DESPRE LIMIT, Gabriel Liiceanu, Editura Humanitas, Bucureti, 1994.

Gabriel Liiceanu Nscut n 23 mai 1942, la Rmnicu-Vlcea. Studii universitare la

Bucureti, Facultatea de Filozofie (19601965) i Facultatea de Limbi Clasice (19681973).
Doctoratul n filozofie la Universitatea Bucureti (1976). Cercettor la Institutul de
Filozofie (19651975) i Institutul de Istorie a Artei (19751989). Director al Editurii
Humanitas din 1990. Profesor la Facultatea de Filozofie a Universitii Bucureti din 1992.
Scrieri Tragicul. O fenomenologie a limitei i depirii (Univers, 1975; ed.revzut
Humanitas, 1994); ncercare n politropia omului i a culturii (Cartea Romneasc, 1981);
Jurnalul de la Pltini. Un model paideic n cultura umanist (Cartea Romneasc, 1983;
Humanitas, 1991); Apel ctre lichele (Humanitas, 1992); Cearta cu filozofia (Humanitas,
1992).
Traduceri din Platon, comentatori aristotelici i filozofi germani (Heidegger,
Schelling).
EDITRI Epistolar (Cartea Romneasc, 1987), C.Noica, Jurnal de idei (Humanitas,
1990) .a.
GABRIEL LIICEANU
Despre limit

HUMANITAS

Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Humanitas, 1994
ISBN 973-28-0540-4
 CUVNT NAINTE
Aceast carte s-ar fi putut intitula la fel de bine Despre libertate. Mi s-a prut ns c
este mai potrivit ca elementul care face ca libertatea s fie libertate uman limita deci , i
nu libertatea pur i simplu, s dea titlul acestor pagini. Am numit libertatea care, ca s
funcioneze, are nevoie de limite libertate gravitaional. Cartea s-ar fi putut atunci intitula
Despre libertatea uman ca libertate gravitaional.
Determinaiile cu care orice fiin uman pornete la drum i care fac parte din zestrea
ei, ca limite pe care nu ea le-a ales, dar dinluntrul crora se nal i se exerseaz propria
noastr putin de alegere, au fost numite fondul intim-strin. Noi existm ca fiine libere
n msura n care rmnem s atrnm, s depindem de tot ceea ce vine de dinaintea
alegerii noastre i care n felul acesta, fr s ne aparin propriu-zis, ne constituie n chipul
cel mai intim. Aa snt epoca n care ne-am nscut, zestrea noastr trupeasc i spiritual,
rasa, tribul i toate celelalte determinaii sau limitaii dousprezece la numr pe care
le-am analizat n capitolul Elementele fondului intim-strin.
Libertatea, care face i ea parte din elementele fondului intim-strin, fiind deci i ea o
determinaie fatal a fiinei noastre, este, spre deosebire de toate celelalte limite care ne
constituie de la bun nceput, o limit emancipat, insurecional, o limit capabil la
rndul ei s creeze limitaii. Limba romn are privilegiul de a exprima, prin aceeai familie
de cuvinte, activitatea libertii i rezultatul acestei activiti: hotrrea, ca esen a
libertii (aleg, decid, hotrsc), se soldeaz de fiecare dat cu hotare, cu tieturi n stofa
posibilului, care prin succesiunea alegerilor noastre ne alctuiesc viaa i dau existenei
noastre un chip. Acest gest lingvistic unic i paradoxal, care surprinde comportamentul
libertii ca traiectorie a unui destin, este descris n capitolul Despre hotar i hotrre. O
carte dedicat libertii ar fi putut de aceea s preia titlul acestui capitol.
Dar pentru c omul nu se odihnete niciodat ntr-un hotar i pentru c definiia lui se
afl ntotdeauna naintea lui, n pasul proiectat i care urmeaz s fie fcut sub forma unei
noi hotrri i a unei alte instituiri de hotar, libertatea, ca plasticitate a hotarului i ca
multiplicare indefinit a lui, devine preluare n proiect. Dup cum m preiau pe mine
nsumi n proiect, pe altul, pe muli sau lucrurile care m nconjoar, seciunea Libertatea ca
preluare n proiect se desfoar pe patru capitole: A hotr n privina sa, A hotr n
privina a ceva, A hotr n privina cuiva, A hotr n privina multora. Pentru c toat aria
de exersare a libertii este cuprins aici, cartea s-ar fi putut numi Despre libertate ca
preluare n proiect.
n sfrit, cnd libertatea se ntoarce asupra ei i i pune problema propriei surse i a
propriei conferiri (de unde vine libertatea noastr?), ea alunec peste toate limitele i peste
toate determinaiile care o fceau cu putin i pierde terenul ferm al exersrii ei. Lundu-se
pe ea nsi n proiect, libertatea evolueaz ctre o zon n care reperele se pierd i la care
vorbirea direct nu are acces. Aceast zon este singura care poate s dezlege secretul
libertii noastre. n aceast zon sntem chemai s rspundem n faa sursei libertii despre
felul utilizrii ei (capitolul Preluarea n proiect a libertii. Rspunderea i vina). Aceast
zon, care d sens existenei umane, este zona cea mai important. Dar pentru noi ea rmne
o zon a lucrurilor vagi.
Aceast carte este pn la urm o carte despre lucrurile vagi. Lucrurile vagi snt
lucrurile cele mai importante. Dar pentru c la aceste lucruri nu am putut ajunge dect
pornind de la hotarele lumii i ale libertii noastre, am intitulat totui aceast carte Despre
limit.
Ce excepia Anexelor, care reprezint formele pe rnd abandonate ale discursului
despre limit (istoric, hermeneutic i exegetic), paginile acestea alctuiesc o carte fr
bibliografie (nici un nume propriu i nici un citat nu exist n ele), o carte inventat din
gndurile, pasiunile i lecturile uitate ale autorului; i uneori chiar din mizeria vieilor
noastre i a istoriei petrecute n aceast parte a lumii.
Acest discurs despre limit nzuiete de asemenea s fie o construcie i, n acest sens,
el este o carte de filozofie aproape n nelesul tradiional al cuvntului. De aceea capitolele
despre fric, nehotrre, destin, lene, ratare, prostie, putere sau iubire nu snt pagini grupate
arbitrar n spaiul unor eseuri disparate, ci momentele nscute oarecum necesar n urma unei
intenii de rigoare. Ele se nscriu deci n logica unei idei care le dicteaz ritmul i coninutul.
Mi-am pus ntrebarea, terminnd-o n aceast form, dac este vorba de o carte grea.
Nu cred. Mai degrab este o carte ambiioas, care ndrznete s vorbeasc de sus despre
noi, oamenii. Dar mi fac iluzia c ar putea-o citi oricine. A fi vrut s fie o carte adevrat,
pe care fiecare cititor s o prseasc cu senzaia c a aflat mai mult, de aici, pe marginea
acelor lucruri despre care credea c tie tot. Cel puin, scriind-o, aa s-a ntmplat cu autorul
ei.
Dou dintre capitolele acestui volum, Elementele fondului intim-strin i Rspunderea
i vina, mergnd pn la precizarea structurii i la detaliile de tratare s-au nscut n urma
discuiilor cu Alexandru Dragomir i cu Andrei Pleu. Le mulumesc acum nc o dat.
10 august 1994
Pltini
 DESPRE LIBERTATEA GRAVITAIONAL

Libertatea gravitaional

Aa cum zborul nu e cu putin n afara gravitaiei, libertatea nu are sens dect n

condiiile existenei limitei. Libertatea real este libertate gravitaional i ea trebuie distins
de libertatea idealizat i pur. ntr-un spaiu al libertii non-gravitaionale se poate
ntmpla orice. Dar tocmai pentru c se poate ntmpla orice, ntr-un asemenea spaiu nu se
ntmpl nimic. Nimicul este spaiul libertii non-gravitaionale, este spaiul n care totul
e cu putin i n care nu se ntmpl de fapt nimic. Spaiul libertii non-gravitaionale este
spaiul pre-fiinei.*
Prima limit care face cu putin existena libertii este nsui faptul de a fi. O dat cu
faptul c ceva este, n loc s nu fie, apare limita ca o condiie de manifestare a libertii
gravitaionale, a libertii care trebuie, ca s se poat manifesta, s depind, s atrne de
ceva. Fiina creeaz cadrul de referin al libertii, ea este nsi condiia ei gravitaional.
Ceva ajunge s fie nseamn: ceva a ieit din indeterminarea absolut a nimicului, din
nelimitarea lui, i a primit limita fiinei. Drumul care deschide ctre libertatea gravitaional
ncepe astfel cu nsui faptul de a fi.
Aa se face c agent al libertii gravitaionale prima limitaie pe care trebuie s o
suport este tocmai faptul de a fi. Dar faptul de a fi, la rndul su, este, n el nsui, o pur
indeterminare. A fi ce? Acest ce este limitaia suplimentar care, ea abia, scoate fiina din
indeterminarea ce ar face-o s se confunde cu nimicul. Faptului de a fi pur i simplu trebuie
s i se adauge acela de a fi contient de faptul de a fi pentru ca libertatea gravitaional s
poat lua natere. Fiina i contiina fiinei snt condiii de existen ale libertii
gravitaionale: a fi i n spe a fi contient de faptul c eti snt limite prin care se
opereaz transferul de la libertatea pur la libertatea gravitaional.
 ns la rndul lui faptul de a fi contient pretinde o nou limitaie. Cci altminteri,
faptul de a fi contient de faptul c eti este i el, chiar dac nu n msura n care era simplul
fapt de a fi, o pur indeterminare. A fi contient de faptul de a fi se aplic deopotriv unui
zeu, unui nger sau unui om. A fi contient de faptul c eti cum? Infinit, sempitern sau
finit? Finitudinea este, alturi de fiin i contien, a treia condiie limitativ a libertii ca
libertate gravitaional. A fi, a fi contient c eti i, n spe, a fi contient c eti finit
circumscriu condiia libertii gravitaionale ca libertate uman.
Dar faptul de a fi om continu s rmn o pur indeterminare. Ce fel de om? Brbat
sau femeie? Alb, negru sau galben? Nscut n ce secol, n ce ar, din ce prini i aparinnd
crei caste? Vorbind ce limb i aparinnd crei religii? Laolalt cu fiina, contiena i
finitudinea sexul, rasa, epoca, locul, ascendena, casta, limba i religia alctuiesc cercul
limitelor dinluntrul cruia se exerseaz libertatea gravitaional ca libertate condiionat.
Cci toate aceste limite constituie condiiile ei de exersare, terenul ferm de pe care ea se
ridic, sistemul de ngrdiri din mijlocul cruia ea se manifest ca libertate.
Caracteristica tuturor acestor limite fiina, contiena, finitudinea, sexul, rasa, epoca,
locul, ascendena, casta, limba, religia este faptul c ele vin de dinaintea alegerii noastre:
nu am ales s fiu, s fiu om, s fiu brbat, s am pielea alb, s m nasc n cutare zi, n
cutare loc, din cutare prini, s m cheme n cutare fel, s vorbesc limba pe care o vorbesc
i s aparin cutrei religii. Nu am ales nimic din toate acestea. i nealegnd s fiu i s fiu
om, nu am ales s fiu liber. Acesta este paradoxul libertii gravitaionale: libertatea vine,
laolalt cu limitele care o fac cu putin, de dinaintea alegerii mele. Libertatea este un dat i
ca atare ea nu poate constitui obiectul unei eleciuni ulterioare. Ceea ce a fost dat nu poate fi
refuzat i, laolalt cu toate celelalte limite ce alctuiesc cercul n care ea se manifest,
libertatea are un caracter natural: ea este rezultatul unei conferiri neprovocate i a unei
primiri nelibere. Omul primete libertatea de dinaintea libertii sale. Liber n esena sa, el
nu este liber la nivelul instituirii sale ca fiin liber. El este un produs liber, i astfel
nicicum amestecat n conferirea propriei sale liberti.*
Fondul intim-strin

Aadar, altcineva sau nimeni a ales n locul nostru. Acomodarea la condiiile

libertii gravitaionale const tocmai n acceptarea faptului c cineva sau nimeni s-a
slujit de noi ca fiine libere. Nu putem decide n privina lui cineva sau nimeni; tot ceea
ce putem ti este c nu noi am decis, crend-o, n privina libertii noastre.
Existena n noi a unui fond care premerge alegerii noastre, a unui fond care ncepe cu
faptul de a fi i sfrete cu libertatea nsi care ne-a fost conferit ca un dat natural, ridic
din capul locului problema raportului dintre intim i strin. nainte de a ajunge s m
hotrsc, s dau deci hotar actelor mele i vieii mele i astfel s m institui ca eu, altcineva
(sau nimeni) a hotrt pentru mine. Mai nainte de a m hotr dinluntrul meu, am fost
hotrt, am primit acele hotare care m constituie drept ceea ce snt de dinaintea alegerilor
mele. nsi libertatea mea, n numele creia m voi hotr ntr-un fel sau altul, face parte
din acest hotar pe care nu eu l-am trasat, pe care l-am primit o dat cu faptul de a fi om. De
aceea, tot ce a fost hotrt n mine mi apare simultan ca intim i strin: ca intim, pentru c el
face parte din zestrea mea, din constituia mea intim; ca strin, pentru c, dei face parte
din mine, el a aprut n mine fr participarea i fr tiina mea. Aa se face c intimul
nostru faptul nsui de a fi, umanitatea noastr (deci nsi povara libertii), sexul, rasa i
celelalte ne este cel mai strin. Suprema acomodare este acomodarea cu noi, cu fondul
nostru intim-strin, cu multele feluri n care s-a decis pentru noi fr s fi fost ntrebai.
Libertatea gravitaional presupune acceptarea condiiei de a construi pe un teren strin.
Destinul este proiectul liber realizat pe un proiect (sau pe un simulacru de proiect) strin, cu
mijloacele i n condiiile pe care nu noi le-am ales. Viaa fiecruia este rezultatul acestei
conlucrri: colaborm cu altcineva sau nimeni la realizarea vieii noastre.
Aceast colaborare este tulburat n clipa n care ncercm s aflm cu cine colaborm
de fapt. Ea devine nc i mai dificil din clipa n care gndul c altcineva sau nimeni a ales
n locul nostru d natere unui regret infinit. Ea devine imposibil cnd acest fapt este
resimit ca o umilin i se transform n prilej de necontenit revolt. Dimpotriv,
colaborarea se face firesc cnd ceea ce e strin n noi devine intim i cnd ceea ce vine de
dinaintea alegerii noastre este trit ca i cum ar fi fost ales de noi. A dori s-i alegi din nou
viaa pe care ai trit-o este suprema reuit a colaborrii cu ceea ce e strin n noi i este
ceea ce se numete ndeobte fericire. Fericirea i reuita nu in astfel de calitatea zestrei, ci
de gradul ei de acceptare i de capacitatea asimilrii i exploatrii ei n suita de proiecte ale
libertii noastre.

Umilitatea, orgoliul i umilina

Contiina c orice reuit vine din colaborarea cu felul n care am fost hotrt, c acest
fel nu este un merit al meu, ci este partea care a aprut n mine fr participarea mea,
creeaz umilitatea. Umilitatea este reverena n faa sursei neidentificabile care m-a hotrt,
care m-a constituit din afara mea. i de vreme ce nsi libertatea mi-a fost conferit, tot
ceea ce eman din ea ca act liber i hotrt de mine poate fi absorbit n sursa conferirii ei i
relativizat ca merit. Umilitatea vine din contiina faptului c orice hotrre i orice realizare
a proiectului propriu se nal pe un proiect strin, cu alte cuvinte c n orice reuit a
noastr nu sntem dect medii sau, cel mult, prtai. Gndul c nu totul depinde de noi, c nu
noi am hotrt n cele din urm n privina noastr este temeiul umilitii. Umilitatea este
felul de a se manifesta al recunotinei care nu are o adres precis. Ea este omagiul recules
adus unui fond anonim, unei instane care, oricum am numi-o, va persista n deprtarea
inaccesibilitii ei. Umilitatea este reverena n faa a ceva care ne este superior altfel dect
n ordine uman. Numai o dat cu contiina unei superioriti intangibile apare umilitatea n
sensul ei plin. Umilitatea resimit n faa a ceea ce ne este superior n ordine uman nu e
dect reflexul contiinei c libertatea noastr nu i este propria-i cauz, c ea ne-a fost
conferit.
Dimpotriv, cnd faptul de a se fi hotrt n privina noastr n cteva chipuri
fundamentale a fi, a fi contieni i a fi liberi (deci pn i n privina capacitii noastre de
a hotr) poate fi resimit ca o imens umilin, se nate ogoliul: ce umilin s nu ne fi
ntrebat nimeni n chiar privina noastr! Cnd ceea ce este intim-strin n noi devine pur i
simplu strin, cnd n locul acomodrii cu zestrea noastr apare revolta mpotriva celui
care ne-a nzestrat fr s ne consulte, i astfel cnd n locul iubirii de noi apare ura,
disperarea i dezgustul c sntem fr s ne recunoatem ca autori a ceea ce sntem
libertatea se ntoarce mpotriva condiiei ei gravitaionale, vrea s se emancipeze de ea i s
se afirme ca libertate pur. Duelul dintre ceea ce este gravitaional n mine i libertatea mea
sfrete ca sinucidere. Sinuciderea este depirea luciferic a limitelor libertii
gravitaionale. Ea este libertatea care vrea s accead la sursa libertii i care astfel suprim
libertatea gravitaional. Ca libertate suprem, libertatea coboar pn la rdcina ei ultim,
pn la faptul de a fi, deciznd asupra condiiei ei supreme i alegnd s nu mai fie.
Sinuciderea este transferul morii n sfera libertii i astfel recuperarea nimicului ca stare
anterioar umilirii mele.* Pentru c m hotrsc mpotriva lui a fi, mpotriva primei i
supremei umiline ca altcineva sau nimeni s se fi amestecat n fiina mea fr acordul
meu , mi hotrsc n mod suveran fiina drept nimic i snt, acum pentru prima oar, n
afara oricrui compromis i a oricrei colaborri cu alt instan dect mine. Hotrndu-m
nspre nimic, suprim umilina faptului de a fi fr s fi fost ntrebat; i n felul acesta suprim
tot lanul umilinelor care decurg din acest a fi ce mi-a fost impus: umilina de a fi
contient, de a fi brbat sau femeie, de a m fi nscut n cutare secol i n cutare loc.
Pentru c vrea s decid n privina lui a fi i a nu fi, sinuciderea este expresia
paroxistic a orgoliului nemsurat. Cel ce se sinucide aduce n spaiul umilinei orice decizie
care-l privete i n privina creia nu a fost consultat. n felul acesta el pune n discuie
nsi condiia libertii gravitaionale: capacitatea mea de a m hotr i de a hotr nu se
poate exersa dect pe un teren hotrt n prealabil. Cel orgolios ignor faptul c umilina nu
survine cu adevrat dect n clipa n care cineva hotrte nu numai n privina mea, ci i n
locul meu. Or, faptul de a fi, de a fi contient, de a fi om etc. nu au fost hotrte n locul
meu, pentru c din principiu toate acestea nu snt obiecte posibile ale deciziei mele. Nici o
substituie nu a avut loc i eu snt n locul meu tocmai ca urmare a hotarelor pe care le-am
primit nainte de a ajunge s hotrsc i s m hotrsc ca eu. n spaiul umilinei nu intr
dect deciziile ulterioare posibilitii mele de a alege, care m privesc, dar pe care snt
mpiedicat s le iau, dei puteam s le iau singur. Eti umilit cnd altcineva decide pentru
tine ntr-o privin n care se cuvenea i puteai decide singur. n plus, orice umilire autentic
trebuie s emane dintr-o surs identificabil i s m vizeze n mod explicit. (Afirmaia, de
pild, c ai fost umilit de natur rmne un simplu fel de a vorbi.) Umilina este un hotar
impus: n locul unei limite pe care pot s mi-o dau din interior, primesc, fr s consimt, una
din afara mea; n loc s m hotrsc, dei a putea s o fac, snt hotrt. Eu ncetez s fiu, n
privina mea, instana deciziei n punctele n care a putea s fiu. De aceea, umilirea este cel
mai teribil atentat la adresa libertii. Ce este bine i ce este ru pentru mine, cnd trebuie s
fiu aprat i cnd expus, ce se cuvine s fac i ce nu snt lucruri pe care nu eu le hotrsc.
ntruct mi s-a retras dreptul de a hotr n privina mea, ntruct tot ce fac i snt cade sub
recompens i pedeaps snt infantilizat. Umilirea este infantilizare. Umilit fiind, cunosc
regresia la stadiul n care, n toate privinele eseniale, se hotrte pentru mine pentru c eu
nu pot hotr n privina mea. Dar nu pot nu pentru c nu pot, ci pentru c putina mea este
mpiedicat s se manifeste. Umilirea induce n mine contiina falsei mele infirmiti.
Hotrndu-se n locul meu, snt invalidat, snt transformat n mod artificial n infirm.
Pentru c nu m hotrsc, pentru c am devenit obiect al unei hotrri strine de mine,
pentru c hotarele mele eman din afara mea, nu m mai pot constitui ca eu. Eu nu mai snt
eu; eu nu mai snt, eu nu mai snt dect umilina mea, felul n care snt nfiinat (= hotrt)
din afara mea. Eu nu mai snt astfel dect felul desfiinrii mele. Umilirea este desfiinare. A
fi umilit pn la capt nseamn a nu mai putea s-i dai nici un hotar, a nu mai putea s te
hotrti n nici o privin, nseamn a fi configurat numai prin hotare strine, a fi hotrt
de la un cap la altul. Eu nu mai are n sine nici o valoare reflexiv, ci este produsul
compact al unor determinri strine de mine.
n umilire, eu nu recunosc drept autoritate instana care hotrte pentru mine;
hotrrea ei nu m sporete, ci m diminueaz, mi srcete sau mi anuleaz eul. ntruct
nu o recunosc ca superioar, hotarul pe care ea mi-l confer nu este acceptat, ci impus.
Silnicia hotarului i a hotrrii luate pentru mine deriv din contiina inferioritii instanei
care decide prin raport cu instana care snt eu.
Tocmai pentru c mi sustrage posibilitatea de a fi eu, umilina mi semnaleaz, n
form negativ, grania de unde trebuie s ncep s fiu ca produs al deciziei mele. La fel,
tocmai pentru c se rzvrtete mpotriva prii din mine care premerge libertii mele i pe
care o ignor ca ne-merit al meu, orgoliul mi semnaleaz, n form negativ, grania pn la
care snt altceva dect un produs al deciziei i libertii mele. ntre acestea dou, umilitatea
este semnalarea pozitiv a ceea ce nu ine de libertatea mea i a ceea ce, dimpotriv, trebuie
s ia natere ca proiect i ca produs al libertii mele. Umilitatea este contiina hotarului
care desparte fondul intim-strin de toate proiectele libertii mele. Ea este totodat
cumpna ntre cele dou teritorii i singura modalitate de a feri eul de hipertrofia libertii
(excesul orgoliului) i de atrofia ei (excesul umilinei); cci ea repudiaz deopotriv orgoliul
i umilina. Pe de-o parte, umilitatea tie c ceea ce este superior nu poate umili. De aceea
ea nu intr n conflict nici cu ceea ce premerge cauzal libertii noastre, nici cu ceea ce este
nzestrat cu un grad sporit de libertate. i de aceea ea respinge orgoliul ca form de
neadecvare la superior i ca nerecunoatere a lui. Pe de alt parte, pentru c are contiina
libertii, umilitatea respinge umilina ca dominaie a inferiorului asupra superiorului i ca
lezare a libertii.
 ELEMENTELE FONDULUI INTIM-STRIN

Libertatea gravitaional se exprim ca decizie luat pe fondul constant al unor

ngrdiri prealabile: capacitatea mea de hotrre, ca expresie a libertii mele, se exerseaz
dinluntrul unor hotare pe care, dei snt ale mele, nu eu mi le-am dat. nainte de a m
construi prin propriile mele hotrri, snt ceea ce snt prin hotarele primite. Distana dintre
fondul intim-strin i lotul libertii mele este distana dintre eul primit i eul construit. Ca
fiin liber, snt constrns s colaborez cu zestrea de limite a eului primit. Libertatea uman
se ntruchipeaz din acest mnunchi de limite; ele snt condiia exersrii ei, terenul de pe
care libertatea se nal ca libertate ngrdit i condiionat. A descrie spaiul gravitaional
al libertii nseamn a trece n revist elementele fondului intim-strin, a proceda la un
inventar al hotarelor care m constituie i care mi aparin de dinaintea hotrrilor mele.
Spaiul gravitaional al libertii are aadar o configuraie de tipul celei prezentate pe
pagina urmtoare.
S observm c elementele fondului intim-strin alctuiesc dou categorii distincte,
dup cum libertatea poate sau nu mai poate reveni asupra lor. Dei primite fr voia sau fr
tiina mea, parte dintre ele pot, odat contestate, s fie modificate, nlocuite, reconstruite la
nivelul libertii mele. Celelalte limite sau determinaii snt imuabile, au caracter de
fatalitate: snt neputincios n faa lor i nu pot dect s le accept ca atare. Sexul, zestrea
somatic, zestrea mental, ascendena, rasa, naiunea (tribul), epoca snt limitele imuabile,
determinaiile asupra crora libertatea mea nu se mai poate exersa ulterior. Nu pot, brbat
fiind, s devin femeie, nu-mi pot schimba talia trupului sau forma minii, nici tietura
spiritual, dup cum nu-mi pot alege ali prini, alt ras sau alt epoc dect aceea n care
m-am nscut. n schimb, locul, limba, religia, numele i clasa (casta) pot face obiectul
unei ulterioare negocieri cu libertatea mea i pot fi contestate, anulate i nlocuite prin
propria mea decizie. Pot s m mut din locul n care m-am nscut i s m aez n altul, pot
s m fixez n alt limb sau s trec la alt religie, dup cum atrn pn la urm de mine
s-mi modific statutul social.
 nainte de a alege, nainte de a tia n stofa posibilului i de a da contur suitei de acte
care alctuiesc coninutul unei viei, libertatea mea se manifest ca atitudine fa de hotarele
primite, ca libertate care se ntoarce asupra zestrei mele i o consider n implacabilul sau n
reformulabilul ei. nainte de a-mi da form sau de a da form la tot ce m nconjoar, pot
sau pot s nu fiu n acord cu setul de limite primit i pot s-mi construiesc viaa n armonie
sau n intim dezacord cu tot ce mi s-a dat. Pot s accept ca atare elementele fondului
intim-strin, pot s accept parte din ele, dup cum pot s nu m mpac cu nimic din tot ce
m precede. Nu snt nefericit din pricina determinaiilor asupra crora nu pot reveni, nu simt
nevoia s schimb nimic din cele asupra crora a putea reveni. Sau, dimpotriv, sufr pentru
ceea ce nu mai pot schimba, m grbesc s modific determinaiile asupra crora pot reveni.
Pot s-mi accept sau s-mi detest chipul i nzestrarea mental, pot s-mi doresc ali prini,
s tnjesc dup alt trm, s-mi repudiez neamul, s regret c m-am nscut n acest secol, s
visez c snt alb, n vreme ce snt negru, s-mi resimt numele ca pe un blestem, s-mi detest
apartenena la masculinitate sau la feminitate. Pot deci s nu m mpac cu hotarul pe care l
am i s-mi doresc un altul, dup cum pot s contest prestigiul oricrui hotar: s repudiez
sexualitatea n principiu i s resimt tentaia androginului; s nu-mi priasc nici un loc, s
fiu distopic, mnat de instinctul apodemiei, etern rtcitor; s nu m simt bine n nici un trib
al lumii, s vreau s-mi pierd orice rdcin.
ns acest mod de a considera setul de limite primit contestarea unei forme anume n
care eti fixat sau contestarea a tot ce te fixeaz este opera tardiv a libertii, care ajunge
s funcioneze revizionist sau insurecional, nluntrul unui model cultural bine determinat
(umanismul, romantismul). Divorul fa de ceea ce a devenit al tu printr-o conferire
strin, precum i insatisfacia care l nsoete nu dau regula felului n care eu mi consider
hotarele primite. Cel mai adesea elementul care predomin n aceast evaluare este acordul,
familiaritatea cu, acomodarea. Accentul cade n aceast evaluare pe intim, i nu pe
strin. Din capul locului eu m identific i m identific iraional cu tot ce-mi aparine
venind de dinaintea mea. Trupul meu, chiar fr s-mi plac, l iubesc pentru c este al meu;
locul naterii, numele, tribalitatea etc. snt deopotriv acceptate pentru c au, toate, aura
prestigiului suprem: prestigiul eului meu. Mintea pe care o am, bun-rea, este a mea; limba
n care am vorbit de la bun nceput e limba mea; zeii la care m-am rugat mai nti snt ai mei.
Tot ce este al meu este cel mai aproape de mine i de aceea acordul cu tot ce-mi aparine
n chip intim este ndeobte total. Identificarea cu setul de limite al fondului intim-strin se
face n mod spontan i tocmai aceast identificare este temeiul agresivitii.
Pare curios, la prima vedere, faptul c acordul cu hotarele proprii poate lua forma
agresiv a excluderii: excluderea a tot ce cade n afara determinaiilor mele. Pentru c tot ce
cade n afara acestor determinaii continu s rmn n perimetrul identitii mai vaste
numite om. Orict a fi de diferit prin constelaia celor dousprezece elemente ale fondului
intim-strin, nu pot s m mpiedic s constat c oricine altcineva particip, la rndul lui, la
aceleai dousprezece determinaii, fiind n felul acesta, ca i mine, om: i altul este brbat
sau femeie, i altul are un trup i o minte, i altul are o ascenden, vorbete o limb i s-a
nscut undeva. Altul, n virtutea acelorai dousprezece determinaii, este identic cu mine,
este om. Altul este de aceea altul identic, identic prin calitatea unic de om i prin cele
dousprezece limite pe care aceast calitate, oriunde i oricnd, le implic. Cum e atunci cu
putin ca nsui temeiul identitii s devin unul al excluderii i agresivitii? Cum poate
altul identic s se transforme n altul diferit, de vreme ce a fi om nseamn a participa la cele
dousprezece elemente ale fondului intim-strin i de vreme ce participarea la cele
dousprezece elemente ne cufund n vasta identitate a calitii de om? Unde apare
diferena, ca surs a excluderii i agresivitii, nluntrul acestei identiti?
S-ar prea c nici o identitate nu e ndeajuns de puternic pentru a estompa diferena i
alteritatea existente n snul ei. Desigur, altul e identic cu mine prin calitatea sa de om i prin
setul de determinaii pe care l are, identic cu al meu: i el vorbete o limb, i el are un sex,
i el are o religie, i el s-a nscut undeva. Dar el vorbete alt limb (poloneza, i nu
suedeza), are alt sex (e femeie, i nu brbat), are alt religie (e islamic, i nu cretin), s-a
nscut n alt ar. Altul este, desigur, altul identic, dar n acelai timp identicul acesta este
altul. Iar identicul care este altul (alt limb, ali prini, alt sex, alt naie etc.) e straniu, e
stranietatea, e strinul, e cel din attea puncte de vedere (din cele dousprezece care ne
unesc, dar care totodat ne despart) diferit de mine. Pentru mine, ca brbat, femeia e stranie
i strin (att de stranie nct sfrete prin a deveni mister), pentru mine, ca european,
asiaticul e straniu i strin (i pn la urm un mister asiatic), pentru mine, ca om al
secolului XX, un om din Evul Mediu este att de straniu nct este alt om. Strinul este altul
a crui identitate, comun cu a mea, se pierde n spatele a ceea ce el are diferit de mine. La
limit, tot ceea ce cade n afara eului meu mi este strin.
Snt att de bine nchis n diferena limitelor mele, nct identitatea pe care o mpart cu
ceilali devine insesizabil. Firescul a ceea ce snt transform n nefiresc tot ceea ce e altfel
dect mine. Totul, n mine, este acord cu cele dousprezece limite care m determin n
concreteea lor, dar acest acord se nsoete cu oprelitea absolut ca acelai drept s i-l
asume i altul. (Cum e cu putin s fii persan? Cum e cu putin s fii francez?)
Exist o superioritate prosteasc pe care i-o d limita proprie i care face ca evaluarea
oricrei alte limite s se mite ntre condescenden i adversitate. Dispreul nemrturisit al
contemporanilor fa de oamenii altor vremi (srmanii oameni din Evul Mediu!),
stupoarea n faa altor zei, contrarierea pe care o provoac n noi obiceiurile altei naii,
perplexitatea n faa cuvintelor altei limbi, exaltarea n faa peisajului autohton vin toate
din identificarea spontan cu sistemul meu de limite.
Pentru c acest sistem capteaz tot ce e particular n noi, eu nu m mai pot identifica
cu calitatea integratoare de om. Exist de aceea n mod latent un terorism al limitei proprii,
o form spontan de expansiune i de impunere a ei. Logica propriei mele clase tinde s
devin universal, logica naiei mele la fel, zeii mei se cuvine s devin ai tuturor, forma
minii, ba chiar i a capului cu care gndesc, tind s devin exclusive. La calitatea de om,
care nu are de partea ei dect fora plpnd a abstraciei, trebuie s ajung, dup ce parcurg
mijlocit i raional calea dificil a transferului i analogiei, pe cnd n hotarul primit, care
are de partea lui vigoarea concretului, m aflu instalat din capul locului fr nici un efort.
Orice mare conflict are la baz dificultatea de a accede la abstracia om i de a stpni
exaltarea diferenelor care mi-au fost conferite i cu care m identific n chip spontan i
iraional. Identitatea (OM) i diferena (cele dousprezece determinaii) nu stau niciodat n
cumpn. Ar fi nevoie de o uria mbriare, de tergerea a tot ce este diferit, de topirea
tuturor hotarelor pe o cale afectiv, pentru ca elementele fondului intim-strin s-i piard
fora negativ. Doar democraia n faa morii i a lui Dumnezeu (acest punct suprem de
anulare a diferenelor) mi aduce aminte de hotarul finitudinii i al faptului de a fi om, pe
care orgoliul nchiderii n determinaiile mele m face la tot pasul s l dau uitrii.
Dar ce loc ocup, n constelaia elementelor fondului intim-strin, libertatea?
 Am vzut c libertatea este singura dintre limitele primite (ea mi-a fost conferit i
vine, ca i celelalte limite, de dinaintea alegerii mele) n virtutea creia pot alege i prin
care, alegnd, pot la rndul meu s institui limite. Numai c libertatea ca facultate a alegerii
nu se poate exersa liber, ci doar ngrdit de celelalte limite care alctuiesc fondul
intim-strin. Snt acestea singurele limite care ngrdesc i totodat fac cu putin
exerciiul libertii i care, fcnd-o s depind de..., o transform n libertate gravitaional?
Libertatea ca alegere nu se poate exersa dect n msura n care se bazeaz pe
contiina existenei unor posibiliti variate, a cror realizare depinde numai de mine pe
contiina existenei posibilitilor mele. Libertatea este putina de a alege ntre mai multe
posibiliti ale mele. Ceea ce nseamn c, pentru a putea alege, eu trebuie s trec mai nti
n revist posibilitile dintre care pot alege. Inventarul posibilitilor, care este premisa
putinei de a alege i condiia ei, este limita pe care o implic libertatea gravitaional i care
o nsoete prin nsi esena ei; pentru c inventarul posibilitilor nluntrul crora alegerea
se poate exersa este n mod fatal finit (infinitul nu e inventariabil), i el constituie n sine
nsui o limit. Libertatea, ca libertate gravitaional, nu este ngrdit numai de setul
predeterminat al limitelor fondului intim-strin, ci i de setul finit al posibilitilor ntre care
aleg. Profesiunea asupra creia m opresc este una dintre profesiunile inventariabile care
mi stau la ndemn. Aceast profesiune, odat aleas, este limita pe care mi-o dau n chip
liber (e hotarul care rezult din hotrrea mea), dar este o limit pe care mi-o dau dintr-un
numr limitat de posibiliti. Eu decid, hotrsc, aleg deci snt liber , dar decid instituind
o limit dinluntrul unui set (limitat) de limite eligibile. Limita inventarului cmpul finit
de posibiliti n care se mic alegerea mea este, alturi de limita elementelor fondului
intim-strin, cea de-a doua fa gravitaional a libertii. Libertatea se exerseaz ca libertate
pe de-o parte prins n cele dousprezece determinaii, pe de alt parte n propriile sale
limite de alegere.
Numai c aceast limitare a libertii n cmpul alegerii este compensat de
redeschiderea libertii n spaiul ngrdirilor iniiale pe care le marcheaz elementele
fondului intim-strin. Am vzut c libertatea se poate ntoarce asupra acestor elemente i le
poate considera i reconsidera. n prim instan eu descopr c snt centrat (fixat) pe cele
dousprezece determinaii ale fondului intim-strin: snt centrat pe sexul meu, pe naiunea
mea, pe limba mea etc. Snt centrat n msura n care consider c axa lumii trece, de pild,
prin satul meu, prin masculinitatea mea, prin cuvintele graiului meu sau prin zeii religiei
mele. Apoi descopr c exist alte sate, alte obiceiuri, alte limbi, alte peisaje, alte seminii,
alte altare i c prin toate acestea trece de asemenea o ax a lumii. Din acest moment
centrarea mea se relativizeaz, ea devine inventariabil, numrabil n rnd cu celelalte
centrri existente. Ceea ce survine n urma contientizrii diversitii centrrilor este o
descentrare. Aceast descentrare mi deschide dintr-o dat cmpul alegerii i ceea ce mi-a
fost dat poate fi comparat, reevaluat i, n final, poate deveni obiect al unei decizii: rmn n
centrarea iniial dar de ast dat ea devine o centrare aleas (i nu doar conferit) sau o
repudiez, alegnd o alt limb, un alt trib, un alt nume, ba chiar refuznd calitatea de
contemporan refugiul n alt epoc, trecut sau viitoare. Descentrarea poate fi urmat n
acest caz de o re-centrare. Eu rmn s fiu centrat pe o limb, pe o religie i pe un nume, dar
pe alt limb, pe alt religie i pe alt nume, pe care de ast dat eu le-am ales. Recentrarea
este o ajustare a elementelor fondului intim-strin.
OBSERVAIE. Sursa fanatismului este centrarea care nu a fost confruntat cu alte
zri ale lumii, care nu ajunge la comparaie, care nu se poate relativiza, pe scurt centrarea
creia descentrarea i este refuzat. Eu nu pot ajunge astfel la gndul generos c n cntarul
mare al lumii toate concretizrile elementelor fondului intim-strin atrn la fel i c, de
aceea, ele snt egal ndreptite. Descentrarea nu nseamn pierderea centrrii, ci reaezarea
n sistemul de limite primite cu un spor de toleran fa de celelalte centrri i cu gndul c
propria ta centrare nu e pn la urm dect rodul unui hazard (s-ar fi putut i altfel).
Sursa fanatismului poate fi deopotriv recentrarea: de vreme ce am intervenit acolo
unde se alesese pentru mine i am rectificat, prin re-alegerea mea, conturul inaugural al
eului meu, eu iubesc cu o pasiune sporit rezultatul acestui gest categoric ca dovad tardiv
a libertii mele. Recentrarea este fapta orgolioas a eului care a realizat un transplant de
libertate n spaiul predeterminrii: ceea ce provine de dinaintea alegerii proprii sufer o
redefinire n spaiul deciziei mele. Recentrarea opereaz astfel o deplasare de surs: limba,
zeii, tribul, locul etc. nu mai provin dintr-o surs anonim, ci i au originea n decizia eului
meu. Tocmai aceast deplasare de surs trebuie confirmat n fanatismul recentrrii: eu
trebuie s-mi dovedesc, i s dovedesc celorlali, c ceea ce am ales este mai bun dect ceea
ce se alesese pentru mine. De aceea voi fi habotnic cu noii zei la care eu am ales s m
nchin i voi folosi cu sporit ngrijire limba n care eu am ales s vorbesc i s scriu.
Fanatismul recentrrii vine s nbue n mine orice urm de regret sau de ndoial cu
privire la incizia pe care am fcut-o n perimetrul fondului intim-strin.
 DESPRE HOTAR I HOTRRE

