Sunteți pe pagina 1din 99

IMMANUEL KANT

Visurile unui vizionar interpretate prin visurile


metafizicii
Spiritelor dragi care au prsit corpul, ndeosebi tatlui meu.

NOTA ASUPRA EDIIEI.


Textele incluse n volumul de fa sunt traduse pentru prima dat n
limba romn. Textul de baz al prezentei ediii l constituie Visurile unui
vizionar interpretate prin visurile metafizicii (1766). El face parte dintre
lucrrile precritice, adic anterioare celei mai importante perioade a filosofiei
kantiene, de pregtire a doctrinei, numit critic (dup anul 1770). Spre a da o
imagine mai complet asupra evoluiei pe care o parcurge relaia dintre suflet i
corp n idealismul transcendental kantian am anexat i alte dou texte din
perioada doctrinal, de constituire a doctrinei kantiene. Acestea sunt Despre
organul sufletului (1796) i Scrisoare profesorului Hufeland (1797). Marele
anatomist Samuel-Thomas Sommerring i-a dedicat lui Kant lucrarea sa Ober
das Organ der Seele (Despre organul sufletului) (Konigsberg, 1796, cu 3
plane). Kant i-a rspuns printr-o scrisoare datat 10 august 1796, redat n
volumul de fa. Profesorul i consilierul aulic C.- V. Hufeland a publicat n 12
decembrie 1796 lucrarea Makrobiotik oder die Kunst das menschliche Leben zu
verlngern (Macrobiotica sau arta de a prelungi viaa uman), pe care i-a
trimis-o lui Kant s i spun prerea asupra sa. Scrisoarea de rspuns a lui
Kant o redm n volumul de fa. Ea este precedat de un scurt text al
editorului (C.- V. Hufeland), intitulat Despre imperiul sufletului. Asupra
sentimentelor maladive. Pe lng relaia suflet-corp comun tuturor acestor
texte, ultimele dou texte kantiene au comun ideea de conflict al facultilor
(a celei filosofice cu cea teologic, juridic i medical). Ca urmare, Kant a
inclus ulterior Scrisoarea ctre Hufeland n lucrarea sa mai ampl Conflictul
facultilor (1798), formnd partea a treia a sa: Conflictul facultii filosofice
cu cea medical.
Textele kantiene au fost traduse dup ediia Academiei din Berlin (cu
excepia celui adresat lui Sommering, care nu face parte dintre acestea), dup
cum o cer exigenele tiinifice actuale. Paginaia acestei ediii se afl pe
marginile din stnga i respectiv din dreapta ale ediiei romneti, iar n
interiorul rndurilor ea este marcat prin/. {Kants Werke. Akademie
Textausgabe. Unvernderter photomechanischer Abdruck des Textes der von
der Preussischen Akademie der Wissenschaften 1902 begonnenen Ausgabe von
Kants gesammelten Schriften. Bnd II. Vorkritische Schriften. 1757-1777.
Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1968. Traume einer Geistersehers, erlutert
durch Traume der Metaphysik, pp. 315-373. Bnd VII. Der Streit der
Fakultten, pp. 1-116, i aceeai ediie din anul 1912: Kant's Wrke. Bnd II.
Vorkritische Schriften. Berlin Druck und Verlag von Georg Reimer, 1912). S-au
mai fcut confruntri i cu ediiile Cassirer, Felix Gross i Vorlnder, ale cror
indicaii bibliografice apar n BIBLIOGRAFIA SELECTIV. De asemenea, s-au
fcut confruntri cu dou ediii franceze i cu una englez. Ele sunt:
Emmanuel Kant. Anthropologie suivie des divers fragments du meme auteur
relatifs aux Commerce des esprits d'un monde l'autre. Ouvrage traduit de
l'allemand par J. Tissot. Paris, Librairie Philosophique de Ladrange, 1863;
Emmanuel Kant. Le coflit des facultes. En trois sections, 1798. Traduction avec
une Introduction et des Notes par J. Gibelin. Paris, Librairie Philosophique J.
Vrin, 1953; Immanuel Kant. Dreams of a Spirit-Seer illustrated by Dreams of
Metaphysics. Translated by Emmanuel F. Goerwitz and Edited with an
Introduction and Notes by Frank Sewall. London, Swan Sonnenschein & Co.,
1900. Pentru cititorul romn este important faptul c lumea vorbitoare de
limb englez a beneficiat de versiunea lui John Manolesco (Montreal, 1958).
Eseul Visurile unui vizionar interpretate prin visurile metafizicii deine o
poziie unic ntre scrierile kantiene: el nu face parte dintre marile opere
kantiene, nu a fost elaborat n perioada cea mai important a filosofului, cea
critic (ci este o lucrare precritic), nu beneficiaz de contribuiile sale
importante (apriorismul i metoda transcendental, care sunt aici doar
sugerate). Dar, pe parcursul su, se contientizeaz necesitatea transformrii
metafizicii n tiina limitelor cunoaterii umane i, n plus, trateaz un subiect
de mare actualitate n zilele noastre: ce este paranormalul i cum trebuie s l
abordm filosofic.
PREAMBUL ISTORIC.
Lucrarea a fost elaborat n anul 1765, iar interesul pe care Kant l
manifesta fa de acest subiect a fost mprtit n trei scrisori: ctre dra
Charlotte von Knobloch (10 august 1758? 1761? 1763? 1768?) i ctre
prietenul su, filosoful Moses Mendelssohn (7 februarie i 8 aprilie 1766). Ea a
aprut mai nti anonim, iar ulterior Kant a semnat-o (ceea ce reiese din
scrisoarea ctre Mendelssohn din 7 februarie). C. Kerbach a fost primul care a
clarificat problemele imprimrii originale a textului Visurile unui vizionar. El a
ajuns la concluzia c n anul 1766 existau cel puin trei imprimri diferite, care
nu aveau rezultate identice {Kant's Ausgabe. Reklams Universal-Bibliothek, p.
IX). Prima imprimare s-a fcut la Konigsberg, n anul 1766, de ctre Johann
Jacob Kanter; acesta a fost penalizat de senatul Universitii din Konigsberg cu
o amend de 10 taleri germani, pentru c a tiprit lucrarea absque censura
und imprimatur. O a doua imprimare s-a fcut n acelai an la Riga i Mietau
de ctre asociatul lui Kanter pe nume Johann Friedrich Hartnoch (care ntre
timp se mutase la Riga). Pentru aceast ediie Kant a intervenit cu unele
modificri. A treia s-a realizat n acelai an de ctre acelai editor; ea nu difer
de prima dect prin vinieta din titlu. A patra:
Immanuel Kants Smtliche kleine Schriften. Bnd II. Nach der Zeitfolge
geordnet. Konigsberg und Leipzig, 1797-1798. A cincea: Immanuel Kants
Vermischte Schriften. Bnd II. Halle, Hrsg. Tieftrunk, 1799.
Raionalismul dominant al lui Kant 1-a fcut s se simt ulterior jenat de
faptul c n acest eseu a legat soarta metafizicii de revelaiile unui vizionar. Se
spune c editorul su Tieftrunk primise indicaii de la Kant de a nu i tipri
lucrri anterioare Disertaiei inaugurale din 1770 (care marcheaz nceputurile
criticismului). Vorlnder a fcut observaia c lui Kant nu i fcea plcere s
vorbeasc mai trziu despre lucrrile sale precritice, care nici nu au fost gsite
n biblioteca personal a filosofului dup moartea sa. n zilele noastre ns,
cnd domeniul filosofiei kantiene a ajuns s fie considerat o culme a expresiei
filosofice, trebuie s manifestm interes fa de toate etapele pe care le-a
parcurs aceasta.
Dar cine este acest vizionar ale crui visuri l-au impresionat ntr-att pe
Kant nct s i fac timp s se informeze asupra lor cu mijloacele empirice de
care dispunea cu aproape 250 de ani n urm, i chiar s scrie o carte n care
s explice temeiurile filosofice ale acestor viziuni?
VIAA I PERSONALITATEA LUI EMMANUEL SWEDENBORG.
S-a nscut la Stockholm la 29 ianuarie 1688. Tatl su era Jasper
Swedberg, predicator la curte i profesor de teologie la Universitatea din
Uppsala. Fiul su a primit o educaie religioas, dar liberal i ptruns de idei
iluministe. A studiat la Universitatea din Uppsala literele i tiinele exacte, iar
n anul 1709 i-a dat doctoratul n filosofic ntre 1710-1715 a cltorit n
Frana i Anglia, dup care s-a dedicat studierii fizicii i matematicii. Pentru
cercetrile pe care le-a ntreprins n domeniul tiinelor naturii (algebr,
geografie, fizic) a primit titlul de nobil, o dat cu care i-a schimbat numele
din Swedberg n Swedenborg. Totodat el a primit dreptul de a face parte din
Dieta Naional. La Universitatea din Uppsala a condus Catedra de matematic
n urma retragerii lui Celsius. n anul 1734 a publicat la Dresda i Leipzig
lucrarea n 3 volume Principia rerum naturalium sive novorum tentaminum
phoenomena mundi elementaris philosophice explicandi. Este un tratat de
filosofia naturii; n primul volum se enun o teorie cosmogonic care
anticipeaz teoria Kant-Laplace; celelalte dou se ocup de mineralogie, ocazie
cu care este creat disciplina cristalografiei. Lucrarea a fost parial tradus de
Academia de tiine din Paris (1762). n acelai an a publicat o lucrare filosofic
asupra relaiei sufletului cu corpul Prodromus philosophiae ratiocinantis de
infinito et causa finali creationis deque mechanismo operationis anime et
corporis (Dresda, 1734). El considera c pentru a explica sufletul trebuie s se
nceap cu explicarea corpului, cu microcosmosul n care locuiete, printr-un
demers analitic. ntre 1740-1741 a publicat lucrarea despre organizarea
regnului animal Oeconomia regni animalis, n care se stabilete pentru prima
dat sediul facultii psihice superioare n cortexul cerebral. A fost tradus la
Londra n 1843.
n urma unei cltorii ntreprinse n Olanda i Anglia n anul 1744, n
viaa sa are loc o cotitur decisiv: cariera sa tiinific se ntrerupe brusc,
datorit primei sale viziuni (urmat i de a doua), iar din savant devine profet i
teosof. A nceput s studieze Biblia i limba ebraic, n anul 1745 a publicat la
Londra lucrarea De culto et amore Dei, ce cuprinde implicaii morale ale
cultului i iubirii de Dumnezeu. n 1747 a refuzat un titlu superior oferit de
guvern, dndu-i demisia din funciile publice pe care le deinea, spre a
dispune de timpul necesar peregrinrilor sale n lumea atrilor. n 1748
Swedenborg mrturisea c a fcut o cltorie n sistemul nostru solar,
ntlnindu-se cu locuitori ai diferitelor planete, care i-au fcut comunicri.
Notaiile acestora se afl n Diarium, care este jurnalul pe care a nceput s l
in n acest scop, dup ce a renunat la cariera tiinific, fr intenia de a l
publica. Dup moartea sa a aprut n mai multe limbi. ntre 1749-1756 a
publicat la Londra cele 8 volume ale lucrrii sale Arcana celestia, n care
doctrina sa religioas este interpretat n lumina Vechiului Testament. n acest
fel a realizat unul dintre cele mai ample sisteme de metafizic religioas din
literatura cretin. Lucrarea despre adevrul religiei cretine Vera christiana
religio este ultima sa oper. A murit la Amsterdam la 29 martie 1772.
Metafizica religioas a lui Swedenborg se origineaz n idealismul lui
Leibniz. Dumnezeu este unic, necreat, infinit, indivizibil; esena sa poate fi
explicat prin procesele succesive de creaiune, mntuire, sanctificare. El
simbolizeaz Cerul, dup cum Diavolul simbolizeaz Infernul. Aceast
reprezentare este suprapus peste doctrina tradiional asupra Trinitii, unde
Dumnezeu este o persoan unic, ale crei atribute principale sunt iubirea i
nelepciunea. Trinitatea divin este divizat n trei persoane, unde fiecare este
Dumnezeu, ce are un suflet aprnd ca Tatl, arc un corp divin-uman aprnd
ca Fiul i are o for cald i iluminat ce acioneaz, aprnd ca Sfntul Duh.
Totalitatea ngerilor este considerat o fiin moral ce simbolizeaz conceptul
divin sub form uman. Dumnezeu nsui este om, iar ngerii sunt oameni
numai prin Dumnezeu. Omul care a devenit nger a atins perfeciunea, jar
aceasta este starea ideal a omenirii. Dar omul natural nu este un nger, ci un
spirit. Spiritele sunt locuitori inferiori ai celeilalte lumi. Puterea lor este relativ
limitat, ele avnd nevoie dup Swedenborg mai degrab de instruire. Ele i
continu preocuprile de pe pmnt, dar conform noii lor naturi. n Arcana se
spune c locuitorii de pe Saturn i Jupiter sunt spirite participante la o lume
spiritual. In general, caracterul lor este pus n dependen de condiiile
planetare, dar n spedal ele sunt dependente de poziia sau funcia pe care o
dein n raport cu Maximum Homo sau cu ordinea general a societii cereti.
Aceast relaie a persoanelor divine cu omul face dovada corespondenei
existente ntre tot ceea ce aparine cerului i tot ceea ce aparine omului.
Natura cu cele trei regnuri ale sale, istoria lumii n totalitate sunt explicate de
Swedenborg conform teoriei sale a corespondenelor. Domeniul spiritului este
cel al adevrului; el nu se afl n creier, ci n plmni, pentru c suflul
pulmonar semnific intelectul i adevrul credinei.
ntre 58 i 85 de ani Swedenborg s-a aflat ntr-o stare de vizionarism
combinat cu stri de normalitate. El mrturisea c garania metafizicii sale
religioase era dat de: 1. Cuvntul lui Dumnezeu din Sfnta Scriptur; 2.
Iluminarea sa direct i special de la Dumnezeu; 3. Dicteul pe care l primea
de la ngeri; 4. ntreinerea sa cu ngerii i cu spiritele superioare; 5.
Instruciunile pe care i le ddea Dumnezeu n apariii personale; 6. Privilegiul
su de a se putea transpune n toate sferele lumii spirituale unde i cnd voia,
pentru instruirea sa i a altora; 7. Facultatea general de percepere, att n cer
ct i pe pmnt.
Filosofia religioas a lui Swedenborg poart amprenta raionalismului
epocii n care a trit, ca i a formaiei sale tiinifice i filosofice. Alison Laywine
consider c idealismul leibnizean nu a influenat doar la modul general
metafizica religioas a lui Swedenborg, ci n particular i angelologia acestuia,
care apare ca un sistem al armoniei prestabilite. Diferena principal dintre cei
doi const n faptul c Leibniz pretinde a o fi dedus din principiul contradiciei
i al raiunii suficiente, iar Swedenborg pretinde a o fi vzut cu proprii si ochi.
(37 p. 56). Interprei ai misticismului filosofic gndesc similitudini ntre felul n
care a explicat Swedenborg principiul dualist prin Cdere i Jakob Bohme (pe
care Swedenborg 1-a privit cu ngduin, subliniindu-i anumite merite, dar i
lipsuri). Mai mult chiar, Jacques Ross consider c . Dou nume se deseneaz
net pe acest fond ce se afl n micare i obscuritate, unde se ntlnesc i se
topesc, cresc i se absorb reciproc curente fr numr venite din toate prile.
Aceste dou nume sunt al lui Emmanuel Swedenborg i al lui Jakob Bohme. n
Anglia, Germania, Frana, peste tot se regsete urma lor, chiar pe fondul
sistemelor importante (45, p. 22).
Dup moartea lui Swedenborg, o mulime de partizani entuziati au fost
atrai ctre biserica a crei venire o predicase. ncepnd cu anul 1783 s-au
nfiinat asociaii n Anglia, Suedia, Rusia. Opera sa a fost tradus n multe
limbi. Este considerat printele spiritismului modern.
SWEDENBORG RECEPTAT DE KANT.
Din scrisoarea pe care Kant a adresat-o drei Charlotte von Knobloch
aflm mprejurrile n care Kant a ncercat s se informeze asupra veridicitii
viziunilor lui Swedenborg i s intre n dialog cu el. Un ofier danez, prieten al
lui Kant, care audiase prelegerile filosofului la Universitatea din Konigsberg, a
ntreprins o cltorie la Stockholm, n urma creia i-a fcut un raport asupra
vizionarului. n el se spunea c respectivul ofier luase masa cu contele
Dietrichstein, ambasadorul Austriei la Copenhaga, ocazie cu care citise o
scrisoare pe care ambasadorul o primise de la baronul von Lutzow, ambasador
la Stockholm; n ea se scria c, mpreun cu ambasadorul Olandei, acesta se
aflase la reedina reginei Suediei, unde participase la redactarea procesului
verbal extraordinar cu privire la Swedenborg, unde se autentificaser
informaiile primite asupra vizionarului. Ambasadorii au avut atunci sarcina de
a face publice informaiile. Dup parcurgerea raportului, Kant a scris o
scrisoare pe care i-a dat-o acelui ofier, spre a i-o nmna lui Swedenborg.
Scrisoarea a fost, n cele din urm,
nmnat de un negustor englez. Swedenborg a primit scrisoarea i a promis
politicos c i va rspunde, dar nu a fcut-o. Kant a mai ncercat nc o dat,
rugnd un englez, care i fcuse o impresie deosebit, ca atunci cnd va ajunge
la. Stockholm s fac investigaiile necesare asupra darului uimitor al Lui
Swedenborg. Acesta a reuit s l viziteze acas pe vizionar, rmnnd
impresionat de calitile sale. Spunea c este o persoan politicoas,
rezonabil, deschis, cultivat. El i-a amintit de scrisoarea adresat de Kant i
a promis c va scrie o carte n care va rspunde punct cu punct la aceasta n
anul urmtor, cnd va face o cltorie la Londra.
De ce era att de mare interesul lui Kant? Nu putem s ne pronunm
dac, n primul rnd, el se datoreaz darurilor parapsihologice ale savantului
suedez, dei acestea ar fi avut rostul s ntregeasc perspectiva global asupra
posibilitii umane de manifestare i de cunoatere spre care tindea Kant. Un
interes probabil mai mare putea s fi fost suscitat de faptul c unele lucrri de
tineree ale lui Kant prezentau mari afiniti cu perspectiva lui Swedenborg. In
eseurile Istoria natural general fi teoria cerului (1755) i Despre locuitorii de
pe stele Kant a expus o teorie asupra diferitelor clase de fiine inteligente, care
ar fi feluri de fiine ale naturii, ca i despre diferitele sedii ale acestor creaturi.
Facultile spirituale ale locuitorilor altor planete se afl n interdependen. El
afirma c locuitorii de pe Jupiter i de pe Saturn fac parte din clasa cea mai
exaltat de creaturi inteligente, ce au o idee de timp diferit de a pmntenilor
i nu sunt supui morii n acelai fel ca fiinele de pe planeta noastr. Omul
ocup un loc intermediar ntre gradele de excelen i de imperfeciune ale
naturilor gnditoare. n Arcana sa, Swedenborg afirma, de asemenea, c
locuitorii de pe Saturn i de pe Jupiter sunt spirite participante la o lume
spiritual interdependent.
DECUPAJUL KANTIAN AL METAFIZICII SPIRITUALISTE A LUI
SWEDENBORG.
Swedenborg considera c fiecare om ntreine relaii cu lumea spiritelor,
pe care ndeosebi el nu le simte. Spre deosebire de majoritatea oamenilor, el
nsui avea un interior deschis, datorit cruia putea contientiza
reprezentrile obscure pe care sufletul su le primea de la comuniunea sa
constant cu lumea spiritelor fiind, la rndul su, recunoscut de ele.
Capacitatea de a contientiza reprezentrile obscure era stimulat de
nzestrarea sa cu o memorie corespunztoare. Pe lng memoria exterioar, pe
care fiecare om o are n calitate de persoan ce aparine lumii vizibile, el era
dotat i cu o memorie interioar, pe care o avea n virtutea relaiei pe care o
ntreinea cu lumea spiritelor. Pe baza acestor dou tipuri de memorie,
Swedenborg i-a imaginat cele dou tipuri de om: interior i exterior. n timp ce
memoria exterioar este superficial, memoria interioar are capacitatea de a
pstra tot ceea ce s-a pierdut din memoria exterioar n timpul vieii omului,
dnd o imagine complet asupra vieii sale.
n afara posibilitii de a comunica cu spiritele prin contiin i
memorie, Swedenborg mai folosea i un limbaj specific, dat fiind c spiritele i
comunic ideile printr-o aparen de limbaj, care se produce prin citirea pe
care un spirit o face n memoria altui spirit, unde el ntlnete reprezentrile
clare ale acestuia. Spiritele pure consider el nu au senzaii venite de la
lumea corporal, ntruct ele intr n relaie cu aceasta numai prin mijlocirea
sufletelor oamenilor din lumea corporal. Dar ntruct interiorul celor din urm
nu este deschis, simul lor intern include doar reprezentri obscure. De aceea
Swedenborg este considerat adevratul oracol al spiritelor, pentru c
interiorul su este deschis, iar n memoria sa ele gsesc date asupra strii
prezente a lumii. Tot astfel i Swedenborg afl n memoria lor, ca ntr-o
oglind, date asupra lumii spiritelor. Att spiritele ct i sufletele oamenilor au
o personalitate spiritual cu un sim intern foarte obscur. i tot comun mai au
i faptul c att unele ct i celelalte i nchipuie c ele sunt determinate doar
din sine, dei adesea sufletele umane sufer influena lumii spiritelor.
Spiritele beneficiaz de o oarecare poziionare, ce amintete de spaiul
lumii corporale, dar care este mai mult o afinitate spiritual dect o dispunere
exterioar. Pe baza acestei capaciti, Swedenborg, care uneori se afl n poziia
de fiin uman supus spaio-temporalitii, iar alteori n poziia de spirit
poate, n aceasta din urm, s ntrein relaii chiar i cu locuitori de pe
Saturn, citind n memoria lor, care este o facultate de reprezentare, printr-o
intuiie nemijlocit. n virtutea acestei poziionri, dup moarte sufletul are
capacitatea de a simi doar n locul n care se afla n timpul vieii. Dac
aparena spaiului d curs unei anumite afiniti a spiritelor, tot astfel aparena
ntinderii d spiritelor aparena unor figuri umane. Comunicarea dintre spirite
i suflete se produce prin starea lor intern, tinznd ctre o uniune ntru
adevr i bine. Aceast uniune se poate produce cu concursul tuturor spiritelor
ce alctuiesc un corp.
Fiinele corporale susine Swedenborg nu au o subzisten proprie, ci
ele exist doar prin lumea spiritelor. De aceea, cunoaterea lucrurilor materiale
are o semnificaie dubl; dintr-una rezult un sens extern dat de interrelaiile
materiei, iar din cealalt un sens intern dat de forele spirituale care se exercit
asupra materiei, producnd anumite efecte. Prile corpului uman ca atare
sunt guvernate de legile materiei; dar n msura n care corpul este susinut de
spiritul care subzist n el, membrele i funciile lor i trag valoarea din
facultile sufletului, datorit crora dobndesc forma, activitatea i durata.
Acest sens intern nu este cunoscut oamenilor, dar Swedenborg l face cunoscut
prin revelaiile sale. Datorit dublei semnificaii, toate lucrurile lumii au o
semnificaie mic n calitate de lucruri (ce pot ntreine viaa prezent a omului)
i o semnificaie mult mai mare n calitate de semne (prin care se produc
premoniiiLe, iar prezentul este legat cu trecutul i viitorul ntr-un ntreg).
Omul exterior corespunde dup Swedenborg omului interior n
ntregime; de aceea influenele spirituale exercitate asupra facultii sufletului
sunt simite de omul exterior prin membrele sale. Omul interior sau sufletul
este compus dintr-un cumul de fore i capaciti; tot astfel, spiritele formeaz o
societate care se prezint ca cel mai mare om. Aceast idee semnific un spaiu
incomensurabil determinat de raporturi i de influene, unde un spirit se afl
n comuniunea general cea mai intim cu toate celelalte spirite.
INTERPRETAREA KANTIAN A METAFIZICII LUI SWEDENBORG.
Privind n perspectiv spre viitorul su sistem de filosofie transcendental
care va fi construit n jurul facultilor umane n genere, pe parcursul acestei
lucrri Kant are, de cele mai multe ori, un ton ironic, dat fiind c umbrele sau
spiritele despre care vorbea Swedenborg comunic doar prin fora sufletului lor,
putndu-se dispensa de o structur cognitiv determinat. Aadar, aria acestui
domeniu paranormal de investigare nu se ncadreaz n limitele idealismului
transcendental kantian, ce traseaz domenii numai n jurul facultilor umane
de cunoatere. Tot astfel se va ntmpla i cu metoda transcendental,
destinat s investigheze realitatea exterioar prin aceleai faculti de
cunoatere ce caracterizeaz n mod universal fiina uman. Or, premoniia i
posibilitatea de comunicare prin suflet este un dar cu care este nzestrat
numai o minoritate a oamenilor.
O prim diferen ntre cele dou perspective puse fa n fa n acest
eseu este aceea c idealismul lui Kant este conceput pe modelul fiinei umane
n genere, deci al fiinei comune, putnd fi transmis fr dificultate altor fiine
asemntoare, pentru a se realiza finalitatea sa cognitiv. Fa de el, idealismul
lui Swedenborg este conceput pe modelul fiinei de excepie. De aici decurge
dificultatea transmiterii sale de la vizionar la fiina uman obinuit. De obicei,
evenimentele spirituale pe care le relateaz vizionarul sunt adresate mai nti
unui cerc restrns de persoane, care se extinde treptat, depind graniele
oraelor i chiar ale rilor. Dar n pofida impactului lor extraordinar, ele nu pot
fi argumentate, ci numai crezute sau nu. Pe ce baz putem crede relatrile
despre spirite? A verosimilitii, a utilitii, trebuie s avem sau s nu avem
prejudeci fa de ele?
Dar mai nainte de a rspunde la aceste ntrebri privitoare la
credibilitatea idealismului lui Swedenborg este necesar s clarificm unitatea
de baz a acestuia, care este spiritul. Acesta spune Kant nu este altceva
dect o fiin cu raiune; ea formeaz o parte a omului, i anume cea care l
nsufleete. Aadar, spiritul este indisolubil legat de raiune i nu poate fi
strin ideii de conceptualizare; dar, dei spiritul prezint aceast asemnare cu
fiina uman obinuit, el este strin ideii de experien.
Dac conceptul de spirit ar fi dedus din experien consider Kant el
ar trebui s fie deosebit de lucrurile materiale i s rezulte din selectarea
caracteristicilor definitorii ale fiinelor spirituale. Dar noi folosim conceptul de
spirit n sensul de apariie necorporal, de fantom, chiar dac nu l asociem
unei existene reale, cu alte cuvinte dac nu. Credem n existena sa ceea ce
dovedete c experiena nu este compatibil cu conceptul de spirit sau de
natur spiritual. Totui, experiena a avut un rol n formarea sa, i anume
unul de intermediar, transmind ceea ce n intelectul uman s-a format ntr-un
mod obscur i prin raionamente secrete; prin aceast modalitate obscur noi.
KODICA CROITORU trebuie s nelegem lipsa contiinei care, de obicei,
nsoete experiena sau raionamentul prin care se ajunge la un concept. Kant
numete aceast cale a subrepiunii sau a procedeului ilicit. Unele dintre
conceptele formate pe aceast cale pot fi adevrate (cele rezultate din
raionamente corecte), dar altele nu sunt mai mult dect iluzii (cele rezultate
din raionamente incorecte). Din relatrile despre apariii ale spiritelor modelate
de limbajul uzual apar trsturile distinctive ale conceptului de spirit, cu
ajutorul crora se ajunge la semnificaia sa, care este comparat cu diferite
cazuri ale experienei; i astfel ncepe s circule un concept obscur, care este
astfel pentru c s-a format pe o cale ne-logic.
Din compararea conceptului de spirit cu cazurile experienei rezult c
impenetrabilitatea, ntinderea, soliditatea caracterizeaz numai conceptele
materiei. Deci, aceste atribute nu pot caracteriza i conceptul de natur
spiritual. Dar. Observ Kant, dac spiritul infinit sau Dumnezeu poate fi
caracterizat de noi numai negativ, prin negarea caracteristicilor de mai sus ale
materiei, pentru c nu este dedus din experien, spiritul uman unit cu
materia sau sufletul nu trebuie s fie caracterizat doar negativ, ntruct acesta
din urm trebuie s fac dovada unirii reciproce dintre el i materie. Astfel de
caracteristici pozitive sunt simplitatea i ocuparea unui spaiu n care
acioneaz, fr s l umple.
Kant i manifest acordul cu existena naturilor imateriale n lumea n
care se nscrie i sufletul uman, cu rezerva c ntre spirit i corp exist o
comuniune secret. Ceea ce este inexplicabil e felul n care substanele
imateriale intr n contact cu cele materiale, care sunt supuse condiiilor
impactului i respingerii, n timp ce primele nu sunt. Aadar, substanele
imateriale nu pot exista dect n interiorul substanelor materiale cu care sunt
unite i nu acioneaz asupra materiei, ci asupra principiului intern al strii
lor. Aceasta este o tem care a figurat cu precdere n gndirea lui Leibniz.
Dup el, materia n sine este inert, ntruct se definete prin ntindere i astfel
ocup un loc n spaiu, iar tot ceea ce este material nu poate da natere
micrii. Aceasta, dei este un factor al lumii fizice, nu poate fi explicat n
termeni fizici. Prin urmare, numai substanele imateriale, spirituale pot genera
micarea n lumea material. Evolund, n linii generale, n cadrul trasat de
Leibniz, Kant afirm c viaa se ntemeiaz pe facultatea intern de a se
determina conform liberului arbitru. Dar, n pofida acestui temei real,
principiul vieii pare a fi de natur imaterial. Substanele care includ acest
principiu se pot determina la aciune din interior: ele pot aduce modificri
liberului lor arbitru i se numesc naturi imateriale. Fiinele imateriale care
includ temeiul vieii animale (materiale) sunt spiritele. Spre deosebire de
acestea, materia se caracterizeaz prin capacitatea sa de a umple spaiul n
care se afl, printr-o for necesar limitat de reaciunea extern; de unde
rezult c substanele materiale sunt limitate n exterior i constrnse.
Materia moart (inert) a universului se afl ntr-o stare identic de
inerie i persisten, i este dotat cu soliditate, ntindere i form. Ea
genereaz explicaii fizice, matematice, mecanice. Dar substanele care nu sunt
afectate de masa i de ntinderea materiei moarte i, la rndul lor, nu o
afecteaz, pentru c nu se conformeaz legilor contactului i propulsiei, ci
legilor pneumatice (de la irveujioc = spirit, suflet), sunt substane imateriale.
Atunci cnd fiinele corporale mijlocesc aciunile fiinelor spirituale, legile
specifice de aciune se numesc organice. Ele constituie principii spontane, care
dau acestor fiine posibilitatea autodeterminrii. Unirea nemijlocit a acestui
gen de fiine spirituale formeaz un ntreg numit mundus intelligibilis, care este
o comunitate existent prin sine, ce nu necesit mijlocirea lucrurilor corporale,
ce formeaz un alt ntreg numit mundus sensibilii. Prezena acestor fiine nu ne
este relevat printr-o demonstraie clar, ci spune Kant printr-un
presentiment pe care un intelect exersat l poate avea asupra lor. n aceast
perioad, dup cum s-a vzut i mai nainte, Kant se afl sub influena lui
Leibniz, mai ales din Nouveaux Essais, de la care a preluat distincia dintre
aceste dou tipuri de lumi. Ea se va pstra n principalele opere kantiene,
ntruct corespunde idealismului su transcendental, dispus pe un nivel
fenomenal abordabil prin sensibilitate i intelect, i pe un nivel noumenal,
abordabil prin raiune.
Toate principiile vieii din natur, care sunt substane necorporale, se pot
uni parial cu materia i pot forma un mare ntreg al lumii materiale, ce se
prezint ca o serie infinit (necunoscut) de fiine i de naturi active ce
nsufleete fondul brut al materiei moarte a lumii corporale. Din acest ntreg
fac parte inteligenele create care, atunci cnd se unesc cu materia, dau natere
persoanelor. n afar de acestea mai exist fiine animale nzestrate cu
sensibilitate, dar care nu fac obiectul filosofiei.
Sufletul omenesc este legat, chiar n viaa prezent, de dou lumi, unde
el simte cu claritate numai lumea material, formnd cu corpul o unitate
personal; ca membru al lumii spirituale, sufletul simte influenele venite de la
alte naturi spirituale, stabilind el nsui relaii cu alte naturi imateriale,
imprimnd stabilitate comunitii spirituale la care particip. n cadrul acesteia
din urm, distanele n raport cu lucrurile corporale au disprut. Aadar,
sufletul uman primete impresii de la lumea spiritual cu care el are
permanent un contact, dar de care, n mod obinuit, nu este contient n
calitate de om. Despre naturile spirituale putem crede c nu au contiina
senzaiilor venite de la lumea corporal, pentru c nu sunt unite cu materia,
dar ele pot influena sufletele oamenilor n msura n care prezint fa de ele
elemente comune.
Inima omului, ca organul cel mai apropiat de sufletul su, este pus n
micare de fore, dintre care cele mai puternice se afl n afara sa; ele nu se
raporteaz la scopuri interioare omului, cum ar fi utilitatea sau nevoia
personal, ci la scopuri exterioare siei, care se afl n alte fiine raionale.
Aciunea acestor fore genereaz un conflict ntre egoismul propriu, prin care
sufletul se concentreaz asupra sa, i binele public, prin care sufletul este atras
spre alt suflet. Acest conflict se nscrie pe calea cunoaterii, unde judecata
personal asupra a ceea ce se consider bun sau adevrat trebuie s se pun
de acord cu judecata celorlali; cci cunoaterea, n aceast etap kantian
precritic. nseamn doar dependena, judecii personale fa de intelectul
uman universal, prin care fiina gnditoare poate ajunge la o unitate raional.
Kant din perioada critic a ntemeierii metafizicii moravurilor i a Criticii
raiunii practice, unde aciunile practice vor fi raportate la legea moral
interioar omului, se va afla ntr-un dezacord de principiu cu Kant din aceast
lucrare precritic. Aici el spune c obiectele externe se raporteaz la trebuina
noastr, dar nu nemijlocit, ci printr-o senzaie. Prin ea noi percepem aciunea
unei voine strine de a noastr, iar bunul nostru plac este condiionat i el de
un alt bun plac sau de un asentiment extern. Aceast senzaie care se
interpune ntre liberul nostru arbitru i cel al altora pare a se afla n preistoria
ideii de reprezentare a legii morale, care n perioada critic va lega cele dou
libere arbitre. Relaia prin care binele propriu se orienteaz dup binele altuia
este la fel de secret ca i originea acestei relaii. Noi o simim, dar nu tim ce
se afl n spatele acestei senzaii. Datorit acestei caracteristici, influena care
ne vine din exterior vine mpotriva noastr i se opune nclinaiei personale.
Precum liberul nostru arbitru este influenat de un liber arbitru exterior, tot
astfel i instinctele noastre sunt impulsionate de fore ce pun n micare voliia
altor fiine umane. Kant spune c acestea se ntlnesc cu instinctele noastre
ntr-un punct de convergen.
ntr-o anticipare sumar a criticismului practic, Kant ne spune n
Visurile unui vizionar c prima treapt a activitii practice este dat de
interesul personal. Deasupra sa se afl impulsurile morale, care de cele mai
multe ori i se opun, pentru c ele sunt subordonate legii datoriei, care este
proprie naturii umane. Interesul personal este subordonat legii bunvoinei. Ea
impune un sacrificiu, dup cum se ntmpl i cu legea datoriei. Elementele de
precriticism practic din lucrarea de fa sunt, n general, contrare modului
critic de manifestare a tuturor celor ce in de sensibilitatea uman (inclusiv
interesul). Acolo numai legea moral se va manifesta prin constrngere n
raport cu fiina uman dual, adic dotat att cu sensibilitate, ct i cu
raionalitate. Ca s acioneze raional, conform legii, fiina uman va trebui s
i sacrifice nclinaiile sensibile (dorine, interese, trebuine); cele din urm
ns, nu vor avea nevoie de constrngere pentru a se manifesta, dat fiind c
satisfacerea lor produce plcere.
Sub influena lui Newton, Kant afirm n eseul de fa c mobilurile
noastre (chiar i cele mai secrete) sunt dependente de regula voinei universale
de unde, n lumea fiinelor dotate cu gndire, rezult o unitate moral i o
constituie sistematic conform legilor spirituale. Sentimentul moral,
considerat ca simirea sau receptarea obligativitii morale, se apropie de
sensul pe care l va pstra Kant i n criticismul practic. Diferena dintre
perspectiva critic i cea precritic const n faptul c: n cea din urm voina
proprie trebuie s se pun de acord cu voina universal, ce apare ca fiind
exterioar celei dinti; n prima voina particular trebuie s i reprezinte
universalitatea voinei, care universalitate se afl n interiorul su i se
manifesat prin propria facultate a raiunii. Pn la marea sa contribuie
moral de a gsi universalul n manifestarea propriei faculti a raiunii, Kant a
considerat dup cum se vede relaia dintre voina particular i voina
universal un acord secret, a crui cauz este necunoscut.
Moralitatea aciunilor afirm n mod constant Kant nu i poate avea
efectul deplin n viaa corporal a omului, care se conformeaz legilor naturii.
El poate fi atins numai n lumea spiritual, conform legilor pneumatice, care
desemneaz legile spirituale. n perioada critic, lumea spiritual va deveni
lumea suprasensibil, unde faptul c ea este compus din spirite precum este
n aceast etap precritic devine indiferent, important fiind numai faptul c ea
nu poate fi investigat plecnd de la experien. Cu acest tip de legi pneumatice
noi nu ne vom mai ntlni ulterior, ele fiind nlocuite de legitatea raiunii.
EfectuL multor intenii sau mobiluri secrete sau manifeste spune de aceast
dat Kant se pierde n lumea corporal, dar n lumea imaterial ele trebuie
considerate ca temeiuri fecunde, ce se exercit conform legilor spirituale, ce
pun n micare liberul arbitru n ipostaza sa liber, spre a favoriza unirea
voinei particulare cu voina universal.
Spre deosebire de criticismul practic, care era centrat asupra facultii
superioare a raiunii, precriticismul practic este centrat asupra conceptului de
spirit. Starea sa interioar deine n prezent aceast funcie pe care o va deine
n viitor facultatea generic a sufletului {Gemiith), care va subsuma facultile
de conceptualizare, de operare cu principii i de apreciere estetic i teleologic,
respectiv intelectul, raiunea, judecata. Moralitatea spune Kant se refer la
starea interioar a spiritului; dar numai aceasta nu este suficient spre a
asigura faptei individuale eficiena practic real; ea trebuie s se pun de
acord cu comunitatea nemijlocit a spiritelor. Aadar, pentru a se implica n
moralitate, spiritul/suflet trebuie s se alinieze chiar n aceast via
substanelor spirituale din univers.
Interaciunea fiinelor umane spiritual-corporale cu lumea spiritelor
trebuie s aib loc, n primul rnd, spre a ne putea imagina felul n care
funcioneaz morala, conform legilor spirituale/pneumatice. n al doilea rnd,
spiritele trebuie s realizeze o comuniune asemntoare unei republici bine
organizate. Kant i reprezint desfacerea relaiei dintre spirit i corp prin
moarte ca o aparen, n fapt ea continund, ntr-un mod asemntor celui
terestru, i n lumea de dincolo. Tot astfel, consecinele morale ale aciunilor din
lumea corporal conforme legilor pneumatice i vor gsi ecoul n lumea
spiritual ce alctuiete o mare comunitate de spirite. Acest raionament unete
trecutul cu prezentul i viitorul ntr-un ntreg continuu.
Dac n moralitate spiritul, continu Kant, ar fi nlocuit cu raiunea (ceea
ce a i fcut ulterior) ne-am afla n faa unei mari dificulti, i anume: ntre
moralitate i consecinele sale din lume nu se poate realiza dect o armonie
incomplet, ce face necesar intervenia voinei divine de excepie, pe care noi
nu o putem dect presupune pe temeiul analogiei sale cu voina uman
imperfect. n aceast perioad precritic Kant nc nu descoperise marea
capacitate a legii morale, care prin raionalitatea sa va putea depi aceast
imperfeciune, prin asocierea sa cu imperativul categoric. Aceast asociere va
face superflu intervenia voinei divine de excepie, dar nu pentru c n acest
fel voina uman nu ar mai fi imperfect, ci pentru c prin facultatea raiunii ea
nsi ar avea capacitatea de a deveni perfect. La aceast poziie de excepie
fiina uman, finit prin natura sa, nu poate ajunge n aceast lume dect prin
supoziia lui Dumnezeu, dar de aceast dat nu n calitate de voin de
excepie, ci n calitate de idee transcendental, de postulat teoretic.
Exist, pe de-o parte, reprezentarea pe care sufletul omenesc i-o face
despre sine ca despre un spirit n raport cu alte fiine de aceeai natur, printr-
o intuiie imaterial; iar, pe de alt parte, exist reprezentarea sa ca om, ce are
loc prin contiin cu ajutorul unei imagini care i are originea n impresia
organelor corpului n raport cu lucrurile materiale. Cele dou moduri de
manifestare cognitiv sunt o consecin a ideii de dualitate a fiinei umane; cci
spune Kant aceeai fiin aparine att lumii invizibile (viitoarea lume
sprasensibil) i dispune de intuiii imateriale (care ulterior vor fi numite
intuiii intelectuale, cu acces la sfera inteligibilului), ct i lumii vizibile
(viitoarea lume sensibil), graie creia ea are imagini ale obiectelor corporale
(ce vor deveni n criticismul kantian percepii transformate de intelect n
concepte). ntre cele dou forme cognitive nu exist nici o legtur evident,
pentru c cele dou lumi la care se refer ele au naturi diferite. Dei acelai
subiect le gndete pe amndou, totui se spune c nu aceeai persoan are
acces la fiecare dintre cele dou lumi. Aceast dualitate face ca ceea ce gndim
ca spirite s nu ne putem aminti ca oameni, iar ceea ce gndim i simim ca
oameni crora le este asociat un corp s nu ne putem aminti n starea de
spirite. Nu lipsa de claritate a reprezentrilor mpiedic reevocarea lor, ci nsi
natura diferit a corporalitii i a spiritualitii, att n om ct i n afara sa.
Cu toate acestea, niciuna dintre cele dou lumi nu este perfect nchis, putnd
exista, ocazional, anumite canale de comunicare. Astfel, lumea spiritelor poate
ptrunde n lumea corporal, fr ns a intra direct n relaie cu contiina
uman, ci numai de a ajunge n preajma sa n virtutea legii de asociere a
conceptelor, prin care se produc imagini nrudite cu cele ale simurilor, ce
simbolizeaz conceptul spiritual. Aadar, lumea corporal primete informaii
de la lumea spiritual prin simboluri, pe care trebuie s le descifreze conform
naturii sale sau conform vemntului su corporal. Prin simboluri se transmit
ceea ce Kant numete ideile noastre raionale cele mai elevate, care se apropie
mult de ideile spirituale (capitolul al doilea). Printr-un astfel de limbaj figurat,
prezenele spirituale pot lua imaginea unei figuri umane, iar universul spiritual
va putea fi transpus, prin anumite fantezii, n lumea n care trim.
Dar posibilitatea de a mnui acest limbaj figurat i, n general, de a
ntinde puni ntre cele dou lumi, nu este comun tuturor oamenilor, ci ea
apare numai ca un dar la persoane cu o excitabilitate foarte mare. Ele pun de
acord imaginile fanteziei cu starea sufletului lor, ntr-un grad mai nalt dect la
oamenii nenzestrai cu acest dar. Ceea ce rezult este o combinaie de iluzie i
de adevr, ce genereaz o senzaie spiritual real, care ia nfiarea
aparent a lucrurilor sensibile. Impresiile lumii spiritelor sunt transformate n
intuiii conforme lumii vizibile, corporale. O problem asupra creia nc se mai
