i nu este oare ideologia
lui din epoca alexandrin un fel de consimire din partea Sufletelor moarte susinut n
ntregime n acest stil:
ncepnd de mine voi oferii o copie a acestei cronici ruseti pentru toate
departamentele din biroul provincial i n adugire trei sau patru clasici, o copie a ntregii
cronici ruseti, cei mai cunoscui poei ai lumii i cronicile credincioase ale vieilor
noastre.
Mai mult, faptul c utopia socio-religioas a lui Gogol ne permite stadiul de a supra-
umbrii Biserica i de a oferii o in iniiativ creativ laicilor din moment ce slujirea lor,
mai mult dect ierarhia sau clericii, i leag de duhul alexandrin. Autoritatea suprem ar
fi un fenomen lipsit de sens dac nu am simii c el trebuie s fie chipul lui Dumnezeu pe
pmnt. Astfel, toat Biblia se dovedete a fi o carte scris despre regi, care trebuie pur
i simplu s l imite pe Dumnezeu i s conduc dup cum El i-a condus poporul ales. Un
rege este chemat s fie pe pmnt chipul Celui care El este iubire. n toat lumea totul a
devenit teribil, exist att de mult suferin c pn i inima nesimitoare este gata s
izbugneasc n accese de compasiune i puterea milostivirii, care nu a existat mai nainte,
evoc puterea iubirii, care mai nainte nu a existat. Gogol prezice c ntr-un fel neateptat
inima se v-a aprinde.
Oamenii vor arde de o iubire fa de toat lumea una care nu a mai cuprins pe
nimeni naintea lor. Ca i indivizi separai, nu putea realiza forma deplin a iubirii real
cci ea rmne la nivelul gndurilor i a ideilor, nu ajunge la cel al faptelor. Ea poate fi
fcut real numai n cei n care porunca iubirii fa de semeni n care am fost adnc
nrdcinai. Prin iubirea fa de semeni n mpria Sa, toi indivizii din toate clasele
sunt chemai... fcnd-i o parte din trupul su... simind pentru ei din toat inima... prin
comptimire, plngere, rugciune de zi i de noapte, prin dobndirea suveran a acelei
voci omnipotente a iubirii care singur ar putea vorbii unei umaniti bolnave.
nc din 1826, A. A. Ivanov a schiat un chip utopic similar al unui ar teocrat. Mai
curios este ecoul acestui ideal n meditaiile lui Vladimir Soloviov la obligaie teocratice ale
arului rus: a ierta i a vindeca cu iubire. Acesta este un sigur sim al iubirii i a gndirii
temperamentului, surs care poate fi trasat napoi la Sfnta Alian.
Gogol vorbete de marile avantaje duhovniceti, religioase i istorice ale Bisericii
Orientale: Biserica reconciliaz i rezolv toate. Biserica de Rsrit este Biserica
viitorului, care conine calea sau drumul prin care totul din om v-a fi alturat ntr-un imn
armonios oferit Fiinei Supreme. Biserica Occidental nu este pregtit de aceast
datorie istoric. Vremurile de mai nainte ea putea fi cumva reconciliat cu Hristos ca i
o umanitate unilateral i ca i o umanitate incomplet dezvoltat, dara cum datoria este

43
mult mai complex. Totui, nc dac Gogol a definit misiunea istoric a Bisericii
Rsritene dintr-un punct de vedere civil:
Un miracol de care nu am mai auzit poate fi mplinit n faa tuturor n toat Europa
de obligaie tuturor claselor care sunt obligate una fa de cealalt, fr s alterm nici un
lucru din Stat, oferind astfel cutarea Rusiei de a uimii toat omenirea cu structura
armonias a aceluiai organism care mai nainte a nspimnta-o.
Se pare c pn acum Biserica s-a ascuns ca i o femeie fecioar, dar ea a fost
creat pentru a fi purttoare de via.
Ct de caracteristice sunt injunciile lui Gogol fa de soia unui guvernator
provincial i ctre un burghez rus ca s i asume responsabilitatea cu percepii. El le-
a descoperit destul de frecvent adevruri pentru ei fa de care suflete lor tremur.
Luai preotul cu voi n tot locul, indiferent dac lucrai. Lsai-l s fie cu voi n tot
locul, mai ales ca i asistent.. luai scrierile lui Hrisostom i le citii cu parohul vostru, cu
un stilou n mn..
Din nou, toate acestea sunt depline fa de inerea de duhul unei slujiri combinate.
Nu este deloc surprinztor c toi oamenii din duhul i stilul alexandrin i-au plcut de
cartea lui Gogol, oameni cum ar fi Smirnova (sufletul meu a fost iluminat de tine) i de
Sturza (conversaiile noastre n Roma sunt reflectate ca ntr-o oglind). Printele Matei,
Ignatie Briancinov, Grigorie Postnikov i Inochentie, l-au detestat toi categoric. Prin faptul
c l-au educat pe Gogol pentru mndrie ei au voit s exprime mai mult duhul acestui
activism utopic i nu fr nici un fel de motive a vzut Aksakov o influen extern i un
ru n aceast carte. S-a remarcat pe bun dreptate c cartea conine mai mult
moralitate i moralism dect credin sau sim bisericesc. Inspectorul general este scris
n acelai stil, dimpreun cu alegoriile lui morale [sau oraul nostru duhovnicesc,
comoara duhurilor noastre etc].
Gogol a rmas ntotdeauna n cercul unui pietism vag i cartea sa referitoare la
liturghie nu constituie o excepie fa de ceast afirmaie. Coninutul i simbolismul
dogmatic sunt ambele mprumutate de la Dmitrievski i parial de la Noua tabl de
porunci [Novaia skrizhal]. Gogol a contribuit numai ca i stil la o sinceritate i o micare
liber. Liturghia este o repetiie venic a marelui fapt [pogvig] realizat pentru noi... n ea
poate fi auzit srutul gentil al unui frate... Caracteristic, n acelai timp el a scris Pasajele
selectate de Gogol ntotdeauna i n tot locul accentund semnificaia psihologic a
chipului lui Hristos, care singur mai presus de toate a trit pe pmnt descoperindu-se pe
sine ca posednd o cunoatere deplin a sufletului uman.
Exist un alt curent n Pasajele selectate, un curent al unui cretinism autentic
social, care cel mai multe iese n eviden n celebrul fragment Patele strlucitor
[Svetoloe Voskresenie]: cretini! Se pare c ei l-au scop de Hristos n strad, ntre leproi
i bolnavi, n loc s l invite n case, sub acoperiurile lor i ei se cred cretini! Accentul
pe diminuarea frietii n secolul al XIX-lea este ct se poate de caracteristic. Sracul
secolului al secolului al XIX-lea a uitit c n aceste vremuri nimeni nu mai poate fi josnic
sau deplorabil , ci toi sunt fraii aceleiai familii, toi poat numele de frate. Modelele
occidentalizatorilor sunt mai bine numite aici dect cele ale slavofililor (dei Gogol poate
remarca c temelia frietii lui Hristos exist n natura noastr slav, n alte fraze
similare). Putem auzii clar ecourile lui Lammenais i Cuvintele unui credincios.
Caracterizrile lui Gogol ale cerinelor i nevoinelor secolului al XIX-lea sunt ct se
poate de tipice:

44
 apoi noi mbrim toat umanitatea considernd-i pe toi frai lucru care devine
un vis nfptuit al tinerilor... atunci cnd mai toi viseaz cum s transfigureze
umanitatea... atunci cnd pe jumtate am devenit contieni c numai cretinismul are
puterea de a aduce n prim plan pe tineri... atunci cnd ei au nceput s spune c totul este
n comun, att case ct i pmnturi...
Gogol vorbete de frietate n schemele lui largi de referin, plngndu-se c
acest sentiment pentru un fel de frietate vital nu a fost cuprins. n alt ordine de idei,
numai iubindu-se semenul l putem iubii pe Dumnezeu. Este greu s l iubim pe cel pe
care nimeni nu L-a vzut vreodat. Numai Hristos a fost cel care a dus i ne-a anunat
taina c prin iubirea freasc primim iubire filial de la Dumnezeu... Mergei n lume i
mai nti dobndi-i iubire pentru frai. Accentul deplin cade pe cuvntul primii. Acest
cuvnt simplu este plasat cu un accent patetic.
Nite trsturi diverse sunt ncruciate i amestecate n cartea lui Gogol i n ea nu
exist nici un fel de unitate deplin. Totui, pentru interesul social i pentru direcia
voinei sale acestea rmn nealterate. nsei planul central al crii a reprezentat o
discrepan fatal. El s-a strduit s aduc totul n relief ca purtnd o datoria
duhovniceasc. Datoria mea este sufletul i munca ndurtoare a vieii. Faptul c el a
fost cel mai puin dintre toate un psihologist i a faptul c fost incapabil s dobndeasc
temelii psihologice este un alt element al complotului acestei drame creative. n loc de o
analiz psihologic, se ajunge la raionamente i la moralizare. Apolon Grigorev a
accentuat c Gogol este un om de aciune.
n Mrturisirea unui autor Gogol a explicat c Pasajele selectate sunt mrturisirile
unui om care i-a petrecut civa ani n sinea sa. Totui, experimentul lui luntric a fost
confuz i a constituit principala lui slbiciune. Acest fapt se leag de criza sa religioas a
ultimilor si ani. Singura cale de ieire a fost renunarea la utopiile lui sociale i un fel de
intrare artistic genuin n sine. ntoarcere n spre viaa ta luntric, l sftuia printele
Matei. Mai apoi n via Gogol a trecut printr-o schimbare luntric care a fost foarte
important pentru el. n munca sa creativ el nu a putut s treac prin nici un fel de
schimbare. Versiunea sa final la Suflete moarte a rmas ascuns n acelai pietism fatal la
fel ca i mai nainte. Aceasta a fost ruina sa ultim.
Gogol nu a avut nici un fel de influen direct asupra istoriei dezvoltrilor
religioase. El a rmas pe margine, fr s se solidarizeze cu temele i interesele generaiei
sale i cu dezbaterile lui psihologice. Numai dup o jumtate de secol mai apoi a fost
recunoscut ca i un nvtor religios; numai n epoca neo-romantismului rus au fost
motivele lui religioase i cel romantice au prins via. S
n contemporaneitate, premoniiile i alarma sa de urcu social i dezordine l-au
separat i l-au nstrinat de slavofili. El a trit prea mult n Occident i n timpul anilor lui
sociali, anii utopiilor i ai premoniiilor, pe punctul unei explozii. Ct de tipic a fost
tremuratul lui apocaliptic contagios cu calculele proiectelor lui utopice. A fost tipic i
pentru pietism (a se compara cu Zhukovski). Gogol a exprimat ispita prii utopice a
problematicii culturale cretine, cu pericolele i discontinuitile ei. Scrierile lui au fost,
parial, un fel de opunere luntric la un fel de complacen pronunat patriarhal care se
gsea n slavofilii individuali.

Tradus din rus de

Robert L. Nichols

45
 DOSTOEVSKI I EUROPA
Note de la un editor bulgar (1922)

[Studiul prezent este luat din penia tnrului crturar rus G. V. Florovsky,
instructorul de mai nainte la Universitatea din Novorossisk n Odessa. Este o versiune
revizuit a unei lucrri citite la ceremoniile legate de Societatea Slav din Bulgaria i de
Societatea Scriitorilor i a Jurnalitilor Bulgari pe data de 13 noiembrie 1921 pentru a
comemora a o suta aniversare de la naterea marelui scriitor F. M. Dostoevski. Autorul i-a
intitulat lucrarea sa Dostoevski i Europa, dar la fel de bine ar fi putut-o numii Rusia i
Europa, tem care mai nainte de rzboi ar fi putut s i preocupe numai pe aa numiii
slavofili rui am putea meniona aici binecunoscuta lucrare a lui Danilevski, Rusia i
Europa. Astzi aceast tem suscit interesul nu numai la un mare numr de gnditori
rui, ci i la gnditorii Europei occidentali i la istoricii ai culturii. Interesul neobinuit al
mult prea discutatei cri a germanului Oswald Spengler, Declinul occidentului, care a
aprut n treizeciidou de ediii ntr-o perioad de timp scurt i pentru cel de al doilea
volum care v-a putea apare n orice zi de acum nainte dup o scurt perioad de timp i al
doilea volum care poate apare oricnd din acest moment, mrturisind n spre faptul c
problema culturii europene occidentale i nlocuirea ei cu o cultur oriental n care Rusia
v-a juca principalul ei rol creativ exercitat ntr-o mare ntreprindere a rolurilor de ctre
cultura oriental cu o larg seciune a inteligenei europene. nc din timpul rzboiului,
civa scriitori francezi au vorbit i de estre declinul i chiar despre cderea culturii
occidentale. Micare interesant n gndirea naional rus de dup rzboi care a fost
denumit ca i eurasianism a aprut odat cu aceast idee a exodului Orientului, de
unde v-a apare viitoare lumin creat de puterile creative ale Rusiei i ale popoarelor
asiatice care sunt mai apropiate de ea. Pentru cititorii jurnalului Slavinski Glas, c
micarea i-a gsit o expresie clar n colecia Exodul ctre orient, care a fost publicat n
timpul anului 1921 de un grup de tineri crturari rui , dintre care el a fost autorul central.

46
(A se vedea Slavianski glas bk. 1, 1921, secia: note literare i evaluri). Studiul su
intitulat Dostoevski i Rusia a contribuit la ntemeierea neo-naionalism rus pe baza ideilor
lui Dostoevski, care n ochii ruilor de astzi are statului unui profet biblic. Credem c
studiile acestui tnr crturar rus sunt instructive pentru societatea noastr, pentru care
marea problem a culturii naionale a fost redus la imitaie oarb i la o adopie extern a
cii europene occidentale a ci de vieuire i a culturii europene Occidentale despre care
profesorii notii de la universitate au scris cu mult timp n urm. n termeni generali,
societatea noastr trebuie s devin interesat de probleme referitoare la duhul naional i
de activitatea uman creativ dac voim s ne aduce contribuia noastr la comoara
culturii europene comune i prin urmare s justificm existena noastr naional
independent. O ncunotinare deplin cu ideile lui Dostoevski ne vor ajuta s devenim
interesai n problemele fundamentale ale duhului].

Dostoevski i Rusia

Noi ruii, spunea Dostoevski, avem dou rii de batin Rusia noastr i
Europa. Orict de pasional i de impulsiv a iubit el prima sa ar de batin, el nu a ezitat
s admit c Veneia, Roma, Paris, ntreaga lor istorie, i-au fost mai dragi lui dect Rusia.
Nu numai din cauza unor pomeniri nepreuite care se gsesc acolo; nu a fost numai
trecutul Europei acele pri fragmentare ale unor sfinte minuni, acele pietre antice i
strine care i-au fost dragi lui Dostoevski. Nu! n visul su muritor despre destinul
istoric al poporului su el visa numai la ceea ce era determinativ istoric pentru geniul
rus, pentru a contribui la o reconciliere al contradiciilor europene, pentru a arta
tristeii europene o cale de ieire i fcnd aa s ajute vechea lume a lui Dumnezeu
Europa. Acum ceea ce este deplin rusesc nu ar trebui luat n considere mai nti i mai
deplin ca i Europa? Mai mult, nu exist probabil nici o alt figur n literatura rus care
s fi insistat cu atta for i energie ca i Dostoevski c Rusia nu este Europa, c ea nu
are nevoie s urmeze calea european. Nimeni nu a insistat vreodat cu atta intensitate
referitor la totalitatea unor origini diferite ale Rusiei i ale Europei i la ignorana deplin
cu privire la Rusia i la o anumit parte din Europa. Pentru Europa, scria Dostoevski,
Rusia este o enigm i toate aciunile ei sunt un fel de enigm i aa v-a fi pn la sfrit.
Probabil c cineva v-a inventa un fel de perpetuum mobile sau un elixir al vieii, credea el,
mai nainte ca Orientul s ajung la adevrul rusesc, la duhul i la caracterul rusesc i la
direcia lui. Rusul nu v-a fi niciodat capabil s devin un european, iar europenii nu vor
accepta niciodat pe rui ca fiind ai lor proprii. n ciuda tuturor eforturilor ruseti, n ciuda
copiilor lor asidue i a imitaiei, europeni i vor privii ntotdeauna pe rui ca i strini. Mai
mult, lui Dostoevski i se prea c dac Rusia i-a asumat calea european i se v-a pune s
mntuiasc Europa prin propriile instrumente fie i snge ea i-ar pierde identitatea
sa, ea v-a nceta s existe ca i Rusia.
Astfel, pe de o parte, Europa este o doua ar de batin i pe de alt parte noi
suntem inerent strini de Europa i ar trebui s punem aceast izolare asupra ei. A existat
vreo contradicie ntre opiniile i punctele de vedere ale marelui gnditor rus? A oscilat el
ntre soluii opuse, incapabil s mai discern ceva ntre ele? Sau au fost ele curente
paralele de gndire care au rmas n mintea lor contient fr s fuzioneze ntr-o sintez
intern, deplin? Cu scopul de a rspunde la aceast problem ar fi necesar s alegem
destul de aproape ceea ce Dostoevski a voit s spun prin termenul de Europa.

47
 Europa este un termen cu mai multe nuane i sensuri. n sensul ei cel mai larg i
mai expresiv, semnific totalitatea destinelor i mplinirilor istorice ale lumii antice greco-
romane i a lumii moderne latino-germanice. Europa este Vigiliu, Eschil, Horaiu, Platon,
Aristotel, Dante, Buonatori i Rembrandt. Concomitent ea este Sparta i Atena, Roma
antic att republica, ct i monarhia lupta dintre Papalitate i Imperiu, ntre monarhie
i societate. Aici, putem observa natural dar neegal dou grupuri eterogene de fenomene:
cultura i modul de via. Ideile europene nu au fost, n esen, generate i dezvoltate pe
pmnt european dei ele i-au asumat un chip european. Nici Euripide, Goethe sau
Ovidiu nu aparin numai Europei: sensul i semnificaia lor const n faptul c ei sunt mai
presus de Europa, c apartenena lor la Europa este o simpl coinciden. Mreia
culturii europene const din faptul c este cultura ntregii umaniti, c nu este ataat
de nici un fel de natur definit i c nu este asociat cu nici un fel de epoc definit.
Tocmai pentru acest motiv, geniile europene sunt comparaii eterne ale fiecrei fiine
umane, indiferent unde au fost ele nscute, n msura n care ele sunt fiine umane.
Adevratul sens al trsturilor lor este discernut atunci cnd originea lor este cumva
uitat: aceasta este ceea ce Herzen i Dostoevski au voit s explice atunci cnd au
meninut c numai un rus ar fi putut fi un european adevrat, un european complet,
fiindc numai el ar fi putut accepta cultura Europei ca fiind o valoare, independent sau
tranzitorie sau una n forme concrete. Aceast calitate a fiinei, comun tuturor celor care
suntem pri din umanitate nu este n nici un caz o trstur a vieii europene zilnice:
formele istorice n care viaa politic i cea social au fost modelate, activitile lor zilnice
i cele economice, sunt esenial limitate la timp i spaiu. Ele nu sunt dect fenomene
istorice care nu pot fi duplicate sau replicate. Aceasta este numai Europa, ceva unic, ca i
rezultat al unui proces unic, istoric special. O astfel de judecat nu depinde deloc de
valorile pe care noi le oferim acestor forme fie ele bune sau rele, atta vreme ct ele
aparin unei naiuni anume.
Astfel c a fi european poate nsemna dou lucruri: la nivelul culturii nsemn c
noi posedm duhul lui Homer i Sofocle, Cervantes i Da Vinci; iar n planul vieii
cotidiene, nsemn c noi trim n formele unor viei germano-latine, c ne mbrcm sau
ne comportm ca i n Berlin sau Paris. n primul sens, un european este cineva care simte
trecutul arztor al vieii de sub pietrele antice i strine, credina pasional n destinul
propriu, n adevrul luntric al cuiva, n lupta i cunotina proprie. n alt sens,
[europeanul] este cineva care se aseamn contemporanilor occidentali n fa i n
mbrcminte.
Soluia paradoxului lui Dostoevski i a Europei st n distincia de mai sus. La fel i
aici, trebuie s l menionm pe marele lui predecesor rus Herzen, care la rndul lui i el
a iubit Europa, cu o iubire filial, mictoare; el a iubit-o ca i pe de doua ar de batin i
n acelai timp el, lipsit de mil i plin de grosolnie a nmormntat-o, insistnd c n nici
un caz nu putem spune c Rusia a fost ca i Europa i c ea nu a avut nevoie s urmeze
calea european i s i croiasc propria ei cale special. Acceptarea ideii europene nu
necesit copierea formelor de via europene; cci nu exist nici un fel de legtur
inseparabil ntre cultur i viaa zilnic. Cultura european poate apare la noile popoare
care o pot accepta n orice caz nou care nu este asemntor cu restul vieii i care i este
caracteristic numai lui.13
13
Nu pot presupune c Herzen l-a influenat direct pe Dostoevski. Similaritatea ntre evalurile i judecat
este prin urmare mult mai semnificativ i mai ptrunztoare, n special cnd lum n considere viziunile lor

48
 A fost cultura european cea care a iubit-o i a preuit-o cel mai mult Dostoevski? El
a fost strns legat de ea, de amintirea copilriei i a tinereii; de la Schiller i Balzac,
Hoffman i George Sand, el a deprins interpretarea artistic a vieii, de la ei el a primit
primul impetus al vieii de a reflecta la mediul nconjurtor. n spre sfritul vieii el i-a
pomenit cu mare atenie i a susinut plin de bucurie c noi ne-am implantat n
organismul nostru ceea ce inea de Europa, ca i sngele i cartea noastr i restul l-am
experimentat i susinut cum se cuvine independent. El a remarcat plin de mulumire c
toate literaturile naiunilor europene ne sunt native, sunt ale noastre i au fost artate n
viaa rus la fel ca i n trmurile loc native. n remarcabilele lui articole despre
literatura rus n jurnalul Vremia, Dostoevski a aprat calitatea nativ [natsionalnost] a
literaturii ruseti ulterioare n acele fenomene care au fost i care sunt descoperite de
obicei ca fiind imitative el a artat n spre calitatea nativ a byronismului rus, adevratul
caracter rus dup cum a fost el tipificat de Onegin i Pechorin. Chiar crezi tu, se ntreba
Dostoevski, c Marquis Pozzo, Faust i alii au fost nefolositori pentru dezvoltarea
societii ruseti i c ei nu ar mai fi de nici un folos?
n aceast capacitate a geniului rus, a rspunde la tot ceea ce este uman i obinuit
umanitii ca i ntreg, a primii n sufletul su geniile unor naii strine cci noi am
implantat n organismul nostru destul de multe din ceea ce mprumutat Europa ca i
trupul i sngele nostru i restul l-am experimentat i l-am suferit independent, chiar i n
individual european, n ciuda faptului c nu tot ceea ce este real poate fi i veridic n
aceasta el a vzut garania unui mare viitor rus, garania unui culturi pentru toat
umanitatea, care s-ar putea baza pe temelii ruseti i care ar putea depii toate
diferenele tribale i izolaiile istorice. Mai presus de orice, spunea Dostoevski, este
nevoia de a fi drepi i a de a cuta numai adevrul. n Occident, toate naiunile triesc
n sine i pentru sine; toate naiunile Europei, se srguiesc s i gseasc un ideal
universal n sine, n propriile lui puteri individuale. n acest sens, caracterul rus difer
destul de mult fa de cel european. El i-a dezvoltat o capacitate superioar care este
foarte sintetic o abilitate a unei reconcilieri totale, de a fi una cu umanitatea. Aceasta
are instinctul de a realiza tot ceea ce este comun umanitii. Aceasta intuiete instinctiv
idiosicrasiile universale ale tuturor naiunilor i le armonizeaz direct, le adapteaz la
propria lui idee, le gsete la un loc n propriile lui concluzii i descoper ct se poate de
frecvent puncte de contact i nelegere ntre cele ce sunt complet opuse, idei complete
a dou naiuni europene diferite idei care n rile lor, din nefericire, nu au gsit
mijloacele unei adaptri mutuale i care probabil nu vor fi niciodat capabile s fie la locul
lor. n aceast lumin a vzut Dostoevski marea semnificaie a reformelor lui Petru cel
Mare: am vzut c putem fii europeni, nu numai n mbrcmite ci i n ideile pe care le
punem n practic. Pe tot parcursul secolului i mai mult timp dup Petru, am
experimentat obinuina cu civilizaiile umane, mprtindu-le istoria i idealurile lor.
Reforma, toate mplinirile petrine, au constat din aceasta: pe parcursul a unui secol i
jumtate, orizonturile noastre s-au extins ntr-un fel ne mai ntlnit, ntr-o experien fr
de precedent, indiferent dac ele au fost moderne sau antice. Vechea Rusie pre-petrin

monolitice integrale, inerente nu numai n creaiile organice ale unui duh liber creator. n ansamblu, cu greu
am putea gsii o opoziie ntre Dostoevski i Herzen, dar totui, asemnarea ntre ei, se bazeaz pe o
anumit similaritate a presupunerilor iniiale. Plnuiesc s analizeze problema n detaliu ntr-un eseu
separat. Totui, aici m voi limita la simplul fapt de a arta c similaritatea apare din acceptarea istoriei unui
proces liber, creativ i care nu este predestinat.

49
se pregtea s greeasc posednd acea valoarea care era comun ntregii umaniti,
pstrtoare a adevrului lui Hristos, dar al Adevrului real, a chipului real hristic care a
fost ntunecat n alte credine i naiuni, decii fiind s i pstrm comoara lui, ortodoxia
lui, n sine, a ne nchide fa de Europa adic de umanitate. Aceast singularitate
schismatic nu trebuie s fie distrus i n acest sens transformarea a fost de neevitat.
Formele n care a luat loc, n care a fost dus la ndeplinire de Petru, au fost greite. Ar fi
necesar s adoptm valorile culturii europene, nu a civilizaiei, adevrurile universal
eterne din ele, dar numai n forma lor curat i nu n forma loc condiionat istoric. Ele ar
trebuii s fie adoptate nu numai ca i punct de ncoronare al ultimelor mpliniri ale
nelepciunii umane, ci mai mult ca i un material care trebuie reasamblat ntr-o nou
sintez naional, ntr-o nou cultur independent i ntr-un nou fel al vieii. n aceste
sens, Dostoevski vorbete de un final, de finalul epocii petrine. Reforma petrin, care a
ajuns pn n zilele noastre, a ajuns n cele din urm la limitele ei, scria el. Nu putem
merge mai departe i nici nu avem unde s mergem; nu exist cale, ea a fost bttorit
deplin. Aceasta nu nsemn deloc c trebuie s ne ntoarcem la vechile ci; ceea ce ar fi
chiar imposibil; cci nu putem terge din pomenirea istoric ceea ce a avut loc deja. 14
Faptul problemei este c ntr-un anume sens convertirea civilizaiei europene a fost deja
realizat n ara noastr i c ncepe o a doua civilizaie. n ara noastr a fost mplinit
deja civilizaia european. Am experimentat-o n ntregul ei, am luat de la ea tot cea ce
putea fi realizat i acum ne ntoarcem liber la pmntul nostru natal. 19 februarie a fost un
final potrivit pentru perioada petrin a ruperii dintre popor i intelectuali. 15 Intelectualii i-
au tiat legturile lor cu poporul, a experimentat idei profetice, a crescut ntru ei, a
devenit familiari cu ei i i-a mpropriat i acum acetia ar fi trebuit s i includ poporul
ntre ei. Trebuie introduse noi idei , forme de civilizaie i modaliti de vieuire i nu
valori luate din Europa. Dostoevski a spus c ideea lui Petru a fost realizat i noi nu
facem nimic altceva dect s ne ntoarcem la acelai temelii cu ideea unui destin universal
care a fost contient experimentat i interpretat de ctre noi. Am fost pui s ajungem la
om cu un nou cuvnt. Am fost condui la aceiai idee, continu el, de ctre o civlizaie,
de formele europene exclusive pe care le-am i respins. Noi respingem numai singura
form de civilizaie european, lucru repetat de Dostoevski i noi spunem c nu este
ceva potrivit pentru noi. Acesta este motivul pentru care el a cutat s se pun pe sine
pe calea unei comuniuni umile cu poporul, fiindc dreptatea este mai nti i mai mult
dect orice n om i nu n aspectele lui externe, seturi de idei sau formule, nu ntr-o
structur istoric ngreuiat i nu ntr-un anumit fel de via social i civil. Dreptatea
trebuie s fie gsit adnc n cunoaterea de sine i n ncorporarea creativ, n eforturile
colective libere ale forelor naionale. Numai atunci ar putea ncepe viaa unei culturi
sntoase i organice n eforturile colective libere ale forelor naionale nu n duhul liber,
14
Trebuie s remarcm c aceast idee a fost foarte apropiat de slavifiloismul timpuriu. Astfel, n
Rspunsul su la A. S. Hoamikov (1838), Ivan Kirevsky rspunde ct se poate de negativ ntrebrii: ar
trebui noi s ne ducem la Rusia napoi i ar putea ea fi adus napoi? Aici se susine c forma morii nu ar
avea nici un fel de importan. (Rspuns ctre A. S. Homiakov, Lucrrile complete ale lui I. V. Kirevsky, M.
O. Gherezon, (Moscova 1912), p. 120. n remarcabila sa Recenzie referitoare la Stadiul Contemporan al
Literaturii (145), Ivan Kirevsky a remarcat c a fost tocmai educaia european ca i fructul primar al
dezvoltrii generale a umanitii, rupt din vechiul copac care ar trebui s devin mncarea noii umanitii,
a noului impuls pntru dezvoltare activitii noastre intelectuale.
15
19 februarie 1891 este data arului eliberator, Alexandru II, cnd acest a proclamat emanciparea ranilor
rui din robie.

50
al individualitii naionale, ci cel cretin, frietatea universal care le include pe toate.
Fie care Rusia s i asume respiraia, fie ca Rusia s aib ultimul cuvnt al civilizaiei.
Aa i formulez Dostoevski datoria curent a relaiei obligatorii a Rusiei cu Europa, cu
umanitatea i cu sine.
n numele unei relaii vii, contiente i creative cu viaa, Dostoevski nu a respins
Europa, ci mai mult rusificarea imitativ a europeanismului. Ideile Europene, dar nu
modul de via european. Ideile europene trebuie primite n sufletul rusesc. Cci spre
mirarea Europei, spune el, clasele noastre de jos, caftan i arvul, sunt de fapt o
construcie unic nu doar o temelie, o structur, puternic i de neclinit, construit timp
de secole i care i anun singura ei idee puternic, dar care nu a fost dezvoltat deplin.
Noua idee universal nu exclude n nici un fel alte idei universale: ea v-a apare
numai ca i un nucleu al unei sinteze culturale mai largi. Dostoevski a mers i mai departe:
el considera numai c idea universal rus a fost capabil de a crea o sintez cultural
permanent. Sinteza viitorului trebuia s fie universal pentru toate triburile marii
naiuni ariene. Aceast afirmaie arat slujba unic a Rusiei adus umanitii: Rusia nu a
oferit numai valori individuale, ci mai ales reconcilierea total a mplinirilor culturii.
Aceasta este datoria ei i numai a ei: datoria noastr... individualitatea i elul nostru n
umanitate este vzut de Dostoevski n faptul c noi vom devenii slugile tuturor. El
remarc c acest lucru nu este deloc iluminatoriu. Din contr, mreia noastr const n
acest fapt, fiindc ea duce la unitatea ultim a umanitii. Cel care voiete s fie mai
presus de toi n mpria cerurilor, s fie sluga tuturor. Iat cum interpretez eu destinul
rusesc n forma lui ideal. Eu vorbesc de mrirea economic, de mrirea sabiei sau a
tiinei? Iat c-am ce se ntreba Dostoevski n Adresa ctre Pukin. Vorbesc numai de
frietatea oamenilor i de faptul c inima rus este probabil mult mai predispus... la un
fel de unitate larg, universal mai mult dect a naiunilor noastre. Nu este o
caracteristic economic, nu este un astfel de lucru, repet Dostoevski, este numai o
caracteristic moral i am putea nega noi c ea lipsete din populaia ruseasc? Insist,
continu el, eu nu ncerc s compar poporul rus cu naiunile occidentale n termenii
sferelor lor de glorie economic i tiinific. A susine c pmntul nostru srac i lipsit
de organizare nu conine n sine impulsuri att de mree, pn cnd nu v-a devenii
economic i tiinific la fel ca i occidentul aceasta este o afirmaie idioat. Comorile
morale fundamentale ale duhului, cel puin n baza i esena lor, nu depind de puterea
economic. Dostoevski susinea c, din contr, putem conine i purta tria puterii
economice, un duh unificator a toate chiar i n srcia noastr material i nu n condiiile
de vieuire de astzi, aceast putere poate fi pstrat i nscut chiar i n timpul unor
mboldiri ca i cele realizate dup invaziile populaiilor Batu sau dup pogromul
Vremurilor Necazurilor, atunci cnd Rusia a fost mntuit numai de duhul naional atot-
mntuitor. Visul lui Dostoevski a fost mpria lui Dumnezeu, nu a celei pmnteti ci a
celei care v-a s vin pe pmnt, a mpriei cerurilor care este n noi, care este
construit n duhul omului i care l schimb n interior, n rennoiete i i regenereaz
toat viaa i relaiile sociale. Este visul unei culturi religioase universale, cnd totul este
plin de duh, plin de credin i nu de ordinar, nici de nici un fel de sistem social, nu acel
Civitas Dei stabilit pe pmnt. Aici ajungem la punctul primar i cel mai profund al
separaiei Rusiei de Europa, dup cum a fost ea realizat de Dostoevski.
Roma antic a conceput pentru prima dat idea unitii lumii, scrie Dostoevski i
Roma s-a gndit pentru prima dat (sau mai bine spus a crezut pentru prima dat n acest

51
concept) punndu-l n practic sub forma unei monarhii lumeti. A fost construit o
structur enorm, un deal mre vechiul Imperiu roman, care a aprut ca i o poart de
ieire a impulsurilor morale a ntregii epoci antice. A aprut pentru prima dat
Dumnezeul-om. Imperiul a fost creat ca i o idee religioas, oferind n i prin sine o poart
de ieire pentru toate impusurile morale ale lumii antice. Aceste forme au fost
nmormntate, distruse din interiorul Bisericii; au czut numai formulele, formula i nu
idea, fiindc idea, remarca Dostoevski, este idea umanitii europene; a civilizaiei sale
care a fost compus pntru ea i pentru care trim. A avut loc ruptura dintre dou idei,
dou idei care nu ar putea fi cu nimic mai opuse, spunea el referitor la apariia
cretinismului omul-dumnezeu s-a ntlnit cu Dumnezeul-om, Apolo Belvedere s-a
ntlnit cu Hristos. S-a ajuns la un compromis: Imperiul a adoptat cretinismul i
cretinismul a adoptat dreptul i legea roman. n partea Occidental, Statul n cele din
urm a depit Biserica. Biserica a fost distrus i a fost transformat n cele din urm n
Stat. A aprut papalitatea o continuare a Imperiului roman antic ntr-o nou form.
Papalitatea roman a proclamat c cretinismul i idea lui nu ar fi putut fi realizate fr o
conducere secular asupra teritoriilor i naiunilor, o conducere care nu a fost
duhovniceasc ci guvernamental n alte cuvinte, fr realizarea pe pmnt a unei
monarhii pmnteti, n capul creia nu ar mai sta mpratul roman ci papa. Romano
catolicismul, dup opinia lui Dostoevski, nc de la nceput a ntors toat munca lui
Hristos ntr-un interes fa de o conducere terestr i pentru o conducere a ntregii lumi
i toate acestea au fost proclamate de noul Hristos, care nu se asemna cu cel din nti, un
Hristos sedus de cea de a treia ispit a Diavolului, mpriile pmnteti, un Hristos care
era deja de acord cu toate, un Hristos proclamat la ultimul Sinod Roman. Nu, ceea ce
este n joc aici este puterea! exclama Dostoevski, cu privire la dogma infailibilitii
papale. Acest lucru este maiestos, nu este o glum! este nvierea ideii antice lumeti a
conducerii lumeti i a unitii, care nu a disprut niciodat din romano catolicism; este
Roma lui Iulian Apostatul, dar o Rom care nu este aprat; mai mult, se pare c ea l-a
aprat pe Hristos ntr-o ultim btlie final. El remarca n jurnalul su c, romano
catolicismul l-a proclamat pe antihrist.
Am putea s nu fim de acord cu opiniile lui Dostoevski despre romano catolicism;
ele ar putea prea ru intenionate i agresive din punctul de vedere al ngustimii; frazele
lui insistente despre existena unei conspiraii romano catolice n Europa ar putea fi
vzute ca fiind foarte exagerate. Un lucru nu poate fi negat aici: Dostoevski a neles cum
se cuvine idea fundamental a soluiei catolice occidentale a problemei sociale prin
formula organizaiei i a puterii. El a artat plin de acuratee la prototipul ei din idealul
pre-cretin al Imperiului roman. Cel mai important lucru este c ntr-un anume sens
conceptul Biserica Romano catolic a disprut dintre cei care au fost nstrinai nu numai
de catolicism , ci i de religie n general. Socialismul (Dostoevski a avut n minte
socialismul francez) nu este nimic altceva de ct unitatea plin de for a umanitii) o
idee ale crei origini ar putea fi trasate napoi la Roma antic i care ulterior a fost
pstrat deplin n catolicism. Aici idea eliberrii duhului uman de la romano catolicism a
fost mbrcat n forme catolice, mprumutate din inim, din litera lui, din despotism i din
moralitate. Tocmai pentru acest motiv, idea unei mprii pmnteti este tipic
Occidentului, este tipic civilizaiei occidentale. Experiena monarhiei romane s-a mutat
nainte i s-a schimbat formal, scrie Dostoevski. Odat cu dezvoltarea cestei experiene,
cea mai esenial parte a principiului cretin a fost pierdut n ntregime. n cele din urm,

52
ei au abandonat cretinismul duhovnicesc; motenitorii lumii romane antice au abandonat
papalitatea. A irumpt teribila revoluie francez care n esen nu este nimic altceva
dect modificarea final i rencarnarea aceleiai formule romano catolice a unitii lumii
n general. Socialismul este un fel de motenire a catolicismului, forma lui secular. n
acest sens Dostoevski a ajuns la cele mai profunde adncuri motenirea nu numai a
datoriilor soluiei, ci i a duhului lor. Oamenii au crezut n creaia a ceva care este un fel
de povrni uman fr de precepte, viitorul Turn Babel a devenit idealul. Nu numai
idealul, ci i un fel de norm mplinit: Europa contemporan i cea burghez este deja
povrniul deja creat. Aceast idea conine n ea tragedia europeanismului rusesc: n
Europa nu mai exist sfinte miracole. Chipurile ptrunztoare i uimitoare mentale ale lui
Dostoevski Note de iarn despre impresiile de var nu fac dect s repete admiterile
dezluzionate ale lui Dostoevski referitoare la Scrisorile din Frana i cele din Italia ale lui
Herzen i c suntem forai s ne aducem aminte de analogia lui Herzen; n Europa
contemporan gsim aceleai lucruri pe care le-au gsit ostrogoii; indiferent cine ar fi citit
pe Augustin de la nceput pn la final a ales Roma ca i Oraul special al Domnului [ca i
referin la De civitate Dei] nu face dect s gseasc un mormnt gol. La douzeci de ani
dup Dostoevski, Schedrin a ajuns la aceiai concluzie n pomenirile lui dezndjduite
intitulate sugestiv Departe [Za Rubezhom]. Nu numai mpria cerurilor, chiar i una
pmnteasc, nu ar fi mai mult un povrni. Calmul ordinii aa a relatat Dostoevski
impresiile lui din Paris: o anumit mpingere n spre pietrificare. El scria despre Exhibiia
de la Londra c n ea se poate simii teribila putere care a unit o cantitate inumerabil de
popoare adunate ntr-o turm din toat lumea.
devii contient de aceast idee colosal i simi c ceva s-a mplinit aici i c aici
avem de a face cu victoria i cu triumful... Nu este aceasta mplinirea idealului? Te vei
ntreba probabil nu este acesta finalul? i nu este turma mic una n esen? Nu trebuie s
primim aceasta ca i adevrul singur i n cele din urm s devii mut? Poate fi triumftor,
victorios i mndru ca te simi oprimat i zdrobit cu duhul? Te uii la aceti zeci de mii i
milioane de oameni, care s-au adunat aici cu smerenie mai din toate prile globului
oameni care s-au adunat nsufleii i tcui de o singur idee colosal, persistent i n
tcere i simi cum ceva final a avut loc i a fost mplinit. Este un fel de scen biblic, ceva
despre Babilon, o profeie din Apocalips care i apare n faa ochilor. Simi cum un
anumit fel de rezisten mare, duhovniceasc etern i chiar o negaie a avut loc i ar fi
necesar cu scopul ca omul s nu se plece, s nu se predea n faa impresiilor, de a nu se
pleca n faa faptului i a se nchina diavolului adic de a nu accepta ceea ce este idealul
su.
n prezena unei mreii de acest fel, o astfel de mndrie gigantic a duhului
suveran, n prezena completitudinii triumfate a creailor duhului, continu Dostoevski,
sufletul nfometat de mai multe ori ncepe s se frng, n timp ce se smerete, se pleac
i i caut mntuirea n viciu i alcool i crede c mai toate acestea au s se ntmple. Ca
i rezultat pierderea sistematic, umilirea, pierderea contiinei. n chipurile tragice
ale lucrrilor lui artistice, Dostoevski a acoperit subsecvent cu o persisten alarmant
toat repulsivitatea i oribila idee c omul ar trebuie s se stabileasc pe pmnt fr
Dumnezeu, aceasta mai ales dac el a profetizat antropologia [canibalismul] ca i surs
psihologic a acestor puncte de vedere, dup el aceste lucruri ar trebui s fie trasate
napoi la impresiile burghezilor occidentali. Pentru el, era vorba de Turnul Babel
construit, chipul concret al unei mprii lumeti care a avut propriul ei fel de realizare.