Ceva este n msura n care are hotare. Actul hotrrii este actul ontologic suprem.
Se poate desigur imagina o lume a indistinciei, a informului sau a inconstanei, o lume
n care totul se preschimb nainte de a apuca s fie. Despre o asemenea lume a neaezrii
s-ar putea spune c este, fr ca propriu-zis ea s i fie. O lume de magme, de lichide, de
aburi, de substane moi, de curgeri pe scurt, o lume indecis, nedesluit, n care nu a
aprut nici un hotar, este mai degrab o lume a prefiinei. O lume n care ceva nu poate fi
distins de altceva, n care nu exist nici o form ferm, n care deci nimic stabil nu exist,
o lume nicicum nchegat, fr s fie o lume a nefiinei, nu este nc una a fiinei.
Apariia hotarului ntr-o astfel de lume echivaleaz cu actul de natere al fiinei. Abia o
dat cu apariia lui se poate vorbi de cele ce snt: de ape, pmnturi, ceruri, planete, de
plante, animale i oameni de lucruri. Un lucru este, n mod absolut, ct vreme persist
n hotarul lui, i el nceteaz s fie o dat cu destrmarea acestuia. Un lucru este prin
identitatea pe care i-o confer propriul hotar: cci datorit acestuia el este acest lucru
inconfundabil, i nu un altul. El are acum o form care i aparine doar lui i el este n
virtutea acestei forme chiar. Dac s-ar putea imagina o lume de forme neschimbtoare i
incoruptibile, atunci aceast lume ar echivala cu o regiune a fiinei absolute i eterne. Aici
lucrurile ar rmne identice cu ele nsele, n virtutea hotarului care le determin i care nu se
terge niciodat; o lume de alctuiri indestructibile.
Dar noi nu cunoatem o asemenea lume.Pentru noi, care la rndul nostru sntem n
propriile noastre hotare de fiine finite, faptul de a fi se rezum la toate cele cte apuc s fie
o vreme, adic s aib o vreme propriul lor hotar. Ceea ce se perpetueaz este tiparul n care
aceste hotare se nasc. Tiparul prototipul, modelul, arhetipul reprezint eternitatea
invizibil a hotarelor trectoare. O specie este ct vreme tiparul ei se distribuie i revine n
hotarele fiecrui exemplar al speciei. Tiparul reprezint garania perpeturii hotarului n
exemplare multiple. El este un principiu de economie al fiinei; datorit lui, fiina devine
numrabil. Faptul de a fi este infinit la nivelul reiterrii exemplarelor n cadrul speciilor,
dar este finit la nivelul speciilor nsei. Cu alte cuvinte, el este finit din perspectiva tiparului
(regnurile fiinei snt limitate ca numr), dar este infinit din perspectiva indivizilor care, la
nivelul hotarelor ce le snt proprii, multiplic indefinit tiparul.
Nu putem spune ce anume este n mai mare msur: tiparul care se reitereaz n fiecare
exemplar, ori hotarul fiecrui lucru n virtutea cruia tiparul se afirm nc o dat; pentru c,
n fiecare lucru, noi sesizm simultan hotarul i tiparul lui, varietatea lui distinct i
uniformitatea i indistincia lui. Pe de-o parte sntem nclinai s vedem excelena fiinei n
ceea ce este inconfundabil i nenlocuibil, deci n principiul individualului. n acest caz,
unicitatea pe care o presupune hotarul intr n opoziie cu serialitatea tiparului, ceva fiind n
mai mare msur tocmai pentru c a reuit s ias din repetiie. Pe de alt parte, serialitatea
tiparului funcioneaz ca simulacru al eternitii i ne familiarizeaz cu ideea de constan a
fiinei.
Dar deosebirea dintre tipar i hotar este n prim instan lipsit de nsemntate pentru
ceea ce urmrim aici; ea introduce doar problema unei extensii temporale, fr s modifice
faptul c ceva este numai n msura n care sufer un proces de contragere i limitare. Ceea
ce intereseaz este doar faptul limitrii ca atare prin raport cu cel de a fi, i nu eternitatea sau
caracterul trector al acestui fapt. Faptul c un lucru prinde contur o clip, o vreme sau un
timp nedefinit apare drept accidental n raport cu apariia conturului nsui.
Cum anume apare acest hotar, dac el este indus de cineva, de ceva sau de nimeni,
dac el este dat din afar, dac este rezultatul unei geometrii divine care desparte apele,
pmntul i cerul sau dac, dimpotriv, este rezultatul unui proces subtil, n care hotarul pare
c se d singur este un lucru la care, n fond, nu se poate rspunde. Oricum, hotarul este
dat sau primit, indiferent dac el este efectul unei raionaliti oarbe sau proiecia liber a
unui spirit divin. Orice lucru este hotrt de la bun nceput, n msura n care el a primit
hotarul care-l constituie i n virtutea cruia el este ceea ce este. Tocmai pentru c au primit
hotare, pentru c nimic nu mai e de clintit n starea lor, pentru c totul este fest, ferm i
nemodificabil lucrurile snt hotrte. Ele snt hotrte din eternitate i de la nceputul
lumii; ele snt hotrte o dat pentru totdeauna.
n msura n care este un lucru, omul este, la rndul lui, hotrt. El a primit, am
vzut, hotare: el este, el este finit, el este contient de faptul c este, el aparine unui sex,
unei rase, unei epoci etc. El este totodat liber. i pentru c este liber, pentru c libertatea
este hotarul pe care el nu-l mparte cu nici un alt lucru sau care l desparte de toate
celelalte lucruri, el este singurul lucru care este altceva dect un lucru. El este lucrul
care la rndul lui, pe lng hotarele primite, poate da i i poate da hotare. El este singurul
dintre lucruri care poate hotr. n cazul lui, a fi hotrt are pentru prima oar un dublu
sens: pe de-o parte, am primit hotare din afara mea; pe de alta, am primit hotare din interior,
mi-am dat hotare, m-am hotrt i snt hotrt. Faptul c noi nu sntem o dat pentru
totdeauna, faptul c sntem n nesfrite feluri, imprevizibile, uimitoare, contradictorii,
provine din varietatea felurilor n care ne putem i putem hotr, n care ne putem i putem
da singuri hotare. Dac hotarul este cel care d identitate unui lucru, atunci noi ne definim
nencetat prin felul n care, hotrndu-ne i hotrnd, ne dm i dm de fiecare dat hotare.
Despre un om nu se poate spune ce este dect dup ce el a fost, la captul tuturor hotrrilor
sale, mplinite i nemplinite, cnd suma reuitelor i eecurilor sale poate fi fcut.
Desigur, n msura n care a primit deja hotare, omul este de mai nainte, el este
voraus-bestimmt, este pre-determinat, hotrt de mai nainte. Dar n felul acesta el nu
este nc n ntregime, ba chiar el este n felul acesta doar propria lui premis, el urmnd abia
s devin ceea ce va fi, cnd va fi mai mult dect predeterminarea sa. Faptul c fiina lui este
scindat, la nivelul hotarului su, ntre un de mai nainte i un mai apoi, faptul c acest
mai apoi i aparine i este hotarul adugat prin hotrrea sa creeaz originalitatea fiinei
lui i confer nsui faptului de a fi o originalitate n genere. Dumnezeu sau natura, sau
societatea au hotrt, cu libertatea lor, nelibertatea hotarelor mele; ei m-au hotrt de
dinaintea mea. Dar este rndul meu apoi s hotrsc, cu libertatea care mi-a fost hotrt,
alte hotare, hotarele hotrrilor mele. Hotrrea este trecerea hotarului n registrul libertii,
punerea lui ca expresie a contiinei voluntare i libere. La nivelul contiinei, problema
hotarului se transform n problem a hotrrii, deci a actului de a da i a pune hotare.
Pentru c este acel lucru care, hotrt fiind prin libertate, poate la rndul lui s
hotrasc, omul este singura fiin care iese din jocul repetiiei i care nceteaz s
reproduc, prin fiecare individ, tiparul. Cci suita hotrrilor ce alctuiete un destin este o
construcie original care asigur posibilitatea creaiei infinite, diversificnd-o n chiar clipa
n care ea prea c se nchide o dat cu omul. Fa de istoria vieii speciilor, unde n spatele
aparentei diversiti domnete serialitatea ca monotonie infinit a tiparului, spectacolul
omenirii ca istorie a destinelor produce diversitatea infinit n spatele identitii aparente.
Fiecare destin este o explozie de noutate care, ea singur, echivaleaz cu survenirea unei
specii n istoria general a vieii. Ca modalitate de creatio continua, spaiul hotrrii devine
unul al surprizei i prilej al uimirii nesfrite. Fiin a hotrrii, omul se definete printr-un
hotar care nu poate fi nseriat i care nu se mai distribuie n exemplarele speciei. Pentru c
acum hotarul nu mai poate fi redus la tipar, omul rmne o fiin a unicitii.
Dup cum a hotr, ca fapt de a da hotare, se poate raporta fie la mine, fie la ceva
din afara mea, se pot distinge urmtoarele moduri ale hotrrii: 1) a hotr n privina ta (= a
te hotr); 2) a hotr n privina unui lucru; 3) a hotr n privina cuiva; 4) a hotr n
privina multora.
n msura n care, n toate aceste cazuri, hotrrea implic crearea permanent a
hotarului, modularea lui la nivelul libertii, se poate vorbi, acum pentru prima oar, de o
plasticitate a hotarului. Ne modelm pe noi i ceea ce este diferit de noi, lum i dm forme
prin lumea nesfrit de proiecte din care se alctuiete viaa noastr. Cu fiecare proiect i cu
fiecare act, mprtiem n jurul nostru hotare. Ne hotrm, hotrm i ne lsm hotri.
Dar acest fel al nostru de a fi presupune faptul de a ne afla n permanen dincolo de
noi. Sntem mereu naintea noastr, sntem n pasul plnuit, n forma visat, n hotarul rvnit.
Trim n raza voinei, dorinei, hotrrii, libertii. Trim n acest mnunchi de raze, n acest
fascicul care ne precede, care ne scoate din noi, cerndu-ne s-i parcurgem spaiul de
lumin. Hotarul e mereu de atins i noi ieim din noi, depindu-ne ctre un nou hotar.
Sntem aceast identitate mobil, prini n cursa fr sfrit a secvenelor de depitde
atins. De aceea, orice depire a limitei este o depire a noastr ctre noi, este succesiva
noastr de-finire. Pentru c nu sntem niciodat n odihn, pentru c sntem mereu n
proiect, sntem mereu n alt loc dect n cel n care ne aflm. Sntem fiina indefinit care se
definete liber n raza neaezrii sale. Sntem mereu n faa urmtorului hotar de atins,
mereu n faa noastr, sntem fr ncetare preluai n proiect. Orice hotrre, orice instituire
de hotare este o preluare n proiect. Proiectul este expresia plasticitii hotarului care ne
definete succesiv nluntrul destinului nostru de fiine contiente finite.
 Esena prelurii n proiect este puterea. Puterea ca preluare n proiect ncepe de la eul
propriu. Supunerea eului la proiectul propriu este prima form a puterii. M preiau n
proiect, m supun hotrrii mele, mi dau hotare, m hotrsc i snt la nivelul liberei mele
instituiri. Dar cine snt eu, acela pe care l preiau n proiect i care precede orice preluare
n proiect? Acest eu gol, care premerge oricrui proiect i pe care abia urmeaz s-l preiau
n proiect, l descopr n fric. n fric, fiina mea se reculege ntre hotarele primite.
Acum, n fric, eu m descopr n goliciunea mea de exemplar al speciei. Cel ce rmne n
fric se regsete ntre hotarele pe care nu el i le-a dat. Din punctul de vedere al libertii, al
instituirii de hotare, el este nc nimic. Frica traseaz hotarele predeterminrii noastre; n ele
nu ne pstrm dect fiina primit. Sntem, astfel, fr ca, omenete, s ncepem s fim.
Primul pas pe care l face copilul, n msura n care reprezint prima nfrngere a fricii i
prima ieire din hotarul primit al imobilitii sale, este prima zvcnire a libertii, primul
hotar propus i atins, primul simulacru de proiect i de preluare de sine n proiect. Acest
eu gol, care premerge oricrui proiect i care se refuz oricrei preluri n proiect, l
descopr apoi n lene. Acest eu gol, care apare la captul oricrei neizbutite preluri n
proiect, care rmne, neputincios, n faa hotarelor propuse i neatinse, l descopr
deopotriv n ratare i n bovarism.
Dar pentru c hotrrea poate s fie i hotrre n privina altuia, orice preluare n
proiect poate s fie o ieire din graniele proprii, poate s fie o depire de hotar spre
hotarele altuia. Pentru a-mi da hotare, am acum nevoie de hotarele celuilalt; cellalt este
implicat n auto-definirea mea i, ca atare, el este preluat n proiectul meu, n libertatea
hotrrii mele. Cellalt, cu libertatea lui sau cu nzuina lui de libertate, i atunci cu
acceptarea supunerii lui, se definete, la rndul lui, n cadrul proiectului meu, i primete
hotare prin preluarea lui n hotarele acestui proiect. Cellalt recunoate autoritatea hotrrii
mele, se las n chip liber preluat i hotrt de ea i i primete sau i sporete astfel
libertatea prin aceast prealabil supunere.
Vastitatea proiectului i a prelurii n proiect poate s mearg de la un altul simplu,
pn la muli i pn la omenirea toat. Ea poate s exprime fie mbriarea tandr i
convingtoare a unei puteri reale, fie un delir al puterii, o putere pervertit, n care preluarea
n proiect se face prin hotare i hotrri impuse. Nimeni, n afara celui ce preia, nu se mai
recunoate i nu se mai definete n aceast preluare silnic. Dobndind hotare impuse, cel
preluat pierde hotarele proprii, devine n ntregime plsmuirea celui ce preia n care,
nerecunoscndu-se, el nu mai este. El a devenit pur i simplu nimeni. Proiectul care i preia
n el pe toi poate s sfreasc astfel prin a nu prelua de fapt pe nimeni. n lcomia vastitii
sale, n supradimensionarea hotarelor sale pn la scara unui eu colosal, proiectul care i
preia n sine pe toi poate tot att de bine s-i nfiineze sau s-i ucid pe toi.
Preluarea silnic n proiect se soldeaz cu reapariia tiparului. n spaiul uman, tiparul
nu poate s reapar dect prin existena unui proiect devastator al uniformizrii. Cel care
hotrte pentru muli poate transforma hotrrea sa n tipar i uni-form. Uniforma anun
c acela care o poart a renunat la voina i hotrrea sa, c el se definete printr-un hotar
mai vast, care-l cuprinde pe el i pe alii deopotriv. Uniforma este emblema vastitii
hotarului i a absenei hotarului propriu.
Vedem deci cum n esena oricrei hotrri rezid aceast ambiguitate a prelurii n
proiect. Cci orice hotrre n privina a ceva sau a cuiva poate s se manifeste ca o
cuprindere care mbrieaz i sporete sau ca una care nghite anihilnd. Ea poate aciona
ca limit acceptat sau ca limit impus; ea poate defini, spori i mplini sau poate mutila,
uniformiza i desfiina. De aceea, pentru c n orice hotrre se joac destinul de fiin al
cuiva, pentru c n joc snt hotarele lucrurilor, ale mele sau ale celuilalt, orice hotrre se
nate n raza rspunderii i a vinii.
 LIBERTATEA CA PRELUARE N PROIECT

A hotr n privina sa (a se hotr)

Frica i libertatea

mi este fric s ies afar; e noapte, e furtun, casa mea se afl la marginea satului,
lng cimitir. mi este fric de necunoscutul nopii, de tot ce poate aduce ea, de tot ce m
poate surprinde i amenina: de un cine, de un fulger, de un rufctor, de spectrele n care
nu cred, dar care ies din adncul meu fr voia mea. Nu le pot stpni. i nu-mi pot stpni
frica aceasta care se ridic n mine orice a face i orice a gndi. Fiind instinctual, ea m
domin de dinaintea mea i din adncul meu. n noapte e posibilul primejdiei, rul
diversificat, netiut ca atare, rul care poate lua o ntruchipare sau alta din multele
ntruchipri pe care le poate lua rul. nsi noaptea, cu necunoscutul ei, m amenin. Nu
tiu exact de ce anume mi e fric. mi e fric de mai multe lucruri deodat, care toate, n
egal msur, se pot ntmpla. Le tiu din povetile copilriei, din ntmplrile adevrate,
petrecute altcndva, altunde, dar tot noaptea, tot ntr-un sat. Ele se pot repeta de ast dat
aici, cu mine. Frica aceasta se nate nu din iminena primejdiei, ci din posibilul ei, tiut,
experimentat i verificat ca atare de alii. Nu primejdia real, ci doar proiecia ei m
nspimnt i m domin. i dominndu-m, eu nu snt liber.
Am luat o hotrre. Aceast hotrre mi tulbur linitea, mi schimb cursul vieii, mi
primejduiete nsi viaa. Nu este o hotrre prin care doar risc, ci una n care am
certitudinea deznodmntului nefast. Hotrndu-m astfel, nimic bun nu m poate atepta.
Primejdia care m amenin acum este la fel de concret ca aceea pe care o triesc ntr-o
avalan, ntr-un cutremur sau ntr-un atac la drumul mare. Numai c de data aceasta eu snt
cel care o provoac; ea este nscris de la bun nceput n nsi hotrrea mea. Hotrrea mea
este avalana, cutremurul, atacul la drumul mare. M-am expus primejdiei cu bun tiin,
mi-am asumat-o, am fcut-o s se nasc i m duc n ntmpinarea ei. Fcnd astfel snt
curajos. Fcnd astfel mi este totodat fric.
Dar frica aceasta, care este o component a curajului, care s-a nscut din libertatea
hotrrii mele, frica aceasta pe care mi-o asum laolalt cu efectul hotrrii mele, frica aceasta
care nsoete ateptarea deznodmntului implacabil pe care, hotrndu-m, eu l-am
provocat este altceva dect frica resimit noaptea, ntr-o pdure sau la marginea satului,
lng un cimitir. Frica aceasta nu m surprinde; ea este prevzut, tiut, ateptat. Ea s-a
desprins din gestul meu i face parte din scenariul hotrrii mele. Ea este ateptarea
nfrigurat a desvririi acestui scenariu, fric dramatic, desfurat. Spre deosebire de
frica cealalt, care nu a prsit sfera instinctului i pe care o mprtesc cu tot ce este
animal, frica aceasta a intrat n ordinea libertii i este frica autentic uman. Ea este
acompaniamentul necesar al oricrei hotrri luate n spaim i cutremur. Din clipa n
care, dnd dovad de curaj, m-am hotrt, am riscat sau m-am expus unei primejdii
implacabile, se nate n mine frica. Doar cel care s-a hotrt tie ce este, omenete, frica. A
nu ti ce este frica nu e un semn al prezenei curajului, ci al ignorrii primejdiei, iar cel care
nu cunoate frica nu cunoate, deopotriv, curajul. Cci a avea curaj nseamn a ti ce este
frica i a te hotr. Frica autentic este un instinct negociabil la nivelul libertii. Pentru c
face parte din economia hotrrii primejdioase i a curajului, pentru c se nate o dat cu ele,
ea devine fric liber. Frica liber este fric nvins i de aceea, n mod esenial, curaj.
Pe msur ce frica se desfoar i crete n desfurarea ei, eu m adun n mine.
Ateptnd deznodmntul pe care hotrrea mea l-a proiectat, toat fiina mea se adun n
fric. nsi aceast ateptare nfrigurat determin strngerea mea n mine. Frica este
punctul de suprem concentraie a fiinei mele dinaintea deznodmntului nefast. De aceea,
mai mult dect oriunde, n fric eu snt. n timp ce m adun ntre hotarele fiinei mele, frica
i traseaz i i msoar acesteia teritoriul. Nici o parte din mine nu rmne, desprins, n
afara mea. Totul este retras aici, concentrat, compact, coerent. De-abia acum, n aceast
contracie de fiin, aflu ct de mult snt. tiu c snt, pentru c, fiindu-mi fric, snt
ameninat s nu mai fiu. i n aceast ameninare esenial a fiinei mele aflu ct de mare
este povara lui a fi i ct de puin liber snt, tocmai pentru c atrn de faptul de a fi. Pentru
c snt confruntat cu suprema mea condiionare, cu nsui faptul de a fi, n fric snt cel mai
neliber. Povara lui snt, sensul lui adnc gravitaional, se dezvluie n ntregime n fric. n
fric snt, dar nu snt liber, i astfel, omenete, nu snt. De aceea frica deschide totodat ctre
forma cea mai nalt a libertii: doar n msura n care ea apare i o nving, mi dovedesc
sau fac dovada faptului c ceva (n numele cruia o nving) este mai puternic dect
condiionarea mea; c eu snt n alt parte dect n limitele condiionrii mele; c eu snt
liber fa de suprema mea condiionare, de nsui faptul de a fi n nemijlocirea lui. A m
hotr tiind ce este frica nseamn a putea s-mi pun n discuie eul meu, fiina mea strns,
prin fric, n propriul ei contur. n fric mi negociez fiina; o pierd ca fiin pur i simplu,
ca s o pot ctiga ca fiin liber. Curajul este mersul prin fric nspre faptul de a fi liber:
ceva este mai important dect faptul de a fi, i acest ceva este nsi libertatea ca fel al
meu adevrat de a fi. Cel curajos este cel cruia, fiindu-i fric, merge nainte. El se nvinge
pe el, dup ce s-a proiectat n afar, n spaiul faptei i al primejdiei. El nvinge n el grija
instinctiv pentru limita lui, pentru eul lui ireductibil. i tocmai pentru c hotrrea i curajul
pot ctiga n faa acestei griji, frica devine un instinct negociabil la nivelul libertii.
n fric survine deci o confruntare decisiv: ntre ceea ce este condiionat n mine i
necondiionarea mea.
n chip real i ferm eu snt mai nti condiionat: de faptul de a fi, de contiina acestui
fapt, de finitudinea mea. Fiind condiionat astfel, eu snt, desigur, condiionat i de libertatea
mea. Dar spre deosebire de celelalte condiionri, libertatea este condiionarea care m face
s-mi obin necondiionarea; ea este condiionarea care se exerseaz ca necondiionare. Pe
de alt parte, libertatea este condiionarea care nu are acelai grad de realitate cu faptul de a
fi, cu contiina lui, cu finitudinea mea. Dimpotriv, n prim instan, ea nu are defel
realitate. Ea nu este o condiionare care se manifest n chip spontan ca necondiionare, aa
cum celelalte condiionri se manifest n chip spontan drept condiionri. Ea poate foarte
bine s nu se manifeste. n acest sens, omul nu este liber de la natur; libertatea este n el
simpl posibilitate, ca libertate real ea trebuind mai nti s fie cucerit. De-abia cnd e
cucerit i devine real libertatea este afirmare a necondiionrii mele.
Dar cucerirea libertii se face n dialog cu frica. Pentru c n fric se adun ntreaga
noastr condiionare sau, mai precis, pentru c n fric rzbate n mod nemijlocit suprema
noastr condiionare ca fapt de a fi, dialogul cu frica este dialogul libertii mele poteniale
cu determinarea mea. Frica traseaz conturul acestei condiionri i indic libertii termenul
prin opoziie cu care ea trebuie s se afirme, s ias din condiia posibilitii i s devin
real. Printre condiionrile din mijlocul crora se manifest, ea trebuie s fac dovada
unicitii sale, s arate c este condiionare a necondiionrii.
Frica e cea care cheam astfel libertatea, ca posibilitate a necondiionrii, s se
manifeste. Ea, ca realitate a condiionrii, o cheam pe aceasta cerndu-i s o nfrng. Abia
prin aceast nfrngere necondiionatul fiinei umane iese la suprafa, devine real i afirm
libertatea drept condiie a fiinei umane.
Dar nu fiecare dintre noi poate da curs acestei chemri. Parte dintre noi nici nu o aude
i nici nu tie c ea exist. Frica este atunci instalat n noi ca victorie tcut a tuturor
condiionrilor noastre. De asemenea, parte dintre noi aude aceast chemare, ncearc s-i
dea curs, dar nu poate nfrnge suprema condiionare a faptului de a fi care se manifest n
fric. Sntem att de prini n faptul de a fi, nct frica ce se nate n umbra lui este mereu
temeinic protejat. Ea este protejat din chiar temeiul fiinei noastre. Astfel nct snt foarte
puini cei care pot cobor pn la acest temei pentru a rspunde provocrii fricii. Cci frica
are de partea ei cel mai puternic aliat: faptul de a fi. De aceea faptului de a fi trebuie s i se
opun un grad sporit de fiin pentru a nfrnge frica. Libertatea este gradul sporit de fiin
care face cu putin nfrngerea fricii.
Cel care poate ajunge la condiionarea libertii ca form suprem de necondiionare
este eroul. Pentru c antajul faptului de a fi nu mai funcioneaz n cazul lui i pentru c
frica i pierde astfel temeiul, fora ei se destram i ea poate fi acum nvins. Eroul nu
opune fiinei nimicul, ci alt mod de a fi, chiar dac se ntmpl ca acesta s fie dobndit prin
moarte. Pentru c el este pregtit de moarte, pentru c poate reintegra nimicul, condiionarea
purului fapt de a fi i pierde acum puterea asupra lui. A fi liber devine mai puternic dect
faptul de a fi i dovada acestei puteri se face, la limit, prin moarte. Iat de ce moartea poate
s devin suprema ipostaz a fiinei. Alegerea nimicului n locul fiinei se face nu de dragul
nimicului, ci al unei alte caliti a fiinei: aleg s nu mai fiu, pentru a fi cu adevrat.
Dar frica i deopotriv frica nvins este un concept de relaie. n fric eu atrn de
fiina celuilalt, a celui care mi provoac frica. Este nevoie de cellalt pentru ca frica s
ia natere i este nevoie apoi de cellalt pentru ca, n raport cu el, s-mi pot nvinge frica
pe care el mi-a provocat-o. n prim instan se pare c cellalt nu cunoate frica; el este
doar cel care-o provoac. Ct vreme snt biruit de fric, cellalt rmne puternic: puterea
lui se nal pe frica mea. Spectacolul fricii mele l face pe cellalt s fie neclintit n fiina
lui i sigur de sine. Dintre noi doi, doar eu tiu ce nseamn frica.
ns din clipa n care frica este nvins, ea afirm cu o for neateptat voina i
libertatea celui curajos i provoac la rndul ei, n calitatea ei de fric nvins, frica: frica
celuilalt. Pentru c cellalt este nu numai cel care mi provoac frica, ci i acela care mi
prilejuiete nfrngerea ei, el ajunge, la rndul lui, s cunoasc frica. Frica pe care eu am
nvins-o devine acum frica lui. Cellalt, cel care a provocat frica, este acum, prin replica
violent a celui care a nvins-o, nfricoat. Libertatea care se afirm prin fric genereaz
astfel scenariul ntlnirii dintre dou frici: frica nvins i frica celuilalt. Frica celuilalt este
cu att mai mare cu ct cel care a nvins frica vine n faa celuilalt cu minile goale. El este
nenarmat i fora lui rezid doar n ceea ce el are gata de moarte n el. i pentru c acesta
este gata de moarte, cellalt preia i sacrific, n frica lui, ceea ce acesta i ofer ca pre al
fricii nvinse: viaa lui. Aa cum frica nvins las s apar curajul, frica celuilalt
elibereaz teroarea: el terorizeaz pentru c i este fric. Pentru c frica celuilalt este o
stare perpetu, teroarea nu poate s se manifeste intermitent: ea are perseverena acestei frici
compacte i este nsi proiecia ei. Teroarea se hrnete din iluzia c obiectul fricii, care
provoac i ntreine teroarea, poate fi epuizat; de aceea, intensitatea ei este crescnd i ea
corespunde traseului vertiginos al fricii celuilalt. Teroarea se instaleaz n exterior cu
aceeai for cu care frica a prins rdcini n fiina celuilalt. Caracteristica fricii celuilalt
const n faptul c ea nu poate fi niciodat nvins. Ea se alimenteaz la nesfrit din sngele
celui care o provoac.
n teroare nu se mai pstreaz dect aparena puterii. Sngele pe care ea l vars este
deja simptomul dispariiei puterii. Pentru c puterea celuilalt nu se putea nla dect pe
frica mea, din clipa n care frica aceasta e nvins, puterea celuilalt dispare. Puternic nu
este acum dect cel care s-a eliberat de fric. De abia acum, n libertatea lui, se manifest
esena puterii, n vreme ce n frica provocat nu se manifestase dect pervertirea ei. Cci
puternic cu adevrat nu e dect cel care este liber. Aa cum frica celuilalt nu poate fi
niciodat nvins, puterea celui liber nu poate fi niciodat pierdut. El este puternic chiar
dac moare i este puternic chiar prin moartea lui, pe cnd cellalt este slab chiar dac
triete i este slab chiar prin teroare ca pre al vieii lui.