poate discuta este veridicitatea lor.
Kant consider c persoanele care au viziuni diferite de cele pe care
oamenii obinuii le au prin simuri se mpart n dou categorii: vistori ai
raiunii i vistori ai senzaiei. Ambii au relaii personale cu spiritele, relaii
transpuse n imagini create de sine, care induc n eroare simurile, dnd
impresia c ar fi reale. Diferena dintre acetia const n sursa lor; n ultimul
caz, vizionarul viseaz n starea de veghe, lsnd imaginaia sa s produc
himere, fr s dea atenie impresiilor reale ale simurilor, dintre care primele
sunt n sine, iar ultimele n afar de sine. Chiar n starea de veghe, n locul
unor obiecte percepute n exterior, sufletul pune alte obiecte produse n interior
de imaginaia sa, n pofida strii bune a organelor personale de sim. Aadar, n
cazul vistorilor senzaiei, interiorul este proiectat n exterior.
Toate aceste fenomene ce contrazic impresiile pe care simurile noastre ni
le aduc de la obiectele exterioare nu pot fi subsumate principiilor i regulilor i
reduse la procedee logice spre a spori cunoaterea noastr pozitiv. Dar n afar
de interesul logic pe care l putem afla n evenimentele din lume mai exist i
unul ocult, care i atrage pe foarte muli oameni. Un temei important al celui
din urm ar putea fi dup Kant sperana pe care o au oamenii, c viaa ar
continua i dup dispariia corpului prin moarte. Astfel, ei i-au imaginat
moartea ca pe o transformare a vieii, creia i-au atribuit simboluri formate n
cadrul vieii. Kant d ca exemplu faptul c sufletul, care este elementul de baz
al acestei treceri de la corporalitate la spiritualitate, era simbolizat la vechii
egipteni i greci printr-un fluture. Datorit acestui interes ocult i al
simbolisticii create n jurul su, relatrile despre spirite au un credit att de
mare. Cu timpul, alturi de aceti vistori ai raiunii i vistori ai senzaiei
au fost atrai de fenomene oculte i filosofi, care le-au nvemntat n forme
teoretice. O astfel de form teoretic ne-a oferit i Kant, fr ns a fi intenionat
s dea o cunoatere pozitiv a lumii spiritelor, ci doar s i dea un temei i un
cadru filosofic. Conceptul de fiin spiritual spune Kant nu poate fi dat
dect n sens negativ, pentru c el evideniaz limitele modului uman de
cunoatere. O fiin uman poate cunoate pozitiv numai fenomenele lumii
materiale, care se conformeaz legilor specifice corporalitii. Principiul care st
la baza acestei lumi i a vieii pe care o face posibil nu poate fi cunoscut; deci
natura spiritual nu poate fi cunoscut sau gndit n mod pozitiv. Ea este
surprins prin negaii, pentru c n aceast etap a filosofiei kantiene
cunoaterea se limiteaz la datele oferite de domeniul sensibilitii prin senzaii
(n Critica raiunii pure, dei cunoaterea va ncepe prin contactul cu acest
domeniu, respectiv cu experiena sensibil, ea se va continua prin forme mai
abstracte ale gndirii, cum ar fi conceptele intelectului, judecile i
raionamentele). Din confruntarea de fa cu lumea spiritelor a rezultat c ea
nu este proprie abordrii prin facultile umane de cunoatere i, ca atare, ea
nu va mai face obiectul investigaiilor kantiene, care se vor concentra numai
asupra obiectelor proprii abordrii acestor faculti. Ceea ce se poate conchide
din abordarea de fa este ntlnirea accidental a dou interese asupra
domeniului spiritelor: unul venit de la un vizionar, cellalt veni t de la un filosof
preocupat de metafizic (ca domeniu ce l depete pe cel sensibil asemeni
celui al spiritelor).
CONCLUZIE n finalul acestui eseu Kant apreciaz curiozitatea de a
investiga fenomene neobinuite cum sunt visurile lui Swedenborg ca fiind
ntreinute de un zel asemntor celui al erudiiei. nelept ns continu el
este s le selectm din mulimea practic infinit de probleme care se prezint
gndirii pe cele care l pot pune n valoare pe om. Iar acestea sunt cele
raionale. n acest scop, noi trebuie ca n prealabil s facem cunoscut ceea ce
este inutil i imposibil, spre a ne elibera de el. Viziunile lui Swedenborg par a fi
incluse n aceast clas a celor inutile i imposibile, prin care tiina nu poate
progresa, iar existena uman se poate dispensa de ele. Totui, acestea l
antreneaz pe om n ndeletnicirea superioar a speculaiei, prin care s-au
nlat multe construcii metafizice; i, am aduga noi, dau un exemplu
remarcabil preocuprilor paranormale. Filosofia ns trebuie s fie precaut
fa de aceast tendin, pentru c spune Kant sub influena lui Hume
relaiile dintre cauz i efect, substan i act devin arbitrare dac nu sunt
investigate prin experien, i nu pot fi nici dovedite, nici contrazise (Capitolul
al treilea. Concluzie practic a ntregii lucrri). Judeci de genul celor care ne
arat felul n care sufletul pune n micare corpul sau cu care ntreine relaii
cu alte fiine de aceeai specie sunt doar ficiuni, ntruct nu pot fi dovedite;
ele nu au nici mcar valoarea ipotezelor tiinifice. inele nostru gnditor va
mai trebui nc s fie supus unor investigaii ulterioare pentru a putea nelege
mai bine aceste evenimente pe care n prezent nu le nelegem i nu le putem
conceptualiza. Dar pentru c dorina de investigaie nu se poate pune de acord
cu capacitile de cunoatere, i pentru c metafizica nu se poate nla pe
speculaia pur, trebuind s i caute un domeniu solid de manifestare cum
este cel al raiunii, sfatul lui Kant este de a manifesta pruden i de a ne
disocia de astfel de ficiuni. Dac din perspectiva filosofiei teoretice
investigaiile lumii spiritelor sunt lipsite de necesitate, din perspectiva filosofiei
practice abordarea raional a naturii spirituale a sufletului este la fel de
superflu. Omul
Consider Kant trebuie s fie virtuos nu din teama fa de existena
unei lumi de dincolo, nici n sperana rsplatei sale viitoare, ci aciunile sale
trebuie s fie bune n ele nsele. Conform naturii umane i a puritii
moravurilor, este bine ca ateptarea unei viei viitoare s se ntemeieze pe
sentimentele morale ale unui suflet bine orientat (care se conduce dup legea
moral), iar nu comportamentul moral s se ntemeieze pe sperana n viaa
viitoare. Simplitatea credinei morale la care se ajunge prin exerciiu i puritate
moral se dovedete a fi superioar tuturor sofismelor i subtilitilor ce se
realizeaz doar prin nvare i imitaie. Din punctul de vedere al mesajului
practic, Kant nu este departe n aceast lucrare timpurie de marile sale lucrri
morale de maturitate; dar schema sa moral cu tehnicitatea i cu multiplele
sale interrelaii este nc departe.
nflcrarea care la nceput l cuprinsese pe Kant-omul fa de
personalitatea lui Swedenborg i de visurile acestuia pare s se fi stins treptat
pe parcursul acestui eseu de Kant-filosoful; iar versul lui Horaiu din De Arte
Poetica: iluzii nesbuite asemntoare visurilor unui invalid, ar fi fost mai
potrivite s ncheie eseul dect s i serveasc drept motto. n general,
interpreii au remarcat poziia ambigu. A lui Kant n raport cu metafizica lui
Swedenborg, fa de care el se simte cnd atras, cnd respins, considernd c
eseul de fa nu reprezint dect un indicator al gndirii kantiene din anii '60.
n afar de acest gen de consideraii, mai exist interprei care apreciaz eseul
i din perspectiva anticiprilor programului critic ulterior. Printre acetia din
urm se numr i Gordon Treash, care afirm c . n filosofia moral, eseul
lui Kant din 1765 a atins o poziie analoag aceleia a situaiei gndirii sale
critice sau speculative. Voina moral individual i determinarea sa este de
acum problema central, dup cum formarea nelegerii din principii universale
va deveni central pentru dezvoltrile ulterioare ale gndirii speculative (Treash
52, p. 173).
Cum trebuie s nelegem aceast rsturnare a situaiei, care a evoluat de
la un interes foarte viu ctre descumpnire i sftuirea cititorului de a se
ndeprta de astfel de iluzii, ce nu duc nici la progresul tiinei, nici la
progresul uman?
Kant nu i-a pierdut n fapt interesul fa de darul vizionarului
Swedenborg de a ntreine relaii cu lumea spiritelor i, n general, fa de
temele paranormale. Dar dac uneori s-a ndeprtat de el sau 1-a ironizat,
acest fapt se datoreaz numai propriului su proiect filosofic de a construi un
sistem al cunoaterii raionale pe baza principiilor a priori. Cu fondul acestui
proiect, metafizica lui Swedenborg nu concord, dar cu unele aspecte ale
acestuia da. Plecnd de la aceste puncte de convergen putem deduce chiar c
pe parcursul vieii sale Kant nu a ncetat s reflecteze asupra personalitii
uimitoare a lui Swedenborg, din moment ce n ultima lucrare publicat n
timpul vieii sale, care este Antropologia din perspectiva pragmatic (1798), este
implicat rspunsul la aceast problem. O prim parte a acestui rspuns
const din faptul c astfe] de daruri i evenimentele paranormale revelate prin
acestea reuesc s ntregeasc imaginea asupra fiinei umane. Capacitile
medii cu care este nzestrat fiina uman spre a se orienta n lume au de o
parte i de cealalt plusuri i minusuri. Plusurile sunt darurile naturale sau
talentele ce duc la progresul investigaiei i culturii umane; ele sunt: agerimea
productiv, sagacitatea, originalitatea n gndire sau geniul. Minusurile se
prezint ca stri de boal ale sufletului; ele sunt: tristeea, ipohondria i
tulburarea sufletului sau mania. Celei din urm i lipsete cenzura contiinei
i, ca urmare, i lipsete i regula de procedare, ducnd la o nlnuire arbitrar
de idei. n acest caz, regula rezultat din experien este nlocuit cu o regul
sui generis, care nu se pune de acord cu imaginaia; cei ce procedeaz n acest
fel sunt oameni capricioi, fantati care spune Kant viseaz cu ochii
deschii, la fel ca Swedenborg. Atunci cnd intervine afectul, acest gen de
oameni devin entuziati.
O alt tem ce apare n Visurile unui vizionar i se dezvolt n
Antropologie este cea a semnelor. Cu aceast ocazie Kant spune c un intelect
elevat nu trebuie s triasc doar n i pentru prezent, fiindu-i necesar i
aducerea viitorului n prezentul n care i desfoar viaa, pentru c n acela
se afl sursa progresului. Aceast micare se produce prin presimire,
prevestire, prevedere, prezicere i ghicit sau divinaie. Prin unele dintre ele
iluminaii prevd revelarea unor mistere, pentru a cror receptare oamenii
obinuii (fiina uman n genere) nu sunt nzestrai. Prin altele (cum ar fi
prevederea) cercettorii anticipeaz viitorul, conform legilor experienei;
astronomia i meteorologia o includ n metodologia lor. Tehnicitatea mai
pronunat a Antropologiei n raport cu Visurile unui vizionar face ca n prima
lucrare aceste posibiliti de aducere a viitorului n prezent s provin dintr-o
facultate, care se numete facultate de desemnare (Bezeichnungsvermogen).
Acest gen de cunoatere folosete simboluri n locul intuiiilor pe care le
folosete cunoaterea discursiv. n timp ce prima dispune de o palet bogat
de exprimare prin imagini, cea de-a doua dispune de mari posibiliti de
abstractizare. Cu aceast ocazie Kant i aduce iar aminte de Swedenborg,
poziionndu-1 ntre simbolizatorii ce consider fenomenele reale ale lumii
drept simboluri ale unei lumi ne-reale, pe care ne-o putem doar imagina. El se
caracterizeaz prin fanatism i exaltare.
O a treia tem ce leag Visurile unui vizionar de Antropologie, fcnd ca
lucrarea de relativ tineree a lui Kant de care ne ocupm s devin important
pentru ntregul idealism transcendental kantian, este cea a reprezentrilor
clare i a reprezentrilor obscure. Primele sunt sancionate de contiin, iar
modul lor de formare este expus de Kant n Analitica transcendental a Criticii
raiunii pure. Cele de-al doilea sunt private de girul contiinei, dar din acest
motiv nu sunt lipsite de importan n viaa fiinei umane; cci spune Kant
o mare parte a viitoarelor idei filosofice i tiinifice se trag din fondul de
obscuritate al sufletului (Seele) uman. Se cere ca ulterior acestea s fie
clarificate i cercetate spre a putea avea un rol pozitiv n dezvoltarea fiinei
umane.
Dar n afara interesului justificat al cititorului fa de semnificaia
filosofic a Visurilor unui vizionar s-ar putea ca cititorul interesat numai de
fenomene oculte s nu fie satisfcut de felul n care Kant se raporteaz la
Swedenborg i, n general, la fenomenele paranormale relatate de acesta. El ar
voi s tie ce poate crede din aceste relatri uimitoare asupra lumii spiritelor pe
care le fac unii dintre vizionarii din zilele noastre, mai puin celebri dect
Swedenborg; sau poate ar voi s tie cum ar putea avea el nsui acces la o
astfel de lume a spiritelor. La astfel de ntrebri eseul lui Kant nu d un
rspuns direct, ci numai unul foarte general, dar ncurajator: i anume c fiina
uman, prin constituia sa, are capacitatea de a comunica prin suflet att cu
ceilali oameni, ct i cu spiritele (cu cei care au fost cndva oameni). Dar n
ultimul caz aceast posibilitate este, n general, redus, fiind evident numai ca
excepie. Pe aceast baz noi formm mpreun cu lumea spiritelor o mare
comunitate, asemntoare unei republici bine organizate. Cum s ne
manifestm n cadrul acestei comuniti n raport cu spiritele i ct s] e lsm
s intervin n viaa noastr rmne la latitudinea fiecruia dintre noi.
LUI SOMMERRING. DESPRE ORGANUL SUFLETULUI nveliul teoretic al
sufletului a atins n Visurile unui vizionar doar un stadiu incipient. n general
acesta se prezint drept corespondentul uman al spiritului extracorporal
poziie pe care Kant nu o va mai relua. Totodat sufletul apare i ca o facultate
de cunoatere ce ntiineaz poziia pe care o va deine n criticism, i care va
rmne definitorie pentru idealismul transcendental kantian. Pentru a ntregi
perspectiva kantian asupra sufletului am inclus n volumul de fa i un text
redactat n ultimii ani activi ai filosofului, din preajma apariiei Antropologiei
din perspectiv pragmatic, care prezint multe afiniti tematice cu Visurile
unui vizionar. n acest mic text, comentnd ideile lui Sommerring, Kant pune
sufletul n dependen de materie.
Celebrul anatomist Samuel-Thomas Sommerring n lucrarea sa Despre
organul sufletului (Konigsberg, 1796) pe care i-a dedicat-o lui Kant, a urmrit
ideile acestuia asupra aciunii principiului forei vitale n organismul animal.
Ca facultate de percepere, acesta se numete organ nemijlocit al simurilor, dar
atunci cnd percepiile se unesc ntr-o anumit parte a creierului, acesta ia
numele de loc al sensibilitii. S-ar prea, aadar, c localizarea sufletului n
spaiu ar fi la fel de lesnicioas ca i localizarea materiei, perceperea lor
producndu-se prin acelai sim. n mod corespunztor, locul sufletului ar
trebui s fac obiectul intuiiei sale externe ceea ce, spune Kant, este
contradictoriu, n fapt, sufletul poate fi perceput prin simul intern i este
nelocalizabil, iar materia prin simul extern i este localizabil.
n Visurile unui vizionar, unde spiritul aciona asupra corpului prin fore
de tip newtonian, Kant spunea c locul sufletului nu este delimitat n mod
expres, ci el se afl acolo unde se afl i corpul, mpreun cu capacitatea sa de
receptare a obiectelor externe. El afirma: acolo unde simt eu, acolo sunt eu
(capitolul al doilea). Aici Kant d replica perspectivei scolastice asupra
sufletului, dup care el s-ar afla n ntregul corp n totalitate i n toate prile
sale.
Locul i organul respectiv al sensibilitii formeaz n aceast etap a
filosofiei kantiene prima treapt a teoriei sale a cunoaterii. Dar n msura n
care aici este localizat i sufletul, problematica cognitiv se extinde prin
problematica metafizic. Aadar, laturii psihologic-meta-fizice a filosofiei i se
adaug n acest text latura anatomo-fiziologic a medicinei, a cror unitate va
alctui ulterior partea a treia a lucrrii Conflictul facultilor (1798).
Fondul discordanei dintre cele dou laturi l constituie natura
principiilor pe care le au la baz: empirice n cazul medicinei i a priori n cazul
filosofiei. Reiese c locul sufletului, aa cum 1-a formulat Sommerring, n
general este o problem conflictual (care declaneaz un conflict ntre
facultile de cunoatere); iar n special el nu este de folos filosofiei kantiene,
dat fiind c astfel el sugereaz o prezen local, ce atrage o relaie spaial
cnd, n fapt, nu este dect un obiect pur al simului intern, determinabil
conform condiiilor temporale. De asemenea, el nu este necesar nici metafizicii
i intr n conflict cu perspectiva medical (fiziologic) asupra aceluiai, ca
prezen virtual ce nu solicit un loc al sufletului.
n acest text, sufletul gndit iniial sub raportul su psiho-logic-metafizic,
al crui corespondent este Seele, a devenit, pe parcursul aceleiai lucrri
Gemuth (animus), transformare o dat cu care acest termen s-a apropiat de
funciile apercepiei empirice, de a uni reprezentrile.
SCRISOARE PROFESORULUI HUFELAND.
Ideea conflictului dintre facultatea inferioar (filosofic) i cele trei
superioare (teologic, juridic, medical) a purtat-o Kant n gnd mult timp:
ea apare i n scrisoarea pe care i-a adresat-o lui Sommerring, publicat n
anul 1796. Dar cu mai mult pregnan apare ea n scrisoarea pe care Kant i-a
adresat-o profesorului i consilierului aulic Hufeland. Acesta era profesor de
medicin i consilier la Jena, membru al Academiei de tiine i medicul curant
al regelui pn n anul 1819. n decembrie 1796 a publicat cunoscuta sa
lucrare Macrobiotica sau arta de a prelungi viaa uman, pe care i-a trimis-o
lui Kant spre a i spune prerea asupra sa. Ea a fost cunoscut n ntreaga
lume i tradus n majoritatea limbilor europene, i chiar n chinez. n ea se
trateaz necesitatea dieteticii, adic a artei de a preveni bolile, n opoziie cu
terapeutica, care este arta de a le vindeca. Autorul acestei scrieri este de prere
c prin dietetic se va putea ajunge la prelungirea vieii. Cu aceast ocazie Kant
a redactat textul pe care l redm n volumul de fa, inclus ulterior n lucrarea
sa Conflictul facultilor (Partea a treia. Conflictul facultii filosofice cu cea
medical). n scrisoarea din 30 septembrie 1797, Hufeland i-a propus lui Kant
s publice textul ocazionat de lucrarea sa n revista de medicin practic al
crei editor era, spre a o face cunoscut publicului medical n cel mai scurt
timp. A fost inclus n partea a patra a volumului V din revista lui Hufeland
Journal der praktischen Arzneykunde und Wundarzneykunst (Jena, 1798, pp.
705-751).
n aceast lucrare sufletul are un rol pozitiv (fa de cele anterioare
menionate); i anume el nrurete starea maladiv a corpului prin dietetic.
Poziia lui Hufeland convine foarte bine celei kantiene din aceast etap, ocazie
cu care textul redactat de Kant are totodat i o valoare biografic. Ajuns la
vrsta senectuii, filosoful i face cunoscute unele inconveniente fizice pe care a
reuit s le depeasc prin exerciiul sufletului asupra voinei sale (deci,
dietetica avusese efect asupra sa avnt la lettre!).
Pe linia trasat de Hufeland i n conformitate cu propria sa lucrare
Metafizica moravurilor, Kant analizeaz n acest mic text dou datorii pe care
omul i le impune siei nc din timpul copilriei: de a duce o via bun i
ndelungat. Ele sunt datorii meritorii, ce atrag alte dou datorii meritorii, care
sunt: de a cinsti btrneea i de a ne proteja sntatea. Ele sunt n totalitate
dorine nscrise n ordinea naturii, care au inconvenientele lor, date tot de
natur. De exemplu, cinstea care se acord btrnilor ca atare nu este
ntemeiat; ea nu se datoreaz nici slbiciunii fizice care se cuvine s fie
menajat de cei tineri, nici nelepciunii pentru care ar putea servi tineretului
drept exemplu. Dac btrneea trebuie s fie cinstit, aceasta are loc numai
datorit principiilor morale pe care le-a respectat acea persoan ajuns la o
vrst naintat.
Dietetica, ce are drept scop conservarea forelor vitale, att ale tinerilor
ct i ale vrstnicilor, este regimul de via ce pune corpul cu dorinele i
necesitile sale sub controlul sufletului. Ea este vzut ca fiind opus
comoditii, ce const din menajarea forelor i a sentimentelor proprii care, cu
timpul, duc la scderea i epuizarea lor. Cldura, somnul, ngrijirile minuioase
excesive sunt considerate de Kant a fi de ultimul fel, dunnd adesea sntii.
Ipohondria este starea sufletului prin care acesta nu are puterea de a
stpni prin raiune sentimentele maladive. Ea este o boal mintal, ce nu i
are locul n corp, ci n imaginaie i n ficiunile sale. Kant nsui mrturisete
c datorit constituiei sale fizice deficitare a suferit de aceast predispoziie
spre ipohondrie, pe care ns a reuit s o stpneasc prin relaxare i
senintate.
Insomnia este o alt boal a sufletului, ce poate fi nlturat prin
dietetic: i anume prin exerciiul gndirii i al voinei. Kant d unele remedii
ale insomniei, la care a ajuns prin experiena proprie.
La fel ca aceste dou boli ale sufletului, alte boli ale corpului (bolile de
picioare i de ochi) ar putea fi stpnite i atenuate prin dietetica ce acioneaz
asupra gndirii i voinei.
Cum i ct trebuie s mncm i s bem i ce rol trebuie s acordm
ndeletnicirilor intelectuale sunt alte sarcini ale dieteticii, pentru a nu depi
necesarul refacerii forelor vitale. Sfaturile dietetice pe care le d Kant n acest
text se ncheie cu meditaii asupra inconvenientelor aduse de btrnee
facultii sufletului.
STUDIU ASUPRA TRADUCERII n general, traducerile mai vechi ale
operelor kantiene (precum sunt cele semnate de Goerwitz i Tissot folosite la
volumul de fa) i iau drept scop transpunerea gndirii kantiene ntr-un
limbaj ct mai fluent i mai accesibil. n acest scop, frazele sunt divizate spre a
putea fi urmrite cu mai mult uurin, iar terminologia originar este parial
pliat exigenelor de expresivitate i accesibilitate impuse de traductor, n
acest fel, stilul kantian este falsificat prin imixtiunea sa cu stilul i inteniile
traductorului. Emmanuel F. Goerwitz mrturisea n Nota traductorului la
versiunea din anul 1900 la Visurile unui vizionar: M-am strduit s ofer o
traducere uor de citit. Am subliniat totui cu fidelitate i luciditate gndirea
autorului, iar construciei originale a frazei i-am acordat un interes secundar.
Dar procednd astfel nu numai construciei frazei i-a acordat el un rol
secundar, ci i unor termeni de baz ai gndirii kantiene, care astzi au
echivalene standard. Aceti termeni sunt 1) Vorstellung, cruia el i-a dat dou
variante: conception i idea; n engleza de astzi acest termen se traduce prin
representation (reprezentare); 2) Anschauung, pe care el 1-a tradus prin
contemplation, ceea ce trdeaz sensul kantian de prindere a datelor oferite de
sensibilitate, respectiv de spiritualitate, l are drept echivalent actual pe
intuition (intuiie).
Tissot traduce frecvent sensul cognitiv al sufletului (Gemiith) prin esprit
(spirit). Un alt caz de deformare a schemei conceptuale kantiene este dat de
traducerea unui termen cu o importan redus, cum este Vorsatz (decizie)
printr-un termen de prim mrime, cum este voin, care este echivalentul
standard al lui Wille (probabil pe temeiul c orice decizie se ia printr-un act al
voinei). Tot astfel, n loc s redea termenii, el i interpreteaz i astfel ajunge s
anticipeze criticismul kantian cu distincia sa ntre nivelurile sensibil i
suprasensibil; astfel, el traduce lumea vizibil (sichtbare Welt) prin lumea
sensibil i lumea invizibil (unsichtbare Welt) prin lumea inteligibil.
Traducerile mai recente ale operelor kantiene ncearc s nu mai divizeze
frazele (cel puin ca regul general) i s pstreze o anumit consecven
terminologic. Aceast metodologie a traducerii este necesar pe de-o parte din
motive de acuratee impuse de redarea textelor clasice, iar pe de alt parte
pentru a face posibil analiza terminologiei kantiene n diferitele sale etape de
dezvoltare. n vocabularul kantian se pot distinge concepte de prim-plan, prin
care se construiesc schemele de gndire ale lucrrilor sale. Ele au valoarea
unor constante care, pe parcursul lucrrii, trebuie s apar prin acelai
echivalent. Alturi de ele exist concepte de plan secund, care le susin pe
primele; forma lor poate varia n funcie de domeniile n care apar. Aceste
constante cu un grad mai mare sau mai mic de durabilitate sunt puse n relaie
i contextualizate prin termeni ai limbajului uzual, ce au valoare de variabile.
Dar traductorul nu poate opera oricum cu ele, dat fiind c ele dau seama
asupra stilului de gndire i de exprimare al lui Kant. n alctuirea versiunii de
fa a acestui eseu noi nu am intervenit n construcia frazei kantiene, chiar i
n cazurile n care aceast exigen s-a realizat cu dificultate; cci exist aici
alturi de fraze obscure, greu de descifrat, expuneri deosebit de clare. Nu am
introdus nici un detaliu spre a da fluen textului i, de asemenea, nu am
renunat la nici un element (fie de punctuaie, fie de construcie a frazei, fie de
terminologie principal sau secundar). Nu am intervenit n textul kantian cu
parantezele noastre spre a ne preciza pe loc opiunea terminologic. Strategia
pe care am adoptat-o este general ntregii lucrri. Atunci cnd o situaie
determinat nu se ncadreaz n sensul general adoptat de noi i redat n
INDEXUL DE CONCEPTE GERMAN-ROMN, sensul su particular este
menionat n NOTELE la text. De acest fel este Gehalt, care de obicei semnific
coninutul, ceea ce este cuprins ntr-o form, i care este folosit ocazional de
Kant n sensul de valoare, de ceea ce reprezint un lucru. Tot o astfel de
folosire ocazional a unui termen este redarea legilor pneumatice
(pneumatische Gesetze) ca legi spirituale (geistige Gesetze). Un alt caz de acest
gen este dat de situaia n care se afl un termen kantian deosebit de important
precum este Gemuth. Dat fiind c diferena care se va face n lucrrile critice
ntre accepiunea psihologic a sufletului (Seele) i accepiunea sa cognitiv
(Gemuth) nc nu se produce n acest eseu, n NOTE sunt menionate cazurile
n care Gemuth cumuleaz alternativ cele dou sensuri; trebuie s se neleag
c n celelalte cazuri suflet l reprezint pe Seele.
Eseul Visurile unui vizionar este o lucrare lipsit de tehnicitatea pe care o
vor avea lucrrile kantiene ulterioare anului 1781 (anul apariiei primei ediii a
Criticii raiunii pure). Aceast modalitate ne-tehnic de elaborare se refer att
la construcia frazei, ct mai ales la terminologia folosit. ndeosebi capitolul
nti exceleaz prin stilul necizelat i prin amploarea frazei. O caracteristic a
punctuaiei kantiene, care se regsete i aici, este folosirea succesiv a dou
puncte (:) n loc de punct i virgul (;) dup prima enumerare. O caracteristic
general a modului kantian de redactare este folosirea frecvent a adverbului so
(ntr-att de), care de cele mai multe ori ar fi putut fi nlocuit cu zu (prea)
sau cu ziemlich (destul de).
Pentru conceptele de baz ale acestui text, INDEXUL DE CONCEPTE
GERMAN-ROMN poate da seama asupra modului de lucru la prezenta
versiune, lsnd totodat cititorului competent posibilitatea de a face la
nevoie nlocuiri n funcie de propria sa gndire. Din acest index va reiei o
diferen formal ntre termenii Einbildung i Einbildungskraft. Noi l-am tradus
pe primul prin imaginare, n sensul de act al imaginrii, al operrii cu
imagini, iar pe al doilea prin imaginaie, n sensul de facultate care produce
acest act. n lucrarea de fa ns, diferena teoretic dintre cei doi termeni este
nul; ea se va realiza ulterior, o dat cu intensificarea preocuprilor kantiene
de teoria cunoaterii. n vederea acesteia am considerat necesar meninerea
acestei distincii, care deocamdat nu este dect formal. n aceeai situaie se
afl i termenii Anschauen i Anschauung, unde primul semnific intuirea,
iar al doilea intuiia.
VISURILE UNUI VIZIONAR INTERPRETATE PRIN VISURILE METAFIZICII
velut aegri somnia, vanae Finguntur species. HOR.
UN RAPORT PRELIMINAR CARE SERVETE NTR-O MSUR FOARTE
MIC EXPUNERII.
Domeniul umbrelor este paradisul fantatilor. Aici ei afl un 11,317
domeniu nelimitat, unde se pot instala dup bunul lor plac. De ceuri
ipohondrice, de poveti pentru copii i de miracole monahale ca i de alte
lucruri inutile ei nu duc lips. Filosofii i traseaz conturul i l modific, la
rndul lor, sau l resping dup cum le este obiceiul. Numai sfnta Rom a avut
astfel de provincii aductoare de venituri; cele dou coroane ale regatului
invizibil o pzesc pe cea de-a treia ca pe diadema fragil a slavei sale
pmnteti, iar cheia care se potrivete la cele dou pori ale lumii de dincolo
deschide totodat simpatetic i sipetul prezentului. O astfel de legiferare a
regatului spiritelor, n msura n care ea a fost dovedit pe temeiurile
perspicacitii statului, se ridic mult deasupra tuturor obieciilor anemice ale
pedanilor, iar folosirea i abuzul su1 este prea onorabil pentru a nu fi
necesar supunerea sa unei astfel de examinri reprobabile. Dar relatrile
obinuite, care sunt ntr-att de crezute, cu toate c nu dispun de dovada
avantajului lor (argumentam ab utili), care este cel mai convingtor dintre toate,
de ce circul fr s fie folositoare sau fr s fie respinse, ptrunznd fie i n
prelegerile didactice? Care filosof nu s-a situat vreodat ntre declaraiile
raionale ferme i convingtoare ale unui martor ocular i opoziia intern dat
de o ndoial invincibil, fcnd cea mai naiv figur din cte ne putem
reprezenta? Trebuie s resping el corectitudinea tuturor acestor fenomene
spirituale? Pe ce temeiuri trebuie s se bazeze el spre a le respinge?
Trebuie s considere el drept verosimil numai una dintre aceste 318
relatri? Ct de important ar fi o astfel de mrturie i ce consecine uimitoare
rezult de aici, dac numai un astfel de eveniment ar putea fi prezentat ca
argumentabil! i mai rmne i un al treilea caz, i anume s nu se
ndeletniceasc cu ntrebri ndrznee cau inutile i s se ndeletniceasc cu
cele utile. ntruct acest plan este raional, ntotdeauna nvaii de ndejde l
resping prin diversitatea vocilor lor.
Pentru c este o prejudecat stupid de a nu crede fr temei nimic din
relatrile pe care muli le fac cu o anumit aparen de adevr, ct i de a crede
tot ceea ce spun zvonurile obinuite fr nici o dovad, autorul acestei scrieri,
spre a o nltura pe prima dintre aceste prejudeci, s-a ndreptat de voie de
nevoie ctre ultima. El recunoate, cu o anumit umilin, c a fost onest n
urmrirea adevrului unor relatri de felul menionat. El a descoperit. Nimic,
ca de obicei cnd nu este nimic de cutat. Aadar, aceasta este n sine o cauz
suficient pentru a scrie o carte; numai c acesteia i s-a mai adugat faptul c
modestul autor s-a strduit de mai multe ori s scrie cri, bucurndu-se de
sprijinul impetuos al prietenilor cunoscui i necunoscui. n afar de aceasta, o
oper considerabil a fost cumprat2 i, ceea ce este mai grav, ea a fost i
citit, iar peste acest efort nu trebuie s trecem cu vederea. Din acestea a
rezultat, aadar, prezenta lucrare care i nchipuie c trebuie s l
mulumeasc pe deplin pe cititor asupra naturii problemei, dat fiind c el nu
nelege ceea ce este mai important, iar ceea ce nu este nu crede, ct despre
celelalte el rde.
PARTEA NTI CARE ESTE DOGMATIC.
CAPITOLUL NTI.
UN NOD METAFIZIC STRNS, CARE POATE FI DESFCUT SAU TIAT
DUP BUNUL PLAC.
Atunci cnd se ia n considerare tot ceea ce spune colarul n 319
rugciunile sale despre spirite, marea mulime povestete, iar filosoful
demonstreaz, aceasta nu pare a constitui o mic parte a cunotinelor noastre.
Nu ntr-o msur mai mic m ncumet eu s afirm c atunci cnd cineva i
propune s i bat capul cu ntrebarea asupra a ceea ce este propriu-zis lucrul
despre care, sub numele de spirit, el crede c se nelege att de mult, i-ar pune
pe aceti atottiutori n cea mai mare ncurctur. Flecreala metodic din
colile superioare este, de cele mai multe ori, numai un acord destinat s
eludeze ntrebri greu de rezolvat prin ambiguitatea cuvintelor, ntruct calmul
i raionalul: Eu nu tiu nu se aude cu uurin n Academii. Unii nelepi ai
lumii de dat recent, dup cum le place s fie numii, se ocup de aceast
ntrebare. Un spirit, se spune, este o fiin ce are raiune. Aadar, nu avem de-a
face cu un miracol dac cineva vede spirite; cci ceea ce vede omul sunt fiine
care au raiune. i se spune mai departe c aceast fiin din om ce are raiune
formeaz numai o parte a omului, iar aceast parte care l nsufleete este un
spirit. Deci, s mergem mai departe: mai nainte de a demonstra c numai o
fiin spiritual ar putea avea raiune, trebuie totui s m ngrijesc s neleg
mai nainte de toate conceptul de fiin spiritual pe care mi-1 fac. Aceast
autoamgire, chiar dac este ndeajuns de grosier spre a fi observat cu ochii
ntredeschii, are totui o origine foarte propice conceptualizrii. /Cci despre
ceea ce tim 320 foarte mult de timpuriu, pe vremea copilriei, ulterior i la
maturitate apare certitudinea c nu tim nimic, iar omul care are un fond bun
devine, n cele din urm, sofistul iluziilor din tinereea sa.
Eu nu tiu, aadar, dac exist spirite i, chiar mai mult, nu tiu, n cele
din urm, ce semnific cuvntul spirit. Dac eu nsumi l-am folosit adesea sau
am auzit c l-au folosit alii, trebuie totui s se neleag ceva prin el, ceea ce
poate fi ceva de genul unei himere sau ceva real.
Spre a dezvlui aceast semnificaie ascuns eu voi trece conceptul
neles greit de mine prin diferite cazuri de aplicare i, prin aceasta, voi
observa n care se potrivete i n care este contrar, spernd s dezvlui sensul
su ascuns*.
Luai spaiul unui picior cubic5 i punei ceva care s umple acel spaiu,
adic s se opun ptrunderii oricrui alt lucru, i atunci nimeni nu ar mai
numi spiritual o astfel de fiin care se afl n spaiu n acest fel. n mod
evident ea s-ar numi material, pentru c este ntins, impenetrabil i se
supune divizibilitii i legilor propulsiei, la fel ca toate corpurile. Pn acum
noi ne-am aflat pe fgaul altor filosofi. Ei gndesc fiine simple pe care le
nzestreaz i cu raiune; aadar, acoper aceasta ntocmai semnificaia
cuvntului spirit? Pentru a o descoperi, eu voi considera raiunea numitelor
fiine simple drept o proprietate intern, dar acum ns ea este luat n
considerare numai sub raporturile sale exterioare. Iar eu mai ridic ntrebarea:
atunci cnd vreau s pun aceast substan n acel spaiu al piciorului cubic
plin cu materie, trebuie ca un element simplu al acesteia s prseasc locul pe
care s l ocupe acest spirit? Suntei de prere c da? Ei bine, spaiul gndit ar
trebui s piard a doua particul elementar spre a prelua un al doilea spirit
i, n cele din urm, dac continum, un picior cubic din spaiu se va umple cu
spirite, ale cror pri se opun deopotriv datorit impenetrabilitii, ca i cnd
el ar fi plin cu materie, i care, la fel ca
Dac conceptul de spirit ar fi dedus din propriile noastre concepte ale
experienei, procedeul ar fi uor de clarificat, pentru c s-ar lua n considerare
numai acele indicii care fac evident acel gen de fiine, prin care ele se deosebesc
de lucrurile materiale. Dar noi vorbim despre spirite chiar i atunci cnd ne
ndoim c ar exista astfel de fiine. Aadar, conceptul de natur spiritual nu
este unul care s poat fi dedus din experien. Atunci se pune ntrebarea: cum
s-a ntmplat, n general, cu acest concept, dat fiind c el nu a aprut prin
abstractizare? Eu rspund: multe concepte apar din raionamente secrete i
obscure cu ajutorul experienelor i se transmit ulterior altora fr s aib
contiina experienei nsei sau a raionamentului prin care s-a ajuns la
conceptul acestora. Putem spune c astfel de concepte s-au obinut prin
subrepiune3. Un mare numr dintre acestea, n parte nu sunt dect o iluzie a
imaginrii, iar n parte sunt adevrate, pentru c raionamentele obscure nu
sunt ntotdeauna greite. Prin vorbire o expresie se asociaz diferitelor relatri
n care se ntlnete ntotdeauna aceeai trstur distinctiv prin care el4
dobndete O semnificaie determinat ce nu poate fi explicat, aadar, dect
prin extragerea acestui sens ocultat din obscuritatea acestuia, comparnd
diferitele cazuri ale experienei care se acord cu el sau i se opun.
Aceasta, ar trebui s se conformeze legii propulsiei. Astfel de substane,
dac n ele nsele ar putea avea fora raiunii, totui n exterior nu s-ar deosebi
deloc de elementele materiei, de la care se cunosc numai forele prezenei lor
externe, iar despre proprietile interne care le aparin eu nu tiu nimic. Este,
de asemenea, nendoielnic c acest fel de substane simple, ale cror pri ar
putea fi unite, s nu poat fi numite fiine spirituale. Voi putei reine conceptul
de spirit dac v gndii la fiine prezente n spaiul* plin cu materie; fiine care
n sine nu posed proprietatea impenetrabilitii, care exist ct de multe vrei,
i care unite nu constituie niciodat un ntreg solid. Fiinele simple de acest fel
devin fiine imateriale, iar atunci cnd au raiune sunt numite spirite. Dar
substanele simple, a cror asociere formeaz un ntreg impenetrabil i ntins
devin uniti materiale, al cror ntreg se numete materie. Fie c numele unui
spirit este un cuvnt fr nici un sens, fie c semnificaia sa este cea indicat.
De la clarificarea pe care o implic conceptul de spirit pn la 322
propoziia conform creia astfel de naturi sunt reale i, de asemenea, numai
posibile pasul este nc deosebit de mare. n scrierile filosofilor8 se afl dovezi
foarte bune pe care ne putem bizui: c tot ceea ce gndete trebuie s fie
simplu, c fiecare substan ce gndete raional constituie o unitate a naturii,
iar eul indivizibil nu ar putea fi divizat ntr-un ntreg compus din mai multe
lucruri unite. Sufletul meu va fi, aadar, o substan simpl. Dar prin aceast
dovad rmne ntotdeauna nerezolvat dac ea se nscrie n acel fel n spaiu,
unindu-se ntr-un ntreg ntins i impenetrabil i, deci, material sau dac este
imaterial i, prin urmare, ar fi un spirit, i dac ar fi posibile astfel de fiine ca
acestea, care se numesc spirituale.
* Aici se observ cu uurin: c eu nu vorbesc despre spirite ce
constituie pri ale universului i nici despre spiritul infinit, cum ar fi Creatorul
sau susintorul acestora. Aadar, conceptul de natur spiritual al celui din
urm6 este uor, pentru c este numai negativ i const din negarea n el a
proprietilor materiei, ce se afl n dezacord cu substana infinit i absolut
necesar. Dimpotriv, la o substan spiritual, care trebuie s fie unit cu
materia, cum ar fi, de exemplu, sufletul uman apare dificultatea: c eu trebuie
s gndesc ntr-un ntreg unirea reciproc a acesteia7 cu fiina corporal i
astfel s depesc singurul fel cunoscut de unire, ce are loc ntre fiinele
materiale.
Prin aceasta eu nu m pot feri de hotrri pripite, care ptrund cu
uurin n ntrebrile cele mai profunde i mai obscure. n ceea ce privete
conceptele comune ale experienei, de obicei ne ngrijim s privim astfel, ca i
cum s-ar ntrevedea posibilitatea lor. Dimpotriv, asupra a ceea ce se
ndeprteaz de ele i nu poate fi fcut inteligibil prin nici o experien, nici
conform analogiei, nu ne putem face nici un concept i, de aceea, pe ct posibil
trebuie s avem grij s ne dispensm de ele. Orice materie se opune spaiului
n care este prezent i, de aceea, se spune c este impenetrabil. Experiena
ne nva c acest lucru are loc, iar abstracia acestei experiene ne ofer
conceptul universal de materie. Dar aceast opoziie produs de Ceva n spaiul
n care este prezent este, n acest fel, pe deplin cunoscut, dar nu i
conceptuali-zat. Cci ea este aceeai ca i toate cele ce se opun activitii, o
for adevrat, iar direcia sa se opune aceleia, ctre care se ndreapt
direciile divergente ale apropierii, i astfel este o for de respingere, ce trebuie
s nsoeasc materia i, prin urmare, elementele sale. Aadar, tot ceea ce
posed raiune va fi n curnd de acord c aici puterea uman de ptrundere a
ajuns la limita sa. Cci numai prin experien se poate interioriza faptul c
lucrurile din lume, pe care noi le numim materiale, au o astfel de for, dar
niciodat nu concepem posibilitatea lor. Dac admit substane de alt fel, care
sunt opuse n spaiu mpreun cu alte fore dect acea for n micare a crei
consecin este impe-323 netrabilitatea, eu nu pot gndi n concreto desigur/o
activitate a acelorai, ntruct nu prezint nici o analogie cu reprezentrile mele
ale experienei, iar dac eu le retrag proprietatea de a umple spaiul n care
acioneaz ele, un concept prin care pot fi gndite lucrurile ce mi cad sub
simuri mi este refuzat, de unde rezult cu necesitate un fel de
incomprehensibilitate. Dar aceasta nu poate fi considerat o imposibilitate
cunoscut, pentru faptul c opusul posibilitii sale trebuie s rmn
deopotriv de necunoscut, cu toate c realitatea sa mi parvine prin simuri.
Prin urmare, putem considera posibilitatea fiinelor imateriale, fr a ne
ngriji c vom fi contrazii i chiar fr sperana ca aceast posibilitate s poat
fi dovedit pe temeiuri raionale. Astfel de naturi spirituale ar trebui s se
opun n spaiu, pentru ca ele s rmn totui impenetrabile fiinelor
corporale, ntruct prezena lor cuprinde pe deplin eficiena lor n spaiu, dar
nu umplerea sa, adic cuprinde opoziia ca temei al soliditii. Dac
considerm o astfel de substan spiritual simpl, putem spune fr s i
prejudiciem indivizibilitatea: c locul prezenei sale nemijlocite nu este un
punct, ci chiar un spaiu. Aadar, chemnd n ajutor analogia, elementele
simple ale corpului ar trebui s umple cu necesitate fiecare prticic de spaiu
din corp, care9 constituie o parte proporional a ntregii sale ntinderi, pentru
c punctele nu constituie pri, ci limite ale spaiului. ntruct aceast umplere