53
Aceste impresii i-au artat unde ar putea duce vechiul ideal roman; slbiciunea luntric
i neajunsurile idealurilor, minciuna i iluzia inerent din el desfurate naintea lui. El a
neles c finalul, catastrofa erau aproape de el.
Sfritul ce fel de final? Sfritul Europei, dar Europa lui Dante i Shakespeare, a
lui Schiller i Geroge Sand. Nu moartea culturii europene, nu distrugerea ideilor
europene, universale i venice, ci finalul modului de via european, distrugerea de sine a
Europei istorice, subminarea de sine a idealului european, care nu este nimic altceva dect
un plan european abstract al felului de vieuire european existent, curit i stilizat. Da,
Europa v-a trece printr-o mare cretere, una pe care minile oamenilor pur i simplu nu
vor s o cread i o privesc ca i pe ceva fantastic, scria Dostoevski n timpul Rzboiului
de Eliberare din 1877. El a simit c btlia era aproape i inevitabil. n Europa unde a
fost acumulat atta bogie, totul a fost subestimat i totul, probabil chiar mine, se v-a
prbuii fr nici un fel de urm, pentru eternitate i n locul acestora se v-a aterne ceva
de care nu am mai auzit niciodat nou i fr s fie asemntor la ceva. Toate bogiile
acumulate n Europa nu o vor mntui de la cdere, fiind la un moment dat chiar i bogia
v-a dispare. Ce v-a cdea? Cultura, idei sau modul de via? Povrniul a fost creat de mai
multe vreme n Europa. El va cdea din cauza unei nevoie duhovniceti, a idealului moral
care a fost cutremurat, fiindc inspiraie religioas s-a uscat i ideile civile nu sunt legate
sau conectate moral, ci au venit ele singure. Acest lucru a devenit ct se poate de clar lui
Dostoevski n timp ce el reflecta la evenimentele sociale i politice al Europei
contemporane. A fost vremea Rzboiului ruso turc, a cderii celui de al doilea Imperiu i a
creaiei unui Imperiu germanic. C-am aa i-a formulat Dostoevski diagnosticul: acolo n
Europa lucrurile nu vor fi ntr-un mnunchi deplin; totul a devenit difereniat; nu n felul
nostru, cci grupurile i indivizii exprimenteaz aceste lucruri clar i plin de maturitate i
ei sunt contieni de acest lucru, dar mai de grab ar murii dect s renune la acest
lucru. Acesta nu este un impuls luntric spre frietate i pntru acest motiv frietatea nu
poate fi realizat. Lui Dostoevski acest lucru a devenit din ce mai evident n legtur cu
problema oriental. ntreaga Europa, scrie el n Jurnalul lui scriitor, sau cel puin
reprezentanii ei de seam, aceleai popoare i naiuni care au strigat mpotriva robiei i ai
eliminat sclavia, care au distrus despotismul n rile lor de batin, au proclamat
drepturile umanitii, au creat tiina i au njugat lumea puterii ei, care au animat i care
au mbucurat sufletul uman cu arte i idealuri sacre, care au aprins iubirea i credina n
inimile oamenilor, promindu-le dreptate i adevr n viitorul imediat dar imediat, aceti
oameni i naiuni (sau cel mai bine spus), la un anumit moment, s-au ntors colectiv de la
milioane de fiine cretine colective, oameni, fraii lor, cei care piereau i ei ateapt cu
ndejde i nerbdare vremea ct ei cu toii vor fii strivii ca i paraziii ca i insectele,
atunci cnd toate acele strigte disperate dup ajutor vor fi reduse la tcere strigte care
irit i alarmeaz Europa. Dostoevski a neles acest act teribil... este ultimul cuvnt care
l-a avut de spus civilizaia... este rezultatul a aproximativ optsprezece secole de dezvoltare,
tot procesul dezvoltrii umane. Iat de ce el nu credea n Europa i i atepta sfritul.
Finalul i-a aprut lui Dostoevski ca fiind legat de problema rsritean, lupta ar fi
coninut acestea din urm i coninutul lui esenial ar fi fost marea renatere a Europei:
care dei era o lupt, problema veche de aproximativ o mie de ani ar fi fost rezolvat... i
pe calea Proniei cretinismul oriental v-a fi rennoit i la locul su. Dac cretinismul
oriental ar fi dobndit un sens universal veridic i dac n acest sens este coninut sensul
lumii i chemarea Rusiei, diferena ei fa de Occident. Dostoevski a fost convins c nu

54
numai Rusia a avut puterea de a soluiona problema oriental, din cauza faptului c
activitatea ei internaional urma o cale veridic i real, inspirat de nite impulsuri pur
morale i religioase i nu de calculele de natur politic i economic, nici chiar de
consideraii naionale. Ruii au mare compasiune fa de slavi nu att de mult ca i
membrii ai aceleiai rase ct ca i membrii ai aceleiai religii. n lupta lor de eliberare ei
au fost mai mult dect orice cu libertatea lor duhovniceasc i tocmai pntru acest motiv
activitatea ruseasc a rmas egoist. Pntru acest motiv aceste realiti par utopice
occidentalizatorilor care nu pot gndi dincolo de schema ideii romane antice n timp n
Europa nu s-au putea tolera victoria Rusiei; adic victoria lipsit de egosim a idei ruseti,
a duhului ortodox, din moment ce Europa suspecteaz Rusia nc de putere i hegemonie
politic. ntr-o oare care msur Europa ar avea dreptate, fiindc victoria ortodoxiei ar
putea subestima idea de om-dumnezeu susinut de Occident la bazele ei. Europa nu v-
a pierii, ci v-a fi rennoit; duhul marial, exprimat de un scriitor medieval rus, v-a
trebuie s fie nlocuit de un duh binefctor. Astfel Europa ncepe s tremure, remarc
Dostoevski, temndu-se de o rennoire major indubitabil.
Fi-i foarte ateni la Ortodoxie, scria Dostoevski. Ea nu este n nici un caz religiozitate i
ritual, este un sentiment viu care n poporul nostru s-a ntors la acele fore primare ale
vieii fr de care naiunile nu pot tri. n cretinismul rus, n forma lui autentic, nu exist
nici un fel de tain, ci numai iubirea omului, numai chipul lui Hristos. El exclam c
probabil datoria predestinat a poporului rus n destinul umanitii este de a pstra chipul
duhovnicesc al lui Hristos n toat curia Lui i atunci cnd vremea v-a venii s artm
acest chip lumii care s-a abtut pe ci greite! Dostoevski a fost foarte contient de
distane dintre realitate i ideal nimeni nu a indicat mai viu dect el abisurile criminale i
teomahe n care au czut ruii, cad i n care pot cdea. Dar concomitent ei au pstrat
frumuseea acestui chip. Indiferent ct mizerie se afl pe trecutul i pe prezentul lor,
rusul este chinuit cel mai mult dintre toi europenii adic din cauza temporarului i al
aluvialului, depozitul Satanei c v-a venii un final al ntunericului i c lumina venic v-a
strlucii ori de cte roi v-a fi nevoie. Doamne i Stpnul vieii mele aceast rugciune
este esena complet a cretinismului, tot catehismul ei i oamenii tiu aceast rugciune
pe de rost.16 Majoritatea populaiei ruse este ortodox i triete cu idealul Ortodoxiei
spunea Dostoevski i el a accentuat c n realitate n naiunea noastr nu exist o alt
idee dect aceasta. Aceast idee include n sine un ideal complex social i cultural, un
ideal al unei uniuni fraterne majore, universale i naionale n numele lui Hristos, despre
Biserica naional i universal, realizat pe pmnt, n msura n care pmntul ar pute-o
cucerii. Am putea spune c ortodoxia este progres uman i civilizaie uman, n felul n
care ruii o neleg, care duc totul napoi la Hristos i care i personific viitorul lor n
Hristos i n adevrul lui Hristos fiindc ei nu i port imagina forme socio-politice concrete
i fiindc ele nu pot fi adoptate din nici o alt clas. Toat activitatea ruseasc const din
plantarea unei idei c Rusia triete pentru idea unei viei vii i venice, o via mrea,
care s lumineze n lume nsufleit de o idee curat i lipsit de Egoul personal, de a crea
o unitate vie i genuin ntre triburi, de a crea un organism politic care s nu se bazeze pe
16
Nota de la un editor bulgar. Aceste lucruri se refer la frumoasa rugciune a lui Efrem Sirianul, care cu
adevrat ar putea fi privit ca i un fel de familiaritate ci etica cretin. Poporul rus ar putea-o cunoate pe
de rost, dar aici n Bulgaria nu o tiu nici mcar preoii. Aceast rugciune frumoas l-a atins chiar i pe
poetul Puchin dup cum se poate vedea n poemul su scris n timpul trist al postului, Domne i Stpnul
vieii mele!...

55
violen, nu cu sabia, ci prin convingere, cu iubire, cu lips de interese personale, cu
lumin. n forma lui extern, probabil, v-a fi un fel de unire pur politic, dar n esen
v-a fi ceva altceva, fiindc temeliile ei nu se vor baza pe motive personale i pe colportare,
ci pe adevratele principii ale lui Hristos. Acestea vor fi dup cum s-a exprimat
Dostoevski, adevrata stabilitate a adevrului Bisericii care a fost pstrat n Orient,
adevrata ridicare a curcii lui Hristos i cuvntul final al Ortodoxiei. Aceasta ar fi
adevrata soluie a Problemei Orientale, de unde v-a ncepe rennoirea Europei. n
esen, Problema Oriental este soluia adus la destinul ortodoxiei, spune Dostoevski. n
Occident, catolicismul a dat natere socialismului care avea nevoie natural de a fi nscut
n Europa, ca i un fel de substitut pntru principiul cretin care se afla n
decaden...Pierderea chipului lui Hristos a fost pstrat n toat mreia ei strlucitore n
Ortodoxie. Din Orient se v-a transmite lumii noua ornduire a lumii mpotriva unui
scolasticism care se afl pe punctul apariiei. Pierderea chipului lui Hristos a fost pstrat
cu toat curia n ortodoxie. Din Orient se v-a transmite lumii noul cuvnt mpotriva
viitorului socialism, care probabil i el v-a mntui umanitatea european. n aceasta
const concluzia sa prin care am putut rezolva futilitatea unei Europe care caut i
deasemenea iubirea ei fa de cea ce este renscut. V-a fi oare aceast unire universal n
numele lui Hristos nu nou fel de manifestare a aceleiai idei a conducerii lumeti care i
traseaz rdcinile napoi la Roma antic? Este socialismul rusesc aceiai utopie a
mpriei pmnteti, chiar i fr conductori? Nu este oare aceiai fantom seductiv
a unui paradis terestru, a unei organizaii pmnteti? No, fiindc n primul rnd acest
ideal este realizabil i v-a fi mplinit nu prin for i iubire, nu prin obligaie ci prin
alegerea i adeziunea liber i deplin creativ a tuturor. Numai ortodoxia este eliberat
complet individual, fiindc nu este proclamat n afirmarea de sine inerent distructiv, ci
mai mult n negarea de sine, n ncercare, chiar pn pe punctul de a ne sacrifica vieile.
Cu adevrat, numai cel care i v-a pierde sufletul l v-a gsii i nu cel care l pstreaz.
Este vorba aici de un sacrificiu voluntar, deplin contient pentru binele tuturor, spun
Dostoevski, este semnul celei mai nalte stpniri de sine, a celei mai mree liberti a
voinei. Am putea spune c nu v-a mai exista nici un alt fel de povrni. n al doilea
rnd, cnd v-a fi realizat aceast armonie universal? Armonia universal despre care
profetiza Dostoevski nu semnifica prosperitatea utilitarian a oamenilor din ziua de
astzi, scria Vladimir Soloviov, ci nceputul unui nou pmnt asupra cruia exist
dreptate. nceputul unei armonii universale sau a Bisericii triumftoare care n mod sigur
nu a ajunge la un proces al pcii, ci mai mult prin ncercri i durerile unor noi nateri,
dup cum a fost scris n Apocalips cartea preferat a lui Dostoevski n ultimii si ani.17
Pe tot parcursul vieii sale, n durere i n marile chinuri duhovniceti, Dostoevski a
lucrat ca s rezolva problemele profunde a contiinei culturale. El s-a srguit s
neleag i s justifice lumea, s explice semnificaia suferinei i a ntristrii, a
eecurilor i a nemplinirii umane, de a gsii calea spre realizarea unei viei
binecuvntate. Aceste probleme l-au perturbat nu numai forma lor abstract i general,
nu numai ca i un fel de ghicitoare a gndiri religioase i a celei filosofice, ziua prezent,
17
Autoritatea mrturiei lui Soloviov a fost foarte strns legat de ultimi si ani de via, ntr-o perioad cnd
mai toate lucrrile lui au fost scrise, este oare mrimea cunoaterii noastre prin care el a fost nclinat n spre
o mprie terestr nc din primele vremuri ( pe al finele anilor 70 atunci cnd el a mers cu Dostoevski
la Mnstirea din Optina i n special cnd a citat cuvintele de mai sus (1883). Aceasta a fost ceva cu puin
mai nainte de apariia n Rus a Marii sale dispute cu tendinele lui puternic delineate catolico-teocrate.

56
este cumva o zii special, o zi a judecii speciale i a dezamgirilor. Ceva a murit i ceva
nu s-a nscut nc. Totui, n procesul refleciei lui i-a devenit din ce n ce mai clar c el
nu ar putea renuna n nici un fel la Europa fiindc Europa este o a doua ar de batin
i pentru acest motiv datoria noastr este fa de toat lumea ceea ce nsemn c Europa
este a noastr. Mai mult, el a simit c ceva i bate la u, c marea reglare de conturi
a fost realizat i c spre adugire, trebuie adoptat un nou curs de existen. Europa
reprezint trecutul, nu numai un fel de trecut scufundat ntr-o uitare etern, ci un trecut
iubit al unei pomeniri venice a unei noi umaniti. Numai oamenii vor fi nlocuii, numai
obiceiurile lor, comportamentul, interogaiile lor, dar sufletele lor vor rmne la fel.
Cineva bate, un om nou cu o nou sabie voiete s deschis ua i s intre. Dar cine v-a
intra aceasta este ntrebarea: un om nou sau cineva care i se aseamn, vechii mici
oameni? Dostoevski credea c, dac mnie sau nu astzi se v-a realiza un om nou, un om
care s-a gsit pe sine, care a devenit contient de sine ca i om, eliberat i creator, care a
depit seducia inevitabilitii durerilor. Europa i Rusia sau visat la aceasta, la un
astfel de om. El v-a aprea n Orient din Orient se v-a ridica aceast stea nu numai
pentru Orient ci i pentru Occident, pentru toat lumea. Acest cuvnt despre popoare vor
fi despre Hristos, Dumnezeul Om.

Sofia, 22 Noiembrie 1922

Traducere din bulgar de Thomas Butler

57
 EVOLUIA CONCEPUTLUI DOSTOEVSKIAN DE LIBERTATE UMAN

Dostoevski a expus i a demonstrat caracterul religios al crizei contemporane

ruseti. Experiena personal i penetraia au fost legate intim n munca sa creativ. El a
fost capabil s i exprime tainele vieii sale i s ofere un diagnostic unor neliniti
religioase nc nesbuite. Dostoevski a definit elul acestui nou i uimitor roman Ateism ca
legndu-se de ceea ce ruii au experimentat n ultimii zece ani ai dezvoltrii lor
religioase. El s-a srguit s neleag experiena contemporan rus n totalitatea ei. Tot
ceea ce avea loc n jurul lui l uimea. Aceasta nu a fost doar o simpl curiozitate.
Dostoevski a ajuns s vad i s contempleze cum soarta ultim a omului ajunge s treac
sau s poat depii nesbuirea sau evenimentele zilnice ale omului. El a studiat
personalitatea uman nu n caracterul ei empiric ci mai mult n jocul efectelor i a
cauzelor, ci mai mult n percepia mental a profunzimilor htonice, unde tainicele
curente ale vieii primordiale curgeau i se aflau n divergen. Dostoevski a studiat omul
n contextul problematicii lui sau n alt cuvinte, n forma n care i s-a fost oferit s
gndeasc, s decid, s aleag, s resping sau s i impun asupra sa sau s se vnd
se pe sine n robie. n acest sens, este ct se poate de important s accentum c numai
prin problematica sa, libertatea poate devenii cu adevrat obiectiv.
Dostoevski nu numai c a scris despre sine n romanele lui i nici nu a obiectivizat
propriile lui experiene duhovniceti n imagini artistice, n eroii lui. El nu a avut numai
un simplu erou ci mai muli. Nu toi au avut numai o fa, ci mai mult toi au avut i o voce.
Tainica antinomie a libertii umane i s-a descoperit destul de timpuriu. Pentru om, tot
sensul i bucuria vieii const n libertatea sa, n voina lui n spre libertate, n voina sa
de sine, prin respingerea de sine. Totui, voina sa de sine este mult prea mult, am putea
spune c este mai mult vorba de respingerea de sine. Totui, aceast voin de sine este de
mai multe ori realizat prin distrugerea de sine. n aceasta const tema cea mai intim a
lui Dostoevski.
Dostoevski nu numai ca portretizat rupturile diferite dintre liberti sau ncruciarea
unor voine care se ncurc una pe cealalt cnd libertatea devine obligaie i tiranie fa

58
de alii el a fost capabil s demonstrate ceva mult mai teribil: distrugerea de sine a
libertii. n eforturile lui persistente referitoare la o definiie de sine i la afirmarea de
sine a omului rupt de tradiie i de mediul su. Dostoevski ne descoper pericolul
duhovnicesc de a rmne fr temelii [bez-pochevnosti]. Singularitatea i individualitatea
amenin ruperea fa de realitate. Cuttorul nu poate dect s viseze; el nu poate
scpa din lumea iluziilor, care sub chipul fatal, cu imaginaia lui deschis a convertit magic
totul ntr-o lume vie. Vistorul devine un om de subsol i personalitatea lui ncepe s se
descompun n mod dureros. Libertatea este izolare fa de captivitate; vistorul devine
prizonierul propriilor lui vise. Dostoevski a vzut i a portretizat colapsul tainic al unei
evidene de sine coninute prin sine care se dezvolt n curaj sau chiar n insolen tainic.
El arat c o libertate goal l pune pe om n robia patimilor sau a ideilor. Cel care face o
ncercare de modelare a libertii altuia este cumva ruinat. n aceasta consta taina lui
Raskolnikov, taina lui Napoleon.
Dostoevski nu a demonstrat numai n chipuri fora-idee dialectic ca i tema intim
ultim a vieii contemporane ruseti. El a devenit interpretatorul soartei familiei
accidentale, inteligena radical din anii 1860, nihilitii din acele momente. Dostoevski
a voit s descopere soarta tainic a familiei sale nomade i perturbate n loc numai de
suprafaa vieii obinuite. Posesiune de un vis este mai periculoas dect mizantropia
social. Nu au fost oare radicalii rui i nihilitii posedai?
Libertatea nu este numai iubire, ci iubirea este posibil numai libertate prin iubire
fa de semen. Iubirea eliberat duce la patim, devine un fel de obligaie fa de cei iubii
i devine fatal pentru persoana care crede c poate iubii. n aceast idee const cheia la
sinteza gndiri lui Dostoevski. Cu o penetrare puternic el portretizeaz antinomia
dialectic a iubirii neeliberate. Marele Inchizitor reprezint mai nti i mai mult dect
orice un sacrificiu al iubirii, a iubirii libere fa de semen, care nu reprezint reversul
iubirii de semen, nici cea a ultimilor oameni. O iubire care exist n lipsa de libertate, chiar
i cea pentru cei mai mici semeni. O iubire care exist n constrngere i prin
constrngere nu poate dect s epuizeze iubirea inflamat i s realizeze pe cele ale unor
inimi aprinse a celor iubii: i ucide prin nelciune i ur. Nu este aceast antinomie unul
dintre centrele tragediei Posedaii?
Soluia romantic a acestei antinomii nu l-a mulumit pe Dostoevski. ntregul organic
nu poate fi descoperit printr-o ntoarcere la natur sau la pmntesc, indiferent ct de
atractiv ar fi fost o astfel de ntoarcere. Ar fi imposibil fiindc lumea este cuprins de o
criz epoca organic a fost cutremurat. Problema principal ar fi cum am putea s
scpm dintr-un fel de via deczut i cutremurat. Dostoevski nu face dect s
portretizeze problematica acestui colaps. Sinteza lui ultim i-a permis mrturia Bisericii.
Vladimir Soloviov a definit cu mare acuratee idea fundamental a lui Dostoevski a
Bisericii ca i ideal social. Libertatea ar putea fi realizat deplin numai prin iubire i
frietate, ceea ce este taina lui sobornost, taina Bisericii ca i frietate i iubire n
Hristos. Acesta a fost un rspuns luntric la mai toate pornirile umaniste spre frietate i
a setei contemporane pentru iubire fratern. Dostoevski a oferit un diagnostic i a conclus
c numai n Biseric i n Hristos oamenii pot devenii frai, numai n Hristos ar putea
exista pericolul armului, obligaiei i a mutrii opresiunii. Numai n el nceteaz omul a fi
periculos fa de semenul su. Numai n Biseric este visarea epuizat i iluziile sunt
disipate.

59
 n munca sa creativ, Dostoevski i-a luat punctul su de plecare de la problematica
socialismului francez timpuriu. Fourier i Geroge Sand, la fel ca mai muli alii, i-au
descoperit problematica fatal a vieii sociale i mai presus de toate sterpiciunea i
pericolul libertii i al egalitii fr nici un fel de fraternitate. De fapt, aa a fost teza lui
primar a socialismului utopic, pe care generaia post-revoluionar a pus-o destul de
polemic mpotriva revoluiei iacobine i a tuturor marilor idei de la Geneva n general.
Nu a fost numai un fel de diagnoz social, ci una metafizic i moral la fel de bine.
Utopiansimul, este adevrat, aspira s devin o religie, o religie a umanitii, dar cu un
fel de totui evanghelic. n aceast perioad a entuziasmelelor sale socio-utopice;
Dostoevski a rmas i s-a considerat pe sine cretin. Ruptura sa aprins cu Belinski a avut
loc mai nti de orice din cauza a ceea ce el considera c Hristos i-a descoperit lui. Dup
cum foarte bine a remarcat Komarovici, Dostoevski, socialistul cretin s-au ndeprtat
destul de mult de pozitivistul Belinski.
Imediat dup aceasta experiena sa vistoare i tocilar a fost suplimentat de
experiena crud i real din Casa morilor. Acolo Dostoevski a nvat nu numai de faptul
c tria rului poate avea putere asupra omului, ci mai mult c n pucrie exist o
tortur mai mult mai puternic dect restul: obligativitatea vieii comunale. Aceasta a fost
un fel de respingere a optimismului umanist. Tortura cea mai grea este c suntem forai
s trim n comunalitate, s fim n deplin acord unii cu alii, indiferent ce ar fi. Oroarea
unirii obligatorii cu oamenii este concluzia personal cea mai important a lui Dostoevski
din experiena din Casa morilor. Nu este lagrul de concentrare o insisten simpl a unei
societi planificate? Chiar n funciile ei dup cele mai bune regulamente, nu fac dintr-o
societate foarte bine organizat un fel de pucrie? Nu este deloc inevitabil s n astfel de
condiii se dezvolt intolerana convulsiv a personalitii i visele? Aceasta este un fel
de manifestare disperat i convulsiv a personalitii, un fel de melancolie pur
instinctiv. Tranziia de al Notele din casa morilor la Notele de subsol au fost ct se
poate de naturale.
Dostoevski s-a rupt acum deplin de utopiansimul social. Aparent, Notele de la subsol
au fost scrise ca i un fel de replic la Ceea ce avem de fcut? Dostoevski a vzut n
Chernevski partea ntunecat a utopiei socialiste, n care a putut recunoate noua robie. A
devenit din ce n ce mai clar pentru el c nu putea fii eliberai de robie n numele unui fel
de libertate externe. O astfel de libertate este goal i lipsit de obiect i ea devine astfel
subiectul unei noi obligaii i a posesiunii. Posesiunea de ctre o idee sau puterea viziunii
este una din temele centrale n munca creativ a lui Dostoevski. Simpatia sau ruinea nu
ar fi suficente pentru frietate. Este imposibil s iubim omul pur i simplu ca i om a l
iubii ar nsemna s iubim omul n condiia lui arbitrar dat, nu l libertatea lui. A iubii
omul n chipul lui ideal ar fi ceva i mai periculos. Exist mai ntotdeauna riscul de a
calomnia omul viu prin idealul su imaginar, sufocndu-l cu un vis i linguindu-l cu o idee
inventat i conceput artificial. Orice om se poate sufoca i lingui pe sine cu un vis.
De la visele umaniste de frietate Dostoevski a mers nainte la o teorie organic a
societii. El a regndit temele romantice i pe cele slavofile (aici putem vedea fr nici o
ndoial tema lui Apolon Grigorev). Totui nu acesta este faptul marii importane n
propagarea lui Dostoevski a cultului pmntului [pochvnnichstvo] ca i ideologie. Temele
pmntului i a visului sunt fundamentale, dar mai mult numai n activitatea lui
creativ artistic. Pentru Dostoevski problema pmntului nu slujete ca i un plan pentru
viaa zilnic [byt]. Lipsa de ntemeiere n ngrijora cel mai mult la un nivel profund. n

60
faa lui sttea spectrul nfricotor al renegatului duhovnicesc chipul fatal al unui care
este mai mult un colindtor mai mult dect un pelerin. Aici din nou ne ntlnim tu tema
tipic a metafizicii romantice alarmat de colapsul legturilor organice, de nstrinarea i
de ruptura cu o personalitatea sa voit cu mediul su nconjurtor, cu tradiia, cu
Dumnezeu. Cultul pmntului ar nsemna mai mult o ntoarcere la ntregul primar, la
datoria ideal a viii ntregi. Pentru Dostoevski, la fel ca i pentru muli alii, a fost mai
mult un fel de proiect al unui sobornost neorganizat. Diviziunea este prezent n mai toate
aspectele vieii, n special n existena uman. Izolarea omului reprezint principala
nelinite a lui Dostoevski. Toate motivele socialiste viziunea de a revela sau crea o epoc
organic, scpat din autoritatea unor principii abstracte, a ntregului iudaic un
motiv nou aici. Similaritatea ntre Dostoevski i Vladimir Soloviov este mult mai profund
dect ar putea fi vzut n comparaie cu tezele anumitor puncte de vedere. Nu ar trebui
s exagerm influena lor reciproc. Apropierea lor const n unitatea temelor personale.
Dostoevski a fost ct se poate de repede n a nelege ntregul experienei viii ca
fiind ct se poate de insuficent. Recuperarea ntregului emoional nu este de ajuns mai
trebuie s existe o ntoarcere la credin. Principale romane ale lui Dostoevski sunt
dedicate tocmai acestei idei majore. El a fost un observator extrem de sensibil al sufletului
uman i nu a rmas numai la nivelul optimismului organic. Frietatea organic, chiar i
atunci cnd este recunoscut din interior pe baza unui principiu coral, cu greu ar putea
fi distins prea mult de un fel de predeterminaii. Este adevrat c Dostoevski nu a
depit niciodat ispitele organice. El a rmas un utopic, el a continuat s craz n
rezoluiile istorice i n contradiciile vieii, el spera i ndjduia ca statul s devine un
fel de Biseric i fcnd aa el a rmas un vistor. Visele lui au supravieuit chiar i prin
introspecie lui mai genuine, de carte el s-a ciognit ntr-un anume sens.
Dostoevski atepta armonia, dar a prezis altceva. Istoria i se prea un fel de
apocalips lipsit de ntrerupere, n care a fost rezolvat problema lui Hristos. Din nou, n
istorie a fost reconstruit Turnul Babel. Dostoevski a vzut din nou cu Hristos se ntlnete
din nou cu Satan adevrul Dumnezeului-om se ntlnete cu visul omului-dumnezeu.
Dumnezeu se lupt cu diavolului i din cte se pare cmpul de btlie este inima omului.
Ct se poate de caracteristic, istoria l-a interesat mai mult ca orice nc din anii tinereii.
El a avut ntotdeauna premoniia unui catastrofe ce avea s apar i el a detectat
persistent n istoria uman nelinitea, alarma i n special angoasa necredinei. Dostoevski
visa la un socialism rus, dar se pare c a ajuns s ntruchipeze pe monahul rus.
Monahul nu a voit i nici nu a dorit s construiasc o armonie lumeasc. Tihon, Stareii
Zosima i Macarie Ivanovici n orice caz nu au fost constructori istorici. Astfel, visul i
viziunea lui Dostoevski nu na coincis cu a lor. El nu a oferit nici un fel de sintez final.
Totui, sentimentele noastre au rmas tari i puternice pentru el: Cuvntul s-a fcut
carne. Adevrul este descoperi n aceast via, de aici se cuvine s nlm un osana
triumftor. Dostoevski credea din iubire i nu cin cauza fricii, ceea ce l separ de Gogol i
Constatin Leontiev, care n experienele lor religioase au fost constrni de fric, chiar de
disperare, c nu exist nici o scpare.
Dostoevski nu a intrat n istoria filosofiei ruseti fiindc el a contribuit la crearea
unui sistem filosofic, ci mai mult fiindc el a extins i a adncit experiena metafizic n
sine. El s-a bazat mai mult pe demonstraii dect pe dovezi. Este foarte important c el i-a
dus toate cutrile ctre un adevr viu n spre realitatea Bisericii. Realitatea universalitii
devine ct se poate de mult evident n dialectica sa a chipurilor vii (care au fost ceva mai

61
mult dect simple idei). Cu o trie excepional el a descoperit adncimea ultim a
temelor sale religioase i a problematicii tuturor aspectelor din viaa uman. Revelaia lui
Dostoevski a fost ct se poate de potrivit pentru condiiile agitate din Rusia mai nainte
de 1870.
Constatin Leontiev l-a atacat frontal pe Dostoevski cu ocazia Cuvntrii Pukin din
cauz c predica un cretinism lax.
Toate aceste ndejdi pntru nite iubiri pmnteti i pntru pace pot fi gsite n
odele lui Branger i mai mult al Geroge Sand i la mai muli alii. Nu numai numele lui
Dumnezeu, ci chiar i numele lui Hristos este de mai multe ori pomenit n Occident n
aceste sens.
n alte locuri Leontiev se refer la Cabet, Fourier, Geroge Sand i din nou la quacheri
i socialiti. Vladimir Soloviov cu greu ar fi putut reuii ca s apere pomenirea lui
Dostoevski din denunrile lui Leontiev prin reinterpretarea armoniei universale a
Cuvntrii lui Pukin n duhului unui apocaliptism catastrofic. Lui Leontiev nu i-a fost greu
s resping o astfel de apologie. Fraza lui Dostoevski nu a avut un sens att de direct i cu
greu ar fi putut fi interpretat n acest sens.
n dezvoltarea sa religioas de fapt Dostoevski a plecat de la aceleai impresii i
termeni de care vorbea Leontiev. El nu a dezaprobat umanismul, cci n ciuda
ambiguitii lui i a insuficenei el a vzut n el posibilitatea de a devenii un cretin genuin
i el s-a srguit s aduc umanismul n acord cu nvturile Bisericii. Unde Constatin
Leontiev a gsit un fel de contradicie deplin, Dostoevski a vzut numai un fel de lips de
dezvoltare. Cretinismului fabricat Leontiev i-a opus viaa i organizarea monahal
contemporan, n special cea din muntele Athos. El a insistat c la Optina fraii Karamazov
nu mrturisesc n conformitate cu scrierile ortodoxe corecte i c stareul Zosima nu
corespund cu duhul monahismului contemporan. Rozanov a observat ct se poate de bine
n acest sens c dac este lucruri nu corespundeau cu monahismul rusesc al secolului al
XVIII-lea atunci n mod sigur corespundea monahismului secolului al IV-lea pn n secolul
al IX-lea. n orice caz, Dostoevski este foarte aproape de Hrisostom, dect de Leontiev i
aceasta cel mai mult n motivele lui speciale. Iat ca adaug Rozanov:
toat Rusia a citit pe Fraii Karamazov i a crezut n portretul stareului Zosima. n
ochii ntregii Rusii, chiar i n cei ai necredincioilor, monahul rus [dup termenul lui
Dostoevski] a aprut ca i un fel de chip nativ dei ncnttor.
Dostoevski a inspirat mai muli oameni cu o atracie spre mnstire. Sub influena
lui monahismul contemporan a artat prin sine un fel de progres n direcia iubirii i a
ateptrii.
Acum tim c stareul Zosima nu a fost atras de natur; n acest sens Dostoevski nu
a nceput cu exemplele de la Optina. Acesta a fost un portret ideal sau idealizat, modelat
destul de mult dup Sntul Tihon de Zadonsk, ale crui scrieri au inspirat Instruciunile
lui Zosima [Pouchenie]. Prototipul a fost luat din cteva din predicile Sfntului Tihon de
Zadonsk, Dostoevski vorbete de capitolul intitulat Despre Sfintele Scripturi i despre
viaa Printelui Zosima. Prin puterea penetraiei sale artistice Dostoevski a presupus
discernut o curent serafic n evlavia rus i a elaborat profetic aceast linie uor vizibil.
Comentariile lui Rozanov se pare c nu l-au uurat cel puin pe Leontiev, ci mai mult
au slujit numai ca s l ridice din nou. Leontiev a fost mai n toate o teroare. El a fost ct
se poate de convins c fericirea i face pe oameni s devin uituci i s l neglijeze pe
Dumnezeu i prin urmare el nu voia ca nimeni s nu fie fericit. El a euat s realizeze sau

62
s neleag c putem s ne bucurm de Domnul; se pare c el nu tia c iubirea
izgonete orice fric i se pare c el nu a voit ca iubirea s fie scoas afar.
Este destul de greit s l considerm pe Constatin Leontiev un reprezentant i un
exponent al tradiiei autentice i fundamentale a Bisericii Ortodoxe sau chiar i a
ascetismului oriental. Se pare c el purta o hain slab a ascetismului. Din nou, Rozanov a
fost foarte apt capabil s defineasc acest lucru: o ntlnire plin de zel dintre estetice
elinic i predicile monahale despre idealul de dincolo de mormnt. Pentru Leontiev,
ascetismul s-a legat de exorcism prin care a fost capabil s izgoneasc friciile sale.
Motivele occidentale i cele latine sunt mult mai uor de detectat n estetica sa (dup cum
a fost ea foarte bine comparat de Leon Bloy). Este ct se poate de caracteristic c el a
fost gata i el a voit s fie de acord cu Teocraia lui Vladimir Soloviov i el a voit foarte
mult s de declare ucenicul lui Vladimir Soloviov. El a fost atras de catolicism. Totui,
celebrul eseu al lui Soloviov Despre colapsul viziunii despre lume medievale l-a nfuriat
genuin pe Leontiev la fel ca i reconcilierea lui cu progresul democratic. Leontiev a avut
o tem religioas a vieii, dar n mod sigur nu a avut o viziune religioas despre via i se
pare c nici nu a voit s aib una. Principalul su interes a fost ca naturalismul lui pgn
s nu fie imputat lui sau clasificat ca i un fel de greeal sau pcat. ntr-un fel ciudat
acest bizantinist pretenios a posedat un punct de vedere protestant deplin despre
problematica mntuirii, care a fost incorporat n idea responsabilitii sau mai bine
spus a lipsei de responsabilitate. Cum este posibil s scpm de pedeapsa retribuiei fa
de pcat?
Leontiev nu a voi i nici nu a dorit s cread n transfigurarea lumii. Se pare c el
iubirea o lume netransfigurat, dimpreun cu haosul elementelor i patimilor primare i se
pare c el nu a voit s fie prta la aceast frumusee pgn i impur. Totui el s-a
adaptat cu greutate ideii artei religioase. Trebuie adorat Dumnezeu cel de sus... Mrire lui
Dumnezeu ntru cei de sus i pe pmnt pace... Din nou, Rozanov a remarcat: ca i
aprare a cntecului de la Betheem lui Leontiev, pe atunci un monah, de declarat: lumea
nu mai este necesar. El a avut numai un criteriu de a judeca lumea: estetica, care pentru
el coincidea cu cuprinderea puterii vieii. n via el a cutat ceea ce este puternic, divers,
ilustru toate pluralitile n unitate. n numele mririi el a protestant frecvent
mpotriva a ceea ce este bine i chiar mpotriva a aceea ce este moral. Cretinismul nu
neag elegana neltoare i viclean a rului; nu face dect s ne nvee s luptm
mpotriva ei, s recapitulm i s ajute s ne trimit un nger al rugciunii i al renunrii.
Aceasta este ct se poate de caracteristic lui Leontiev. El respinge rul fiindc Biserica o
cere, dar el refuz s ofere judeci asupra rului i chiar ncearc s interfereze c
refuzul fr judecat este mai dificil i prin urmare mai de ludat. Chiar i dac inima
este uscat i mintea indiferent, se poate aduna o rugciune forat ntr-o rugciune
luminoas, bucuroas, milostiv i arztoare. Cele mai caracteristice sunt aforismele
lipsite de sim (dup estimrile noastre) pe care le-a formulat ntr-o scrisoare ctre
Rozanov nu cu mult mai nainte de moartea lui. El admite i demonstreaz deschis
discrepanele n standardele lui estetica i cretinismul.
Puterea vieii este atestat extern ntr-o diversitate vizibil i cu o lips de
sensibilitate palpabil, n timp ce predica mai mult sau mai puin de succes a
cretinismului trebuie s diminueze fr nici un fel de semnificaie i posibilitate de ieire
aceast diversitate. n acest sens cretinismul i progresul european au dus de fapt n
acelai loc. Lumea v-a pierii i se v-a dezmembra dac mai toat lumea s ev-a convertii la

63
cretinism. Prin eforturile lor combinate, predica cretin i progresul european se
srguiesc s ucid estetica viii pe pmnt; adic viaa. Din nou, cu ocazia Cuvntrii lui
Pukin, Leontiev a exclamat plin de iritare: cuvntul final!.. nu poate exista dect un
cuvnt final sfritul a toate cele de pe pmnt, ncetarea istoriei i a vieii. Aceasta nu
nsemn c istoria se va sfrii pur i simplu i v-a fi cumva judecat. Nu, cretinismul v-a
nceta, istoria v-a fi cumva paralizat i oamenii vor fi lipsii de putere i de trie. Din
aceast frngere a celor dou standarde Leontiev a cunoscut numai calea de ieire:
plecarea. ce avem de fcut? Chiar cu costul propriei noastre estetici trebuie, din cauza
unui egoism transcedent i din cauza fricii de judecata dincolo de mormnt, s ajutm
cretinismul. O astfel de compunere plin de otrav este cumva concomitent Nietzsche i
Calvin! Acest lucru est posibil numai ntr-o ambiguitate deliberat, n amurgul contiinei
intelectuale.

Tradus din rus de

Robert L. Nichols

64
 FRAII KARAMAZOV: O EVALUARE A LUCRII LUI HOMAIKOV

Noul volum al ediiei manuscrisului lui Dostoevski este foarte interesant. Din nou,
este ct se poate de regretabil c textul original a rmas inaccesibil i c suntem obinuii
s folosim o traducere unde ar fi fost important s urmm toate suciturile gndirii, toate
nuanele i sugestiile. Prin natura lor, aceste noi i republicate materiale nu se arat
subiectul unui anumit fel de rezumat. Acestea sunt un fel de remarci fragmentare,
fragmente i schie. De ceea ce avem nevoie aici este o analiz deplin care s mearg
pn la ultimile detalii. Acest lucru a fost realizat parial de V. Koramrovici n articolul i
notele lui introductive aceasta este o jumtate din ntreaga carte. Komarovici este
interesat mai presus de orice de problemele istorico literare: ca i compoziie, de geneza
genurilor. Prin aceasta el intr n istoria luntric a lucrrilor lui Dostoevski. Este
imposibil s nu fim de acord cu Komarovici.
Mai presus de orice, compoziia ultimei nuvele a lui Dostoevski este legat
indiscutabil de idea lui N. F. Fedorov. Nu este accidental faptul c centul tragic este
paricidul aceasta st ntr-o antitez direct cu cauza sau datoria comun a frietii i
a iubirii, care dup gndirea lui Fedorov trebuie s culmineze n reunificarea universal i
n nvierea i renaterea strmoilor ca i problem principal. n textul final aceast idee
nu mai exist, dar un ton resurecional i diferite motive permit ca romanul s existe.
Nefrietatea frailor, crima i nvierea acestea sunt teme tragice ale Frailor
Karamazov care sunt prezentate de Fedorov. Se tie de mai mult vreme c ideile lui
Fedorov au lsat o impresie vie i puternic asupra lui Dostoevski. Komarovici converge i
el noi detalii bibliografice. Totui influena lui Fedotov a fost temporar. A fost un fel de
impetus, prin care anumite concepte profunde ale lui Dostoevski au fost cristalizate cele
referitoare la preschimbarea unui eros pasional ntr-o for reunificat. n sinteza creativ
a lui Dostoevski au fost cristalizate motivele lui Fedorov. Ele au fost transformate ntr-un
fel unic. n aceast sintez, ultima influen a fost schimbat deplin o impresie de lung
durat a chipului Sfntului Tihon de Zadonsk.
Komarovici vorbete cu mare acuratee despre ncercrile repetate ale lui Dostoevski
de a trasa acest chip, care dup cum a admis el, l-am luat n inima mea deja n 1861.
Chipul stareului Zosima nu este portretul Sfntului Tihon de Zadonsk. Dostoevski a
respins idea unui portret plan. A fost un chip real, o sintez artistic, un vis profetic
dar a fost format sub impresia copleitoare a stareului Zosima. Aceasta este sursa acelui
duh al bucuriei pe care Leontiev l-a luat pentru un fel de cretinism artificial roz i l-a
respins ca i umanism. Leontiev a avut dreptate referitor la un singur lucru. Dostoevski nu
s-a ocupat de Zosima i de la stareul Ambrozie. Atunci cnd am mers la Optina n 1878, el
purta deja n inima i imaginaia lui creativ chipul unui stare blnd i sfnt i ceea ce a
vzut acolo nu a distrus visul su i se pare c el a inserat chipul deja n formare n
schema singurtii de la Optina. Komarovici s-a artat plin de convingere n faptele din
viaa sfnt a lui Tihon i din nvturile lui Zosima, motive transformate i repetate n
biografia stareului Zosima. Instruciile nvturilor miracolului din Zadonsk ar fi putut i
ele s fi ascultate, n timp ce cuvintele i expresiile au fost deja repetate. Pe de alt parte,
Komarovici a artat c mai multe lucruri i s-au alturat lui Dostoevski din Legenda
monahului Partenie cu care a fost destul de familiar avnd n vedere c n acele

65
momente Apolon Grigorev a fost ct se poate de mult atras de el. Ar fi posibil s credem c
limbajul lui Partenie l-a ajutat pe Dostoevski s i gseasc stilul adevrat pentru
nvturile stareului Zosima, c povetile lui ar fi putut influena i ar fi putut s i
provoace imaginaia. Totui, Partenie era mult prea ndeprtat de Zosima i se pare c n
Legendele lui exist puin lumin. Komarovici nu duce aceast analiz pn la capt. n
orice caz, ar fi greu s vedem un reprezentant al ruilor timpurii la Sfntul Tihon. n
aceasta const originalitatea lui prin faptul c prin genul su duhovnicesc, el era un om
al noii epoci post-petrine i c el a trecut prin coala latin i se parte c nu a fost
influenat de literatura religioas occidental (a se compara cu Arnold). Acesta era un om
al problamaticului secol al XVIII-lea. Att genul evlaviei sale ct i natura teologiei lui au
fost destul de departe de genul tipic moscovit al secolului al XVII-lea. n Sfntul Tihon,
contemplaia pozitiv a misticilor bizantini timpurii este neateptat rennoit vederea
luminii de pe muntele Tabor, patosul Schimbrii la Fa, toat acea lumin care inund,
care att de mult l-a umbrit printr-o suprare frecvent i lipsa de confuzie. ntr-un anumit
sens, el a fost un precursor al Sfntului Serafim. Aici i s-a descoperit lui Dostoevski nu pe
rusul primar ci pe cel luntric.
n comentariul lui Komarovici, capitolul despre Alioa i Gruenka referitor la
cstoria lor aparent mistic este destul de interesant. El restaureaz pre-istotria acestui
motiv pre-istoric n Dostoevski (mai presus de orice n Posedaii) i l traseaz napoi la
Teribila vigilen a lui Gogol. Mai mult, este posibil s argumentm referitor la sensul
tiinei din planul lui Dostoevski. Se leag de chipul sensului lui Alioa i acest chip
rmne nc neclar. Komarovici nu menioneaz intrarea n jurnalul lui Surovin care
abordeaz remarca lui Dostoevski c Alioa trebuie s mearg neaprat la chinuri i la
eafodul de pe ghilotin. Acest lucru cere clarificri cum i nchipuia Dostoevski pe
Fraii Karamazov n viitor?
Komarovici nu analizeaz istoria creativ a Legendei Marelui Inchizitor, punnd
acest capitol al comentariului su ntr-un eseu separat. Aceasta este un fel de lacun
puternic simit n cercetarea sa, din moment ce Legenda este un punct tragic esenial
al nuvelei. Sensul i nelesul ei nu a fost deplin rezolvat i ceea ce a intenionat
Dostoevski s pun este ceva care nc rmne s fie dezbtut. Ar fi posibil acum s
afirmm decisiv c temele lui de lung durat au fost sintetizate i cristalizate n aceasta.
n special, n Oaspetele (1847), Murin spune deja aproape acelai lucru ca i Inchizitorul:
pentru om nu exist nici o problem mai tulburtoare dect s gseasc pe cineva cruia
s i se dedice ct mai repede cu putin, prin acel dar al libertii prin care s-a nscut,
biat creatur nefericit. Numai cel care pretinde contiina poporului poate avea control
asupra libertii lor. Exist trei fore, pe pmnt, care sunt pururea capabile s rup i s
captiveze contiinele acestor rebeli slabi pentru libertatea lor aceste fore sunt trei:
miracolul, taina i autoritatea. Lor le spunem c toate pcatele au fost expiate, dac ne
acordai permisiunea voastr (a se compara cu articolul lui A. L. Bem: Dramatizaia
breda [Dramatizarea unui vis] n colecia de la Praga: O dostoevskom [Despre
Dostoevski], i, 1929). Este posibil s credem c compoziia Legendei a fost sugerat lui
Dostoevski de parodiile medievale ale papalitii: initium sancti evangelii secundum
marcus argenti. In illo tempore dixit pap ramino: si filius hominis benerit ad sendem
majestatis nostrae, dicite; amice, ad quid venis? Et si pulsans perseveravit nihil dans vobis,
ejicte cum in tenebras exteriories (din Carmina Burana, a se vedea articolul I. II. Lapin:
Kak slozhilas legenda o velikom inkviizitore? [Cum s-a format legenda marelui

66
Inchizitor?] n aceiai colecie de la Praga. Problema se refer la sursele motivelor
individuale din Legend, fiind ceea ce a voit Dostoevski s exprime. S-a vorbit de mai
multe ori c el nu s-a referit numai la romano catolicism. Am putea s ne exprimm i mai
puternic legenda s-a referit mai mult la romano catolicism. . n ea Dostoevski se refer la
contradiciile vieii cretine, nu la un adevr dublu, ci mai mult de planul de a ntemeia
bunstarea prin obligaie n timp ce acest plan este mai larg i mai vechi dect
catolicismul. Aceasta este idea roman, desfigurnd n catolicism preceptele lui Hristos.
Dostoevski s-a ntlnit mai presus de orice cu ea n socialism i a fost absorbit de tragedia
obligaiei i a tragediei duble mai mare pentru cei care cereau, dect pentru cei care
erau obligai. Observaia a fost generalizat: n socialism Dostoevski a vzut un fel de
catolicism secular aa s-a apropiat el de problema catolic. El s-a luptat cu idea catolic
cu scopul de a depii hiliasmul socialist, a treia ispit Satana care se ridica mpotriva
lui Hristos. Legenda este o parabol despre idea roman.
n comentariul su Komarovici arat antiteza Orientului i a Occidentului, a
bizanului i a Romei care se ngemneaz intim n compoziie romanului: Ivan, Katia,
Smerdiakov acestea sunt manifestri ale duhului roman. n roman exist o polemic
dialectic luntric cu ideile de la Geneva (o tem repetat la Dostoevski) i cu Geroge
Sand romanul include un fel de parodie sentimental mai presus de orice despre
Mauraprat, ale crui mai multe motive compoziionale sunt repetate n scene de crim i
proces. Astfel, polemica ideologic se dovedete a fi una literar. Este mai mult la nivelul
luptei luntrice a lui Dostoevski cu ideile de la Geneva i cu principiile din 1889 adic
cu ideile seculare de libertate, egalitate i frietate motiv pentru care legenda trebuie
explicat. Odat cu Chipul Inchizitorului, Dostoevski a voit s spun c bunstarea poate
s se ntemeieze n obligativitate numai prin linitea contiinei cuiva, proprie i colectiv.
Noul material publicat nu poate explica deplin planul Frailor Karamazov. Trebuie
fcut o observaie important: n schiele originale Dostoevski numete caracterele
viitorului roman prin numele propriilor si eroi anteriori astfel c viitorul Alioa este
proiectat ca i viitorul idiot. Aceasta arat continuitatea gndirii sale creative. El triete
ntotdeauna n lumea unificat a viziunilor creative, a miturilor simbolice originale i
uneori i punea gndurile lui pe hrtie. El se gndea ntotdeauna la un singur lucru:
despre personalitatea individual i mediul ei, libertate i necesitate, reconciliere i
disensiune. Aceasta este aporia lui primar. Aparent Dostoevski a portretizat una i aceiai
schi toate romanele lui nu sunt dect un studiu la ele. Fraii Karamazov sunt i ele un
studiu velatura a rmas neterminat. Calea creativ a lui Dostoevski nu a fost direct, a
fost plin de sucituri i cotituri. Toate nfloriturile i zigzagurile le-a ncorporat creatural n
sinteza sa, n motivele i micrile lui dialectice. Dostoevski a fost puternic perturbat de
ispita hiliasmului: el nu a fost ntotdeauna capabil s o scoat din romanele lui. Dar el a
luminat strlucit calea ieirii. Tainica lui viziune a lui Alioa asupra mormntului stareului
merge dincolo de limitele istoriei. Cana cea din Galilea este finalul istoriei care a
iluminat torentul istoric al unei lumini serafice. Nu este o sintez, ci mai mult tema
sintezei: nu este hiliasm, ci trasformare i nviere. Lucrrile lui Dostoevski sunt un
minereu metafizic crud; ambele cer i ateapt un proces speculativ. Probabil c o astfel
de vreme a venit deja peste noi.