Nehotrrea i absena de destin

Pentru c m smulge din categoriile impersonale ale speciei, orice hotrre pe care o
iau reprezint naterea violent a eului: de ndat ce alii au ncetat s hotrasc pentru mine,
m descopr pe mine ca instan suprem a deciziei. Hotrndu-m, mi apar ca punct ferm
prin care m definesc i prin care mi definesc relaia mea cu lumea. Hotrrea se mic pe
terenul certitudinii: hotrndu-m, fac dovada faptului c tiu ce am de fcut, c dein
certitudinea n privina actelor mele. Ele snt hotrte, au primit hotar, contur, limit. Ele
snt acum compacte, strns unite n ele nsele coerente. Iar ele au primit configuraie i
coeren dinluntrul meu chiar; eu snt cel care le-a dat hotar, le-a hotrt aa, le-a
delimitat, eu snt cel care le-a tiat, tranat (decido), decupndu-le din materialul amorf
al gesturilor posibile, din posibilul vieii mele, dndu-i acesteia, de fiecare dat, contur. M
hotrsc, dau hotar actelor mele, fiecruia n parte i tuturor laolalt, le fac astfel s fie i n
felul acesta, prin suita hotrrilor mele, mi dau un destin: actele mele nu rmn izolate n
conturul lor i nu se opun unele altora; puse cap la cap, ele in mpreun ca izvorte din
acelai eu, din aceeai voin, din aceeai certitudine; laolalt, ele alctuiesc ansamblul unei
viei. Pn atunci altceva i alii au hotrt pentru mine. Pn s ajung s m hotrsc i astfel
s fiu eu, nu snt dect conturul trasat din afara mea, snt ceea ce s-a fcut din mine, desenul
unei alte mini, al unei alte voine, care a hotrt fr s m ntrebe. n schimb, hotrrea
luat n numele certitudinii pe care o dein este limita pe care mi-o dau din interior i n
virtutea ei m nasc i snt cel care snt.
Dar dein aceast certitudine? Spaiul acela nedisimulat, n care orice contur i orice
detaliu apar n deplina claritate pe care le-o confer lumina hotrrii, nu exist de fapt
niciodat. Orice hotrre se nate n penumbra ovielii; ea este prin esena ei crepuscular
i tocmai de aceea, n mod esenial, nehotrre. De ndat ce ies din categoriile impersonale
ale speciei i trebuie s hotrsc singur, m descopr de fapt ca punct lipsit de fermitate.
Cci singurul lucru cert este tocmai incertitudinea mea. Ceea ce descopr acum este c
hotrrea se mic pe fundalul incertitudinii. Tocmai pentru c exist incertitudine, exist
ndoiala asupra fiecrei hotrri. i tocmai pentru c exist incertitudine, exist rzgndirea,
faptul de a reveni asupra unei hotrri. Pentru c hotrrea se mic pe fundalul
incertitudinii, pentru c exist ndoiala i rzgndirea, se deschide posibilitatea nehotrrii.
ntlnirea cu mine nsumi are deci loc n forma cea mai incomod: aceea a nentlnirii,
a eschivei pe care o induce nehotrrea. n nehotrre aflu c nu m pot defini, c nu m pot
aduna n contururile unui eu sigur de sine i de ndreptirea actelor sale. Dimpotriv, eul
meu se definete ca sum a ovielilor mele, el se disimuleaz n reeaua ne-definirilor sale.
Nehotrrea este o inere n suspensie care suprim posibilitatea oricrei auto-definiri.
Pentru c este incapabil s trimit la act, ea nu instituie dect negativitatea, absena. ntors
ctre fondul de incertitudine al fiinei mele, nu cunosc dect supliciul ruminaiei nesfrite:
ce e de fcut?
Ce e de fcut? Aceast ntrebare este o sigl a deliberrii? Sau una a nehotrrii?
Care este distana care le desparte, acel spaiu imperceptibil al insidiei, n care deliberarea se
relaxeaz, pierde promptitudinea soluiei i devine nehotrre? Nehotrrea aceast
deliberare prelungit care se hrnete din dincoacele unei cunoateri ce nu va deveni
niciodat gest.
Nehotrrea apare n absena unor indicii ale aciunii; nimic din afara mea nu trimite la
mai bine sau la mai ru; nimic nu e de ales, nimic nu e de evitat. Nehotrrea este
povara singurtii noastre n faa prestigiului inaparent al oricrei soluii. ntr-un univers
omogen al binelui (sau al rului) care nu comport grade indecizia ar fi starea subiectiv
perpetu. Gndul c orice a face e bine, e la fel de bine, reprezint, din punctul de vedere al
purei capaciti de a hotr, un blocaj la fel de mare ca acela c orice a face e ru. ns
pentru c asemenea universuri compacte, din care orice nuan a disprut, nu exist, pura
nehotrre epistemologic nu e cu putin. Adevrata nehotrre este aceea n care blocajul
intervine ca urmare a speranei c pot evita rul i a temerii c pot rata binele. Nehotrrea
este ntotdeauna o nehotrre existenial, n care ceea ce se joac este perspectiva ratrii
soluiei optime. Nehotrrea presupune existena unor nuane care pot fi n principiu distinse
n vederea unei alegeri. ntr-o lume dotat cu grade de bine i de ru, problema este s nu
cazi peste ru din neputina de a cunoate i alege binele. Nehotrrea existenial este
crisparea provocat de contiina riscului i de spectrul regretului. Ceea ce urmeaz s fac
nu este indiferent, pentru c nu orice a face este la fel de bine sau de ru.
Ce e de fcut? n spatele acestei ntrebri se ascunde tortura pe care o induce n noi
posibilul, faptul de a nu putea experimenta n spaiul realului dou sau mai multe dezlegri
la o unic problem existenial. Nehotrrea se hrnete din teroarea n faa ireversibilitii
realului: de ndat ce m voi hotr, voi decide asupra unui curs al lucrurilor care le va
exclude pe toate celelalte. Nu va mai fi nimic altceva de fcut. Nici o negociere, nici o
revenire, nici o corecie, nici o luare de la capt nu vor mai fi cu putin. Aceast presiune a
rspunderii n faa cursului lucrurilor ce atrn de tine i prin care i angajezi ireversibil
viaa ta sau pe a altora este suportul, deopotriv ontologic i moral, al nehotrrii. Spaima de
a nu gsi soluia bun, unica soluie.
Orice hotrre implic o rspundere ontologic: care anume variant a lui a fi este
mai bun, mai adevrat, mai frumoas? Cel ce hotrte trebuie s judece n spaiul
posibilului, n cele din urm s adjudece i astfel s convoace fiina spre real. Cu fiecare
hotrre i se rpete fiinei bogia posibilului i i se druiete srcia realului: de acum
nainte asta i numai asta va fi, din multele care ar fi putut fi. Dar lui a fi n sens plin nu-i
aparine dect realul, iar dac a fi nseamn a primi limit i hotar, n afara acestora fiina
nefiind dect o suspensie i o promisiune, atunci abia a hotr nseamn a da, prin conferirea
unui hotar, fiin, nseamn a nfiina. Dac ceva urmeaz s fie cu adevrat, acel ceva
trebuie hotrt. Este nevoie de fermitatea hotrrii ca s apar fermitatea real a fiinei.
Dar ideea c se poate i altfel sau c, odat gestul fcut, s-ar fi putut i altfel
genereaz comarul celui nehotrt. Lucrurile ar fi artat altfel dac nu a fi hotrt aa. i
totui numai acest aa este real, n timp ce altfel s-a pierdut definitiv n gestul subiacent
al eliminrii mele, n neantul posibilului condamnat s rmn posibil. nfiinnd, orice
hotrre desfiineaz n jurul ei un potenial de fiin. Instituirea de fiin are loc pe spezele
unei prealabile condamnri la a nu fi. Tocmai obligaia de a svri aceast crim ontologic
l blocheaz pe nehotrt. i pentru c nu se poate hotr s desfiineze, nehotrtul nu tie ce
s nfiineze. El este judectorul care nu tie cui s confere semnul alegerii sale, dar nu din
teama de a strni rzbunarea fiinei neantificate, ci din sfiala i din scrupulul de a neantifica
pur i simplu. Nehotrrea se nate din remucarea n faa fiinei posibile, a fiinei care, de
vreme ce hotrrea mea s-a ndreptat n alt direcie, nu va deveni niciodat real, care pur i
simplu nu va fi. Nehotrrea e o derut pre-ontologic.
Nehotrnd, cel nehotrt oprete lucrurile pe pragul propriului lor a fi i, o dat cu
ele, i blocheaz propria fiin; prin reinerea gestului su, el le mpiedic s fie, aa cum,
deopotriv, el se mpiedic pe sine s fie. Cci numai tind un hotar n stofa posibilului el ar
putea s-i dea sie un hotar i astfel s fie. Altminteri, el rmne blocat n spaiul
pre-ontologic al posibilului i lezeaz fiina ca fiin real. El amenin s lase lumea
suspendat ntr-un permanent nc nu, ntr-o venic ovial la porile fiinei. Temndu-se
s nu nedrepteasc, el comite crima nenfiinrii fiinei reale.
Nehotrrea este un blocaj al trecerii, o maladie a pasajului: voi rmne mereu
dincoace, pe teritoriul unei cunoateri incapabile s se mntuie n act. Ce e de fcut?
rmne o simpl ntrebare, o infinit cdere pe gnduri. n nehotrre, ntrebarea aceasta i
sporete miza, i cu ct febrilitatea cutrii rspunsului devine mai mare cu att ea se nfund
mai adnc n spaiul purei ei interogativiti. Cci rspunsul la aceast ntrebare nu e un
simplu rspuns nluntrul unui sistem de concepte; nu e un rspuns instalat confortabil n
perimetrul lipsit de primejdie al curiozitii goale, satisfacere nevinovat a pasiunii
cunoaterii. Ce e de fcut? este o ntrebare pndit de spectrul realului: acesta o urmrete,
o amenin, o hruiete. Dar n faa somaiei de a produce gestul, nehotrrea nu poate
rspunde dect cu gesticulaia gndirii.
n prim instan se pare c nehotrrea nu izvorte dintr-un blocaj al lucrurilor cci
ceva e de fcut , ci dintr-unul al nostru n faa lor. n mod obiectiv este ceva de fcut,
nluntrul ctorva lucruri care snt de fcut. Dar la acest ceva nu am acces, nu l cunosc; n
incapacitatea mea de a detecta caracterul su optim, el mi scap, se ascunde. Inventarul
lucrurilor care snt de fcut exist: tiu c de fcut nu snt dect aceste dou sau mai multe
lucruri. Dar pe care dintre ele este bine s-l fac? Nehotrrea este incapacitatea de a aciona
ntr-un cmp finit de posibiliti; ea nu e o dezorientare general a cunoaterii. Ea nu e
dezorientarea resimit pe un cmp fr repere, ci aceea structurat de rspntia unor
drumuri; e o rtcire regizat de economia posibilului. Nehotrrea se bazeaz astfel nu pe
inexistena obiectiv a soluiei, ci pe imposibilitatea noastr de a o depista.
 i totui Nu cumva aceast neputin se nate din faptul c lucrurile nsele, printr-o
teribil rsucire, prin aezarea lor stranie, mi ascund soluia? Dispunerea lor, sau poate
imprevizibilul devenirii lor, genereaz neputina hotrrii mele. Nehotrrea existenial nu e
de aceea o nehotrre psihologic, caren comportamental izvort dintr-un caracter
indecis. Ea este mai degrab o criz provocat de starea lumii. Este nevoie ca mai nti ceva
s se strice n ordinea lucrurilor, ca acestea s ajung prost ntocmite, nclcite, de necuprins
cu mintea: este nevoie ca lucrurile nsele, n esena lor, s ajung nehotrte, s-i piard
sau s-i ascund hotarul, s se degradeze n ferma lor delimitare, pentru ca adevrata
nehotrre s poat lua natere. Nehotrrea mea rspunde nehotrrii lor. i tocmai pentru
c lucrurile nsele i pierd sau i ascund hotarul, pentru c ele mi arat doar ne-hotrrea
lor, orice hotrre important este luat n spaim i cutremur; cci ea se sprijin pe
contururi netiute: ubrede, neltoare, care urmeaz s apar sau care s-au ters de mult.
Miza hotrrii mele poate s rspund unei absene, unei eschive, unei ntrzieri sau unei
sosiri prea timpurii. Ea poate fi nsoit de nehotrrea celuilalt, de rzgndirea lui, de
prsirea mea. Orice hotrre adevrat este de aceea o fapt a singurtii i a riscului.
A riscului. Att hotrrea ct i nehotrrea se desfoar n raza riscului.* Dar n vreme
ce nehotrtul se blocheaz n faa lui i nu va compune niciodat cu el, cel ce se hotrte
i-l asum din plin. Asumndu-l, el cunoate o stare de beie. El plutete i se las purtat de
febra hotrrii sale. Pentru c hotrrea este luat n spaim i cutremur, pentru c miza ei
este un destin care ajunge s fie dobndit chiar i cu preul vieii, trecerea ireversibil a
pragului care desparte tot ce a fost de tot ce va fi altfel ca pn acum este nsoit de febra pe
care o presupune orice intrare voit n noaptea necunoscutului. Cci altfel nu este dect
diferena abstract fa de orice modalitate prezent, chipul neprecizat al unui cum viitor.
Tot ce tiu este c, pentru mine, lucrurile nu vor mai fi ca pn acum, fr s tiu ns cum
vor fi ele de fapt; ele vor fi doar altfel. Chipul netiut al lui altfel n care se va aeza de
acum viaa mea e cel care induce n mine spaima, cutremurul, starea de beie i febra.
Deznodmntul hotrrii mele rmne nvluit n mister. Orice risc presupune aceast
ignorare a mersului lucrurilor i a felului lor de a sfri. Hotrrea este aceast trecere a
pragului n necunoscutul riscului.
 i tocmai pentru c triete riscul n mod proiectiv, pentru c l epuizeaz n gndire,
cel nehotrt nu poate trece acest prag. El nu poate colabora cu necunoscutul, livrndu-se
unui mers al lucrurilor ce nu depinde de el. Dar deoarece tie totodat c orice gest
important presupune aceast colaborare i deoarece, pentru a se defini ca eu i a-i da un
destin, el are nevoie s mplineasc gestul, cel nehotrt cunoate melancolia infinit ce
izvorte din luciditatea i neputina sa. Orice rmnere n spaiul ruminativ al contiinei
este nsoit de melancolie. Cci nehotrtul cunoate vacuitatea oricrei hotrri. Din fapte,
el reine agitaia, aburul inconsistenei lor. El presimte deprtarea n care toate deciziile se
ntlnesc i se anuleaz, oboseala final a celui care-a fptuit, distana dintre fapt i
rstlmcirea ei. Cel nehotrt nu are ncredere dect n luciditatea care-l mpiedic s ia o
hotrre. El i-a pierdut credina i ncrederea n tot ce cade n afara sa i, de aceea, el nu se
poate ex-pune, nu poate iei din sine, nu poate cunoate starea de exaltare i beie a celui ce
mplinete actul ca risc. Cci acela, gndind laolalt necunoscutul i gestul, s-a livrat din
capul locului unei alte instane. El i dobndete eul printr-o prealabil ieire din sine, pe
cnd nehotrtul nu-l obine tocmai pentru c nu-l poate prsi. Forma pe care o mbrac
aceast neprsire a eului este regretul.
Nehotrtul triete n permanen n orizontul regretului, al unui dublu regret. Pe de-o
parte, el anticipeaz regretul pe care l-ar cunoate acionnd i care n fapt, el tocmai, l face
s nu acioneze. De vreme ce riscul ascunde n el perspectiva eecului, deci iremediabila
mea rsturnare, regretul st la pnd n preliminariile oricrui act. Fiecare gest poart n sine
negativul consecinei sale, i astfel nostalgia unui alt deznodmnt. Pentru c nu este pregtit
s transfigureze eecul, pentru c nu este dispus s piard nimic (cnd de fapt doar n felul
acesta el ar avea ce dobndi), cel nehotrt triete riscul doar n negativitatea sa i, o dat cu
el, n chip proiectiv, regretul. Obsesia regretului l nchide pe nehotrt n sine; pn i
remucarea, care deschide ctre alii, este trit de el n manier reflexiv; regretul a devenit
o remucare egoist: el i tortureaz contiina din complezen fa de sine: cum s poat
face gestul care l-ar putea livra unui eec! Pe de alt parte, cel nehotrt cunoate regretul ca
regret actual al neacionrii. De vreme ce el tie c nu-i poate dobndi cu adevrat eul dect
pierzndu-l pe cel pe care-l apr sub forma regretului proiectiv (micul lui eu, pe care se
teme s-l livreze riscului i unui eventual eec), el regret cu toat fiina lui c nu poate
aciona. El regret de ast dat ratarea ansei de a-i dobndi un destin.
Prins ntre regretul proiectiv, acela care ar nsoi actul, i cel actual, al neacionrii,
nehotrtul cunoate sfierea tcut a unui chin nesfrit. El este singur, dar altfel dect cel
hotrt, care e singur doar n clipa hotrrii sale. Cci hotrrea este n vederea a ceva i,
sfrind ca aciune i gest, ea este ieire n ntmpinare, deschidere ctre lume i ctre
ceilali. Convertindu-se n biografie i destin, hotrrea poate genera saga unui erou sau
martir. Orice hotrre deschide un spaiu epic. n schimb, dezbaterea nesfrit n
preliminariile unui gest care nu va avea loc niciodat rupe legtura cu altul. Cel nehotrt
triete de la bun nceput i sfrete n singurtatea neacionrii sale. Pentru c nu se
obiectiveaz, pentru c este sfiere fr rezultat, nehotrrea nu poate fi povestit dect de
cel ce o suport. Dar pentru c nu comport fapte, ci doar stri, ea nu se poate exprima dect
liric; ea devine atunci o retoric a neputinei.
ADAOS. Cu privire la ntrebarea Ce e de fcut cnd nu mai e nimic de fcut?
Gndirea care se ghideaz dup logica elementar consider aceast ntrebare drept absurd,
pentru c rspunsul este coninut deja n ntrebare i anuleaz ndreptirea nsi a
ntrebrii: cnd nu mai e nimic de fcut, nu e, desigur, nimic de fcut. Bunul-sim va spune
c aceast ntrebare este lipsit de sens.
ns aceast ntrebare ascunde n sine insistena neresemnrii: de vreme ce, n
condiiile n care nu mai e nimic de fcut, ntrebarea ce e de fcut? se pune, nseamn c
este totui ceva de fcut. nseamn c se pare c nu mai e nimic de fcut, nseamn c am
renunat prea devreme, nseamn c ceva firav, ascuns, nensemnat, ceva care pesemne c
nici nu are aparena facerii mai este de fcut. Ceva modest, ceva palid, ceva
nespectaculos, ceva care ne-a scpat din vedere tocmai pentru c era att de nensemnat,
ceva la care lumea nu se gndete pentru c acest lucru nu este n calea lumii mai este de
fcut; ceva care, retranndu-se n alt registru al facerii, poate s devin promisiunea unei
fapte viitoare; ceva care face parte din acea specie a facerii al crei efect nu este vizibil;
ceva care ine de specia ineficace a facerii: e de rugat, de gndit, de ntrebat; e de rbdat, de
ateptat, de sperat. Iar pn la urm e chiar de fcut.
 nsi ntrebarea Ce e de fcut cnd nu mai e nimic de fcut? este un asemenea lucru.
Ea este o ntrebare a nerenunrii: n ciuda faptului c nu mai e nimic de fcut, continu s
se pun ntrebarea ce e de fcut?. Simpla punere a acestei ntrebri trdeaz o zbatere, o
neacceptare i o stare de veghe; ea pstreaz intact perspectiva facerii. Cnd aceast
ntrebare nu se mai pune, drama renunrii este consumat. Infernul este locul n care
ntrebarea ce e de fcut? nu se mai pune. Cnd nsi ntrebarea ce e de fcut cnd nu mai
e nimic de fcut? nu se mai pune, atunci abia nseamn c nu mai e nimic de fcut.

Despre destin.

Secvena de depitde atins

Limita interioar este expresia peratologic* a determinrilor psihogenetice

(temperamentale) care confer identitatea i fondul de personalitate proprii fiecrui individ.
Limita interioar desemneaz natura din noi sistemul de limite constitutiv ca premis
a oricrei existene umane.
*
Limita de depit este limita interioar resimit ca neajuns i introdus ntr-un sistem
proiectiv, volitiv i paideic (formativ). Fr existena unui proiect, limita interioar nu poate
aprea ca obstacol i nu se poate transforma n limit de depit. Abia cnd, n economia
avansrii ctre un scop, limita interioar se dovedete a fi impediment, punct mort, prilej de
trgnare etc., pe scurt moment negativ, ea devine limit de depit.
*
Limita de atins este locul de nchidere resimit ca mplinire al spaiului deschis de
limita de depit. Expresii ca armonie superioar, atingerea unui scop suprem, ducerea
pn la capt, realizarea destinului etc. au n vedere limita ntr-un neles pozitiv, limita
ca mplinire. ntruct limita ca mplinire este dezideratul suprem al oricrui efort dirijat ctre
o reuit de proporii, ea devine, n scenariul dinamic al peratologiei, limit de atins.
*
 Limita de atins este un concept ambiguu. Ea este absolut n msura n care orice
scop este finit, atingerea lui nsemnnd o mplinire fr echivoc; ea este relativ n msura n
care perfeciunea este incompatibil cu caracterul finit al vieii i n care orice limit, odat
atins, repune n discuie sensurile mplinirii i redeschide astfel spaiul de depitde
atins.
*
Existena secvenei de depitde atins nu este dect consecina modului ambivalent
n care poate fi resimit limita n spaiul contiinei: ca neajuns i ca mplinire. Insatisfacia
n faa limitei resimite ca neajuns i jubilaia n faa celei resimite ca mplinire reprezint
temeiul afectiv al secvenei de depitde atins.
*
Deoarece limita interioar (natura din noi) este fondul recurent al unei viei, ea se
reafirm cu fiecare nou proiect, devine limit de depit i redeschide astfel scenariul de
depitde atins.
*
Aa cum expresia limita interioar este expresia peratologic pentru natura din noi,
limita de depit i limita de atins reprezint expresia peratologic a libertii, deci a
interveniei spiritului asupra naturii din noi. Existena secvenei de depitde atins
explic de ce omul este singurul animal nedeterminat, singura fiin care se definete fr
ncetare prin succesiunea limitelor de depit i de atins care alctuiesc parcursul unei viei.
Tocmai pentru c identitatea fiinei umane (de-finiia ei) nu poate fi obinut prin sistemul
de limite constitutiv, limita interioar nu e dect o premis a existenei, este ceea ce a fcut
natura din om. ns pentru a putea vorbi despre viaa, i mai ales despre destinul cuiva,
trebuie s vezi ce a fcut el din natura sa, cum a prelucrat-o el n chip liber i contient.
Dac orice definiie este ansamblul limitelor (finis limit) ce confer o identitate,
definiia omului nu poate fi obinut dect prin ansamblul limitelor depite i atinse de-a
lungul unei viei. ntruct ns nici o limit atins i nici una depit nu epuizeaz sensurile
mplinirii, esena omului rmne in-definitul.
*
 Identitatea mobil pe care o primete viaa uman prin ansamblul limitelor depite i
atinse se numete destin. Destinul reprezint mplinirea vieii n condiiile finitudinii,
maxima coeren pe care o poate atinge in-definitul ca definiie a omului. n sensul relativ,
al finitudinii vieii, destinul este mplinirea ei. Destinul este normalitatea unei biografii
din punctul de vedere al libertii, este fapta libertii neleas ca prevalen a secvenei de
depitde atins asupra limitei interioare.
*
Dac moartea este latura egal distribuit a naturii din noi, care se manifest ca
revan a limitei interioare n faa oricrei depiri, nseamn c destinul, ca celebrare a
secvenei de depitde atins, este rspunsul paradoxal la ntlnirea iminent cu limita de
nedepit a morii. Ca soluie a libertii, destinul este o ncercare de a nfrnge democraia
morii, deci gndul c n faa confruntrii cu aceeai limit absolut toate vieile devin egale.
Datorit destinului oamenii ajung inegali n faa morii, cci posibilitatea administrrii
felurite a lotului finitudinii d o ans de originalitate fiecrei viei n parte. Destinul
reprezint exersarea maximei liberti n cadrul finitudinii ca nelibertate suprem.
*
Disfunciile libertii n raport cu realizarea destinului pot fi determinate ca maladii de
destin. Maladiile de destin (lenea, ratarea, eecul etc.) snt generate nu de absena libertii,
ci fie de refuzul de a o utiliza n direcia crerii unui destin, fie de neputina de a-l obine.
Ele snt deci fie aezri voite sub limita interioar, fie comportamente inadecvate fa de
secvena de depitde atins. Ca i destinul, maladiile de destin snt rspunsuri posibile
ale libertii la trirea anticipat a morii n via; dar, spre deosebire de destin, ele trebuie
definite ca rezolvare negativ a dialogului dintre finitudine i libertate.
*
Rezult de aici c siturile spontane sub limita interioar nu snt echivalente cu o
maladie de destin, aa dup cum hrnicia oarb a depirii nu creeaz un destin. Snt
semnificativi din punct de vedere uman, deci din punctul de vedere al fiinelor contiente
finite confruntate cu propria lor finitudine, numai agenii destinului i ai maladiilor de
destin. Snt egale n faa morii, i deci nesemnificative din punctul de vedere al libertii,
fiinele finite care nu cunosc rezonana permanent a limitei absolute n perimetrul vieii i
care nu fac din viaa proprie o strategie de ntmpinare la condiia finit a vieii. Rezult c
vieile care se rezum la parcurgerea contingent a traiectoriei comune dintre natere i
moarte nu se ridic la coerena i configuraia unui destin i nici la splendoarea negativ a
eecului. Tot ce nu este destin sau maladie de destin cade n afara esenei umanului, adic n
sfera pre-problematic a absenei dialogului dintre finitudine i libertate. Sub destin i sub
maladiile de destin, adic sub tensiunea limitelor de depit i de atins, se triete; sub
linitea pacient a limitelor interioare, se vieuiete. Omul este fiina indefinit care se
definete liber sub forma destinului sau a maladiilor de destin.
*
Progresul libertii n istoria omenirii nu este, de aceea, un progres nregistrat doar n
combaterea limitelor exterioare impuse, ci n primul rnd n cel al disputei cu limitele pe
care ni le-a impus natura din noi i care reprezint lupta de-o via a fiecruia cu el nsui.
Libertatea unui individ este mai nti rezultatul dialogului cu propriile lui limite interioare,
capacitatea lui de a tri n destin sau ntr-o maladie de destin. Gradul de libertate al unei
comuniti depinde de capitalul de destin sau de maladii de destin acumulat n istoria ei prin
raport cu viaa celor care vin i trec.
*
Din perspectiva finitudinii snt deopotriv de justificate destinul i maladiile de destin,
mplinirea actului i refuzul sau ratarea lui, neodihna i indolena. Ct vreme nu exist un
sens prescris al vieii finite, din iminena sfritului se pot trage concluzii contradictorii i
egal ntemeiate. Dac finitudinea vieii este resimit ca deertciune a timpului, ea poate fi
folosit ca argument pentru faptul c nimic nu are sens i c orice act se absoarbe n
vanitatea lumii. Dac este resimit ca provocare, ans i prilej, atunci ea poate fi folosit
ca argument pentru faptul c fiecare clip este important i c ea se nscrie i dureaz n
coerena unui destin. Aceeai contiin acut a finitudinii poate s genereze nevroza
dinamic a destinului sau nevroza depresiv a unei maladii de destin.
Din punctul de vedere al indivizilor (i nu al comunitilor), destinul i maladiile de
destin apar ca simple variante stilistice la aporia unic a finitudinii, ca opiuni, egal
ntemeiate, pentru zgomot sau tcere. Din aceast aporie nu se poate iei dect admind c
ar exista un judector care ar decide cndva cine a avut dreptate.
 *
Orice manifestare a libertii se soldeaz cu clintirea existenei din perimetrul limitelor
interioare, i astfel cu o transfigurare a ei. Dac destinul i maladiile de destin snt situri
echidistante fa de idealul libertii, nseamn c o existen poate fi n aceeai msur
transfigurat prin proporiile reuitei sau prin cele ale eecului. Spre deosebire de
transfigurarea existenei prin eec, transfigurarea prin reuit devine exemplar, iradiaz
asupra celorlali i intr n depozitul memoriei colective.
*
Faptul c o comunitate n care prevaleaz capitalul de destin pare mai liber dect una
n care prevaleaz capitalul de maladii de destin se explic prin aceea c fapta i reuita se
obiectiveaz n efectele lor, i astfel se vd. Comunitile bazate pe maladii de destin posed
bogia invizibil a non-actului, eecului i ratrii. Dar de vreme ce acestea nu las urme, ele
nu se pot nscrie n memoria lumii i nu pot genera tradiia neleas ca material pentru o
istorie.
*
Din punctul de vedere al istoriei, destinul este superior maladiilor de destin i el
rmne astfel ct vreme timpul istoriei nu are un sfrit al lui sau ct vreme este postulat
judecata final a istoriei lumii. Dar dac timpul istoriei are un sfrit i nu exist o judecat
final a istoriei lumii, atunci istoria devine la rndul ei vanitate a timpului lumii, iar suita
actelor i faptelor care o alctuiesc agitaia van a finitudinii reiterate la scara istoriei.
*
Ca loc al maximei exersri a libertii n condiiile finitudinii, destinul face cu putin
o nou evoluie, dincolo de progresul vieii nluntrul istoriei speciilor. Deoarece destinul
este o construcie original, un proiect de via realizat contient i voluntar, care nu are
nimic de-a face cu fatalitatea (expresia acesta i-a fost destinul fiind total eronat), el
asigur posibilitatea progresului ca creaie infinit, diversificnd-o n chiar clipa n care
prea c ea se nchide o dat cu omul. Fa de istoria vieii speciilor, unde n spatele
aparentei diversiti domnete monotonia infinit, spectacolul omenirii ca istorie a
destinelor umane i a maladiilor de destin produce diversitatea infinit n spatele identitii
aparente. Fiecare destin este o explozie de noutate care, ea singur, echivaleaz cu
survenirea unei specii n istoria general a vieii. O tiin a omului n prelungirea i pe
calapodul tiinelor naturii nu e cu putin tocmai pentru c destinul, ca modalitate de
creatio continua, devine spaiul surprizei i prilej al uimirii nesfrite.
*
Unica msur comun a destinelor i a maladiilor de destin este libertatea. Dar tocmai
pentru c libertatea e nemsurabil i este, n chiar esena ei, ne-msur, o tiin a
umanului nu poate fi mai mult (i nici mai puin) dect logica fugii libere i necuantificabile
n teritoriul fr sfrit al limitelor de depit i de atins.
*
Deoarece destinul este, n sensul relativ, al finitudinii vieii, mplinirea ei
parcurgerea integral a spaiului care desparte limitele de depit de cele de atins , expresia
destin mplinit este tautologic. Ea se justific numai n opoziie cu aceea de destin
frnt, care las de neles c parcurgerea secvenei de depitde atins a fost ntrerupt n
mod accidental. De asemenea expresia destin mplinit nu se opune dect n mod aparent
expresiei destin tragic, deoarece tragic nu are n vedere nemplinirea, ci o mplinire
realizat prin sacrificiul suprem.
*
n chip simetric cu expresia destin mplinit, care este tautologic, aceea de destin
nemplinit reprezint o contradicie n termeni. Ea nu se justific, dup cum vom vedea,
dect n raport cu ratarea, deci n raport cu un posibil actual cruia i se refuz actualitatea.
ntre destinul frnt prin accident i destinul nemplinit al ratrii se afl distana care
desparte exterioritatea evenimentului (ex-venio) de interioritatea rspunderii, deci de
existena libertii ca domeniu nchis i autonom.
*
Dat fiind c realizarea oricrui destin se bazeaz pe conflictul dintre natur i libertate
(a crui expresie cantitativ este spaiul de depitde atins), orice destin este un destin
dramatic. Intensitatea caracterului dramatic al destinului depinde de lungimea secvenei
de depitde atins, n spe de gradul de armonie (sau dizarmonie) care exist ntre
materialul natural al unei viei (limita interioar) i elurile pe care i le fixeaz contiina
(limita de atins). Expresia destin dramatic presupune victoria dificil a libertii asupra
naturii din noi, deci faptul c spiritul a depit limita interioar, resimit ca neajuns, prin
efortul unei maxime ncordri sau c a atins limita vizat prin violentarea constant a unui
material rezistent. Intensitatea minim a caracterului dramatic al destinului este desemnat
ndeobte prin expresia destin fericit. Destinul fericit, care presupune victoria lesnicioas
a spiritului asupra materiei, se nate prin colaborarea optim ntre datele naturale i elurile
propuse. n cazul destinului fericit, distana care desparte limita de depit de limita de
atins tinde s devin nesemnificativ.
*
Cnd acest lucru se petrece, cnd limita de atins se confund cu limita interioar
(nemaiexistnd astfel nici o limit de depit), atunci n loc de destin trebuie s se vorbeasc
despre menire. n menire, distincia dintre natur i libertate se terge, pentru c elul atins
i are originea ntr-o natur pe care individul o resimte ca propria lui libertate. Menirea este
realizarea unei teleologii superioare prin intermediul unei viei. Nelinitii destinului, bazat
pe rspunderea proprie i pe tensiunea distanei dintre proiect i realizare, i ia locul calmul
menirii, n care proiectul supra-individual are nscris n sine certitudinea propriei lui
realizri. n timp ce destinul se face n spaiul doar posibil al libertii, menirea se primete
din spaiul de necesitate al unei instane.
*
Din punctul de vedere al unei teleologii extra-umane, orice destin este menire, este
lucrarea n finit a spiritului infinit. n cazul acesta, destinul apare drept scenariul unei
liberti fictive i chiar i dramatismul destinului devine forma ntmpltoare pe care o
mbrac jocul calm al proiectrii divine. Menirea lrgete cadrul de referin al umanului i
transform n simpl iluzie credina c destinul este o fapt a libertii umane.
*
Trecerea de la destin la menire se face cnd certitudinea unei fericite coincidene se
transform n bnuiala unei cauzaliti ascunse. ntruct orice teleologie extra-uman
reprezint lucrarea n finit a spiritului infinit, faptul de a distinge din capul locului ntre
destin i menire n cazul unei viei individuale nu st n puterea fiinei contiente finite.
Despre menire nu se poate vorbi n chip cert dect n cazul marilor categorii
supra-individuale (specie, sex etc.), deci atunci cnd scopul extra-uman devine vizibil prin
regularitatea reiterrii lui. ns pentru c viaa individual este irepetabil i pentru c ea nu
poate primi certitudinea verificabil a unui sens, menirea, n acest caz, nu poate fi cunoscut
(prevzut), ci doar recunoscut. Aceast recunoatere se face ntr-un trziu i rebours,
cnd apare drept neplauzibil c felul n care coerena unui destin a umplut golul unor
ateptri ar putea fi doar ntmpltor. Tocmai pentru c menirea implic o necesitate
postfactual, nu se poate spune: aceasta i este sau i va fi menirea, ci doar: aceasta i-a fost
menirea. O asemenea trzie constatare a unei miraculoase potriviri mpinge viaa unui
individ ctre abstracia unui rol proiectat de privirea distant a cuiva care alege i pune
deoparte fr tirea noastr. De aceea menirea este destinul care a traversat spaiul unui
mister pierzndu-i aura de ntmplare pe care i-o confer libertatea uman. Sau altfel spus:
menirea este nscenarea libertii la nivelul unei necesiti absconse.
*
ntruct destinul nu are n vedere dect dialogul solitar cu limita interioar, teoria
destinului devine o epur a vieii, deci ceea ce rmne din viaa unui om dup ce din
economia ei au fost eliminate: 1) presiunea limitelor exterioare; 2) imprevizibilul ca factor
al reuitei i eecului; 3) iraionalitatea lumii umane ca efect final al ntretierii unor eluri
divergente; 4) efectele rului organizat. Cu alte cuvinte, teoria destinului se bazeaz pe
cultul abstract al raiunii i voinei individuale, cci ea nu urmrete s obin din via dect
extractul pur al unei construcii contiente i voluntare.
De aceea, ntr-o teorie a destinului, reuita sau eecul nu intereseaz dect n msura n
care ele snt condiionate de gradul de perseverare n proiect. Deoarece scuza eecului i
ne-meritul reuitei snt forme de recunoatere ale contingentului n universul raional al
proiectului, ele nu fac parte din economia destinului. n schimb, pentru c snt forme de
recunoatere ale libertii n universul iraional i contingent al omului, particip la o teorie
a destinului ne-scuza eecului i meritul reuitei. Rezult de aici c destinul este restul de
libertate al fiecrei viei. Proiectat pe fundalul unei viei, destinul apare ca linie mereu frnt
a libertii i permanent recompunere a ei.
*
Dac nu orice reuit implic un merit rezultat din parcurgerea corect a secvenelor
de depitde atins i dac nu orice eec implic rspunderea i e condamnabil, nseamn
c tabloul vieii este mai vast dect cel al destinului. Din faptul c viaa uman reprezint
ntlnirea necesar dintre responsabilitate (libertate) i ntmplare rezult c propria via
poate fi o surpriz permanent pentru tine nsui i c, prin urmare, ea nu se configureaz
niciodat doar ca realizare voluntar a proiectului. Cu toate acestea, miracolul unei viei nu
este rodul ntmplrii, ci noul neateptat pe care l aduce cu sine simpla struire n proiect.
Destinul reprezint vertebrarea vieii de ctre noua stare pe care o creeaz nluntrul ei
exerciiul libertii ca perseverare n proiect.

Maladiile de destin.