a spaiului se realizeaz prin intermediul unei fore active (de respingere) i de
altfel anun numai o circumscriere a activitii superioare, dar nu o diversitate
a prilor componente ale subiectului activ, ea nu se opune deloc naturii simple
a acestuia, cu toate c posibilitatea sa nu poate fi clarificat mai mult, ceea ce
nu se refer deloc la relaiile prime dintre cauze i efecte. Tot astfel nu am n
fa, cel puin, nici o imposibilitate demonstrabil, cu toate c lucrul nsui
rmne inconceptibil atunci cnd eu afirm: c o substan spiritual, dac este
simpl, ocup un spaiu (adic n el ea poate fi nemijlocit activ) fr s l
umple (adic substanele materiale trebuie s produc aici o opoziie). De
asemenea, o astfel de substan imaterial ar trebui s fie numit ntins la fel
de puin pe ct sunt i unitile materiei; cci este ntins numai aceea care
ocup un/spaiu independent de toate i doar pentru sine; substanele 324
ns, care sunt elemente ale materiei, ocup un spaiu numai prin aciunea
exterioar asupra celorlalte, dar prin ele nsele ndeosebi, unde nici un alt lucru
nu poate fi gndit mpreun cu ele, iar ntruct n ele nsele nu se ntlnesc
existeni separai, nu cuprind nici un spaiu. Acest lucru este valabil i pentru
elementele corporale. El ar trebui, de asemenea, s fie valabil i pentru naturile
spirituale. Limitele ntinderii determin forma. Dar ele10 nu pot fi gndite ca
avnd o form. Acestea sunt temeiuri ale presupusei posibiliti a substanelor
imateriale din univers, care cu dificultate sunt luate n considerare. Cel care se
afl n posesia mijloacelor prin care se poate ajunge mai uor la aceast
perspectiv nu se va da n lturi s l instruiasc pe iubitorul de nvtur, n
faa crui ochi, prin progresul investigaiei se vor nla Alpii, acolo unde alii
vd n faa lor o potec neted i comod pe unde s nainteze sau pe unde cred
c pot nainta.
S considerm, aadar, demonstrat c sufletul omului este un spirit (cu
toate c din cele de mai sus reiese c niciodat nu s-a ajuns la o astfel de
dovad, iar ntrebarea care s-ar putea pune imediat este: unde este locul
acestui suflet omenesc n lumea corporal? Eu a rspunde: acel corp, ale
crui modificri sunt modificrile mele, acest corp este corpul meu, iar locul
sau este chiar locul meu. Ulterior ntrebarea se pune: unde este, aadar, focul
tu (sufletul) n acest corp? Astfel, eu a presupune ceva suspect n aceast
ntrebare. Cci se observ cu uurin c se presupune ceva care nu este
cunoscut prin experien, ci mai degrab se ntemeiaz pe raionamente fictive:
i anume c eul meu gnditor s-ar afla ntr-un loc ce ar fi diferit de locurile
altor pri ale aceluiai corp ce aparine sinelui meu. Dar nimeni nu este
nemijlocit contient c el nsui ocup un loc deosebit n corpul su, ci numai
de cel pe care l ocup ca om fa de lumea nconjurtoare. Eu a voi s m
ntemeiez pe experiena obinuit i s spun deocamdat: acolo unde simt eu,
acolo sunt eu. Eu sunt deopotriv de nemijlocit n vrful degetelor ca i n cap.
Sunt eu nsumi cel care simte durerea n clcie i a crui inim bate ntr-un
afect. Eu nu am impresia de durere de la un nerv cerebral atunci cnd m
doare bttura, ci vrful degetului de la picior. Nici o experien nu m nva
s consider ndeprtate de mine unele pri ale senzaiei mele, s nchid eul
indivizibil ntr-un mic lca 325 microscopic al creierului, /de unde s pun n
micare mainria corpului i astfel s m afecteze. De aceea eu a revendica o
dovad riguroas, gsind c este absurd ceea ce spuneau dasclii scolasticii11:
Sufletul meu se afl n ntregime n corpul meu i n ntregime n fiecare dintre
prile sale. Intelectul sntos observ adesea adevrul chiar i nainte de a
examina temeiurile prin care poate fi demonstrat sau explicat. Eu nu voi fi
afectat deloc de obiecia prin care se spune c eu concep sufletul n acest fel,
extins n ntregul corp, aproximativ precum i nchipuie capiii lumea figurat.
Aadar, eu a voi s ndeprtez astfel acest obstacol, pe care l observ: prezena
nemijlocit ntr-un spaiu luat n totalitate face doar dovada sferei externe de
activitate, dar nu a diversitii prilor interne i, prin urmare, o ntindere sau
o form nu se ntlnesc dect ntr-o fiin ce ocup un spaiu care este dat doar
n sine, adic atunci cnd prile sale12 sunt exterioare unele fa de altele. In
cele din urm a vrea s tiu fie aceste puine date despre proprietatea
spiritual a sufletului meu, fie s nu tiu nimic dac acestea nu mi sunt
acceptate.
Dac aceste idei sunt inconceptibile sau pentru cei mai muli trec drept
imposibile voi proceda i eu la fel. Atunci eu a lua-o pe calea acestor nelepi
spre a i auzi vorbind: sufletul omului i are locul n creier, iar un locor
indescriptibil de mic n acesta este sediul su.
Aceeai se ntlnete la pianjenul din/mijlocul pnzei sale. Nervii 326
creierului o impulsioneaz sau o impresioneaz spre a o determina, fcnd ca
aceast impresie nemijlocit s nu fie reprezentat, ci cea care are loc n prile
ndeprtate ale corpului, ca un obiect prezent exterior creierului. Din acest loc
ea pune n funciune odgoanele i levierul ntregii mainrii, producnd micri
arbitrare dup bunul su plac. Astfel de propoziii nu aduc dect o dovad
foarte superficial sau niciuna, i pentru c natura sufletului nu este n temeiul
ei suficient de cunoscut, de aceea ele sunt puin contestate. De asemenea, eu
nu vreau nici s m lansez n dispute de coal, unde de obicei ambele pri au
cu att mai mult ceva de spus cu ct nu neleg nimic despre obiectul lor; ci eu
a voi numai s urmez consecinele care s m poat conduce ctre o teorie de
acest fel. ntruct conform propoziiilor recomandate
* Exist exemple de leziuni, unde s-a putut renuna la o mare parte a
creierului, fr ca viaa sau ideile omului s fi fost afectate. Conform
reprezentrii obinuite pe care eu o redau aici, dac un atom al acestuia13 este
scos sau este dizlocat din locul su, ntr-o clip omul moare. Opinia dominant
asupra sufletului, prin care se indic un loc n creier, pare a i avea ndeosebi
originea n faptul c ntr-o reflecie puternic simim clar c nervii creierului ne
sunt ncordai. Dar dac acest raionament ar fi adevrat, el ar demonstra c
sufletul ocup i alte locuri. In nelinite sau la bucurie senzaia pare s i afle
locul n inim. Multe afecte, cele mai multe externe, se exercit asupra
diafragmei. Mila pune n micare intestinele, iar alte instincte i manifest
originea i receptivitatea n alte organe. Cauza conform creia se crede c
sufletul gndete mai ales n creier este posibil s fie aceasta. Orice reflecie
necesit mijlocirea/semnelor spre a nsuflei ideile care, nsoite i susinute
326 de ele, ajung la gradul necesar de claritate. Semnele reprezentrilor
noastre sunt ns mai ales astfel nct s fie simite fie prin auz, fie prin vz,
ambele simuri fiind puse n micare prin impresii venite de la creier, pentru c
organele lor se afl n apropierea acestei pri14. Aadar, atunci cnd
stimularea acestor semne pe care Cartesius15 le numete ideas materiales,
constituie propriu-zis o excitare a nervilor printr-o micare asemntoare celei
care a produs anterior senzaia, esutul creierului n reflecie este constrns la
o excitaie concordant cu impresiile anterioare i, prin aceasta, se epuizeaz.
Cci atunci cnd gndirea este cuprins de afect, nu sunt simite doar
eforturile creierului, ci i agresiunea prilor excitate, care sunt simpatetice cu
reprezentrile ce au transformat de altfel sufletul prin pasiune.
Mie sufletul meu nu ar fi diferit de orice element al materiei n felul n
care ea este prezent n spaiu, iar fora intelectului este o proprietate intern,
pe care eu totui nu a putea s o percep n aceste elemente chiar dac s-ar
afla n toate, i astfel eu nu a dispune de nici un temei adecvat conform cruia
sufletul meu ar fi una dintre substanele care constituie materia, i de ce
fenomenele sale particulare nu ar trebui s provin exclusiv din locul pe care l
ocup el ntr-o mainrie creat precum este corpul animalic16, unde
conexiunile nervoase produc capacitatea intern a gndirii i a liberului
arbitru. Aadar, nu ar mai exista nici un semn distinctiv propriu al sufletului
prin care s poat fi recunoscut cu certitudine, prin care s se deosebeasc de
temeiul brut 327 al elementelor naturilor corporale, /iar fantezia hazlie a lui
Leibniz17, conform creia este posibil ca o dat cu cafeaua noi s nghiim
atomi din ceea ce vor trebui s devin suflete umane, nu ar mai strni rsul.
Dar ntr-un astfel de caz, acest eu gnditor nu ar fi supus destinului comun al
naturilor materiale i, ca i cum, printr-o ntmplare, toate elementele ar
rezulta din haos spre a pune n micare o mainrie animal, de ce a trebuit
ca, dup ce aceast uniune accidental a ncetat, s nu mai revin? Este
necesar ca din cnd n cnd gnditorul care se afl pe un drum greit s se
sperie de concluzii, spre a fi mai atent la principiile prin care el s-a complcut
s viseze.
Eu mrturisesc c sunt foarte nclinat s afirm existena naturilor
imateriale n lume i s nscriu chiar sufletul meu n clasa acestor fiine*. Dar
atunci nu ar fi ascuns comuniunea dintre un spirit i un corp? Dar
* Temeiul acesteia, care pentru mine este foarte obscur i probabil va
rmne astfel, se ntlnete i la fiinele din lumea animal care au senzaii.
Ceea ce n lume include un principiu al vieii, pare a fi de natur imaterial18.
Aadar, ntreaga via se ntemeiaz pe facultatea intern de a se determina ea
nsi conform liberului arbitru. Dimpotriv, semnul distinctiv esenial al
materiei const din umplerea spaiului printr-o for necesar, limitat de
reaciunea extern; de aceea starea tuturor celor materiale este limitat n
exterior i constrns, dar acele naturi care sunt ele nsele active i acioneaz
prin fora lor intern trebuie s includ temeiul vieii, pe scurt, acelea care sunt
capabile s se determine din sine i s transforme propriul lor liber arbitru cu
dificultate ar putea fi naturi materiale. Nu se poate pretinde pe cale raional c
ar putea fi concepute fiine de acest fel necunoscut, care numai n mod ipotetic
sunt cunoscute n diviziunea diferitelor lor specii; cel puin acele fiine
imateriale ce includ temeiul vieii materiale sunt diferite de cele ce concep
raiunea n propria lor funcionare i sunt numite spirite.
Ct de natural este aceast inconceptibilitate, ntruct conceptele
noastre asupra aciunilor externe sunt dependente de cele ale materiei i sunt
unite ntotdeauna cu condiiile impactului sau ale respingerii, care nu i au
locul aici? Cci cum se face c o substan imaterial ar trebui s se afle n
calea materiei, de unde n micarea sa s mping un spirit, i cum pot
lucrurile corporale s exercite aciuni asupra unei fiine strine, care nu i se
opune prin impenetrabilitate sau/care nu ridic nici un fel 328 de obstacol n
calea ntlnirii lor n acelai spaiu n care ea e prezent? Se pare c o fiin
spiritual este prezent n interiorul materiei cu care este unit i nu
acioneaz asupra acelor fore ce determin relaiile reciproce ale elementelor, ci
asupra principiului intern al strii lor. Cci orice substan, fie i un element
simplu al materiei, trebuie s aib totui o oarecare activitate intern ca temei
al eficienei sale externe, chiar dac eu nu tiu s spun din ce const ea*.
Pe de alt parte, eu a voi ca pe aceleai principii s cunosc intuitiv
sufletul, chiar i n aceste determinaii interioare, ca efecte ale strii
universului, care constituie cauza lor. Dar ce necesitate face ca un spirit i un
corp s se uneasc ntr-un ntreg, i ce temeiuri fac s dispar aceast unitate,
datorit anumitor distrugeri, dar aceste ntrebri depesc, alturi de multe
altele, de departe puterea mea de ptrundere, i pe ct sunt eu de modest n
msurarea secretelor naturii cu capacitatea mea intelectual, pe att sunt de
ncreztor spre a nu m da n lturi plin de team n faa unui adversar
narmat (dac eu a avea o oarecare nclinaie spre disput), pentru ca n acest
caz s investighez mpreun cu el temeiurile opuse contestndu-le, ceea ce la
nvai nseamn propriu-zis ndemnare de a demonstra netiina celuilalt.
* Leibniz spunea c acest temei intern al tuturor relaiilor sale externe i
al transformrilor lor este o facultate de reprezentare, iar filosofii ulteriori au
rs de aceste idei neprelucrate. Ei nu ar fi procedat ru n cazul n care ar fi
reflectat n prealabil dac o substan, precum este o parte simpl a materiei,
ar fi posibil tar nici o stare intern, iar atunci cnd ei nu ar fi voit s o
exclud, ar fi trebuit s imagineze o stare intern posibil, alta dect cea a
reprezentrilor sau a activitilor dependente de ele. Fiecare vede de la sine c
dac atribuim prilor elementare simple ale materiei o facultate a
reprezentrilor obscure, nu rezult nici o facultate de reprezentare a materiei,
pentru c multe substane de acest fel unite ntr-un ntreg nu pot forma
niciodat o unitate gnditoare.
CAPITOLUL AL DOILEA.
UN FRAGMENT ASUPRA FILOSOFIEI SECRETE, CE EXPLIC
COMUNIUNEA CU LUMEA SPIRITELOR
329 Iniiatul a obinuit deja intelectul grosier i nvluit de simurile
externe cu concepte mai elevate i abstracte, iar acum el poate vedea forme
spirituale eliberate de trsturile lor corporale n acel amurg ce face ca lumina
slab a metafizicii s vizualizeze regatul umbrelor. De aceea, o dat ce
pregtirea dificil a fost depit, noi vrem s pornim pe drumul plin de
primejdii.
Ibant obscuri sola sub nocte per umbras, Perque domos Ditis vacuas et
mania regna.
Materia moart ce umple universul se afl, prin propria sa natur, ntr-o
stare identic de inerie i persisten, are soliditate, ntindere i form, iar
fenomenele sale, care se bazeaz pe toate aceste temeiuri, dau posibilitatea unei
explicaii fizice, ce este n acelai timp matematic, care mpreun va lua
numele de mecanic.
Dac, pe de alt parte, suntem ateni la acest gen de fiine ce includ
temeiul vieii n univers i care, din acest motiv, nu sunt de genul care n
calitate de pri constitutive s sporeasc masa i ntinderea materiei moarte i
nu sunt deloc afectate de ea conform legilor contactului i propulsiei, ci mai
degrab ele nsele se determin la aciune printr-o activitate intern, iar n
msura n care materia moarta din natur este pus n micare, se va forma
convingerea, dac nu prin claritatea demonstraiei, cel puin prin
presentimentul unui intelect exersat, asupra existenei fiinelor imateriale, ale
cror legi specifice ale aciunii sunt numite pneumatice, iar atunci cnd fiinele
corporale sunt cauze mediate ale aciunilor lor n lumea material ele sunt
numite organice. ntruct aceste fiine imateriale sunt principii, spontane, prin
urmare substane i naturi ce exist prin sine, consecina la care se ajunge n
cele ce urmeaz este aceasta: c sunt20 unite nemijlocit ntre ele, fiind posibil
s constituie un mare ntreg pe care l putem numi lumea imaterial (mundus
intelligibilis). Aadar, pe ce temeiuri de verosimilitate s-ar/afirma c astfel de
fiine, de aceeai natur att unele 330 ct i celelalte, nu pot avea relaii ntre
ele dect prin intermediul altora (lucruri corporale) de natur diferit, unde
aceast ultim ipotez este mult mai problematic dect cealalt?
Aceast lume imaterial poate fi considerat un ntreg existent prin sine,
ale crui pri se afl ntre ele ntr-o relaie reciproc, formnd o comuniune, de
asemenea fr mijlocirea lucrurilor corporale, astfel nct aceast ultim relaie
este contingen, putnd conveni numai unora, iar acolo unde se ntlnete nu
mpiedic fiinele imateriale ce acioneaz ntre ele prin intermediul materiei s
se afle ntr-o relaie particular i general i s exercite ntotdeauna ntre ele
influene reciproce ca fiine imateriale, astfel nct relaia lor, prin intermediul
materiei, s fie pur contingen i s se bazeze pe o instituire divin
particular, n timp ce cealalt21 este, dimpotriv, natural i indisolubil.
Dac considerm deci n acest fel toate principiile vieii din ntreaga
natur ca pe tot attea substane necorporale ntr-o comuniune reciproc, dar
i aflndu-se n parte unite cu materia, atunci gndim un mare ntreg al lumii
imateriale, o serie infinit dar necunoscut de fiine i de naturi active prin
care se nsufleete materia moart a lumii corporale. Dar pn la ce parte a
naturii se ntinde viaa i care sunt gradele ce limiteaz nemijlocit privarea de
via n totalitate, iat ceea ce, probabil, niciodat nu se va puteaa decide cu
certitudine. Hilozoismul22 nsufleete totul, materialismul23, dimpotriv, cnd
este apreciat exact omoar totul. Maupertuis24 atribuia cel mai mic grad
posibil de via particulelor organice vitale ale animalelor; ali filosofi nu vd
aici dect mase lipsite de via, ce nu servesc dect la ngroarea levierelor
mainriilor animale. Caracteristica indubitabil a vieii, n msura n care ea
cade sub simurile noastre externe, este micarea liber, ntruct exist
posibilitatea de a fi aprut din liberul arbitru; numai c raionamentul dup
care aceast caracteristic nu se manifest i, de asemenea, nici un grad al
vieii, nu este sigur. Boerhaave25 spune ntr-un loc: Animalul este o plant care
i are rdcina n stomac (n interior). Este posibil ca un altul s se joace
nemustrat cu aceste concepte i s spun: Planta este un animal care i are
stomacul n rdcin (n exterior). De 331 aceea, celor din urm26 le pot lipsi
organele/micrii arbitrare i o dat cu ele caracteristicile externe ale vieii,
care le sunt necesare celor dinti, pentru c o fiin ce are n sine
instrumentele hrnirii sale se poate mica ea nsi conform trebuinelor sale,
aceea ns la care acelea27 i sunt ataate n exterior i implantate n elementul
ntreinerii sale este deja suficient de conservat prin fore externe, i cu toate
c ea conine un principiu al vieii interne n vegetaie, nu are totui nevoie de
nici un fel de constituie organic pentru aciunea sa extern arbitrar. Eu nu
pretind s fac din toate acestea tot attea argumente, cci n afar de faptul c
a avea foarte puine de spus n favoarea unor astfel de supoziii, ele au
mpotriva lor, ca nebunii vechi i prfuite, ironia modei. Anticii credeau c pot
admite trei feluri de via, vegetativ, animalic i raional. Atunci cnd uneau
n om cele trei principii imateriale, ei puteau proceda incorect, dar cnd le
divizau n trei specii de creaturi ce se dezvolt i i reproduc semenii ei
afirmau, desigur, ceva indemonstrabil, dar de aceea nu i absurd, mai ales n
judecata celui ce voia s compare viaa particular a prilor separate ale unor
animale, iritabilitate care a fost demonstrat pe deplin, dar care n acelai timp
este o proprietate inexplicabil a fibrelor unui corp animal i a anumitor plante
i, n cele din urm, nrudirea apropiat dintre polipi i ali zoofii cu plantele.
n rest, recursul la principii imateriale este un azil al filosofiei lenee, iar un
mod de explicare de acest fel trebuie ca, de aceea, s fie evitat pe ct posibil,
pentru ca temeiurile fenomenelor universului, ce se bazeaz doar pe legile de
micare a materiei, singurele capabile de conceptibilitate, s fie cunoscute n
ntreaga lor sfer. Totui, eu sunt convins c StahI28, care explic bine
transformrile animalelor n mod organic, este adesea cel mai apropiat de
adevr fa de Hofmann29, Boerhaave i alii care, neglijnd forele imateriale
rezultate din conexiune, se bazeaz pe temeiuri mecanice, urmnd astfel o
metod mai filosofic, care uneori d gre, dar care adesea reuete, ea avnd o
aplicare util numai n tiin dar, pe de alt parte, n ceea ce privete influena
fiinei de natur necorporal, noi putem ti cel mult doar c exist, dar
niciodat cum are loc, nici pn unde se extinde aciunea sa.
332 Astfel, lumea imaterial ar cuprinde mai nainte de toate orice
inteligen creat, dintre care unele sunt legate de materie i formeaz o
persoan, iar altele nu, n afar de care mai exist subieci ce au senzaii la
toate speciile de animale i, n cele din urm, toate principiile vieii ce ar putea
exista n natur, ce nu prezint nici un semn exterior al micrii arbitrare.
Toate aceste naturi imateriale, spun eu, fie c i exercit influena asupra
lumii corporale, fie c nu, toate fiinele raionale a cror stare animalic este
contingen, fie c se afl aici pe pmnt, fie n alte corpuri cereti ce
nsufleesc acum sau de acum nainte fondul brut al materiei sau l-au nsufleit
deja, se vor afla, conform acestor concepte, ntr-o comuniune conform naturii
lor, care nu se ntemeiaz pe condiiile ce limiteaz raportul corpurilor, i unde
dispare ndeprtarea de locurile sau de perioadele care n lumea vizibil
formeaz marele abis n care dispare orice comuniune. De aceea, sufletul
omenesc ar trebui s fie considerat deja legat n viaa prezent deopotriv de
dou lumi, simind-o clar numai pe cea material, n msura n care formeaz
cu corpul o unitate personal, iar, dimpotriv, ca membru al lumii spirituale el
simte i stabilete influenele pure ale naturilor imateriale, astfel nct atunci
cnd acea uniune a ncetat comuniunea n care el30 continu s existe
mpreun cu alte naturi spirituale este singura care continu s subziste i ar
trebui ca ea nsi s dea contiinei o intuiie clar*.
mi va fi din ce n ce mai dificil s folosesc ntotdeauna limbajul precaut
al raiunii. De ce s nu mi fie permis s m adresez pe un ton academic, care
este tranant i l dispenseaz att pe autorul ct i pe cititorul refleciei de o
incertitudine neplcut, la care nu trebuie s ajung niciunul nici altul, mai
devreme sau mai trziu. Este, aadar, ca i demonstrat sau ar putea fi cu
uurin dac ne-am lua rgazul31 sau, mai mult, vom demonstra ntr-o zi, eu
nu tiu nici unde nici cnd: c sufletul uman se afl, chiar n aceast via,
ntr-o comuniune indisolubil cu toate naturile imateriale ale lumii spirituale,
cu care interacioneaz i de la care primete impresii, de care ns el nu este
contient ca om, atta timp ct totul se petrece normal. Pe de alt parte este
verosimil ca naturile spirituale s nu poat avea contiina nemijlocit a nici
unei senzaii. Sensibile venite de la lumea corporal, pentru c ele nu sunt
unite n nici o persoan cu vreo parte a materiei spre a avea contiina, prin
intermediul locului lor comun n universul material i prin organele create, de
raportul fiinelor ntinse ntre ele i cu altele, dar ele pot exercita o influen
asupra sufletelor oamenilor ca fiine cu o natur identic, ntreinnd n
realitate cu ele o comuniune reciproc, iar atunci reprezentrile pe care le
conine sufletul ca fiin dependent de lumea corporal nu pot fi comunicate
altor fiine spirituale, nici conceptele celor din urm, ca reprezentri intuitive
ale lucrurilor imateriale nu pot trece n contiina clar a omului, nici cel puin
n natura lor proprie, pentru c elementele materiale ale celor dou idei sunt de
diferite feluri.
Ar fi frumos dac o astfel de constituie sistematic a lumii spirituale,
dup cum ne-o reprezentm noi, ar putea fi conchis sau presupus verosimil,
nu numai din conceptul de natur spiritual n general, care este foarte
ipotetic, ci dintr-o observaie real i universal recunoscut. De aceea eu
ndrznesc, cntrind ngduina cititorului, s schiez aici un studiu de acest
fel, cu toate c puin diferit de calea 334 mea i, de asemenea, foarte
ndeprtat/de eviden, dar care pare s se preteze totui unor ateptri ce
prezint un oarecare interes.
* * * ntre forele ce pun n micare inima omului, unele dintre cele mai
puternice par s se afle n afara sa, ce nu se raporteaz, aproximativ, ca simple
mijloace la utilitatea personal sau la nevoile personale ca la un scop interior
omului nsui, ci, dimpotriv, ele fac ca tendinele impulsurilor noastre s
transfere locul unirii lor n afara noastr, n alte fiine raionale; de unde
rezult un conflict ntre dou fore, i anume ntre egoismul ce raporteaz totul
la sine i binele public prin care sufletul32 este mpins n afara sa i este atras
spre altul. Eu nu m opresc la instinctul ce ne face s aderm cu atta putere
i generalitate la judecata altora, fcndu-ne s apreciem aprobarea sau
asentimentul strin att de necesar stabilizrii propriei noastre modaliti
definitive de a vedea n mod personal, cu toate c aici se observ destul de
frecvent o nelegere greit a onoarei, o trstur ascuns n sentimentul cel
mai impersonal i cel mai adevrat, aceea de a compara n judecata celorlali
ceea ce se consider ca bun sau adevrat pentru sine, i de a le pune de acord
pe acestea dou33, fiind ca o aducere a fiecrui suflet omenesc pe calea
cunoaterii, atunci cnd cellalt pare a merge pe o alt cale dect cea pe care
am urmat-o noi, toate acestea putnd constitui sentimentul de dependen a
propriei noastre judeci fa de intelectul uman universal i un mijloc de a
procura fiecrei fiine gnditoare un fel de unitate raional.
Dar eu trec totui peste o consideraie care de altfel nu este lipsit de
interes, apropiindu-m pe moment de o alta, care este mai evident i mai
important din punctul de vedere al celor ce ne preocup. Atunci cnd
raportm obiectele externe la trebuina noastr, noi nu o putem face fr s ne
simim, n acelai timp, legai i limitai de o anumit senzaie ce ne face s
observm c n noi acioneaz o voin strin i c propriul nostru bun plac
este condiionat cu necesitate de un asentiment extern. O putere secret ne
constrnge s ne orientm intenia, n acelai timp, dup binele altuia sau
dup un liber arbitru strin, cu toate c adesea nu ne face plcere i se opune
ferm nclinaiei personale, iar punctul/n care are loc convergena liniilor
directoare 335 ale instinctelor noastre nu se afl doar n noi, ci mai exist fore
ce ne pun n micare conform voliiei altuia din afara noastr. De aceea
impulsurile morale care ne antreneaz adesea n pofida interesului personal,
legea public a datoriei i legea ceva mai slab a bunvoinei ne duc, fiecare, la
sacrificiu i dei amndou nu sunt dect din cnd n cnd dominate de
nclinaii personale, totui ele nu lipsesc niciodat din natura uman,
manifestndu-i realitatea. Astfel, n mobilurile noastre cele mai secrete, noi
vedem c suntem dependeni de regula voinei universale, iar n lumea tuturor
naturilor gnditoare rezult o unitate moral i o constituie sistematic
conform doar legilor spirituale. Dac numim sentiment moral aceast obligare
simit n noi n vederea acordului dintre voina noastr i voina universal,
nseamn s nu vorbim dect despre un fenomen asupra a ceea ce preced n
realitate n noi, fr s ne pronunm asupra cauzelor sale. Astfel Newton34
numea gravitaie legea cert a tendinei ntregii materii de a se apropia, pentru
c el nu voia ca prin demonstraii matematice s participe la disputele filosofice
conflictuale ce puteau merge pn la cauza aceluia35. El s-a gndit s trateze
aceast gravitaie ca pe un efect adevrat al interaciunii universale a materiei,
dndu-i n consecin numele de atracie. Nu ar fi posibil reprezentarea
fenomenelor impulsurilor morale ale naturilor gnditoare n raporturile lor
reciproce, ntocmai ca o consecin a unei fore cu adevrat active, prin care
naturile spirituale se influeneaz reciproc, astfel nct sentimentul moral s fie
aceast dependen simit a voinei personale fa de voina general i o
consecin a aciunii reciproce naturale i universale prin care lumea
imaterial tinde ctre unitatea moral, pentru c se formeaz dup legile
acestei conexiuni, care este proprie unui sistem de perfeciune spiritual?
Atunci cnd se acord acestor idei atta virtualitate ct este necesar pentru a
merita osteneala s le msurm cu consecinele lor, este posibil ca pe nesimite
s devenim prtinitori fa de ele. Cci, n acest caz, abaterile de la regul par
s dispar n bun parte din faa ochilor care, de altfel, aici pe pmnt se afl
ntr-o 336 contradicie manifest i surprinztoare cu relaiile/morale i fizice
ale oamenilor. ntreaga moralitate a aciunilor nu i poate avea niciodat
efectul deplin, conform ordinii naturii, n viaa corporal a omului, i nu o
poate avea dect n lumea spiritual, conform legilor pneumatice36.
Adevratele intenii, mobilurile secrete ale unui numr mare de eforturi pe care
neputina le face sterile, victoria asupra sinelui sau uneori i perfidiile ascunse
de aciuni bune n aparen se pierd adesea n ce privete efectul lor fizic n
starea corporal, dar n lumea imaterial ele trebuie considerate ca temeiuri
fecunde, exercitndu-i relaiile conform legilor pneumatice, n vederea unirii
voinei particulare cu voina universal, adic a unificrii i ntregirii lumii
spirituale, este o aciune a naturii morale a liberului arbitru n ipostaza sa
liber37 sau, de asemenea, a influenei reciproce. ntruct moralitatea faptei se
refer la starea interioar a spiritului, n mod firesc ea nu mai poate atrage
aciunea adecvat a ntregii morale dect n comuniunea nemijlocit a
spiritelor. De unde rezult, aadar, c sufletul omului ar trebui ca n aceast
via i ca urmare a strii morale s i ocupe locul printre substanele
spirituale ale universului, dup cum, conform legilor micrii, materiile din
univers sunt dispuse unele fa de altele ntr-o ordine care este consecina
forelor lor corporale*.
Cnd, n cele din urm, comuniunea sufletului cu lumea corporal se
desface prin moarte, viaa n lumea cealalt nu va mai fi dect o consecin
natural a acelei legturi pe care o ntreinuse deja n aceast via, iar toate
consecinele moralitii de aici se vor regsi acolo n efectele pe care o fiin
aflat ntr-o comuniune indisolubil cu ntreaga lume spiritual le-a produs
deja mai nainte conform legilor pneumatice. Prezentul i viitorul se vor forma
deci dintr-o bucat i vor compune un ntreg continuu, chiar dup
ordinea/naturii. Aceast ultim 337 mprejurare este de o importan
deosebit. Cci ntr-o supoziie bazat doar pe temeiurile raiunii se afl o mare
dificultate, atunci cnd, pentru a face s dispar inconvenientul ce rezult din
armonia incomplet dintre moralitate i consecinele sale n aceast lume, ne
vedem obligai s recurgem la o voin divin de excepie: pe temeiul c orict
de verosimil ar putea fi judecata asupra acestei voine, conform ideilor noastre
asupra nelepciunii divine, este ntotdeauna foarte ndoielnic ca conceptele
slabe ale intelectului nostru s fi fost aplicate adecvat fiinei supreme, pentru
c omul are doar obligaia de a judeca voina divin plecnd de la potrivirea pe
care el o percepe n mod real n lume sau pe care el o poate presupune dup
regula analogiei, urmnd ordinea naturii, dar conform planului propriei sale
nelepciuni, din care s fac totodat o prescripie pentru voina divin, el nu
este ndreptit s imagineze dispoziii noi i arbitrare n lumea prezent sau
viitoare.
De-acum nainte noi ne vom reorienta observaia spre prima direcie,
apropiindu-ne astfel de scopul pe care ni-1 propusesem. Cnd ne
* Interaciunile oamenilor cu lumea spiritelor s-ar putea stabili pe temeiul
moralitii, conform legilor influenei pneumatice, de unde rezult, n mod
evident, o comuniune mai strns ntre un suflet bun sau ru i spirite bune
sau rele i, de aceea, acestea38 se asociaz corespunztor prii de republic
spiritual conform naturii lor morale, participnd la toate consecinele ce pot
rezulta dup ordinea naturii.
Raportm la lumea spiritelor i la partea pe care o are aici sufletul
nostru, dup cum este reprezentai n proiectul pe care ni l-am fcut: aproape
nimic nu pare mai uimitor dect faptul c o comuniune de spirite nu este o
problem universal i obinuit, iar ceea ce este extraordinar const mai
degrab n raritatea fenomenelor dect n posibilitatea lor. Aceast dificultate se
surmo-nteaz destul de bine, i deja ea a fost parial surmontat. Cci
reprezentarea pe care sufletul omenesc i-o face despre sine ca despre un spirit
printr-o intuiie imaterial, atunci cnd se consider n raporturile sale cu fiine
de aceeai natur ca i el, este cu totul diferit de cea care se produce prin
contiin, atunci cnd se reprezint ca om cu ajutorul unei imagini ce i are
originea n impresia organelor corporale, i care39 nu este reprezentat dect
ca un raport cu lucrurile materiale. Fr ndoial c este acelai subiect ce
aparine n acelai timp ca membru al lumii vizibile i al lumii invizibile, dar nu
este aceeai persoan, pentru c reprezentrile uneia dintre aceste lumi, ca
urmare a naturii lor, nu au nimic n comun cu ideile ce nsoesc 338
reprezentrile celeilalte lumi i astfel, ceea ce gndesc/eu ca spirit nu mi
amintesc ca om, i, reciproc, starea mea de om nu se afl deloc n
reprezentarea pe care mi-o fac asupra mea ca spirit. n rest, reprezentrile
asupra lumii spiritelor, orict de clare i de intuitive ar putea fi*, nu sunt
suficiente pentru ca eu s am contiina ei41 ca om; pe de alt parte,
reprezentarea de sine (adic a sufletului) ca spirit este
* Aceasta se poate explica printr-un fel anumit de personalitate dubl, la
care ajunge sufletul nsui n aceast via. Anumii filosofi cred, fr s se
ngrijoreze de cea mai mic opoziie, c se pot raporta la starea de somn
profund atunci cnd vor s dovedeasc realitatea reprezentrilor obscure, cu
toate c ei nu pot afirma nimic cert n aceast privin, dat fiind c la trezire
noi nu ne amintim nimic din cele pe care puteam s le fi avut n somnul cel mai
profund, de unde rezult doar c ele nu au fost reprezentate clar la trezire, iar
nu c ele fuseser obscure pe cnd dormeau. Eu presupun mai degrab c
acestea au fost mai clare i mai extinse chiar i dect cele mai clare din starea
de veghe: ceea ce se poate atepta n repausul total al simurilor externe ale
unei fiine att de active precum este sufletul, dei prin faptul c corpul omului
nu este simit n acel timp, ideea acestuia40, ce nsoete starea precedent a
gndurilor i care poate contribui la formarea contiinei uneia i aceleiai
persoane, ar putea fi deficitar n starea de veghe. Aciunile unor somnambuli,
ce indic de cele mai multe ori mai mult intelect n aceast stare dect
altminteri, dei la trezire ei nu i amintesc nimic, confirm posibilitatea a ceea
ce presupun eu asupra somnului profund. Dimpotriv, visurile, adic
reprezentrile celui ce doarme amintindu-i-le la trezire nu sunt luate n
considerare aici. Aadar, dobndit prin raionamente, dar pentru nici un om
ea nu este un concept intuitiv i din experien.
Aceast diferen ntre reprezentrile spirituale i cele ce aparin vieii
corporale a omului nu trebuie s fie totui considerat drept un obstacol att
de mare n calea oricrei posibiliti de a avea uneori contiina, chiar i n
aceast via, a influenelor care ne-ar veni de la lumea spiritelor. Cci ele pot,
ntr-adevr, s nu ptrund nemijlocit n contiina personal a omului, dar
totui s ajung pn la ea, pentru ca n virtutea legii de asociere a conceptelor
s produc/imagini n- 339 rudite cu ele i s trezeasc reprezentri analoage
cu cele ale simurilor noastre, care nu sunt42 nsui conceptul spiritual, ci
totui simboluri ale sale. Aadar, ntotdeauna aceeai substan este membr a
uneia i a celeilalte lumi, iar cele dou feluri de reprezentri aparin unuia i
aceluiai subiect i sunt unite ntre ele. Noi putem nelege ntr-o oarecare
msur posibilitatea lor, considerndu-le ca ideile noastre raionale cele mai
elevate, ce se apropie mult de ideile spirituale, lund de obicei un fel de
vemnt corporal pentru a aprea mai clar. De aceea proprietile morale ale
divinitii sunt reprezentate prin ideile de mnie, gelozie, mil, rzbunare etc; i
astfel poeii personific virtuile, viciile sau alte proprieti ale naturii, astfel
nct adevrata idee de intelect s apar prin acestea; astfel, geometrul i
reprezint timpul ca o linie, cu toate c spaiul i timpul se pun de acord numai
n relaie i desigur conform analogiei, dar niciodat conform calitii; astfel,
reprezentarea eternitii divine ia chiar i la filosofi aparena unui timp infinit:
iat dou lucruri pe care se cere s avem grij s nu le confundm, iar una
dintre cauzele care n general i determin pe matematicieni s resping
monadele lui Leibniz este faptul c ei nu i le pot reprezenta ca pe nite pri
foarte mici. Nu este, deci, neverosimil ca senzaiile spirituale s poat fi
preluate de contiin dac ele stimuleaz fantezii nrudite cu ele. n acest fel
ideile, care sunt comunicate printr-o influen spiritual, se vor nvemnta cu
semne ale acestui limbaj pe care, de altfel, l folosete omul de obicei, prezena
simit a unui spirit lund imaginea unei figuri omul nu doarme complet; ntr-
un anumit grad el simte clar i mpletete operaiile intelectuale cu impresiile
simurilor externe. El i le amintete deci parial, i nu afl dect himere
tumultuoase i informe, dup cum trebuie s fie cu necesitate, pentru c ideile
fanteziei i cele ale senzaiei externe se combin aici.
Umane, iar ordinea i frumuseea lumii imateriale se vor transpune n
fantezii care, de altfel, anmz simurile noastre n via i aa mai departe.
Acest fel de fenomene nu pot fi totui comune i obinuite, ci ele 340 nu
se pot produce dect la persoane ale cror organe* au o/excitabilitate deosebit
de mare, astfel nct s ntreasc mai mult imaginile fanteziei, conform strii
interioare a sufletului, printr-o micare armonioas, ntr-un grad superior celui
care se ntlnete i care trebuie s se ntlneasc de obicei la oamenii
sntoi. Astfel de persoane excepionale pot fi asaltate n anumite momente de
aparena unor obiecte exterioare lor, care vor lua, n prezena naturilor
spirituale pe care le afecteaz, simul lor corporal, dei acolo nu exist dect o
iluzie a imaginrii, astfel nct cauza fenomenului este o adevrat influen
spiritual, ce nu poate fi simit nemijlocit, dar care nu se manifest n
contiin dect prin imagini nrudite cu cele ale fanteziei, ce iau aparena
senzaiilor.
Conceptele pedagogice sau diferite alte iluzii vor juca aici un rol n care
mistificarea se mpletete cu adevrul, avnd drept temei chiar o senzaie
spiritual real, dar care a luat nfiarea fantomatic a lucrurilor sensibile.
Va trebui totui s recunoatem, de asemenea, c proprietatea de a transforma
astfel impresiile lumii spiritelor ntr-o intuire clar n aceast via poate fi
folosit aici cu dificultate; pentru c senzaia spiritual este mpletit cu
necesitate, ntr-att de exact n himerele imaginaiei, nct este imposibil s se
disting adevrul de iluziile ce l nconjoar. Tot astfel, o stare ce presupune
modificarea echilibrului nervos, datorit faptului c sufletul simte o influen
spiritual ce i imprim o micare nefireasc, indic o adevrat boal, n cele
din urm nu va fi deloc surprinztor s o aflm totodat la un vizionar, la un
fantast, cel puin n raport cu imaginile ce nsoesc apariiile sale, pentru c
reprezentrile, care conform naturii lor i sunt strine i incompatibile cu cele
ale strii corporale a omului, se produc i se introduc n senzaia extern a
imaginilor asociate neadecvat,
* Eu nu neleg prin acestea organele senzaiei externe, ci senzoriumul
sufletului, dup cum este numit, adic aceast parte a creierului a crui
micare nsoete de obicei imaginile i reprezentrile oricrui fel de suflet
gnditor, dup cum susin filosofii.
De unde se nasc himere ngrozitoare i caricaturi uimitoare, ce produc
iluzii simurilor nelate de acest ntreg aparat, cu toate c ele ar putea avea
drept temei o influen spiritual adevrat.
Nu poate fi neobinuit s dm temeiuri aparent raionale povetilor cu
strigoi, care se ntlnesc att de des n calea filosofului, i tot astfel tuturor
influenelor spirituale de care este vorba ici i colo. Suflete separate i spirite
pure/nu pot fi niciodat prezente n simurile noastre 341 externe, nici nu pot
intra n comuniune cu materia, dar ele pot aciona asupra spiritului omului,
care formeaz mpreun cu ele o mare republic, astfel nct reprezentrile pe
care le produc n el se nvemnteaz conform legii fanteziei sale, iar imagini
nrudite produc aparena obiectelor din faa sa, cu care se conformeaz.
Aceast mistificare poate fi ntlnit la fiecare sim, i cu toate c ea se combin
cu himere absurde, nu exist totui un temei de a nu presupune aici influene
spirituale. Eu a voi s vin n ntminarea puterii de ptrundere a cititorului,
insistnd asupra aplicrii acestui mijloc de explicare. Cci ipotezele metafizice
au n ele nsele o suplee att de neobinuit, nct nu ar exista nici un temei
s nu poat fi adaptate oricrei relatri, nainte chiar de a se fi cercetat
veridicitatea lor, ceea ce este imposibil n multe cazuri i foarte nepoliticos n
multe altele.
Atunci cnd n aceast privin sunt cntrite unele fa de altele
avantajele i dezavantajele ce pot rezulta pentru cel ce s-a organizat nu numai
n lumea vizibil, ci i ntr-un anumit grad i n cea invizibil (n msura n care
unul ca acesta43 ar exista vreodat), un dar de acest fel se pare c seamn cu
cel cu care Junona441-a gratificat pe Tiresias, pe care mai nti 1-a orbit,
pentru ca apoi s i poat acorda darul premoniiei. Cci dup cum se poate
judeca din propoziiile precedente, la cunotina intuitiv a celeilalte lumi nu se
poate ajunge dect cu condiia pierderii a ceva din intelectul considerat ca
necesar n cea prezent45. Eu nu tiu, de asemenea, dac anumii filosofi ar
trebui s fie eliberai cu totul de aceast condiie dur, cnd i ndreapt cu
atta grij i profunzime lentilele lor metafizice ctre acele regiuni ndeprtate
i tiu s povesteasc lucruri minunate, cel puin eu nu i invidiez pentru
niciuna dintre descoperirile lor; m tem doar: c un oarecare om cu un intelect
sntos i finee puin nu i va face s neleag la fel ca rspunsul pe care i 1-
a dat lui Tycho-Brache46 vizitiul su, cnd ultimul pretindea c numai
noaptea, cnd se orienta dup stele, poate merge pe calea cea mai scurt:
Bunul meu stpn, dumneavoastr putei ti foarte bine ceea ce se petrece n
cer, dar aici pe pmnt suntei un smintit.
CAPITOLUL AL TREILEA.
ANTIKABBALA. UN FRAGMENT DE FILOSOFIE OBINUIT, CE
SUSPEND COMUNIUNEA CU LUMEA SPIRITELOR

