Nae Ionescu

CURS
DE FILOSOFIE A RELIGIEI
1924 - 1925

Va trebui s mai treac vreme pn ce personalitatea ciudat i tulburtor de

complex a lui Nae Ionescu se va dezvlui n toat amploarea ei. Abia dup trecerea
anilor se vor putea percepe dimensiunile acestei existene, tragic prin zbuciumul,
frmntrile i nelinitile ei.
ntr-o via relativ scurt i prea mult brzdat de lupte, Nae Ionescu a lsat
totui urme cari nu se vor terge. Nu e vorba, firete, numai de lucrrile scrise, n
filosofie mai ales, a scris prea puin. Nu pentru c n-ar fi avut ce scrie sau n-ar fi
putut-o face, ci fiindc avea credina c nainte de a fi trit, controlat i copt, un gnd
nu trebuie aternut pe hrtie. Aa se explic i faptul c n cursurile sale din aceeai
materie, dintre cari fiecare ar fi putut constitui o carte plin de miez, profesorul Nae
Ionescu, duman al obinuinei, n care vedea o lene de gndire", nu s-a repetat
niciodat. De cte ori relua problemele, la intervale de 3-4 ani, nfiarea cursului
era alta. n cele din urm, aceast gndire vie i-ar fi gsit desigur albia proprie,
forma care s-i fi ngduit a fi comunicat sub chipul crii tiprite. A comunica, n
forma oarecum definitiv a scrisului, ceea ce gndeti, nsemneaz a fi ntors i
frmntat pe toate feele anumite probleme, a fi ajuns la anumite ncheieri,
satisfctoare n primul rnd pentru tine nsui. Fiindc, n probleme capitale ale
vieii spiritului, n-a avut timpul necesar, sau n-a crezut c a ajuns n situaia de a
formula fructul meditaiilor sale, Nae Ionescu n-a scris cri. Cei cari l-au cunoscut i
au tiut ce-ar fi putut da nu vor putea regreta ndeajuns c moartea prematur a
distrus definitiv posibilitatea cristalizrii i a realizrii depline a unei gndiri att de
nzestrate.
Dac n-a avut linitea i rgazul de a scrie cri de filosofie, aceasta nu
nsemneaz c Nae Ionescu n-a fost o prezen real i efectiv n viaa spiritual a
ultimelor generaii. Forma ei a fost ns alta dect cele obinuite, n timpul
ndeletnicirilor sale de profesor, Nae Ionescu a preferat nrurirea direct i vie,
contactul nemijlocit cu spiritele.
Pentru generaiile de studeni cari l-au avut profesor, cursurile de logic,
metafizic, teoria cunotinei i filosofia religiei inute de Nae Ionescu i-au avut
semnificaia lor i vor rmne de neuitat. Ele ofereau rara ocazie de a urmri un om
care triete problemele, le despic cu o putere de analiz i o luciditate fr egal. Era
un moment de nentrecut, unic satisfacie spiritual s fi urmrit pe omul acesta
gndind, luptndu-se cu dificultile problemelor, cucerind spiritele prin verva i
dialectica-i demoniac. Dac studenii nu prseau sala de curs cu bagajul de
cunotine sporit cunotinele se pot aduna i din cri , plecau, n schimb, cu
altceva, mult mai preios, mai rar i mai greu de gsit: cu ndemnul de a nu se rezuma
s nvee numai, s primeasc ideile de-a gata, s acumuleze pur i simplu cunotine,
ci s mediteze, s triasc i s verifice personal problemele. Problemele lor, n
primul rnd. Farmecul acestor cursuri vii, pentru care profesorul Nae Ionescu i-a
mrturisit totdeauna preferina, nu poate fi redat prin cuvinte. Cei cari le-au ascultat
i pot da seama c au avut excepionala ocazie de a vedea o inteligen scprtoare,
curioas, n plin desfurare.
Spiritul filosofic al lui Nae Ionescu triete i va tri n cei cari l-au ascultat, l-
au iubit i l-au neles. Nu este aceasta o nrurire mai rodnic dect toate cele de
natur livresc?
Aciunea acestui spirit s-a exercitat ns pe o raz care trece mult dincolo de
ndatoririle catedrei. Ziaristica romneasc a cunoscut n Nae Ionescu pe unul dintre
cele mai strlucite i prestigioase condeie. Prin felul cum a neles-o i a practicat-o, el
a artat c gazetria nu este o profesiune ci o chemare, o lupt de fiecare zi pentru
biruina unei credine, a intereselor vitale ale comunitii de via i iubire a
neamului. Cum nsui a artat-o, activitatea sa de gazetar reprezint un efort
disciplinat, metodic, cinstit i dezinteresat de a privi cotidianul pentru permanenele
lui i de a desprinde din ntmplri - sensuri i probleme". Pentru noi, cei cari i
ateptam articolul zilnic cu emoie i-l sorbeam cu nesaiu, gazetria lui Nae Ionescu
a fost o coal n care am nvat s gndim. S gndim politic, pe linia destinelor
mari ale neamului.
Pretutindeni, n toate domeniile n care s-a manifestat, egal de scnteietor, s-a
dovedit acelai spirit vioi i ptrunztor, mprtiind unda unor neliniti fecunde.
Dispreuia situaiile comode i iubea lupta. Prin tot ce-a fcut, i mai ales prin modul
cum le-a fcut, omul acesta se singularizeaz ntr-un fel dintre cele mai expresive n
cultura noastr. Personalitate coluroas, complicat, sinuoas i totui dreapt prin
constantele ei, plin de curioziti i surprize, trecerea lui printre noi va lsa
amintirea adnc a unuia dintre oamenii cei mai vii pe cari ne-a fost dat s-i
cunoatem. Pentru dragostea pe care ne-a purtat-o Nae Ionescu i pentru toate
adevrurile mari, eseniale cte le-am nvat de la el, nu-l vom uita; l vom simi
mereu printre noi si-l vom iubi n eternitate.
1940
Nicolae Tatu

CURS DE FILOSOFIE A RELIGIEI 1924 -1925

[27 februarie 1925]

I. INTRODUCERE. FILOSOFIA RELIGIEI CA DISCIPLIN
FILOSOFIC
1. Ritmul vremii i interesul pentru filosofia religiei
2. Criza antiintelectualist a filosofiei
3. Ce este filosofia religiunii ?
4. Conceptul de religiune
5. Obiectul filosofiei religiei
6. Metafizic i religie. Coninutul de adevr al religiei
1. Faptul c i anul trecut i anul acesta am anunat Prelegeri de filosofie a
religiei nu este n legtur cu altceva dect cu o preocupare a mea constant care nu
este, cum a zice, un reflex al structurii actuale a vremii sau al sufletului epocii noas-
tre contimporane, ci este o preocupare pe care s-a ntmplat s o am, cum s-a
ntmplat s o aib i ali oameni. Vreau s spun, cu alte cuvinte, c filosofia religiunii
este o disciplin filosofic ce poate s fie la mod astzi pentru o parte din lume, care
se ocup de problemele de filosofie general, dar ea nu a existat n speculaiunea
filosofic a omenirii n chip constant. Dovada cea mai bun a acestei afirmaiuni a
mea se vede, ntre altele, tocmai n faptul c filosofia religiunii a nceput s se
constituie propriu-zis, ca disciplin filosofic de sine stttoare, tocmai n veacul al
XlX-lea, adic n veacul care este cel mai srac de coninut metafizic de la Hegel
ncoace.
Vaszic, orientarea interesului omenesc spre problemele de filosofia religiei nu
este n legtur cu o mai mare religiozitate a omenirii i prin urmare nu trebuie s
vedei nici n ncercrile mele, de a schia - n linii generale de altfel - un fel de sistem
al filosofiei religiei, nu trebuie s vedei o ncercare a mea de a m pune oarecum la
unison cu ritmul vremii.
De altfel ritmul acesta al vremii este i el un lucru foarte ciudat, aa de ciudat
nct cea mai de seam preocupare a unui spirit pe care-l preocup problemele
filosofice este s se sustrag ct mai mult lui, sau n orice caz s controleze
ntotdeauna ceea ce primete de la el, cu deosebire criticilor.
Din acest punct de vedere, este adevrat c problemele, nu de filosofia religiei,
dar de religie, trec oarecum astzi pe un plan mai n fa n ansamblul intereselor
generale ale omenirii, dar teoretizarea acestor fenomene este de fapt astzi oarecum
ngreunat de lipsa de disciplin a spiritului filosofic.
2. Impresiunea mea general este c filosofia trece astzi printr-o criz, ntre
altele i pentru faptul c aceast filosofie abdic de la instrumentul ei cel mai de
seam, care este, totui, i trebuie s rmn, raiunea. Cci filosofia, la urma urmei,
nu este dect un fel de rezultat al unor cercetri asupra unui obiect special pe care l-
am indicat noi, dar un rezultat care, prin esena lui, trebuie s fie de-a dreptul
transmisibil. Dar transmisibilitatea cunotinei noastre nu este posibil fr acest
instrument al raiunii. Acei dintre d-voastr cari au citit cte ceva din mica noastr
publicistic filosofic, diverse polemici ntre diferite coli i curente n idei, i aduc
aminte, desigur, de polemica foarte acerb dintre raionalitii de la Iai i misticii de
la Bucureti. Acetia din urm spuneau: Raiunea? nu mai e bun de nimic! Nu o mai
fi pentru ce le-o trebui d-lor, dar de ceva tot mai e bun, ntruct este singurul
instrument de transmitere a cunotinei noastre. Dup cum v spuneam ns, epoca
aceasta a noastr moare oarecum filosoficete tocmai din cauza anarhiei totale care
domnete n cmpul acesta spiritual, tocmai din cauza lipsei de disciplin care
domnete n gndire, care stpnete gndirea noastr contimporan.
Vaszic, criza filosofic - dac este astzi o criz filosofic, i hotrt c este -
provine nu din bogia sau din srcia sufleteasc a epocii, cci cantitatea de avuie
sufleteasc este poate mai mare astzi dect acum 20 sau 30 de ani, dar provine
dintr-un fel de dezorientare a spiritului care renun, astzi, la singurul instrument
propriu-zis al filosofiei, care este i rmne pentru totdeauna raiunea omeneasc.
Vaszic, dac noi ne ocupm cu diferite obiecte cari, prin natura lor, ar fi
oarecum nclinate s scape unei cunoateri prin mijlocul raiunii, nu este ns mai
puin adevrat c rezultatul cercetrilor noastre asupra acestor obiecte rmne
transmisibil tot prin instrumentul acesta al raiunii, care, n spe, se exteriorizeaz
prin limbaj. Vaszic, ntruct limbagiul este un instrument logic, un instrument de
exprimare a gndirei logice, i singurul instrument de exprimare a gndirei logice i,
ntruct, mai departe, gndirea logic la rndul ei este un fel de precipitat al activitii
raiunii noastre, noi nu ne putem lipsi de raiune n filosofic.
A! c noi, sau unii dintre noi, dotai cu puteri spirituale deosebite, izbutesc s se
coboare n realitate pe alte ci dect cele ale raiunii i izbutesc s prind din realitate
lucruri ce stau ceva mai adnc dect pn unde poate ptrunde raiunea, este
adevrat; dar chiar aceste lucruri trebuiesc transformate, frmntate din nou,
plmdite n elemente noi ale raiunii i date ca atare pentru ceilali.
Prin urmare, n ceea ce m privete, nu m simt solidar nici cu actuala criz
antiintelectualist a filosofiei, cum nu m simt de altfel solidar nici cu actuala
prefacere sau rennoire religioas a omenirii. Cu alte cuvinte, lucrurile despre cari
vorbesc eu sunt de un interes etern, sunt lucruri pentru cari sau gsit interesai n
toate timpurile.
3. C, n sfrit, nu s-au fcut cursuri de filosofia religiunii la facultatea noastr,
acesta nu se datorete faptului c anul 1924-1925 nu a mai fost niciodat nc n
omenire, ci se datorete faptului c acei cari au stat pe scaunul pe care stau eu acum
nu au avut ei nii interes pentru acesta. Vreau s spun c nu avem de-a face cu un
precipitat, ca o rsfrngere a modei, atunci cnd evoc asemenea probleme aci.
 Spuneam adineauri c veacul al XlX-lea este veacul care a asistat la constituirea
acestei discipline de sine stttoare a filosofiei religiunii. Ce poate s nsemneze
filosofia religiunii? Poate s nsemneze dintr-o dat dou lucruri:
1) O cercetare pur si simpl a religiunii, i anume, o cercetare din punct de
vedere filosofic a acestui concept de religiune i a obiectului corespunztor
conceptului;
2) Un fel de filosofie a noastr asupra religiunii, un fel de filosofie n legtur cu
lucrurile religioase sau care s aib la baz concepte din lumea religioas.
Aceasta din urm poate s duc la rezultate foarte apreciabile, dar nu poate s
formeze propriu-zis obiectul unei serii de prelegeri ntr-o facultate, pentru c
asemenea consideraiuni filosofice n legtur cu obiectul religios nu se pot propriu-
zis nchega ntr-un sistem sau ntr-un grup de doctrine, ele sunt la dispoziiunea
imaginaiunii respectivului care face consideraiunile i, pe urm, i la dispoziiunea
bogiei celui care filosofeaz n legtur cu lucrurile religioase. Rmne, prin
urmare, un singur domeniu precis care poate s fac obiectul unei serii de prelegeri
asupra filosofiei religiunii, adic cercetarea din punct de vedere filosofic a religiunii
n general.
n adevr, aceasta a fost i preocuparea filosofilor din veacul al XlX-lea, numai
c cercetrile acestora au fost n genere fcute dintr-un punct de vedere ceva mai
antifilosofic sau, dac vrei, mai puin filosofic. D-voastr v amintii cum i spunea
opusculului lui Kant care trateaz asemenea probleme: i zicea Religiunea n graniele
raiunii. Ce nsemneaz lucrul acesta? nsemneaz c filosofia lui Kant privete
religiunea din punctul de vedere al unui sistem, adic mrginete materia aceasta
religioas la ceea ce poate s intre n limitele raiunii.
Punctul de plecare al sistemului lui Kant este acesta, c noi n genere nu ne
micm dect n limitele asignate de raiune, c n genere filosofia nu poate s fie
fcut dect n aceste granie ale raiunii i, prin urmare, este fcut i religiunea tot
nuntrul acestor granie, adic n graniele sistemului meu propriu. Cam acelai
lucru l spune, de pild, i Hermann Cohen, care-i intituleaz consideraiunile
asupra religiunii Der Begriffder Religion im System der Philosophie, i Paul Natorp,
care zice: Religiunea n graniele umanitii (Religion innerhalb der Grenzen der
Humanitt). Vaszic, o ncercare la Kant n cadrul raiunii, la Natorp n cadrul
umanitii, la Cohen n cadrul filosofiei , adic este condiionat religiunea de
sistemul de filosofic n general i n funcionarea acestui sistem de filosofic dinuiete
i conceptul religiunii.
Dar, vei spune d-voastr: la urm, ce nsemneaz, cum spune Natorp, despre
religiune n graniele umanitii? i religiunea este un fapt omenesc i, n realitate,
dac zici n graniele umanitii", nseamn c ai clasat religia acolo unde este locul
ei!
Dac aceasta ar fi interpretarea, evident c degeaba a mai vorbi eu aci. Probabil
ns c faptul acesta este o indicaiune pentru presupoziia - pe care nu o fac eu aci,
dar care rezult propriu-zis din nsi aceast lucrare - c anume conceptul acesta de
umanitate" nu este ca acela cu care avem de-a face n mod obinuit, ci este un
concept special, care face parte integrant din sistemul special de filosofic al lui
Natorp. Vaszic, este aci o interpretare a religiunii n cazul unui sistem filosofic, i o
interpretare a religiunii din punct de vedere al acestui sistem. Mi se pare c,
filosoficete vorbind, adic mai larg vorbind, metoda nu poate s fie bun. Ea este
dintru nceput constructiv si oarecum dinuntru n afar constructiv.
4. Mie mi se pare c, de ndat ce faci ncercarea de a vorbi de o filosofic asupra
religiunii, adic de a defini, de a studia filosoficete conceptul de religiune, mi se pare
c drumul cel mai simplu i mai uor de realizat ar fi s plecm de la realitate n jos.
Noi nu putem s subsumm, nici s subjugm religia unui punct de vedere filosofic, ci
s cercetm ce nseamn pur i simplu religia, s vedem ce nelegem noi deocamdat
prin religie, ce numesc oamenii n general religie, cari sunt faptele pe cari oamenii le
numesc fapte religioase si cari, n totalitatea lor, ntr-o anumit ierarhizare i
nclinare organic a lor, constituiesc mai apoi religia, adic faptele acestea trebuie s
fie definitorii pentru determinarea cadrului, a drumului, a planului n care se mic
religiunea.
Vaszic, nici o idee preconceput, ci, aa cum constant am fcut-o i n
cercetrile de logic expuse, i n cercetrile n legtur cu istoria conceptului de
filosofic4, cnd plecam de la un material dat, pe care nu-l costruiam noi i pe care-l
aflam naintea noastr.
Acest material fr indoial c este foarte variat i nici nu se poate porni cu o
definiiune de la nceput, care s aleag din totalitatea faptelor acele fapte cari intr,
n adevr, sub eticheta aceasta de fapt religios sau religiune. Dar tocmai aceasta
trebuie s fie preocuparea unui sistem de filosofic a religiei, s defineasc prin
cercetare faptul religios, n aa fel ca s ajung la un studiu al unei definiiuni a
fenomenelor religioase, a faptului religios sau, poate, a religiunei nsei.
Vaszic, definiiunea religiei nu poate s precead, ntr-un (sistem de filosofic a
religiei, cercetarea materialului. Cci, ce facem noi propriu-zis aci? Studiem religia.
Care va fi rezultatul? Cunoaterea religiei; adic, printr-un precipitat, definirea
religiei apare aci cunotinei noastre ntr-o form anumit.
Vaszic, definiiunea religiei trebuie s ncheie oarecum consideraiunile dintr-
un sistem de filosofie a religiei.
5. Ce material se ofer propriu-zis cercetrii n filosofia religiunii sau care este
materialul de la care ar putea pleca cercetrile? Sunt forme de via religioas
existent i forme de via religioas moarte. Schleiermacher, unul dintre fondatorii
acestei discipline, unul dintre capetele cele mai fecunde, ns din cele mai
primejdioase n aceast disciplin filosofic, mparte faptele acestea religioase i
religiunea n genere n: religiune care mai poate fi realizat nc i religiune care este
moart. El zice: Erlebene und erstorbene Religion. Este - cum a spune - o tendin
protestant n filosofia religiunii. i, c este aa, se vede i din faptul c unul dintre
foarte puinii cercettori cari au admis aceast clasificare, Scholz, este i el protestant.
Aceasta este o scuz. Dar care este fundarea afirmaiunii mele?
A cerceta religia din punctul de vedere al viabilitii ei nseamn, propriu-zis, a
aplica o metod raionalist, pozitivist faptelor de filosofia religiunii, adic unor
forme de via religioas cari au murit i-au subscris, prin aceast moarte, nsi
condamnarea ei; adic a fost o form de via religioas care nu a fost, cum se zice,
justificat nici n vederile ei de via, nici n mbinarea ei logic. Aceasta este
presupoziia care st la baza acestei mpriri a lui Schleiermacher. Dac a murit,
nseamn c nu a avut dreptate. Prin urmare, dac o anumit form de via - de
via religioas - a murit, nseamn c nu a avut viabilitate, nseamn c nu a fost
religiozitate n acea form de via religioas.
Mie mi se pare c acest raionament, care nu este explicit dar care este cu
siguran cuprins n Schleiermacher i Scholz, este fals. Ce nseamn propriu-zis
form de via religioas care triete, care este nc pasibil de a fi trit, i ce
nseamn form de via religioas care a murit? Mai nti, mi se pare c este mai
mult pasibil de o moarte o form de via religioas care nu este organizat n
biseric; adic, o via religioas care poate s fie prins ntr-o organizare politic i
lumeasc, [alta dect cea] a bisericii, poate s dea mai mult aparena c triete.
Aceasta nseamn c eu pun deocamdat aceast problem naintea d-voastr: cte
din fondurile actuale ale vieii religioase triesc de fapt? Dac, de pild, religiunea
catolic sau cretinismul acesta catolic, biserica aceasta din religiunea cretin, are
astzi o via mai intens, mai bogat dect aceea realizat prin biserica protestant
sau prin cea ortodox, aceasta nseamn, n adevr, c formula catolic a
cretinismului este mai viabil dect celelalte formule? Sau poate c organizarea
politic bisericeasc a unei religiuni nu face dect s continue, mai mult la suprafa
si mai mult pentru iluziune, s continue aceast via religioas.
Dar ce nsemneaz propriu-zis viabilitate sau durabilitate a bisericei respective?
Iezuiii tii c izbutiser s gseasc scuze pentru toate faptele omeneti. Spre
exemplu: dac era vorba de omorrea unui copil de ctre tatl su: Aceasta nu e
nimic! Dar Abraham nu a vrut s-1 omoare pe Isaac? Ba nc, aceasta a fost porunca
lui Dumnezeu!" Vaszic, aceasta nu este un pcat sau, dac este, i se iart dac faci
un bine n alt direciune. Dac iezuiii, cari izbutiser s scuze toate faptele
omeneti, au contribuit la ntrirea bisericii catolice, viaa aceasta religioas era n
adevr foarte puternic, i formula aceasta catolic a cretinismului este viabil, nu
propriu-zis pentru c biserica aceasta catolic a izbutit s duc viaa nainte n bun
parte cu ajutorul iezuiilor - aceasta este chestiunea. Ce nseamn - cci aci ne
nvrtim - formul viabil i formul neviabil?
Viabilitatea unei religiuni se msoar oarecum pe gradul de aparen al acestei
religiuni, pe msura n care aceast religiune apare la cunotina noastr, pe ct
vreme propriu-zis religiozitatea poate s triasc n sufletul unui om sau al unei
generaiuni, al unei societi, independent de faptul c este cunoscut sau nu.
Eu cred - este o credin ce nu v angajeaz deloc, la nimic -, personal cred, de
pild, c n poporul romnesc exist foarte vie un fel de credin, care este cretin.
De ce? O s spunei: pentru c noi de aci, din Rsrit, am fost mai aproape de cre-
tinism. Nu. Nu cretinismul a fcut Rsritul, ci Rsritul a fcut cretinismul. Numai
dup ce Rsritul a fcut cretinismul, acest cretinism a format, ntr-un anumit fel,
Rsritul. Dac noi suntem cretini, aceasta nu [este] n virtutea faptului c ne-am
botezat propriu-zis, ci c trim o via spiritual care - ea, aceast via - a dat natere
cretinismului.
Cnd cretinismul a trecut n Apus, a luat toate formele posibile, ncepnd cu
transformarea cultului catolic de acolo, a cultului pgn de acolo i introducerea lui n
cadrul propriu-zis al cretinismului. De ce credei d-voastr, de pild, c cultul Maicei
Domnului este mult mai puternic n Apus dect n Rsrit? Pentru motivul foarte
simplu c romanii de la sfritul republicei i al imperiului erau mult mai mult sub
influena Egiptului i a cultului zeiei Isis dect noi, aci. Cultul Maicii Domnului n
Apus, nu n Rsrit, n-are alt explicaie: el nu este dect transformarea cultului
zeiei Isis, de origine egiptean.
Vaszic, eu cred c n poporul nostru romnesc exist un fond oarecare de
religiozitate. Acest fond nu este vizibil, ntre altele i pentru c nu l-am cercetat, dar i
din alte motive: nu este vizibil, pentru c un anumit fel de religiozitate nu are nevoie
de exprimare n afar. Sunt - aceasta este aproape o mrturisire -activiti spirituale
cari au imediat nevoie de exteriorizare, de comunicare, de transmitere; vaszic, de
valorificare obiectiv pentru lumea cealalt. Sunt i alte activiti spirituale, cari nu
au nevoie de aceast exteriorizare. D-voastr ai auzit c sunt coli filosofice despre
cari nu se tie precis ce au fost i cam ce au vrut. Nu mai departe dect la Platon: este
un Platon istoric, pe care-l tie toat lumea i pe care-l ntind filologii din toate
prile, i este un Platon pe care mai mult l bnuiete omul, este un misticism
platonic i o oarecare practic mistic platonic despre care pomenete lumea. Deci,
trebuie s fi fost ceva. Desigur, indicaiuni se gsesc, dar ce a fost acest platonism
mistic nu se tie, nu o spune nimeni. Ce nsemneaz aceasta? nsemneaz c anumite
cunotine, anumite rezultate ale cercetrilor spirituale nu simt nevoia de a iei din
om n afar, ci le pstreaz fiecare pentru el nsui. Ei bine, rezultatul acestor
cercetri nu va fi vizibil; sau, dac am aplica metoda lui Schleiermacher, ar trebui s
spunem: nu exist. De ce? Pentru c nu sunt cunoscute. Este una dintre cele mai
ciudate preteniuni -n ultimul sens, idealist - ale lui Schleiermacher, care, propriu-
zis, nu are s schimbe ct de puin acest idealism absolut.
6. Vaszic, noi spunem: nu putem s facem o distinciune ntre religiunile cari
sunt viabile i religiunea care este moart, ci trebuie s zicem religiune n genere;
acesta este obiectul cercetrilor noastre: religiunea n genere. Ideea aceasta pozi-
tivist i aproape, a zice, pragmatist, de alegere a faptului religios, nu-si are locul
aci. O religiune este religiune propriu-zis cnd adevrurile sale se verific propriu-
zis n practic. Deci, dac o religiune triete, este pentru c adevrurile pe care ea le
stabilete corespund unor anumite realiti, adic mplinesc o necesitate n aceast
realitate, n realitatea sensibil. Noi aducem n consideraiunea faptului religios i a
religiunii un criteriu strin, care este criteriul adevrului; adic, este o problem
valabil n cunoatere; adic, nu poate s fie o problem valabil dintr-o dat i
fundamental valabil n religiune.
Nu vreau s spun c nu exist o legtur ntre religiune i neadevr, dup cum
nu vreau s spun c nu exist un coninut de adevr n fiecare religiune. Dar aceasta
este altceva. Orice religiune - i anume, cu ct religiunea corespunde unui grad mai
nalt de cultur, cu att aceasta se ntmpl mai mult - reprezint un fel de a concepe
lumea i ncheie i prin speculaiuni religioase, ntr-un aspect al universului i al
realitii. Aceasta este simplu.
Vaszic, o religiune, n ultim analiz, trebuie s ajung eine Weltanschauung,
o nelegere a vieii, o ptrundere a ei. Dar de aci pn la a spune c religia are de-a
face cu anumite adevruri este foarte mult. O religiune poate s fie adevrat n alt
sens; adic, o religiune poate s constituie o concepiune, o nelegere a vieii ntruct
este interpretare ntr-un fel oarecare a, vieii, valorificare ntr-un fel oarecare a vieii.
Dar valorificarea aceasta a vieii este posibil pe dou ci - i tocmai aceasta face
deosebirea propriu-zis dintre religie i metafizic: valorificarea pe cale raional este
metafizica, valorificarea pe alt cale dect cea raional - i o s vedem n ce const
aceast cale - este religiunea. Metafizica i religiunea merg ctre acelai punct, ctre o
valorificare, o interpretare a vieii. Dar cile sunt altele, instrumentele sunt altele i
momentele procesului sunt, pentru fiecare linie deosebit, altele. Deci, dac
momentele acestea ale adevrului fac parte din metafizic, ele nu fac parte din
valorificarea religioas. Adic, ni se va vorbi despre adevr i ntr-un caz i n altul,
dac nelegem prin adevr altceva dect adevrul acesta gnoseologic; adic, dac
nelegem, i ntr-un caz i n cellalt, starea de echilibru complet al individului n
viaa universului.
Dac adevr este poziiunea n care spiritul i-a gsit centrul de gravitaie n faa
existenei, atunci fr ndoial este adevr i n religie. Dar, cum de obicei adevr
nseamn altceva, adevr nseamn propriu-zis corespondena realului cu idealul,
pentru aceasta nu putem s spunem c criteriul fundamental pentru aprecierea
valabil sau nevalabil a unui sistem religios sau a unei forme de via religioas ar fi
adevrul.
Vom vedea n leciunea viitoare o alt ncercare de clasificare a materialului
religios i o s ne ndreptm spre un punct de vedere pe care o s-l dezvoltm mai
detaliat.

28 februarie 1925
II. PROBLEMATICA FILOSOFIEI RELIGIEI
1. Problema esenei religiei. Experien religioas
2. Convingere religioas
3. Exprimarea convingerii religioase
4. Prozelitismul religios i Iubete pe aproapele tu..." n viziunea din Apus
5. Iubete pe aproapele tu..." n viziunea din Rsrit
6. Cele dou metode de studiere a faptelor sufleteti: cea psihologic i cea
fenomenologic
7. Coninutul de adevr al religiei
Ai vzut n leciunea trecut ce nelegem n linii mari prin filosofia religiei. Ai
vzut cele dou probleme fundamentale care se pun acestei discipline speciale:
problema esenei naturei religiunii i problema coninutului de adevr, a adevrului
religios. Ai vzut c, n legtur cu aceast din urm problem trebuie considerat
eventualitatea unei interpretri a universului din punct de vedere religios i a unei
confundri de eluri cu acelea ale metafizicei.
Spuneam ns, tot n prelegerea trecut, c filosofia religiei nu poate s nsemne
n nici un caz o filosofare asupra universului dintr-un punct de vedere religios, ci o
cercetare filosofic asupra religiunii ca fapt religios ntmplat, ca fapt ntmplat.
Dar dac, n adevr, religia poate s ajung la un fel de considerare general i la
un fel de interpretare a universului, pare c ar trebui s se confunde aceast
preocupare a filosofiei religiei, tocmai ca o filosofare asupra universului, asupra uni-
versului din punct de vedere religios, adic tocmai ce spuneam ieri c nu poate s fie,
pentru noi, filosofia religiei.
Prin urmare, lucrul acesta tocmai trebuie s-l lmurim. Lmurirea este simpl.
Nu este nici o contrazicere ntre ceea ce spuneam la nceput i ceea ce afirmam la
finele leciunii de ieri. Cci, n adevr, noi constatm c o via religioas ajuns ntr-
o treapt anumit de cultur, i anume, pe o treapt mai ridicat de cultur, vrnd-
nevrnd ajunge i la o interpretare a universului. Aceasta nsemneaz ns c, n
cadrul religiunii, exist un fel de metafizic religioas. Dar aceasta nu nseamn c, n
cadrul filosofiei religiunii, noi trebuie s facem aceast interpretare religioas a
existenei i a universului. Vaszic, ntru att ntruct noi studiem conceptul de
religiune i faptul acesta care se numete religie, o s ajungem s studiem i
rdcinile interpretative, i ndeletnicirea interpretativ a religiunii. Dar nu vom face
noi nine, n cadrul prelegerilor de filosofia religiei, nu vom avea s facem noi nine
o interpretare religioas a universului.
1. Acum, dac revenim la cele dou probleme fundamentale pe care vi le-am
enunat, anume problema esenei religiei i a coninutului de adevr al religiunii,
adic, cum am spus, probleme rezervate speculaiunii i vieii religioase, avem deja
cele dou grupe mari de probleme cari trebuie s fie tratate ntr-un curs de filosofic a
religiei.
Prima problem, aceea a esenei religiei, este, nu zic cea mai important, dar cea
mai cutat, cea mai cercetat n zilele de fa. Ea trebuie s surprind n religie
propriu-zis nsi acea funciune creatoare a religiunii, adic, cum am spune cu alte
cuvinte, procesul interior religios.
Primul fapt care intereseaz n aceast ordine de idei este aa-numita experien
religioas, adic faptul religios, actul religios. Vaszic, o considerare a vieii
religioase nuntrul individului n momentul de via religioas. Prima problem n
cazul acesta este actul religios, adic poziiunea specific, structura specific a
contiinei omeneti n momentul de via religioas.
Viaa religioas a constituit un domeniu aparte de fapte sufleteti i, ca atare,
are notele ei specifice. Ei bine, tocmai aceste note specifice, caracteristice, mbinarea
tocmai a acestor note specifice din contiina uman n general formeaz asa-numita
problem a actului religios.
2. Dar actul religios ca atare este mai degrab un fel de determinare formal a
funciunii sufleteti n viaa religioas, este fr ndoial o activitate. Dar n ceea ce
privete actul religios, analiza lui ca fapt religios, [el] nu este dect activitate pur.
Aceast activitate pur trebuie s fie distinct de rezultatele activitii. Deci, o a doua
problem ar trebui s fie constituit de aa-numita convingere religioas.
Convingerea religioas este i ea un precipitat, este rezultatul unui proces chiar, este
o cunotin ntruct este o interpretare. Nu este o cunotin, n nelesul obinuit al
cuvntului, pentru c concluziunea la care ajunge nu este propriu-zis cptat ca
element obinuit al gndirii n genere; este o cunotin ntruct reprezint un aspect
al realitii, ntruct intrm noi cu cunotina noastr n cunotina realitii. Dar nu
este o cunotin n nelesul obinuit al cuvntului, cci aceast stpnire a realitii,
aceast participare a realitii la noi nine i confundarea noastr cu realitatea nu se
fac cu ajutorul conceptului.
C, la urma urmelor, rezultatul poziiunii acesteia se exprim ntr-un anumit fel:
credina, aceasta este alt problem. Deci, rezultatul actului religios i al vieii
religioase - care este prima problem ce ne intereseaz pe noi aci - este convingerea
religioas. Convingere i zic - i nu-i zic cunotin - pentru motivele pe cari le-ai
vzut; i i mai zic convingere nc pentru un alt motiv: ca s deosebesc ceea ce este
omenesc i, a zice, aproape psihologic, n actul acesta religios. Cci cunotinele
religioase nu au fundarea lor obiectiv; adic, nu este posibilitate de transmitere a lor
obiectiv. Fundarea cunotinelor acestora de ordin religios este de natur strict
omeneasc, subiectiv, adic umanist. De aceea, zic convingere religioas, iar nu
cunotin religioas. tii c n vorbirea logic convingere nsemneaz altceva,
nsemneaz transmiterea unui adevr altcuiva. Aci, convingere noi numim altceva; i
anume, numim rezultatele vieii noastre religioase, ntru att ntruct aceste rezultate
- sau acest rezultat - duc la o stpnire a realitii; nu o stpnire n nelesul obinuit
tiinific, dar la o contopire a realitii n noi, la o participare a realitii n noi.
Corelatul acestei convingeri religioase este credina. Vedei prin urmare
numaidect care este deosebirea dintre domeniul acesta de fapte i domeniul logic de
fapte, propriu-zis. Nu sunt lucruri cari se dovedesc, sunt lucruri cari se triesc dintr-o
dat. Vaszic, al doilea grup de probleme n cadrul esenei religiunii, n cadrul vieii
religioase.
3. Dar, odat aceast convingere cptat, ea are un mijloc s caute o cale de
exprimare. Exprimarea convingerilor religioase este al treilea moment n viaa
religioas i al treilea grup de probleme. Exprimarea aceasta poate s fie de mai multe
feluri: una hotrt, voluntar, i alta involuntar. Exprimare voluntar, n sensul c
[n] anumite momente i ntr-o anumit structur sufleteasc, convingerile la cari
cineva ajunge devin centrul de for i centrul de activitate; adic, n momentul n
care eu am cptat o convingere, simt necesitatea de a iei cu aceast convingere din
mine, de a inculca convingerea aceasta i altora. Este ns i un alt fel de exprimare,
pornit din alt necesitate, n momentul n care eu am o convingere, atunci eu lucrez
n conformitate cu aceast convingere, n primul caz, aciunea ar avea un caracter
tranzient, tranzitiv, de la mine trece la alii, eu am necesitatea de a mpri credina
mea altora, n cazul acesta, al doilea, aciunea mea nu mai are acest caracter tranzitiv;
rmne asupra mea nsumi i modeleaz activitatea mea proprie, fr s am nevoie s
tiu ce spun alii, ce fac alii sau dac nu ar fi bine s fac i alii ceea ce fac eu. Ca s
nelegei lucrurile acestea, s v dau un exemplu.
n constituiunea noastr se spune: religia dominant este religia cretin
ortodox. i, mai departe: libertatea cultului este absolut ngduit. Se face ns o
restriciune: nu este admis prozelitismul; adic, nu este ngduit, pe teritoriul rii
romneti, nici un fel de activitate care ar avea de scop s ntoarc pe oameni de la
credina ce o aveau, s-i ctige pentru o alt credin. Adic, sunt credine cari
umbl dup prozelitism i sunt credine cari nu umbl dup prozelitism.
De fapt, aceast prevedere a constituiunii este o aprare a ortodoxiei. De ce?
Foarte simplu: fiindc ortodoxia este o credin care nu umbl dup prozelii, nu
simte nevoia de a face pe toat lumea ortodox; este o credin care-i gsete
raiunea de a fi n fiecare dintre indivizi. Dar aceasta nsemneaz c sunt alte
religiuni, cari nu-i gsesc aceast raiune de a fi numai n potenarea vieii
individuale respective, ci zic: trebuie s-i fericim i pe ceilali, s le dm credina
noastr!
4. Evident, trebuie s recunoatem c tendina de prozelitism nu este de natur
strict religioas; sau, n sfrit, este de natur religioas ntru att ntru ct religiunea
este de o anumit coloraiune, adic o religiune eminamente transcendent, unde
Dumnezeu st cu totul deasupra oamenilor, unde nu se intereseaz propriu-zis dect
de un singur proces: raportul de la individ la Dumnezeu, n momentul ns cnd
intervin n aceast via religioas i alte elemente, i schimb caracterul. De pild,
n religiunea cretin exist un precept, care este urmtorul: Iubete pe aproapele
tu ca pe tine nsui". Sunt o mulime de cercettori, de comentatori cari zic: acesta
este fundamentul religiunii cretine; adic, grija de aproapele tu este prima grij pe
care trebuie s o ai tu, ca cretin. S pui tot atta interes pentru aproapele tu ct pui
pentru tine nsui - presupunnd c pentru tine pui foarte mare interes.
De unde vine aceast grij? Dac i scrutm dedesubturile, nu avem dect dou
explicaiuni: una, care nu este de ordin transcendentalist, n momentul, de pild,
cnd zic: Universul i divinitatea se confund", eu sunt divinitate ntru att ntruct
sunt univers; dar, n aceeai msur este divinitate i semenul meu; atunci fr
ndoial c ntre mine i el exist o legtur anumit. Aceasta este originea imanent
a iubirei de aproape.
Mai exist ns i alta, care nu este de origine religioas, ci politic. Noi trim n
lumea aceasta, care, cum se tie, este o lume de durere; dar religiunea, zice cineva, are
de scop tocmai ca s fac posibil viaa aceasta ntre oameni, pe pmnt. A spus i
Hristos, de pild, odat c mpria Mea nu este din lumea aceasta!" Dar - zice - ct
trim aci, s facem s trim ct mai bine. i atunci, zice: cretinismul este format din
acele reguli cari mi uureaz viaa aci. Gsim de pild preceptul c iubirea de
aproape este principiul care nlesnete convieuirea oamenilor. Dac noi ne vom iubi
ntre noi, atunci toate lucrurile vor fi bune, atunci vom tri mai uor. Aceasta .este,
dup cum spuneam, rdcina politic a iubirei de aproape, adic rdcina
interpretrii religiunii ca un mijloc de uurare a vieii, de aci nainte.
Evident, n cazul acesta religiunea face prozelii, i trebuie s fac: este de
datoria mea s-l salvez pe acela care st lng mine, deci este de datoria mea s-i
imprim aproapelui meu principiile religioase cari m fericesc pe mine. Expresiunea
convingerilor religioase i caut o manifestare n afar, asupra semenilor mei.
5. Dar mai poate s fie nc o interpretare a preceptului Iubete pe aproapele
tu...", i anume una negativ, n Rsrit, am mai spus i cu alt prilej, exist o form
special de via religioas, exist o legtur de la om la Dumnezeu. Dar, pe cnd n
Apus, de pild, la catolicism, legtura aceasta de la om la Dumnezeu se face cu
ajutorul bisericei i numai prin biseric, sau pe cnd la protestantism legtura aceasta
se face n adevr de la om la Dumnezeu - dar nu de la om n completul lui, ci de la
spirit, de la un fel de centru absolut, de la spiritul omenesc la Dumnezeu -, n Rsrit
omul care st n faa lui Dumnezeu are alt calitate: el este n adevr om, trup i
suflet. Contiina trupului su, cu alte cuvinte, n forme religioase simbolice,
contiina pcatului ntovrete n fiecare moment pe om n legtura aceasta cu
Dumnezeu; nu se poate niciodat omul scpa de trup.
Evident c trupul este legtura sau, mai bine zis, coruperea spiritului pur care a
fost odat dumnezeire, n toat metafizica greac i cea cretin de mai trziu omul
reprezint o treapt corupt, pentru simplul motiv c este o transplantare a spiritului
n trup, n materie, prin urmare o corupere a spiritului prin aceast materie.
n actul religios (despre lucrurile acestea o s vorbim mai mult mai trziu,
deocamdat le spun pentru lmurirea problemei), n actul religios rsritean exist
aceast specificitate: contiina continu a legturii dintre trup i spirit, n om. Om
nseamn, deci, n Rsrit, trup i spirit -- om, bineneles, n faa lui Dumnezeu -, pe
cnd om n faa lui Dumnezeu la protestantism nseamn pur i simplu spirit. Deci
om nseamn, n Rsrit, pcat dintr-o dat.
Vaszic, cnd zic iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui" e probabil c noi,
aci, n Rsrit, nelegem altceva; adic, nu nelegem c noi ne iubim pe noi nine,
cci nici nu putem s ne iubim; noi nu suntem spirit, noi nu suntem ceea ce poate s
fie lumea creat n noi, ci suntem spirit corupt, spirit i trup, noi reprezentm o
treapt inferioar. i astfel fiind, putem s ne iubim pe noi? Nu. Mntuirea st la noi
n evaziunea din noi nine, din forma aceasta corupt.
Dac aa stau lucrurile, iubete pe aproapele tu" nu mai are semnificaia din
Apus, nici cea panteist, nici cea politic, pentru simplul motiv c premisa mea este:
eu nu m iubesc pe mine.
Dar, atunci, ce nsemneaz s iubeti pe aproapele tu? S nu-l iubeti? Nu.
nsemneaz altceva: nsemneaz pur i simplu c nu trebuie s-i dai ie nici o
importan deosebit.
Vaszic, iubirea nu este o legtur pozitiv, nu este o norm de conducere n
metafizica religioas a Rsritului, ci este pur i simplu o valorificare a ta n mijlocul
celorlali. i cum toi suntem pctoi, noi avem ceea ce numete Rsritul o
comunitate n pcat. Noi suntem frai prin pcat, nu pentru c suntem creaturile
aceleiai diviniti, ci prin coruperea spiritului prin unirea cu materia.
Vaszic, n mprejurrile acestea n care iubirea nu mai devine n Rsrit un fel
de norm de conducere i nu reprezint interesul meu pentru ceilali, ci puinul meu
interes pentru mine nsumi, n mprejurrile acestea religia nu mai capt fora
exploziv; confratele meu, semenul meu, aproapele meu nu mai are nici o importan
propriu-zis, cum nu o am nici eu. i atunci, tot procesul religios se mrginete pur i
simplu la individ i Dumnezeu, iar toat activitatea mea - activitatea condus de
convingerile mele religioase - mi mai iese n afar, ci-mi modeleaz numai activitatea
mea proprie, numai felul meu de a m comporta. Care este felul meu de a m
comporta, aceasta este alt problem, aceasta face parte din problemele terapeuticei
religioase. Dar aceasta este ceea ce numeam eu, la nceput, deosebirea de exprimare a
convingerii religioase.
Vaszic, exist dou feluri de exprimri: unul care duce la rspndirea
convingerilor mele, i un altul, care duce la realizarea convingerilor mele. Aceast
problem este a treia care este n legtur cu studiul esenei actului religios i a
esenei religiunii.
Dar act religios, experien religioas, convingere religioas, exprimare de
convingere religioas sunt, toate, probleme ce au de-a face cu spiritul omenesc, sunt
propriu-zis probleme sufleteti. i atunci, filosofia religiunii este psihologia
religiunii? Eu am ncercat s lmuresc lucrurile acestea i anul trecut, astfel nct
acum nu voi face dect s amintesc n treact punctul de plecare.
6. Exist dou feluri de a studia faptele sufleteti: exist o metod strict
psihologic. Aceast metod strict psihologic se mrginete a studia pe individ n
timp i loc precis, anumite fenomene i anumite procese. Exist ns i o alt metod:
aceea de a lsa, oarecum, s se sublimeze oarecum aceste procese, adic de a le scoate
din timp i spaiu, de a le cerceta n esena lor proprie, nu n realizarea lor imediat,
de a lsa, cu alte cuvinte, fenomenul empiric s se tipizeze. Ceea ce privesc eu de pild
n percepiune nu este percepiunea propriu-zis, ci este fenomenul general al
percepiunii, este cam ceea ce numea Paul Natorp, acum vreo 20 de ani, psihologie
raional i este ceea ce numete astzi, o ntreag categorie de oameni, metod
fenomenologic.
Vaszic, dac noi ne ocupm cu procesul de desfurare a vieii religioase, nu
implic faptul acesta numaidect o metod psihologic. Un filosof german de pild,
un cercettor, numete aceasta metod un fel de valorificare psihologic. Termenul
acesta nu l-am neles niciodat. Ceea ce numete Wobbermin valorificare psihologic
este ceea ce cunoatem noi ndeobte ca metod fenomenologic, adic desprinderea
fenomenelor din timp i spaiu, studierea esenei lor imuabile, am zice, adic
abstractizarea, sublimarea - cum ziceam adineaori -, i studierea acestui nou
fenomen, care este desigur o creaiune logic sau spiritual, fr existen real, fr
ndoial, dar care are fa de procesul nsui cam aceeai valoare - nu chiar aceeai,
dar cam" - pe care o are conceptul fa de [un] anumit obiect.
 Vaszic, metoda care ar trebui s-o urmm i o putem urma la aceast cercetare,
prezentarea esenei faptului religios, nu este n mod obligatoriu metoda psihologic,
ci se recomand metoda aceasta fenomenologic. Dac am ntrebuina cealalt
metod -cci am putea-o ntrebuina i pe aceea -, ea nu ne-ar da filosofia religiunii,
ci psihologia vieii religioase, care este cu totul altceva. Noi nu vrem s tim ce devine
omul n actul religios, ci vrem s deducem, din ceea ce devine omul n actul religios,
ce este religia nsi. Deci, la probleme diferite, metode diferite.
Disciplina religioas este o disciplin filosofic; ea nu duce, ns, propriu-zis la
filosofic a religiunei, ci la o psihologie a omului, adic la o completare a icoanei totale
pe care o avem despre sufletul omenesc. Dup cum exist o psihologie a intuiiei
artistice, a creaiunii artistice, a marilor calculatori sau a juctorilor de ah, exist i o
psihologie a vieii religioase, care ns nu poate s duc pe nici o cale i n nici un chip
la studiul esenei religiunii, ci duce la cunoaterea omului i a omenescului. Pentru
psihologie, religia este un mijloc; pentru filosofie, actul religios, din mijloc, devine
scop.
7. n privina celei de-a doua mari grupe de probleme religioase, adic a
coninutului de adevr al religiunii, am puine lucruri de spus deocamdat. Actul
religios este procesul de desfurare a religiunii; coninutul de adevr al religiunii
este rezultatul n mare al acestui proces. Ceea ce stabilim i cercetm n prima parte,
n cadrul problemei convingerii religioase, este stabilirea obiectului acestei
convingeri, iar precipitatul, rezultatul acestor convingeri materiale, l studiem n
partea a doua. n acest cadru mare, noi trebuie s studiem n genere cari sunt
problemele pe cari i le pune religia, cari sunt problemele pe cari le soluioneaz
religia i cum sunt soluionate aceste probleme.
Dinspre partea mea, adic urmnd punctul de vedere pe care-l introduc aci - iar
un lucru care poate s fie pus n discuiune de alii -, spun: deduc, n aceast cercetare
de natur strict religioas, cari sunt elementele extrareligioase i determin anumite
principii din viaa religioas i ntruct formele de via religioas sunt hotrte, la
rndul lor, de anumite fenomene istorice.
n leciunea de astzi, avei deja, n mare, cadrul prelegerilor ce vor urma. Ceea
ce voi spune mai departe nu vor fi dect amplificri cari, ns, trebuie s-o spun de la
nceput, nu vor fi egale n toate direciunile. Sunt pentru noi unele probleme de mai
mare importan i altele de o importan secundar.