Tradus din rus de

Roberta Reeder i Catherine Boyle

67
 DEPSRE ORIGINILE VIZIUNII DEPSRE LUME TOLSTOIENE

Tolstoi este un scriitor privat i dezvoltarea sa ar putea fi neleas deplin numai pe

baza experienei sale de via. Lucrrile sale creative sunt un fel de continuare a vieii sale
private, de cutare de rost, sens i neles. Nu este accidental c Tolstoi a ajuns la

68
literatur prin jurnale i c el a ajuns s scrie ntr-un fel att de intim. Jurnalul trebuie
vzut numai ca i o carte tipic de note i gnduri, dar i de o colecie de exerciii literare
i material brut (B. Eichenbaum, Lev Tolstoi, 1, 35).
Jurnalele timpurii ale lui Tolstoi au creat o expresie neateptat. Este ca i cum ele
ar fi fost scrise de un contemporan a lui Zhukovski, dac nu chiar de Karamazin. Ele sunt
un fel de jurnale tipice ale unei epoci sentimentale. Duhovnicete, Tolstoi este cumva
ntrziat n urma secolului trecut. Jurnalul lui este ntotdeauna moralizator, un jurnal al
comportamentului i al moralei, o carte care se aseamn cu Franklin, un jurnal pentru
slbiciuni, o carte de comportament n care sunt nregistrare greeli i frdelegi,
dimpreun cu planuri pentru corectarea lor. Este o carte a analizei de sine, un mijloc de a
ine seama de tine nsui. Sunt scrierile unui om care nu este mulumit cu sine. El tie c
duce o via rea i acum voiete s i ndrepte cile sale. Aceasta nsemna stabilirea unor
reguli stricte pentru via i pentru a aciona n conformitate cu ele. Aceasta ar fi
moralitatea legii. Jurnalul trebuie s conin o tabl a legilor i n aceasta trebuie s fie
aciunile mele determinate. (Intrarea 7, IV, 1847; XLVI, 20). n scrierile lui Tolstoi exist o
idee de a compune un program pentru via.
A fi voit ca cineva s deprind o obinuin n felul de a mi determin viaa mai
nainte, nu numai pentru o zi, ci pentru un an ntreg, pentru mai muli ani, pentru toat
viaa; ar fi o datorie mult prea dificil, aproape una imposibil, a putea ncerca totui o zi,
apoi dou zile oricte zile mi-ar permite programul meu, mi voi atribui timp n avans.
Prin aceste desemnaii nu m refer numai la reguli morale independente de timp i loc,
reguli neschimbate i pe care chiar eu le-am compus; mai mult un fel de locaii temporale
i locale la care m refer: unde i ct voi sta, ce i cum voi face (Intrarea 14, VI, 1850,
XLVI, 34).
Aceast propensitate caracteristic a vieuirii dup un program sau o agend bine
stabilit a rmas pentru Tolstoi mai toat viaa. Ea i-a conferit moralismului ei un fel de
caracter cazual. El a avut o dispoziie special pentru a moraliza, a scoale un fel de
moral din orice. Aceasta nu ar fi o idee rea, la fel ca i n fabule, a scrie un fel de moral
pentru toate compoziiile literare pentru scopul lor (Intrarea pentru 18, XII, 1853, XLVI,
214). Din tineree Tolstoi a crezut c elul moral al literaturii a fost de a fi unul singur.
Tocmai pentru acest motiv el a voit s scrie predici. A vrea s scriu predici (6, IV, 1851,
XLVI, 58; Intrare scris pentru Vinerea cea Mare). Am scris o predic cu lene, slbiciune
i fr tragere de inim (18, IV, 1851, pati). A publica un ziar care s abordeze subiecte
morale. A stabilii capacitatea conducerii religioase pentru oameni obinuii prin predici...
A mbuntii starea de rugciune... A scrie reguli generale a modului de vieuire... A
folosii timpul din exilare pentru a ne perfeciona caracterul (Rnduieli i propoziii, XII,
1853 1, 1854, XLVI, 293).
A devenit ceva obinuit de a prezenta viaa lui Tolstoi ca i pe un exemplu al crizei, a
unei schimbri profunde i depline, a convertirii. ntr-o zi, la sfritul anilor 70 viaa
mea s-a schimbat dintr-o dat ca i cum un cltor s-ar fi ntors napoi, a mers acas i
a gsit c tot ceea ce era la stnga era deja la dreapta. Aceast descriere este potriv
numai parial. Criza anilor aptezeci a fost un oc definit. Totui, aceast renatere
duhovniceasc nu a reprezentat o schimbare a n viziunea despre lume sau n atitudinea
psihologic. A fost mai mult un fel de convulsie ntr-un cerc duhovnicesc frnt. Cercul, nu
s-a deschis. Numai situaia lui general s-a schimbat, tonul vieii, simul vieii lui. S-a
nscut o nou persoan. Nu a existat nici un fel de revelaie tainic, ntlnire sau

69
descoperire. Nici un fel de schimbare n viziuni. ntr-adevr n contrast cu aderena lui
Tolstoi la aceast idee singur, uniformitatea persistent sau chiar i cea ncpnat a
gndirii sale a rmas. Stilul lui duhovnicesc, mai mult, a rmas neschimbat nc din
tineree i pn la sfritul vieii sale. Nu este deloc surprinztor c n 1855 Tolstoi a fost
deja capabil s i scrie n jurnalul su: o conversaie despre dumnezeire i despre
credin m-a condus la un mare gnd, unul colosal, , la realizarea de care m simt capabil
s mi dedic viaa. Acest gnd ar nsemna ntemeierea unei noi religii, care ar corespunde
dezvoltrii umanitii o religie n Hristos, dar una curit de credin i tainic, o religie
practic care nu v-a promite un extaz viitor ci mai mult n v-a aduce pe pmnt. Punnd
acest gnd n aplicare aceast datorie, din cte neleg, ar putea fi ceva mplinit numai de
nite generaii de oameni care lucreaz contient la acest el. Fiecare generaie i v-a da
acest gnd celei care v-a venii i probabil c la un anumit moment fanatismul sau raiunea
vor ajunge la realizare. Acionnd contient n spre un fel de unificare a oamenilor prin
religie, aceasta ar fi un fel de temelie a gndirii, care din cte cred eu, m v-a duce
nainte (Intrarea 5, III, 1855, Briukov, 1 [1906], 250).
Motivele religioase din aceste jurnale tinereti sunt n general destul de puternice.
Pe baza lor am putea judeca i ce citea Tolstoi. Toate simpatiile lui se leag de secolul al
XVIII: Rousseau, Stern, Bernardin de Saint Pierre, Bouffon, Vicarul de Wakefield a lui
Rousseau, al ruilor i al lui Karamazin. Tolstoi a citit Instrucia Caterinei celei Mari i
pe Monetesquieu. El a tradus chiar i Jurnalul sentimental i citate din Paul i Virginie de
mai multe ori n jurnalul su. Cea mai caracteristic dintre toate ar fi patima pentru
Rousseau. L-am citit pe Rousseau n ntregime, toate cele douzeci de volume, inclusiv un
Jurnal al Muzicii. L-am admirat mult, l-a adorat. Pe la cincisprezece ani purtat un colier cu
portretul lui la mijloc n loc de cruce. Mai multe din paginile lui mi sunt att de apropiate
nct parc eu le-am scris. (Briukov, I, 124). Aceasta nu a fost doar o simpl problem de
influen sau de asimilare. n acest element sentimental, Tolstoi a fost a recunoscut ceva
nativ i personal lui, n aceasta s-a el gsit pe sine. El a fost foarte puternic nsufleit de
aceast stil sentimental (a se compara cu scrisorile lui T. A. Ergolski n volumul al
cincizeciinoulea al ediiei jubiliare).
Ceea ce este obinuit numit sentimentalism a fost de fapt numai o micare sau o
trstur literar. La nceput a fost mai mult o micare duhovniceasc, o mutaie psiho-
religioas n gndire. Sursele ar putea fi cutate n mistica danez, spaniol i francez a
secolelor al aisprezecelea i al aptesprezecelea. A fost mai mult un fel de deteptate a
minii, descoperirea unei lumi luntrice, descoperirea unor profunzimi emoionale n viaa
zilnic i domestic a familiei. Crile scriitorilor sentimentali au devenit un fel de cuvnt
duhovnicesc religios. Binecunoscuta carte a lui Young Plngerea sau gndurile de noapte
este un poem adnc sentimental, dar i un ghid tainic a unei generaii deteptate. Valul
pietismului n secolul al XVIII-lea s-a rspndit prin toat cultura european. Mai mult,
influena istoric sau semnificaia pietismului ar trebuie i ea luat n considerare. Trebuie
s ne reamintim de influena asupra lui Goethe [a se vedea Wilhelm Meister Lehrjahre].
Trebuie s ne amintim c Novalis i Schleiermacher au venit din cercurile herhnut. n
adugire trebuie s ne reamintim c i Rousseau, istoric i psihologic, a fost mai mult un
pietist lumesc. Categoria fundamental de aici este urmtoarea: un suflet frumos.
Influena pietismului rus asupra culturii ruseti a fost n general destul de puternic,
ncepnd cu Karamzin i Zhukovski. Tolstoi aparine aproximativ la aceiai succesiune
istoric. Mai mult, mrimea influenei lui religioase i morale este un fel de eviden a

70
triei sale uimitoare referitor la impresia fcut de pietism asupra sufletului rusesc, una
care nu a eliminat n nici un caz i nu a fost epuizat de timp. Nu este ntmpltor c
Tolstoi a nceput s se intereseze de perioada alexandrin. Mai mult, dei aparent el nu l
implic pe Pierre Bezhukov n propriul lui context temporal (cel al lui Tolstoi), cu att mai
mult el a voit el s pun canoanele pietismului n vremurile antice!
Tolstoi predica convertirea [obrachenie]. Ceea ce ar putea fi numit
tolstoism este un fel de predic sau un fel de convertire. Omul trebuie s treac printr-o
ruptur, printr-o schimbare profund i abrupt i nu numai s se converteasc, ci s
i treac prin procesul convertirii, s devin contient de el i s se simt ca fiind
convertit (mntuit spasennym). n alt cuvinte, el trebuie s nceap o nou via,
contient i voit el trebuie s se decid i s i pun n aplicare decizia. Am putea
substituit convertirea cu un alt termen: renatere, deteptare, nviere. Forma
occidental primar ar fi erwechnung sau renatere, termenii fundamentali ai pietismului
german i anglo-american. nvierea se bazeaz n ntregime pe modele pietiste. Simpatiile
lui Tolstoi pentru sectarii ango-saxoni ar putea fi explicai prin identificarea sa a acestui fel
de evlavie profund nrdcinat.
n lucrarea lui Tolstoi sentimentalismul a penetrat din nou n pturile superiore ale
culturii ruseti. n acest sens munca lui Tolstoi se dovedete a fi un anacronism.
Psihologic, Tolstoi se dovedete a fi ieit din cadre pe la finele secolului, din timpul i
din istoria prezent. Parial el se dovedete a fi realizat n acest fel, el parial a prsit
contient modernitatea, se retrage sau i gsete loc ntr-un trecut ndeprtat. n
adugire, Tolstoi i-a solidificat napoierea sa istoric renunnd la istorie. Acest aspect
al muncii lui Tolstoi este demonstrat cu succes de B. Eichebaum n imensa sa carte despre
Tolstoi (2 volume), 1928 i 1931. Tolstoi este un anarhist militant care pe la mijlocul
secolului al XIX-lea a susinut principii i tradiii care plecare (care plecau ntr-un anume
fel de la tipologia secolului al XVIII-lea.) Arhaismul lui Tolstoi este un fel de
concretitudine foarte nalt, n care mai toate elementele individuale nu pot apare imediat.
Arhaismul ca i sistem nu nsemn numai ntrziere i delsare n dezvoltare. El i are
propriul lui accent voliional, chiar ncpnare, o disput sau o rupere de modernitate,
de realitate. ntregul literar al lui Tolstoi const n aceast rupere, n aceast ostilitate
fa de mediul istoric i fa de istorie, n rezoluia lui de a se posta mpotriv i n
contradicie.
Am putea spune c ntr-un anume fel creaiile artistice ale lui Tolstoi, din patosul lui
arhaic la fel ca i un fel de demonstraie mpotriva modernitii tinde a fi din acest
motiv, nihilist la inim, inspirat de negaia convingerilor despre care el a fost
ntotdeauna gata s ntrebe: nu sunt acestea un fel de prostie? Din contr, prin afirmaia
originalului, adevrurile absolute care exist afar din istorie i care se potrivesc naturii
omului. (I. 291).
Tolstoi nu i-a gsit locul su n cercurile literare ale contemporanilor si. Pentru el
taii i copii erau egal de strini oamenii anilor patruzeci i aizeci. Strict vorbind,
Tolstoi i-a ntors spatele fa de toat cultura ruseasc dup anii '20 i a vieuit mai mult
dup propriul lui transplant original al mai multor tradiii i lucrri occidentale, din care
a ales ceea ce a fost cel mai strin inteligenei ruseti a acelor vremuri. Dimpreun cu
Rousseau, el a folosit mai multe tendine pentru libera cugetare occidental (Prohudon,
Michelet, literatur care a vorbit mpotriva lui Napoleon, schimbndu-i n a msur nct
s-au direcionat mpotriva radicalismului lui Rousseau i i-a asumat un caracter nihilist (I,

71
282). El a negat toate mplinirile inteligenelor ruseti i i-a creat propriul lui sistem (dac
nu de convingeri cel puin de concepte) referitor la temeliile caracteristice secolului al
XVIII-lea (Novikov, Radichev, Karamzin). Mai mult din moment ce cultura de curte
ruseasc a fost insuficent i nu a fost independent, Occidentul a nceput s aib o mare
semnificaie pentru el. Am putea afirma c n aceste surse, tradiii, coala sa, Tolstoi este
ultimul rus dintre scriitorii rui. (I. 288).
Manifestarea extern a acestei rupturi cu modernitatea a fost prima retragerea lui
Tolstoi ctre Iasania Polinia n 1858, prima criz tolstoian, de deprtate tolstoian de
literatur, o retragere n spre viaa de la ar i la fericirea familiei. Cu adevrata
aceasta a fost un fel de retragere sau un exod de la ora la ar, de la istorie la natur, de
la intelectuali la cei needucai. Eichenbaum remarc pe bun dreptate c n aceti ani
populismul i radicalismul i-au asumat un caracter distructiv n lucrrile lui Tolstoi (1,
374). Ele sunt un fel de trsturi autobiografice definite n psihologia lui Levin, n
ostilitatea lui provincial fa de cultura urban. Aa zisa persoan culturalizat, eruditul,
care urmeaz ceea ce are loc n tiine i absoarbe diferite feluri de cunotine este
pentru Tolstoi un fel de persoan tainic, dac nu chiar un arlatan sau un idiot (I, 283).
n acest fapt se ascund nite profunzimi. Tolstoi a fost un fel de apocaliptic cu
adevrat el a fost mai ntotdeauna proiectat n spre viitor i n spre necesar, n
inevitabiliti, posibiliti i ndejdi. Ca de obicei am putea spune c apocalipsa spal
istoria. Ceea ce este nihilism ntr-un anume sens poate fi considerat un fel de
apocalips n alt sens. O realitate, una fals, este negat sau refuzat de dragul alteia,
una care nu a fost deja realizat dar care este adevrat. Tolstoi neal istoria din cauza
adevrului pe care l caut. Dinamica creaiei lui Tolstoi este ct tot ceea ce este oferit,
toat istoria i modernitatea sunt n ochii lui o mare minciun, decepia i decepia de sine
a umanitii. Nu numai c exist o minciun n istorie, ci i multe lucruri false i
neadevrate, cci pentru el totul de devenit o minciun i nu mai exist adevr n nimic.
Aceasta este sursa durerii i a nelinitii lui Dostoevski pentru sine i pentru restul,
pentru toat lumea istoric. Nihilismul rigorist constituie religia lui Tolstoi. Psihologic,
Tolstoi a rmas ntotdeauna n cercul nefrnt al Reformei. Dimpreun cu ocul lor fa de
incurabilitatea pcatul lumii. Omul este mntuit prin credin sau prin convertire
adic prin renunare i prin ndejde. n aceast condiie empiric sau istoric nu a existat
nici un fel de schimbare. Tocmai pentru acest motiv, este necesar s negm continuu s
descoperim sau s prsim istoria.
Tria lui Tolstoi const n candoarea lui revelatoare, n nelinitea lui moral.
Chemarea lui la mrturisire a fost auzit, la fel ca i un fel de clopot de alarm al
contiinei. Mai trebuie spus c n acest moment ngustimea i neputina viziunii lui se simt
ct se poate de mult. Tolstoi nu este capabil s i explice originile necuriei i a falsitii
vieii. Explicaia lui este concomitent mult prea simpl i prea radical. El pur i simplu
neag cultura i istoria ca fiind lipsite de vrednicie i de posibilitatea justiiarului. Istoria
nu poate fi amendat, numai simit. Mai mult, Tolstoi supra-simplific realitatea rului, ca
i cum totul ar putea fi redus la nenelegere sau la singurtate, putnd fii explicat prin
nelare sau prostie, la minciuni contiente sau intenii rele. Acestea sunt toate
trsturi tipice ale iluminismului secolului al XVIII-lea, care a fost concomitent sensibil
i liber cugettor. Tolstoi merge n spatele propriei experiene, ca i unul care cunotea
foarte bine puterea ispititoare a patimilor chiar i patimilor el le opune reguli i rnduieli
morale, legminte din interior i condamnarea legilor. Exist un fel de izbitoare lips de

72
coresponden ntre agresivismul maximalist al denunrilor socio-etice a lui Tolstoi,
negaiile i extremele srciei din nvturile lui moral pozitive, care ar putea fi reduse la
bunul sim i la un fel de sensibilitate practic. Optimismul bunului sim se duce inevitabil
ntr-un fel de nihilism simplificator. Contradicia fundamental din scrierile lui Tolstoi este
acea c n ochii lui falsitatea viii ar putea n cele din urm s fie depit, strict vorbind,
numai prin renunarea la istorie, prin prsirea culturii i adoptarea unei vieii simple
adic, mutarea ntrebrilor i renunarea la probleme care rmn de rezolvat.
Tolstoi a prsit istoria de mai multe ori. Prima dat a fost la nceputul anilor
cincizeci, cnd s-a nchis n Iasania Polinia i s-a dedicat experimentelor pedagogice. A fost
un fel de exod din cultur , din moment ce n acele zile Tolstoi se gndea cel mai puin de
a avea vre-un fel de influen asupra poporului. Voina poporului trebuia recunoscut i
mplinit. Ca i opoziie a poporului fa de educaia noastr Tolstoi a discernut un fel de
judecat dreapt a lipsei lui de cultur istoric sau chiar a textelor tiprite. Cererea de
astfel de lucruri este creat numai de un fel de complicaie periculoas i deart a vieii.
Undeva mai trziu, Tolstoi a ajuns s cread c pn i filosofia i tiina au fost numai un
fel de superfluu lipsit de sens. El a cutat adpost de la astfel de excese n munca
creatoare a vieii i a celor obinuii. n binecunoscutul su articol: cine pe cine ar trebuie
s nvee ce s scrie: ar trebui ca acest copii serf s nvee de la noi sau noi s nvm de
la ei? (1862), Tolstoi a anticipat n mai multe sensuri viitorul lui pamflet referitor la art
(1879).l aceiai concepie a aprut n Rzboi i pace. Ovsianiko Kulikovski a desemnat
destul de apt acest gen ca fiind om epic nihilist. Pentru Tolstoi, marea istorie este numai
un joc. n acest joc nu exist eroi i nici caractere, exist numai un destin invizibil i un
mar al unor evenimente impersonale. Este ca i cum totul ar fi un vis. Totul a fost
dezintegrat i s-a rspndit ntr-un sistem de scene i situaii. Este sunt ca i un fel de
mti ale vieii. n istorie nu se mplinete nimic. Trebuie s ne adpostim de la istorie.
Sensul final la luptei nihiliste a lui Tolstoi a fost criza sa religioas. El a respins Biserica
fiindc el a respins istoria i omul. El a voit s rmn privat. Mndria i smerirea de sine
au alternat destul de ciudat n acest nihilism al bunului sim.
n patosul acestei nerealizri istorice, Tolstoi a fost ct se poate de mult n acord
cu Pobedonosev. Chiar i datorit diferenelor vaste n temperament i atitudine, ei ajung
la acelai punct de unire n premisele lor iniiale, la fel cum Rousseau i Edmund Burke au
fost apropiai ideologici. Pobedonosev, la fel ca i Tolstoi, a fost un fel de arhasit i el a
avut visul de a i ine pe oameni afar din cultur i din istorie n general, mntuidu-i de
stricciune i de ruin. Pobedonosev credea n oameni, i nu credea n istorie. El credea n
durabilitatea felului de via patriarhal, n nelepciunea vegetabil a elementului
popular, n tria simplitii i pritimitivitii lor i nu a voit s i strice integritatea sa
naiv a sentimentelor cu un fel de inoculare otrvitoare a unui anumit fel de civilizaie
raional occidental. Bineneles, c tot cultul mediocritii lui Pobedonosev a fost ceva
contrat proprie sale naturi. El era de parte de a fi un mediocru i n mod sigur nu era o
persoan care tria dup instinct sau simuri. El cuta vindecare, o anecdot pentru
propria lui abstracie n simplitatea poporului obinuit. El a voit s i gseasc un fel de
refugiu n propria lui absen a vieii n situl de via obinuit al poporului, a
rentoarcere la temelii. El a fost sigur c credina lor era puternic i c ei ar fi putut sta
tare dimpreun cu lipsa lor de raionament (a se compara cu prejudiciul lui Burke). El a
valorificat nativul i primordialul mai mult dect realul. Pobedonosev se temea de
iluminismul popular, de deteptarea unei contiine religioase ntre ei, fiindc n ochii lui

73
au fost un fel de elemente negative i false. El credea n soliditatea protectiv a principilor
patriarhale, dar nu credea n tria creativ a forei adevrului, n veridicitatea lui Hristos.
El era ct se poate de aprehensiv fa de mai toate aciunile, micrile lipsa de activitate
protectiv i se prea mai mult de ncredere dect orice fel de aciune, chiar i faptele
eroice. El nu a voit s i complice viaa tot ceea ce era simplu era i drept. Mia mult,
ar mai trebui s spunem c Pobedonosev a fost intrigat de pietismul profund anglo-saxon,
de duhul sentimental dup cum a fost Tolstoi ar fi destul s lum n considerare
Conversaiile lui de la Moscova. Libertatea luntric a religiei ortodoxe l nspimnta i i
se prea repulsiv lui Pobedonosev. Pentru acest motiv a fost ct se poate d insistent
referitor la rolul guvernului c ai gardian. Se pare c el nu a perceput sfinenia Sfntului
Serafim i nu i-a plcut nici de episcopul Teofan (Zvortul) i de printele Ioan din
Krontadt.
Similaritatea merge pn la un fel de nelegere necesar. Similaritatea semnifica un
fel de apartenen la un singur tip psiho-cultural. Similaritatea dintre Pobedonosev i
Tolstoi nu a fost n nici un caz accidental. Mai mult, n mai multe feluri ei au crezut
identic n natur i nu n om ei credeau n legi i n nici un fel n munca creativ. Ar fi
destul de important s remarcm c n acei ani (din anii aizeci pn n anii optzeci),
societatea ruseasc n general trecea printr-un fel de recuren ciudat a ceva care a fost
imediat numit concomitent iluminism i pietism. Aceasta a fost sursa interesului lui
Rousseau, atracia pmntului i retragerea la ar, un fel de nencredere n istorie,
nihilismul i de mai multe ori dezamgirea. O istorie psihologic a societii ruseti nu a
fost nc scris. Istoricii viitori i-au dedicat o atenie special istoriei tipului de complex
cruia i aparinea Tolstoi.

Tradus din rus de

Catherine Boyle

74
 VLADIMIR SOLOVIOV I DANTE: PROBLEMA IMPERIULUI CRETIN

Quella Roma onde Christo rommano purgatorio XXXII, 102

n anul 1883 au nceput s apar o serie de articole n sptmnalul slavofil Rus, la

care Ivan Aksakov a fost editor, sub titlul general de Marea controvers i politica
cretin. Controversa a fost cea ntre Orient i Occident i n special ntre Orientul cretin
i Occidentul cretin adic ntre Bizan i Roma. Ruptura dintre Imperiul Oriental i
Biserica Romei a stat la rdcina controversei. Rusia, ca i o a treia Rom, a fost
ncredinat cu datoria reconcilierii. Datoria ei a fost de a dovedii c sarcina ei nu a fost
numai o replic a continurii bizanului, a doua Rom, ci cea a unei a treia Rome, care
prin urmare ar fi putut reconcilia i se putea lega de Prima i a Doua. Era un fel de
dialectic istoric: tez, antitez i sintez Roma, Bizanul i Rusia. Aceasta a fost pentru
prima dac cnd Soloviov i-a desluit nou convingere: veacul tensiunilor istorice ntre
Orient i Occident nu ar fi putut fi rezolvat dect printr-o nou convingere: epoca
tensiunilor istorice ntre Orient i Occident ar fi putut fi rezolvate numai printr-o
reunificare a Bisericilor i numai n alian cu Biserica roman i-ar fi putut Rusia
mplinii vocaia ei istoric i s rezolve problemele arztoare ale existenei ei naionale. n
esena ei, ca i trup tainic al lui Hristos, Biserica nu a fost mprit. n ciuda separaiei
vizibile ntre cele dou societi ecclesiale, Biserica era una. Exista mai mult un fel de
ruptur tainic, dar numai un fel de nstrinare istoric. Orientul i-a pstrat comoara
sacr a credinei, dar i lipsea structura i organizarea care singure ar fi putut face
cretinismul un fel de putere i for istoric. Biserica roman ar fi fost mai mult un fel de

75
parte din Biserica Ecumenic, centrul ecumenismului cretin era nc n Roma. Era numai
o parte, n care numai structura primar a Bisericii, ca i corp al societii a fost pstrat i
actulizat. Orientul cretin nu avea nici un fel de prospect istoric, dect numai dac se
reconcilia i se reunea cu Occidentul catolic.18
Totul a fost ct se poate de stnjenitor pentru editorul unei recenzii slavofile.
Soloviov a fost foarte mult obligat de Aksakov s re examineze viziunea sa i n orice caz s
i refac lucrarea. n cele din urm, el a decis s nu mai fie dea cord cu lucrrile lui
Soloviov. Textul tiprit al Marii controverse este evident un fel de text editat
incomplet. Multe din cele intenionate de Soloviov au fost lsate nespuse. Anumite capitole
care au fost deja scrise trebuiau omise de noi versiuni. Textele tiprite nu au fcut dect s
ofere un fel de portret al viziunilor lui Soloviov susinute de fapt n 1883.
Unele informaii adiionale ar fi putut fi adunate n scrierile lui ctre Aksakov, scrise
cnd articolele lui au aprut n jurnalul lui Aksakov. 19 Ca i replic la obieciile lui Aksakov,
Soloviov i-a afirmat frac crezurile lui n Roma etern, ceea ce nu trebuie s se identifice
cu papalitatea.
Mai nti de orice contemplex marea, sfnta i eterna Rom, partea primar i
inalienabil a Bisericii Universale. n aceast Rom eu cred, , n faa ei m plec, o iubesc
cu toat inima mea i cu toate puterile sufletului meu i doresc restaurarea ei, de dragul
unitii i a ntregului Bisericii universale. Fie ca ei s fiu blestemat ca i paricid dac voi
pronuna vreodat vre-un cuvnt de condamnare mpotriva sfineniei Romei.
Aksakov a sugerat aparent c anumite schimbri ar trebuie fcute n schia trimis
lui Soloviov. Acesta a nu a voit s se plng i a decis s o compun ntr-un nou capitol. 20
Scrierea noului capitol a fost ntrziat un moment i ntre timp Soloviov i-a continuat
studiile lui. n acele vremuri, el citea n italian polemicile uniailor polonezi i cei
danezi.21
Se pare c n schia respins de Aksakov a existat un anumit pasaj referitor la
imperiu cruia Aksakov i-a obiectat extrem de mult. Soloviov era gata s l excercizeze,
nu fiindc am abandonat ideea, ci fiindc ea fiind prezentat pe scurt i fragmentar, ar fi
putut sugera un fel de concepii crude i false. Nu exista nimic crud n ideea lui.
Trebuie s ne reamintim c astfel de principii comprehensive ca un mprat
universal, pontiful suprem i restul sunt un fel de steaguri primare sau simboluri i
orice simbol, atunci cnd este detaat de coninutul lui viu i ideal este crud i material.
Mai mult, ideea unei monarhii universale nu a fost n nici un caz propria invenie a
lui Soloviov, ci mai mult un fel de ateptare peren a naiunilor, vechoveknoe chiaianie
narodov. n rus fraza are o puternic conotaie mesianic i ne aduce aminte de profeiile
din Facere 49, 10 unde aceste cuvinte sunt folosite s transforme grecescul
(numai n Septuagint).
ntre intelectuali, aceast idee l-a inspirat pe Dante n timpul Evului Mediu, de
exemplu n timpurile noastre Tiutchev l-a susinut el a fost un om cu mai multe

18
Marea controvers a fost publicat n Rus (1883), nr. 1, 2, 3, 14, 15, 18, 25. A fost retiprit n Sobranie
sochienii de Soloviov, vol. IV.
19
Au fost publicate mai nti n Russkaia Mysl (decembrie, 1913) i apoi tiprite n Pisma lui Soloviov (Sank
Petersburg, 1923).
20
Pisma, IV, 21 , Martie, 1883, scrisoarea 9.
21
Pisma, IV, 22, iunie, 1883, scrisoarea 11.

76
sentimente pozitive. ntr-o ediie complet la Marea controvers Intenionez s expun
idea de Monarhie universal mai nti n cuvintele lui Dante i Tiutchev.22
Nu a fost publicat nici o ediie complet a marii controverse. n Istoria i viitorul
teocraiei, publicat n 1887, Soloviov nu vorbea de nici un fel de Imperiu. n cartea sa
francez Rusia i Biserica universal, scris n 1887 i publicat n Paris 1889, Soloviov nu
a vorbit de Imperiu n introducere. Aici Tiutchev nu este menionat deloc. Dante este citat
numai o singur dat (le plus grand des crivantes catholiques), cu un fel de referin
special la rndurile nemuritoare din Divina Comedia.23 Aceste lucruri nu ar trebuie s
ne surprind. Cartea francez a fost scris pentru un scop anume i pentru o anumit
audien i la sfatul prietenilor catolici, Soloviov s-a restrns pe sine la un fel de acuzaie
istoric i polemic a Primatului lui Petru. Toate consideraiile generale i speculaiile
ieftine trebuiau omise i anumite pasaje care au fost deja scrise trebuiau suprimate, n
mare parte datorit dezamgirii lui Soloviov.24
Astfel, expunerea promis a concepiei unei monarhii universale dup chiar
cuvintele lui Tiutchev i Dante nu a fost scris niciodat. 25 Totui, nu ne putem debarasa
cu uurin de afirmaiile lui Soloviov c, cel puin, el a fost puternic impresionat de ideile
acestor doi scriitori. Recenzia istoric scurt a destinului Imperiului cretin cu un fel de
privire nainte pe care Soloviov o folosete ca introducere la cartea sa francez n mod
definitiv ne reamintete de Tiutchev la un anumit moment, dei punctele lor de vedere nu
sunt destul de divergente.26 Se pare c influena lui Dante asupra lui Tiutchev a fost mare
i am putea detecta unele motive i teme n schemele lui teocratice. Aceasta nu implic n
nici un fel c Soloviov a fost servil lui Dante.

II

Crezul ntr-o Rom venic a fost dintre presupoziiile de baz ale concepiei
teocratice a lui Soloviov. n aceast opinie, Roma antic, Imperiul roman al cezarilor,

22
Pisma, IV, 22 iunie 1883, scrisoarea 11.
23
Rusia i Biserica Universal, ediia a treia (Paris, 1922), p. LVI, traducere englez (Londra, 1948), p. 30.
24
A se vedea scrisorile lui Soloviov ctre printele Paul Piering, S. J. n Pisma, III (1911), 148-153 i n D.
Stremoukoff, Vladimir Soloviov i opera sa mesianic, tradus din francez de Elisabeta Meyendorff.
25
A se vedea acest articol Vsemirania Monarkhiia n Enciclopedia Brockhaus.
26
Despre acest subiect a se vedea dou articole ale mele: Premoniiile istorice ale lui Tiutchev (n acest
volum) i Tiutchev i Vladimir Soloviov, Put, Nr. 41, 1933, 3-24 (n acest volum). Tiutchev ne ofer principiu
tratatului politic, Rusia i occidentul (1849) fiind disponibil numai n biografia lui scrisde Ivan Aksakov.
Biografia Teodotrei Tiutcheva, Russki archiv, 1873, ediii separate, Moscova, 1886). Aceast biografie este
n rus, dar mai multe din textele lui Tiutchev sunt citate originalul francez. n Arhivele ruseti au aprut
retiprite trei articole politice ale lui Tiutchev publicate la propria lui iniiativ i mai apoi colecia lui
lucrrilor lui (Polnoe sobranie oschinenii, Sank Petersburg, 1913). Cel mai important articol dintre acestea
este intitulat Problema roman care a aprut original n Jurnalul celor dou lumi n 1849. dup ce i-a
exprimat ndejdea c lumea cretin ar putea fi reunit, el a concluzionat reamintindu-i de profunda emoie
evocat de vizita lui Nicolae I la Roma n 1849: reapariia mpratului roman dup mai multe secole de
absen (Polnoe sobranie sochieninii, 363). Aici un martor contemporan ar putea fi citat: Gogol vorbete de
aceiai experien ntr-o scrisoare din 2 ianuarie 1847, ctre Alexandru P. Tolstoi: peste tot el era pur i
simplu numit imperatore fr adausul di Rusia, astfel c un strin ar fi putut crede c era suveranul acelor
pmntului. (N. V. Gogol, Polnoe sobranie sochinnii, Academia din Nauk, SSSR, XIII, 24). Soloviov
menioneaz c Tiutchev credea c Reunificarea n Bisericilor printr-un argument ntre ar i pap, mai
apoi el a abandonat idea. A se vedea Poezia F. I. Tiutcheva, Polnoe sobranie sochinenii, VII, 133.

77
aparinea intrinsec istoriei mnturii. Discutarea viziuniii clor patru mprii din cartea lui
Daniel, Soloviov conclude: imperiul roman
nu era o parte din colosul monstruos destinat distrugerii, ci a fost materialul de
baz al schiei i a modelrii mpriei lui Dumnezeu (cadrul i lumea material a
mpriei lui Dumnezeu). Marile puteri ale lumii antice au fost mai mult un fel de figurii
trectoare n stadiul istoriei: numai Roma v-a trii venic (Rome seule vit toujour). Stnca
capitolului a fost sfinit de piatra Bibliei i imperiul roman a fost schimbat ntr-un mare
munte care a izbugnit din acea piatr ntr-o viziune profetic.27
Lui Soloviov i era caracteristic s considere teocraia cretin ca una care avea o
temelie dubl: biblic i roman. A fost ceva mai mult dect un paradox retoric atunci
cnd el a sugerat c Simon Petru ar trebui privit mai mult ca i un succesor al lui Iuliu
Cezar:
n timp ce detrona absolutismul fals i impios al cezarilor pgni, Iisus a confirmat
i a fcut venic monarhia universal a Romei conferindu-i proriile ei temelii adevrat
teocratice. ntr-un anume sens, nu a fost nimic mai mult dect o schimbare de dinstatia;
dinastia lui Iulius Cezar, pontiful suprem i slujitorul slujitorilor lui Dumnezeu.28
Nu a fost doar o sugestie poetic atunci cnd Soloviov a sugerat c Printele
Aeneas, dimpreun cu Printele credincioilor, Avraam ar fi trebuit s fie privit ca i un
antecesor al cretinismului. n acelai timp, pe cnd el lucra la o carte francez, Soloviov i-
a scris lui Nicolae Strakhov:
l privesc pe printele Aeneas, cu printele celor credincioi, Avram, ca i
adevraii strmoi ai cretinismului, care (dintr-un punct de vedere istoric) au fost un fel
de sintez a acestor parentalii.29
n alt cuvinte, au existat dou linii paralele ale pregtirii teocratice: una este linia
istoriei lui Israel, cealalt a istoriei Romei.
Este ct se poate de nvm c n timp ce Soloviov lucra la cartea sa francez, el
mai traducea i Eneida n colaborare cu A. Fet.30 Aceste dou angajamente au fost legate
unul de altul.
Acum n timp ce traducea Eneida n timpul meu liber, am simit cu o vivacitate
sceptic necesitatea natural i cea tainic care a fcut din Roma centrul Bisericii
Universale.31
Bineneles c Soloviov l-ar fi putut citii cu uurin pe Virgiliu fr nici un fel de
legtur cu Dante, dar dac este s lum n considerare c aproximativ n acelai timp el l
traducea pe Dante, nu ar fi prea curajos s suspectm o legtur. 32 Pe de alt parte, aluzii
paralele la cel dou istorii, iudaic i roman, a fost una dintre cele mai caracteristice
trsturi ale stilului lui Dante.
Cel mai cauzal cititor [spune Edward Moonre], nu poate eua s nu remarce cele
trei pri din Divina comedia, ci n special Purgatorio, este ct se poate de obinuit ca
exemplele viciului i ale virtuii s fie luate alternativ n grupuri lipsite de alternare, din
27
Rusia i Biserica universal, 144, traducere englez, 114.
28
Rusia i Biseirca rus, italicile sunt ale mele, p. 143, traducere englez 113, italicile sunt ale mele.
29
Pisma, I; (1908), 36, 20 mai 1887, scrisoarea 27, italicile sunt ale mele.
30
Pisma, II (1909), 253-254, Dimitrie Chertelev, septembrie 1887, scrisoarea 30. Soloviov a tradus Cantos 7,
9 i 10 i Ecologul al Patrulea, a se vedea Stikhotovorenia, Theol., m 1921, pp. 194-196.
31
Pisma, III, 155/156, printelui Piertling, august, 7/19, 1887.
32
Dou sonete ale lui Dante sunt binecunoscute n traducerile lui Soloviov: n Stikhotvoreniia, ediia a aptea,
1921, p. 195. (Sonetele 8, Vita nova, XV, 4-6 i Sonetele 6, Vita Nouva, XIII, 8-9.)

78
Scripturi sau din literatura profan... Explicaia n acest sens din partea lui Dante trebuie
cutat n faptul c el considera populaia Romei la fel de mult ca i evreii poporul ales
ceea ce de conduce la realizarea unui fel de Imperiul Universal, restul la Biserica
universal. Istoria roman i cea iudaic au fost egal de sacre pentru Dante... Virgiliu,
divinul poeta noastre este citat cu Scriptura i cu rndurile binecunoscute Tu regere
imperio populos Romane moment etc citate ca i un fel de dovad a scopului lui
Dumnezeu pentru un imperiu universal i pentru o Rom, dup cum ar trebuie s citm
Scripturile.33
Cel mai celebru exemplu al acestui paralelism deliberat se gsete n Infernul II, 13-
33, cnd Aeneas i Pavel sunt introdui ca i singurii privilegiai vizitatori n lumea
nevzut (io non Enea, io non Paulo sauno), unul din partea viitorului Imperiu, cellalt de
dragul Bisericii, ca i anticipare a unui loc sacru unde succesori marelui Petru i vor
aeza scaunele lor. Venirea lui Aenea n Italia a coincis dup calculele cronologic ale lui
Dante, cu naterea lui David: astfel, cele dou parentalii au fost legate providenial.
Tot pasajul referitor la acest subiect n Convivio IV, 5 este caracteristic i foarte
interesant. Aici temelia Romei se leag direct de taina sublim a ntruprii. Trebuia s
exist o locuire obinuit i un receptacol al Fiului lui Dumnezeu care S-a pogort pe
pmnt. Pmntul trebuia s fie n cea mai bun condiie, n ottima dsipozitione, pentru
a doua Sa venire i aceast condiie este un fel de moharhie. Prin urmare, Pronia a
rnduit oameni i oraul care trebuia s i ndeplineasc condiia lui, adic o Rom
mrea ordinato fu per lo divino provedimento. Pe de alt parte a fost rnduit o
familie din care s-a nscut mama celui ntrupat la un moment potrivit adic familia lui
David.
Pentru aceasta, naterea lui David i naterea Romei, au avut loc n aceiai
junciune (in una temporale) a adic la venirea lui Aeneas din Troia n Italia, dup cum
mrturisesc nregistrrile. Astfel, alegerea duhovniceasc a Imperiului roman (la divina
elezione) este dovedit suficent de naterea unui ora sfnt (de sancta citade), care era
contemporan cu rdcinile familiei Mariei... O nelepciune nemsurat i fr putina de
a fi exprimat a lui Dumnezeu, care n acelai timp ai fost artat n Siria i aici n Italia
fcnd pregtirile pentru venirea Ta (che a una ora per la tua venuta, in Syria suso e qua
in Italia dinanzi ti preparasti).34
A doua carte a Monarhiei lui Dante este dedicat dovezii legitimitii provideniale
a Imperiului roman i argumentul este n mare msur teologic. Dac Imperiul roman nu
a fost ntemeiat pe ceea ce este bine (je jure non fuit), atunci Hristos ar fi consimit la o
nedreptate prin nsei naterea Lui. Din moment ce acest lucru ar fi evident imposibil,
Dante a concluzionat c ntradevr Hristos a adus un fel de mrturie fa de
dreptatea Romei. El a ales a fi nsut sub edicto romani imperatoris, pentru ca El s fie
nrolat ca i om n registrul unic al rasei umane (in illa singulari generis humani
descriptione homo conscriebantur) i prin urmare el a recunoscut validitatea lor alegnd
s moar sub condamnarea autoritii romane. Aceast sentin nu ar fi fost valabil dac

33
Edward Moore, Studii n Dante, prima serie: Scripturile ai autorii clasici n Dante (Oxford, 1896), 26,
italicile sunt ale mele; a se vedea Nancy Lenkeith, Dante i legenda Romei [Studii medievale i ale
renaterii], editat de Richard Hunt i Raymond Klibansky, Suplimentul doi, Institutul Wharing) (Londra,
1952), 89: de fapt Dante face din romani un popor ales cu un important rol n istoria analog cu cea a
evreilor.
34
Traducere englez de W. W. Jackson (Oxford, 1952), 34.

79
cezarii romani nu ar fi condus de jure. Astfel, mirele Hristos a ntiinat [imperiul roman]
la ambele capete ale strii Lui pe pmnt (in utroque termino suae militante).35 Frazarea,
din nou este ct se poate de semnificativ: sponsus christus este corelativ cu sponsa
ecclesia i Roma este Sedes Sponsae (Epist. VII, alias. XI, Cardinalibus ytalics 11).
Este mpotriva acestui punct de vedere c putem accesa crezul exaltat al lui Soloviov
ntr-o Roma venic. El a fost primul care a scris Istoria teocraiei n care a tratat
pregtirea biblic a teocraiei. Au mai fost proiectate ale trei volume i ele erau ceva
istoric. Soloviov nu a putut evita discuia referitoare motenirea roman a Bisericii. 36
Bineneles, acestea sunt numai conjuncturi. Problema nu poate fi evitat: cum a ajuns
Soloviov la un crez singular n Roma cea etern? Dante i Duca i Dottore Virgil nu sunt
sursa cea mai natural a acestui crez. Chipul Romei celei eterne nu a jucat nici un fel de
rol n ateptrile timpurii ale lui Soloviov mai nainte de anul 1883, cnd, dup propria lui
mrturie, el l citea pe Dante i recunotea n el un fel de profet al Imperiului. Mai mult, n
Dante, concepia imperiului a fost nrdcinat n convingerea c umanitatea a adic
rasa uman sau omenirea sau fost sau ar trebuie s fie, o unitate organic, un ntreg
aceast idee care i-a fost att de drag lui Soloviov i care ntotdeauna i-a dominat
gndirea lui. Dumnezeu ar trebuie s aib uns cop anume pentru toat umanitatea finis
totius humane civilitas. Acesta a fost punctul de nceput al monarhiei lui Dante.
Trebuie s existe un fel de funcie special (propria operatio) care este potrivit
speciilor umane ca i ntreg i pentru care toate speciile ca i o varietate multitudinal au
fost create.
Scopul rasei umane este pacea i un mprat este n acest sens mai nti i mai mult
dect orice rex pacificus, custodele unitii i al nelegerii. Pacea se poate ntemeia numai
pe Dreptate i monarhul este cea mai curat ntrupare a Dreptii. n cele din urm, este
milostenia sau recta dilectio care ascute i ilumineaz dreptatea, monarhul este
slujitorul tuturor (minister omnium). Acesta este cursul argumentului n Prima Carte a
Monarhiei i Dante nu face nimic altceva dect s concluzioneze:
est igitur monarchia necessaria mundo... ad optimam dispositionem mundi necesse
est Monarchiam esse... Ad bene esse mundi Monarchiam necesse est esse.
S-a spus foarte bine c imperiul pe care l discut Dante este un fel de presupunre
teoretic i nu o realitate vie. 37 este adevrat, dup cum a afirmat Bryce, c n Occindet
sfntul Imepriu a fost numai un vis, o concepie sublim, jumtate teolgoie i
jumtate poezie, a unitii umanitii, aunitii popoarelor care sunt copii lui Dumnezeu,
unire realizat n Biseric care este i un fel de Stat i un Stat care un fel de Biseric. 38
Impriul lui Dante a fost cu adevrat un fel de vis sau o utopie, dar a fost un vis al
ndejdii i al credinei. A fost ntr-un anume sens, o proiecie a trecutului n viitor. Imperiul
su, dup cum s-a sugerat mai recent,

35
Monarchia, II, 11 & 12, traducere englez cu o introducere de Donald Nicholl, Biblioteca ideilor (New
York,, 56-59. Recunoaterea validitii este mai mult un fel de redare latin a frazei quid fuit illud prosequi.
Gustovo Vinayi care i el insereaz la validita n traducerea lui italian (Firenze, s.d).
36
A se vedea Pisma, III, 148, 150 ctre printele Pierling, 20 iunie i 14 iulie 1887, scrisorile 7 i 8.
37
A. P. DEntrves, Dante ca i gnditor politic (Oxford, 1952), p. 34.
38
James Viscount Bryce, Sfntul imperiu roman, o nou ediie (1904) (New York, Macmillan, 1928), 343.