Aristotel47 spune undeva: Atunci cnd noi suntem n stare de 342 veghe
avem o lume comun, dar cnd vism, fiecare o are pe a sa proprie. Ultima
propoziie, dup prerea mea, ar trebui s fie inversat i s-ar putea enuna
astfel: dac ntre diferii oameni fiecare i are lumea sa, este de presupus c ei
viseaz. De pe aceast poziie, dac i lum n considerare pe cei ce construiesc
n aer toate felurile de lumi ideale, unde fiecare locuiete linitit n a sa
excluzndu-i pe ceilali, cel ce construiete ordinea lucrurilor, dup cum a
fcut-o Wolff48, din puine materiale provenite din experien, ci mai mult din
concepte subreptice sau cei ce locuiesc n lumi aduse din nimic de Crusius49
prin fora magic a unor sentine asupra a ceea ce poate fi gndit i nu poate fi
gndit, noi ateptm, n mijlocul viziunilor lor contradictorii, ca aceti domni s
se trezeasc din vis. Cci dac ntr-o zi Dumnezeu va voi, ei vor fi pe deplin
trezii, adic ochii li se vor deschide spre o perspectiv care nu va fi
incompatibil cu cea conform unui alt intelect uman, i niciunul dintre ei nu
va vedea ceva ce nu ar trebui s apar deopotriv de manifest i de sigur altuia,
graie luminii aduse de dovezile lor, iar filosofii vor locui n acelai timp ntr-o
lume comun, ca cea n care locuiesc de mult timp marii nvai, iar acest
eveniment considerabil nu va mai fi ateptat mult timp, dac este s credem n
anumite semne i premoniii ce s-au artat de ctva timp la orizontul tiinelor.
Exist o anumit nrudire ntre vistorii raiunii i vistorii senzaiei, iar
ntre acetia50 trebuie enumerai de obicei cei care au de-a face cu spiritele,
exact pe acelai temei ca i primii, ntruct vd ceva pe care nici un alt om
sntos nu l vede, i ei se afl ntr-o comuniune personal cu fiine care, de
altfel, nu se nfieaz nimnui, pe ct de bune le-ar fi simurile. Denumirea
de reverie, dac se presupune c apariiile gndite pornesc de la simple himere,
nseamn c, n acest sens, att unele ct i altele sunt deopotriv/imagini
create de sine care, 343 fr ndoial, nal simurile ca i cum ar fi obiecte
adevrate ale simurilor; dar dac ne imaginm c cele dou feluri de iluzii s-ar
asemna ntr-att n ce privete originea lor pentru a explica sursa unora prin
cea a altora, ne nelm foarte mult. Cel care, n starea de veghe, se cufund n
ficiunile i himerele zmislite de imaginaia sa ntotdeauna prodigioas,
acordnd o atenie sczut impresiilor simurilor care l intereseaz, cel mai
mult pe moment, este tratat pe bun dreptate ca un vistor treaz. Ar fi cazul,
aadar, ca senzaiile simurilor s mai piard din fora lor, pentru a se produce
somnul, iar himerele precedente s devin adevrate visuri. Cauza pentru care
ele nu exist i n starea de veghe este aceea c n timpul n care i le
reprezenta ca fiind n sine, el i reprezint ca n afar de sine alte obiecte pe
care le simte, prin urmare le raporteaz pe acelea la efectele activitii sale
proprii, iar pe acestea la ceea ce recepteaz i suport el din exterior. Cci totul
se reduce aici la raportul n care sunt gndite obiectele fa de el ca om, i
astfel fa de corpul su. Aceleai imagini pot, deci, s l ocupe n starea de
veghe, dar ele nu l pot nela, orict de clare ar putea fi. Cci dac el are o
reprezentare asupra sa i a corpului su n creier, pe care o pune n relaie cu
imaginile fantastice, senzaia real a corpului su provenit de la simurile
externe produce un contrast sau o opoziie fa de himerele sale, ceea ce face ca
aceea s fie privit ca provenind din sine, iar aceasta ca fiind provenit de la o
senzaie. Dar dac el doarme atunci51, reprezentarea pe care o simte de la
corpul su dispare, rmnnd doar cea gndit de sine52, fa de care celelalte
himere sunt gndite ca aflndu-se ntr-un raport exterior, trebuind s l nele
pe cel ce doarme atta timp ct dureaz somnul, pentru c nu exist nici o
senzaie prezent care s poat servi, prin comparaie cu aceea, la distingerea
prototipului fantomei, adic exteriorul de interior. Vistorii treji se deosebesc de
vizionari nu numai prin grad, ci i prin gen. Cci ei pun n starea de veghe, i
adesea n pofida celei mai mari vivaciti a altor senzaii, anumite obiecte n
locul exterior al altor lucruri pe care le percep n realitate n jurul lor, iar
problema care se ridic aici este de a ti cum se face c ei transpun iluzia
imaginrii lor n afara lor, i chiar n raport cu corpul lor, pe care l simt
prin/simurile externe. Marea claritate a himerelor lor nu poate fi cauza,
pentru c aici este vorba despre locul n care ea este plasat ca obiect, iar eu
ntreb, n consecin, cum se face c sufletul pune o imagine care ar fi trebuit
totui s fie reprezentat ca fiind cuprins n sine ntr-un raport cu totul diferit,
i anume ntr-un loc exterior i printre obiectele care se prezint senzaiei sale
reale. Eu nu m voi lsa nelat de alte cazuri care prezint o oarecare
asemnare cu acest fel de iluzie, ce se ntlnesc aproximativ n starea febril;
cci sntoas sau maladiv, oricare ar putea fi starea celui ce induce n
eroare, nu se pune problema de a ti dac aceast stare se ntlnete de altfel,
ci cum este posibil aceast iluzie.
Or, noi aflm din ntrebuinarea simurilor externe, n afar de claritatea
cu care sunt reprezentate obiectele, faptul c din senzaie nelegem, de
asemenea, locul pe care l ocup ele, poate c nu ntotdeauna la fel de corect,
totui ca o condiie necesar a senzaiei, fr de care va fi imposibil
reprezentarea lucrurilor ca fiind exterioare nou. Este foarte verosimil: c
sufletul nostru transpune aici obiectul simit n reprezentarea sa, n locul n
care converg diferitele linii directoare ale impresiei sale, fcute de ea nsi53.
De aceea, n locul n care se intersecteaz liniile trasate de ochi n direcia
incidenei razelor luminoase se vede un punct luminos. Acest punct, numit
punct vizual, este, fr ndoial, n fapt, punctul de dispersie, dar n
reprezentare el este punctul de convergen al liniilor directoare, dup care se
imprim senzaia ifocus imaginarius). Astfel, locul unui obiect vizibil este
determinat chiar i cu un singur ochi, i apare atunci cnd spectrul unui corp
este perceput n aer prin intermediul unei oglinzi concave, chiar n locul n care
razele ce pleac dintr-un punct al obiectului se intersecteaz nainte de a cdea
asupra ochiului*.
Este posibil s prelum attea impresii ale sunetului, pentru c 345
impulsurile sale se produc exact n linie dreapt, i s admitem: c senzaia
acestuia este nsoit totodat de reprezentarea unui focus imaginarius, n
punctul n care se intersecteaz liniile drepte ale sistemului nervos pus n
micare n creier printr-o impresie extern.
* Aceasta este judecata prin tare n optic este reprezentat de obicei un
loc aparent al obiectelor nvecinate, care se acord foarte bine cu experiena.
Totui, aceleai raze luminoase ce pleac dintr-un punct nu sunt divergente n
nervul optic, ci ele se unesc acolo ntr-un punct, datorit refraciei provocate de
umiditatea ochiului. De aceea, dac senzaia are loc numai n acest nerv, focus
imaginarius nu ar trebui s fie plasat n afara ochiului, ci n interiorul ochiului,
ceea ce provoac o/dificultate pe care eu nu o pot rezolva acum, i care pare
incompatibil cu 345 propoziiile precedente i cu experiena.
Aadar, noi observm ntructva regiunea i distana unui obiect sonor,
chiar dac sunetul este slab i vine din spate, cu toate c liniile drepte ce pot fi
trasate de acolo aproape c nu lovesc orificiul urechii i cad asupra altor locuri
ale capului, drept care trebuie s credem c liniile directoare, conform crora se
produce vibraia de acolo, n reprezentarea sufletului sunt produse n exterior,
iar obiectul sonor este plasat n punctul convergenei lor. Mie mi se pare c la
fel trebuie s se ntmple i cu celelalte trei simuri, care se deosebesc de vz i
de auz prin faptul c obiectul senzaiei se afl ntr-un raport nemijlocit cu
organele i, n consecin, liniile directoare ce exprim excitaia sensibil i au
punctul de ntlnire chiar n aceste organe.
Spre a le aplica pe acestea la imaginile produse de imaginare, s mi fie
permis s iau drept temei ceea ce admitea Cartesius, iar cei mai muli filosofi
au apreciat n urma lui: i anume c toate reprezentrile imaginaiei sunt, n
acelai timp, nsoite de anumite micri n esutul nervos sau n spiritul
nervos al creierului numit ideas materiales, adic este posibil de vibraia sau de
oscilaia elementului subtil ce se deosebete de acela i care seamn cu acea
micare ce poate da impresia sensibil a crei copie este. Aadar, permitei-mi
s pun ordine n acest fel: c principala diferen dintre micarea nervoas la
fantezii i cea la senzaie const n faptul c liniile directoare ale micrii se
intersecteaz n interiorul creierului la aceea54, iar la aceasta55 n afar; dar
ntruct focus imaginarius n care este reprezentat obiectul atunci cnd exist o
senzaie clar a strii de veghe este plasat n afara mea, iar cel al fanteziilor pe
care este posibil s le am la un moment dat este plasat n interiorul meu, atta
timp ct m aflu n starea de veghe, eu nu pot s nu deosebesc imaginile ca
propriile mele himere de impresiile simurilor.
346 Dac se admite acest lucru, eu sunt de prere c a putea indica
ceva conceptibil drept cauz a acestui fel de tulburare a sufletului care se
numete demen, iar dac rul este mai profund alienare. Ceea ce este propriu
acestei boli const n faptul: c omul confuz transpune obiecte simple ale
imaginrii sale n afara sa i le privete ca pe lucruri prezente pe care le-ar avea
n realitate n faa sa. Aadar, eu am spus c: dup ordinea obinuit a liniilor
directoare ale micrii ce nsoesc n creier fanteziile ca mijloace materiale
auxiliare, ele trebuie s se intersecteze n el i, ca urmare, locul n care creierul
este contient de imaginea sa n timpul strii de veghe trebuie gndit n el
nsui. Atunci cnd adaug c drept urmare a unui accident sau boal anumite
organe ale creierului sunt ntr-att de afectate i dezechilibrate nct micarea
nervilor se afl n armonie cu unele fantezii ce au avut loc conform unor direcii
care, prelungite, s-ar intersecta n afara creierului, atunci focus imaginarius
este plasat n afara subiectului gnditor*, iar imaginea, care este doar opera
imaginrii, este reprezentat ca un obiect ce ar fi prezent simurilor externe.
Tulburarea rezultat din pretinsul fenomen al unui lucru ce nu ar trebui
s fie acolo conform ordinii naturale nu va ntrzia s stimuleze atenia, dei la
nceput o astfel de fantom a fanteziei ar fi foarte slab, dar de ndat senzaia
aparent va deveni att de vie nct nu va mai permite celui care o va ncerca
s se ndoiasc de veridicitatea sa. Aceast neltorie poate atinge fiecare sim
extern, cci imaginarea 347 include imagini copiate de ctre fiecare dintre ele,
iar afectarea esutului nervos poate fi cauza care face ca focus imaginarius s
se deplaseze din locul din care provenea n realitate impresia sensibil a
obiectului corporal dat. Nu este nimic uimitor atunci cnd fantastul crede c
vede sau nelege foarte clar multe pe care nimeni altul nu le percepe, i nici
dac aceste himere apar i dispar imediat sau dac el este tentat doar de un
sim, de exemplu de vz, ele neputnd fi simite prin nici un altul, cum ar fi
sentimentul i, n consecin, par penetrabile. Povestirile obinuite cu strigoi
revin foarte adesea la determinaii de acest fel, ce justific foarte bine aceast
supoziie care, aadar, poate constitui originea lor. Iar dac conceptul obinuit
de fiin spiritual, pe care
* S-ar putea cita ca o asemnare ndeprtat de cazul citat calitatea pe
care o au beivii de a vedea dublu cu ambii ochi: ntruct prin tumefierea
vaselor de snge apare un obstacol ce se opune direciei axei vizuale, astfel
nct dac liniile s-ar prelungi, ele s-ar intersecta n punctul n care se afl
obiectul. In mod asemntor, deformarea acestor vase cerebrale care poate fi
doar trectoare, iar atta timp ct dureaz nu afecteaz dect unii nervi, poate
face s ne apar anumite imagini ale fanteziei chiar i n starea de veghe,
situndu-se n afara noastr. O experien foarte obinuit poate fi comparat
cu aceast iluzie. Dup un somn deplin nsoit de comoditatea dat de aipire
privim cu ochii mpienjenii tot felul de fire din draperia de la pat i din
cuvertur sau micile pete de pe un perete apropiat, i cu uurin facem din ele
figuri umane i de alt fel. Iluzia nceteaz de ndat ce voim, iar atenia se
ncordeaz. Aid focus imaginarius al fanteziilor este ntr-o oarecare msur
supus liberului arbitru, pe cnd la alienare el nu poate fi controlat de liberul
arbitru.
73 mai nainte l-am extras din modul obinuit de a vorbi, este foarte
conform acestei iluzii i nu i reneag originea: este pentru c proprietatea
unei prezene permanente n spaiu trebuie s constituie caracteristica
esenial a acestui concept.
De asemenea, este foarte verosibil ca conceptele pedagogice de forme
spirituale s furnizeze unui cap bolnav material pentru imaginri iluzorii, dar
un creier gol de toate aceste prejudeci, dei este afectat de o astfel de
tulburare, nu i va zmisli prea uor imagini de acest fel. n plus, de aici mai
reiese c boala fantastului nu se refer propriu-zis la intelect, ci la iluzia
simurilor, iar nefericitul ce sufer de ea nu se poate elibera de iluziile s-ale
prin nici un sofism: pentru c percepia adevrat sau aparent a simurilor
nsele preced orice judecat a intelectului i are o eviden nemijlocit, care se
afl deasupra oricrei convingeri.
Consecina ce rezult din aceste consideraii este acest inconvenient de a
face cu totul inutile supoziiile profunde ale capitolului precedent i de a l face
pe cititor, pe ct de dispus ar putea fi de a i da oarecum asentimentul fa de
acele proiecte idealiste, s prefere totui conceptul cel mai comod i cel mai
eficient n luarea deciziei, i care i poate promite o adeziune mai general. Cci
n afar de faptul c el pare mai conform unui mod raional de a gndi, de a
deduce temeiurile explicaiei din materia pe care ne-o/ofer experiena dect de
a ne pierde n concepte ameitoare ale unei raiuni pe jumtate poetice, pe
jumtate concluzive, de aceast parte mai exist o oarecare ocazie de ironie
care, ntemeiat sau nu, constituie un motiv mai puternic dect oricare altul de
a ne abine de la investigaii vane. Cci a voi s explicm cu seriozitate himerele
fantasiilor este o supoziie greit, iar filosofia care se complace ntr-o societate
att de compromitoare devine suspect. Ce-i drept, mai nainte eu nu am
combtut demena ntr-un fenomen asemntor ci, mai degrab, n loc s o
asociez cauzei unei comuniuni imaginate de spirite, am asociat-o consecinei
necesare a acestei comuniuni; dar totui ce prostie nu ar putea fi pus de acord
cu o filosofie fr fundament? Eu nu i reproez cititorului dac, n loc s i
priveasc pe vizionari ca pe semi-ceteni ai celeilalte lumi, el i consider ntr-
un cuvnt candidai la spital, dispensndu-se astfel de orice investigaie
ulterioar. Dar aeznd lucrurile astfel, modul de a i trata pe aceti adepi ai
regatului spiritelor trebuie s fie foarte diferit de cel indicat conform conceptelor
precedente, iar daca altdat se credea necesar ca unii dintre ei s fie ari,
astzi este suficient s li se fac purgaie. Tot astfel, n aceast stare de lucruri,
nu va fi tocmai necesar sa se ajung pn ntr-acolo nct n creierul cuprins de
febr al exaltailor s se cerceteze mistere cu ajutorul metafizicii. Ptrunztorul
Hudibras56 ar putea s ne explice ntreaga enigm, cci dup opinia sa atunci
cnd un vnt ipohondrie tulbur intestinele rezult, dup direcia pe care o ia,
dac coboar un piar dac urc un fenomen sau o inspiraie divin.
CAPITOLUL AL PATRULEA.
CONCLUZIE TEORETIC A TUTUROR CONSIDERAIILOR DIN PRIMA
PARTE.
Caracterul neltor al unei balane care, conform legilor civile, trebuie s
fie o msur a aciunilor, se dezvluie trecnd greutatea i 349 marfa/de pe un
taler pe altul, particularitatea balanei intelectuale revelndu-se n acelai
artificiu, fr de care niciodat nu poate rezulta, nici chiar n judecile
filosofice, un total armonios din greutile comparate. Eu mi-am purificat
sufletul de prejudeci, am exclus orice resemnare oarb ce i-a fcut loc
vreodat pentru a fi mai lesne permeabil oricrui fel de cunotin fictiv. Nimic
nu m intereseaz acum, nimic nu mi pare demn de a fi apreciat n afar de
ceea ce are loc pe calea loialitii ntr-un suflet57 calm i accesibil tuturor
temeiurilor; judecata mea anterioar le-ar putea confirma sau infirma,
determinndu-m sau lsndu-m n indeterminare. Peste tot unde ntlnesc
ceva care s m instruiasc, mi-1 nsuesc. Judecata aceluia ce contrazice
temeiurile mele este i judecata mea, dup ce am pus-o n prealabil n balan
cu egoismul, iar apoi n aceeai balan cu principiile mele presupuse i am
aflat c are o valoare58 mai mare. Altdat eu consideram intelectul meu
universal numai din punctul de vedere al intelectului meu: acum eu m pun n
poziia unei raiuni strine i exterioare i observ judecile mele mpreun cu
cauzele lor cele mai secrete din punctul de vedere al altora. Compararea celor
dou observaii ne ofer, ntr-adevr, paralaxe solide, dar ea este i unicul
mijloc de a preveni o iluzie optic i de a pune conceptele n adevrata lor
poziie, n care ele se afl n raport cu facultatea de cunoatere a naturii
umane. S-ar spune c aici avem de-a face cu o discuie serioas asupra unei
probleme att de indiferente ca cea pe care o tratm noi, ce merit s fie
numit mai degrab amuzament dect o ndeletnicire serioas, i nu este
incorect s judecm astfel. i, dei nu este cazul s facem pregtiri nsemnate
pentru mruniuri, totui trebuie s facem i n astfel de ocazii, iar precauia
superflu, cnd trebuie s ne pronunm asupra lucrurilor neimportante, poate
servi drept exemplu n cazurile importante. Eu nu gsesc c un ataament
oarecare sau o nclinaie conceput nainte de examinare ar priva sufletul59
meu de docilitate n raport cu toate felurile de principii pentru sau contra, cu
excepia unui singur caz. Balana intelectului nu este ns cu totul
neprtinitoare, iar unul dintre braele sale, cel ce poart inscripia: speran n
viitor are un avantaj mecanic, ce face ca temeiurile uoare ce cad n talerul su
s trag n sus speculaiile din partea cealalt a greutii, care n sine este
totui superioar. De acest fel este singura incorectitudine pe care eu nu o pot
preveni i pe care n fapt nici nu 350 vreau s o previn vreodat. Eu
mrturisesc deci c toate povestirile despre apariii ale sufletelor morilor sau
influene ale spiritelor i toate teoriile asupra naturii prezumptive a fiinelor
spirituale i a legturii lor cu noi au o greutate semnificativ numai n talerul
speranei; dimpotriv, n speculaie ele par a consta numai din aer. Dac
soluia problemei examinate nu ar fi simpatetic cu o nclinaie deja stabilit,
ce fiin raional ar ezita asupra problemei de a ti dac ar trebui s acorde o
posibilitate mai mare admiterii unei specii de fiine ce nu ar avea nici o
asemnare cu tot ceea ce o nva simurile, dect s raporteze unele experiene
prezumptive la iluzia proprie i la ficiune, care nu sunt neobinuite n multe
cazuri.
Aceasta pare a fi, n general, cauza principal a ncrederii universal
acceptate n relatrile despre spirite, i chiar primele iluzii ale pretinselor
apariii ale oamenilor decedai au aprut, probabil, din sperana mgulitoare c
nc mai exist, ntr-un oarecare fel, dup moarte, cci n mijlocul umbrelor
nopii supoziia tulbur adesea simurile i produce forme echivoce ale iluziilor,
conforme opiniei preconcepute, de unde n cele din urm filosofii au gsit
ocazia s imagineze ideea raional a spiritelor i s o expun ntr-o form
teoretic. Se vede totodat c pretinsul meu concept sistematic asupra
comuniunii spiritelor ia aceeai direcie ca i nclinaia obinuit. Cci
propoziiile se nlnuie aici foarte vizibil doar spre a da un concept asupra
felului n care spiritul omului prsete aceast lume*, adic despre starea de
dup moarte;
Simbolul sufletului la vechii egipteni era un fluture, iar numele grecesc
semnifica acelai lucru. Se vede cu uurin c sperana, care nu face din
moarte dect o transformare, a produs o astfel de idee mpreun cu semnul
su. Aceasta nu dar despre felul n care el vine aici, adic despre procreere i
propagare eu nu menionez aici nimic; nici despre felul n care el este prezent n
aceast lume, adic n care o natur imaterial ar putea fi activ 351 ntr-un
corp i prin el; toate acestea au o cauz foarte autentic precum este aceea c
eu nu neleg nimic de aici i a putea foarte bine s m scuz deopotriv de
netiina mea n raport cu starea viitoare, dac ataamentul fa de o opinie
preferat nu mi-ar fi recomandat temeiurile ce se ofereau ca sprijin, orict de
slabe ar fi fost.
Aceeai ignoran m mpiedic, de asemenea, s resping cu totul
adevrul tuturor acestor relatri despre spirite, totui, cu rezerva obinuit,
dei surprinztoare, de a m ndoi de fiecare dintre ele n parte i de a da
crezare tuturor luate mpreun. Cititorului i rmne liber judecata; n ceea ce
m privete pe mint*, cel puin balana nclin de departe n direcia
temeiurilor date n capitolul al doilea, fcndu-m rezervat i nehotrt la
auzul a tot felul de relatri uimitoare de acest fel. Dar pentru c niciodat nu
lipsesc temeiurile justificrii cnd sufletul60 este afectat n prealabil, eu nu l
voi inoportuna pe cititor cu o pledoarie ulterioar n aprarea acestui mod de a
gndi.
ntruct m aflu naintea concluziei asupra teoriei spiritelor, eu m
ncumet s mai spun: c aceast consideraie, dac va fi folosit corespunztor
de ctre cititor, va ntregi orice perspectiv filosofic asupra acestor fiine, i
este posibil ca de acum nainte fiecare s i spun opinia asupra tuturor
felurilor de lucruri, dar niciodat nu va putea cunoate mai mult despre ele.
Aceast pretenie sun ntructva sentenios. Cci cu siguran nu exist nici
un obiect al naturii cunoscut prin simuri despre care s se poat spune c a
epuizat cunoaterea prin observaie sau prin raiune, fie c ar fi o pictur de
ap ; au un grunte de nisip sau ceva chiar mai simplu; att de inepuizabil
este diversitatea a ceea ce natura, n cele mai mici pri ale sale, ofer spre
cunoatere unui intelect att de limitat precum este cel al omului. Dar cu totul
altfel stau lucrurile cu conceptul filosofic sistematic de fiin spiritual. El
poate fi desvrit, dar n sens negativ, pentru c traseaz mpiedic n nici un
fel ncrederea n corectitudinea conceptelor ce rezult de aici. Senzaia noastr
intern i judecile de similitudine raional care se ntemeiaz pe ea, atta
timp ct rmn neafectate, conduc sau vor conduce raiunea nsi dac ea ar
fi mai luminat i mai ptrunztoare.
Limitele perspectivei noastre i ne convinge: c diferitele fenomene ale
vieii se afl n natur, iar legile lor sunt tot ceea ce ne este permis s
cunoatem, dar principiul acestei viei, adic natura spiritual pe care nu o
cunoatem dar o presupunem, nu poate fi niciodat gndit pozitiv, pentru c
nu exist datuM cu privire la ele n toate senzaiile noastre, fiind obligai s ne
mulumim cu negaii spre a concepe ceva att de diferit de tot ceea ce este
sensibil, dar posibilitatea acestor negaii nu se bazeaz nici pe experien nici
pe raionamente i are drept baz o ficiune creia i se asociaz o raiune lipsit
de orice ajutor. Din acest punct de vedere, pneumatologia oamenilor poate fi
numit un concept sistematic al ignoranei lor necesare n raport cu o specie de
fiine presupuse i, ca atare, el se conformeaz problemei cu mai mult
uurin. De acum nainte eu las la o parte orice materie a spiritelor, o parte
ndeprtat a metafizicii, ca fiind terminat i ncheiat. n viitor ea nu m va
mai preocupa. Restrngnd n acest fel planul investigaiilor mele ulterioare, eu
m voi ndeprta de anumite probleme cu totul inutile, spernd astfel s pot
aplica mai fructuos nensemnata mea capacitate intelectual la alte obiecte. n
zadar vrem adesea s extindem modesta msur a forelor noastre la proiecte
himerice. Perspicacitatea i face o datorie, att n acest caz ct i n altele, de a
gsi proporia dintre extinderea planurilor i forele prin care se ndeplinesc, iar
atunci cnd mreia nu poate fi atins cu uurin, s ne meninem pe linia de
mijloc.
PARTEA A DOUA CARE ESTE ISTORIC.
CAPITOLUL NTI.
O RELATARE AL CREI ADEVR ESTE RECOMANDAT EXAMINRII
CITITORULUI, DUP BUNUL SU PLAC.
Sit mihifas audita loqui. VIRG.62
Filosofia, a crei prezum/ie face ca ea nsi s fie expus la tot 353 felul
de probleme inutile, se vede adesea ntr-o mare ncurctur cu privire la
anumite relatri, atunci cnd fie c nu s-ar putea ndoi de unele dintre ele fr
s fie penalizat, fie c nu ar crede fr s cad n ridicol mai multe lucruri
despre ele. Ambele inconveniente se ntlnesc ntr-un anumit grad n relatrile
curente despre spirite: primul ine s l asculte pe cel ce le afirm; al doilea i ia
n considerare pe cei crora le sunt mprtite. n fapt, nici un repro nu este
mai amar pentru un filosof dect cel de credibilitate i de slbiciune fa de
greeala obinuit, iar cei ce cred c tiu s par nelepi iau n rs tot ceea ce
i aduce, pn la un punct, la acelai nivel, pe ignorani i pe nelepi, pentru
c este deopotriv de neconceput att pentru unii ct i pentru ceilali: i nu
este de mirare c fenomenele relatate att de des se bucur de o mare
credibilitate, dar n public ele sunt fie negate, fie deghizate. Putem fi siguri: c
niciodat vreo academie de tiine nu va scoate la concurs aceast tem; nu
pentru c membrii si ar fi lipsii de orice ataament fa de aceast opinie, ci
pentru c regula perspicacitii limiteaz, pe bun dreptate, problemele pe care
curiozitatea sau dorina van de a cultiva agerimea minii le scoate n fa fr
deosebire. Iar atunci relatrile de acest fel nu vor avea niciodat dect adepi
secrei, pe care 354 ns moda dominant a lipsei de ncredere i va respinge
public.
ntruct toat aceast problem mie nu mi se pare nici suficient de
important, nici suficient de pregtit spre a primi o soluie, eu nu ezit s
raportez aici un fapt de felul menionat i s l ofer cu o indiferen deplin
judecii favorabile sau defavorabile a cititorului.
La Stockholm triete un anumit domn Schwedenberg63, fr vreun
serviciu sau funcie, ce se bucur de o oarecare stare. ntreaga sa preocupare
const, dup cum o spune el nsui, din a tri dup cum o face de peste
douzeci de ani n societatea cea mai intim cu spiritele i sufletele morilor, de
a ti de la ele ceea ce se ntmpl pe lumea cealalt, i n mod reciproc de a le
transmite i lor noutile de aici, de a redacta tomuri voluminoase asupra
descoperirilor sale i de a face unele cltorii la Londra pentru a supraveghea
editarea lor. El nu face deloc un mister din secretele sale, vorbete despre ele
deschis cu oricine, pare pe deplin convins de ceea ce pretinde, fr cea mai
mic aparen de neltorie premeditat sau de arlatanie. ntruct dintre toi
vizionarii, dac este s l credem pe el nsui, el este cel mai mare vizionar, i cu
siguran este primul fantast dintre toi fantatii pe care i-am putea judeca
dup descrierea pe care o fac cei care l cunosc sau dup scrierile sale. Aceast
mprejurare nu i poate mpiedica totui pe cei ce sunt favorabili influenelor
spiritelor s presupun c n spatele acestei fantezii se afl i ceva adevrat.
Dar dup cum aici scrisoarea de acreditare n toate misiunile faa de lumea
cealalt const din argumente ce depun mrturie asupra vocaiei sale
extraordinare, prin anumite dovezi n lumea prezent, eu cel puin vreau s fac
cunoscut ceea ce se relateaz n favoarea atestrii proprietii extraordinare a
omului despre care vorbim, ceea ce nc se mai bucur de o oarecare ncredere
la cei mai muli oameni.
Spre sfritul anului 1761, domnul Schwedenberg a fost chemat de o
prines al crei intelect remarcabil i putere de ptrundere trebuiau s fac
aproape imposibil neltoria ntr-un astfel de caz. Ocazia a fost dat de
renumele general al pretinselor viziuni ale acestui om. Dup unele ntrebri ce
urmreau mai mult s se amuze de imaginrile sale dect s afle date reale
despre lumea cealalt, prinesa i-a luat rmas 355 bun de la el, nu
mai/nainte de a i fi ncredinat un comision secret cu privire la comuniunea
sa cu spiritele. Dup cteva zile domnul Schwedenberg a aprut cu un astfel de
rspuns nct prinesa, dup propria sa mrturie, a czut prad celei mai mari
uimiri, pentru c rspunsul s-a dovedit adevrat, iar Schwedenberg nu putuse
totui s l cunoasc de la nici un orn n via. Aceast relatare este extras din
expunerea unui ambasador, care era prezent atunci la curtea de acolo, fcut
unui alt reprezentant strin la Copenhaga, i se afl ntr-un acord deplin cu
investigaiile particulare ce s-au putut ntreprinde asupra acesteia.
Relatrile urmtoare nu au alt garanie dect zvonul obinuit, a crui
dovad este foarte nesigur. Doamna Marteville, vduva unui envoye64 olandez
la curtea Suediei, a fost pus de ctre angajaii unui giuvaergiu n situaia de a
onora suma restant de la executarea unui serviciu de argint. Doamna, care
avea cunotin de ordinea pe care o punea soul su defunct n administrare,
era convins c aceast datorie trebuia s fi fost achitat de el chiar n timpul
vieii; numai c ea nu gsea chiar nici o dovad n hrtiile pe care le lsase el.
Femeia este ndeosebi foarte nclinat s cread relatrile ghicitorilor,
interpreilor de vise i tot felul de alte minuni. Ea i destinuie solicitarea sa
dlui Schwedenberg rugndu-1, dac ceea ce se spunea despre el, despre
comuniunea sa cu sufletele morilor era adevrat, s i aduc de pe lumea
cealalt informaii de la soul su defunct, ca s se asigure asupra reclamaiei
fcute. Domnul Schwedenberg i-a promis s fac ceva, iar dup cteva zile el i-
a adus informaiile pe care ea i le ceruse, artndu-i ntr-un dulap care, dup