6 martie 1925
III. FENOMENOLOGIA RELIGIEI. EXPERIENA RELIGIOAS
1. Conceptul de experien religioas. Actul religios ca relaie ntre individ i
divinitate
2.Georg Simmel i postularea existenei lui Dumnezeu
3.Credina, mntuirea i trirea proprie n viziunea lui Luther
4.Determinarea imanent a actului religios
Dup ct ai neles din prelegerea trecut, pe care as vrea s-o rezum, pentru ca
s v rmn bine, planul acesta al cursului de filosofic a religiei cuprinde dou pri
bine distincte: o parte tratnd probleme de fenomenologie a religiei, o alt parte
tratnd probleme nu chiar de logic, ci de metafizic religioas; o prim parte
raportndu-se la coninutul sufletesc al procesului spiritual pe care-1 triete
individul, om n genere, n preocuprile acestea religioase, o alt parte legndu-se de-
a dreptul cu problemele de interpretare a realitilor pe care viaa religioas le pune
la dispoziia credinciosului, n cadrul celor dinti probleme - acel grup mare de
probleme - intr, dup cum v spuneam, n primul rnd cercetarea actului religios
sau aa-numita experien religioas, ceea ce James numete experiena religioas, n
al doilea rnd studierea convingerii religioase i n al treilea rnd, n sfrit, problema
expresiunii sau expresiunea vieii religioase.
 Anul trecut, n cursul de filosofe a religiei, n-am avut prilejul dect s schiez
problemele generale i s ating, din problemele ceva mai speciale, punctele mai
importante. A repeta ceea ce am fcut anul trecut nu este recomandabil nici pentru d-
voastr, nici pentru mine. Zic deci c vom da o importan mai mare unora din
probleme i rmne s vedem ct din materialul ce ne-am propus s facem anul
acesta va fi realizat in s v dau nu o unitate nchis, ci s v nfiez problemele ct
mai complet tratate i ct mai serios i contiincios adncite.
1. n spiritul acestor consideraiuni preliminare atacm azi prima problem din
grupul anunat, i anume, problema experienei religioase.
Experiena religioas a omenirii este, cu alte cuvinte, pe nelesul tuturor, viaa
pe care omenirea, individul - individul ns abstract, n genere oarecum - o duce n
mprejurrile acestea, n care are preocupri religioase. Studierea experienei
religioase este tocmai totalizarea observaiilor pe care noi le facem asupra individului
religios.
Ce este acest individ religios?
Ce este acest individ religios nu putei s-mi cerei s v spun de acum, pentru
c acesta este scopul ntregii serii de prelegeri, s studiem ce este religia i ce este
viaa religioas n general.
Spuneam: admitem din capul locului c exist o serie de fapte care se consider
ca fapte religioase i exist n anumii indivizi - o s vedem mai trziu ci anume
indivizi exist - care au aceast via specific, pe care noi o numim via religioas.
Experiena religioas este constituit de totalitatea actelor religioase, adic de
totalitatea actelor n care un om este n legtur cu altceva propriu-zis dect el nsui,
i anume, cu un caracter deosebit de caracterul realitii sensibile, cu anumite
caractere pe care noi le numim divine.
Esena care este de studiat n problema aceasta, a experienei acesteia
religioase, este nsui actul religios.
Pentru marea majoritate a cercettorilor n domeniul filosofiei religiei, actul
religios are un caracter eminamente imanent, adic este o stare de spirit, care se
desfoar nuntrul omului cu prilejul unor anumite operaiuni speciale ale omului,
dar care nu au nevoie de un terminus a quo sau de un terminus ad quem, care nu au
tendina de a se exterioriza, de a iei din om. Aceasta nsemneaz caracter imanent al
actului religios pe care-l preschimb n general cercettorii filosofiei religiei.
Cu toate acestea, tii c nu exist via religioas fr presupoziia existenei
unei fiine creia i dm caracterul de divinitate.
Dar, atunci, dac n actul religios exist dou elemente, eu i Dumnezeu, i dac
actul religios nu este dect trirea aceasta obiectiv, n afar de mine, a lui
Dumnezeu, atunci cum se poate vorbi propriu-zis de un caracter fundamental, a zice
absolut, al actului religios? Pentru c, dac n adevr Dumnezeu este n afar de mine,
i dac actul religios se raporteaz, intenioneaz, cum zice scolastica, se raporteaz la
Dumnezeu, atunci evident c este un proces tranzitiv, c actul religios constituie n
esena lui un act auditiv, de ieire a individului din el nsui i raportarea acestui
individ la ceva n afar de el nsui.
Vaszic, dei toate ncercrile de teoretizare a religiunii i de filozofare asupra
religiunii admit necesitatea s postuleze un Dumnezeu -- de orice natur ar fi el -; cu
toate acestea, exist un criteriu imanent al faptului religios. i atunci, s analizm i
s vedem cam ce se ntmpl.
2. Iat pe unul dintre cei mai de seam reprezentani ai acestei teorii, pe
Simmel, care a publicat, ctre sfritul vieii lui, o brour intitulat
Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitsl, n care expune cam urmtoarea
teorie:
Actul religios este un proces psihic cu raportare nspre absolut. El este un fel de
prindere, un fel de cunoatere, de trire entuziast a realitii, adic un fel de
cunoatere i un fel de trire care debordeaz marginile cunotinei raionale i
contiinei raionale - de aceea i zice el entuziast.
Dar - zice el - n procesul acestei triri entuziaste a realitii, momentul ctre
care spiritul omenesc se ndreapt nu este propriu-zis un moment de sine stttor,
adic, curba pe care o urmeaz procesul acesta sufletesc pe care-l numim act religios,
curba aceasta are o anumit form, urmeaz vaszic anumite ci care, la urma urmei
trebuie s duc la o nchidere a curbei. Vaszic, pleac de la om i, plecnd de la om,
actul religios se ntoarce tot la el. Adic, elul ctre care se ndreapt spiritul omenesc
n actul religios nu este propriu-zis n afar de el, ci este n el nsui, este, adic, un fel
de reducere subiectiv, sau o reducere a religiozitii n cadrul strict, bine nchis al
subiectivitii individuale.
Trim, vaszic - spune Simmel -, n actul religios o cunoatere a lui Dumnezeu.
Dar aceast cunoatere a lui Dumnezeu nu este scop -foarte caracteristic -, nu
este un scop, ci cunoaterea lui Dumnezeu este un mijloc. Adic, prin postularea
acestui Dumnezeu - ca s spunem lucrurilor pe numele lor adevrat, pe care Simmel
nu vrea s-l ntrebuineze -, prin postularea acestui Dumnezeu de ctre noi nine, noi
nu facem dect s ntrim, s potenm viaa pe care noi o numim religioas.
Dar - zice el - obiectul acesta - creat de noi, zicem noi -, obiectul acesta care
poteneaz viaa religioas sau aceast prindere entuziast a realitii, obiectul acesta
nu este necesarmente acel Dumnezeu. Sau, mai exact, ca s nu fim acuzai de cine tie
ce interpretri nepermise, procesul religios, viaa religioas i are [specificul? ei;
adic, dac n viaa religioas noi avem o prindere entuziast a realitii cu ajutorul
conceptului de Dumnezeu sau cu ajutorul obiectului acesta, Dumnezeu, pe care noi l
punem n curba aceasta nchis a procesului, a procesului religios, exist situaiuni
analoage n care obiectul acesta nu mai este Dumnezeu. De pild, n loc de Dumnezeu
putem s punem, ca obiect, patria; n loc de patrie putem s punem, ca obiect,
umanitatea.
Deci, patriotismul, umanitarismul i viaa religioas sunt procese de aceeai
esen - spunea Simmel -, n cari procesul nsui este potenat, ntrit prin postularea
i prin introducerea n cercul acesta al evoluiunii procesului religios, prin
introducerea unor obiecte eterogene. Vaszic, Dumnezeu, patrie umanitate .a.m.d.
sunt elemente ale procesului religios, dar nu scopuri ale evoluiunii, ale schimbrilor,
ale procesului vieii religioase. Vaszic, elemente, dar nu scopuri propriu-zise.
Prin urmare, n actul religios - zice Simmel - ne ndreptm spre Dumnezeu, dar
nu ne ndreptm spre Dumnezeu ca s ne oprim n el, ca s ne confundm cu el, ca s
ne unim cu el, s-l trim pur i simplu, ci ne ndreptm spre Dumnezeu cci acest
Dumnezeu, existent sau nu, dar absolut n orice caz n noi, ntrete religiozitatea,
viaa noastr religioas.
n cadrul acestor teorii sau al acestui fel de a vedea cestiunea, avem de-a face
sau cu o raportare la Dumnezeu, vaszic, cu ceea ce numeam noi adineauri un fel de
obiectivare a procesului, i avem de-a face i cu o imanentizare, cu un caracter strict
imanent al procesului acesta. Cci totul se ntmpl n om, prin om i pentru om. Dar
nu este mai puin adevrat c, pe curba aceasta pe care o descrie procesul acesta
religios vine i obiectul acesta eterogen care este Dumnezeu, sau poate s fie patria,
sau poate s fie umanitatea.
Ce este n fond, ns, aceast ntreag teorie simmelian? Eu am impresiunea c
la baza acestei concepiuni stau anumite prejudeci metafizice. Dac putem face ceva
proaspt n filosofia religiei, este s ne scpm tocmai de toate prejudecile
metafizice posibile.
i atunci, dac de la nceput trebuie s punem la ndoial puritatea de metod a
afirmaiunilor lui Simmel, fiindc imanentismul acestei credine sau afirmri c actul
religios se petrece numai n individ, prin individ i pentru individ, este n ultim
analiz un fel de - dac voii -, un fel de bergsonism: exist propriu-zis o via de sine
stttoare, de sine creatoare, i aceast via i are evoluiunea ei proprie care, n
anumite momente ale procesului ei de desfurare, creeaz i anumite forme cari
servesc tocmai ca s poteneze aceast via creatoare, cum ar fi n termeni
bergsonieni, sau, n sfrit, printr-un fel de simplificare, tot prin analogie. Viaa este o
for ntr-o continu desfurare. Contiina este la un moment dat creaiune a vieii.
Aceast creaiune a vieii spirituale n anumite mprejurri poteneaz viaa. Bergson
spune c contiina, i anume logica noastr, care este un instrument al contiinei,
este un instrument propriu-zis al vieii, c viaa se ajut pe ea nsi crendu-i acest
instrument i ntrebuinnd acest instrument n sensul mai marei sau mai liberei i
mai uoarei ei dezvoltri. Cam acelai lucru este i n viaa religioas la Simmel. Viaa
religioas este de sine creatoare, adic este o for n continu dezvoltare, i viaa
aceasta religioas creeaz, la un moment dat, anume realiti, cari nu sunt dect
mijloace de potenare a ei nsei. Acesta ar fi Dumnezeul lui Simmel.
Dar ceea ce nu neleg eu n tot acest proces este ns altceva: vaszic, viaa
religioas, actul religios presupune cu necesitate existena lui Dumnezeu. Ce
nelegem noi n genere prin Dumnezeu?
Nu exist propriu-zis religie pe suprafaa pmntului care s nu neleag prin
divinitate un absolut, adic ceva de sine stttor, nscut prin sine nsui i avnd i
scopul n sine nsui. Fie c este politeism, un politeism n care, printr-o arhitectonic
oarecare, se cam ealoneaz divinitile, fie c este monoteism, panteism sau teism,
fie c este deism, nu exist religie n care divinitatea s nu fie considerat cu toate
caracterele absolutului. i atunci, ce nsemneaz o divinitate care nu este scop al vieii
religioase, ci [doar] mijloc al acestei viei? Ar nsemna c divinitatea nsi este nsi
viaa noastr religioas, c actul religios este existent n sine i c-i are scopul n el
nsui. De ndat ce Dumnezeu este motivul, elementul potenator al procesului reli-
gios, nsemneaz c principalul lucru absolut i necondiionat este nsui actul
religios i c actul acesta religios devine, n aceast teorie a lui Simmel, Dumnezeu.
Dar vedei c asemenea lucru nu susine nimeni si nici nu poate s susin; este o
contradicie direct, pentru c nimeni nu poate s considere ca absolut ceea ce este
imanent, condiionat. Actul religios este, n primul rnd, condiionat de existena
omului, de existena spiritului uman ncarnat, adic realizat n forma aceasta pe care
o vedem noi, pe care o cptm noi n experiena sensibil.
Vaszic, actul religios nsui nu poate s fie considerat ca un absolut, i, totui,
Simmel relativizeaz pe Dumnezeu n raport cu actul religios. Vaszic, teoria aceasta
care introduce pe Dumnezeu, adic elementul obiectiv din actul religios, n nsui
snul actului religios i condiioneaz acest element obiectiv prin nsi existena
actului religios, nu se ine n picioare. Pentru a nelege acest lucru mai bine, v dau
un exemplu. Ai auzit de diferite interpretri cari se dau iubirii. Sunt unele teorii cari
spun c noi, n procesul de iubire, n actul de iubire, ne iubim pe noi nine cu un
anumit prilej, c adic n acest proces de iubire, care presupune materialmente doi
termeni, al doilea termen nu este dect o ocaziune pentru noi de realizare a vieii
noastre proprii; c, adic, dac eu iubesc pe A, nu-l iubesc pe A pentru el, ci-l iubesc
pe A pentru mine, adic m iubesc pe mine n A. Aceasta este o analogie foarte
apropiat de teoria lui Sirnmel. Eu nu neleg: dac A iubete pe B, nseamn pur si
simplu c iubete pe B, sau atunci nu ne mai nelegem. Atunci ar trebui s
ntrebuinm limbajul cellalt, care zice: A iubete pe A n B. Se poate i cazul acesta,
dar cazul acesta n medicina mental, n medicina aceasta sufleteasc se cheam caz
de auto-erotic, caz trecut n mitologie sub forma mitului lui Narcis. Vaszic, se
poate s existe i cazul acesta, ns este un caz absolut ntmpltor i nu este normal.
Vaszic, A iubete pe B nsemneaz pur i simplu: A iubete pe B, nu nseamn
A se iubete pe el nsui n B.
Tot astfel n actul religios. Un religios care crede n Dumnezeu crede pur i
simplu n Dumnezeu, nu crede n el nsui, cu ajutorul lui Dumnezeu. Dac reducem
toat teoria simmelian la scheletul ei propriu, vedei c chestiunea e foarte simpl,
este un fel de demonstrare a absurdului unei teorii prin simplificarea ei. Adaug c
aceast teorie strict imanentist a actului religios nu este numai la Simmel. La
Simmel, istoricete ea ar putea s aib o explicaiune i prin faptul tradiiunii spiri-
tuale a lui Simmel nsui, care tradiiune spiritual este evident iudaic; i tii c
exist un anumit panteism iudaic [n] Cabala, a crei fundamental afirmaiune este:
omul i este suficient sie nsui pentru a se mntui. Vaszic, omul n-are nevoie de
nici un Dumnezeu pentru ca s se mntuiasc.
Vaszic, n cadrul acestor teorii, cari sunt de cel mai mare interes, cunoaterea
lor este de cel mai mare interes pentru nelegerea evoluiei religioase i spirituale a
Europei de Apus, n cadrul acestor teorii punctul de plecare al lui Simmel este perfect
acceptabil, dar n cadrul acestor teorii, nu n cadrul logic, nici n cadrul realitii.
3. Dar nu numai Simmel susine un asemenea punct de vedere; protestantismul
nsui nu este deloc deosebit, i o s v spun imediat de ce. Luther a emis un fel de
dogm. Dup dogma aceasta, sigurana credinei i sigurana mntuirei preced
oarecum n procesul religios adevrata credin i adevrata mntuire. i siguran
este, n materie de religiune, act sufletesc, trire proprie; adic, n materie de religie,
este coninut obiectiv existena n afar de mine.
Dac Luther pune problema siguranei credinei i a mntuirii - el zice
Glaubengewissenheit i Himmelswahrheit -, atunci el condiioneaz realitatea
obiectiv religioas de realitatea subiectiv. Pentru c, n cazul acesta, eu trebuie s
am mai nti sigurana psihologic a faptului, de pild, c Iisus Hristos s-a jertfit
pentru omenire i pe urm s admit sigurana obiectiv, adic adevrul obiectiv al
jertfirei lui Hristos pentru omenire. Este o varietate de proces stranie chiar pentru
gndirea obinuit, n afar de gndirea religioas. Adevrul se fundeaz n contiina
noastr printr-un fel de existen obiectiv. La Luther, ns, adevrul, aceast
existen obiectiv, este condiionat de ce? De un proces psihic anterior. Deci numai
n momentul cnd eu voi crede, voi avea sigurana credinei mele. Deci, cnd vei
crede c Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire, numai atunci va fi adevrat c Iisus
Hristos s-a jertfit, pe cnd, normal, toat lumea spune: Iisus Hristos s-a jertfit pentru
omenire; credei, sau nu credei.
Dar fundarea acestei credine noi o aflm pe dou ci: o fundare religioas,
credina, i o fundare pozitivist, istoria. Nu am destule dovezi materiale ca s cred c
Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire, deci nu cred. La Luther procesul este
intervertit. El zice: n momentul n care eu voi crede c Hristos s-a jertfit pentru
omenire, numai atunci va fi adevrat, adic numai atunci se va fi ntmplat jertfa lui
Iisus Hristos pentru omenire. Este aproape de neneles, trim ntr-o atmosfer
stranie a realitii, prin ce? Prin credina mea n acea realitate. Realitatea, o crezi sau
nu, eti convins de ea sau nu, pur i simplu. Dar s zici c aceast realitate nu exist
dect n msura n care eu cred i nu exist dect din momentul n care am nceput s
o cred, este o absurditate care egaleaz pur i simplu idealismul absolut n materie de
teorie a cunoaterii, n care se spune c numai n sau din momentul n care am ideea
unui lucru, exist acel lucru, prin urmare, c cunotina mea este creatoare a realitii
nsei. Ei bine, n acelai fel vedem crendu-se aci realitatea religioas, adevrul
religios - ceea ce este iari o intervertire a termenilor i ceea ce este, cum vedei,
subiectivism pur i simplu, condiionare a procesului religios, sau nu a procesului
religios, a adevrurilor religiunii, este afirmare cu toate acestea a religiunii. Prin ce?
Prin individul care triete actul religios.
4. Vaszic, vedei care este cheia poziiei care spune: exist un act religios, dar
actul acesta religios are un caracter pur imanent.
n contra acestei atitudini noi zicem pur i simplu: nu poate s aib un caracter
imanent. Ne opunem i pe baza experienei religioase n genere, i pe baza bunului
sim, a experienei noastre sensibile; adic nu putem condiiona o realitate ntru att
ntruct exist sau nu exist de noi nine; n noi nine, viaa noastr interioar,
cunotina noastr n alte domenii este condiionat de existena obiectiv a acestora.
Vaszic, n procesul religios, dup aceast metod, trebuie s ajungem la
concluziunea c dac exist n adevr un proces religios si dac acest proces
presupune n adevr doi termeni, adic individul care triete actul religios i
divinitatea care este n afar, dac exist vaszic acest al doilea termen, este de
natur obiectiv. Vaszic, exist i o determinare obiectiv a actului religios; i
anume, determinarea obiectiv a actului religios const n afirmarea aceasta precis
c orice act religios are doi termeni: unul subiectiv, omenesc, altul n afar de om,
transcendent omului, care este nsi divinitatea.
Dar divinitatea nu este mijlocul pentru viaa noastr sufleteasc religioas, ci
divinitatea este scop, adic punct ctre care se ndreapt, se orienteaz viaa noastr
religioas i n a crei ajungere sfrete aceast via. Dar nseamn propriu-zis c
determinarea aceasta obiectiv a actului religios face inutil determinarea imanent a
lui? Evident c nu. Nu, pentru c, deocamdat, ce am fcut? Am stabilit cei doi poli ai
actului religios. Ne rmne, ns - n teoria aceasta a actului religios -, s constatm,
s cercetm ce sunt aceti doi poli; unul dintre ei, divinitatea, ntruct constituie
miezul concepiunii pe care noi, cu ajutorul religiunii, ne-o facem despre existen, nu
poate s fie tratat n prima grup mare de probleme. Ea intr n aa-numita
metafizic a actului religios care este n adevr imanent.
Vaszic, dup ce am stabilit ctre ce se ndreapt acest proces, trebuie s
cercetm acum n ce const propriu-zis acest proces - cercetarea imanent, dup cum
v spuneam. i determinarea imanent a actului religios, i determinarea actului
religios n ceea ce are el imanent, cum v spuneam i n prelegerea trecut, poate s
alunece foarte uor n psihologie. Adic, noi nu vom face dect psihologie dac vom
dovedi c omenirea triete n adevr actul religios. Chiar dac am dovedi c de facto
toi oamenii triesc actul religios, nc nu ieim afar din aceste fapte. Ca s ieim din
aceast categorie de fapte cari nu pot s ne intereseze aci pentru motivele artate,
trebuie s dovedim altceva; anume, c actul religios face parte constitutiv din
structura general a omului. Cci dac nu artm lucrul acesta, c anume actul
religios este constituent n om, atunci evident c vom avea de-a face totdeauna cu
contingene. Dovedim c n adevr toi oamenii au via religioas; dar cu aceasta nu
am dovedit c toi oamenii, necesarmente, trebuie s aib via religioas; se poate ca
mine-poimine s se iveasc un om care s nu aib via religioas. Cu aceasta fac o
afirmare care nu nsemneaz nici mai mult nici mai puin dect c, necesarmente,
orice om are via religioas, care s-ar prea c vine n contradicie cu o anumit
atitudine a mea din ali ani, care spunea cam aa: Doamne! Cutare proces, ori l ai,
ori nu-l ai. Dac nu-l ai, nu poi s ajungi la nimic!"
Vei vedea, n desfurarea temei acesteia, c contradicie nu exist ntre
punctul acela de vedere i afirmaiunea aceasta, care este de natur sistematic i
general.

7 martie 1925
IV. ACTUL RELIGIOS
1. Perspectiva filosofiei religiei i cea psihologic
2. Actul religios - constituent al contiinei
3. Actul religios ca act noetic
4. Ci pentru constituirea fenomenologiei religiei
5. Partea suspect a cursului
Pentru motive pe cari o s le nelegei mai trziu, nu am insistat ceva mai mult
asupra afirmaiei c este imposibil o determinare numai imanent, subiectiv a
actului religios. Am artat, precum ai vzut, c actul acesta religios nu poate s fie
conceput, nu poate s fie neles de noi i nici nu poate s exist n el nsui, dac se
face abstraciune de un obiect asupra cruia actul religios se raporteaz i dac
anume nu se consider acest obiect ca existen real. Am recunoscut ns, ctre
sfritul prelegerii, c numai o determinare obiectiv a actului religios, i anume c
numai elementele obiective nu sunt suficiente pentru precizarea ntru nelegerea
structural a actului religios. Spuneam c, fr ndoial, punctul de greutate al
cercetrilor acestora trebuie s cad pe latura imanent a acestui proces, n acelai
timp, ns, fceam deosebirea, sau stabileam cel puin n intenie, c nu trebuie s se
confunde aceast cercetare, aceast latur imanent a actului religios cu o cercetare
propriu-zis psihologic.
1. Problema aceasta este una dintre cele mai nsemnate n filosofia religiei,
pentru c rezolvarea ei ndreptete sau, n sfrit, condiioneaz nsi posibilitatea
de existen i posibilitatea de constituire a disciplinei acesteia asupra filosofiei
religiei
n adevr, spuneam alt dat c dac actul religios nu este dect un act
psihologic oarecare, atunci evident c filosofia religiei, cel puin n acest capitol,
devine o psihologie religioas; sau, cum am spune cu alte cuvinte, o psihologie, o
cercetare a sufletului omenesc n momentul de via religioas a acestui suflet, dar o
cercetare fcut n acelai cadru i pe acelai plan cu cealalt cercetare de psihologie
obinuit.
Sunt foarte multe lucrri n materie de filosofie a religiei cari procedeaz aa;
sunt, adic, cercetri cari stabilesc anumite faculti ale sufletului omenesc.
D-voastr tii c aceast problem a facultii sufletului omenesc a fost ieit
din mod n veacul al XIX-lea. Orice psiholog care voia s fie modern i tiinific, de
cte ori auzea cuvntul facultate" zmbea cu mil. Faculti" sau psihologie a
facultilor sufletului omenesc" erau de un medievalism aa de njositor, nct orice
om binecrescut trebuia s se ntoarc cu scrb. Se pare nc c, de la nceputul
veacului al XX-lea, a nceput s se vorbeasc n psihologie iari de faculti, cari,
ns, de data aceasta, nsemneaz grupe de funciuni sufleteti (digresiunea aceasta
poate s v intereseze i n legtur cu alte studii); grupe de funciuni sufleteti n
nelesul c psihologia experimental sau psihologia tiinific, care ncercase s
reduc viaa sufleteasc la un proces de analiz a elementelor psihice, aceast
psihologie nu a izbutit s explice anumite fapte sufleteti de un ordin ceva mai
complicat; adic, n psihologie complicat nu se reduce la simplu, ci complicatul are o
form structural de sine stttoare. Vaszic, psihologia mult mai rafinat a veacului
al XX-lea a ajuns la concluziunea c faptele sufleteti nu se reduc pur i simplu la
fapte elementare sufleteti, dar c sunt uniti de sine stttoare, cari trebuiesc
considerate i studiate n ele nsele.
Vaszic, odat cu introducerea, sau cu reintroducerea facultilor" n
domeniul psihologiei, unii dintre cercettorii acestui domeniu al filosofiei religiei au
crezut c pot descoperi, n afar de facultatea noastr de a judeca, n afar de
facultatea noastr de a gndi, de a simi, de a cunoate etc., au crezut c pot descoperi
i alt facultate, anume facultatea aceasta religioas, de a tri un obiect n afar de
noi, ntr-un plan oarecare de cunoatere - obiect care se cheam Dumnezeu. O
facultate, deci, ntre celelalte faculti, pe acelai plan de realiti, n cadrul vieii
cunotinelor obiective.
Punctul acesta de vedere ar fi poate ndreptit la prima vedere, dac nu am
constata c, totui, actul religios i viaa religioas trebuie s fie propriu-zis altceva
dect o facultate sau rezumatul unei faculti a vieii noastre sufleteti n genere; i
anume, noi avem o facultate de a gndi, o facultate de a simi, o facultate de
valorificare a lucrurilor bune sau rele etc.; dar, alturi de toate aceste faculti cari, n
totalitatea lor, formeaz un organism, o unitate care ar fi unitatea de cunoatere a
sufletului nostru, n aceast unitate nu putem s introducem propriu-zis i actul
religios i viaa religioas, pentru un motiv foarte simplu. Exist o facultate de a
cunoate, dar exist i o facultate a noastr religioas de a cunoate. Vaszic,
cunoatem, i cunoatem sub raportul religiunii; simim, i simim sub raportul
religiunii; valorificm n domeniul cunotinei, dar valorificm i din punct de vedere
religios; i, ceva mai mult, trim, avem o anume activitate n via i avem o activitate
specific, regulat dup principii luate tot din domeniul religios. Vaszic, actul
religios, n cazul acesta, nu mai este pur i simplu, nu se mai poate ncadra pur i
simplu n celelalte faculti ale sufletului omenesc, ci formeaz oarecum o lume
aparte, a sa proprie. Ei bine, tocmai aceast lume proprie, constituit de totalitatea
actului religios este problema pe care trebuie s-o considerm, ncercarea noastr
trebuie s mearg n primul rnd spre stabilirea acestei afirmri precise: dac credem
c se poate constitui o disciplin a filosofiei religiei, atunci trebuie s-i gsim
domeniul aparte n care ea lucreaz, n care exist. Deci, aceasta este problema
central, fundamental.
V fgduisem s v fac o expunere, ceva mai amnunit, a ctorva dintre
problemele filosofiei religiei - cte se vor putea face -, ntre altele i pentru motivul c
a dori ca n faa d-voastr s se perinde problemele aa cum ele au luat natere din
necesitatea constituirii ntr-un corp de doctrin. Vaszic, ceea ce ne intereseaz aci,
n afar de precizrile sistematice, teoretice, este i drumul pe care-l urmm pentru ca
s ajungem la diferitele adevruri i s expunem cu suficien fundarea diferitelor
adevruri. Vaszic, din acest punct de vedere i pstrnd acest punct de plecare,
vreau s fac astzi un fel de analiz a drumului pe care avem s-l urmm.
2. Problema care ni se pune am precizat-o adineauri: anume, s stabilim dac
exist ceva specific religios i ce anume exist ca specific religios, ntru ct este
ndreptit existena unei filosofii a religiunii alturi de psihologie; cari sunt factorii
cari, adunai la un loc, constituiesc un domeniu aparte, care nu poate s fie tratat
dect ntr-un anumit cadru i cu anumit metod, care difer de cadrul psihologiei, i
metoda psihologic propriu-zis. Aceasta este problema.
n primul rnd, trebuie s stabilim c nu avem de-a face cu anumite fapte
sporadice, ceea ce se ntmpl o dat s nu se mai ntmple a doua oar, ceea ce a
ncetat ntr-un anumit moment. Dar n sine, n afar de orice consideraiuni, n timp
i spaiu, aceasta nu poate s constituie propriu-zis material pentru o disciplin
aparte.
Indicam n leciunea trecut i repet i astzi: pentru ca disciplina aceasta a
filosofiei religiei s se poate constitui, noi trebuie s dovedim c actul religios, adic
esena nsi a vieii religioase, actul acesta este constitutiv contiinei umane n
genere. Vaszic, un punct pe care trebuie s-l dovedim este c actul religios este
constitutiv contiinei umane.
Acesta poate s fie un procedeu necesar, dar nu este nc suficient. Ce nseamn
constitutiv contiinei umane n general? Sunt i alte acte, tot aa de constitutive; de
pild, actul de gndire. Dac actul religios este constitutiv, aceasta nsemneaz c el
exist propriu-zis i mai nseamn c el nu se poate s nu existe, c un prim material
l avem, exist n viaa noastr. Aceasta nu nseamn ns c el este determinat i
determinarea lui reclam nevoia de a fi tratat ntr-un domeniu aparte. Vaszic,
faptul constituirii contiinei umane, a actului religios este o condiiune necesar, dar
nu este o condiiune suficient. Ceea ce trebuie s facem imediat dup aceasta este s
cutm, s urmrim i s gsim ceva care s deosebeasc acest act religios constitutiv
al contiinei umane de alte acte, i ele constitutive ale contiinei umane, dar cari
sunt tratate n psihologie. Vaszic, trebuie s cutm o anumit calitate a contiinei
umane, care s nu fie mplinit dect tocmai de acest act religios. i atunci, ne
gndim la ce este actul religios n el nsui; ne gndim, de pild, la faptul pe care-l
indicam de asemenea, c actul acesta religios pstreaz toate caracterele actului - se
tie din psihologie ce este un act, spre deosebire de un fapt - n general, adic are i
caracterul intenional, se raporteaz la ceva din afar, dar constatm c acest act are
nevoie de un obiect n afar, n afar de el, care obiect este absolut.
De unde, atunci, necesitatea actului religios? Din faptul c contiina uman,
care i se opune sau care se opune obiectului absolut din afar, este finit. Prin
urmare, spre deosebire de celelalte acte sufleteti, actul religios este actul unei
contiine finite. Din caracterul finit al fiinei rezult actul religios. Pe cnd un act de
contiin oarecare, actul de gndire pur i simplu, nu presupune finitatea,
mrginirea contiinei umane, actul religios presupune aceast finitate, prin
opoziiunea contiinei la obiectul din afar care este absolut. Obiectele din afar, n
celelalte acte intenionale, nu sunt absolute, nici n valorificarea estetic, nici n cea
moral, obiectele nu au un caracter absolut. Numai n actul religios obiectul asupra
cruia intenioneaz acest act, la care se raporteaz intenional actul religios, singur
obiectul acesta este absolut. Deci, din necesitatea contiinei umane finite rezult
actul religios.
Prin urmare, ncepem s crem un fel de specificitate a acestui act.
Dar, n legtur cu aceasta, actul, i ntr-un caz i-n altul, am spus, are ceva mai
mult: acte cari au un caracter tranzient, adic ies din nsui individ i se ndestuleaz,
se realizeaz prin prinderea, prin stpnirea a ceva din afar de contiina uman;
aceasta nsemneaz c actul acesta religios seamn oarecum cu ceea ce numim noi,
n psihologia obinuit, dorin i necesitate. ntr-o dorin noi vedem iari un act
sufletesc a crui realizare nu se ntmpl dect prin stpnirea, ntr-un fel sau altul
-stpnire nu nseamn numaidect stpnire fizic -, a obiectului care este el, care
este intenionat, la care se raporteaz intenional actul nostru.
Dar, spuneam adineauri, Dumnezeu, n actul religios, este absolut, i spuneam,
actul religios se definete prin aceea c contiina religioas este o contiin finit -
prima determinare sub raportul contiinei.
A doua determinare urmeaz imediat dup aceasta, i anume, este n legtur cu
obiectul. Obiectul este esenialmente deosebit de toate celelalte obiecte, de toate
celelalte eluri ale actelor sufleteti. Eu nu soluionez nimic, indic deocamdat numai
calea pe care o s-o urmm, lucrurile acestea o s le tratm deosebit.
n fine, a treia, cari sunt deosebirile determinate de obiectul ctre care tinde
actul sufletesc. Vaszic, deosebirea esenial a contiinei religioase de contiinele
celelalte, deosebiri eseniale ale obiectului care ndestuleaz actul religios de obiectele
celelalte.
Cum se ntmpl faptele n actele obinuite, n viaa sufleteasc obinuit?
Exist o nlnuire, a zice cauzal, un fel de cauzalitate ntre actele sufleteti; toate se
nseriaz ntr-o anumit ordine, care ordine e stpnit de anumite legi - legi cari se
pot studia cu mijloacele noastre de cunoatere obinuit. Vaszic, n domeniul
acesta al faptelor sufleteti obinuite exist cauzalitatea aceasta pe care noi o numim
cauzalitate psihic, n domeniul cellalt, nu se pot explica propriu-zis faptele numai
prin aceast cauzalitate psihic; iar pe de alt parte, este ciudat c nu se pot explica
nici printr-un fel de teleologic. Adic, faptul religios este el nscut dintr-o necesitate
propriu-zis a vieii noastre? Dac ar fi nscut dintr-o necesitate a vieii noastre,
atunci ar fi foarte simplu: ar fi o explicare mecanic, de ordin cauzal, o explicare
teleologic. Faptul cutare se ntmpl n scopul cutare.
Eu cred c se poate dovedi, n legtur cu ceea ce spun, c faptul religios nu
rezult din necesitile noastre biologice -punct foarte important, a crui dezvoltare o
s ne arate o mulime de secrete ale vieii religioase -; faptul acesta religios are - cum
a spune - un fel de legiferare proprie, care legiferare proprie provine din aceea c el
constituie un alt plan de realitate, se mic n alt plan de realitate, n realitatea vieii.
Nu tiu dac este clar ceea ce spun. Eu plec de la un fapt, anume c, de cte ori
ncercm s ne explicm fapte de via religioas, fr ieiri din cadrul obinuit al
vieii, simim numaidect un fel de repulsiune, zicem, e absurd, nu poate s existe aa
ceva! Mi-aduc aminte de adagiul credo quia absurdum, este culmea absurditii. Cred
un lucru, pentru c este absurd, cu toate c este absurd. Este de neconceput o
asemenea afirmaie i totui exist. Cum se explic? Ar fi foarte simplu s spunem:
omul care a fcut aceast afirmaie nu e n toate minile. Nu este aa. Aceasta nu
reprezint propriu-zis o afirmaie, o afirmare a unei credine, ci este o ntreag
mentalitate. i atunci, emitem ipoteza: este probabil c exist un alt plan de realitate,
n cari legile obinuite ale vieii noastre sufleteti, adic aa-numita cauzalitate
psihic nu mai este valabil, legile acestea nu mai sunt valabile.
Vaszic, nu numai c contiina religioas este separat, este altfel dect cea
obinuit, nu numai c obiectul din afar este aci altfel dect celelalte obiecte
obinuite din afar, la celelalte acte sufleteti, dar nirarea actelor acestora sufleteti
constituie, prin ea nsi i n totalitatea ei, un domeniu separat, aparte, cu o alt
legiferare, proprie.
3. nc o cale pe care o indic eu, pe care se poate constitui acest domeniu de sine
stttor al faptului religios i, n sfrit, ultima, pleac tot de la act n genere, dar
constat c actul religios face parte dintr-o anumit categorie de acte. El nu este
propriu-zis un act psihologic, ci un act noetic. tii ce sunt actele noetice: actele
sufleteti ce constituiesc grupa actelor valabile n logic, sau grupa actelor valabile n
estetic, sau grupa actelor valabile n moral - toate constituiesc aa-numitele acte
noetice. Vaszic, i viaa religioas este tot un act noetic. i atunci, nu cumva este el
de aceeai natur cu celelalte acte noetice i nu cumva actul acesta religios noetic
rezult din combinaiunea diferitelor acte noetice sufleteti? i dac nu rezult din
aceasta, dac nu este un rezultat al mbinrii acestor diferite acte sufleteti, atunci ce
este el?
4. Dac rezumm n ce const sau la ce se reduc punctele acestea nfiate
d-voastr i cari, fiecare, reprezint drumuri de urmat n cutarea adevrului pe care
voim s-l stabilim aci, o s vedei c, pentru ca s ajungem la constituirea acestei
discipline a fenomenologiei religiunii, cum i spuneam n leciunea trecut,
ntrebuinm trei ci deosebite, i anume (ordinea lor este indiferent)
nti vrem s stabilim dac n adevr actul sufletesc este constitutiv contiinei
umane n genere, adic dac actul acesta sufletesc religios este trit de universalitatea
omenirii, i anume trit cu necesitate; n al doilea rnd, trebuie s vedem dac actul
acesta sufletesc este de sine stttor, formnd un grup aparte, i dac el se deosebete
suficient de toate celelalte acte sufleteti, aa de suficient nct el s ndrepteasc
constituirea unei tiine aparte; al treilea, dac n cadrul acestui domeniu aparte
exist o legiferare, exist legi speciale i caracteristice.
Deci, pentru studierea actului religios i n acelai timp -vedei c lucrurile
acestea merg toate paralel - pentru constituirea fenomenologiei religioase, trei sunt
problemele fundamentale: universalitatea actului sufletesc, specificitatea actului
sufletesc i specificitatea legiferrii sau a legilor actului sufletesc. Acestea vor forma
obiectul urmtoarelor trei leciuni.
5. Dac vom ajunge s constituim pe aceast cale o filosofic sau o fenomenologie
a religiunii, v dai seama imediat c ea va avea dou caliti sau dou caractere: va
indica propriu-zis, va fi cheia pentru ceea ce este n adevr constitutiv n viaa
religioas a omenirii, dar n acelai timp va fi cheia unei norme de msurtoare
pentru ceea ce este propriu-zis viaa religioas i ceea ce nu este viaa religioas.
Fenomenele religioase sunt foarte variate n ele nsele i ntr-un fenomen de via
religioas se amestec de multe ori o mulime de elemente. Dar prin expresiunea
aceasta, pe care ncercm s o dm nu numai actului religios, dar i actelor psihice
obinuite, vom avea un fel de norm, de msur, ca s tim ntotdeauna ce este
religiozitate pur i ce nu este. Aci ncepe ns partea suspect a ntregului curs. De
aceea, vreau s v atrag atenia de la nceput. Dac noi, la cercetrile cari vor urma,
vom avea n vedere numai anumite acte religioase, adic acte religioase cari triesc n
cadrul unei anumite concepiuni religioase, atunci evident c criteriile de apreciere pe
cari le vom scoate vor fi valabile numai pentru acea religiune; dac ns metoda
noastr va fi ndeajuns de obiectiv, atunci rezultatele la cari vom ajunge ne vor da
dreptul s spunem: aceast religie este adevrul pur, [ntruct este] lipsit de orice
elemente extrareligioase; cealalt religie nu este pur, deoarece nu este lipsit de
orice elemente extrareligioase.
Adic - i aceasta este foarte important de reinut -, mergem spre constituirea
unei fenomenologii a religiunii, care n acelai timp ne va da dreptul s judecm toate
formele de via religioas existente sub raportul puritii religiozitii lor. Aceasta
nsemneaz, ns, c desfurarea de mai trziu a ntregii teorii poate s aib i un
caracter polemic cu diferite religii existente azi.

