ÎNCEPUTURI

Conf.univ.dr. Nicolae Culic

În Orientul antic, apropiat și îndepărtat, dar și în Grecia homerică, reflecțiile despre

ordinea socială, dreptate și lege, sunt de neînțeles în afara reprezentărilor mitico-religioase, în
afara efortului de elucidare a rostului de a fi a lumii și a omului. Creațiile spirituale care
încercau să lămurească misterul existenței înconjurătoare și a condiției omului (mituri, imnuri,
texte sapiențiale, laude adresate de regi zeilor sau lor înșiși) conțin numeroase idei morale și
politico-juridice. Există, de asemenea, și o bogată literatură juridică în care se fac referiri la
dreptate, lege, pedeapsă, atestând preocuparea permanentă a gândirii de a da o expresie
juridică diverselor relații dintre oameni și dintre acestia și instituțiile societății.

Documentele juridice descoperite: coduri, tratate între state, formulare procedurale,

arhive juridice, conțin în mod implicit idei teoretice asupra legii și justiției, o anumită
concepție asupra omului și societății în care dreptul era parte integrantă.

În cele ce urmează ne propunem să evidențiem și să reconstituim doctrinele juridice în

formare, ale popoarelor din ariile socio-culturale amintite mai sus, subliniind analogiile de
conținut, inevitabile, datorită afinităților de mediu și cultură, dar și deosebirile importante,
adică elementele de originalitate de diferențiere specifice fiecărei societăți din aceste regiuni.

O mare parte din primele texte cunoscute din Orientul Apropiat și Mijlociu antic
provenind de la dumerieni, asiro-babilonieni, egipteni, hittiți, siro-palestinieni, evrei, se referă
la tranzacții comerciale (vânzări, schimburi, donații, achiziții) sau sunt relatări despre cutare
care a oferit un animal spre sacrificiu cutărui templu, unde a fost primit de cutare preot.
Cunoștințele care reies din documentele juridice se referă în special la viața economică, dar,
și la cea politico-juridică, relevând că societățile erau organizate pe baze birocratice; ele
reflectă cadrele guvernării monarhice și ale templului-stat, ilustrând unirea templului cu statul
pentru a controla pământul și populația.

GÂNDIREA POLITICO-JURIDICĂ ÎN MESOPOTAMIA

Civilizația mesopotamiană, care s-a născut din fuziunea influențelor sumeriene și

semitice, a fost alături de cea egipteană, un viu focar de cultură, înainte de a dispărea sub
loviturile mezilor în 612 î.H. (cucerirea și incendierea cetății Ninive).

În zorii istoriei sumerienii erau organizați în mici comunități orășenești; acest sistem în
care suveranitatea era a adunării membrilor comunității, care rezolva conflictele interne și
decidea asupra problemelor care priveau războiul și pacea, a fost numit ”democrația
primitivă”. Când apărea o situație care cerea o rezolvare urgentă se încredința autoritatea
supremă unuia dintre membrii săi pe o perioadă limitată1. În această descriere există o
anumită supraevaluare a adunării comunității, care este atestată, însă avea funcții limitate în
1
T. Jacobsen, Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia ”Journal of near Eastern Studies”, 2, 1943, p.172,
apud Sabatino Moscati, Vechi imperii ale Orientului, Editura Meridiane, București, 1982, pp.47-48.

1
fața șefului orașului-stat. Această instituție nu a durat mult; necesitatea unor hotărâri rapide și
indiscutabile în cazurile de stare de urgență, a dus, în mod natural, la concentrarea puterii în
mâinile unui principe. Acesta era considerat reprezentantul adevăratului suveran care era zeul
protector al orașului. Pământul aparținea zeului protector; acesta era considerat stăpânul
absolut și își exprima voința sa inatacabilă prin miracole și prevestiri. Regele pământean, în
calitate de administrator personal al zeului, controla proprietatea divină și avea rolul de a
interpreta voința zeului, urmărind să îl facă binevoitor, pentru a-i ocroti pe supușii lui
credincioși. Pentru aceasta îl onorau cu ridicarea templelor și îl făceau binevoitor asigurând
prosperitatea poporului prin săparea canalelor care să regularizeze apele râurilor mari,
împiedicând inundațiile și irigând câmpurile mănoase.

În ciuda controlului asupra pământului exercitat de templul-stat, au avut loc

secularizarea și privatizarea proprietății. Au fost recunoscute diferite clase, iar economia
locală se baza, în mare parte, pe munca sclavilor.

Inevitabil, au apărut conflicte în interior, între suveran și preoți și între aristocrați și

populația exploatată, iar în exterior, între un oraș-stat și alt oraș-stat.

O informație clară despre lupta internă provine din numeroasele documente

descoperite în orașul Lagash. Aristocrația ia avânt și exploatează populația, iar funcționarii îi
împovărează pe orășeni cu dări. Regele Urukagina se ridică să instaureze ordinea și justiția
care fuseseră nesocotite. Într-o inscripție acest rege ne relatează despre reforma pe care a
relizat-o. Zeul-rege (Ningirsu) stăpânul și protectorul orașului Lagash i-a îngăduit lui
Urukagina domnia, iar când acesta și-a stabilit domnia în mijlocul a treizeci și sase de mii de
oameni, a desființat decretele anterioare, de la corăbii i-a îndepărtat pe conducători, pe
pământul stăpânit de zei nu au mai fost perceptori, iar ”bogătașul nu va mai asupri pe orfan și
nici pe văduvă”.2

Accentele de moralitate socială existente în acest text le vom regăsi în viitor la

babilonienii egipteni și evrei, iar protecția orfanului și a văduvei va deveni o formulă care
exprimă voința de a aplica justiția în mod egal.

Inscripțiile informează și despre conflictele între orașele-stat; regele reformator și

legiuitor amintit mai sus a fost atacat de suveranul din orașul vecin (umma) care a distrus
sanctuarele și statuile zeilor și a furat argintul și pietrele prețioase. Conflictul a generat
aprecieri moral-politice diferite. Regele atacat considera că atacatorul a comis un păcat față de
adevăratul rege stăpânitor, zeul protector al orașului, exprimând speranța că pedeapsa zeului
nu va întârzia să cadă asupra atacatorului.

În schimb, atacatorul a susținut că nu a comis nici un păcat. El a lăsat inscripții în care

afirmă că zeul care exercită asupra altor zei supremația a sprijinit acțiunile lui. Acesta afirmă
că atunci când zeul i-a oferit suveranitatea pământului a cucerit țările de la răsărit până la
apusul soarelui, a înfăptuit justiția dând stabilitate și siguranță regiunilor. Apoi adaugă: ”De ar
putea (zeul Anu) să adauge viață vieții mele, să dea siguranță regiunilor, să-mi acorde
2
G.A. Barton, The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad, New Heaven, 1929, apend Sabatino Moscati, op.cit,
p.49-50.

2
popoare numeroase ca firele de iarbă... De-aș putea să fiu eu mereu păstorul care merge
înainte ca o călăuză”3.

Semnificativ este că acest suveran avea o concepție politică diferită de a

predecesorilor. Orizontul lui depășea zidurile orașului-stat. Se naște ideea monarhiei
universale, care va fi înfăptuită de popoarele semite sub domnia lui Sargon, rege din Akkad.
Acesta a unificat Mesopotamia în jurul anului 2400 î.H. ”realizând regatul celor patru părți
ale lumii”. Ideea monarhiei ”pământului cunoscut” va rămâne o aspirație constantă a regatelor
semite, modificând substanțial viziunea politico-juridică a sumerienilor, concretizată în
orașul-stat.

Se schimbă și figura suveranului, care capătă un caracter diferit, acesta nu mai este un
om în serviciul zeului, ci un om care prin operele sale devine al însuși un zeu.

Dinastia întemeiată de Sargon care durează aproximativ două secole (2460-2280)va fi

înlăturată de sălbaticii gutei din regiunile orientale (2280-2130 î.H). În jurul anului 2130 î.H.
pentru o perioadă relativ mică, orașele-stat sumeriene capătă iarăși vigoare, dar în jurul anului
2000 î.H. semiții se vor întoarce la putere.

Din timpul lui Ur-Nammu, care a domnit în jurul anului 2000 î.H., s-a descoperit un
cod de legi, considerat cel mai vechi pe care îl cunoaște umanitatea. Accentele de moralitate
socială care se regăsesc în el impresionează nespus de mult și astăzi, la patru mii de ani
distanță.