Lenea, ratarea i bovarismul

Este adevrat c o dat cu specia uman survine n istoria lumii o imens noutate, o
nou stare, o deschidere, o surpriz i un risc. Snt acestea proiecii ale libertii insului?
Sau, mai degrab, ale libertii din ins? Faptul c proiectm, c alegem i c ne propunem
eluri preexist naturii noastre individuale, constituind-o din afara ei. n realitate sntem, ca
ini i ca specie uman, ptimitorii propriei noastre liberti, eroii victimele sau rsfaii
unui elan care ne-a alctuit i care, trecnd prin noi, ne depete hrzindu-ne acestei
liberti. n loc s opunem naturii libertatea, e poate mai potrivit s spunem c, n cazul
omului, libertatea a devenit natura sa. Libertatea e legea naturii n om, e felul nostru natural
de a fi. Omul e locul de ntlnire al datului natural cu datul, tot natural, al libertii sale. i
dac natura se transfigureaz n noi (ca libertate), ea se transfigureaz totui ca natur.
De aceea, secvena de depitde atins, prin care se manifest libertatea i prevalena
ei asupra limitei interioare, nu reprezint dect expresia mersului naturii ntre entropie i
plenitudinea divin. n acest cadru de referin lrgit, destinul nu mai apare ca pur fapt a
libertii, ci ca figur coerent a puterii de via care transform vieile umane n simplu
prilej. Dac natura sau spiritul infinit nu cunosc odihna, atunci destinul, libertatea i
secvena de depitde atins snt simple parafraze ale dinamicii universale care se
satisface n mod suprem n lumea omului. Ca agent al destinului i ca pacient al propriei
sale liberti, omul nu face dect s se supun acestui impetus dirijat. Zbuciumul care
nsoete parcurgerea secvenelor de depitde atins reprezint modul su de a se
conforma dinamicii universale, deci libertii care a devenit legea naturii n noi.
Dar se distribuie libertatea, aadar puterea parcurgerii secvenelor de depitde
atins, n mod egal n pacienii ei? Aa cum natura nu este aceeai n toate exemplarele unei
specii, ea reuind n chipuri felurite n fiecare exemplar n parte, la fel, ea nu izbutete, lund
chipul libertii, s se distribuie n acelai grad n fiecare individ uman. Excelena unui
destin sau mediocritatea lui, mreia sau nimicnicia nu pot de aceea s stea sub merit sau
sub blam, ci numai sub generozitatea sau inclemena cu care natura s-a distribuit, ca
libertate, n om. Tocmai pentru c potenialul dinamic al fiecrei viei cade n afara alegerii
noastre, noi nu avem acelai elan al depirii i aceeai intuiie a posibilului, nu ne putem
fixa i atinge eluri la fel de dificile. Aceast inegal distribuie a libertii este premisa
ndeprtat a maladiilor de destin.
Spre deosebire de crinii cmpului i psrile cerului, care nu se pot abate de la
elul care le-a fost fixat singurul pe care au s-l mplineasc , omul se poate amgi, poate
aprecia greit, poate rata i poate tri visnd necontenit triumfuri interzise. Cci dac omul
poate rmne la normalitatea unui destin, conformndu-se gradului de libertate cu care a fost
nzestrat, el poate, la fel de bine, s nu se conformeze lui, s-i evalueze greit capitalul de
libertate sau s nu se mpace cu puintatea lui. n aceast capacitate de a grei i n aceast
incapacitate de a accepta rezid posibilitatea maladiilor de destin. Iat de ce alturi de
sntatea lumii, alturi de toi aceia care eroi sau umili, exceleni sau de rnd triesc n
adevrul destinului lor (frumuseea sau adevrul unui destin nu provin din excelen, ci din
calma asumare a premiselor lui), se deschide zona vast a vieilor care, practicnd o retoric
falacioas a posibilului, reflect o inadecvare la resursele de libertate conferite. Din lumea
celor care se amgesc c e n ei mai mult dect li s-a dat, sau a nemulumiilor cu ce li s-a
dat, din aceast lume nzestrat inferior i care nal pe un surogat de libertate iluzia unei
liberti sporite, din aceast lume veleitar care vrea s se muleze pe lumea excelenei, din
aceast lume n care cresc zadarnicele visuri ale omenirii, n care domnete falsul, ignorarea
sau minciuna de sine, chinul npraznic al izbnzilor inaccesibile, nefericirea, sfierea,
invidia, resentimentul, asuprirea de sine i asuprirea celorlali din aceast lume populat
de patimi se nasc maladiile de destin.
Ratarea decurge din duelul nefericit cu limita care te desparte pe tine de tine nsui.
Ceea ce nseamn c ratarea nu se poate nate dect ntr-un univers care este populat de
prejudecata faptei i n care promisiunea se nsoete cu ateptarea mplinirii ei. Dar cum
orice fapt i mai ales aceea care urmeaz s dea socoteal de sensul vieii i de
mplinirea lui presupune o ieire din sine ctre scopul propus, sistemul constitutiv de
limite interioare trebuie depit n vederea obinerii unei noi identiti. ntr-o lume n care
omul se definete prin alegere, promisiune i fapt i n care tot ce e mai bun n el se afl
mereu dincolo de el (ntr-o deprtare care trebuie atins pentru ca mplinirea eului s fie
confirmat), contestarea permanent a limitelor interioare devine regula acestei lumi.
Destinul meu se afl mereu dincolo de mine, n actualizarea a ceva care deocamdat nu e
dect posibil. De aceea mplinirea acestui destin presupune un raport de adecvare cu
posibilul propriu. A nu rmne sub posibilitile tale a depi, aadar, limita care desparte
ceea ce faci de ceea ce ai putea face mai bun nseamn a merge n ntmpinarea propriului
tu destin. Ratarea apare deci prin ntrzierea indefinit sub o limit care nu-i revine de
drept; ea este o boal cronic a nedepirii, o maladie de destin. Creditul pe care-l ofer
ratatul este promisiunea. Posibilitatea ca el s i amgeasc pe ceilali i s se amgeasc pe
sine vine tocmai din faptul c promisiunea nu poate fi niciodat un credit. Promisiunea nu
este dect un avans al mplinirii, o aluzie a ei. Or, ratatul consacr aluzia i retrage ulterior
avansul mplinirii. Din clipa n care s-a convins pe sine i pe ceilali c realizarea fiinei lui
depinde de mplinirea unei promisiuni ce-i st n puteri s-o mplineasc, ratatul este fiina
care i rateaz esena. Esena lui e neatingerea esenei. El devine o fiin czut din
transcendena propriului su scop, din esena sa de fiin mictoare.
n acest univers agitat de micarea necontenit ctre eluri situate dincolo de noi, lenea,
n schimb, aduce cu sine cultul nemrginit pentru limita interioar. Leneul triete nfurat
hrisalidic n urzeala infinit a propriilor sale limite. Pentru c lenea e starea desvrit a
fiinei noastre nemictoare, nici o limit nu-l poate despri pe lene de el nsui. El este
ceea ce este din capul locului, el este propria lui limit i instalare definitiv la adpostul ei.
El renun la atingerea oricrui scop din chiar clipa n care i l-a propus. Dar pentru c lenea
este jubilaia permanent resimit n faa imobilismului propriu i, de aceea, perpetuare
nesfrit a lui, leneul nici nu ajunge s-i propun vreun scop n afara acestui imobilism.
i tocmai pentru c din economia lenei orice dincolo este absent, leneul nu rateaz
niciodat. Fiind separat de orice scop care ar anula meninerea n repaosul infinit, leneul nu
are ce rata. Prin cea mai mrunt trdare a esenei sale imobile, leneul ar ajunge s reitereze
ratarea n forme degradate. Lenea apare cu adevrat abia cnd voluptatea repaosului devine
necondiionat, cnd ea nu poate fi negociat n numele unui scop a crui atingere ar
presupune recursul la micare. n felul acesta, leneul i nfrnge limita tocmai prin refuzul
de a o depi. El este liber n faa limitelor sale tocmai pentru c se complace n ele ca ntr-o
dintotdeauna dat mplinire sau pentru c le ignor ca limite, de vreme ce ignor depirea
lor, considernd-o o condiie nerentabil sau umilitoare de atingere a unui scop. De vreme ce
orice pre pe care trebuie s-l pltesc pentru a obine ceva este resimit ca ridicat, n lene nu
se manifest dect respectul suprem pentru propriul meu imobilism. Leneul e paradigma
mplinirii fr efort: el reuete tocmai n msura n care nu face nimic. Ca erou al stazei,
czut n inadecvarea mobilitii universale, leneul este un recidivist al paradisului dup
cdere, un insurgent al eternitii n condiiile finitudinii.
Dar n loc s fie muzealizat ca memento al unei esene pierdute i ca argument pentru
regsirea ei, leneul devine victima hrniciei fr repere. Desigur, leneul nu se poate
sinucide, pentru c, eliberat de tensiunea dintre veleitate i staz, el este venic mpcat cu
sine. n schimb, el poate fi omort pentru c ceilali nu se mpac cu el, pentru c turbulent
al marii glgii el aduce cu sine zvonul i sfidarea altei lumi. Erou al lumii repaosului (sub
regnul creia agenii destinului ar fi declarai bolnavi), leneul este bolnav numai prin
relativitatea sistemului de referin. Acest aristocrat al lumii parmenidiene se las ucis n
numele unei teoreze care denun relativitatea hrniciei i o primejduiete n chiar esena ei.
Leneul care accept s mearg la spnzurtoare rmne astfel n chip sublim fidel esenei
sale i moare demn, scldat n voluptatea repaosului absolut, pe care nici o alt dorin nu
l-a putut tulbura i fa de care nici o tranzacie nu a fost cu putin.*
Ca i ratatul, leneul i transform limita interioar n destin. Dar ct deosebire
ntre cei doi! Fcnd astfel, ratatul i confirm esena ca nerealizare a esenei, pe cnd
leneul este din capul locului n armonie cu ea: n vreme ce ratatul nu face ceea ce ar fi putut
face** (abia n felul acesta devenind ratat), leneul face ntocmai i fr ncetare ceea ce
vrea i poate s fac adic nimic. Dac ntr-un caz monumentalizarea limitei este resimit
ca prilej de frustrare i ca permanent comar, n cellalt izolarea n limitele proprii este
gustat cu rafinamentul nobil al celor care nu au nevoie pentru a supravieui dect de ei
nii. Ea nu genereaz plictisul ci, dimpotriv, euforia pe care i-o poate oferi vidul sau
plinul fiinei proprii. Iat de ce un ratat se poate oricnd sinucide, dar un lene, niciodat.
i cum ar putea fi leneul nefericit? El nu are proiecte, pentru a cunoate nelinitea
care se casc ntre nemplinit i mplinire. El nu are dorine, pentru c lenea l desparte de
mplinirea oricrei dorine contingente: dat fiind c esena lenei este ineria infinit i dat
fiind c aceast inerie devine scopul suprem, nici o dorin ntmpltoare (care ar tulbura-o)
nu o poate concura. Victim i rsfat al naturii noastre nemictoare, leneul dorete
singurul lucru pentru a crui obinere nu e nevoie de efortul vreunei depiri: repaosul. Or,
pe acesta l are din capul locului, el i este dat. Lenea se nate din respectul nemrginit fa
de identitatea noastr imobil, fa de limitele n care ne-a turnat natura i n care
discontinuitatea actului nc nu a ptruns. Spiritul nc mai este aici aproape de ineria
materiei, pe care o triete ca euforie a continuitii i ca apologie a oricrui nuntru.
i cum ar putea ratatul s nu fie un nefericit, din moment ce el este un lene nempcat
cu sine, un lene ratat? Ptrunznd n lumea proiectelor, contaminat de ideologia actului i
de cea a realizrii esenei, el nu a pierdut pe deplin vocaia lenei, univoc, demn i cast.
De aceea ratatul are o natur impur, n care se ntlnesc n chip nefericit un lene cu un
bovaric ineria care trimite spre nuntru i imobil cu proiectul care trimite spre n afar i
activ.
Ca i leneul, ratatul se confrunt n permanen cu prejudecata lumii c trebuie s faci
ceva. Dar n vreme ce leneul rmne indiferent fa de aceast prejudecat i nu vrea s-i
dovedeasc i s dovedeasc nimic, ratatul o preia i o face a lui. i tocmai nsuirea acestei
prejudeci nu-i d pace. Amndoi, lene i ratat, snt condamnai de ctre ceilali, dar numai
ratatul preia, o dat cu prejudecata lumii, i condamnarea ei. Nedepirea limitei interioare e
nsoit n cazul lui de o mustrare permanent a lui i a celorlali. A celorlali: cci
promisiunea (care va rmne nemplinit) a fost fcut pe scen i ateptarea mplinirii ei a
devenit la rndul ei public. i poate c tocmai proclamarea solemn a unei depiri ce ar
urma s se produc ajunge s mpiedice realizarea ei. Ratatul rmne sub limita lui, pentru
c ceilali ateapt ca el s-o depeasc. Ceilali, cu ateptarea lor, devin cauza ratrii i
teroarea ratatului. Prins ntre dezamgirea celorlali i insatisfacia proprie, lotul lui devine
mila, indiferena sau uitarea.
i totui ratatul se poate salva. Cnd ajunge s spun: nu voi face nimic din ce am
promis i din ce se ateapt de la mine s fac, el transform ratarea ntr-un act de pudoare
tardiv i i dobndete fa de ceilali libertatea, ca libertate sfidtoare, care contrariaz. n
acest refuz al oricrei demonstraii, el iese de sub tirania celorlali i se ntoarce la sine, se
desface din pactul promisiunilor i ateptrilor strine i, singur cu el, aaz dialogul cu
limitele proprii n modestia altui nceput.
Bovarismul se nate pe drumul aparent onorabil al insatisfaciei resimite n faa
limitelor proprii. Cci nu orice insatisfacie fa de aceste limite este justificat. Spre
deosebire de ratat, cruia i-ar fi stat n putin s depeasc ceea ce are de depit pentru a
atinge limita ce pare c i se cuvine, bovaricul nzuiete s depeasc limita ce i se cuvine
pentru a atinge o limit care i e inaccesibil. Bovarismul este o boal de resurse provocat
de o limit de atins care joac rol de fantasm. Bovaricul nu are resurse spre a se depi
nspre locul nzuinei sale. Tocmai lipsa resurselor determin faptul c limita vizat nu i se
cuvine. Vina* ratatului este c nu face saltul creditat, dei ar avea resurse s-l fac; a
bovaricului, c ncearc s-l fac n absena acestor resurse. Ratatul e vinovat c nu ncearc
depirea; bovaricul, c o ncearc. El face fr nici o justificare ceea ce, cu depline
justificri, ar fi trebuit s fac ratatul. n afara insatisfaciei sale, bovaricul nu posed
temeiul obiectiv pentru a iei din hotarele eului su i a nzui spre altceva. El nu a
ntreprins i nu poate ntreprinde nimic pentru a obine acest temei i nu i-a ctigat dreptul
s fac din limita lui o limit de depit. Spaiul care se ntinde ntre limita de depit i
limita de atins genereaz fie comedia preteniilor, fie o dram a neputinei. Dac ratatul i
supra-contientizeaz o limit fals, ajungnd s cread c ea e limita lui, bovaricul i
ignor limita adevrat, ajungnd s cread c ea nu-i aparine. Legitim, n cazul ratatului, e
limita pe care el ar fi trebuit s o ating, iar legitim, n cazul bovaricului, e limita pe care el
tinde s o depeasc. Eroarea lor e simetric: ratatul transform ilegitimul limitei de depit
n legitim, n vreme ce bovaricul transform n legitim ilegitimul limitei de atins.
 Ca i ratatul, bovaricul poate ajunge s se sinucid. Ratatul are n el smna, care la el
nu rodete, a destinelor excelente. Aa se face c n sinuciderea ratatului se experimenteaz
un moment din ontologia posibilului: acela n care posibilul se anuleaz nu n actualizare, ci
n nefiin. Moartea ratatului este efectul pe care l are n contiin deriva posibilului nspre
neant. Bovaricul, n schimb, n afar de paloarea destinului su trdat, nu are n el urma nici
unei promisiuni. El nu este dect prada i victima unui model imitativ. Dar n vreme ce
ratatul se sinucide cu gndul la spectacolul unei promisiuni dezminite n ochii lui i ai
celorlali (el este un extravert), fcndu-i public eecul i ncercnd s recupereze prin
incontestabilul morii autenticitatea pe care aceia i-au retras-o, bovaricul, aspirnd n secret
i n ntunericul neputinei sale, rmne instana solitar a eecului su i i privatizeaz
sinuciderea. Pentru c resemnarea l-ar aduce n modestia unui destin refuzat, marele bovaric
nu va accepta ca soluie a eecului dect moartea.

Prostia ca ncremenire n proiect

Puina judecat cu care natura inclement a nzestrat spiritul cuiva nu nseamn

prostie. Determinarea natural a spiritului nu intr n spaiul libertii, iar ca imbecilitate sau
ca puintate mental (oligofrenie) ea nu intereseaz dect psihologia. Prostia ca
ncremenire n proiect nu are deci nimic de-a face cu testele americane pentru IQ
(intelligence quotient, coeficient de inteligen), cu nzestrarea mental srccioas, cu
lentoarea operaiilor mentale, cu priceperea greoaie etc. Un om prost n acest sens este un
om ineficace sau cu un randament sczut, i prostia lui nu-l afecteaz sau nu-l
dezavantajeaz dect pe el. Iar un om prost n acest fel poate s fie complet strin de
fenomenul prostiei ca ncremenire n proiect. Dimpotriv, un om cu un IQ ridicat, cu o
inteligen testabil strlucit, poate s fie din plin victima prostiei ca ncremenire n proiect.
Prostia nociv, prostia care poate ajunge s catastrofeze mulimi de oameni, popoare ntregi
i omenirea toat nu este banala prostie pe care o poi ntlni la col de strad, ci prostia ca
ncremenire n proiect. Prostia aceasta se poate lua, se poate transmite, ea poate fanatiza
oameni, i poate vrji, n numele ei se poate tortura i ucide, din cauza ei se pot declana
rzboaie. Prostia ca ncremenire n proiect este prostia care face istorie i care explic bun
parte din istoria noastr.
Prostia ca ncremenire n proiect se nate deci n spaiul libertii; ea nu este o
insuficien mental, ci o distorsiune, o grimas a gndirii, o judecat strmb care i are
explicaia n temeiuri active, ntr-o experien anume de via, ntr-o opiune greit, de
care, pentru c este a mea, nu m mai pot desprinde. Ea este tocmai aceast opiune care
devine atitudine. O via ntreag modul meu de a gndi poate rmne viciat, atins, filoxerat
de o investiie iniial, de un crez, de o idee de care am apucat cndva s m ndrgostesc.
Proiectul este n fond pariul meu existenial, miza pe care o azvrl naintea mea i din care
mi fac reper i ndreptar de conduit. Or, ci oameni snt apoi dispui s recunoasc faptul
simplu c matca n care i-au aezat viaa sau o parte a ei n-a fost cea bun? C proiectul
care le-a reglementat viaa a fost greit i c datorit lui viaa lor este un eec?
Direcia n care m hotrsc este rezultatul unei erori nerecunoscute care, prin
persisten, dobndete timpul necesar pentru a se transforma n convingere i, n cele din
urm, determinndu-mi eul, pentru a deveni caracter. Oricine poate cunoate cderea n
eroare ca obnubilare pasager a spiritului propriu. Privirea care se tulbur i care, o vreme,
este incapabil s surprind traiectoriile i limpezimea relaiilor este proprie oricui. Prostia
ocazional este un fenomen uman universal. De aceea oricine poate spune sau poate face
prostii, fr s devin din aceast pricin un prost. Pentru a deveni constitutiv, prostia, care
n cazul unui om inteligent e recunoscut ca prostie i, ca atare, anulat, trebuie s fie
ndrgit: ndrgostirea de tot ce-mi aparine este temeiul de posibilitate al prostiei.
Altminteri, urtul instalat n spirit care e prostia, acea persisten n fals capabil s nasc o
constelaie de riduri ale minii, o schimonosire a ei, nu ar fi cu putin. Prostia este aberaia
care a primit o consacrare afectiv, iar prostul, un rtcitor ndrgostit de rtcirea lui.
Pentru c este o eroare consacrat afectiv, bazat pe iubirea mea de mine, prostia se sustrage
criticii permanente a intelectului i tocmai de aceea ea devine i rmne prostie. Opiunea
mea, demersul meu snt eronate, dar, pentru c snt ale mele, ele snt din capul locului
investite afectiv i acceptate ca atare. Eu nu m recunosc dect n mine i n tot ce mi
aparine i deci (i cu att mai mult) n preteniile mele de a ajunge la adevr. Rmnerea
ntr-un moment al subiectivitii este decretat, printr-un act de suprem iubire, adevrul
nsui. Pentru c s-a nscut n viscerele mele, pentru c l-am plmdit n fiina mea, orice
proiect sub care mi aez viaa devine un obiect al adoraiei mele. El este marca, pe care o
port n mine, a faptei mele viitoare, i tot ce am pus pe lume n numele lui mi aparine i l
iubesc ca pe copilul meu.
Dar ce este ncremenirea n proiect? i de ce am numit aceast ncremenire n
proiect prostie?
Viaa fiecruia dintre noi se desfoar n raza proiectului: de la banalul proiect de a
iei ast-sear n ora sau de a pleca de sptmna viitoare n vacan i pn la proiectul sub
care decid s mi aez ntreaga via. Viaa unui clugr st sub proiectul credinei, i acest
proiect i regleaz fiecare detaliu al vieii i desfurarea ei de fiecare zi. Sub un proiect st
viaa marilor cltori, a cuceritorilor, a artitilor, a oamenilor de stat, a gnditorilor. Faptele
noastre mari sau mici se desprind din raza ideii care le-a precedat i care s-a alctuit lent n
vederea unei realizri viitoare. Orice biografie important care povestete isprvile
deosebite ale unei viei este n aceeai msur istoria formrii proiectelor acelei viei, istoria
lecturilor, a contactelor umane i a experienelor de via din care proiectele premergtoare
s-au alctuit n vederea faptei viitoare.
Proiectul care nu risc s devin refugiul prostiei este n permanen supus instanelor
critice ale celui care i aaz viaa sub el. Triesc n permanen sub un proiect, dar triesc
deopotriv n permanen n afara lui, l judec, l cumpnesc, l ntorc pe toate feele, pentru
c, fiind rspunztor de viaa mea i de faptele mele, snt circumspect fa de proiectul care
le precede i le d natere. mi cntresc apoi periodic viaa i faptele pentru ca, dac ele nu
s-au dovedit bune, s pot modifica proiectul din care s-au nscut. M ndoiesc de ceea ce
urmeaz s fac, aa cum m ndoiesc de ceea ce am fcut. Aceast permanent cumpnire a
proiectului n care mi nscriu viaa, aceast permanent evaluare a lui (care poate merge
pn la renunarea la el), aceast permanent verificare a lui prin raport cu ce e bine i ce e
ru, drept i nedrept, nvechit i nnoitor este semnul inteligenei noastre pmnteti. Viaa
unui om inteligent se hrnete din contiina puintii certitudinilor noastre i din
disponibilitatea de a cerceta ndreptirea unui alt punct de vedere. nainte de a fi solidar cu
proiectul meu, snt solidar cu distana care m desparte de geneza lui i de experiena
limitat a vieii mele. Inteligena este de aceea permanenta punere sub ntrebare a
proiectului propriu.
n schimb, ca eroare netrectoare, aezat temeinic n mine, iubit, rsfat i trecut
sub protecia ncpnat a ntregii mele fiine, prostia este o staz a minii, ncremenirea ei.
Dac n esena sa spiritul este mobil, libertatea lui manifestndu-se n capacitatea de
permanent adaptare a proiectului i, eventual, n puterea de a renuna la el, prostia, ca
nghe spiritual, este proiectul sclerozat i forma rea a consecvenei. Ea este valul care bate
acelai rm, limit atins i de atins la nesfrit. Intrat n circularitatea propriului su
proiect, pe care nu-l poate prsi i nici realiza, eul meu este incapabil s se distaneze i s
se debaraseze de el i rmne prins n insistena proprie prostiei. Prin natura ei, prostia este
in-sistent, este rmnere tenace n interiorul proiectului, aezare fervent n el. Privirea
liber care domin proiectul i care i are sursa n sciziunea necesar a eului obligat pe
de-o parte s se livreze fiecrui proiect i totodat s rmn desprins, n identitatea sa
suveran se pierde acum definitiv, hipnotizat de unica limit de atins pe care o presupune
proiectul meu himeric. Prostia, n sensul ei major i grav, este rmnerea necritic n
proiectul propriu. Devii prizonierul proiectului pe care l-ai motenit, l-ai adoptat sau l-ai
inventat. ntr-un fel sau altul, el a devenit al tu, prin educaie, prin contacte umane, prin
fia restrns a experienei tale de via. Aproape orice sistem de educaie i orice
experien de via tinde s te fixeze ntr-un proiect al altora, care cu vremea devine al tu.
Majoritatea oamenilor ncremenesc n proiecte prefabricate care ajung s fie ale lor n
msura n care ei ajung slujitorii fideli ai acestora. i de vreme ce majoritatea oamenilor
triesc n categoriile indistincte ale speciei, prostia ca ncremenire n proiect este, statistic
vorbind, extrem de rspndit. Cu ct o societate ofer mai puine alternative, cu ct
proiectele indivizilor decurg din cele cteva proiecte i norme oficial recunoscute, cu ct o
societate las mai puin loc pentru cultura ndoielii i pentru nvul dezvului, cu att
prostia ca ncremenire n proiect ctig teren i scleroza acelei societi este mai mare.
Prostia mobilizeaz o imens cantitate de energie mental i are nevoie de ea; ntr-un
anume fel, de mai mult dect are nevoie inteligena. Pentru c tot ce se pierde n vederea
distanrii critice fa de proiect i fapt, tot ce se pierde n vederea realizrii sciziunii eului
i a dublei priviri este recuperat aici pentru a se obine crisparea proprie prostiei. Cel prost
nu poate spune niciodat snt prost, pentru c atunci ar aprea instantaneu acea dedublare
i acel tip de reflexivitate care snt strine de prostie. Cel prost nu cunoate oboseala,
lehamitea i saul, cntrirea lucrurilor i tentaia renunrii. Instalat n proiect, el nu are
simul relativitii, pentru c nu poate compara. Cel prost cade n proiectul propriu n chip
admirativ; ntruct atitudinea lui este eminamente in-sistent, lui i este refuzat distana
necesar pentru naterea ndoielii i pentru contiina eecului. De aceea prostia nu poate fi
sesizat dect din afar; surprins dinuntru, ea se dizolv de ndat n propria ei
recunoatere. Rmi prost ct vreme poi fi contemplat. Fiind o incontien lipsit de
tresriri, prostia respir calmul i mreia unui peisaj. Ea are fanatismul naturii, care, trecut
asupra omului, a pierdut atributele divinului. Prostia este demonismul fanatismului profan.
ADAOS. Despre prostul care prostete i despre prostul prostit. Comunismul i face
intrarea n istorie sub forma marelui dezv. El pune la ndoial totul i respinge orice
proiect care l-a precedat. El teoretizeaz marea ruptur i cuvntul critic este cel mai des
invocat. El este romantic i nnoitor i spulber orice certitudine nscut naintea lui.
Singurul lucru pe care comunismul nu-l pune la ndoial este proiectul propriu. De aceea
comunismul se instaleaz dintr-o dat n prostia ca ncremenire n proiect. Autocritica nu
este aici dect cina farnic impus celui care a ndrznit s aib ndoieli n privina
proiectului unic. Orice alternativ la Proiect este refuzat. Proiectul meu este acceptat numai
n msura n care se acomodeaz la marele Proiect. Cine refuz moare, este exterminat.
Prostia ca ncremenire n proiect este, pentru prima oar n istorie, garantat statal.
Comunismul este societatea care garanteaz prostia ca ncremenire n proiect. Garaniile snt
instituionale: exist o instituie care vegheaz prostia i care sancioneaz orice abatere de
la ncremenirea n proiect: poliia politic. Exist instituia propagandistului de partid care
este agentul prostiei ca ncremenire n proiect; prostia se nva, este predat, ea cuprinde
masele. nvmntul politic, generalizat, este un antrenament permanent n spaiul prostiei
ca ncremenire n proiect. Toat lumea ncremenete n Proiect, deci toat lumea este
prostit. Scleroza societii comuniste este total.
Se poate nelege lesne c printr-un asemenea mod de a concepe prostia sntem foarte
departe de biata prostie, inofensiva prostie, de care facem atta caz cnd se ntmpl ca
cineva s ne spun: Nu vezi c eti prost? Prostia cealalt, prostia grav, istoric, ce ne-a
angajat viaa i ne-a mutilat-o din adnc, n numele creia ne-am pierdut istoria, ne-am
nruit viaa i am risipit tot ce am avut mai bun n aceast parte a lumii, prostia ale crei
victime proti i prostii sntem cu toii, prostia cea mai ofensiv i cea mai nociv
nimeni nu o recunoate i nimeni nu se plnge i nu sufer din cauza ei. Ea trece nevzut,
rmne neobservat, dei, dup ce-am experimentat-o cteva zeci de ani, sntem cu toii
temeinic aezai n ea.
S facem totui aceast deosebire: ntre cel care a ncremenit n proiectul marxist
pentru c, dintr-un motiv sau altul, s-a ndrgostit cndva de el i pentru c, dintr-un motiv
sau altul, a rmas n el, a crezut n el sau nu l-a mai putut prsi; i cellalt, pe care primul
l-a vrt cu fora n proiect i l-a dresat n numele lui. Ambii snt produsele prostiei ca
ncremenire n proiect; numai c unul este prostul activ, prostul care prostete, prostul care
de dragul proiectului lui este n stare s condamne, s terorizeze, s omoare; cellalt este
prostul pasiv, prostul care suport proiectul celuilalt, prostul prostit. Omul nou este
rezultatul dresrii prin preluarea forat n proiect; omul nou este prostul prostit.
 A HOTR N PRIVINA A CEVA. RAPORTUL
CU LUCRUL

Din clipa n care hotrsc n privina a altceva dect n privina mea, eu pot prelua n
proiect fie ceva, fie pe cineva. Cci att ceva ct i cineva snt diferii de mine.
Hotrrea n privina a ceva este deci prima deschidere ctre altceva dect snt eu nsumi.
Dar acest altceva este deopotriv altceva i n raport cu cineva, el este un altceva comun
mie i cuiva; este un altceva la care i eu, i cineva ne raportm la fel. De aceea hotrrea
n privina a ceva este raportul nostru (al meu i al celorlali) cu lucrul, n care caz lucru
nseamn tocmai ceea ce este diferit de mine i de ceilali. Lucru este deopotriv marea,
copacul, animalul, nisipul, pasrea sau rul; lucru este, apoi, scaunul, automobilul,
creionul, casa, agrafa. Lucruri snt toate cte snt diferite de mine i de ceilali, indiferent
dac ele au fost fcute ori nu de mine sau de ceilali. i totui, felul n care hotrsc n
privina lor este diferit n funcie de faptul c noi sau nu noi le-am produs. De aceea prima
form a hotrrii n privina a ceva presupune raportul cu acel lucru pe care nu eu i nici
ceilali (deci nu noi) l-am fcut.

Raportul cu lucrul pe care nu eu (noi) l-am fcut. Numirea. Ocrotirea i

distrugerea

Hotrrea n privina a ceva pe care nu noi l-am fcut ia forma numirii. Numind
lucrurile, le-am fcut s intre n raza proiectului meu i s devin elemente oricnd
utilizabile n acest proiect. ntruct numirea este o preluare n proiect, ea este o form a
puterii. Cei puternici snt cei care dau nume.
A da nume lucrurilor pe care nu noi le-am fcut nu nseamn, desigur, a le nfiina, ci a
le consfini i recunoate fiina ca fiin distinct. Numele izoleaz lucrul n fiina lui, l
de-limiteaz, i confirm hotarele, dndu-i conturul inconfundabil al individualitii sale. n
acest sens, lucrul ncepe s fie de-abia din clipa n care este numit. Numele consacr limita
lucrului. El este sigla naturii finite, este esena, exprimat, a finitului. Numele este de-finiia
prescurtat a lucrului, fiina lui en raccourci. Iat de ce toate realitile finite poart un
nume, au numele lor, care demarc partea lor de fiin i exprim, n vasta jurisdicie a tot ce
exist, dreptul lor la fiin. Numele reprezint modul nostru de a gospodri, odat ncheiat,
Creaia, gestul prin care am fost chemai s mpiedicm cderea lucrurilor n indistincie i
n nefiina anonimatului. Ceva ce nu are nume m domin prin nenumitul lui. El nu
poate fi preluat n proiect, cci fiina lui mi scap. Nenumit fiind, ea nu poate fi fixat n
graniele ei, ea rmne in-finit. Preluarea n proiect are nevoie de familiaritatea finitului, pe
care doar numirea mi-o poate oferi.
Numirea lucrurilor pe care nu noi le-am fcut reprezint preluarea lor n grij.
Numindu-le, m angajez fa de fiina lor, pe care o recunosc i o consacru tocmai prin
faptul c o numesc. Numirea este un contract de ocrotire. Eu rspund de fiina lucrurilor
chiar dac nu tiu fa de cine rspund. i eu rspund chiar prin fiina mea. Cci fiina mea
depinde de a lor, i astfel de ocrotirea ei. Pentru c nu m pot dispensa de fiina lor i deci
de ocrotirea ei, eu, cel puternic, snt totodat slab. Cel puternic depinde de cel slab i este de
aceea slab. ntruct nu pot exista fr preluarea n proiect a ceva, acest ceva m oblig la
grij i ocrotire fa de el. Eu stpnesc ntreg pmntul, dar n aa fel nct nu m pot lipsi
de el. Puterea mea este puterea celui dependent, i astfel slbiciune. Puterea celui dependent
este ocrotirea.
Puternic n mod absolut nu este dect acela a crui fiin nu depinde nicicum de fiina
celui stpnit. Puternic n sine nu este dect acela a crui fiin rmne intact chiar dac
obiectul stpnirii lui dispare. Iar cel puternic n sine poate fi, din aceast pricin, i singur.
La el manifestarea puterii este un capriciu sau risipirea unui moment de plictiseal. Puterea
lui poate tot att de bine s nu se manifeste. Deoarece fiina lui nu depinde de nimeni, el
poate tot att de bine s rmn impasibil, s ocroteasc sau s nimiceasc. El poate s se
obiectiveze n cel stpnit sau poate, renunnd la acesta, s se ntoarc la sine. n schimb,
atunci cnd, hotrnd n privina a ceva, eu hotrsc implicit n privina mea, puterea mea nu
poate s se manifeste dect ca ocrotire. Puternic n mod absolut nu este, omenete vorbind,
nimeni. Tot ce am numit intr n raza proiectului meu; eu snt acest proiect i realizarea lui
depinde de existena lucrului numit. De aceea ocrotirea face parte din esena puterii
omeneti; ea nu este doar o form de tandree, ci contiina manifest a slbiciunii mele.
Cnd, n loc s ocroteasc, nimicete, puterea omeneasc nimicete deopotriv fiina celui
puternic i se pierde pe sine ca putere. Singurtatea celui omenete puternic reprezint
sfritul puterii i nimicirea fiinei lui, ca revers al nimicirii celui stpnit. De aceea prima
form a izolrii celui puternic nu apare n raport cu cineva, ci cu lucrul numit care, n loc
s cunoasc ocrotirea, este trecut acum n regimul distrugerii. n distrugerea apei, a
pmntului i a cerului eu fac experiena unei izolri eseniale care este totodat
condamnarea mea. Ct vreme acelea exist, slbiciunea dependenei ca temei al puterii
mele rmne ascuns. Abia distrugndu-le, acest temei ajunge vizibil. ncetnd s ocrotesc,
am devenit singur. Dar pentru c temeiul puterii mele este dependena, independena
singurtii mi este refuzat i eu nu pot, asemeni celui puternic n sine, s m retrag n ea.
Singurtatea n care cad din clipa n care ncetez s ocrotesc nu este putere, ci moartea mea.
Pentru c proiectul nu cunoate msur, pentru c este avansare imperturbabil ctre o
cuprindere mai vast (el ncepe modest i sfrete grandios), preluarea ajunge treptat s se
fac n exces. Proiectul este prin natura lui expansiv; el tinde s preia i s consume tot ce i
iese n cale. El arunc nainte propriul su nesa i nevoia de lucrul numit devine att de
aprig, nct mbriarea care ocrotete se transform n cuprindere devastatoare. Raportul
meu cu fiina lucrului numit nu mai este sacrificial; n actul prelurii lui n proiect, eu nu
mai recunosc eternitatea tiparului care genereaz fr ncetare fiina lucrului consumat; eu
nu m mai ntorc ctre fondul comun care asigur perpetuarea fiinei lui i care face cu
putin manifestarea puterii mele. n nesaul prelurii, eu ating nsui fondul acestei fiine i
i distrug tiparul. Uit c ceea ce nu eu am fcut nu poate fi refcut de mine i c distrugerea
lui este astfel ireversibil.