opinia ei fusese bine cercetat, un sertar secret n care se aflau chitanele
cerute. A nceput imediat s caute dup descrierea sa i a gsit, mpreun cu
corespondena secret cu Olanda, chitanele prin care toate preteniile ridicate
fuseser onorate integral.
A treia relatare este de un fel asupra cruia cu uurin trebuie s se
gseasc o dovad deplin a corectitudinii sau incorectitudinii sale. Era, dac
eu sunt bine informat, spre sfritul anului 1759, cnd domnul Schwedenberg
revenind din Anglia a debarcat ntr-o dup-amiaz la Gotteborg. n aceeai
sear el a fost invitat n societatea unui negustor din partea locului, iar la puin
timp dup sosirea/lui, dnd semne de 356 tulburare, i ddu de tire c n acel
moment izbucnise un mare incendiu la Stockholm, la Siidermalm. Dup
trecerea a ctorva ore, timp n care el se plimbase n lung i n lat, reveni n
aceeai societate i anun c focul se mai domolise i exact unde se afla. Chiar
n acea sear se rspndi acea tire extraordinar, care pn n dimineaa
urmtoare cuprinse tot oraul; dar numai dup dou zile veni confirmarea de la
Stockholm la Gotteborg; se spune c ea era ntru totul de acord cu viziunile lui
Schwedenberg.
Mi se va pune, probabil, ntrebarea ce m-a putut determina s mi asum
o astfel de sarcin desconsiderat precum este cea de a rspndi basme, pe
care o gndire raional ezit s le asculte cu rbdare, i chiar s redacteze un
text de investigaie filosofic. Dar dup cum filosofia pe care o expuneam noi
era un basm provenit din ara de lapte i miere a metafizicii, eu nu vd aici
nimic nepotrivit de a le pune pe amndou
85 n relaie; i de ce ar trebui s fie mai ludabil s ne lsm nelai de
ncrederea oarb n temeiuri aparente ale raiunii dect ntr-o credin temerar
n relatri neltoare?
Prostia i intelectul au limite ntr-att de greu de recunoscut, nct cu
dificultate se avanseaz ceva mai mult ntr-unui dintre aceste domenii fr a
face totui un mic pas n cellalt; dar n ceea ce privete buna-credin, care
uneori se las convins s cedeze cte ceva confirmrilor numeroase i solide,
n pofida opoziiei intelectului, ea pare a fi un rest al provenienei sale antice
care, desigur, nu se acord bine cu starea prezent i, de aceea, devine de fapt
prostie, dar care, totui, nu trebuie considerat, din acest motiv, o zestre
natural de stupiditate. Eu las deci la bunul plac al cititorului grija de a decela,
n relatarea uimitoare pe care o fac, elementele raiunii i ale credulitii ce pot
forma acest amestec echivoc i de a aprecia proporia celor dou ingrediente ale
modului meu de a gndi. Dat fiind c ntr-o astfel de critic nu se pune dect
problema onestitii, eu m consider ndeajuns de bine protejat contra ironiei,
prin faptul c o dat cu aceast prostie, dac este s o numim astfel, eu m
aflu, cu toate acestea, ntr-o societate aleas i numeroas, ce&a ce este
suficient, dup cum crede Fontenelle65, ca cel puin s nu trec drept lipsit de
perspicacitate. Aadar, n toate timpurile s-a ntmplat i se va mai ntmpla/i
n viitor ca anumite lucruri absurde s gseasc acces chiar i la cei raionali,
doar datorit faptului c n general se vorbete despre ele. De acest fel sunt
simpatia, bagheta magic, presentimentul, efectul imaginaiei femeilor
nsrcinate, influena fazelor lunii asupra animalelor i plantelor i altele. Nu e
mult timp de cnd s-a ntmplat ca oameni obinuii de la ar s i ia n rs pe
nvai dei, de obicei, o iau totui pe urmele credulitii lor? Cci circul
zvonul c exist copii i femei care i-au convins pe muli oameni cu
perspicacitate s ia un lup comun drept hien, cu toate c orice om raional
tie astzi c n pdurile Franei nu triete nici un animal slbatic din Africa.
Slbiciunea intelectului uman, combinat cu dorina de a cultiva agerimea
minii, face ca mai nti s se asocieze n grab adevrul cu neltoria fr
deosebire. Dar puin cte puin conceptele se purific, o mic parte rmne, iar
surplusul este dat la o parte ca impuritate.
Cel cruia acele relatri despre spirite i apar ca un lucru important,
poate ntotdeauna, n cazul n care are muli bani i nu are altceva mai bun de
fcut, s ntreprind o cltorie n care s strng informaii n plus de acest
fel, dup cum Artemidor66 a cutreierat Asia Mic pentru a nelege mai bine
interpretarea visurilor. Posteritatea i va fi foarte recunosctoare pentru un
astfel de mod de gndire, prin care el a mpiedicat apariia, ntr-o bun zi, a
unui alt Philostrat67, care dup mai muli ani s fac din Schwedenberg un
nou Apollonius din Tyane68, atunci cnd tradiia oral va fi ajuns la o dovad
formal, iar audierea martorilor oculari, dei este foarte necesar, va deveni cu
totul imposibil.
CAPITOLUL AL DOILEA.
CLTORIE EXTATIC A UNUI VIZIONAR N LUMEA SPIRITELOR.
Somnia, terrores magicos, miracula, sagas. Nocturnos lemures,
portentaque Thessala.
Eu nu a putea, n nici un fel, s iau n nume de ru cititorului precaut
dac de-a lungul acestei relatri ar avea o oarecare ndoial asupra 358
procedeului pe care autorul a considerat c este bine s l/urmeze. Cci
plasnd partea dogmatic naintea celei istorice i, prin urmare, temeiurile
raionale naintea experienei, eu am putut cauza suspiciunea c am recurs la
un tertip, pentru c, putnd s am deja n cap istoria, m-am prezentat ca
netiind s produc altceva dect consideraii izolate, spre a putea surprinde
cititorul, care nu se ateapt la ceva asemntor, ncheindu-mi munca cu o
confirmare favorabil extras din experien, n fapt, este un artificiu de care
filosofii s-au folosit de mai multe ori cu destul succes. Cci trebuie s se tie c
orice cunoatere are dou scopuri prin care poate fi sesizat, unul a priori,
cellalt a posteriori10. n adevr, diferii naturaliti din timpurile moderne au
pretins c trebuie s se nceap cu ultimul, i i-au imaginat c iau tiparul
tiinei de coad ct timp se asigur de mai multe cunotine experimentale,
dup care se ridic puin cte puin la concepte generale i mai nalte71. Numai
dac aici lipsa de perspicacitate nu i-ar face loc: totui, pe departe, ea nu este
nici nvat, nici suficient filosofic, cci dendat ne aflm n acest fel n faa
unui pentru ce, cruia nu i se poate da nici un rspuns, care pe filosof l
onoreaz la fel de mult ca pe negustorul cruia, la solicitarea politicoas a
plii, i se rspunde s vin alt dat. De aceea, oameni ptrunztori, spre a
evita acest incovenient, ncep prin limita opus extrem, adic din punctul
suprem al metafizicii. Dar atunci apare o nou dificultate, adic se ncepe de
nu tiu unde i se ajunge nu tiu unde, iar nlnuirea temeiurilor nu se pune
de acord cu experiena, prnd c nii atomii lui Epicur72 ar fi trebuit mai
degrab s se ntlneasc o dat din ntmplare spre a forma lumea dup un
impuls etern, dect s o explice prin conceptele cele mai generale i mai
abstracte. Aadar, filosoful, vznd c temeiurile sale raionale, pe de-o parte, i
experiena real sau relatarea, pe de alta, ar descrie dou paralele la infinit fr
a se ntlni vreodat, i tot astfel cu celelalte este ca i cum s-ar fi realizat o
convenie, unde fiecare i-ar alege punctul de plecare n felul su i ar conduce
astfel raiunea nu dup liniile drepte ale raionamentului deductiv, ci cu un
clinamen1^ insesizabil de argumente, astfel nct dirijate n secret spre elul
anumitor/experiene 359 i al mrturiilor ei ajung drept n punctul n care
discipolul ncreztor nu i-ar fi urmat, adic s dovedeasc c ceea ce tiau deja
mai nainte trebuie s fie dovedit. Aceast cale a fost numit de ei a priori, dei
n secret ea a fost marcat a posteriori prin jaloane pn la punctul de sosire,
dar pe bun dreptate maestrul nu este trdat prin felul n care este neleas
tehnica sa. Conform acestei metode ingenioase, mai muli oameni demni de
ncredere au ntlnit pe simpla cale a raiunii chiar i mistere ale religiei, la fel
precum fac romancierii ca eroina lor s fug n ri ndeprtate pentru ca o
consecin fericit sau hazardul s o fac s l ntlneasc pe adoratorul su: et
fugit ad salices, et se cupit ante videri. VIRG.74. Avnd predecesori att de
apreciai, n fapt eu nu a avea vreun motiv de a m jena s folosesc acelai
artificiu spre a obine succesul dorit pentru scrierea mea. Dar eu l rog
struitor pe cititor s nu cread de la mine astfel de lucruri. La ce mi va servi
acum, dat fiind c, dezvluind secretul, eu nu voi mai putea nela pe nimeni?
Din nefericire, mrturia pe care m sprijin i care seamn foarte mult cu
concepia mea filosofic, apare nepotrivit i naiv, astfel nct eu ar trebui s
presupun mai degrab c cititorul ar respinge temeiurile mele raionale ca fiind
absurde nu din cauza afinitii lor cu astfel de confirmri, ci s le considere pe
acelea drept raionale datorit acestora75. Eu mrturisesc deci fr s neleg
ironia din aceste comparaii tendenioase, i declar scurt i cuprinztor fie c
trebuie s presupunem mai mult perspicacitate i adevr n scrierile lui
Schwedenberg dect se pare la prima vedere, fie c este un efect pur al
ntmplrii faptul c el se afl n acord cu sistemul meu, dup cum se ntmpl
uneori cu poeii, precum se crede sau cel puin precum spun ei nii cnd se
dezlnuie, c au premoniii, pn cnd se ntmpl ca din cnd n cnd s
aib dreptate.
Eu m ntorc la scopul meu, adic la scrierile eroului meu. Dac un
numr att de mare de scriitori astzi uitai sau care nici n viitor nu vor avea
un nume au un merit nu lipsit de importan de a nu i fi implicat intelectul n
redactarea marilor lor opere, domnul Schwedenberg merit dintre toi aceast
onoare. Desigur, sticla sa n lumea lunar este plin
360 ochi, i nu o cedeaz pentru nici/una dintre cele pe care Ariosto76
le-a vzut pline cu raiunea pierdut aici pe pmnt, iar posesorii si trebuie s
cerceteze ntr-o bun zi ct de goal este marea sa oper, golit de fiecare
pictur. Aici domnete fr ndoial un acord att de uimitor cu cea mai
subtil speculaie asupra raiunii despre un astfel de obiect, nct cititorul m
va scuza dac eu gsesc aceast stranietate n jocul imaginrii, pe care ali
curioi au gsit-o n mare msur n jocurile naturii, ca atunci cnd se
descoper c ntr-o marmur cu pete apare Sfnta Familie sau n imaginile
stalactitelor apar cristelnia i orga sau chiar ca zeflemistul Liscov77 ce
descoper pe un geam ngheat numrul animalului i tripla coroan; pur i
simplu lucruri crora nimeni nu le d atenie n afar de capul celui care este
plin de ele.
Marea oper a acestui autor cuprinde opt volume n quarto, pline de
absurditi, avnd titlul: Arcanu coelestia, oferite lumii ca o revelaie nou,
unde fenomenele sunt cel mai adesea aplicate la descoperirea sensului ascuns
prin primele dou cri ale lui Moise, iar o astfel de modalitate de explicare este
aplicat i Sfintei Scripturi n totalitate. Toate aceste expuneri fantastice nu m
intereseaz aici; dac voim, putem cuta unele informaii de acest fel n
volumul nti al bibliotecii teologice a dlui dr. Ernesti78. Audita et visa a sa,
adic ceea ce proprii si ochi au trebuit s vad i au auzit propriile sale urechi
constituie ceea ce noi vrem s extragem n principal din apendicele capitolelor
sale, pentru c constituie fundamentul tuturor celorlalte reverii, care se apropie
convenabil de aventura pe care noi am avut-o mai nainte pe dirijabilul
metafizicii. Stilul autorului este plat. Relatrile sale i coordonarea lor par n
realitate a iei dintr-o intuire fantastic, provocnd puin bnuiala c himerele
speculative ale raiunii sale false a trebuit s l duc la imaginarea i la
debitarea lor pentru a nela. Ele au deci o oarecare importan i merit n
realitate s fie reprezentate ntr-un mic extras i poate chiar mai mult dect alte
imaginri ale raiocinatorilor fr minte care umplu jurnalele noastre, pentru
c o iluzie coerent a simurilor este n general un fenomen mult mai uimitor
dect iluzia raiunii, ale crei temeiuri sunt suficient de cunoscute, i care n
mare parte ar putea fi evitate printr-o direcionare deliberat a
361 facultilor sufletului i printr-o nfrnare ceva mai/mare a unei
indiscreii vane i, dimpotriv, aceea79 afecteaz fundamentul prim al tuturor
judecilor noastre, iar cnd este incorect, regulile logicii pot face prea puin!
Eu deosebesc deci la autorul nostru demena de iraionalitate i trec peste
aceste subtiliti false, pentru c ele nu sunt fixe n viziunile sale, dup cum se
ntmpl adesea la un filosof, care trebuie s deosebeasc ceea ce observ de
ceea ce raiocineaz, iar experienele aparente sunt, de cele mai multe ori, mult
mai instructive dect temeiurile aparente provenite din raiune. Cu acestea eu i
rpesc cititorului momente pe care, probabil, el le-ar fi folosit mai bine cu
lectura unor lucrri mai temeinice asupra aceleiai materii, eu trebuind s m
ocup i de fineea gustului su, pentru care am lsat la o parte un numr
nsemnat de himere strine i am redus chintesena crii la cteva picturi,
pentru care cititorul nu mi este mai puin ndatorat dect credea un anumit
pacient c este fa de medicii si, care l lsau s devoreze doar coaja de
chinchina, cnd ei ar fi putut mai lesne s i dea s mnnce ntregul arbore.
Domnul Schwedenberg i-a divizat viziunile sale n trei clase, unde prima
consta din eliberarea de corp: o stare intermediar ntre veghe i somn, n care
el vedea, auzea i simea spirite. El a cunoscut-o de trei sau de patru ori. Cea
de-a doua este ndeprtarea de spirit, cum ar fi de a merge pe strad fr s se
rtceasc, cu toate c n spirit el se afl n alt parte n inuturi cu totul
diferite, unde vede clar case, oameni, pduri etc. i aceasta dureaz mai multe
ore, pn cnd dintr-o dat el este readus n locul su adevrat. Aceasta i s-a
ntmplat de dou pn la trei ori. Al treilea fel de fenomene este cel obinuit,
pe care el l ncearc zilnic n plin stare de veghe, iar de aici i extrage n
principal relatrile sale.
Toi oamenii, dup el, se afl deopotriv n relaie cu lumea spiritelor;
numai c ei nu simt acest lucru, iar diferena dintre ei i ceilali const numai
n aceea c interiorul su este deschis, ceea ce este un dar despre care el nu
vorbete dect cu respect (dutum mihi est ex divina Domini miserkordiam). Din
aceast conexiune reiese c acest dar trebuie s constea din contientizarea
reprezentrilor obscure pe care le primete sufletul din/comuniunea sa
nencetat cu lumea 362 spiritelor. n consecin, el deosebete la om memoria
exterioar i memoria interioar. Pe aceea el o are ca persoan ce aparine
lumii vizibile, iar pe aceasta el o posed n virtutea relaiei sale cu lumea
spiritelor81. Acesta este fundamentul diferenei dintre omul exterior i omul
interior, iar privilegiul su propriu este de a se vedea deja n aceast via ca o
persoan n societatea spiritelor i de a fi recunoscut ca atare de ctre ele. n
aceast memorie interioar este reinut tot ceea ce a scpat memoriei
exterioare, i nici o reprezentare a omului nu s-a pierdut vreodat. Dup
moarte, amintirea a tot ceea ce a intrat vreodat n suflet i i fusese ascuns
formeaz cartea complet a vieii sale.
Prezena spiritelor, este adevrat, nu afecteaz dect simul su intern.
Acesta ns i stimuleaz doar aparena aceluia, ca fiind n afara sa, i chiar
printr-o figur uman. Limbajul spiritelor este o comunicare nemijlocit de idei;
dar ea este ntotdeauna legat de aparena limbii pe care o vorbete el de obicei
i este reprezentat ca fiind n afara sa. Un spirit citete n memoria altui spirit
reprezentrile pe care acesta le conine cu claritate. Astfel, spiritele vd n cel82
al lui Schwedenberg reprezentrile pe care el le are asupra acestei lumi printr-o
intuire ntr-att de clar nct de aceea ele nsele sunt induse n eroare i i
imagineaz adesea c vd nemijlocit lucruri, ceea ce este totui imposibil,
pentru c nici un spirit pur nu are cea mai mic senzaie asupra lumii
corporale; numai prin comuniunea cu alte suflete ale oamenilor vii ele nu pot
avea vreo reprezentare, pentru c interiorul lor83 nu este deschis, adic simul
lor intern include reprezentri cu totul obscure. De aceea Schwedenberg este
adevratul oracol al spiritelor, care sunt deopotriv de curioase s contemple n
el starea prezent a lumii, dup cum este i el nsui s observe n memoria lor,
ca ntr-o oglind, minunile lumii spiritelor. Dei aceste spirite se afl n relaia
cea mai intim cu toate celelalte suflete ale oamenilor vii, care acioneaz
asupra lor sau sunt afectate de ele, ele tiu la fel de puin ca i oamenii c
simul lor intern ce aparine personalitii lor spirituale este foarte obscur.
Spiritele sunt de prere c: ceea ce a fost pus n micare datorit influenei
sufletelor umane este gndit doar de ele, dup cum oamenii din aceast via
nu cred 363 altceva dect c toate gndurile lor/i toate imboldurile voinei lor
pornesc doar din ei nii, dei adesea n fapt ei sufer influena lumii invizibile.
Cu toate acestea, orice suflet uman i are nc din aceast via locul n lumea
spiritelor i face parte dintr-o anumit societate care este ntotdeauna conform
strii sale interioare de adevr i bine, adic a intelectului i a voinei sale. Dar
poziiile respective ale spiritelor ntre ele nu au nimic n comun cu spaiul lumii
corporale; sufletul unui om din India este adesea foarte nvecinat de cel al unui
om din Europa n ce privete cadrul spiritual, i, dimpotriv, n ceea ce le
privete pe cele ce locuiesc corporal n aceeai cas, ele pot fi mult mai
ndeprtate unele de altele din punct de vedere spiritual. Atunci cnd omul
moare, sufletul nu i schimb locul, ci el simte doar n cel n care se afla cnd
era n via n relaie cu alte spirite. n rest, dei relaiile spiritelor ntre ele nu
constituie un adevrat spaiu, totui exist la ele aparena acestuia, iar relaiile
dintre ele sunt reprezentate sub condiia apropierii, dup cum diferenele dintre
ele sub cea a ndeprtrii, la fel precum spiritele, fr s aib cu adevrat
ntindere, primesc totui aparena unei figuri umane, n acest spaiu imaginat
exist o comuniune general de naturi spirituale. Schwedenberg vorbete cu
morii dup bunul su plac i citete n memoria lor (facultate de reprezentare)
starea n care se observ ele nsele, i o vede la fel de clar ca i cu ochii
corpului. De asemenea, imensa ndeprtare a locuitorilor raionali din lume nu
prezint o problem fa de intenia lumii spiritelor, iar ntreinerea cu un
locuitor de pe Saturn nu i este mai anevoioas dect conversarea cu sufletul
unui defunct. Totul depinde de relaia strii interne i de uniunea pe care o
formeaz ele conform acordului ntru adevr i bine; dar spiritele cele mai
ndeprtate pot intra cu uurin n comuniune cu ajutorul altor spirite. Deci,
nu este necesar ca omul s fi locuit n realitate pe celelalte corpuri cereti
pentru a le cunoate ntr-o bun zi pe ele i minunile lor. Sufletul su citete n
memoria altor ceteni disprui ai lumii reprezentrile pe care acetia i le-au
fcut asupra vieii i a reedinei lor, i el vede obiectele la fel de bine ca printr-o
intuiie nemijlocit.
Un concept principal n fanteziile lui Swedenberg este acela: fiinele
corporale nu au nici un fel de subzisten proprie, ci ele nu exist dect prin
lumea spiritelor, ntruct fiecare corp este alctuit nu numai 364 printr-un
singur spirit, ci prin toate considerate mpreun. De aceea, cunoaterea
lucrurilor materiale are o semnificaie dubl, un sens extern al interrelaiilor
materiei i unul intern, n msura n care ea84 indic drept efecte forele din
lumea spiritelor, care sunt cauzele lor. Astfel, corpul omului prezint un raport
al prilor ntre ele conform legilor materiei; dar n msura n care el este
susinut de spiritul ce triete n el, diferitele sale membre i funciile lor au o
valoare semnificativ pentru acele faculti ale sufletului, prin aciunea crora
primesc forma, activitatea i durata. Acest sens intern este necunoscut
oamenilor, iar Schwedenberg care ptrunde ceea ce este mai ascuns a voit s l
fac cunoscut oamenilor. La fel se ntmpl i cu celelalte lucruri ale lumii
vizibile, care au, dup cum s-a spus, o semnificaie ca lucruri, care este mic,
i o alta ca semne, caTe este mai mare. Aceasta este i originea noilor
interpretri pe care el a vrut s le dea Scripturii. Sensul intern, adic raportul
simbolic al tuturor lucrurilor care se povestesc despre lumea spiritelor este ca
n viziunile sale, adic miezul valorii lor, iar ceea ce rmne este numai coaja.
Dar ceea ce mai este important n aceast relaie simbolic a lucrurilor
corporale ca imagini cu starea intern a spiritului const n aceasta: toate
spiritele se reprezint ntotdeauna ntre ele sub aparena figurilor ce au
ntindere, iar influenele tuturor acestor fiine spirituale stimuleaz n ele
aparena altor fiine cu ntindere i oarecum a unei lumi materiale, ale crei
imagini nu sunt totui dect simboluri ale strii lor interioare, dar produc fr
ndoial o iluzie a simurilor att de clar i de durabil, nct ea este egal cu
senzaia real a obiectelor asemntoare. (Un interpret viitor va conchide: c
Schwedenberg este un idealist, pentru c refuz s dea materiei din aceast
lume o subzisten proprie i, ca urmare, poate s o considere numai ca pe un
fenomen continuu ce rezult din relaia lumii spiritelor.) n consecin, el
vorbete de grdini, de regiuni ntinse, de locuine, de galerii i de arcade ale
spiritelor pe care le vede cu proprii si ochi n lumina cea mai clar, i ne
asigur: c discutnd de mai multe ori cu toi prietenii si defunci el a aflat c
aproape ntotdeauna cei care muriser de puin timp se puteau convinge foarte
greu c erau mori, pentru c vedeau n jurul lor o lume asemntoare; 365 n
plus, societi de spirite cu aceeai stare interioar prezentau aceeai aparen
a regiunii i a altor lucruri ce se gseau aici, iar schimbarea strii lor depindea
de aparena schimbrii locului. Ori de cte ori spiritele i comunic gndurile
sufletelor umane, acestea85 iau aparena lucrurilor materiale care, n temeiul
lor, sunt receptate numai n virtutea unei relaii n sens spiritual, dar care
totui sunt zugrvite cu ntreaga aparen de realitate, de unde rezult rezerva
de forme strine i absurde, pe care vizionarul nostru crede c le vede att de
clar n anturajul su cotidian cu spiritele.
Eu am redat mai nainte faptul c, dup autorul nostru, diferitele fore i
proprieti ale sufletului sunt simpatetice cu organele corpului subordonate
guvernrii lor. Omul exterior corespunde deci, n ntregime, omului interior n
ntregime, iar atunci cnd o influen spiritual remarcabil a lumii invizibile se
exercit asupra uneia sau alteia dintre aceste faculti ale sufletului, el simte
dendat n mod armonios prezena aparent a acesteia n membrele omului
su exterior ce corespund acestora86. El atribuie, deci, o mare diversitate de
senzaii corpului su, care sunt ntotdeauna legate de contemplarea spiritual,
dar a cror absurditate este ntr-att de puternic, nct nu este cazul s redau
dect una singur dintre ele.
De aici putem, dac merit s ne dm osteneala, s ne facem un concept
asupra imaginrii celei mai fantastice i mai stranii n care se unesc toate
reveriile sale. Dup cum diferite fore i capaciti constituie aceast unitate
care este sufletul sau omul interior, tot astfel diferite spirite (ale cror
caracteristici principale concord la fel de bine ntre ele ca i diferitele
capaciti ale unui spirit) formeaz o societate care n sine prezint aparena
unui mare om, iar n umbra sa fiecare spirit se vede n locul i cu membrele
aparente, care sunt conforme propriei sale alctuiri ntr-un fel de corp spiritual.
Dar toate aceste societi de spirite reunite i ntreaga lume a acestor fiine
invizibile se nfieaz, n cele din urm, din nou, chiar sub aparena celui mai
mare om. O fantezie neobinuit i nemsurat care este posibil s se fi
dezvoltat dintr-o veche/reprezentare infantil ca, de exemplu, atunci cnd n
coli pentru 366 a veni n sprijinul memoriei colarilor li se nfieaz un
ntreg continent prin imaginea unei femei tinere aezate i altele. n acest om
imens se afl cea mai intim comuniune general a unui spirit cu toate i a
tuturor cu unul, i dup cum s-ar putea realiza poziia fiinelor vii unele fa de
altele n aceast lume sau modificarea lor, ele au totui o cu totul alt poziie n
cel mai mare om, pe care nu o prsesc87 niciodat, i care n aparen este
doar un spaiu incomensurabil, dar n fapt este de un fel determinat de
raporturi i influene.
Ar fi obositor s reproduc toate himerele nestpnite ale celui mai teribil
vizionar sau s continui expunerea pn la descrierea pe care el o face strii
sufletelor dup moarte. Totui, eu mai am unele ndoieli. Cci un colecionar de
obiecte naturale expune n vitrinele sale ntre piesele preparate de creaturi
animale nu numai pe acelea care sunt alctuite ntr-o form natural, ci i
monstruozitile, iar el trebuie s fie precaut spre a nu lsa s fie vzute de
toat lumea i nu prea clar. Cci printre curioi s-ar putea afla i persoane
nsrcinate, crora le-ar putea face o impresie defavorabil. i dup cum
printre cititorii mei unii s-ar putea situa pe poziii ideale aflndu-se n
mprejurri cu totul diferite, eu voi fi dezolat dac ateptrile le-au fost orict de
puin nelate. Cu toate acestea, dup cum i-am avertizat totui de la nceput,
eu nu m tem de nimic i sper c neisprviii nu m vor taxa pentru ceea ce
imaginarea lor fecund ar putea produce n aceast mprejurare.
n rest, eu nu am adugat nici o reverie proprie celor ale autorului
nostru, ci m-am limitat s prezint cititorului comod i econom (care nu mi va
plti de bun voie 7 lire sterline pentru o mic curiozitate) un extras fidel al
acelora. Fr ndoial c eu am lsat la o parte majoritatea intuiiilor
nemijlocite, pentru c astfel de reverii ocante nu ar fi bune dect s tulbure
somnul cititorului; sensul confuz al revelaiilor autorului a fost, ici i colea,
renvemntat n limbajul curent; dar corectitudinea principalelor trsturi ale
planului nu a fost afectat. Cu toate acestea este inutil s voim s ascundem,
pentru c sare n ochi, faptul c toat aceast munc, n cele din urm, nu
duce la nimic. ntruct nsei 367 fenomenele particulare prezentate n
carte/nu pot fi dovedite, singurul mobil datorit cruia ne ocupm de ele ar fi
supoziia dup care autorul va ncerca, probabil, s autentifice evenimentele de
felul menionat, ce ar putea fi confirmate de martori oculari. Dar acestea nu se
ntlnesc nicieri. Noi facem astfel, dar nu fr o oarecare stnjenire, o
ncercare nechibzuit, fcnd observaia raional, dei ntructva tardiv: c
perspicacitatea n gndire este de cele mai multe ori un lucru uor, dar din
nefericire dup ce ne-am nelat timp ndelungat.
Eu am tratat o materie ingrat, cu care nu m-am mpovrat dect la
cererea i curiozitatea prietenilor ndrznei i lipsii de ocupaie. Punnd de
acord strdania mea cu aceast uurin eu le-am nelat ateptarea; eu nu l-
a fi mulumit nici pe curios prin informaii, nici pe investigator prin temeiuri
raionale. Dac n aceast munc eu nu a fi avut nici o alt intenie, a fi
pierdut timpul; eu am pierdut ncrederea cititorului, ale crui informaie i
dorin se nelepciune le-am orientat, dup un ocol ndelungat, spre acelai
punct al ignoranei de unde plecase. Numai c, n fapt, eu aveam n faa ochilor
un scop, care mie mi se pare mai important dect cel pe care l pretindeam, i
pe acesta cred eu c l-am atins. Metafizica, pe care soarta a voit ca eu s m
ndrgostesc de ea, cu toate c nu m pot mguli c am fost adesea rspltit de
ea cu unele mrturisiri temeinice, prezint dou avantaje. Primul este de a
rspunde la ntrebri ridicate de un suflet curios, atunci cnd investigheaz
prin raiune proprietile ascunse ale lucrurilor. Dar adesea se ntmpl ca aici
sperana s fie nelat de eveniment i de aceast dat ceea ce dorim ne scap
printre degete:
Ter frustra comprensa manus, effugit imago, Per levibus ventis volucrique
simillima somno.
Cellalt avantaj este mai conform naturii intelectului uman i const din:
a vedea dac problema ce rezult din ceea ce poate fi cunoscut este i ea
determinat, i care este raportul dintre ntrebare i conceptele experienei, pe
care trebuie s se bazeze ntotdeauna toate judecile noastre. /n msura n
care metafizica este o tiin asupra limitelor 368 raiunii umane, i ntruct o
ar mic are ntotdeauna mai multe granie, n general ea este mult mai
interesat s i cunoasc i s i menin bine posesiunile dect s
ntreprind orbete mrirea sa prin cuceriri, aceast utilitate a metafizicii este
cea mai puin cunoscut i totodat cea mai important, dar ea este dobndit
doar trziu i ca urmare a unei experiene ndelungate. ntr-adevr, eu nu am
determinat aici cu precizie limitele, dar totui le-am indicat, astfel nct cititorul
s le gseasc printr-o reflecie ulterioar, el putndu-se dispensa de orice
investigaie van n raport cu o ntrebare ale crei data&9 se afl ntr-o alt
lume dect cea n care simte el. Eu mi-am pierdut, deci, timpul pentru a l
ctiga. Mi-am nelat cititorul pentru a i fi de folos, iar dac nu i-am dat nici o
perspectiv nou, am fcut s-i dispar iluzia i cunotina van ce umfl
intelectul, lund locul pe care teoriile filosofice i instrucia folositoare puteau
s l ocupe.
Cel pe care consideraiile precedente l-au obosit fr s l instruiasc va
gsi o uurare pentru nerbdarea sa n cuvntul adresat de Diogene90, dup
cum se spune, auditoriului su care csca, atunci cnd ajuns la ultima fil a
unei cri voluminoase el a strigat: Curaj, domnii mei, vd pmnt! Mai nti
noi vom grei ca Demoerit91 n spaiul vid n care aripile de fluture ale
metafizicii ne-au transportat i unde ne ntreinusem cu forme spirituale.
Acum, cnd fora de susinere a cunoaterii de sine a fcut ca aripile de mtase
s se replieze, noi ne regsim pe terenul umil al experienei i al intelectului
comun; din fericire! dac l privim ca pe locul ce ne este destinat, loc pe care nu
l vom abandona niciodat fr s fim pedepsii, care include tot ceea ce ne
poate satisface, atta timp ct ne limitm la utilitate.