Cuvântul cod nu trebuie să ne ducă în eroare în legătură cu dimensiunea lui; în

realitate este vorba de câteva dispoziții analitice, de anumite soluții pentru anumite cazuri,
care nu descind din principii de ansamblu.

Codul conține un prolog în care regele amintește de victoriile sale asupra suveranilor
și laudă reformele înfăptuite în țară. El relatează că i-a alungat pe funcționarii necinstiți ”că a
stabilit greutăți și măsuri juste și nealterabile; că a vegheat ca orfanul și văduva să nu cadă
pradă celui puternic și că omul care posedă o singură monedă să nu fie victima aceluia care
are o monedă de mai mare preț”.

Nu sunt date că acest cod ar fi avut și un epilog; există însă unul în codul regelui Lipit-
Ishtar din orașul Isin (care a trăit în jurul anului 1950 î.H.) emis pentru poporul său. El își
declara în prolog numirea divină în funcție, pretinzând că a fost ales de zeul cerului Anu să
asigure dreptatea în acele locuri, să răspundă plângerilor, să elimine ostilitățile și lupta
armată, să aducă pacea sumerienilor și akkadienilor.

În acest cod nu era recunoscută egalitatea între indivizi sau aceea între sexe. Structura
societății includea bărbați și femei care erau moșieri prosperi, dar și pe cei care erau sclavi și
pe cei semiliberi, adică angajații palatului regal pentru diverse prestații și dependenți de el
pentru orice deplasare.

3
Op.cit.pp.98-99.

3
 Familia avea ca șef tatăl, iar căsătoria monogamică se constituia printr-o obligație pe
care și-o asumau părinții celor care voiau să se căsătorească; căsătoria putea fi desfăcută în
urma unui motiv bine întemeiat, fie, de soț, care rostea o formulă de repudiere, fie de soție,
care renunța la calitatea ei de soție. Femeia, cu o situație protejată, avea dreptul de a fi
despăgubită în caz de repudiere.

Atenția acordată dreptului familiei reflectă preocuparea pentru valorile familiei și

pentru stabilitatea acesteia cuprinzând indicații referitoare la drepturile asupra proprietății și
la moștenire.

Dreptul penal este blând dacă îl raportăm la cel care va apărea după câteva secole în
reglementările semitice; domină principiul despăgubirii, despre care ne confirmă și puținele
articole ale codului lui Ur-Nammu; doar în caz de insolvabilitate, vinovatul devenea sclavul
păgubitului.

În epilog, regele se laudă că a eliminat ostilitățile, rebeliunea, plângerile, și că a stabilit

dreptatea și adevărul în regatul său.

Codul nu este singurul document juridic din această perioadă; mai sunt numeroase
documente referitoare la procese sau simple acte care provin din arhiva de la Lagash.
Provenind dinspre sfârșitul celui de-al treilea mileniu î.H. , acestea, împreună cu codul,
constituie un izvor inestimabil pentru cunoașterea societății sumeriene, a importanței
dreptului pentru viața socială, pentru înțelegerea viziunii sumerienilor asupra societății,
moralei și politicii.

Numeroasele documente care se referă la procedura judiciară se numesc ditilla

(judecată). Ele au o structură constantă, cuprinzând: titulatura, subiectul actului, menționarea
martorilor, semnătura comisarului instructor și a judecătorilor, data.

Documentele procedurale publicate nu confirmă așa cum apreciază Sabatino Moscati4,

caracterul subiectiv al inițiativei judiciare care este prezent în textele semitice târzii. În
acestea din urmă, nu pare să fie proces fără cerere, pe când la sumerieni, autoritatea publică
poate da curs la o procedură chiar și fără cerere, numai ca publicul să nu fie lezat. Din această
perspectivă, ditilla ca documente procedurale nu sunt de fapt simple dovezi pentru folosința
respectivelor părți, ci obiect de păstrare într-o arhivă juridică comună.

Putem aprecia că maturitatea și profunzimea gândirii juridice sumeriene este produsul

unei societăți care, a elaborat o concepție organică a universului și care a știut să creeze
mijloacele pentru a-i da expresie.

Cuceritorii semiți care vor veni la putere în Mesopotamia în jurul anului 2000 Î.H., au
fost amorriții, cei care veneau din țara Amurru (occident). În timpul lui Hammurabi, care a
domnit aproximativ între anii 1792-1750 î.H., regatul Babilonului, unul dintre orașele-stat
amorrite, unifică Mesopotamia.

4
Sabatino Moscati, Vechi Imperii ale Orientului, Editura Meridiane, București, 1982, p.75.

4
 Viața societății asiro-babiloniene era întemeiată pe un sistem organic de legi, cu
origini în epoca sumeriană. De aceea, Sabatino Moscati apreciază că pentru popoarele din
Mesopotamia ”dreptul constituie o categorie tipică și fundamentală a gândirii, tinzând în mod
firesc să traducă în norme obiceiurile5. Această formă tipică a gândirii mesopotamiene
informează despre fiecare aspect al existenței; totul este cuprins în lege, de la viața publică la
cea privată.

Cea mai importantă realizare a dreptului babilonian este faimosul cod de legi al lui
Hammurabi.

O perioadă a fost considerat cel mai vechi din lume și unicul cod de legi din
Mesopotamia. Descoperirile ulterioare au arătat că aprecierile nu sunt corecte. Am amintit
anterior de existența unor coduri mai vechi, cele sumeriene ale lui Ur-Nammu și Lipit-Ishtar
la care trebuie să mai adăugăm codul în limba akkadiană a lui Eșnunna, anterior codului lui
Hammurabi cu aproximativ două sute de ani.

Cu toate că nu se mai poate susține nici originalitatea lui, întrucât el reflectă mare
parte din conținutul codurilor precedente, Codul lui Hammurabi, rămâne cea mai completă și
mai bogată sinteză care poate contura cel mai bine epoca și achizițiile gândirii juridice din
antichitatea timpurie a Orientului Apropiat și Mijlociu.

Importanța lui nu constă numai în operația de prelucrare și unificare a tradiției

precedente, ci și în deschiderea pe care o realizează în direcția analizei teoretice a dreptului.
De aceea este un moment semnificativ în tradiția juridică a vechii Mesopotamii.

Structura codului este asemănătoare cu cea întâlnită în codul lui Lipit-Ishtar: prolog,
codul propriu-zis și epilog.

Pe lângă reglementările concrete care dau formă juridică diverselor relații umane,
codul este și expresia conștiinței, în formare, despre ceea ce este legea și dreptul. În Prolog și
Epilog descoperim idei care depășesc prin semnificația lor teoretică planul descriptivului și
declarativului, plasându-ne la începuturile gândirii despre politică și drept. Am în vedere
problema sursei legitimității conducerii politice (a guvernării), precum și a sursei legii și a
dreptății.

Se susține, în conformitate cu mentalitatea epocii, că divinitatea este sursa legitimității

acțiunii politice și a legiferării. Zeii supremi, Anu (zeul cerului) și Enlil (zeul pământului) l-ar
fi desemnat să guverneze poporul, să aducă bunăstare acestuia, să facă din dreptate o
prioritate, să dezrădăcineze răul și nelegiuirea, ”ca cel tare să nu mai apese pe cel slab”6.

Din înșiruirea înfăptuirilor sale (aducerea sub stăpânirea sa a celor ”patru părți ale
Babilonului”, asigurarea proprietății poporului, izbăvirea lui de suferință și asigurarea traiului
acestuia) reiese că Hammurabi conștientiza mai bine decât predecesorii săi faptul că
guvernarea este o întreprindere realizată de el care este, așa cum se denumește ”păstorul

5
Sabatino Moscati, Vechile civilizații semite, Editura Meridiane, București, 1975, p.74.
6
Codul lui Hammurabi, în Gândirea asiro-babiloniană în texte, Editura Științifică, București, 1975, pg.305.

5
binefăcător al cărui sceptru este dreptatea”7. Conducerea politică trebuie să fie nu numai
legitimă ci și efectivă. De asemenea, și legiferarea ca instrument al guvernării este, după
Hammurabi, poruncită tot de divinitate. În acest sens, afirmă că zeul dreptății l-a mandatat să
legifereze:

”Eu, Hammurabi, sunt regele dreptății,

Căruia Șamaș i-a încredințat legea”8

Hammurabi, declară că legile dreptății pe care le-a întocmit urmăresc să se facă

dreptatea celui oprimat, ca ”dreptatea să fie dată văduvei și orfanului”9. Expresia din urmă
exprimă așa cum am semnalat anterior, voința de a administra justiția în mod egal.