Raportul cu lucrul fcut de mine (de noi). Fabricaie i creaie

n lucrul pe care eu l-am fcut m recunosc mai lesne dect n ceva nefcut de mine.
Cu toate acestea, lucrul pe care nu eu l-am fcut nu este strin de mine. i el nu este strin
nu numai pentru c m folosesc de el i l preiau mereu n proiect. (n msura n care
raportul meu cu el s-ar rezuma la pura utilizare, el ar putea de fapt s-mi rmn strin.) Dar
el nu-mi este strin, cu toate c nu eu l-am fcut, pentru simplul fapt c att eu, ct i el,
aparinem aceleiai ordini: temeiul nostru se afl n alt parte dect n noi, i acest temei este
comun. nrudirea mea cu lucrul pe care nu eu l-am fcut provine din sursa noastr comun,
indiferent de felul n care ne vom hotr s o numim: Dumnezeu, Cineva sau nimeni. Sursa
este comun i actul ntemeierii noastre ne cuprinde pe toi laolalt. De aceea pot numi
frate soarele, vntul i focul sau sor luna, apa i scoara pmntului. De aceea pot cere
iertare copacului tiat i vnatului ucis i pot mbria calul biciuit.
Cu toate acestea, m recunosc mai lesne n lucrul pe care eu l-am fcut. i cu ct m
recunosc mai lesne, cu ct spaiul pe care el l ocup devine mai vast, cu ct este mai mare
orgoliul meu n raport cu el ca acela de mine fcut cu att m desprind mai mult de ordinea
mea originar, cu att m izolez mai mult i m ridic, cu cealalt ordine a mea, mpotriva
ordinii din care fac parte laolalt cu soarele, vntul i apa. Ordinea lucrului pe care nu eu
l-am fcut intr n subordinea lucrului fcut de mine i este anulat n aceast subordonare.
Sera mi este mai aproape dect soarele care o face cu putin, moara de vnt mai
aproape dect vntul i curentul electric mai aproape dect apa hidrocentralei. Pmntul se
estompeaz i dispare n faa autorutei i mainii, i aerul dispare ca aer, confundat cu un
dispozitiv de aer condiionat. Mai puternice snt obiectele din jurul meu i casa i strzile
i mainile, dect animalele i piatra i plantele. Frigiderul i aparatul de radio mi snt mai
familiare dect calul sau copacul din pdure. M desprind din ordinea mea originar i m
mut, mpreun cu cealalt ordine a mea, n centrul fiinei. Lucrul pe care nu eu l-am fcut i
de care snt legat prin temeiul nostru comun este mpins spre periferie i, o dat cu el, actul
ntemeierii noastre comune se mut n provincia fiinei i cade n uitare. Lucrul pe care nu
eu l-am produs devine materie prim i nu face dect s alimenteze ordinea central a
fabricaiei. Prin aceast desprindere i ndeprtare eu mi consum temeiul. Ordinea
fabricaiei devine tot mai vast pe spezele ordinii din care eu m-am desprins; ea intr n
expansiune prin consumarea ei, prin ignorarea ei, prin tulburarea ei. Ordinea lucrului pe
care eu l-am fcut tinde s uzurpe ordinea creaiei i s se instituie ca regn al fabricaiei
universale. Tind s fabric lumina i aerul, proteina, embrionul i inteligena tind s m
fabric pe mine. n aceast ndeprtare vertiginoas i n aceast uzurpare de proporii se
manifest tendina unei modificri de temei. Pentru c ordinea creaiei este nlocuit de cea
a fabricaiei, temeiul meu se mut n mine.
 Din clipa n care lucrul pe care nu l-am fcut a fost devorat de cel fcut de mine, eu
rmn singur. Aceast singurtate este beia independenei i a puterii mele. Pentru c mi-am
mutat temeiul n mine, pentru c snt nconjurat doar de lucruri pe care eu le-am fcut, snt
puternic. Snt puternic i singur. Dar pentru c n esena mea snt dependent, pentru c n
esena mea nu pot fi singur i nu pot fi puternic n sine, n independena absolut ca
experien a izolrii printre lucrurile care depind de mine, eu fac experiena morii mele.
De-abia cnd mi pierd dependena ca temei al puterii mele, puterea independenei ca temei
al slbiciunii mele devine vizibil. n raportul cu lucrul fcut de mine puterea i singurtatea
mea se poteneaz reciproc i sfresc n nimicirea mea.
 A HOTR N PRIVINA CUIVA

Devenirea n spaiul libertii.

Momentul paideic

n ultim instan, maladiile de destin snt disfuncii ale libertii n sfera posibilului,
bazate pe o proast cunoatere de sine. Att ratatul ct i bovaricul nu tiau de ce anume nu
snt n stare. A fi liber nseamn n fond a fi sigur de tine, de posibilitile tale. Libertatea nu
e altceva dect rezultatul educaiei n sfera posibilului, dobndirea capacitii de a configura
i realiza proiecte prin mbinarea corect a posibilitilor proprii cu posibilul obiectiv. Ca
fiin proiectiv, ca acela care merge naintea sa, omul este desigur liber prin chiar natura sa,
dar naterea proiectului, fermitatea mersului i calitatea intei depind de buna sau proasta lui
aezare n orizontul posibilului. Adaptarea proiectului la condiiile mele de posibilitate i ale
lumii n care triesc reprezint produsul unei formri; ea implic dobndirea unei culturi a
proiectului. i aa cum destinul este apoteoza culturii proiectului, maladiile de destin snt tot
attea carene ale ei.
Educarea cunoaterii de sine n vederea secvenei de depitde atins, educarea
libertii deci, nu este ns o fapt a singurtii. Ea se face prin preluarea celuilalt n sfera
libertii mele n vederea eliberrii lui. Aceast preluare este puterea. De aceea educarea
libertii se desfoar n chip necesar ca scenariu al puterii. ntruct libertatea este
capacitatea de configurare a proiectului i de realizare a lui, puterea este preluare n proiect.
Puterea este exersarea libertii n vederea eliberrii, preluare n proiect n vederea
autonomiei proiectului.
Cel puternic este puternic n sine. El tie ceea ce poate, tie ceea ce vrea i vrea ceea ce
poate. El este liber n configurarea i realizarea proiectului su. Dar pentru a-i exersa
puterea, el trebuie s fi fcut dovada libertii sale prin raportarea la altul. n prim instan,
cel puternic pare c se ndur de cel supus i c el consimte, din bunvoin sau prin
sacrificiu, s l educe pe acesta n spaiul libertii, prelundu-l n proiectul propriu. Dar
pentru c libertatea este n esena ei neegoist, el tie c nu poate fi liber n singurtatea sa i
c, pentru a-i adeveri proiectul propriu i propria libertate, el trebuie s-l preia pe cellalt n
proiect. Esena libertii este mprtirea, i tocmai de aceea nimeni nu poate fi liber ntr-o
lume de fiine constrnse. Instituirea proiectului propriu, izvort din nevoia de a-i mprti
pe ceilali din libertatea ta, este ctitorirea. Ctitorirea nu este opera eului orgolios, ci
dimpotriv, ea este livrare obiectivat, proiecie a prelurii celuilalt n spaiul libertii
proprii. La rndul su, cel ce primete s fie preluat n vederea propriei lui eliberri tie c
numai n felul acesta, prin supunerea lui, libertatea celui puternic este adeverit i se poate
manifesta ca libertate. El se ndur de cel puternic prilejuindu-i, prin propria-i eliberare,
dovada libertii lui. De aceea puterea este n esena ei o specie a relaiei; ea este
dependen, relaie de consimire reciproc la devenirea i adeverirea n spaiul libertii.
Dar dependena n spaiul libertii este iubirea. Puterea este relaia de iubire ntre cel liber i
cel ce va fi eliberat. Regii i supuii, comandanii i otile, maetrii i discipolii snt
dependeni unii de alii nu numai n sensul c ei nu pot, fr ceilali, s fie ceea ce snt (cci
altminteri la fel s-ar petrece lucrurile cu clul i victima sa); ei snt dependeni i se
iubesc n numele libertii i al eliberrii lor.
Puterea celui puternic trebuie s fi fost deci recunoscut ca stadiu al libertii sale.
Recunoaterea puterii, n virtutea creia ea se poate apoi exersa, este prestigiul. Prestigiul
este indicele libertii dovedite prin raportarea la altul. Prestigiul, n virtutea cruia puterea
poate funciona, se bazeaz pe autoritatea dobndit ca mplinire a libertii. Cel care a ajuns
n punctul cel mai nalt al libertii, cel care a ajuns cel mai departe naintea sa i dincolo de
sine, are puterea de a-i conduce pe ceilali pn la punctul n care, la rndul lor, ei vor deveni
liberi. Puterea este raportul de comand-supunere care se instituie n sfera educrii libertii.
Ea reprezint un scenariu iniiatic. Misterul supunerii, n jurul cruia graviteaz puterea, nu
se poate nate dect n virtutea recunoaterii c altcineva te poate conduce i spori pe drumul
dobndirii libertii. Supunerea este prima form a libertii, pentru c ea se nate din nsi
recunoaterea premiselor ei. Libertatea care i ignor posibilitatea propriului nceput ca
supunere se anuleaz din capul locului ca libertate. Pentru a sfri ca emancipare, orice
libertate trebuie s nceap ca supunere. Cel ce se supune ca nc-neliber se aaz sub
autoritatea celui liber i-i recunoate acestuia puterea tocmai ca libertate dobndit.
Autoritatea puterii este autoritatea celui liber fa de cel ce urmeaz s devin liber.
Extensia puterii este deci o extensie n sfera libertii. Puterea suprem nu poate s-o
aib dect cel mai liber, iar cel mai supus nu poate fi dect cel mai nsetat de libertate.
Cel mai puternic i cel mai supus snt astfel cel mai aproape unul de altul. Aa cum cel
mai puternic se tie cel mai liber, cel mai supus se recunoate drept cel mai neliber, i astfel
drept cel ce dorete mai crncen libertatea. Cel mai supus va fi i cel mai grabnic eliberat,
pentru c, recunoscnd cel mai mult autoritatea, el va fi cel mai mult sporit n libertatea lui.
El este cel mai liber n supunerea sa, pentru c vede cel mai adnc n ea condiia deplin a
eliberrii sale.
Dar dac orice putere este putere n vederea eliberrii, nseamn c prin nsi esena
ei puterea se ndreapt pas cu pas spre propria ei anulare. Ca instan sporitoare
(auctoritas), ea sporete libertatea celui supus i se diminueaz pe sine ca putere. Diferena
dintre cel ce comand, ca liber, i cel ce se supune n vederea propriei lui eliberri se terge
treptat i cei doi se desfac din cercul puterii i rmn, unul n faa celuilalt, egali n libertatea
lor. Mndria celui care a eliberat i recunotina celui care a fost eliberat se ntlnesc n
punctul comun al eliberrii reciproce din strnsoarea relaiei comand-supunere.
Rspunderea celui puternic fa de cel care se supune nu este nsoit dect de frica lui c nu
va reui s-i piard puterea i c cel menit eliberrii va trebui s rmn, mereu neliber, sub
puterea lui. Supremul neajuns al adevratei puteri este de a nu se putea desfiina ca putere,
de a nu se putea desprinde de cel supus i de a-l simi pe acesta incapabil s se desprind de
ea. n perpetuarea ei ca putere, ea i celebreaz supremul eec, aa cum suprema ei bucurie
este de a se anula ca putere, de a pierde puterea. De aceea, frica de a pierde puterea nu
este dect sentimentul puterii pervertite, al puterii care s-a rsturnat n chiar esena ei. O
putere nu se mplinete dect pierzndu-se, dup cum nu i rateaz esena dect
perpetundu-se. Din clipa n care te temi c vei pierde puterea, puterea e deja pierdut n
esena ei.
n perpetuarea puterii, mecanismul acesteia se blocheaz. Agentul puterii nu mai este
liber pentru proiect, cci nsi perpetuarea puterii a devenit singurul proiect. Libertatea lui
a devenit libertatea negativ a prelurii celuilalt n proiectul perpeturii puterii. Supunerea
celuilalt nu mai este n acest caz o premis a eliberrii, ci participare neliber la perpetuarea
supunerii. Blocarea mecanismului puterii se manifest ca perpetuare a raportului
comand-supunere de dragul raportului nsui. ntruct posibilitatea oricrui alt proiect
dispare, libertatea, ca parcurgere a secvenelor de depitde atins (deci ca natere a
proiectului i realizare a lui), dispare la rndul ei. Agentul puterii pervertite i pacientul ei
snt prini i blocai n proiectul unic al perpeturii puterii. Din liberi i menii eliberrii, ei
devin neliberi n ncletarea lor.
Primejdia pe care o ascunde n sine libertatea ine de nsi fragilitatea esenei ei, de
uurina cu care ea poate fi pierdut. Aceast fragilitate a libertii, manifestat n uurina
cu care ea, odat pierdut, se poate rsturna n opusul ei, se vdete cel mai limpede n chiar
sfera puterii. Agentul puterii este n pericol de a pierde libertatea, pe care o are deja pe
parcursul exersrii ei, n vreme ce pacientul puterii, care urmeaz s o dobndeasc, o poate
pierde pe parcursul cutrii ei. Pericolul de a pierde libertatea, odat dobndit, i de a o
pierde din vedere, odat cutat, face parte din orice scenariu al puterii. Dar att pierderea
libertii ct i pierderea ei din vedere nu pot veni dect din partea celui ce o are i a celui ce
o caut. Nimeni, n afara lor, nu-i poate lipsi de libertatea avut sau de cea cutat. Spaima
de a rmne sub blestemul comenzii sau sub cel al supunerii este spaima nsi a pierderii
libertii.
Dar cine, dintre cel ce are libertatea i cel care o caut, provoac primul blocarea
mecanismului puterii? Pentru c orice cutare este dificil, oboseala, renunarea sau uitarea
elului propus in de nsi esena cutrii. De aceea, cel care caut l corupe primul pe cel
care are, fcndu-l s piard, prin perpetuarea comenzii, ceea ce el are deja: libertatea.
Pentru c obosete i renun, cel care caut se transform n cel mereu supus i l
constrnge pe cel puternic s perpetuezecomanda. Supunerea devine reflex al supunerii i
comanda reflex al comenzii. Supunerea care a uitat c e supunere n vederea eliberrii a
indus celui puternic uitarea comenzii puse n slujba libertii. Agentul puterii pervertite nu
face dect s slujeasc uitarea cutrii. Dar uitarea cutrii este vina celui ce rmne mereu
supus. Iar cel care ajunge s slujeasc, n locul cutrii libertii, uitarea cutrii ei, deci
agentul puterii pervertite, l dispreuiete pe cel mereu supus. Pentru c este puternic peste
cel mereu supus, el i-a pierdut libertatea, i astfel puterea. La rndul lui, cel mereu supus
ajunge s-l urasc pe cel care perpetueaz comanda i s-l socoteasc vinovat de
perpetuarea supunerii sale. ncetarea cutrii el o pune pe seama constrngerii, i nu pe
seama oboselii, renunrii i uitrii sale. El nu poate s admit c cel ce perpetueaz
comanda reprezint polul monumentalizat al neputinei sale, slujirea fidel a decderii i
vinii care slluiesc n cel mereu supus. Cci agentul puterii pervertite se supune n fapt
celor mereu supui, slujindu-le bolile i exprimnd astfel o per-versiune obiectiv,
rsturnarea i distorsiunea lor n spaiul libertii. Din vina celui mereu supus, care a czut
n uitarea cutrii, cel mai puternic i cel mai supus au devenit acum cei mai neliberi.
Rmnerea indefinit n regimul comenzii i al supunerii transform relaia de
comand-supunere n relaie de constrngere. Relaia de constrngere este esena puterii
pervertite. ns ntruct anularea micrii n spaiul libertii nu poate fi proclamat ca atare,
puterea pervertit nu se va prezenta niciodat ca esen rsturnat a puterii ci, dimpotriv, ea
va ncerca s imite toate secvenele puterii autentice ca devenire n spaiul libertii.
Constrngerea se nvluie n atributele autoritii i ale recunoaterii ei, i cu ct prestigiul
agentului puterii pervertite este mai sczut, cu att el vorbete i cere s i se vorbeasc mai
mult despre prestigiul i excelena sa. Cu ct este mai slab recunoaterea autoritii, cu att
mai multe trebuie s devin dovezile de adeziune la puterea pervertit. i cu ct este mai
mic dependena n spaiul libertii, cu att mai mult, n spaiul puterii pervertite, se va
vorbi despre devotament i iubire. n sfrit, agentul puterii pervertite trebuie s imite pn i
propria lui dispariie, anunnd periodic c renun la putere i revenind de fiecare dat
asupra acestei renunri. n fastul confirmrilor i reinstituirilor periodice, el imit moartea
care se produce n vederea resureciunii, i astfel propria sa eternizare. La rndul lui, cel
mereu supus, de vreme ce spaiul cutrii a disprut, va susine c a gsit deja ceea ce de
mult a ncetat s caute. El va vorbi mereu despre prezena unui lucru a crui absen i-a
devenit de mult familiar. Pentru a umple vidul unei iniieri care nu a mai avut loc, puterea
pervertit nu face astfel dect s spun ceea ce de fapt ar trebui s fac. ntruct nu snt
capabili de eliberare i de educarea libertii, agentul i pacientul puterii pervertite vor vorbi
despre eliberare i libertate. Pe msur ce scenariul iniierii dispare, ei vor mima verbal
etapele iniierii n libertate.
 Prin blocarea mecanismului puterii i prin pervertirea ei apare n lume rul. Rul este
devenirea ratat n spaiul libertii, cderea din relaia de comand-supunere n relaia de
constrngere. Dac istoria lumii nu ar ilustra dect aceast cdere ca istorie a puterii
pervertite, ar nsemna c rostul speciei noastre nu este altul dect rul, ca suprem
distorsiune a libertii. Dar pentru c n scenariul puterii exist putina de a ctiga sau,
deopotriv, de a pierde libertatea, istoria lumii este lupta fr sfrit dintre veghea voinei n
vederea eliberrii i lenea universal a supunerii necondiionate.
ADAOS. ntregul scenariu al puterii descris pn acum se bazeaz pe distribuirea
inegal a libertii, simultan cu existena unei aspiraii ctre libertate egal distribuite. De aici
ideea unei duble consimiri: consimirea la cluzire, deci la exercitarea puterii n numele
libertii dobndite, i consimirea la faptul de a fi cluzit, ca form de libertate a celui
supus. Puterea pervertit, la rndul ei, a fost analizat ca form de dereglare a acestui
scenariu. ns astfel a fost izolat o situaie ideal, n care se presupune c cei doi termeni ai
scenariului au consimit aceluiai el: omogenizarea libertii prin actualizarea optim a
posibilului celui cluzit.
Or, n lumea real a istoriei snt mai frecvente alte dou scenarii, n care hotrtoare
este tocmai neconsimirea la cluzire n vederea dobndirii libertii. ntr-un prim caz e
vorba de o lume n care, n afara cluzitorului, nimeni nu are, nici mcar auroral, contiina
libertii, i n care cluzirea ctre libertate nu se poate face dect prin constrngere (cazul
monarhiilor luminate). ntr-un al doilea caz e vorba de o lume care, neavnd contiina
libertii i astfel neresimind nevoia eliberrii, nu se las cluzit nicicum ctre libertate,
posibilitatea constrngerii din partea cluzitorului neexistnd la rndul ei. n acest tip de
scenariu, deznodmntul este revolta mpotriva cluzitorului care insist n vederea
mprtirii celorlali din libertatea lui. Ambele scenarii se bazeaz pe dispariia colectiv a
instinctului libertii, pe existena popoarelor lenee ale istoriei, care au pierdut tradiia
libertii i a educrii ei.
Rmne o ntrebare fr rspuns cum, n condiiile extremei ei fragiliti, libertatea nu
dispare cu desvrire sau cum, n condiiile n care puterea pervertit i neconsimirea la
cluzire snt predominante n economia istoriei, rul nu nvinge definitiv dnd natere
absolutei entropii a nelibertii.
 Problema puterii pus n termenii unui scenariu al puterii articulat pe o dubl
consimire d natere i unui alt tip de aporie. Dac cel puternic, cluzitor i liber, a fost la
rndul su supus, cluzit i eliberat, nseamn c nceputul absolut al scenariului puterii
atrn de existena unui (prim) agent al puterii i libertii, care este cauz a scenariului, dar
nu i efect al lui. Apare astfel problema celui ce se elibereaz singur sau a celui care este,
din capul locului, liber. Existena unui asemenea personaj relativizeaz teoria scenariului
puterii prin acceptarea unei liberti induse n planul istoriei, ca prim impuls sau ca form de
generare a scenariului puterii. Pentru c nu poate primi o explicaie coerent n plan uman,
acest tip de putere apare, chiar pentru cei ce-l reprezint, drept forma de manifestare a unei
puteri supranaturale, deci ca putere instituit pur i simplu. n acest caz, sursa puterii nu
mai este verificabil, cci ea cade n afara transmisiei nentrerupte pe care o presupune
lanul educator-educat, retrgndu-se fie n transcendena divinului, fie n aceea a unui timp
prestigios i imemorial, n transcendena originii.

Devenirea n spaiul libertii. Iubirea

Am vzut c primul contact cu eul meu ca eu gol, care premerge oricrui proiect i
oricrei preluri n proiect, se produce n fric. Tocmai pentru c, prin ameninare, hotarele
mele snt puse n discuie, ele nu se revel n pozitivitatea lor dect pe o cale negativ: tiu
c snt pentru c, fiindu-mi fric, snt ameninat s nu mai fiu. Frica m face s m adun n
mine i s-mi msor ntinderea n aceast suprem concentraie de fiin. Constrns s m
retrag n mine i s m reculeg ntre hotarele primite, eu mi percep identitatea ca
identitate nfricoat. Frica traseaz conturul eului meu ca eu primit prin aceast contracie
de fiin.
Dimpotriv, contemplarea liber i decontractat a hotarelor mele se produce ca iubire
de sine. nainte de a m deschide ctre altul, de a-l prelua ntre hotarele mele sau de a m
livra cuprinderii lui, eu trebuie s-mi cunosc hotarul ntr-o form pozitiv. Sentimentul
pozitiv al eului, ca eu ce preia n proiect sau care urmeaz s fie preluat, nu mi-l poate da
dect iubirea de sine. Nici o aventur a libertii nu este de imaginat fr aceast prealabil
evaluare a hotarului ce-mi aparine. Orice iubire adevrat i orice fapt a libertii ncepe ca
iubire a limitei proprii. Trebuie mai nti s m plac pentru a m suporta ca personaj
principal al propriei viei i pentru a face din mine subiectul libertii mele. Fr aceast
mpcare cu sine, fr aceast cunoatere i acceptare de sine, orice preluare n proiect
rmne crispat. Cel care nu se simte bine ntre hotarele proprii nu i le poate deschide
pentru a-l primi ntre ele pe altul i nici, primindu-l, nu-l poate face pe cel primit s se simt
bine. Trebuie mai nti s existe un amour propre pentru ca iubirea de altul, un amour
impropre, s fie cu putin. Iubirea de sine st la baza oricrei preluri pozitive n proiect.
Iubirea de sine este premisa libertii.
Cu toate acestea, iubirea de sine, care mi d certitudinea conturului i a identitii
mele, nu se poate realiza doar ca tautologie a eului. n simpla oglindire care mi reflect
conturul eu nu ajung s obin dect un rudiment din mine. Eu vreau s m cunosc i s m
iubesc drept cel care snt, dar pentru ca s m pot avea trebuie s m privesc n altul i
trebuie, la rndul meu, s ofer prilejul oglindirii pentru altul care se dobndete prin mine.
Pentru c nu pot deveni eu nsumi dect dac devin altul n mine i eu nsumi n altul, la
iubirea de sine nu pot ajunge dect prin iubirea de altul. n iubirea de altul diferena dintre
dou euri dispare, abia prin aceast dispariie fiecare gsindu-se ca eu propriu. Eu mi
gsesc eul pierzndu-l i l ajut pe cellalt s i-l piard pentru a i-l putea gsi. n aceast
reciproc dominare i supunere liber, fiecare i ctig libertatea pierznd-o totodat. Spre
deosebire de raportul maestru-discipol, n care cel mai liber l elibereaz pe cel mai supus,
aducndu-l la gradul lui de libertate, aici libertatea lipsete i este dobndit n aceeai
msur. Fiind deopotriv cel ce iubete i cel iubit, eu m supun i snt liber n aceeai
msur n care cellalt comand i se supune. Snt rnd pe rnd stpn i sclav i hotrsc i
snt hotrt n aceeai msur n care cellalt hotrte n privina mea i se las hotrt de
mine. El mi accept supunerea, ca premis a eliberrii mele, i mi accept libertatea, ca
premis a eliberrii lui. El mi accept autoritatea, ca semn al libertii mele sporite, i mi
cere s m supun, n numele autoritii i libertii lui. El, cel puternic, se ndur de mine,
cel supus, i-mi cere mie, celui puternic, s m ndur de el, de cel supus. Eu, cel mai liber, l
eliberez pe cel mai supus i n acelai timp snt eliberat de cel mai supus, care este cel mai
liber. Sntem n aceeai msur liberi i nsetai de libertate, pentru c n aceeai msur am
pierdut i am dobndit libertatea. Eu mi pierd puterea prin eliberarea celuilalt i mi-o
pstrez mereu prin supunerea lui acceptat.
Spre deosebire de scenariul paideic, n care puterea se exerseaz n vederea unei
eliberri finale maestrul i discipolul se desfac n cele din urm din strnsoarea relaiei
comand-supunere i stau fa n fa egali n libertatea lor , n scenariul iubirii de altul
eliberarea nu se poate produce, pentru c dependena e preul libertii celor doi. Puterea nu
mai este acum relaia de iubire ntre cel liber i cel ce va fi eliberat, ci ntre cei care, n
fiecare clip, snt liberi i supui; ei snt mereu egali n libertatea i n supunerea lor. i aici,
ca i n scenariul paideic, are loc o devenire n spaiul libertii. Numai c n vreme ce acolo
unul cel liber (maestrul) l trgea pe cellalt pe cel nc-neliber (discipolul) spre
spaiul libertii lui, aici cei doi, nc-neliberi, parcurg mpreun treptele eliberrii lor i
devin la captul acestei ascensiuni cei mai liberi i cei mai supui deopotriv. Ei snt liberi i
eliberai n suprema lor supunere i rmn supui n chiar eliberarea lor.
Rezult de aici c n iubirea de altul eul meu i capt identitatea lsndu-se preluat n
proiect i prelund n proiect alt eu. Aceast dubl i reciproc preluare n proiect sfrete
cu disoluia i potenarea eului meu. Eu nu aflu cine snt dect ncetnd s fiu eu i ncepnd
s fiu n altul, aa cum altul este doar n msura n care, ncetnd s fie el, el ncepe s fie n
mine. Eu am devenit altul i snt eu nsumi doar n cellalt; cellalt a devenit eu i este el
nsui doar n mine. El nu se poate cuta ntorcndu-se la el, pentru c a ieit din sine. El nu
se poate cuta i nu se poate gsi dect ntorcndu-se la mine. Pentru c eu l-am ajutat s se
caute i s se gseasc, n mine el se iubete pe el. n mine i n iubirea lui pentru mine, el
i celebreaz eul dobndit. El a ajuns s se tie i s se iubeasc iubindu-m pe mine.
Iubirea de sine a sfrit ca iubire de altul i de-abia prin iubirea de altul eu m-am gsit i am
ajuns s m iubesc cu adevrat pe mine. Eul meu a ajuns s-mi aparin din clipa n care nu
mi-a mai aparinut. Suprema personalizare nu survine dect prin depersonalizarea pe care
o presupune metabolismul iubirii. De aceea cei care nu iubesc i nu snt iubii i pierd
identitatea. Cnd nimeni nu ne-a iubit i nu am iubit pe nimeni, nu sntem dect eul gol care
se revel n fric. Cnd nimeni nu ne iubete, nu apucm s avem un chip i avem doar
chipul nimnui. Sntem, fr ca propriu-zis s fim.
 Acest miracol al dobndirii eului prin dedublare i prin iubirea de altul i capt
expresia sensibil n mngiere. Din clipa n care parcurg conturul altui trup, eu l iau pe
acesta n posesie i totodat mi livrez trupul n mngierea mea. Dar bucuria pe care o
resimt n mngiere trece dincolo de simpla voluptate a atingerii. Prin mngiere eu nu preiau
doar conturul unui trup. Corpul, la om, nu este o suprafa i nici mcar interioritatea care se
exprim n chip exterior. Cnd cineva mngie, el atinge hotarul a ceva care nu are nc
nume i pentru care singurul cuvnt potrivit este tu. nsi mngierea creeaz identitatea
teritoriului ocupat. Cnd cellalt m mngie, el mi mngie identitatea pe care mngierea lui
mi-o confer i mi d, prin mngiere, contiina identitii mele. Fiecare mngiere este o
celebrare a eului meu, pe care nsi mngierea l-a fcut cu putin. Snt mngiat, deci snt.
Acest miracol al dobndirii eului prin dedublare i prin iubirea de altul i capt
deopotriv expresia sensibil n nsoirea minilor. n esena minii rezid ambiguitatea
faptului de a lua i a da. M deschid i nmnez, dau de la mine i trec n posesia altuia ceva
care n felul acesta nceteaz s fie al meu. Primesc i astfel fac s devin al meu ceva care
pn atunci nu-mi aparinea. Datul i luatul se succed ca funcii diferite ale minii, care n
felul acesta nchide n sine posibilitatea unor acte cu semne opuse. Mna poate s dea sau
poate s ia. Poate ea vreodat s dea i s ia n acelai timp?
n iubire, regula succesivitii lui a da i a lua dispare. Cnd doi oameni care se
iubesc merg mn n mn, minile lor dau i iau n acelai timp i n aceeai msur. Mna
care se ia pe sine ca alt mn topete distincia dintre a da i a lua. Pentru c se d i se
ia pe sine, mna pstreaz ce d i primete ceea ce deja are. i-am dat mna i n acelai
timp i-am luat-o; mna care se d e mna care ia. Mna se ntinde pentru a se da. Dar n timp
ce se d, ea primete i ia mna celuilalt, care la rndul lui primete mna ntins i o d pe a
sa. Mna care se d e mna care ia i eu primesc i dau n aceeai ncletare de mn. Minile
care se ntlnesc i rmn unite snt pecetluirea faptului c eurile noastre s-au dat i s-au
primit deopotriv: m-am dat n mna celuilalt i totodat l-am luat pe cellalt la mine.
Deoarece n iubire nu-mi mai aparine tocmai ceea ce este al meu i, dimpotriv,
tocmai ceea ce nu-mi aparine devine al meu, iubirea modific atitudinea curent fa de
elementele fondului intim-strin. Nu m mai identific acum nici cu rasa mea, nici cu zeii
mei, nici cu tribul din care fac parte; pot s-mi uit prinii i pot s resimt numele sau casta
care m desparte de cel pe care l iubesc drept un blestem. Pe de alt parte, pentru c ceea ce
nu-mi aparine devine al meu, eu pot s preiau zeii, numele, limba sau casta celuilalt. Snt
gata s renun la ceea ce m definete i snt gata s m definesc prin ce nu este al meu. La
limit, determinaiile fondului intim-strin dispar n iubire, sau devin indiferente, i locul pe
care dispariia lor l las liber este umplut de obiectul pentru care iubirea mea a optat: de
cellalt. La rndul lui, cellalt se cur, n vederea druirii, de determinaiile sale i vine n
faa mea liber pentru a fi umplut de obiectul pentru care iubirea lui a optat: de mine. Dar
cine sntem eu i cellalt acum? Reneag-i tatl i refuz-i numele i ia-m pe mine
toat. Cine snt eu toat i cine este cel care nu mai are tat i nume? Cine sntem noi,
care prini n relaia iubirii, populm hotarele celuilalt cu lipsa noastr de hotare? Ce a
rmas din noi, dup ce iubirea ne-a desfiinat?
n lumina iubirii, i cu att mai mult n lumina iubirii contrariate, tot ceea ce pn
atunci mi prea intim i pierde consistena, nu m mai definete, devine straniu i strin.
Nu altul, ci eu mi devin strin. De-abia n iubire elementele fondului intim-strin mi apar
n toat inconsistena lor i i dezvluie natura accidental i exterioritatea. De-abia acum
aflu c n mod esenial nu snt nici ras, nici clas, nici nume, nici ascenden, nici limb,
nici loc al naterii mele i nici mcar brbat sau femeie. n mod esenial eu snt iubire,
capacitate de a m pierde n altceva dect mine. n mod esenial eu snt tocmai posibilitate
de dislocare din elementele fondului intim-strin. Dar aceast dislocare care se produce prin
iubire este tocmai libertatea mea. Abia prin iubire eu aflu c esena mea e libertatea. Ceea ce
a rmas n noi dup ce iubirea ne-a desfiinat este iubirea nsi: puterea de a disprea n
altceva dect noi. Ia-m pe mine toat: ia-m pe mine, care nu snt altceva dect pur
dorin de a m pierde n tine. Eu toat snt dorin. i dorin fiind, hotarele mele nu se mai
afl n mine, ci n obiectul dorit.
n necuprinderea iubirii eu aflu c hotarul meu e lipsa de hotar, imposibilitatea de a fi
fixat ntr-un hotar. Trec dincolo de toate elementele fondului intim-strin, alunec peste
determinaiile care mi-au fost date i, liber fiind, m opresc la singura determinaie care,
fiindu-mi deopotriv dat, nu m mai poate fixa: la libertate. Cnd m fixez n libertate, eu
m fixez n lipsa de hotar. De-acum nu snt dect toate felurile mele de a m pierde ntr-un
lucru, ntr-un om, n muli, n toi; n casa pe care o fac, n copilul pe care l cresc, n faptele
importante ale vieii mele; la limit, n mine nsumi, adic n libertatea mea i n iubirile
mele; i dincolo de toate, n chiar sursa libertii i a iubirii mele. n cele din urm snt felul
n care, iubind, m pierd n libertate. Dar pentru c libertatea este n esena ei ne-definit, eu
nu am niciodat un chip definit, ci doar pe acela al iubirilor i pierderilor mele. Snt peste tot
n abandon, n cedare, n renunarea mea la mine. Eul meu e traversat fr ncetare de un
zvon al dispariiei. Snt disoluia i resurecia mea n toate n cte mi-am pus i mi-am dat
sufletul. Mor i m nasc de fiecare dat n locurile n care mi-am investit capitalul de iubire.
ADAOS 1. Pentru c n iubire eu nu snt dect prin raportarea la altul i prin pierderea
de mine, a fi a ncetat s fie purul fapt de a fi care se manifest n fric. Acest nou sens al
lui a fi poate s mbrace deopotriv forma lui a nu mai fi i s fie moarte. n msura n
care n esena ei iubirea este mplinire a eului prin pierderea de sine, nseamn c n anumite
circumstane moartea, ca pierdere de sine fizic a eului, devine o exigen de mplinire a lui:
m mplinesc n chip suprem, i astfel snt, tocmai prin renunarea la suprema condiionare
care este purul fapt de a fi. Paradoxul lui a fi n chip plenar prin a deveni nimic nu-i
afl dezlegarea dect n spaiul iubirii: eu nu-mi pot mplini viaa dect dnd-o altcuiva.
Faptul de a-i da viaa se bazeaz pe recunoaterea valorii sporite a unei alte viei i pe
faptul c viaa mea nu capt valoare dect n msura n care poate s se dea: viaa mea e
important doar dac, prin anularea ei, face cu putin continuarea altei viei. A-i da viaa,
la propriu, nu e compatibil dect cu o fiin a crei identitate se poate construi dincolo de
identitatea primit i, la limit, a crei identitate se poate construi tocmai prin moarte.
Altul este cazul n care viaa mea i pierde importana n absena vieii celuilalt. De
vreme ce eu am devenit altul, iar altul nu mai e, nseamn c eu nu mai snt. Sinuciderea
dovedete acum c imposibilitatea declarat de a nu putea concepe viaa n absena celuilalt
nu este o simpl ipocrizie i c n spaiul adevratei iubiri eul nostru nceteaz s fie farsor,
fiind incapabil s supravieuiasc problemelor sale. Cel care se sinucide lng cadavrul
(nc fictiv) al iubitei atest faptul c moartea ei, socotit real, transform ntr-o ficiune
viaa lui i c n fond, la rndul lui, el a murit. Sinuciderea nu este n acest caz dect
suprimarea neconcordanei ntre nefiina mea autentic (prin dispariia celuilalt, n care eu
eram, eu nu mai snt) i neautenticitatea fiinei mele actuale (singur, eu nu snt cu adevrat;
deci rmnnd singur, snt un simulacru de fiin). Sinuciderea denun astfel falsa pretenie
de fiin a eului izolat: din moment ce eu snt doi, eu singur snt o minciun ontologic.
Adevrul acestei mori este confirmat prin faptul c iubita reitereaz experiena
inconsistenei lui a fi ca a fi singur i, trezindu-se lng cadavrul (de ast dat real) al
iubitului, la rndul ei se sinucide. Aceast situaie neverosimil, n care e nevoie mai nti de
un cadavru fictiv pentru a se obine dou cadavre reale, face cu putin cele dou sinucideri
menite s confirme adevrul iubirii, potrivit cruia a fi nseamn a fi doi.
ADAOS 2. Din nou despre nsoirea minilor (dialog ntre eu i cellalt)
Eu n privina de-neprevzutului nu te poi pregti. i nici nu trebuie s ncerci i nici
s te mngi cu gndul c ai fcut-o fr s tii. De-neprevzutul este un mister proiectat n
viitor. Misterele nu exist pentru a fi lmurite, aa cum nici darul zeilor pentru a fi cercetat
dup legile minii.
Un sentiment autentic nu are cauz, nu are scop, el este asemeni unei plante rare ce
rsare pe neateptate n pmntul sterp. Un sentiment autentic este, de asemenea, un
adevrat mister. El te locuiete. El este centrul.
Ceea ce se petrece n jurul centrului are nume, duce pe ci greite, se ngrmdete, se
destram, poate fi gndit i exprimat.
Centrul, totui, este originar i rmne aa. nlimile pe care le urci, adncurile n care
te prbueti, distana pe care ai apucat s o strbai nu snt, toate, nimic altceva dect
reflexe ale neclintitului centru. n timp cade doar clipa descoperirii lui, o plpire abia
perceptibil care face vizibil promisiunea certitudinii luminii altceva nimic.
nsoirea minilor reprezint punctul ferm ce duce spre centru, spre ceea ce a existat
necontenit, exist i va exista necontenit, o adiere a inaccesibilului, o atingere a
de-neatinsului, o previziune a ceea ce nu poate fi prevzut. Chiar dac timpul i spaiul i
despart pe oameni, chiar dac oamenii se despart, acest centru exist i exist acest mister.
El este un dar al zeilor pe care ns nu tim s-l cinstim; ne-apropiem de el cu ntrebri
prosteti, ncercm s-l modelm dup bunul nostru plac, l tragem n atmosfera sttut a
existenei noastre drmuite n timp, ne vicrim fr rost.
Totui, de vreme ce nu am fcut nimic pentru a-l pricinui, rmnem i altminteri
neputincioi n privina lui.
 Cu un singur lucru i putem iei n ntmpinare: n fiece clip, bucuria reculeas pentru
ceva de necuprins n timp.
CELLALT Zeii nu druiesc orbete. Darul lor are un tlc i cel care l primete nu
poate fi ales ntmpltor. El s-a pregtit ndelung s atepte darul acesta. i cnd l primete,
nici el nu l primete orbete.
Druitorul i cel druit snt legai laolalt prin dar. Cnd darul vine de sus, cel druit
trebuie s fie la nlimea lui nu numai prin felul recules de a se bucura. Cel druit nu
primete darul orbete; prin dar, el comunic cu druitorul i este atras n preajma lui. A da
curs acestei chemri este unicul fel de a cinsti darul zeilor. nsi chemarea este darul. Cel
chemat este cel druit.
Sentimentul autentic este un dar al zeilor. Minile care se ntlnesc nu snt doar
misterul ntrupat al sentimentului autentic i garania primirii comune a darului. nsoirea
minilor nu este punctul ferm al pornirii spre centru, ci centrul nsui cobort n cei doi i
instalare a lor n centru. Ei doi, laolalt, n contopirea lor, au devenit centru. n jurul
centrului nu exist nimic; nlimile urcate, prbuirile, distanele pe care-ai apucat s le
strbai nu snt reflexe ale neclintitului centru, ci nsui centrul trit ca mister i ca dram a
sentimentului autentic.
Orice sentiment autentic se desfoar ca dram. Prea delicat pentru noi, el poate s se
destrame n urzeala calculelor menite s apere linitea lui aici; prea firavi pentru el, el
poate s ne destrame, neputincioi cum sntem s-l adpostim pn la capt n noi. Nimeni
nu poart pn la capt povara darului venit de sus. De-abia l-am dobndit i, temndu-ne c
l-am pierde, am vrea totodat s ne desprindem de el. Iar cnd lucrul acesta se ntmpl, cnd
oamenii se despart, abia atunci aflm ct de necuprins cu mintea este vizita unui zeu n viaa
unui om.
 A HOTR N PRIVINA MULTORA (A
TUTUROR)