80
 nu a fost Imperiul Roman sau feudalismul occidental, nici nu a fost imperiul pgn
a lui Augiustus sau Traian. A fost imperiul lui Constatin, Teodosie i Iustinian, ale crui
splendori au fost nrgistrate n San Vitale i Sant Apollinare n Classe. 39
Iustinian a fost cel care n al aselea Canto din Paradis, a povestit povestea
condorului roman, il sacrosancto segno.
n introducerea lui Soloviov la Rusia i biseirca universal, principalul accent a fost
n special pe dreptate, unitate i doslidaritate. Instintcul unei solidariti internaionale
a existat pe tot parcursul istoriei umane i a fost expirmat variat n tendina n spre un fel
de monarhie universal care a culkminat n idea i n realitatea acelui pax romana sau
ntre evrei, n convingerea unei uniti naturale i a unei origini comune a rasei umane.
Aici din nou exist un fel de paralelism ntre dezvoltrile romane i cele iudaice. Idealul
nou i cel mai nalt a unei frieti crtine duhovniceti a fost realizat deplin nc din
vremurile medievale. Principalul interes al Statului cretin a fost n special meninerea
pcii. Totui, transformarea bizantin a Impriului roman, nceput de Constantin i
realizat de Iustinian a fost nominal. Statul era nc pgn n inspiraia lui i el a xczut
mai apoi n aa numita erezie a vieii, cezaropapism. Misiunea de a cuta un stat cretin,
respins de Impriul grec afost transefrat lumii greco germnanice de autoritatea papei.
Totui, n analiza final, Sfntul Impriu roman s-a dovdit a fi nimci mai mult sau mai puin
dect un imeperiu fictiv imperiul roman fictiv. Lipsa unei puteri impriale care era
genbuin catolci sau crtin, Bisirca a fost incaapbil s fac posibil pacea i dreptatea n
Europa.
Acum, Soloviov a prtins c Rusia care era istoric pregtit i pertdestinbat s
susion puterea politic cerut de Biseric pentru mntuirea Europei i a lumii. Acesta
a fost un vis evident, o utopie, o ilutzie. Totui, a fost o utopie i o iluzie a credinmei i a
ndejdii. Exista nc freamtul ueni idei gigantice. Lecturile lui Soloviov referitoare la
Dante nu au putut dect a i confrima i a i ntrii n visarea lor teocratic. Paca i
unitatea erau un fel de ateptare peren a naiunilor, chaianie iazykov.

III

Singura referin direct la Dante n Rusia i Biserica universal este ct se poate de

semnificativ. In ciuda dedicaiei sale depline fa de monarhia Sfntului Petru,
Soloviov o avoit s menin o balan ntre uman i dumnhezeisc. Formula sa
teocratic a fost de fapt dualist sau mai bine spus triadic . Sacerdoium nu ar
trbui s absorb imprium, la felk cum Statul nu ar trebui s fie subordonat Bisericii. Nu a
fost permis nici un fel de religie i politic . nici un fel de fiziune sau
confuzie a puterilor i a autoritilor nu a fost permis. Problema a fost delicat. In
contextul mpriei lui Dumnezeu din cte se pare nu exist loc pentru o putere secular
39
George Every, Un eseu despre Charles Williams, citat de Dorotea L. Dayers n Comentariile ei la
traducerea Purgatoriului (Clasicii Peguini, 1955), 194 ad XIV, 106. A se vedea dEntrvs, op. cit. 35.,
noiunea lui Dante de imperiu corespunde foarte de aproape cu legile lui Iustinian. Pe de alt parte, William
a avut dreptate ca s lege chipul mpratului n Dante de printele Aeneas. Chipul acelui prin care nu
este n nici un caz pentru Dante ca derivnd din secolul al patrulea a lui Carol cel Mare. El vine cu siguran
de la Carol cel Mare, dar cu opt sute de ani mai nainte de Carol cel Mare chiar de la Iulius Cezar nsui i
chiar i mai nainte de Iulius, dei nu exista nici un fel de mprat, totui, exista nobilitatea poporului roman
i chiar la nceputuri Aeneas, iar dincolo de Aeneas Troia... o cheie la Comedie este De monarchia, iar o cheie
la De monarchia este Eneida. Charles Williams, Figura lui Beatrice (Londra, 1953), pp. 93.

81
separat. Dac valoarea absolut a principiului fuhovnicesc este ntiinat, nici un fel de
alt principiu nu ar putea fi admis ca Biserica noastr, vizibil i real. Tocmai n acest
fel, fiindc Dumnezeu difer n ntregime de lumea noastr, este necesar s ntiinam
aceast natur special a Lui. n orice caz, ideea noastr de dumnezeire ar fi mai potrivit
i mai abstract dect ideea noastr de lume vizibil.40
Totui, dup Soloviov, lumea noastr, lumea natural i lumea duhovniceasc
corespund n ntregime una alteia dup compoziia lor i nu difer dect numai n ntra-
relaiile acestor elemente.41 Elementul uman, ca i un fel de organism individual complet i
universal, realizarea necesar i organul Logosului ntrupat, trupul venic al lui
Dumnezeu i sufletul venic al lumii sau nelepciunea.42 Ideea unei corporaliti
duhovniceti a fost dezvoltat n legtur cu Bhme i sub influena direct i a cabalei i
a lui Christof Oetinger (1702-1782) i mai apoi n Baader. Ar fi suficent s evideniem
binecunoscutul aforism al lui Oetinger: corporalitatea are finalul cilor lui Dumnezeu. 43
Prin urmare se cuvine s facem o distincie exact ntre corporalitate i realitatea
materiei. Trupul nu trebuie s fie n orice caz, material. Exist i un corp duhovnicesc,
cel materiale este deja o distorsionare i trupul duhovnicesc este deja un fel de restaurare
este restaurat n Hristos i v-a fi n cele din urm restaurat i v-a devenit evident n
timpul nvierii de apoi. Acesta este unul dintre cele mai importante motive din temele lui
Soloviov n lucrarea sa Chtenia o bogochelovetve. Corporalitatea ntr deplin n
structura existenei duhovniceti. Ea se descoper n mai multe teofanii i este evident n
ntruparea Cuvntului, dup cum a afirmat Soloviov n conferina lui de final (care a fost
deja scris prin 1882) este singura legtur ultim n-un lung lan de ntrupri istorice i
fizice, un fel de teofanie complet ntr-o serie de alte teofanii complete, preparatorii i
ideale.44 Natura se pierde n al doilea Adam, Hristos, diviziunea ei real n timp i
greutate, ea devine un fel de expresie direct i o unealt a duhului, un trup cu adevrat
duhovnicesc. Iat ce conclude Soloviov: Hristos a nviat din mori i a aprut Bisericii
sale ca i un trup duhovnicesc. Biserica este trupul Logosului duhovnicesc. 45 n aceste
sens din punctul de vedere al lui Soloviov din punctul de vedere al lui Soloviov
afirmaia categoric a faptului c unirea organic este un fel de unire luntric a
omului cu corporalitatea duhovniceasc a lui Hristos, devine deplin neleas.
Corporalitatea este finalul cilor lui Dumnezeu. Problema surselor lui Soloviov este
dificil i complicat. El scria mai ntotdeauna fr nici un fel de referin; n orice caz,
fr referine exacte. El obinuia s i numeasc oponenii lui numai cnd i critica. Putem
nva ceva din lecturile lui Soloviov numai din meniuna ocazional a scrierilor lui i din
40
Soloviov, Sobranie sochinenii (Lucrile colectate) n 2 ediii, vol. II, p. 116. A se vedea p. 84.
41
Ibid. P. 132.
42
Ibid., p. 127.
43
A se vedea Karl August Auberten, Die Thjeosophie Friderich Christoph Oetinger nach ihren Grdzgen
[Teosofia lui Oetinger n trsturile ei principale] (Tbingen, 1847), p. 147ff. A se vedea W. A. Hauck, Das
Geheminis des lebens: Naturranschaung und Gottesauffasung Friderich Otingter [Tiana vieii: o viziune
asupra naturii i concepiei lui Dumnezeu dup Friedrich Oetinger] (Heilderberg, 1947), David Baumgart,
Franz von Baader und die philosophische Romatik [Franz von Baader i romantismul filosofic] (Halle, Saale,
1927), p. 241. ff. 275 ff, Julius Hamberger, Physica sacra odr Begriff der himmlischen Leiblichkei und die sich
aus ihm ergebem Aufschlsse ber die Gehemninsiche des Christentums [Fizica sacr sau noiunea de
corporalitatea duhovniceasc i rezultate explicative ale tainei cretinismului] (Stuttgart, 1869).
44
Soloviov, Pisam, vol. IV (Petrograd, 1923), p. 147. Scrisoarea din 2 iunie 1873.
45
Ibid., p. 177. A se vedea Dukhovnie osnovy vl. Sloveka [Contemplarea lumii dup Vladimir Soloviov, pp. 11-
71], 2 volume, (1913).

82
cauza adunturilor prietenilor lui care sunt accidentale i pe care nu ne putem baza. Pe de
alt parte, Soloviov a fost considerat un gnditor impresionist i foarte franc. Acesta este
motivul pentru marea lui sintez pentru puterea i n acelai timp pentru eclectismul lui
inchestionabil, dezacordul lui luntric i inconsistena punctelor lui de vedere. Acest lucru
este spus chiar i de cei care au estimat filosofia lui Dostovski cel mai mult: prinul
Evghenie Trubecoi i mai recent printele Vasile Zenkovski. Combinaia gndurilor
singure i motivelor lui Soloviov n viziune altor gnditori s-a dovedit o metod pe care nu
ne putem baza i una insuficent. Problema tipului concepiei lumii, atitudinea primar a
schemei interpretailor, este cu mult mai important. Constantin V. Mochuslky a fcut
aceast observaie n binecuoscuta sa carte.46 Mochulski a ncercat ntr-un fel uor naiv i
simplist s elimine faptul influenelor fcnd aluzie la concepia despre lume cretin a
lui Soloviov. Se spune c Schelling nu a exercitat nici un fel de influen asupra lui
Soloviov, fiindc concepia lui Soloviov despre lume era cretin i elul filosofiei lui
pozitiviste a fost de a depii idealismul n numele adevrului cretin. n aceasta ar
consta semnificaia istoric a filosofiei ultime i n acest fel, a fost ea neleas de prieteni
i de oponeni. Aceasta a fost atitudinea lui Baader, Schelling i Soloviov care au
reprezentat acelai punct de vedere intelectual. n ciuda diferenelor individuale, ei au
aparinut aceluiai tip intelectual i ideea primar a genului lor duhovnicesc aparinea
aceleai sinteze filosofice. La aceasta s-a fcut deja referin ntr-un fel convingtor de
prinul Evghenie Trubekoi n prezentarea sa critic la filosofia lui Soloviov 47 i mai recent
de Printele Vasile Zenkovski n Istoria filosofiei ruseti.48 Situaia primar a lui Soloviov i
n conformitate schema construciei lui metafizice a fost intuiia unei uniti supreme n
care Dumnezeu i lumea sunt perceputa ca aparinnd una alteia nedivizat i din venicie,
astfel nct destinul lumii s-ar putea prezenta ca i un fel de proces teogonic uniform, de
legtur. Tradiia misticilor a fost, la drept vorbind, congenital cu Soloviov, n special n
poziia lui de nceput, n atitudinea intelectual.
Atitudinea filosofice a lui Soloviov a devenit istoric comprehensibil din perspectiva
crizei filosofice occidentale abordat de el att de mult. Filosofia lui Hegel a ridicat
foarte mult problema legturii dintre idealism i cretinism. n lumina noilor cercetri
semnificaia filosofic a contra-curentului mpotriva idealismului, introdus de Scheling,
devine din ce n ce mai evident. Kurt Lesse a caracterizat destul de bine toat micarea lui
ca i un ultim idealism. Nu este o problem de influen ci mai mult al unei idei
primare i a unei soluii nobile. Am putea spune c Soloiviov cunotea lucrrile celor mai
importani reprezentativi ai acestei micri. Pe atunci ei erau ct se poate de populari n
cercurile teologice ruseti, n special n Academia ruseasc din Moscova.
Nu ar fi aceasta potrivit cu o decizie tainic i neateptat de a ne altura
academiei duhovniceti ca i studeni dup cum am terminat universitatea i chiar s
schimbm masteratul n filosofie n masterat n teologie despre care Soloviov l-a
informat pe N. I. Kireev ntr-o scrisoare din vara anului 1873? 49 n orice caz, mai multe
lucruri din atitudinea lui Soloviov au devenit mai comprehensibile i mai clare lund n
46
Constantin Mochulsky, Vladimir Soloviov: viaa i nvturile, (a doua ediie din Paris, 1950), a se vedea
capitolul despre Soloviov, pp. 11-72.
47
Prinul Evghenie Trubekoi, Mirosoeranie VI, S. Soloveva [Contemplaia lumii dup Vladimir Soloviov],
dou volume (1913).
48
Protopop V. V. Zenkovski, Istoria filosofiei ruseti, vol II, (Paris, 1950), a se vedea capitolul referitor la
Soloviov, pp. 11-72.
49
Soloviov, Pisma, vol. IV (Petrograd, 1923), p. 147. scrisoarea din 2 iunie 1873.

83
consideraie atitudinile filosofice ale idealismului ultim. Scurtule seu al lui Soloviov
referitor la cererea lui Pisemski, ne ofer noi puncte eseniale pentru nelegerea gndiri
religioase i a experienei religioase a lui Soloviov.
Materialele pentru nuvelele pentru francmasoni se pot gsii n coleciile
Institutului pentru literatur a academie de tiine n Leningrad. Eseul despre Umnoe
delnie conine cinci pagini, paginile 105-109. manuscrisul este o copie deplin cu anumite
corecturi (unele rnduri sunt tiate). Titlule este scris de o alt mn, probabil a lui
Pisemsky.
i exprim mulumirile administraiei Institutului pentru Literatur pentru
posibilitatea de a folosii acest material interesant i profesorului P. N. Berkov pentru
asistena lui deplin.

Traducere din german de

Claudia Witte

UMNOE DELANIE [ACTIVITATEA INTELIGENT]

Un articol de Vladimir Sergheevici Soloviov

Activitatea inteligent este un fel de percepie experienial semnificativ a harului

duhovnicesc sau a unificaiei luntrice a omului cu corporalitatea lui Hristos.
Dei mai tot omul posed o parte din Hristos i corpul Su duhovnicesc sau cel puin
conine n sine un element al corporalitii duhovniceti, n stadiul normal al existenei
omului acest element exist secret (potenial) i nu este dect un fel de promisiune a
Duhului Sfnt, dar nu de fapt o posedare real a lui.
Dup nvturile misticilor, acest vas al harului sau al corporalitii duhovniceti,
care este primit mai de toi cretinii n taina cretinizrii, este hrnit consecvent i se
maturizeaz prin comuniunea trupului i a sngelui lui Hristos n taina Euharistiei, fiindc
tocmai n acest moment facerea cereasc (corporalitatea duhovniceasc a lui Hristos) se
unete cu pinea i vinul, sub transformarea care intr n organismul omului. O astfel de
reconciliere cu esena creasc, creat pentru beneficiul infirmitii omului este
direcionat pur n scopul suferinei i nu are un fel de palpabilitate luntric cu duhul.
Prin urmare, pentru oamenii care au ajuns la stadii mai superioare n viaa lor

84
duhovniceasc trebuie s existe o metod mai direct i mai efectiv de reconciliere cu
esena duhovniceasc sau cu percepia corporalitii cereti. Aceast metod este
activitatea inteligent. Pentru a nelege din ce const ea trebuie s nvm mai nti ceea
ce este corporalitatea cereasc (natura lui Dumnezeu) n i prin sine i apoi trebuie s i
stabilim relaia proprie i esena uman.
1. Nu putem crede c Dumnezeu nu are un trup, cci altfel El nu ar fi putut s aib o
plintate a existenei reale. Pe de alt parte, nu putem identifica trupul lui Dumnezeu cu
cel al lumii noastre vizibile i materiale, cci acestea este subiectul schimbrii i al
decderii, cea ce nu face dect s contrazic nelegerea noastr a Dumnezeirii. Astfel,
trebuie s ngduim faptul c dincolo de elementele noastre fizice exist un corp special
care nu piere esena creasc (essentia). Acest trup, fiind imprevizibil n faa decderii i
a decompoziiei, nu poate fi un fel de substan moart i stagnant; adic un fel de
agragat mecanic format din pri. El trebuie prin necesitate s conin fora vieii, adic,
trebuie s fie dinamic. Trupul ceresc nu este nimic altceva dect viaa perceptiv a
Dumnezeirii, viaa este foc i lumin la un loc. Focul este un fel de nceput etern al vieii,
lumina este rezultatul etern al vieii. Focul este nemicat i linite, viaa este satisfacie i
odihn; focule este dorina i doritul lumina este un fel de percepie i nelegere. Viaa
perceptiv a Dumnezeirii exist indivizibil n ambele aceste dou forme foc i lumin.
Chiar dac aceste dou forme sunt indivizibile n esena lor duhovniceasc, trebuie s
distingem prin raiune fora vieii care este focul, din trupul vieii, care este lumin.
Existena unei corporaliti cereti nu a fost ntotdeauna susinut de nelepciunea
duhovniceasc a raiunii ca fiind esenial realitii Dumnezeirii, ci ea a deprins din
experien diferitele ei teofanii, dintre care cea mai mare a fost manifestarea lui
Dumnezeu Logosul. Dei la nceput corpul ceresc a fost obscurizat de cel pmntesc, totui
el nu a fcut dect s i demonstreze continua sa puterea curativ i duhovniceasc, care
a devenit n timpul Schimbrii la Fa de pe muntele Tabor vizibil n toat strlucirea ei.
Prin moartea i nvierea lui Hristos [trupul cresc] a fost absorbit deplin n Sine prin natura
lui uman. La fel se v-a ntmpla i cu natura pmnteasc a ntregii umaniti dup
moartea i nvierea Sa, adic dup Judecata de Apoi i restabilirea tuturor lucrurilor.
2. n natura lui Dumnezeu focul i lumina sunt unite indivizibil; focul este
ntotdeauna ptruns de lumin; se bazeaz ntotdeauna pe lumin. La fel stteau lucrurile
i n natura omului mai nainte de separaia de Dumnezeire, adic mai nainte de pcat i
de cdere, n care baza nfocat a vieii a dorit s existe numai prin sine i a divorat de
lumina cea venic (nceputul real s-a separat pe sine de propria lui idee) iar ca i rezultat
al esenei luminoase, ea a ncetat de a mai strucii lumii; aceasta [esena] s-a mutat pe
sine n sfera dumnezeiasc, unde a rmas ca i un corp ceresc al Domnului. Omul,
direcionndu-i focul dorinei sale n spre aparenele externe, a czut astfel prad puterii
constelaiior externe; adic sub puterea unui duh astral i mai apoi sub puterea
elementelor materiale. Manifestndu-se pe sine n ele, el le-a dat posibilitatea s se
manifeste pe ele n el, adic de a crea pentru el un fel de chip extern sau trup n
asemnarea lor; specific, duhul ceresc al lumii externe a creat ca un fel de duh sau arche
i a formelor materiale modelate dup forma vizibil fizic a omului. n acest fel, omul a
devenit susceptibil suferinei, a czut prad vieii externe; adic sclavagismului vanitii,
decderii i a instabilitii. Pentru a se elibera pe sine de acestea, trebui s fim nscui din
nou, adic s primim din nou acest chip luminos (ideea) sau trupul cresc i din moment ce
aprinderea acestei flcri luntrice a fost mai mult lipsa sinelui i expresia lui luntric,

85
omul trebuie s i scoat voina sa din egoism i expresia extern afar din viaa extern.
Trebuie adunate mpreun mai toate forele anchilozate ale duhului i curite de
aduciunile irelevante, a face loc n noi nine din lumina permeabil. A intra n sfera vieii
duhovniceti trebuie s ne deprtm de viaa extern; prin necesitatea acestei plecri sau
extaz toate metodele preliminare al activitii inteligente ar putea fi explicate.
Consider c am spus destul de mult despre aceste exerciii preliminare i despre
procesul activitii inteligente n sine.

Traducere din rus de

Vladimir Perlovici

86
 O SCRISOAREA NEPUBLICAT DE GONCAROV

O copie nepublicat a scrisorii lui I.A. Goncarov ctre Vladimir Soloviov a fost
pstrat n arhivele lui J. A. Ljackij, acum la Institutul de Literatur al Academiei Sovietice
al tiinelor din Leningrad. Scrisoarea nu este datat, dar timpul scrierii lui poate fi
descoperit cu uurin.
Goncarov scrie despre Conferinele despre Dumnezeu-umanitate a lui Soloviov,
scrisori care au fost publicate n 1882 ca i o ediie separat. Este probabil ca Soloviov s
i trimit lucrrile lui Goncarov. Nu poate fi determinat cu siguran dac Goncarov a
trimis aceast scrisoare.
Se tiu puine despre relaiile dintre Goncarov i Soloviov. Nu exist ndoial c ei s-
au ntlnit ocazional. n timpul ederii lui Soloviov n Sank Petersburg (de la finele anilor
1877 pn la nceputul anilor 1882) ambii s-au asociat cu aceleai cercuri literare i ei
amndoi au avut n comun prieteni i cunotine. Ambii au fost apropiai de contesa Sofia
Andreeva Tolstoia, vduva poetului Alexei Konstatinovici Tolstoi.
Soloviov l-a estimat pe Goncarov ca i un artist i l-a pus n acelai plan cu Tolstoi. El
a scris c ei se nconjurau de via dup cum au gsit-o, dup cum a fost asamblat i dup
cum s-a exprimat n formele ei clar, complete i fixe, care parial s-au depit pe ele
nsele sau care dispreau. Un act special al lui Goncarov este puterea generaiei sale
artistice care l-a fcut capabil s creeze un tip att de general cum ar fi cel rusesc a lui
Oblomov; nu gsim nici un alt scriitor rus cu o varietate att de similar. Soloviov a
adugat mai apoi: comparai cu Oblomov, Famusovnii a fel ca i molcatinii, Oneginii i
perchorinii, manilovii i Lobachievieii, ca s nu mai menionm caracterele lui Ostrovschi,
cu toii au numai un sens special.50
Scrisoarea lui Goncarov descoper anumite trsturi ale concepiei lui despre lume
i acest lucru este important fiindc Goncarov nu numai c a fost rezervat, dac nu chiar a
refuzat, n legturile lui, n special n ultimii si ani. Nu i plcea s vorbeasc despre
convingerile lui cele mai luntrice dect numai cu excepia unor prieteni apropiai i chiar
i aceasta numai n anii tinereii. n ceea ce privete temele religioase, el obinuia s se
exprima destul de rar. Era ca i cum el nu era interesat de probleme filosofice.
Problema religiei lui Goncarov este numai puin discutat de A. G. Cejtlin n cartea
sa referitoare la Goncarov. Evlavia extern caracteristic lui Goncarov nu ar trebuie n
nici un fel greit cu un sentiment religios n sens real... Eroii lui Goncarov nu cred n
Dumnezeu.51 Nepotul lui Goncarov, A. N. Goncarov s-a exprimat cel mai bine referitor la
unchiul su n acest fel: viziunile lui religioase au fost formate sub influena mediului
bizantin domestic i sub viziunile mamei sale Avdotia Mateevna. El i-a pstrat religia pn
la sfritul vieii sale, chiar dac nu a realizat ritualurile i obiceiurile. El nu mergea la
Biseric i evita conversaiile despre religie. Dar dac cineva care se afla n prezena lui nu
era ncuviinat de prezena unui Dumnezeu atotputernic, el se enerva i contrazicea
persoana respectiv. n realitatea, natura cretinismului i era strin i se pare c el nu a
neles semnificaia Evangheliei ca i o carte care privete la fel n spre elini ca i n spre
50
Vladimir Soloviov, Tri rechi v pamiat Dosotoevskogo, porvaia rech (1881), publicat separat pentru prima
dat n Moscova n 1883 i n Sobranie sochineii, a doua ediie, vol. III, p. 191.
51
A. G. Cejtlin, I. A. Goncharov (Moscova, 1950), p, 325. Excepii de acolo sunt menionate aici: Alexandder
Adyiev, Vera n Obryiv n special scena din capel.

87
evrei, la ceteanul roman la fel ca i la sclav. Da, probabil c el nu s-a gndit niciodat al
aceste lucruri.
Aceast eviden a lui A. N. Goncarov, trebuie tratat cu mare precauie.
Recoleciile lui sunt scris cu o minte care invidia. Mai presus de orice el a fost cel care l-
a iritat cel mai mult pe Goncarov cu un fel de enunuri provocatoare referitoare la
necredina lui i din ct se pare cu el Goncarov evita s discute teme religioase. n
realitate el discuta i se ntreba referitor la aceste lucruri. El vorbea cu iritare despre
Renan. Ce s-ar putea da n schimb poporului n loc de Hristos? n cele din urme, el s-a
pierdut cu firea... Se putea simii c nu era un cretin cel care vorbea, ci orice ofier din
vremea de mai nainte de Reforme. Se pare c n el totul tindea n spre vremea acelui de
nainte de comme il faut.52 Evidena lui A. N. Goncarov nu are nevoie de corecii. Nepoata
lui Goncarov, D. A. Karmoalova, confirm c el evita conversaii despre religie cu cei care
se declarau atei i A. N. Goncarov aparinea numrului lor. Pentru Goncarov problemele
religioase erau sacre i un fel de atitudine lipsit de respect n ofensa. Dup cuvintele lui,
Goncarov mergea la Biseric i se pregtea n fiecare an pentru mprtanie n personajul
de la Pentelimom prin post i participare la slujbe. 53 Am nvat din alte surse c Goncarov
a avut un printe duhovnicesc stabil n Sank Petersburg, protoiereul de la Biserica
Pantelimon, Gavril Vasilievici Krylov i c au existat nite relaii ct se poate de prieteneti
ntre ei.54 n orice caz, Goncarov nu credea puine despre teme religioase.
n acest sens remarcile lui referitoare la plnuita prefa la nuvela lui Obvry, pe
care a scris-o n 1869 sunt de mare interes. El a avut intenia de a publica o ediie separat
a romanului, dar M. M. Stasiulevici nu a fost de acod cu acest lucru. 55 Nu fost publicat
dect dup moartea lui n 1938. Goncarov se gndea la creterea infidelitii i
descreterea credinei la noua generaie. Explicarea religiei, chiar i respingerea ei, a
nceput s opereze paralel cu ea. Ar trebuie s excludem tineretul ardent care ar fi putut
visa c aceste dou valuri paralele au fost deja unite la picioarele lor. n dispute referitoare
la aceste subiect, adevrul a devenit din ce n ce mai clar; tiina, gndirea, filosofia au
ctigat n timp ce religia nu i-a pierdut puterea ei asupra majoritii. Sursa cunotinei
este inepuizabil: indiferent ct de multe progrese v-a face umanitatea n acest sens
abisul ignoranei se v-a gsii ntotdeauna n faa lui umanitatea v-a trebuie ntotdeauna
s caute, s descopere i s perceap. Buckle i gnditori de acest fel au voit n va s
msoare progresul uman numai prin msura cunoaterii i s lase perfeciunea
umanitii s curg cu aceasta singur! Imperfeciunea moral este legat cu siguran
52
M. Superanski, Ivan Alxandrovici Goncharov I novye materialz dlinia go biografii n Vestinik (1908,
Noiembrie, pp. 40-41. Meniunea lui Renan este caracteristic. Renan l enerva pe Goncharov. El crede
despre Renan n Seara de literatur: dup Renan voi credei c Mntuitorul a adus o teorie excelent
lumii i Siei ca i un om bun, dar nu ca dumnezeu. Sobranie socinenii. Vol. CIXL (Moscova, 1954), p. 141. A
se compara scrisoarea lui nepublicat ctre K. R. Din 3 noiembrie 1886 care este citat de Cejtlin la pagina
483.
53
Superansky, p. 41. n anii tinereii Goncharov a evitat evident Biserica. A se compara scrisoarea lui din
Simnbrik ctre N. A. Miakov i familia lui din 13 iulie 1849: exist un oc referitor la faptul c nu mergeam
la Biseric i am putea inteniona cred, s fiu dat n spre liturghie n una din aceste zile. n ora exist o
familie respins i blestemat, tocmai din cauza faptului c nu merg la biseric. Sobranie sochinenii, vol.
VIII, p. 245.
54
N. I. Barsarov, Recoleciile lui I. A. Goncharov (n rus), n Istorichevski vestinik (1891, decembrie), pp.
624-636. A se compara scrisoarea lui Goncharov ctre S. A. Nikitenko din 4-6 iulie 1869 n Sobranie
socheinenii, vol. VIII, CIXLK, (Moscova, 1955) p. 428-429.
55
A se compara scrisoarea lui Goncharov cu P. V. Annenkov n 1870 n Sobranie sochinenii, VIII, p. 428-429.

88
parial de ignoran n mare parte de voina rea i de cea bun. Totui, victoria poate fi
dobndit nu numai de cunoatere ci i de tria voinei! Pentru acest motiv poruncile
Evangheliei vor fi singurii conductori! Gnditorii sunt de prere c nici poruncile i nici
Evanghelia nu au spus ceva nou despre i nu spun ceva nou n timp ce tiina adaug
permanent noi i adevrate fapte. n dezvoltrile morale nu se pune problema de a
descoperii ceva nou, ci de a n apropia de orice om i de toat umanitatea n spre idealul
desvririi care este cerut de evanghelie, lucru care poate fi mult mai uor dobndit de
dobndirea cunoaterii. Dac calea primului este inepuizabil i nesfrit, atunci stadiul
desvririi umane dup Evanghelie nu poate fi de dobndit, dac nu chiar imposibil.
Consecvent, ambele sunt paralele i nesfrite, ambele sunt dificil de depit. 56
Evanghelia rmne pentru Goncarov singurul conductor al vieii i creterii morale.
Pe de alt parte Goncarov a fost preocupat de problema artei religioase
religioas dup intenia sau tema artistului. El discut acest lucru n detaliu n articolul
su Hristos n deert, O pictur de Kramskoy, scris n 1874. el a vzu aceast pictur
n expoziia itinerant din 1874. Articolul nu a fost tiprit i a fost publicat pentru prima
dat n 1921. Cu ocazia picturii lui Kramskoy, Goncarov a ridicat problema general a
reprezentrii temelor religioase. Dup gndirea mai multor oamenii, acelai scepticism i
negare care a ptruns n gndirea mai multor oameni, n tiin, n arte i n mai toate
domeniile vieii, a ptruns n cele din urm n ncercrile artitilor de a reprezenta
persoane i evenimente din Sfintele Scripturi. Sub influena acestor principii revelante,
artitii au pretins s reprezinte persoane i evenimente cu coninut religios, fiind lipsii de
caracterul lor sacru. Pentru acest motiv, pictura lui Gay, Cina cea de tain, a fost
primit cu ostilitate. Goncarov nu a ndrznit s i acuze pe artitii contemporani de
necredin. El vede n Gaz o tendin de a pune n aplicare principiile creaionismului
artistic i raional al acestor reprezentaii, a scpa de constrngerile regulamentelor unor
manevre nvechite a colilor istorice i a oferii propria parte a idealului cuiva a realismului
celorlali. Este posibil ca artistul s ilumineze persoanlitiile i evenimentele
Evangheliei. Dar n acest caz el pur i simplu ar putea reprezenta altceva. n
reprezentaiile lui, nu a acestor evenimente, nu a acestor personaliti, ar putea rezulta
ceva altceva, nu ceea ce se sconteaz prin pictur i el nu v-a reprezenta intenia lui
ascuns. Se spune c o pictur intitulat nvierea lui Hristos reprezent faptul cum au
fost dai bani grzilor pentru ca ei s spun c trupul a fost luat de ctre ucenici.
Minciuna, spune Goncarov, nu const aici n pictur, ci n titlu. Ar trebui s numit aceast
pictur Mituirea paznicilor sau dup cum s-a spus mai apoi Primii crainici ai
cretinismului. Dac prin urmare, genul evreilor i a culorii lor locale ar fi veridice, atunci
pictura ar putea dobndii un el artistic. Pentru criticismul artistic, problema credinei
artistului este irelevant. Picturile sunt limitate de timp cci ele pot reprezenta o
persoan sau un eveniment ntr-un moment fix. Pictura nu are prezent i trecut, dup
cum se exprim Goncarov, indiferent ct de larg ar fi ntinderea ei, vremurile se
selecteaz pe un anumit punct. Lui Gay i s-au fcut reprouri referitoare la Cina
Domnului. Nimeni nu este capabil s reprezinte cine Domnului n dimensiunile ei depline
de la nceput la final. La fel cum nici un penel nu v-a fi capabil s l reprezinte pe tot
Hristosul ca i Dumnezeu ntrupat a crui dumnezeire este accesibil nelegerii noastre i
sentimentului religios care nu curge din forma lui material ci din toat viaa i
nvturile lui. Goncarov nu s-a mprtit de opinia celor care ateptau s gseasc o
56
Pisemsky, Pisma, pp. 769-770, adnotaii.

89
icoan n mai toate picturile religioase i care prin urmare au neles toate, cu excepia
stilului celui vechi, cu excepia tradiiei bizantine a pictrii de icoane ca i o erezie.
Chipul elegant al unui sfnt al picturii oficiale cu privirea lui deschis i indefinit este
evident insuficent. Pentru majoritatea privitorilor credincioi, ideea binecunoscut a
aspectului lui Hristos a fost format nc din vremea copilriei, ca i un fel de pomenire
pietrificat istoric care a fost transmis de textul Evangheliei sau de pictarea de icoane i
care este tcut n ceea ce privete sentimentul evlavios care s-a stabilit prin care ascult
de citirea Evangheliei. Cu acest sentiment ei se aproprie de orice tem a picturii care este
mprumutat din viaa Mnuitorului.
Apoi Goncarov a ntrebat acest lucru primar: a existat ceva duhovnicesc n chipul
pmntesc al lui Hristos i cine L-a vzut? Tot el rspunde: nu a fost n El cci lumea
nu l-ar fi cunoscut. Goncarov atinge aici una dintre cele mai acute i mai profunde
probleme ale metafizicii i teologiei cretine care a fost ridicat i discutat deplin n
timpul vremii controverselor iconoclasmului. Ar putea fi Hristos reprezentat ca i
Dumnezeu ntrupat? Dac Dumnezeirea lui nu poate fi reprezentat sau nu poate fi
descris prin intermediul artei umane, ne este ngduit atunci s i pictm portretul Su
care nu face dect s l trag inevitabil n dimensiunea uman? Goncarov simte acuitatea
i simul religios al acestei probleme. Nu a existat nici un fel de eviden n acest aspect al
lui Hristos, altfel lumea ar tii despre dumnezeirea Lui. Dac Iisus Hristos, dup ce i-a
asumat o form uman a mprtit trsturi ale naturii Sale dumnezeieti pe ea, atunci nu
numai evreii ci i toate fiinele umane toat lumea ar ngenunchia dintr-o dat n faa
Lui i L-ar recunoate pe Dumnezeu n El. Consecvent, nu ar mai exista nici un fel de lupt,
nici un fel de mare fapt, nu v-a mai exista suferin, rscumprare. Undeva v-a fi meritul
credinei pe care numai nvturile lui Hristos n cer? Hristos ne apare ntr-o form
duhovniceasc numai celor trei ucenici la Schimbare la fa de muntele Tabor i El le-a
interzis s le spun despre aceast schimbare la fa. Consecvent, conclude Goncarov,
dumnezeirea nu poate fi reprezentat. Artistul nu poate trece dincolo de limitele
umanului, cci tocmai acesta este cmpul unui artist. Artistul trebuie s l reprezinte pe
Hristos n cele mai clar i mai pure trsturi umane i el nu poate merge dincolo.
Arta devine lipsit de putere dac ne gndim c prin ea putem intra din limitaiile
umane n sfera miraculosului i a supranaturalului. Totui, aceasta nu nsemn c
necredina i infidelitatea nu au nici un fel de influen asupra execuiile unui plan artistic.
Din contr, Madona Sixtin a fost creat prin unirea credinei i a geniului. n aceasta am
putea spune c constau meritele lui Rafael: n ntrupare, n Pururea Fecioara Maria i
pruncul Iisus; nu dumnezeirea, ci cea mai tandr i mai strlucitoare frumusee a maicii
care se exprim pe sine prin iubire pentru prunc i n harul i plintatea frumusei
venice. Goncarov a accentuat c nu exist ceva mai superior dect religia cretin tot
restul crezurilor nu i ofer omului nimic altceva dect ntuneric, sumbrul, lipsa de
edificare i educaie i confuzia. Credina fr talent nu creeaz arta. Pe de alt parte,
artistul nu v-a fi niciodat capabil, fr stimulul credinei, s avanseze n spre cele vii i
sferele tangibile, dup cum apar ele privitorului credincios din Evanghelie. Goncarov
insist pe unicitatea cretinismului. Mai toate geniile artistice aparin cretinismului.
Dup ce a absorbit civilizaia antic i a stabilit temeliile artei plastice antice acele idealuri
noi i eterne dup care tnjete umanitatea i dup care v-a tnjii ntotdeauna rmn
valabile. Nu exist nici o alt civilizaie dincolo de cea cretin.

90
 Goncarov a aprat realismul n art. Realismul ns are limite; n art nu exist un
adevr absolut. n art obiectul nu apare prin sine, ci n reflecia lui ca i imaginaie
care mparte form culori i umbre peste care o anumit viziune istoric poate fi
determinat i iluminat. Artistul nu picteaz dup obiectul prin sine care nu exist deloc
ci dup reflecia lui. Prin urmare, el trebuie s se supun propriilor texte dac voiete s
fie credincios mesajului. Dac el nu se pleac, el devine lipsit de credincioie fa de
adevrurile istorice; adic fa de propriul lui realism istoric, substituindu-l prin propriu
adevr inventat. De aici rezult c acei artiti care cred n dumnezeirea lui Iisus Hristos ar
fost mai apropiai de adevr dect cei care nu cred. Pentru realitii contemporani, rmne
numai posibilitatea de a adera la un adevr istoric i de a ne ilumina prin imaginaie
artistic, lucru pe care ei l fac fr nici un fel de amestecare a sentimentului religios i
prin urmare figurile lor voi exprima cum se cuvine un anumit eveniment dar ele vor fi deja
uscate i reci fr acele strluciri i de cldura de a ne abine de a reprezenta temele
sacre, care cu ele, vor rezulta ntotdeauna n lipsa de realism, ntr-o interpretare greit.
Credina poate desluii sensul; adic, adevrul persoanei i al evenimentelor. 57
O parte neateptat a acestei concepii a lumii devine mai puin vizibil n acest fel
de articol pe care Goncarov nu a ndrznit s l tipreasc. Goncarov ncepe de la adevrul
absolut al cretinismului Hristos, Dumnezeul ntrupat. Din acest punct de vedere, el
judec problemele artei. Pentru el, realismul este justificat i n acelai timp limitat de
aceste presupuneri: duhovnicescul n condiiile vieii umanului a fost descoperit n
Hristos, fr s nlocuiasc aceste condiii, ci oferindu-le un nou sens. Ochiul este nc
vizibil fa de cmpul vizibil, dar credina vede invizibilul i vizibilul este i el perceput
ntr-un nou fel, n adevrul ei ultim, varietatea i realitatea acestei viziuni. Realismul
suficent prin sine se dovedete a fi nereal i nu percepe n cele din urm adevrul real
al vizibilului n sine.
Cu privire la viziunile lui estetice, Goncarov a rmas n limitele noii arte occidentale.
El nu a simit i nici nu a neles pictura icoanei bizantinilor., la fel ca i o majoritatea a
oamenilor generaiei lui din Rusia i din Occident, dei el a abordat considerabil aceste
probleme, n special problema picturii icoanelor ca i art religioas. Goncarov nu a avut
cu nimeni cu care s discute aceste probleme. n orice caz, el nu a putut discuta aceste
teme n cercul scepticilor din neva n biroul editorilor de la vestink entropy, n camera de
trasare a lui M. M. Stasiulevici! Devine evident c Goncarov nu a fost mulumit de evlavia
extern tradiional ci cu o mare dezbatere a temelor religioase, fie pentru el sau n
compania celor care simea poate avea ncredere, care nu l puteau face s se simt prost
din cauza lipsei de respect sau din cauza lipsei de nelegere pentru temele i ntrebrile

57
Articolul despre Krasmkoy a fost tiprit pentru prima dat n volumul omnibus Nachala (1021, citat dup
Sobranie sochinenii, vol. VIII, p. 183-196) Goncharov a atins tema artei religioase deja n prefaa sa la
obryv. El pomenete aici pictura lui Alexandru Ivanov. Pictura nu s-a dovedit a fi bun i nu a avut nici un
fel de succes din cauza inaccesibilitii temei pentru penel. Ivanov a voit s picteze ntlnirea a doua lumi,
a dou civilizaii, a morilor i a celor care nvie i el a euat pictnd numai un grup de oameni care fac baie
i chiar i-a ceasta fr succes fiindc el a neglijat sensul direct i regular al picturii. n pictura lui Gay, din
contr, adevrul acul al vieii figurilor reprezentate l-a mulumit pe privitor. A se vedea Sobranie
sochinenii, VIII , p. 163. Goncarov a vorbit i el de picturile lui Ivanov n remarcabilele lui intenii, datorii i
idei din opera Obryv scris petru o persoan de la birou, probabil n 1876. Ivanov s-a retras din erurile
directe ale artei plastice a ca s poat reprezenta i a devenit un sclav al dogmatismului. A se vedea
Sobrinie sochinenii, VIII, p. 216, mai nti tiprit n Russkoe obosrenie, (1895, ianuarie).

91
care pentru el erau sacre. Evident lumea s-a simit mai liber n cercul contesei S. A.
Tolstoia.
Scrisoarea lui Goncarov ctre Soloviov nu pare ceva neateptat n legtur cu
mrturisirile lui rare despre teme religioase. Sinceritatea acestui subiect al scrisorii
admite ideea c ne putem lega de ceva mai mult cu Soloviov dect o simpl ntiinare i
ntlnire n cercul societii largi. Este ct se poate de semnificativ c Goncarov a citi cu
atenie Conferinele despre Dumnezeu-umanitate i c a realizat seriozitatea i
semnificaia problemei ridicate de Soloviov. Lev Tolstoi i N. N. Strakhov au gsit numai
prostii i nebunii n Conferine.
n special primele conferine din cartea lui Soloviov ar fi trebuit s fi fost
interesant pentru Goncarov. Soloviov a vorbit de ce a fost ocupat Goncarov n acei ani: de
criza prezent a credinei, a divergenei i a coaliiei i a raiunii, a adevratei posibiliti
pentru unitate i o sintez mai superioar. Deduciile speculative ale lui Soloviov din a
doua parte a crii cu greu ar fi putut ctiga inima lui Goncarov dup cum chiar el scrie,
speculaiile n acest domeniu aparin cmpului inexprimabilului, a ceea ce nu poate fi
exprimat. Pentru Goncarov credina este mai presus de toate sentimentele. Omul
contemporan nu poate s se ntoarc la o credin a copilului. Soloviov a ncercat s
justifica credina prin raiune, de a ntrii sentimentul religios prin gndirea filosofic,
ceea ce ar fi putut s l fac ceva mai mult atractiv i mai de interes. El scrie tocmai despre
Soloviov. Goncanov nu era nclinat n spre gndirea abstract probabil nici nu era capabil
de ea. Fr nici o ndoial el a putut vedea realitatea problemelor filosofice. Pe de alt
parte, el rea convins c criza credinei a avut ca i consecin inevitabil criza culturii i a
civilizaiei.
Scrisoarea lui Goncarov este tiprit aici n legtur cu forma original a Institutului
literaturii ruseti din Leningrad (cifrul F 163, N, 863). Pe de-a ntregul, este mai mult
capabil de a fi citit cu excepia unor fraze care au fost tiate i cu cuvinte care nu au fost
scrise deplin. n textul tiprit aici, acestea au fost omise: ele nu sunt importante pentru
nelegerea scrisorii.