13 martie 1925
V. STRUCTURA ACTULUI RELIGIOS
1. Unitatea organic a celor doi termeni ai vieii religioase: subiect i obiect, om
i divinitate
2. Natura absolut a divinitii
3. ndreptarea subiectului ctre divinitate, coborrea divinitii spre om
4. Revelaia ca baz a religiozitii i parte constitutiv a actului religios
5. Religiune natural i metafizic
6. Religiune adevrat i religiune fals
Ai vzut n leciunea trecut calea care ar fi de urmat pentru ca s ajungem la
rezolvarea problemelor pe care ni le-am propus, ntre cari cea dinti este tocmai
rezolvarea sau stabilirea caracteristicei specifice a actului religios, i ai vzut c
aceste probleme se pot grupa n jurul ctorva ntrebri fundamentale, i anume:
analiza obiectului asupra cruia transcende actul religios i analiza structurii actului
acesta religios n el nsui.
1. Ar nsemna ca astzi s trecem la nsui fondul cercetrilor noastre, adic s
ncercm s rezolvm ceva din problemele pe cari numai le-am indicat n leciunea
precedent.
Ai auzit de Augustin, de Fericitul Augustin sau Sfntul Augustin, tii cine este.
Istoria cunoate un Augustin, religia pe altul. Eu as vrea ca d-voastr s cunoatei i
pe unul, i pe cellalt.
Propriu-zis, Augustinul istoriei este un mistic, acela al bisericei este un
organizator. Din el, a aminti o fraz care este foarte curent i ndeobte cunoscut,
i care are pentru noi marele merit c dezvluie ceva din caracterul actului religios:
inquietum est cor nostrum donec requiescat in te; adic: nendestulat va fi inima
mea pn nu se va odihni ntru tine. Aceasta este, pn la un punct, un fel de
traducere ntr-un limbaj direct, un fel de traducere a actului religios; adic, se pre-
supune n acest adagiu un raport ntre doi termeni; i anume, o necesitate personal a
mea, care nu se ndestuleaz dect n raport cu un termen din afar de mine.
Vaszic, a presupune c n adevr n actul acesta religios se tranziaz, se iese din
coninutul de contiin propriu-zis, trecnd n afar. Ce se tranziaz i care este
propriu-zis obiectul peste care se trece ca s ajungem la termenul cel de-al doilea al
procesului?
n orice act religios trebuie s se presupun c exist o unitate, o unitate din
care acela care triete actul religios face propriu-zis parte. Aceast unitate este nsi
lumea, este nsui universul.
Vaszic, prima presupoziie, primul postulat al vieii religioase este unitatea
aceasta organic a lui. Dac lumea n-ar fi conceput ca un tot unitar, ca un tot
organic, i dac din aceast unitate i din acest organ nsui acela care triete actul
religios n-ar face parte integrant, actul religios propriu-zis n-ar fi posibil; i n-ar fi
posibil, pentru c existena aceasta sensibil pe care noi o numim lume, cosmos, nu s-
ar putea opune celuilalt termen, pe care-l intenioneaz propriu-zis actul religios. De
ce? Pentru un motiv foarte simplu: termenul de ndestulare a actului religios, vom
vedea numaidect c nu este un termen obiectiv, din lumea aceasta sensibil. Prin
urmare, acest termen, care nu este din lumea noastr, este opus, ca esen, nou i
lumei n care trim noi. Din acest punct de vedere, al opoziiei eseniale dintre cei doi
termeni ai actului religios, din acest punct de vedere lumea ntreag formeaz un tot.
Este adevrat c n actul religios lumea este copiat, i anume, caracterul de
totalitatea organic i de unitate este copiat; dar aceasta, pentru un alt motiv, pe care-
l vom vedea mai trziu, cnd vom cerceta substratul metafizic al religiei. Aci, din actul
religios, nu se poate deduce dect un singur lucru: c exist doi termeni ai actului.
Aceti doi termeni sunt esenialmente deosebii ca natur. Din deosebirea esenial a
termenilor, pe cari [i] intenioneaz actul religios, se constituie, prin opoziie,
unitatea aceasta calitativ a celuilalt termen.
Vaszic, faptul c noi, [cei] care trim actul religios, suntem de aceeai natur
cu lumea cealalt, afar de divinitate, care este cellalt pol al actului religios, faptul
acesta nu se deduce aci dect n caracterul acesta distinctiv i nu se deduce dect n
opoziie cu polul cellalt al actului. Nu se poate deduce, prin urmare, cum vrea s fac
uneori panteismul, unitatea lumei din nsui actul religios, ci numai identitatea de
esen. Unitatea organic a lumei este o consecin a altui fapt, nu este o consecin a
nsui actului religios.
Vaszic, exist n primul moment o unitate calitativ a lumei - aceasta ca prim
moment, ca prim element al actului religios. Aceast unitate este ntrecut, se trece
peste marginile ei, cci n actul religios, aa spunem i aa spune i Sfntul Augustin:
inquietum est cor nostrum donec requiescat in te: pn cnd nu m voi odihni ntru
tine, pn atunci nu m voi liniti. Pn cnd nu m voi odihni ntru tine, vaszic
pn cnd, n actul religios, nu trecem dincolo de marginile realitii noastre.
Vaszic, exist un caracter tranzient al actului acesta religios. Dar caracter
tranzient propriu-zis are orice act, cci orice act, ntruct este act, intenioneaz ceva
n afar de el, adic trece peste marginile coninutului acesta sufletesc, ndreptndu-
se ctre o realitate n afar de acest coninut. Prin urmare, caracterul numai tranzient
propriu-zis al actului religios nu poate s fie definitoriu pentru actul religios. i
atunci, acest caracter de tranzient, mpreun cu caracterul cellalt, pe care-l notam,
de trecere dincolo de toat existena sensibil, de toat existena real sensibil,
acesta este un caracter fundamental al actului religios, acesta este un caracter
definitoriu al lui.
Prin urmare, ca s rezumm, o caracteristic a actului religios este tranziena
actului, ca tranziere, peste totalitatea existenei sensibile.
2. Dar nu acesta este cel mai tare dintre toate elementele caracteristice actului
religios, ci altul. V spuneam c n orice act exist o explicare a actului, exist adic
un termen [pe] care l intenioneaz actul, ctre care se ndreapt, un termen n afar
de coninutul nsui psihologic, ctre care se orienteaz, pe care-l intenioneaz
actul, n actele sufleteti obinuite, termenul acesta este i mai obinuit; adic, n
actele sufleteti pe cari le studiem noi n psihologie n genere, termenul religios este
totdeauna n cealalt lume. n actul religios, termenul acesta este n afar de lume,
adic termenul acesta constituie cam ceea ce am putea noi numi un fel de absolut. De
ce? Afirmarea mea nu este deloc nou i nici nu cred s fie combtut. Necesitatea ca
termenul care mplinete actul religios, [adic] cellalt pol al actului religios, s fie n
adevr de natur absolut, este simit n genere n toate religiile existente. Chiar la
panteism, adic sistemul de religiune n care cel care triete actul religios se con-
fund oarecum cu obiectul din afara lui, adic n care divinitatea i existena sunt
noiuni ce se suprapun, n care divinitatea este tocmai sinteza total, unitatea
existenei n genere, chiar i n caracterul acesta de religiune se subliniaz caracterul
absolut al celui de-al doilea pol al actului religios, prin afirmarea c universul este
infinit.
 De ce universul este infinit propriu-zis n panteism? Nu este vorba de o
deduciune strict filosofic. Universul, sub raportul filosofic, poate s fie infinit sau
poate s fie finit. Universul grecesc, n cea mai mare parte a speculaiunilor greceti,
este mrginit. Universul fizicienilor de astzi, adic n formele einsteiniene, este iari
finit. Universul - hai s zicem al - lui Leibniz nu este finit; este ntr-un fel finit, n alt
fel infinit. Adic, propriu-zis, este un univers care se mic n anumite limite, un
microcosm. Microcosmul se mic n anumite limite, fr s le ating vreodat. Sub
raportul filosofic, prin urmare, universul poate s fie finit sau infinit. Sub raportul
religios, nu este vorba de o deduciune oarecare, de o demonstraie oarecare, ci de un
simmnt, la fel cum trim noi acest univers. Ei bine, panteismul triete universul
sub forma lui infinit. i dac forma religioas, structura religioas a panteismului
simte i ea necesitatea aceasta, de a tri universul n forma infinit, este tocmai
pentru c simte nevoia ca ntre aceti doi poli ai actului religios - cel care triete
actul religios i cel care mplinete sau ndestuleaz actul religios - s se stabileasc o
deosebire de esen. De aceea, substana la Spinoza este infinit, iar noi nu suntem
dect materie finit. i nu este vorba, atunci cnd se vorbete de infinitul acestui
termen - al doilea termen al actului religios -, nu este propriu-zis vorba de infinit ntr-
un singur fel, ci de infinitul absolut.
n actul religios, punctul ctre care se ndreapt contiina noastr nu este de
aceeai esen, de aceeai natur cu lucrurile pe cari le cunoatem noi, chiar dac
aceste lucruri, dup cum spuneam, ar fi infinite ntr-un oarecare fel. De pild, timpul
este infinit n esena lui, spaiul este infinit .a.m.d. Ei bine, n actul acesta religios
infinitul este un infinit absolut - dac se poate spune astfel -, pe ct vreme n cellalt
am gsi un infinit relativ, cum ar fi, de exemplu, n spinozism, infinitul ntinderii sau
infinitul spirit. Cele dou atribute cunoscute de noi dintr-o substan, n substana
spinozist, sunt infinite ntr-un sens, dar numai ntr-un sens. Ei bine, n actul religios
prorpiu-zis, infinitul acesta are ceva de absolut, n actul religios, noi avem dorine,
iubim, ndjduim, ne ngrozim. Unul din elementele fundamentale n orice religie
existent este groaza, un fel de teroare sfnt, teroare sacr, mistic n faa divinitii
i n faa existenei acesteia hipersensibile, n faa religiunii propriu-zise.
Lucrul acesta l-a analizat, foarte mult, Rudolf Otto, n Das Heilige, care, sub
raportul analizei faptului, este minunat. El stabilete c nu exist religie n care s nu
fie sentimentul acesta de groaz, n care sentimentul de groaz s nu fac parte inte-
grant din nsi structura religiei. i atunci, v ntreb: de unde sentimentul acesta de
groaz? Groaz, naintea cui? Groaz, de ce? n actul religios ne supunem unei
judeci care st deasupra noastr. Dup ce criterii judecm noi acele judeci cari
stau deasupra noastr? Dac le-am cunoate, atunci poate c sentimentul acesta de
groaz ar fi ceva mai redus. Este, fr ndoial, un fel de scar de felul cum se
gradueaz sentimentul acesta de groaz din religie. Cu ct elementul raional este mai
puternic ntr-o religie, cu att mai mult sentimentul de groaz este mai redus; adic,
cu ct avem preteniunea c tim mai mult, care este felul de interpretare i cum
trebuie s ne purtm n domeniul religios, i responsabilitatea este mai mic. Sau,
mai bine zis, groaza de necunoscut este mai mic. Dar, totui, rmne ntotdeauna
ceva necunoscut i ceva grozav. Ceva grozav, naintea cui? i dac exist sentimentul
acesta de teroare sfnt, la ce se raporteaz ea? Se raporteaz la ceva de dincolo de
limitele cunoscutului i de dincolo de realitatea, de limitele realitii sensibile, se
raporteaz la ceva n adevr absolut. Sub raportul empiric, groaza aceasta nu are nici
sens, nici scop.
De aceea, ntotdeauna, orice act religios, msurat cu criteriile vieii empirice,
apare absurd. Dar nu este mai puin adevrat c, cu toat absurditatea, actul acesta
religios continu s subziste.
Vedei, dar, c acest al doilea pol al actului religios este n adevr ceva care trece
dincolo de limitele universului nostru, este ui adevr un absolut. Ei bine, absolutul
acesta este ceea ce numim noi n genere divinitate sau Dumnezeu, o existen care
are, oarecum, o influen asupra noastr, i o s vedem ce influen are, dar ale crei
legi de existen nou ne scap, i ne scap tocmai pentru [c] acest al doilea termen,
Dumnezeu, este esenialmente deosebit de noi i de tot ce ne nconjoar pe noi.
Deci, nc o dat rezumm: o totalitate calitativ omogen, din care facem i noi
parte, un pol al actului religios - un act care transgreseaz i care transcende aceast
ntreag realitate calitativ omogen i care se ndreapt spre un obiect din afar i, n
sfrit, un obiect din afar, care ndestuleaz actul religios i care este ceea ce n
general se numete Dumnezeu sau divinitate. Iat prin urmare actul religios cu cei
doi poli ai lui.
3. Este el suficient definit? Pentru c mai este un element, iari foarte
caracteristic. Actul religios, aa cum l-am definit noi, cum l-am ncercuit pn acum,
este nota unui act caracterizat prin specificitatea unuia din cei doi poli ai lui; pe cnd
n actele obinuite cei doi poli sunt de aceeai esen, n actul religios, spunem noi, cei
doi poli [nu] sunt de aceeai esen, iar fenomenul acesta de transcendere se
raporteaz la totalitatea lumei existente. Ei bine, actul religios mai are nc ceva
specific, n actul psihic obinuit, intenionez un obiect din afar de mine numai, sau
mi este suficient ca eu s merg la un obiect din afar de mine atunci cnd voiesc eu
acest lucru; adic, st-n puterea contiinei mele ca s am actul religios n toat
plintatea lui, s satisfac actul acesta sufletesc indiferent de atitudinea pe care
obiectul o are asupra mea. Un act simplu de gndire, care este tot un act,
intenioneaz, adic transgreseaz, transcende, din coninutul de contiin, asupra
unui obiect care este n faa mea; indiferent de atitudinea acestui obiect fa de mine,
actul este mplinit. Cu alte cuvinte, eu pot s cunosc ceasornicul acesta, care este n
faa mea, indiferent dac el este activ sau pasiv fat de contiina mea. n actul
religios, lucrul nu se ntmpl aa. n actul religios propriu-zis, existena unei
schimbri, adic ndestularea mea, nu se face numai printr-o aciune de la mine la
cellalt termen, ci i printr-o contra aciune de la termen nspre mine. Pentru ca n
adevr actul religios s fie mplinit, pentru ca eu s am ndestularea religioas,
trebuie ca la chemarea mea ctre Dumnezeu s rspund o chemare de la Dumnezeu
nspre mine. Vaszic, actul religios nu este direcional numai ntr-un singur sens;
are doi poli, cari, amndoi, trebuie s fie atini. Aceasta este o deosebire
fundamental ntre act n genere i actul religios. Actul estetic? O singur direciune.
Actul moral, iari o singur direciune; actul de gndire, la fel. Singur actul religios
are dou direciuni, are doi poli activi.
4. De aceea s-a i spus n religie n genere: orice cunoatere a lui Dumnezeu este
cunoatere prin Dumnezeu; adic, nu pot s tiu nimic de la Dumnezeu dect n
msura n care eu cer ceva de la Dumnezeu i Dumnezeu mi d ceva mie. Acesta este
actul cunoscut n genere n religie sub numele de revelaie. Revelaia este, iari, un
act general n toate religiile. Dac ai auzit de religia pozitiv si religia natural,
deosebirea ntre ele nu se face pe existena sau inexistena acrului de revelaiune,
cum au nceput s fac unii deiti, adic n filosofia religiei englezeti. Religia
natural nsemneaz cunoaterea lui Dumnezeu prin revelaiune, dar o cunoatere
mijlocit prin ntmplrile din natur; adic, din ceea ce se ntmpl n natur sau
prin ceea ce se ntmpl n natur, Dumnezeu reveleaz existena lui pur i simplu,
nu doar c noi am deduce raional existena lui Dumnezeu. Deducerea raional a
existenei lui Dumnezeu nu face parte din domeniul faptului religios, ci din domeniul
faptelor metafizice. Dar este o deosebire fundamental ntre Dumnezeul metafizic i
Dumnezeul religios. Dumnezeul religios este Dumnezeul trit, simit, cu care sufletul
religios vine n contact direct; Dumnezeul metafizic este un termen-limit, ctre care
se ndreapt speculaiunea noastr i pe care speculaia aceasta nu-l atinge niciodat.
5. Vaszic, n religia natural nu este vorba de o deducere raional a lui
Dumnezeu, aceasta iese din cadrul specific al religiei, i iese dintr-un alt motiv; i
anume: dac n adevr actul religios presupune doi termeni, i doi termeni n
activitatea reciproc, atunci este evident c poziiunea deitilor, cari presupun c
Dumnezeu a creat lumea odat, dar nu se mai amestec n cursul evenimentelor, nu
fac dect s pun problema religioas ntr-un cadru metafizic.
Religiunea natural nu este tot una cu metafizica. Religiunea natural
presupune revelaiunea exact n acelai grad n care aceast revelaiune este
presupus de religia pozitiv, numai c, acest caz din urm, religia pozitiv, existena
lui Dumnezeu i contactul cu divinitatea trebuie s fie considerat imediat. Sunt
anumite persoane, n anumite timpuri ale istoriei, anumite persoane cari au darul
acesta de a intra n contact direct cu Dumnezeu i prin revelaiunea acestor persoane,
prin contactul direct cu Dumnezeu, noi cptm cunotin despre Dumnezeu.
Acetia sunt profeii. Aceasta este legea pe care a dat-o Dumnezeu, cum zice Sfnta
Scriptur, lege pe care a dat-o Dumnezeu, i prin Moise, i prin alii. De aceea se
spune, n Simbolul Credinei, Duhul Sfnt, Tatl i Fiul, carele au grit prin prooroci.
Avem de-a face aci cu o religie pozitiv, adic o revelaiune direct, personal, ctre
anumite persoane, cari transmit aceast revelaiune mai departe. Pe ct vreme, cum
spuneam adineauri, n religiunea natural revelaiunea aceasta nu are caracter
personal, adic nu se raporteaz la anumite persoane ndeosebi, cum s-ar zice,
unse", persoane asupra crora graia divin se coboar n special, ci avem de-a face
cu o revelaiune prin nsi existena.
Argumentul cosmologic din metafizic nu este, iari, dect tocmai un fel de
trecere n alt plan, tocmai a religiozitii i a actului religios din religiunea natural.
6. Vaszic, religia este propriu-zis o caracterizare a actului religios; i anume,
caracteristica aceasta care spune c, n actul religios, procesul are o dubl direciune:
exist o ncercare de a iei din noi spre obiectul din afar, spre cel de al doilea termen
al actului, i o trecere a celui de-al doilea termen al actului spre noi. Problema aceasta
a revelaiunii pune, iari, o problem nsemnat, pe care, ns, o voi atinge numai n
treact: ce nseamn religiune adevrat i ce nsemneaz religiune fals? Dac n
adevr revelaiunea st la baza religiozitii, dac revelaiunea este parte integrant n
actul religios, cum se face c exist religie adevrat i religie fals? Cum se face, cu
alte cuvinte, c sunt unii cari spun: adevrata religie este a mea, pe cnd religiozitatea
pe care o trieti tu este fals? Ar nsemna, poate, c n aa-numitele religii false nu
exist revelaiune? Ba exist. Revelaiunea este ns un regim general al vieii reli-
gioase; n cadrul revelaiunii acesteia exist ns adevrat i fals, dup cum n cadrul
percepiunilor i al judecilor absolute exist adevrat si fals. Eu pot s am o
percepiune adecvat i pot s am o percepiune neadecvat; actul de cunoatere
exist i ntr-un caz, i n altul. Numai c, ntr-un caz actul de cunotin obinuit
poate s duc la concluziunea unei exacte realiti sensibile, alt dat, nu. Sau
adevrate, sau false, concluziunile mele nu pun n discuiune existena i valabilitatea
actului de cunoatere. Ei bine, tot aa adevratul i falsul n religie - i o s vedem ce
nsemneaz adevrat i fals ntr-o religie - nu pun n discuie valabilitatea sau
generalitatea revelaiunii n actul religios, ci adevr i fals sunt fenomene ce se
ntmpl nuntrul cadrului acesta general al actului religios, n care revelaiunea
intr ca parte integrant.
Cam aceasta este schema general a unei teorii a actului religios. Dar, toat
aceast teorie se sprijin pe un punct care este, deocamdat, n demonstraia noastr,
slab; anume, se sprijin pe existena propriu-zis a acestui al doilea pol al procesului,
adic [pe] existena nsi a divinitii.
Ei bine, o s ncercm, n prelegerea viitoare, s vedem dac nu cumva existena
actului religos pur i simplu, adic existena nedeterminat i neanalizat a actului
religios nu este suficient ca s fundeze existena nsi a lui Dumnezeu.

14 martie 1925
 VI. EXISTENA LUI DUMNEZEU
1. (O parantez. Despre minune)
2. Empirismul i existena lui Dumnezeu
3. Kantianismul i existena lui Dumnezeu
4. A dovedi i a demonstra
5. Deducerea existenei lui Dumnezeu din existena actului religios
6. Punctul slab al teologiilor i al ctorva filosofii
7. Concluzie. Imposibilitatea dovedirii existenei lui Dumnezeu
n prelegerea trecut am stabilit c un act religios este un act sufletesc oarecare,
cu doi termeni, dintre cari unul este totalitatea universului considerat ntr-o
solidaritate colectiv, iar cellalt act este divinitatea; c, n actul acesta religios, ceea
ce se transgreseaz sau ceea ce se transcende este tocmai totalitatea aceasta a
universului colectiv, solidar. Afar de aceasta, afirmam c o caracteristic
fundamental a actului religios este tocmai dubla direciune a micrii n acest act,
adic o ndreptare de la subiect spre obiect, spre divinitate, a doua, o coborre de la
divinitate spre om. Spuneam c numai prin aceast dubl aciune a ambilor termeni
ai raportului, adic numai prin actul acesta al revelaiunii, este posibil propriu-zis
actul religios. De unde scoatem, nti, c Dumnezeu nu poate s fie conceput dect ca
esenialmente deosebit de tot universul sensibil, n al doilea rnd, c nu poate s fie
conceput dect ca personal i, n al treilea rnd, ca acionnd continuu asupra
universului.
Aceasta nltura, dintr-o dat, poziiunea panteist care confund universul cu
Dumnezeu i care nu poate s stabileasc, dect printr-un fel de prestidigitaiune
logic, dualismul termenilor n actul religios. Iar n al doilea rnd, nltur poziiunea
deist, care crede c interveniunea divinitii nu are loc n viaa universului, c
divinitatea a aezat lucrurile odat pentru totdeauna, i c lucrurile merg aa cum au
fost aezate, n virtutea unei armonii prestabilite, fr ca divinitatea s mai aib
interes s mai intervin.
1. (Deschid aci o mic parantez pentru a v indica, mai mult, problemele ce se
pun n legtur cu aceste afirmri.
Este adevrat c exist legi de funcionare a universului i este adevrat c
aceste legi sunt n nsi natura universului, adic decurg oarecum, fac parte
integrant oarecum din univers, aa cum a fost el creat. Problema creaiunii este o
problem separat pe care, poate, o s-o tratm anul acesta.
Dar, dac exist o interveniune divin sau posibilitatea unei interventiuni
divine, n ce sens se face aceast interveniune? n sensul explicrii legilor cauzale?
Evident c nu. Pentru c legile cunoscute de noi, adic legile imanente universului,
acestea se mplinesc n virtutea nsi a poziiei universului, aa cum este el.
mplinirea legilor universului este o calitate structural a acestuia. Dac este, totui,
interveniune divin, ea se poate manifesta i altfel, prin urmare, dect n con-
formitate cu legea, alturi de aceast lege, rupnd oarecum nsi unitatea i armonia
acestor legi.
Vaszic, dac exist o interveniune divin, aceasta se poate manifesta sub
forma de minuni. Minunile, prin urmare, sau realitatea minunilor este o consecin
logic a interveniunii necontenite a divinitii n viaa universului care, la rndul ei,
este o consecin imediat a principiului c Dumnezeu este personal, care, iari, este
o consecin imediat a existenei actului religios n forma pe care am nfiat-o n
leciunea trecut. Iat, prin urmare, cum se leag lucrurile acestea i cum se explic,
din punct de vedere filosofic, posibilitatea - cel puin logic, deocamdat - a
minunilor, de ce logica admite existena minunilor, posibilitatea lor n univers. Acum,
dac exist sau nu exist minuni, dac se ntmpl asemenea fapte cari vin s rup
legiferarea obinuit, s ntrerup calea trasat dinainte universului, aceasta este alt
chestiune. ns logicete vorbind, posibilitatea minunilor este fundat n nsui actul
religios, i anume n forma actului religios, aa cum am stabilit-o n prelegerea
trecut.
Cci posibilitatea minunilor nu este fundat, n cadrul unui panteism, al unui
imanentism. Acolo legea nu poate s fie n nici un fel nfrnt. De aci, i caracterul
strict deductiv i determinist al filosofici spinoziste.)
2. Dar spuneam, n leciunea trecut, c rmne, totui, un punct care trebuie s
fie oarecum elucidat n legtur cu problema aceasta a actului religios, adic cu
structura - enunat aci -a actului religios, adic existena nsi a lui Dumnezeu.
Existena actului religios este ea suficient ca s fundeze existena lui Dumnezeu? Se
poate deduce, din existena actului .religios, existena nsi a lui Dumnezeu? Aceasta
este ntrebarea care trebuie s fac obiectul prelegerii de astzi.
S nu credei c ntrebarea este aa de simpl i c se poate rezolva prin dou
silogisme puse cap n cap. mpotriva acestei afirmaiuni sunt o mulime de poziiuni
filosofice i - hai s zicem - teologico-filosofice, cari ngreuneaz mersul cercetrilor
noastre, n primul rnd, trebuie s menionez afirmaiunea c nu exist nici un mijloc
de informaiune, afar de mijloacele pe cari ni le ofer experiena noastr. Dac noi
voim s dovedim existena lui Dumnezeu, trebuie s dovedim aceast existen cu
materialul luat din experien sau, prin urmare, fcnd de-a dreptul dovada
existenei n experiena sensibil, sau dovedind cu ajutorul diferitelor operaiuni i
raionamente, deducnd, vaszic, din experiena sensibil existena lui Dumnezeu.
Nu tiu dac este ndreptit s urmm calea aceasta.
Ce afirm, nti i nti, aceast poziiune pe care o iau i unii teologi? Aceast
poziiune afirm c noi avem o experien, i c experiena aceasta reprezint
totalitatea existenei. Aceasta ar fi poziiunea cea mai ndreptit, adic poziiunea
cu adevrat logic, n fapt ns, cnd se vorbete de experien, se nelege experiena
sensibil; se ncercuiete, deci, conceptul de experien i, pe urm, datele cptate,
raionamentele fcute cu date din acest cerc restrns, al experienei, se aplic
adevrurilor generale, pe cari vrem s le tragem noi i se gsete c materialul acesta
e insuficient pentru a rezolva problema existenei lui
Dumnezeu. i atunci se spune: n cadrul experienei noastre nu sunt elemente
suficiente pentru a afirma existena lui Dumnezeu. Aceasta este poziiunea cea mai
simpl i mai clar n acelai timp.
Nu mai departe dect zilele trecute am primit o carte de Kohler, Die
physikalische Gestalten in Ruhe und in stationrem Zustand, adic Structurile fizice
n repaos i n stare staionar. Kohler este, alturi de Wertheimer, unul dintre
reprezentanii cei mai autorizai astzi i, a zice, acel care bate toba mare a teoriei
structurii. Teoria structurilor o cunoatei, n manualul de psihologie al d-lui
Rdulescu-Motru este un capitol special despre aceast structur. Ei bine, ce se spune
n aceast carte? tii ce este o structur. Ea nu este un obiect, ci o unitate organic de
raporturi; adic, spaiul nu este un obiect, ci o unitate de raporturi. De exemplu, dac
am dou cartoane deosebit colorate, unul cenuiu mai nchis i altul cenuiu mai
deschis, i dac nvm un pui de gin s mnnce de pe un anumit carton, de pe
cartonul cel mai deschis, i dac, pe urm, schimbm cartoanele, sau punem un ton
mai deschis de carton, puiul de gin se va ndrepta, ntotdeauna, nu nspre cartonul
de pe care mnca el, ci spre cartonul cel mai deschis. Vaszic, se spune c puiul de
gin pstreaz n mintea lui un raport; el vede n faa lui dou cartoane, unul mai
deschis, unul mai nchis, i el tie c trebuie s se ndrepte spre cartonul mai deschis.
Nu este o anumit culoare care s-a asociat n creierul lui, ci raportul de culoare s-a
asociat de hran, culoarea cea mai deschis, culoarea unde gsete hrana. Aadar este
un raport, o unitate pe care o stabilete puiul de gin. Prin urmare, nu obiectul este
hotrtor pentru aciune, ci raportul n care se gsesc obiectele. Ei bine, cam aceasta
este ceea ce se nelege prin Gestaltqualitt, prin structur n general. Spaiul este i el
tot o structur oarecare, nu este un obiect. Spaiul se rezum pentru noi la anumite
raporturi. Timpul, tot asemenea. Ei bine, aceste structuri fac parte propriu-zis din
experien, n experiena noastr sensibil sunt iari senzaiuni i percepiuni - att
i nimic mai mult. Vaszic, lumea experienei propriu-zis este lumea aceasta a
senzaiunilor.
Dar este propriu-zis senzaiunea elementul care s dea o vedere de ansamblu a
realitii? Senzaiunea nu este propriu-zis un element de cunoatere, este un element
de analiz a realitii; senzaiunea este un fel de sistem de semne. Cu ajutorul
senzaiilor, noi ne orientm, practic n realitate, ceea ce este acceptabil i cea ce este
inacceptabil, ceea ce e pentru mine i ceea ce nu e pentru mine. Senzaiunea are,
vaszic, o funciune analitic n realitate. Proprietatea de cunoatere nu este n reali-
tate, sau instrumentul de cunoatere, pentru cunoaterea realitii, nu este dect -
ceea ce este cu mult deasupra senzaiunilor - genul, sau, cu un cuvnt, altul dect
acela pe 1 care-1 ntrebuineaz Bergson, concept.
Vaszic, experiena ne d nou propriu-zis altceva dect cunoatere. Evident c
aci avem dou dificulti de nlturat sau dou poziiuni cari au fcut mari dificulti.
Mai nti, poziiunea empirist. Poziiunea aceasta afirm c totul se rezolv n
senzaiuni i c de la senzaiuni pornete totul. Dar, vedei, noi avem alte date, avem
aceste structuri care sunt ordonatoare n haosul de senzaiuni. Nu este nimic mai fals
dect ceea ce se spunea ntotdeauna: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in
sensu. Cci sunt o mulime de lucruri cari nu au fost niciodat n experiena noastr.
3. A doua poziiune care a creat dificulti este kantianismul.
n definitiv, ce a fcut criticismul kantian? Aluat elementele teoriei cunoaterii
de la empiriti i a zis: sunt satisfctoare, dar nu suficiente. Senzaiunile sunt
materialul. Acest material este prelucrat de noi nine; vine numaidect funciunea
sintetic a cunotinei noastre, care ordon materialul dup anumite legi, cari sunt
nirate toate n amnunt. Mai nti, senzualismul este luat fr nici o critic; toat
teoria senzualist este luat fr nici o critic n noul sistem de filosofic, cel kantian,
este luat numai ca o parte, nu ca tot, ci ca un element.
Dar n ceea ce privete unitatea aceasta sintetic, aci trebuie numaidect s
ridicm proteste. Spaiu, timp, cauzalitate, micare, numr sunt structuri de sine
stttoare, nu sunt creaiuni ale noastre, ci sunt pur i simplu existene, aa cum sunt
existene i celelalte lucruri, numai c acestea sunt de un alt ordin. Existenele acestea
nu sunt formaiuni ale noastre, ci, logicete, trebuie s fie considerate pur i simplu ca
obiecte. i atunci, vedei c dintr-o dat se lrgete considerabil cadrul general al
experienei.
4. Ce nseamn experien? Experien sensibil? Nu. Experiena sensibil nu
pune limite i, prin urmare, nu se poate spune c tot ceea ce se poate dovedi se
dovedete prin materialul de experien.
Conceptul de experien - care ar trebui, n ncercrile acestea de experien, de
a deduce, de a da existen lui Dumnezeu din experien -, acesta este cu mult prea
strmt. Noi primim oferta ce ni se face sau dificultile ce ni se opun. Deducei
existena lui Dumnezeu din experien, o primim, cu o singur condiiune: s ne
nelegem asupra conceptului de experien. Dac experien nseamn experien
sensibil, atunci, evident, este o dovad care nu se poate face. Dar dovada acestei
afirmaiuni se poate face atunci cnd experiena este ceva mai larg dect aceast
experien sensibil.
i, pe urm, a doua mare dificultate: s dovedeti, ce? S dovedeti o existen.
Cum? O existen nu se dovedete, o realitate nu se poate dovedi. Realitatea exist
pur i simplu. Cuvntul a dovedi" are o mulime de nelesuri. El nseamn i a
demonstra, nseamn i a indica, nseamn i a pune n prezen. Nu este, prin
urmare, un cuvnt cu un singur sens. Dar a dovedi o existen este o imposibilitate i
un nonsens. Se dovedete altceva; se dovedete afirmarea asupra realitii, i se mai
dovedete nc ceva: este posibil de dovedit o afirmare care adaug predicatul
realitii, o observaie oarecare. Aceasta, da, se poate dovedi. Dar dovada pur i
simplu a realitii, aceasta este ceva absolut imposibil.
n legtura cu dialectica aceasta a dovezii, trebuie s mai adugm ceva: c nu se
pot dovedi propriu-zis dect lucrurile ce sunt adevrate. Numai ceea ce este adevrat
se poate dovedi. Dac ntoarcem afirmaia aceasta: numai ceea ce se poate dovedi este
adevrat, [atunci] suntem n fals. Nu este adevrat numai ceea ce se poate dovedi;
este adevrat i ceva care nu se poate dovedi. Dar ca s dovedeti ceva, trebuie ca acel
ceva s fie deja adevrat. Aceasta n primul rnd. i n al doilea rnd, nu se poate
dovedi dect ceea ce deja posedm. Pentru ca eu s dovedesc o afirmaie a mea,
trebuie ca corespunztorul acelei afirmaii s existe n realitate i trebuie ca eu s
cunosc deja acea realitate, trebuie ca eu s mi-o fi nsuit deja. Eu nu pot s caut s
dovedesc ceva pe care nu-l tiu.
Lucrurile nu sunt aa de simple i aa de uoare i v rog s credei c nu exist
n toat aceast desfurare. Nu pot s dovedesc dect ceea ce exist deja n
cunotin. Exist un singur caz n care dovada merge pas cu pas n crearea realitii
care se dovedete: este matematica, n matematic, este adevrat, noi construim, pe
msura raionamentului ce-1 facem, realitatea, pe msura acestor raionamente. De
ce? Pentru c n matematic, n adevr, avem de-a face cu adevruri ce se construiesc.
Toat realitatea din matematic este o construciune a noastr proprie. Si atunci,
nsi operaiunea de dovedire, adic nsirarea raionamentelor, este n matematic i
instrument de creare. De aceea - lucru pe care l-am spus i la istoria logicei - toi
matematicienii au fost nclinai s confunde logica de demonstraie cu logica de
creaiune. Procesul de creaiune n logic este ceva cu totul deosebit de procesul de
demonstraie. Numai n matematic este cazul acesta, unic, n care procesul de
creaiune se acoper cu acela de demonstraie, pentru c, spun unii, matematica
creeaz demonstrnd i demonstreaz crend, n toate celelalte cazuri, tot ceea ce este
de demonstrat exist mai dinainte, ca cunoscut de mine personal.
Vaszic, a dovedi existena lui Dumnezeu n asemenea mprejurri nseamn a
demonstra existena lui Dumnezeu. Adic, cum? nseamn c eu sunt deja convins
dinainte de existena lui Dumnezeu.
Dar, cu aceasta, nu cumva intrm ntr-un cerc viios? V aducei aminte de
argumentul ontologic al lui Descartes nu m nel, pentru c nu se poate ca
Dumnezeu, care este deasupra mea, s lase pe acel malin genie s-i bat joc de mine.
Unde este garania cuvntului? n Dumnezeu i pe urm, imediat, n mine, n om;
deci, Dumnezeu exist. Unde? Cum? Dovedesc valabilitatea cunotinelor mele prin
existena lui Dumnezeu i existena lui Dumnezeu prin valabilitatea cunotinelor
mele.
Este cert c toate subtilitile i sofismele cari s-au fcut n jurul argumentului
ontologic nu pot s ridice cercul acesta viios, pentru c aci ne nvrtim n domeniul
demonstraiei pur i simplu. Aci sunt fapte de la care se pleac? Nu, ci sunt numai
raionamente pe cari se sprijin afirmaiunea. Ce vrea Descartes? El spune: fundez
valabilitatea cunoaterii omului pe existena lui Dumnezeu. Foarte ndreptit
procedare, aa de ndreptit nct Nietzsche nsui a afirmat c nu exist teorie a
adevrului creia s nu-i corespund credina n existenta lui Dumnezeu. Iar
Nietzsche, cnd a vrut s distrug pe Dumnezeu, n ateismul lui, a distrus i adevrul,
fiindc tia c Dumnezeu i fundarea adevrului sunt fapte corelate.
5. Vaszic, foarte fundat pretenia lui Descartes de a stabili valabilitatea
adevrului prin existena lui Dumnezeu. Numai c, unde ncepe dificultatea? El vrea
s stabileasc dificultatea afirmaiunii Dumnezeu exist" pe raiune. Aci este
greeala. Dac el, n locul acestei demonstraiuni, pleca de la existena lui Dumnezeu
ca fapt, de la credina n existena lui Dumnezeu, atunci cercul nu mai exista. Aa este
cazul la noi, n expunerea pe care o fac eu acum. Noi propriu-zis plecm de la fapt, de
la faptul religios. Existena faptului religios este evident. Dac n-ar fi, nu s-ar
povesti! Dac n-ar exista, n-am avea ce s analizm. Ceea ce v spun eu acum nu sunt
poveti scornite de mine, ci sunt analize de fapte cari exist. De pild, viaa Sfintei
Tereza, viaa Sfntului Augustin, a Sfntului Paul etc. sunt summum de via
religioas.
Vaszic, faptul religios exist n forma pe care am expus-o noi n leciunea
trecut. Aceast form presupune doi poli: eu, solidar cu ntreg universul, i termenul
cellalt, Dumnezeu. Vaszic, existena lui Dumnezeu este fundat n existena
actului religios aa cum am nfiat-o noi n lecia de ieri. Aci nu este nici cerc viios,
nici sofism. Ce vrei s dovedim? Nu putem s dovedim realitatea. Eu nu m ntreb
dac exist Dumnezeu i nici nu pot s dovedesc dac exist Dumnezeu; eu m
ntreb: exist actul religios? Exist. Exist n forma pe care am demonstrat-o? Exist.
Vaszic, exist cei doi poli, dintre cari unul este Dumnezeu, i Dumnezeu este partea
integrant n actul religios. Poate s vi se par ciudat felul argumentrii, i aceasta
ntre altele pentru simplul motiv c este altfel dect cele obinuite sau pentru c uitai
c trim ntr-un alt plan de realiti dect cel obinuit, n logica de toate zilele, adic
n logica aceea care are de-a face cu acte obinuite, altul este planul de realiti. Aci,
se afirm pur i simplu existena. Exist ceasornicul acesta? Exist. Pot sa dovedesc?
Propriu-zis nu, dar pot s i-l pun naintea ochilor sau n mn, pot s te pun n
contact cu el, poi s iei cunotin de el i s-i faci tu singur dovada existenei lui. D-
voastr o s spunei: d-mi o prob analog pentru existena lui Dumnezeu!
Rspund: suntem ntr-un cerc de experien. Am admis ns cu toii c exist un cerc
mai larg de experien, care cuprinde i experiena religioas, n cadrul lrgit al
experienei religioase, evident c ai aceeai posibilitate ca i n cadrul experienei
sensibile. Se admite experiena actului religios, i atunci Dumnezeu este tot aa de
pipibil cum este n cadrul experienei sensibile pipibil ceasornicul acesta. Cci a
nega existena lui Dumnezeu nsemneaz a nega, pur i simplu, existena experienei
religioase. Dar experiena aceasta religioas, adic existena actului religios, este un
lucru pe care l-am admis i este un lucru pe care nu putem s-l negm, a crui dovad
nu putem s o facem dect prin raportare direct la el. Exist actul religios pentru c
1-am vzut trit de un altul sau pentru c-1 triesc eu nsumi. i nu exist, i n
dovedirea afirmaiilor de toate zilele, asemenea probe? Existena Americei cum se
dovedete? Existena Americei se dovedete, pentru noi, prin ceea ce am cetit despre
America, cci de vzut, n-a vzut-o nici unul din noi, sau n-a vzut-o marea
majoritate. Vaszic, exist i-o dovad nemijlocit n lumea sensibil. Noi credem cu
toii n existena Americii, suntem siguri c America exist. Acelai lucru i n
experiena religioas: n-am trit noi pn acum actul religios, dar actul religios este o
realitate, ne putem convinge citind viaa Sfintei Tereza, sau Legenda Aurit, sau pe
Ruysbroeck Admirabilul.
Vaszic, viaa religioas exist, actul religios exist ca element al vieii
religioase. Actul religios presupune doi poli, deci exist amndoi polii actului religios,
deci exist Dumnezeu. Dovada? Este cea trit, dup cum trit este si cunoaterea
ceasornicului pe care-l in eu n mn. Iat prin urmare cum, din existena actului
religios, se poate deduce afirmaiunea existenei lui Dumnezeu: adic exist
Dumnezeu ca termen ultim al actului religios, i exist n msura actului religios.
6. De ce aceast toat demonstraie sau aceast toat expunere a mea? Pentru
un motiv foarte simplu: pentru c punctul slab al tuturor teologiilor este pretenia,
absolut nefundat i primejdioas, de a dovedi cu argumente existena lui Dumnezeu.
Aceasta este o imposibilitate, o imposibilitate a tomismului, a religiunii catolice de
nuan intelectual, a teologiei filosofante, adic a tuturor acelora cari au
ntrebuinat, n problema teologic, argumente i metode filosofice, ncepnd de la
Descartes i sfrind cu Kant.
Nu se putea mai uoar poziie i mai uoar nsrcinare dect aceea pe care i-a
luat-o Kant, cci nu exist mai fals ncercare de a funda existena lui Dumnezeu
dect ncercarea cartezian a argumentului ontologic. Dar o s zicei: aceasta este
luat de la Sfntul Anselm din Anglia. Anselm nu face propriu-zis filosofic;
argumentul ontologic era fundat, la acesta, n trirea lui Dumnezeu n actul religios;
i atunci, toat argumentarea ontologic a Sfntului Anselm este fundarea cunotinei
n fundarea lui Dumnezeu.
Vaszic, Anselm din Canterbury ndeplinea prima parte a procesului cartezian.
Funda cunotina prin existena lui Dumnezeu, nu pe Dumnezeu prin. valabilitatea
cunotinei. Cci, ceea ce era viu n sufletul teologului i omului religios era
Dumnezeu care tria. Cci procesul acolo nu era proces, ci argument ontologic.
Numai filosofii au falsificat termenii problemei i au zis c Sfntul Anselm acesta nu
este fundatorul argumentului ontologic, ci este fundatorul contiinei c ideea de
Dumnezeu, pe care Descartes, pe urm, a crezut c o poate ntoarce ca s fundeze i
existena lui Dumnezeu prin valabilitatea cunotinei.
7. V spun toate lucrurile acestea pentru ca s nelegei, odat pentru
totdeauna, c n momentul cnd religia se pune pe terenul demonstraiei, ea este
definitv abtut i [c] orice ncercare de dialectic sau sofistic nu poate s duc la
nici un rezultat. Pentru c, propriu-zis, existena Lui Dumnezeu nu se poate dovedi.
Ea se poate cel mult arta. Existena lui Dumnezeu este o cestiune de legtur direct
i de trire n condiiunile, n cadrul restrns al experienei sensibile.
Pentru ndeplinirea acestei condiii trebuie, cum spuneam nc de la nceputul
leciunii, nti, s lrgim conceptul de experien i, n al doilea rnd, s aplicm
termenul de dovad numai acolo unde trebuie si unde se poate.
n prelegerea viitoare vom vedea ceva n legtur cu universalitatea actului
religios