Legea, frica de destin i destinul colectiv

Faptul de a hotr n privina multora (a tuturor) este mai nti rezultatul delegrii
libertii: eu i ceilali asemenea mie am hotrt ca altcineva s hotrasc pentru noi.
Delegarea libertii este deci un act liber. Atta vreme ct eu pot hotr n privina mea,
nimeni nu poate hotr n locul meu dect dac eu hotrsc acest lucru. Numai atta vreme
ct snt apt s hotrsc n ce m privete libertatea poate fi delegat. Concesionarea libertii
este ea nsi un act de libertate i eu rmn liber i m recunosc ca atare n fiina n care
am operat acest transfer. n chip liber am ales s mi declin libertatea i s o pun n mna
altuia ntr-o privin anume a vieii mele.
Aceast concesionare a libertii nu poate avea loc dect n virtutea ncrederii: snt
ncredinat c delegarea hotrrii mele nu se ntoarce mpotriva libertii mele, ci,
dimpotriv, c aceast renunare nu face dect s creeze cadrul n care libertatea mea, n
toate celelalte privine, va fi sporit. Eu i ceilali asemenea mie ne delegm hotrrea n
privina noastr pentru a putea fi n cele din urm mai liberi.
Aceast concesionare a libertii nu se poate face dect ntr-o privin anume a vieii
mele; ea reprezint o concesionare parial a libertii, pentru c nimeni nu-i nstrineaz
integral libertatea dect dac n chip liber vrea s devin sclav, deci dac n chip liber el vrea
s nceteze s fie liber.*
Dar de ce trebuie libertatea s fie parial concesionat? Acest lucru se ntmpl tocmai
n vederea funcionrii ei: atunci cnd e vorba de muli i de toi, libertatea nu se poate
exersa dect dac se autongrdete. Libertatea mea i a celorlali asemenea mie se deleag
n anumite privine pentru a elibera i a lsa apoi permanent liber spaiul libertii mele i al
libertii celorlali. Delegarea libertii este forma gravitaional a libertii n cmpul de
ntretiere a libertii celor muli i a libertii tuturor. Pentru ca libertile s nu se anuleze
reciproc, pentru ca proiectele i prelurile n proiect s se poat mica liber, este nevoie ca o
parte a libertii fiecruia dintre noi s fie declinat. Libertatea se ia acum pe sine n proiect
mpotriva propriei ei utilizri arbitrare. Abia aceast declinare parial a libertii creeaz
cadrul n care libertatea fiecruia dintre noi devine libertate real. Cadrul este limita de care
libertatea are nevoie pentru a mplini condiia gravitaional a funcionrii ei n spaiul
multora i al tuturor.
Dar aceast delegare a libertii care creeaz cadrul nu se face n contul cuiva. Nu o
persoan anume devine depozitara eurilor libere care au intrat n declinare i care au
renunat ntr-o privin anume la exersarea alegerii i hotrrii lor. Delegarea libertii
trebuie s se fac n contul unei instane care nu are alt atribuie dect aceea de a depozita
restricia libertii ca libertate delegat. Instana care preia libertatea delegat i ajunge n
felul acesta s hotrasc n privina noastr este legea. Legea este spaiul neutru obinut n
urma renunrilor libere la un cuantum de libertate n vederea obinerii unei constrngeri (i
a unei liberti) comune. Din clipa n care este votat, legea devine libertatea impersonal
care funcioneaz ca limit pentru libertatea fiecruia dintre noi. Libertatea impersonal este
echivalent cu depersonalizarea puterii, deci cu obinerea garaniei c nimeni nu poate fi
preluat silnic i arbitrar n proiectul cuiva. Libertatea impersonal i puterea depersonalizat
ofer certitudinea libertii n spaiul multora i al tuturor.
Ca depozit rezultat de pe urma donaiilor de libertate, legea aaz libertatea la mijloc
ntre noi toi i toi sntem aezai la aceeai distan fa de rezultatul liberei noastre
depuneri. Fora acestui depozit de libertate delegat provine tocmai din situarea lui n
mijloc, n singurul loc n care, aparinnd tuturor, el nu este al nimnui. Doar aceast
constrngtoare neclintire a lui devine o garanie pentru libertatea fiecruia dintre noi. Legea
este constrngerea ca libertate a tuturor n vederea libertii fiecruia. Form suprem de a
hotr n privina multora i a tuturor, ea reprezint mecanismul prin care libertatea i
creeaz condiia gravitaional a exersrii ei ca libertate individual n spaiul multora i al
tuturor. Alturi de limitele pe care le pune n joc fondul intim-strin i de limita
inventarului posibilitilor mele cmpul finit de posibiliti n care se mic alegerea mea
(vezi capitolul Elementele fondului intim-strin) legea este cea de a treia fa
gravitaional a libertii. Dar spre deosebire de celelalte dou, care condiioneaz libertatea
din afara ei (ele pun n joc limite primite, i astfel impuse), legea este singura limit pe care
libertatea o ntlnete dup ce ea nsi i-a pus-o n cale. Legea este rezultatul libertii care
i proiecteaz singur limita menit s fac libertatea cu putin. Legea este libertatea care
se ia pe sine n proiect n vederea unei ngrdiri eliberatoare, e libertatea care se ngrdete
pentru a putea funciona ca libertate.
Ca lege bun, legea educ libertatea. Ea reface scenariul paideic ca scenariu al puterii
la scara unei societi ntregi. ntruct n ea snt acumulate depunerile de libertate ale
generaiilor succesive, ea este mai liber i deci mai puternic dect fiecare individ n
parte. Prestigiul i autoritatea legii vin din gradul de libertate pe care ea l nchide n sine.
Tocmai n virtutea gradului su sporit de libertate ea poate s educe i s devin sporitoare.
Pentru c n ea este acumulat, prin transferuri succesive, libertatea multora i a tuturor, ea
poate, la rndul ei, s transfere libertate. Hotrnd n privina tuturor, fiind cea mai liber,
ea d tiparul libertii i conturul pe care trebuie s-l aib un eu pentru ca s poat apoi
hotr singur. Adevrata lege hotrte n vederea hotrrii tale. Ea ne formeaz n vederea
libertii, i nu a supunerii, i dac ne supune o face n vederea libertii noastre. O societate
este liber atunci cnd ne conduce pe toi pn la punctul n care, la rndul nostru, devenim
liberi i sntem capabili s ne creem un destin. O societate este liber atunci cnd formeaz
euri apte s se hotrasc i nu doar s fie hotrte. Orice societate aezat pe legi bune d
hotare fiecrui eu l hotrte , pentru ca apoi, prin hotrrile sale, el s aib ce depune
la mijloc, n zestrea de libertate impersonal a unei societi. Cnd acest dublu transfer de
libertate se blocheaz, o societate i pierde libertatea. O societate este neliber cnd cei care
o alctuiesc nu mai primesc i nu mai dau libertate.
Cine dintre noi n-a cunoscut mcar o dat n via splendoarea istoriei care se face
peste capetele noastre? De-abia atunci simim ct e de mare umbra de nefericire care se
profileaz la orizontul fiecrei alegeri hruite de teama unui pariu pierdut. Nu aspirm oare
cu toii n secret s fim scutii de darul incomod al deciziei, cu care cel mai adesea nu tim
prea bine ce trebuie s facem? i nu este tocmai copilria, n care greul hotrrilor se ia
peste capetele noastre, vrsta fericirii uitate? De ce s trim atunci crispai n raza obligaiei
de a ne da un destin? i de ce s trebuiasc s rspundem pentru folosirea unui dar pe care
nu l-am ateptat i despre care nimeni nu ne-a ntrebat vreodat dac vrem s-l primim? Din
toate punctele de vedere este mai comod ca altul s hotrasc pentru noi i s ne dea, n
schimbul renunrii la povara libertii, poria noastr de destin. C aceast porie nu e chiar
cea sperat? Dar n ateptarea printelui cel bun, ne putem oricnd mulumi cu cel care
accept s preia rolul despovrrii noastre i care rmne un printe, chiar dac, hotrnd
pentru noi, pedepsete, terorizeaz i uneori omoar.
Dar exist acest altul? Exist altul care s fac n locul nostru ceea ce noi nine nu
vrem s facem pentru noi? Exist altul care s se ia i s ne ia att de tare n serios, nct s
vrea s ne dea hotarele pe care noi, din team, prostie ori lene, nu vrem sau nu sntem api s
ni le dm? Care s excite n noi frica de destin i s ntrein, mereu vie, nevoia ca altul s
hotrasc pentru noi? Care s spun: Se d destin. Venii s v luai destin...? Un altul
care, speculnd incapacitatea noastr de a hotr, s ne fac s ne ntrebm nfricoai: Dac
nimeni nu va mai hotr pentru noi?
Ori de cte ori se ivete cel dispus s hotrasc pentru muli i toi din exces de
libertate, el este precedat de cei dispui s se supun din frica de destin. Acetia l creeaz pe
primul. Este nevoie mai nti s apar vidul hotrrii proprii pentru ca el s poat fi umplut
de nclinaia altcuiva de a decide n exces. E nevoie ca frica de destin a celor muli s se
ntlneasc n chip armonios cu excesul de libertate al celor puini pentru ca faptul de a
hotr n privina multora s se petreac altfel dect dup scenariul legii. Orice dictatur, ca
form a puterii pervertite i ca maladie suprem a libertii, i afl rdcina n frica de
destin i n excesul de libertate care stau la pnd n noi.
Dac toi oamenii snt liberi de la natur, dac nimeni nu s-a nscut sclav, nu
nseamn c toate exemplarele speciei umane snt traversate de acelai elan al libertii. n
fiecare dintre noi exist un dozaj de elemente care, niciodat acelai, face ca nici unul din
chipurile libertii s nu poat fi asemnat cu altul. Se poate ntmpla ca instinctul libertii
s fie att de anemic n noi, nct fiecare pas pe care trebuie s-l facem n via s ne par un
calvar. Alegerea poate s capete un asemenea prestigiu n ochii notri, nct s evitm
constant s ne expunem riscului ei. Povara deciziei poate s ajung att de mare, nct s nu
fim capabili s hotrm nici mcar n privina noastr. Rspunderea n faa fiecrui gest
poate s ni se par att de covritoare, nct s nu mai ajungem niciodat s ntreprindem
nimic. Oboseala i lehamitea pot fi att de mari, nct toate proiectele s ni se par lipsite de
sens. Intuiia posibilului poate s mi lipseasc n asemenea msur, nct s-mi fie imposibil
s-mi evaluez posibilitile i s-mi construiesc un destin. Pot s-mi propun inte pe care nu
le pot atinge, aa cum pot s n-am curajul de a-mi propune altele care mi stau la ndemn.
Pe scurt, aa cum trupul poate s-mi fie afectat din natere, pot s stau din capul locului sub
o maladie de destin. Dimpotriv, pot s fiu victima unui impetus nestvilit, s fiu traversat
de un neobosit elan al depirii, n aa fel nct nimic s nu mi se par ndeajuns de vast
pentru a umple ambiia proiectelor mele. Pot s vreau s fac ctitorii cu nemiluita i vastitatea
proiectului i a prelurii n proiect s mearg de la mine i de la altul pn la muli i
pn la omenirea toat. Pot s doresc un cntec vast ct lumea i lumea s mi par mic
pentru nesaul eului meu.
Pe de alt parte, nsui faptul c libertatea se educ implic existena unor grade de
libertate diferite i posibilitatea transferului de la mai mult la mai puin. Or, se poate
foarte bine ca formarea mea n sfera libertii s fie i s rmn precar, s mi ignor
posibilul sau s am o proast aezare n orizontul lui i, ntruct cultura proiectului i a
alegerii mi lipsete, s nu tiu s mi adaptez proiectele la condiiile lumii n care triesc. Ca
unul pe care nimeni nu l-a preluat vreodat n proiectul eliberrii lui, eu snt, firete, cu mult
mai puin liber dect discipolul celui mai liber om sau dect ceteanul celei mai libere
lumi.
Tocmai pentru c libertatea este inegal distribuit i inegal educat, frica de destin se
poate ntlni cu excesul de libertate i n felul acesta altcineva, n absena legii bune sau a
bunei ei aplicri, poate ajunge s hotrasc n privina multora i a tuturor. Cnd altul ia
locul legii i hotrte pentru toi, el ia rspunderea libertii tuturor i toi poart
rspunderea abdicrii de la libertatea lor. n acest caz, delegarea hotrrii nu se mai face n
vederea obinerii spaiului real al libertii, ci a evacurii libertii n ntregul ei.
Cnd lucrul acesta se ntmpl, cnd chipul libertii fiecruia ia chipul libertii unui
singur om i n felul acesta el dispare ca form original a libertii, n specia uman i face
apariia tiparul. Expresia uman a tiparului este destinul colectiv. Spre deosebire de tiparul
legii, care d form n vederea libertii, tiparul pe care-l pune n joc destinul colectiv toarn
ntr-o unic form tocmai pentru a scuti de libertate. El uniformizeaz. Destinul colectiv e
uniforma unui popor. n destinul colectiv toi se definesc prin altul i acesta, la rndul lui,
prin toi. Pentru c nu mai vor s se defineasc singuri, pentru c nu mai vor s-i dea un
hotar, toi cer uniforma proiectului unic i a unicei preluri n proiect. Toi consimt la
libertatea unui singur om i accept s devin termeni n definirea lui. Ei se definesc prin
definiia lui. Abandonarea libertii ia acum forma nevoii de a i se da un destin. ns cum n
mod individual destinul nu poate fi dat i primit, ci doar construit, el nu se d dect ca destin
colectiv. Destinul colectiv e limita primit de toi prin mutarea sursei libertii din fiecare i
din toi n altul. Nu mai exist acum dect toi i altul. Eu mi-am nlturat hotarul
propriu i nu mai snt dect prin vastitatea proiectului care nu-mi aparine, dar n care am
consimit s fiu preluat i din care fac parte mpreun cu toi. La rndul lui, altul are nevoie
de toi pentru a se putea defini. Toi snt mijloace pentru realizarea proiectului lui i el nu
poate exista dect n msura n care i poate prelua pe toi n proiect. Aa cum toi exist
doar prin el, el nu poate exista fr toi. Destinul colectiv este complicitatea dintre cei care
i-au concesionat libertatea i cel care a preluat-o pentru a se defini pe sine i pentru a-i
defini pe toi.
Dar aceast complicitate care st la baza destinului colectiv atrage dup sine
rspunderea i vina colectiv. Cei care i concesioneaz libertatea i o pun n mna unui
singur om rspund de felul n care acesta o utilizeaz cu consimmntul i n numele lor.
Dac din vastitatea proiectului n care sntem preluai face parte i crima, noi ne definim
prin acest proiect i sntem cu toii prtai la crim. Cnd un popor ntreg hotrte nu n
vederea eliberrii, ci a abdicrii de la libertate, el rspunde n faa celorlali i este exclus din
Istorie. Istoria este locul libertii popoarelor. Poporul a crui libertate se reduce la libertatea
unui singur om este poporul cel mai srac n libertate i el nu poate avea i nu poate face
istorie. O societate srac n libertate dispare din Istorie.
ADAOS. Expresia istoria se face peste capetele noastre, ct i aceea de destin
colectiv trebuie nelese n funcie de prezena sau absena consimirii.
Un popor poate s se pun n mna cuiva i s decad astfel din libertatea lui de
bunvoie. El poate s cultive o mistic a supunerii i s-l aleag liber pe cel care i propune
idealul ascultrii. Pentru c ntre cel care d i cel care ia libertatea exist o complicitate, cel
care d se recunoate n cel care ia i el ador n acesta tocmai chipul pierdut al libertii
sale. Pentru c sursa libertii lui s-a mutat n altul, altul este n chip firesc zeificat. El l
numete Fhrer pe cel care i conduce viaa i care, n locul lui, i d un destin. i el va
omor, dac acesta i spune s omoare, i va muri, dac acesta i-o cere. Destinul colectiv
rezult aici din voluptatea asumrii colective a hotarului primit i doar n acest caz, al
consimirii, rspunderea i vina devin colective.
n schimb, cnd un popor este cucerit i ajunge s primeasc un destin prin alegeri
nelibere, nsi calitatea de victim colectiv i confer un destin colectiv. n acest caz, cnd
un popor i pierde libertatea mpotriva voinei sale, rspunderea i vina nu snt colective i
ele revin doar celor care l-au obligat s intre ntr-un proiect devastator. Eu nu rspund i nu
snt vinovat acum pentru faptul c ncep prin a spune ceea ce nu vreau s spun i pentru c
termin prin a gndi aa cum ajung s gndesc. Pentru c ntre mine i cel care mi-a luat
libertatea nu exist o complicitate, eu l numesc pe acesta conductor doar n chip silnic i
ursc n el chipul pierdut al libertii mele. i eu nu snt vinovat nici dac termin prin a-l
alege liber pe cel care mi-a rpit libertatea, pentru c ntre timp am devenit victima mutilrii
care m-a supus.
Dei n ambele cazuri istoria se face peste capetele noastre, destinul colectiv este n
cele dou cazuri diferit: ntr-unul, el este rezultatul unui dictat dorit, cerut i acceptat; n
cellalt, al unuia ndurat. Deosebirea ntre nazism i comunism este deosebirea ntre un
scenariu masochist i un viol.
 PRELUAREA N PROIECT A LIBERTII.
RSPUNDEREA I VINA

Spaiul rspunderii este coextensiv cu cel al libertii. De aceea la captul oricrui

discurs despre libertate apare n chip firesc problema rspunderii: liber fiind, ce am fcut eu
cu libertatea mea? Eu, ca subiect al libertii mele, am de rspuns la aceast ntrebare. Dar
cine pune aceast ntrebare i n faa cui, rspunztor fiind, trebuie s rspund la ea?
Libertatea mi-a fost dat. Dar ea mi-a fost dat n afara oricrui contract. Nu am fost
ntrebat dac o primesc i, primind-o, nu am semnat pentru primirea ei. n plus, eu nu pot
preciza cine anume mi-a dat libertatea; mi-a dat-o desigur cineva, dar mi-a dat-o cineva a
crui identitate mi scap, aa cum deopotriv mi scap i sensul acestei donaii: de ce
anume acel cineva, pe care nu-l pot determina, mi-a dat libertatea? Ce trebuie s fac cu
libertatea care mi-a fost dat? i atunci, pot eu rspunde pentru ceva care mi-a fost dat fr
voia mea i fr s cunosc nici identitatea donatorului i nici sensul donaiei lui?
Dar, pe de alt parte, a m sustrage acestei ntrebri ar nsemna s aez libertatea i
ntreaga mea existen pe terenul lipsei de sens. A recunoate absurdul conferirii libertii
m poate desigur absolvi de obligaia de a da un rspuns, i astfel de a fi rspunztor. i
totui, caracterul necesar al acestei conexiuni ntre donaie, donator i sensul donaiei mi
se impune, nu-mi d pace i m constrnge s m gndesc la existena unui sens i la
obligaia de a furniza un rspuns. Dac, n ciuda absenei unui contract i a ignoranei mele,
se ateapt de la mine un rspuns? Dac, negndindu-m la acest rspuns i nefiind pregtit
s-l dau, voi fi vinovat? Probabilitatea vinii i teama de a nu avea ce rspunde n
eventualitatea punerii acestei ntrebri (n circumstane care mi snt total necunoscute) m
fac s m gndesc c e bine s fiu oricnd pregtit s rspund ntrebrii: Ce ai fcut cu
libertatea pe care i-am dat-o? Existena lui Dumnezeu se impune astfel ca surs a libertii
mele i ca instan fa de care trebuie s rspund pentru felul utilizrii acestei liberti. Abia
pe linia rspunderii i a vinii eu preiau n proiect libertatea nsi. Problema rspunderii i a
vinii este problema libertii care se ia pe sine n proiect. Eu cobor, pe linia rspunderii i a
vinii, ctre sursa libertii i rspund n faa acestei surse, pe care o numim Dumnezeu, de
felul n care, n lumina libertii, arat existena mea. Cu problema rspunderii este n joc
chipul existenei mele: este imposibil s fiu indiferent la felul cum arat acest chip.
Dar cu gndul c acel care mi-a dat libertatea mi pune ntrebarea privitoare la
existen, eu nu m pot mpiedica, la rndul meu, s-mi pun aceast ntrebare: Ce am fcut
cu libertatea pe care am primit-o? Ce am fcut din viaa mea, primind aceast libertate? De
ast dat eu, cel care a primit libertatea, snt cel care pune ntrebarea, i rspunsul l atept,
firete, de la mine. Acum snt rspunztor nu fa de sursa libertii mele, ci fa de mine
nsumi. Rspund pentru fiecare alegere pe care am fcut-o, deoarece consecina fiecrei
alegeri se rsfrnge nemijlocit asupra vieii mele. Viaa mea, singura pe care o am, mi pune
acum ntrebarea, iar eu, ca rspunztor, trebuie s fiu pregtit s rspund de ce chipul vieii
mele arat aa i nu altfel. Cnd aleg, eu nu aleg ntre mai multe feluri de mncare, ci ntre
mai multe anse de via, i de aceea am contiina urmrilor i deci a rspunderii mele n
faa vieii pe care mi-o joc.
n sfrit, n msura n care alegerile mele i implic pe alii, fie prin consecinele lor
punctuale, fie prin nscrierea mea liber ntr-o norm, ntr-o lege, n genere ntr-un contract,
eu pot fi tras la rspundere de alii. Alii pot s m ntrebe, n virtutea unor reguli de
convieuire, de ce, n numele libertii mele, am fcut sau nu am fcut cutare lucru. Alii nu
pot s m ntrebe ce am fcut cu viaa i cu libertatea mea n ansamblul lor (pentru c nu ei
mi-au dat libertatea i pentru c nu ei suport ansamblul consecinelor ei), ci de ce nu mi-am
respectat obligaiile la care am consimit i care snt condiiile (limitele) sociale de
exersare ale libertii mele. n spaiul social, alii m ntreab n privina unei poriuni a
vieii, pe care, n virtutea unui contract scris sau nescris, am angajat-o n aceast ntrebare i
n obligaia unui rspuns.
n toate aceste ipostaze ale rspunderii snt confruntat cu trei instane care ntreab i
fa de care snt rspunztor: alii (societatea); eu, ca primitor al libertii i ca modelator al
eului meu; Dumnezeu, ca donator al libertii i ca surs a ei. n primul caz ntrebarea poart
asupra unuia sau altuia dintre aspectele libertii mele, n celelalte dou, asupra vieii mele i
a utilizrii libertii n ansamblul ei. Evident, n toate trei cazurile eu snt singurul care e
chemat s rspund, iar n al doilea caz ntrebtorul, obiectul ntrebrii i cel ce rspunde se
identific n persoana mea: eu ntreb i eu rspund privitor la mine nsumi.
Alegerea, ca esen a libertii, comport un risc: orice alegere poate fi bun sau rea, ea
poate atrage dup sine reuita sau eecul. n inima nsi a libertii se afl riscul i de aceea,
cu fiecare ipostaz a rspunderii, se afl n joc ceva.
n cazul rspunderii sociale este n joc onorabilitatea mea. Profesional, etic ori juridic
pot reui sau pot da gre, pot fi deci stimat, m pot bucura de consideraie n ochii celorlali
sau, dimpotriv, pot s mi pierd faa n ochii lor i s m acopr de ruine. n joc, n acest
caz, este onoarea mea profesional, moral i civic; snt ireproabil profesional sau,
dimpotriv, prost cotat; snt un bun printe, un bun fiu, un bun cetean sau, dimpotriv,
nu-mi onorez obligaiile morale, nu-mi educ copiii, m dezinteresez de soarta celor
apropiai, mi este indiferent suferina celor din jur; ignor obiceiurile locului i ncalc
normele i legile rii mele, fur, omor, dezertez. n toate aceste cazuri n joc este
respectabilitatea, iar nereuita ia forma dezonoarei. Cnd, la ntrebarea pe care mi-o pun alii
(societatea, opinia public) privitor la felul n care mi-am folosit libertatea, rspunsul meu
este nesatisfctor i deci snt vinovat , pedeapsa pe care o suport este tocmai
desconsiderarea social. Proasta alegere sau nereuita (eecul) snt pltite aici sub forma
unei sanciuni profesionale (snt retrogradat sau mi pierd slujba), etice (oprobriul) sau a
uneia juridice (de la amend pn la pedeapsa penal). Proasta folosire a libertii n spaiul
social poate fi sancionat la limit cu suprimarea libertii, dac nu cu suprimarea vieii
nsei.
n cazul n care snt singur cu mine, fa n fa cu viaa mea, i snt chemat (de ctre
mine nsumi) s rspund ce am fcut din ea, n joc este mplinirea ei ca proiect unic,
realizarea ei ca destin. Am fost oare capabil, prin suita alegerilor mele, s-mi creez o
identitate satisfctoare? Am fost oare capabil, prin felurile succesive n care m-am de-finit,
prin hotarele i hotrrile mele, s obin coerena unui destin? Snt mulumit de felul n
care am administrat lotul finitudinii mele, de felul n care mi-am onorat proiectele i mi-am
realizat posibilitile? Mi-am folosit oare toate posibilitile i tot potenialul meu de
libertate? Am devenit cel mai liber? n acest caz, cnd eu m convoc pe mine pentru a
rspunde n privina mea, riscul este nemplinirea, eecul vieii mele, iar pedeapsa pe care o
suport este cderea ntr-o maladie de destin: lenea, impostura, ratarea, bovarismul etc.
Dezonoarea, desconsiderarea nu vin din partea altora, ci din partea mea: m desconsider, nu
m pot stima pentru felul n care mi-am jucat viaa. Lotul meu devine regretul (pentru ce
n-am fcut i pentru ce a fi putut face altfel) i disperarea (legat de gndul c este prea
trziu pentru a mai ndrepta ceva i c, fiind vorba de o singur via, nu mai e nimic de
fcut). Proasta folosire a libertii n spaiul eului meu poate fi sancionat la limit cu
sinuciderea: pentru c nu mai pot suporta spectacolul propriei mele nempliniri, eu, ca
judector al meu, m condamn pe mine la moarte.
n cazul n care snt fa n fa cu sursa libertii mele i cnd acel cineva, care mi-a
dat libertatea i pe care nu l pot determina ca cineva, m cheam s rspund ce am fcut cu
libertatea pe care el mi-a dat-o, n joc este mntuirea mea ca absorbie n esena etern a
libertii. Am fost oare capabil, prin suita alegerilor mele, s dau o folosin convenabil
donaiei divine care este libertatea? Am recunoscut riscul care se ascunde n folosirea
libertii, putina de a o folosi n egal msur n vederea binelui i a rului? Lsat pe mna
mea, ce am fcut precumpnitor cu acest instrument divin: binele sau rul? Cum l-am folosit
n raport cu mine i n raport cu alii? M-am gndit, folosind libertatea, la sursa donrii ei?
Am tiut c rspunderea suprem, folosindu-mi libertatea, nu o am nici fa de alii, nici fa
de mine, ci fa de cel care mi-a dat libertatea? M-am ptruns, folosind-o, de duhul ei? n
acest caz, cnd Dumnezeu m convoac pentru a rspunde n privina lui ca surs a libertii
mele, riscul nu mai este nici dezonoarea, nici nemplinirea, ci damnarea, iar pedeapsa pe
care mi-o atrag, pentru vina de a nu fi recunoscut n mine esena divin a libertii, este
suferina etern (iadul).
n toate aceste trei scenarii ale rspunderii i vinii avem de-a face cu o instan care
ntreab, care judec i care, dac e cazul, hotrte pedeapsa; i cu o instan care rspunde
i care, n consecin, are contiina rspunderii, a riscului, a vinii, a pedepsei i care, deci,
se teme. ntrebarea i rspunsul poart de fiecare dat asupra felului n care eu mi-am
utilizat libertatea. Aria libertii asupra creia mi se cere de fiecare dat socoteal, precum i
aria rspunderii (direct proporional cu cea a libertii), snt diferite de la un scenariu la
altul, dup cum natura celui care ntreab i a judectorului, condiiile interogrii, riscurile,
vinile, pedepsele i teama difer, de la un caz la altul, n chip semnificativ.
 n primul caz, n cel al rspunderii sociale, ntrebtorul e bine determinat, ntrebrile i
circumstanele n care ele snt puse snt precise, rspunsurile trebuie s fie i ele la fel, aria
libertii e bine circumscris i rspunderea e punctual, riscurile, vinile i pedepsele snt
concrete. Teama, la rndul ei, e bine conturat, pentru c riscul i, eventual, pedeapsa snt
iminente i pentru c libertatea e trit n consecinele ei imediate. Cei care m ntreab i
care m trag la rspundere pot fi, n acest caz, familia, prietenii, colegii, eful meu, un
tribunal, lumea (ce va spune lumea?) o instan moral sau una juridic. n toate
aceste situaii risc s-mi pierd slujba, s-mi atrag mustrarea cuiva, s-mi pierd cinstea, s fiu
ocolit, s fiu izolat sau s fiu exclus din comunitate. i eu m tem n imediat de aceste
lucruri care, toate, au concreteea i evidena lor i care angajeaz de fiecare dat un aspect
bine determinat al libertii mele.
n cel de-al doilea caz, instana care ntreab snt eu sau, mai degrab, contiina
mea, a crei identitate nu are precizia celei a prietenului care mi cere socoteal, a efului
meu sau a judectorului care m ntreab, de pild, n ce circumstane am fcut un accident.
Contiina mea este o instan neclar, care apare cnd i cnd, de cele mai multe ori n
chip neateptat i la rstimpuri nebnuite. Aria libertii asupra creia snt interogat e n
schimb cu mult mai vast ea se ntinde asupra ntregii viei pe care am ajuns s o parcurg
i aria rspunderii i a riscului la fel. Dar toate, lrgindu-i cuprinderea, se estompeaz,
snt greu focalizabile, pentru c libertatea, rspunderea i riscul i pierd contururile n
amalgamul de alegeri care alctuiesc parcursul unei viei. La fel, stabilirea vinii (cderea din
posibilul meu) este problematic, rspunsurile se transform n invocare de circumstane i
n justificri, sentina i pedeapsa se pot amna, recursul la nelegerea judectorului este
oricnd posibil, teama, la rndul ei, e team amnat. Evaluarea a ceea ce a fi putut cu
adevrat realiza evaluarea posibilitilor proprii e greu de fcut i ratarea este de aceea
mereu negociabil. Impostura, la rndul ei, este oricnd discutabil pentru c, privind n jur,
vom vedea c cei mai muli snt aezai n via peste posibilitile lor. Dispreul de sine
poate i el s ntrzie s apar, pentru c dac exist oameni pe care i admirm pentru ceea
ce au tiut s fac n viaa lor, vom gsi oricnd mai muli pe care s-i dispreuim pentru c
nu au fcut ct noi. Libertatea i rspunderea, orict de mare ar fi cuprinderea lor ele mi
angajeaz ntreaga via i eu rspund acum de tot, pentru c tot ce am ales i am fcut m
formeaz , nu snt trite n consecinele lor imediate, ci n perspectiva unui sfrit cu care
deocamdat nu snt confruntat.
n cel de-al treilea caz, n care mi joc nu viaa, ci eternitatea, nu mplinirea sau ratarea,
ci mntuirea sau damnarea mea, cel care pune ntrebarea i m judec se pierde ntr-o
indeterminare suprem. Cu ct snt mai mari miza, rspunderea i vina, cu att instana
interogativ mi este mai neclar. La drept vorbind, eu nu mi-l pot reprezenta nicicum pe cel
care m ntreab, aa cum nu-mi pot reprezenta circumstanele interogrii i aa cum
criteriile de judecare mi rmn netiute. Pedeapsa, orict de strivitoare ar fi, nu poate, la
rndul ei, nici mcar s fie imaginat, iar teama, pe msura pedepsei, rmne totui s
pluteasc n necunoscut. Rspunderea sufer aici o ruptur de nivel, pentru c libertatea,
confruntat cu sursa ei, este trit n consecinele ei infinite, care nu se mai nscriu n planul
unei viei i ntr-o limit uman, ci n suprauman. Totul se mut n irealitate sau ntr-o
realitate n care datele problemei se modific fundamental: cel care ntreab nu are chip, iar
eu, care voi fi chemat s rspund, am ieit din limitele vieii n care obinuiam s fiu ntrebat
i s rspund. Cine snt eu n condiiile n care totul se mut n alt parte, pe un alt
trm, ale crui contururi snt imposibil de trasat?
n aceast a treia ipostaz a rspunderii, eu care snt chemat s rspund nu mai snt
dect libertate; eu nu mai snt i nu mai snt ntrebat dect n postura de purttor al libertii
primite. Printre elementele fondului intim-strin se afl, desigur, libertatea, dar nu se afl i
iubirea de libertate. Cel ce mi-a druit libertatea nu-mi dicteaz i atitudinea fa de ea.
Rspunderea la acest nivel are sens tocmai n msura n care raportarea mea la libertate nu
este predeterminat, ci este ea nsi un moment al libertii mele: eu pot s onorez darul
libertii i s-l utilizez la nivelul sursei i al druitorului lui sau pot, dimpotriv, s-l
folosesc n sil sau s-l folosesc pentru a face rul i pentru a ntoarce spatele sursei
libertii. Eu pot s folosesc acest dar n chip iresponsabil, s nu rspund deci exigenelor
esenei lui. Vina, adevrata vin n acest caz, este tocmai cderea din rspunderea suprem:
rspunderea pe care o am fa de propria mea libertate. Suprema rspundere este preluarea
n proiect a libertii nsei. Iar preluarea n proiect a libertii nseamn: a-i resimi natura
de dar, i nu de povar; a-i pune ntrebarea cu privire la sursa ei i la druitor; a-i pune
ntrebarea privitoare la utilizarea ei; i, mai presus de orice, a iubi libertatea.
 A iubi libertatea nu nseamn aici a iubi acel elan insurecional care face ca indivizii
i popoarele s se ridice mpotriva celor care le-au rpit libertatea. Pentru ca acest sens al
iubirii de libertate s fie cu putin, trebuie mai nti s existe iubirea de libertate: eu pot s
m mut, cu hotarele mele, n ceva care nu are hotare; eu pot s m mut n ceva vag. Pentru
c exist iubire de libertate, eu pot s m transpun n calitatea de om i n oamenii toi.
Pentru c exist iubire de libertate, eu pot s m mut n moarte, n iubire i n libertate.
Pentru c exist iubirea de libertate, eu pot s las n urm toate determinrile fondului
intim-strin i s ajung la indeterminarea om i, n cele din urm, la suprema limit care
este purul a fi. Pentru c exist iubire de libertate, eu pot s m transpun n ceva care nu
are chip, n sursa libertii mele, n rspunderea maxim i n teama de judecata extrem.
Pentru c exist iubirea de libertate, eu pot s triumf, cu vagul meu, asupra a tot ceea ce,
prin fiecare determinare a fiinei mele, m fixeaz i m face s ntrzii n precis.