Traducere din german de

Claudia Witte

COPIA SCRISORII

Pagina 1

Cartea dvs., a lsat o puternic impresie asupra mea, dragul meu Vladimir
Sergheevici: dovad acest stilou, care de mai mult vreme a fost nefolositor i acre acum
scrie cu nerbdare aceste rnduri ca s i exprime gndurile mele i ceea ce este i mai
mult, s v spun ce v lipsete n scrierile mele, pe mine sau pe toi credincioii care cred
n nvturile cretine.
Vorbind obiectiv de munca dvs., m simt obligat s mi exprim (admiraia) pentru
procesul clar, precis al raionamentului filosofic care se dezvolt n faa cititorului. Uneori
analiza subiectului (de exemplu, n conferinele 6 i 7) sunt att de ptrunztoare, att de
duhovniceti, la drept vorbind, c uneori mi este fric de autor; cum v-a percepe, cum i
v-a formula el concluzia, cnd concluzia, se pare, nu poate fi realizat, ci numai sugerat n

92
gndurile noastre, c s ne putem uita la ea cu un ochi luntric i la incapacitatea de a ne
exprima. Vom ieii biruitori, n tot domeniul accesibil gndiri i logicii umane...
Chiar i dac mintea nu v-a reuii ntotdeauna n subiectul ales, nu trebuie s
blamm subiectul.

Pagina 2

[Primele linii sunt tiate. Ele nu conin nici un fel de linii atrase. Goncarov abordeaz
credina.]

Ea [mintea sau intelectul] posed singur i implementat pentru credin

sentimentul a tot ceea ce este nevoie.
Intectul uman nu are nimic dect cunotinele primare necesare de a vieui pe
pmnt i n cas; este alfabetul omnitiinei. Perspectiva nu este neclar, distant i
confuz exist ndejde pentru cei ndrznei ai tiinei de a descoperii tainele creaiei
prin medii tiinifice reprobabile.
tiina prezent strlucete cu o astfel de lumin slab, instabil care nu poate dect
s ilumineze adncirile abisului ignoranei. tiina, al fel ca i un balon umflat, cu greu se
poate ridica dincolo de suprafaa pmntului, dect numai ca s cad din nou pe pmnt.
n prima lectur tu ai admirat cu trie favoarea noi civilizaii care (la drept vorbind)
incontient s-a revrsat peste ultima religie. Da, societatea oamenilor nu poate tri prin
aceste rezultate dobndite ale pozitivismului i socialismului i nici de un viitor prevzut al
ambelor. : (noi nu putem tri) trebuie s ne ntoarcem la religie i toi cei dimpreun cu
noi, ntre alte lucruri fiindc omul v-a fii ntotdeauna ignorant de mai multe lucruri,
indiferent ct studiaz sau ct de mult triete.
Trebuie s ne ntoarcem la religie la restul autoritilor, care au fost abandonate de
nite mini slabe, la autoritatea Domnului Universului. Cum? Sentimentele unei credine
infantile nu poate fi redat unei societi adulte: analogia unor anumite povestiri biblice din
greac i alte mitologii (la drept vorbind o nou tiin) a subestimat credina miracolelor
i a dezvoltat societatea uman abandonnd tot ceea ce este metafizic, mistic i
supranatural.
Tot ceea ce a rmas a fost lsat ca s primeasc o cal diferit, o cale aleas de mia
muli, o cale pe care voi ai ctigat-o att de strlucitor, calea pe care vrea s o apuce i
tiina de a ajunge la un el opus.
Pare natural c fora unit a sentimentului i a raionamentului filosofic au avut un
rol decisiv i a dat o lovitur ireversibil subiectului unor cunoateri pretinse unor
perturbaii constate apoape barometrice.
Aceast temelie a tiinei a devenit baza creaiei religiei care ar putea duce
umanitatea pe o cale singur (o Revelaie promis) a stadiului fiinei oferite de Revelaie.

Not marginal
Pagina 3

ntre timp rmn ntrebri la care nu s-a oferit nici un rspuns (1, 2, 3) fiindc au
fost fcute ncercri d a explica tainele neptrunse ale creaiei, ipotezele au fost

93
construite dar credina nu a fost analizat: ce ar putea s ne vindece? Nu putem s ne
convingem dect nvnd din credina umanitii (...)
[Sfritul propoziiei este iligibil, mai multe lucruri sunt tiate].
mi exprim mulumirea la Institutul academiei ruseti literare a tiinei i a religiei
fiindc mi-a dat posibilitatea s public aceast scrisoare interesant.
i mulumesc lui P. N. Berkov i V. M. Setcharev pentru cooperarea lor gentil.

Textul rusesc al scrisorii este tradus din rus de

Vladimir Perlovici

CRIZA CREDINEI LA FINELE SECOLULUI A POEZIEI RUSETI

O renatere a poeticii ruseti a avut loc n anii 1890. Nu a fost numai o micare
literar i poetic, ci o nou experien; din nou, poetica i literatura au primit o
importan special i vital. A fost cderea contiinei ruseti n romantism setea de
venicie [der heisse durst nach ewigkeit] a izbugnit din nou.

94
 Totul era ciudat de confuz n micrile simboliste i n cele decadente; totul avea un
sens i neles dublu totul era ambiguu. Simbolismul rus a nceput n revolt, respingere i
renunare. Vechea lume plictisitoare a fost denunat i negat. Se poate simi aici delirul
omului de subsol. Sentimente contradictorii se succed unul dup altul: afirmarea de
sine contradictorie., ngrijorarea, indiferena i nelinitea neajutorat. Motivele
simbolismului francez au fost adugate la cele ale lui Nietzsche. O aspiraie de a trece
limita dintre bine i ru adic, de a depii etica prin estetic este caracteristic
ntregii micri. Aceasta a fost o nou antitez fa de moralitatea obinuit a generaiei
precedente. Aceast trstur tipic decadent a aprut mai apoi n nite experimente mai
mature ale sintezei religioase i mistice. A spune c exist dou pri, binele i rul este
greit. Exist dou ci ale binelui... Frumuseea const n faptul c nu conteaz n ce parte
o apuci. (N. M. Minsky). Binele i rul sunt dou ci, dar ambele duc la acelai el i n
cele din urm nu conteaz pe cale care mergi (Merezhkovsky).
Aceasta nu a fost o reafirmare a valorilor ci mai mult subversiunea direct a
tuturor valorilor. Voci bocite i plnse, cntece ale crepusculului i ale nopii, domin
poetica anilor nouzeci. n aceast ngrijorare, n aceast nelinite profund, sperietorile
au explorat noi adncuri. Fiindc s-au supus prea multe, nu toate par c nu sunt sincere. A
existat prea mult egotism aceast contiin trist i plngtoare att de mult rupt de
realitate i care ne-a dus pe nite crri oarbe. Petera mea este umed i mbcsit i nu
am cu ce s o nclzesc. Dincolo de lumea terestr, trebuie s mor aici. (Teodor Sologub).
Oamenii au nceput s triasc ntr-o lume a umbrelor, a jumtilor de voce a unor
necreaii create. Totui, aceasta a fost un fel de tnjire religioas, un fel de presentiment
venic, o sete de credin, o dorin dup un izvor care nu a ieit nc, pentru un
miracol care nu a avut nc loc. Inima cere i implor un miracol, un miracol! O fie ca
ceea ce nu a fost niciodat s treac (Zinaida Gippius).
O astfel de dorin nu este posibil de exprimat nici psihologic i nici sociologic, o
astfel de dorin sau nelinite nu poate fi exprimat prin dezintegrarea burgheziei vieii.
Aici putem simii un fel de nelinite religioas oarb i confuz. Frica era genuin era
frica n faa ansei, sorii, destinului i a forelor oarbe i ntunecate ale existenei. Aa au
fost temele artistice caracteristice la granie secolului. Iluziile i nesimirea lumii i
dezolarea ngrozitoare a omului au fost descoperite. Totui, nu a rmas nici o scpare,
numai nelinite agonie i cutare. Din nou oamenii au nceput s l citeasc pe
Schopenhauer ca i pe un scriitor mistic i la aceasta s-a adugat influena lui Ibsen i
Maeterlinck. Dostoevski a fost citit i experimentat mai mult dect alii. Cartea lui
Merezhkovski referitoare la Tolstoi i Dostoevski (1902) a fost scris pe o tem recurent
i se referea mai mult la religie dect la literatur.
Nelinitea a fost rezolvat de prevestirea i ateptare. Mi s-a spus n secret c
Hristos se v-a ntoarce de vreme. La nceputul secolului Andrei Belyi a spus c ceaa
nelinitii a fost dintr-o dat ptruns un apus rou al zilelor care erau n ntregime noi.
Domneau presentimentele: lumea prea cumva transparent. Eram uimit de toate i peste
toate am putut detecta pecetea. Aceasta a marcat un fel de ntoarcere special a rutei
ctre credin prin ascetic i prin Nietzsche. O astfel de credin i-a meninut un reziduu
al esteticii, artei i cultivaiei literare. A existat deja o ntoarcere prin filosofie la credin
(la dogmatism) i prin moralitate (la evanghelism). Calea artei era nou. Vladimir Soloviov
a luat parte activ n anii 1890. n adugire, a existat o trstur mai tipic: noua
ntoarcere la religie a avut loc printr-un fel de inspiraie occidental i nu a fost hrnit de

95
slavofili sau de surse orientale. Nu exista o alt cale de abordat. Calea istoric a fost
bttorit. n fa sttea un abis i un fel de prpastie, o cdere sau un hiasm. Este calea
supra-istoric: religia (Merezhkovsky).
Lucrrile creative ale lui Merezhkovsky sunt cele mai tipice ntoarceri de la sfritul
secolului de la literatur la religie. El a nceput cu poetica tristeii i a deziluziei i cu setea
de credin. De la Nietzsche el a nvat despre eliberarea prin frumusee i de la
Nietzsche el i-a adoptat antiteza primar: elinismul i cretinismul, nu principiul
olimpian ci cel galileean; sfinenia crnii i sfinirea duhului. Merezhkovsky a avut
un fel de ataament morbid fa de teme logice i chiar n spre antinomii. n ciuda unor
antiteze dialectice ele sau fost mai mult un fel de contraste estetice, care nu se pleac n
faa rezoluiei prin sintez. Ar trebui n acest moment s lum n calcul remarca perceptiv
a lui Berdiaev: secretul lui Merezhkovsky este secretul unui gndiri divizate.
Merezhkovsky i-a edificat toat viziunea despre lume pe opoziia dintre Grecia i Hristos.
Pentru el, Grecia este revelaia unei eliberri.
M-am uitat odat i am vzut totul, am neles piscurile din Acropole i Partenonul,
Propylaea i am simit ceva care nu m v-a prsii niciodat pn n ziua cnd voi murii.
Bucuria acelei mari eliberri din via a frumuseii a rsrit n sufletul meu.
Grecia este frumusee, dar ceva mai mult dect o frumusee vie, este frumuseea
artei: marmura alb a trupului Greciei. Eliberarea din via vine ca i un fel de dulce
rspuns n faa morii. Albul marmurei i albastrul mrii de sud i au propriile lor armuri
i mpotriva acestui spaiu amplu umbra ntunecat, lipsit de culoare a unui monah
pare de ru augur.
Pentru Merezhkovsky cretinismul nsemna monahism, ascetism, respingerea i ura
lumii. Pe scurt, a fost o umbr adnc i grea. Cretinismul a nsemnat excesul duhului, la
fel cum elinismul sttea fa de excesul crnii. n romanele lui istorice el a ncercat s fac
cumva ca aceste caractere s exprime aceste contraste. Dar putem imediat remarca
artificialitatea planului. n secolul al patrulea, bineneles, Biserica poseda puterea vieii,
n timp ce elinismul murea luntric. Totui, aceti oameni ai unei antichiti care murea i
fascina, cci ei au rmas att de mult pentru el contemporanii lui, toi acei estei solitari i
rafinai, sofiti i gnostici. Ei au fost oamenii unui declin.
Merezhkovsky a mers i mai departe. Acestei teme el a adugat un fel de sintez.
Cum puteau aceste dou abisuri, cel mai nalt al duhului i cel mai de jos al crnii, pot fi
combinate? Cum ar putea fi depit ngustimea ascetic a cretinismului istoric s fie
depit? n aceast concepia a existat un fel de dualism evident n aceast concepie.
Merezhkovsky a fost corect atunci cnd a spus c cretinismul sfinete carnea, cci este
religia ntruprii i a nvierii. Ascetismul este prin urmare numai o cale. El a voit s
uneasc i s sfineasc toate extazele i patimile unei crni netransfigurate, o astfel de
schimbare i de nduhovnicire a crnii a fost exact ce nu a voit el. Rezultatul a fost un fel
de amestecare neltoare, o flacr neltoare pe care el nu a voit-o. Duhul i carnea nu
sunt amestecate, o ispit. Merezhkovsky era contient de pericol i a ndjduit s l evite.
tiu c n ntrebarea mea se ascunde pericolul ereziei, care ar putea fi numit ca i
opoziie cu ascetismul erezia astratismului, nu a unei uniri sfinte, ci a unei amestecri
blasfemiatorii i a unei poluri a duhului cu carnea. Dac este aa, lsai-m s fiu
avertizat de priveghere, cci, eu repet, nu predau, ci nv; eu nu ascult mrturisiri, ci el
fac ale mele proprii. Nu vreau erezie i nu vreau schism.

96
 Merezhkovsky cu greu a putut evita aceast amestecare, aceast ambiguitate
ispititoare.
Cretinismul istoric, n orice caz, nu a fost niciodat lipsit de carne dup cum
cerea schema artificial antinomic a lui Merezhkovsky. El s-a convertit deplin la mpria
cerurilor ce v-a s vin, la al Treilea Testament. El a prevzut o mare revoluie cosmic
care v-a avea loc la jumtatea drumului celei de a doua veniri a Domnului.
Cretinismul istoric este terminat i nu este oare epoca Bisericii Occidentale
terminat i ea? Ruperea de pgnism datoria istoric a Occidentului a fost realizat.
Nu este acum rndul cretinismului oriental? Nu vom fi noi chemai la un mare act care
probabil conin nc anumite cuvinte care nu au fost deja spuse de Domnul, de Duhul
Sfnt i de carnea nduhovnicit? n acele vremuri, totui, Merezhkovsky nu a voit s
abandoneze Biserica istoric, cci el credea n posibilitile ei creative. Acest crez a dus
la ntlniri cu clerici la ntlnirile filosofice i la cele religioase inute n Sank
Petersburg din 1901 pn n 1903. El a vorbit de o renatere cretin care ar
contrabalansa Renaterea pgn deschis i el a ntrebat dac aceast renatere nu a
nceput deja n literatura rus i dac nu ar trebui s nceap un fel de ntoarcere n
literatur. El s-a mai ntrebat dac aceast renatere ar fi doar o simpl pgnismului mai
apropiat de Nietzsche i Goethe dect de Dante i Francisc de Asissi. Merezhkovsky pur
i simplu nu cunotea cretinismul istoric i mai toate schemele lui s-au dovedit a fi ct
se poate de transparente. Ele au fost scheme i nu un fel de nelegere intuitiv.
Merezhkovsky a avut o a doua teme important cu privire la Rusia: tema reformei
petrine. Nici odat n istoria lumii nu a existat att de mult cataclism, o ascensiune a
contiinei umane, ca i cea pe care a experimentat-o Rusia n timpul reformelor petrine.
Nu au fost numai vechii credincioi celor care li s-a pomenit de Antihrist. De aici mai
existat un mic pas pn la justificarea religioas a revoluiei att de caracteristic
dezvoltrilor ulterioare a lui Merezhkovsky. El tria n ntregime n ateptarea celei de a
doua veniri. Nu este Ortodoxia cea care v-a reconcilia ca i libertate prin iubire
catolicismul de protestantism, credina i raiunea, ca i o Biseric catolic universal n
plan genuin a Sfintei Sofia, a nelepciunii lui Dumnezeu, a crui cap i pontif este Hristos
nsui? Merezhkovsky poseda mai mult scheme dect experiene, dar n aceste scheme el
capturat imediat i a repus n for dispoziii tipice i dominante.
Merezhkovsky a fost primul din Rusia care a formulat tema cretinismul i a
elinismului, dar nu era tema lui personal. Viaceslav Ivanov (1866-1949) a pus mai apoi
aceiai ntrebare i a dezvoltat-o cu mai mult ptrundere.
Calea lui Viaceslav Ivanov ne-a dus cumva n spre cretinism, dei n ultimii lui ani s-
a ntors napoi i a slujit ca i o cale de ntoarcere la Biserica romano catolic. Ivanov a
fost profund scufundat n art i antichiti. El a ajuns la cretinism din cultul lui Dionisie,
din religiile antice elinice ale unui Dumnezeu care sufer, pe care el L-a studiat cu muli
ani n urm mai mult ca i istoric dect ca i arheolog. El a reinterpretat cretinismul n
duhul lui Bacchus i a necuviinei; el a creat un nou mit. Schema lui era mai mult estetic
dect religioas, dup cum setea lui a fost saturat de falsificaii estetice.
Viziunea primar a lui Viaceslav Ivanov a fost sobornost i aciune catolic. El a voit
s asimileze religios problema poporului i a colectivului, dar totui el a rmas un
vistor solitar, multe absorbit n visele sale extatice. Catolicitatea genuin nu este taina
unui anumit fel colectiv tainic, ci revelaia unui Hristos n care toi sunt una, fiecare fiin
individual cu El. Acesta a fost principalul pericol al simbolismului, faptul c religia a

97
fost schimbat n art, ca i ntr-un joc i adepii ei ndjduiau s intre n realitatea
duhovniceasc printr-un asalt al inspiraiei poetice, evitnd munca rugciunii. Au existat
mult prea multe vis i prea puin seriozitate. Adevrul lui Ivanov const n faptul c el a
avut un sentiment genuin prematur realitatea religioas i semnificaia istoriei. Acest lucru
a fost demonstrat destul de bine n celebra sa polemic cu M. O. Gherezon, n remarcabila
Coresponden col la col [Perepiska dvukh uglov, Petrograd, 1921]. A fost n ntregime
aceiai polemic ruseasc tipic despre istorism i moralism ntr-o nou form. Ivanov a
meninut sensul religios al istoriei mpotriva nihilismului moralist.
Sub influenele combinate ale lui Merezhkovsky i Ivanov, tema unei renateri
religioase duale a fost din nou ridicat i mai energetic de N. A. Berdiaev.
Suntem captivai nu numai de Golgota, ci i de Olimp la fel de bine. Suntem chemai
i suntem trai nu numai de un Dumnezeu care sufer care a murit pe cruce ci i de Pan,
dumnezeul elementelor pmnteti, dumnezeul unui vieii a bucuriei, de Afrodita
reprezentant de frumuseea plastic i de iubirea pmnteasc... nu ne plecm numai n
faa crucii, ci i n faa trupului lui Venus.
Ideea seductiv la care se face aluzie de a nega cele dou abisuri ce nu ar putea fi
mai puternic exprimate. Cretinismul este un adevr incomplet, cci este lipsit de
egoism i ascetic. Crimele Bisericii mpotriva pmntului, mpotriva adevrului
pmntului, mpotriva culturii libertii ei sunt mult prea groaznice i mult prea greu de
suportat. Pentru Berdiaev astfel de dispoziii nu au reprezentat doar un pasaj trector, ci
ele au caracterizat epoca. A fost o izbugnire de un fel de naturalism ntunecat i pasional.
Aceste vise ale unei imaginaii pctoase au captivat i au ridicat sufletul rus n timpul
ntoarcerii sale la Biseric.

Tradus din rus de

Robert L. Nichols

DE LA MISTICA ASCETIC A LUI SOLOVIOV LA ROMANA MISTIC A LUI

BLOCK

De la contemporanii si Soloviov a fost primul i cel mai mult un filosof: un idealist

religios, un mrturisitor i un profet ale unei viziuni despre lume definite. Pentru generaia
mai tnr el a fost un mistic i un poet. Acetia din urm nu au fost interesai de
experienele lui cu att mai puin de viziunile lui. n Memoriile lui Block, Andrei Belyi

98
descrie adunrile intime de la casa lui Vladimir Soloviov, fratele mai tnr al lui filosofului.
n anul 1901 am trit n atmosfera poeticii lui, ca i un fel de concluzie teurgic la
nvturile lui despre nelepciune. Ei s-au srguit s poat cuprinde legtura dintre
lirica erotic i teosofia lui. Cartea lui Soloviov Sensul iubirii explic cel mai bine
ncercarea de a realiza soloviovismul ca i un fel de via. Belyi compar doctrina lui
Soloviov cu filosofia liric a lui Valentin, pe care Soloviov l-a stimat foarte mult. Unind
nelepciunea gnosticilor cu imnele poeilor, Vladimir Soloviov a oferit mesajul despre o
apariie iminent i real n faa ochilor a unui Feminin Etern.
Concomitent Alexander Blok a nceput s cnte propriile lui cntece despre
Frumoasa Doamn. Experienele romantice i cele mistice din petica lui Vladimir
Soloviov au capturat toat fiina mea. Petica lui Block este un comentariu unic la petica i
mistica lui Soloviov. Dup cum a remarcat Belyi:
A. A. Block a fost primul care a descoperit planul poeticii lirice a lui Vladimir
Soloviov, atunci cnd a recunoscut imensitatea sensului lor filosofic. El a dus
soloviovismul la o extrem , fcnd din el aproape un fel de sect. Chiar dac s-a spus
c aceasta a marcat subsecvent punctul de vedere extrem al disperrii lui Soloviov i
rdcinile lui erotice nesntoase... totui, Blok s-a descoperit pe sine n Soloviov i fr
aceast revelaie mai multe din Soloviov ar fi rmas netangibile de exemplu, temele din
Al treilea testament i mrturisirile lui A. N. Shmidt.
Anna Schimdt se considera ntruparea nelepciunii personificate a lui Dumnezeu i
n cel de al Treilea testament ea dezvoltat un sistem foarte complicat de nvturi
gnostice. n ultimul an al vieii lui Soloviov, ea a ncercat s aranjeze un fel de ntlnire
personal cu el i de fapt s-a ntlnit cu ea, fcndu-i acestui enorm de mult stnjeneal
din cauza rezoluiei profesiunilor ei. Ea susinea c Soloviov era al doilea Logos ntrupat.
Cu o mai mare nelinite Soloviov a rspuns: mrturisirea voastr ridic cea mai mare mil
i cu mare umilin el a intervenit de partea voastr n faa celui Atotputernic. Este n
regul faptul c voi la un anumit moment ai scris o astfel de mrturisire, dar v rog s v
ntoarcei din nou la subiect... V rog nu mai vorbii de mine cu nimeni. Cel mai bine ar fi
dac va-i petrece toate momentele libere rugndu-v la Dumnezeu.
Dup moartea lui Soloviov, Shmidt s-a dus la Blok la ar i la birourile editoriale ale
zarului Noua cale [Novyi puti] George Chullov, pe atunci secretarul comitetului editorial i
amintete c:
aceasta a aprut ca i un fel avertistemt pentru toi cei care ar foi cltorit pe calea
lui Soloviov... n jurul Feminiti venice s-au ridicat mirajuri care ar fi putut strica mini
tari i slabe. Cei mrii s-au dovedit a fi uneori aflai ntr-o prpastie fr margini.
Btrna Shmidt, creznd nebunete c ea era ntruparea nelepciunii personificate a lui
Dumnezeu i confruntndu-l pe Soloviov cu aceste veti ciudate tocmai nainte de moartea
sa, a stat ca i un fel de retribuie fa de mistici, care au ndrznit s rite i s terorizeze
prin afirmarea unui noi dogme. Acum n 1922 eu am ocazia s studiez cteva din lucrrile
nepublicate ale lui Soloviov mai nainte, care au fost scrise ntr-o notaie special pe care
poetul filosof a realizat-o automatic n timpul unei transe. Astfel de transe, n care Soloviov
slujea ca i medium uneori, i erau ceva caracteristic lui. Tema notelor este ntotdeauna
Sofia dar dac ea este real sau imaginar este o alt tem. n orice caz, caracterul
acestor note ne face s nu avem nici un fel de ndoial despre demonismul experimentat
de cei care i mprteau experimentul lor duhovnicesc a adoratorului Fecioarei din
Porile curcubeului.

99
 Experiena lui Blok mrturisete pericolele cii lui Soloviov. Nu putem cita
experiena lui Blok cu cea a lui Soloviov, dar Blok a nceput cu Soloviov. El a izolat un
mare numr din temele lui Soloviov i prin urmare a fcut mai toate punctele lui slabe ct
se poate de evidente. Acest lucru a fost ct se poate de adevrat referitor la temele
cosmice a lui Soloviov. Atept viaa universal a unei lumii vernale. O astfel de ateptare
sa fost scoas din contextul cretin, chiar dac a fost reinut epigraful din Apocalips:
Duhul i Mireasa spun: vino (Apocalips 22, 17).
Fr s se asemene lui Block, Soloviov nu era un raionalist i n lirismul lui alogic el
a rmas n ntregime sub influena impresiilor pe care le-a experimentat cu timpul. El era
atent i asculttor i un mediu n toat puterea cuvntului. S. M. Soloviov a ncercat s
defineasc diferenele n felul urmtor: Vladimir Soloviov a atins efortul ascetic i
cunotinele mistice; Blok a preferat libertatea haotic i cunoaterea mistic. Dup cum
a spus Blok n 1906: mistica este boema sufletului; religia st i ea la pnd. Blok nu i-a
putut stpnii emoiile lui lirice i nu i-a putut permite s fi condus prin furtuni din
starea la pnd spre orgii i nopi nzpezite. De aici disperarea ntunecat a ultimelor
lui poeme. Astfel de distincii sunt numai parial adevrate, pentru Soloviov ascetismul nu
trebuia s fie exagerat. Nu a existat nici un fel de ascetism actual, remarca Blok.
Problema graviteaz n jurul a ceea ce Soloviov a vzut i a ntlnit n experienele lui
mistice.
Cel mai surprinztor lucru referitor la Blok este lipsa lui de religiozitate: mistica lui
nu a fost n nici un caz religioas. i lipsea credina i a fost lipsit total de Dumnezeu. Dei
el a citit crile lui Soloviov, pe Blok nu l-au interesat viziunile lui teologice. El pur i
simplu nu a simit realitatea istoric a Bisericii. ntr-un fel ciudat el a rmas n ntregime
afar din cretinism. Probabil fiindc a fost urmat i constrns de propria lui experien,
faa lui Hristos a fost ascuns de privirea lui de faa nelepciunii. Andrei Blok a susinut c
ea a fost mult mai important pentru el dect Hristos i mult mai aproape pe el. Blok a
fost absorbit de un fel de experien cosmic, mi este fric c v ve-i schimba forma.
Aceast presimire a trecut, cci forma era plastic i cu mai multe faete.
Experiena lui Blok const dintr-un fel de roman tainic. Dup cum s-a cerut de
teoria lui Vladimir Soloviov n Numele iubirii, el a dobndit un fel de contiin
ndrgostindu-se . Aceast roman a posedat mai toate caracteristicile unui act religios
tipic. n esen era un lucru sacru i liturgic. Blok a vorbit, a simit i a poruncit. (P.
Medvedev). Totui, nu a fost un astfel de act i un semn al unui zel disperat? Nu au fost
oare trsturile acestei parodii blasfemiatoare repede aparente n mrturisirile lirice ale
acestui act? chipul doamnei ipotetice a nceput s se amestece i s devin confuz cu un
chip clar schiat al unei desfrnate (Viacheslav Ivanov). Aceast amestecare a fost pur i
simplu rezultatul unui chip deductiv mpritor care prea indivizibil a fost descoperit
ambiguitatea original. Tu ai ieit n cmpuri i nu te-ai mai ntors niciodat. Aceasta a
fost ruina inevitabil a acestui experiment lipsit de har. s mearg. Rpirile unei viei
lacome din nou m-au fcut nebun n intoxicaie i orbire, n ntuneric i n nelinite.
Cderea lui Blok ar fi putut fi comparat cu soarta lui Vrubel. El s-a mprtit de
aceiai tain i de acelai motiv al ispitirii: demonismul n art (lumile violete.). Ar
putea intuiia artistic s penetreze lumile duhovniceti? Exist vre-un criteriu valabil
pentru discernerea duhurilor? tocmai aici putem asista la cderea romantismului, cci
nu exist nici un fel de criteriu obiectiv: viziunea artistic nu poate nlocui credina. Nici
meditaia i nici rpirea nu ar putea fi un fel de substitute pentru experiena religioas.

100
Inevitabil totul ncepe s se disipeze i s se dezmembreze. Aa este calea de la Novalis la
Heine. Teurgia liber se dovedete a fi o cale liber i suicidal. Blok tia c el umbl pe
marginea demonicului. n 1916 el a citit primul volum al Filocaliei ruseti, fcnd pe
margini note. Despre duhul ntristrii el a scris, un astfel de demon este necesar
artistului. n mod sigur era propriul lui demon.
Soloviov pretindea c nu este numai un filosof ci i un teurgist. El visa la un act
religios i un act religios prin art. Soloviov nu trebuie judecat numai pe baza filosofiei lui
ci el i are meritele lui n viaa religioas. n cele din urm, ar fi imposibil s fi cretin
numai prin propriile noastre puncte de vedere. Dezvoltarea temelor lui Soloviov de Block
i alii slujesc ca i o critic iminent (i expunere) a acestui experiment i aceasta cheam
n discuie toat religia romantismului, estetismului religios sau a religiei estetice. Ispita
duce la seducie. Uneori ea nu purcede, ci este cucerit. Unii vin la Biseric nu ca s se
roage ci ca s viseze. Viaa religioas a celor dintre intelectuali care s-au ntors la Biseric
a fost ptruns i otrvit de aceast ispit.
Toat semnificaia nceputului de secol a fost un fel de tranziie de la gndirea
religioas la viaa religioas. Nevoia de ascetism a fost ce mai acut. Cel care a trecut
de la gndirea religioas la viaa religioas a trebuit s aprind o lumnare n faa icoanei
i s cad n genunchi n rugciune, dup cum scria Berdiaev n 1910. ntrzierea era
mult mai periculoas acum, cci acum cutrile au fost luate mai mult ca i un fel de
cutare i oamenii au devenit pierdui.

Traducere din rus

Robert L. Nichols

V. V. ROZANOV I FALSITATEA NATURALIST

Ispita naturalismului religios a fost exprimat profund i ascuit de lucrrile creative

i de viziunea lui V. V. Rozanov (1856-1919). El a fost un scriitor cu un mare temperament
religios, nu cu gndire i nici cu credin. Nesimirea lui ngrozitoare a fost i mai
uimitoare intropecilor lui. Faptul este c el nu putea vedea evidenele. ntr-un fel uimitor
de special Rozanov nu numai c a euat s vad cretinismul, dar i era fric s aud
vestea cea bun. El a auzit numai ceea ce voia s asculte i ceea ce dorea s asculte. El a
interpretat totul dup buna lui dispoziie. Rozanov a admis c nc din copilrie a fost
nghiit de imaginaie. Totul pentru el era numai un fel de fru. El nu a avut centru. Viaa
lui a fost un fel de amestecare haotic de momente, episoade i izbugniri. Mai toate crile
lui pot fi citite ca i un jurnal. Cele mai caracteristice scrieri ale lui au fost aforismele,
frazele scurte, fragmentele i resturile. El a fost foarte rar capabil s scrie pe nite pnze
mai largi. El poseda un fel de contiin dizlocat i dizlocatoare dizlocatoare fiindc a
fost capricioas i distructiv n detalii i bagatele. Dintr-o dat anumite asociaii iritante
(iritante probabil din cauza juxtapunerii lor) au izbugnit n faa lui. Niciodat nu am fost
capabil s m concentrez... Anumite gnduri i nepturi m ispiteau ntotdeauna. n
strfunduri el a ascuns o sete de putere defectiv, cci el nu a avut nici un sim al

101
resposabilitii n spre gndurile lui pe care nu le-a putut stpnii. El a ajuns la limita
subiectivismului i a capriciozitii romantice. Rozanov i-a scris lucrrile lui de mai apoi
cu o intimitate nepotrivit i cu un fel de intimitate lipsit de necesitate care a devenit
manierat i nengrijit.
Viziunea lui Rozanov a fost mprtit de proriile lui tristei i umiline. ncepnd cu
hegelianismul din anii lui primi, el a rmas perceptiv la o mare varietate de curente
intelectuale. El l-a citit pe Dostoevski (i pe Gogol) i a asimilat n parte (dar numai
parial) ideologia lui pochvennicestvo. Leontiev a lsat o impresie mai mare i Rozanov a
scris un eseu foarte mictor despre el n timp ce aceasta nc era n via. n acest eseu
am putea detecta stilul caracteristic gndiri i a temelor de mai apoi a lui Rozanov. Cea
mai tipic dintre toate a fost Istoria nelegerii estetice (titlul primului eseu scris n
1892). Toate restul standardelor au fost abolite din cauza esteticii. Motivele naturalismului
romantic, cum ar fi armurile cultelor primare ale orientului antic, au avut o influen
puternic asupra lui. La toate acestea el a adugat neateptat un setimentalism extrem al
unui fel de emoii filistine. El a respins dogma din cauza unor sentimente nobile a
poporului lui Dumnezeu. Dumnezeu este centrul sentimentelor lumeti.
Psihologismul acut al lui Rozanov, care distruge realitatea experienei religioase nu a
fost accidental. Ce este El pentru mine? Bucuria i tristeea mea venic care nu se leag
de nimic. Ultimele capitole ale evangheliei preau nerealiste i fr puterea de a
convinge, cci ele i duceau pe oameni departe. Pentru o astfel de perspectiv psihologic
Vestea cea Bun a cretinismului nu ar fi putut fi vzut. Religia lui Rozanov cu greu ar
putea fi numit o religie a Bethlelemului. Adevrata tain a Bethleemului este taina
nflcrat a ntruprii dumnezeieti, nu scena pastoral a lui Rozanov sau o poz a
devoiei familiare. Bucuria nu este att de mult cea a naterii umane, ci mai mult cea a
mririi condescenei lui Dumnezeu. Logosul a devenit carne! Rozanov nu a putut deloc
nelege aceasta. El nu a neles Betheelmul i nu a acceptat taina Dumnezeu-umanitii
nici cu mintea i nici cu inima, ceea ce explic ostilitatea n spre o revolt a crucii.
Cretinismul este o cultur a nmormntrilor. Astfel el a rmas afar din cretinism. i
l-a condamnat din afar ca i un intrus.
Naturalismul lui Rozanov nu poate fi numit cretinism. n cele din urm, este
naturalismul cretin posibil? Rozanov a acceptat lumea dup cum a fost dat ea nu
fiindc a fost mntuit, ci fiindc nu are nevoie de mntuire. Existena n sine este foarte
plcut. Aa este substana crud a pmntului. Lumea neschimbat i este att de
drag c de dragul ei el l respinge pe Iisus cci dincolo de dulceaa lui Iisus, lumea este
rnced. n cretinism bucuria pgn i viaa primitiv sunt egal de imposibile. De aceea
Rozanov a considerat cretinismul mortificator i a ajuns n punctul Feei ntunecate
[Temny lik, titlul crii a fost publicat n 1911].
Orbirea lui Rozanov este ptrunztoare fie c este reflectat n eseurile lui
referitoare la cretinismul adogmatic susinut la ntlnirile religioase i filosofice
(1902), n eseul su intitulat Dulcele Iisus i amarele fructe ale lumii (1907) sau n Faa
ntunecat. Dup aceasta a aprut ultima sa carte n care Rozanov a nceput s suspecteze
ceva (n legtur cu inevitablitatea morii), dar nc a rmas orb. Totui, lucrarea sa
Apocalipsa vremurilor noastre, publicat nainte de a murii, el i-a reinut ostilitatea sa de
mai nainte. El a numit cretinismul nihilism, fiindc Hristos nu a acceptat puterea
regal oferit lui n timpul ispitelor din pustie. Totui, Rozanov a murit ca i un membru al
Bisericii.

102
 Rozanov a avut un sim indiscutabil pentru via, pentru trivialitiile i banalitatea
ei. Berdiaev l-a numit fr nici o ndoial un om ingenuu din strad. El a avut un
sentiment decadent fa de via i nu numai pentru o via ordinar i simpl. El a fost
implicat ntr-o afacere amoroas cu existena care a derivat din lipsa duhovniceasc a unei
vieii obinuite. Viziunea referitoare la carne i sexualitate cu care Rozanov a fost fr nici
o ndoial pus n capacitate l-a fcut capabil s nu vad ntregul, omul integral. Pentru el,
omul era frnt n duh i carne i din cte se pare pentru el numai carnea este
convingtoare ontologic. Noi am renumit ara sfnt, rdcina sacr a existenei,
pmturile Karamazovilor.
Rozanov a dezertat de la Noul Testament pentru cel vechi, dar el a neles Vechiul
Testament n propriul lui fel selectiv i capricios. n Biblie el a gsit numai legende despre
familii i nateri i un fel de cntec pentru patim i iubire. El a citit vechiul Testament nu
cu ochi biblici, ci mai mult cu ochii unui pgn oriental sau ca i slujitorul unor culte
orgiastice. El s-a opus din punct de vedere religios cretinismului i anti-cretinismul lui s-
a dovedit a fi o religie n ntregime diferit. El s-a retras religios n spre cultele pre-
cretine i a preferat mai mult cultul primitiv i plngerile; el s-a retras n cultele de
fertilitate. La fel ca i n cazurile Evangheliilor, Rozanov a euat s mai vad ceea ce era
fundamental i central revelaiei Vechiului Testament. El a neles sacrificiul sngelui,
cci sngele este miticism i fapt. El nu a neles jertfa duhului umilit n faa lui
Dumnezeu i se plngea c o idee a fost substituit unui fapt! n deert s-a plns el c
existena dogmei a nbuit posibilitatea profeiei. Ca s fim mai sigur pentru el nu
existau profeii.
Rozanov este o ghicitoare psihologic paranoic i pasional. El a fost un om
ipotetizat de carne i care i-a pierdut experienele i dorinele biologice. Ghicitoarea a
coninea ceva tipic. Rozanov putea impresiona, captiva i i putea atrage pe alii, dar el era
lipsit de idei pozitive. El aparinea unui generaii mai vechi. n timpul anilor 1890 el a scris
pentru Mesagerul rus [Russki vestnik] i n Sank Petersburg s-a alturat cercului celei mai
noii generaii a slavofililor: N. P. Aksakov, S. F. arapov, A. Vasilev i N. A. Straskov. El s-a
apropiat mai mult de simboliti, la nceputul secolului prezent, dar el i simboliti au gsit
n curnd teme comune: tema crnii, la rhabilitation de la chair i argumentul
ascetismului.

Tradus din rus de

Robert L. Nichols

103
 O CRITIC A COMPARAIEI LUI DOSTOEVSKI I HAWTHORNE

de Richard S. Haugh

Una dintre cele mai populare topici ale studiului relativ recent al literaturii
comparate, n form publicat i n sala de clas este cea a lui Dostoevski i a lui
Hawthorne.58 Scopul acestui articol scurt este de a arta bazele preferate ale comparaiei
dintre cei doi scriitori ai secolului al XIX-lea, Feodor Dostoevski (1821-1881) i Natanael
Hawthorne (1804-1864) i care este superficial, nscocit i ilegitim. 59 De fapt, numai civa
scriitori au fost esenial diferii. Lumea ficiunii lor ar trebuit s fie abordat mai mult
dintr-o perspectiv contrastant dect dintr-una comparativ.

L-a influenat Hawthorne pe Dostoevski? Lucrrile lui Hawthorne au fost traduse n

rus la scut timp dup publicarea lor n englez. Scrisoarea scarlet (1850), care ne
intereseaz cel mai mult aici n contrast cu Crim i pedeaps a fost tradus n rus n
1856 i publicat n Sovremenik.60 Lucrrile lui Hawthorne nu au fost accesibile lui
Dostoevski dar nu s-a stabilit dac el a fost influenat de el sau a fost accesibil lui
Dostoevski. Dostoevski nu l-a menionat niciodat pe Hawthorne n nici una din scrierile
lui, fapt care n i prin sine nu dovedete nimic, 61 dei argumentul ad siletium este
remarcabil. n special dac lum n considerare afirmaia uimitoare i celebr fcut de
Vladimir Astrov, care a sugerat c toat schimbarea religioas a lui Dostoevski a fost
rezultatul direct al acestor lecturi a Scrisorii Scarlet. Astrov scrie:
aceste noi experiene au luat mult timp pentru a se cristaliza n introspecii definite
i chipuri. Biografii lui Dostoevski au ntrebat de ce au rmas scrierile lor att de prelungi,
58
Referina aici este restricionat la dou articole de pionierat (1) ele au imitat comparaia i (2) ele conin
elementele preferate comparative. A se vedea Vladimir Astrov, Hawthorne i Dostoevski ca i exploratori ai
contiinei umane, periodicul Noii Anglii, XV (1942), 296-319 i Clarence A. Manning, Hawthorne i
Dostoevski, Magazinul slav, XIV, (1936), 417-424. A se vedea F. O. Matthisssen, Renaterea american: Art
i expresie a epoca lui Emerson i Withman (Londra: Oxford, 1968), pp. 343 ff.
59
Criteriul de a aici este un studiu comparativ serios ndoit. Mai nti, ar trebuie s fim capabili s stabilim
alte influene autentice referitor la autorul n discuie sau la influena lui asupra restului. n al doilea rnd,
dac nu exist o influen diferit, ar trebuit s fim capabili s descoperim nite similariti de stil sau idei.
60
Sovremenik a fost publicat ca i Casa celor apte constructori n 1852 i 1853s-a publicat Chipul de
zpad, Marca unei nateri, fiica lui Rapacinii. Romanul lui Hawthorne, Fauna de marmur, a aprut n
ruskoe slavo n 1861.
61
Dostoevski nu l-a menionat niciodat pe Edgar Allan Poe, care dup Astrov Dostoevski a fost autorul la un
anonim despre Poe n Vremia. A se vedea V. Astrov, Dostoevski i Edgar Allan Poe, n Literatura american,
XIV, (martie, 1942), 70-74.

104
ideologii vagi i neutre. Numai n Notele de la subsol (1863) i n special Crim i
pedeaps (1866), au prins noile idei religioase i cele morale form. Apoi, dup cum s-a
ntmplat, principalele idei ale lui Dostoevski au artat o ndrudire mai larg cu
problemele i soluiile Scrisorii Adulterului... dar presupunerea acestei ntiinri cu
Hawthorne apare ca fiind neutr i imposibil de scpat... Aceste inferene par, prin urmare
destul de plauzibile pentru ca F. M. Dostoevski s i citeasc principalele romane ale lui
Hawthorne... ntlnirile cu ideile lui Hawthorne par c au fertilizat deplin contiina
moral a lui Dostoevski i imaginaia lui psihologic.62
Acest articol menine ceea ce Hawthorne i chiar Dostoevski a citat lucrrile lui i
cea ce nu ar fi putut s nu l influeneze pe Dostoevski ntr-un fel esenial; aceast poziie
trebuie substaniat acum n acest scurt articol. Trebuie s ne amintim c Astrov a pus
nainte o pies concret de eviden; el a fost conjecturat i tras n plan serios n nite
concluzii greite din astfel de rumegaii.

II

Bineneles c exist anumite aspecte comparative, dei unele nesemnificative. Mai

nti, ambii nuveliti din secolul al XIX-lea au fost interesai de utopianism. 63 n al doilea
rnd, ambele aceste romane care abordau probleme legate de contiin, pcat i vinovie
(Scrisoarea adulterului i Crim i pedeaps), dei n ele natura i esena acestor probleme
este diferit. n al treilea rnd, ambele au fost interesate de acea discrepan dintre
intelect i inim. Totui, aici comparaia se termin.
III

Cei care ncearc s dovedeasc c Dostoevski i Hawthorne s-au mprtit

substanial de aceiai filosofie subliniatoare 64, a se vedea similaritatea ntre cele dou
romane, Scrisoarea adulterului (1850) i Crim i pedeaps (1866) i pun ntrebarea: sunt
aceste romane comparabile?

Rascolnicov i Dimmesdale

Ar putea fi comparat un slujitor puritan, Arthur Dimmesdale cu Rodion Raskolnikov?

Un critic a scris c Dimmesdale a fost chinuit i torturat ca i Rascolnicov, n timp ce
ncerca s i afirme sigurana de sine i s se ndrepteasc pe sine pentru pcatele sale
n orice alt fel dect cel prin spovedanie... Mntuirea ar trebui s vin pentru Rascolnicov
de la mrturisire.65 Obiectiv situaia este reversul ei. Rascolnicov nu a mrturisit i nici un
a experimentat un fel de vin de peniten. Dimmesdale a simit vina i a refuzat s
mrturiseasc principiul. Mrturisidu-se Soniei, simbolic, srutnd i mbrind Mama
62
Vladimir Astratov, Hawthorne i Dostoevski ca i exploratori ai contiinei umane.
63
Despre interesul lui Hawthorne a se vedea capitolul din cartea lui Brook Farm n A. F. Teyler, Fermentul
libertii: fraze n istoria american social (Minneapolis, Tipografia universitii din Minnesota, 1944), pp.
175-185; H. Wich, Societate i gndire n America timpurie (New York, Mckay, 1950), pp. 459 ff. Chiar i aici,
exist o anumit diferen. Hawthorne i-a depit utopianismul su care s-a bazat pe sine pocina tuturor.
n timp ce este adevrat visul apocatastatic al lui c Dostoevski exprimat uneori, nu este eshatologic, trebuie
s ne amintim c Hawthorne a avut o astfel de viziune.
64
Manning, Hawthorne i Dostoevski, op. cit., 420.
65
Ibid. 418.