CAPITOLUL AL TREILEA CONCLUZIE PRACTIC A NTREGII LUCRRI.


A da curs oricrei curioziti, a nu impune alte limite dorinei de a
cunoate dect incapacitatea, este un zel care nu se acord/ru cu erudiia.
Dar din numrul infinit de probleme ce se prezint de la sine gndirii, a le alege
pe cele a cror soluionare l intereseaz pe om este meritul nelepciunii.
Atunci cnd tiina i-a parcurs traseul, ea ajunge n mod natural n punctul
unei modeste ncrederi i spune involuntar despre sine: Ct de multe lucruri
exist totui, pe care eu nu le neleg! Dar raiunea maturizat de experien i
ajuns la nelepciune spune cu sufletul senin prin gura lui Socrate92 n
mijlocul mrfurilor care se etaleaz ntr-o zi de iarmaroc: Ct de multe lucruri
exist totui, de care eu nu am deloc nevoie! Astfel, la sfrit se reunesc dou
tendine de o natur att de diferit ntr-una singur, cu toate c la nceput ele
au avut direcii diferite, unde prima este van i nesatisfcut, iar a doua este
serioas i satisfcut. Cci pentru a face o alegere raional trebuie mai
nainte s cunoatem i ceea ce este inutil i chiar imposibil; dar tiina ajunge,
n cele din urm, s determine limitele stabilite ei conform naturii raiunii
umane; iar toate proiectele lipsite de fundament, care de altfel pot s nu aib n
ele nsele o alt indemnitate dect aceea de a fi plasate n afara sferei umane,
dispar n HmbusuP3 vanitii. Atunci metafizica nsi devine ceva care se
ndeprteaz destul de mult de ceea ce este ea astzi, pe care cel puin am
putea s o presupunem ca nsoitoare a nelepciunii. Cci atta timp ct mai
exist opinia asupra posibilitii de a ajunge la perspective att de ndeprtate,
simplitatea neleapt strig n zadar c attea eforturi considerabile sunt
inutile. Agreabilul care nsoete extinderea cunotinei va lua foarte uor
aparena conformrii cu datoria, iar n aceast moderaie reflectat i
deliberat se va ajunge la o simplitate rea, care se va opune nnobilrii naturii
noastre. Problema asupra naturii spirituale, libertatea i predeterminarea,
starea94 viitoare i altele ncep prin a pune n micare toate facultile
intelectuale, iar prin excelena lor ele l atrag pe om n controversa superioar a
speculaiei, care despic firul n patru i taie nodul fr deosebire, care
instruiete sau contest, precum se ntmpl ntotdeauna ntr-o nelegere
aparent. Atunci cnd aceast investigaie ptrunde ntr-o filosofie ce judec
propriul su procedeu i care cunoate nu numai obiectele95, ci i raporturile
lor cu intelectul uman, atunci graniele sunt mai apropiate 370 i se
stabilesc/bornele de hotar, nepermind investigaiei sa mai devieze vreodat de
la domeniul propriu. Nou ne-a fost necesar o oarecare filosofie, pentru a
cunoate dificultile ce se afl n jurul unui concept, care de obicei este tratat
ca fiind comod i obinuit. Ceva mai mult filosofie ndeprteaz i mai mult
aceast iluzie de perspectiv i ne convinge c ea se afla cu totul n afara
orizontului uman. Cci n relaiile dintre cauz i efect, substan i act
filosofia servete mai nainte de toate la analizarea fenomenelor complexe,
pentru a le transforma n reprezentri mai simple. Dar dac n cele din urm
ajungem la relaii fundamentale, atunci rolul filosofiei s-a ncheiat, cci
ntotdeauna este imposibil s nelegem prin raiune felul n care ceva poate fi o
cauz sau avea o for, aceste relaii trebuind s fie luate mai ales din
experien96. Cci regula raiunii noastre se ocup, aadar, doar de
compararea conform identitii i contradiciei. Or, n msura n care ceva este
o cauz, atunci prin ceva este pus altceva, i nu se realizeaz nici o conexiune
n ce privete acordul97; tot astfel, dac nu l voi privi pe acela ca pe o cauz,
nu rezult deloc o contradicie, pentru c nu este contradictoriu dac ceva este
dat, iar altceva este suprimat. De aceea, conceptele fundamentale ale lucrurilor
luate drept cauze, cele de fore i de aciuni, dac nu provin din experien sunt
cu totul arbitrare i nu pot fi nici dovedite, nici contrazise. Eu tiu bine c
gndirea i voliia pun corpul meu n micare, dar niciodat nu voi putea
ajunge prin analiza acestui fenomen ca experien simpl la un altul, pe care s
l recunosc pe deplin, dar nu s l neleg. Faptul c voina mea mi pune n
micare braul este, pentru mine, de neneles, ca atunci cnd cineva spune c
ar putea opri luna de pe orbita sa; diferena este doar aceasta: c eu am
experiena aceleia, n timp ce aceasta nu mi cade niciodat sub simuri. Eu
recunosc n mine, ca ntr-un subiect ce triete, diferite schimbri, i anume
ale gndirii, ale liberului arbitru i aa mai departe; i ntruct aceste
determinaii sunt de un alt fel dect tot ceea ce mpreun constituie conceptul
meu de corp, eu m gndesc pe mine, pe bun dreptate, o fiin necorporal i
persistent. Dar dac aceasta ar gndi n afar de unirea sa cu corpul, nu se
poate conchide niciodat din aceast natur cunoscut prin experien. Eu m
aflu n relaie cu fiinele de genul meu prin intermediul legilor corporale, dar
dac urmnd alte legi/, pe care eu le voi numi pneumatice, m-a afla sau m
371 voi afla vreodat ntr-o relaie fr mijlocirea materiei, eu nu pot conchide
n nici un fel din datele pe care le am. Toate judecile, cum sunt cele asupra
felului n care sufletul meu mi pune corpul n micare sau prin care el se afl
ntr-o relaie nemijlocit cu alte fiine de genul su sau se va putea afla n viitor,
nu vor putea fi niciodat dect ficiuni, care de departe nu vor avea valoarea
celor care n tiinele naturii sunt numite ipoteze, la care nu sunt imaginate
forele fundamentale, ci cele ce sunt cunoscute deja prin experien sunt unite
ntr-un fel conform fenomenelor, a cror posibilitate trebuie ntotdeauna s fie
dovedit; n primul caz, dimpotriv, se admite chiar i posibilitatea unor relaii
fundamentale noi de la cauz la efect, despre posibilitatea crora nu putem
avea nici cel mai mic concept, poetizndu-se deci creator sau himeric, dup
cum vrem s i dm numele. Conceptibilitatea diferitelor fenomene adevrate
sau presupuse, plecnd de la aceste idei fundamentale, nu vine n sprijinul
acestora98. Cci cu uurin li se poate da tuturor un temei, dac suntem
dispui s ne imaginm, dup cum voim, activiti i legi ale aciunii. Noi
trebuie, deci, s ateptm pn cnd, probabil, n viaa noastr viitoare prin
experiene noi i concepte noi s ne lmurim asupra forelor sinelui nostru
gnditor, care nc ne sunt ascunse. Astfel, observaii fcute n ultimul timp, de
cnd au fost explicate de matematici, ne-au revelat fora de atracie a materiei,
despre a crei posibilitate (ntruct pare a fi o for fundamental) niciodat nu
se va putea da un concept ulterior. Cei care au voit s imagineze o astfel de
proprietate fr a i fi luat dovada din minile experienei au fost tratai, pe
bun dreptate, drept proti, rzndu-se pe seama lor. ntruct temeiurile
raionale nu au nici cea mai mic importan n astfel de cazuri, nici n
descoperirea, nici n stabilirea posibilitii sau imposibilitii lor: doar
experienei i se d dreptul de a decide, iar eu las timpului prin care se
realizeaz experiena s se pronune asupra virtuilor curative att de puternice
ale magneilor asupra durerilor de dini, dac el poate s furnizeze attea
observaii n sprijinul aciunii vergelelor magnetice asupra crnii i a osului, pe
care le-am vzut deja la aciunea fierului i oelului. Dar atunci cnd anumite
experiene
372 pretinse nu pot fi subsumate nici/unei legi a senzaiei recunoscute
de majoritatea oamenilor, dovedind, n consecin, numai lipsa regulii n
mrturiile aduse de simuri (dup cum se ntmpl, n fapt, n relatrile despre
spirite), este prudent s ne disociem de ele: pentru c lipsa acordului i a
uniformitii afecteaz orice for probatorie a cunoaterii istorice, fcnd-o
improprie spre a servi drept fundament al unei legi oarecare a experienei
asupra creia s poat judeca intelectul.
Dup cum, pe de-o parte, nvm printr-o investigaie ceva mai
aprofundat faptul c perspectiva convingtoare i filosofic este imposibil n
cazul despre care vorbim, noi trebuie s recunoatem, pe de alt parte, cu
sufletul linitit i eliberat de prejudeci, c ea este superflu i lipsit de
necesitate. Vanitatea tiinei scuz cu plcere preocuparea sa sub pretextul
importanei, pretinzndu-se de obicei aici c perspectiva raional asupra
naturii spirituale a sufletului este necesar convingerii asupra existenei de
dup moarte, care este foarte necesar ca impuls al unei viei virtuoase;
curiozitatea superflu adaug c veridicitatea apariiilor sufletelor morilor ar
putea da asupra acestora o dovad din experien. Numai adevrata
nelepciune nsoete simplitatea, i dup cum inima d intelectului
prescripia, ea face de obicei inutil ntregul aparat al erudiiei, iar scopurile sale
se dispenseaz de mijloacele care niciodat nu i pot exercita puterea asupra
tuturor oamenilor. Cum? aadar este bine s fim virtuoi numai pentru c
exist o alt lume sau mai degrab c aciunile ar merita s fie recompensate
pentru c ele au fost bune i virtuoase n ele nsele? Inima oamenilor nu
conine prescripii morale nemijlocite i trebuie, pentru a l conduce pe om
conform destinaiei sale, s i aducem, cu orice pre, mainria ntr-o alt
lume? Poate fi numit onest, poate fi numit virtuos cel care s-ar deda cu plcere
viciilor preferate, dac nu s-ar teme de nici o pedeaps viitoare i nu ar trebui
s se spun mai degrab c el se teme ntr-adevr s fac ru, dar c nutrete
dispoziii vicioase n sufletul su, c ine la avantajele aciunilor ce au aparena
virtuii, dar c n realitate el detest virtutea nsi? i, n fapt, experiena ne
mai nva: c muli dintre cei care au nvat despre existena unei lumi
viitoare i care s-au convins de ea, ca sclavi ai viciului i ai josniciei, nu viseaz
dect la
373 mijlocul de a scpa fraudulos de/consecinele suprtoare de care se
tem; dar niciodat vreun suflet onest nu a putut suporta ideea c moartea ar fi
sfritul tuturor lucrurilor, iar dispoziiile sale nobile l-au condus ntotdeauna
ctre sperana n viitor. Pare deci mai conform naturii umane i puritii
moravurilor: de a ntemeia ateptarea ntr-o via viitoare pe sentimentele unui
suflet bine orientat dect de a ntemeia, dimpotriv, orientarea bun a
comportamentului su pe sperana ntr-o alt via. Astfel este i credina
moral, a crei simplitate se poate ridica deasupra tuturor raiocinrilor, ea
fiind ntotdeauna singura care convine omului n toate condiiile, pentru c ea l
conduce fr ocol la adevratele sale scopuri. S lsm deci toate elaborrile
didactice zgomotoase asupra obiectelor att de ndeprtate n seama speculaiei
i n grija capetelor lipsite de ocupaie. Ele ne sunt n fapt indiferente, iar
aparena temeiurilor pro i contra pe moment se poate pronuna foarte bine
asupra asentimentului colilor, dar ele vor decide cu dificultate ceva asupra
destinului viitor al oamenilor oneti. Tot astfel, raiunea uman nu are aripi la
fel de puternice pentru a rspndi norii care se afl att de sus, care n ochii
notri nvluie misterele lumii de dincolo, iar celor ce doresc att de arztor s
le ptrund li se poate da rspunsul simplu i foarte natural: c cel mai
recomandabil dintre toate este s aib rbdare i s atepte pn ajung acolo.
Dar dup cum soarta noastr n viaa viitoare poate s depind foarte bine de
modul n care ne-am ndeplinit sarcina n cea de aici, eu nchei cu ceea ce
Voltaire100 a pus n seama onestului su Candide, dup multe dispute
scolastice: Hai s ne ocupm de fericirea noastr, s mergem n grdin i s
muncim! 101
LUI SOMMERRING, DESPRE ORGANUL SUFLETULUI102