Epilog

Nu ne temem niciodat de vag, ci doar de precis. mi imaginez un omule care mbrac

o tog i care mi rostete sentina. Totul aici e precis: judectorul, vina, sentina.
Rspunderea mea este de asemenea precis, dar e mic, iar consecinele nu snt ultime. i
totui teama mea e teribil i fac tot ce pot pentru a nu ajunge n faa omuleului n tog.
Stm fa n fa cu viaa noastr sau cu cel care ne-a fcut concesia libertii. Totul aici e
vag: judectorul, vina, sentina. Dar rspunderea aici este maxim, iar consecinele snt
strivitoare. i totui aici teama rmne, la rndul ei, vag. Ne temem mai mult de judectorul
de cartier dect de Judectorul Suprem. Sntem gata s riscm oricnd damnarea n locul
unei condamnri de cteva luni.
Aceast carte despre limit este o apologie a vagului. Lucruri vagi, poate cele mai
vagi, snt omul, Dumnezeu, libertatea. Vagul este opusul precisului. Vagul este ceea ce
rmne dup traversarea unui spaiu populat cu limite. Limita l nchide pe om mai nti n
spaiul precisului. Problema este cum s parcurgem apoi treptele precisului, pentru a ajunge
la lucrurile vagi.
ANEXE
 SEMANTISMELE RADICALULUI *PER- I
COMPLEXUL PERATOLOGIC

n limbile indo-europene n general i n cea greac n special, radicalul *per- deine

un loc extrem de important. Dar n ciuda marii sale productiviti, deci a diversitii
formelor create pe acest radical, coerena sensurilor sale este remarcabil. Vastele familii de
cuvinte create pe acest radical implic toate, n cele din urm, ideea naintrii, a faptului de a
tinde ctre un capt, a ptrunderii pn la un punct final, a strbaterii. Verbele, substantivele,
adverbele i prepoziiile nscute pe radicalul *per- alctuiesc o ntreag constelaie
lingvistic, care diversific n toate direciile posibile acest nucleu semantic. Drept care
punctul de unde ncepe micarea, direcia micrii, apoi micarea nsi ntre punctul de
pornire i captul vizat, deci parcursul ca atare, substratul lui material natural sau artificial
, n sfrit captul sau limita micrii ca reper principal (resimit ca dincolo n raport cu
poriunea care-l desparte de punctul de plecare) toate aceste momente logice pe care le
presupune mplinirea unei micri de avansare ctre un punct determinat snt prezente n
semantismul cuvintelor ce aparin familiilor create pe radicalul *per-.
Mai e cazul s subliniem ce loc de excepie a putut cpta acest scenariu lingvistic n
viaa unui popor ca cel grec? Itinerana grecului, ntr-o vreme cnd mijloacele de strmutare
erau mediocre, a fost prodigioas. Sofitii peregrinau dintr-o cetate n alta, aventurierii
politici de tipul lui Alcibiade parcurgeau de mai multe ori ntr-o via distana ntre Grecia,
Asia Mic i sudul Italiei. Colonitii traversau marea, roind n cele mai neateptate
direcii. Aceast mobilitate geografic s-a cuplat cu una a spiritului, i nu este de mirare c
limba, care este martorul cel mai fidel al experienelor de via ale unui popor, a
nregistrat-o n toat amploarea ei.
Era ns firesc ca, dat fiind semnificaia pe care o avea marea n viaa poporului grec,
scenariul lingvistic al lui *per- s fie, n limba greac, unul preponderent maritim. Punctul
de pornire este ndeobte coasta, parcursul este marea, limita micrii este malul opus,
dincolo-ul este regiunea care ncepe pe rmul cellalt. *Per- este, de aceea,
preponderent inclus ntr-un vocabular care dezvolt o strategie a navigaiei. Pn i verbul
a vinde (perao), care la prima vedere nu are nimic comun cu un verb de micare, aparine
formaiunilor n *per-, pentru simplul motiv c la greci vnzarea era o operaiune legat
nemijlocit de traversarea mrii, era o desfacere a mrfii pe rmul cellalt.
S examinm, n prim instan, cteva familii de cuvinte create pe radicalul *per- i
nscute n nemijlocit legtur cu marele semantism al deplasrii maritime.1 Iat, mai nti,
grupul care dezvolt un semantism al limitei. Substantivul peras (hom.: peirar, posthom.:
peiras) nseamn capt, limit, extremitate1; verbele denominative snt peratoo, a
limita, la pasiv (peratoomai) nsemnnd, desigur, a lua sfrit, a se termina, i peraino,
a mplini, a duce la capt (la pasiv a fi mplinit, limitat).
n cele ce urmeaz ne vom opri pe larg asupra substantivului peras ca fiind cuvntul
central al acestei familii, att prin vechimea sa (homeric), ct i prin bogia nuanelor sale
i a contextelor n care apare.
n Metafizica1, Aristotel d o definiie a lui peras din care rezult c acesta desemna
un concept de identitate spaial a lucrurilor. ns n prim instan deci la Homer, Hesiod,
Alcman, presocratici cuvntul apare legat mai ales de noiuni referitoare la corpuri ale
cror proporii depeau puterea de cuprindere a omului: ta perata erau limitele presupuse i
deduse, limitele pmntului, ale mrii, ale cerului, ale astrelor, ale universului nsui, deci
limitele care fceau parte din recuzita teoretic a unor cosmologii forjate pe baza
imaginaiei. ntruct nu puteau fi experimentate direct, ele erau cunoscute prin delegaie:
parcurgerea unor suprafee de asemenea proporii nu sttea dect n putina zeilor. De aceea,
n dou din locurile unde apare n Iliada2, cuvntul face parte din vocabularul zeilor. n
primul caz, Zeus vorbete cu Hera: chiar de te-ai duce pn la hotarele ultime ale
pmntului i mrii (peirata gaies kai pontoio), unde snt intuii pe veci Iapet i Cronos
Iapet i Cronos reprezint personificarea unor borne care marcheaz limita ultim a
teritoriului oikoumene-i, iar dup opinia cosmologului homerizant Crates din Pergamon, cei
doi poli ai pmntului3, dincolo de care ncepea regiunea Tartarului, cu straturile sale de aer
dens, rece i stpnit de ntuneric. n cellalt loc homeric menionat, Hera se adreseaz
Afroditei: M duc pn la hotarele pmntului fecund (peirata gaies), s-l vd pe Okeanos,
tatl zeilor Aici, Oceanul, deci fluviul care n viziunea homeric nconjura pmntul i
care, ca element al umedului, este o arche a neamului zeiesc (i astfel a ntregului univers)1,
apare ca limita ultim, despritoare a fiinei de nefiin.
Aceeai imagine, suportnd modificri doar la nivelul unor detalii de imaginaie, este
prezent i la Hesiod2. Sursele i extremitile tuturor elementelor (panton pegai kai
peirata) deci ale pmntului, Tartarului, mrii i cerului converg ntr-un unic punct,
dincolo de care se deschide prpastia imens (chasma mega), imaginea poetic a vidului
sau a nefiinei, care nu poate fi strbtut nicicum, de vreme ce nu cunoate limite3.
Despre o limit a pmntului (peiras gaies), cea de sus (tode ano), este vorba i la
Xenophan4, i ea rezult din ntlnirea pmntului cu aerul, constituindu-se deci ca linie a
orizontului, vizibil la picioarele noastre (para possin horatai).
Expresia ek peraton gas (respectiv ek peraton ges), ab ultimis seu extremis terrae
finibus et limitibus5, apare i la Alceu6, respectiv la Thucydide7, dar spre deosebire de
cazurile anterioare, n care limita este prezent n cadrul unei gndiri cosmologice
pozitive, preocupat deci de limitele reale ale corpurilor planetare, aici ea devine un indice
poetic al deprtrii. Pentru Thucydide, perii, ntruct snt o apariie insolit fa de raza
geografic pe care se micau grecii n mod obinuit, par s vin de la captul lumii, la fel
cum misteriosul personaj al lui Alceu, cu sabia sa de aur i de filde, se desprinde din alt
spaiu dect cel al experienei curente, i are obria n inuturi necunoscute, a cror
deprtare e sugerat poetic prin referirea la capetele pmntului.
Dar i aceast utilizare a lui perata ges ne arat, deopotriv, n ce msur cuvntul
peras se aplic primordial la o limit care nu poate fi experimentat nemijlocit i care, ca
atare, nu poate fi dect presupus i dedus. n acelai sens, Parmenide1 vorbete despre
limitele astrelor (perat astron) pzite de un cer atotcuprinztor i constituindu-se el
nsui ca limit suprem a lumii.2
ns limita care strnge toate aceste elemente laolalt, crend astfel un ntreg
armonic, un kosmos, deci un univers structurat i ierarhizat, n care toate celelalte elemente
cu limitele lor snt incluse ca pri ale unicului ntreg, apare pentru prima dat la
Pythagora3, i ea se constituie ca grani absolut care desparte spaiul finitului de ne-limitat
(apeiron). Ca atare, expresia limita universului (peras kosmou) survine apoi n legtur cu
Empedocle1, i imaginea aceasta ne apare ca definitiv constituit n cadrul viziunii
cosmologice eline ntr-un text mai trziu, aparinnd lui Epicur, n care limita este elementul
fundamental al definiiei cosmosului.2
Era desigur firesc ca n vocabularul filozofic peras s ajung s desemneze limita
corpurilor n general. Aristotel relateaz c la pitagoricieni se vorbete despre limitele
corpului (ta tou somatos perata), alctuite din suprafa, linie i punct3, iar n Menon,
figura (schema) este definit ca limit a corpului solid (peras stereou)1. La fel, cnd
discut despre locul pe care l ocup un corp, Aristotel l identific cu acela care este marcat
de suprafa i de celelalte limite (epiphaneias kai ton loipon peraton).2
Este esenial s nelegem ns c peste tot n aceste cazuri limita nu este suprafaa
goal a corpului, care l caracterizeaz n ineria exterioritii sale i l face distinct, la
nivelul acestei exterioriti, de celelalte corpuri. Limita este proiecia exterioar a
interioritii corpului, identitatea corpului care se dezvluie, devenind vizibil. Acesta este i
motivul pentru care Aristotel distinge limitaia (to peperanthai) de contact (to haptesthai),
artnd c prima reprezint o repliere a corpului asupra lui nsui, pstrndu-l n puritatea
ireductibilitii sale, n timp ce contactul l menine n relativ i exterioritate.3 Limita
desemneaz, ntr-adevr, punctul (linia, suprafaa) extrem, dincolo de care corpul nceteaz
s fie ceea ce el este. Ea este echivalat cu sfritul, dar un sfrit resimit ca mplinire a unui
lucru i deci, totodat, cu locul de unde el abia ncepe s fie ceea ce este. De aceea, acest tip
de ontologie primar legat de limit dezvolt un tip de dialectic n care sfritul se
confund cu nceputul pentru a trimite direct la identitatea corpului. n acest sens trebuie s
nelegem determinarea lui peras ca sfrit care struie n toate nuanele termenului i n
toate contextele n care acesta este prezent indiferent de faptul c este vorba de sfrit ca
opus nceputului, de sfrit ca mplinire, de sfrit n spaiu (extremitate), de sfrit n timp
sau de sfrit ca punctul suprem la care poate ajunge o activitate (culme, perfeciune).
Acestea snt cele patru linii semantice ale radicalului *per- pe care le reinem pentru
analiza noastr. Este i limita aici (peras), i parcursul ntre limite (poros), resimit ca
depire a unui obstacol i ca pire dincolo (peran), i este, n sfrit, experimentarea
(peira) limitei, ncercarea ei, care mbrieaz toate celelalte momente i le trimite pe
toate la idee. S numim sistemul de relaii care se nasc ntre aceste elemente complex
peratologic i s vedem n ce msur poate el depi interesul pe care l suscit n mod
obinuit o simpl analiz semantic. n ce msur semantismele radicalului *per- trezesc o
rezonan n idee, care nu a fost pus pn acum n valoare? i n ce msur acest lucru ne
va da dreptul s vorbim despre o adevrat aur metafizic a complexului peratologic i, n
cele din urm, despre o peratologie?
Limita, mai nti. Eminena ei ontologic este att de mare, nct putem spune c
inexistena limitei exclude nu numai orice discurs ontologic, ci nsi existena fiinei ca
atare. Limita este un principiu de organizare care explic deopotriv identitatea lucrurilor i
existena oricrui univers cosmotic n general.
Am vzut c, n principal, peras semnific limita neutr de tip fizic. Ca limit a
corpurilor n general, limita este un concept de identitate i nu e de mirare c, n analiza pe
care o face lui peras, Heidegger1 arat cum abia prin prezena limitei se poate face pasul
decisiv de la nefiin la fiinare. Un lucru ncepe s fie, intr n prezen, din clipa n care
se mplinete nuntrul propriilor sale limite. Atingerea limitei proprii este micarea
suveran pe terenul finitului, este dobndirea acelui statut ontologic n virtutea cruia
lucrurile snt identice cu sine i diferite fa de celelalte. Un lucru i capt o identitate
tocmai pentru c poate sfri undeva, tocmai pentru c i atinge captul n propria sa limit.
Iar ca un atare sfrit benefic, care deschide ctre regula identitii, limita devine suprema
form a mplinirii, peras devine telos.1 Peraslimit, teloscaptul ca mplinire i morphe
forma snt pentru Heidegger cele trei cuvinte care, n gndirea elin, con-lucreaz la
determinarea oricrui Sein des Seienden, a fiinei oricrei fiinri.2
ns peras gndit ntr-un context att de abstract ca limit a corpurilor n general
apare n gndirea greac doar trziu, la cte un sofist ca Prodicos, la Platon sau la Aristotel.
n prim instan, grecii au gndit limita ntr-o form care se situeaz la jumtatea drumului
ntre intuiie i abstracie, deci ca limit care, dei concret, nu putea fi experimentat sub
forma unei percepii directe i simultane. Acesta este am vzut cazul limitei ca limit a
corpurilor mari, ca perata ale pmntului, astrelor, mrii, bolii cereti, universului sau ca
limite ale Fiinei, intuit n parmenidiana ei sfericitate atotcuprinztoare. i totui, nc n
aceast faz, procesul identificrii prin limit, a acelei heideggeriene ineri laolalt ferme
prin care orice fiin se mplinete i intr n prezen, este evident i uor de urmrit. La
Parmenide, to eon, fiina, se determin prin caracterul con-strngtor al limitelor, calitatea
lor de nlnuitoare fiind subliniat n dou rnduri: fiina este nemicat n limitele
unor teribile legturi (B 8, 26) i Necesitatea necrutoare o ine n lanurile limitei (B 8,
3031). Existena acestei limite ultime (peiras pymaton; B 8, 42), care nconjoar fiina
nlnuind-o, este o garanie a faptului c ea este mplinit (tetelesmenon; B 8, 42), isprvit,
i nu ateleuteton, neisprvit (B 8, 31). i ntruct este mplinit asemenea masei unei
sfere bine rotunjite (B 8, 43), deci n toate prile ei deopotriv cumpnit fa de mijloc
(B 8, 44), ea devine suprema form a identitii obinute prin limit. Aici nu este vorba deci
de tristeea mrginirii, ci, dimpotriv, de satisfacia unei mpliniri. Dac n orice sfer exist
o beie a limitei, atunci n fiina parmenidian, aceast uria monad cosmic, este vorba de
nsi bucuria finitului celebrat la scar cosmic.
Se vorbete ndeobte despre proasta ntlnire pe care grecii au avut-o cu infinitul.1
Acest lucru nu se refer, desigur, la faptul c ei nu ar fi avut capacitatea de a concepe
posibilitatea infinitului, ct la atitudinea care rezult dintr-o excelent ntlnire cu limita.
Dac existena limitei reprezint suprema garanie a fiinei, atunci nseamn c absena ei,
nelimitatul deci, este expresia nefiinei nsei, a nimicului pur. Este ceea ce se afirm n mod
explicit ntr-un text atribuit lui Aristotel (inclus att de Bekker n ediia aristotelic, ct i de
Diels n fragmentele presocraticilor), care, dei considerat de majoritatea comentatorilor ca
apocrif, provine totui din atmosfera gndirii eline i o caracterizeaz. ntr-adevr se
spune aici fr de limite e nefiina: ea nu are nici mijloc, nici nceput, nici sfrit, nici vreo
alt parte, i tocmai aa este nelimitarea; dar fiina nu se poate s fie ca nefiina.1 Fiina
poate fi deci determinat ca Unu i ca Tot, i totui s fie limitat. Pentru c, se
argumenteaz ingenios n acelai text, marginea trebuie s mrgineasc ceva, nu s se
mrgineasc cu ceva Se ntmpl astfel ca unele lucruri s fie mrginite i s se nvecineze
cu ceva, altele s fie mrginite, dar s nu se mrgineasc cu nimic.1 Acesta din urm este
nsui cazul sfericei fiine parmenidiene, iar pledoaria pentru limita care nu este obligatoriu
s se mrgineasc cu ceva este o pledoarie pentru fiina nsi i ea reprezint totodat o
condamnare ontologic a nelimitatului ca trimind direct la nefiin. Din aceleai motive, un
alt text aristotelic2 (de ast dat autentic) traneaz disputa dintre Parmenide i Melissos n
favoarea primului, spunnd: Iat de ce trebuie s credem c Parmenide a gndit mai bine
dect Melissos: pentru acesta, nelimitatul e una cu totul, pentru cellalt, totul e limitat,
deopotriv cumpnit fa de mijloc.
ns cel mai convingtor, n perspectiva din care discutm, ne apare un text al lui
Plotin3, n care limita intr n ecuaie cu binele, iar nelimitatul n ecuaie cu rul.4
Punndu-i problema s defineasc substana rului, Plotin pleac de la observaia c rul
nu se afl nici n fiine, nici n realitatea care este dincolo de fiine. Atunci, conchide
Plotin, el exist n ceea ce nu este, el are ntr-un fel forma ne-fiinei. Iar aceast form a
nefiinei pe care o mbrac rul i care-l desparte de bine ntocmai precum nefiina este
desprit de fiin poate fi sugerat printr-o suit de determinri care in de nsi substana
rului. Putem concepe rul considernd c el este fa de bine precum lipsa de msur fa
de msur, ca nelimitatul fa de limitat, ca informul fa de cauza formal, ca fiina care st
venic sub lips fa de cea care-i este suficient siei.1 n acest sistem de opoziii, se
disting clar cele dou linii: pe de o parte, [fiina]-binele-msura-limita-forma-ceea ce este
mplinit n sine; pe de alt parte, [nefiina]-rul-lipsa de
msur-nelimitatul-informul-nemplinitul (ceea ce este carent). Msura, limita, forma i
mplinirea aparin deci fiinei, iar n plan etic, binelui; opusele lor aparin nefiinei, iar n
plan etic, rului. Iar ceea ce nu cunoate limit i msur i, ca atare, nu are o form i este
nemplinit n sine rmne mereu nedeterminat, cu totul instabil, niciodat stul i este
de o precaritate absolut.
Acest mod de a gndi, formulat n amurgul gndirii eline, este identic cu cel care, la
nceputurile ei, l ntlnim exprimat prin intermediul imaginii sferei. n fiina parmenidian
determinat ca mas sferic, noi nu trebuie de aceea s cutm o reprezentare spaial, ci
doar un simbol pentru o gndire care face din limit un principiu ontologic suveran,
respectiv o cale ctre determinarea fiinei nsei. Nu numai c peras nu este la greci un
concept de rnd, dar el reprezint o modalitate de raionalizare a lumii, bazat pe detectarea
elementului primordial al organizrii ei. Postularea unei limite ultime, a acelui peiras
pymaton, nu este rezultatul opiunii arbitrare sau indiferente pentru o lume a finitului;
dimpotriv, aici este vorba de un spirit care trebuie s cucereasc o garanie de
inteligibilitate a existenei i, totodat, s consemneze locul de unde ontologia poate ncepe.
 Aceast funcie ontologic-orientativ a limitei (care deschide totodat ctre
posibilitatea cunoaterii n genere) o vom nelege mai bine dac vom apela la un strat
semantic al lui peiras, care n ordine istoric este pesemne primul. n Retorica1, Aristotel ne
spune c n limba veche peras, limit, era sinonim cu tekmar, reper.2 Dac limita
confer identitate unui corp i determin locul pe care acesta l ocup n cadrul fiinei, atunci
contactul cu limita lui este prima modalitate prin care fiina poate fi ridicat la nivelul
cunoaterii.1 Reperul este limita introdus ntr-un scenariu gnoseologic. ns n cazul
corpurilor mari, cnd limita nu mai poate fi perceput direct, ne aflm n situaia incomod
i paradoxal de a transforma n reper limita unui obiect care cade n afara percepiilor
noastre i care abia urmeaz s fie cunoscut, prin strbaterea suprafeei care desparte de
limitele lui. Grecii au fcut experiena acestei cunoateri, n care strbaterea apare ca
element obligatoriu, sub forma marilor cltorii maritime.
Dar dac fiina mrii nu putea fi cunoscut dect prin strbaterea ei, mai nsemna oare
atunci c limita ei era dat? Oare nu era ea mereu de atins?
Inclus n sistemul proiectiv al atingerii, limita nu mai era die vorhandene Grenze,
proprie corpurilor perceptibile nemijlocit i simultan, care lncezesc n imperiul limitelor
date i care, pentru cei ce se complac n preajma lor, genereaz, corespunztor, o mare lene
a spiritului. n orice cltorie planetar (planao, a rtci din rm n rm), n care era
vorba de limitele mrii i de limitele pmntului, grecii erau confruntai cu fiina unui
peisaj a crui linie de orizont era inexistent sau care, mai precis, lua forma fictiv a limitei
unde marea se ntlnete cu cerul. Acest peisaj care se anuleaz constant n propria lui
ficiune este resimit, atta vreme ct strbaterea nu s-a mplinit, ca obstacol. Obstacolul este
deci nsi marea ca spaiu lipsit de repere. n aceste condiii, rmul ca limit ultim este
elul nevzut al unei strbateri care face din chiar acest nevzut propriul ei reper. El pune n
joc cunoaterea paradoxal a unui obiect care este recunoscut n absena cunoaterii lui i
care presupune ca prealabil o cunoatere ce abia urmeaz s aib loc. Ne putem oare
imagina cu adevrat cercul vicios la care erau condamnate primele cltorii planetare, unde
necunoscutul devenea reper al cunoaterii, de vreme ce reperul nsui se confunda cu limita
necunoscut? Dar ne putem oare totodat imagina ct de stimulativ pentru spirit era aceast
situaie, n care limita trebuia cucerit printr-un demers indirect, care se confunda cu
dinamismul strbaterii, traversrii, ba chiar al depirii spaiului cuprins ntre limite, de
vreme ce, prin nsi mrimea i necuprinderea lui, acesta era resimit ca obstacol?
Existena unui obstacol care desparte de limita vizat a putut crea cazul particular al
unei limite care ia forma lui dincolo i care n felul acesta creeaz strdania atingerii. n
felul acesta, atingerea limitei (peras), care acum se confund cu dincolo (peran), devine n
cel mai nalt grad o ncercare (peira), un experimentum plin de pericula, iar poros,
micarea ctre limita vizat i totodat drumul ca substrat material al acestei micri, devine
strategia depirii obstacolului care desparte de limit i o transform n dincolo, n obiect
al ncercrii, al limitei de atins.
Trebuie s reinem c n scenariul peratologic cruia ncercm s-i trasm contururile
dincolo nu nseamn pirea n regiunea situat n afara limitei, ci limita nsi introdus
n sistemul proiectiv al cltoriei. Limita este rmul cellalt, regiunea situat de partea
cealalt n raport cu rmul de pe care cltoria ncepe. Limita nu este nici o clip resimit
n negativul ei (i, anticipnd, putem spune c la greci ea nu a fost niciodat resimit astfel),
i tocmai de aceea ea nu este de depit, ci de atins. Determinarea limitei ca dincolo
explic de ce depirea, la rndul ei, nu viza niciodat limita, ci doar obstacolul care
desparte de atingerea ei.1 Depirea nsemna deschiderea cii ctre atingerea unei limite
greu accesibile i, n mod paradoxal, ea devine astfel o modalitate suprem de afirmare a
limitei, strdania de a o atinge, i nu de a o contesta. Depirea ca transgresare a limitelor nu
avea la greci nimic din conotaiile eroice pe care noi ne-am obinuit s i le atribuim n
modernitate. Dimpotriv, n varianta aceasta, depirea termina prin a ntlni variantele
proaste ale lui dincolo. Depirea limitelor unui corp obinuit echivala cu pierderea
identitii lui, deci fie cu cderea n altceva, fie cu degenerarea n monstruos. Depirea
limitelor Universului echivala cu intrarea n imperiul vidului (to kenon) sau al indefinitului
(to apeiron), deci n dincolo-ul prost al lipsei de repere. Iar depirea limitei-reper
echivala cu ratarea elului vizat, cu cderea n dincolo-ul prost al rtcirii. Ciclul
ntoarcerilor acas ale eroilor greci dup rzboiul troian, din care episodul odiseic este cel
mai faimos, reprezint n mare msur povestea unor peregrinri nesfrite datorate
pierderilor repetate ale limitei-reper.1
 Pentru greci, aadar, nu imposibilul depirii unei limite era un stimulent, ci
imposibilul atingerii ei. ncercarea limitei ca limit care trebuie atins este elementul
dinamic al scenariului peratologic n momentul naterii lui. Aceast marc a nceputului va
rmne o constant n universul spiritualitii eline, pe care o vom regsi deopotriv n
gndirea cosmologic a presocraticilor, n conceptul aristotelic de pruden (phronesis), ca
modalitate comportamental care face din cunoaterea limitelor proprii un reper existenial
suprem1, sau n tragicul elin, pe care vom ncerca s-l explicm printr-un exces n cultivarea
limitei i nu n contestarea ei2.
Oare greim cu ceva sau exagerm n vreun fel dac afirmm c se poate ajunge la
intimitatea fiinei eline pornind de la felul n care s-au mbinat elementele obiective i
subiective ale semantismelor radicalului *per- ntr-un complex care, la nceput, a vizat
cucerirea unor limite aezate dincolo de puterea percepiei imediate? Pentru lumea
spiritului, marile cltorii originare au avut semnificaia transpunerii limitelor fizice ntr-un
sistem proiectiv care a fcut cu putin deschiderea dialogului dintre contiin i limit.
Neutralitatea lumii fizice a fost anulat, n msura n care ea a devenit obiectul i prilejul
unei ncercri (peira). De aici i pn la contiina limitelor proprii, dar i a ncercrii lor,
nu mai era dect un pas, care n istoria filozofiei a echivalat cu trecerea de la ontologie la
etic i la reflecia n marginea divinului, de la presocratici la lumea tragicilor i a
platonismului cu toate deschiderile lui.
Dei n limba greac peras a fost preponderent invocat ca limit a corpurilor, a
pmntului, a atrilor, a cosmosului etc.; dei o evoluie a acestui cuvnt n nelesul de limit
pe care omul o resimte n raport cu propria sa fiin nu apare nici n vocabularul tragicilor,
nici n cel stoic (unde problematica gndirii ar fi nlesnit oricnd o asemenea evoluie), totui
am vzut c n cadrul complexului peratologic se poate vorbi despre o strdanie de
atingere a limitei, i astfel despre o atragere a limitei n faa contiinei. Cuplat cu actul
voinei i al contiinei, limita termin prin a iei din ineria fizicalului, devenind un
adevrat concept peratologic.
Vorbind despre peratologie, noi facem o sintez pe care limba greac nu a fcut-o
nicieri explicit, dar care i are acoperirea n sugestia metafizic pe care am putut-o
desprinde din semnificaiile radicalului *per-. Peratologia ca fenomenologie a limitei i a
atitudinilor fa de limit (manifestate n forma limitei acceptate, puse, cucerite sau
contestate) nu se constituie deci ca simpl analiz filologic a contextelor n care apare
cuvntul peras. Dei trimite constant la cuvntul de la care i mprumut numele,
peratologia depete cu mult ceea ce spune cuvntul ca atare sau ceea ce poate oferi o
analiz de concept. Peratologia i ntinde raza asupra unor regiuni n care cuvntul peras nu
mai exist, dar n care problematica sugerat iniial de existena lui i de locul central pe
care l ocup n constelaia semantismelor lui *per- este mereu prezent. Altminteri nu am
putea nelege de ce problema prudenei eline este una peratologic, dei cuvntul peras nu
este niciodat invocat n relaie cu sophrosyne1. Altminteri nu am putea nelege de ce tema
platonician a asemnrii omului cu divinitatea (syngeneia i homoiosis) este una
peratologic, dei cuvntul peras nu apare niciodat n acest context. Ambele teme snt teme
ale ncercrii limitei, ale lui peratos peira (neformulate ns nicieri ca atare), dintre care
prima pune n joc principiul static al rmnerii sub limita cunoscut, iar cealalt un principiu
dinamic i transcendent, problema lui nous ca ceea ce se afl n noi de dincolo de noi (to en
hemin theion) i care nu poate fi atins dect printr-o transformare a umanului n vederea
asimilrii divinului.
De aceea ar fi nepotrivit s se reproeze peratologiei c i trdeaz etimonul pentru a
face saltul ntr-o vast zon heuristic i explicativ, nuntrul creia tot ce l privete n
mod esenial pe om limitele sale i ale lucrurilor care i stau n preajm, afirmarea sau
contestarea lor, rmnerea sub ele sau pirea dincolo se poate reorganiza coerent n jurul
unui centru unic. Astfel neleas, peratologia poate deveni nu numai axa antropologiei
antice, ci axa antropologiei filozofice n general. ns pentru aceasta va trebui s acceptm
c ncrctura ideatic a complexului peratologic este aceea care conteaz, i nu blocajul n
analiza istoric a unui cuvnt.
Este adevrat c buna fixare a obiectului unei discipline s-a bazat ntotdeauna pe o
reuit inspiraie onomastic. Dar niciodat o asemenea disciplin nu a ngheat n
contururile termenului de la care ea i-a luat numele. De obicei, asemenea discipline au luat
natere sau s-au dezvoltat pe baza potenrii semnificaiei acelui termen. Hermeneutica,
de care de la Dilthey ncoace a rmas legat destinul tuturor tiinelor spiritului i care a
operat astfel o imens dihotomie nuntrul cunoaterii n general, mprind exerciiul
reflexiv ntre principiile exactitii i cele ale interpretrii libere, i are precedena ntr-o
disciplin metodologic ale crei pretenii se limitau la tehnicile de interpretare proprii
filologiei clasice sau studiilor biblice. Sub aceeai suprafa onomastic se dezvolt istoria
unui domeniu a crui identitate este greu de fixat n suita tuturor metamorfozelor pe care
le-a suferit obiectul tiinei interpretrii: de la literatura clasic sau biblic la suprafaa
vizat de disciplina filozofic autonom legat n zilele noastre de numele lui Gadamer.
Cnd filozofia modern, prin Feuerbach, a trebuit s defineasc o atitudine specific a
spiritului care se implic n cunoaterea oricrei realiti; sau cnd, prin Scheler, s-a pus
problema ntemeierii unei tiine fundamentale a esenei omului care s sintetizeze toate
rezultatele tiinelor despre om i s ajung la indicarea final a locului omului n lume
s-a recurs la potenarea semantic a vechii antropologii, care se rezumase la istoria
natural a omului, neleas ca sum a cunotinelor privind originea i evoluia sa
biologic. n momentul apariiei sale, la sfritul secolului 16, iconologia nu era dect un
repertoriu de simboluri i alegorii de tip plastic sau, cum o numea autorul ei, Cesare Ripa, o
enciclopedie-etalon a personificrilor. Dar n afara interesului pentru imagine (la care
trimite etimonul eikon), ce mai are ea comun cu iconologia din secolul nostru, creia
Panofsky i fixeaz ca sarcin cutarea semnificaiei ultime a fenomenului artistic (situat
dincolo de intenia artistului) i stabilirea relaiei ei cu spiritul obiectiv al epocii?
n cazul peratologiei lucrurile stau la fel. Nscndu-se n marginea radicalului *per-
i a liniilor semantice care se dezvolt din el, peratologia evolueaz ctre orice form de
micare a limitelor n cmpul de libertate al contiinei sau ctre orice form de micare a
contiinei n cmpul de necesitate al limitelor. Peratologia poate deveni un unghi teoretic
privilegiat, care are s detecteze nu numai locurile unde limita apare n mod explicit, ci i pe
acelea unde ea este prezent n chip nebnuit; deci nu numai n mrginirea n spaiu sau n
ritmurile timpului, ci deopotriv n statutul existenial sau istoric al omului, n norma
moral, n credin etc. Astfel neleas, limita poate fi descoperit cu funcia ei benefic i
modelatoare, fr de care nici un act formativ i nici o aezare stabil n lume nu ar fi cu
putin; sau, ca limit a finitudinii, ea poate fi descoperit ca o provocare, ca o modalitate de
a strni apetitul pentru infinitul potenial i instinctul de migrare ctre un alt statut al fiinei.
 VOINA DE LIMITARE: MITUL GENEZEI.
SCULPTURA

