Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Omul trăieşte în sclavie, adesea fără să fie conştient şi uneori chiar plăcându-i starea lui. Dar
omul aspiră şi spre libertate. Dar ar fi o greşeală să credem că omul iubeşte libertatea. Şi ar fi
o greşeală şi mai mare să credem că libertatea este un lucru uşor. Dimpotrivă: libertatea este
dificilă, iar sclavia este uşoară. Iubirea de libertate, aspiraţia spre eliberare sunt indicii ale
unui nivel ridicat şi dovedesc că în interiorul său omul a încetat să mai fie un sclav. Există în
om un principiu spiritual, independent de lume şi de determinismul ei. Eliberarea omului nu
este o exigenţă a naturii, a raţiunii sau a societăţii, ci a spiritului. Şi totuşi, omul nu este numai
spirit, compoziţia lui e complexă, pentru că e în acelaşi timp animal, un produs al lumii
materiale, dar este spirit. Or, spiritul înseamnă libertate, iar libertatea înseamnă victorie a
spiritului. Ar fi încă o greşeală să credem că sclavia este întotdeauna o manifestare a părţii
animalice şi materiale a omului. Chiar partea lui spirituală poate fi grav afectată de boli:
dedublare, exteriorizare, auto-alienare, pierdere a libertăţii, aservire, în acest fapt constă
complexitatea problemei libertăţii şi a sclaviei spiritului. Exterio-rizându-se, lăsându-se
proiectat în afară, spiritul acţionează asupra omului ca o necesitate; după care revine la sine
însuşi, adică la libertate. Hegel a cunoscut o parte a acestui proces, dar nu a înţeles totul; şi nu
a înţeles, probabil, un lucru esenţial. Omul liber nu trebuie să se simtă la periferia lumii
obiective, ci în centrul lumii spirituale. A fi liber înseamnă tocmai a fi în centru, nu la
periferie, adică în subiectivitatea reală, nu în obiectivitatea ideală. Dar concentrarea spirituală
la care ne invită toate îndemnurile vieţii spirituale poate avea două feluri de efecte. Ea conferă
omului o forţă spirituală şi îl face independent de terifianta multiplicitate. Dar îi poate îngusta
câmpul conştiinţei, lăsându-l pe om pradă obsesiei unei singure idei. Eliberarea spirituală
devine atunci o nouă formă de ispită şi sclavie. Acest lucru e ştiut de toţi cei care au ales calea
spiritului. Libertatea nu se cucereşte scotocind realitatea sau negând-o. Eliberarea spirituală
nu se obţine decât prin luptă. Spiritul nu este o idee abstractă, un universalism. Nu numai
fiecare om, ci chiar fiecare animal, mare sau mic, reprezintă o valoare mai existenţială decât o
idee abstractă, decât generalul şi universalul. Eliberarea spirituală a omului semnifică trecerea
nu spre abstract, ci spre concret. Aceasta este mărturia Evangheliei, o mărturie în favoarea
personalismului. Eliberarea spirituală semnifică o victorie asupra forţei care tinde să îl
alieneze pe om de el însuşi: acesta este sensul iubirii. Dar omul devine cu uşurinţă sclav, fără
să îşi dea seama. El se eliberează datorită principiului spiritual care îi este imanent, prin
puterea pe care o are de a se sustrage determinismului exterior. Or, natura omului este atât de
complexă, iar existenţa lui atât de complicată încât el cade cu uşurinţă dintr-o sclavie în alta,
în sclavia unei spiritualităţi abstracte, şi poate pieri în faţa puterii de determinare a unei idei
generale. Spiritul este unul şi indivizibil, prezent în toate manifestările lui. Dar fiindcă omul
ca atare nu este spirit, rezultă că din punct de vedere spiritual fiecare din actele sale se arată
parţial, abstract, fals. Eliberarea definitivă nu este posibilă decât prin participarea spiritului
omului la spiritul lui Dumnezeu, prin participarea omului la ceva mai profund decât propriul
lui principiu spiritual, prin întoarcerea sa la Dumnezeu. Dar chiar această întoarcere poate fi
lovită de boală transformându-se în idolatrie. Astfel, purificarea trebuie să fie permanentă.
Dumnezeu nu poate acţiona decât din libertate în libertate şi prin libertate, niciodată din
necesitate, în necesitate şi prin necesitate. Acţiunea lui nu se manifestă nici în legile naturii,
nici în cele ale statului iată de ce doctrina Providenţei şi a graţiei trebuie revizuită, doctrina
tradiţională fiind inacceptabilă.