Deși este invocată sursa extramundană a legii și dreptății, doar voința legiuitorului, a
conducătorului politic este aceea care le concretizează. Conținutul legii exprimă voința
umană, ea fiind o creație dispozitivă; autoritatea normativă este regele. Afirmațiile sunt fără
echivoc, atât în Prolog, cât și în Epilog:

”eu am întocmit legea și dreptatea în limba țării;”10

”Am scris pe piatră cuvintele mele cele prețioase,

În prezența statuii mele, regele dreptății,

Pentru că după ea să conducă legile țării,

Să se aplice legile țării”11

Codul a fost gravat pe o stelă de piatră neagră de diorit, înaltă de 2,25 m și cu lățimea
de 1,90 m la bază și 1,65 m la vârf, așezată în mijlocul cetății pentru ca:

”Tot cel apăsat ce are un proces,

Să vină în fața statuii mele, regele dreptății

Și să citească cu luare-aminte stela cea scrisă,

Să dea ascultare cuvintelor mele prețioase,

Stela mea să-i facă limpede pricina lui

Să înțeleagă el cauza lui,

Să se liniștească inima sa”12.

7
Op.cit., p.353.
8
Op.cit., p.355.
9
Op.cit., p.354.
10
Op.cit., p.311.
11
Op.cit., p.344.
12
Op.cit., p.354.

6
 Se exprimă ideea că înstăpânirea legii (dreptului), înlăturarea arbitrariului face
necesară nu numai existența unui cod unic, aplicabil în întregul imperiu ci și afișarea acestuia,
aducerea lui la cunoștința publicului. Este un singur cod pentru toți și toți trebuie să aibă
posibilitatea să-l cunoască.

Afirmând că instituirile voinței sale legislative sunt, la fel ca sursa lor divină, absolută
și atemporală, Hammurabi nu avea conștiința istoricității dreptului și a legii. De aceea
avertizează că cine le încalcă și nu respectă legea și dreptatea, ofensează zeul și deopotrivă
pe rege și pe ceilalți oameni. Caracterul infailibil al ordinii juridice instituite impune și pentru
toți cei care vor urma la domnie, obligația ”să nu schimbe legea țării pe care eu am stabilit-
o”13.

Reglementările juridice susțineau prea puțin ideea unei dreptăți absolute, ceea ce
evident nici nu era posibil, deoarece codul reprezenta proiecția eticii și practicilor sociale din
acel timp. Astfel, din punct de vedere juridic, el sancționa o stare a economiei și o așezare
social-politică în care inegalitatea era în mod firesc implicată; existau trei niveluri sociale la
care se raporta diferențiat. Omul liber avea mai multe drepturi decât sclavul eliberat și
amândoi decât sclavul socotit mai degrabă proprietatea cuiva, decât om. Aristocrații și preoții
erau favorizați.

Reglementările erau prezentate ca enunțuri cauzale de formă: ”Dacă un om...” și

urmăreau să statornicească un sistem în care arbitrariul să nu aibă loc.

Proprietatea era protejată și orânduită cum se cuvine într-o societate sedentară

evoluată. Unele dispoziții ale codului priveau proprietatea, contractele, vânzarea-cumpărarea,
locația, împrumuturile, dobânzile, practica comercială și acțiunea în justiție.

Apărarea proprietății se făcea diferențiat în funcție de statutul proprietarului; ceea ce

aparținea divinității (templului) și palatului (regelui statului) era mai bine protejat de lege
decât proprietatea unui om liber sau a sclavului eliberat. Articolele referitoare la furt nu
concordă prea bine între ele, ceea ce sugerează că acest cod a fost alcătuit în mai multe etape.
În articolele timpurii hoția era pedepsită cu moartea, mai târziu pedeapsa cu moartea se aplica
numai pentru furtul bunurilor ce aparțineau templului sau palatului. Apoi, în perioada târzie,
pedeapsa cu moartea pentru furt a fost înlocuită cu restituirea sau cu amenda.

Tot cu moartea era pedepsit și cel care ”a furat pe un tânăr născut liber” (art.14).
formularea articolului nu este explicită în legătură cu finalitatea unei astfel de acțiuni dar,
putem aprecia, având în vedere textele semite de mai târziu (Exod și Deuteronom), că
pedeapsa viza transformarea, prin forță, a statutului omului liber în sclav.

Era însă permis ca tatăl, care deținea întâietatea în familie, dacă întâmpina dificultăți
financiare să-și vândă soția și copii ca sclavi pentru a munci în casa creditorului. Această
schimbare temporară a statutului lor dura trei ani, iar în al patrulea an urma să fie puși în
libertate.

13
Op.cit., p.355.

7
 Luarea în căsătorie a unei femei era precedată de plata de către logodnic, către părinții
logodnicei, a unui preț de cumpărare. Baza legală a căsătoriei era contractul; dacă nu exista
contract, nu exista nici căsătorie. Divorțul era admis când existau motive întemeiate; putea
divorța atât bărbatul cât și femeia. Un motiv invocat de bărbat, de exemplu, era că soția nu
putea avea copii (în acest caz el trebuia să resituie zestrea, cât și prețul de cumpărare. Soția
putea invoca drept motiv de divorț absența forțată și îndelungată a soțului (campanii militare,
călătorii de afaceri) de acasă și lipsa din această cauză a mijloacelor de existență. Constatăm
că statutul femeii în societatea mesopotamiană era suficient de protejat.

În articolele care se referă la dreptul penal, aprecierea juridică a acelorași fapte-ofense

și vătămări corporale este diferită în funcție de rangul social al agresorului sau victimei. De
exemplu, ofensa adusă unei persoane de rang inferior este pedepsită mai puțin grav decât
ofensa adusă unui membru din aceeași clasă. Pedeapsa era mai blândă, când victima era dintr-
o clasă inferioară și mai aspră când aceasta era de rang înalt.

Pedeapsa cu moartea era frecvent întâlnită pentru culpe grave: calomnia și mărturia
falsă, furt, jaf și tăinuire, adulter, incest, viol. De asemenea, acuzațiile nedovedite erau aspru
pedepsite, iar cine făcea pe nedrept acuzații de crimă era osândit la moarte.

Legea talionului (ochi pentru ochi, dinte pentru dinte) este considerată un aport semit,
mai precis al dinastiei lui Hammurabi, căci dispozițiile anterioare (sumeriene) prescriau
compensarea în bani. Această modalitate de a pedepsi se aplica doar între persoane libere și
de același rang social.

Articolele care prevăd sancțiuni penale curpind și pedepse pentru profesioniștii care
produceau accidente sau manifestau neglijență în exercițiul activității lor: chirurgul a cărui
operație nu reușea; constructorul care nu zidea destul de solid o casă și care prăbușindu-se
făcea victime; constructorul de corăbii care nu smolea bine corabia și aceasta începea să ia
apă.

În vătămările corporale pedepsele erau mai mici dacă făptuitorul jura că acestea nu au
fost produse cu intenție. Chiar și în cazul în care din cauza loviturilor rănitul murea, dacă
vinovatul jura că nu a lovit cu intenție, și cel mort era un om liber, plătea doar o despăgubire.

Este de remarcat că în Codul lui Hammurabi nu există un articol special referitor la

omucidere. Absența unei astfel de reglementări este explicată de orientaliști14 prin aceea că
omorul era o faptă care nu privea justiția statului, ci o faptă care trebuia pedepsită de
răzbunarea rudelor.

Împărțirea dreptății se făcea de către judecători cărora li se adresau cei aflați în litigiu
când nu reușeau să cadă de acord asupra neînțelegerilor. Ceea ce este caracteristic pentru
societățile semite este faptul că judecata avea loc numai dacă exista plângere: dacă nu exista
plângere, nu exista judecată. În judecată, o mare importanță aveau dovezile care puteau fi

14
Constantin Daniel, Studiu introductiv, Gândirea hittită în texte, Editura Științifică și Enciclopedică, București,
1986, p.103.

8
alcătuite din documente sau din mărturiile martorilor. Când nu existau dovezi se apela la
ordalie, judecata zeului.