Dumneavoastr v adresai mie, onorabile domn! mi supunei spre


apreciere lucrarea dumneavoastr complet asupra unui anumit principiu al
forelor vitale n corpurile animalelor care, atunci cnd este vorba despre simpla
facultate de percepere ia numele de organ nemijlocit al simurilor (irputov
aKrfrTjrrpiov), dar atunci cnd este vorba despre unirea tuturor percepiilor
ntr-o anumit parte a creierului este numit, de obicei, locul sensibilitii
(sensorium commune); iar eu sunt cu att mai onorat cu ct nu sunt cu totul
strin de tiinele naturii.
Dar aceast problem este legat, de asemenea, de metafizic (al crei
oracol, dup cum se spune, a amuit de mult timp), iar ea m pune n
ncurctur, dac trebuie s primesc sau nu o astfel de onoare; cci aici se mai
pune i problema locului sufletului (sedes animae), n ce privete receptivitatea
simurilor (facultas sensitive percipiendi), ca i de facultatea sa a micrii
(facultas locomotiva). Este necesar, deci, un rspuns la problema conflictului ce
ar putea aprea ntre dou faculti, unde fiecare are jurisdicia sa [forum
competens): adic facultatea medicinei pe latura sa anatomo-fiziologic i
facultatea filosofic pe latura sa psihologic-metafizic; unde la fel ca n toate
tentativele de conciliere ntre cei ce vor cdea cu uurin de acord s
ntemeieze totul pe principii empirice i cei care nu voiesc dect principii cu
totul a priori (este un caz ce apare ntotdeauna cnd vrem s conciliem teoria
dreptului pur cu politica, care este condiionat empiric, ca i teoria pur a
religiei cu religia revelat, care este condiionat empiric) apar dificulti ce i
au temeiul mai ales n conflictul dintre facultile care trebuie s rspund la o
ntrebare spre a afla un rspuns adresndu-se unei universiti (ca unei
instane ce cuprinde ntreaga nelepciune).
Cel care n cazul prezent ateapt o soluie de la medicinist ca fiziolog,
o compromite pentru filosof ca metafizician, i invers, cel ce d dreptate
acesteia103 se ridic mpotriva fiziologului. Propriu-zis conceptul de loc al
sufletului este cel care divizeaz facultile asupra organului comun al
simurilor i, de aceea, ar fi mai bine s l scoatem din discuie; ceea ce se
poate ntmpla cu att mai mult ndreptire cu ct necesit o prezen local,
ce atribuie o relaie spaial unui lucra care este doar un obiect pur al simului
intern i care, n consecin, nu este determinabil dect conform condiiilor
temporale, dar acest concept este, deci, contradictoriu cnd, dimpotriv, o
prezen virtual, ce aparine doar intelectului i, de aceea, nu ocup un loc,
d un concept ce face posibil tratarea problemei puse (din sensorium
commune) doar din punct de vedere fiziologic.
Aadar, dei majoritatea oamenilor cred c simt gndirea n cap, ea nu
este dect o greeal de subrepiune, i anume const din considerarea
judecii asupra cauzei senzaiei ncercate ntr-un anumit loc (al creierului)
drept senzaia cauzei n acelai loc, i de a face s succead urmelor de pe
creier, determinate de impresiile survenite n acest organ sub numele de idei
materiale (Descares), ideile care se orienteaz dup legi de asociere; cu toate c
ele104 nu sunt dect ipoteze foarte arbitrare, nu necesit totui nici un loc al
sufletului, iar problema fiziologic nu are nimic comun cu metafizica.
Noi avem de-a face doar cu materia ce face posibil unirea tuturor
reprezentrilor simurilor n suflet*.
Or, unicul fel de calificare a aceleia (ca sensorium commune), n urma
descoperirii ce rezult din analiza dumneavoastr profund, este coninut n
cutia cranian, unde nu exist dect ap: ca organ nemijlocit al sufletului care,
pe de-o parte, izoleaz fasciculul de nervi ce i au aici terminaiile, pentru ca
senzaiile prin care se produc s nu se amestece, i care, pe de alt parte,
creeaz ntre ele o comuniune general, pentru a mpiedica senzaiile ncercate
de acelai suflet s se afle n afara sufletului (ceea ce este o contradicie).
Prin suflet n.n.] se nelege singura facultate (animus) de compunere a
reprezentrilor date i unitatea apercepiei empirice care nu este nc substana
(anima) ce are o natur cu totul diferit de materie, de care se face abstracie;
ea se poate dispensa, deci, ca n raport cu subiectul gnditor, s intre n
metafizic, care se ocup de contiina pur i de unitatea sa a priori n
raportul reprezentrilor date (cu intelectul), ci noi nu avem de-a face dect cu
imaginaia, ale crei intuiii au drept corespondent (chiar i fr prezena
obiectului lor) reprezentri empirice, impresii ale creierului (propriu-zis un
habitus al reproducerii), ce aparin unui ntreg unic al intuiiei interne de sine.
LUI SOMMERRING.
Dar iat marea dificultate: aceea c apa, ca lichid, nu poate fi conceput
cu uurin ca fiind organizat i totodat ca fiind lipsit de organizare, adic
fr ca n forma sa prile s fie dispuse final i constant nici o materie nu se
potrivete sufletului ca organ nemijlocit, iar frumoasa dumneavoastr
descoperire nc nu i-a atins scopul.
Fluidul este o materie continu, unde fiecare parte poate fi deplasat prin
fora cea mai mic din locul pe care l ocup n interiorul spaiului. Aceast
proprietate pare a se opune conceptului de materie organizat, care este gndit
ca o main i, ca urmare, ca fiind fix*, i rezist cu o anumit for la
deplasarea prilor sale (prin urmare i la modificarea configuraiei sale
interne); or, a gndi aceast ap n parte lichid, n parte solid (aproape ca
umoarea cristalinului din ochi), nseamn a nega parial intenia propus o
dat cu admiterea acestei proprieti a unui organ nemijlocit al sensibilitii,
spre a explica funcia acestui organ.
Ce s-ar ntmpla dac, n locul unei organizri mecanice ce se bazeaz pe
alturarea prilor pentru a compune o anumit form, eu a prefera o
organizare dinamic, ntemeiat pe principii chimice (dup cum aceea106 se
bazeaz pe matematice107), astfel nct ea s poat coexista cu fluiditatea
acestei materii?
Dup cum diviziunea matematic a unui spaiu i a materiei care l
umple (de exemplu, a cutiei craniene i a apei care o umple) merge spre infinit,
la fel s-ar putea ntmpla i cu diviziunea chimic ca diviziune dinamic
(separarea de materii diferite prin dizolvarea reciproc a genurilor lor), care i
ea merge, dup cum se tie, la infinit {in indefinitum).
Apa pur obinuit, considerat de puin timp ca un element chimic,
este astzi descompus prin experiene pneumatice n doua feluri de gaz.
Fiecare dintre aceste specii de gaz are n sine, n afar de baza sa, i
cldura care, probabil, este susceptibil de a se descompune n mod natural n
lumin i ntr-o alt materie, dup cum lumina, la rndul su, se descompune
n diferite culori etc. Dac acestora li se adaug faptul c plantele tiu s scoat
din aceast ap obinuit o imens diversitate de materii n parte lichide,
posibil pe calea descompunerii i compunerii unei alte specii: ne putem
reprezenta ce diversitate de instrumente
* Fluidului (fluiduni) trebuie s i se opun propriu-zis ceea ce este fix
(rigidum), dup cum o face i Euler15. Solidul este opusul a ceea ce este gol.
ntlnesc nervii la terminaiile lor n apa din creier (care, probabil, nu
poate fi mai mult dect ap obinuit) pentru ca astfel lumea sensibil s i
manifeste receptivitatea i, n mod reciproc, s i manifeste activismul. Dac
lum drept ipotez a gndirii empirice subordonarea reprezentrilor sensibile
date, pentru a descompune, conform diferenei sale108, apa din cutia cranian
n aceste elemente prime, i care prin separarea uneia sau a celeilalte se produc
diferite senzaii (de exemplu, cea de lumin prin intermediul excitaiei nervului
optic) sau cea de sunet prin excitarea nervilor acustici etc), astfel nct totui
aceste materii, dup ce a ncetat excitaia, s se uneasc din nou; atunci s-ar
putea spune c aceast ap se va organiza continuu, fr ca totui s se
organizeze vreodat; n acest fel rezultatul care putea fi obinut prin organizarea
constant va fi atins n mod asemntor, adic de a face conceptibil, dar
numai n ceea ce privete compoziia sa chimic, unitatea colectiv a tuturor
reprezentrilor sensibile ntr-un organ comun (sensorium commune).
Dar problema propriu-zis, aa cum i-a reprezentat-o Haller109, nu este
nc rezolvat; ea nu este numai fiziologic, ci trebuie s serveasc drept mijloc
de concepere a unitii contiinei de sine (ce aparine intelectului) n relaiile
spaiale pe care sufletul le ntreine cu organele creierului (ce aparin simului
extern), prin urmare de a reprezenta locul sufletului ca prezen local a sa,
care este o sarcin a metafizicii, pe care nu numai c ea nu o poate rezolva, ci
care, mai mult, este n sine contradictorie.
Aadar, dac eu trebuie s fac vizibil undeva n spaiu locul sufletului
meu, adic al sinelui meu absolut, trebuie s m percep pe mine nsumi prin
acelai sim prin care eu percep materia ce m nconjoar nemijlocit; astfel,
atunci cnd vreau s determin locul pe care l ocup ca om n lume, eu trebuie
s iau n considerare corpul meu n raport cu alte corpuri ce se afl n afara
mea.
Or, sufletul nu se poate percepe dect prin simul intern, pe cnd
corpul (interior sau exterior) poate fi perceput doar prin simul extern i, deci,
el nu i poate determina absolut nici un loc, pentru c ar trebui ca n aceast
ntrebuinare s se aib pe sine drept obiect al propriei sale intuiii externe;
ceea ce este contradictoriu.
Soluia solicitat, prin urmare problema locului sufletului, care este
adresat metafizicii, duce la o mrime imposibil (V^2); iar celui ce se ncumet
spre ea i se pot reaminti aceste cuvinte ale lui Terentiu: Nihilo plus aquas quam
i des operam LUI SOMMERRING ut cum ratione insanias1, totui, nu i se
poate reproa fiziologului, caiia i este suficient s fi urmrit prezena pur
dinamic pn la capt, adic pn la prezena nemijlocit, c ar fi cerut
metafizicianului s umple golul existent.
DESPRE IMPERIUL SUFLETULUI.
ASUPRA SENTIMENTELOR MALADIVE STPNITE PRIN SIMPLA
VOIN.
CUVNTUL NAINTE AL EDITORULUI.
Numai sufletul triete; viaa sufletului este singura via adevrat.
Viaa corpului trebuie s fie ntotdeauna supus celei a spiritului, s fie
deci stpnit. Sufletul nu trebuie, aadar, s se supun fanteziilor, pasiunilor
i nclinaiilor corpului, dac vrem s ne meninem n limitele vieii adevrate.
Acest mare adevr a fost proclamat nc din vremuri ndeprtate de ctre
toi nelepii acestei lumi, ca fundament al ntregii moraliti, al ntregii virtui,
al ntregii religii i, n cele din urm, a ceea ce este mare i divin n om i, prin
urmare, al ntregii fericiri adevrate.
Dar el nu poate fi repetat prea des, dat fiind c naturii umane i este
specific aflarea unei viei mai comode corporal dect spiritual; cu att mai
mult cu ct, dup cum s-a ntmplat n vremurile noaste, filosofia nsi,
odinioar suportul vieii spirituale, nu mai recunoate n sistemul identitii
vreo diferen ntre spirit i corp, iar filosofii i medicii admit att de bine
dependena spiritului, ajungnd chiar s scuze toate crimele, ca provenind din
aceast dependen a sufletului, astfel nct n curnd nu vom mai avea
posibilitatea s facem apel la numele de crim.
Dar unde duce aceast opinie? Nu este ea direct opus legilor divine i
umane stabilite pe aceast baz? Nu duce ea la materialismul cel mai grosier?
Nu distruge ea ntreaga moralitate, ntreaga for a virtuii, ce const chiar n
trirea vieii ideii i n supunerea corporalitii fa de idee? Nu distruge ea
orice libertate adevrat, orice independen, orice stpnire sau sacrificiu de
sine i, n cele din urm, ceea ce este mai elevat n ateptarea uman, victoria
asupra sinelui?
Emblema care l reprezint pe om ca pe cavalerul unui curier slbatic va
fi ntotdeauna adevrat; ea unete un spirit raional cu un animal ce trebuie
s l poarte, dar care l leag de pmnt, de unde trebuie ca apoi s l orienteze
i s l conduc. Acolo se afl problema ntregii sale viei.
C.- V. HUFELAND.
Nu const ea, aadar, n combaterea acestei animaliti n sine i n
supunerea ei unei puteri mai nalte? Numai n subjugarea acestui animal, n
eliberarea ct mai mult posibil de el, omul va face ca viaa sa s fie ordonat,
raional, moral i, n consecin, cu adevrat fericit. Dac el l las pe
animal s l domine: acesta l va birui i l va transforma n jucria capriciilor
sale, grbindu-i moartea.
Aceast dominare fizic de sine este util nu numai pentru via i
pentru sntatea spiritual, care este cea mai nobil, ci ea contribuie pe deplin
i la pstrarea, perfecionarea i sntatea vieii fizice, devenind astfel unul
dintre cele mai puternice mijloace dietetice i terapeutice.
Noi nu voim nicidecum s negm influena corporalului asupra
spiritualului, dar puterea spiritului asupra corpului este chiar mai covritoare
i mai mare dect prima. Ea poate genera boli, dup cum le poate vindeca. Mai
mult, ea poate ucide sau favoriza viaa. Nu vedem foarte adesea epilepsia,
sincopele, paraliziile, hemoragiile, o mulime de alte boli i chiar moartea
aprnd sub influena spaimei sau a altor emoii? i de ce se moare atunci?
Doar din aciunea subit i violent a spiritului asupra corpului. De cte ori
bolile cele mai grave nu au rezistat tuturor remediilor i nu au cedat doar
bucuriei, trezirii i cultivrii spiritului! Fiul lui Cresus111, care avea limba
paralizat de mult timp, i-a redobndit vorbirea n momentul n care tatl su
a fost asasinat. Pinel2 a observat c, graie micrii generale i pasionate
provocate de Revoluia francez, o mulime de indivizi bolnvicioi i de mult
timp lipsii de vigoare deveniser sntoi i puternici, iar tulburrile nervoase,
care sunt ntotdeauna boli ale persoanelor opulente, dispruser n totalitate.
Da, eu nu spun prea mult dac susin c cea mai mare parte a bolilor cronice
de nervi i a celor numite spasme nu sunt altceva dect lene, inerie a
spiritului, urmare a abandonrii lae fa de sentimentele corporale i influena
lor.
Putem nega faptul c ar exista miracole i vindecri miraculoase? Dar ce
sunt ele dac nu efecte ale unei credine ferme ntr-o virtute cereasc sau
pmnteasc i, ca urmare, efecte ale spiritului?
Fiecare om cunoate puterea imaginaiei. Nimeni nu se ndoiete c ar
exista boli imaginare i c o mulime de oameni nu sunt bolnavi dect datorit
celor pe care i le imagineaz ei n legtur cu boala. Nu ar fi, de asemenea,
posibil i infinit mai bine s ne credem n putere? i nu s-ar putea prin acest
mijloc s pstrm la fel de bine i s ne fortificm sntatea mai degrab dect
s o afectm i s o pierdem prin contrariul su?
Cuvintele urmtoare ale lui Kant, ultimele pe care acest mare geniu ni le-
a fcut cunoscute, cuprind aceast lecie deosebit i ne las s observm
virtutea curativ a spiritului, ca i dominaia sa asupra corpului. Eu i-am dat
ocazia s le scrie cu treizeci de ani n urm i le-am publicat n revista mea de
medicin practic; am consimit cu plcere la cererea pe care mi-a fcut-o
editorul, de a le tipri separat i nsoite de unele observaii.
Le urez s i ating scopul!
Semnat: C.- V. HUFELAND Berlin, mai 1824
Dumneavoastr putei conchide probabil, dup data rspunsului meu vn
97 din ianuarie anul prezent, c mulumirile mele pentru darul pe care mi l-ai
fcut n 12 decembrie 1796 prin cartea dumneavoastr instructiv i plcut
despre Arta de a prelungi viaa omului au fost calculate pentru o via
ndelungat, dac btrneea nu ar aduce cu sine dese amnri (procrastinatio)
ale celor mai importante decizii, dup cum este, de exemplu, cea a morii, care
se anun ntotdeauna prea devreme pentru noi i ne gsete inepuizabili n
scuze n ateptarea ei.
Dumneavoastr dorii din partea mea o judecat asupra strdaniei pe
care ai depus-o n tratarea moral a fizicului omului; n prezentarea omului n
ntregime, chiar i a omului fizic, ca pe o fiin raportat la moralitate, a
observaiei conform creia n toate predispoziiile naturii noastre umane
cultura moral este indispensabil desvririi fizice, iar dumneavoastr
adugai: cel puin eu am fost condus n mod irezistibil ctre acest gen de
tratare prin munc i investigaie.
O astfel de concepie asupra lucrului trdeaz un filosof, nu numai un
mnuitor al raiunii; un om care, prin terapeutica sa, nu numai c accept
raiunea ca un conductor al Conveniei franceze, mijloacele pe care ea114 i le
prescrie n vederea realizrii (o tehnic), dup cum i le ofer experiena, ci care,
ca membru al corpului legislativ al medicilor, le extrage din raiunea pur, care
trebuie s prescrie cu iscusin ceea ce este salutar, i n acelai timp
cu/nelepciune, ceea ce este totodat 98 o datorie n sine: astfel nct el
consider filosofia moral practic ca pe o medicin universal, care nu vindec
chiar totul de una singur, dar care totui nu trebuie s lipseasc din nici o
prescripie.
Acest mijloc universal nu se refer dect la dietetic, adic acioneaz
numai negativ ca art de a preveni bolile. Dar aceast art presupune o
facultate pe care numai filosofia sau spiritul su, pe care trebuie s l admitem
negreit, l poate da. La aceasta115 se raporteaz sarcina suprem a dieteticii,
care este inclus n aceast tem: Despre puterea sufletului16 omului asupra
sentimentelor sale maladive, doar prin decizia ferm de a le stpni.
Eu nu voi lua ca exemplu, n sprijinul posibilitii acestei sentine,
experiena celuilalt ci, n primul rnd, o voi invoca pe a mea proprie, pentru c
ea provine din contiina de sine i, aadar, i face pe ceilali s se ntrebe, mai
nainte de toate: dac ea nu este perceput deopotriv n sine?
Eu m vd, deci, obligat s vorbesc mai mult doar despre eul meu;
ceea ce, ntr-o expunere dogmatic* face dovada lipsei de modestie, dar care
merit s fie scuzat dac nu este vorba de o experien obinuit, ci de un
experiment sau de o observaie interioar, pe care mai nti eu trebuie s o fi
fcut asupra mea, pentru a putea supune judecrii altora ceea ce nu le-ar fi
trecut prin minte fr s se fi aflat acolo.
Aceasta ar fi o pretenie blamabil de a voi s m ntrein cu cellalt
asupra istoriei interioare a jocului gndurilor mele, ce include o importan
subiectiv (pentru mine), dar nu una obiectiv (pentru fiecare). Dar dac
aceast atenie acordat sinelui i observrii ce rezult de aici nu sunt
obinuite, de care s se ocupe fiecare, ci dac de altfel este vorba despre un
lucru ce necesit i merit aceast observaie, atunci acest inconvenient de a
ne ntreine ntructva i cu alii asupra sentimentelor personale este cel puin
scuzabil.
Dar mai nainte de a m ncumeta sa trec la expunerea/rezultatului
observaiei fcute asupra mea din perspectiva dieteticii, trebuie s mai fac o
remarc asupra felului n care domnul Hufeland pune problema dieteticii, adic
a artei de a preveni bolile, n opoziie cu arta de a le vindeca, cu terapeutica.
El o numete arta de a prelungi viaa uman.
El ia denumirea de la ceea ce oamenii doresc cel mai puternic, cu toate
c, probabil, ar fi cazul ca aceasta s fie dorit cel mai puin. Ei ar putea, ntr-
adevr, s i pun dou dorine n acelai timp: i anume s triasc mult
timp i s fie sntoi, dar prima dorin nu o are
* n expunerea dogmatic-practic, n observarea de sine care se refer Ia
dorinele fiecruia, vorbitorul nu se exprim prin eu, ci prin noi. Dar n
relatarea sentimentului personal (n raportul pe care l d un bolnav medicului
su) sau ntr-o experien asupra sinelui trebuie s ne exprimm prin eu.
Drept condiie necesar pe ultima: ci ea este necondiionat. Bolnavul de
la spital suport durerea i rabd ani de-a rndul, iar dac el este auzit adesea
c i dorete dendat moartea pentru a fi eliberat de boal, s nu l credei; el
nu vorbete serios. Raiunea sa caut s l conving, dar instinctul su natural
vrea altceva. Dac i face semn morii ca eliberatorului su (Jovi liberatori111),
el nu dorete mai puin un mic rgaz, i ntotdeauna are cteva scuze pentru
amnarea (procrastinatio) decretului su peremptoriu. Cel care, dintr-o pornire
violent, i-a schiat planul sinuciderii, prin care s i pun capt vieii, nu are
nici o rezerv: cci ea este efectul unui afect de exaltare ce merge pn la
demen.
Dintre cele dou promisiuni fcute n vederea ndeplinirii datoriei
copilului118: s i mearg bine i s trieti mult pe pmnt, ultima
cuprinde imboldul cel mai puternic, chiar i pentru judecata raiunii, adic ca
datorie a crei respectare este meritorie.
Datoria de a cinsti btrneea nu este ntemeiat propriu-zis pe
menajarea corect revendicat de tineree pentru slbiciunea btrnilor: cci
nu exist nici un temei prin care ei s merite respectul. Btrneea vrea, deci,
s fie considerat drept ceva meritoriu, pentru a i fi acordat o anumit
cinstire. Astfel, fr ndoial c nu datorit anilor muli ca ai lui Nestor i nici
datorit nelepciunii provenite din experiena sa ndelungat i variat cineva
ajunge s i conduc pe cei tineri, ci doar pentru c, fr a i fi ntinat viaa cu
nici o infamie, el a trit mult timp, adic a putut s se sustrag morii, ca i
sentinei celei mai umilitoare ce ar putea lovi o fiin raional (Tu eti pmnt
i trebuie s te ntorci n pmnt), un astfel de om, spun eu, a dobndit
dreptul la nemurire pentru c a servit mult timp drept exemplu.
n ce privete sntatea, ca a doua dorin natural, ea prezint, 100
dimpotriv, nesiguran. Noi ne putem simi sntoi (judecnd dup
sentimentul confortabil al vieii), fr s tim dac suntem sntoi.
Orice cauz a morii naturale este boala: o putem simi sau nu.
Sunt muli despre care se poate spune, fr s glumim, c sunt
ntotdeauna bolnvicioi fr s fi fost vreodat bolnavi; pentru ei dieta
nseamn izolare i mpovrare n raport cu genul lor de via i care, dac nu
lum n considerare manifestarea forei, triesc mult timp. Ctora dintre
prietenii sau cunotinele mele care se ludau cu o sntate perfect, pe care ei
o pstrau printr-un fel de via ordonat, nu le-am supravieuit: timp n care
germenele morii (boala), gata s se dezvolte, zcea neperceput n snul lor, iar
cel care se simea sntos nu tia c era bolnav; cci cauza morii naturale nu
poate fi numit totui ntr-alt fel dect boal. Dar cauzalitatea nu poate fi
simit, ea fiind sarcina intelectului, a crui judecat poate fi greit, n timp ce
sentimentul nu nal119, iar numai atunci cnd ne simim bolnavi spunem c
suntem astfel; dar noi nu ne-am simi bolnavi dac boala ar putea exista totui
n om ntr-un fel ascuns i ar fi gata s se manifeste imediat; de aceea, lipsa
acestui sentiment ne permite s spunem doar c nu exist o alt expresie a
sntii proprii dect cea de a fi n permanen sntoi. Astfel, lungimea
vieii, dac reflectm asupra ei, nu poate dovedi dect sntatea de care ne-am
bucurat; iar dietetica n arta de a prelungi viaa (iar nu de a ne bucura de ea) ar
trebui mai nti s dovedeasc iscusina sau tiina sa: dup cum a afirmat, de
asemenea, domnul Hufeland.
PRINCIPIUL DIETETICII.
Dietetica nu trebuie s fie calculat prin comoditate; cci aceast
menajare a forelor i a sentimentelor sale este o rsfare, adic are drept
rezultat scderea i epuizarea insesizabil a forelor vitale datorit nefolosirii
lor; dup cum epuizarea lor poate rezulta i dintr-o folosire excesiv i intens.
Stoicismul, ca principiu al dieteticii (susine et abstine) convine deci filosofi ei
practice, nu numai ca teorie a virtuii, ci i ca medicin.
Aceasta este deci filosofic atunci cnd simpla 101 putere a/raiunii
omului de a i domina sentimentele sensibile printr-un principiu pe care i-1
d el nsui, prin care devine stpnul su, determin modul de via. Dac,
dimpotriv, pentru a excita sau a anula aceste senzaii se caut mijloacele n
afara sa, n agenii corporali (ai farmaciei sau ai chirurgiei), ea este doar
empiric i mecanic.
Cldura, somnul i ngrijirile minuioase ale celor ce nu sunt bolnavi
sunt astfel de obiceiuri ale comoditii.
1. n consecin, eu nu pot accepta prescripia conform experienei pe
care am avut-o asupra mea: c trebuie s ai capul i picioarele calde120.
Dimpotriv, eu gsesc mai convenabil de a ine reci aceste extremiti
(la care ruii adaug i pieptul), pentru a m elibera de grija de a nu rci.
Este, desigur, mai confortabil s ne splm pe picioare cu ap cldu
dect s o facem iarna cu ap rece ca gheaa; astfel se evit inconvenientul
slbirii vaselor de snge n prile ndeprtate de inim, ceea ce, la btrnee
produce boli de picioare adesea incurabile.
A avea stomacul cald, mai ales pe timp rece, convine mai bine ca
prescripie a dieteticii dect a comoditii: pentru c el cuprinde intestinele,
care trebuie s mping o materie ne-lichid; vrstnicii folosesc o aa-numit
centur (un bru lat ce protejeaz abdomenul i i susine muchii), dar cldura
nu face nimic aici.
2. A dormi mult (de mai multe ori n timpul siestei) este, desigur, o
economie de griji n care viaa ne antreneaz inevitabil n timpul strii de veghe,
i este destul de straniu s ne dorim o via ndelungat spre a petrece cea mai
mare parte a sa dormind. Dar ceea ce merit sa observm aici este c pretinsul
mijloc de prelungire a vieii, comoditatea, contrazice nsi intenia sa. Cci
veghea alternat cu aipirea n timpul lungilor nopi de iarn slbesc ntregul
sistem nervos, l acapareaz i l macin, fcndu-1 s cad ntr-o inactivitate
neltoare: prin urmare, comoditatea constituie aici o cauz a scurtrii vieii.
Patul este cuibul multor boli.
3. A ne ngriji sau a ne lsa ngrijii la btrnee doar pentru a ne menaja
forele evitnd incomoditatea (de exemplu, aceea de a iei pe vreme rea) sau, n
general, lsnd altora o munc pe care am putea s o facem noi nine, gndind
astfel c ne/prelungim viaa, este o grij 102 care produce chiar contrariul, ce
aduce chiar mbtrnirea nainte de vreme i scurtarea zilelor.
Ar fi, de asemenea, foarte greu s dovedim c marele numr de
persoane cu o vrst foarte naintat ar fi n majoritatea lor cstorite121.
Privilegiul de a tri mult timp este ereditar n unele familii, iar prin
cstorie se poate ajunge la familii de acest fel. De asemenea, nu este un
principiu politic ru acela de a ncuraja cstoria mai degrab dect de a
aprecia o via ndelungat; cu toate c experiena ne ofer, n mod
proporional, puine exemple de persoane care au trit pn la adnci btrnee
una alturi de cealalt; dar aici este vorba doar despre principiul fiziologic al
longevitii dup cum l ordoneaz natura, iar nu despre principiul politic,
adic despre felul n care interesul statului ndreapt opinia public spre
intenia sa. n rest, filosofarea, fr s fie fcut chiar de un filosof, este
deopotriv un mijloc de a ndeprta anumite sentimente dezagreabile i
totodat agitaia sufletului122, dobndind fa de ndeletnicirea sa un interes
suficient spre a se elibera, dei numai ca joc, de accidentele exterioare,
ntrindu-se i interiorizndu-se, astfel nct s nu lase fora vital s
lncezeasc. Dimpotriv, filosofia, al crei interes este pe deplin scopul final al
raiunii (care este o unitate absolut), poart n sine un sentiment al forei, ce
poate remedia, ntr-o anumit msur, slbiciunile vrstei prin aprecierea
raional a valorii vieii.
Dar perspective noi se deschid o dat cu extinderea cunoaterii, i cu
toate c nu aparin direct filosofiei, ele duc spre acelai lucru sau cel puin la
unul analog; iar dac matematicianul dobndete fa de acestea un interes
nemijlocit (nu cum ar fi fa de un instrument n vederea unei alte intenii),
atunci el este, i n aceast privin, de asemenea, filosof i se bucur de
binefacerea acestui fel de excitare a forelor sale printr-o via ntinerit i
prelungit fr epuizare.
Dar, de asemenea, preocuprile nensemnate ce dau natere unei stri
lipsite de griji, ca surogat pentru capetele mrginite care se ngrijesc
ntotdeauna s nu fac nimic duc, n general, la o vrst naintat.
Un om foarte naintat n vrst gsea c este deosebit de interesant s
aud cum sun, n camera sa, unul dup altul, un numr mare de ceasuri de
mas; ceea ce era mai mult dect suficient pentru a i gsi o ocupaie ntreaga
zi, siei i unui ceasornicar, cruia i ddea ocazia s ctige. Un altul gsea o
preocupare suficient n hrnirea i ngrijirea psrilor 103 sale cnttoare, iar
restul/timpului l mprea ntre propria sa hran i somn. O femeie opulent
n vrst i petrecea timpul la vrtelni, flecrind despre lucruri neimportante
i se plngea, n consecin, la vrsta sa foarte naintat ca de pierderea unei
companii bune, de faptul c, neputnd s mai simt firul ntre degete, o
pndete pericolul de a muri de plictiseal.
Totui, pentru ca discursul meu asupra lungimii vieii s nu v
plictiseasc i astfel s devin periculos pentru voi, eu o s pun capt limbuiei
mele, de care se rde ca de o greeal a btrneii, dei de obicei ea nu este
blamat.
1. Despre ipohondrie.
Slbiciunea de a ne lsa, fr curaj, prad sentimentelor maladive n
general, n lipsa unui obiect determinat, prin urmare fr a cuta s le
stpnim prin raiune). se numete boal mintal {hypochondria vaga123)*,
care nu are un sediu determinat n corp, fiind un produs al imaginaiei, n
consecin s-ar putea numi, de asemenea, ficiuni unde pacientul crede c
are toate bolile a cror descriere o citete n cri, ea este, cu siguran,
contrariul acestei faculti a sufletului de a i stpni sentimentele maladive, i
anume o laitate ce const n urzirea, ca s spunem astfel, de rele ce li s-ar
putea ntmpla oamenilor, fr s li se poat opune rezisten dac ar surveni;
este un fel de demen care, fr ndoial, i poate avea temeiul ntr-un alt
principiu patogen (balonarea sau constipaia) fr a simi felul n care ea
afecteaz nemijlocit simul, dar care este nfiat ca un ru iminent ilustrat
de imaginaia compus; n cele din urm este o boal la care cel atins de ea se
chinuiete singur (heautontimorumenos^25) i n loc s se liniteasc el invoc
n zadar ajutorul medicului: pentru c numai el nsui prin dietetica jocului
su de idei ar putea pune capt reprezentrilor obositoare, ce apar involuntar
n sufletul su, i care l ocup cu rele pentru care el nu ar avea remedii dac
ar exista n realitate.
Nu se poate pretinde celui care este afectat de o astfel de boal, i
atta timp ct este afectat, s devin stpnul sentimentelor sale maladive doar
prin decizia sa. Cci, dac/el ar putea, nu ar fi ipohondru. Un 104 om raional
nu sufer de ipohondrie: dar el se simte atins de anumite suferine, ce
amenin s degenereze n nebunie, adic ntr-un ru imaginar, iar el se
ntreab de ndat dac ele au un obiect. Dac el nu gsete aici nimic care s
poat trece drept cauza acestei afeciuni sau observ c n cazul n care
suferina sa ar avea un obiect real i nu ar putea totui s o nlture atunci,
dup aceast revendicare a simului su intern el trece la ordinea de zi, adic
las afeciunea sa (care este doar topic) s rmn acolo unde este (ca i cum
nu l-ar atinge) i i ndreapt atenia ctre ndeletnicirile de care trebuie s se
ocupe.
Pieptul meu slab i ngust, ce permite un joc limitat micrilor inimii i
plmnilor, mi-a dat o predispoziie natural spre ipohondrie care, n tinereea
mea, mergea pn la dezgust fa de via. Dar reflecia dup care cauza
emoiilor inimii mele era, posibil, pur mecanic i iremediabil a nvins
dendat, pn ntr-acolo nct eu nu i-am mai dat atenie, iar atunci cnd
simeam o indispoziie n piept, relaxarea i prin opoziie fa de cea topic
(hypochondria intestinalism).
Senintatea se instalau n capul meu, iar aceast umoare bun o
mprteam ntotdeauna intenionat i natural n societatea n care m aflam,
iar nu dup versatilitatea capriciului (dup cum se ntmpl de obicei la
ipohondri). i pentru c ne bucurm mai mult de via prin libertatea de care
facem uz dect prin felul n care o posedm, ca urmare ndeletnicirile spiritului
pot da sentimente ale vieii de o specie particular n opoziie cu piedicile puse
de corp. Nelinitea mi-a rmas; cci cauza sa se afl n structura mea
corporal. Dar eu am devenit stpnul influenei sale asupra gndurilor i
aciunilor mele, distrgndu-mi atenia de la acest sentiment, ca i cum el nu
m-ar mai afecta deloc.
2. Despre somn.
Ceea ce turcii spun despre cumptare, conform principiilor lor asupra
predestinrii: c poria pe care fiecare om trebuie s o mnnce n timpul vieii
sale a fost cntrit nc de la nceputul lumii, iar dac el consum n pri
mari partea care i este destinat, el trebuie s socoteasc c i va rmne cu
att mai puin timp de mncat i, prin 105 urmare, de trit: /ceea ce poate
servi, de asemenea, drept regul a unei dietetici, ca o nvtur pentru copii
(cci atunci cnd este vorba de plcerile pe care i le fac oamenii, medicii
trebuie s le trateze, de asemenea, ca la copii): i se poate spune, prin analogie
cu credina turcilor, c la naterea fiecrui om destinul i-a msurat partea sa
de somn, iar cel care, de la natere pn la vrsta de om, a dormit prea mult
(adic mai mult de o treime) nu este cazul ca el s i promit s mai doarm
mult timp, adic s triasc i s mbtrneasc.
Cel toropit de somn ca de o desftare dulce {siesta spaniolilor) sau ca
scurtare a timpului (n lungile nopi de iarn) mult mai mult de o treime din
via sau care se complace astfel la anumite intervaluri (cu pauze) n fiecare zi
i nu numai doar o dat se nal mult n aprecierea cantitii de via, att din
punctul de vedere al gradului ct i al duratei.
Pentru c, deci, n general, un om dorete cu greutate ca somnul s nu
fie o trebuin pentru el (ceea ce dovedete totui c el consider o via
ndelungat ca pe o ntristare ndelungat, i cu ct el va dormi mai mult cu
att va fi mai eliberat de suferin), este deci mai convenabil, att pentru
sentiment ct i pentru raiune, s lsm cu totul deoparte aceast treime de
bucurie i repaus i s le consacram refacerii indispensabile a naturii: dar
totui cu o distribuire regulat a timpului, din momentul n care ne este dat
pn la sfritul nostru, orict de ndeprtat ar trebui s fie.
Sentimentelor maladive le este specific faptul c nu putem nici dormi,
nici veghea n timpul determinat i obinuit i, de asemenea, nu putem menine
starea de veghe; mai ales n primul caz, n aceast intenie, cnd lum
hotrrea de a dormi intervine insomnia. Sfatul obinuit al medicului este: de a
ne elibera de orice gnd; dar el nu nceteaz s revin sau altele n locul su,
care ntrein insomnia. Nu exist nici un alt sfat dietetic n afara celui de a ne
distrage atenia printr-o percepie interioar sau prin contientizarea unui
oarecare gnd activ (ca i cum atenia s-ar ndrepta ntr-o alt parte prin
nchiderea ochilor): prin aceast distragere de la orice gndire ce se
interiorizeaz apare insesizabil o confuzie ntre reprezentri, care ndeprteaz
de contiin poziia corporal (exterioar), de unde se nate o ordine a
lucrurilor cu totul diferit, i anume un joc involuntar al imaginaiei (care este
visul n starea de sntate), iar atunci, printr-o operaie admirabil a
organizrii/animale, corpul nu mai are resorturi pentru 106 micrile animale,
dar este agitat n interiorul su de micrile vitale i chiar de visuri pe care, cu
toate c noi nu ni le amintim n starea de veghe, totui nu au putut s nu aib
loc: pentru c, chiar n cazul n care ele ar lipsi cu totul, dac fora nervoas,
plecnd de la creier ca din sediul reprezentrilor, nu ar aciona n acord cu
fora muscular a intestinelor, viaa nu s-ar putea conserva nici o singur
clip. Este, deci, probabil ca toate animalele s viseze cnd dorm.
Dar uneori cel ce se aaz n pat pregtit s doarm nu poate adormi,
fiind mpiedicat de o mulime de gnduri care l preocup. n acest caz el simte
n creier ceva spasmodic (crampe), care concord bine cu aceast observaie:
dup care imediat dup somn un om este mai mare cu aproape o jumtate de
ol126 dect dac a rmas n pat fr s doarm. ntruct lipsa de somn este
un defect al btrneii slbite, iar partea stng este afectat n general de
aceast slbiciune*, eu
* Este o prejudecat cu totul incorect, n ceea ce privete fora n
folosirea membrelor exterioare, de a crede c fora sau slbiciunea uneia dintre
cele dou pri ale corpului trebuie s depind doar de exerciiul i de modul n
care ne-am obinuit s o facem de timpuriu; dup cum n lupt ne servim de
mna dreapt sau stng resimeam de mai bine de un an aceste atacuri
spasmodice i o excitaie foarte puternic de acest gen (cu toate c ea nu
produsese micri reale vizibile ale membrelor afectate de spasme), pe care le-
a fi putut considera, conform anumitor descrieri, afeciuni de gut, pentru
care ar fi trebuit s m adresez unui medic. Dar atunci, nelinitit c nu pot
dormi, eu recursei de ndat la remediul meu stoic, de a m strdui s 107 mi
fixez gndirea/asupra unui obiect ales de mine, oricare ar fi fost el (de exemplu,
asupra uneia dintre numeroasele idei secundare ce se asociaz numelui lui
Cicero128): deturnndu-mi, prin urmare, atenia de la aceast senzaie; n
acest fel senzaia se atenua imediat, astfel nct somnul se instala, iar atunci
cnd au loc accese repetate de acest gen, n timpul micilor ntreruperi ale
somnului de noapte eu pot ajunge ntotdeauna la un rezultat la fel de bun. Dar
roul aprins al degetelor de la piciorul stng m convingea n dimineaa
urmtoare c durerea nu era imaginar.
Eu sunt sigur c multe accidente de gut, dac dieta asupra desftrii
nu este suficient spre a le vindeca, c spasmele i chiar accesele de epilepsie
(cu condiia ca ele s nu aib loc la copii i la femei, care nu au o for
suficient de decizie) i nsi podagra, care trece drept incurabil, toate aceste
afeciuni ar putea fi diminuate o dat cu fiecare acces nou i vindecate
insesizabil printr-o decizie ferm (de a ne deturna atenia de la astfel de
suferine).
3. Despre mncat i but n starea de sntate i la tineree cel mai
recomandabil n raport cu desftarea, n ce privete durata i cantitatea, este
simpla consultare a pentru a mnui sabia, sau clac un cavaler st cnd pe un
etrier cnd pe cellalt pentru a i ndrepta calul spre dreapta sau spre stnga
etc. Dar experiena ne nva c cel cruia i se ia msura pentru pantofi la
piciorul stng gsete c pentru piciorul drept ea este prea strmt, chiar dac
la stngul se potrivete, fr s se poat atribui prinilor greeala de a nu i fi
crescut copiii mai bine; la fel, avantajul prii drepte asupra celei stngi se
observ n aceea c cel ce vrea s coboare ntr-o groap adnc pune mai nti
piciorul stng i nainteaz cu dreptul; dac nu, l pndete riscul de a cdea.
Faptul c infanteristul prusac s-a exersat s mrluiasc cu piciorul stng nu
contrazice aceast propoziie, ci mai degrab o ntrete; cci el pune mai nti
piciorul stng pentru a se servi de el ca de un hypomoclion127, spre a i lua
pentru partea dreapt elanul de a ataca i de a executa de la dreapta la stnga.
Apetitului (foamea i setea); dar printre slbiciunile inseparabile de
btrnee exist o anumit obinuin cu un gen de via ncercat i
recunoscut ca salutar, i anume de a ne petrece toate zilele dup cum am
petrecut-o pe una dintre ele este principiul dietetic cel mai favorabil pentru o
via ndelungat; dar totui cu aceast rezerv de a nu lua nimic contra
apetitului su.
i anume, acesta129 scade o dat cu btrneea, mai ales la sexul
masculin, cantitatea lichidelor (de a mnca mult sup i de a bea mult ap):
dimpotriv, el se acomodeaz mai bine cu o hran solid, cu buturi excitante
(cum ar fi vinul), pentru a favoriza micarea vermicular130 a intestinelor (care,
ntre toate celelalte organe, par a avea n cea mai mare msur o vita
propria131, pentru c n cazul n care sunt scoase calde din stomacul unui
animal i sunt divizate se trsc ca viermii, iar ele nu pot fi doar simite, ci i
auzite cum muncesc), /i n acelai timp pentru a aduce n circulaie 108
aceste particule care, prin excitaia pe care o produc, favorizeaz circulaia
sngelui prin vene.
Dar la oamenii vrstnici apa are nevoie de un timp mai ndelungat pn
cnd trece n snge, datorit traseului considerabil pn la rinichi, la vezic,
coninnd particule ce nu sunt asimilate de snge (dup cum este vinul), ce
produc o excitare a vaselor de snge; cel din urm m este ns folosit uneori ca
medicament, dar aceast ntrebuinare artificial a sa nu aparine dieteticii. S
nu ne grbim prea mult n exagerarea apetitului fa de ap (setea), care cel
mai adesea este numai o obinuin, iar a lua o decizie ferm asupra acestui
subiect este mijlocul meninerii acestei excitaii la limita trebuinei naturale de
a bea lichide mpreun cu alimente solide, la majoritatea oamenilor n vrst,
de altfel, instinctul natural respingnd desftarea cu buturi. Nu se doarme
bine, cel puin nu profund, dac stomacul este ncrcat cu ap, pentru c ea
reduce cldura sngelui.
Ne ntrebm adesea: dac dup cum n 24 de ore nu dormim dect o
dat, tot astfel, conform regulilor dieteticii ar putea fi permis s nu lum dect
o singur mas n tot attea ore sau dac ar fi mai bine (mai sntos) s ne
limitm ntructva apetitul la masa de prnz pentru a putea lua masa seara.
Ultima dintre acestea133 face, desigur, cea mai mare economie de timp. Eu l
privesc pe ultimul dintre aceste regimuri ca fiind preferabil pentru aa-numiii
cei mai frumoi ani ai vieii (perioada medie); iar pe prima ca fiind cea mai
convenabil btrneii trzii. Cci ntruct timpul activitii intestinelor n
vederea digestiei se scurge fr nici o ndoial mai lent la btrnee dect la
tineree, credem c nc o sarcin dat naturii (o mas de sear) prejudiciaz
sntatea atunci cnd timpul primei digestii nc nu s-a ncheiat.
In acest fel, trebuie s considerm excitarea de a mnca seara, dup
ce ne-am sturat la prnz, ca un sentiment maladiv pe care l putem stpni,
astfel nct am putea chiar preveni revenirea unor astfel de accese, pe care nu
le vom mai simi dect la timpul potrivit.
4. Despre sentimentul maladiv rezultat din timpul nefavorabil gndirii
109 Gndirea este, pentru crturar, o hran fr de care el nu poate tri
n starea de veghe i n singurtate; aceasta poate consta din studiu (citirea
crilor) sau din meditaie (reflecie sau invenie). Dar preocuparea prea asidu
pentru o idee determinat n timp ce mncm sau mergem obosete, n acelai
timp, capul i stomacul sau capul i picioarele cu dou sarcini dintr-o dat,
producnd ipohondria ntr-una, iar n cealalt vertijul. Astfel, pentru a stpni
aceast stare maladiv prin dietetic nu se cere altceva dect nlocuirea
ndeletnicirii mecanice a stomacului sau a picioarelor cu cea spiritual a
gndirii, mpiedicarea aceleia134 n timpul consacrat refacerii i lsarea frului
liber n jocul imaginaiei (asemeni unui mecanism); de unde rezult c un om
studios are nevoie de o decizie general i ferm asupra dietei n gndire.
Sentimentele maladive apar atunci cnd, n timpul unui osp lipsit de
societate, n timp ce mncm, ne ndeletnicim cu lectura sau cu reflecia,
pentru c fora vital se ndeprteaz de stomac, fiind acaparat de munca
fcut de cap. Acelai lucru se ntmpl i atunci cnd reflecia se asociaz
activitii prin care fora picioarelor se epuizeaz (la plimbri)*. Acestora li se
mai pot aduga strile de veghe
* Cei studioi se pot proteja cu dificultate fa de reflecia din timpul
promenadelor solitare. Dar eu am observat asupra mea i am nvat de Ia alii
pe care i-am ntrebat, care fceau aceeai observaie, conform creia n timpul
mersului oboseala se instaleaz mult mai repede dac ne ocupm cu idei
serioase; i, dimpotriv, micarea ne reface dac ne lsm n jocul liber al
imaginaiei. Aceasta se ntmpl chiar cu mai mult uurin dac, n timpul
acestei micri, ne ntreinem cu cineva, astfel nct de ndat ne vedem obligai
s continum jocul ideilor cnd prelungite, dac nu suntem obinuii cu ele.
Totui, sentimentele maladive aprute din activitatea spiritului fcut ntr-un
timp nefavorabil (invita Minervan5) nu sunt de acest fel, ele nlndu-se dintr-o
dat i nemijlocit doar printr-o decizie i, dimpotriv, cnd nu le mai
frecventm n virtutea principiului opus, ele cedeaz pe nesimite, iar eu voi
vorbi aici numai despre primul.
5. Mijloacele de a ne proteja i de a ne vindeca contra accidentelor
maladive prin aciunea deciziei asupra respiraiei.
Cu civa ani n urm eram chinuit din cnd n cnd de o dificultate HO
la respiraie i de tuse, dou accidente care mi erau cu att mai incomode cu
ct uneori apreau cnd m duceam la culcare. Eram iritat de aceast
tulburare a somnului i am hotrt ca prima dat cnd va aprea s nchid
bine gura i s trag aerul numai pe nas; mai nti am respirat slab i, ntruct
nu am ncetat i nu am renunat s respir tot mai puternic, dintr-o dat
respiraia nazal s-a stabilizat pe deplin, dup care am putut, n sfrit, s
adorm. n ce o privete pe aceasta136, ea era tot convulsiv i ntrerupt de
inspiraii i de expiraii sacadate (dar nu continue ca la rs), cea pe care
ndeosebi n Anglia omul din popor o numete tuea btrnilor (care te ine n
pat), i mi-a fost cu att mai incomod cu ct se instala uneori imediat ce m
nclzeam n pat, ntrziindu-mi somnul. Pentru a mpiedica aceast tuse
datorat excitaiei provocate de aerul intrat n bronhii* prin gura deschis, nu
era ne aezm.
Plimbarea n aer liber are, cu siguran, intenia distragerii ateniei
prin varietatea obiectelor.
* Aerul atmosferic, dac circul prin trompele lui Eustache (prin urmare,
atunci cnd buzele sunt nchise) nu vor face mai viu sentimentul de confort din
organele vitale fortificate, depunnd oxigen n acest canal nvecinat cu creierul,
ceea ce este acelai lucru cu a bea aer; de unde rezult c acest fluid, dei nu
are miros, fortific totui nervii olfactivi i vasele absorbante plasate n
vecintatea lor? Nu oricnd ne ncearc aceast desftare confortabil produs
de aer: uneori este o adevrat plcere s l bem prin nghiituri prelungite o
dat cu trecerea sa: ceea ce nu se ntmpl dac respirm doar pe gur.
Dar n dietetic este de cea mai mare importan s dobndim
obinuina de a respira exclusiv pe nas, pentru ca respiraia s nu se fac
difereniat, chiar i n timpul celui mai profund somn, iar n momentul n care
ea se face pe gur, se trezete dendat spaima, dup cum mi-a aprut i mie
uneori, nainte de a m fi obinuit s nu respir dect pe nas.
Dac suntem obligai
111 necesar o operaie mecanic (farmaceucit), ci doar aciunea
nemijlocit a sufletului138: i anume, de a distrage de ndat atenia de la
aceast excitaie i de a l aplica139 cu fermitate unui obiect oarecare (ca mai
nainte la accidentele spasmodice), pentru a mpiedica eliminarea aerului, iar
atunci eu simeam clar c sngele mi se urca la cap, iar saliva {saliva) activat
de aceast excitaie prevenea acest efect, eliminarea aerului, i provoca o
deglutiie a acestei umori.
Iat o operaie a sufletului140 pentru care este necesar un grad nalt
de fermitate a deciziei, dar care este cu att mai binefctoare.
6. Consecine ale respiraiei cu gura nchis.
Efectul nemijlocit al acesteia este, la mine, acela c ea continua i n
timpul somnului, iar eu m trezeam de ndat, dac deschideam bu-zele din
ntmplare i respiram pe gur; de unde se vede c somnul, ca i visurile, nu
sunt ntr-att de ndeprtate de starea de veghe, astfel nct s nu se poat
exercita atenia asupra poziiei n care ne aflm n aceast stare: nu putem
judeca dup aceasta cum se face c cei care s mergem repede sau s urcm
este bine s lum decizia ferm de a nu ne abate de la aceast regul, i mai
degrab dect s facem excepii s mergem moderat; la fel se va ntmpla i n
cazul n care un preceptor ar voi s fac exerciii cu elevii si; n mersul lor ei
trebuie s pstreze mai degrab tcere dect s respire o singur
111 dat pe gur. /Prietenii mei tineri (auditoriul meu de altdat) au
apreciat aceast maxim a dieteticii ca fiind experimentabil i salutar, i nu o
consider o copilrie, dat fiind c nu este dect un remediu banal ce face s ne
dispensm de medic.
Trebuie s mai observm, de asemenea: c dei se pare c nu ne-am
putea elibera fr prejudiciu de aceast regul n timpul discursurilor lungi,
trebuie s evitm s respirm prea mult pe gur. Cci atunci ea se face i pe
nas. Aadar, dac n timpul fluxului verbal nasul ar fi astupat, s-ar spune
despre orator c vorbete pe nas (ceea ce este foarte neplcut), dar n realitate el
nu vorbete pe nas ci, dimpotriv, nu vorbete pe nas atunci cnd n realitate
vorbete pe nas, dup cum a observat pe bun dreptate i cu umor domnul
consilier Lichtenberg137.
De asemenea, pe acelai temei, cel ce vorbete mult timp cu voce
ridicat (lectorul sau predicatorul) poate s o fac timp de o or fr s
rgueasc: pentru c el are grij s respire doar pe nas, singura cale prin care
respiraia ar putea fi reglat, iar nu pe gur, care
112 nu va/servi dect la expiraie.
Un alt avantaj al obiceiului de a respira cu gura ntotdeauna nchis,
cel puin atunci cnd nu vorbim singuri, este acela: c saliva care este secretat
continuu, umezete gtul servind la facilitarea digestiei (stomacale), i este
posibil s acioneze ca laxativ (nghiit) dac ne hotrm s nu o mprtiem
printr-un obicei prost.
i propun seara s se scoale dimineaa mai devreme dect de obicei (fie
i pentru o plimbare) se trezesc chiar mai devreme: pentru c se presupune c
orologiile din ora i vor trezi, ei trebuind s fie ateni la ele i s le aud chiar
n mijlocul somnului.
Consecina mediat a acestui obicei ludabil este: c n cele dou
situaii ea mpiedic aceast tuse involuntar i forat (nu tuea cu
mucoziti, care duce la expectorarea voluntar) i, n consecin, previne o
boal doar prin puterea deciziei.
De asemenea, am observat c dup ce stingeam lumina (i m aezam
n pat) dintr-o dat mi se fcea o sete cumplit, care m obliga s merg,
bjbind prin ntuneric, s caut un pahar cu ap ntr-o alt ncpere, spre a
mi potoli setea; atunci eu ncepeam s respir puternic din tot pieptul ca i cum
a bea aer pe nas; astfel, n cteva secunde, setea mi trecea cu totul. Era o
excitaie maladiv, suprimat printr-o excitaie contrar.
CONCLUZIE.
Meditaie.
Strile maladive al cror sentiment poate fi stpnit de facultatea
sufletului142 condus cu fermitate de voin, care este considerat puterea
suprem a unui animal raional, sunt toate de genul spasmodic (convulsive):
dar nu se poate spune contrariul, c toate de acest gen sunt stpnite sau ar
putea fi doar printr-o decizie ferm.
Cci unele dintre ele au o astfel de natur nct, dac am ncerca s le
supunem puterii deciziei, durerile spasmodice ar fi mult intensificate; acesta
este cazul n care m aflu eu, ntruct boala care a fost descris cu aproximativ
un an n urm n Gazeta de Copenhaga, ca un catar epidemic, complicat de
cefalee* (eu ncerc, totui, de mai bine de un an o senzaie asemntoare), m-a
dezorganizat ntructva pentru munca intelectual, adic cel puin m-a slbit i
m-a ngreunat, iar/dup cum aceast povar 113 se unete cu slbiciunea
natural a vrstei, ea nu va nceta, probabil, dect o dat cu viaa.
Natura maladiv ce nsoete gndirea pacientului pe care o ngreuneaz,
n msura n care ea este fixarea unui concept (unitatea reprezentrilor reunite
n contiin), genereaz sentimentul unei stri spasmodice a organului gndirii
(creierul), ca o presiune care, propriu-zis, nu slbete gndirea, nici chiar
reflecia, dup cum o face memoria n raport cu gndurile anterioare, dar care
ntr-un discurs (oral sau scris) trebuie s asigure legtura strns a
reprezentrilor n succesiunea lor, producnd chiar o stare spasmodic
involuntar a creierului, care este o neputin de a pstra unitatea
reprezentrilor n contiin. De aceea mi se ntmpl: ca eu s previn
(auditoriul sau cititorul) mai nti asupra a ceea ce vreau s spun, dup cum se
procedeaz n mod constant n orice discurs, s dau o perspectiv asupra
obiectului la care vreau s ajung, iar dup aceea punctul din care am plecat
(fr aceste dou indicaii nu se mai stabilesc legturi n discurs), i dac eu
trebuie s o unesc pe ultima cu prima, trebuie s mi ntreb auditoriul (sau
aparte pe mine nsumi): Unde eram eu deci? De unde am plecat? Aceasta nu
este doar o eroare a spiritului, dar nici a memoriei, ci a prezenei spiritului (n
nlnuire), adic este o distragere involuntar i o greeal foarte penibil care,
ntr-adevr, poate fi corectat n scris (mai ales n scrierile filosofice: pentru c
aici nu este ntotdeauna att de uor s ne putem ntoarce n punctul din care
plecasem), dar cu mult, trud i nu se poate remedia cu totul.
Pentru matematician, care dispune de concepte sau de substitute ale lor
(semne ale mrimilor i numerelor) pe care i le reprezint n intuiie, orict de
departe ar fi ajuns, el se poate asigura dac totul este corect, se ntmpl ntr-
alt fel dect pentru cel ce lucreaz ntr-un domeniu unde ntotdeauna trebuie
s se fixeze obiectul ce plutete n faa sa n aer, precum este filosofia pur
(logica i metafizica), unde el trebuie s prezinte i s argumenteze sistemul (al
raiunii pure) nu numai parial, ci n toat ntinderea sa. Prin urmare, nu este
surprinztor c un metafizician este mai curnd invalid n comparaie cu cel ce
studiaz alt disciplin, precum sunt cei ce se ocup de filosofia practic143;
trebuie, totui, s existe cte unii dintre acetia, care se ocup ntru totul 114
de filosofia speculativ, pentru c, n general, fr metafizic/nu ar putea
exista filosofic.
Prin aceasta se mai poate explica felul n care cineva se poate luda c
pentru vrsta sa este sntos, dei n raport cu anumite ndeletniciri la care
este obligat el ar trebui s se nscrie pe lista bolnavilor. Cci ntruct neputina
mpiedic, n acelai timp, ntrebuinarea i, ca urmare, abuzul i epuizarea
forelor vitale, atunci mrturisim c nu trim dect la un grad inferior (ca fiin
ce vegeteaz), adic putem doar s mncm, s mergem i s dormim, ceea ce
este suficient pentru a constitui starea de sntate n existena animalic, dar
care nseamn a fi bolnav, adic invalid pentru existena civil (care oblig la
ndeletniciri publice): acest candidat la moarte nu se contrazice deloc n aceast
privin.
Arta de a prelungi viaa uman duce la: n cele din urm, noi nu am
suferit astfel dect ntre cei vii; ceea ce, desigur, nu este poziia cea mai
amuzant.
Dar eu nsumi sunt vinovat n aceast privin. Cci de ce nu vreau eu s
fac loc unei lumi noi care se strduiete s i fac apariia i m dispensez de
desftrile obinuite ale vieii pentru a continua s triesc: de ce s trag de o
via debil cu o lungime extraordinar, prin privaiuni, de ce sa ocazionez,
prin exemplul meu, dezordine n listele de decese144, unde se nregistreaz
totui durata prezumptiv a vieii celor care de la natur au o constituie mai
slab, de ce s fac s depind de o decizie ferm tot ceea ce se numea altdat
destin (fa de care supunerea era umil i devotat); n ea145, totui, cu
dificultate aflm o regul a unei dietetici generale, conform creia raiunea i
exercit o putere curativ nemijlocit, care niciodat nu ia locul formulelor
terapeutice ale laboratoarelor?
POST-SCRIPTUM.
Precauii pe care tipografii i editorii ar trebui s le ia cu privire la
ochiUf>
Ar fi cazul s l rog pe autorul artei de a prelungi viaa uman (i, n
special, cea literar) s mai aib i bunvoina de a se gndi s menajeze ochii
cititorilor (i mai ales ai cititoarelor, al cror numr astzi este mare, i care ar
putea simi mai puternic inconvenientul ochelarilor), care n prezent sunt
vnai din toate prile printr-o afectare deplorabil a tipografilor (cci literele,
ca nfiare, nu au absolut nimic frumos n ele nsele): pentru ca acest ru s
nu ajung printre noi dintr-o cauz analoag, dup cum se ntmpl n Maroc,
unde culoarea alb a tuturor caselor provoac/orbirea unui mare numr de
locuitori, iar 115 tipografii s fie, n aceast privin, mai degrab supui
msurilor poliieneti.
Moda zilei vrea altfel; i anume:
1. S nu se tipreasc cu cerneal neagr, ci gri (pentru c ea se
imprim mai delicat i mai plcut pe frumoasa hrtie alb);
2. Cu literele lui Didot cu piciorul efilat, iar nu cu mici capete late, care
ar rspunde mai bine numelor lor de litere147, ce semnific, ca s spunem aa,
bastoane de cri, pe care s se sprijine;
3. Cu caractere latine (bune pentru scrierea cursiv) o lucrare cu un
coninut german, despre care Breitkopf148 spunea, pe bun dreptate: c din
cauza ochilor nimeni nu ar putea suporta lectura la fel de mult ca i cu
caractere germane;
4. Cu caractere potrivit de mici, pentru ca cele din subsol, care vor avea
caractere i mai mici (potrivite ochiului) s fie lizibile.
Pentru a remedia acest viciu eu propun: s se ia drept model imprimarea
revistei din Berlin149 (ca text i note) cci la lectura celor de mai sus, din orice
pane am privi, simim c ochii ne sunt afectai, n timp ce ei se vor simi ntrii
considerabil prin tiparul celei din urm*.
Este perceput ntotdeauna n acelai loc, ci n sensorium commune, i
cum pot fi explicate toate acestea*150. De asemenea, arareori se ntmpl s
pierdem un ochi (ntr-un interval de timp de aproape trei ani) fr s observm.
* Acest defect de vedere se prezint destul de des i aparine speciei
generale: Visus conjusus s. Perversus, pentru c nu dovedete nici o pierdere a
forelor vizuale, ci doar vicierea lor. Eu nsumi m-am confruntat cu el de cteva
ori n mod periodic, iar cel care este descris n revista domnului Herz151 cu
titlul de vertij fals i seamn foarte mult. Cauza sa este cel mai adesea o iritare
veche, cum ar fi, de exemplu, o stare inflamatorie a sngelui, iritarea provocat
de gut sau cea gastric sau chiar i sbiciunea.
* Printre accidentele maladive ale ochilor (nu bolile propriu-zise) eu am
suferit de unul, care m-a afectat pentru prima dat pe la patruzeci de ani, iar
ulterior la intervale de un an, iar acum mi apare de mai multe ori pe an;
fenomenul const din: atunci cnd citeam pe o foaie, dintr-o dat toate literele
se estompau, la care se aduga o anumit slbiciune a. Vederii, care mi Ie fcea
cu totul ilizibile: o stare care nu dura mai mult de ase minute ar fi fost foarte
periculoas pentru un predicator ce este obinuit s i citeasc discursurile de
pe foi; dar pentru mine, la care prelegerile de logic sau de metafizic se fceau
n urma unui numr suficient de pregtiri (n cap), nu existau motive de
ngrijorare, dac acest accident nu ar fi putut fi premergtor orbirii; n prezent
m-am linitit asupra acestui lucru, ntruct aceste accidente au revenit acum
mai frecvent dect altdat i eu mi menin ochiul stng de aproape cinci ani,
iar eu nu observ deloc c vederea mi-ar slbi.
Atta timp ct acest fenomen se prezenta n acest fel, eu procedam
prin nchiderea ochilor i chiar prin punerea minilor peste pleoape, pentru a
mpiedica complet lumina exterioar; iar atunci eu vedeam pe foaia pe care
voiam s o citesc o figur de un alb intens fosforescent, proiectat n ntuneric,
asemntoare reprezentrii ultimului trimestru din calendar, avnd totui
marginea convex/zimat, care se ntuneca treptat i disprea cu timpul.
Eu voiam s tiu: dac aceast observaie fusese fcut i de alii i
felul n care acest fenomen, care trebuie s i aib sediul nu n ochii propriu-
zis excitai, pentru c micrile lor nu le determin pe cele ale imaginii,