20 martie 1925
VII UNIVERSALITATEA ACTULUI RELIGIOS
1. Momente ale actului religios
2. Sensuri ale termenului de credin
3. Credina ca act omenesc universal
4. Varietatea obiectelor credinei
5. Nodul problemei. Forma autentic i forme denaturate ale
absolutului
6. Concluzie. Necesitatea trecerii de la idol la Dumnezeu
Ai reinut, din prelegerile trecute, care sunt termenii procesului pe care-l
dezbatem aci; i anume, c analizm un act sufletesc, care are doi termeni precii, i
anume un act sufletesc de ordine absolut, adic n care cel de al doilea termen
ntrece cu totul limitele contingenei i ale realitii sensibile i, n sfrit, ai vzut c
existena actului acestuia, pe care l-am numit act religios, implic cu necesitate
existena realiter a celui de-al doilea termen, adic a divinitii, aa nct problema
existenei acestei diviniti nu se pune propriu-zis n termeni logici; adic, dovedirea
existenei lui Dumnezeu nu se ine de o nirare de raionamente i nu se sprijin pe o
pretenie de argumentare valabil si aceast dovedire nu este propriu-zis o dovedire
dialectic, ci o raportare direct la fapte. Cu aceast a doua problem pe care am
lmurit-o, noi am lmurit cteva dintre punctele eseniale din preocuprile noastre; i
anume, am lmurit nti specificitatea ca natur a actului religios i iari specifici-
tatea ca lege, ca legiferare, ca structur a acestui act. Rmne, pentru ca s epuizm
primul capitol al cercetrilor noastre, s punem problema universalitii actului
religios.
Nu trebuie s v surprind dac, i n aceast direcie, adic n problema
universalitii actului religios, nu o s v nfiez propriu-zis argumentele dialectice,
ci o s v expun numai puncte de vedere - aceasta pentru simplul motiv c i
problema universalitii actului religios nu este pasibil de dovedire. Totui, trebuie
s plecm, n expunerea aceasta, de la analiza datelor fundamentale, adic metoda
noastr este, i n cazul acesta de fa, tot descriptiv.
1. n actul religios noi avem de-a face cu un fel de punere n posesie a subiectului
asupra obiectului, adic subiectul intr n stpnirea obiectului. Realizarea unitii
acesteia a actului religios const tocmai ntr-o ntreptrundere a celor doi poli ai
actului. Deci subiectul, unul din cei doi poli, omul, contiina uman n genere, pune
stpnire asupra obiectului. Aceasta este schema general a procesului. Numai c, n
acest proces de punere n posesie, distingem dou acte bine despicate: este, n primul
rnd, actul prin care subiectul se ndreapt asupra obiectului i ia contact cu el, l
mrginete, l definete, l ncadreaz n spiritul acesta c, precizndu-i n esena lui,
l cunoate, ia contact cu el. Un al doilea moment, deci al doilea act, deosebit de
acesta, este propriu-zis actul de luare n posesie.
n ce const aceast luare n posesie? Const n nici mai mult nici mai puin
dect n identificarea subiectului cu obiectul. Ce nsemneaz identificare n cazul
acesta? nsemneaz, propriu-zis, nu contopirea unuia n cellalt ci altceva, deosebit,
sau, ntr-o expresie obinuit: sunt ceea ce eti, te pot nlocui, pot sta pentru tine.
Vaszic, nu o contopire definitiv n sensul c unul devine cellalt, dar un fel de
apropiere, un fel de nlocuire, sau o calitate funcional de a nlocui un obiect prin
cellalt, subiectul pe obiect i, evident, obiectul pe subiect. Lucrul nu se poate spune
aa de clar, dar identificarea, n cazul despre care vorbesc acum, nu este complet, n
sensul c unul dintre termeni nu capt contiina sau nu-i nsuete contiina celui
de-al doilea. Adic, dac punem n prezen contiina i pe Dumnezeu, contiina
uman, n procesul acesta de identificare, nu devine propriu-zis divinitate, nu capt
caracterele divinitii, si, totui, contiina uman se simte oarecum de aceeai natur
cu divinitatea. De aceea, ziceam: se identific i, totui, nu este identificare.
2. Dar procesul pe care vi-l descriu acum are un nume mult mai simplu, pe care-
l cunoatei: este aa-numita credin. Numai c i credina are, i ea, dou sensuri
diferite: eu cred c se va ntmpla ceva, este un sens; eu cred n ceva, este cellalt
sens. Aceste dou sensuri nu se pot confunda, iar n procesul religios, numai eu cred
n ceva" are sens, are rost.
Lucrurile acestea vi le spun pentru c sunt direciuni n filosofia religiei i n
anumite feluri de a interpreta religia chiar; vaszic, n afar de filosofic, i n trirea
religioas, care se deprteaz de la acest punct de vedere.
Mi se pare c v spuneam alt dat despre un prieten al meu, care spunea: Eu
nu cred n Dumnezeu! De ce? Pentru c nu am sigurana existenei lui Dumnezeu.
Dar d-ta crezi c acum afar este ziu? D-ta tii c afar este ziu. Ei bine, eu, cu
sigurana cu care d-ta crezi c acum e ziu afar, cu aceeai siguran eu tiu c este
Dumnezeu. Prin urmare, nu credea c exist Dumnezeu, nu tia precis c exist.
Ce este aceasta? Este pur si simplu o deviere de la linia adevrat a problemei.
Dar credina, pe lng cele dou nelesuri stabilite, are, pe drept sau pe
nedrept, i o mulime de alte funciuni. Pentru unii credina nseamn pur i simplu
un nou mijloc de cunotin. V spuneam rndul trecut c sunt unele adevruri de
cari nu putem s lum contact direct, i arunci garanteaz, pentru valabilitatea
adevrului acesta, altceva: existena Americii este garantat de cei cari au vzut-o, de
afirmaiunea lor.
Ei bine, nu zic c acest fel de a cunoate nseamn credin. Propriu-zis aceasta
nu este credin, ci este altceva, este o transmitere a adevrului, o transmitere a unei
afirmri - transmitere care nu garanteaz, prin ea nsi, coninutul afirmaiunii, ci
care depinde de prestigiul celui care face afirmaia. Vaszic, este un adevr a crui
fundare st n elemente exterioare adevrului nsui. Aceasta zic unii ar fi
credina. Aceasta propriu-zis nu este credin; eu te cred pe d-ta cnd mi spui c
exist America, dar aceasta nu nseamn c eu cred n d-ta, ci nseamn pur i simplu
c te cred pe d-ta, adic zic c ai dreptate, am eu motivele mele pentru cari nu pun la
ndoial afirmaia d-tale - att, i nimic mai mult.
A spune: Nu cred n Dumnezeu pentru c nu sunt sigur c exist" este cea mai
mare greeal. Pentru c, a crede n Dumnezeu este una, i a crede c exist
Dumnezeu este alta. A crede c exist Dumnezeu este, aproximativ, a fi convins de
existena lui; pe cnd a crede n Dumnezeu este ceea ce am s v spun acum.
Vaszic, credina, actul de credin, are dou interpretri: cred n cineva i cred
pe cineva.
A crede pe cineva, este tocmai rdcina aceasta de cunoatere; a crede n cineva
este rdcina religioas a actului religios.
Ei bine, a crede n cineva este tocmai ceea ce v spuneam adineauri: nseamn a
te identifica cu cellalt obiect, n marginile pe cari le i indicasem. Aceasta nseamn
actul de credin pro-priu-zis.
3. Astfel pus problema, adic distingnd n actul religios cele dou rdcini,
precizarea obiectului i luarea n posesiune propriu-zis a obiectului, identificarea cu
obiectul, vedei c nsi problema actului religios ia alt nfiare.
ntrebarea pe care trebuie s ne-o punem ns imediat este urmtoarea: actul
acesta de credin este un act universal sau nu? Nu este greu de rspuns la aceast
ntrebare. Actul de credin este desigur un act universal, adic toat lumea triete
acest act de credin. A crede n ceva, indiferent dac este Dumnezeu sau altceva acel
ceva, este un act universal, este un act pe care-l triete toat lumea. Nu este nevoie
s dovedesc lucrul acesta, este un lucru de experien, dup cum lucru de experien
este c toat lumea vede ceva. Nu se poate dovedi c toat lumea vede ceva, dar
acesta este un lucru care se triete direct, este un fapt care se petrece, i faptele cari
se petrec, dup cum am mai spus, nu se pot dovedi.
Prin urmare, credina n ceva este un fapt universal omenesc, orice contiin
omeneasc triete acest act de credin.
4. Orice act de credin are cei doi poli pe cari i-am indicat adineauri, dintre cari
unul este ntotdeauna contiina omeneasc. Dar cellalt pol? Cellalt pol variaz.
Don Juan - d-voastr l cunoatei - triete i el un act de credin, numai c
cellalt pol al actului acesta este venicul feminin. Una din interpretrile ce se dau lui
Don Juan este c el, propriu-zis, nu iubea, n toate femeile pe cari le-a iubit, pe o anu-
mit femeie, ci realiza pur si simplu iubirea, adic iubea iubirea nsi. Iubirea
aceasta devenise pentru el un fel de absolut hipostaziat, care trecea dincolo de
limitele lumii. Vaszic, actul continuu de iubire al lui Don Juan este ceva analog cu
actul de credin, el se identific cu iubirea nsi. De aceea se zice: Don Juan este
simbolul iubirii. De ce? Ce nsemneaz aceasta? Este identificarea cu iubirea nsi.
Un caz.
Alt caz. Va aducei aminte, desigur, din psihologia pe care ai fcut-o n clasa a
VII-a secundar, de cazul acelui ungur care, pe vremea Comunei din Paris, edea pe
un scaun, cu picioarele ntr-o lad i fcea matematic. Era un pasionat al tiinei. Ce
nsemneaz aceasta? Mai mult sau mai puin fiecare dintre noi facem tiin, mai
mult sau mai puin fiecare ne ocupm cu probleme de tiin; dar, pentru fiecare
dintre noi, tiina constituie un domeniu de cercetare i are o nfiare contingen,
adic din lumea realitii sensibile. Pentru maniacul pe care vi-l amintii adineaori,
tiina devine, i ea, un fel de absolut, se hipostaziaz i ea dincolo de limitele
realitii sensibile i, prin urmare, tria el n actul acesta sau n activitatea lui
tiinific, care de altfel n-a ajuns la nici un rezultat; activitatea aceasta a lui tiinific
era propriu-zis numai o manifestare a actului de credin pe care-1 tria el n fiecare
clip, n legtura aceasta dintre el i tiina hipostaziat. Vaszic, tot un act de
credin. El credea n tiin.
Exemple de acestea se pot nmuli la infinit. Ce credei c este mamonismul,
iubirea de bani, dect tot un act de credin i, a zice, un act deviat de credin? De
ce deviat? n toate raporturile acestea pe cari le-am nirat se petrece ceva neobinuit;
i anume, parte din faptele de toate zilele pierd caracterul lor de fapte din viaa de
toate zilele i se ridic pe un piedestal care le schimb oarecum natura. tiina pe care
o facem fiecare, i pe care fiecare om de tiin sau cei mai muli oameni de tiin o
fac oarecum fr s-i dea seama ce fac, devine dintr-o dat un fel de idol. i la Don
Juan iubirea este tot un fel de idol i fiecare realizare a iubirii, adic fiecare dintre
cucoane, este ridicat pe piedestalul acesta al idolului.
Care este proprietatea actului acesta? Este c faptul real se denatureaz, n
sensul c-i pierde caracterul su real, dar, n schimb, capt o for, n-a zice
expresiv, dimpotriv, o for de a aduna toate realitile n el nsui, le anexeaz,
absoarbe toate realitile n el i devine un fel de exponent al realitii. Sunt fapte cu
un caracter absorbant. Din toate realitile cte exist n asemenea mprejurri, actul
de credin acesta, pe care-l triesc oamenii, n actul acesta de credin, nu mai exist
dect subiectul i obiectul, care obiect este un fel de simbol al ntregii realiti sau, cel
puin, dac nu este un simbol, ntrece n importan, absoarbe interesul care ar trebui
n chip normal s se rspndeasc asupra ntregii realiti.
Faptul acesta nou, sau calitatea aceasta nou pe care o capt idealul acesta
hipostaziat, cel de-al doilea termen, are toate caracterele absolutului, nu face parte
din realitatea sensibil, el transgreseaz asupra acestei realiti, trece dincolo de
limitele ei, tranziaz, cu un alt termen, sau transcende toat realitatea.
Faptul de credin este un fapt universal, dup cum spuneam; dar, dac bgm
de seam, termenul al doilea, idealul hipostaziat, iese din funciunea lui normal.
Care este funciunea normal a tiinei? S cunoatem ntr-un anumit fel realitatea,
adic s ne orientm ntr-un anumit fel n realitate. Care este funciunea normal n
actul acesta de credin? S absoarb toat viaa subiectului. Are vreun scop
cercetarea tiinific n cazul acesta? Nu. De aceea este si foarte normal cazul unguru-
lui pe care-1 citam. Psihologia zicea, cu un fel de dispre: i v nchipuii c n toat
viaa lui nu a fcut nimic! Dar tocmai faptul acesta arat c avem de-a face cu ceva
caracteristic, adic funciunea tiinei nu mai este ndeplinit.
Deci, fornd, aezarea n acest al doilea pol al actului de credin nu mai
ndeplinete funciunea tiinei, nu mai este tiin, ci este altceva, este pur i simplu
cel de-al doilea termen al actului de credin; nu mai st n funciunea necesitii
cunoaterii noastre sub raportul cunoaterii, ci st n funciunea necesitii
cunoaterii noastre sub raportul absolutului. i atunci, ntrebarea pe care trebuie s
i-o pun psihologia era nu dac respectivul a descoperit ceva n matematic, ci dac,
n adevr, matematica aceasta pe care el o fcea aa cum tia el s o fac i mplinea
necesitile lui spirituale. Aci este nsui miezul problemei.
Vaszic, pentru ca s nu pierdem irul: exist un act de credin care este
universal. Dar acest act de credin poate s aib diferite obiecte la polul opus. Un pol
este acelai, subiectul care gndete, care triete, cellalt poate s se deosebeasc.
Patriotismul este tot un act de credin, la captul cruia se afl patria; cazul lui Don
Juan, tot un act de credin; iubirea de tiin, tot un act de credin; i, n sfrit,
actul religios nsui, tot un act de credin.
5. Dar, ntre toate obiectele pe cari vi le nfiez exist o deosebire: ele nu sunt
propriu-zis omogene. Adic, dac divinitatea are o existen i ndeplinete o
funciune, tiina, iubirea, naiunea, patria au dou esene i mplinesc dou
funciuni. Patria este o realitate i are o funciune, dar patria n patriotismul propriu-
zis este alt realitate i are alt funciune. tiina, tot aa. Vaszic, pentru ca
naiunea, patria, tiina, iubirea etc. s poat deveni, n adevr, al doilea pol al
procesului, al procesului acesta de credin, ele trebuie s se denatureze, s-i
schimbe esena i s-i schimbe funciunea. Ce fel de esen i ce fel de funciune
trebuie s capete? Din realitate sensibil s se transforme n absolut, din parte s
devin esen; adic, din parte s devie, propriu-zis, tot. Aci este, dup cum spuneam
mai sus, nodul problemei. ntrebarea pe care ne-o punem este: nu cumva toate
cazurile acestea, patriotism, naionalism, erotomanie, obsesiunea de tiin, nu
cumva sunt ele numai cazuri deviate, nu cumva, adic, actul de credin i-a greit
obiectul la care se aplic? Evident c aa este. Fiindc, pentru ca tiina s devin
obiect al acestui act de credin, trebuie s nceteze s mai fie tiin, si nu ntru att
ntruct este tiin poate s ndeplineasc funciunea de al doilea pol al actului de
credin, ci numai ntru att ntruct devine absolut. Dac tiina nu ar putea s se
depersonalizeze, s devin absolut, nu ar putea s ndeplineasc funciunea de al
doilea pol. i atunci, suntem destul de aproape de punctul la care voiam s ajungem:
atunci actul de credin, chiar atunci cnd n al doilea pol st Dumnezeu, este actul
religios. Actul de credin este n adevr un act universal, numai c, n aceast
universalitate a lui, este trit adeseori fals; adic, orientarea noastr spiritual se face
n chip greit, nu ctre adevrul absolut, adic ctre Dumnezeu, ci ctre un fel de
nlocuitor, de Ersatz al absolutului acesta adevrat, adic o orientare greit; dar
trind totui necesitatea aceasta de a ne nvrti ntr-o sfer a absolutului, noi,
oamenii, punem n locul celuilalt pol ceva creat de noi nine; adic lum ceva din
viaa aceasta i l ridicm, din realitatea sensibil, la absolut. Acesta este procesul care
se ntmpl. i astfel, se nate nc un aspect al lucrurilor despre cari vorbeam mai
sus: cum se dovedete existena lui Dumnezeu? Spuneam: existena nu se dovedete,
se triete, n adevr, dac stai n faa unuia care nu crede, ce ai s faci? S ncepi s-i
aduci argumente, s-i ari c exist pentru cutare sau cutare motiv? Aceasta a fcut-
o intelectualismul tomist, care are preteniunea c are suficiente argumente ca s
dovedeasc existena lui Dumnezeu, nsi cartea pe care, de altfel, v-am i
recomandat-o, aceea a lui Maritain: Reflexions sur l'Intelligence! - st pe acelai
punct de vedere care, ns, pentru mine este fundamental fals. Nici unul din
argumentele acestea raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu nu st n
picioare.
6. i atunci, care este calea? Cred c o vedei i d-voastr. De ndat ce
necesitatea tririi absolutului este universal, dup cum am artat, dar de ndat ce
aceast trire a absolutului este falsificat prin nlocuirea lui Dumnezeu, n cellalt
pol, prin alte diferite ingrediente, atunci calea este alta: s ari preopinentului tu c
anume obiect, n care crede el, nu este propriu-zis dect un obiect contingent i
relativ. Prin urmare, calea pe care trebuie s-o urmezi nu este o cale pozitiv, ci una
negativ, pentru c, propriu-zis, negativ este tocmai nlocuirea lui Dumnezeu cu
cellalt obiect; adic, se adaug ceva atunci cnd nlocuiesc pe Dumnezeu prin - hai
s zicem - tiin. A tri actul religios, a tri absolut n forma eu - Dumnezeu, este
stare normal a contiinei umane.
Deci, atunci cnd triesc actul acesta de credin nu n forma aceasta, eu -
Dumnezeu, ci, eu - tiin, se adaug un element n plus, adic s-a nlturat obiectul
divinitii si s-a nlocuit acest obiect, divinitate, cu obiectul tiin, care a fost
sublimat, care a fost absolutizat. Vaszic, are loc procesul acesta de nlocuire a
divinitii prin noul idol ce i l-a creat omenirea. Deci, calea de ndrumare la
Dumnezeu nu este propriu-zis instaurarea divinitii; instaurarea divinitii se face
de la sine, atunci cnd nlturi idolul care a nlocuit divinitatea, adic contiina
omeneasc intr n normalul ei si triete actul acesta religios n forma lui adevrat,
n forma lui normal.
Dndu-v cteva consideraiuni asupra actului religios, v spuneam, de la
nceput, c nu este bine s ateptai ca eu s v dovedesc universalitatea actului
acesta, fiindc argumente pe acest teren nu se gsesc. Ceea ce fac eu este s v expun
situaiunea pur i simplu i, ca s m rezum, situaiunea este aceasta, punctul
principal este acesta: actul de credin este momentul n care, n actul religios,
subiectul se identific cu obiectul. Acest act de identificare cu absolutul este un act
general uman si recunoscut ca atare. Pentru c nu se va gsi nimeni care s spun c
nu triete, c exist om care s nu triasc absolutul, numai c absolutul acesta se
triete n anumite forme, n diferite forme, unele autentice, altele denaturate.
Formele denaturate sunt formele n cari obiectul absolut, propriu-zis, prin esena,
prin natura lui absolut, este nlocuit printr-un obiect din lumea sensibil ridicat la
demnitatea absolutului.
nlturarea acestor obiecte aduce imediat dup sine instaurarea procesului
religios n formele lui normale, adic legtura de la om la Dumnezeu. Iat, prin
urmare, de ce actul religios este un act universal.
Rmne numai s avem n noi tria de suflet i tria de minte pentru ca n
adevr s ptrundem formele n cari trim noi absolutul i s nlturm ceea ce este
de nlturat, dac este n adevr de nlturat ceva.

21 martie 1925
VIII. ACTUL RELIGIOS CA ACT PERSONAL
1. Morala i religia n faa aciunii
2. Morala i binele absolut
3. Cultul i structura religioas
4. Digresiune. Cultul grec n cadrul cultului catolic
5. Actul religios - act social sau act personal ?
6. Actul de iubire n cadrul dogmatic-istoric
7. Scderea religiozitii n lumea contemporan
Am ncheiat cu consideraiunile ce aveam inteniunea s le dau asupra primei
noastre probleme, adic problema structurii actului religios. Azi vom trece s studiem
chestiunea actului religios, adic a aciunii, a realizrii acestui act din punctul de
vedere individual, adic a aciunii pe care contiina sau omul n genere o fac sub
influena direct a actului religios.
Evident c trebuie s treac n viaa omeneasc ceva din actul acesta religios;
adic, este evident c trebuie s se rsfrng, pentru c el este o realitate, tinde s se
realizeze oarecum n afar. Realizarea aceasta a actului de contiin este n funciune
nu numai de contiina noastr propriu-zis, ci este n funciune si de unitatea
noastr psiho-fiziologic; adic, ntru att ntruct suntem trup si suflet, i anume o
unitate din trup i suflet, actul religios se exprim, trece n afar, se exteriorizeaz.
Problema aceasta am atins-o noi pe o latur n primele prelegeri. Ea are ns si alt
latur.
1. ntru att ntru ct actul religios este trit, el are anumite efecte, adic
determin aciuni omeneti n diferite feluri. Determinarea aceasta este de dou
ordine: nti, este o determinare a aciunii noastre pentru realizarea actului religios
nsui, i este, pe urm, o determinare a aciunii noastre, ntruct actul religios trit
schimb structura noastr sufleteasc. Cum? Ce este Dumnezeu, divinitatea, adic
cum cunoatem noi divinitatea? Este o problem pe care o vom atinge mai trziu, n
partea a doua a consideraiunilor noastre. Totui, s spunem de azi c noi trim
aceast divinitate sub anumite caliti ale ei. De pild, cnd zicem c Dumnezeu este
binele, c este un bine suprem, c este un bine absolutizat, conceperea, trirea lui
Dumnezeu ca supremul bine nu poate s fie fr nici o influen asupra aciunilor
noastre. Vaszic, aci se pune problema aa-numitei moraliti religioase. Adic,
aciunile noastre n viaa de toate zilele sunt determinate de coninutul actului
religios. Felul n care noi trim divinitatea n genere n actul religios este determinat
i este specific n felul nostru de activitate. Aceasta este latura moral a problemei
noastre.
Evident c nu trebuie s credei c moralitatea i religia sunt unul i acelai
lucru. Moralitatea are dou rdcini, adic dou nelesuri: moralitatea este norma de
conducere impus din afar i moralitatea este, n alt neles, sensul general al condu-
cerii noastre. Cnd moralitatea este norma de conducere impus nou oarecum din
afar, atunci evident c legtura cu religia poate s fie, dar poate i s nu fie.
Moralitatea este, n acest caz, normativ, este bine precizat; cadrele ei sunt bine
precizate, direciunile n care se mic aciunile noastre sunt bine precizate, pentru c
sunt determinate din afar i scopul aciunii noastre morale este intrarea, adaptarea
la numite tipuri din acestea existente.
Dar mai este, cum spuneam, o alt interpretare a moralei. i anume, morala
nsemneaz pur i simplu linia general de conduit, stilul de conduit a cuiva. Eu pot
s am o unitate n aciunea mea, care unitate ns s nu aib nimic de-a face cu ceea
ce mi cere societatea la un moment dat.
Ce este comun la aceste dou nelesuri ale aciunii? Comun este faptul c toat
activitatea mea are un sens. i, ceva mai mult: nu numai c are un sens, adic o
direciune, dar c toat activitatea mea ndeplinete anumite scopuri. Propriu-zis este
ns moral aceast activitate a mea n cazul nti i impropriu nemoral n cazul al
doilea. Ei bine, numai acest al doilea caz, adic necesitatea, n legtur cu actul
religios i cu viaa religioas, trirea religioas de contiina uman a unei anumite
structuri, rsfrngerea acestei structuri n activitatea noastr constituie ceea ce
numesc eu propriu-zis moral religioas, n cazul acesta ns, morala nu vine din
afar, ci morala vine oarecum dinuntru, preexist structura, i pe urm vine actul,
urmeaz actul i direciunea anumit a actului.
Aceasta nsemneaz poate c nti trebuie s ai religia pentru ca apoi s vin
morala, cum spune, de pild, Luther? Nu. Iar ne micm pe un teren foarte
primejdios, unde este vorba de subtiliti pe muchie de cuit.
Exist un raport ntre activitatea aceasta moral determinat de actul religios i
religie; dar nu se poate spune: religia determin morala, dup cum nu se poate spune
nici invers: morala determin religia. Morala i religia sunt una. Actul religios se
adncete printr-o anumit practic moral i practica moral se precizeaz prin
predicarea unui act numit religios. Tocmai aceasta este legtura, tocmai aceasta arat
legtura indispensabil dintre actul religios i morala aceasta, pe care am ncercuit-o
aci.
2. Dar s ne ntoarcem la punctul nostru de plecare.
Dac considerm pe Dumnezeu ca pe un suprem bine i dac, pe de alt parte,
lucrm n conformitate cu binele, adic principiul meu de aciune este binele, aa
cum l neleg eu, atunci evident c persistena mea n aciuni dup principiul binelui
o s fie bun.
Vedei, cuvntul acesta: religios", nu este un cuvnt obinuit, dup cum nici
cuvntul artist" nu este un cuvnt obinuit. Cum credei c lucreaz un sculptor
marmura pe care o are n fa? Credei c are o imagine n cap i o pune de-a dreptul
n marmur? Niciodat! Lucrnd, lui i se precizeaz liniile n msura n care lucreaz,
n msura n care scoate din marmur, dltuiete, d la o parte ceea ce nu trebuie, n
aceiai msur i se precizeaz imaginea pe care i-a fcut-o. Acelai lucru i cu
scriitorul. Prin urmare, este un fel de cunoatere care se determin n nsui procesul
de cunoatere. Aa este i aceast cunoatere religioas, i aa este i cu aciunea
aceasta religios-moral: cunoaterea supremului bine acionnd dup principiul
binelui si acionarea dup principiul acestui bine i cunotina binelui, ntr-o
continu legtur. Nu este vorba aci de secven precis, de chestiunea de a se ti ce a
fost nti: gina sau oul; gina i oul, n planul acesta de realitate, sunt oarecum
coexistente i, pe msur ce procesul acesta nainteaz si este trit, pe aceeai msur
i diferenierea activitii de obiect. Dar obiectul i activitatea la nceput sunt unul i
acelai lucru. i tocmai conlucrarea, adic lucrarea mea personal pe ambele terenuri,
aduce cu sine precizarea obiectelor puse n prezen. Aceasta este moralitatea
religioas. Nu aceasta este ns cealalt moralitate. Moralitatea cealalt se justific n
altceva dect n absolut. Moralitatea aceasta, pe care am vzut-o acum, se justific n
absolut, adic este realizarea vieii mele dup indicaiunile absolutului; este, pe de
alt parte, dup cum v spuneam, realizarea nsi a absolutului. Morala cealalt era
justificat n ceva de un ordin diferit, n, hai s zicem, idealuri de natur contingen.
Un om poate s fie perfect moral fr s subordoneze activitatea lui binelui absolut.
Un om care respect n totul legislaiunea unei societi, care nu o respect de form,
ci o respect n fond, este un om perfect moral, dei legislaiunea i moralitatea,
faptul juridic i faptul moral sunt lucruri cu totul diferite. Cu toate acestea, adaptarea
la un sistem de legislaiune poate s creeze, pentru noi, imaginea moralitii. Dar
acest sistem de legi nu este reprezentarea absolutului, ci este ieit din necesitile
societii pentru care este creat i reprezint, pn la un punct, etosul, structura
sufleteasc a acestei societi. Prin urmare, trebuie s deosebim ntre morala aceasta
i morala cealalt.
3. Moralitatea de ordin religios este, prin urmare, trire a actului religios i, n
acelai timp, expresie a acestui act. Vaszic, este un fel de exprimare a actului. Dar,
numai aceasta? Evident, mai sunt i altele; acesta este, ca s zic aa, un fel de
realizare dinuntru n afar a actului religios. Este exteriorizarea, dar nu exteriorizare
propriu-zis n lumea material, exteriorizare n lumea moral, n lumea sufleteasc -
pentru c actul moral, ca norm de conducere, nu face parte din lumea material.
Actul religios cere ns i o alt exteriorizare, care adeseori ajunge la forme materiale.
Aceast exteriorizare, cea mai cunoscut adic dintre formele acestea de exteriorizare
i cea mai la-ndemn, este cultul.
i cu cultul se ntmpl ceva analog cu ceea ce se ntmpl cu moralitatea. Sunt
unii cercettori cari cred c religia nu se leag n chip necesar cu formele de cult;
adic, formele de manifestare n afar, formele de expresiune, mai exact, ale actului
religios, nu sunt n chip necesar legate de el. Aa spune, de pild, Schleiermacher.
Dac prin cult nelegem totalitatea rezultatelor materiale ale actului religios, i
dac adeseori, cum au neles unii, prin cult se nelege un fel de abloane, un fel de
formule cari se nva pe dinafar, religioase, atunci evident c cultul i religiozitatea
sunt dou lucruri deosebite. Este adevrat c sunt diferite religii care cred acest lucru.
Religiile acestea pleac de la un adevr de ordin biologic, care nu este tocmai aa de
bine verificat. Incontient, toate religiile cari pun pre deosebit pe cult, adic pe
formele exterioare de manifestare a sentimentului religios, fac raionamentul pe care
l-au fcut psihologii veacului al XIX-lea cnd spuneau c este de-ajuns s dai unui om
expresiunea pe care o are el ntr-un anumit sentiment, pentru ca el s triasc i
sentimentul; adic, cu un termen pe care-1 cunoatem cu toii: nu plng pentru c
sunt emoionat, ci sunt emoionat pentru c plng. Vaszic, este o teorie care spune
c forma de expresie poate s aduc dup sine nsui motivul interior al expresiei i,
n cazul acesta, evident c cultul sau exercitarea cultului poate s aduc dup sine
nsui fondul interior sufletesc, adic nsui fondul religios. Deci, pentru ca omul,
pentru ca copilul s fie religios, s-l pui n fiecare zi s se nchine i s fac mtnii,
sau, pentru ca s se pstreze viaa religioas ntr-o anumit asociaiune profesional,
trebuie s se fac rugciuni adesea, dup un program, dup un anumit tipic etc.
Nu zic c asemenea procedee, cari sunt de origine pur pedagogice, nu pot s
aib o influen oarecare asupra religiozitii; dar influena aceasta poate s fie i
iluzorie; i anume, pentru foarte simplul motiv c exercitarea unui anumit gest, n
anumite mprejurri, poate s se mecanicizeze, s se goleasc de sentiment i, n cazul
acesta, s nu mai poat n nici un chip s aduc n contiina respectivului aducerea
aminte a faptului sufletesc viu i originar - lucru pe care-l cunoatei din pedagogie.
Bine, dar numai acesta este cultul propriu-zis? Dac privii la origine lucrul,
cultul are un alt rost: cultul este expresiunea unui fond. i expresiunea fondului
acestuia, dac nu este valabil numai pentru sine nsui, cum pretind religiile pe cari vi
le-am nfiat eu, apoi n adevr c el nici nu poate s lipseasc com plet, pentru c
propriu-zis nu triesc o stare sufleteasc dect ntr-un anumit complex. Ce este
propriu-zis mimica, ce sunt gesturile pe cari le facem noi cnd vorbim? Sunt tocmai
necesitatea de exteriorizare complet a faptului interior; adic, ceea ce nu izbutesc eu
s triesc aa de intens nct s exprim numai printr-un singur mijloc de expresiune,
ncerc s complinesc prin alte mijloace, lturalnice. Eu fac gesturi nu pentru c gestul
ar fi frumos, ci pentru c gestul - cum sunt gesturile acelea studiate n oglind -, dar
pentru c gestul acesta pornete din acelai fond interior din care pornete i vorba i
pentru c gesturile acestea nu fac dect s complineasc vorba.
Deci, atunci cnd este vorba ca actul s se realizeze, el caut mai multe ci de
realizare, un complex de ci de realizare, a cror unitate singur d actul ntreg.
Privit din partea cealalt chestiunea, ea se pune aa: actul se realizeaz n anumite
feluri; adic, l trieti interior si se realizeaz n afar. Aceste dou laturi sunt
oarecum complementare. Dac nu poate s existe, n cazul nti, gestul singur care s
creeze, care s aduc dup sine fondul sufletesc religios, tot astfel fondul sufletesc
religios nu poate s existe n plenitudinea lui fr exprimare exterioar, fr
exteriorizare, fr trecere n afar; i, acelai lucru ce s-a petrecut n cazul nti se
ntmpl i aici: gestul, exteriorizarea, adic cultul n genere este n acelai timp o
adncire a actului religios; n msura n care acest act se adncete, exprimarea
religioas se precizeaz ea nsi. Aceasta nsemneaz c exist foarte strns legtur
ntre actul religios, ntre credine prin urmare, i cult, dar c n actul religios complet
nu ne putem sprijini numai pe unul dintre aceti termeni.
4. n legtur cu aceasta, o mic digresiune, care este foarte la locul ei aci. tii
c exist biserici i culturi deosebite pentru fiecare biseric. Unele biserici mari vor s
fac o trecere nspre altele, pentru ca s capteze de la celelalte biserici credincioi i
atunci, eu, confesiunea A, admit, n cadrul confesiunii mele precise i n cadrul
dogmei mele precise, ca cultul s fie de alt fel. tii c n biserica apusean, n biserica
universal catolic. exist azi dou culturi deosebite: cultul latin i cultul grec. Ce
nsemneaz aceasta? Pe deasupra, nimic, n fond, un lucru primejdios, nu pentru acei
care trebuie s fie captai, ci tocmai pentru aceia cari exercit aciunea de captare. Ce
nsemneaz cult, vei nelege numaidect atunci cnd v vei da seama de legtura
dintre actul religios i expresiunea acestui act; adic, structura intim a actului
religios este determinant pentru forma de exprimare. De pild, acel care se roag n
genunchi, cu siguran c are o alt imagine sau triete altfel, ntr-o alt tonalitate,
actul religios, dect acela care se roag n picioare. Acei cari se roag cu ochii nchii,
concentrai, vd altfel, sub raport religios, universul dect acela care ar rmne
extatic, cu ochii deschii, cu braele date n lturi. S nu credei c pentru fiecare
religie exist un cult special. Mi-aduc aminte, eram acum civa ani la Mannheim. O
cunotin a mea care fcea sculptur, o femeie, care mai mult gndea dect sculpta,
a fcut n lemn o foarte frumoas figur a lui Moise. Era un Moise dat pe spate,
tocmai n atitudinea aceasta de extaz, cu capul plecat pe spate, cu minile ntinse.
Foarte ciudat, din ci au vzut figura aceasta, nici unul nu a putut s spun c acesta
era Moise. Se vedea c este o figur religioas, dar nimeni nu a putut s spun c este
Moise. Pentru ce? Pentru c etosul, structura religioas nu este aceasta. Elementul
fundamental n mozaism este tocmai voina, expresiunea voinei, i de aceea
nfiarea pe care a dat-o Michelangelo lui Moise este aceea a unui om bine fcut, cu
privirea puternic, care stpnete. Pe cnd Moise cellalt, cel care primete harul
dumnezeiesc, cum se zice n limbagiul bisericesc, nu impresioneaz pe nimeni.
Vaszic, exist o strns legtur religioas ntre cult i structura religioas,
ntre felul de a se ruga i structura religioas. Vaszic, dac o religie admite ca
credincioii s se nchine n alte forme cultice, risc atunci ca ntregul substrat
sufletesc s se transforme. Este numai un fel de superioritate faptul care se spune c
uniii ar fi un fel de capcan pentru ortodoxie; din contr, ei sunt un fel de capcan a
ortodoxiei pentru catolicism. Pentru c ortodoxul, ntruct este ortodox i ntruct
intr n biseric, n biserica aceasta unit, dar se roag dup cultul ortodox, tot
ortodox rmne; pe cnd catolicul, cnd va nva, dac va putea s nvee, s se roage
dup cultul ortodox, nceteaz s mai fie catolic. Aceasta este importana pe care o are
cultul fa de religie i religia fa de cult.
5. Cu aceste consideraiuni este adevrat c ieim din individual i cu trecerea la
exprimarea vieii religioase noi atingem acum, iari, o mare problem, de asemenea
de mare importan pentru nelegerea religiei i a religiozitii: ce este un fapt
individual i ce este un fapt social?
Biserica latin de Apus are un dicton: unus christianus, nullus christianus. Un
cretin, nu nsemneaz nici un cretin. Adic: pentru ca s fii cretin, trebuie s
trieti ntr-o comunitate religioas.
De unde afirmarea acesta? Este adevrat c se zice: unde vor fi doi sau trei n
numele meu, acolo voi fi i eu ntre dnii. Acestea sunt fundrile istoric-dogmatice
ale problemei, care nu ne intereseaz. Pe noi ne intereseaz substratul filosofic. i
atunci, de unde acest dicton? V-am mai vorbit eu despre problema iubirii n
cretinism. Tot aci este i originea acestei afirmaiuni. Actul religios, din cele ce am
spus pn acum, se vede foarte bine c presupune doi termeni: unul, contiina ome-
neasc, cellalt, absolutul; c aceast contiin omeneasc trebuie s fie ntreaga
contiin omeneasc, adic s fie contiina solidaritii omeneti. Aceasta nu rezult
deocamdat din analiza pe care am fcut-o. Totui, cretinismul catolic zice: nu.
Trebuie s adugm nc ceva, i anume: actul religios nu are doi poli n forma
aceasta, ci un pol este absolutul, iar cellalt este solidaritatea contiinelor umane. Cu
alte cuvinte, n cellalt pol st ntreaga omenire considerat ca un fel de corporaiune,
de comunitate.
6. Necesitatea acestei comuniti nu o vd, ea nu se deduce din actul religios.
Cci, cum am putea n adevr s ajungem la contiina comunitii? Eu, personal,
declar c nu am aceast contiin a solidaritii cu toat omenirea. Iat care este
raionamentul celor cari susin acest lucru: actul fundamental de legtur ntre om i
Dumnezeu este actul de iubire. Acelai act de iubire este hotrtor i pentru toat
omenirea. Adic, n momentul n care actul de iubire are funciunea lui maxim, el
leag pe om de ceilali oameni. De unde este dedus aceast afirmaie? Prima
afirmaie este: actul de iubire este legtura fundamental dintre om i Dumnezeu,
Dar dac este extins la maximum, acest act de iubire cuprinde i legtura dintre toi
oamenii.
Ei bine, dac ei scot problema din cadrul religios-filosofic i o trec n cadrul
argumentrilor logice, s o urmrim puin n acest cadru.
Pentru ca afirmaiunea s fie valabil, se cere un lucru, i anume, ca actul de
iubire de la om la Dumnezeu s fie de aceeai esen cu actul de iubire de la om la om.
Adic, s fie acelai act de iubire care, prin potenarea lui, s se extind la ntreaga
existen, s treac asupra absolutului ca i asupra realitii sensibile. Cine afirm
aceasta? Catolicismul cretin sau cretinismul catolic. Pe ce se sprijin? Pe
Evanghelie? Care este, dup Evanghelie, prima ndatorire a ta? S iubeti pe Domnul
Dumnezeul tu, din toat inima i din tot sufletul tu. i a doua regul: iar pe
aproapele tu ca pe tine nsui. Va s zic, este tot una? Pe aproapele tu l iubeti ca
pe tine nsui, dar pe Domnul Dumnezeul tu? Din tot sufletul tu i din toat inima
ta. Adic, pe Dumnezeu l iubeti cu spiritul n actul religios. Pe tine cum te iubeti?
Cu spiritul i cu trupul, ca om. Pe Dumnezeu l iubeti ca Dumnezeu, pe aproapele tu
l iubeti ca om. Vaszic, actul de iubire nu are un singur sens, chiar aci, pe terenul
dogmatic-istoric, ci are dou sensuri, deosebite. Prin urmare, iubirea ctre aproape
nu este fundata n iubirea ctre Dumnezeu; orice ar spune teologia catolic, sunt dou
acte distincte. Comunitatea aceasta de iubire pe care cretinismul catolic vrea s ne-o
impun ca o consecin a iubirii de Dumnezeu nu se ine n picioare, tocmai pentru c
textele religiei sunt clare -textele religiei cretine -; adic, iubirea ctre Dumnezeu
este una i iubirea ctre aproape este alta. Este, de o parte, iubirea ctre absolut, de
alt parte iubirea ctre om, cari sunt dou lucruri distincte unul de cellalt. Vaszic,
argumentul propriu-zis pentru extinderea conceptului de iubire la aproapele meu nu
exist. Vaszic, situaia de fapt n domeniul istoric ne impune o solidaritate a tuturor
oamenilor, iar pe de alt parte analiza actului religios, a faptului religios, aa cum am
fcut-o noi aci, nu ne duce deloc la concluziunea c ntr-un pol trebuie s fie absolu-
tul, iar n cellalt pol toat omenirea.
7. Prin urmare, noi rmnem la ceea ce am spus pn acum, c actul religios nu
este un act social, ci actul religios este un act personal, individual, c trirea divinitii
i trirea absolutului se pot face foarte bine cu ignorarea tuturor celor din jurul
nostru; i atunci, consecina imediat este absurditatea tuturor acelora cari consider
religia ca un fel de arm pentru linitirea lucrurilor.
Schopenhauerienii cari zic: Religia - metafizica pentru proti!", provocai de
Platon, care zice: Vai de mine! Dac se iese din religie, trebuie s se mreasc
numrul jandarmilor!" Cu alte cuvinte, nu este nici o legtur: moralitatea pe care o
impune religia, aa cum am artat-o eu, nu impune o aciune n sensul bunei
convieuiri cu ceilali. Ceilali nici nu m intereseaz; propriu-zis, nici nu exist.
Adic, religiozitatea care se sprijin pe legtura direct dintre individ i absolut este -
horrible auditu - anarhic!
Lucrurile trebuie spuse chiar n forma aceasta foarte puin recomandabil pe
vremea tulburrilor europene. Lucrurile trebuiesc spuse din interes pentru viaa
noastr religioas, a fiecruia, pentru c dac exist o scdere a religiozitii, adic
dac exist nenorocirea aceasta pentru omenire, c nu mai poate s triasc linitit
si n toat plenitudinea legtura cu absolutul, este tocmai pentru c religiozitatea a
fost fals neleas i a fost pus n funciune de raporturi sociale.
Pe o catedr de filosofic, chiar pe un scaun, numai, de filosofic, trebuie s avem
cel puin atta sinceritate i atta curaj s spunem lucrurilor pe nume. n ceea ce m
privete, le spun, cu att mai mult cu ct eu am de aprat ceva care nu este propriu-
zis nici linite de un ceas a unui ora, ci este, aa cum neleg eu, nsi posibilitatea
de salvare a omenirii.