Fiind conștiința epocii sale, Hammurabi traducea în sistemul normativ un ansamblu de

relații sociale care presupunea ca dat fundamental inechitatea. Declarativ Codul este dominat
de ideea dreptății, dar dreptatea nu avea cum să fie decât așa cum apare în el. Mai puțin
aplicată sclavilor, dreptatea este omniprezentă, pentru că Hammurabi o socotea o lege a firii.
Nu este aceiași pentru toți, dar în măsură mai mare sau mai mică este a tuturor în virtutea
faptului că sunt oameni.

Gândirea juridică hittită

Din lumea Orientului mileniului al II-lea (secolul al XIV-lea î.Cr.) au fost scoase la
iveală tăblițe de argilă în care erau înscrise cu caractere cuneiforme, articole din legile care
guvernau societatea hittită. Două din aceste tăblițe sunt aproape complete, fiecare dintre ele
cuprinzând o sută de articole, fiind considerate ca formând o serie continuă de articole care
alcătuiesc ceea ce se numește ,,Codul hittit”. Acestea nu se prezintă ca opera unui rege
legiuitor care le-a promulgat și nici nu este încadrat de un prolog și un epilog. Ca și în
cazurile anterioare (Mesopotamia) nu poate fi vorba de un veritabil cod, în sens modern, ci de
o colecție mai mult sau mai puțin completă de texte de origine regală, cutumieră sau
jurisprudențială. Mai mult, Codul hittit omite o mulțime de situații care ar fi putut genera
litigii, cum ar fi, de pildă adopțiunea copiilor, moștenirea, contractele între persoane.

Ca toate celelalte colecții juridice ale antichității orientale, nici, ,,Codul hittit” nu
conține tot dreptul hittit. El cuprinde articole de lege care, în cea mai mare parte, au un
caracter special, în timp ce aspectele cele mai uzitate în practică lipsesc. Pare că, apreciază
traducătorul în limba română a Codului hittit, vechii legiuitori inserau în colecțiile lor numai
cauzele care erau, mai mult sau mai puțin, contestate, dar omiteau situațiile care erau
respectate și admise în general15.

De asemenea, textele juridice, mai conțin decrete constituționale, cum ar fi Decretul

lui Telepinus, cel care a realizat reforma instituțională și a impus principiul succesiunii,
ereditare la tron, regulamente și instrucțiuni pentru personalul de la curte sau pentru grupul de
dregători care aveau un rol important în viața publică: funcționarii din administrația civilă și
militară, guvernatorii cetăților. O altă categorie de texte sunt tratatele încheiate cu regii vecini.
Toate textele juridice scot în evidență preocuparea pentru organizarea statului, pentru
desfășurarea pașnică a relațiilor dintre oameni și grija constantă de a preciza în scris relațiile
cu vecinii.

Cele două serii de legi ale codului sunt, datorită afinităților culturale, asemănătoare cu
cele mesopotamiene, dar numai parțial; între ele există și deosebiri importante. Dacă în el
există dispoziții cazuistice care procedează prin ipoteze succesive și care caracterizează legile

15
Vezi Athanasie Negoiță, Juridica. Texte legislative, notiță introductivă, Gândirea hittită în texte, Editura
Științifică și Enciclopedică, București, 1986, p.239.

9
sumeriene și akkadiene, lipsește însă încadrarea în prolog și epilog care este caracteristică
genului literar mesopotamian. Absența celor două părți nu reflectă doar o diferență de
structură formală, ci de nivel al structurării gândirii juridice. Prologul și epilogul Codului lui
Hammurabi exprimă idei teoretice referitoare la legiuitor și îndreptățirea efortului său
legislativ, la însemnătatea existenței codului pentru societate și la importanța respectării lui.

Interesul pentru aceste probleme vădește efortul, chiar dacă timid, de situare a
discursului asupra activității legiuitoare la un nivel autoreflexiv, cât și la unul autoevaluator,
adică situarea lui în registrul metajuridic. Nepreocupându-se de problemele amintite,
gândirea juridică hittită rămâne cantonată în registrul pozitivist fără să ajungă la o perspectivă
teoretică și valorizatoare asupra gândirii juridice. În schimb, hittiții au conștientizat
dimensiunea istorică a dreptului, schimbarea lui în funcție de modificarea situațiilor istorice.

Astfel, se întâlnesc referiri la modificarea cuantumului pedepselor, arătându-se care

era acesta altădată (de obicei mai mic) și cât este acum (art.81,94,101) sau la faptul că altădată
anumite orașe sau anumite categorii de meseriași erau scutite de taxe, dar acum nu mai sunt
(art.50 și 51). Multe articole reglementează fapte penale, stabilind cuantumul despăgubirilor;
alte articole fixează remunerațiile diverselor servicii, prețurile practicate de meseriași sau
prețurile de vânzare pentru o serie de bunuri mobile sau imobile. Trebuie subliniat că în
legislația hittită, spre deosebire de legislațiile semite nu apare ,,legea talionului”. Ceea ce
prevalează în dreptul hittit este principiul despăgubirii victimei de daunele suferite, mai
degrabă decât răzbunarea pe cel culpabil. Pedepsirea propriu-zisă joacă un rol mai redus decât
principiul restituirii.

Există totuși așa cum se poate constata dintr-un edict al regelui Telepinus, o
coexistență a răzbunării sângelui (manifestare a justiției private) cu justiția publică: ,,Legea
sângelui este următoarea: Cine va comite o faptă de vărsare de sânge ( se va supune) celor pe
care le spune <<stăpânul sângelui>>. Dacă acesta va zice <<să moară>> el va muri; dar dacă
spune <<să dea o compensare>> el va da o compensare, regele nu va trebui să adauge nimic
la aceasta”16. Pedeapsa cu moartea este prevăzută în câteva cazuri particulare, iar mutilarea,
frecvent aplicată în asprele legi asiriene, este rezervată sclavilor vinovați de furt și incendiere.

Pedeapsa cu moartea se aplica celui care fura o suliță de bronz din poarta palatului
(art.126), celui care respingea sentința regelui sau sentința unui demnitar, sclavului care se
ridica împotriva stăpânului (art.173). Constatăm că alături de responsabilitatea individuală
există și situații în care responsabilitatea era colectivă. Aceasta din urmă este stipulată și în
art.173 care statornicește că pentru respingerea sentinței regelui va fi nimicită (măcelărită)
întreaga familie a făptașului. Și în cazul sclavilor se stabilea responsabilitatea colectivă: dacă
un sclav își ucidea stăpânul era condamnat la moarte împreună cu întreaga familie. Și în
,,Instrucțiunile regale pentru personalul de la palat” se prevedea că oricine se făcea vinovat că
nu a respectat starea de puritate a apei, hranei sau veșmintelor regelui va fi dat morții

16
Apud, Constantin Daniel, Gândirea hittită în texte, Studiu introductiv, Editura Științifică și Enciclopedică,
București, 1986, p.103.

10
,,împreună cu soția și copii lui”17. Din ,,Instrucțiunile pentru căpetenia păzitorilor de la
frontieră” ne putem face o idee cu privire la administrarea justiției civile și militare, ca în
cazul unui comandant al gărzilor de la frontieră, căruia i se ordonă: ,,Oriunde ajungi la un
oraș, cheamă tot poporul orașului de față. Pentru cel care are o plângere, judec-o și fă-i
dreptate. Dacă un sclav sau o sclavă sau o văduvă are o plângere (contra cuiva) judec-o pentru
ei și fă-le dreptate”. Dacă acesta se confruntă cu o plângere împotriva căpeteniei păzitorilor de
frontieră i se cere ,,să o judece în conformitate cu legea…”. El nu trebuie să decidă în
formarea căpeteniei, el nu trebuie să ia o hotărâre în favoarea fratelui său, soției sale ori
prietenului său; nimănui să nu i se facă vreo favoare. El nu trebuie să facă dintr-un caz drept
unul nedrept; el nu trebuie să facă din caz nedrept, unul drept. Ceea ce este drept trebuie să
facă el”. De asemenea instrucțiunile indică următoarele: ,,căpetenia păzitorilor de la frontieră,
căpetenia orașului și notabilii vor judeca și decide în cazurile respective în concordanță cu
legea. Cum a fost din zilele de demult – într-un oraș în care s-a obișnuit să se aplice pedeapsa
cu moartea să se continue să se facă așa. Dar într-un oraș în care s-a obișnuit a se aplica
exilarea, să se continue acel (obicei)”.18

Instrucțiunile atrag atenția că judecata trebuie făcută când există plângere și că

oricine poate face plângere (chiar și persoanele cu statut social precar) împotriva oricui (chiar
și căpeteniei păzitorilor de la frontieră). Instrucțiunile transmitând și cine trebuie să facă
judecata (comportamentul păzitorilor de la frontieră, căpetenia orașului și Sfatul bătrânilor) și
unde se face judecata (în fața poporului, deci în public). Ordinul conține și indicații despre
cum trebuie să fie judecata (fără părtinire) și după care standard să se realizeze (lege, obicei).