105
Pmntul i mrturisind poliiei, Rascolnicov totui, susine aceast idee66 intelectual, o
idee care permite celor care sunt indivizi extraordinari s depeasc toate barierele
morale, care n conformitate cu cea mai profund logic a idei relativiste, au n cele din
urm numai o origine sociologic i metafizic. Singurul regret al lui Rascolnicov a fost c
el nu a fost destul de capabil s poarte totalitatea consecinelor aciunii sale. 67 Dei a
experimentat momentele vinoviei instinctive i existeniale, 68 pocina i renaterea lui
Rascolnicov au venit numai dup mai multe mrturisiri variate i sunt un rezultat al
confluenei dup cum urmeaz: (1) izolarea de restul; 69 (2) influena i credincioia Soniei;
atmosfera postului70 i comarul lui uimitor i viziunea lui concomitent. Este prin urmare
nepotrivit s pretindem c Dimmesdale trebuie s mrturiseasc la fel cum a fcut
Rascolnicov. Dimmsdale, subtilul dar regretabitul ipocrit;71 nu v-a mrturisii n faa
oamenilor n principiu.72
Inima, fcndu-se vinovat de astfel de secrete trebuie s se rein de la astfel de
lucruri, pn n ziua cnd toate lucrurile ascunse se vor arta. Eu nu voi citii i nu voi
interpreta aa cuvintele sfinte, ca s neleg c discernerea gndurilor i a faptelor umane,
realizate atunci, sunt intenionate ca i o parte din retribuie. Acesta n mod sigur ar fi o
viziune superficial asupra lucrurilor. Nu aceste, revelaii, dect numai dac voi greii
mult, sunt intenionate cu scopul de a promova mulumirea intelectual a fiinelor
inteligente...73
Dimmesdale este capabil de a cuprinde aspectele ontologice i pe cele purgative ale
mrturisirii; pentru el mrturisirea final i cea universal i gsete scopul numai n
curiozitatea mulumitoare a intelectului.
Nu numai c natura pocinei i a vinei lor este diferit dar i natura pcatului i a
crimei lor difer radical. Crima lui Rascolnicov se nrdcineaz ntr-o viziune metafizic a
lumii; el ucide din cauza propriei sale idei.74 Tocmai n aceast parte central a romanului
66
Dostoevski, Crim i pedeaps, epilog, II (text englez folosit este mrturisirea Germett). El nu s-a pocit
de crima sa... Condamnat n Siberia, el nc i gsete aciunile sale nu att de groteti i de greite.
67
Ibid., el nu numai c i-a recunoscut criminalitatea sa n acestea, n numai c i-a recunoscut lipsa de
success ci a i mrturisit-o.
68
Exist mai multe exemple n acest sens. De exemplu, ctre Polenca el afirm: Polenca numele meu este
Rodion. Te rog ca dac poi s te rogi i pentru mine. Conversaiile lui cu Sonia presupun un fel de sentiment
instinctiv de vinovie i bineneles nici un de nu sunt mai mult sentimentele vinoviei mai aparente dect
n visele lui, n special cnd a fost martor la uciderea brutal a lui Micolca.
69
Dostoevski, Crim i pedeaps, epilog, II: ceea ce l-a surprins cel mai mult a fost golful teribil care a stat
ntre el i restul.
70
Rolul eficace al atmosferei postului la Dostoevski este de mai multe ori luat n serios. Este ceva mai mult
dect ntmpltor faptul c Rascolnicov a trecut printr-o metamorfoz religioas n timpul i dup perioada
imediat urmtoare postului. Nu ar trebui s uitm c Marktel, fratele stareului Zosima din Fraii
Karamazov, deasemenea i el a experimentat regenerarea duhovniceasc n timpul postului.
71
Nathanael Hawthorne, Scrisoarea scarlet, XI. (Toate citatele din Hawthorne sunt luate din textul centenar).
72
Acest principiu este teologic i apare din gndirea Reformei cu accentul ei pe individ i pe Dumnezeu, ca i
rezultat de facto n minimizarea rolului comunalitii. Acest principiu este nrdcinat n cele din urm n
gndirea reformei, n Augustin de Hippo (354-430). Este uimitor de absent n gndirea lui Augustin din
perspectiv cosmic. Henri Marrou a comentat ct se poate de bine n acest sens, scriind c nu gsim nici o
lucrare despre cosmos n gndirea lui Augustin. Augustin a fost mult mai mult interesat de direcia
sufletului n spre Dumnezeu. A se vedea Sololovciile 1, 2, 7 i II, I, I.
73
Hawthorne, op. cit., X.
74
Devine clar c la un anumit nivel Rascolnicov susine ideea i comite crima fiindc vrea s se afirme pe
sine. Ideea n sine i sensul ei metafizic nu pot fi luate din roman; ea exist la fel cum exist i n planul
existenial al afirmrii de sine.

106
capacitile creative ale lui Dostoevski ajung la nlimea percepiei lor duhovniceti.
Creativitatea lui perceptiv descoper crimele lui Rascolnicov ca i deviind din valurile
existenei care sunt n contact cu inima sa, acel simbol al fntnii vieii. Din domeniul
subcontient al viselor, din dorina instinctiv dup alii, din respectul spontan pentru
loialitate i sacrificiu de sine (n cazul Soniei), din dobndirea unui anumit fel de nelinite
metafizic i a vinoviei pentru o via dezorientat ontologic i probabil dintr-o
atmosfer ciudat, tainic i mistic a Postului din aceste domenii, din aceste surse curg
forele emotive crora el le pred n cele din urm intelectul i creaia lui demonic cu
rezultatul c viaa... poate nlocui teoria.75
Nu aa stau lucrurile cu Dimmesdale. n timp ce a ascuns faptul c Hawthorne a
intenionat s l portretizeze pe Dimmesdale ca unul care era mult prea abstract i mult
prea departe de interesele inimii umane, principala prere care se afl n joc aici este c
sursa frdelegii lui Dimmesdale nu const n intelect; frdelegea lui nu este abstract,
ea este nrdcinat n simbolul inimii i este rezultatul unei dorine de iubire i de a
contacta o alt persoan; dar, bineneles, este o pervertire a inteniilor personale. O
diferen esenial este c nu exist nimic ipocrit referitor la Rascolnicov. n timp ce
Dimmesdale, n conformitate cu credina lui calvin, tie c a nclcat o lege extrinsec
chiar dac el a crezut c aceasta ar nsemna un fel de consacrare prin sine, Rascolnicov
a acceptat aceast idee ca fiind bun. Dei ideea lui Rascolnicov nstrineaz i distruge n
sine, ea este un fel de pervertire a celor mai profunde legi ale existenei umane, el crede
c sunt bune. n execuia crimei sale Rascolnicov a afirmat ideea c el a ajuns s o accepte
i s cread n ea; n comiterea pcatului su, Dimmensdale a trdat ipocrit credina sa
calvin.
Ideea lui Rascolnicov, mbelugat cu consecine cutremurtoare, exprim
concluziile logice ale oricrei filosofii a relativismului. Rascolnicov i zguduie pumnul la
condiia moral i la cea ontologic a fiinei i ajunge la concluzia c ideea lui duce n cele
din urm la depravare moral.
Hester, noi nu suntem cei mai ri pctoi din lume. Exist unul mai ru dect
printele paroh murdrit! Rzbunarea btrnului a fost mai neagr dect pcatul meu. El
a violat... sfinenia inimii omeneti. Hester, eu i cu tine nu vom face niciodat aa ceva. 76
Momentul n care Hester a susinut aceast idee ticloas i a acceptat-o ca fiind a sa 77
este momentul pedepsei i al crimei reale.78 Pedeapsa este ceva simultan cu crima fiindc
el o comite prin sine ca fiind ceva contrar legilor societii dar este aa fiindc este n
esen contrar structurii ontologice a naturii umane. Fiindc el accept n profunzimile
fiinei sale ceva att de contrar cu aceasta, propria lui fiin ncepe s se descompun.
Pedeapsa lui ajunge la el sub forma unor chinuri luntrice, a nelinitii i a vinoviei pe
care o experimenteaz n structurile cele mai adnci ale fiinei. Suferina unei agonii
existeniale fr nici un fel de vin penitent, Rascolnicov frmieaz substana pozitiv a
fiinei sale cu fiecare nou pas fcut pe noua sa cale. Pcatul lui Dimmensdale nu este
asemntor cu cel al lui Rascolnicov i chiar i natura pocinei sale impuse prin sine este
75
Dostoevski, Crim i pedeaps, epilog, II.
76
Hawthorne, op. cit. XVII.
77
Originea gndirii sale a fost ct se poate de interesant pentru Dostoevski. Rascolnicov a pun sub semnul
ntrebrii originea idei: ct de dezgusttor este!... cum a fost cu putin ca un lucru att de atroce s mi
ajung n minte?
78
Crima lui Rascolnicov ca i acceptare a idei este ct se poate de ilustrativ a nvturii lui Hristos despre
interiorizarea legii. A se vedea Matei 5, 21-22, 27.

107
calitativ diferit. Admind imediat vina sa minor, Dimmensdale i accept propria lui
pedeaps, care este consecina nelegerii sale raionale a relaiei dintre Dumnezeu i om.
La Dimmensdale pcatul inimii este pedepsit voluntar prin conducerea intelectului; la
Rascolnicov, pcatul metafizic al intelectului este pedepsit involuntar de profunzimile
vinoviei existeniale i de nstrinare.
Comunitatea vede aceste caractere diferit n dou romane. Comunitatea l vede pe
Rascolnicov cum este el i nu exist nimic ipocrit referitor la el. Exist momente cnd
Rascolnicov este spontan de bun i acest lucru este ct se poate de bine ncunotinat.
Exist cellalt Rascolnicov, cel care ncearc s controleze sau s netezeasc partea
natural i spontan a caracterului, cel care ncearc s i conduc viaa dup intelect i
dup ideea lui. Razumihim informeaz, destul de obiectiv pe mama i sora lui Rascolnicov
despre Rascolnicov.
L-am cunoscut pe Rodion de un an jumtate; este sumbru, mndru i arogant
probabil de mai mult vreme el a fost suspicios i aiurit. El are o natur nobil i o inim
generoas. Nu i place s i arate sentimentele i mai bine ar face un lucru crud dect s
i deschid inima liber. Dei uneori, el nu este deloc morbid, ci pur i simplu rece i
nemilos; este ca i cum el ar fi alternat ntre cele dou caractere. Uneori este
nspimnttor de rezervat! El spune c este att de ocupat nct totul l perturb i totui
el st n pat i nu face nimic... nu ascult niciodat la ceea ce i se spune. Nu este niciodat
interesat n ceea ce i intereseaz pe alii oameni n alte momente. El se crede foarte
important i probabil are dreptate s fac aceasta... nu iubete pe nimeni i probabil c nu
o v-a face niciodat.79 n Scrisoarea adulterului comunitatea l consider pe Dimmesdale
ca i un tnr duhovnicesc, un sfnt pe pmnt. n ochii comunitii numai civa au
ajuns nlimile vertiginoase al sfineniei lui lui Dimmesdale: curia gndurilor pe
cnd vorbea era ca i cuvntarea unui nger.80 Hawthorne a fost ct se poate de contient
c exista ceva radical greit n comunitate, cci principiile de judecat au hrnit i au
ncurajat ipocrizia. Nu trebuie uitat c este Hawthorne i nu comunitatea din roman este
cea care l descrie pe Dimmesdale ca i un ipocrit neltor i subtil. 81 Cu adevrat, nu
este scopul lui Hawthorne i n orice caz nu unul profund ca s arate comunitatea puritan
ca fiind inevitabil ipocrit?
Pentru Dimmesdale, vina conduce n cele din urm la un fel de mrturisire public,
dar numai cnd acesta era deja murind. Pentru Rascolnicov, contiina n aduce mai
aproape de un fel de sim al vinoviei luntrice, care n schimb duce la pocin. El se
pociete i triete;82 Dimmesdale mrturisete i moare.

Sonia i Hester

79
Dostoevski, op. cit. III, 2.
80
Ibid., III.
81
Ibid., IX.
82
Interpretarea lui Constantin Mochulski este respins de autor. rspunznd la ultimile rnduri din Crim i
pedeaps, Mochulski scrie: romanul se ncheie cu o anticipare vag a rennoirii eroului. Este promis dar nu
este artat. l cunoatem pe Rascolnicov mult prea bine ca s credem aceast minciun pioas a lui. A se
vedea K. Mochulski, Dostoevski, traducere de M. A. Mihain (Princeton, Tipografia universitii din Princeton,
1967), p. 312. Dac interpretarea lui Mochulsi este adevrat, atunci mai tot romanul cade n lipsa de sens.
Diferena dintre Notele Dostoevski i produsul lui final este rezultatul finalului, un efort creativ al unui
scriitor inspirat.

108
 Exist cu adevrat o similaritate profund ntre Sonia i Hester? Un critic scrie c
ambii sunt pctoi... i au trecut prin judecata lumii... i par incontieni de msura
frdelegii lor.83 Aceasta se aplic lui Hester dar nu Soniei. Sonia este contient de
existena frdelegii ei. Dup ce s-a dedat desfrnrii, Sonia se rentoarce, i d banii
mamei sale vitrege, se aeaz pe pat cu faa la perete, plnge i se nfioreaz. Este tocmai
esena nelepciunii Sofiei prin care se consider o pctoas i o i simte; totui, ea
rmne neptruns duhovnicete de viaa i de atmosfera prostituiei. 84 Dac Sonia,
restricionnd (aceasta numai la un singur exemplu) i-a n derdere judecata lumii de ce
este ea att de nelinitit i fustrat atunci cnd Rascolnicov i cere s ad cu mama i
sora ei? Rascolnicov i spune: tocmai am spus unui om insolent c nu merii un deget... i
c i-am fcut surorii mele cinste fcnd-o s ad lng tine. 85 Care este rspunsul ei?
Ce le-ai spus? i n prezena cui? ezi cu mine! O cinste! De ce sunt eu necinstit...Ah, de
ce ai spus aceasta?86 Acesta nu este timpul i nici atitudinea unuia care dispreuiete
judecata lumii.
Sonia este umil, smerit, njosit, sigur intelectual de nimic altceva dect de
intuiie i experimental de necesitatea ontologic a existenei lui Dumnezeu. 87 Hester este
mndru i sigur de sine n plan intelectual, n special la finele Adulterului. Cnd n cele din
urm se ntoarce n Noua Anglie, Hester devine un fel de quasi-profet; poporul vine la el cu
mai toate necazurile i perplexitile lor, cernd sfaturi. 88 Ce le spune ea? Ea i asigur de
credina ei neclinit... c se v-a descoperii un nou adevr, cu scopul de a stabilii toat
legtura dintre brbat i femeie pe un temei mai stabil al fericirii mutuale. 89 Acest lucru
este departe de Sonia. Sonia crede ntr-un adevr vechi i se pred pe sine iubirii
sacrificiale de sine. Simpl intelectual dar nelept duhovnicete, vechiul adevr al
Soniei este profund, comprehensiv, universal i cosmic; noul adevr al lui Hester se
limiteaz la un fel de ordine social. Sonia este mult mai smerit intelectual ca s
proclame cu mare certitudine un nou adevr. Vechiul ei adevr este capabil nu numai de
a unifica pe femeie cu brbatul ci de a unifica tot cosmosul. Sonia este martorul viu a celui
care abordeaz iubirea linitit i nobil... nu una geloas i orgolioas... nu una arogant
i umil, acea iubire care nu insist asupra unui singur lucru... care nu este iritabil i
plin de resetimente... care nu se bucur de ru... care le sufer pe toate, le crede pe toate
i pe toate le ndur.90 Pentru Sonia exist o cale; cci ea nu a putut niciodat s spun ca
i Hester, c nu exist nici un fel de cale care s ne scoat din aceast tristee. 91
Hester l urte pe Chillingrowth. Da, l ursc... M-a trdat! Mi-a fcut mai mult ru
dect i-am fcut eu. Sonia o iubete pe Caterina Ivanova, la cererea i la sugestia crei a
devenit un fel de prostituat. S o iubesc? Bineneles... da...ah... Numai dac ai tii... Tu

83
Manning, op. cit. P. 419.
84
Rascolnicov nelege acest lucru destul de bine, dndu-i seama c Sonia are trei posibiliti dac rmne
la stadiul de prostituat: (1) prostituia real, predarea i acceptarea n fiina ei luntric a dimensiunii totale
a prostituiei: adic a te scufunda n depravare care obscurizeaz mintea i mpietrete inima; (2)
sinuciderea i (3) nebunia. A se vedea Crim i pedeaps, IV, 4.
85
Ibid.
86
Ibid.
87
Ibid.
88
Hawthorne, op. cit., XXIV.
89
Ibid.
90
1 Corinteni 13, 4-7.
91
Hawthorne, op. cit., 306.

109
nu tii nimic... ea este att de nefericit...oh, ct de nefericit. Nu Hester, ci mai mult
fora unui Deux ex machina, ar cauza mrturisirii finale a lui Dimmesdale. Influena Soniei,
a contribuit direct la pocina final a lui Rascolnicov. Sfatul lui Hester ctre Dimmesdale
minimalizeaz vinovia i responsabilitatea sa. Ceea ce am fcut a avut sens prin sine.
Am simit acest lucru. Aa ne-am spus unii altora. Au uitat Tu de noi? Sonia a realizat
deplin dimensiunile tragice a pctoeniei lui Rascolnicov, ntiinndu-se de
responsabilitatea lui i cerndu-i s mrturiseasc i s fie mpcat cu pmntul pe care l-a
pervertit.
Condiiile externe ale suferinei aparente a lui Hester sunt cauzate de actul
adulterului care a implicat necesar trdarea soului ei. Suferina luntric a Soniei este
rezultatul imensei sale oferiri de sine pentru alii ntr-un act kenotic extern. Hester apare
c nu a purtat suferina luntric i uneori pare c se mndrete cu adulterul. n acest
moment opinia exprimat aici este mprtit de un alt critic:
sinele cel mai profund al lui Hester nu a condamnat-o. Contiina ei a rmas clar i
ea nu l-a crezut nici pe el (Dimmesdale) sau pe sine nsui ca fiind vrednic de a fi
condamnat. Dup gndirea sa, legalitatea unei relaii consacrate prin sine a avut un fel
de relaie prin sine. Este ca i cum un alt fel de lege moral a pus stpnire peste
contiin. Ea nu s-a simit pe sine pierdut, fiindc din cte se pare ea aparinut unei alte
culturi necretinizate sau care nu mai era cretin.92
Dei exist mai multe diferene eseniale dintre Sonia i Hester, scopul acestui mic
articol este de a restrnge atenia numai la cteva. Cea care este esenial diferit i care
trebuie accentuat este c Hester nu simte voina i vinovia atunci cnd este eronat
moral, n timp ce Sonia simte vina i ruinea atunci cnd pcatul nu a ptruns deja n
existena ei.93 Aceasta ar putea ilustra mndria lui Hester i smerenia Soniei.

Svidrigailov i Chillngsworth
A creat Dostoevski vreodat o figur mai tragic? l ntreba Chillingworth pe unul
dintre criticii lui,94 pretinznd c Chillingworth a devenit un simplu Svidrigailov. De fapt,
mai toate personajele negative ale lui Dostoevski sunt mult mai tragice dect
Chillingworth. De fapt., Dostoevski a fost incapabil de a crea un personaj ca Chillingworth
fiindc acesta este un obiect cosmic al determinismului cosmic destul de strin lumii
libertii duhovniceti a lui Dostoevski. Tocmai fiindc actele lui sunt determinate de un
destin tainic sau de o necesitate ntunecat, 95 aspectul tragic al lui Chillngsworth este
diminuat i subestimat. Chillingworth este unul dintre cele mai negative personaje ale
literaturii occidentale; este de genul lui Iago, dar fr dimensiunea shakespeareian care l
face pe Iago ru i tragic libertatea.96

92
Astrov, op. cit. 306.
93
Rascolnicov s-a gndit n sine: ce a putut s o rein n mod sigur nu depravarea? Toat infamia nu a
putut dect s o ating mecanic, nici uns trop al depravrii reale nu a ptruns n inima ei. Crim i
pedeaps, IV, 2.
94
Manning, op. cit., 419.
95
Pentru o eviden textual a se vedea Scrisori despre adulter, XIV.
96
A se vedea Otelo I, iii, 319-331; a se vedea comentariile interesante ale lui Edmund referitoare la libertate
n Regele Lear I, ii, 115-129. Shakespeare a privit la aceleai strfulgerri sale miezului libertii
duhovniceti care a devenit centrul dialecticii lui Dostoevski.

110
 Vieile i morile lui Svidrigailov i Chillingworth sunt diferite. Chillingsworth a fcut
din principiul vieii lui ceva care const n exerciiul sistematic i dobndirea rzbunrii. 97
Svidrigailov i-a nrdcinat existena sa n senzualism. Chillingworth devine progresiv din
ce n ce mai ru i nu prin liberul su arbitru. De fapt, el s-a dedicat tainic distrugerii
ncete, uoare al vieii altui om; el nu are nici un fel de remucri i ntr-o activitate rea
att de distrugtoare nsei existena lui a devenit att de parazitic c la moartea lui
Dimmesdale toat tria i energia lui toat fora lui intelectual i cea vital se pare c
l-au prsit.98 n decurs de un an de la moartea lui Dimmesdale un Chillingworth
dezumanizat i zbrcit ... la fel ca i o buruian rupt care st ofilit sub soare. 99
Svidrigailov a devenit din ce n ce mai umanizat pe cum i se apropia sfritul. Vieuind
numai dup dorinele lui egoiste al plcerilor senzuale i fiind responsabil pentru morile
altora, Svidrigailov ncepe s rspund chemrilor luntrice ale inimii cnd este pe punctul
de a o agresa pe Dounia. Dup ce a auzit de tonul finalitii sale n declaraia ei ea nu l-a
mai putut iubii, urmnd un moment de lupt teribil i oarb a inimii lui Svidrigailov. 100
Mai apoi, cnd se aflau la hotelul de lemn n acel loc uitat de Dumnezeu, Svidrigailov i
reamintete cum n acele momente (cu Dounia) el a simit c i pare ru de ea i un fel de
durere n inim.101 Chiar i n ultimul su vis exist ceva pozitiv n Svidrigailov, suficent
pentru ultimul vis al celor cinci ani de vis al micului copil a crui apariie facial s-a
schimbat imediat n faa unei desfrnate franceze. Stricatul Svidrigailov nc mai poate
experimenta visul cu teroare: exista ceva infinit de ciudat i ocant n acele glume, n acei
ochi, n faa obrzniciei unui copil. 102 Fr s se asemene lui Chillingworth, Svidrigailov
i-a dat seama de vanitatea bolnav a principiilor sale de vieuire corupia i-a inundat
att de mult fiina c pn i copii nevinovai i se preau stricai i senzuali i totui
aceti ani pierdui ntr-un senzualism striccios l las lipsit de putere n datoria lui
uimitoare de a se scoate din graniele senzualismului i a preocuprii cu sine nsui.
Svidrigailov se aproprie de finalul vieii sale n disperare, dezgust i probabil cu tristee.
Chillingworth a rmas mpietrit. Svidrigailov nu a negat propria lui responsabilitate pentru
viaa sa. Chillingsworth nu simte nici un fel de responsabilitate, afirmnd: eu sunt... un
prieten! Cine m-a fcut aa?103

IV

Nu numai c personajele sunt diferite n Dostoevski i Hawthorne, dar exist

elemente mai importante i mai profunde n diferena dintre ele atmosfera, o atmosfer
care presupune i reflect interpretri ale realitii care sunt istoric fundamental diferite
noua Anglie puritan i Rusia ortodox.

Hawthorne i puritanismul

97
Hawthorne, op. cit., XXIV.
98
Ibid.
99
Ibid.
100
Dostoevski, op. cit., VI, 5.
101
Ibid. VI, 6.
102
Ibid.
103
Hawthorne, op. cit., XIV.

111
 Dei mai muli au pretins c Hawthorne a favorizat puritanismul, 104 alii, inclusiv
soia lui Hawthorne, fiul i cei mai apropiai prieteni, au respins aceast prere: 105 (1) de
fapt, Hawthorne a respins i a urt orice aspecte ale puritanismului, 106 cu excepia
implicaiei ironice n lupta pentru libertatea politic american (ironic fiindc puritanismul
a fost n ntregime determinist; nu este ironic faptul c un sistem de gndire care l lipsea
pe om de orice fel de libertate duhovniceasc i de libertatea ultim nu trebuia s se
intereseze de interesele de libertate politic?) i (2) din romanul lui, tocmai fiindc el a
ales s scrie de Noua Anglie puritan, iradiaz atmosfera puritanismului. Dac l citim pe
Hawthorne cu grij, nu este uor de detectat un Hawthorne batjocor, un Hawthorne care
ine la respect ntunericul puritan sumbru, un Hawthorne care descrie oamenii ca fiind
brbai asprii i femei lipsite de amabilitate, un Hawthorne pentru care puritanismul
este ca un fel de groap de plumb. Este propria lui respingere a puritanismului i
folosirea artistic a noii Anglii puritane ca i o mrturie a puterii ntunericului n el, 107
acea morbiditate i acel pesimism care permite aceast ficiune.

Sursa puterii ntunericului

Expresia, puterea ntunericului, descrie un anumit etos care depete nu numai

lucrrile lui Hawthorne dar cel mai mult din literatura american n mare. 108 n acest sens,
literatura american este unic; America timpurie a fost singura ar cu o cultur calvin
indigen. Din cauza scurtimii acestui articol, se acord atenie numai la dou domenii ale
gndirii calvine, dou arii care mrturisesc despre aspectul radical al diferenei din
atmosfera dintre romanele lui Hawthorne i cele ale lui Dostoevski determinismul i
rezultatele pcatului original, n special ca i referin cu tema copilului. Aceste aspecte
ale viziunii calvine a omului sunt nrdcinate n cele din urm n gndirea de tip post-
cassiciacum a lui Augustin de Hippo (345-430), a crui influen direct i substanial
asupra literaturii americane nu a fost deplin analizat. Augustin, chiar i mai nainte de
izbugnirea controversei pelaghiene, nva predestinarea absolut i depravarea total a
naturii umane. Augustin i-a dezvoltat astfel doctrina, dup cum se pretinde de mai muli
n timpul controversei pelaghiene, adic destul de vreme n viaa sa bisericeasc. Ar fi
104
James Russel Lowell l-a numit un mecher puritan; alii pretind c anumite crezuri puritate au fost mai
mult un fel de predestinare a se vedea A. Cowie, Apariia romanului american (New York, 1948), p. 356; A.
Warren, Nathaniel Hawthorne: o biografie (New Haven, 1948), pp. 244 ff, A. Turner, Hawthorne i reforma,
New England Quaterly, XV, (1942), 708.
105
De exemplu Carl van Doren scrie (Ce este literatura Americii? n Viking portable van Doren, p. 590]: el
a avut numai puin puritanism n el. Abordnd mai mult din problemele lui, el a ajuns la propriile lui
verdicte. Yvor Winters scrie (n aprarea raiunii, p. 147) scrie c el i-a ntors spatele la concepiile excesiv
de simplificate ale strmoilor si puritani.
106
Mi se pare remarcabil c Hawthorne a fost crescut unitarian i nu calvin. Hawthorne a respins calvinismul
(numindu-l o umfltur de plumb) ct i unitariansimul numindu-l (pan). n scurta sa poveste Calea
ferat cereasc unitariansimul este satirizat. Despre atitudinile religioase ale lui Hawthorne a se vedea F.
O. Matthissen, op. cit. pp. 193 ff; Edward Wagenknecht, Nathaniel Hawthorne: omul i scriitorul (New York,
Tipografia universitii din Oxford, 1961), pp. 172-201 i Hayatt H. Waggoner, Hawthorne un studiu critic
(Cmabridge: Belkap Press a Universitii din Harvard, 1963), pp. 12-15, 141, 214 ff; 258-264.
107
Herman Melvile a folosit expresia cu referin la Hawthorne, scriind c marea putere a ntunericului din
el i deriv fora d apel n simul calvin al depravrii nnscute i a pcatului strmoesc, din ale crui vizite,
ntr-o form sau alta, nici o gndire profund nu este liber. A se vedea Matthissen, op. cit., p. 190.
108
A se vedea Harry Levin, Puterea ntunericului: Hawthorne, Poe i Melville (New York, Vintage Books,
1960).

112
destul s citim Predica 214: 3, De libero arbitro, III i o lucrare pivort, De quaestionibus
ad simplicianum, II la fel ca i propriile lui afirmaii despre primele dezvoltrile ale
doctrinei De doine perseveretie, 52; De praedesinatione sanctorum, 8 i Retractrile, II, 1.
Dei Augustin a fcut nite distincii clare ntre libertate i liberul arbitru i dei el a
pretins destul de mult c omul a pctuit voluntar, n totalitatea gndirii sale mntuirea
este determinat de voina absolut i arbitrar a lui Dumnezeu. Libertatea este numai un
fel de realitate psihologic din cauza faptului c voina lui Dumnezeu atrage tainic i
irezistibil pe cei pe care i-a decretat ca i alei. Dei doctrina lui a omului nu a fost
niciodat acceptat de Biserica romano catolic, liderii Reformei, Martin Luther (1483-
1546) i Ioan Calvin (1509-1564), au acceptat deplin cele mai ntunecate elemente ale
doctrinei omului dup Augustin. De fapt, Ioan Clavin, printele puritanismului calvin a fost
foarte puternic influenat de Augustin astfel c n Institutio Christianae religionis n
citeaz de Augustin de mai bine de 4100 de ori. 109 Transmis de Ioan Clavin , doctrina
augustinian a omului i-a gsit calea ei de intrare n America dimpreun cu alii locuitori,
care au contribuit mult la gndirea american.110
Contrar unui punct de vedere obinuit dat unitar, gndirea lui Augustin este n cele
din urm determinist. Umanitatea const din dou clase aleii i reprobaii. Cauza
alegerii i a condamnrii reprobabiiilor este n cele din urm Decretul tainic i etern al
voinei lui Dumnezeu. Aleii, care nu i merit alegerea lor n nici un alt fel, aduc o
mrturie etern asupra Milei gratuite a lui Dumnezeu: reprobaii, care merit a fi
condamnai din cauza depravrii totale a naturii umane, aduc mrturie venic dreptii
lui Dumnezeu.111
Czut n Adam, umanitatea a devenit n ntregime lipsit, fiind capabil de a fi
denumit ca i un fel de aduntur de pctoi, o grmad a pcatului, o
amestectur a frdelegii, un cumul al mniei, o ntruchipare a morii, o chezie a
pierzaniei, o mas a condamnrii, o aduntur a dezgustului i o mas a condamnrii
totale.112 n mod natural copii aparin domeniului lui Satan113 i toi copii nebotezai sunt
oferii pierzaniei.114
Trebuie accentuat c doctrina lui Augustin a omului pleac radical de la gndirea
prinilor greci i de la prinii latini timpurii. Este tocmai aceast plecare de la o gndire

109
A se vedea L. Smith n opera lui Jean Calvin, 2 volume, (Assen: van Gorcan, 1957).
110
A se vedea Perri Miller, Mintea noii anglii, 2 volume, (Boston, Bacon, 1961).
111
Dei Augustin credea ceast logic ca fiind infralapsarin, logica gndirii sale a cauzat reprobarea Voinei
lui Dumnezeu. Toma de Aquino i Ioan Calvin au neles acest lucru foarte bine i l-au interpretat pe
Augustin n acest sens, Summa theologica, I, problema 23 i Ioan Calvin, Institutionis religionsi christianae,
ii, xxi-xxiv.
112
Massa pecati (De div. Quaest. Ad Simpl. I, I; Predica 22, 9; 301, c. 6; Ep. 194: 14 etc); massa iniquitatis;
massa irae (Predica 22, 9, 293: 8 etc) massa mortis (Ep. 188:7 etc), massa perditionis (Ep. 214: 3; Predica
26:17; 71: 3; n Ioan ev. Tract. 109: 2; Enchir. C. 92; 90; De pcc. C. 29. c. 92; 90; De pecc. Orig. C. 29, n. 34,
c. 31, n. 36; Contra duas ep. Pelag. 1, II, c. 7, n. 13; Contra jul. 1, 1V, c. 4, n. 14 etc) massa offsantionis (ep.
194, 4); massa originis vitiatiae atque damnata (Contra jul. 1, IV, c. 8n, 46); massa tota vititatia ( Op. imperf.
C. Jul. 1, 1, 136; massa damnabilis (Predica 165, 9; ep. 194, 30 etc). Massa damnata ( De civ., Dei 1, XIV, 26;
Ep. 190: 9, Ep. 194- 23, Enchir., c. 27 etc), massa iustae conspersio damnata (De peccat orig., 31 etc) i
damanbilis trips (Ep. 190, 11 etc). Este remarcabil c dintr-un anumit moment Dumnezeu a ales nu numai o
mic parte a unei mase viciate a umanitii, dup Augustin, ar trebuie s artm aceast indiferen n
numr. A se vedea ep. 190.
113
A se vedea De nup. 1, 23.
114
A se vedea op. cit. Imp. 6, 31; De pecc. Mer. 2, 25; De pecc. orig. 2, 18.

113
cretin comun a omului care separ n cele din urm atmosfera ficiunii lui Hawthorne
de cea a lui Dostoevski Hawthorne a motenit atmosfera augustinian i cea calvin, n
timp ce Dostoevski a motenit atmosfera cretinismului oriental.
n minile lui Ioan Clavin i a calvinilor doctrina lui Augustin a omului a devenit mai
sever, mai sumbr i mai nspimnttoare. A simii realitatea acestei atmosfere n
contextul viu ar fi destul s citm dintr-o predic a unuia dintre cei mai mari teologi
americani, Ionatan Edwards (1703-1758).
Nu exist nimic care i poate ine pe oameni afar din iad i de plcerile lui
Dumnezeu. Adic plecrile lui suverane, voina lui arbitrar. Plecciunea n faa lui
Dumnezeu este mare i arcul este mai larg pe aa lui n timp ce dreptatea se pleac n faa
arcului inimii tale i ine legtura n jos nefiind nimic altceva dect plcerea lui
Dumnezeu... care ine arcul de a nu fi beat de sngele nostru... ei se uit la tine ca fiind
ceva carte nu eti vrednic de a fi aruncat n foc, cnd tu eti de zeci de mi de ori mai
abominabil i ochii lui mai uri dect cei au uni apte veninos... nu exist nimic de fcut
ca s l faci pe Dumnezeu s i pase n cele momente i s se elibereze. Acel Dumnezeu i
v-a executa cu mare ovial mnia Sa, implicnd c el v-a arta ura fr mil; atunci cnd
Dumnezeu susine extremitatea inefabil a cazului tu i vede c durerile tale sunt att de
vas disproporionate fa de tria ta i vede cum sufletul tu este zdrobit i scufundat, ca i
cum s-ar afla ntr-un ntuneric infinit, El nu v-a avea nici un fel de mil fa de tine... nu v-a
exista mil sau moderaie... el nu v-a avea nici un fel de bun dispoziie fa de bunstarea
ta i nici nu l v-a interesa dac vei suferii... Atunci cnd tu vei plnge dup El Dumnezeu
v-a fi departe de tine... El se v-a rde de tine i te v-a batjocorii..., dac vei striga la
Dumnezeu s aib mil de tine, El v-a fi mult prea departe de tine ca s te asculte i i v-a
arta ultima privire a favorizrii lui i n loc s te ajute de v-a zdrobii sunt picioare... El i
v-a zdrobii sngele.. El nu numai c te va ur ci te va avea n cel mai deplin dispre; ine nu
i se potrivi nici un fel de loc, ci mai mult vei fi clcat n picioare... i atunci Dumnezeu v-a
chema tot universul i cu mreaa lui putere... vei fi chinuit de fa cu sfinii ngeri i n
prezena Mielului.115
Mult literatur american este un ecou al acestor rnduri.116
115
Din predica lui Ionatan Edwards, Pctoii n mna unui Dumnezeu curd, predicat n Enfield,
Connecticut pe 8 iulie 1741. n legtur cu calvinismul lui Edward, ar trebuie s remarcm c el a scris mai
multe volume n care a ncercat s dovedeasc: 1. c determinismul este compatibil cu responsabilitatea
moral; (2) responsabilitatea moral cere determinism logic i (3) negarea determinismului ar fi un fel de
contradicie prin sine. Titlul original al acestui volum a fost O analiz stric i grijulie n naiunile moderne
care domin a libertii voinei care se presupune a fi un fel de agenie moral esenial. Virtute i viciu,
recompens i pedeaps, laud i vinovie. Afirmaiile lui Perri Miller din lucrarea sa ca i cea mai
puternic pies de argumentare criminalistic din literatura american este ceva dubios. A se vedea Perry
Miller, Edwards i vizibilitatea lui Dumnezeu (New York, fii lui Charles Scribner, 1967), pp. 45-64. Un punct
de vedere mai perceptiv se gsete n Arthur E. Murrphy, Eseuri referitoare la liberul arbitru, Magazinul
filosofic (Aprilie, 1959), pp. 181-202.
116
A se vedea de exemplu celebrul poem de Mihail Wigglesworth, Ziua pedepsei (Doomsday) (1662), n
special rndurile CLVII-CLXXIII, pe care copii din New England li se cerea s le memorizeze dimpreun cu
catehismul. Literatura cea mai de colonie reflect mediul calvin, n timp ce unitariansimul i
transcendentalismul pot fi nelese numai ca i reacii al calvinism. Mai muli autori pentru care Calvin era
anatema au czut n cele din urm napoi n spre presupunerile filosofice ale calvinismului prin propria lor
interpretare fcut caracterelor. De exemplu, Herman Melville n Billy Bud ar putea nelege rul lui
Claggard numai n termenii determinismului: atunci Claggard v-a arta ca iun om al tristeilor. Da, i uneori
expresia melancoliei v-sa avea n ea atingerea unei tnjiri moi, dup cum Claggard l-ar fi putut iubii pe Billy
din cauza sorii i a restriciilor (18); acum cineva de acest fel a fost Claggard, n care exista mania naturii

114
 Dostoevski i cretinismul oriental

Dac sursa ultim a atmosferei lucrrilor lui Hawthorne este Augustin din Hippo,
viziunea omului din lucrrile lui Dostoevski este inspirat de cretinismul oriental. Ideea
de libertate a lui Dostoevski i preocuparea cu nevinovia copilului i a spontaneitii este
n cele din urm nrdcinat n tradiia cretin oriental. Pentru cei ce nu sunt familiari
cu gndirea i duhul cretinismului oriental este de mai mult ori greu s cuprindem
afinitatea lui Dostoevski a cretinismului oriental. Crturarul francez Henri de Lubac
prezint cu acuratee aceast situaie:
tipul de geniu al lui Dostoevski este concomitent profund uman i profund cretin...
cretinismul lui este genuin, este n cele din urm cretinismul evangheliei i este tocmai
acest cretinism care ofer o ampl viziune profunditii omului... Dostoevski a fost un fiul
al Ortodoxiei. Teologii din ara lui nu ar putea fi n ntregime mulumii de corectitudinea
crezurilor sale. Dar ar fi foarte riscant s oferim lucrrilor lui un fel de interpretare a
lucrrilor lui fr s fim mbiai n atmosfera ortodoxiei i a unui duh profund asimilat.117

Sursa viziunii dostoevskiene

Cretinismul oriental nu privete umanitatea ca fiind total depravat.118 Recunoscnd

umanitatea ca fiind bolnav, cretinismul oriental vede aceast boal ca fiind relativ
exist rutate i boal dar exist i sntate i buntate. n libertatea unei umaniti
czute, dei slbite, ea nc mai exist i omul este nc arhitectul vieii i a destinului su
duhovnicesc. Cu adevrat, cretinismul oriental nu poate concepe omul ca unul ce nu
posed p libertate duhovniceasc n nsei profunditatea fiinei sale. Att de strin i-a fost
o astfel de gndire Sfntului Grigorie de Nazianz c a numit-o un fel de filosofie

rele, realizat de un fel de antrenament vicios i de crile pierztoare sau de o vieuire destrblat, dar
nscut pentru el n sinele su, un fel de depravare fr de natur (11): lipsii de puterea de a anula rul
elementar din el, mult prea de vreme el nu l-a putut ascunde; mpropriidu-i binele, dar fr puterea de a i-l
asuma... o natur ca i cea a lui Claggard... ce fel de recurs se simte atunci cnd ne ncununm prin noi
nine i la fel ca i un scorpion asupra cruia este responsabil Creatorul, acionm ca i o parte a lui. (13).
Ultimile lucrri ale lui Mark Twain nu pot fi nelese dect n contextul unei rebeliuni mpotriva calvinismului
i a mediului su cultural (A se vedea cele cinci oase ale vieii?; A fost rai sau iad; Strinul ciudat i
Scrisori de la pmnt) aceiai rebeliune cinic domin n Edgar Lee n lucrarea sa Antologia rului
stpnului (1915) a se vedea povetile epitafice referitoare la Wendell P. Bloyd, Yee Bow, Clavin Champbell,
Roger Heston, Lymann King, Abner Peet, Amos Sibley i Luisa Smith n Antologia rului. Pentru schimbarea
cu determinismul calvinismului la determinismul biologic, sociologic i psihologic a se vedea capitolul
referitor la Determinismul n literatur n H. Commager Gndirea american (New Haven: Tipografia de la
Yale, 1950).
117
Henri de Lubac, Drama ateismului umanist (New York, 1980).
118
Sfntul Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon, 88, Prima apologie, 10, 61; 28, Taian Sirianul, Cuvinte
ctre greci, 8, 11, Teofil al Antiohiei, Ad Autolichum, 2, 21; 24, 25, 26, 17, 27; Atenogora al Atenei, O
pledoarie referitoare la cretini, 24, Irineu, mpotriva ereziilor, II; 35, 5, III, 18, Clement al Alexandriei
Stromatele 1, 17; 2, 3, Origen, Despre principii, 1, 8, 1, 3, Chiril al Ierusalimului, Catehezele, 2, 7, 2, 5;
Grigorie de Nyssa, Oratia catehetica, 5, 6; De virginitate 12; De infantibus qui praemature abripuntur,
Grigorie de Nazianz, Oratio, 45, 8, 45, 39, 9; 14, 25, 37, 21; Vasile cel Mare, Omiliile 9, 7; 9, 9; Homilia dicta
tempore famis et siccitalis 8, 9; Ioan Hrisostom, In Genes hom., 19, n om hom. 12, hiom ps. 51, n Heb. Hom.
12; n Rom hom., 16 n Joh. Hom, Conferina XIII, Ioan Damaschinul, De fide orthdoxa II, XII i XXX.

115
determinist a unui raionament monstruos.119 Cretinismul oriental a considerat
ntotdeauna procesul mntuirii ca fiind sinergic, ca i unul care ntotdeauna i asum
iniiativa duhovniceasc. Cretinismul oriental nu este pelagian. Dac termenul de
pelagian nsemn c omul i asum primul pas spre Dumnezeu, atunci cretinismul
oriental nu este semi-pelagian. Cretinismul oriental recunoate c harul iniiaz,
nsoete i desvrete tot ceea ce este bine, dar respinge orice fel de noiune a unui har
irezistibil.120 n teologia cretin occindetal, Dumnezeu este n orice moment i n toate
felurile ceva care sugereaz dar nu ceva care foreaz fiecare persoan n spre buntate,
dar pentru ca aceast mpinstur s aib loc, omul trebuie s o depeasc i s
coopereze cu ea. Accentul augustinian pe trie i pe decretele lui Dumnezeu este diferit
radical de accentul oriental. Cretinismul oriental credea c este imposibil pentru
Dumnezeu s l mntuiasc pe omul care nu dorete mntuirea i acest lucru este
imposibil n ciuda atotputerniciei lui Dumnezeu care nu poate fi niciodat considerat ca i
ceva diferit de plenitudinea fiinei lui Dumnezeu. A afirma poziia teologic oriental n
limbajul calvinist augustinian, este tocmai voina lui Dumnezeu prin care se dovedete c
omul posed un anumit fel de libertate duhovniceasc. Este tocmai voina lui Dumnezeu
care l cucerete pe om, de a nu fora un om s ajung la bine. Aceast cooperare liber a
omului n acest proces al mntuirii este asumat n teologie, n scrierile ascetice i textele
liturgice ale cretinismului oriental. n nelegerea cretinismului oriental, rezultatele
cderii omului pot fi vzute mai mult ontologic dar nu juridic. 121 Augustin i Calvin au
accentuat c mnia lui Dumnezeu fctoare de iertate poate cere existena unui iad. De
fapt, este tocmai aceast idee augustinian care i gsete expresie n Canto III, din
Infernul lui Dante i aici este ocant de aparent o viziune aparent poetic, n literatur.
Este dreptatea care s-a mutat n spre puterea duhovniceasc de a crea iadul: giustizia
mosse il mio alto fattore; fecemi la divina postetate, la somma sapienza e il primo amore.
O astfel de idee este strin de cretinismul oriental care a accentuat iubirea lui
Dumnezeu a crui iertare se extinde la toi cei care vor s o primeasc. La fel ca i n
predica lui Ionatan Edwards, citat mai sus, exemplific un anumit etos calvin la fel se
ntmpl i cu predica de pati citit n Biserica Ortodox atribuit Sfntului Ioan Gur de
Aur exemplificnd un etos al cretinismului oriental.
Cine sunt acei ce iubesc pe Dumnezeu din tot sufletul? Fie ca ei sa se bucure de
aceasta mreaa srbtoare! Cine sunt acei ce slujesc Domnului cu credin? Fie ca ei sa
se veseleasc intru Domnul! Cine sunt aceia ce sunt vlguii de atta post? Acum i vor
primi rsplata mult dorit!
Cei ce au muncit cu rvn nc din cel dinti ceas, sa-i primeasc rsplata ce li se cuvine;
cel care a venit dup al treilea ceas, s se bucure si acela de marea Srbtoare! i cel ce a

119
A se vedea Sfntului Grigorie de Nazinaz, Cuvntare, 37, 13-15. Este remarcabil faptul c Grigorie a
comentat unul din textele precise folosite mai apoi de Augustin n justificarea predestinaiei absolute.
Rspunsul lui Grigorie la text este ca Dumnezeu s ne ierte ca s nu introducem un fel de raionament
monstruos referitor la subiectul Bisericii.
120
A se vedea de cel mai multe ori necitite i prost nelese lucrrile lui Ioan Cassian, Conferina XIII. A se
vedea crile mele, Augustin i cretinismul oriental i Augustin i Ioan Cassian: controversa referitoare la
predestinaie, natur i har.
121
Pcatul original a dus la suferin i la moarte tocmai fiindc pcatul este un fel de disoluie a naturii
umane, un proces al decderii care nu poate duce dect n direcia non-existenei. Din moment ce omul s-a
ntors de la sursa vieii, el se direcioneaz ontologic n spre moarte. Noiunea augustinian de pctuire n
Adam trebuie vzut mai mult ca i pctuire cu mai mult dect literalul n Adam.