27 martie 1925
IX. SOCIAL I COGNITIV N
CONSTITUIREA CONTIINEI RELIGIOASE
1. Cretinismul i disoluiunea lumii antice
2. Religia ca potenare a vieii spirituale
3. Religia i viaa social n iudaism i n cretinism
4. Ascetismul ca ideal de via religioas. Practica apusean i cea
rsritean
5. Convingerea religioas
6. Cunoaterea tiinific, cea filosofic i cea religioas
7. Ideea de Dumnezeu n filosofic i n religie
8. Caracterul emoional al cunoaterii religioase
9. Emoiune i personalitate
Concluziunile la cari am ajuns n prelegerea trecut, orict de surprinztoare ar
fi prut ele fa de concepiunea actual a religiei i fa de rolul care se asigneaz
acestei activiti spirituale n societatea de astzi, nu sunt aa de revoluionare cum ar
prea la prima nfiare. Noi am ncercat s fundm concluziile acestea n dou
ordine deosebite. V aducei aminte din prelegerile anterioare c prima fundare a
constat n analiza actului religios, ajungnd la concluzia c sunt necesari doi termeni
n orice act religios, din care unul, obiectul asupra cruia intete actul religios, i
cellalt, subiectul, adic elementul de la care pleac actul religios, sau punctul de
plecare al actului religios.
n al doilea rnd, noi am fundat afirmaia noastr trecut pe a doua analiz, de
ordin nu att sistematic, ct mai mult dogmatic-istoric, artnd anume c nu se poate
presupune ca momentul subiectiv s fie o colectivitate.
 Afirmnd caracterul individual al elementului subiectiv, reducem prin urmare
presupoziia, care poat s conduc la o concepie social a actului religios, i
reducem, prin urmare, i concepia aceasta a actului religios.
1. Cum v spuneam, concluzia ar fi putut s par cam radical, dar nu putea
dect s corespund unei anumite situaiuni istorice. Dac v amintii nceputul
istoriei cretinismului - i m raportez la cretinism pentru c este una dintre religiile
care sunt obiective, adic al cror proces de desfurare i obiectivare este mai
complet -, atunci v putei aminti c n adevr n desfurarea cretinismului au zcut
cele mai multe dintre motivele de disoluie ale societii din acea vreme. Evident c,
tiind punctul meu de vedere, d-voastr nu o s spunei c acest cretinism este cauza
disoluiunii lumii antice, dar o s v nchipuii c cretinismul i disoluiunea lumii
antice sunt dou fenomene concomitente; adic, fr s stea ntr-un raport de
cauzalitate, nu e mai puin adevrat c nici cretinismul i nici disoluiunea lumii
antice nu intesc nspre acelai proces care s-a ntmplat sub ochii istoriei, i anume,
procesul de dezagregare social provocat de lipsa de interes social n orientarea
omenirii.
Va s zic, vedei c, n adevr, religia conine acest element social. O s zicei c
n alte mprejurri religia n-a fost un element social, ci dimpotriv, ea joac un rol
tocmai de unificare social. Eu o s v rspund c d-voastr confundai elementele
cultice dintr-o religie oarecare cu nsui actul religios, adic trirea divinitii i
atunci, dac nu mai avei nimic de obiectat, ne-am neles.
2. Sunt ns alte elemente de esena religiei cari militeaz pentru acelai punct
de vedere pe care vi l-am spus rndul trecut. n adevr, religia nsemneaz, nainte de
orice orientare spiritual, potenare a vieii spirituale pentru ea nsi, n sensul
acesta, religia mai nsemneaz ntoarcerea de la lumea real i de la realitatea
sensibil i transportarea centrului de gravitaie al interesului vieii noastre dincolo
de limitele acestei realiti. Aceasta este explicabil, ntre altele, mitul acesta al vieii
viitoare, problema vieii nu este propriu-zis o problem de metafizic, ci pur i simplu
una religioas. Este adevrat c originile acestei probleme sunt mai mult de natur
moral. Pentru prima oar exist pe lume oameni de bine i oameni ri, exist un
Dumnezeu care st deasupra celor buni i ri i care-i judec; i totui, oamenii buni
triesc ru i oamenii ri triesc bine. n faa faptului acesta inexplicabil, mintea
omeneasc a zis: exist totui o posibilitate de rspltire, care este viaa viitoare. Dar
dac d-voastr ai cunoscut ct de ct spiritul religiei iudaice, v-ai dat seama c
problema nemurirei sufletului este absolut strin acestui spirit i c problema
aceasta, a vieii viitoare, nu poate s aib, n Vechiul Testament i n iudaism,
nelesul pe care i-l dm noi astzi, cretinii, nelesul aproape material pe care-l dm
noi astzi cnd zicem c exist vmi ale vzduhului pe cari trebuie s le trecem, banii
pe cari i punem n mna mortului ca s plteasc vmile, sunt attea prpstii i
poduri cari trebuiesc trecute. Vaszic, nu exista pentru lumea iudaic problema
aceasta, aproape material, a unei existene viitoare i atunci evident c problema
Iov" este mai mult o problem alegoric dect una pus n termeni direci, n
termeni reali. Morala a fost la nceput punctul de vedere care a prezidat la rezolvarea
acestei probleme, dar el a ncetat s fie moral de la o vreme. i pentru prima oar,
dac mi-aduc bine aminte, Scoru nelege s dea o interpretare n adevr religioas
problemei acesteia, i anume, din afirmaia foarte simpl c este pe pmnt rai i iad.
Afirmaia lui Scoru are o alt semnificare, i anume: exist o via dup necesitile
trupului i exist o via dup necesitile spiritului; exist o problem a mntuirii,
dar problema aceasta a mntuirii nu se poate rezolva dect n cadrul unei viei dup
necesitile spiritului. Deci, mntuirea se poate atinge aci pe pmnt, numai c
aceast mntuire este propriu-zis trirea dup necesitile spiritului. Evident,
deosebirea aceasta: spirit i corp, via spiritual i via dup necesitile trupului,
via pctoas dup necesitile trupului, via virtuoas dup necesitile spiritului,
ideea aceasta este o idee la origine greac, cci grecii au considerat cei dinti materia
ca element de corupiune. Aceast idee greac triete ns viu n spiritul european i
se cristalizeaz n Scoru, care zice: aci este raiul i iadul - n nelesul c exist o
posibilitate de mntuire care nu se poate realiza dect pe calea necesitii spirituale.
Deci, a tri dup spirit nseamn a te mntui, nseamn a te sustrage de la ru. Cci
mntuire ce nsemneaz dect tocmai ce urmrete i religia; i, cu alte instrumente,
cu alte metode, pe alte ci, i filosofia -adic un fel de echilibrare spiritual a ta nsui.
3. Dac n adevr religia nsemneaz o potenare a vieii spirituale, o mntuire
deci n accesoriu a acestei viei spirituale, atunci este evident c latura social a
acestei probleme cade pe planul al doilea. Atunci evident c aa-numitul Ierusalim
Terestru, care exist n toat teologia Veacului de Mijloc, nu poate s fie numita
Civitas Dei a lui Augustin, care nu era dect un fel de aezare strict moral, a
sanciunii religioase. Civitas Dei, problema pe care o pune i o rezolv Augustin, nu
este aceasta. Cci aceasta este propriu-zis Cetatea lui Dumnezeu, a lui Augustin la
sfritul cderii lumei atice - att i nimic mai mult.
Vaszic, problema de moral, nu de religie, cum au spus unii nvai, chiar la
noi n ar, aceasta este problema care se pune aci. Prin urmare, Civitas Dei nu
rezolv problema de religie. Formula aceasta, pe care a mbrcat-o mai trziu catoli-
cismul i pe care a cutat s o generalizeze pn la a reduce ntreaga via religioas la
organizarea bisericeasc, organismul omenesc pe baz religioas, formula aceasta nu
poate s convin adevratei religioziti, care rmne n adevr mntuirea n cadrul
preocuprilor spirituale. Aceasta nseamn ntoarcere de la realitate, ntoarcere de la
lumea real, die grosse Umkehrung, cum a zis un german, pe care o reprezint
cretinismul n esen: trirea dup spirit.
Vei obiecta, desigur, c nu toate religiile au ca principal preocupare aceast
trire dup necesitile spiritului. Nu voi nega lucrul acesta care, aproximativ, este
adevrat, ntre crile de baz ale religiei cretine, tii c intr i Noul Testament i
Vechiul Testament. Numai c, interpretarea pe care o dm noi Vechiului Testament
este o interpretare a noastr, cretin, a mentalitii de aproape 1700 de ani.
n Biblie, n Vechiul Testament, n cartea Genezei, Dumnezeu este numit
Elohim. Propriu-zis, Elohim nici nu este Dumnezeu, sau este, dac voii, mai degrab
un Dumnezeu special. D-voastr tii c iudaismul sau mozaismul este monoteist prin
excelen. Totui Elohim nu este Dumnezeul pe care-l credem noi, pentru simplul
motiv c filologicete, gramatical, nu este singular. Singularul este Eloah, iar Elohim
este o form special ce nu se gsete n limba noastr, i anume un numr special
care nu este nici unul, nici singular, nici plural, ci este numrul parital, perechea.
Eloah este singularul. Prin urmare, Elohim nsemneaz propriu-zis, n ebraic,
putere, nu spirit. Noi zicem spirit sau Dumnezeu, i cel ce se nchin lui se nchin cu
trupul i cu adevrul, pe cnd n Biblie, Eloah nsemneaz cea din urm putere, iar
Elohim, aceast colectivitate compus din dou individualiti, nseamn puterea
puterilor. Acest numr parital nu nsemneaz dect un fel de ntrire, de
superlativizare a singularului; vaszic, un fel de putere a puterilor - aceasta
nsemneaz Dumnezeu acolo.
Pe urm, mai departe, se vorbete iari de un fel tot la Genez: i spiritul lui
Dumnezeu plutea deasupra apelor". Textul ebraic zice; Va ruah Elohim. Aceasta ns
nu nsemneaz tot spirit, nsemneaz tot putere.
Prin urmare, principiul fundamental n iudaism nu este spiritul, ci este puterea
creatoare, care este cu totul altceva dect spirit. Este adevrat c procesul de
creaiune const n simpla vorbire: a zis Dumnezeu s se fac lumea i lumea se fcu.
Prin urmare, numai simpla zicere este suficient ca s creeze momentul, ca s
fundeze momentul creaiunii.
n teologia greac a nceputurilor cretinismului - i o s vorbim despre acest
lucru mai trziu, cnd vom vorbi despre Dumnezeu - momentul creaiunii era
nfiat altfel, i anume prin gndire. Nu exist, pentru greci, nici o deosebire ntre a
gndi i a crea. Dumnezeu creeaz n momentul n care i gndete. Iat o doctrin
strict spiritualist. Pentru iudaism, ns, despre procesul de gndire nu se spune
nimic. Dumnezeu zice s se fac; prin urmare, actul de voin este propriu-zis ceea ce
se accentueaz ntre toate caracterele divinitii n iudaism. Momentul voliional este
acela care se accentueaz. Prin urmare, fora dintr-o dat i, n al doilea rnd,
expunerea, exprimarea unui act de voin - S se fac cutare lucru! Ceea ce este, n
cadrul divinitii, suficient pentru ca n adevr s provoace creaiunea.
Ei bine, Dumnezeu acesta, care a vrut, d cu totul alt aspect realitii dect
aspectul pe care-l d realitii Dumnezeul spiritual al cretinismului de mai trziu,
trecut prin toat metafizica greac.
Dar, pe de alt parte, momentul acesta voliional este hotrtor pentru ntreaga
coloratur a desfurrii vieii. Despre cestiunea dac este cauzalitate sau nu este
cauzalitate, concomitent sau paralelism - Dumnezeu sau determinrile acestea ale
divinitii sunt determinri secundare, sunt aa-numite determinri secundare -, o s
vorbim despre ele mai trziu, cnd vom vedea c aceste determinri secundare sunt
ntotdeauna n funcie de etosul, de structura spiritual a unui popor, prin urmare fac
parte din determinrile secundare ale divinitii. i, evident, iudaismul i-a nfiat
un Dumnezeu, dup structura spiritual a iudaismului nsui. i acest Dumnezeu,
care n primul moment este for i n al doilea [moment] voin, acest Dumnezeu era
fatal s dea o religie mai mult ndreptat spre viaa social.
Dar totdeauna asemenea acte de religie sau asemenea acte religioase risc s se
transforme pur i simplu ntr-o disciplin legiferatoare si de aceea propriu-zis religia
ebraic se suprapune cu legea ebraic; iar cnd viaa religioas a iudaismului a
depit cadrul acesta, a zice aproximativ moral i juridic, atunci s-a ivit, alturi de
religia oficial, o alt religie iudaic, adic aceea care este Cabala.
4. Vaszic, vedei verificat prin negaiune afirmaia mea de adineauri: nu
exist via religioas dect n cadrul vieii spirituale; si, n momentul n care o religie
n-are structura aceasta spiritual, ea decade i se transform ntr-un codice de legi;
i, dac viaa religioas este ntr-adevr puternic n acel popor, poporul i creeaz,
alturi de religia oficial, o alt religie, care este adevrata religie i care triete iari
n forme spirituale specifice. Vaszic, suprapunerea vieii religioase cu viaa spiri-
tual presupune o ntoarcere de la necesitatea vieii practice din mijlocul realitii
sensibile i o raportare a individului asupra unui punct dincolo de marginile acestei
realiti sensibile, n sensul acesta se evideniaz c preocuprile sociale, preocuprile
convieuirii trec pe un al doilea plan. Aa se explic faptul c n toate religiile, dar
absolut n toate, idealul de via religioas a fost ntotdeauna ascetismul; nu
clugria, ntruct clugria n domeniul bisericei catolice--nu este propriu-zis un
ascetism, o potenare a vieii spirituale, o singularizare pentru facerea mai frecvent a
contactului cu divinitatea; ci congregaiunea, confraternitatea din snul unei
mnstiri reprezint, n cadrul religiunii catolice, urmrete aducerea aminte a lui
Civitas Dei a lui Augustin, model de viaa social pentru toi cei dimprejur. De aceea
mnstirile din Apus, de cele mai multe ori sunt n mijlocul oraelor, n mijlocul
aezrilor omeneti. Tocmai pentru ca viaa aceasta s serveasc de exemplu celorlali
cretini, n Rsrit ns lucrul se ntmpl altfel: mnstirile sunt n adevr locauri
de reculegere, oamenii se retrag n afar de ora i duc o via cu un ritual, un
program dup care viaa se scurge, dar programul acesta nu este fcut n vederea
nlesnirii vieii n mnstiri, ci programul acesta reprezint pentru noi, rsritenii, o
disciplin spiritual care nlesnete legtura cu Dumnezeu, n ara Romneasc
continuarea logic a vieii monahale este sihstria, trirea unuia singur n fa numai
cu preocuprile lui religioase i, mai departe, n fa numai cu divinitatea.
Vaszic, vedei n ce se fundeaz, n afar de fundarea sistematic, fundarea
dogmatic-istoric, vedei nc n ce se fundeaz caracterul asocia! al religiei, al actului
religios n genere.
5. Cu consideraiile acestea, suntem oarecum la sfritul problemei celei de-a
doua pe care am pus-o, i anume: consideraiuni generale asupra expresiunii actului
religios, doar c impresiunea mea este c am intervenit ordinea normal a
problemelor, pentru c expresiunea aceasta a actului religios nu este posibil dect n
momentul cnd ntre actul religios i expresiunea nsi se interpune convingerea
religioas, adic actul religios d, ca un fel de precipitat, o convingere, care
convingere trece de se exprim pe urm n formele pe care vi le-am expus, adic n
morala religioas, n cult, despre care am vorbit rndul trecut.
Problema convingerii religioase este poate cea mai dificil dintre toate
problemele din filosofia religiei, nu numai din punctul de vedere al cercetrilor
asupra, dar i prin faptul c cercetrile asupra acestui fenomen sunt foarte reduse.
Este adevrat, eu personal nu prea cunosc n legtur cu problema convingerii
religioase dect foarte puin literatur: Ritschl, Hegel, Schleiermacher. Problema
ns e dificil i din alte motive; pentru c, nu este vorba numai de a stabili ce nsem-
neaz convingere religioas, n ce const convingerea religioas, ci i de a analiza
aceast problem n funcie de alta, cu mult mai complicat, si care azi scap complet
cercetrilor filosofice, i anume, de a lmuri problema n funcie de problema
cunoaterii religioase.
6. Este o veche prere a mea, pe care n-am ajuns nc s o fundez teoretic n
amnunte; nu c, anume, cea mai de seam problem a filosofici este n adevr
problema cunoaterii -cum spune toat lumea -, dar c, n cadrul problemei cunoa-
terii, iari cea mai de seam problem este stabilirea gradelor de cunoatere. Nu este
un singur fel de cunoatere, ci sunt mai multe, dup cum mai multe sunt i
necesitile din cari noi cunoatem. Exist anume grade, trepte de cunoatere, care ne
duc de la cunoaterea imediat a sensibilului pn la cunoaterea absolut. Ei bine,
problema aceasta este necunoscut n filosofie. M-ai auzit adeseori fcnd deosebiri
superficiale ntre tiin i filosofic, ntre felul tiinific de cunoatere i felul filosofic
de cunoatere. Dar elementul care, pentru mine, se evideniaz n chip absolut,
indeniabil pentru mine fa de deosebirea tiinific i cea filosofic, este nc mai
accentuat atunci cnd avem n vedere cunoaterea propriu-zis religioas.
Ei bine, problema aceasta nu o s-o desfor n toat plenitudinea n faa d-
voastr, ntre altele pentru motivul c - pentru a fi sincer - eu nsumi nu stpnesc
aceast problem. Dar oarecari indicaiuni o s v dau, pentru ca s vedei n ce
direcie se poate mica, sau care ar fi calea de urmat pentru rezolvarea acestei pro-
bleme care este, n adevr, problema crucial n preocuparea noastr filosofic, atunci
cnd n adevr filosofic, pentru noi, nseamn mpcare cu sine nsui.
S-a spus uneori c tiina i filozofia ar fi un fel de cunoatere analitic, un fel de
cunoatere n buci a realitii i c religia este tocmai activitatea unificatoare pe
care spiritul omenesc o exercit asupra ntregii existene. Aceasta a spus-o
Schleiermacher. Nu pot s primesc definiiunea aceasta. Este adevrat c tiina
propriu-zis are o activitate de cunoatere n felii; este aa de adevrat lucrul acesta,
nct mi se pare absurd s se vorbeasc de tiin. Nu exist o tiin, exist mai
multe tiine. Iar n cadrul tiinelor, nu exist o singur matematic, ci mai multe
matematici. Se poate vorbi de tiin propriu-zis, adic de tiin ca un colectiv, nu
ca material propriu-zis de cunoatere, ci ca metod general i ca rezultate obinute,
ca limite pe care acest instrument de cunoatere le impune spiritului nostru, n sensul
acesta de existen a tiinei, adic de existen a unei anumite metode de cunoatere,
care corespunde unor anumite necesiti ale noastre i care mpinge aceast
cunoatere pn la anumite limite, suficiente pentru necesitatea din care purcede
aceast cunoatere, n nelesul acesta, este o tiin, altfel ns, nu. Altfel, exist
tiine, adic aspecte izolate ale realitii. Pentru c, dup cum am mai avut ocaziunea
s v-o spun, tiinele propriu-zise nu se definesc prin obiectul lor, ci prin metod, i
nu att nici prin aceasta, ct prin orientare, prin unghiul sub care noi privim
obiectele, adic realitatea sensibil din jurul nostru, n sensul acesta, aadar, tiinele
ne dau n adevr o cunotin dezintegrat a realitii, ne dau aspecte succesive ale
acestei realiti, dup unghiul de vedere n care ne aezm. i pn aci, definiiunea
lui Schleiermacher se poate primi. Dar vine filosofia. Filosofia aceasta nu mai este
propriu-zis acelai lucru, ea nu mai const din anumite compartimente, din anumite
sertare ale spiritului nostru; filosofia aceasta nu mai este acea cercetare din anumite
unghiuri de vedere; dar, evident, sunt i aceste unghiuri, ce ne dau diferite discipline
filosofice, ce ne dau nou morala, metafizica, teoria cunotinei, care ne dau o
psihologie ce iese din cadrul filosofici propriu-zise.
Dar toate aceste unghiuri, toate aceste puncte de vedere, nu-i au scopul n ele
nsele; ci ele nu sunt, la rndul lor, dect tocmai instrumente pentru vederea de
ansamblu la care trebuie s ajungem prin filosofic, instrument care st ntr-o anumit
legtur, misterioas uneori, pentru c adaptarea unui punct de vedere ntr-unul din
aceste compartimente ale filosofici aduce dup sine o ntreag corelaiune de puncte
de vedere n celelalte compartimente. Dar nsi aceast legtur misterioas este o
indicaiune c ultimul el sau, mai bine zis, ultimul resort al activitii filosofice este
tocmai aceast activitate unificatoare a spiritului nostru, necesitatea spiritului nostru
de a-i crea o vedere de ansamblu asupra ntregii realiti.
7. Vaszic, considerat filosofia aa cum o nfiez acum - care este, dup cum
ai auzit de attea ori, un punct de vedere foarte acceptabil n genere -, considerat
astfel filosofia, deosebirea care se face ntre contiina tiinific i contiina reli-
gioas, pe tema secionrii i a integrrii universului, nu mai subzist, cci n cazul
acesta filosofia ar intra n cadrul religiei, ceea ce nu ar fi exact. i atunci, s-a ncercat
o alt definiiune i s-a spus: da, ns, n plus, religia se ocup cu problema
dumnezeirei. Nici aceast determinare nu este suficient, pentru motivul c problema
divinitii apare, sub o form sau alta, i n filosofic. Nu exist sistem filosofic
complet ncheiat care s nu ajung, mai curnd sau mai trziu, la un punct limit,
care este Dumnezeu - fie c acest Dumnezeu este materie, fie c este universul, ca la
panteiti, fie c este o Idee suprem de bine, ca la platonicieni etc.; dar toate ajung la
un punct limit, izvor al ntregii viei i al ntregii realiti, i, n acelai timp, fundare
a ntregii realiti.
Deosebiri evident c trebuie s existe ntre filosofic i religie, dar deosebirile
acestea nu vin de la obiect, ci probabil c vin din alt parte: nti, de la rolul pe care
obiectul l joac n preocuparea filosofic sau n cea religioas; i, n al doilea rnd, de
la felul cum se ajunge la acest obiect, pe o cale sau pe cealalt. Cci d-voastr ai vzut
c, pe calea religioas, ajungerea la Dumnezeu se face prin identificare (despre
lucrurile acestea, am mai vorbit n treact), iar dovedirea existenei lui Dumnezeu se
face pe calea trirei; pe ct vreme n filosofic, punctul acesta limit, Dumnezeu, este
rezultatul unui ntreg ir de cercetri ale raiunii noastre - i n metafizic n special.
8. Vaszic, exist o deosebire ntre filosofic i religie, dar deosebirea aceasta
provine din instrumentul sau din cile pe cari ajungem la obiect ntr-o parte sau n
cealalt. Evident c drumurile acestea nu sunt aa de lungi, unul ca i cellalt, adic
nu duc ambele tot aa de departe; cci dac acelai ar fi rezultatul cercetrii filosofice
i rezultatul cercetrii religioase, natura aceasta, care este att de armonic, nu ar fi
creat dublete. i, n fapt, nici nu se ajunge la acelai rezultat, pentru c ultimul punct
la care ajunge filosofia este n adevr un punct limit, n nelesul matematic al
cuvntului, adic un punct ctre care contiina noastr tinde totdeauna, dar pe care
nu-1 atinge niciodat. Nu exist cunoatere a lui Dumnezeu pe cale metafizic; exist
ns altceva: postularea ca necesitate a lui Dumnezeu pe cale metafizic. Pe ct
vreme n ordinea religioas exist o cunoatere a divinitii, i anume o cunoatere
imediat, cu alt instrument dect acela al raiunii, o cunoatere imediat, adic o
trire a acestei realiti ultime.
 Vaszic, vedei cam care este calea pe care trebuie s urmrim problema
aceasta a deosebitelor cunoateri (tiinific, filosofic i religioas): nu o definiie a
acestor cunoateri n funciune de obiect - obiectul este acelai -, ci o determinare a
acestor feluri de cunoatere pe calea metodelor de lucru.
Contiina religioas, dup cum tii, este n legtur cu aa-numita credin.
Despre credin propriu-zis n-am s vorbesc prea mult. Cine vrea s se intereseze de
problema aceasta, poate s gseasc, de la Hegel ncoace, literatur suficient, cu
toate c Hegel consider problema credinei n legtur cu problema cultului. Analiza
pe care el o face este destul de satisfctoare. Subliniez ns legtura aceasta, dintre
credin i cunoaterea religioas, tocmai pentru ca s art caracterul emoional, as
zice, al cunoaterii acesteia religioase.
9. Emoiunea este, fr ndoial, genetic i, logicete, primordial nou,
cunotinei umane, pentru simplul motiv c ea este piatra de ncercare, etalonul,
msura pentru individualitatea noastr, a eului nostru. Numai n momentul n care
intervine emoiunea, intervine o sesizare a eului omenesc. Vaszic, personalitatea
noastr este ntotdeauna n funcie de emoiune, n nelesul c emoiunea, dup cum
spuneam nc acum patru ani, cnd ntmpltor fceam un curs de psihologie , este
rezultatul unei raportri a mediului ambiant la realitatea noastr personal sau la
realitatea personalitii noastre psiho-fizice; adic, mai pe scurt, eu am impresiunea
din lumea din afar. Aceast impresiune mi este plcut sau neplcut. Ei bine,
plcerea sau neplcerea este primul moment n determinarea personalitii mele.
Personalitatea mea propriu-zis nu se definete dinuntru n afar, ci din afar
nuntru. Personalitatea mea este un ntreg sistem de negaiuni: nu pot s sufr
cutare, n-am plcerea cutare etc. Excluziunile acestea pe cari le fac de la mine ncolo
m definesc pe mine negativ, din afar nuntru, si numai dup ce am nlturat tot
ceea ce nu-mi place, atunci ncep s m ncheg eu propriu-zis ca personalitate, ca
personalitate priho-fizic, pentru c sunt acum n domeniul propriu-zis al psihologiei.
Vaszic, n sensul acesta, n adevr, emoiunea este un element primordial n
nchegarea, n constituirea personalitii umane, i faptul acesta este cu att mai
caracteristic pentru religie, care pentru noi este una dintre activitile, iari, funda-
mentale ale spiritului uman. Prin urmare am stabilit c primul element n
cunoaterea religioas este de natur emoional.

28 martie 1925
X. STRUCTURA SPECIFIC A CONTIINEI RELIGIOASE
1 Cunoatere i valorificare a personalitii umane
2Cercetare tiinific i atitudine filosofico-religioas
3Echilibrul spiritual. Stpnire, trire l mntuire filosofic
4Soluia religioas a mntuirii
5 Digresiune, Hegel i Feuerbach
6Egoism i altruism
7 Caracterul individual al actului religios i altruismul
8Caracterul asocial al ascetismului
9Iubirea ca lege normativ i ca lege natural
10 Iubete pe aproapele tu..." - adic: vino-i n fire!
Ai vzut c este imposibil s se stabileasc caracterul special pentru credina
religioas, dac plecm de la cercetarea obiectului la care se aplic aceast cunotin;
i anume, pentru simplul motiv c o vedere de ansamblu asupra universului are i
filosofia, pe de o parte; iar pe de alt parte, pentru c problema divinitii cade nu
numai n domeniul de cercetare al religiunii, ci i n cel al metafizicei, ncepusem ns
s cercetm alt domeniu, i ncercasem s scoatem o alt orientare n cadrul creia s-
ar putea stabili caracterul specific al contiinei religioase. V amintii c v
atrsesem atenia asupra faptului fundamental c determinarea personalitii noastre
ncepe propriu-zis cu chemarea la via a substratului emoional din personalitatea
noastr psiho-fizic.
1. Spuneam, anume, c primordial i de cea mai mare importan pentru
determinarea personalitii umane este faptul c orice cunotin din afar se
raporteaz, totdeauna, la eul nostru ca entitate psiho-fizic cu ajutorul emoiunii, sau
are ca precipitat, dac voii, emoia. Aduceam aminte c materia de cunoatere n
general este dat nou prin senzaiuni i c senzaiunile acestea capt caracterul de
aprobabile i dezaprobabile, devin prin urmare aprobabile sau demne de a fi
nlturate dup felul n care ele se adapteaz personalitii noastre psiho-fizice sau nu
se adapteaz. Este evindent c n procesul acesta de asimilare a senzaiunilor, este
nsui procesul de cunoatere. Evident c toate aceste senzaiuni devin prelucrate n
contiina noastr i c, cu ajutorul operaiunilor ceva mai radicale ale actelor n
primul rnd, si anume ale actului de cunoatere n special, acest material este ridicat
pn la generalizrile cari sunt n genere considerate ca un fel de material al - hai s
zicem -raiunii.
Dar ceea ce este interesant n tot acest proces de cunoatere pentru ceea ce
urmrim noi aci este c elementul emoional despre care v vorbeam st ataat la
baza acrului de cunoatere; aa c, propriu-zis nu exist cunotin fr valorificare;
orice cunotin este o judecat de valoare. Mai precis, starea emoional, actul
emoional nu ntovrete, ci conduce propriu-zis procesul de cunoatere.
Aceast problem, ceva mai larg, a cunoaterii, v atrag atenia c a aprut
pentru prima oar n filosofia religiei. Toat coala de la Baden, cu Ritschl,
Windelband, Lask, chiar dac acesta merge ctre un obiectivism, la urm toat
aceast coal nu face dect s reia problema pus n filosofia religiei nti, i anume
problema pus de Ritschl. Albrecht Ritschl este, prin urmare, ntemeietorul ei, al aa-
numitei filosofii a valorii, la mod pn acum vreo 10 ani. C este natural ca n
domeniul filosofiei religiei s se pun mai nti problema aceasta, este o constatare
care st la-ndemna d-voastr. ntrebarea este: valorificare exist n tot procesul de
judecat? Dar nsui faptul acesta, al valorificrii, este suficient pentru ca s
determine actul de cunoatere religioas? Pentru c aceasta a fost prima afirmaie pe
care noi am nceput s o analizm polemic aci, fr s o enunm. Schia pe care v-am
fcut-o eu, de proces al cunoaterii, arat c aceast valorificare emoional este un
element general al cunoaterii, deci nu este specific cunoaterii religioase. Totui,
trebuie s facem cteva ncercuiri. Anume, n considerarea tiinific a realitii, deci
n procesul de cunoatere tiinific, valorificarea aceasta, avnd ca origine un proces
emoional, exist, dar ea este pus n funciune de interesul pe care noi l acordm
realitii. n considerarea tiinific a realitii, accentul fundamental al interesului
cade pe nsi aceast realitate, pe legturile dintre diferitele fenomene, pe nfiarea
obiectiv a acestor realiti. Valorificare sigur nu exist, dar elul valorificrii
acesteia este stabilirea de unitate, n cadrul realitii obiective, n afar de noi. Pe ct
vreme n cunotina filosofic, care nu este cunotin religioas, valorificarea aceasta
capt un nou sens; i anume, toat realitatea obiectiv nu exist n consideraiunea
filosofico-religioas dect n funciune de anumite necesiti interioare.
2. Vaszic, personalitatea uman care, n cazul cercetrilor tiinifice, mai mult
sau mai puin se pierde n faa realitii, personalitatea acesta uman care-i
subordoneaz vaszic existena ei existenei obiective a realitii, i cere drepturile
ei speciale n consideraiunea filosofico-religioas.
i atunci, de unde valorificarea de origine emoional este, n consideraiunea
aceasta tiinific, pendinte de elurile tiinifice, ea nu mai este dependine n cazul
cel de-al doilea, ci valorificarea emoional este nsui scopul contiinei acesteia
filosofico-religioase, pentru c n cadrul acestei preocupri filosofico-religioase
personalitatea uman se plaseaz chiar n centrul realitii acesteia i potrivit
realitii acesteia, dup necesitile ei. Deci, n acest al doilea caz, personalitatea
general psiho-fizic uman absoarbe ntr-nsa ntreaga realitate i devine ea unitate
de msur pentru realitatea aceasta. Vaszic, contiin valorificatoare i ntr-un caz
i ntr-altul. Numai c, n cazul cercetrii tiinifice, o contiin valorificatoare
dependent, iar n cazul cel de-al doilea, o contiin valorificatoare independent;
adic, valorificarea existenelor pentru ele nsele, ntruct valorificrile acestea sunt
pri integrante din contiina noastr fllosofico-religioas.
Cu observaiunea aceasta se face, precum vedei, o separaie deocamdat ntre
domeniul cercetrii tiinifice i domeniul cercetrii filosofico-religioase. Dar nc nu
avem propriu-zis o deosebire sau un caracter tiinific al cunotinei religioase ca
atare. Acest caracter specific cred c-l putem cpta dac facem un pas mai departe i
dac analizm anume care este atitudinea, care este punctul de ajungere al procesului
de cunoatere.
tii aproximativ, din consideraiunile pe cari le-am fcut, ce nsemneaz
atitudine religioas. Atitudine religioas nsemneaz interpretarea existenei dup
necesitile noastre - prima problem -; iar a doua, punerea acestei existene n acord
cu noi nine cu ajutorul unui element extramundan; cu alte cuvinte, considerarea
religioas a realitii nsemneaz punerea i rezolvarea problemei mntuirii.
3. O explicaie. Pricina sufleteasc sau originea actului religios st n nelinitea
contiinei umane. O contiin uman ntr-un perfect echilibru n-are nevoie de act
religios, poate s triasc perfect nchis n ea nsi. Ea n-are probleme de rezolvat.
O problem de rezolvat nu exist dect ntr-un domeniu n care echilibrul spiritual
este rupt. Ruperea echilibrului acesta spiritual pune imediat necesitatea restabilirii
acestui echilibru i considerarea religioas, trirea religioas a existenei cere tocmai
o cale de ajungere; i considerarea filosofic a existenei este tot o cale de ajungere la
rezolvarea acestei probleme, numai c este o deosebire: a stpni filosoficete
existena sau, cu alte cuvinte, a te stpni pe tine nsui, a stabili ntre forele tale
spirituale un echilibru stabil, ns n ultim analiz, a te ridica deasupra ntregii
existene, a avea contiin de caducitatea ntregii existene, fa de perenitatea
spiritualitii tale, a te ridica, prin urmare, printr-o disciplin spiritual special, a
ridica viaa ta spiritual deasupra existenei economice, nsemneaz a stpni pur i
simplu existena, adic nsemneaz a avea puterea s o afirmi sau s o negi. Aceasta
nsemneaz propriu-zis a stpni. Stpnim un lucru cnd putem s-l afirmm sau
s-l negm. Adic, cum afirmm sau negm? Cnd putem s ni-l apropriem, s-l
facem folositor pentru noi, sau s trim fr el. ntr-un neles mai restrns, a nega
un lucru nsemneaz a-l distruge pur si simplu, n nelesul acesta mai larg, filosofic,
cnd ceea ce se pune fa n fa este contiina uman i nsui cosmosul, fr ideea
de divinitate, atunci a nega nsemneaz a putea s trieti ignornd toate necesitile
tale care sunt condiionate de cosmos. De aceea exist o salvare, o mntuire filosofic.
O astfel de mntuire filosofic o gsii realizat n Spinoza. Tot aa mntuirea
filosofic o gsii realizat n Goethe. Forma de echilibru spiritual realizat de
personalitile acestea - imens, fr pereche n toat istoria culturii omeneti, a lui
Goethe - este tocmai o stpnire a
cosmosului fr ajutorul divinitii; i, n genere, toate religiile cari, pornind de
la un punct de vedere panteist, alunec nspre o filosofic pur si simplu panteist, toate
aceste religii sau toate aceste formule sunt formule de rezolvare filosofic a problemei
mntuirii. Problema lui Faust e foarte simpl: concluzia la care trebuie s ajung
Faust, dac este vorba s ajung n stpnirea formulei fericirei, este: omul i este
suficient lui nsui, omul poate s triasc singur, mpcat cu el nsui. Iat un fel de
rezolvare a problemei mntuirii, felul filosofic. Felul acesta de rezolvare a problemei
este foarte bun pentru unele temperamente; pentru alte temperamente, care iscodesc,
care iau filosofia n serios i care cer filosofici prin urmare s dovedeasc toate
lucrurile pe care le afirm - pentru c aceasta este filosofia, o interpretare a realitii
i o trire a realitii pe baz de dialectic raional -, vaszic, oamenii care iau n
serios filosofia - i caut s o cerceteze n instrumentele ei i n preteniile i n
fundrile ei - ajung la o vreme la concluzia c panteismul acesta filosofic nu se ine n
picioare. Despre lucrul acesta poate c vom avea prilejul s vorbim mai trziu, cci
propriu-zis analiza problemelor acestea cade n domeniul metafizicei.
4. Vaszic, soluia panteist nu este o soluie definitiv; i atunci, problema
aceasta a mntuirii, pe care o nfiarm noi n limite mari, i mai gsete o alt
soluie, i anume soluia religioas, n ce const soluiunea religioas?
Problema, precum am spus, este de a se mpca cosmosul cu omul. Aceste dou
elemente, puse fa n fa, cari se destram i se sfrtec unul pe altul, trebuiesc puse
de acord: existena cosmosului nu m mpac sau existena mea nu se mpac cu
cosmosul. Conflictul acesta, pe care ai vzut cum l rezolv filosofia, se rezolv n
religie, se rezolv cu ajutorul interveniei divinitii; deci, soluia religioas a
problemei salvrii este mpcarea personalitii umane cu existena cu ajutorul lui
Dumnezeu. i atunci, n domeniul contiinei, calea pe care o urmeaz procesul
acesta de mpcare st la-ndemna d-voastr, o cunoatei adic imediat: este
procesul religios, cunoaterea; emit, stabilesc sau statornicesc anumite judeci de
valoare. Orice cunoatere conine o judecat de valoare, am spus-o. Al doilea, aceste
judeci de valoare sunt ntotdeauna de sine stttoare.
Am spus, n al doilea rnd, c consideraiunea filosofico-religioas a realitii
este o valorificare independent; i, n fine, n al treilea rnd, punerea mea n acord
cu universul i cu judecile acestea de valori de sine stttoare, emise de perso-
nalitatea uman, sunt ntotdeauna raportate la divinitate. Aceste trei elemente sunt
suficiente pentru a deosebi contiina tiinific, contiina filosofic si contiina
religioas.
Vedei, prin urmare, c obiectul nu era determinant pentru deosebirile acestea
i vedei acum c structura contiinei este determinant, adic scheletul propriu-zis,
scheletul procesului de cunoatere d cteva elemente care sunt hotrtoare, specifice
pentru valorificrile contiinei.
Cred c definiiunea aceasta caracteristic - cci, v repet, cunoatere religioas
nseamn emitere de judeci de valoare independente, raportate la divinitate -, cred
c aceast caracteristic este suficient pentru a caracteriza contiina religioas ca
atare.
Ar urma s vedem care este mecanismul acestei cunoateri. Dac, de pild, s
zicem, cunotina tiinific ntrebuineaz conceptul de cauzalitate, n adevr acest
concept de cauzalitate are o funciune precis i identic n jurul contiinei religioase
sau nu?
Vaszic, aceasta ar fi problema care se pune acum. Structura aceasta a
contiinei religioase o cunoatem. Ar trebui s urmrim momentele acestei structuri,
amnuntele acestei structuri, etapele n care aceast contiin nainteaz.
5. Mai nainte ns de a trece la aceast problem, as vrea s fac o digresiune.
Hegel reduce oarecum toat existena real la un fel de activitate a spiritului n
general. El crede c chiar activitatea noastr religioas nu este dect tot un fel de
realizare a acestei viei a spiritului. Potrivit prerii acesteia, unii dintre hegelienii de
stnga au spus odat c aceast afirmaie nu poate s fie primit dect cu anumite
ngrdiri. i anume, el zice c activitatea religioas nu este propriu-zis o activitate de
realizare a spiritului, ci c activitatea religioas pornete oarecum din substratul
emoional al vieii noastre i corespunde unei necesiti, unei dorine sau unei
tendine, unor tendine ale vieii noastre afective. Dar aceasta nu este tocmai aa de
nendreptit, cum pare la prima vedere sau cum, n fine, a fost ntmpinat n istoria
literaturii filosofico-religioase. Eu v amintesc lucrul acesta mai de departe, pentru c
am impresiunea c lucrurile pe cari le-am spus eu aci, n faa d-voastr, au provocat
la unii dintre d-voastr oarecare nedumerire. D-voastr tii ce este un curs de
filosofic i cum trebuie el fcut. Eu ns am prerile mele, astfel nct rup cteodat
linia aceasta a cursului de filosofie fcut dup toate reetele i legile stabilite de
demult, ca s stau mai aproape de d-voastr i s m interesez de ceea ce v
intereseaz pe d-voastr., nu pe mine. Mi se pare c cele spuse de mine n leciunea
trecut au produs, la unii dintre d-voastr, oarecare nedumeriri, cari sunt n legtur
- o s vedei imediat - cu introducerea aceasta, cu Hegel i cu Feuerbach.
Prerea pe care am emis-o, pe care am desfurat-o n ultimele dou leciuni
consecutive, este c, la urma urmelor, activitatea religioas este o activitate
individual, n afar de constrngerea social, c ea se sprijin tocmai pe cealalt
prere, c activitatea religioas corespunde unei necesiti strict personale. C nu este
propriu-zis raiunea obiectiv care realizeaz, n sens hegelian, viaa religioas, ci c
sunt necesiti unice i individualizate ale personalitii umane n genere, necesiti
cari nchid o mare parte de via emotiv, emoional activ, care determin aceast
activitate.
Contra lui Feuerbach s-a fcut obieciunea c atunci toat activitatea religioas
ar fi activitate egoist i poate c i unele din concluziunile pe cari d-voastr le-ai tras
din lecia trecut au fost n acest sens.
6. Dac n adevr nu exist nici o legtur necesar ntre diferii indivizi n actul
religios i prin viaa religioas, atunci nu cumva aceast activitate este n adevr
egoist? Egoismul i altruismul sunt forme, fr ndoial, opuse; dar opoziiunea
aceasta nu este necesar. Putei s spunei: unele aciuni individuale cari nu au n
vedere pe ceilali, nefiind aciuni altruiste, sunt funciarmente egoiste; aceasta ns nu
nseamn c avei n totul dreptate. Cci individualului i se opune socialul. Dar ntre
individual i social mai exist o poziiune, i anume exist asocialul. Adic, ntre
egoism i altruism nu exist nici o poziiune intermediar, i dac d-voastr
considerai activitatea social ca o poziiune, ca o activitate altruist, atunci
considerai activitatea individual ca o activitate egoist. Dar stabilirea aceasta de
corelaiune nu este exact, nu este ndreptit, pentru simplul motiv c dincolo mai
exist i poziiunea aceea asocial. Asocial nseamn: nu m interesez de ceilali.
Egoist nseamn altceva, nseamn: valorificarea existenei celorlali pentru mine.
Propriu-zis activitate egoist i activitate altruist nseamn cam urmtorul lucru:
activitate altruist sau aciune altruist este o aciune al crei rezultat privete pe mai
muli, al crei rezultat se rsfrnge asupra mai multora, al crei rezultat este dorit de
mai muli. O aciune egoist este o aciune al crei rezultat este dorit numai de mine.
Caracterizarea aceasta este destul de larg ca s cuprind cazuri ceva mai
neprecise. tii c La Rochefoucauld a zis c toate aciunile noastre sunt egoiste i a
avut destul dialectic i sofistic ca s impun n timp aceast vedere. Chiar
ncercarea mea de a separa aciunile egoiste de cele altruiste verific o mulime de
alte cazuri. Presupunei c sunt un om extraordinar de mare i c de existena mea
depinde existena unei ri sau a unei ntregi stri de lucruri. Aciunea pe care as face-
o pentru conservarea mea nu ar fi egoist, ci ar fi altruist, pentru simplul motiv c
aciunea mea ar interesa, n afar de mine, pe o mulime de ali oameni. Vaszic,
egoism sau altruism nseamn aciune cu rezultat pentru mai muli sau aciune cu
rezultat pentru unul singur.
n actul religios, lucrurile nu se petrec aa. Aciunea pe care o fac eu propriu-zis
are un interes extramundan i o rsfrngere personal.
ntruct acum rezultatul acestei aciuni intereseaz pe unul sau pe cellalt?
Evident, m intereseaz pe mine personal, dar face ru cuiva? n al doilea rnd, se
face bine cuiva? Problema egoismului si a altruismului n actul religios nu este o
problem care s ating nsui mersul chestiunii. Actele pe cari le facem noi sub
influena actului religios, sub influena vieii religioase, devin altruiste sau, hai s
zicem, egoiste, numai n al doilea rnd.
7. Ce este nelmurit n toat problema aceasta? Cum se face c nu exist religie
care s nu recomande s trieti bine cu lumea cealalt, s faci bine peste tot? Adic,
cum se face c nu exist religie care s nu emit concepte de altruism pentru
activitatea ta? Cu alte cuvinte, dac actul religios nu privete dect pe individ, cum se
face c activitatea individului din viaa religioas este binefacere pentru ceilali?
Aceasta este problema precis pe care vreau s o pun n faa d-voastr. Nu cumva, zic
ceilali, este de esena acrului religios ca el s aduc dup sine aciunea altruist? i
dac este adevrat esena aceasta a actului religios, atunci nu cumva n adevr acest
act religios este condiionat social, este un act care s presupun ntreaga societate
stnd la spate si beneficiind de actul acesta religios? Dac da, atunci tot ce am spus
ieri i alaltieri, n cele dou lecii precedente, n-are nici o valoare. Vaszic, indirect,
pe alt cale, eu atac problema care pentru unii dintre d-voastr a format un smbure
de nelmurire.
O aciune are dou sensuri: sensul fundamental, pentru care este fcut, si are
sensul ntmpltor, pe care-1 capt din mediul ambiant. De pild, eu plec de aci s
m duc la cafenea. Aceasta este aciunea. Este n Bucureti un om care, de cte ori m
vede, i se face ru, s presupunem, n drum spre cafenea, la un col de strad, mi iese
nainte omul acela. Eu nu l-am vzut i nici nu bnuiam c am s-l ntlnesc, cci n
cazul acesta poate c ocoleam pe alt strad, ca s nu-i vie ru. El m vede i i vine
ru. Aciunea mea poate s fie interpretat n dou feluri. Poate s fie interpretat
fr ca eu s in seama de ce a provocat mersul meu la cafenea, dar poate s fie
interpretat i n sensul cellalt, fr s in seama de ducerea mea la cafenea. Dac eu
zic: m-am dus la cafenea, am fcut o aciune inofensiv. Dac eu zic ns: dac m duc
la cafenea, fac pe unul s nverzeasc, atunci aciunea mea nu mai este inofensiv. Ei
bine, aci este ntrebarea: cum judecm noi propriu-zis aciunea noastr? Dac eu, n
aciunile mele, sunt determinat de toate ambianele, atunci este evident c aciunea
mea este sub nrurirea societii i aciunea mea are rsfrngere asupra societii,
societatea este un element care intr n socotelile, n determinrile, n hotrrile
mele. Dac eu nu in seama ns de acest element, atunci evident c pe mine m
hotrsc numai necesitile mele personale. Dac eu zic: m duc pur i simplu la
cafenea s beau un ceai, fac o aciune social? Nu. Fac o aciune antisocial? Nu.
Interesul social lipsete cu desvrire. M duc s cumpr un kilogram de mere ca s
le mnnc. Este social sau antisocial? Nu este nici social, nici antisocial; lipsete
elementul de social. i atunci eu zic: aciunea aceasta este asocial.
Acelai lucru se ntmpl n actul religios. Raporturile mele cu divinitatea i
toate actele pe care le fac eu n vederea stabilirii acestor raporturi cu divinitatea sunt
acte care nu privesc pur i simplu societatea, ci sunt afacere personal a mea. C ele,
ntr-un fel sau altul, se pot rsfrnge asupra societii, este adevrat, dar numai ntru
att ar fi actul meu determinat de elementul social, ntru ct hotrtor pentru drumul
urmat de aciunea mea ar fi tocmai momentul acesta social.
8. Acum, evident c cele mai multe religii au aceast contra-fa moral; adic,
actele pe care le face un om cu via religioas nu sunt acte mpotriva societii. Dar
aceasta este pur i simplu o anex a actului religios, nu este actul religios [propriu-
zis]. n momentul n care eu nu voi mai considera cu necesitate, ca strict necesar,
dect legtura mea cu divinitatea i m dezinteresez de efectele sociale ale actelor
mele, n momentul acela ncetez s fiu religios? Nu. i prob c este aa, spuneam c
cea mai nalt treapt de via religioas o reprezint, n general, ascetismul. Care
este influena ascetismului asupra societii? Nul; nici mcar ca exemplu nu lucreaz
ascetul asupra societii, pentru simplul motiv c el este ignorat cele de mai multe ori.
Credei d-voastr c astzi nu exist n omenire ascei? Credei c nu exist ascei n
ara Romneasc? Sigur c trebuie s existe. i totui, nu-i tie nimeni. Triesc ei
viaa religioas sau nu? Desigur c o triesc. Aceast activitate a lor este social sau
antisocial? Nici una, nici alta; este, pur i simplu, asocial.
9. Dar, spunei d-voastr: foarte bine, dar atunci cum se explic faptul c uneori
ai lsat s se neleag c o anumit solidaritate este absolut necesar (solidaritate
spiritual) n viaa social? Nu am spus niciodat lucrul acesta. (V spun lucrurile
acestea, pentru c observaia mi s-a fcut de ctre cineva; nu am spus eu aceasta,
poate c s-a iscat n capul altcuiva.) Eu am spus numai c, din punct de vedere al
catolicismului, solidaritatea credincioilor este absolut necesar. Eu am spus numai
c comunitatea de iubire este propriu-zis condiiunea sine qua non a vieii religioase,
n cadrul catolicismului. Aceasta am spus-o. Dar nu am spus c solidaritatea de iubire
este o condiiune sine qua non a vieii religioase, pentru motivul pe care vi 1-am spus
i astzi. Nu puteam s spun lucrul acesta nc pentru un alt motiv, i anume, pentru
acela c, dup impresiunea mea, iubirea nu este n cretinism o norm i nu poate s
fie o norm, ci iubirea este o lege natural, care lege natural nu este scoas din
cadrul vieii religioase. Cnd eu spun: pmntul se nvrtete n jurul axei sale n 24
de ore, constat ceea ce se ntmpl. Eu nu pot s spun: pmntul se va nvrti de aci
nainte n jurul su n 24 de ore. Aceasta este o lege natural. Cnd eu spun ns: de
aci nainte, toat lumea de aci o s ias pe ua cutare, i nu pe ua cutare, aceasta este
o lege pe care o fac eu, o hotrre pe care o iau eu.
10. Religia vine i spune: Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui". Aceasta
nseamn s iubeti. Dac vrei s fii mntuit, s iubeti pe aproapele tu ca pe tine
nsui, cci mntuirea ta este condiionat de iubirea de aproape, atunci condiiunea
aceasta este esena i fundamentul mntuirii. Una este o interpretare, alta este
cealalt. Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui" nseamn, pur i simplu:
urmeaz legea natural, aa este normal s se ntmple. Nu este vorba de ceva pe care
i-l impun eu, ci este ceva pe care eu vin s-l descopr n tine. Structura contiinei
umane n genere nchide ntr-nsa aceast lege general a iubirii. Aceast lege
general a iubirii poate s fie oprit n exercitarea ei de anumite accidente, dup cum
ieirea pe cutare u poate s fie oprit prin nchiderea uii, pur i simplu. Cnd zici,
deci: Iubete pe aproapele tu...", aceasta nsemneaz, pur i simplu: vino-i n fire!
n cazul acesta, ns, comunitatea de iubire provocat de mine nu mai este
condiiunea esenial a mntuirii, ci este un fapt care se ntmpl pur i simplu.
Vaszic, nu este vorba de norma propriu-zis, ci este vorba de descoperirea unei
realiti, de rentronarea contiinei umane, de rentoarcerea ei n funciunile ei
normale. Iar comunitatea aceasta de iubire este un fapt natural, care poate s coexiste
cu problema mntuirii, dar care nu este condiiunea sine qua nou, adic nu are
legtur direct cu mntuirea, dup cum nici nvrtirea pmntului n jurul axei sale
nu are legtur direct cu mntuirea.
Vaszic, caracterul acesta de lege normativ i lege natural este hotrtor
pentru nelegerea problemei pe care o puneam eu n ultimele dou leciuni, i
anume, nelegerea faptului acesta, dac n adevr actul religios este un act social sau
un act individual.
Leciunea de astzi a fost - de altfel, ca si cea trecut - cam dezorganizat.
Aceasta ns din vina d-voastr. Ceea ce vreau s reinei, ns, din leciunea de azi -
n afar de aceast digresiune, care este un rspuns la nedumeririle d-voastre - este
urmtorul lucru: exist posibilitatea de a determina structura specific a actului
religios.
Rmne s vedem, n leciunea viitoare, care sunt elementele cu cari lucreaz
aceast contiin religioas.