Victoria spiritului asupra sclaviei este, înainte de toate, o victorie asupra spaimei, asupra
spaimei de viaţă şi de moarte. Kierkegaard vede în spaima-angoasă un fenomen religios
fundamental şi o manifestare semnificativă a vieţii interioare. Nu se spune în Biblie că frica
de Dumnezeu este începutul înţelepciunii? Şi totuşi spaima este o sclavie. Cum să împăcăm
aceste două interpretări? Omul simte în această lume teama de viaţă şi spaima de moarte.
Această teamă e mai puţin intensă şi mai tocită în viaţa cotidiană, organizată în aşa fel încât
să-i procure omului un minimum de securitate, cu toate că, se înţelege de la sine, este
imposibil să se elimine complet pericolele vieţii şi cele ale morţii. Dar, cufundat în viaţa
cotidiană, absorbit de interese, omul se îndepărtează de adâncuri şi de teama care suie din
adâncuri. Heidegger spune pe bună dreptate că omul (Das Mân) toceşte dimensiunea tragică a
vieţii. Dar tot ceea ce e legat de om este contradictoriu şi are un dublu aspect. Dacă, pe de o
parte, cotidianul toceşte spaimele care vin din adâncurile vieţii, cele inspirate de moarte, tot el
creează alte spaime care îl copleşesc pe om toată viaţa şi sunt legate de problemele acestei
lumi. La drept vorbind, aceasta este spaima care inspiră majoritatea mişcărilor politice şi
determină formele socializate ale religiei. Grija, care, după părerea lui Haidegger, constituie
structura fiinţei, se transformă inevitabil în teamă, în frică obişnuită, pe care trebuie să o
distingem de spaima de transcendent. Există o spaimă dirijată în jos, şi una dirijată în sus.
Spaima de viaţă şi spaima de moarte se tocesc când sunt orientate spre cotidian, dar pot fi
învinse prin orientarea spre transcendent. Spaima poate fi o stare de o calitate superioară stării
naturilor superficiale, absorbite în întregime de cotidian. Nu e mai puţin adevărat că omul
obsedat de spaimă este sclavul acesteia. Iubirea perfectă alungă spaima. Cutezanţa este starea
cea mai înaltă dintre toate. Teama care aserveşte îl împiedică pe om să descopere adevărul.
Ea este generatoare de minciună. Prin minciună omul crede că se poate feri de primejdie, iar
domnia cotidianului se edifică pe minciună, nu pe adevăr. Lumea obiectivă este pătrunsă de
minciună de la un capăt la celălalt. Adevărul nu se dezvăluie decât celor care nu se
tem. Cunoaşterea adevărului impune victoria asupra spaimei, virtutea cutezanţei, curaj în faţa
primejdiei. Spaima cea mai mare, trăită şi depăşită, poate deveni o sursă de cunoaştere; dar
cunoaşterea adevărului se obţine nu prin spaimă, ci prin victoria asupra spaimei. Spaima de
moarte constituie paroxismul spaimei. S-ar putea să fie o spaimă banală, o spaimă de joasă
calitate, dar poate fi şi de înaltă calitate, o spaimă transcendentă. Or, spaima de moarte
semnifică sclavia omului, sclavie familiară tuturor. Omul este sclavul morţii; victoria
împotriva acestei spaime echivalează cu o victorie împotriva spaimei în general. Astfel, ne
aflăm în prezenţa unei atitudini contradictorii a omului în privinţa spaimei de moarte. Omul se
teme nu numai de propria lui moarte, dar şi de moartea celorlalţi. Şi, în acelaşi timp, acceptă
cu uşurinţă moartea prin violenţă şi moartea de care se teme cel mai puţin este moartea al
cărei autor şi cauză este el însuşi, moartea care este opera mâinilor sale. în aceasta constă
problema crimei care este întotdeauna o moarte virtuală, dacă nu actuală. Crima este
inseparabilă de ucidere, după cum uciderea este inseparabilă de moarte. Omorurile nu sunt
comise numai de bandiţi: există omoruri organizate pe scară largă de către state, de către
oamenii aflaţi la putere sau care au reuşit să pună mâna pe putere. Şi în faţa acestor ucideri,
oroarea de moarte se arată tocită sau chiar absentă, când ea ar trebui să fie de două ori mai
intensă, pentru că e vorba de moarte şi de o moarte cauzată de ucidere. Pedeapsa cu moartea
nu este considerată un omor; nici moartea în război. Mai rău chiar: ea încetează să mai fie
considerată o sursă de oroare. Trebuie să vedem aici o consecinţă a obiectivării existenţei
umane, căci în lumea obiectivată toate valorile sunt răsturnate, în loc să fie învingătorul
morţii, omul a devenit un ucigaş care seamănă moartea. Şi ucide pentru a crea o viaţă în care
să existe mai puţine temeiuri de spaimă. El ucide de frică, fiindcă orice omor comis de un
particular sau de un stat este dictat de frică şi este un efect al sclaviei. Spaima şi sclavia au
avut întotdeauna consecinţe fatale. Dacă omul şi-ar putea învinge spaimele lui de sclav, el nu
ar mai ucide. De frica morţii, omul seamănă moartea, el vrea să domine tocmai pentru că se
simte sclav. Cel care vrea să domine trebuie întotdeauna să ucidă, şi, cum statul trăieşte într-o
permanentă spaimă, el nu poate face altceva decât să ucidă. El nu vrea să lupte împotriva
morţii. Oamenii care dispun de putere seamănă uimitor de mult cu nişte gangsteri.