116
venit dup al aselea ceas, sa nu se ndoiasc; pentru ca nu va rmne pe din afara! Iar cel
ce a sosit in cel din urma ceas, s nu-i fie frica de ntrzierea sa! Pentru ca Domnul este
binevoitor si primete si pe ultimul venit. El da pace celui ce vine in ultima clip aa cum
d si celui ce a trudit din primul ceas. Unuia i da, iar pe celalalt l ndestuleaz. El
preuiete truda si saluta curajul. El onoreaz att faptele cat si gndurile bune. S ne
bucuram cu toii de bunvoina Domnului! Cel dinti i cel de pe urma sosit sa primeasc
aceeai rsplata; cel bogat i cel srac s se bucure deopotriv!
Cel harnic dar si cel molcom s srbtoreasca aceasta sfnta zi! Cel ce a postit ct i cel ce
nu a postit s se bucure azi de Masa cea plina de bunti! Mncai cu toi din vielul cel
gras! S nu rmn nimeni flmnd. Sorbii cu toii din paharul credinei. Bucurai-v de
mreia buntii Sale Nimeni s nu fie trist pentru c este srac, pentru c mpria lui
Dumnezeu ne-a fost dezvluita! S nu fie nimeni abtut din cauza pcatelor sale; pentru ca
iertarea ne-a venit din mormntul Domnului. S nu fie nimeni nfricoat de moarte, pentru
ca moartea Mntuitorului ne-a eliberat pe noi! El a clcat pe moarte i a nvins-o. El a
distrus trmul morii cnd a cobort in el; l-a bgat in spaima cnd acela a ncercat s
mute din carnea Sa. Aa a proorocit Isaia: "Tu iadule te-ai nfricoat cnd L-ai ntlnit pe
El". Iadul s-a nfricoat pentru ca a fost nvins. S-a nfricoat pentru ca a fost fcut de
ruine. S-a nspimntat pentru c a fost distrus. S-a nspimntat pentru ca i s-a luat
puterea. S-a nspimntat pentru ca este acum neputincios. Iadul a luat un trup i a
descoperit pe Dumnezeu. A luat pmnt si a descoperit Cer. A luat ce a vzut i a fost
copleit de ceea ce nu vzuse. O moarte, unde-i mai este coasa? O iadule, unde ii mai
sunt izbnzile? Hristos a nviat si tu moarte i-ai pierdut puterea! Hristos a nviat i cei rai
s-au prbuit! Hristos a nviat si ngerii se veselesc! Hristos a nviat i viata a nvins
moartea!
Hristos a nviat cu moartea pe moarte clcnd; i celor din morminte viat le-a druit!

Diferenele literare: determinismul i libertatea

Determinismul care i interzice calea sa att de consistent prin gndirea american,

prin gndire exclusiv politic este sursa real a aciunilor lui Chillingsworth. n timp ce
Hester l provoac s de debaraseze de ur care poate un om de drept ntr-un prieten, el
rspunde:
nu mi este dat mie ca s iert. Nu am o astfel de putere dup cum mi spui tu mie.
Vechea mea credin, care este de mai mult vreme uitat, mi vine napoi i mi explic tot
ceea ce facem i tot ceea ce suferim. Prin primul tu pas strmb tu ai plantat germenele
rului; din acel moment a devenit un fel de necesitate ntunecat. Cei care mi-ai greit
mie nu mi suntei pctoi, mntuii ntr-un fel de iluzie tipic; eu nu sunt nici un prieten
care a smuls biroul unui prieten din minile sale. Este destinul nostru.122
n Hawthorne exist numai o tendin general de a folosii determinismul, dar i alte
decizii dac este posibil, exist un accent personal al elementului i al responsabilitii n
procesul lurii de decizii. Cu Dostoevski, 123 din contr, momentele deciziei umplu paginile

Hawthorne, op. cit. XIV.

122

123
Traducerea englez a lui Garrnner nu este potrivit n dou texte. Afirmaia lui Marmeladov ...aa este
soarta i eu sunt cel mai bun produs al naturii este greit. Textul rusesc nu este diferit ... o
, . Traducerea englez ca i referin la Rascolnicov care l vede pe
Lizaveta n Piaa Hay este neltor (lui ntotdeauna i s-a prezentat punctul de ntoarcere a destinului su).

117
lucrrilor lui. Pentru Dostoevski, tema omului i a destinului su este mai nti i mai mult
dect orice tema libertii... libertatea este centrul concepiei lumii... patosul ei ascuns
este cel al libertii.124 n timp ce Chillingworth este neajutorat, un obiect pasiv al unui
destin determinat inexorabil, centrul dramei Crim i pedeaps se refer la acceptarea
liber a lui Rascolnicov a unei idei a crei origini l perturb. Este remarcabil c Sonia, n
timp ce i d seama pentru prima dac c Rascolnicov este un criminal, cade n genunchi
n faa lui implorndu-l: ce mi-ai fcut ce i-ai fcut ie? 125 Aceast fraz este
interesant dar de mai multe ori este trecut cu vederea fiind remarcabil din dou puncte
de vedere. Mai nti, ea ne ntiineaz c Rascolnicov este responsabil de aciunile i
gndurile lui. n al doilea rnd, aceasta presupune un fel de perspectiv ontologic a rului
adic, c cea mai mare victim a rului este perpetuarea lui. n cuvinte care sunt un fel
de ecou al literaturii duhovniceti a cretinismului oriental, Sonia poate exclama cu
empatie: nu exist nimeni n aceast lume care nu este att de nefericit ca tine!

Natura uman i copilul

Doctrina augustinian i cea calvin a unei umaniti total depravate este

personificat n Scrisoarea adulterului prin personajul intitulat mica Perl, a crei
perversitate este mai nzecit dect cea a altor copii, 126 a crei compoziie nu cunoate
nici un fel de drept, nici un fel de autoritate i nici un fel de ascultare fa de ornduirile
umane.127 Perla, copilul nscut prin pcat, micul spiridu, duhul aerului, respinsul
nscut, duhul rului, emblema i produsul pcatului, cu o fa de prieten plin de un
zmbet maliios... att de pervers... att de rutcioas i dimpreun cu rsul ei
neomenesc conine n ea cea mai profund ur care ar putea fi purtat de un pntecel
copilresc... i toat aceast dumnie ea i-a putut s o dobndeasc printr-un drept
inalienabil. Att de pervers este mica Perl c mama sa exclam: ce este aceast fiin
pe care am adus-o n lume! Hester nu putea s se ajute pe sine s se ntrebe dac Perla
era un copil omenesc fiindc ea era ca i un lucru incapabil i lipsit de inteligen a
destinului omenesc. Ea este att de pervers c pn i propriul ei tat, printele
Dimmesdale, era incontient dac ea era capabil de a face binele. Ce este ea atunci?
se ntreba Chillingworth. Este ea n ntregime rea? Are ea vreo afeciune? Are ea vre-un
principiu capabil de a fi descoperit al fiinei? Comunitatea considera acest mic copil, a
crui natur avea ceva greit n ea, ca i un copil vrjitoare, ca i un pui de drac, ca i
un copil al Prinului aerului. Din nefericire, Perla nu este singurul caracter
dezumanizat din lucrrile lui Hawthorne.128
Este o astfel de atmosfer dostoevskian? n mod sigur nu. Pentru Dostoevski tema
copilului este aproape un obiect sacru. 129 n Crim i pedeaps, exist o scen de neuitat
cnd Rascolnicov este copil. n visele lui Rascolnicov despre Mikolka, Dostoevski
portretizat viu nevinovia i spontaneitatea unui copil. Acelai centru i purttor al
n textul rusesc cuvntul este restricionat de i -.
124
Nicolae Berdiaev, Dostoevski, (New York; Median-World, 1957), p. 67.
125
Dostoevski, op. cit. V, 4.
126
Hawthorne, op. cit., VIII.
127
Ibid., X.
128
ntre alii a se vedea Beatrice n Fiica lui Rappaccinii i Hilda n Fauna de marmur.
129
A se vedea studiul lui W. W. Rowe, Dostoevski, copil i om n lucrrile lui (New York, Tipografia
Universitii din New York, 1968).

118
existenei, persoana lui Rascolnicov, posed simultan n stadiul ei prezent stricat al
existenei i reine ineluctabil i poart n sine mai toate evenimentele, impresiile i
atitudinile. Dincolo de suprafaa stricciunii, adultul cinic este buntatea inocent i
simpl a unui copil. Copilul, v-a fi cel care n curnd v-a ridica arma pentru a ucide o via
uman, fiind n ntregime cutremurat pentru c vede brutalitatea pervers a lui Mikolka n
spre mica, slab i aspr bestie i este incapabil de a plnge pentru ea. El strig,
implor ca s se opreasc, fuge la ei, i lovete i n cele din urm i croiete calea prin
mulime ca s ajung la mroag, i pune braele mprejurul capului ei nsngerat i l
srut, i srut buzele i ochii...130 n loc ca s fie personificarea unei naturi umane
deplin depravate dup cum este cazul n Hawthorne, copilul n Dostoevski simte spontan i
cunoate intuitiv binele.131
Nu trebuie uitat c Dostoevski nu a mbibat atmosfera n care natura uman a fost
considerat un fel de mas a pierzaniei etc. n loc, ea s-a mbibat ntr-o atmosfer n care
natura uman czut, ca i natur, a fost considerat bun. 132 Dostoevski i-a auzit pe copii
descrii ca acest copil neptat, acest copil nestricat, acest copil preacurat, acest
copil binecuvntat i locuitorii paradisului. El i-a auzit comparai cu o mic pasare
curat fiindc ei nu sunt mprtii autori ai rului.133

IV

Concluzii

Mai nti, nu exist nici un fel de eviden c Dostoevski l-a citit vreodat pe
Hawthorne sau c a fost influenat de el.
n al doilea rnd, dei exist o anumit similaritate ntre caracterele lui Hawthorne i
n Dostoevski, aceste caractere sunt esenial diferite. Originea, natura i scopul frdelegii
lui Rascolnicov, natura vinoviei i a pocinei sale, modul n care este perceput de
comunitate acestea l separ enorm de mult de Dimmesdale. Cauza i natura frdelegii
Soniei i atitudinea ei fa de ea, smerenia i influena ei asupra lui Rascolnicov acestea
contrasteaz calitativ ntre el i Hester. Senzualismul lui Svidrigailov i rzbunarea
nemiloas a lui Chillingsworth nu difer. Dei acest studiu este restricionat n comparaie
cu cele trei caractere din Crim i pedeaps i Scrisoarea adulterului, diferena esenial
se gsete n alte caractere.
n al treilea rnd, marea diferen dintre Dostoevski i Hawthorne este cea de etos,
de atmosfer. Motenirea augustinian-calvin, mpotriva creia s-a rzvrtit Hawthorne i
duhul cretinismului oriental mrturisesc o diferen profund a lucrrilor lor respective.
n cele din urm, exist mai multe alte domenii de diferen pe care scopul limitat al
acestui articol nu le poate dezbate. De exemplu, Dostoevski a fost un interesant gnditor
politic; lui Hawthorne nu i psa prea mult de teoria lui politic. Dei am putea spune c
130
Dostoevski, op. cit., I, V.
131
Nu este delco accidental c Dostoevski o descrie pe Sonia ca i pe un copil. Ea i atrage pe copii.
Svidrigailov, din contr, i se pare c micii copii fug departe cu un fel de mare fric (VI, 6).
132
Anumite interpretri protestante ale lui Dostoevski, care pretind c el a vzut natura uman ca fiind
depravat, incapabil de a raiona i incapabil de bine sunt destul de greite. Este destul de uimitor c un
gnditor ca i Karl Barth ar fi putut pretinde c fr a l citii pe Dostoevski nu ar fi putut scrie Comentariul
la romani.
133
Din traducerea slujbei nmormntrii copiilor n Biserica Ortodox a Rsritului.

119
este adevrat c Hawthorne nu a fost interesat de utopianism, el i-a depit n curnd
interesele lui, n timp ce radicalismul politic primar al lui Dostoevski i socialismul au
crescut ntr-un profund utopianism duhovnicesc bazat pe pocina tuturor. n al doilea
rnd, Dostoevski a fost un gnditor metafizic, problemele ultime ale existenei au fost
principalul interes al lui Dostoevski i Notele sale abund n astfel de probleme urgente.
Lucrrile i Notele lui Hawthtone sunt lipsite de orice fel de preocupare cu tainele centrale
ale existenei umane. n al treilea rnd, ar fi interesant s comparm tipurile n lucrrile
ambilor autori. De exemplu, n Hawthorne nu exist nici un fel de clerici pozitivi (cu
excepia Printelui Dr. Burrougs, care este caracterizat ca i cel mai genial dintre clerici...
care nu are nimic calvin n el). Un studiu interesant ar fi s l comparm pe stareul
Zosima i printele Hooper n Vlul negru al slujitorului. n al patrulea rnd, exist o
dimensiune cosmic a lui Dostoevski care lipsete cu desvrire n Hawthorne. n al
cincilea rnd, n Dostoevski exist mult umor, care este dificil de descoperit n Hawthtone.
n cele din urm, realismul romantic al lui Dostoevski difer foarte mult de tehnica
stilistic a lui Natanael Hawthorne, alegoristul romantic.
Acest scurt studiu, nu voiete n nici un fel de l denigreze pe Hawthorne, care
rmne pentru autorul acestui articol un mare scriitor american i care a fost citi de acest
autor cu mare interes i bucurie. ntr-o comparaie fals cu cineva ca Dostoevski, un
scriitor care gndea c este imens mai profund i cu un scop mai larg dect cel al lui
Hawthorne, un scriitor cu care am putea pe puini s i comparm, prin care reputaia
intim a lui Hawthorne sufer ilegitim.

120
 VIZIUNEA DOSTOEVSKIAN A EPOCII DE AUR I LIBERTATEA UMAN

De Richard S. Haugh

Dup Filip Rahv n articolul su Cellalt Dostoevski,134 spune Dostoevski nu poate

fi neles deplin dect numai dac viziunea lui minor, n esen estetic este luat n
considerare. Descrierea total a domnului Rahv la interpretarea lui la viziunea minor
este acea c:
un paradis pmntesc a aprut atunci cnd din viitorul distant oamenii, lepdndu-
se de credina n Dumnezeu i nemurire, totui n mod tainic fa de forma tainic a sursei
deziluziei lor i din cauza situaiei prsite din univers, un nou paradis v-a apare de care
nu am mai auzit i care ne-ar putea duce la o pace i la o fericire genuin.
Aceast viziune minor mprtiat cu viclenie n lucrrile de mai apoi ale lui
Dostoevski descoper ct se poate de mult vulnerabilitatea esenial a acestei versiuni a
viziunii cretine despre lume.
Am putea spune c aceast viziune minor susine de fapt pretenia c Dostoevski
a fost un ateu reluctant? Este adevrat c viziunea epocii de aur subestimeaz
formulele trunchiate ale lui Dostoevski de eliberare de ru, rennoire cretin i mntuire
ultim? Domnul Rahv, de obicei un critic perceptiv, i-a permis opiniilor lui s i cauzeze s
abordeze greit tema Epocii de Aur n Dostoevski.

II
n zilele lui din tineree Dostoevski prea c crede c viziunea lui secular a
socialismului utopic care ar fi putut crea un fel de Epoc de Aur a unui paradis terestru. 135
Poziia din acest articol ncearc s substanieze c Dostoevski este cel care a crezut mai
ntotdeauna ntr-o form a viziunii unui paradis terestru, dar i c exist mai multe variaii
ale acestei Epocii de Aur n Gndirea lui Dostoevski. Mai nti, viziunea unui paradis
terestru care ar putea fi stabilit ca i rezultat al tiinei educaiei, un paradis terestru
asociat de obicei cu simbolul palatului de cristal. n al doilea rnd, exist o viziune,
exprimat cel mai profund de un tnr necopt, un paradis terestru care ar putea fi stabilit
ca i un rezultat direct al ateismului: fr s mai cread n Dumnezeu, umanitatea v-a fi
forat s se uneasc n iubire. Dei exist variaii ale acestor dou viziuni, ele sunt unite
de faptul c sunt viziuni estetice. Totui, exist o a treia viziune a unui paradis terestru n
Dostoevski i aceast viziune este inspirat i se bazeaz pe cretinism.

134
Acest articol care a aprut ca i o parte a crii sale Dostoevski: romanele majore, au aprut n numrul
din 22 aprilie 1972 (vol. XVIII, no. 7) din Magazinul crilor din New York, pp. 30-38.
135
n tineree Dostoevski a fost un fel de convertit la ateismul lui Bilenski. El a fost un membru nu numai a
cercului lui Petrashevski dar i a grupului radical Durov. Iat ce a scris el: fourierismul este un sistem al
pcii: ncnt sufletul cu rafinamentul su, seduce inima prin iubirea umanitii care l-a animat pe Fourier,
atunci cnd el i-a compus sistemul i uimete mintea cu armonia ei proporional. Aceasta atrage atenia nu
numai prin asalturi colerice, ci animndu-l cu un fel de iubire fa de umanitate. n acest sistem nu exist
nici un fel de ur. Citat din Constantin Mochulski, Dostoevski: viaa i opera lui, traducere de Michael A.
Minihan (New Jersey: Tipografia universitii din Princeton, 1967), p. 115.

121
 n timp ce nu a abandonat niciodat viziunea unui paradis pentru umanitate,
Dostoevski a gsit ca i rezultat al ntlnirii lui excepionale cu realitatea viziunile lui
estetice ale unei epoci de aur ca fiind frnte, faptul c mai toate variaiile unui paradis
terestru ateist au stat ntr-o contradicie total cu unul dintre cele mai fundamentale
elemente ale ontologiei umane libertatea. Dac omul este liber, lucru care devine
axiomatic pentru Dostoevski, el este liber s creeze rul ex nihilo prin perversiunea
propriei lui voine. n mai toate lucrrile lui de dup penitenciar, toate versiunile unui
paradis estetic sunt batjocorite n ntregime de Dostoevski i sunt artate ca fiind
nepotrivite. Viziunea epocii de aur se schimb n viziunea unui paradis terestru vestitor de
pocin prin transformarea umanitii i transfigurarea ntregului cosmos, rezultatul final
al triumfului lui Hristos.
Dei mrturiile convertirii lui Dostoevski sunt de mai multe ori simplificate, 136 nu
poate fi negat c Dostoevski a nceput s i dea seama de imposibilitatea viziunii sale
seculare i atee a unei epoci de aur din timpul timpului petrecut n penitenciar. n
nchisoare a fost momentul cnd dimpreun cu alte opere, Dostoevski a citit Biblia i pe
Prinii Bisericii confruntndu-se cu marea majoritate a faptelor monstruoase, cci el s-
a ntlnit cu o dimensiune mai nspimnttoare a omului iadul i ntunericul cel mai
de afar al unei liberti duhovniceti proste folosite. n adugire la bine, deinui amabili,
Dostoevski s-a ntlnit cu un anumit grup de condamnai, care dac le lipsea munca, s-ar
fi devorat unii pe alii ca i pianjenii ntr-un pahar de sticl. 137 Casa morilor
portretizeaz vivid acest tip. De exemplu, creatura oribil a lui Gazin ridic destul de
multe probleme n faa utopianismului lui Dostoevski.
Acest Gazin... a lsat o impresie teribil i dureroas asupra tuturora... eu uneori
m simeam ca i cum m-a fi uitat la un paiajen uria, gigantic de mrirea unui om... S-a
spus c acesta a fost gsim c ucidea mici copii pentru amuzament: el trgea copilul ntr-
un mic loc, ncepea prin a l nfricoa i a l tortura i dup ce se bucura deplin de aceast
teroare a micii sale victime, el o ucidea ncet cu un cuit, cu deliberare i pasiune. 138
Cum am putea noi reconcilia o Epoc de Aur utopic cu un om care, cu folosina
libertii sale, ucide copii din cauza plcerii de a ucide, de a simii snge cald pe minile
sale, bucurndu-se te teroarea lor i de plnsul lor de sub cuit?139
n Notele de subsol Dostoevski devasteaz viziunea sa utopic mai timpurie a unei
Epoci de Aur care ar fi putut fi stabilit ca i rezultat al tiinei, educaiei i a ntrebuinrii
nelepte a unei umaniti supuse simului predictibilului.
Ceea ce este important este c binele (libertatea) este att de remarcabil tocmai
fiindc consider ca i nimic toate clasificrile i cutremur toate sistemele fixate de
iubitorii naturii umane pentru fericirea rasei omeneti. De fapt, nu face dect s fac

136
Convertirea lui Dostoevski a fost mult mai gradual dect se credea. De exemplu, Simmons scrie: c n
nchisoare la descoperit pe Hristos i lectura sa pasional a Noului Testament l-a fcut capabil s
raionalizeze duhovnicete necazurile lui... n timp ce privea n jurul lui la aceste delicte umane ale societii,
el a nceput s realizeze c Hristos s fost sigura lui ndejde. Numai El ar fi fost capabil s l ridice pe
pctos, s mngie pe cei czui i s le promit inimii lor smerite o nou via pe pmnt. Citat din
Constatin Mochulski, Dostoevski: viaa i operele lui, traducere de Michael A. Minhian (New Jersey,
Tipografia universitii din Princeton, 1967), p. 115.
137
Este remarcabil c chipul pianjenului a fost la Dostoevski ntotdeauna un simbol al rului fiind legat de
visul lui Stavrogin a unei Epoci de Aur.
138
Casa morilor I, 3, trasn. De Constatine Garnett (New York: Dell, 1959) p. 76 f.
139
Ibid. P. 6.

122
dezastre cu toat lumea... ai putea tu crede n aceast teorie a regenerrii umanului...
Atunci, se vor stabilii noi relaii economice... i mulime mare de probleme se vor finaliza
ntr-o clip... Atunci v-a fi construit palatul de cristal. Apoide ce, de fapt, v-a apune din
nou epoca de Aur...140
Palatul de cristal i Epoca de Aur, simboluri a muncii lui Dostoevski ale unei
ncercri ateiste de a stabilii un paradis uman sunt bineneles, batjocorite ca fiind de fapt
posibile. De ce? Fiindc ele nu pot fi reconciliate cu faptul libertii umane.
Libertatea alegerii i a descturii, propriile noastre capricii, indiferent ct de
slbatice sunt ele sau de pasionale, pot fi depite uneori ca punct al nebuniei adic
acelai bine dorit pe care l-am trecut cu vederea i care nu poate intra n aceste clasificri
i mpotriva cruia toate teoriile i sistemele sunt ntotdeauna distruse...141
Este ct se poate de interesant c Notele de subsol pe care Dostoevski inteniona s
le rspund la i frngere a viziunii sale utopice timpurii a lui Hristos. ntr-o scrisoare
ctre fratele lui despre cenzura crii a zecea a primii pri din Notele de subsol
Dostoevski a scris:
tiparul este oribil i ar fi fost mai bun dac nu am fi tiprit acest text n ultimul su
capitol (cel mai important, unde a fost exprimat gndirea esenial), dect s o tiprim
dup cum este, cu afirmaii scoase ca i contradicii depline... aici exroci de cenzori unde
i-am batjocorit la toate i uneori am blasfemiat doar de dragul de a blasfemia fie ca i
acestea s treac, dar din toate acestea am dedus nevoia credinei i pe Hristos ca i pe
ceva care a fost deplin depit.142

III

Viziunea Epocii de Aur, legat specific de pictura idilic a lui Claude Lorraine
intitulat Acis i Galatea i este exprimat n posedaii (1871), Un tnr necopt (1875) i n
mica povestire Visul unui om ridicol (1877).

Posedaii

Purttorul visului Epocii de Aur din Posedaii este Nicolae Stavrogin, despre care
Dostoevski a scris urmtoarele n Notele la posedaii: principala idee a autorului este: de
a prezenta un om care realizeaz c nu are nimic pe care s se bazeze. 143 Este necesar s
citm tot visul ciudat al lui Stavrogin.
Ne aflam ntr-un col al arhipelagului grecesc i timpul parc a mers napoi n
urm cu trei mii de ani. mi pot amintii valurile calzi albastre, insulele i pietrele, linia
luxuriant a malului, panorama magic a orizontului, semnele de adio, soarele de deasupra
... este imposibil s l descriem. Era leagnul civilizaiei europene gndirea mi-a umplut
inima cu iubire. Era un paradis pe pmnt unde Dumnezeu S-a pogort din cer i S-a
fraternizat cu oamenii. Acesta era marginea pmntului unde au aprut primele povestiri
mitologice. Ah, i oamenii care locuiau pe acel pmnt erau att de frumoi! Ei se sculau
140
Note de subsol I, 7, traducere de David Magarshack (New York, Randon House), p. 128.
141
Ibid., p. 131.
142
Citat din Mochulski, op. cit., p. 256.
143
Notele de la posedai, editate de Edward Wasioleck i traduse de Victor Terras, (Chicago: Tipografia
Universitii din Chicago, 1968), p. 181.

123
nevinovai i mergeau noaptea s doarm cu nevinovie. Pdurile i luminiurile lor erau
umplute cu cntece minunate, n energia neterminat a vigorii lor tinereti a intrat iubirea
de lucruri simple i am putut simii mai toate acestea, vizualiznd, dup cum am putut
mreul lor destin de zece mii de ani fr de care nu aveau nici un fel de bnuial. Inima
mea gndea cu bucurie la aceste gnduri. Ah, eram att de fericit fiindc inima mea juca
n acest fel i fiindc n cele din urm eram capabil s iubesc! Soarele inunda insulele i
marea, bucurndu-se de privirea unor copii frumoi. O, vai ce vis minunat, o deziluzie
nobil! A fost cel mai improbabil ideal pentru care oamenii s-au srguit cu disperare n
toate timpurile i pentru care i-au dat vieile lor; un ideal pentru care ar sacrifica toate,
spre care tindeau i se ndreptau i n numele cruia oamenii nu voiau s triasc... Cnd
m-am trezit... pentru prima dat n viaa mea (ochii mei) au fost plinii cu lacrimi. mi aduc
aminte de acele lacrimi fiindc am fost i neruinat de ele. Un sentiment de un fel de
fericire lipsit de experimentare a ptruns n inima mea, ndurerndu-o.144
Nu acest acesta este subiectul problemei. Stavroghin a avut o alt viziune, care
distruge viziunea lui a Epocii de Aur: dar dintr-o dat, n mijlocul unei lumini strlucitoare
am vzut un mic punct. Gradual punctul a nceput s primeasc contur pn cnd am
putut recunoate un pianjen mic i rou dar am vzut un fel de frunz de geraniu...i apoi
totul s-a produs am nceput s vd totul n jurul meu... Pi am vzut-o pe Matrea cu
trsturile ei trase i cu ochii nflcrai i ca i cum nu ar fi avut timp, ea a stat la
margine, scuturndu-i capul n dezaprobare i ameninndu-m cu pumnul. 145 Viziunea
lui Stavroghin a epocii de aur a fost cltinat n ntregime de un mic punct care a crescut
i a prins forma unui mic i slab pianjen, acelai pianjen la care se uita n timp ce
victima sa Matrea se sinucidea. Pianjenul, un simbol comun pentru ru n operele lui
Dostoevski, ne amintete c n general rul exclude posibilitatea unei Epoci de Aur
realizat de om. Specific, acest mic pianjen rou slab i reamintete lui Stavroghin de
propriu su ru, scuturnd n ntregime visul su minunat propriu care cu adevrat se
dovedete a fi un fel de deziluzie nobil. Cum este posibil, fr s distrugem libertatea
uman, s l aducem pe dispreuitorul i lipsitul de iubire Stavroghin la o lume a iubirii?
Stavroghin, care poseda chipul urt al ridicularizrii dar care se bucura s i
ridicularizeze pe alii, se gsete pe sine ridicularizat de propriul su vis. n loc de a intra
n viaa iubirii portretizat de visul su, Stavroghin exist fr nici un fel de iubire fa de
via i astfel se sinucide.
Nu acesta este ultimul cuvnt despre un paradis terestru din Posedaii. Este de mai
toat lumea trecut cu vederea c visul unui paradis pmntesc este exprimat n alte locuri
n roman i de aceast dat Dostoevski leag viziunea lipsit de Dumnezeire de un paradis
pmntesc cu sistemul nspimnttor al lui igalev. Comentnd referitor la sistemul
irefutabil sal lui igalev, nvtorul chiop comenteaz:
i cunosc cartea. El propune o soluie final a problemei de a mprii umanitatea n
dou pri neegale. Unei zecimi i se v-a oferii un fel de libertate absolut i puteri lipsite
de restricie peste cele nou zecimi rmase. Acestea trebuie s i ofere individualitatea lor
i s se ntoarc ca i ceva de gelul unui pstor i prin ascultarea lor nelimitat o serie de
regenerri vor dobndii un stadiu nevinovie primitiv, ceva asemntor unui paradis
original.146
144
Posedaii, traducere de Adrew R. MacAndrew (New York, Signet, 1962), p. 428 ff.
145
Ibid.
146
Demonii, II, 7, traducere de David Magarack (Londra: Crile Peguin, 1933), p. 405.

124
 Este din ce n ce mai clar visul Epocii de Aur din Posedaii este abordat ca fiind
iluzoriu.

Un tnr necopt

n Un tnr necopt versiunea ateist a visului Epocii de Aur i gsete expresia

ateist deplin. n general este acelai vis pe care l-a avut Stavroghin, dar n general este
ateismul cel care l trage pe om mpreun n afirmaia visului lui Versilov.
M portretizez pe mine biatul meu... c acel rzboi este la final i conflictul a
ncetat. Dup blesteme, aruncare cu noroi i huduieli am ajuns la tcere i oamenii sunt
lsai singuri, dup cererea lor; vechiul ideal al celor vechi l-a lsat; marea surs a triei
care pn atunci i-a hrnit i i-a gzduit s-a desfigurat ca i un soare maiestos apus peste
tablourile lui Claude Lorraine, cci era cumva ultima zii a umanitii i oamenii dintr-o
dat au nceput s neleag c au fost prsii i dintr-o dat s-au simit i ei s-au simit
foarte mult prsii, cci dragul meu, eu cu greu mi pot imagina c oamenii sunt bdrani,
greoi i proti. Oamenii prsii au nceput s se stng din ce n ce mai muli mpreun
mai aproape i mai iubitor; ei i ddea mna unii altora, dndu-i seama c sunt singurii
care se au unii pe alii! Marea idee a nemuririi a pierit i ei au trebuit s o nlocuiasc i
toat bogia iubirii s-a lsat peste El nc din vechime, cci El este nemuritor ntorcndu-
se spre natur , lume i oameni i spre orice fir de iarb. Ei au nceput s iubeasc
pmntul i viaa n timp ce gradual ncepeau s devin contieni de propria lor natur
finit i tranzitorie i cu un fel de iubire special, nu ca acelor din vechime, ei au nceput
s observe i s descopere fenomene naturale i taine pe care mai nainte nu le suspectau,
cci ei au nceput s priveasc la natur cu nite ochi noi, ca i un ndrgostit care privete
la iubita sa. La rsrit ei vor ncepe s se srute unii pe alii , gata s se iubeasc, tiind
c zilele sunt scurte i c ele sunt tot ce le-a mai rmas. Ei ar fi lucrai unii pentru alii i
fiecare i-ar fi dat totul pentru restul numai ca ei s fie fericii. Toi copii vor tii i vom
simii c tot restul a fost pentru ei ca i un fel de mam sau tat. Mine s-ar putea s fie
ultima mea zii, se gndea fiecare privind la soarele ce apunea, dar indiferent dac voi
murii, mi vor rmne dup mine copii mei i acest gnd c ei vor rmne iubitori unii fa
de alii, nlocuia gndul c se vor ntlnii dincolo de mormnt. Of, ei erau n mare grab, ca
s nbueasc marea tristee a inimilor lor. Ei vor fi mndrii i curajoi pentru ei nii,
dar timizi unul pentru altul; ei vor tremura pentru via i fericirea fiecruia dintre ei; ei
vor devenii din ce n ce mai atenii unul fa de altul i nu se vor ruina de acestea i vor fii
mngiai ca i copii. ntlnindu-se ei se vor uita unii al alii profund i ngrijorai i ochii
lor vor fi iubire i suprare.147
Aceasta este viziunea pe care Mr. Rahv ne-ar face s o credem ca fiind a lui
Dostoevski, afirmnd c Dostoevski i construiete o idil veritabil din ateism i aceast
idil indiferent ct de vizionar este problematizeaz i ntr-un anume fel neag viziunea
final a haosului indus de necredin care este evocat n creaia de asemenea copii cum ar
fi Rascolnicov i Stavroghin. Astfel, viziunea exprimat de Versilov este cea mai afirmativ
expresie a ateismului din operele lui Dostoevski. Aceasta nu necesit n nici un fel i nici
mcar nu implic faptul c Dostoevski a acceptat viziunea. Dostoevski a fost ntotdeauna
destul de detept s ofere un punct de vedere opus completitudinii lui dialectice, ca i n

147
Un tnr necopt, II; 7, 3., tra. de Constance Garnett (New York: Dell, 1961), p. 519.

125
Marele Inchizitor. D fapt, chiar i atunci cnd i ofer viziunii caracterul de explicit,
Dostoevski l ia n derdere din interior.
Dei este destul de uor de dovedit c viziunea general este ridicularizat, ar destul
s ne atragem atenia la dou gnduri dina cest vis. Mai nti, afirmaia lui Versilov c el
nu a fost niciodat capabil s portretizeze oamenii ca i nerecunosctori i nesimii este
un punct de vedere care este batjocorit de mai multe ori de Dostoevski. De exemplu, n
Notele de subsol, un punct de ncruciare n gndirea lui Dostoevski i o lucrare care fr
nici o ndoial conine propria lui viziunea a libertii, povestitorul exclam:
omul este stupid, fenomenal de stupid; ceea ce voiesc s spun este c el nu ar putea
fi realmente stupid, dar pe de alt parte el este att de lipsit de simul recunotinei c nu
vei mai gsii pe nimeni ca el n aceast lume... el este monstruos de nerecunosctor.
Fenomenal nerecunosctor. Tind s cred c cea mai bun definiie a omului este o
creatur care merge pe dou picioare i este lipsit de simul recunotinei.148
Ideea c omul v-a fi capabil s se confrunte calm cu moartea din cauz c
generailor viitoare l vor nlocui este un gnd care a batjocorit continuu don Dostoevski.
De fapt, n acelai roman Arkadii Dolgoruki este un ecou al viziunii lui Dostoevski:
o parte a ideii mele este c ar trebuie s fiu lsat singur... i s nu fac nimic... nici
mcar s nu lucrez la marele gnd al umanitii... Libertatea personal care este a mea
este primul lucru... dac voiesc s slujesc umanitatea o voi face i probabil de zece ori mai
mult dect cei care o predic; ceea ce voiesc este ca nimeni s nu mi-o cear... i de ce s
fiu eu obligat s mi iubesc semenul sau viitoarea umanitate p care nu o voi vedea
niciodat i care nu v-a tii niciodat nimic despre mine i care n schimba nu v-a dispare
i nu v-a lsat nici un fel de urm n spatele ei... cnd pmntul la rndul lui se v-a schimba
ntr-un iceberg i v-a intra n goltate cu o mulime infinit dup el a unor iceberguri
similare; este cel mai fr de rost lucru pe care nu l-am putea imagina. Iat nvtura ta.
Spune-mi de ce sunt predispus pentru a fi nobil chir i pentru un moment... de ce s mi
pese mie de ei dac eu voi trii pe pmnt numai o singur dat!149
Spre adugire la evidena textual a batjocurii i a versiunii recunoaterii lui Versilov
a visului ca i o fantazie i ca i una improbabil, exist factorul important c Versilov i
consider visul incomplet. Versilov, deistul pronunat prin sine, afirm este remarcabil
() ca s mi nchei imaginaia mea cu viziunea lui Heine a lui Hristos pe
Marea Baltic.
Nu a putea merge nainte fr El, nu mi l-a putea imagina n mijlocul poporului
Su ndoliat. El vine la ei, i desface minile i ntreb, cum de L-ai uitat? i apoi solzi au
czut de pe ochii lui i ei vor ncepe s cnte un imn al unei noi i ultime nvieri. 150
Ceea ce este textual clar este c (1) Versilov consider visul o fantezie; (2) c
Versilov i realizeaz viziunea lui Hristos i (3) c viziunea lui a lui Hristos (care ar
exclude persoana dumnezeiasc i natura lui Hristos, dac este s lum deismul lui
Versilov n serios) se identific pe sine cu iubirea i cu o iubire care transcede umanismul
ateist, fiindc este o iubire care are puterea de a schimba orbirea n vedere i puterea de a
nvia umanitatea.
Domnul Rahv pedepsete liga devotat a comentatorilor lui Dostoevski din cauza
procedurilor lui uniletarale n care este ct se poate de sigur c mai toate distinciile
148
Note de subsol, p. 131 i 134.
149
Un tnr necopt, I, 3, 5; p. 78 f.
150
Ibid., III, 7, 3; p. 511.

126
critico-literare sunt pierdute invariabil, pretinznd c liga dedicat nu ne supr ca s
oferim cele mai profunde buci de eviden textual i este vinovat de o interpretare
greit i grosier a textului. Domnul Rahv este cel care respinge, evident din cauza
faptului c este ceva inacceptabil lui, evidena textual sa Unui tnr necopt. Pentru el,
viziunea ateist a lui Versilov n explicitul ei... intr la inima subiectului. Pentru el,
propria recunoatere a viziunii ca i o fantezie... una improbabil i viziunea lui Versilov
despre Hristos sunt ceva care sunt atacate artificial, o observaie evident cititorului
critic. Cititorul critic este probabil unul care se mprtete de ideologia Domnului
Rahv. n loc s opereze cu un anumit fel de eviden textual, Domnul Rahv diminueaz
aceast seciune mpuns artificial:
Hristos att de dintr-o dat i att de indirect a venit peste noi la sfritul
cuvntrii lui Versilov c aceasta nu se pare un fel de superstiie sau cel mai bine spus un
fel de figur de vestigiu fantoma unui ateu ovitor.
De ce suntem att de uimii ca s l gsim pe Hristos mplinirea visului lui Versilov?
Orice student serios al lui Dostoevski trebuie s fie pregtit s l gseasc pe Hristos n
toate locurile. Chiar i n timpul tinereii sale ca i convertit la ateismul lui Belinski, figura
uman a lui Hristos a rmas drag lui Dostoevski. Belinski a afirmat la un moment dat:
de fiecare dat cnd l menionez pe Hristos faa sa i schimb expresia, ca i cum ar fi
gata s plng.151 Att de impresionat a fost el de figura lui Hristos c ntr-o scrisoare
ctre doamna Fovinziana n 1854 Dostoevski a scris, dup ce a mrturisit c este agnostic,
c dac cineva mi-ar fi dovedit c Hristos este afar, atunci a fi preferat s rmn cu
Hristos dect cu adevr. Scriindu-i nepoatei sale pe data de 1 ianuarie 1866, Dostoevski
a pretins c exist numai o singur figur pozitiv pe pmnt i acea este a lui Hristos.
Punctul central este c dac Dostoevski, dei era un agnostic, credea n Hristos umanul ca
i ideal al frumuseii i al buntii.
Dei punctele lui de vedere mai timpurii au fost departe de hristologia clasic,
viziunea lui Dostoevski despre Hristos a devenit din ce n ce mai confromabil cu
hristologia ortodox. Viziunea lui Dostoevski a dumenzeirii lui Hristos ar putea fi vzut cu
claritate n Notele la posedaii. Rspunznd la ntrebarea de ce nu putem cinstii p
Dumnezeu ca i un ideal al perfeciunii i al frumuseii morale, n timp ce refuza s
cread n Hristos, replicile lui opoinikov care vorbea de Dostoevski,152 sunau cam aa:
fr s credem c cuvntul a fost fcut carne, c idealul a fost n carne i aa, nu
poate fi dobndit, dar dobndit de umanitate... NU din acest motiv a venit Hristos pe
pmnt, ca s spun umanitii c natura duhului uman ar fi putut s apar ntr-o astfel de
strlucire uman i c carnea nu a fost doar un vis sau ideal... ucenicii lui Hristos, care au
adorat aceast epifanie a crnii, au fost martorii, sub cele mai crude torturi, de a fi capabil
s i poarte carnea, de a emula perfeciunea chipului i de a crede n carne ar nsemna
mult fericire... Tot punctul este c Cuvntul a devenit carne. n aceasta const toat
credina i consolarea umanitii.153
Mai nti n acele Note Dostoevski scrie totul ajunge la o singur problem urgent:
putem crede n timp ce suntem civilizai, n timp ce suntem europeni? Aceasta nsemn s

151
Citat de Dostoevski n Jurnalul unui scriitor, traducere de B. Bristol (New York, George Braziller, 1954), p.
7. Deasemenea citat n Notele de la posedaii, p. 93.
152
Aceasta este opinia editorului Notelor, Edward Wasiolek; a se vedea p. 136.
153
Notele pentru posedaii, p. 147.

127
credem fr nici un fel de rezerv n natura dumnezeiasc a lui Hristos sau n nvturile
Lui, Fiul lui Dumnezeu? Aceasta este ceea ce ne cere credina.
Mai muli oameni cred c ar fi destul s credem n nvturile morale ale lui
Hristos, pentru a putea fi cretini. Nu este moralitatea lui Hristos sau a nvturilor Lui c
El v-a mntui lumea, ci credina i nimic altceva, credina n faptul c Cuvntul s-a fcut
carne... Dumnezeu ntrupat.154
Este remarcabil c rspunsul lui Dostoevski la problema dualitii luntrice, tocmai
acea dualitate de care suferea Versilov este Hristos. ntr-o scrisoarea din 1880 ctre o
femeie care suferea de acest fel de dualitate luntric, Dostoevski a scris:
dar acum ce mi-ai scris despre dualitatea luntric... nu pot s v privesc ca i
sufletul meu pereche, ca i un fel de dualitate luntric care corespunde cel mai exact cu a
mea... Credei voi n Hristos i n poruncile Lui? Dac credei n El (sau cel puin avei
dorina s credei n El) atunci oferii-v Lui; durerea duplicitii voastre v-a fi vindecat i
ve-i gsii cale de ieire.155
Rsare Dostoevski dintr-o dat i evident Hristos cu privire la sraci, referindu-se
la femeie? Hristos, n special chipul lui Hristos n tradiia ortodox cretin, devine centrul
gndirii lui Dostoevski.
Exist o fraz foarte interesant n Jurnalului unui scriitor referitoare la ideea unei
deteptri viitoare fericite a umanitii n legtur cu Hristos. Comentnd referitor la
George Sand, Dostoevski scrie:
George Sand nu a fost un scriitor ci a fost unul dintre clarvztori introspecii... ai
unui viitor fericit pe care umanitatea n atepta... George Sand a murit ca i un diste...
fiind un francez, n conformitate cu concepiile compatrioilor si, George Sand nu a putut
dect s adere contient la ideea c n tot universul nu exista al nume dect al Lui prin
care am putea fi mntuii ideea fundamental a Ortodoxiei dar totui n ciuda
contradiciei prelnice i formale, George Sand, repet a fost probabil, fr s o tie, unul
dintre cei mai profunzi mrturisitori ai lui Hristos.156
Dac Dostoevski credea c George Sand a fost un diste fiind cu mare inteligen un
susintor al lui Hristos, de ce s fim surprini c Versilov, un deist proclamat de sine i-a
realizat viziunea sa a unui paradis terestru cu o viziune a lui Hristos, nsei ideea pe care o
simea Dostoevski i lipsea contient lui George Sand?
Evidena conclusiv susinea c Dostoevski i-a btut joc de viziunea epocii de aur
care a venit din propria afirmaie a lui Dostoevski. Discutnd pe larg n Jurnalul unui
scriitor fenomenul Bisericii Ateiste, Dostoevski descrie decisiv aceast Biseric ateist
dup cum urmeaz: respingnd-l pe Dumnezeu, ei ncep s adore umanitatea. Acum ei
cred n umanitate, ei o ador i o ndumnezeiesc.157 n acest sens discut visul lui Versilov.
mi i-au ndatorirea de a cita aici un pasaj din romanul meu recent Un tnr
necopt... Vorbesc de ateism; dar acesta este un vis la Rusiei vremurilor noastre anii
patruzeci un fost proprietar, un progresivist, un vistor pasional i nobil... Proprietarul nu
are nici un fel de credin i el deasemenea ador umanitatea dup cum se potrivete ea

154
Ibid. p. 252.
155
Scrisorile lui M. F. Dostoevski ctre familie i prieteni, traducere de E. C. Mayne (Londra, 1914), p. 249.
156
Jurnalul unui scriitor, p. 349.
157
Jurnalul unui scriitor, p. 266.

128
individului rus progresivist. El i descoper visul su despre viitorul umanitii atunci din
el v-a dispare orice concepie despre Dumnezeu.158
Apoi Dostoevski citeaz din visul lui Versilov, dup care a concluzionat: nu exist
aici n aceast fantezie ceva nrudit cu ceea ce este de fapt existent o biseric ateist?