În text, apreciază S. Moscati19sunt remarcabile preceptele de adaptare la obiceiurile

locale care relevă modul de a proceda al hittiților pe un pământ cucerit. Acestea reflectă
aceeași înțelepciune și aceiași toleranță care se întâlnesc frecvent în tratate. Capacitatea
hittiților de a gândi cu adevărat istoric și de a articula relațiile dintre state în principii juridice
se vădește în modul cum au conceput tratatele, fie (1) între marile puterii, fie (2) între acestea
și statele minore (vasale). Exemplul cel mai important pentru primul tip de tratat este acordul
cu Egiptul, păstrat în dublă redactare: egipteană și hittită. După ce în preambul descrie, într-o
formă exagerată relațiile trecute și consacră egalitatea regilor și tărilor, tratatul stabilește
clauzele care prevăd angajamentul părților de a se abține de la orice act de ostilitate și de a
realiza o alianță defensivă, ia în considerare situația refugiaților și hotărârea extrădării lor iar,
în finalul tratatului zeii celor două părți sunt chemați ca martori ai fidelității semnatarilor și ca
judecători care să pedepsească pe cei care nu vor respecta jurământul făcut înaintea lor.20

Cel de-al doilea tip de tratat, cel cu statele aliate, preciza îndatoririle regilor aliați față
de Marele Rege. Dintre acestea amintim: să-l apare pe ocrotitorul său împotriva vrăjmașilor
interni sau externi, să nu ducă o politică externă independentă, să nu se revolte (încălcând
tratatul), să nu aibă o atitudine neprietenoasă față de supuși și ceilalți aliați ai Marelui Rege,

17
Instrucțiuni către personalul de la palat pentru asigurarea stării de puritate a regelui, în Gândirea hittită în
texte, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986, p.289.
18
Din instrucțiunile pentru căpetenia păzitorilor de la frontier în Op.cit., p.299-300.
19
Op.cit.,p.220
20
Gândirea hittită în texte, trad. ATH. Negoiță, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986, p.216-276.

11
să participe la războaiele acestuia cu pedestrime și care de luptă, să plătească tribut cu
regularitate. De reținut că Marele Rege nu acorda ajutor militar regelui aliat decât dacă acesta
era atacat nu și în cazul în care era agresor.21Constatăm, și în cazul acestor tratate grija pentru
traducerea în forme juridice a vasalității substanțiale și pentru a preciza în scris relațiile cu
vecinii. Astfel ei au reușit să așeze temeliile unei structuri statale și unui sistem juridic unic în
lumea veche.

ORDINE, DREPTATE, DREPT ȘI LEGE ÎN GÂNDIREA EGIPTEANĂ ANTICĂ.

ȘI în Egiptul antic gândirea ordinii, a moralității și a legii se înscrie în tradiția

ethosului religios, politeist în forma destinată poporului, dar monoteist în fond. Teologia și
mitologia egipteană considerau ordinea cosmică operă divină prin excelență și apreciau că
orice schimbare conținea riscul unei regresii în haos și deci triumful forțelor demonice. Actul
creator al zeilor este adesea rezumat în următoarea formulă: ”el (Ptah) a pus ordinea (maat) în
locul haosului”. Maat, simbol al Adevărului și al Dreptății, al ordinii universale, era garantul
teocrației faraonice, faraonul fiind întruchiparea lui maat.

Semnificația termenului maat este foarte diversă, exprimă starea dreaptă, echitabilă a
naturii și societății (așa cum a fost fixată de actul creator al zeilor), apoi ceea ce este corect,
exact, just, adevărat, acțiunea dreaptă, dar semnificația lui generală este ordinea cea bună și,
prin urmare, ”dreptul”, ”justiția”, ”echitatea”.

În numeroase texte se subliniază imanența și invariabilitatea dreptății ca principiu

cosmic: ”Dreptatea este pentru întreaga veșnicie”22; ”Dreptatea este nespus de strălucitoare;
perfecțiunea este de-a pururea. Ea nu este schimbată din vremea lui Osiris”23.

Vechii egipteni, credeau că în acest principiu cu valoare cosmică își află temelia
dreptatea din viața umană, ceea ce înseamnă că dobândiseră conștiința legăturii necesare între
raționalitatea cosmosului și raționalitatea vieții umane.

Dreptatea și adevărul nu erau reprezentări abstracte și vagi, ci erau implicate în viața

de zi cu zi. Maat (dreptatea) poate fi cunoscută de fiecare individ în parte, cunoașterea
devenind condiția necesară a moralității și legalității în înțelesul de concordanță a acțiunii cu
dreptatea și adevărul cosmic. Ea trebuie să fie scopul și adevărul faptei omenești și de aceea
omul este îndemnat: ”Hotărăște dreptatea, săvârșește dreptatea, căci ea este mare, este

21
Op.cit., p.278-283.
22
Povestea țăranului bun de gură, în Gândirea antică în texte, trad. Constantin Daniel, Editura Științifică,
București, 1974, p.129.
23
Învățătura lui Ptah-Hotep, în op.cit., p.44.

12
puternică, durează”24. Aceasta devine astfel o datorie pe care omul trebuie să o îndeplinească,
maat conținând în sine, pentru om făgăduință și răsplată, în sensul că cel care o împlinește va
avea parte de prosperitate, sănătate și bogăție aici, pe pământ, iar după moarte va intra în
împărăția lui Osiris.

În Cartea Morților, din epoca Noului Imperiu, apare ”judecata inimii” defunctului,
ceea ce permite o ”confesiune negativă” sau ”declarația de inocență” în care răposatul nu
expune greșelile comise ci neagă comiterea unor păcate, nu se acuză pe sine, ci se glorifică
pentru necomiterea unor păcate. Ajuns în fața zeului stăpân al lui Maat el i se adresează
astfel: ”Iată că am venit la tine, ți-am adus ceea ce este drept, am izgonit pentru tine
nedreptatea” iar celor 42 de zei-judecători ai scaunului de judecată al lui Osiris, le spune:
”Iată-mă venit la voi, fără păcate, fără greșeli, fără mârșăvie, fără nici unul care să mă
învinovățească, fără nici unul căruia i-aș fi făcut nedreptatea. Eu viețuiesc din cele ce sunt
drepte, mă hrănesc din fapte drepte”. Defunctul se mândrește pentru pentru necomiterea unor
păcate ca: ”nu am săvârșit nedreptatea față de oameni”, ”nu am ucis pe nimenea” , ”nu am
adăugat la greutățile cântarului”, ”nu am falsificat cumpăna (balanța)”, ”nu am călcat nici o
lege”25.

Așa cum valoarea faptei bune este dublu recunoscută: în lumea omului și în lumea
zeului, și încălcarea dreptății și adevărului este de două ori sancționată. Mai întâi, în cetate,
întrucât faptele rele amenință buna organizare și desfășurare a activității sociale: ”Echilibrul
acestei țări constă în practicarea dreptății”26.

Adevărul și dreptatea, regulile și edictele trebuie respectate pentru că, ele conțin o
sancțiune hic et nunc prin nereușita socială, prin eșecuri în realizarea scopurilor și satisfacerea
intereselor și dorințelor. De aceea oricine încalcă ordinea și dreptatea trebuia pedepsit:
”Pedepsește pe cel ce merită, să fie pedepsit și nimeni nu va defăima dreptatea ta”27.

”Dă pedepsele, și osândește tare,

Căci dai astfel o pildă, împiedicând (în viitor) o faptă rea”28.