Nu cunosc atitudine mai morală în faţa morţii decât aceea a lui N. Fedorov. El se întristează
faţă de moartea fiecăruia şi ar vrea ca omul să devină cel care îi învie pe ceilalţi din morţi. Dar
sentimentul de deznădejde în faţa morţii, mai ales dacă acest sentiment este activ, nu are nimic
de a face cu spaima de moarte. Cel care îi reînvie pe oameni a depăşit această
spaimă. Personalismul pune problema morţii şi a nemuririi altfel decât o face Fedorov. Acesta
are dreptate să spună că lupta împotriva morţii nu este o problemă personală, ci o operă
comună. Nu numai moartea mea mă aşază în faţa acestei probleme, ci moartea tuturor şi a
fiecăruia. Realizarea persoanei are drept condiţie victoria nu numai împotriva spaimei de
moarte, ci şi împotriva morţii înseşi. Realizarea persoanei este imposibilă în finit, ea
presupune infinitul, nu infinitul cantitativ, ci infinitul calitativ, adică eternitatea. Individul
moare pentru că este un proces al speciei, dar persoana nu moare, deoarece e străină de acest
proces. Victoria asupra spaimei de moarte este o victorie a persoanei spirituale asupra
individului biologic. Acest lucru nu înseamnă o separare între principiul spiritual, care este
nemuritor, şi omul muritor, ci o transformare a individului total. Nu este vorba de o evoluţie,
de o dezvoltare în sensul naturalist al cuvântului. Dezvoltarea nu priveşte decât partea, ceea ce
este incapabil de a atinge plenitudinea; ea este supusă acţiunii timpului, nu se efectuează decât
în timp; nu este o victorie creatoare asupra timpului. Insuficienţa, nemulţumirea, starea
fragmentară, aspiraţia spre complet şi spre ceea ce este măreţ pot fi semne atât ale unei stări
inferioare, cât şi ale unei stări superioare a omului. Bogăţia poate fi o falsă plenitudine, o falsă
eliberare de sclavie. Trecerea de la insuficienţă la plenitudine, de la sărăcie la bogăţie poate fi
efectul unei evoluţii, şi apare efectiv ca atare, când este văzută din afară. Dar în spatele acestui
proces se ascunde un altul, mai profund: acesta este procesul libertăţii care rupe
determinismul. Victoria împotriva morţii nu poate fi consecinţa unei evoluţii, rezultatul
necesităţii; ea este un act de creaţie, de activitate creatoare la care oamenii participă în
cooperare cu Dumnezeu. Altfel spus, ea este un act de libertate. Viaţa încordată şi pasionată
atrage moartea şi e legată de moarte, în vârtejul lumii naturii, viaţa şi moartea sunt de
nedespărţit. „Lăsaţi viaţa cea tânără să se joace lângă intrarea în mormânt", a spus poetul
nostru. Tensiunea vieţii pasionale atrage după sine moartea, pentru că această viaţă e închisă
în finit, necunoscând accesul la infinit şi la etern. Nu înăbuşind şi suprimând partea pasională
şi tensionată a vieţii ajungem la viaţa veşnică, ci aplicându-i o transfigurare spirituală,
pătrunzând în ea prin activitatea creatoare a spiritului. Negarea imortalităţii este un semn de
oboseală, de renunţare la activitate.