11 aprilie 1925
XI. PARTICULARITI ALE CUNOATERII RELIGIOASE
1 Caracterul receptiv al contiinei n cunoatere
2Cunoaterea ca proces de rsfrngere parial a totalitii
3Lege, cauzalitate i devenire
4Analiza unui fapt religios. Dumnezeu - creaiune n absolut
5 Creator i creaiune, Creatorul n creaiune
 6Creatura ca reprezentare a Creatorului
7 Cunoaterea religioas ca relaie ntre Dumnezeu i creatur
8Concluzia primei pri a cursului: analiza actului religios
n cadrul ncercrii mele de a fixa caracterele specifice ale actului religios n
.genere, v-am indicat c unul dintre aceste mijloace ar fi stabilirea unor caractere
specifice ale contiinei religioase. i, mai departe, n tratarea problemei acesteia, am
artat, n leciunea trecut, c nu se poate stabili o deosebire ntre contiina
religioas i alte dou contiine, cea metafizic i cea tiinific, dac plecm de la
obiectul pe care trebuie s-l ating operaiunea noastr, operaia de cunoatere.
Stabileam anume, atunci, c, i n metafizic i n religie, obiectul ctre care se
ndreapt cunotina noastr este Dumnezeu i lsam s se neleag c, dac este
vorba de o specificitate a contiinei religioase, acest caracter nu ar putea s fie
urmrit dect prin analiza, prin cercetarea structurii actului de cunoatere nsui. V
enunam nc de la nceput c nu este vorba de o analiz, propriu-zis, a actului
religios, ci numai de distinciuni generale, cari s v duc, deocamdat, la
impresiunea c n adevr avem de-a face cu un plan de realiti caracteristic.
1. Pentru ca s putei ptrunde caracteristica aceasta a actului religios n
adevrata ei semnificare, trebuie s amintim dou lucruri pe cari poate c le-ai uitat:
primul, c anume suntem nuntrul actului religios, c, adic, ne micm ntr-un plan
de realiti specific, i anume caracterizat prin ceea ce numeam, cu alt prilej,
direciunea biunivoc a raportului dintre om i Dumnezeu. Adic, cu alte cuvinte, n
actul religios - spuneam -este o micare nu numai de la om ctre Dumnezeu, ci
aceast micare se dubleaz cu alta, de la Dumnezeu spre om. Caracterul acesta
distinge actul religios de celelalte acte n genere, n care micarea este numai de la
subiect spre obiect. Faptul acesta este de natur s v ncadreze oarecum problema.
Un al doilea fapt care servete, iari, la ncadrarea problemei, este acel caracter
receptiv pe care spiritul nostru omenesc l are totdeauna n problema cunoaterii. Nu
pot s struiesc ndeosebi asupra acestei cestiuni, care-i gsete locul ntr-o teorie a
cunoaterii. Trebuie ns s v explic ce neleg eu prin acest caracter receptiv.
Datele problemei le cam tii d-voastr. tii c, aproximativ de la Kant, sau cu
mai mult struin de la Kant ncoace, se acord spiritului omenesc o facultate i o
funciune constructiv. C, anume, exist un complex de senzaiuni amorf i
dezorganizat, n care spiritul nostru, prin funciunile lui pe cari iari le cunoatei
cari sunt, spiritul nostru aduce, prin funciunile lui, pune o anumit ordine.
Substan, spaiu, timp, cauzalitate si celelalte nu sunt, propriu-zis, existene n
lumea din afar, ci sunt pur i simplu legi de organizare ale spiritului nostru,
funciuni organizatoare ale spiritului nostru, pe cari spiritul nostru le introduce n
materialul acesta amorf pe care-1 formm noi din senzaiuni. Ar nsemna, deci, c
ceea ce este de la noi ncolo este haos i c adevrata ordine ncepe n realitate cu
funciunea aceasta organizatoare a contiinei umane. Deci, contiina noastr
propriu-zis nu este numai o simpl nregistrare a realitii, ci este, cum spune Kant -
adic, cum las Kant s se neleag -, un fel de creare, propriu-zis, a formelor
acestora sub care noi cunoatem realitatea.
Eu regret c din cercetrile mele n aceast direcie nu am putut s gsesc
justificarea pentru acest punct de vedere. Mi se pare c este mult mai simplu s ne
ntoarcem la poziiunile deja existente si ctigate n filosofic, n adevr, dac v
amintii de Aristotel, atunci tii cam ce nsemneaz procesul de cunoatere. Aa-
numitele funciuni categoriale nu sunt, propriu-zis, dect determinri generale
obiective; adic, exist n lumea aceasta obiectiv, n afar de noi, spaiu, timp,
cauzalitate i substan; cu alte cuvinte, n operaiunea aceasta de cunoatere noi nu
facem dect s lum cunotin de ceea ce exist independent de noi cu aspect
individual. Ceea ce spune Kant, adic operaiunea aceasta de primire si de organizare
a materialului, nu este nici mcar o necesitate tiinific. Am putea presupune c, la
un moment dat, necesiti tehnice ale tiinei, cernd un anumit limbaj i anumite
formule, necesit i aceast formulare, dup forme ale contiinei umane, a realitii;
c, prin urmare, spaiu, timp, cauzalitate i toate celelalte categorii kantiene, chiar
dac nu ar corespunde unor realiti propriu-zise, chiar dac, prin urmare, legile de
primire a materialului din afara spiritului nu ar fi acestea, ele ar corespunde, s
zicem, unei anumite stri a tiinei. tiina cere propriu-zis ca noi s discutm acest
punct de vedere kantian, n care toat materia este prelucrat de noi. De ndat ce
Kant lucreaz pe materia tiinific, i de ndat ce nu exist pentru el cunotin n
afar de cunotina tiinific, cel puin n msura n care aceast cunotin
tiinific, rezultatele la cari ajunge Kant sunt rezultate produse de structura pur
tiinific.
Nu este nici aceasta adevrat. Pentru c, dac lum ca exemplu spaiul, spaiul
este, pentru Aristotel, o calitate a lucrului. Spaiul, pentru lumea greac, nici nu exist
n forma spaiului, el este determinarea ca loc. Vaszic, pentru Aristotel i filosofii de
dup el, categoria spaiului, care pentru psihologii de azi nu este un obiect, nici o
structur, categoria aceasta a spaiului este o calitate a lucrului existent n afar.
Ei bine, tiina de astzi ajunge la aceeai concluziune; pentru c, ce este
propriu-zis spaiul n concepia einsteinian, dect tocmai o calitate a lucrului din
afar? Spaiul nceteaz s devin spaiul kantian i oarecum se alipete, este conexat
lucrurilor. De aceea, spaiul este relativ ntr-un sens einsteinian i [este] absolut privit
din afar. De aceea se zice c fizica lui Einstein este relativ i duce la un fel de
absolut n tiin, pentru c spaiul devine ceva exterior, ceva al calitii lucrului, o
calitate a lucrului din afar. Atunci, care este poziia cea mai convenabil n materie
de teoria cunoaterii?
Eu a propune s spunem, cum am mai spus i alt dat, c materialul care ne
vine nou din afar nu este un material dezorganizat, ci, dimpotriv, este un material
perfect organizat, adic totalitatea senzaiilor la care este expus corpul nostru sau la
care este expus umanitatea.
Psihologia fiziologic a noastr, materialul acesta al senzaiilor nu este deloc
amorf i haotic. A spune c ceea ce contiina noastr, cu ajutorul simurilor,
primete din realitate este numai o parte din rsfrngerea realitii asupra noastr,
adic cunotina noastr este o cunotin parial. Individul n totalitatea lui
psihofizic, pe care o aminteam adineaori, triete ntr-un contact direct cu realitatea,
adic spiritul omenesc triete ntr-un contact nemijlocit cu aceast realitate.
Contiina este numai o expresiune a acestui contact nemijlocit.
2. n cazul acesta, concluzia ar fi urmtoarea: c, anume, contiina noastr nu
organizeaz propriu-zis materialul brut al senzaiilor, nu organizeaz excitaiile care
vin din lumea din afar, ci, spre deosebire de contactul direct i nemijlocit al
spiritului omenesc cu realitatea, aportul nostru senzorial sau totalitatea simurilor
noastre exercit o funciune analitic. Ea decapiteaz, discrimineaz, analizeaz
coninutul acesta al senzaiilor i retine din acest complex de excitaii, de care este
asaltat individualitatea noastr psiho-fizic, trupul nostru cu tot ceea ce are el, reine
numai anumite elemente. Criteriul de selecionare a elementelor ns este n legtur
cu interesul nostru sau cu gradul n care excitaiile ne intereseaz pe noi psiho-
biologic; adic, reinem, din complexul acesta de excitaiuni, ceea ce prezint pentru
noi un interes dintr-un punct oarecare de vedere; fie c prezint un interes din punct
de vedere strict biologic, este de ales ntre ceea ce-mi convine i ceea ce nu-mi
convine, dup legea plcerii i a durerii, fie c m intereseaz pe mine spiritual. tii
c nu exist o unitate, o acomodare perfect a interesului strict biologic i a celui
spiritual, c accentul fundamental cade o dat pe un grup de interese, alt dat pe un
alt grup. Prin urmare, nu se poate vorbi de o singur direcie n care se mic
interesul nostru fa de excitaiunile din afar, i nu exist un singur criteriu de
selecionare a acestor excitaiuni.
 Aadar, important de reinut, din toate aceste consideraii, nu ca demonstraie,
ci pur i simplu ca afirmaie, este anume c cunoaterea noastr este numai o
rsfrngere parial a totalitii de excitaiuni din lumea din afar, iar aceast
rsfrngere parial, care se face cu ajutorul aportului nostru senzorial, care
analizeaz complexul de excitaiuni, alege din acest complex anumite excitaiuni
caracteristice pentru interesul nostru. i, n cazul acesta, vedei c se schimb
perspectiva. Nu mai este vorba de o formare, de o organizare a impresiunilor din
afar, nu mai este vorba de-o organizare a materialului haotic care intr n simuri.
Simurile nu dau numai materialul pe care pe urm funciunile categoriale trebuie s-
l organizeze i s-l aeze n anumit loc i n anumit cadru, ci simurile au o funciune
mult mai important dect o aveau n critica kantian. Simurile sunt, anume,
tentaculele cu cari noi lum contact cu realitatea, sub raportul cunoaterii discursive,
i rein din aceast realitate ceea ce ne convine nou. Deci, procesul acesta de
cunoatere este un proces de selecionare; dar nu un proces de organizare a unui
material amorf, ci, dimpotriv, este un proces de mnuire, de schematizare, de
simplificare a acestui material amorf, n vederea unor anumite scopuri, cari nu sunt
proprii cunoaterii. Cci cunoaterea adevrat a realitii, cunoaterea imediat a
realitii ne este dat propriu-zis n actul acela de imediat legtur, de contact
imediat ntre viaa noastr spiritual i mulimea impresiunilor din afar.
3. Bine, dar vei spune: schematizarea aceasta, care este produsul contiinei
noastre, nu este, totui, o activitate proprie? Nu tocmai! S lum un exemplu: eu
stabilesc un raport cauzal ntre dou fenomene. Cauzalitatea aceasta exist propriu-
zis n natur, n realitate, sau nu? Evident c exist n realitate, adic este n natura
lucrurilor ca ceea ce se ntmpl s se ntmple n virtutea existenei anterioare a
unui complex de mprejurri. Cu alte cuvinte, cauzalitatea este expresiunea unui
proces. Ceea ce se ntmpl are o lege de ntmplare, care lege de ntmplare se
numete, pur i simplu, cauzalitate. Tot ceea ce curge, tot ceea ce se ntmpla, st sub
legea, sub regimul unor legi anumite. ns, nu tot ceea ce exist propriu-zis. Existena
nu are nevoie de explicri cauzale, nici nu exist propriu-zis o teorie cauzal a
existenei. Dac am ntrebuina terminologia kantian, ar trebui s spunem: categoria
cauzal nu se aplic existenei, ci numai devenirii. (De aceea - i aceasta o spun n
parantez - eu, pn la un oarecare punct, fundez poziiunea aristotelic n esena ei,
care zice: nu poi ntreba niciodat: dar pe Dumnezeu cine l-a fcut, cci el este
existen pur i simplu. Cauzalitatea se aplic numai n domeniul devenirii.)
Vaszic, exist cauzalitatea aceasta n realitate. Dar cauzalitatea pe care o
exprimm noi cnd desprindem din realitate dou fapte pe cari le punem n raportul
acesta de cauzalitate, aceast cauzalitate este ea nsi cauzalitatea din natur?
Evident, nu. Evident c ntotdeauna cnd stabilim un raport cauzal, desprim sau
facem o seleciune ntre diferitele elemente corelate sau coexistente. Cauzalitatea este
o form de corelaiune, i atunci cnd nu putem s analizm un moment sau cellalt
moment aa nct s stabilim punctele caracteristice i revelante, nici nu putem s
stabilim raportul de cauzalitate, ci pur i simplu un raport de corelaiune. M-ai auzit
de multe ori vorbind de corelaiune, mai mult dect de cauzalitate. Aceasta, pentru c
impresiunea mea este c e mult mai exact s vorbim de corelaiune dect de
cauzalitate. Cci ntotdeauna stabilirea acestui raport de cauzalitate presupune o
trunchiere, o retezare, o mutilare a realitii. Contiina noastr, cnd stabilete
raportul de cauzalitate, ce face propriu-zis? Sunt dou grupe de fapte corelate cari
stau ntr-un anumit raport, n aceste dou grupe de fapte, de corelaiuni, noi alegem
dou fapte caracteristice. Cum? Alegnd pe acelea cari sunt caracteristice, revelante,
simbolice oarecum pentru ntregul grup de fapte. Aceasta este cauzalitatea. Legtura
cauzal ce o stabilim noi ntre dou fenomene anumite nu este legtura cauzal ntre
aceste dou fenomene, ci aceste dou fenomene sunt semnele caracteristice pentru
dou grupe de fapte deosebite.
 Vaszic, cele dou fapte cari sunt n raport de cauzalitate sunt numai exponeni
a dou serii, a dou complexuri ntregi de fapte. Dar este ntrebarea (pentru c aci
intervine sau pn aci ar fi intervenit funciunea aceasta creatoare, oarecum, a
spiritului nostru): n operaiunea aceasta de simplificare pe care o facem noi atunci
cnd lsm la o parte o mulime de fapte i pstrm numai pe acelea aa-numite
caracteristice, i cnd stabilim, prin urmare, legtura ntre cele dou fenomene
caracteristice, simbolice raporturilor exponeniale ale realitii - sunt ele alese dup
voia noastr, sau ne sunt impuse de realitatea nsi? Evident, [sunt] impuse de
realitatea nsi. Cci dac exist unele elemente caracteristice nuntrul grupului
acesta de elemente, ele nu pot s fie desemnate la ntmplare de noi, ci sunt
desemnate de raporturile n cari aceste elemente stau cu celelalte elemente ale grupei.
ntr-un context oarecare de elemente, nu toate elementele acelui complex sunt
de aceeai - a zice - putere, nu toate sunt caracteristice acelui grup. Sunt unele a
cror lips poate s intervin fr ca n esen complexul acela s-i piard structura
lui. Evident c orice schimbare produs ntr-un grup se resimte; dar sunt schimbri
cari se resimt ntr-un fel i altele cari se resimt n alt fel, adic mai mult sau mai puin
pgubitor pentru structura nsi a grupului. Aceasta pentru c sunt anumite
elemente caracteristice, definitorii pentru un anumit grup. Cnd stabilesc raportul de
cauzalitate ntre dou elemente, acele dou elemente ne sunt impuse de realitatea
nsi.
Vaszic, nici n cazul acesta precis pe care vi l-am nfiat, spiritul nostru nu
poate s fie considerat ca crend ordine n realitate, ci ca rsfrngnd pur i simplu,
ntr-o anumit form, ordinea care preexist n realitate. i atunci, evident c
contiina uman, n actul de cunoatere, este mai mult receptiv, mult mai receptiv
dect ne nchipuiam noi pn acum.
Iat, prin urmare, cele dou fapte cari trebuiesc reinute pentru nelegerea a
celor ce vor urma imediat: nti, c suntem n cadrul actelor religioase, care presupun
o raportare biunivoc ntre aceti doi termeni ai raportului religios, i, al doilea, c n
actul de cunoatere contiina uman este mai mult, mult mai mult receptiv dect i
nchipuie filosofia modern - aproximativ de la Kant ncoace.
4. Cu aceste dou elemente, oarecum introductive, s trecem la analiza unui
fapt religios.
Una dintre formele n cari se manifest viaa religioas este simmntul de
dependen n care omul st ntotdeauna fa de divinitate: omul se simte
ntotdeauna creat de Dumnezeu. Vaszic, de la Dumnezeu la om este un raport ca de
la Creator la creatur. Metafizica spune, n mprejurarea aceasta, c exist un raport
de cauzalitate ntre Dumnezeu i om.
C exist omul, ntmplarea aceasta a devenirii, a existenei omului se datorete
pur i simplu lui Dumnezeu, care l-a fcut. Adic, aceasta ar fi formula obiectiv logic
a raportului dintre om i Dumnezeu si n metafizic nu se nelege un altfel de raport.
S fie n cunotina religioas cazul la fel? Vedei, Dumnezeu este puterea
creatoare, Dumnezeu este creaiunea n absolut, aa este neles Dumnezeu n genere
n toate religiile. Dumnezeu este izvorul din care iese tot ceea ce exist; vaszic, este
vorba numai de creaiune pur, iar tot ceea ce exist, exist numai n msura n care
este creat de Dumnezeu.
5. Mai este ns ceva caracteristic pentru faptul religios; c, anume, tot ceea ce a
creat Dumnezeu st ntr-o continu legtur cu Creatorul i reprezint, oarecum, pe
Creator, adic simbolizeaz pe Creator. Cu alte cuvinte, Creatorul este ntotdeauna
prezent n creaiunea lui si este obiectivat prin creatur. Creaiunea propriu-zis,
Dumnezeu nu exist pentru lume propriu-zis dect n ceea ce a creat: nu are o
existen palpabil, a zice, o existen de care s lum cunotin n chip empiric.
Dumnezeu, ntruct este for creatoare, nu este pasibil de o cunoatere empiric, ci
el este cunoscut n creaiunile lui. De aceea se spune n Psalmi; Ludai pe Domnul
n fpturile lui". Ce nsemneaz aceasta? C fpturile lui Dumnezeu reprezint
propriu-zis ceva din Dumnezeu.
6. Vaszic, [exist] o legtur necontenit de la Creator la creatur i o
funciune specific pe care creatura o ndeplinete fa de Creator, i anume
funciunea de a-l reprezenta totdeauna, funciunea de a-l simboliza. Aa se ntmpl
n cauzalitatea obinuit? nchipuii-v c trece un om pe strad, i cade o crmid n
cap i-1 omoar. Ce legtur este ntre crmid propriu-zis- i faptul acesta, actul
acesta al ncetrii din via? Nici una; cauz i efect sunt absolut eterogene. Ceva mai
mult, un om poate s moar de o crmid czut n cap, sau poate s moar n urma
unei emoii, sau clcat de tren, sau omort de glon. Sunt o mulime de posibiliti
pentru ca s se ntmple efectul amintit^. Nu exist deci un raport strns, necesar i
unic ntre cauz i efect: efectul este rezultatul unei complexiti oarecari de
ntmplri, dar n efect nu este coninut deloc cauza. Aceasta este specific
cauzalitii logic-obiective: cei doi termeni sunt eterogeni i propriu-zis nu este
acelai dect raportul dintre cei doi termeni; termenii se pot schimba, pot fi oricare
alii.
Dar aa se ntmpl n actul religios? n fpturi, n orice existen, n toate
realitile, Dumnezeu este prezent, nu poate fi altcineva dect Dumnezeu care s
ndeplineasc acest act de creaiune, iar creatura n sine nu poate s existe dect n
virtutea Dumnezeului care a fcut-o. Acesta este un sentiment absolut sufletesc i nu
numai un sentiment absolut general, n toate actele religioase, ci o realitate n analiza
actului religios.
S v dau un exemplu din alt domeniu. tii c exist n Bucureti un cizmar pe
care-l cheam Gheorghiu i un pictor pe care-l cheam Iser. Spui: am vzut un Iser" i
nelegi un tablou fcut de Iser; dar nu spui: am vzut o pereche de Gheorghiu" ca s
nelegi o pereche de ghete fcute de Gheorghiu. n perechea de ghete fcute de
Gheorghiu, unde nu este vorba dect de meteug, nu este deloc prezent autorul,
cauza. Perechea de ghete poate s o fac foarte bine Gheorghiu, sau Raftopol, sau
Radu etc., i tot pereche de ghete este. Nu este esenial pentru perechea de ghete
faptul c este fcut de Gheorghiu, pe ct vreme este esenial pentru tablou faptul c
este fcut de Iser. Este o neaprat legtur ntre opera lui Iser i Iser nsui: opera
lui Iser nu poate s o fac dect Iser, ceea ce nsemneaz c autorul cauzei este
totdeauna prezent n creatur, n efect. Cam acelai lucru este n domeniul acrului de
cunoatere religioas: autorul, Dumnezeu, este totdeauna prezent n creatur.
Autorul este caracteristic, definitoriu i revelant pentru creatur, i viceversa:
creatura - efectul - este caracteristic, definitorie i revelant pentru cauz, care este
Dumnezeu.
7. Iat un caz, prin urmare, pe care-l art i care este de natur a v lsa s
nelegei c, totui, trebuie s fie o deosebire structural ntre cunoaterea propriu-
zis religioas i cunoaterea obiectiv. Evident, toat aceast cunotin religioas se
proiecteaz pe fondul pe care vi l-am schiat adineaori: pe de o parte, pe indivizibila
legtur din actul religios dintre om i Dumnezeu i bipolaritatea raportului acesta,
sau calitatea de biunivoc, i, pe de alt parte, se proiecteaz pe funciunea receptiv a
spiritului nostru. Aceast funcie receptiv a spiritului nostru este comun cu
contiina cealalt. Dar o cunotin religioas nu este, propriu-zis, posibil dect n
cadrul unei teorii receptive a cunotinei. Cci, altfel, ar nsemna c nsui Dumnezeu,
ceea ce vom vedea c este n contiina religioas, nu ar fi dect tot creaiune a
spiritului nostru. Dar aceasta ar inversa propriu-zis termenii problemei, termenii
raportului. Cci n actul religios sau n cunotina religioas Dumnezeu se presupune
mai dinainte; deci, nu poate fi considerat ca creaiune a noastr. De aceea spuneam
c este necesar funciunea receptiv a spiritului nostru pentru nelegerea
cunotinei religioase, i c aceast funciune receptiv este condiiunea neaprat a
ntregii viei religioase. O contiin creatoare nu poate s fie contiin religioas.
 8. Cu aceste consideraiuni ncheiem prima parte a cursului nostru de filosofia
religiei. tii care a fost problema fundamental: s analizm actul religios. L-am
analizat n esena lui, n exteriorizarea lui. Inteniunea noastr nu a fost propriu-zis,
cum v-am spus, o fundare teoretic a actului religios, ci numai o studiere complet a
materiei acesteia oferite de actul religios; dar, mai mult, nc altceva, anume afirmri
ale domeniului specific al actului religios. i dac, prin urmare, consideraiunile mele
de astzi asupra contiinei.

[1 mai 1925]
XII. PROBLEMA DIVINITII
1 Delimitare fa de C. Rdulescu-Motru n problematica personalitii umane
2Metafizica religioas i Weltanschauung
3Problema divinitii. Cele dou caractere fundamentale
4Existena absolut i existena marginal
5 Digresiune. Argumentul ontologic la Anselm i la Descartes
6Dumnezeu - for venic (continuu) creatoare
7 Consecine morale. Sentimentul nimicniciei umane i sentimentul
dependenei de divinitate
Ultima problem pe care am nfiat-o a fost studierea particularitilor
cunotinei religioase. Ai vzut c aceast cunotin religioas se sprijin pe ceea ce
a numi presupoziie obiectivist, adic pe existena obiectiv a obiectului cunoaterii
i pe posibilitatea cunotinei de a prinde acest obiect prin determinri cari nu sunt n
contiina noastr, ci prin determinri cari sunt n nsui obiectul. Ai vzut c, n
legtur cu aceast afirmaie, eu am ntreprins un fel de critic a criticismului
kantian, ncercnd a stabili c funciunea sensibilitii nu este de a ordona materialul
haotic al impresiunilor din afar, ci pur i simplu de a alege din acest material, care
nu este haotic si n-are nevoie de ordonare, anumite elemente cari ne dau o anumit
cunoatere, cunoatere tiinific, ca un fel de reflex al realitii, dar nu ca o
reprezentant a nsuirilor calitative. Vaszic, funciunea cunotinei noastre ar fi,
dup aceast critic, de alegere, i nu de sistematizare i de ordonare.
1. in s v spun, nainte de a trece la alte consideraiuni, c aceast concluziune
a mea, pe care am scos-o din cercetrile teoriei cunotinei, nu este izolat n
structura actual a spiritului contimporan i nu este izolat nici mcar n cadrul
cercetrilor romneti de filosofie. D-voastr, cari cunoatei cursul de filosofie al d-
lui Rdulescu-Motru, v aducei aminte c, psihologicete, tocmai aceasta este pentru
profesorul [Rdulescu-] Motru funciunea ateniunii; c, adic, ceea ce avem noi n
contiina noastr ca cunotin este rezultatul unui proces de seleciune, pe care-1
exercit ateniunea asupra tuturor impresiunilor cari asalteaz eul nostru.
Deosebirea ntre punctul meu de vedere si punctul de vedere prezentat de
profesorul Rdulescu-Motru ar fi poate aceea c, pentru mine, personalitatea uman
este un derivat al realitii, pe ct vreme pentru profesoral [Rdulescu-] Motru
aceast personalitate uman este, dimpotriv, un centru dinamic de aciune.
Vaszic, separaiunea definitiv de perspectiva kantian la mine, continuarea acestei
perspective kantiene prin caracterul dinamic i creator, de cealalt parte.
2. Cu schema aceasta de structur a contiinei religioase, noi am inversat
oarecum ordinea normal a problemelor, pentru c n fapt lsm s precead
cercetrilor sau consideraiunilor asupra cunoaterii metafizice religioase, pe care
vom ncerca s o schim de aci nainte, noi n-am urmat procesul genetic sau procesul
cronologic, ci ne-am opus oarecum lui. Cronologic, lucrul se ntmpl altfel:
ntotdeauna noi lum cunotin de obiect i pe urm ne dm seama de felul cum
cunoatem noi acest obiect. Prin urmare, din acest punct de vedere era mai natural ca
noi s plecm de la metafizica religioas, adic de la afirmaiunile pe cari cunotina
religioas le face asupra universului, i pe urm s vedem cam cum se ajunge la aceste
cunotine. Eu am preferat, ns, aceast cale tocmai pentru c planul general al
prelegerilor acestora, pe cari vi le-am expus n primele leciuni, pleac de la un
criteriu de selecionare a problemelor, subiectiv de o parte, obiectiv de alt parte. Eu
neleg s urmresc procesul religios i apoi s v nfiez rezultatele lui.
n ceea ce privete metafizica religioas, aceasta este, din capul locului, un fel de
contradicia in adjecto, pentru c metafizica nsemneaz un fel de conspect al
realitii, dar, n strns analiz, metafizic nsemneaz o cunoatere a realitii pe
anumite ci. Anul trecut am avut prilejul s v fac deosebirea ntre cunoaterea
religioas i [cea] metafizic i ai vzut c, propriu-zis, metafizica nchide n ea si
specificitatea procesului de cunoatere i c se opune ca atare, adic nu tocmai se
opune ca atare, dar este ca atare ceva deosebit de religie. Prin urmare, metafizica
religioas n adevr este ceva care nu este weder Fisch noch Fleisch, adic, nici pete,
nici came!", este o mpreunare de termeni caduc.
ntrebuinarea ns a cuvntului metafizic" n aceast mperechere de vorbe n
sensul pe care vi 1-am artat la nceput, anume un conspect sau o concepiune a
realitii, a unei nfiri a realitii - cum zic germanii, un fel de Weltanschauung.
Cineva care s-a ocupat de puinele lucruri pe cari le-am spus n viaa mea a .spus
odat c eu confund filosofia cu Weltanschauung. Aceasta o spune, desigur, unul care
habar n-are de ce cred eu despre toate lucrurile acestea. Eu confund metafizica cu
Weltanschauung, ceea ce este ceva deosebit i care pledeaz n favoarea mea, nu n
favoarea onorabilului meu preopinent. Vaszic, metafizica religioas ar nsemna
pentru mine cunoatere religioas, religioase Weltanschauung, adic un fel de
nfiare religioas a universului, a realitii, tabloul realitii -dac voii - din
punctul de vedere religios.
Ceea ce trebuie s nchid consideraiunile acestea ale noastre asupra
metafizicei religioase este un aspect al realitii, si un aspect din punct de vedere
religios. Repet lucrul acesta, pentru c el definete dintr-o dat problema noastr.
Un aspect al realitii, din punct de vedere religios, nu poate s fie dect un
aspect n care ambii termeni ai actului religios, adic subiectul i obiectul, divinitatea,
s intre ca parte integrant.
Metafizica religioas este, prin urmare, lumea privit sub aspectul divinitii,
adic lumea nglobat oarecum n aceast divinitate - att i nimic mai mult. Aceasta
nseamn metafizic religioas.
3. Prima problem pe care o pune metafizica religioas este, prin urmare,
problema divinitii. i anume, ntru att ntru ct divinitatea este un obiect de
cunoatere pentru noi, dar mai ales ntru ct existena nsi - adic ntreg universul,
ntreaga lume, ntreaga realitate - este o expresiune a acestei realiti. Vedei prin
urmare c problema divinitii i aceea a expresiunii religioase i a nfirii
religioase sunt unul i acelai lucru.
Cele dou caractere fundamentale sub cari ni se nfieaz nou aceast
problem a divinitii sunt, pe de o parte, existena absolut a acestei fiine, pe de alt
parte, divinitatea ei, sanctitatea ei. Deci, n metafizica religioas distingem, pe de o
parte, problema existenei absolute, pe de alt parte, aceea a sanctitii.
4. Ce nsemneaz existen absolut? Dumnezeu este dat omului prin realitate,
n realitate, adic tot ceea ce trim noi n viaa de toate zilele ne este dat nou, n actul
religios, ca un fel de explicaiune a divinitii, a lui Dumnezeu - a lui Dumnezeu n
monoteism, a zeilor n religiunile celelalte. Acest caracter este absolut general tuturor
preocuprilor religioase si tuturor actelor religioase, indiferent de oricare ar fi aceast
religiune.
Existena aceasta a divinitii nu este, prin urmare, un corolar, o consecin a
existenei lumii reale n actul religios, ci, din contra, s-ar putea spune mai degrab c
existena relativ a celorlalte lucruri este un corolar al existenei absolute. Dumnezeu
ne este dat nou n realitate, n existen, dar nu ne este dat prin realitate, prin
existen. Fiecare din noi poate s aib la un moment dat sentimentul imperfeciunii
proprii, sentimentul acesta al dependenei de cineva din afar de noi. Ei bine,
existena lui Dumnezeu nu se construiete din acest sentiment parial al existenei
realitii, ci este o condiiune primordial, primar, vaszic genetic, si primar i
logic, n contiina noastr. S cutam s lmurim mai bine lucrul acesta. Dac eu a
pleca de la anumite fapte din lumea real, dac a pleca de la anumite sentimente
trite de mine, cari sunt, evident, o existen relativ, atunci eu a construi aceast
existen absolut printr-un proces de induciune i, n ultim analiz, printr-un
proces de trecere la limit. Acest proces de trecere la limit nu este, dup cum vom
vedea mai trziu, strin preocuprilor religioase; dar nu n acest caracter
fundamental al divinitii, sau n acest caracter, singur fundamental, al divinitii,
care este existena absolut, existena pur i simpl. O asemenea deducere a
existenei absolute din cea relativ ar fi un fel de deducere raional, un fel de
deducere logic, care poate s-i aib rostul ei i valoarea sau fora de convingere, de
argumentare, ntr-un sistem de metafizic, nu ns ntr-un sistem de via religioas,
nu ntr-o concepiune religioas a realitii, n aceast concepiune religioas, dup
cum spuneam, existena absolut a lui Dumnezeu este primordial, ea precede
contiina tuturor celorlalte existene; si anume, ea se opune oarecum ntregii
existene relative. Adic, tot ceea ce exist n aceeai msur, n acelai grad, pe
acelai plan de existen cu mine nsumi, adic tot universul sensibil, face una.
Caracterele fundamentale ale acestei existene sunt, toate la un loc, tocmai ceea
ce numim noi existen marginal, existen relativ, contingen. Imperfeciunii
acestui grup de contingene, de fapte contingente, imperfeciunii i existenei, nu prin
sine, prin altceva, deci condiionate i relative, i se opune cealalt existen, [cea]
absolut, n cadrul i-n grupul mare al existenei relative intr - i aceasta este iari
specific actului religios - i personalitatea uman; i, anume, nu intr ca ceva de sine
stttor, ca ceva opus realitii celeilalte, ci intr ca ceva nglobat acelei realiti. Ceva
mai mult, aceast personalitate uman nu are, n actul religios, nici mcar momentul
critic de a se cerceta pe ea nsi si de a se diferenia n limitele ei. Deci, n actul
religios - deosebit de alte afirmaiuni contrarii -niciodat nu se va confunda
personalitatea uman sau nu se va opune personalitatea uman lui Dumnezeu ca
inteligen i ca sensibilitate, ci se va opune pur i simplu cu totul nedifereniat.
Aceasta este caracteristic pentru actul religios, pentru simmntul, pentru impresia
de existen relativ a ntregii realiti sensibile fa de existena absolut a
divinitii, care condiioneaz.
Care este natura procesului acesta, n care noi cunoatem existena absolut fa
de existena noastr, relativ? Natura acesta nu este de ordin logic, nu este de ordin
obiectiv, raional, demonstrativ, ci este pur i simplu trit, n ce fel? n procesul de
cunoatere obinuit, ceea ce propriu-zis intr ntr-o relaie -pentru c este vorba de o
judecat de relaie, i anume, judecata de relaie de care vorbim noi este existena -
sunt doi termeni. Judecata aceasta de relaie, ns, nu conine obiectul nsui, ci
conine altceva, un coninut de contiin. Aceasta este contiina noastr, nu obiectul
care corespunde cunotinei; cu alte cuvinte, ceea ce avem noi ca cunotin este ceva
prelucrat cu datele sensibilitii, cu puterea contiinei noastre, dar ceva prelucrat i
ceva deosebit propriu-zis de realitatea din afar. Ei bine, n actul religios existena
absolut pe care o percepem noi - hai s zicem, dei nu este propriu -, percepiunea
acestei contiine absolute nu se face printr-un proces de cunoatere, ci printr-o
intuiie direct, iar cunotina noastr, n acest caz, nu mai este un coninut de
contiin, ci obiectul nsui.
5. Gestiunea nu este aa de simpl cum se pare la prima nfiare. Aci st
deosebirea fundamental dintre Sfntul Anselm, care a pus argumentul ontologic, i
Descartes. Descartes lucreaz cu un concept al lui Dumnezeu care este un concept
prelucrat i are o cunotin; deci, are un coninut de contiin. Sfntul Anselm
lucreaz cu o intuiie direct, deci cu un obiect: existena lui Dumnezeu ne este dat
nou printr-o intuiie, nu printr-o cunotin prelucrat. Este singurul fel n care noi
cunoatem pe Dumnezeu i, a spune, singura realitate a lui Dumnezeu n raport cu
noi nine; adic, Dumnezeu este nc realitate n msura n care l trim noi. Evident,
nu c Dumnezeu n-ar exista dac nu l-am tri noi, dar calitatea existenei lui
Dumnezeu, structura personal, structura personalitii lui Dumnezeu ne sunt date
perfect nou n trirea lui Dumnezeu. Deci Sfntul Anselm avea dreptate atunci cnd
spunea: eu am n mine, triesc n mine ideea, triesc n mine pe Dumnezeu nsui,
deci Dumnezeu exist; pe ct vreme Descartes nu avea dreptate cnd voia s deduc
din conceptul de Dumnezeu existena nsi a lui Dumnezeu. Pentru c, dup cum
spuneam adineauri, este o deosebite ntre un coninut de contiin i obiectul nsui.
Coninutul de contiin ne este dat nou numai n contiin, lui poate s-i
corespund un obiect existent real, prin urmare, cu existen ontologic n afar, dar
poate s nu-i corespund acest obiect.
Obieciunile cari s-au fcut argumentului ontologic al lui Descartes sunt de
natur a arta punctele slabe n toat argumentarea cartezian. Adic, se opunea
numai dect trecerii de la idee la realitate: existena unor idei imaginare, cum este
calul naripat. tii obieciunea pe care a fcut-o Caterus: avem o idee a calului
naripat i, totui, nu exist un obiect al calului naripat, un obiect care s fie calul
naripat sau nu exist cel puin un obiect care s existe n realitatea obiectiv din
afar de noi.
Evident, aceasta este o digresiune pe care o fac, dar este interesant pentru cei
ce se ocup de istoria filosofici. Aci se vede ct de vechi i de nou este Descartes.
Descartes st pn peste glezne, pn la genunchi aproape, nc n scolastic, ca
instrument de lucru i ca mentalitate, n evul mediu. Descartes niciodat nu s-a
ndoit, i aceasta se vede din caracterul obieciunilor ce i se fac; niciodat nu s-a
ndoit c din ideea pe care o are el de Dumnezeu nu se poate ajunge la demonstrarea
existenei lui Dumnezeu, pentru c, propriu-zis, el tria acest Dumnezeu ca obiect
real. El nu avea ideea de Dumnezeu, ci avea pe nsui Dumnezeu, pe care-1 tria, i
atunci el se simte perfect ndreptit de a deduce din ideea de Dumnezeu sau din ceea
ce avea el drept Dumnezeu nsi existena lui Dumnezeu.
Dar, pe de alt parte, limbajul pe care-l ntrebuineaz Descartes nu mai este
limbajul cel vechi. Peste Sfntul Anselm trec Giordano Bruno, Galilei, Campanella i
forma n care se exprima n acel moment Descartes era forma noii mentaliti
tiinifice, adic era forma de cunoatere pe care am analizat-o i noi n ultima lecie
i care era, realmente, nu prinderea realitii, ci reprezentarea ei, simbolizarea ei.
Contiina filosofic a timpului trecea de la obiect la concept i avea spiritul critic care
arat c acest concept nu este realitatea nsi ci este un elaborat, care nu este dect
semn al realitii.
6. Ca s ne ntoarcem de unde plecasem, exist deosebire fundamental ntre
cunoaterea obiectului n actul religios i cunoaterea obiectului n actul de
cunoatere propriu-zis; i anume, este obiectul existen real n primul rnd,
coninut de contiin n al doilea rnd, este intuiie religioas ntr-un caz, este
contiin pur i simplu n cellalt.
Acest caracter, oarecum de intuiie simbolic, pe care-l pstreaz cunotina
religioas n actul religios relativ la existena lui Dumnezeu i la existena absolut a
lui Dumnezeu, se evideniaz i ntr-un alt caracter, sau ntr-o alt determinare, pe
care o dm noi divinitii: este aa-numita concepere a lui Dumnezeu ca o for
venic creatoare. i n calificativul acesta, de vecinie creatoare, n care se afl
Dumnezeu, procesul este tot simbolic. Sunt lucruri pe cari le cunoatei din ultimele
leciuni. tii acum care este deosebirea dintre creaiunea propriu-zis i cauzalitate.
Cauzalitatea este o asociaiune anumit de fapte, o asociaiune fix de fapte care ne
d dreptul s afirmm c, n momentul n care s-a ntmplat fenomenul A, va trebui
s se ntmple, n anumite mprejurri precise, fenomenul B. Cauzalitatea stabilete
un fel de conexiune ntre dou fenomene coexistente sau, n fine, succesive n timp.
Aceasta este cauzalitatea. Cauzalitatea stabilete deci o legtur exterioar ntre dou
fenomene anumite.
Ei bine, n felul cum noi concepem pe Dumnezeu, aceast existen absolut pe
care noi o presupunem ca fiind venic i pe care o trim ca fiind ntr-o venic
aciune, raportul de la Dumnezeu, considerat drept cauz, la creatur, considerat
drept efect, este altul, i este tot un raport simbolic. Cauza este ntr-o legtur intim,
interioar, de ntreptrundere cu obiectul, cu efectul, iar efectul st pentru cauz.
Aceasta nsemneaz c tot ceea ce exist st ntr-un raport de dependen fa de
aceast existen absolut, c acest raport de dependen nchide toat existena
relativ, fr absolut nici o excepiune, dar c aceast existen relativ are o anumit
calitate: ea rsfrnge pur i simplu divinitatea. De aceea se zice c Dumnezeu este dat
n realitate, Dumnezeu se deschide omului n realitate, n existen. Nu trecem prin
existen ca s ajungem la Dumnezeu, ci ne coborm de la Dumnezeu i, prin el,
existena relativ este condiionat; dar aceast existen relativ, aa bicisnic i
contingen cum este ea, rsfrnge pur i simplu divinitatea; cu alte cuvinte, st
pentru divinitate. Acestea sunt cele dou laturi caracteristice ale problemei existenei
absolute a lui Dumnezeu. Noi concepem aceast realitate ca ceva care condiioneaz
ntreaga realitate, o condiioneaz nu numai n existena ei, dar i n devenirea ei. De
aceea, este contradictoriu fa de realitatea actului religios s se spun c Dumnezeu
creeaz lumea, dar nu mai intervine ntr-nsa. Raportul de la Creator la creatur este
un raport statornic, de fiecare moment. Ceea ce exist nu a fost creat odat pentru
totdeauna, la nceputul timpurilor, i, de atunci nainte, i merge mersul su, aa
cum i nchipuia numai pe o latur Leibniz, c Dumnezeu este un ceasornicar
minunat, care a aezat lucrurile odat pentru totdeauna, iar lucrurile acestea merg de
atunci aa cum le-a aranjat de la nceput; nu este nici aa cum pretind deitii englezi,
anume c Dumnezeu a creat lumea i, pe urm, s-a uitat la ea fr s mai intervin, ca
un fel de rentier al creaiunii lui proprii. Legtura dintre existena absolut i cea
relativ este o legtur constant, att sub raportul existenei (germanii au un cuvnt
propriu pentru aceasta: ei zic, das Sein) ct i sub raportul devenirii, al schimbrii, al
transformrii; adic, n primul rnd, orice lucru relativ exista prin existena absolut,
n cazul al doilea, orice lucru, orice existen relativ este un efect al existenei
absolute, n afar de aceasta, dup cum v spuneam, trebuie s inem socoteal de
acea a doua caracteristic; i anume, c n actul religios si n contiina religioas
raportul de la existena absolut la cea relativ este un raport simbolic, iar nu un
raport logic obinuit i un raport de cauzalitate, n cazul al doilea.
7. Din aceste dou fapte cari se triesc n actul religios, adic n existena
absolut, existena prin sine, n coexistena relativ, existena prin divinitate, i din
cellalt fapt, adic al existenei absolute venic creatoare, n continu activitate,
rezult pentru contiina uman, tot n actul religios, dou consecine: n primul
rnd, sentimentul nimicniciei umane prin opoziie cu sentimentul atotexistenei
divine, iar pe de alt parte, sentimentul dependenei umane, spre deosebire de
contiina independent, fora de-a pururi creatoare.
Dac lmurim aceste dou lucruri, putem s trecem pe urm i la ultimul
caracter al divinitii, sau al puterii acesteia supreme care este nsi divinitatea, i
anume la caracterul sanctitii sale.