Pedeapsa era considerată, în gândirea Egiptului antic, mijlocul de a înlătura impietatea

și ofensa adusă zeului, dar și modalitatea de a afirma și reafirma autoritatea și prestigiul
faraonului-rege precum și fidelitatea față de el. Regele, fiu al lui Ra, stăpân al economiei și al
administrației, precum și a riturilor religioase, este cel care menține armonia societății și de
aceea Maat se identifică cu voința regelui-zeu. Fidelitatea față de faraon este identică cu
fidelitatea față de Maat.

24
Povestea țăranului bun de gură, în op.cit., p.130.
25
Cartea Morților, în op.cit., pg.13, pg.14, pg.15, pg.16, p.17.
26
Op.cit.p.124.
27
Povestea țăranului bun de gură, în op.cit., pg.123
28
Învățătura lui Ptah-hotep, în op.cit., pg.56

13
 Reținem, de asemenea, că pedeapsa a fost înțeleasă nu numai ca acțiune de restabilire
a echilibrului și actualizare a ordinii, ci și ca modalitate de prevenire a unor încălcări viitoare
a regulilor sau neîndeplinirii obligațiilor (datoriilor) lui Maat.

Se consideră apoi, că pedepsei umane îi urmează cea divină. Zeul pedepsește pe cel
nelegiuit, pe cel obraznic și înfumurat, pe cel care aruncă în sărăcie pe omul slab. Ideea unei
sancțiuni de care nu va scăpa nimeni: ”Și cel ce nu i aseama la legi își primește osânda”29, ține
de ansamblul reprezentărilor religioase, dar prin aceasta nu iese în afara unei motivații umane.
Este vorba de o întărire a convingerii și nici o făptuire împotriva adevărului și dreptății nu
rămâne nepedepsită: dacă scapă omului, nu va fi ignorată de zei.

Spre deosebire de Mesopotamia, din Egiptul antic nu au fost recuperate coduri de legi
care să descrie ceea ce este dreptul. Nu se poate ignora existența reglementărilor uzuale,
bazate pe Maat, ridicate la rangul de legi sau edicte de către faraon.

De altfel termenul lege îl aflăm în diferite texte care se referă la situații diferite, cu
semnificații aproximativ asemănătoare. Astfel, așa cum am amintit anterior, în confesiunea
negativă din ”Cartea morților”, defunctul declară: ”nu am călcat nici o lege” și ”nu am călcat
nici o opreliște”30, adică a respectat moralitatea și dreptatea, ordinea, reglementările și
interdicțiile generale ce exprimă cerințele lui Maat.

În sfaturile adresate viitorilor suverani este indicată sursa legii. În ”Învățătură pentru
regele Meri-Ka-re” recomandându-se viitorului suveran:”fă-i mari (bogați) pe sfetnici tăi,
astfel ca să lucreze ei după legile tale”31 este indicată sursa legii; ea este o creație (instituire) a
faraonului menită să asigure baza activității de organizare și conducere a vieții sociale
concrete.

Centralizarea excesivă, tradițională în Egipt, impunea ca întreaga administrație și

justiție să fie în mâna faraonului. Căpetenia administrației birocratice (civile și militare) era
însă vizirul, desemnat dintre nobilii și prinții din familia regală, dar mai târziu nu a mai fost
obligatoriu să fie de neam regesc. Pentru viziri legea era un instrument de conducere și
fundamentul administrării justiției. În ”Porunci către vizirul Rekh-mi-Ra”, acet vizir primește
următorul ordin: ”când vine vreun împricinat din Egiptul de Sus sau de Jos, din toată țara, cu
vreo plângere, tu să ai grijă ca totul să fie făcut pentru el după lege, ca totul să fie făcut
conform datinilor, dând fiecărui om dreptul său”32.

Din texte reiese că vechii egipteni făceau distincție între lege și drept. Dacă legea
semnifica porunca, ordinul edictul faraonului, domeniul dreptului îl constituia activitatea de
aplanare a litigiilor (neînțelegerilor) apărute în viața socială; dreptul era scopul administrării
justiției și rezultatul concret al ei.

29
Idem, pg.44
30
Din Cartea morților, op.cit., pg.16
31
Învățătură pentru regele Meri-Ka-re, op.cit., pg.108
32
Porunci către vizirul Rekh-mi-Ra, op.cit., p.154.

14
 Totodată dreptul semnifica ”cele ce sunt drepte”, ”fapte drepte”, adică o modalitate a
existenței, acțiunile și interacțiunile oamenilor cu ei și cu lucrurile.

Răspunzător de administrarea justiției era vizirul, care se ocupa de probleme legale

împreună cu alți funcționari publici. Succesul guvernării, prestigiul și respectul de care se
bucura vizirul provenea, în primul rând din ”faptul că el face dreptate” și în al doilea rând, că
săvârșea dreptatea după poruncile faraonului. În ”Porunci către vizirul Rekh-mi-Ra”, sunt
prezentate elementele unei bune administrări a justiției, a unei corecte judecăți. Acesta atrăgea
atenția asupra necesității unei judecăți drepte: ”Este o hulă împotriva zeului să te arăți
”părtinitor...”, ”Privește la omul pe care îl cunoști la fel ca la omul ce nu îți e cunoscut și la
cel ce se află pe lângă rege la fel ca la acela ce se află departe de palat”33. Ideea este
prezentată și în ”Învățăturile lui Amen-em-ope”:

”Nu copleși un om cu încurcături încâlcite la scaunul de judecată

Și nu strica în felul acesta dreapta judecată

Nu băga în seamă doar pe acela ce este în veșmânt în alb

Și nu-ți întoarce fața de la acela ce este jerpelit și zdrențăros

Nu primi mită de la cel puternic

Și nu asupri impovărând pe cel sărman, pentru el”34

Se mai întâlnesc printre învățăturile și poruncile adresate ”preoților lui maat” și alte
sfaturi care trebuie respectate pentru realizarea unei bune administrări a justiției. Ele privesc
următoarele aspecte: a) plângerile care nu concordă cu faptele să fie respinse, iar cel care a
făcut plângerea să asculte motivele respingerii; b) hotărârea judecătorului să nu fie întârziată
atât timp cât este cunoscută legiuirea pricinii; c) judecata să aibă loc într-o încăpere anume
destinată acestei activități (ascultării împricinaților și vestirii hotărârilor)35.

Modelând moral universul, vechii egipteni au considerat ca fiindu-i imanente dreptatea

și adevărul (maat). Ordine a universului, echilibrul său, maat este măsura lucrurilor și a
oamenilor și, astfel, temeiul moralității și legalității.

Gândirea juridică a vechilor evrei

În Orientul Apropiat antic religia avea o mare influență în societate, însă caracterul
dominant al acesteia nu apare, determinant și exclusiv, decât în viața vechilor evrei. Practica
religioasă israelită a individualizat acest popor încă de la începuturile sale, iar gândirea
religioasă a influențat concepția morală și gândirea juridică.

33
Idem, p.155.
34
”Învățăturile lui Amen-em-opi”, în op.cit., p.171.
35
Porunci către vizirul Rekh-mi-Ra, în op.cit., pp.155-156.

15
 Biblia ebraică (Vechiul Testament), cu vastul ei registru problematic, este o creație
spirituală care se singularizează prin maniera în care prezintă condiția omului în raport cu
Absolutul din care provine, în raport cu Celălalt față de care este dator și responsabil, în
raport cu Natura pe care trebuie nu să o adore, ci să o domine prin muncă, și în raport cu
Istoria pe care o modelează în deplină fidelitate cu ceea ce îi conferă scopul.

Deși în gândirea juridică a evreilor este prezentă ideea, comună popoarelor din jur, a
unei legislații dată de Dumnezeu însuși prin mijlocirea unui legiuitor uman, în această
viziune teonomică comună, gândirea lor se individualizează prin caracterul ei unitar și
coerent. Legea (Tora) este voința lui Dumnezeu și norma lui Dumnezeu; ea există nu numai
pentru justiția umană, ci și pentru justiția divină.Specificitatea ei se află în însăși esența ei
deoarece împletește aspectul religios cu cel social, respingând concepția atomizată despre
viața caracteristică Orientului Apropiat din antichitate.