SFRIT

1 Legiferarea regatului spiritelor.


2 Kant se refer aici la Swedenborg, a crui carte Arcana fusese
cumprat de el cu un pre ridicat, de apte lire sterline.
3 Printr-un procedeu ilicit. Termenul provine din limba latin:
subrepticius clandestin, neloial, ilicit.
4 Conceptul de spirit.
5 Veche unitate de msur anglo-saxon; 27 p.c. = 1 yard cubic sau
1,728 inchii cubice; 1 yard = 0,9144 m.
6 Dumnezeu.
7 A substanei spirituale.
Daries. Elementa Metaphysices. Psychologia rationalis, par. 4 i
Baumgarten, Metaphysica, par. 742. 9 Spaiul.
10 Naturile spirituale.
11 Daries. Psychologia rationalis, par. 103 i mai ales corolarul I, unde se
afl expresia redat de Kant: totam animam n toto corpore omnibusque
partibus corporis organicis praesentem esse.
12 Ale fiinei.
13 Al creierului.
14 A corpului.
15 Descartes, Rene (1596-1650), matematician i filosof francez. A
studiat la Colegiul iezuit din La Fleche i la Universitatea din Poitiers
gramatica, literele, tiinele, filosofia, teologia, dreptul. n 1616 i-a luat licena
n drept. n 1628 a elaborat Regulae ad directionem ingenii, ce a fost publicat
postum n 1701. Alte lucrri ale sale sunt: Discours de la methode pour bien
conduire sa raison et chercher la verite dans Ies Sciences plus la dioptrique, Ies
meteores et la geometrie, qui sont des essais de cette methode (1637),
Meditationes de prima philosophia, n quibus Dei existentia et animae
humanae a corpore distinctio demonstrantur (1641). n fizica sa, materia este
substana unic, iar micarea este unicul mod de existen i unica surs a
explicaiei. Kant se refer aici la Passiones animae, art. XXIII, XXXV, XLII.
16 Kant se refer aici la animalitatea corpului uman.
17 Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-1716), filosof i matematician
german. Dintre contribuiile sale tiinifice enumerm clarificarea problemei
calculului diferenial, trasarea direciilor calculului infinitesimal, distincia
dintre posibilitatea logic i posibilitatea existenial i, ca urmare, distingerea
principiului iion-contradiciei de principiul raiunii suficiente, n 1714 a
publicat n limba francez Monadologie, care aduce argumente n favoarea
filosofiei contemporane a mentalului. n principalele lucrri kantiene i se
reproeaz o problem de teoria cunoaterii, n care Leibniz se dovedete a fi
continuatorul ideilor clare i distincte cartesiene; n textul de fa acestea se
afl n opoziie cu ideile obscure expuse de Kant; n nota de fa ns Kant se
refer la micile percepii expuse de Leibniz n Nouveaux Essais. Prefa.
18 n aceast etap Kant i nsuete aceast idee a lui Leibniz, pe care
ulterior o va critica.
19 Vergilius. Eneida. Ediie critic, traducere de George Cobuc. Ediie
ngrijit de Stella Petecel. Bucureti, Editura Univers, 1980, Cartea a Vi-a,
268/9:
NOTE
Merg singuratici prin neguri acum i pe-umbroasele drumuri, /Trec prin
inutul lui Dis i prin goluri i locuri deerte.
20 Aceste substane.
21 Relaia nemijlocit.
22 Hilozoismul. Teorie filosofic conform creia toate obiectele din univers
sunt vii. Materia este intrinsec activ (Platon i Berkeley susineau c ea este
esenialmente pasiv). Ca atare, hilozoismul este asociat adesea pan
psihismului.
23 Materialismul. Grup de teorii ce susin c entitile i procesele sunt
formate din sau se reduc la materie (fore materiale i procese fizice).
Evenimentele i faptele sunt explicate n termenii corpului, obiectelor materiale
sau micrii dinamice. Teoria metafizic a materialismului neag realitatea
fiinelor spirituale, a contiinei i a strilor sau proceselor mentale sau fizice,
ca forme distincte ontologic sau independente de transformrile i procesele
materiale. ntruct neag existena fiinelor sau forelor spirituale,
materialismul se asociaz cu ateismul i agnosticismul.
24 Maupertuis, Pierre-Louis Moreau de (1698-1759), savant i filosof
francez. n 1723 a fost ales membru al Academiei de tiine, iar n 1728 al
Societii Regale. Iniial el a devenit cunoscut prin lucrrile sale de geometrie,
dar ulterior a devenit un exponent de seam al filosofiei bazate pe experiment,
n opoziie cu cea bazat pe metoda deductiv, de provenien cartesian. n
1744, Frederick al II-lea al Prusiei i-a cerut s reorganizeze Academia de tiine
din Berlin, al crei preedinte va deveni ulterior (1746). A elaborat principiul
aciunii minime, care a contribuit la sistematizarea mecanicii (n Recherche des
lois du mouvement, 1746). Acesta a fost aplicat de Euler, Lagrange, Hamilton,
Helmholz, i a devenit o idee de baz n analiza matematic i n dinamica
sistemelor.
25 Boerhaave, Hermann (1668-1738), medic i chirurg olandez. A fcut
studii de filosofie, medicin, tiinele naturii i chimie. A fost profesor la
Universitatea din Leyda, bucurndu-se de o mare afluen de studeni. n
botanic a introdus caracterizarea plantelor n funcie de stamine i de pistil, n
lucrarea sa Elementa chemiae (1732) voi. I. Se afl maxima citat de Kant:
alimenta plantarum radicibus externis, animalium internis hauriuntur, p. 64.
26 Plantelor.
27 Instrumentele hrnirii sale.
28 Stahl, Georg Ernst (1660-1734), savant german. A fost profesor de
medicin la Universitatea din Halle (1694-1716); ulterior a devenit medicul
personal al regelui Frederick Wilhelm I al Prusiei. Scrierile sale numeroase au
dat natere unor controverse, datorit tendinelor lor doctrinare. Teoria sa
asupra flogisticului a devenit celebr; prin ea s-a dat o explicaie greit a
naturii combustiei i calcinrii. Combinnd interesul fa de chimie i filosofie a
scris Theoria medica vera (1707), unde afirm c organismul animal este
format, guvernat i meninut de un principiu imaterial sau de suflet. Conceptul
su de suflet reflect influene ale dualismului post-cartesian. Kant apreciaz
lucrarea sa De vera diversitate corporis mixti etvivi (1708), Hale.
29 Hoffinann, Frederick (1660-1742), medic german. A fost medicul
personal al regelui Frederick-Wilhelm al Prusiei. Este ntemeietorul teoriei
organiciste. Kant se refer aici la lucrarea sa Philosophia corporis hwnani vivi
et sni. Cartea I, Seciunea I, Capitolele I-III.
30 Sufletul.
31 S o fac, dar nu a mai fcut-o.
32 Gemiith.
33 Moduri de receptare.
34 Newton, Isaac (1642-1727), matematician i fizician englez. Din 1669
este numit profesor de matematici la Universitatea din Cambridge, n 1696
devine custode al Monetriei, iar n 1699 director al aceleiai. Mecanica sa, care
a deschis o er nou n domeniul fizicii, a fost dezvoltat n form matematic
pe modelul dat de Euclid n Elementele sale. Principiul fundamental al
mecanicii newtoniene este cel de inerie. Sistemele fizice n mecanica
newtonian sunt tratate ca mase n micare, fiind afectate reciproc de fore,
care sunt caracterizate n funcie de relaiile spaio-tempo-rale ale maselor i de
anumite constante asociate acestora. Este fizicianul care a manifestat cea mai
mare compatibilitate cu ideile kantiene asupra filosofiei naturii, fiind menionat
n aproape toate operele kantiene. Teoria newtonian asupra gravitaiei, la care
se refer textul de fa, a servit drept baz a ipotezei cosmogonice a Iui Kant.
35 A fenomenului.
36 Spirituale.
37 Freie WiUkUr.
38 Sufletele.
39 Imaginea.
40 Ideea de corp.
41 A lumii spiritelor.
42 Reprezentrile.
43 O astfel de persoan.
44 Junona (Juno), divinitate roman, fiica lui Saturn i a Rheei, devenit
soia lui Jupiter i regina cerului.
45 n lumea prezent.
46 Tycho-Brache. Anecdota nu a fost gsit. n dialogul platonic Theaetet
174 A, anecdota este povestit de Thales.
NOTE
47 Aristotel (322-384 . Hr.), filosof grec, spirit enciclopedic. A fost elevul
lui Platon, la a crui Academie a studiat timp de 20 de ani. Dup moartea
maestrului su a deschis o coal de retoric la Atena, asemntoare n spirit
Academiei platonice. Maxima pe care o citeaz Kant n acest text (la fal ce n
Metafizica moravurilor i n Antropologia din perspectiv pragmatic) este
relatat de Diogene Laertiu n Viaa, doctrinele i sentinele filosofilor celebri,
Cartea a V-a. H. Diels consider c maxima aparine lui Heraclit: Herakleitos
von Ephesos, 1901. Fragm. 81.
48 Woljf, Christian (1679-1754), filosof iluminist german. n afara criticii
nensemnate pe care i-o face aici Kant, se poate spune c raionalismul filosofiei
wolffiene a pregtit terenul idealismului transcendental kantian. De asemenea,
contribuiile sale la formarea terminologiei filosofice germane au adus un real
ajutor n elaborarea lucrrilor kantiene.
49 Crusius, Christian-August (1715-1775), teolog i filosof german. A fost
adversarul filosofiei lui Leibniz i Wolff. A elaborat un sistem care a conciliat
lutheranismul cu filosofia raionalist a timpului su, precum i cu
misticismul.
50 Ultimii.
51 n aceast stare. Il Reprezentarea.
53 De impresie.
54 La fantezii.
55 La senzaie.
56 Butler, S. (1612-1680), poet satiric englez. Opera sa Hudibras 1-a avut
drept model pe Don Quijote. La fel ca n Antropologia din perspectiv
pragmatic, Kant i apreciaz n mod deosebit, i n acest eseu, agerimea care
spune el este de un fel aparte fa de cea a francezilor.
57 Gemiith.
58 Gehalt.
59 Gemiith.
60 Gemiith.
61 Date.
62 Vergiliu. Eneida. Ediie critic, traducere de George Cobuc. Ediie
ngrijit de Stella Petecel, Bucureti, Editura Univers, 1980, Cartea a Vi-a, 266:
Fie-mi iertat s vestesc ce-auzit-am acolo..
63 Aceasta este grafia germanizat adoptat de ediia Academiei din
Berlin.
64 nsrcinat cu afaceri.
65 Fontenelle, Bernard de (1657-1757), scriitor francez cu o vast oper
literar, critic i filosofic. Nu a avut contribuii filosofice importante. A
popularizat o perspectiv modern asupra naturii i i-a manifestat ndoiala

NOTE fa de religia instituionalizat, ca i fa de credinele teiste


necritice. A scris Entretiens (1686), care a fost tradus n multe limbi i a
devenit un text de baz al iluminismului timpuriu.
66 Artemidor din Ephesos, scriitor grec. A scris o carte intitulat
Oneirokritika.
67 Philostratus, Flavius a trit n jurul anului 200. A scris o biografie
romanat a lui Apollonius.
68 Apollonius din Tyane, pitagoreic grec din sec. I; s-a ocupat de magie i
premoniie.
69 Horaiu. Epistole. Opera omnia. Satire. Epistole. Arta poetic. Ed.
Mihai Nichita, Bucureti, Editura Univers, 1980, Cartea a Il-a, 2,205, pp. 304-
305. Traducere de Ion Acsan: De spectre ce colind noaptea, de farmece
tessaliene?
70 n Critica raiunii pure, caracterul a priori, respectiv a posteriori se va
referi la originea cunotinelor noastre.
71 La concepte universale.
72 Epicur (341-270 . Hr.), filosof grec. A ntemeiat o coal la Colophon,
apoi la Lampsakos. Opera sa cuprindea aproximativ 300 de volume pe teme de
logic, fizic, moral. n mare parte s-a pierdut, dar doctrina sa ne este
cunoscut datorit expunerii fcute de discipolii si Diogene Laertiu i
Lucretius. Teoria sa fizic s-a dezvoltat sub influena atomismului lui Democrit.
Modelul atomic al acestuia i al lui Leucip Epicur i adaug greutatea. Rezult o
micare spontan, complementar celei necesare, iar alturi de determinism i
face loc i indeterminismul fizic, clynamenul, devierea. Prin aceast idee Epicur
critic posibilitatea de previziune a oracolelor i supunerea necondiionat fa
de zei.
73 Prin clynamen Kant susine posibilitatea raionamentelor obscure,
care s-au format pe o cale ne-logic.
74 Vergiliu. Bucolice. Georgice, Bucureti, Editura Univers, 1967,
Bucolice. Georgice, Bucureti, Editura Univers, 1967, Bucolice, III, Palemon 65.
Traducere de Teodor Naum: i ea fuge-apoi n slcii, ns vrea s-o vd i eu.
75 A principiilor mele.
76 Ariosto, Francesco Peregrino (secolul al XV-lea), crturar italian. Avea
o cultur enciclopedic; s-a ocupat de jurispruden, medicin, poezie, politic.
77 Kant s-a inspirat din Sammlung satyrischer und ernsthafter
Schriften, Frankfurtund Leipzig, 1739.
78 Ernesti, Johann August, teolog german. A alctuit Neue theologische
Bibliothek, darinnen von den neuesten theologischen Biichem und Schriften
Nachricht gegeben wird, Leipzig, 1760. Aceast publicaie documentar
ntiina asupra noilor apariii n domeniul teologiei.
79 Iluzia simurilor.
80 Mi s-a dat prin mila divin a Domnului.
81 Aceasta este o influen a metafizicii emanatiste neoplatonice. Plotin
admitea existena a dou feluri de suflete, de provenien sensibil i de
provenien inteligibil. Lor le corespundeau dou feluri de memorie, ce
generau o imagine dubl a fiecrui obiect; i ntruct memoria aparinea
imaginaiei existau, de asemenea, dou feluri de imaginaie (Plotin. Enneades
IV. Texte etabli et traduit par Emile Brehier, Paris, Societe d'Edition Les Belles
Lettres, 1929, p. 99.
82 n spiritul lui Swedenborg.
83 Al acestor suflete.
84 Materia.
85 Gndurile.
86 Facultilor sale.
87 Poziia.
88 Vergiliu. Eneida. Ediia critic, traducere de George Cobuc. Ediie
ngrijit de Stella Petecel, Bucureti, Editura Univers, 1980, Cartea a Ii-a, 793:
Prins, de trei ori din brae scpat-am icoana ce-ntocmai Vntului lin bttor
sau somnului celui cu aripi.
89 Date.
90 Diogene, cinicul sau din Sinope (413 . Hr. 324), filosof grec. Pentru
el filosofia nu era cuprins ntr-o doctrin, ci ntr-un stil de via, care era
simplu, dar excentric.
91 Democrit (460 . Hr. 37O), filosof grec. Se spune c ar fi cltorit n
Persia i n Egipt i ar fi cunoscut doctrinele esoterice deinute de preoi, n
preajma anului 420 . Hr. A nfiinat o coal de filosofie la Abdera. Din opera
sa considerabil asupa cosmologiei, medicinei, botanicii, zoologiei, matematicii,
moralei s-au pstrat doar unele fragmente. Filosofia sa, cunoscut dintr-o
expunere fcut de Aristotel, este materialist, mecanicist i atomist. El
susinea c materia nu este divizibil la infinit; limita materiei (corpuscul
indivizibil) era numit atom. Fizica sa este corpuscular mecanic.
92 Socrate (469 . Hr. 399), filosof grec. A fost ntotdeauna independent
fa de bunurile materiale i de funciile publice. n anul 399 a fost condamnat
la moarte pe motivul necredinei sale i al pervertirii tineretului. Nu a lsat nici
o scriere, dar din dialogurile platonice, n care el este personajul central, reiese
ci s-a ocupat ndeosebi de moral. Virtutea, pentru el, consta din cunoatere,
iar fericirea din practicarea virtuii.
93 Limbus este un termen folosit de mistici i alchimiti cu sensul de
putere procreatoare.
94 Viaa viitoare.
95 Kant se refer la propria sa filosofie, care ncepe investigaiile cu
facultile umane de cunoatere.
96 n Critica raiunii pure. Introducere 1. Cum intrm n posesia unor
cunotine a priori, Kant d un alt fundament relaiei de la cauz la efect.
Critica pe care el o va aduce empirismului lui Hume va fi, totodat, i o
autocritic a poziiei sale din Visurile unui vizionar.
97 Conform principiului identitii.
98 Al ideilor.
99 Gemtith.
100 Voltaire (Francois Mrie Arouet) (1694-1778), scriitor i filosof
francez. Spirit universal ce s-a manifestat n toate genurile literare, lsnd o
oper impresionant. A scris Lettres philosophiques sau Lettres anglaises
(1734), Elements de la philosophie de Newton (1738), Candide ou Voptimisme
(1759), Trite sur la tolerante (1763), Dictionnaire philosophique (1764) i
altele.
101 Este o traducere liber din Candide I: Cela est bien dit, mais ii faut
culiver notre jardin.
102 Acest text, care a aprut n 1796, a fost iniial o scrisoare adresat
de Kant anatomistului S. Th. Sommerring la 10 august 1795, i cuprinde
observaii ocazionate de lucrarea acestuia Uher das Organ der Seelei,
Konigsberg, 1796, trimis n manuscris lui Kant n 1795.
103 A metafizicii.
104 Urmele.
105 Euler, Leonhard (1707-1783), matematician elveian. n 1755 a fost
ales membru corespondent al Academiei din Paris. n Analele Academiilor din
Berlin, Paris i Petersburg a publicat studii asupra calculului diferenial,
analizei, astronomiei, navigaiei, mecanicii, fizicii. Lucrrile sale asupra
calculului diferenial i integral au rmas mult timp clasice. Kant mprtete
ideea lui Euler asupra naturii lichidelor (o materie elastic asemntoare
cldurii i luminii) i ideea propagrii luminii i a cldurii prin intermediul
unor micri vibratorii n eterul existent n univers. Kant respinge ns ideea lui
Euler cu privire la culori (vibraii ale eterului), care contrazice teoria sa asupra
frumosului, construit asupra formei obiectului.
106 Organizarea mecanic.
107 Pe principii matematice.
NOTE
108 prOprii fiecrui nerv.
109 Haller, Albrecht von (1708-1777), anatomist i fiziolog elveian. Din
1736 ocup Catedra de medicin, anatomie, chirurgie i botanic la
Universitatea din Gottingen. A condus revista lunar Gottingischer Gelehrter
Anzeiger, n care a scris 12000 de articole din aproape toate domeniile
cunoaterii. A scris trei romane filosofice, precum i lucrarea de fiziologie
Elementa physiologiae corporis humani (1757-1766).
110 Terentiu, Publius Afer (l85? . Hr. 159), scriitor roman. A fost sclav
n casa unui senator roman, care s-a ocupat de educaia sa i 1-a eliberat. A
scris piese de teatru, pe care Kant le-a cunoscut i la care se refer n unele
dintre lucrrile sale. n cazul de fa el d un citat din Eunuchus, actul I, scena
I: Nu aciona astfel nct s oboseti, iar atunci cnd i pierzi cumptul fii
raional.
111 Cresus (560? . Hr. 546?), rege al Lydiei. S-a bucurat de o avere
considerabil.
112 Pinel, Philippe (1745-1826), medic francez. A studiat la Montpelier i
Paris. S-a ocupat de bolile mintale. La spitalul Bicetre a revoluionat
tratamentul bolnavilor mintali, nlocuind lanurile i brutalitatea cu un regim
plin de calm i nelegere. Din 1803 a devenit membru al Institutului Francez.
113 Iniial acest text a fost redactat ca scrisoare de rspuns a lui Kant
ctre consilierul aulic i profesorul Hufeland, Jena 1797. Ulterior el a fost
inclus n lucrarea Conflictul facultilor (Die Streit der Fakultten) (1798) i
inclus de ediia Academiei din Berlin n Opere, voi. VII, a crui paginaie se afl
n stnga, respectiv dreapta, versiunii de faa.
114 Raiunea.
115 La spirit. N () Gemuth.
117 Jupiter eliberatorul.
118 Pe care omul o are nc de pe vremea copilriei.
119 n perioada critic sentimentul nu se bucura de o astfel de siguran,
el trebuind s fie ntrit de faculti superioare, cum ar fi intelectul sau
raiunea, spre a avea relevan teoretic.
120 Hufeland spunea c nu este bine s avem capul cald, ci regula
medical este de a avea capul rece i picioarele calde. Invers aduga el nu
se poate datorit climei europene i a conveniilor sociale.
121 n ediia special alctuit de Hufeland n 1798 cu privire la textul
Despre puterea sufletului exist o not pe care Vorlnder i-a atribuit-o lui Kant,
n care el vede altfel aceast relaie: . Eu a voi s menionez c celibatarii n
vrst (sau devenii vduvi nc de tineri) pstreaz, n general, un aer mai
tnr dect al celor cstorii, ceea ce pare s le indice o durat mai mare a
vieii. Ultimii trdeaz prin trsturile mai dure ale feei condiia jugului la care
sunt supui (de unde provine conjugium), o decrepitudine mai precoce, ceea ce
nu constituie semnul unei viei mai scurte? Pe marginea acestei idei Hufelard
face o adnotare care nu mprtete ideea lui Kant asupra cstoriei. n
Macrobiotica sa el mrturisete, din observaiile fcute de el, c persoanele
ajunse la o btrnee ndelungat, ntre 120 i 160 de ani, fuseser cstorite o
dat sau de mai multe ori chiar n ultimii ani de via, i niciodat nu ntlnise
printre ei un celibatar. De aici el trage concluzia c exist o relaie direct ntre
capacitatea organelor genitale i durata vieii.
122 Gemiith.
123 Ipohondrie difuz.
124 Ipohondria locului.
125 Kant s-a inspirat din comedia cu acelai nume a lui Terentiu.
126 Aproximativ cu 1,30 cm.
127 Baza unui levier.
128 Cicero, Marcus Tullius (106, . Hr. 43), politician, scriitor i orator
roman celebru. Dup o scurt activitate n viaa social-politic a Romei pleac
la Atena i n Asia, unde i perfecioneaz cunotinele de filosofie i retoric.
Revine ulterior la Roma, unde i face intrarea n Forum. Caracteristica operei
sale filosofice este mbinarea filosofiei cu retorica. A scris De divinatione, De
natura deorum, Defato (45 . Hr.), n care respinge teoria asupra destinului. n
lucrrile sale de etic examineaz doctrinele stoic, epicureic i peripatetic;
ele sunt: Deflnibus bonorum et malorum (45 . Hr.), cinci cri, Tusculanae
disputationes (45 . Hr.), De officiis (44 . Hr.). A tradus dou dialoguri platonice
Protagoras i Timaios.
129 Apetitul.
130 Peristaltic. Kant spune die wurmformige Bewegung.
131 Via proprie.
132 Vinul.
133 Hotrri.
134 A strii maladive.
135 Constrngerea Minervei; aceasta era zeia inteligenei, care
constrnge prin regulile pe care le impune.
136 Tuea.
137 Lichtenberg, Georg Christoph (1742-1799), scriitor german de art. A
fost profesor la Universitatea din Gottingen. A scris o lucrare asupra gravurilor
lui Hogarth (1794-1799) i o culegere de aforisme (Ed. Leitzmann, Berlin 1902-
1908).
138 Gemiith.
139 Sufletul.
140 Gemiith.
141 Acest subtitlu lipsete din Conflictul facultilor.
142 Gemiith.
143 Kant d n acest caz un termen cu o valoare teoretic redus:
Geschftsph ilosoph en.
144 Prima list de decese a fost alctuit de un contemporan al lui Kant,
preotul militar Sussmilch n cartea sa Gottliche Ordnung n den Vernderungen
des menschlichen Geschlechts (1761). De asemenea, n revista Berlinische
Monatschrift, al crei colaborator i cititor era i Kant, se publica o list a
naterilor i morilor din Berlin.
145 n decizie.
146 Acest subtitlu nu este menionat n Conflictul facultilor.
147 Corespondentul acestui termen n limba german este Buchstabe
(Buch = carte i tab = baston).
148 Breitkopf, Johannes Gottlieb Immanuel (1719-1794), tipograf german
din Leipzig. A elaborat caractere gotice stilizate cu gust, n timp ce atelierul lui
Didot din Paris (din 1713) tiprea cu litere foarte mici.
149 Berlinische Monatschrift.
150 Aceast not de subsol lipsete din Conflictul facultilor.
151 Herz, consilier; conducea o revist medical.