Citit cu interes peratologic, Facerea este o proiecie a libertii ca voin de limitare.1

naintea Genezei, duhul lui Dumnezeu se purta peste ape. Orice act demiurgic ncepe cu
aceast plutire a spiritului care-i aproximeaz fapta, dar pentru a nu rmne simpl rtcire,
el trebuie s se determine fptuind cu adevrat. i cum orice act de demiurgie este o
configuratio, o instaurare de limite modelatoare, determinarea divinului se consum n
Genez sub forma limitelor puse dinuntru. Vorba lui Platon despre Dumnezeu ca marele
geometru se adeverete mcar n sensul peratologiei: Creaia este un vast scenariu
peratologic animat de voina divin a limitrii.
n preajma Creaiei, duhul lui Dumnezeu se purta peste ape. Apa ns nu este singurul
element care premerge Creaiei.
Mai exist pmntul i ntunericul. Pmntul, apa i ntunericul snt trei elemente ale
indeterminrii i ele i stau Demiurgului n fa ca o materie a modelrii viitoare. ns
pmntul, mpreun cu marea, snt fapte ale Facerii din ziua a treia. De ce atunci pmntul
apare nc de acum, cnd Dumnezeu nu face, ci cumpnete doar o fapt viitoare? Pmntul
care vine dinaintea genezei este altceva dect pmntul creat, aa cum marea este altceva
dect apa dinaintea creaiei. Pmntul care st alturi de ap i ntuneric ca element al
indeterminrii este materia nedifereniat n care nu a ptruns limita modelatoare. Textul
grec ne spune c el era aoratos i akataskeuastos: gol i netocmit, n varianta romn.
Exact tradus, aoratos nu nseamn ns gol, ci nevzut, ascuns privirii, i el este aa
tocmai pentru c triete n conjuncie cu ntunericul; e indistinct. Netocmit,
akataskeuastos, este sinonim n greac cu autophyes, care trimite la tot ce exist prin sine, la
naturalul frust, lipsit de orice gest de asisten artizanal, tehnic sau artistic; ge
akataskeuastos este pmntul slbatic, netrecut nc prin actul domestic i civilizator al
unei opere de modelare. Abia n ziua a treia, dar mai ales n cele urmtoare, Dumnezeu l va
tocmi, l va modela prin aranjare (kataskeuasis).
 S ne ntoarcem ns la momentul de nceput al demiurgiei. n prima zi, Dumnezeu
face lumina. Lumina este primul element al modelrii sau, mai degrab, unul n vederea ei.
Limita lucrului, conturul su, forma, apare n lumin. ntunericul, indistincia pur ar anula
opera creaiei, ar lsa ca elementele ei s fie asemenea pmntului primordial: aoratos,
ascuns privirii. Pentru ca delimitrile create de volumetria divin s fie percepute este
nevoie de lumin. Iat de ce n Marele Atelier al Demiurgului totul ncepe cu condiia
oricrei forme, cu lumina deci. ns pn i aceast prim fapt, care e doar o condiie a
delimitrii, apare aici ca produs al ei: Dumnezeu desparte lumina de ntuneric. El se
comport asemenea unui hotarnic: n materia vast i indistinct a Creaiei, el hotrte
desprind, hotrnicind. n primele trei zile, Creaia nu este altceva dect delimitare: n prima
zi lumina este desprit de ntuneric, n a doua apele se despart pentru a face s apar cerul,
n a treia operaia e aparent opus ele se adun , ns cu att mai mult n vederea
distingerii: pmntul i apa se aleg separat, i afl o margine, o limit care, ea abia, confer
apei identitatea mrilor, iar pmntului, lsat s se iveasc la marginea lor, pe aceea a
uscatului. Apa i pmntul snt acum tocmite.
Cerul, pmntul i mrile apar deci prin simpl demarcare. Cu ele, opera peratologului
geometru se ncheie; din ziua a patra asistm la faptele peratologului modelator. Lumea
aceasta, repartizat doar pe cteva registre, este lipsit de viaa formelor; nu exist o form a
pmntului, a cerului, a mrii. Exist doar margini ale lor. Limita exist aici doar ca form
frust a demarcrii. n schimb, n urmtoarele trei zile, fcnd soarele i luna, petii i
psrile, animalele terestre i pe om, Dumnezeu nu mai poate delimita trasnd hotare vaste;
limita nu mai confer acum identitate unor regiuni, ci unor forme, unor corpuri. Nu mai este
limita care mplinete hotrnicind, ci aceea care mplinete modelnd. Iar hotrrea divin a
devenit, la rndul ei, voin de sculptur. Cezura ntre primele trei zile i ultimele trei ale
genezei este distana ntre geometrie i sculptur. Dumnezeul Facerii i ncheie opera ca
artist al formei (pe om sculptndu-l pur i simplu), deci apoliniznd. Cci apolinia, aa cum a
definit-o Nietzsche, este tocmai nevoia de form. i nainte de a fi un principiu stilistic n
creativitatea uman, apolinicul este o for artistic (knstlerische Macht) care intr n
regimul de funcionare al Unului Originar (das Ur-Eine). Cu alte cuvinte, el reprezint nsi
norma de comportament a Demiurgului. Dar de ce ajunge Unul Originar s se comporte
apolinic? Sau, n termenii Genezei, de ce creeaz Dumnezeu Lumea? De unde setea lui de
form?
Demersul lui Nietzsche este, n expresia sa, de factur filozofic-cultural, ns n
miezul ei explicaia ntlnete, dac nu chiar conceptul psihiatric, cel puin acea abnormal
size pe care o are n vedere orice psihologie a creaiei. n Naterea tragediei, starea originar
a Voinei este una de inconfort psihic: contradicia ireductibil i venica suferin. Unul
Primordial caut s se elibereze de suferina originar prin obiectivarea ntr-o lume a
formelor, a aparenelor (Erlstwerden durch den Schein).1 Crearea formei apare deci n
lume ca principiu terapeutic, ca modalitate de compensare a unei stri de Urschmerz. Fabula
ontologic se rezolv astfel ntr-o pur tlmcire romantic a psihologiei geniului: lumea
devenirii, a aparenei, a formelor lumea fenomenal deci este produsul unei crize pe care
fiina originar o depete sub forma unui act artistic primordial. Proiectarea aparenei
este procesul artistic originar, spune Nietzsche2. Potolindu-i durerea, Voina devine
artist. Spectacolul devenirii i formelor nu este de aceea dect natura neleas ca muzeu
imens, iar omul, care este forma desvrit furit n Atelierul divin al creaiei, reprezint
chipul n care Voina, Unul Originar, i celebreaz eliberarea suprem.
Scenariul acestei apolinii divine, funcionnd terapeutic fa de Creatorul ei, este
reeditat ntocmai n Genez. nainte de a deveni cumpnire, stare proiectiv a Facerii,
plutirea lui Dumnezeu peste ape este pura bntuire care nsoete plictisul ontologic. Iar
ntunericul care struie deasupra adncului, a prpastiei abyssos nu este doar starea
elementar a nimicului, ci i reflexul ei psihic n sinea Duhului neangajat n fapt i, ca
atare, suferind.
Orice privitor ntr-o prpastie adevrat cunoate crisparea ce rezult din contemplarea
unei lumi fr repere. Nelinitea existenial pe care o sugereaz prpastia (Abgrund,
realitate fr de temei) provine din faptul c spiritual i contient nu se poate tri dect
ntr-o lume n care spaiul i timpul snt marcate. Voina de limitare, mergnd pn la
nscrierea fiecrui gest n timp sau pn la demarcarea spaiului n care i propui s te aezi,
este un principiu de sntate spiritual, un chip de a aduce ordine n lume, de a crea un
cosmos, Iat de ce prpastia ntunecat, abyssos sau chaos, devine simbolul nevrozei
dinaintea Facerii, melancolia fundamental a divinului care nu i-a dat nc o determinare.
Un Dumnezeu care nu s-ar elibera n actul Facerii trebuie imaginat ca devenind duh ru,
sinuciga sau killer.1 Creaia ncepe deci sub semnul unei autoterapii divine, i fiecare zi a
ei este o treapt de sntate n plus. Cnd Dumnezeu, la captul fiecrei zile, i admir
opera i o declar bun, el afirm n primul rnd o bunstare psihic. Iar cnd n ziua a asea
Demiurgul l face pe om dup chipul su, ceea ce se obine nu este vulgara tranzitivitate
somatic a divinului, ci obiectivarea potenialului apolinic care a fcut cu putin Creaia
i, deci, o certitudine de echilibru prin crearea eliberatoare a formei. Cu facerea omului se
recapituleaz astfel instinctul artistic care a generat scenariul Creaiei, iar Creaia nsi se
deschide ctre propria ei posibilitate secund. Ca form generatoare de form, omul se
dovedete a fi cea mai nalt satisfacere a apetenei primordiale ctre form. Agent al
propriei lui faceri, apolinia a devenit, n om, instinct generic, Putem nelege n ce msur
instinctul limitei modelatoare i vertebreaz fiina, dac ne vom gndi la nchiderea ce se
deschide a lui Noica. Primitivul spune Noica intr n nchiderea colibei. Din aceast
nchidere omul nu a mai ieit. Numai c el a deschis-o n nchideri mai vaste. Coliba devine
sat, apoi cetate, apoi nsi fiina istoric a omului. Toat istoria omului vom spune este
o bildende Kunst, o art plsmuitoare, generatoare de form, n care se reitereaz simbolic
actul cosmic al Facerii. Exegeza modern a religiilor ne-a artat c fiecare activitate este, n
rdcina ei, o asemenea reiterare. Nu numai agricultorul (a crui munc este rit) sau
ntemeietorul de cetate, dar fiecare om este purtat, n gesturile lui eseniale, de un patos
cosmotic. Numai c, ntre acestea toate, sculptura este cel mai decis atentat la adresa
haosului, pentru c n ea voina de limitare i modelare, ca principiu psihic al
cosmo-genezei, i capt expresia simbolic absolut, devine pentru sine. Nou ne scap
esena sculpturii atunci cnd o asimilm artei, iar arta, la rndul ei, o nelegem ca activitate
regional, nscris oarecum suplimentar n cercul activitilor umane, n orice caz la captul
muncilor dedicate supravieuirii sau cuceririi naturii. ns dac forma l-a creat pe om i
dac n orice producie uman se afl o urm, ct de palid, a travaliului divin de in-formare,
atunci sculptura activitatea orientat deliberat i n deplin gratuitate ctre plsmuirea
formei nu mai este o simpl specie a activitii, ci un rit comemorativ n care
cosmogeneza, antropogeneza i esena oricrei fapte modelatoare snt meninute constant n
contiina umanitii. Spre deosebire de alte arte, de cinematograf de pild, care atunci cnd
nceteaz sa fie simplu divertisment sfrete n psihologia sentimentului sau n moral,
sculptura pstreaz mereu aceast marc a primordialului. Chiar pictura, care este i ea o
bildende Kunst, raportat la sculptur reprezint o debilitare a principiului formei, pentru c
ea nu creeaz dect iluzia corpului i a modelrii. Pe de alt parte, culoarea este doar un
accident al formei i, tergnd-o de pe statuile eline, timpul a lucrat bine de vreme ce a
restituit esenialitii ceea ce se nscuse din ea.
Numai c aceast esenialitate a fost pn la urm corupt chiar i n sculptur. Cnd
sculptura greac dobndete dimensiunea psihologicului, cnd devine expresiv i sugestiv,
nfind, s zicem, patosul durerii, cnd se deschide deci o epoc a barocului n sculptur,
care culmineaz cu Madona ndurerat aplecat peste trupul frnt al Fiului, atunci sculptura
i corupe principiul tautologic, devine tranzitiv i imitativ. Cci dac sculptura, n esena
ei, imit ceva, ea nu imit un lucru existent, ci spiritul care i-a asistat geneza.1
Sculptura imit un principiu formativ, nsui principiul formei: das Bildnerische selbst.
Corporalitatea, forma trebuie nfiate ca atare, i de aceea n sculptura mare pn i
micarea este retras n linitea unui contur. ns atunci nseamn c grania dintre mimetic
i simbol a disprut. Reproducerea corpului nu este o verificare a capacitii mimetice a
omului; lucrurile imitate nu snt icoane, ci simboluri ale unor rituri de ncercuire. n
ronde-bosse-ul oricrei statui exist o aluzie la ngrdirile benefice n care viaa i primete
determinaiile ei i capt o form, un chip. Lucrurile nu i triesc aici tristeea mrginirii,
ci satisfacia mplinirii lor. Oul sculptat al lui Brncui, aceast monad orfic, este o
implozie de fericire; i orice sfer pare s fie o beie a limitei, o celebrare a ei. Iat de ce
sculptura este cea mai netragic dintre arte; n ea limita este benefic, trebuie celebrat, nu
contestat. Putem spune c sculptura este bucuria finitului. i ea este pn ntr-att, nct
anuleaz simul vzului. Privirea e dispersiv i, dintre toate simurile, ea este cea mai apt
s obin un simulacru al infinitului, al infinitului ca indefinit, tocmai pentru c n sine ea nu
conine un principiu al limitaiei. Limita privirii este ntotdeauna exterioar privirii, e pus
din afar, i dac aceast stavil nu exist, vzul se unete n mod spontan cu emblema
fizic a infinitului, care este orizontul. Ca s te bucuri cu adevrat de corporalitate, trebuie
s o supui tactil; dintre arte, sculptura este singura care sustrage tactilul din sfera
pragmaticului, i d o demnitate estetic i l revalideaz n spirit. Statuile eline, oarbe toate,
poart n ele nu numai limitaia, forma, ci i principiul contemplrii ei. Numai n aceast
dobndit orbire devine limpede intenia de a tri eminena corpului, i o statuie n care
vzul a amuit este implicit o invitaie la hiperestezia tactilului. Nu vezi cu adevrat o
sculptur dect pipind-o i nu ntmpltor Brncui i-a subintitulat cteva lucrri sculptur
pentru orbi. Suprafaa este lefuit pn la epuizarea oricrui accident al materialului i este
pregtit pentru ntlnirea cu singurul sim capabil s se muleze pe ea, s o reproduc n
sfera subiectului i s elibereze din ea forma ca principiu i ca proiecie a voinei de limitare.
Privirea, care conine n sine germenele departelui, este o trdare potenial a formei; pentru
a percepe forma trebuie s rmi n proximitatea ei. i tocmai de aceea tactilul, singurul
dintre simuri care se nate prin anularea oricrei distane, prin contact, reprezint suprema
fidelitate fa de form; nu vzul, ci atingerea i d corpului o certitudine de existen.
ns cnd aceast cutare a formei devine o obsesie (caut forma n tot ce fac, spunea
Brncui), cnd ea se transform n problema dificil i nebuneasc de a cuprinde toate
formele ntr-una singur1, atunci voina de limitare i atinge limita i se rstoarn n
opusul ei. Vedem cum n sculptura lui Brncui forma conine n ea smburele propriei sale
destrucii. i l conine n trei feluri: ca form mrit infinit (proiect de pasre care mrit
va umple cerul), ca form care s le cuprind pe toate, n sfrit ca form zburtoare, care-i
dizolv fiina n traiectoria propriei micri. n toate aceste cazuri e zvonul infinitului care
se nate din finit i care-l preia pe acesta n naterea sa. Sculptura lui Brncui e cazul unic
i paradoxal n care voina de limitare se neag dinuntrul maximei ei exersri. Ea a devenit
voin de dezmrginire.
 HEIDEGGER, OPERA DE ART I LIMITA

Cnd este vorba de Heidegger i problema operei de art, se invoc ndeobte Der
Ursprung des Kunstwerkes (Originea operei de art), faimoasa scriere publicat n volumul
Holzwege (Crri n necunoscut), la baza creia au stat trei conferine inute n 1936. n
schimb, nu numai amatorii de filozofie i estetic, dar chiar i cercettorii trec adesea cu
vederea textul conferinei Die Herkunft der Kunst un die Bestimmung des Denkens
(Proveniena artei i determinarea gndirii), pe care Heidegger a inut-o, 31 de ani mai trziu,
n 1967, la Atena. Ne vom opri asupra acestei mici scrieri (ea nu depete 15 pagini), cu
sperana c arta ar putea totui ctiga ceva de pe urma ntlnirii ei cu filozofia, aa cum
filozofia, n cteva din marile ei momente, a ctigat for, splendoare, ba chiar i un plus de
umilitate de pe urma ntlnirii cu arta i cu meditaia asupra operei de art. Dar ne vom opri
asupra acestei mici scrieri nu n ntregul ei, ci atrai de o singur problem: opera de art
plastic i limita.
Conferina lui Heidegger a contat pe mprejurri: tema ei a fost prilejuit, dictat
deopotriv de locul i de vremea n care a fost inut: Noi cei de aici, membri ai Academiei
de Arte, adunai la Atena n prezena Academiei de tiine, ntr-un veac al tehnicii
tiinifice, la ce altceva am putea medita dac nu la acea lume care a ctitorit cndva nceputul
artelor i tiinelor n Europa occidental!1 Prin raport cu condiiile conferinei, tema ei
proveniena artei n Grecia apare astfel necesar. ns nu mai puin ntmpltoare vor fi i
punctul ei de pornire i desfurarea ei: Deoarece am dori ca n meditaia noastr s evitm
arbitrarul gndului, cerem aici, la Atena, sfat i nsoire din partea strvechii protectoare a
oraului i a inutului atic, din partea zeiei Atena.2
Procedeul lui Heidegger este aici de un extrem rafinament. Aparent, el se aaz, din
capul locului, sub autoritatea unui zeu apus, i totul pare o simpl figur de stil, dac nu o
reveren fcut gazdelor Conferinei. De fapt, el ne atrage atenia c, dac vrem s gndim
asupra provenienei artei n Grecia, noi nu o putem face dect rmnnd la termenii gndirii
eline. Aezarea sub protectoratul zeiei Atena devine n primul rnd un scrupul de metod.
Numai apelul la un zeu grec, la o ntruchipare a spiritului obiectiv al lumii aceleia, ne poate
garanta accesul la misterul naterii artei n Grecia. Nu ca istorici de art trebuie s ne
apropiem de aceast problem, ci ca prtai la propriile noastre origini. Iar dac originile
noastre ne privesc, dac ele snt prezente n fiecare moment al dezvoltrii noastre ulterioare,
ba chiar ne ntmpin din viitor, atunci Atena nu este un zeu apus i noi nu vom putea afla
care este proveniena artei fr ajutorul ei.
Dar de ce, din puzderia zeilor elini, trebuie s apelm, cnd e vorba de proveniena
artei, tocmai la zeia Atena? De ce, cu ajutorul ei doar, putem evita arbitrarul gndului?
Oare pentru simplul fapt c ea este zeia conciliului, polymetis, sftuitoarea n mprejurri
diverse, cum o numete Homer? Dar Heidegger nu solicit asistena Atenei ntr-o manier
simbolic sau nedifereniat, gndindu-se, aa cum facem adesea, c e bine, pentru reuita
unei aciuni, s ne aezm sub un protectorat divin. Natura de sftuitoare a zeiei este direct
implicat n problema provenienei artei. Ceea ce nseamn c ntre sfat i art exist o
legtur intim. ntr-adevr. Faptul de a sftui presupune o cunoatere, o cunoatere
prealabil, un avans n cunoatere n raport cu cel pe care-l sftuieti. A sftui, spune
Heidegger, nseamn vordenken, a gndi naintea altuia, vorsorgen, a purta de grij
naintea altuia1. Numai pentru c ai gndit deja lucrurile n privina crora i se cere sfatul
poi da un sfat eficace, adic poi provoca reuita prin corecta indicare a soluiei. Sfatul pune
deci totdeauna n joc un prealabil. i tocmai de aceea, spune Heidegger, puterea Atenei se
ntinde oriunde oamenii scot ceva la iveal, la lumin, unde pun ceva la cale, unde pun ceva
n oper, unde acioneaz i fac. Iar Atena le druiete sfatul mai cu seam celor ce
produc unelte, vase i podoabe2. Acesta este prin excelen domeniul lui techne. Aici mai
mult ca oriunde devine clar raportul dintre prealabil i secvent, dintre ceea ce este mai nti
gndit, imaginat, proiectat i ceea ce apoi este nfptuit, realizat. Sub raza lui techne i deci a
zeiei Atena cad toi cei care opereaz trecerea de la invizibilul formei cunoscute i
imaginate n prealabil la realizarea ei. Sub raza lui techne cade i artistul care, ca atare, este
un technites. Arta se bazeaz pe raportul dintre nc invizibil i vizibilitatea ulterioar a
operei.
n prim instan deci, destinul oricrei opere de art se joac n spaiul
nc-nevzutului. Acest nc-nevzut presupune existena unui Vorblicken, a unei
priviri-prealabile1. Privirea-prealabil este aintit ctre ceea ce urmeaz s devin vizibil,
dar care deocamdat este nevzut. Privirea-prealabil este o privire interioar ndreptat spre
ceea ce trimite ctre form (das Gestalt-weisende), spre ceea ce d msura (das
Mass-gebende)2. Artistul deine din capul locului forma i msura operei nc nerealizate,
datorit cunoaterii pe care o implic aceast privire-prealabil. Dar tocmai pentru c este
nc nevzut, forma aceasta are nevoie, mai mult dect oricare alta (dect cea vizibil, n
spe), de Sicht und Helle, de vedere limpede i claritate. Privirea-prealabil care face cu
putin arta are nevoie de o lumin interioar, de o iluminare, de o elucidatio
(Erleuchtung)3. i aici, natura zeiei Atena intr pentru a doua oar n joc.
Arta primete iluminarea, puterea de a vedea nc-nevzutul, de la zeia care nu este
doar polymetis, ci i glaukopis. Glaukos nseamn strlucitor, aa cum, de pild,
strlucitoare snt marea, astrele i luna. Privirea (ops), ochiul Atenei este glaukos, este das
glnzend-leuchtende Auge, este ochiul ce lumineaz strlucind, iar bufnia, glaux, este
emblema Atenei tocmai pentru c ochiul ei incandescent poate strpunge noaptea fcnd
vizibil ceea ce altminteri este invizibil4. Atena polymetis, sftuitoarea n varii ocazii, al
crei sfat presupune cunoaterea ce se bazeaz pe privirea-prealabil, este deopotriv
glaukopis, dotat cu o incandescen i cu o claritate a ochiului care fac cu putin
privirea-prealabil n ceea ce abia urmeaz s se ntmple i s fie.
n sfrit, problema provenienei artei implic i o a treia ipostaz a zeiei Atena: Atena
skeptomene, cea care mediteaz. Relieful votiv din muzeul Acropolei o nfieaz pe
zei ndreptndu-i privirea ctre un punct precis: Atena privete ctre o piatr de hotar,
ctre o born. Privirea meditativ a Atenei, spune Heidegger, este ndreptat asupra limitei.
Dar ce este limita? Heidegger a vorbit n mai multe rnduri despre aceast problem,
pornind de fiecare dat de la nelesul termenului elin, peras. Prima i cea mai important
interpretare a conceptului grec de limit Heidegger o face n faimoasa Einfhrung in die
Metaphysik (Introducere n metafizic) din 1935. Iat cum sun ea:
faptul de a sta nlat n sine nsui (das in sich hoch gerichtete Da-stehen), de a
ajunge la o situare-ferm (Stand) i de a rmne n situare-ferm, grecii l neleg drept fiin.
Ceea ce ajunge n felul acesta la situare-ferm i devine ferm-i-constant (stndig) n sine
nsui se elibereaz n chip violent, pornind de la sine, pentru a ajunge n necesitatea
propriei sale limite, peras. Aceasta nu e defel ceva care vine s se adauge fiinrii din
exterior. nc n i mai mic msur ea reprezint o lips, n sensul unei mrginiri
duntoare. Meninerea care se obine pe sine pornind de la limit,
faptul-de-a-se-avea-pe-sine n care se menine situarea-ferm-i-constant (das Stndige)
este fiina fiinrii i abia ea face ca fiinarea s fie fiinare, deosebind-o de nefiinare. A
ajunge la o situare-ferm nseamn, aadar: a dobndi pentru sine o limit, a-i obine o
limit (er-grenzen). De aceea, to telos reprezint o trstur fundamental a fiinrii, el
nensemnnd nici int de atins, nici scop, ci capt, sfrit. Sfrit nu este aici
defel neles ntr-un sens negativ, ca i cum o dat cu el ceva nu poate merge mai departe, nu
mai funcioneaz i nceteaz. Sfritul (Ende) este o sfrire (Endung) n sensul de sfrire
plin, desvrire (Vollendung). Limita i sfritul reprezint acel ceva prin care fiinarea
ncepe s fie.1
Patru ani mai trziu, n studiul scris n 1939, Vom Wesen und Begriff der Physis
(Despre esena i conceptul lui Physis), acelai lucru este reluat ntr-o form concis:
ns peras, gndit n spiritul filozofiei eline, nu este o limit n sensul unei margini
exterioare, nu este acel loc unde ceva nceteaz. Limita este, de fiecare dat, ceea ce
limiteaz, ceea ce confer determinaii, ceea ce d punct de sprijin i statornicie, acel ceva
prin care i n care ceva ncepe i este.2
n sfrit, n conferina de la Atena despre limit se face aceast scurt digresiune:
Limita nu este totui doar contur i cadru, nici numai locul n care ceva nceteaz. Prin ea
ceva este strns laolalt n Propriul su pentru ca, pornind de aici, s apar n plenitudinea
sa, s ajung la prezen.3
n toate aceste referiri la limit, pe care Heidegger le face de-a lungul a 30 de ani,
ideea rmne aceeai: limita nu este o realitate negativ; dimpotriv, ea este pozitivul nsui,
de vreme ce nu se poate vorbi de fiin dect n msura n care exist limit, pe cnd absena
limitei, nelimitaia, este indeterminarea nsi, echivalentul nefiinei. Limita nu este deci o
limitaie, ci deschidere ctre fiin, condiia prealabil a participrii la a fi. Pe scurt, a fi
nseamn a fi limitat, a dobndi o limit, a iei din vagul nefiinei. Drumul ctre fiin st
sub nzuina ctre o limit. ntre peras (limit) i fiin exist cea mai intim legtur. Iar
dac pentru greci fiina este, dup cum Heidegger spune n attea rnduri, Anwesung,
ajungere-la-prezen, atunci limita presupune tocmai aceast
fiin-ajuns-la-propria-ei-prezen (An-wesen). Ceea-ce-e- prezent de fiecare dat n
propria lui zbovire (das je-weilig Anwesende), ta eonta, fiineaz (west) n limit (peras).1
Este drept c raportul ntre faptul de a fi i limit mbrac un caracter paradoxal, n msura
n care acest raport presupune coincidena ntre un sfrit i un nceput. Ceva trebuie mai
nti s se sfreasc, s fie gata, s-i dobndeasc limita ca semn al ncheierii i
desvririi sale, pentru ca, apoi abia, s nceap s fie. Trebuie ca mai nti s se sfreasc
intrarea n limit, pentru ca s nceap intrarea n fiin. Pe scurt, nceputul fiinei presupune
sfritul delimitrii.
Ct de adevrat este pentru lumea greac interpretarea pe care Heidegger o d limitei
ca limit benefic, ce mplinete i d statut de fiin se poate lesne vedea evocnd
exemplul tragediei eline. ntr-adevr, pentru greci nu imposibilul depirii unei limite era un
stimulent, ci imposibilul atingerii ei. Tragicul elin se explic printr-un exces n cultivarea
limitei, i nu printr-unul n contestarea ei. Eroii antici snt sublimi prin persistena n limita
care-i determin, i nu prin efortul de a o depi. Contiina nu se frnge aici n faa unei
limite nfruntate i ea nu experimenteaz propria ei nlare ca o consecin a acestei
nfruntri i a cderii care o nsoete. Tragicul nu se nate aici din persistena cu care o
contiin ireductibil ncearc s depeasc o limit insurmontabil. Depirea limitei
este un concept modern de tip romantic, care se nate n contextul unor nelegeri
insurecionale ale libertii, desprinse deci de ideologia fatalist care emana din ipostazele
destinului antic, din Ananke, Tyche sau Moira i din proieciile ei trzii, renascentiste
(Fortuna labilis i Fortuna maligna). Pentru eroul antic, existena unei limite insurmontabile
nu constituie o provocare. Dimpotriv. Destinul tragic se realizeaz aici n msura n care
eroul avanseaz imperturbabil ctre propriile lui limite (prescrise prin destin) i se
mplinete nuntrul lor. Tocmai contiinciozitatea fa de limita care l determin este
premisa tragicului, i nu contestarea lui. Creon, de pild, este tiranul perfect, care i-a
interiorizat legea cetii (aceea care-i cere s refuze dreptul la ngropciune unui trdtor al
cetii). Antigona, la rndul ei, este sora perfect, care i-a interiorizat legea sngelui (aceea
care-i cere s-i ngroape fratele). Cei doi snt tragici pentru c snt saturai de fiina pe care
au dobndit-o nscriindu-se ntocmai n limitele ce le revin. Dac unul dintre cei doi nu s-ar
mplini n cadrul limitelor care-l determin, care i dau un statut i o identitate (deci ca Tiran
i Sor), tragicul nu ar putea aprea. Aa, el apare prin coliziunea a dou personaje care i
ating limita fr rest i care elimin orice spaiu al compromisului sau al acomodrii
reciproce. Eroul grec nu sufer deci de un exces de mobilitate, el nu evolueaz, ci este
situare ferm n orizontul unui destin. Determinant apare imobilismul lui, fiina lui turnat
perfect n propriul ei contur. Tocmai de aceea, el nu cade de la o nlime situat mai presus
de sine, ci se surp asemeni unei statui n graniele formei. n tragicul antic este exaltat
limita, n cel modern, depirea. Din toat galeria eroilor antici, Prometeu pare s fie singura
abatere de la regula limitei i, de aceea, singura apariie stranie, un soi de irumpere a
modernului pe scena antic, fapt care, de altfel, i explic posteritatea modern a eroului, de
la Goethe pn la Shelley i Spitteler. Prometeu funcioneaz cu adevrat ca agent al
depirii, ca unul care vrea s mute din loc limita umanului, i nlnuirea lui pare s fie,
pn la urm, o simbolic rememorare a cuvenitului statut limitativ.
Aadar, privirea zeiei Atena skeptomene este ndreptat asupra limitei. Dar nu asupra
limitei pe care o vedem cu toii privind obiectele din jur. Privirea Atenei vede limita
nc-nevzutului, n virtutea creia obiectul vizibil (opera) va deveni ceea ce el este. Ea
privete ctre lucrul ncheiat nainte ca acesta s nceap s fie. Ea vede desvrirea care
n-a fost nc svrit. i de aceea, n calitatea ei de skeptomene, Atena ghideaz privirea
tuturor celor ce se ndeletnicesc cu facerea, cu confecionarea (i deci i cu arta) ctre
momentul prealabil al operei, ctre condiia vizibilitii ei ulterioare. Ea este nsoitoarea
nevzut a posibilelor opere ale oamenilor1, a tuturor lucrurilor fcute, poioumena, die
Gemchte, despre care Heidegger vorbete pe larg n studiul privitor la conceptul de
physis2.
Puterea Atenei devine activ ori de cte ori intr n joc un eidos proaireton, un aspect
surprins n prealabil cu privirea3. Arta i are proveniena n Grecia pentru c acolo omul a
ajuns s cunoasc pentru prima oar mecanismul ajungerii la prezen ca trecere de la
nevzut la vizibil. Orice artist st sub semnul Atenei pre-mergtoare, anticipativ scruttoare
i cumpnind la limita prezenei viitoare. El are cunoaterea nchiderii n limit i form,
care premerge deschiderii n prezen a operei. El deine punctul de pornire ca moment
ncheiat (peras i morphe ca telos, ca sfrit) i, tocmai de aceea, el are pricepere n modul
de a proceda, de a trece la realizarea operei. Fr acest sfrit anticipativ naterea operei nu
este cu putin. Artistul este, aadar, un agent al limitei, cel ce o poart n sine, cel care are
cultul ei, care o cultiv, o experimenteaz, care aaz n limit i care, astfel, face ca ceva s
ajung la prezen, deci s fie.
Dar ce se petrece n cazul omului? Exist o limit a lui? Care este limita omului? Dac
limita este sfritul datorit cruia un lucru ncepe s fie, nseamn c ea este determinat n
funcie de modul de a sfri al fiecrui lucru. Cci nu toate lucrurile sfresc la fel. O bucat
de lemn sau o piatr sfresc altfel i au alte sfrituri dect o ploaie torenial, altfel sfrete
n sfriturile sale un copac, altfel, un animal. Nici o vieuitoare nu sfrete la limitele
suprafeei corpului su; aceasta nu e limita vieuitoarei.1 Heidegger nu ajunge s discute n
conferina de la Atena despre limita vieuitoarelor i despre limita omului. Totui el citeaz
la un moment dat aceast propoziie pe care Nietzsche a scris-o n anul 1884: Der Mensch
ist das noch nicht festgestellte Tier. (Omul este animalul nc neaezat.) nseamn c,
spre deosebire de alt mod de a fi, omul nu are o limit.
ns aceast propoziie sun modern. Cci, pentru greci, omul are o limit; ea este
destinul. S lsm acum textul lui Heidegger deoparte, pentru a glossa, doar, n spirit
heideggerian. Poate c lui Heidegger nsui i-ar fi plcut s observe c moira, numele grec
al destinului, trimite, etimologic, la meiromai (a mpri) i la meros (parte).1 La Homer
(Odiseea, 3, 40, 66; 8, 470; 14, 448), moira semnific poria primit la osp i, respectiv
(Iliada, 15, 195), partea care-i revine unui zeu la guvernarea lumii. De la poria concret
primit la mas, semnificaia cuvntului a evoluat ctre poria de fericire ce-i revine fiecrui
individ n via i apoi ctre destin ca nsi poria de via i configuraia vieii fiecrui om
n parte. Poriile de via care le revin oamenilor, ntocmai ca i poriile de la un osp, nu
snt niciodat aceleai. Ba chiar calitatea i cantitatea lor intr din capul locului n
concuren, o porie bun neputnd fi n acelai timp i mare, n spe viaa aleas a unui
erou excluznd longevitatea (cazul lui Ahile). ns cine snt cei care mpart poriile
cantitatea i calitatea lor la ospul vieii? Cine hotrte destinul fiecrui om n parte,
limita, conturul, forma unei viei? La Homer (Odiseea, 16, 64; 19, 129; 19, 512) se vorbete
n chip nedifereniat de daimon ca mpritor al poriilor de via, dar, indiferent de
feluritele reprezentri, peste tot este mereu vorba de o ordine i o dozare pe care o
nfptuiesc zeii, n faza tragediei eline aceast funcie rmnnd exclusiv un atribut al lui
Zeus.
ns spre deosebire de poriile de la osp, cei ce-i primesc destinul, poriile lor de
via, nu cunosc nici cantitatea nici calitatea acestora. Ei snt asemenea unor meseni care ar
mnca legai la ochi, netiind dinainte nici ce au n fa, nici ct au s mnnce, n vreme ce
doar cei care-i servesc tiu acest lucru. Acest raport ntre ceea ce este cunoscut de zei, dar
necunoscut de oameni, n chiar privina vieii oamenilor, constituie miezul oricrei tragedii
greceti. Tragedia este tocmai spectacolul necunoaterii limitei care este viaa omului, al
necunoaterii propriei limite.
Artele plastice presupun privirea-prealabil ctre limita posibilelor opere ale
oamenilor. Tragedia reprezint tocmai imposibilitatea acestei priviri atunci cnd opera
este nsui omul. Dintre toate artele, tragedia este singura care surprinde nu limita, ci
ascunderea ei. Ea este reprezentarea a ceea ce pentru om rmne obscur. Lui Heidegger i-ar
fi plcut s spun: tragedia e spectacolul strii-de-neascundere a ascunderii nsei, ieirea n
lumin a obscuritii ca obscuritate, vizibilitatea invizibilului ca invizibil.
Din acest moment rolul zeiei Atena se ncheie. Privirea anticipativ i limpede a zeiei
se ndreapt doar nspre ceea ce este nc nevzut, nu nspre ceea ce trebuie s rmn
nevzut. Spre ceea ce este nc nevzut, dar urmeaz s devin vizibil, nu nspre ceea ce
este nevzut i urmeaz s persiste n obscuritate. Zeia Atena mediteaz asupra limitelor ce
pot fi cunoscute i dinainte cunoscute de oameni: la limita unui vas, a unei podoabe, a
unei statui. Meditaia zeiei se oprete n faa limitei care este omul, chiar dac, n calitatea
ei de zei, aceasta i este deopotriv cunoscut. Meditaia Atenei este legat de rolul ei de
nsoitoare i sftuitoare. Or, n privina limitei care este chiar propria lui via, Atena nu-l
poate nsoi pe om. Cci spre deosebire de un vas, de podoab sau de o statuie, fiina unui
om nu ajunge dect treptat la prezen. De aceea, el rmne s strbat singur, i fr s-l
cunoasc dinainte, teritoriul de obscuritate care-l desparte de fiina sa, de limita vieii sale.
Orice destin st sub ne-nsoire i ignoran. Istoria este singurtatea indivizilor i a
popoarelor care se ndreapt, fr s o cunoasc, spre limita vieii lor, spre propriul lor
destin.
 CUPRINS

CUVNT NAINTE
DESPRE LIBERTATEA GRAVITAIONAL
Libertatea gravitaional
Fondul intim-strin
Umilitatea, orgoliul i umilina
ELEMENTELE FONDULUI INTIM-STRIN
DESPRE HOTAR I HOTRRE
LIBERTATEA CA PRELUARE N PROIECT
A HOTR N PRIVINA SA (A SE HOTR)
Frica i libertatea
Nehotrrea i absena de destin
Despre destin. secvena de depitde atins
Maladiile de destin. Lenea, ratarea i bovarismul
Prostia ca ncremenire n proiect
A HOTR N PRIVINA A CEVA. RAPORTUL
CU LUCRUL
Raportul cu lucrul pe care nu eu (noi) l-am fcut. numirea. ocrotirea i distrugerea
Raportul cu lucrul fcut de mine. Fabricae i creaie
A HOTR N PRIVINA CUIVA
Devenirea n spaul libertii. Momentul paideic
Devenirea n spaiul libertii. Iubirea
A HOTR N PRIVINA MULTORA (A TUTUROR)
Legea, frica de destin i destinul colectiv
PRELUAREA N PROIECT A LIBERTII. RSPUNDEREA I VINA
EPILOG
ANEXE
SEMANTISMELE RADICALULUI *PER- I COMPLEXUL PERATOLOGIC
VOINA DE LIMITARE: MITUL GENEZEI. SCULPTURA
HEIDEGGER, OPERA DE ART I LIMITA
Aprut 1994
Culegere i paginare HUMANITAS
conversie Winword 2.0/IBM: Ioan-Lucian MUNTEAN