Concepând fragmentar domeniile realului, popoarelor din jurul evreilor le este tipică
stabilirea răspunderilor omenești, în diferite domenii, de către norme distincte. Astfel,
obligațiile civile erau formulate în legi (ansamblu de prescripții laice) exigențele morale erau
descrise în scrierile de înțelepciune, iar răspunderile cultuale erau formulate în scrierile
sacerdotale. Evreii, dimpotrivă, concepeau viața umană ca un întreg, fără diviziuni. Unicitatea
Dumnezeului lui Israel, exprimată în unitatea voinței sale, conferă creației o profundă
coerență în care, la niveluri de realitate diferite, sistemele de legitate își corespund: legea
fizică a ,,rânduielii cerului și pământului”(Ieremia 33,25), legea etică a comandamentelor
care guvernează comportamentul oamenilor, Cele Zece Porunci (Ieșirea 20, 1-26), legea
metafizică a Dreptății divine (Geneza 18,25).

În analiza originii Legii biblice (Tora) se face apel, pe de o parte, la noțiunea de

Alianță - centrală și unică în Orientul Apropiat antic; întreaga istorie, precum și gândirea
religioasă și moral-juridică a israeliților sunt profund influențate de formularea tratatului
suzeran-vasal în Orientul Apropiat antic. Acestea stau sub semnul Legământului Alianței –
Berît. Berît, care însemna la semiți contractul de schimb, reciprocitatea, dar și poruncă,
exprimă relația pecetluită prin angajamentul de nedesfăcut între parteneri. Inovația israelită, o
constituie faptul că Alianța/Legământul se realizează între Dumnezeu și un întreg popor.
Dumnezeu (YHWH - s-ar citi Yașweh) obține de la Israel un legământ solemn de a respecta
stipulațiile pe care el le impune. Fie că este vorba de Noe, de după potop (Geneza 9) de
Avraam (ibid.15,17), Isaac (Ieșirea 3,18), Moise (ibid. 24,34), Iosua (24), Isaia (45,21-22),
Ieremia (3,18) sau Iezechil (36,27), Dumnezeu încheie și reînoiește promisiunea, ajutorul
providențial, dincolo de mânia provocată de necredința poporului ales.

Tradiția biblică relatează că pe Muntele Sinai s-a realizat Alianța/Legământul când

Moise ar fi primit table cu legi și porunci (Ieșirea 24,12) iar mai târziu, la îndemnul lui
Dumnezeu, ar fi cioplit două table de piatră pe care să scrie cuvintele legământului: Cele Zece
Porunci (Ieșirea 34,28). O dată cu Ieremia se instituie Noua Alianță: Dumnezeu nu doar
acordă iertarea pentru ruperea unilaterală a Legământului, ci și înscrie Legea în inimi: ,,iată
legământul pe care-l voi încheia cu casa lui Israel... Voi pune legea Mea înăuntrul lor și pe

16
inimile lor voi scrie și le voi fi Dumnezeu, iar ei Îmi vor fi popor”(Ieremia 31,34). Astfel,
Dumnezeu dobândește certitudinea că pura și spontana credință să nu fie distrusă.

Trebuie luate în seamă și opiniile care atrag atenția că nu toate expresiile apodictice
sunt stipulații de alianță, ci ele sunt date pentru a proteja Alianța care este primordială.
Poruncile atrag atenția asupra unui ordin dat omului și nu sunt condiționate de un contract.
Ele presupun o ordine anterioară oricărui început istoric, cu ele omul acceptă regulile
moștenite în societatea sa; ele sunt universale și atemporale.

Pe de altă parte, se apreciază că și înțelepciunea familială (clanică) constituie

contextul originar al legii în Israel. Literatura sapiențială, exortațiile etice (Pildele lui
Solomon 3,27-30) nu sunt legi apodictice, ci instrucțiuni morale, după modelul Întregului
Orient Apropiat antic, menite să protejeze societatea. Căpeteniile de trib, părinții, înțelepții
sunt cei care decretează aceste instrucțiuni. Decalogul ține astfel de întreaga înțelepciune
orientală și totodată de tradițiile nomade36. Având în vedere legislațiile popoarelor din
Orientul Apropiat antic și, în special legislația mesopotamiană a cărei influență a fost foarte
puternică în această regiune, Legea biblică (Tora) nu este un cod, dacă acest termen
presupune totalizarea și sistematizare.

Tora semnifică o învățătură, orientare, stil de viață, educație, iar rolul ei este de a
determina limitele în care viața israeliților își poate urma cursul normal. Totodată, este un
stimulent pozitiv pentru a întreprinde anumite acțiuni; un ansamblu de instrucțiuni,
permisiuni, prescripții și interdicții, adică un instrument al desfășurării vieții sociale în
diversitatea manifestărilor ei (religioase, morale, juridice etc.). Ea este altceva decât dikaion
sau jus, consideră M. Villey37, este un cod moral în sensul larg al cuvântului, un cod al
datoriilor sociale. În Septuaginta acest termen a fost tradus prin nomos, iar în Vulgata prin
lex. Cărțile Legii nu erau menite practicii judiciare, ci învățării valorilor, principiilor,
conceptelor și procedurilor Legii divine. Ele nu au o putere statutară, dar sunt o mântuire a
voinței drepte și nepărtinitoare a lui Dumnezeu. Intenția lor era să inculce valorile, principiile
și procedurile tradiției legilor lui Israel, nu să vină cu decrete specifice pentru cazuri speciale.
Din acest motiv, Legea israelită nu pretinde că tratează despre toate aspectele legale ale vieții;
sfere vitale de practică legală lipsesc, după cum un mare număr din hotărârile juridice, de care
dispun exegeții, nu se potrivesc cu cele prescrise de Tora. Astfel, Abesalom obține din partea
regelui iertarea pentru ucidere (2 Regi,14), decizie diferită de ceea ce prevede pentru omor
Vechiul Testament: ,, Dacă cineva a lovit pe altul ..... și acela a murit, acesta este ucigaș și
ucigașul trebuie omorât..... Răzbunătorul sângelui vărsat poate să ucidă pe făptaș îndată ce-l
întâlnește”. (Numerii 35,16,19); ,,Să nu luați răscumpărare pentru sufletul ucigașului care este
vinovat morții, ci să-l omorâți….sângele spurcă pământul și pământul nu se poate curăți în alt
fel de sângele vărsat pe el, decât cu sângele celui ce l-a vărsat” (Numerii 35,30,33).

De asemenea, promisiunea făcută femeii Rahab de a fi tratată cu milă și dreptate când

poporul condus de Iosua va cucerii Ierihonul este contrară regulilor războiului sfânt formulate

36
André La Cocque, ,, Să nu ucizi”, în André La Cocque, Paul Ricieur, Cum să înțelegem Biblia, Polirom, Iași,
2002, pg.91.
37
Michel Villey, Dikaion-Torah II, în Critique de la pensée juridique modern, Dalloz, Paris, 1976, p.38.

17
în Deuteronomul (20,15): ,,în cetățile popoarelor.... pe care Domnul Dumnezeul tău ți le dă în
stăpânire, să nu lași în viață nici un suflet”.

Nici despre Decalog, care constituie o listă mică și fără seamăn în Orientul Apropiat
antic, nu se afirmă că este un cod de legi, o lege în sensul juridic al termenului. De altfel,
Decalogul nu este niciodată numit lege, ci este numit ,,Cele Zece Porunci” (Ieșirea, 34,28”;
Deuteronomul 4,13 și 10,4). Nu este o lege deoarece un vast domeniu de acțiune rămâne
nelegiferat și pentru că este efectiv doar în situații extreme( ucidere, idolatrie, adulter, răpiri
de persoane...). Interesul lui se îndreaptă către laici cărora le indică drumul pe care trebuie să
apuce în viață; el pune pe frontierele unui vast cerc vital câteva repere pe care trebuie să le
respecte cel ce aparține lui YHWH.

Forma negativă a celor mai multe din ,,Cele Zece Porunci” nu face din ele o
,,mărturisire negativă” (vezi Egipt Cartea Morților). Conform teologiei Vechiului Testament,
statul instituie legi în timp ce religia vine cu porunci, care se adresează interiorității. Cel mai
bine redă această particularitate a iudaismului afirmația: ,,Dumnezeu nu legiferează, ci el
poruncește. Numai în felul de a i se supune, omul din pricina inerției sale, schimbă poruncile
în Lege, într-un sistem legal cu paragrafe”38. Ceea ce are prioritate în iudaism este porunca și
nu legea. Porunca este o făgăduială pentru viitor care ajută să se înțeleagă ceea ce stă în calea
săvârșirii Alianței; de aceea este folosită forma negativă. Israel stă deci, în fața unei sarcini
pe care trebuie să o onoreze și nu în fața unui ordin coercitiv căruia trebuie să i se supună.
Amintindu-le că Dumnezeu a fost bun cu poporul său, se descrie cum îl vede acesta în ,,Cele
Zece Porunci”: socotește că nu are alt Dumnezeu, că nu fură, că nu pizmuiește, că respectă
ziua odihnei. Dacă ambele părți, își respectă rolurile pe care le stabilește Alianța, intenția
divină reușește. Descoperirea că Dumnezeu îi vede nepătați, le impune obligația să se
conformeze imaginii pe care acesta o are despre ei, îi obligă să răspundă voinței divine.