2 mai 1925
XIII. CARACTERUL DE SANCTITATE AL DIVINULUI
1 Sentimentul de creatur
2Revelaia
3Categoria sanctitii
 4Graduarea existenei prin altul
5 Categoria divinului ca maximum de valoare
6Iubirea de Dumnezeu i jertfa
7 nc o dat despre religie i moral
8Caracterizarea divinului n viziunea lui Rudolf Otto. Delimitare
9Viaa metafizic i viaa religioas - dou lumi diferite
n analiza problemei divinitii, am stabilit dou caractere particulare ale acestei
realiti: existena absolut i activitatea, aciunea continu i necondiionat.
n opoziiune cu existena absolut i cu aciunea continu, caractere pe cari noi
le stabileam ca fiind nu cunoscute propriu-zis, ci revelate, se creeaz n contiina
religioas individual dou situaiuni pe cari le aminteam ieri, denumindu-le: unul,
sentimentul nimicniciei personale, i al doilea, sentimentul creaiunii, adic omul se
simte mic i mrginit n faa lui Dumnezeu i omul se simte creat de ctre Dumnezeu.
Aceasta ar fi, vaszic, un fel de corelat obiectiv individual al celor dou caractere
fundamentale ale divinitii, reaciune care este provocat propriu-zis nu de voina
individului, ci este pur i simplu un caracter al constituirii, al facturii divinitii.
Aceasta d propriu-zis caracterul contiinei religioase, i sentimentul acesta al
nimicniciei, ca i sentimentul de dependen continu nu sunt rezultat al unei
cunoateri a noastr, nu sunt pur i simplu stri de contiin pe cari noi le trim, nu
sunt puncte de plecare pentru un eventual raionament sau deduciune a noastr, ci
sunt stri trite, ca reflexe ale unei stri interioare trite, care este trirea pur i
simpl a lui Dumnezeu. Acum, este evident c si sentimentul acesta de nimicnicie, ca
si sentimentul dependenei continue, nu sunt pe acelai plan de realiti, nici nu sunt
concomitente, n legtura aceasta de la om la Dumnezeu, adic atunci cnd individul
triete divinitatea, primul sentiment este acela al nimicniciei. Vaszic, n primul
rnd se face opoziie ntre existena relativ, individul, i existena absolut,
Dumnezeu; ens a se, Dumnezeu, cum spune metafizica, ens ab alio, individul,
contingena. Numai n momentul cnd acest caracter, ens ab alio, devine contiin
pentru individ, numai atunci intervine i cea de-a doua situaie psihologic religioas,
aceea a sentimentului de creaie. Propriu-zis, sentimentul de creaie, a spune mai
exact nc, se nate n momentul n care se precizeaz contiina relativitii noastre,
pentru c ens ab alio i dependena sunt unul i acelai lucru; dar vedei c genetic
este absolut necesar ca contiina dependenei mele s urmeze contiinei
independenei existenei absolute.
Aceasta este, prin urmare, gradarea - a zice - pe care o urmeaz aceste dou
sentimente fundamentale. Se nelege, desigur, n ce spirit ntrebuinez cuvntul
sentiment" aci: dou stri, dou structuri fundamentale, cari caracterizeaz faa
subiectiv a actului religios.
1. Sentimentul de a fi creatur, sentimentul de creatur poate s aib dou
origini: eu strnesc ntotdeauna asupra laturei metafizice i asupra laturei religioase a
chestiunii, n latura metafizic se poate spune: se poate ajunge la convingerea, pe cale
raional sau cu ajutorul unei deduciuni oarecare, c ceea ce exist n realitate
trebuie s aib o cauz; c, adic, si metafizica vorbete de o cauz prim, care este
regula oricrei deveniri sau a oricrei existene. Am struit de multe ori asupra
faptului c se gsete n Aristotel afirmat, pentru prima oar, c este permis o urcare
napoi ui seria cauzal numai atta timp ct poate s fie vorba de devenire, dar c nu
este permis o urcare n seria cauzal atunci cnd nu mai este vorba de devenire, ci de
existen. Adic, Aristotel spunea: cauzalitatea este funciune categorial a
schimbrii, a devenirii, nu a existenei Prin urmare, zice Aristotel: poi s te ntrebi
ntotdeauna care este cauza acestei ntmplri, nu poi s te ntrebi niciodat care
este cauza lui Dumnezeu, pentru c Dumnezeu nu este dependen, ci este existen
absolut, existen propriu-zis. Zic, deci: i n metafizic se vorbete de aceast
nlnuire cauzal a fenomenelor, dar aceast nlnuire cauzal a fenomenelor nu
duce, propriu-zis, la sentimentul de creatur, la convingerea de creatur; adic, n
ordinea logic, n ordinea obiectiv, succesiunea i ordonarea n timp i spaiu a
fenomenelor stabilesc anumite relaiuni precise ntre dou fenomene, cari relaiuni
precise, ns, privesc mai mult legtura exterioar a fenomenelor dect dinamica
transformrilor din realitate. Adic, unui fenomen A i urmeaz un fenomen B. Dar ce
legtur este ntre fenomenele A i B, esenial, n afar de faptul c ele se urmeaz
dup o anumit ordine fix, n timp i spaiu, nu poate s spun metafizica i nici nu
o spune. Metafizica nu triete realitatea, ci rsfrnge oarecum aceast realitate.
2. Sentimentul de creatur, prin urmare, chiar dac poate s fie fundat metafizic
pe contiina relaiunii de creatur a omului i Creator, nu poate s fie dat propriu-zis
printr-un act de cunoatere metafizic, ci presupune necesar altfel de cunoatere, s
zicem religioas, adic presupune revelaia.
Despre revelaie am vorbit noi i tii ce nsemneaz aceast cunoatere a
revelaiei, n actul obinuit de cunoatere noi lum n stpnire realitatea extern
printr-o raportare de la mine la obiect, adic punem stpnire asupra unui obiect
ieind din noi nine printr-un act de voin. Orice va spune Biserica de Apus n
aceast privin, lucrurile aa stau.
Vaszic, actul obinuit de cunoatere este un act de voin, este o ieire din noi
nine, o intenionare obiectiv - o spune i scolastica -, n afar de mine, pe ct
vreme revelaia presupune ca activ obiectul care trebuie s fie cunoscut, i ca pasiv
subiectul care cunoate; adic, n actul de revelaie obiectul cunoaterii se descoper
oarecum subiectului, se d prin a lui iniiativ. Prin urmare, cunoaterea se coboar
asupra noastr, nu ieim din noi nine pentru ca s prindem obiectul care trebuie
cunoscut, nu punem noi stpnire pe obiect, ci dimpotriv, noi suntem stpnii de
acel obiect din afar de noi, iar noi nu facem dect s ndeplinim o operaie pe care
acel obiect de cunotin al nostru ne-o ngduie. Prin urmare, revelaia este o
ntreptrundere a celor doi termeni ai raportului, n cunoaterea obinuit este pur i
simplu o punere de posesie a subiectului asupra obiectului.
Deci, n actul cunoaterii obinuite, obiectul este pasiv, subiectul activ; n actul
revelaiei este activ obiectul i aproape pasiv subiectul. Evident, aproape pasiv,
ntruct pentru actul revelaiei se cere o anumit stare spiritual deosebit; pentru
revelaie nu este pregtit n fiecare moment tot omul, revelaia se ntmpl n anumit
timp potrivit. Tocmai din faptul istoric c revelaia [nu] este un fenomen perpetuu se
deduce i caracterul special al celor doi termeni pui n prezen: ambii termeni s fie
ntr-o situaie propice, deci de ia ambii termeni se cere o anumit activitate.
Prin urmare, nu este exact c n actul revelaiei, cum spune o anumit mistic,
subiectul este absolut pasiv; adic, pura contemplaie, pura stare de receptivitate nu
face posibil revelaia, pentru c aceast stare poate fi neleas, la urma urmelor, ca
fiind perpetuu existent. Noi n fiecare moment putem s fim n pasivitate, dar nu n
fiecare moment, n viaa contiinei individuale, suntem pasibili de receptivitatea
aceasta, de revelaie.
Aceasta este, prin urmare, distinciunea n procesul revelaiei i numai n acest
proces este dat, n adevr, legtura dintre Creator i creatur. Pentru c numai n
acest proces al revelaiei - al intuiiei directe i al intuiiei absolute - obiectul si
subiectul se ntreptrund, n procesul cellalt, de cunoatere tiinific, obiectul i
subiectul rmn ipostaze deosebite ale realitii; ele se ating oarecum numai
superficial, intr ntr-un raport constant, dar n ceea ce privete apariia lor n lumea
realitii sensibile ele nu intr ntr-o legtur intim i esenial. Dac acea
cauzalitate tiinific, precum spuneam, este stabilit n raporturi exterioare, de
ordonare n timp i spaiu, i dac legtura Creator - creatur este ceva mai mult, este
rsfrngerea, trdarea unei legturi eseniale, intime ntre cei doi termeni, atunci,
evident, raportul Creator - creatur nu poate s fie dat n cunoaterea tiinific; se
cere aceast stare special a cunoaterii religioase, revelaia, care, hotrt, mai mult
dect cunoaterea tiinific, este pasibil de a ndeplini funciunea aceasta de
cunotin simbolic a realitii. Creator i creatur stau ntr-un raport de cauzalitate
simbolic pentru religie. Creator - creatur, cauz - efect stau ntr-un raport de
cauzalitate obiectiv pentru tiin, dar sentimentul de creatur este ntotdeauna
ntovrit de contiina sau structura spiritual care trdeaz o relaie simbolic,
adic creatura se simte ntotdeauna ca fiind semn, simbol pentru Creator. Am repetat
lucrul acesta pentru c este de o mare importan.
3. Categoria existenei absolute, ca i categoria existenei relative, incontestabil
se leag, n viaa contiinei religioase, de categoria sanctitii. Acum este iari
evident c i metafizica ajunge la aceast categorie a sanctitii. tii c exist n
metafizica scolastic o aa-numit scar a gradelor de existen, adic toate obiectele
cari exist n realitatea sensibil nu exist prin ele nsele, afar de existena suprem,
care este existen absolut, ens a se. Dar existena aceasta este dependent pentru
fiecare obiect n parte ntr-o msur deosebit; spune adic metafizica: un om exist
mai mult prin sine nsui dect un animal, nti, pentru c omul are o contiin de
sine, al doilea, pentru c omul, n virtutea acestei contiine de sine, se poate
determina el nsui n aciunile lui. Dar, pe de alt parte, un animal oarecare este de
un grad de existen mai cobort dect omul, dar este i el superior lucrului
neanimat. Omul se determin n aciunile lui, contient prin el nsui, spune
metafizica, animalul se determin n micrile pe cari le face, nu n aciunile pe cari le
face, el se mic singur; un lucru neanimat nu se poate mica singur, el se mic prin
alii.
4. Vaszic, de existat exist toate, exist toate n acelai grad, nu exist
propriu-zis grade deosebite de existen, existena este pur i simplu existen; dar, n
cadrul existenelor acestora, activitatea pe care fiecare realitate o are este deosebit,
i atunci simte metafizica necesitatea s fac deosebirea aceasta, i zice: exist prin
sine sau exist prin altcineva. Existena prin alii are diferite grade.
Vaszic, de la existena prin altcineva, ens ab alio, pn la existena prin sine
este o ntreag trecere de poziii deosebite. La limita acestora este ens ab alio, care
poate s fie considerat de metafizic ca un fel de rezultat al unui proces de inducie,
adic urcnd teoretic trepte n cari elementul de sine stttor crete pe msur ce
elementul de altcineva descrete, trebuie s ajungem la limit, la un moment n care
elementul de dependen s fie nul, pe ct vreme elementul de independen s fie
maxim, adic s cuprind tot. La cei doi poli ai acestei scri de ascensiune continu
exist o realitate n care elementul de sine stttor este nul i elementul dependent
este maxim, iar la captul cellalt exist o alt realitate, care are aceleai caliti,
inversate. Prin urmare, stabilirea acestui ens a se se poate s fie rezultatul unui
proces raional.
De unde se face, propriu-zis, n scolastic i n metafizic aceast graduare? De
unde pleac graduarea? Pleac de la Dumnezeu? Pleac de la realitate? Istoricete
propriu-zis, putem spune c ealonarea este de origine veche, exist n Aristotel
anima sensitiva i anima vegetativa, adic mprirea aceasta -fiine imobile, animate,
neanimate i, n sfrit, fiine raionale -exist nainte de punerea procesului religios.
Prin urmare, elementele pentru rezolvarea metafizic a problemei nu sunt de origine
religioas i, prin urmare, metafizica poate s spun foarte bine: noi ajungem la un
ens a se, la o existen absolut, printr-o trecere la limit, printr-o graduare, printr-o
dozare deosebit a celor dou elemente constitutive ale oricrei realiti, elementul
dependenei i cel al independenei. Tot astfel, din aceast existen absolut poate s
deduc metafizica realitatea perfect. Ce nsemneaz realitate perfect? nsemneaz,
dup determinrile metafizicei, spiritualitatea i libertatea, spiritualitate i libertate
caracteristice ale aa-numitei ens perfectissimus, nelegnd prin libertate, n
metafizic, posibilitatea de a fi cauz. Aceasta nsenineaz libertate metafizic, i nu
altceva. Dar evident c dac noi avem conceptul de ens a se, de existen absolut, i
dac acest concept nchide n el aciunea continu i necondiionat, evident c el
nchide si nota de libertate, adic posibilitatea de a fi necontenit cauz i de a nu fi
vreodat efect.
5. Vedei c n adevr metafizica poate s construiasc conceptul acesta de ens
perfectissimus cu spiritualitatea i libertatea, conceptul acesta de divin, de sanctus, de
sfnt, dar acest concept , construit de metafizic nu este ca conceptul religios; adic,
nu este ceea ce trim sau ceea ce triete contiina religioas omeneasc, pentru c
sfnt n contiina religioas este mai mult - am spune - o structur spiritual dect
un concept clar; sfnt este mai mult o stare de spirit, o valorificare. Adic, maximum
de valoare pe care poate s o aib o realitate constituie categoria divinului.
Dar n ce const acest maximum de valoare propriu-zis? Nu este tocmai aa uor
de spus. Dac analizm, i aceasta se poate face foarte lesne cetind textele mistice, ce
nelege contiina religioas prin sfnt, am vedea c tot materialul se frmieaz i
ne trece printre degete i este foarte ciudat - este o observaie care trebuie verificat
de fiecare dintre d-voastr. Eu am avut adesea impresia c valorificarea aceasta, pe
care noi o postulm acestei contiine religioase, nici mcar nu presupune existena.
n actul de iubire ctre Dumnezeu, ce iubim noi? n ce const actul de iubire ctre
Dumnezeu? Iubim pe Dumnezeu? Nu, este altceva. Sigur c ceea ce spun acum nu
este direct n concordan cu catolicismul, poate s fie mai n concordan cu
Rsritul. Actul acesta de iubire nu se ndreapt propriu-zis ctre ceva precis, ci este
pur i simplu un act de iubire. Iubim ceva fr s tim propriu-zis ce iubim. Forele
noastre spirituale, cari trebuie s gseasc realizarea n afar de noi, se direcioneaz
nspre un punct din afar de noi, pe care noi l postulm n contiina religioas ca un
fel de valorificare suprem.
6. A spune, n legtur cu aceasta, prin urmare, c iubirea de Dumnezeu nu
presupune nc cred n Dumnezeu"; este iubirea lui Dumnezeu, este un act originar
al contiinei noastre religioase, care poate s fie concomitent cu cred n
Dumnezeu", poate s-i urmeze cred n Dumnezeu", dar poate s fie anterior acestui
cred..." Pot s iubesc pe Dumnezeu, sau categoria sanctitii, ori pur i simplu pot s
iubesc n ordine religioas fr ca termenul actului meu de iubire s fie ceva precis.
Aceasta nseamn c a iubi, n ordinea religioas, este pur i simplu a te evaza, a te
revrsa spiritualicete i s te ndreptezi ctre un punct exterior, care este considerat
ca o valoare suprem. Aceasta este categoria divinului n viaa religioas: nu ceva
precis, nu ceva care poate s fie determinat, hotrt; i prob c este aa, spun eu,
este c ncercarea de a determina raional categoria divinului a dat totdeauna gre.
Caracterul definitiv care rmne pentru definiia categoriei divinului este tot ceva
care este nuntrul nostru. Divin este acea realitate sau acea valoare creia noi i
sacrificm orice; prin urmare, divin este valorificarea maxim posibil. Aceasta este
definiia divinului n funcie de contiina religioas i aceasta este, n acelai timp,
nsi esena vieii religioase: la baza vieii religioase st sentimentul sau starea
sufleteasc, structura sufleteasc a jertfei, nimic nu este mai valoros dect divinitatea;
prin urmare, nimic nu poate s fie preferat divinitii, deci totul poate s fie jertfit i
deci totul trebuie s fie jertfit, n al doilea rnd, acestei diviniti.
7. Aci este i legtura dintre religie i moral. Dar, vedei, tocmai problema
aceasta definete caracterul problemei morale n cadrul religiunii. Eu am vorbit
adesea n faa d-voastr despre lipsa de legtur dintre moral si religie i acum cad
tocmai pe o legtur ntre moral i religie! Da, dar este altfel de moral; moral
nsemneaz aci altceva dect morala pozitiv, dect codificarea unor anumite feluri
de purtare. Moral nsemneaz, aci, pur si simplu conducerea ta proprie n vederea
mntuirii.
Dac n genere se nelege prin moral aceast procedare, evident c este o
legtur ntre religie i moral, altfel nu, i legtura dintre moral i religie se
evideniaz n acest punct prin aceea c orice este mai puin nseninat dect nsi
divinitatea. Deci, orice poate s fie, i trebuie s fie, jertfit valorii absolute, care este
divinitatea.
Faptul acesta este nc un argument pentru ceea ce am spus eu odat, ceva cam
fricos, dar am spus totui, c religia propriu-zis este asocial, adic religia pune
contiina individual n funcie de o valoare care este dincolo de marginile existenei
sensibile, condiioneaz toat activitatea individual de supunerea, de potrivirea
noastr la un ideal sau la o existen care, nefiind din lumea aceasta, nu poate s
reglementeze aceast lume.
8. Vreau s v amintesc, totui, c exist o ncercare de caracterizare a divinului;
este ncercarea lui Otto. El gsete ca elemente ale sanctitii cinci caracteristici: este
nti momentul, el zice moment", pe care el l numete mysterium tremendum,
momentul majestas i apoi zice, das Energische, das Mysteriose i das Fascinans.
Mysterium tremendum nsemneaz: divinitatea este trit de oameni ntr-un
amestec de neprecis i de groaznic, de grozav, n orice act religios este impresia
aceasta de tragic, de teribil, de amenintor.
El fundeaz afirmaia lui pe o mulime de cercetri din toat istoria religioas,
d i ilustraii de felul cum sunt nfiai zeii, apoi citeaz din Psalmi, Apocalips etc.,
verificnd momentul acesta.
Majestas cred c n-are nevoie de comentar: divinul este deasupra noastr, a
tuturor i d impresia aceasta de mreie. Das Energische, adic momentul de
continu lucrare, continu activitate a divinului.
Das Mysteriose este ceva pe care eu nu-l neleg aa de precis n opoziie cu
mysterium tremendum, fiindc n aceasta se nchide nota aceasta de mister, de tainic.
Fascinans nsemneaz, cu toate c nou ne este groaz n faa divinitii, cu
toate acestea, divinitatea exercit asupra noastr un fel de fascinaie.
Nu este important aceast enumerare. Ce import i ceea ce ne preocup pe noi
este altceva. El ntrebuineaz pentru toate aceste momente cuvinte strine de limba
german, dei pentru fiecare din aceste cuvinte exist cuvintele corespondente n
limba german. El ns ntrebuineaz alte cuvinte, pentru c simte c ceea ce vrea s
spun el cu aceste vorbe nu este ceea ce se nelege n gndirea obinuit. Ceva mai
mult, definiia pe care o face el sau prelucrarea materialului pe care o face el pn s
ajung la aceste caracteristici este foarte interesant. Procedeul este negativ, adic nu
se spune c divin este cutare lucru, ci se procede prin eliziune, i zice c divin nu este
cutare. Vaszic, exist un tot pe care cercettorul l are n faa lui, i din acest tot
cercettorul ncearc, dezghiocnd, cum am desface un tiulete de porumb, s scoat
tot ceea ce nu este bun i oprind tot ceea ce a rmas. Dar procedeul acesta este prin
negaie. De ce, prin negaie? tii c Otto face parte, ca credin filosofic, din coala
kantian, oarecum corectat prin poziia lui Fries. Rudolf Otto nelege c vorbire
raional i procedeul raional nu pot s duc propriu-zis la o definiie a divinului. El
nelege c aceast categorie a divinului, ntruct divinul este punctul ultim ctre care
se ndreapt actul religios i pe care-1 triete actul religios, cade n afar de sfera
preocuprilor, n afar de posibilitile de stpnire i de trire ale raiunii noastre si
atunci ntrebuineaz metoda negativ, prin eliziune. El ddea[48] un exemplu
pentru ca s arate ct de bine i ct de frumos se proceda naintea divinitii. El zice:
Dumnezeu este - i citeaz din Psalmi - ceea ce ochii n-au vzut, ceea ce urechile n-au
auzit, ceea ce nici o inim n-a simit. Vaszic, nimic din ceea ce noi, cu simurile
noastre obinuite, cu instrumentul nostru de toate zilele de cunoatere, primim, nu
este Dumnezeu; divinul este n afar de toate acestea.
Dar se va zice: bine, dar unde se ajunge cu metoda aceasta? Se poate face
propriu-zis o definire a unui obiect prin ceea ce nu este? Care sunt determinrile
acestui obiect? Totalitatea determinrilor acestui obiect s-ar putea rezuma n, pur i
simplu, urmtoarea formul: are ca determinri nici o determinare posibil. Bine, dar
ceea ce are ca determinri nici o determinare posibil, este nimic, nu este aa? Prin
urmare, procedeul duce la ateism sau la nihilism.
Acum, procedeul acesta este considerat ca procedeu raional. Dac n adevr noi
am ncerca n procesul de cunoatere obinuit s definim un obiect prin ceea ce nu
este el, i nu numai prin ceea ce nu este, dar s stabilim c nimic din ceea ce este
determinare pentru un obiect oarecare nu este determinare pentru acest obiect,
atunci evident c am trece de o parte toate determinrile posibile i ar rmne, de
cealalt parte, nimic; adic, totalitatea determinrilor nefiind aplicabil acestui X,
nsemneaz c X nu exist pur si simplu, pentru c existena lui nu este pasibil de
nici o determinare posibil, n ordinea raional lucrul este clar. Dar ce nsemneaz
propriu-zis aceast definiie? mi vine n minte acum c procedeul acesta s-a mai
ntrebuinat n filosofic, la Plotin. n filosofic n-are nici o valoare. Are n religie?
Probabil. Adic, n religie se spune c nimic din ceea ce este raional nu poate s
prind divinul religios; cu alte cuvinte, categoria aceasta a divinului nu poate s fie
neleas, ci poate numai s fie trit. Iar determinrile pe cari le dm noi acestei
categorii, acestui obiect care este divin, nu sunt determinri directe, ci determinri
prin analogie. Cnd eu spun: divinul nu este cutare, nu nsemneaz, n ordinea
religioas, numai c nu este cutare, ci nsemneaz: eu nu mai pot s-mi ndrept
contiina mea religioas n aceast direcie, ci trebuie s o ndrept n alt direcie.
Vaszic, determinrile acestea negative ale categoriei divinului sunt, n
contiina religioas, ci sau indicaii pentru orientarea contiinei noastre religioase.
9. Eu nu voi urma drumul acesta, nici drumul cellalt, cci vedei care este
deosebirea. Nu tiu dac ne-am neles. Eu, drept s v spun, n locul d-voastr, nu
m-a declara aa de tare mulumit, cci simt c este ceva pe care n-am pus nc
punctul, simt c n toat argumentarea mea scap ceva. Dar, ca s nelegei mai bine
poziia din care vorbesc eu, nu ceea ce spun eu, trebuie s inei seama de ceea ce am
repetat de attea ori, i anume, c viaa metafizic i viaa religioas sunt dou
terenuri deosebite i c ceea ce este cunoatere ntr-un loc, este trire n cellalt i c,
prin urmare, chiar dac metoda aceasta a definiiei prin eliminare este nul n
metafizic, pentru c duce la nihilism, ea poate s nu fie nul n domeniul contiinei
religioase, unde nsemneaz nu excluziunea unei determinri, ci excluziunea unei
orientri a contiinei noastre.
Acestea aveam de spus despre categoria divin.
8 mai 1925
XIV. STRUCTURA DETERMINRILOR SECUNDARE ALE
DIVINULUI
1. Adevr i fals n religie. Adevr religios i adevr tiinific
2. Dou tipuri de determinri ale divinului
3. Problema originii religiei - un nonsens. Desfurarea religiei
4. Atributele - semne ale divinaii
5. Exprimarea indeterminat a divintii prin limbaj
6. Aproximarea divinului
7. Aspectul istoric al atributelor secundare
8. Despre structura spiritual a cretinului ortodox
Cari sunt calitile eseniale sau atributele fundamentale ale divinitii, am
vzut n explicaiunile de pn acum i ne mrgineam la existena absolut, adic
divinitatea, i la caracterul de sanctitate, din care aproape deducem, ca consecin
imediat, caracterul sau proprietatea de aciune continu i prin sine.
Toate aceste atribute, aceste caliti fundamentale ale divinitii constituie un
anumit plan de realiti, a zice, adic sunt oarecum de sine stttoare i
caracteristice, n sensul c ele nu pot s fie deduse din altele, nu pot s fie deduse din
experiena noastr sensibil i nici pe calea unor raionamente logice. Problema
divinitii este - cum am accentuat de attea ori - de o structur special, raportndu-
se la realiti de alt natur, att sub raportul cunotinei, ct i sub raportul
existenei, dect obiectele din realitatea sensibil. Aceasta nsemneaz c actele
religioase n generalitatea lor sunt fundamentale, cum ai vzut, nu numai pentru
trirea, dar si pentru existena - a zice mai ales dup leciunea trecut - acestor
realiti deosebite; actele religioase constituie o lume a lor, aparte, o anumit ierarhie
proprie de valori, ireductibil la toate celelalte ierarhii de valori i valorificri
posibile. Vaszic, actele religioase constituie un univers de sine stttor, alturi de
universul sensibil. Aceasta este oarecum gruparea mare a faptelor n domeniul
general al existenei sau al metafizicei: faptele religioase constituie un domeniu de
sine stttor, ireductibil la alte fapte secundare i nedeductibile din alt experien a
noastr.
1. n cadrul consideraiunilor acestora se vede ct de bine apare problema
adevrului i falului n religie. Piatra de ncercare a tuturor istoricilor pozitiviti ai
religiei, atunci cnd este s vorbeasc de realitatea vieii religioase i de realitatea
afirmaiilor religiei, deci de realitile rezultnd din actele religioase n genere, piatra
de ncercare este tocmai multiplicitatea i varietatea precipitatelor actului religios;
adic, acest act religios presupune anumite caliti de structur, pe care le-ai auzit
expuse mai nainte; dar actul acesta religios are ntotdeauna ceva n care se
obiectiveaz; adic, exist, pentru fiecare act religios, un obiect n afar de contiina
religioas subiectiv, individual, i care este nsi divinitatea.
Acum, exist o istorie a religiei. Aceasta nsemneaz: divinitatea ia diferite
forme. Din existena unei istorii a religiei unii cercettori au crezut c pot s deduc
lipsa de valabilitate sub raportul adevrului a rezultatelor vieei religioase, i au zis: ei
bine, exist cretinism, dar a existat nainte de cretinism elenism, a existat hinduism
tot ca form religioas, a existat religia egiptean, mahomedanismul etc... Cum
coexist aceste forme i ce nsemneaz, n cazul acesta, adevrul sau coninutul de
adevr al vieei religioase?
n adevr c ntrebarea poate s fie nelinititoare, dar numai la prima impresie;
pentru c, exact n acelai fel ntrebm noi: exist o fizic, i ce nsemneaz adevrul
fizic de acum trei mii de ani fa cu adevrul fizic de azi? Exist o astronomie, i ce
nsemneaz, de pild, viziunea ptolemeic a universului fa de viziunea copernican?
Exist, vaszic, i n domeniul vieii religioase, un fel de aproximaie a
adevrului, dup cum exist o aproximaie a adevrului i n domeniul gndirii
logice; dar aproximaia aceasta a adevrului poart nu asupra esenei nsei a vieii
religioase, spre deosebire de contiina tiinific. Esena vieii religioase se
mrginete, n determinrile formale ale divinitii ca ens a se, sanctitate i continu
aciune. Aceste caractere sunt fundamentale oricrei atitudini religioase, se gsesc n
orice religie existnd ca atare i, prin urmare, formeaz - cum am spune cu un termen
impropriu - elementul aprioric al oricrei religii. Aproximiti ale adevrului pot s
existe i n cadrul vieii religioase, spuneam, dar aceste aproximiti ale adevrului n
ordinea religioas intervin numai ntr-un moment secundar, adic n momentul n
care contiina religioas trece de la aceste determinri formale la alte determinri,
mai apropiate, pe cari le vom vedea imediat.
Vaszic, adevrul n ordinea religioas se aseamn, ntr-un fel, cu adevrul n
ordinea logic, n ordinea tiinific, dar se deosebete n alt fel. Se aseamn n
msura n care nsi operaia de determinare n viaa religioas este supus
contingenei, n msura n care [n] aceste determinri intr elemente istorice; nu se
aseamn ntru ct, n msura n care adevrul acesta religios nu mai este operaie
logic sau asemntoare cu operaia logic, ci se sprijin pur i simplu pe operaiunea
revelaiei; ele sunt deasupra oricrei ndoieli, ele sunt adevruri n chip absolut, si
sunt adevruri n chip absolut pentru motivele pe cari le aminteam, c, anume,
existena i cunoaterea sunt unul i acelai lucru n acest act al revelaiei i al
cunotinei simbolice.
2. Dar problema aceasta deschide imediat o alt problem: ce fel de determinri
mai poate s suporte divinitatea aceasta, si ntru ct aceste determinri sunt distincte
de cele dinti; pentru c, dac exist n problema adevrului separaie, adic exist un
adevr absolut i un adevr pasibil de aproximaie, atunci trebuie sa existe dou feluri
de determinri, distincte.
tii c divinitatea poart i alte diferite atribute. Noi i zicem lui Dumnezeu
raiunea suprem, iubirea suprem, bun suprem etc.; cu ce drept dm noi denumirile
sau caracterele acestea divinitii i care este mecanismul pe care-l ntrebuinm noi
n aceste determinri? Cnd zicem bine suprem, cnd zicem raiune suprem, cnd
zicem iubire suprem etc., ntrebuinm propriu-zis cuvinte pe cari le ntrebuinm n
alt sens n viaa noastr de toate zilele.
3. De aci, i presupoziia, la unii dintre cercettorii n domeniul vieii religioase,
c exist o problem filosofic a origine! religiunii. De ndat ce sunt elemente
asemenea ntre viaa religioas i viaa practic, empiric, de ndat ce cam aceiai
termeni sunt ntrebuinai i ntr-o parte i n alta, trebuie s fie ceva comun de la
care pleac aceste dou activiti diferite - ceea ce este, cu alte cuvinte, problema
originei religiunii.
in s v spun de la nceput c aceast problem a originei religiunii este,
oarecum, un nonsens.
Religiunea, evident, are o via, ea se desfoar i are unele clipe de evoluie,
dup cum clipe de evoluie are nsi viaa religioas a individului i a omenirii n
general. Desfurarea aceasta a vieii religioase este autonom, adic ea se desfoar
din ea nsi. Vaszic, n acelai fel n care spuneam, mi se pare, acum vreo doi ani,
despre om, c el nu se poate dezvolta din altceva, n contra tuturor afirmaiunilor
evoluionismului, c, adic, calitatea de a vorbi i calitatea de a lucra sunt caliti cari
nu se dezvolt gradual din alte funciuni ale vieii, ci sunt pur i simplu date, sunt
definitorii, sunt absolute, dup cum spuneam deci c nu se poate face o trecere de la
animal la om, tot aa spun acum: nu se poate face o trecere de la viaa empiric,
stpnit de logic, la viaa aceasta religioas; adic, cum a spune cu un termen
tiinific: desfurarea religiunii sau a vieii religioase este autonom, nu eteronom.
Eteronomia - dac v amintii de Wundt -, eteronomia scopurilor este o foarte
gratuit presupoziie pozitivist, care pleac mai mult din necesitatea aceasta de
unificare a spiritului uman. Ea st n direct legtur cu preteniunea
evoluionismului contimporan de a atribui tuturor noiunilor unele elemente ce vor fi
existat odat, la nceputul lumii. Originea vieii religioase - nu a problemei religioase -
ar prea doar o ntrebare absurd, cci, dup cum s-a artat, chiar cu argumente
uneori, viaa religioas i are domeniul ei propriu. Vaszic, orice dezvoltare
religioas trebuie s se in n limitele stricte ale religiunii, dup cum orice dezvoltare
a contiinei umane n genere trebuie s se in n limitele stricte ale umanitii. Nu
exist trecere de la logic la religios, dup cum nu exist trecere de la-animal, de la ne-
om, la om. Acestea sunt separaiuni definitive, odat pentru totdeauna, att n lumea
logic, ct i n realitatea propriu-zis. Cine i d seama de dificultile n cari a czut
evoluionismul n general poate s neleag de ce separaiunea aceasta este fundat
i cum ndrznete cineva, n 1925, s spun c este fundat o separaiune aa de
definitiv ntre religios i logic, dup cum este fundat o separaiune ntre uman i
neuman. Deci, ca s ne ntoarcem la punctul de la care am plecat: nu se poate spune
c cuvintele acestea pe cari le ntrebuinm noi n determinrile secundare ale
divinitii sunt ntrebuinrile limbagiului curent n viaa religioas. Este adevrat c
se amestec unele elemente strine de viaa religioas n aceast operaiune de
determinri secundare: cnd eu vorbesc de divinitatea raional, de divinitatea bun,
de divinitatea iubitoare, nu vorbesc de divinitatea revelat mie ca atare, ci vorbesc de
divinitatea revelat mie prin existen. Am mai vorbit aci de particularitatea aceasta
pe care o prezint viaa religioas - particularitate evident n procesul de cunoatere
simbolic. Am vorbit de capacitatea ce o are lucrul, sau, n sfrit, efectul, de a sta ca
simbol, ca reprezentare a cauzei, a divinitii. Ei bine, tocmai universul considerat ca
simbol al divinitii este punctul de plecare n aceast a doua operaiune de
determinare a divinitii, care ne d predicatele sau atributele pe cari le-am enumerat
adineauri, adic: eu cunosc pe Dumnezeu, Dumnezeu mi este dat mie n realitate,
realitatea exist, reprezint pe Dumnezeu, i, n msura n care eu cunosc aceast
realitate, n funciune de Dumnezeu, nu n funciune de ea nsi, eu am dreptul s
atribui lui Dumnezeu caliti pe cari le descopr n aceast realitate care st ca simbol
al divinitii.
4. Vaszic, ceea ce cunosc n universul sensibil am dreptul s atribui divinitii,
dar cu o singur condiiune; i anume, ca universul sensibil pe care l iau eu n
considerare s nu fie cunoscut sub specia logic, s nu fie cunoscut, prin urmare, ca
ceva de sine stttor i s nu fie cunoscut sub categoria cauzalitii, ci s fie cunoscut
sub o relaiune simbolic, n momentul, prin urmare, n care eu triesc universul ca o
realitate, ca o realitate simbolic, ca o reprezentare a divinitii, n momentul acesta
contiina mea, pe care o scot din universul sensibil, este valabil i pentru divinitatea
nsi i atributele pe cari eu le scot din aceast realitate sunt foarte bine potrivite
pentru divinitatea nsi. n leciunea viitoare, cnd vom merge ns n cercetarea
acestor atribute, o s vedem un lucru foarte nsemnat; i anume, c cunotina
noastr, n termenii n cari se aseamn cu termenii din cunoaterea logic a realitii
i pe cari noi i aplicm divinitii, nu joac, n aceast determinare a realitii, exact
acelai rol pe care-l joac n considerarea logic a universului. n primul rnd,
atributele acestea, pe cari le-am enumerat, sunt - aa se numesc ele n teologia
natural - inadecvate; adic, dac eu spun c Dumnezeu este spiritualitate, raiune,
prin aceasta n-am spus c Dumnezeu este o fiin raional n felul n care eu sunt
raional. Cnd eu spun despre mine c sunt raional, atunci afirm c una din calitile
mele este i raiunea sau raionalitatea sau spiritualitatea, c, vaszic, o parte din
mine nsumi este reprezentat sau este tradus prin lumea cealalt n acest atribut, al
raionalitii; cnd zic, ns, c Dumnezeu este raional, spun cu totul altceva.
Dumnezeu este o infinitate de atribute, Dumnezeu este nsui infinitul. Spinoza
consider substana ca fiind ea nsi infinitus atributis. Infinitatea aceasta de
atribute mi este mie necunoscut. Pe de alt parte, infinitatea aceasta de atribute nu
reprezint pri propriu-zis din divinitate, ci sunt, pur i simplu, semne ale divinitii.
Eu nu pot s spun despre divinitate c este raional n acelai fel n care sunt raional
eu - spuneam adineaori. Pentru ce? Pentru c raionalitatea epuizeaz un caracter al
meu, dar ea nu poate s epuizeze un caracter al divinitii, pentru simplul motiv c
divinitatea este inepuizabil n orice direciune. Aceasta nsemneaz c limbagiul pe
care-l ntrebuinm noi, n aceast atribuire de caliti, divinitii, este inadecvat.
5. n al doilea rnd, limbagiul acesta este indeterminat, nedefinitoriu, irelevant;
adic, ceea ce afirm eu despre divinitate printr-un atribut al meu nu numai c nu d o
parte complet din divinitate, adic nu numai c nu epuizeaz divinitatea, deci nu
numai c nu este adecvat, dar mai are nc un defect: limbagiul acesta exprim mai
mult o asemnare a divinitii sau a ceva din realitate cu divinitatea, dect divinitatea
nsi; altfel spus, calitatea fundamental a limbagiului, sau defectul, dac voii, con-
st n aceea c este analogic; nu este exprimare proprie, direct, ci exprimare prin
analogie.
Lucrul acesta se vede foarte bine n domeniul vieii religioase realizate. Ce este,
n literatura greac de exemplu, frica aceea, neputina i lipsa de curaj de a determina
divinitatea? Pentru c este spus precis n toat literatura greac, n toat literatura
clasic religioas din filosofia greac, ceea ce este Dumnezeu: Dumnezeu este ceea ce
nu se poate spune. i nu este numai afirmaia logic: nu se poate exprima Dumnezeu,
ci i un fel de reinere, o lips de curaj de a ataca problema nsi; lips de curaj care
nu este numai n literatura religioas greceasc, ci se gsete, de pild, n Biblie, n
textul ebraic al Bibliei, Dumnezeu se numete Elohim i se mai numete Iahveh, dar
niciodat numele lui Iahveh nu se cetete aa, ci, pretutindeni unde se gsete
semnul, care este un semn prescurtat (nu este scris Iahveh", ci este un semn
prescurtat), se cetete Adonai. Vaszic, religiozitatea ebraic se sfia s numeasc pe
nume i unde era Iahveh cetia Adonai, zicea: Adonai Elohim" iar nu Iahveh
Elohim".
Ce este Cabala ebraic? Numerele 1-10 nsemneaz fiecare ceva. Zece
nsemneaz Dumnezeu, dar zece nu se scrie niciodat i nu se pronun. Se scrie nou
plus unu. De ce? Este tocmai groaza aceasta de a determina divinitatea, groaza de
rspunderea pe care o are cnd i cunoate omul nsui imposibilitatea de a face
aceast determinare.
Vaszic, n adevr exist o discrepan ntre determinrile acestea secundare
ale divinitii i divinitatea nsi, care pornete din faptul c, n aceast operaie,
spiritul omenesc este lipsit de revelaiune i este, prin urmare, constrns s
ntrebuineze mijloace din lumea de toate zilele, i atunci, singura cale care-i mai
rmne pentru ca, totui, cu elementele din viaa de toate zilele, s treac n planul
cellalt al vieii religioase propriu-zise, este un fel de dislocare, de schimbare a
funciunii cuvntului; de unde cuvntul are n viaa logic un neles precis, cu o
anumit indicaie obiectiv, dincoace capt o funciune distinct; nu mai este o
funciune direct indicativ, ci indicativ prin ocol i o funciune oarecum denaturat;
pentru c, una este indicarea unui lucru direct i alta e indicarea lucrului prin analo-
gie, una este indicarea lucrului direct i alta indicarea lucrului cu contiina c aceast
indicare este inadecvat.
6. Deci, vedei, caracterul acesta de specificitate a vieii religioase se
generalizeaz i n cadrul acestor determinri, n cari totui intr un element din
ordinea logic, care este realitatea sensibil nsi. Ei bine, tocmai pentru c n aceste
determinri secundare ale divinitii intr acest element din ordinea logic, tocmai
pentru c, prin urmare, n aceast cunoatere noi nu stm sub imperiul revelaiei,
ieim din cadrul procesului de revelaie, tocmai de aceea adevrurile pe cari noi le
emitem n aceast operaie nu sunt adevruri absolute, ci ele sunt pasibile de
aproximaie. De aceea Dumnezeu este n unele religiuni rzbuntor, iar n altele,
atotierttor. Deci, coeficientul de buntate i de iubire este unul ntr-un caz i altul n
cellalt caz. De aceea, pentru o religiozitate Dumnezeu este voin creatoare, iar
pentru alta Dumnezeu este logos, gndire creatoare mai nainte de orice. Este aci un
proces n care omenescul se amestec cu divinul, adic un proces n care omenescul
ncearc s defineasc divinul n funciune de omenesc.
7. Evident, din cele ce am spus, vedei c intr un element istoric n toat acesta
a doua opiniune, adic este condiionat determinarea aceasta secundar a divinitii
de elementul acesta extrareligios. Dac n determinarea divinitii intr elementul
acesta, cunoaterea universului, nseamn c concepiunea universului, structura
sufleteasc - mai exact - care determin aceast anumit concepiune a universului,
adic etosul, ierarhia valorilor, a unui moment i a unei rase, sunt elemente determi-
nante n coloratura ce o va lua aceast a doua caracteristic a divinitii. Deci,
atributul secundar al divinitii nchide ntotdeauna ntr-nsul un element istoric,
care este structura spiritului, a rasei n care acel act religios triete.
Ras", propriu-zis, este numai un fel de a vorbi. Eu nu tiu precis ce este rasa.
Eu, cnd spun cuvntul acesta, vreau s neleg toate elementele de contingen, de
istorie, de timp i de spaiu cari determin, la un moment dat, o structur spiritual.
Ei bine, problema aceasta este de cea mai mare nsemntate. Ea ne ferete domeniul
vieii religioase de exclusivitate. Exclusivitatea are, n viaa religioas, dou pricini,
sau o pricin care las s cad rezistena fundamental pe elementul raional i alta
care las s cad rezistena fundamental pe elementul revelaiunii. Gnosticismul, de
pild, care zice c totul poate s fie raional n viaa religioas, totul poate s fie redus
la raiune i se explic prin raiune, evident c va spune: nu pot s existe, pentru un
om n toat firea, dou religiuni, pentru c unul este adevrul logic; prin urmare,
toat lumea trebuie s se apropie de acesta - adevr care s cad n absolut. Pe de alt
parte, viaa sau concepiunea religioas care las s cad accentul fundamental pe
revelaiune zice: nu pot s existe dou religiuni cari s fie exact valabile, pentru
simplul motiv c adevrul religios este de origine revelatoare, revelat, i n domeniul
revelaiunii nu exist grade de adevr, ci adevr pur i simplu, adevr absolut. Pe de o
parte, avem spinozism, dac voii o religiune intelectualist, religiunea
metafizicianului de observaie; pe de alt parte avem, ca tip specific, religiunea
catolic, ntre una i cealalt stm noi, cari admitem c exist i elemente cari le
cptm prin revelaiune, dar c sunt i elemente cari sunt din realitatea istoric. i,
n momentul n care noi nu putem s neglijm, nu putem s negm c exist i
realitatea istoric, existena de fapt a acestei realiti istorice, n acest moment nu
putem s negm i egala ndreptire a diferitelor religiuni, a diferitelor forme de
via religioas. Exist un catolicism, precum exist un ortodoxism; exist un
iudaism, precum exist un elenism; exist toate felurile de religiuni cari corespund, n
adevr, unei structuri spirituale existente.
8. Dar ce nseamn structur spiritual n adevr existent? Dac, de pild,
noi avem contiina c suntem cretini, n afirmaia aceasta de toate zilele: sunt
cretin", cretin ortodox sau pravoslavnic, nseamn c sunt cretin? A avea o via
religioas specific nseamn a tri, chiar incontient, aceast via religioas,
specific. Adic, este cretin cineva care triete - nu n viaa de toate zilele, n viaa
practic, pentru c v-am spus c problema aceasta nu ne intereseaz - n viaa
religioas, care, ca structur spiritual, se suprapune cu etosul religiunii cretine i nu
este cretin acel care nu are structura spiritual superpozabil, care nu cunoate, n
domeniul acesta al spiritualitii, congruena. Vaszic, elementul istoric exist, dar
elementul istoric nu se confund cu ceea ce credem noi despre el, ci elementul istoric
este un lucru pentru sine, de care noi putem s lum cunotin sau nu. Dac, de
pild - n alt ordine dect cea religioas, cci lucrul este acelai -, dac eu spun c
sunt romn, i ntr-o bun zi i vin cu un sistem de filosofie tiinific, d-ta o s ai
dreptul s te ndoieti, dac cunoti puin structura spiritual a romnului, o s tii c
tiina i cu spiritul tiinific nu au nimic a face cu aceast structur spiritual.
Evident c atunci cnd cineva care zice c este romn ar voi s-i expun un sis tem de
filosofic, trebuie s-i ridici ndoielile i trebuie s te gndeti c sunt influene din
afar, cari nc nu au fost disparate, nu au trecut nc ntre pietrele de moar, ca s se
aleag ce este bun de ce este ru.
Aa i cu elementul istoric n viaa religioas. Exist o religiozitate proprie
fiecrei religiuni, adic exist o religiozitate proprie fiecrei istorii, i nimeni nu are
dreptate propriu-zis s ncalce acest domeniu.
Dar aceasta nu nsemneaz c religiozitatea proprie fiecrei istorii este
religiozitatea pe care acea istorie o are la cunotin, ci ea poate s fie ceva cu totul
diferit. De aceea, totdeauna cnd se vor face - a zice - monografii spirituale
religioase, o s vedei c ntotdeauna formele dogmatice nu se acoper cu cele reale,
pentru c formele dogmatice scrise au totdeauna o ntindere mai mare, adic sunt
mai abstracte i, deci, pe o treapt de generalizare mai mare, mai sus dect viaa
practic. Noi toi suntem ortodoci: grecii, romnii, bulgarii, srbii, ruii; dar este o
fundamental deosebire ntre ortodoxia noastr i cea rus. Cine crede c ntrirea
contiinei religioase romne va veni din contactul cu Rusia, se neal. Pentru ca s
v dai seama ct se neal, v-a aduce aminte un fapt istoric, c pe la anul 1050,
cnd deja Biserica de Rsrit era schismatic fa de Apus, Biserica din Apus gsea
minunate motive de nelegere, asemnri spirituale cu Biserica din Rusia. i ca s
vedei nc o dat ct de apropiat i ct de deprtat este sufletul rusesc de spi ritul
nostru, v art c nici un intelectual din Romnia, Grecia sau Peninsula Balcanic,
care n adevr a trit tradiiunea i realitatea vieii de aci, n-a trecut la catolicism, pe
ct vreme o mulime de intelectuali rui au trecut. Citez cazul lui Soloviov i
Merejkovski. De ce un tip aa de reprezentativ ca Soloviov izbutete s treac la
catolicism? Pentru c erau anumite apropieri de structur ontologic ntre
mesianismul rusesc i universalismul catolic. Aceast idee de universalitate nu ne
intr nou n cap.
Pentru noi nu exist o singur credin i necesitatea unei singure credine;
pentru noi exist altceva: imposibilitatea pentru fiecare dintre noi de a avea alt
credin dect aceea pe care o avem. Att i nimic mai mult. De aceea, cum vorbeam
i n alt prelegere, poate c singurul principiu din contiina noastr care este n
adevr crescut de la noi, de aci, este principiul privitor la viaa religioas: toate
confesiunile sunt libere n ara Romneasc, dar nici una n-are dreptul s fac
prozelii. n acest articol din Constituie triete, n adevr, toat tradiiunea noastr
spiritual, triete contiina c exist un element istoric n viaa religioas; acel
element istoric leag viaa religioas de anumite forme istorice; i c originalitatea i
drepturile de ndreptire au o varietate de forme istorice, adic neaprat dreptul de
ndreptire a existenei unei varieti de forme de via religioas.
Vom vedea, n leciunea viitoare, cari sunt anume determinrile secundare.