Activitatea creatoare este o eliberare de sclavie. Omul nu e liber decât în măsura în care e
însufleţit de un elan creator. Creaţia ne cufundă în extazul clipei. Produsele creaţiei există în
timp, dar creaţia în sine este în afara timpului. Se poate spune acelaşi lucru despre orice act
eroic care poate să nu fie subordonat nici unui scop, ci să constituie doar extazul clipei. Dar
actul eroic poate fi o sursă de ispită, de orgoliu, de afirmare de sine. Acesta este eroismul
pur, aşa cum 1-a conceput Nietzsche şi cum îl concepe Malraux. Extazul eliberator poate
îmbrăca la om forme foarte variate. Există extazul luptei, extazul erotic, poate există extazul
mâniei, în timpul căruia omul se simte capabil să distrugă o lume întreagă. Există extazul
slujirii acceptate ca sacrificiu, extazul crucii, adică extazul creştin. Extazul semnifică
întotdeauna o ieşire din starea de captivitate şi de aservire, ieşirea spre clipa de libertate. Dar
extazul poate aduce cu sine şi o stare iluzorie, legându-1 pe om de o sclavie şi mai profundă.
Există stări de extaz care suprimă frontierele persoanei, cufundând-o în impersonalul element
cosmic. Extazul spiritual este caracterizat prin faptul că el întăreşte persoana, în loc să o
distrugă. Persoana în stare de extaz poate foarte bine să iasă din ea însăşi, dar rămânând ea
însăşi. Omul este sclav când este închis în sine, dar şi când se dizolvă în impersonalul element
al lumii, în primul caz, omul este victima ispitei individualismului, în al doilea este victima
ispitei colectivismului cosmic şi social. Eliberarea spirituală a omului este o orientare spre
libertate, spre adevăr, spre iubire. Libertatea nu poate fi lipsită de obiect. Aflaţi adevărul, şi
el vă va reda libertatea. Or, pentru a cunoaşte adevărul, trebuie să fii deja liber; fără libertate
adevărul nu va avea nici un preţ şi, de altfel, descoperirea lui nici nu va fi posibilă. Libertatea,
la rândul ei, presupune existenta adevărului, a lui Dumnezeu, a unui sens. Acest lucru
eliberează, iar libertatea conduce la adevăr şi la descoperirea unui sens. Libertatea trebuie să
fie pătrunsă de iubire şi iubirea de libertate. Numai prin asocierea iubirii şi a libertăţii se
realizează persoana liberă şi creatoare. Afirmarea exclusivă a unuia dintre aceste principii
constituie întotdeauna o diminuare şi o mutilare a persoanei umane; fiecare dintre aceste
principii, izolat de celălalt, poate deveni o sursă de ispită şi de aservire. Obiectivarea spiritului
are drept efect atragerea în jos a ceea ce se află sus, adaptarea superiorului la inferior; în
încarnarea creatoare a spiritului, inferiorul, adică materia lumii, este cel care se ridică; datele
lumii sunt cele care suferă o transformare.
În modul de a aborda raporturile care există între această lume, faţă de care omul se simte
sclav, şi cealaltă lume, care trebuie să fie aceea a eliberării lui, conştiinţa umană se lasă prinsă
în tot felul de iluzii. Omul fiind punctul de intersecţie a două lumi, una dintre iluziile despre
care vorbim constă în faptul că el concepe diferenţa dintre ele ca pe o diferenţă substanţială, în
realitate, este vorba despre o diferenţă între două moduri de existenţă. Omul trece de la sclavie
la libertate, de la starea fragmentară la integralitate, de la impersonal la persoană, de la
pasivitate la activitatea creatoare, altfel spus, la spiritualitate. Lumea de aici este o lume a
obiectivării, a determinismului, a ostilităţii, a alienării şi a legilor. „Cealaltă" lume este o lume
a spiritualităţii, a iubirii, a libertăţii, a fraternităţii. O altă iluzie constă în faptul că raporturile
între cele două lumi sunt concepute ca o transcendenţă obiectivă absolută, ceea ce îl face pe
om să aştepte pasiv trecerea dintr-o lume în altă lume, fără nici cel mai mic efort activ, în
realitate, lumea spiritualităţii, „cealaltă" lume, împărăţia lui Dumnezeu, nu este numai un
obiect de aşteptare, ci se edifică prin activitatea creatoare a omului, fiind o transfigurare
creatoare a lumii de aici care suferă de boala obiectivării. Este vorba de o revoluţie
spirituală. Dacă „cealaltă" lume nu poate fi creată numai prin eforturile umane, ea nu poate fi
creată nici fără această activitate creatoare a noastră. Şi ajungem astfel la problema
escatologică, la problema sfîrşitului istoriei şi a eliberării omului de servitutea istoriei.