Visul unui om ridicol

Dostoevski i-a dedicat o ntreag poveste problemei Epocii de Aur. n Visul unui
om ridicol, omul ridicol se gsete pe sine transportat pe una dintre insulele noastre
care pe pmnt formeaz arhipelagul grecesc.159 Este portretizat vivid chipul paradisului.
Marea de smarald gentil vine pe mal, srutndu-o cu un fel de iubire contient. n
atmosfera sfineniei naturale, copacii stau sub mrirea frunziului lor n mijlocul unui fel
de iarb luxuriante i a unor flori bine mirositoare. Domin un fel de bucurie de genul
copilriei. Psrile stau pe umerii unor oameni frumoi i fericii a cror fee bucuroase
iradiaz o nelegere a senintii minii care a ajuns la cea mai mare mplinire. Aceti
oameni iubitori au avut un fel de cunoatere direct i spontan a tuturor lucrurilor. Ei au
avut un fel de iubire intens fa de natur i de animale au trit cu ele n pace...
cucerii de iubirea pentru ele.
Mr. Rahv scrie: clar, lumea cretin nu numai c este necunoscut ci ea este n
ntregime superflu tuturor locuitorilor dintr-un paradis terestru care este exprimat cum
se cuvine i care nu au un loc cum se cuvine de adorare i nici un fel de religie specific.
Aceast afirmaie este destul de ciudat. n ce fel posibil ar putea o viziune despre lume
cretin s fie relevant atunci cnd o descriem artistic nu teologic un chip al unei lumi
uitate? De ce avem nevoie de un loc de adorare pentru c ne aflm ntr-o armonie
cosmic cu natura, omul i duhovnicescul. Mr. Rahov se gndete la ceast viziune pe un
ton panteist. Nu exist nimic panteist descrierile artistice ale lui Dostoevski. El ncearc
s descrie unitatea cosmic care a precedat disprupia cosmic, o unitate cosmic care
este pananteist, nu panteist.
Cu adevrat, exist numai dou aspecte ale acestei viziuni la care am putea obiecta
fa de temeliile cretine, dintre acre ambele l-au inclus pe domnul Rahv. Bineneles, este
se pot aplica concret la un fel de criteriu teologic al viziunii artistice. Mai nti, oriicum,
moartea exist n viziunea paradisului dintr-un Un vis al omului ridicol, o idee care nu a
fost acceptat cretinismului tradiional ci exprimat n gndirea patristic timpurie de
Teodor de Mopsuestia.160 n al doilea rnd, uimitoarea fraz c singura surs a oricrui
pcat al rasei omeneti161 este senzualitatea i este fals, dup teologia cretin i
contrazice cea mai profund idee a originii rului. Altele dect aceste dou probleme, nu
exist nimic contrar unui punct de vedere cretin din aceast povestire.
n interpretarea acestei poveti trebuie avut n minte un lucru esenial. Mia nti,
exist recunoaterea c a fost un pmnt ce nu a fost susinut de Cdere, locuit de
158
Ibid., p, 359.
159
Toate citatele dina ceast poveste sunt luate din Cele mai scurte poveti ale lui Dostoevski, traduse de
David Magark (New York, Biblioteca Modern a Casei hasoului) p. 310.
160
Cu excepia unui singur text din lucrrile lui Teodor de Mopsuestia, tot restul textelor fie afirm sau fie
implic c el credea c omul a fost creat muritor. De fapt, acest lucru decurge din doctrina lui Grigore a celor
dou katabasis.
161
Textul rusesc este: ,
.

129
oameni care nu au pctuit. n al doilea rnd i cel mai important dintre toate rusul
modern progresiv n stric pe toi. Acest lucru este fundamental fiindc i aduce pe toi
din nou la originea problemei rului. n al treilea rnd, rezultatul stricciunii este istoria
uman.
Omul ridicol se trezete din visul su convins, dup ce a intrat n posesia chipului
adevrului, c oamenii pot fi fericii i frumoi fr s i piard capacitatea de a vieui pe
pmnt. Nu vom putea crede c rutatea este condiia uman normal de vieuire ntre
oameni. Admind c nu v-a exista niciodat un rai pe pmnt omul ridicol se plnge:
cu adevrat ct de simplu este: o zi, ntr-o or, totul ar putea fi aranjat dintr-o dat!
Principalul lucru este s i iubeti semnul ca pe tine nsui acesta este principalul lucru
i cel mai important dect toate, dincolo de care nu mai conteaz nimic. Da, este un vechi
adevr, un adevr care a fost spus din nou i din nou, care n ciuda acestui lucru nu i
gsete locul printre oameni! Dac l-am voi cu toii, lucrurile s-ar putea aranja de la sine.
Aceast poveste cu cele dou caractere menionate mai sus este profund cretin.
Domnul Rahv nu face excepie. Uitnd ostentativ pe cei care uit de avertismentele lui i
despre cei care distorsioneaz textul i despre cei care cu o procedur unilateral care
subminat mai toate distinciile critico literare, domnul Rahv pretinde arbitrar c
finalul nu poate fi luat n serios. De ce? Fiindc i lipsete credibilitatea. Acest final nu
poate dect s ne satisfac pe cei devotai dintre criticii i exponenii lui, cei care nu pot
accepta expunerea larg a valorilor i nici nu pot ncepe cu ele. i ce am putea spune este
expunerea larg a valorilor? dup cum a frazat Mr. Rahv, c-am att cu valorile
cretine! totui, din contr nu exist nimic n visul su, cu excepia celor dou puncte
menionate mai sus, care contrazic gndirea oriental cretin. Atmosfera copilreasc a
unei umaniti nainte pierdute este destul e similar cu cea a prinilor orientali, 162
implicaiile filosofice ale originii rului sunt puternic consonante cu cretinismul oriental 163
i descrierea istoriei umanitii nu este n nici un caz compatibil cu gndirea cretin.
Dup ce a abordat destul de mult cu solemnitatea ridicol a viziunii lui Constantin
Mochulski care, dup domnul Rahv, nu izvorte ca s interpreteze greit textul, domnul
Rahv afirm arbitrar: prin urmare haidei s desconsiderm finalul fracturat. Metoda
literar a domnului Rahv este adevrat, nu interpreteaz greit textul, ci mai mult l
exclude. Cu adevrat, continu el, logica implicit a povestirii ne pregtete pentru un
final total diferit. Domnul Rahv crede c omul ridicol, dup ce i-a dat seama c i-a
stricat pe toii, v-a ajunge la concluzia c trebuie s s e sinucid.
Atunci cnd un critic este pregtit s rescrie opera unui artist, problema este
rezonabil de serioas. Ca i rspuns, nu trebuie s uitm c finalul este finalul lui
Dostoevski: Dostoevski i nu domnul Rahv, a scris povestea. Fie c trebuie s lucrm cu
textul, fie c trebuie s aprm o teorie a criticismului literar revizionist. n al doilea rnd,
de ce este o logic implicit ca el s se sinucid? Tot argumentul povestirii este c omul
ridicol a avut o viziune a sfineniei, o viziune a scopului pentru care a fost creat omul, o
viziune n care el descoper cum omul i-a pervertit fericirea natural prin atracia
iraional a rului prin intermediul iraionalului, dar prin determinarea de sine relei
ntrebuinri a libertii duhovniceti. Cu adevrat, toat structura luntric a povestirii se

De exemplu Teofil al Antiohiei, Ad Autholicum, 2, 25 i Clement al Alexandrei, Stromatele 3, 16, 100; 6, 12.
162

163
Aceasta este acea umanitate care iraional i inexplicabil a simpatizat cu rul. Fr nici un fel de
experien esenial sau un sim al rului, s-a fcut aluzie i s-a atras omul ca i potenial. Dei rul l-a atras
pe om iraional, n aceast atracie a existat un element real al determinaiei de sine.

130
leag de rscumprarea omului ridicol prin confruntarea cu inocena i sfinenia. El
inteniona s se sinucid, dar inocena copilului din el l-a prevenit s apese pe trgaci.
Evitnd sinuciderea din cauza sentimentelor spontane de mil fa de bietul copil pe care
l-a pecetluit, el viseaz la sfinenia existenei naturale, normale. Logica implicit a
povestirii este aceasta, dup ce fost capabil s i dea seama de viziunea sa, acum se
srguiete s depeasc dualismul din el cu scopul de a ncerca s urce ordinea natural
a existenei umane. Cel dou chei ale structurii povetii sunt fata i visul. Exist o reacie
luntric n lan: copilul nevinovat invoc n omul ridicol sentimente spontane de mil,
aceste sentimente pozitive luntrice opresc sinuciderea i influena viselor; visul evoc
viziunea sfineniei i a iubirii, care n schimb l inspir pe om s triasc pentru acest
ideal. Rezultatul este: am gsit pe acea fat... i voi continua, voi continua!
Mr. Rahv din nou se bazat pe o interpretare a nelegerii ale a cretinismului:
bineneles, dup teologia cretin ideea proclamat de povestitor dup deteptarea din
visul su c oamenii pot fi fericii i frumoi fr s i piard capacitatea lor de a tri pe
pmnt este n ntregime imposibil de acceptat... Teologia ne nva c este futil pentru ca
omul s caute s realizeze duhovnicescul pe pmnt. Din contr, mesajul central al
cretinismului este realizarea duhovnicescului n pmntesc; adic, Dumnezeu S-a fcut
om pentru ca i noi s ne putem ndumnezeii. Cu adevrat, teologia cretin oriental
recunoate posibilitatea ntr-una cum i aici al ndumnezeirii i a vederii lui Dumnezeu.
Omul ridicol a realizat pur i simplu posibilitatea sfineniei, n spre care se srguiete i
pe care o predic, pentru care exist.
Cu adevrat, este remarcabil c Mr. Rahv omite mrturisirea omului ridicol care
tie c cerul v-a fi stabilit pe pmnt, dar care ar putea, dac toat lumea ar voi, s fie o
nvtur realizat n Fraii Karamazov.

Fraii Karamazov

Este de mai multe roi trecut cu vederea c visul Epocii de Aur este exprimat n Fraii
Karamazov.

Imediat ce oamenii L-au negat n ntregime pe Dumnezeu i cred c acea

perioad, analog cu perioadele geologice, v-a trece vechea concepie a universului v-a
cdea de la sine fr nici un fel de canibalism i ceea ce este mai mult fr vechea
moralitate i atunci totul v-a ncepe din nou. Oamenii se vor unii ca s ia de la via tot
ceea ce poate da ea, dar numai pentru bucurie i fericirea n viaa de aici. Omul v-a fi
ridicat cu un fel de duh titanic al unei mndrii demonice i v-a apare Omul-dumnezeu. El
i v-a extinde din ce n ce mai mult infinita sa cucerire a naturii prin tiina i voina sa,
omul v-a simii o astfel de bucurie mrea i i v-a realiza astfel vechile visele i dorinele
proprii ale cerului. Cu toii vor tii c el este muritor i vor accepta moartea cu mndrie i
cu senintatea unui dumnezeu. Mndria sa l v-a nva c este nefolositor s fie
nemulumit la faptul c fiina este o micare i el i v-a iubii pe fraii lui fr nici un fel
nevoia de recompens. Iubirea v-a fi suficent numai pentru un anumit moment al vieii,
dar contiina momentalitii lui v-a fi intensificat ca i un foc, care acum este disipat n
visele unui etern dincolo de mormnt.164

164
Fraii Karamazov II, IV, 2.

131
 Cine este purttorul viziunii din Fraii Karamazov? Nimeni afar din diavol, care n
mai toat scena l batjocorete pe Ivan i punctele sale de vedere. Diavolul continu:
...aa i aa i aa, n stilul su fermector!... ntrebarea este cum... este posibil ca o astfel
de perioad s ajung la final? Dac se face aa totul este determinat i umanul este
aezat pentru totdeauna. Nu putem nega c aceast viziune este la fel ca i cu cea
exprimat de Versilov ntr-un Tnr necopt; adic, c ateismul v-a unii umanitatea i prin
urmare v-a realiza un fel de paradis terestru. Nu putem nega c o astfel de idee este
batjocorit n ntregime.

IV

Mai mult eviden, din lucrrile artistice ale lui Dostoevski i din notele i lecturile
lui, ar putea fi aduse dintr-o afirmaie mai deplin a substanierii unei afirmaii mai depline
a acestui articol. n concluzie, oriicum, anumite afirmaii trebuie accentuate.
Mai nti, Dostoevski a abandonat punctul lui de vedere utopic c Epoca de Aur
introduce numai umanismul. Realitatea central a lui Dostoevski, care a clasificat
Epoca de Aur n forma sa ateist i n cea umanist o imposibilitate existenial a fost
confruntarea ei cu profunzimile libertii umane. Dac omul este liber, atunci nelciunea,
tortura, rzboiul, trdarea, crima, gelozia, egoismul i setea de putere au clasificat viziune
ateist i pe cea umanist a Epocii de Aur ca i un fel de deziluzie nobil, un vis
nerealist. Faptul ineluctabil al realitii liberului arbitru incapabil de a fi determinat,
propriile capricii, indiferent ct de slbatice cutremur mai toate sistemele aranjate de
iubitorii rasei umane... face ravagii n mai toate domeniile.
n al doilea rnd, ori de cte orie este exprimat visul ateist al Epocii de Aur n
lucrrile artistice mai trzii ale lui Dostoevski sau un paradis terestru stabilit ca i
rezultat al educaiei tiinei, umanismului sau teismului el nu a abandonat niciodat crezul
su ntr-un paradis pmntesc pentru umanitate. Viziunea unui paradis pmntesc
care triumfa era una transformat i cretinizat. Chiar i utopianismul din Dostoevski din
Adresele lui Pukin este cretinizat. tiina, educaia, aranjarea neleapt a unei
umanitii supus simului predictibilului, ateismul acestea nu ar fi putut unifica
umanitatea n iubire, adevr, frumusee i buntate.
Privete spre cele lumeti... nu a fost chipul lui Dumnezeu i Adevrul Su
distorsionate n ele? Ei au tiin, dar n tiin nu exist nimic dect simul obiectului.
Lumea duhovniceasc, partea superioar a fiinei omului este respins n ntregime,
neglijat cu un fel de triumf, chiar cu ur... lumea a proclamat domeniul libertii... dar ce
vedem noi n aceast libertate? Nimic dect sclavagism i distrugere de sine? Ce urmeaz
dina cest drept al al multiplicitii dorinelor? ntr-o sinucidere duhovniceasc i ntr-o
izolare bogat; n crim, srcie i invidie... ei susin c lumea este din ce n ce mai unit,
din ce n ce mai legat ntr-o comunitate freasc...Prin urmare nu v ncredei ntr-un
astfel de legtur a unirii.165
Dei Dostoevski ndjduia c se v-a putea stabilii un anumit fel de paradis
terestru chiar i aceast ntrziere a utopianismului este impregnat de cretinism i de
pocin. Totui, punctul lui de vedere triumftor al unui paradis terestru introdus de
Dumnezeul-om, Hristos, n care umanitatea poate devenii cu adevrat uman i numai n
care umanitatea poate fi schimbat i nviat total.
165
Fraii Karamazov, IV, 11, 9, traducere de Constantin Garnett (New York, Casa Rririi, 1950), p. 788.

132
 Cerul st ascuns n toi dintre voi... credei-m, acest vis, dup cum l numii voi, v-a
trece fr nici un fel de ndoial. V-a trece dar nu acum... Este un proces duhovnicesc i
psihologic. A schimba lumea, a o recrea din nou, oamenii trebuie s o apuce pe alt cale.
Atunci semnul Fiului Omului v-a f vzut pe cer.166
Pentru Dostoevski, unitatea umanitii, paradisul pmntesc, Epoca de Aur nu
pot fi realizat dect numai prin transfigurarea cosmosului de Dumnezeul Om, Hristos i
prin dorina omului de a intra i a participa la splendoarea unui pmnt schimbat la care
putem participa pe baza pocinei i a iubirii. Chiar i utopianismul ntrziat al lui
Dostoevski este de suprafa, la fel ca i n Adresele lui Pukin, el chemnd umanitatea
s se pociasc i s iubeasc prin Hristos nu mai este acelai utopianism al tinereii, ci
ndejdea vie a umanitii de a se schimba, nu prin umanism, nu prin ateism, nu prin
management economic, nu prin tiin, nu prin cunotine seculare, ci n i prin Hristos,
pocina i iubire.
Dac nu nelegem crezul cretin n mrirea ultim transfigurat a cosmosului ntr-o
unitate panenteist, viziunea triumftoare a lui Dostoevski a acestui paradis pmntesc
v-a rmne incomprehensibil.167

166
Ibid., II; VI, 2.
167
n acest sens, viziunile lor sunt consonante cu cele ale printelui Florovski referitoare la viziunea lui
Dostoevski. Exist vremuri n care printele Florovski menioneaz i accentueaz speranele utopice
ntrziat a lui Dostoevski n contextul mai larg al gndiri lui Dostoevski. n articolul su din volumul intitulat
Cutarea pentru religie n literatura secolului al XIX-lea, printele Florovski scrie: numai n Biserica lui
Hristos ar putea libertatea uman s fie reconciliat cu frietatea vie care ne aduce mpreun n Hristos. De
fapt, gndirea lui de tip Dostoevski a evoluat din diferite ntrebri, legate dar nu identice. P de alt parte, el
a crezut c Biserica este un fel de stabiliment duhovnicesc al domeniului rscumprrii n care predicatele
existeniale ale omului sunt rezolvate: ntregul vieii este restaurat i libertatea omului este reabilitat. Pe de
alt parte, el a continuat s cread n posibilitatea unei soluii istorice ultime pentru toate contradiciile
umane. A existat un fel de aliaj utopic n crezul lui n reconcilierea general dup cum s-a profesat plin de
patetism n marea Adres Pukin. Totui, cretinismul lui Dostoevski nu a fost n nici un caz roz dup cum
fr dreptate a insinuat Constatin Loentiev ntr-un fel n care nu numai c i-a trdat limitele vizunii sale...
Lumea valorilor a fost distrus de contrafaceri demonice. Acest nou Turn Babel a fost n procesul
construciei. Apolo s-a ridicat din nou n faa lui Hristos. Dac Dostoevski nc credea n puterea iubirii, a
fost iubirea lui Hristos pe care o predica, Iubirea Crucificat.

133
 CORESPONDENA DINTRE TOLSTOI I AKERII AMERICANI
Introducere i texte
De Richard Haugh

Dei momentan exist o srcie de texte literare referitoare la subiectul interesului

lui Tolstoi i a corespondenei lui cu akerii americani, din cte se pare situaia v-a fi
rectificat. Dup literatura akerilor din 1977: O biografie (nr. 2116), 168 Nicolae Fersen
lucreaz n prezent la o monografie specific referitoare la acest subiect. 169 Singurul scop
al acestei scurte introduceri este de a prezenta dezvoltarea religioas i social a gndiri
de mai apoi a lui Tolstoi. Acest gnd l-a dus fr nici un fel de oprelite la a se interesa de
diferite micri sectare, inclusiv cea a akerilor. Influena posibil a akerilor asupra
Sonatei Kreutzer i punctul de nelegere ntre Tolstoi i akerii sunt menionate.

n anul critic a lui 1879, Tolstoi susine c a nceput s contempleze sinuciderea.

Weltanschauungul lui Tolstoi a devenit din ce n ce mai individualist i pentru mai muli
radical. n timp ce viziunile lui sociale i empatia umanitar spre mase s-a lrgit, viziunile
lui religioase au devenit din ce n ce mai restricionate la moralism la un cretinism
reducionist i trunchiat care, dup cum deplin a analizat Tolstoi, a respins mai toate
crezurile cretine tradiionale i formele de cult. 170 Convingerile religioase ale lui Tolstoi,
energia i agresiunea cu care au fost aprate au evocat n cele din urm, un rspuns din
partea Bisericii Ortodoxe Ruseti. Pe data de 22 februarie 1901 Sfntul Sinod Rus a dat un
decret de Excomunicare, n care parial putem citii:
venerabilul Lev Tolstoi predic abolirea tuturor dogmelor Bisericii Ortodoxe i a
ntregii esene a credinei cretine cu un fel de frenezie fanatic; el neag pe Dumnezeul
viu i personal mrit n Sfnta Treime... el l respinge pe Domnul nostru Iisus Hristos ca i
Dumnezeu devenit om... El nu crede n viaa de apoi sau n judecata de dup moarte; El
respinge toate tainele Bisericii i efectul lor beneficent... Lui nu i-a fost fric s derd cea
mai mare dintre toate tainele: Sfnta Euharistie... Prin urmare Biserica nu l mai
recunoate printre copii ei i nu mai poate face aa pn ce nu se v-a poci i nu se v-a
restaura n comuniune cu ea.171
n veridicitatea ei trebuie subliniat c Decretul Excomunicrii a descris cu acuratee
poziia lui Tolstoi. Se pare c Tolstoi nu a fost perturbat de excomunicare.

168
Compilat i adnotat de Mary L. Richmod i publicat de Comunitatea akerilor, Inc., Massachusetts
(Distribuit de Tipografia Universitii din New England n Hanover, New Hampshire).
169
Monografie lui Nicolae Fersen v-a include, din cte se afirm, corespondena nepubilicat pn acum
dintre Tolsoi-aker. Se estimeaz c aceasta v-or fi cele cinci scrisorii (manuscrise de 80 de pagini) scrise
de Alonzo G. Hollister care sunt pstrate n Muzeul de Stat Tolstoi n Moscova.
170
n anii care au urmat lui 1879 Tolstoi a scris un atac la Biserica Ortodox Rus: Kritika dogmaticheskogo
bogosloviia [O critic a teologiei dogmatice]; V chem moia vera [n ce cred eu]; Tak chto zhe nam delat? [Ce
trebuie s facem?] i importanta Tvarvo bozhie vnurii [mpria lui Dumnezeu este n interiorul vostru],
Teoria moralist i cea atee a lui Tolstoi elaborat n Chto takoe iskusstovo [Ce este arta?] aparine acestei
perioade a vieii sale.
171
Traducere englez, cu modificri sunt din Henri Troyat, Tolstoi (New York, Doubleway, 1967) p. 560.

134
 Ideile lui Tolstoi care au dus la excomunicarea lui i-au gsit mai muli susintori n
Rusia i n exterior. Aceste ultime convingeri respingerea proprietii private, un
popularism bazat pe asuprirea poporului i un fel de anarhism socio-religios aceste
viziuni au fost diseminate n America unde cteva grupurile religioase au devenit imediat
interesate de ideile lui Dostoevski i ceea ce este mai important n pretenia c Tolstoi era
a lor propriu. De exemplu, swedenborgienii americani i-au trimis lui Tolstoi Noul
cretinism i mormonii i-au trimis o Biblie Mormon i o biografie a lui Iosif Smith.
Tolstoi i-a gsit pe primii ca fiind dedicai duhovnicete dar au interpretat mormonismul ca
i neltor. n acelai timp Tolstoi a devenit din ce n ce mai interesant de lucrurile
americane, n special micrile religioase din America secolului al XIX-lea. De exemplu,
Tolstoi a fost profund impresionat de lucrarea lui Edward Bellamy Privind napoi (1888),
un roman care are loc n Boston n anul 2000 cnd SUA era sub socialism. Dup romanul
lui Bellamy, se muncea numai pn la vrsta de douzeciicinci de ani, nu exist nici un fel
de srcie i toi sunt motivai de cinste. Tolstoi a fost profund impresionat de Catehismul
de non-rezisten cretin. Scrisoarea din 30 iunie 1890 ctre Ballou, el poate citii parial:
catehismul de non-rezisten pe care l-am tradus i care v-a circula ntre prietenii
notii...Sunt de acord cu dvs., c cretinismul nu v-a intra niciodat n pmntul
fgduinei, pn cnd adevrul duhovnicesc al principiul non-rezistenei v-a fi recunoscut,
dar Biserica nominal l v-a recunoate. Sunt deplin convins c Bisericile sunt i au fost
ntotdeauna cei mai ri dumani ai operei lui Hristos. Ei au dus ntotdeauna umanitatea nu
pe calea lui Hristos, ci afar din ea...172
II
n timpul acestui stadiu al vieii sale, n timpul ultimilor sale viziuni socio-religioase
i mai ales n timpul micrii socio-religioase Dostoevski a devenit preocupat cu problema
castitii i cea a cstoriei. El a primit i a citit scrierile akerilor n timp ce a scris
Sonata Kreutzer. Acelai Tolstoi care a descris la un moment dat viaa domestic din
Rzboi i pace i care mai apoi a portretizat deteriorarea cstoriei n Ana Karenina a
dezaprobat total orice valoare a cstoriei. Cu adevrat, prin Pozdniev n Sonata
Kreutzer, cstoria a fost condamnat ca i pervers.
Mrturisirile variaz n ceea ce privete originea Sonatei lui Kreutzer. Ceea ce tim
este c el a primit un fel de inspiraie 173 pentru Romanul su ascultnd la Opusul 47 a lui
Bethoveen Sonata Kreutzer i c el a primit literatura lui aker n timpul procesului
scrierii romanului. Probabil cea mai profund mrturisire ne vine de la fiica lui Tolstoi n
cartea ei Tolstoi viaa printelui meu.
Trebuie s fi fost n aceast sear de primvar cnd tnrul om a cntat sonata lui
Bethoveen... cu un fel de verv special. Prima parte, care i-a plcut foarte mult lui Tolstoi,
a afectat foarte mult prezentul tuturor. Ei au vorbit ct de bine ar fi dac Tolstoi ar fi scris
o poveste pe tema Sonatei Kreutzer i Repin a ilustrat aceasta i Andreyev sa pus-o n
practic. Aceast idee nu a fost realizat; Andreyev a murit al scurt timp dup aceasta. Dar
n Tolstoi ideea a continuat s se maturizeze. Ar fi greu s spunem exact tema Sonatei
Kreutzer a intrat n joc n acea sear, sub influena muzicii sau mult mai devreme, cnd
n 1870 ea a schiat i a abandonat o poveste care a fost intitulat Uciderea soiei mele...
Sofia Andronova a scris n Jurnalul ei din decembrie 1890, c ideea de a face o povestire
De la L. N. Tolstoi, Polonie sobranie sochinenii, vol. 65 (Moscova, 1953), p. 113, a se vedea nota 34-36.
172

n primvara anului 1888 la reedina familiei din Moscova Tolstoi a fost profund micat de vioara lui
173

Bethoveen i de sonata la pian a lui.

135
adevrat i-a fost dat lui Tolstoi de Adrei Burlak, un actor i un povestitor de excepie.
Apoi Sofia Andreyenva a adugat: ea a fost cea care i-a spus despre aceste lucruri ntr-o
staie de tern c un om a ascuns n sine nefericirea necredincioii soiei sale i acesta se
pare c a fost subiectul folosit de Lyovochka.174

III

Este remarcabil c n jurnalul lui Tolstoi pe data de 9 aprilie 1889 putem citii: citesc
scrierile akerilor... Desvrire. Abstinen total. Este ciudat s le privim tocmai atunci
cnd sunt interesat de aceast problem. Prin urmare, cine au fost akerii i care a fost
punctul nelegerii dintre ei i Tolstoi?
akerii (cunoscui mai nainte ca i Societatea credincioilor n cea de a doua venire
a lui Hristos, aletienii i Biserica Milenarist), cea mai larg societate religioas comunal
din istoria Americii,175 care de fapt a originat n Frana n vremea lui Ludovic XIV (1638-
1715). Un grup de profei francezi au pretins c Duhul Sfnt a profetizat venirea
iminent a lui Hristos i i-a avertizat c trebuie s se ntoarc la un cretinism primar.
Micarea, persecutat n Frana, s-a rspndit n Anglia unde a ctigat convertii, n
special dintre quakeri. n 1758 Ann Lees Standerin (1736-1784), mai bine cunoscut ca i
Ann Lee Stanely sau Maica Ana, s-a alturat micrii. 176 Ann Lee a nceput s i asume o
poziie de conducere n rndurile sectei. La ntrunirile sectei se dansa, se striga, se fceau
nvrtiri, se profetiza i se vorbea n limbi. n 1770 Ann Lee i alii au fost arestai fiindc
au profanat Sabatul [Duminica]. n timp ce era n nchisoare ea a pretins c a avut un fel
de revelaie care a descoperit cu claritate esena frdelegii participare sexual. n
1774, dup ce a fost scoas din temni, ea a mers n America cu apte ucenici. Ea i
adepii ei credeau c este principiul feminin n Hristos, contrapartea fenimin n Iisus,
mireasa lui Iisus i ceva care merita cinste i respect. n general, doctrina esenial a
akerilor americani a fost dualismul sexual. Dac, susineau ei, Dumnezeu a creat
umanitatea dup chipul Su, atunci reiese clar c dac este brbat i femeie, atunci
Dumnezeu trebuie s fie concomitent masculin i feminin. Revelaia lui Iisus a fost
masculin i prin urmare incomplet. Culminarea revelaiei a ajuns n Maica Ana ca i
femeie, ca i maic a tuturor lucrurilor duhovniceti. Restaurarea tuturor lucrurilor trebuie
cutat de un urcu duhovnicesc simultan i neamestecat al ambelor sexe. Cheia mntuirii
i a restaurrii consta n castitatea sexual. 177 Tolstoi a fost interesat de doctrina castitii

Alexandra L. Tolstoi, Tolstoi viaa tatlui meu (Vaduz).

174

175
akerii au fost celebrii din cauza organizrii lor, a ingenuitii i a prosperitii fermelor lor comune. Sunt
puini cei acre sunt contieni de inveniile akerilor: un fel special de perii; un fel special de clopote (a cror
natur rmne necunoscut), eliciile, un fel de roat de grpare, un fel de roat de ap turbin; nceputul
automobilelor; o main de colectat gunoiul; un fierstru circular etc. akerii au fost cei mai mari
productori de plante medicinale i au fost primii care au vndut i au comercilizat semine.

176
Analfabet, srac i predispus la o sntate ubred, Ann Lee a lucrat n diferite slujbe n tineree i a
fost nlturat din cauza condiiilor de suferin a muncii unui copil. Soia unui fierar, ea a experimentat
amrciune i tragedie n cstorie cei patru copii ai ei au murit toi nc de mici.
177
Maica Ana a murit pe date de 1784. n anii 1800 akerii s-au nmulit rapid pn ce prin mijlocul secolului
al XIX-lea au ajuns la aproximativ 6.000 de aduli. Creterea lor s-a bazat pe convertii i adopia de orfani.
Astzi secta este aproape inexistent.

136
a akerilor. Scrisoarea lui datat din 25 august 1890, ctre Charles Anderson este
ilustrativ n acest sens.

Drag Domnule,
Am ncercat s i rspund la ntrebarea dvs., n epilog de la Sonata Kreutzer. Te
ntrebi dac ar trebuie s fie de acord cu contactul sexual. Eu rspund: da. Orice om i
orice femeie s-ar potrivii s tie i s cread c ar fi mai bine pentru el sau ea s fie cast
(n cstorie sau afar) i s nu aib nici un fel de intercurs sexual...178

IV
Texte

Scrisoarea 1: Tolstoi ctre A. G. Hollister (18 octombrie 1889) [Ortografierea,

punctuaia i sintaxa i aparin lui Tolstoi]

Draga Prietene:
Vara trecut am fost ocupat cu citirea de cri despre cstorie i am ajuns la nite
puncte de vedere destul radicale referitor la acest subiect. Mai de mult citeam cri despre
comunitile in America. L-am citit pe Noyes i o carte a unui german al crui nume l-am
uitat. n acea carte am gsit noiuni destul de noi pentru mine despre akeri. n acele
vremuri am primit o scrisoare de la un aker cu cri, tratate i trei fotografii. Am citit
crile i am fost recunosctor fratelui care mi l-a trimis, dar din nefericire am pierdut
scrisoarea cu adresa, aa c nu i-am putut rspunde i nici nu i-am putut mulumii. Acum
am primit cartea, tratatele i scrisoarea. Le-am citit pe toate mulumit ie. Toate acestea
mi ntresc prerile mele despre cstorie pe care le-am expus n cartea mea pe care am
terminat-o. Cred c idealul unui cretin este i v-a fi s triasc ntr-o castitate total i n
acest sens am apreciat destul de mult cartea ta referitoare la acest subiect.
tiu c voi akerii spunei adevrul i prin urmare ateptai acelai lucru de la alii.
Aa c v voi spune franc ce cred despre viziunea voastr religioas. Cred c voi profesai
adevrata religie cretin i adevrata via cretin, dar voi credei n dou lucruri n
care eu nu voi puterea crede niciodat i n care nici voi nu ve-i crede: mai nti, sfinenia
Bibliei, inclusiv Vechiul Testament, Epistolele i Apocalipsa maicii Ana i n al doilea rnd
voi credei n artarea duhurilor.
Adevrata revelaia a lui Dumnezeu a constat numai n cuvintele lui Iisus care sunt
nregistrate n Evanghelii i numai ele ne pot conduce. Nu exist alte duhuri dect
duhurile voastre, care se mpotrivesc mai totdeauna materiei. Duhul nu este opus materiei
cci el se manifest prin materie. Toate artrile duhurilor fr materie nu sunt dect
nelciuni. V rog s nu v suprai pe mine din cauza ndrznelii mele; apreciez bunul
vostru sim fa de mine i v iubesc.

Lev Tolstoi

Scrisoarea a doua: Frederic W. Evans ctre Tolstoi

[Ortografierea, punctuaia i sintaxa sunt n original]

178
L. N. Tolstoi, Polonie sobranie sochinenii, vol. 65 (Moscova, 1953), p. 149.

137
 Muntele Liban, N.Y. SUA
6 decembrie 1890

Lev Tolstoi
Drag Prietene:

Sunt profund interesat de tine i de munca ta, n msura n care te pot nelege pe
tine i pe ea.
nelepciunea spune, i iubesc pe cei ce m iubesc; noi i iubim pe cei ce sunt n
aceleai adevruri ca i noi. Este minunat ct de clare sunt ideile tale referitoare la
definiia cuvintelor cretin i cretinism. Calvin Green (ale crui unele scrisori le-ai vzut)
a fost un om inspirat. El a fost impresionat duhovnicete de viitorul Rusiei i era foarte
entuziast referitor la acest subiect. Lev Tolstoi pare c a fost inspirat s ncap mplinirea
profeiilor lui Calvin Green.
i propun s i trimit cteva din scrisorile mele ca s le citeti i s le critici: dac
mi vei asculta doleana i voi rmne ndatorat. De ce s nu fie problemele teologice
subiectul aceleiai logici matematice rigide? De ce s nu fie teologii la fel de reci i de
calmi ca i matematicienii? Dac este posibil, ei ar trebuie s exceleze n acest sens: ei ar
trebuii s se iubeasc unii pe alii i s fie ca i uleiul n mai toate prile unei mainrii
complicate.
Eti ndurerat referitor la idele noastre la Ann Lee i intercursul duhurilor ntre
pri din i n trup. Presupun c acestea sun create de o proast nelegere a ceea ce sunt
aceste puncte de vedere i ceea ce sunt le acum n aceast scriere. Ce au fost, cnd
Biserica milenarist a fost scris, lsat poporului din acele vremuri. Pavel spune: cnt
am fost copil vorbeam i scriam ca i un copil; cnd am devenit om am nceput s scriu i
s vorbesc ca i un om i am lsat cele copilreti i am nceput s vorbesc i s gndesc
ca i un om. Nu aa ar trebui cazul cu cei care sunt n mpria cerurilor a cror
cretere i conducere cu scopul de a stabilii dreptate, judecat i ordine nu ar trebui s
aib nici un final? mica piatr care este tiat din munte, fr de mni prin revelaie a
crescut, a devenit un mare munte, fr de mni prin revelaie i a umplut pmntul. Acum
nu facem nimic altceva dect s ne adaptm la condiiile externe ale poporului din Rusia.
n acele vremuri, Dumnezeul lui Israel i-a spus lui Moise c el i v-a duce poporul lui
Israel mai nainte; dar c el v-a numii un nger n locul lui, ca i lider. Israel, n loc s
creasc cu creterea lui Dumnezeu a retrogradat.
i voi trimite o scrisoare deschis p care i-a, scris-o judectorului Thayer, care a
eliberat un om care a fost arestat sub conducerea generalului Wanamaker, cum c cartea
c lucrarea a fost nemuritoare i c nu se cuvenea s o vindei. Scrisoarea ctre
judector a circulat foarte mult. De asemenea i voi trimite autobiografia mea. Care este
vrsta mea? Nu muncii prea mult pentru vrsta i puterea ta: cnd mintea este folosit
deplin ca i a ta, muchii se pot obosii dintr-o dat. De ce nu poi venii la Muntele Liban i
s vezi ce a pregtit Domnul? Ar fi bine pentru tine.
O femeie analfabet i muncitoare de fabric a confundat nelepciunea
reformatorilor, legislatorilor i crturarilor care au ajuns la cretinism dup cum poi
vedea: i toi au putut vedea ceste lucruri. S-a apropiat finalul. Tolstoi i akerii au rmas,
la fel ca i ultima ndejde a umanitii.

138
 Cu iubire,
F. W. Evans
Muntele Liban, Col. Co., N. Y. SUA
Scrisoarea III. Tolstoi ctre Frederic W. Evans
27 ianuarie 1891

Draga Prietene,

i mulumesc pentru scrisoarea la amabil, mi-a fcut o mare bucurie s tiu c tu ai

aprobat ideile mele despre diferite expresii ale sentimentelor religioase, provocnd epoca
celor pentru care au fost direcionare. Am primit tratatele care mi le-ai trimis i le-am citit
nu numai cu mare interes ci i cu mare folos i nu i pot critica fiindc sunt de acord cu tot
ceea ce s-a spus n ele. Din cte tiu eu voi suntei nonactiviti. Cum reuii s inei
proprietatea comunitar dar totui proprietatea? Aperi dreptul unui cretin de a i
susine dreptul de a i pstra proprietatea de uzurpatori? Am ntrebat acest lucru fiindc
cred c principiul lipsei de rezisten este tratatul special al adevratului cretinism i cea
mai mare greutate n zilele noastre este s fim veridici fa de ea. Cum reueti s faci
aceste lucruri n comunitatea ta.
Am primit tratatele tale; dar mi spui c n scrisoarea ta tu mi-ai trimis crile tale,
vrei s spui c mi-ai trimis crile i tratatele sau tu numeti aceste tratate cri?
Am primit de mai bine de un an lucrarea Oregon Cuvintele mai nainte de gnduri.
Am vzut articolele tale. i sunt mulumitor editorului c mi-ai trimis lucrarea; n toate
numele ei primesc hran duhovniceasc i acestea nu ca i un fel de decaden
duhovniceasc, care mi este strin, a fi de acord cu mai toate viziunile ei religioase. mi
place aceast lucrare destul de mult. Cu cele mai mari respecte i iubire, al dvs.,
Le Tolstoi

Scrisoarea IV: Frederic W. Evans ctre Tolstoi

Muntele Liban, 6 Martie 1891

Lev Tolstoi

Draga prietene i frate,

Scrisoarea ta de bun venit am primit-o cu bucurie. Exist mai mult unitate de

sentimente ntre noi i o mai mare unire de duh.
Tu eti uns duhovnicete n Hristos, la fel cum a fost Iisus.

Aceasta nu se refer numai la tine ci i la multe alte mii de suflete care sunt gata de
a fi culese ca i recolt. Sfritul lumii vine peste ei. Rusia este un Imperiu puternic. A
produs mult recolte duhovniceti a brbai i femei, n trecut, cnd mai nainte i-a aprut
lui Hristos, cu ordinul feminin.
Ei l-au tiut pe Dumnezeu ca i pe un printe ceresc, dar nu ca i pe o mam
cereasc. Ei au avut un ordin preoesc masculin. Ei au fost un fel de popor de genul lui
Ioan Boteztorul, uitndu-se, ateptnd i rugndu-se dup venirea Domnului. Ei au fost

139
sinceri i gata de sacrificiu, dar nu tiu s se roage, fiind orbii de ignorana teologic i
greelile consecvente. Menoniii i moravienii i ali oameni nobili!
Muli alii, care au auzit nume diferite, cu toii au fost actualizai cu Duhul lui
Hristos, pn la quakeri, ca i prieteni. Care au venit la mpria cerurilor.
Acetia au fost cei doi martori: brbat i femeie care profetizau i profeeau i
care practicau virtuile cretine parial. Cei care i-au adus la Sfnta Inchiziie sau au
fost ucii de mii sub ducele de Alva sau de masacrul Sfntului Bartolomeu i care credeau
c i slujesc lui Dumnezeu. Toate marile naiuni europene sunt cretine. Rzboiul este o
instituie permanent ntre ei. Ei i-au epuizat resursele lor naionale fie prin lupt sau n
pace, pregtindu-se de lupt. Nu se roag ei toi la acelai Dumnezeu ca s i ajute s se
ucid unii pe alii? ar fi putut Diavolul s fac ceva mia ru ntre ei?
Te ntrebi, cum reuii s inei proprietatea comunal? ntiinai voi proprietatea
pentru de a i apra de uzurpatori? Acestea sunt ntrebri importante. Iisus a spus, fii
desvrii la fel cu Tatl vostru cel din ceruri desvrit este. Acesta este finalul muncii
cretine. Este acesta nceputul? A venit Iisus la acestea n timp ce era n trup? Iisus nu a
fost nc desvrit. Aceasta s-a su despre el dup moarte. Dac scrutinizm detaliat
istoria lui Iisus, de la natere la moarte, nu cretem noi, de unde am fost i unde ar trebui
s fim? El a vzut nevoina sufletului su i a fost mulumit. S presupunem c el a avut o
list de pcate i mai nainte de pogorrea Duhului peste El? S presupunem c putem,
face o alt list de pcate diferite i nclcri ale principiilor abstracte ale cretinismului
dup cum le-am vzu eu i tu. Care ar fi rezultatul? Nu ar trebui s concludem noi c el a
fost fratele nostru mai btrn fiind atins cu un sentiment al neputinelor noastre,
fiindc el a avut aceiai natur i prin ea a fost ispitit n toate sensurile cu cele cu care
Duhul lui Hristos a venit ca s i rscumpere. El a fost pur i simplu primul nscut ntre
mai muli frai la fel ca i Ann Lee a fost cea dinti nscut ntre mai mult surori.
Menoniii, moravienii i quakerii nu au fost rezisteni la fel ca i marea majoritate a
martorilor au fost adevraii martori. Pn la separaia dintre Biseric i Stat, prin
corne prin puterile necredincioase care au crescut din bestie, n Revoluia
American, ar fi putut proprietatea comunal s i ine pe cei din rezisten. Acesta este
Noul Pmnt i el a devenit mai desvrit n credincioia lui, noile ceruri vor fin din
ce n ce mai desvrite n toate virtuile cretine. Ele se vor nevoi din credin n
credin, prin apte cicluri, spre o zi desvrit. Lumina v-a strlucii din ce n ce mai mult
pn ce lumina unei noi zile v-a fi ca lumina celor apte zile. Noi susine i ne aprm
proprietatea comunal sub legile civile ale Noului Pmnt. Dar n nici un caz sau n nici o
alt circumstan nu vom insulta o fiin omeneasc. Vedei c guvernul nostru civil este
vocea poporului vox populi, vox Dei i poporul care este conductor sunt cei mai
progresivi dect Conductorii din Rusia sau a Guvernului Stat Biseric de la faa
pmntului noi akerii sub Guvernul Secular American putem s ne ducem la ndeplinire
un fel de principii abstracte, nvate de revelaia Duhului lui Hristos, mult mai deplin
dect a fost fcut de femeile i brbaii muritori. La fel cum noi ne meninem curia
sexual, dei toate c sexele sunt aduse fa ctre fa, n viaa cotidian, trit fr
ncuietori sau opreliti, n frietatea credinei. Haidei s vedem ce a lucrat Hristos.
Draga prietene, vino n Liban i leag-i bucuria ta Biserica celei de a doua venirii a
lui Hristos.
Apoi, ntoarcere i ntemeiaz un ordin n Rusia, cu acordul guvernului pe care
ordinul akerilor l v-a dobndii de la tine.

140
 Calvin Green, unul dintre profeii notri, cu mai muli ani n urm, a prezis o mare
lucrare duhovniceasc n Rusia. Un ministru rus a vizitat Libanul i a fost foarte prietenos.
El a invitat ordinul n Rusia. Nu a venit nc vremea? Nu eti Omul? Biserica celei de a
doua veniri a lui Hristos nu este a poporului. Totui, nu voi M-ai ales pe Mine ci Eu v-am
ales pe voi Revelaia lui Dumnezeu este Piatra pe care s-a ntemeiat Biserica. Iar porile
iadului controversa religioas nu o vor cucerii.

Frederic W. Evans

Scrisoarea V: Frederic W. Evans ctre Tolstoi

Muntele Liban, Columbia Co., N. Y., SUA

Draga Prietene,
Nu am auzit de la tine de mai mult vreme. Am vorbit de mai mult ori de tine.
Rugciunile pentru sntatea i sigurana ta sunt nencetate. akerii sunt prietenii ti
apropiai. Tu eti binevenit, dac providenial vei venii pe continentul nostru ca s vizitei
dreptatea lumii. Eti recunoscut ca i un slujitor al Domnului i ca i un prieten al nostru.
Astfel fie ca binecuvntarea Domnului s fie peste tine. Adevrurile referitoare la venirea
Mileniului sunt deschise vederii tale duhovniceti. Sunt numai civa, pe aici i pe acolo
care sunt de partea ta. Faptul c ordinul akerilor v-a tri principiile pe care tu le aperi, nu
poate fi dect ceva care s te ncurajeze.
Guvernul nu interfereaz cu noi. Un pot s spun c sclavii nu pot tri n Anglia. n
momentul ct piciorul lor v-a atinge pmntul, preteniile lor vor cdea. S se
rspndeasc, dar pn ce puterea britanic se resimte, dreptatea ei nu v-a fi motenit
deplin.
Aceast ndejde a fost deplin actualizat. La fel se v-a ntmpla cu aspiraiile voastre
referitoare la lucrurile duhovniceti. Atunci cnd vei putea vedea cca., 17 comuniti de
oameni al cror drepturi le sunt asigurate, a cror dorine raionale le sunt ndeplinite, nu
poate dovedii aceasta c eventual oamenii ar putea fii fericii n aceast lume?
Frietatea noastr este rscumprat. Drepturile femeilor sunt ale lor, ne bucurm
la dreptul la proprietate. Capitatul i munca sunt la locul lor. Igiena este un fel religie
pentru noi.
Iubire din nou pentru tine, din nou i din nou. Iubire care plin de bucurie i v-a da
ie i prietenilor ti o cas pentru o via.

F. W. Evans

141
Cine

142