9 mai 1925
XV. ALTE ATRIBUTE ALE DIVINULUI
1 Tipuri religioase i valori religioase. Pentru prentmpinarea unor obieciuni
principiale
2Spiritualitate uman i spiritualitate divin
3Dumnezeu i cteva categorii generale ale realitii (numr, timp, spaiu,
mrime)
4Existena lui Dumnezeu n lume. Imanena
5 Caracterul nedeterminat al atributelor i mecanismul determinrilor
6Concluzie general cu privire la viaa religioas
Am nceput n prelegerea precedent s v dau cteva lmuriri asupra structurii
determinrilor secundare ale divinitii, considerate n totalitatea lor generic, mi
dau seama c ceea ce v-am spus nu poate s fie admis dintr-o dat, aa cum a fost
nfiat, n primul rnd pentru c felul meu de expunere nu este acela al dovedirii
acestor lucruri, ci pur i simplu al afirmrii, mi dau seama, pe de alt parte, c
dificultatea cea mai nsemnat n asemenea operaie de nfiare a principiilor
generale ale filosofici religiei st n faptul c ne micm ntr-un plan deosebit de
realiti dect al vieii de toate zilele i c trebuie s transpunem acest plan de
realiti tocmai n limbajul pe care-l ntrebuinm n viaa noastr obinuit.
Vaszic, toat struina mea, accentuarea mai mult prin afirmaiuni a deosebirilor
eseniale cari exist ntre actul religios i domeniul vieii religioase, i ntre actele
obinuite i domeniul vieii logice, toat accentuarea aceasta avea de scop tocmai s
v pregteasc pentru o transpunere n alt plan de realiti dect cel obinuit. Nu tiu
dac exist i pentru d-voastr necesitatea aceasta sau nu tiu dac ai ajuns la
concluzia c, n adevr, avem de-a face cu dou domenii deosebite. Pentru c
experiena d-voastr personal nu poate s-mi fie direct cunoscut, ca s ncepem cu
o consideraie pregtitoare.
1. Ce ncercm noi s facem aci? Unii dintre d-voastr vor crede c ncercm s
constituim un sistem filosofic religios sau s construim o structur spiritual, care va
fi existnd sau nu, care, nainte de toate, ar avea n foarte mare msur un element
subiectiv. Cine crede aa, se neal: eu nu spun nimic despre mine i nici ceea ce cred
eu despre toate strile acestea sufleteti spirituale, ci eu ncerc o explicare a unei
realiti. Exist tipuri religioase n omenire i exist valori religioase. Aceste
tipuri i valori religioase sunt de obicei considerate din dou puncte de vedere
deosebite. Un punct de vedere este acela obiectiv-tiinific. Din acest punct de vedere,
viaa religioas a persoanei religioase este o anomalie, o anormalitate. tii c pentru
medicin majoritatea sfinilor sunt cazuri de isterie, c Sfnta Tereza a fost isteric,
Ruysbroeck Admirabilul a fost un om a crui diagnoz nu s-a pus nc, dar merge
foarte mult nspre o psihoz. Acesta este punctul de vedere tiinific, cu instrumentele
noastre de cercetare a acestei noi lumi de valori, care constiuie viaa religioas, nu
avem alt concluzie: Sfntul Francisc d'Assisi, un om slab de minte, Sfnta Catarina
da Siena, o ndrgostit nenorocit etc.; nu exist posibilitate de apreciere a acestor
lucruri n cadrul vieii tiinifice i n cadrul logicei normale, dect aceast etichetare
ca anormal. i atunci, sau admitem punctul acesta de vedere, sau trebuie s cutm
altul. Cellalt punct pe care-l enunam este un punct de vedere obiectiv, necritic;
adic, nu se spune c toi iluminaii acetia au fost nebuni, ci se spune c au fost
oameni distini, i, cu atta, punct, fr nici o explicaie.
ntrebarea care se pune pentru noi este dac avem dreptul s negm dintr-o
dat sau s punem atribute peiorative la o ntreag serie de valori spirituale, dac
avem dreptul s trecem dintr-o dat sub bnuiala nebuniei o eflorescent de via
spiritual a omenirei. Sfnta Tereza a fost nebun, dar de la ea a rmas o capodoper
literar etc. Ce facem cu produciile acestor oameni? Sunt pur i simplu produciile
unor nebuni? Sunt ele lipsite de valoare? Au numai o valoare estetic oarecare? Nu
trebuie s uitm nc un lucru, c toi oamenii acetia reprezint pentru contiina
omeneasc un moment al culturii, adic un moment de echilibru stabil al
spiritualitii; c oamenii acetia pe cari medicina i consider nebuni au fost oameni
totui perfect mpcai cu ei nii sau pe calea mpcrii cu ei nii; c, prin urmare,
din punctul de vedere al practicei spirituale i al idealurilor pe cari le stabilete viaa
noastr spiritual, oamenii acetia au atins un summum. Si atunci, care este
posibilitatea de a aprecia totui aceste valori dup cuviin, de a dovedi c valorile
acestea au o valoare pozitiv? Nu este dect una, i anume tocmai aceea de a admite,
indiferent de orice experien personal, c trebuie s fie, totui, i un alt criteriu de
valorificare a valorilor spirituale dect criteriul logicei obinuite i dect criteriul pe
care ni-l d examenul actelor aparente sub logica obinuit. Avem un instrument de
indicare a acestor fapte, care este unul i acelai, att pentru examenul obinuit logic,
ct i pentru examenul acesta religios. i atunci, toate determinrile pe cari
experiena religioas le acord divinitii trebuie s fie supuse unui corectiv; adic,
ele nu sunt, cum spuneam n prelegerea precedent, adecvate i revelante prin ele
nsele, ci c unele sunt mai mult de indicaiuni generale, unele sunt mai mult de
analogie. Vaszic, sub beneficiul acestor obieciuni principiale trebuiesc privite
i consideraiunile cari vor urma, precum i cele expuse n prelegerea trecut.
Vedei, prin urmare, care este fundarea - indirect, dac voii, printr-un fel de a
contraria - distinciunii fundamentale ntre aceste dou domenii de valorificare, i
anume, domeniul de realitate.
2. Dac ne gndim la divinitate i ncercm s o definim, adic ncercm s o
determinm, primul atribut care i se cuvine este acela al spiritualitii; adic,
Dumnezeu este o for care a creat tot ceea ce exist, care exist prin sine nsui, care
este infinit, i c aceast for creatoare i infinit nu este o for oarb oarecare, ci
este o for spiritual. Aceasta o afirm religiozitatea n general despre Dumnezeu,
despre voina suprem.
Cuvntul acesta de spiritual" este luat din experiena noastr obinuit. Cnd
omul atribuie voinei supreme spiritualitatea, el nu face propriu-zis dect s ia ceva
care exist n domeniul realitii sensibile, el l acord acestei voine supreme care
transcende lumii. Unde se gsete spiritualitatea? n lume. i anume, unde, mai
precis? n om. Vaszic, atributul acesta al spiritualitii nu este dect o proiectare a
spiritualitii umane asupra divinitii, adic asupra fiinei supreme. Deci spiritua-
litatea nu este un atribut care s-ar deduce logic, care s-ar deduce analitic din
caracterele sau din atributele formale ale divinitii, ci este ceva a crei posibilitate de
existen este condiionat n primul rnd de cunoaterea omului de ctre el nsui,
adic de ctre contiina uman. Numai n momentul n care omul i d seama de
existena spiritualitii n el nsui, el ia cunotin de aceast spiritualitate i poate s
atribuie calitatea aceasta i fiinei supreme.
Dar omul nu este dect o parte din univers. Omul este spiritual i Dumnezeu
este, iari, spirit. Se spune: spirit este Dumnezeu i cel ce Se nchin lui se nchin cu
spiritul i cu adevrul. Cum ajungem noi ca o calitate a noastr, proprie i personal,
i nc o calitate care reprezint numai o parte din noi nine, s o proiectm i s o
atribuim divinitii, atunci cnd cadrul divinitii este mult mai larg dect noi, cnd
noi nine suntem numai o parte a realitii, iar spiritualitatea este numai o parte a
noastr?
Cnd noi ncepem s ne deosebim pe noi n univers, o facem i n virtutea
faptului c noi suntem fiina suprem, pe ct vreme restul universului, nu. i atunci,
care este drumul pe care-1 urmeaz viaa religioas, pentru ca s poat atribui totui
acest atribut parial al omului, divinitii? Procesul este treptat; adic, este adevrat
c noi am nceput prin a ne deosebi pe noi de lumea cealalt, prin descoperirea
spiritualitii noastre. Dar n momentul n care noi, ca voin, ca spirit, ncepem s
gndim asupra lui Dumnezeu, pentru ca s ajungem la aceast determinare,
procedm mai nti la o lrgire a spiritualitii; i anume, nsufleim i spiritualizm
ntreaga existen, i numai dup ce acest proces de spiritualizare a ntregii existene
este defintiv efectuat, numai atunci se trece mai departe i calitatea aceasta de spirit
este atribuit i lui Dumnezeu. Acesta este iari un fapt de domeniul experienei
religioase. Pomeneam adineaori de Sfntul Francisc d'Assisi. Este cunoscut foarte
bine aceast minunat figur din istoria spiritual a omenirii: tria n mijlocul
naturii, vorbea cu psrile i credea c n orice obiect din realitate nu este dect un alt
suflet, un alt spirit, o alt form. Unii dintre d-voastr cunoatei poate i minunatul
lui imn de laud ctre Dumnezeu: Te voi luda, Dumnezeule, pentru fratele meu
soare; Te voi luda, Dumnezeule, pentru sora mea, lun" etc. Toate lucrurile
neanimate devin fraii i surorile lui, adic toate lucrurile sunt nfrite cu el. Cum?
Sunt de aceeai esen cu el.
Vaszic, n adevr procesul acesta de spiritualizare a ntregii existene face
parte din domeniul experienei religioase, este un fapt precis, ntmplat, pe care-l
lum din domeniul vieii religioase, din nsi viaa religioas.
Deci spiritualitatea poate s fie atribuit lui Dumnezeu pe calea aceasta, a
determinrilor de la om n sus. Poate s fie atribuit lui Dumnezeu numai atunci cnd
spiritul a mbrcat toat existena. Spirit este, prin urmare, un atribut al divinitii pe
care noi l precizm n raport cu noi nine plecnd de la cunoaterea noastr.
Evident, eu nu ignor dificultatea care urmeaz n teorie din aceast afirmaie.
Spirit este Dumnezeu i spirit este i omul. Atributul de spiritual se cuvine i unuia si
altuia. Dar ct deosebire este n viaa religioas de la spiritualitatea Dumnezeu pn
la spiritualitatea om? n primul rnd, omul este n mijlocul naturii, omul este o parte
din natur. Raporturile dintre spiritualitatea uman i existena n genere sunt, a
zice, sub un anumit raport, dintr-un anumit punct de vedere, aproape nule. Soarele
exist, fr s-i pese dac eu tiu de existena lui sau nu. Soarele lumineaz nu numai
pe cei buni, ci i pe cei ri, nu numai pe cei detepi, ci i pe cei proti. La ce servete
spiritul meu, dac n raporturile mele cu realitatea el nu poate s schimbe nimic din
ceea ce este? i totui, Dumnezeu, care este i el spirit, este altfel, el este creatorul
ntregii realiti. Recunoaterea neputinei omeneti i recunoaterea deosebirei
eseniale dintre spiritualitatea uman i spiritualitatea divin este una dintre
marile tragedii ale sufletului omenesc. Ea st, ntre altele, la originea [vieii aspre] din
punct de vedere social i medical, care este foarte des ntlnit n istoria omeneasc,
i care se cheam ascetism.
 Ascetismul nu pornete dect tocmai din convingerea indiferenei universului
fa de mine nsumi ori din convingerea incapacitii spiritului uman de a influena
asupra legilor acestui univers.
Contrapoziiunea ascetismului este umilina, care este tocmai contiina
neputinei acesteia. Propriu-zis, ascetismul este consecina practic a acestei
umiline, adic a contiinei neputinei mele.
3. Cu aceste consideraiuni vedei, dintr-o dat, i ce nseamn propriu-zis
spiritualitate n domeniul divin fa de spiritualitate n domeniul uman; [vedei]
cuvntul acesta de spirit i spiritual trebuie s capete n domeniul experienei
religioase un alt sens dect sensul obinuit. Deci, privind pe Dumnezeu sub
categoriile generale si unitare ale realitii, noi gsim alte caractere ale lui. tim cari
sunt categoriile cele mai generale ale realitii: numrul, timpul, spaiul i mrimea
(mrimea, n sensul ntinderii spaiale).
Dumnezeu, sub raportul numrului, este unic, dar unic nu n sensul de un
exemplar. Am vorbit i la edina trecut de seminar ceva n legtur cu numrul. Un
obiect este unic, n termeni obinuii, atunci cnd el se poate raporta la clasa unu,
adic este unic atunci cnd ar cdea n sfera conceptului unu. Unic este, spre
exemplu, din acest punct de vedere, ceasornicul pe care-l avem n fa, pentru c
corespunde clasei numrului unu si unic mai este, n afar de aceasta, pentru c nu
poate s mai fie un alt obiect, exact la fel, aa cum este acesta. Unic deci, nti, pentru
c corespunde clasei unu, i unic n al doilea rnd, sub raportul identitii. Dar
Dumnezeu nu este unic n acest fel, nu poate s fie unic n acest fel, pentru c el este
peste orice numr, el este infinit, el este absolut. Numrul material nu poate s fie
aplicat divinitii, el este nemsurabil, adic, mai exact, este nenumrabil i, n cazul
acesta, unicitatea lui Dumnezeu nu corespunde numrului unu, ci este pur i simplu
unicitate. Dumnezeu este singurul obiect - dac voii s-i zicem aa - al crui concept
corespuztor este unul i acelai lucru cu obiectul. Nu este deosebire, n aceast
privin, ntre concept i obiect. Obiect i concept sunt unul i acelai lucru n
Dumnezeu. Nu exist un concept, este un singur obiect i totui exist un concept al
lui Dumnezeu, care este unul singur. Desigur, ceea ce spun acum pare cam neclar, dar
toate acestea nu sunt dect ncercri de transpunere ntr-un alt plan. Cnd spun:
unicitatea lui Dumnezeu", nu spun, prin urmare, msurabilitatea sau racordarea lui
Dumnezeu la unitate, ci spun pur i simplu ceva n afar de concepia unicitii; unic
i unicitate, cuvinte obinuite, sunt cu totul altceva. El nu poate s fie numrabil i
totui i zicem unic; sau, mai exact, noi i zicem unic, dar cu rezerva c totui noi tim
c el nu poate s fie numrabil, sub raportul numrului. Sub raportul timpului,
Dumnezeu este etern. Dar eternitatea aceasta a lui Dumnezeu, iari nu nsemneaz
eternitate n toate timpurile - aceasta se zice altfel, propriu-zis se zice, sempitern.
Eternitatea lui Dumnezeu este deasupra timpului, ea nu se msoar pe timp, ea
oarecum condiioneaz timpul, n msura n care condiioneaz orice, evident,
conform determinrilor primare. Eternitatea lui Dumnezeu nsemneaz capacitatea
lui de a umple orice timp, de a fi n orice timp, de a face aa ca s nu existe nici un
timp fr Dumnezeu. Existena venic, ziceam, sau existena sempitern a unui
obiect oarecare, nsemneaz pur i simplu persistena lui n caracterul timpului, pe
ct vreme existena etern a lui Dumnezeu nsemneaz umplerea ntregului timp,
fiind totui deasupra timpului, condiionnd existena timpului.
Despre spaiu, sau n legtur cu spaiul, Dumnezeu este aci i pretutindeni.
Proprietatea lui, n legtur cu spaiul, este ubicuitatea. Aceasta este pur i simplu o
absurditate din punct de vedere fizic, cci un anumit obiect nu poate s fie, ntr-un
anumit moment, dect ntr-un anumit loc, nu poate s fie n acelai timp n dou
locuri, i cu att mai puin pretutindeni. Dac Dumnezeu este ubicuu, dac el este
pretutindeni n acelai timp, aceasta nsemneaz c el este supraspaial, c este
pretutindeni, adic el umple toat realitatea.
 n sfrit, Dumnezeu, n raport cu mrimea, este nemsurabil. Probabil c,
n afar de spiritualitate, aceast nenumrabilitate, aceast eternitate, aceast
ubicuitate i aceast nemsurabilitate a lui Dumnezeu sun cam ciudat. Am ncercat,
ns, la nceputul leciunii trecute, s art c aceste caractere ale divinitii sunt
acordate venic n expresiunea religioas, toate imnurile ctre Dumnezeu, n toate
religiunile din lume, ntrebuineaz aceste cuvinte. Sunt ele cuvinte lipsite de sens?
Atunci, evident c avem soluiunea c toat viaa religioas este o via anormal i c
toi oamenii religioi sunt nebuni. Au ele o valoare anumit? Atunci, evident c sunt
n alt plan de realitate, c, adic, cuvintele acestea indic anumite structuri i anumite
stri cari nu sunt n planul nostru, ci n alt plan de realitate. De aci, i aceste
explicaiuni ale omului, cari, sub raportul logic, sunt" hotrt absurde. Ubicuitate,
eternitate, deasupra timpului, nenumrabilitate, evident, sunt vorbe degeaba din
punct de vedere al tiinei i al logicei, nu ns i din punct de vedere al tiinei
religioase.
4. n legtur cu acestea, ce nsemneaz immanetia Dei in mundo? Ce
nsemneaz existena Lui Dumnezeu n lume? Tocmai ceea ce v spuneam, c
Dumnezeu este pretutindeni i totdeauna n univers.
Mentalitatea aproximativ tiinific - absolut necesar pentru construirea
panteismului - a dat o explicaiune mai acceptabil, sub raportul logic, acestei
imanene a lui Dumnezeu. Zice: da, evident, Dumnezeu este imanent n univers,
pentru simplul motiv c Dumnezeu i universul sunt unul i acelai lucru; adic,
universul, considerat n totalitatea lui, ca un tot organic, este unul i acelai lucru cu
Dumnezeu.
Nu voi analiza acum dificultatea n care cade soluiunea aceasta a panteismului,
a problemei teologice; dar, fapt - care este fundamental pentru experiena religioas -
este, totui, c noi simim c n experiena religioas este dat un Dumnezeu
transcendent iar actul religios presupune - dup cum am artat acum cteva leciuni -
acest obiect al divinitii, deosebit de subiect. Prin urmare, dac exist o experien
religioas care postuleaz sau, mai bine zis, care triete transcendent divinitate, i
dac totui aceast experien religioas vorbete de aceast immanentia Dei in
mundo, atunci aceasta nu este afirmarea panteismului, a identitii lui Dumnezeu cu
lumea, ci pur i simplu, aa cum explicam adineauri, este umplerea lumii de ctre
Dumnezeu.
5. Determinri de acestea secundare, sau atribuiri secundare ale divinitii, mai
sunt o mulime. V pomeneam de atottrirea lui Dumnezeu, de iubirea venic a lui
Dumnezeu, de autoputernicia lui Dumnezeu etc. O enumerare a tuturor acestor
atribute, a acestor determinri secundare, nu este posibil. Nu este posibil, mai
nti, pentru c ele nu se pot deduce logic unele din altele i nici nu formeaz un
sistem logic. i nu este posibil, n al doilea rnd, pentru c numrul lor este infinit, i
chiar dac am totaliza toat expresiunea religioas a omenirii de pn acum, scris i
nescris - ceea ce ar fi imposibil -, chiar dac am cuta s precizm toat aceast
determinare, nc nu am putea spune c acestea sunt, pentru simplul motiv c
experiena religioas are posibiliti infinite i nu putem s spunem c dac nu a fost
una determinat pn acum nu va putea s fie mine. Prin urmare, cred c, sub
raportul sistemului, al metodei, este absolut indiferent pentru d-voastr dac voi
enumera cinci asemenea atribute, sau dac voi enumera cinci sute. Principalul a fost
pentru mine s v dau o idee sumar de felul acestor determinri i de mecanismul
determinrilor.
n legtur cu acest mecanism, as avea s mai adaug o singur observaiune: v
spuneam c spiritualitatea este atribuit lui Dumnezeu; prin urmare, este un fel de
atribuire, voinei supreme, a unei caliti proprii, a noastr. De ndat ce determi-
nrile acestea au dobndit, spuneam, ceva din noi nine, i din experiena noastr
logic, este evident c se pleac totdeauna de la mrginit spre nemrginit. Ceea ce
caracterizeaz, ceea ce deosebete atributele lui Dumnezeu de atributele noastre sau
de celelalte atribute ale realitii sensibile este o diferen imponderabil. Procesul
prin care se face atribuirea aceasta, ai vzut, n rezumat, este ceea ce numete
matematica un fel de a trece la limit; adic, eu lrgesc un atribut pn la limitele,
pn la marginile lui posibile. De exemplu, bun, buntate, are attea grade.
Asemenea, spre exemplu, puterea. Atribui buntii gradul infinit, atribui puterii
gradul infinit, i atunci evident c avem atribute ale divinitii.
Dar gradele acestea infinite nu au ceva precis i orict s-a ncercat matematica
n timpul din urm, i acum vreo 15-20 de ani, s introduc cantitatea aceasta de
infinit actual, nu a izbutit s-l transforme ntr-un concept care s poat s fie neles,
ci el a rmas numai un semn. Infinitul rmne ntotdeauna o tendin, o limit, ceva
ctre care se tinde ntotdeauna.
n domeniul vieii religioase, calitatea aceasta sau gradul acesta de infinit, al
fiecrui atribut n parte, nu nseamn propriu-zis infinitul matematic, ci nseamn
pur i simplu suprimarea analogiei. Adic: eu sunt bun i Dumnezeu este bun, dar
Dumnezeu este infinit mai bun dect mine. Numai ca intensitate? Probabil c nu. i
calitativ, infinit mai bun dect mine. Vaszic, atributul de infinit nu mai reprezint,
dei procesul este tocmai prin trecere la limit, procesul de trecere la limit din
domeniul obinuit al logicei. Calitile lui Dumnezeu sunt infinite, nseamn, ceea ce-
mi atribui eu mie, sau ceea ce descopr eu n mine, i n realitatea sensibil, trebuie s
fie cuprins n Dumnezeu; numai c este cuprins n Dumnezeu ntr-un alt fel, ntr-un
fel pe care nu-l pot determina, dar pe care totui trebuie s-1 numesc ntr-un chip sau
altul, i atunci i zic infinit. Dumnezeu este infinit mai bun dect mine, buntatea lui
este diferit de a mea, nu numai sub raportul gradului, al infinitii, ci pur i simplu
absolutul deosebit, dup cum eu, omul, sunt absolut deosebit de Dumnezeu.
Vaszic, procesul acesta de trecere la limit, pe care 1-am mai pomenit o dat,
nu este valabil n viaa aceasta religioas pur i simplu, aa cum este valabil - hai s
zicem - n matematic, ci capt aci i el, ca i toate celelalte funciuni ale noastre, ca
celelalte procese, o funciune de analogie.
6. Cam acestea erau lucrurile pe cari, n genere, aveam s vi le spun n legtur
cu viaa religioas i n legtur cu sistematizarea, n tot schimbtoare, a
consideraiunilor asupra vieii religioase. Evident c toate aceste consideraiuni ale
mele, toate expunerile mele, au avut un caracter foarte puin istoric. Adic, m-am
preocupat foarte puin n faa d-voastr i n chip expres de ceea ce cred ceilali
oameni, de ceea ce cred filosofii despre lucrurile asupra crora am avut onoarea s
m ntrein cu d-voastr.
Totui, pentru c suntem la Universitate i pentru c mentalitatea tiinific,
orict am trece noi n domeniul vieii religioase, este un component peste care nu se
poate trece, a vrea ca n ora urmtoare s v caracterizez, n cteva Unii, punctele de
vedere cari au predominat n expunerea mea, n comparaie cu punctele de vedere ale
filosofilor cari s-au ocupat de lucrurile acestea.
A voi s fac, n leciunea viitoare, ca ncheiere, un fel de scurt istoric al filosofici
religiunii, n veacul al XlX-lea mai cu seam.

15 mai 1925
XVI. SCHI ISTORIC A FILOSOFIEI RELIGIEI
1 Catalogare a curentelor i a poziiilor
2Cteva ncercri sporadice (engleze, franceze, italiene)
3Germania - ara de origine i patria nfloritoare a filosofei religiei
4Privire general asupra poziiilor istorice
5 Tipuri logic-obiective ale religiei contemporane: protestantismul, catolicismul
i ortodoxia
 1. Vom face n prelegerea de azi un fel de schi istoric, n care s nfiez
deosebitele curente din filosofia religiei, aa cum s-au prezentat ele, i s clasez n
cadrul acestei schie punctul de vedere pe care 1-am urmat n prelegerile pe cari le-am
fcut anul acesta.
S precizm de la nceput c schia aceasta nu se raporteaz propriu-zis la
religie i nici la filosofia religiei, aa cum ntmpltor a fost fcut de un gnditor sau
de altul, ci este vorba de o nfiare a diferitelor curente i poziii n cadrul disciplinei
filosofiei religiei, n cazul n care discipline de acestea sunt nfiate n chip contient
ca discipline nchegate i de sine stttoare. Vaszic, nu este vorba de gndirea
filosofic religioas a omenirii, care formeaz o problem distinct, ci este vorba pur
i simplu de o catalogare a sistemelor de filosofic a religiei aprute n gndirea
omeneasc nsi, adic lucrri tiprite i titluri de crti tiprite.
2. Trebuie s mrturisesc c asemenea ncercri de filosofic a religiei nu dateaz
de prea mult vreme; numai ctre sfritul veacului al XVIII-lea au nceput s se
codifice, i anume n filosofia kantian. Vaszic, Germania este ara de origine a
acestei discipline. i, nu numai att Germania este chiar i punctul unde a nflorit i
s-a dezvoltat disciplina aceasta n tot decursul veacului al XlX-lea i pn astzi,
ncercrile celorlalte ri de a face filosofic a religiei sunt mai mult sporadice, nu
sistematice. Se gsesc cteva ncercri la englezi i la francezi i, la nceputul veacului
al XX-lea, foarte interesante, dei nc nu destul de nchegate, n Italia.
n ceea ce privete ns bibliografia englez a chestiunii, mie mi se pare c
problema este tratat dintr-un punct de vedere cu mult prea exterior; nu este
deocamdat vorba n lucrrile englezilor de un sistem al preocuprilor filosofico-
religioase; nu este mai ales vorba de lucrri cu caracter, a zice, statistic, lucrri cari
deocamdat s sistematizeze, nu faptele de gndire asupra religiei, ci faptele
religioase nsele. Vaszic, bibliografia englez a chestiunii cuprinde mai ales un fel
de inventar al actelor religioase i, prin urmare, poate s ias afar din preocuprile
noastre de astzi.
n ceea ce privete bibliografia francez, ea se poate mpri cam n dou: este o
literatur filosofico-religioas, care nu este dect o interpretare dogmatic; adic, nu
tinde la constituirea unei discipline speciale, separate, ci este un fel de apologetic, un
fel de descriere pe calea filosofiei a punctului de vedere religios al diferitelor
confesiuni care existau. Aa, am pune de o parte lucrarea lui Sabatier, care este
teoretician al protestantismului francez, de alt parte lucrrile aa-numitei coalei
neotomiste franceze, n care cei mai nsemnai reprezentani ar fi Blondel i Maritain.
Vaszic, este grupa de filosofic a religiei de o parte; cealalt grup este
rezumat n opera filosofico-religioas a lui Durkheim. N-are legtur direct cu
preocuprile noastre, pentru c este o ncercare sprijinit pe o metod pozitivist;
este, ca i coala englez, mai mult un fel de a urmri faptele religioase nsele n
diversitatea lor i a le studia nu n esena lor, ci n manifestarea lor. Prin urmare, n
adevr, coala aceasta sociologic a lui Durkheim, atunci cnd atinge probleme
religioase, se ine mai ales la obiectivarea actului religios. Ea urmrete foarte de
aproape, de pild, problemele cultului, problemele de superstiie religioas, ntru ct
ar fi n stare s trdeze un fond religios, dar nu tinde s fac o teorie a religiei plecnd
de la o analiz a actului religios.
Rmne coala italian, pe care o numim aa mai mult ca un concept geografic
dect ca unul filosofic sau logic; coala italian, care este foarte interesant prin
manifestrile ei foarte vioaie, cu foarte multe preocupri, dar care nu ajunge propriu-
zis la o cristalizare i la o sistematizare a unui punct de vedere. Chiar n Italia,
preocupri de acestea, de filosofie a religiei, se grefeaz i ele pe anumite interese, nu
filosofice, ci religioase, cum ar fi cazul baptitilor din Roma, cari ntreprinseser o
foarte interesant micare religioas.
 3. Rmne, prin urmare, vrnd sau nevrnd, ca domeniu special al
preocuprilor filosofico-religioase, Germania.
Pentru uurarea d-voastr mai mult, adic pentru a nu iei prea tare din cadrul
n care privii d-voastr, de obicei, evenimentele filosofice dect pentru nfiarea
realitii, o s spun i eu ca toat lumea c filosofia religiei sau filosofia religiunii
ncepe n Germania, cu Kant.
D-voastr tii din alte studii, de la alte tiine filosofice, ce a fost n fapt i cum
se mpac, n tot, personalitatea aceasta a spiritului kantian cu toat activitatea. D-
voastr tii, prin urmare, c se gsete n filosofia kantian i un sistem de filosofie a
religiei. Evident, nu se gsete el tocmai unde-l caut lumea, adic nu se gsete n
cartea cunoscut, Critica raiunii pure, ci opera lui de religiune se gsete rspndit
n toate cele trei Critice ale lui. Ce spune, n definitiv, Kant?
Poziia lui este net. El spune c omul ia cunotin despre divinitate, cunoate,
cu alte cuvinte, pe Dumnezeu, prin credin. Vaszic, exist un domeniu specific al
faptelor religioase, al faptului religios, a crui cunoatere nu este numaidect la-
ndemna raiunii pure. Ar fi un instrument special de cunoatere, care se numete
credin, i care credin d omului posibilitatea de a cunoate divinitatea. Acesta
este primul element Al doilea, c, totui, aceast credin este n cadrul cunotinei
umane i n cadrul raiunii umane (el ntrebuineaz chiar cuvntul raiune") i c,
ceva mai mult, religiunea, ca ceva constituit, adic atunci cnd se formuleaz, cnd se
ncheag, cnd devine unitate organic de sine stttoare, religia aceasta nu poate
depi limitele raiunii pure.
Vaszic, este o specificitate, este pe de o parte, o recunoatere a specificitii
vieii religioase, dar este, pe de alt parte, o ngropare a vieii acesteia religioase n
cadrul raiunii. Vei vedea ctre sfritul acestei leciuni ce semnificaie are aceasta.
Kant, prin poziiunea aceasta pe care a pus-o, a ngduit o mulime de
speculaii. Unele dintre acestea au fost trase chiar de el, altele, de urmaii lui.
Problema este n adevr pus la Kant n toat forma ei i de aceea nu m-am jenat nici
eu s spun c, n adevr, gndirea filosofico-religioas ncepe cu Kant.
Dac n adevr Kant este el figura central n toat filosofia religioas german,
aceasta are neaprat nevoie de cercetare. Dar, termenii generali ai problemei sunt
pui n Kant cu destul preciziune; numai c el, introducnd oarecum viaa religioas
n domeniul raiunii, face s nceteze propriu-zis autonomia vieii acesteia religioase
si el nsui, n ncheierile mai deprtate pe cari le trage, plecnd de la aceast baz,
care este n fapt numai o teoretizare a lutheranismului, a protestantismului german,
plecnd de la aceasta, poate ajunge la un fel de identificare a religiunii cu morala,
adic la atribuirea acelorai scopuri moralei i religiunii, nesubordonnd pe una
celeilalte, i lsnd pe una s treac cu totul n cealalt.
Vaszic, poziiunea kantian a ngduit, chiar n cadrul kantianismului - dei
ncepe prin afirmarea specificitii i a autonomiei vieii religioase -, a sfrit prin a
face s mearg i s contopeasc religiunea i morala, adic viaa religioas i viaa
practic, cum i zicea el.
Cele dou laturi ale problemei puse de Kant desemneaz dou curente n
speculaiunea postkantian.
Curentul care face s cad accentul fundamental pe viaa practic se continu
prin Fichte si Schelling, cari pleac de la regulile faptului moral i, printr-o
speculaiune mai degrab mistic dect raional, filosofic, cum ar avea ei
preteniunea, s fi ajuns la o poziiune oarecum exterioar, logic, obiectiv, care se
poate caracteriza n istoria filosofici prin denumirea aceasta de mistic a faptei.
Adic, rdcinile faptei, cari singure sunt n contiina uman, ajung s fie
identificate cu un fel de origine divin. Adic, omul nu ar face, n toat viaa lui
moral care conduce activitatea lui practic, dect s reproduc ntr-un fel oarecare
ntinderea divinitii. Deci, rdcinile vieii practice sunt n divinitate. Aceasta este
teza general a lui Fichte i Schelling. Acei care ai citit celebra Atheismusstreit tii
c, la un moment dat, Fichte a i fost dat afar de la Universitate pentru ateism.
Latura cealalt a problemei, adic afirmarea unui caracter de sine stttor,
afirmarea autonomiei vieii religioase este reluat de un urma al lui Kant, de Fries.
Acesta pune originea vieii religioase nu n raiune, ci n sentiment.
Un urma al lui Fries, i anume, van Calker (un olandez), urmeaz teoria aceasta
a lui mai departe, transformnd ceea ce era Glauben, adic ceea ce era credin la
Kant i ceea ce era Gefiihl la Fries, adic ce era la acesta din urm sentiment, ntr-un
proces specific care ar fi un fel de ntreptrundere mistic redat printr-un cuvnt
nrudit logicete cu Ahndung. Ahnen nsemneaz a simi, a bnui, nu a vedea sau a
pricepe.
Dar, [prin] acest cuvnt, Ahndung sau Gefuhl, coala aceasta a lui Fries nu este
propriu-zis o scoal fundamental deosebit de cea kantian, pentru c simul acesta
triete tot n cadrul contiinei raionale umane i este i el pasibil de a fi aparent n
anumite formule intelectualiste.
V spuneam i alt dat c n adevr Kant este un filosof intelectualist, cu toate
cele trei Critici ale lui; este un filosof cu cele mai bune tradiii carteziene, tocmai
pentru c el pretinde c toat viaa noastr spiritual este, la urma urmelor, pasibil
de a fi fixat, aparent n anumite formule ale raiunii.
n legtur cu Fries trebuie s mai bgm pe Otto, i n legtur cu Fichte i cu
Schelling, procednd de la Kant, pe Simmel i pe Natorp, care ajung la aceleai
concluziuni oarecum intelectualiste.
Pentru acetia doi din urm este o mic distinciune care trebuie stabilit, i
anume: Kant zicea c exist o via raional i o via alturi de cea raional, dar
reducea aceste dou viei, le punea sub clopotul de sticl, sub egida aceleiai aciuni, a
aceleiai puteri. i, atunci, vedei ce se ntmpl cnd ai dou ci deosebite cari,
totui, au ceva comun: este aproape de mintea omului discutarea posibilitii dac nu
cumva aceste dou ci sau se reduc una la alta, sau este una dintre ele singura
valabil.
Spiritul omenesc are totdeauna aceast necesitate de simplificare.
Deci, n faa celor dou grupe de fapte, filosofii posteriori [lui Kant] s-au gndit
dac nu cumva una se poate reduce la cealalt, n adevr, Simmel i Natorp sunt de
prerea aceasta, c propriu-zis religia nu face dect s fie un fel de construcie
raional care nu lucreaz, ns, cu fapte precise de observaie i nu lucreaz cu fapte
raionale, ci pur i simplu cu un fel de vize, cu un fel de aluziuni ale umanitii.
Aceasta este poziia lui Natorp i a lui Simmel, care nu este, n fapt, dect o
continuare a unui punct de vedere al lui Herder.
n afar de direcia aceasta, tot pornind de la Kant, s-a desfurat o nou
filosofie a religiei, care este cea hegelian. Hegel consider religia ca un fel de, nu
pregtire, ci ca un fel de faz premergtoare a filosofiei. Pentru el, a fi filosof
nseamn a avea o activitate spiritual prin excelen. Ea este stpnit de toate legile
raiunii. Filosofie propriu-zis nsemneaz ideea care ia cunotin de ea nsi, deci
ultima treapt posibil de dezvoltare spiritual, iar religia n-ar fi dect un fel de
anticamer a filosofiei acesteia, o treapt pe care spiritul omenesc, logosul cel absolut,
spiritul uman n genere, trebuie s treac pentru ca s ajung la filosofic. Cu alte
cuvinte, n esen, filosofia i religia trebuie s fie unul i acelai lucru, sunt
amndou tot metafizic, numai c metafizica aceasta n form religioas reprezint o
treapt inferioar. i aci, [ca] un fel de ironie a istoriei, se nnoad imediat propoziia
lui Schopenhauer n istoria filosofiei, care spune c religia nu este dect un fel de
metafizic pentru proti. Schopenhauer spune c este metafizic pentru oameni cari
nu neleg metafizica propriu-zis, sau, cum zice Hegel, [pentru] mentalitile cari n-
au ajuns nc s fac metafizic propriu-zis, n cadrul i dup metodele filosofiei.
 Cu aceast ramificare a problematicei filosofiei religiei epuizm aproximativ
veacul al XIX-lea. l epuizm ns numai sistematic, nu i de fapt, pentru c nc nu
am spus nimic despre Schleiermacher. El este cea mai important figur i, am putea
spune, fondatorul filosofic religiei.
Evident c i el se leag de Kant. Se leag ntru att ntruct Kant i
Schleiermacher sunt oarecum reprezentanii, cristalizatorii, formulatorii unei filosofii
a religiei n legtur cu structura spiritual a protestantismului. Altfel,
Schleiermacher este o figur cu mult prea de sine stttoare, pentru ca s nu avem
nevoie de antecedentul istoric pe care l numim existena lui Kant. Schleiermacher
afirm, cu o preciziune fr de pereche pn la el, independena, autonomia vieii
religioase. Exist, prin urmare, o grup de fapte spirituale omeneti cari nu se poate
deduce din alte fapte, a cror natur - zice el - este oarecum asemntoare cu aceea a
simurilor i n care rezultatele ei pot s ajung la o formulare raional, la o
formulare adic n funcie de reprezentare. Acum, evident, i Fries a fcut aceeai
afirmaiune; adic, i Fries a spus c simul este la baza actului religios, la baza legii
religioase, numai c simul acesta al lui Fries - i aceasta se vede la urmaul lui, Otto -
este tot ceva n cadrul raiunii. De aceea i Otto, care precizeaz punctul de vedere al
lui Fries, a spus lucrurile cam ncurcat i nu destul de sistematic. Otto este un
raionalist pur. El zice: sunt urmaul lui Fries, fac parte din aceafriessische Schule,
ns am legtur prin Fries cu Kant i cu toi raionalitii din filosofia german. Pe
ct vreme Schleiermacher zicea: simul este la baza vieii religioase, dar simul
acesta este n afar de contiina raional. Aici st importana cea mare a lui
Schleiermacher, n afirmarea autonom, necondiionat a vieii religioase fa de
ntreaga via logico-obiectiv-spiritual a omului n genere.
n afar de Fries am mai putea s amintim figura important a lui Ritschl. El
este mai mult teolog i s-a pstrat mai mult n cadrul teologic.
n legtur cu filosofia religiei urmeaz teoria pe care v-am nfiat-o odat aci,
anume teoria valorificrii. Ritschl este - hai s zicem - inventatorul, descoperitorul
realitii spirituale, judecat pe care a absolvit-o pe urm aa-numita coal de la
Baden. Prin urmare, peste Ritschl putem s trecem foarte uor.
4. Dac bgm de seam, n toate lucrurile pe care vi le-am expus pn acum
sunt dou elemente puse fa n fa, elemente pe care le-a nfiat i Kant: n primul
rnd, coninutul vieii religioase, i, n al doilea rnd, expresiunea sau formularea
vieii acesteia religioase.
Toate punctele de vedere pe cari vi le-am schiat pn acum se pot rezuma n
urmtoarele cuvinte: exist o via religioas deosebit de viaa noastr logic-
obiectiv. Adic, exist o via religioas care se sprijin pe altceva n structura ei
intim dect pe cunoaterea logic. Dar rezultatul acestei viei religioase, adic
rezultatele acestei cunoateri sunt, toate, pasibile de a fi redate n formule obinuite,
logice, n care s intre elementul reprezentrii.
5. Vaszic, toat viaa noastr religioas se poate formula n funciune de
reprezentare de natur diferit cu viaa logic-obiectiv. Aceast via religioas intr
n tiparurile logic-obiective.
Aceasta, n fond, nu este dect enunarea protestantismului, direct n felul cum
se prezint; adic, n dogmatica lui - a zice -ar trebui s punem accentul
fundamental pe elementul raional.
Dac ns mergem la izvor, adic la Luther, ar trebui atunci s facem ca accentul
fundamental s cad pe elementul acesta extraraional.
Este foarte ciudat cum un cunoscut al meu, crescut n coala catolic, la iezuii,
la Viena, doctor de la nu tiu cte faculti teologice i filosofice, a prsit catolicismul
i a trecut la protestantism. La ntrebarea mea, cum explic el aceast trecere, ce
nelege prin aceast schimbare, mi-a rspuns: Luther renviaz pe Augustin. Bietul
om, i tia i pe Luther, i pe Augustin, din cri, nu din realitatea lumeasc, nici din
viaa bisericeasc. Organizarea i realizarea lui Augustin nseamn biserica aceasta
catolic, sprijinit pe conceptul de tradiiune, de teorie, iar cealalt nseamn
protestantism sprijinit pe raiunea propriu-zis, pe furirea tuturor lucrurilor, pe
nlturarea misterelor, pe sprijinirea tuturor ntmplrilor.
Vaszic, este drept c exist n Luther acest grup de fapte de natur
extraraional, pe care l-am subliniat i care am artat unde a ajuns, care ns, totui,
nu este caracteristic pentru protestantism.
Dar, n afar de protestantism, mai exist n Europa confesiunea catolic i cea
ortodox, n confesiunea catolic, iat cum se dozeaz cele dou momente kantiene.
Eu zic: Dumnezeu se poate cunoate raional, existena lui se poate deduce raional.
Sfntul Toma d'Aquino nu are dect s asculte de ce spune biserica pentru ca s
mearg pe calea mntuirii. Vaszic, biserica stabilete dogmele, pe cale raional, i
credinciosul se supune dogmelor acestora nu n virtutea raiunii, ci n virtutea
conceptului de teoretizare.
Vaszic, acolo unde protestantismul zicea: exist via de sine stttoare, via
extraraional, care n viaa religioas catolic organizeaz biserica (ntruct aceast
mistic se gsete i n catolicism), aci se zice: nu, exist o via religioas, care este
perfect n cadrul raiunii, n privina prii a doua, unde i la protestantism aceast
via religioas se poate formula n termeni de reprezentare, aci se zice: aceast via
religioas este codificat n dogme, cari, fiind imuabile, nu sunt pasibile de control.
Deci, ele se impun.
Punctul acesta de vedere, al treilea, este cel al Bisericii Ortodoxe, cum zic eu i
cum cred i eu, de fapt. Exist o via religioas de sine stttoare, care nu are nimic
comun cu viaa noastr raional, logic-obiectiv. Contiina pe cari noi, pe alte ci
dect cele raionale, o aducem din aceast via religioas, nu este pasibil de
interpretare n funciune de reprezentare, ci este pasibil de reducere prin analogie la
reprezentrile domeniului logic-obiectiv. Adic, noi cunoatem pe Dumnezeu n viaa
religioas, dar atribuim lui Dumnezeu, pe care noi n viaa aceasta religioas l
credem divinitate, calitile pe care le-am vzut. i atributele acestea nu sunt
reprezentarea limbajului logic obinuit, ci este un limbaj, nu simbolic - aceasta ar fi
altceva -, ci este un limbaj prin analogie.
Acesta este punctul de vedere pe care l-am urmat eu i n expunerea fcut
acum civa ani i deosebirea ntre acest punct de vedere i toat istoria filosofiei
religiei, aa cum am expus-o n cteva linii, n ora de fa.
Cu aceste consideraiuni, am ncheiat cursul pe care mi-am propus a-l face cu d-
voastr n acest an.