2. Seducţia istoriei.
Istoria sursă de sclavie.
Dubla concepţie a sfârşitului istoriei.
Escatologism activ şi creator
Istoria constituie cea mai mare ispită a omului şi cea mai bogată sursă a sclaviei sale.
Caracterul masiv al istoriei şi măreţia aparentă a proceselor care o compun se impun de o
manieră extraordinară omului care este literalmente zdrobit de ea, consimţind să fie unealta
devenirii istorice, în serviciul vicleniei raţiunii (List der Vernunft, Hegel). Am descris deja
conflictul tragic care există între persoană şi istorie, arătând că acest conflict este de
nesoluţionat. Este vorba acum să examinăm această chestiune din punct de vedere
escatologic. Istoria este făcută de intervenţiile active ale celor pe care îi numim personalităţi
istorice, dar istoria, în fond, nu ţine seamă de persoană, de ceea ce are persoana unic, de
neînlocuit, ireproductibil; istoria se interesează de „general", chiar când se ocupă de
individual. Istoria se face pentru omul mediu şi pentru mase, dar omul mediu este o unitate
abstractă, nu o fiinţă concretă. Pentru omul mediu, orice alt om mediu se transformă într-un
mijloc. Chiar dacă e făcută pentru oameni, istoria pare să urmărească scopuri care nu sunt
umane; ea stă sub semnul generalului şi al universalului, amândouă dominând particularul şi
individualul. Omul este obligat să accepte greutatea istoriei. El este incapabil să iasă din ea şi
să se elibereze, căci destinul lui se realizează în istorie. Nu istoria umanităţii face parte din
istoria lumii naturale, ci istoria lumii naturale face parte din istoria umanităţii. Istoria, nu
natura îi dezvăluie omului sensul vieţii cosmice. Există în istorie un conflict acut între
libertate şi necesitate, între subiect şi obiect, în istorie libertatea însăşi se transformă în
fatalitate. Creştinismul este profund istoric, el este revelaţia lui Dumnezeu în istorie.
Dumnezeu intervine în istorie şi conferă un sens mişcării ei. Meta-istoria irupe în istorie şi tot
ceea ce este semnificativ în istorie se leagă de această irupţie a meta-istoricului. Dar meta-
istocul este inseparabil de istoric şi se revelează în el. Istoria este locul de întâlnire a omului
cu Dumnezeu şi teatrul luptei lor dialogale. Şi totuşi, istoria este, în cea mai mare parte a ei,
neant şi nefiinţă, măreţie iluzorie şi nu lasă decât arareori să transpară o existenţă autentică.
Spiritul transpare însă clar în istorie şi acţionează în ea dar în obiectivarea lui istorică se
alienează de el însuşi, se epuizează şi ajunge să nu mai semene cu el însuşi. Pentru conştiinţa
umană, istoria este contradictorie şi provoacă o dublă atitudine a omului faţă de ea. Omul nu
numai că acceptă jugul istoriei, nu numai că luptă pentru a îşi realiza destinul în istorie, dar
are şi tendinţa de a o diviniza, de a sacraliza procesele din care este alcătuită. Aici se află
punctul de plecare al ispitei exercitate de istoricism şi al sclaviei pentru care acest istoricism
constituie o sursă. Omul e gata să se încline în faţa necesităţii istorice şi să vadă în fatalitatea
istorică acţiunea divinităţii. Necesitatea istorică devine criteriul de evaluare, iar conştiinţa
acestei necesităţi este proclamată ca fiind singura libertate posibilă. Ispita exercitată de istorie
este ispita obiectivării. Putem spune că Hegel a fost o întruchipare filosofică a spiritului, a
geniului istoriei. Şi, deşi categoria libertăţii joacă un rol important în filosofia lui, el definind
spiritul ca fiind libertate, filosofia hegeliană este aceea a unui determinism radical, consecvent
şi logic (determinismul logic nu îl aserveşte pe om mai puţin decât determinismul naturalist).
Hegel voia să îl convingă pe om că în istorie sclavia echivalează cu libertatea. Istoriolatria lui
Hegel a exercitat o influenţă enormă; ea a exercitat o influenţă considerabilă mai ales asupra
marxismului, care a fost şi el sedus de necesitatea istoriei. Hegel l-a supus istoriei nu numai
pe om, ci şi pe Dumnezeu, în care vedea o creaţie a istoriei. Acest lucru implică faptul că
trebuie să ne înclinăm în faţa învingătorilor de care vorbeşte istoria, să recunoaştem că orice
triumf este conform cu dreptatea. Concepţia filosofică a istoricismului a dat naştere
obligatoriu unui conflict cu valorile absolute, el afirmând cu necesitate relativismul binelui şi
al adevărului. Omul, cu toate valorile lui nepreţuite, devine simplă materie a istoriei, a
necesităţii istorice care este în acelaşi timp logosul istoric. Omul este obligat să trăiască într-
un Tot istoric, să îşi extragă de aici sensul existenţei, care depăşeşte cotidianul, chiar dacă
acest Tot îi înăbuşă şi îi zdrobeşte existenţa. Dar adevărul suprem cere ca acest Tot să trăiască
în om. Viclenia raţiunii în istorie dă naştere unei minciuni dintre cele mai flagrante: ea ucide
adevărul, crucificându-l, ca să spunem aşa. Există în istorie o dimensiune criminală şi această
dimensiune criminală, aflată la baza aşa-ziselor „mari" evenimente şi care aduce atâta
suferinţă omului, ne arată tocmai faptul că istoria trebuie să aibă un sfârşit şi numai când ea va
lua sfârşit adevărul se va putea realiza în întregime. Există în istorie o dimensiune absurdă, o
lipsă de sens care ne face să întrevedem un sens dincolo de hotarele istoriei. Această
absurditate, această lipsă de sens este numită raţiunea istoriei, împotriva acestui spirit
universal al istoriei s-au ridicat la noi Bielinski, într-o anumită etapă a carierei sale, şi
Dostoievski; acest spirit a fost atacat şi de Kierkegaard şi a văzut ridicându-se împotriva lui
toţi partizanii personalismului. Creştinismul însuşi a cedat seducţiei şi aservirii spiritului
universal la istorie; el a încercat să se adapteze necesităţii istorice, iar această adaptare a fost
luată drept adevăr universal. Acest lucru nu a făcut decât să slăbească şi să tocească
escatologismul creştinismului. Adevăratul escatologism creştin era considerat o chemare
„inoportună", „nedelicată", şocantă chiar pentru raţiune, cerând imposibilul. De aceea se pune
atât de acut problema raporturilor între escatologic şi istorie. Dar problema filosofică a istoriei
este înainte de toate problema timpului. A diviniza istoria înseamnă a diviniza timpul istoric.
Revelaţia lui Dumnezeu în istorie este una dintre aceste irupţii ale timpului existenţial în
timpul istoric. Toate evenimentele semnificative ale vieţii lui Christos au evoluat în timpul
existenţial şi nu fac decât să transpară, străbătând mediul îngreunat al obiectivitătii. în timpul
istoric. Meta-istoria nu coincide niciodată total cu istoria, aceasta supunând meta-istoria unor
deformări pentru a o aduce la nivelul ei. Victoria definitivă a meta-istoriei, a timpului
existenţial asupra timpului istoric ar însemna sfârşitul istoriei, în plan religios, acest lucru ar
însemna coincidenţa primei apariţii a lui Christos cu a doua lui apariţie, între aceste două
apariţii meta-istorice ale lui Christos se află timpul istoric în stare de tensiune, timp în care
omul îndură toate ispitele şi toate sclaviile. Acest timp istoric nu poate lua sfârşit prin el
însuşi, el e lansat spre infinitul care nu se poate transforma niciodată în eternitate. Există două
modalităţi de a ieşi din timpul istoric: spre timpul cosmic şi spre timpul existenţial. Trecerea
de la timpul istoric la timpul cosmic este caracteristică naturalismului care îşi poate asuma un
caracter mistic. Istoria revine la natură, intră în circuitul cosmic. Cealaltă trecere este de la
timpul istoric la timpul existenţial. Ea este specifică escatologismului. Istoria intră în regatul
libertăţii spirituale, în aşa fel încât filosofia istoriei este, în sfârşit şi mereu, fie naturalistă,
chiar dacă se foloseşte de categoriile spiritului, fie escatologică. Timpul istoric şi tot ce se
întâmplă în el au un sens, dar acest sens se află dincolo de limitele timpului istoric, în
perspectiva escatologică. Istoria constituie un eşec al spiritului; nu în istorie se formează
împărăţia lui Dumnezeu. Dar chiar acest eşec are un sens. aşa cum au un sens toate marile
încercări la care e supus omul şi toate ispitele pe care le înfruntă. Aceste încercări şi ispite au
rolul de a supune la probe libertatea omului. Dar teoria optimistă a progresului este
inconsistentă şi în opoziţie completă cu personalismul. Progresul este complet dependent de
timpul generator de moarte. Filosofia nu şi-a pus niciodată serios problema sfârşitului istoriei
şi a lumii, şi nici chiar teologii nu au luat-o prea tare în serios. De fapt este vorba să aflăm
dacă timpul poate fi învins. El poate fi învins, când nu este o formă obiectivă, ci produsul
existenţei înstrăinate de ea însăşi. O irupţie venind din adâncuri ar putea pune capăt atunci
timpului, depăşind obiectivitatea. Dar această irupţie venind din adâncuri nu poate fi doar
opera omului, ea este şi opera lui Dumnezeu, o operă săvârşită în comun de om şi Dumnezeu,
o operă teo-antropică. Ne aflăm aici în prezenţa celei mai dificile probleme, aceea a acţiunii
Providenţei divine exercitate asupra şi în lume. Tot secretul constă în faptul că acţiunea lui
Dumnezeu se exercită nu asupra dimensiunii determinate a naturii obiectivate, ci prin
libertatea omului.
Apocalipsa se sprijină pe paradoxul timpului; de aici provine marea dificultate a interpretării
sale. La drept vorbind, interpretarea simbolismului Apocalipsei este o ocupaţie destul de
plicticoasă. Şi nu am intenţia să mă ocup de un asemenea lucru. Cred că e suficient dacă pun
problema filosofică a sfârşitului istoriei. Paradoxul constă în faptul că lumea îşi reprezintă
sfârşitul istoriei situându-1 în timp, în vreme ce sfârşitul istoriei va fi în acelaşi timp sfârşitul
timpului, mai precis al timpului istoric. Sfârşitul istoriei este un eveniment al timpului
existenţial, dar şi un eveniment pe care nu ni-1 putem reprezenta ca săvârşindu-se în afara
istoriei. Sfârşitul istoriei, eveniment al timpului existenţial, se produce atât dincoace cât şi
dincolo de istorie, într-adevăr, neputând' fi obiectivat, sfârşitul istoriei nu poate fi nici înţeles,
nici explicat. Tot ceea ce este semnificativ în timpul existenţial apare ca un paradox în timpul
istoric. Există două modalităţi de a înţelege Apocalipsa: o modalitate pasivă şi una activă.
Prima joacă rolul principal în istoria conştiinţei creştine. Se presimte şi se aşteaptă pasiv
sfârşitul lumii, care trebuie să fie opera lui Dumnezeu, efectul judecăţii lui Dumnezeu asupra
lumii. Pe de altă parte, sfârşitul lumii poate fi pregătit activ de către om, poate depinde de
activitatea umană, devenind o operă teo-antropică. Aşteptarea pasivă a sfârşitului este însoţită
de un sentiment de nelinişte, în timp ce pregătirea activă este o luptă şi poate fi însoţită de un
presentiment al victoriei. Conştiinţa apocaliptică poate fi conservatoare şi reacţionară şi, într-
adevăr, aşa a fost adesea; dar poate fi şi creatoare şi revoluţionară, aşa cum ar trebui să fie. S-a
abuzat mult de presentimentele apocaliptice ale sfârşitului lumii. Orice sfârşit de epocă
istorică, orice clasă socială pe cale de dispariţie îşi pot imagina cu uşurinţă că moartea lor va
însemna sfârşitul lumii. Revoluţia franceză şi războaiele napoleoniene au fost urmate
de presentimente apocaliptice. Şi tot nişte presentimente apocaliptice au precedat căderea
ţarilor Rusiei. Vladimir Soloviev şi Constantin Leontiev au avut o conştiinţă apocaliptică
pasivă. Conştiinţa apocaliptică a lui N. Fedorov a fost una activă; era de o temeritate genială,
în ciuda insuficienţei filosofici lui. Conştiinţa apocaliptică conservatoare trăieşte un sentiment
de teroare în faţa pierderii a ceea ce ea consideră a fi conţinutul sacru al istoriei. Dar
conştiinţa apocaliptică revoluţionară trudeşte activ la realizarea persoanei umane şi a unei
societăţi întemeiate pe recunoaşterea principiului persoanei. Atitudinea activă în privinţa
sfârşitului istoriei presupune o lungă perioadă de transformări ale structurii conştiinţei, o
revoluţie spirituală şi socială care să se producă chiar în timpul istoric, revoluţie ce nu poate fi
doar opera omului, dar nici nu se poate opera fără eforturile omului, şi nici nu poate fi
rezultatul unei aşteptări pasive. Expansiunea spiritului transformator al lumii presupune
activitatea spiritului omului. Activitatea umană, la care făcea apel Fedorov, e capabilă să
împingă conştiinţa cu un pas înainte. Dar Fedorov nu vorbeşte despre schimbarea de structură
a conştiinţei, el nu pune problema raporturilor între subiect şi obiectivare. Revoluţia spirituală
care va aduce sfârşitul va fi într-o 'mare măsură o victorie asupra iluziilor conştiinţei.
Escatologismul activ este o justificare a activităţii creatoare a omului. Omul se sustrage
imperiului obiectivării care îl aserveşte. Acest lucru pune sub un alt aspect problema
sfârşitului istoriei. Sfârşitul istoriei este o victorie a timpului existenţial asupra timpului
istoric, a subiectivităţii creatoare asupra obiectivitătii, a persoanei asupra generalului şi
universalului, a societăţii existenţiale asupra societăţii obiective.
Asumarea consecventă a personalismului, împinsă până la capăt, este cea a sfârşitului lumii şi
al istoriei; nu aşteptarea pasivă a acestui sfârşit, în teamă şi nelinişte, ci pregătirea lui activă,
creatoare. Acest lucru comportă o schimbare radicală de orientare a conştiinţei, eliberarea de
toate iluziile îmbrăcate în veşmintele realităţilor obiective. Victoria asupra obiectivării nu este
în fapt decât o victorie a realismului asupra iluzionismului, asupra simbolismului care
încearcă să se impună ca un realism. Ea mai înseamnă eliberarea de coşmarul creat de iluzia
infernului şi a chinurilor veşnice, prin falsul dualism al paradisului şi al infernului care
aparţine în întregime lumii obiectivate. Drumul omului trece prin suferinţă, cruce şi moarte,
dar duce la reînnviere. Numai reînvierea a tot ceea ce trăieşte şi a trăit ne poate reconcilia cu
lumea şi cu procesele ei. Reînvierea este victoria asupra timpului, o schimbare nu numai a
viitorului, ci şi a trecutului. Această reînviere, imposibilă în timpul cosmic şi istoric, este
posibilă în timpul existenţial, în acest fapt rezidă sensul împărăţiei Mântuitorului şi a Celui
care readuce la viaţă.Ceea ce face mare onoare omului este refuzul său de a se resemna cu
stingerea şi moartea, cu propria lui dispariţie definitivă şi cu aceea a oricărei creaturi, în
trecut, în prezent şi viitor. Tot ce nu este etern este intolerabil; tot ce are o valoare în viaţă îşi
pierde această valoare, dacă ea nu este eternă. Dar în timpul istoric şi cosmic, în natură şi
istorie, totul este trecător, totul dispare; iată de ce trebuie să dispară timpul, să nu mai existe
timp. Va dispărea aservirea omului faţă de timp, faţă de necesitate, faţă de iluziile conştiinţei.
Totul se va integra în realitatea autentică a subiectivităţii şi a spiritualităţii, în viaţa divină sau,
mai precis, în viata divină şi umană în acelaşi timp. Acest lucru însă presupune lupte grele,
suferinţe şi sacrificii. Dar alt drum nu există. Nu doar prin contemplaţie putem ajunge în
împărăţia lui Dumnezeu. Proust, care simţea dureros problema timpului care se scurge, voia să
răstoarne timpul, să reînvie trecutul printr-o memorie creatoare, prin pasiva contemplare este-
tică. Aceasta a fost iluzie, chiar dacă trata o problemă profundă. N. Fedorov voia să învingă
moartea, să inverseze timpul, să schimbe trecutul prin „opera comună" a reînvierii active.
Aceasta era o mare idee creştină, dar care nu se lega destul de strâns de problema persoanei şi
a libertăţii, de problema victoriei conştiinţei asupra obiectivitătii. Sclavia omului nu este
altceva decât consecinţa căderii şi a păcatului său. Starea de cădere şi de păcat comportă o
anumită structură a conştiinţei şi nu poate fi învinsă numai prin căinţă şi ispăşirea păcatului;
această victorie cere intervenţia activă a tuturor forţelor creatoare ale omului. Numai după ce
omul va desăvârşi ceea ce este conform cu vocaţia sa, se va produce o a doua venire a lui
Christos, vor apărea un nou cer şi un nou pământ: regatul libertăţii.