Deoarece cele mai multe din porunci sunt formulate negativ, ele nu pot descrie relația
omului cu Dumnezeu, ci pot doar să arate limitele, care o dată încălcate, anulează relația.
Când există o relație de fidelitate a lui Israel față de Legământ, planul lui Dumnezeu nu
întâlnește piedici, el reușește. Atunci, ,,să nu ucizi” este asigurarea că, de fapt ,,ei nu vor
ucide”.

Negativitatea poruncilor nu este predicativă, ci diferențială, adică în opoziție cu alte

valori. Dumnezeu arată cum sunt fii lui Israel și nu sunt ceilalți, ce fac ei și nu fac ceilalți.

Avându-se în vedere împărțirea ,devenită clasică, a legilor ebraice, în legi cazuistice și

apodictice, se consideră că sensul juridic al legii se evidențiază, mai bine când aceasta este de
genul apodictic. Legile cazuistice se caracterizează prin stilul lor impersonal (persoana a III-a
singular); ele nu arată interes pentru ceea ce este bine sau rău din punct de vedere moral.
Structura lor este tipică; legea constă într-o protasis (când....dacă...) urmată de o apodosis
(consecințe legale): ,,De va dormi cineva cu femeie, împreunându-se, și aceea va fi roabă,
logodită cu un bărbat, dar nerăscumpărată încă sau dacă nu i s-a dat încă slobozenia, să-i
pedepsiți pe amândoi, dar nu cu moarte, pentru că ea nu este slobodă, ci să aducă el

38
Franz Rosenzweig, On Jewish Learning, Schocken, New York, 1965,apud André LaCocque, op.cit., p.95.

18
Domnului, la ușa cortului adunării, jertfă de vină; un berbec să aducă jertfă pentru vina sa”.
(Leviticul 19,20-21); ,,Cel ce va fura un om din fii lui Israel și, făcându-l rob, îl va vinde sau
se va găsi în mâinile lui, acela să fie omorât”(ieșirea 21,16).

Legile apodictice sunt necondiționate și axiomatice; aplicarea lor nu are nevoie de

legitimare, niciodată și în nicio împrejurare: ,,Să nu ucizi”(Ieșirea 20,13; Deuteronomul 5,17),
,,Să nu ai alți dumnezei afară de Mine!”(Ieșirea 20,3).

Constatarea că gândirea vechilor evrei a suferit influența întregii gândiri social-

politice și morale a popoarelor din Orientul Apropiat antic nu trebuie să ignore însă
originalitatea concepției israeliților. În primul rând, originalitatea acestei concepții este
imprimată de insistența sa asupra exclusivității relației între Dumnezeu și un popor întreg. Nu
se întâlnește nicăieri prezența unui Legământ între Dumnezeu și un popor întreg; legământul
este inclus într-o povestire care-i dă sens și nu poate fi separat de ea. De asemenea, trebuie
subliniat că extinderea Decalogului este universală, iar aplicarea lui nu este condiționață de
timpul care se scurge.

În al doilea rând,frica de pedeapsă este înlocuită cu dorința de a face voia lui

Dumezeu. Motivația pentru respectarea legii nu este frica de pedeapsă, ci dorința de
conformitate cu voința lui Dumnezeu. Astfel, Decalogul devine un cod ce se impune
de la sine, nu o amenințare cu sancțiuni impuse de puterea coercitivă a autorității
statale. Așa se explică absența unor sancțiuni specifice în ceea ce privește încălcarea
unor recomandări și a unor interdicții speciale în Cele Zece Porunci. Planul esențial al
fidelității evreiești nu este doar respectarea celor 613 porunci pe care Rabinii le-au
reperat în Scripturi. Că se înfăptuiește mult sau puțin, sau poate nimic, aceasta nu are
nicio importanța în comparație cu singura cerință inevitabilă, ca ceea ce este înfăpuit
să vină de la puterea interioară (divină). Glasul poruncii îndeamnă, de fapt, să se
treacă de la ,,trebuie să fac” la ,,pot să fac”.

În al treilea rând ceea ce deosebește gândirea moral-juridică a israeliților

este spiritual diferit de cel al popoarelor din jur. Biblia evreilor afirmă și promovează
constant egalitarismul (cuprinzător) și umanismul.

Dacă în Mesopotamia legea și explicarea ei varia după clasele sociale, în Israel

oamenii sunt considerați egali în fața legii, dar și în ochii legii. Ceea ce prevăd
expresiile apodictice este același pentru toți, în orice împrejurare și în orice moment.
Se recunoaște o egalitate initială și esențială, atribuită oamenilor, care nu tine seamă
de situațiile particulare în care aceștia se găsesc: bogați sau săraci, văduve sau orfani,
băștinași sau străini. Textele sunt clare și semnificative: ,,Pe străin să nu-l strâmtorezi,
nici să-l apeși, căci și voi ați fost străini în pământul Egiptului. La nici o văduvă și la
nici un orfan să nu le faceti rău! (Ieșirea 22,21-22); ,, Aceeași judecată să aveți pentru
strain și pentru băștinaș”(Leviticul 24,22): ,,Să nu faceți nedreptate la judecată; să nu
căutați la fața celui sărac și de fața celui puternic să nu te sfiești, ci cu dreptate să
judeci pe aproapele tău”(Leviticul 19,15).

19
 Și legea talionului, care urmărea limitarea abuzului și disproporționalitatea
denunțată de Lameh: ,,am ucis un om pentru rana mea și un tânăr pentru vânătaia
mea”(Geneza 4,23), se înscrie în aceeași perspectivă egalitaristă a unei logici a
echivalenței: ,,cum a făcut el vătămare altui om așa să i se facă lui”(Leviticul 24,20);
,,Cu răul pe care îl face cineva aproapelui său cu acela trebuie să i se
plătească”(Deuteronomul 19,21).

Spiritul umanist al Torei se manifestă prin importanța mare acordată omului. În

aceasta, raportul valoric între om și lucruri își schimbă sensul. Omul este mai
important decât lucrurile, lumea umană este deasupra naturii, iar individul are o
valoare infinit mai mare.

Unele din poruncile sistemului biblic al legilor acordă atenție protecției

proprietății și lucrurilor: ,,Să nu furi!”(Ieșirea 20,15;Deuteronomul 5,19); ,, Să nu
dorești... nimic din câte are aproapele tău!”(Ieșirea 20,17; Deuteronomul 5,21).
Importanța acordată protejării proprietății nu înseamnă consfințirea dreptului de
proprietate, ci recunoașterii proprietății ca o condiție a existenței libere dăruite
oamenilor de către Dumnezeu.

Dacă în Mesopotamia se aplicau pedepse cu mutilări corporale și pedepse cu

moartea pentru infracțiuni împotriva proprietății, Tora nu impune niciodată astfel de
pedepse. Niciuna din poruncile privitoare la bunurile ce pot fi proprietate(cu excepția
sclavilor) nu cuprinde pedepse ce atrag execuția sau pedepsirea fizică a vinovatului;
de regulă se cerea despăgubirea.

Să mai amintim că potrivit prevederilor penale din Codul lui Hammurabi

(art.209-210;230) moartea (uciderea) unui fiu (fiică) se pedepsesc cu moartea fiului
(fiicei) ucigașului, cutumă ce contrastează cu interzicerea formală a unei astfel de
pedepse în Israel:,,Părinții să nu fie pedepsiți cu moartea pentru vina copiilor și nici
copii să nu fie pedepsiți cu moartea pentru vina părinților; ci fiecare să fie pedepsit cu
moartea pentru păcatul său”(Deuteronomul 24,16).

Tora atribuie individului o valoare deosebită, iar vieții omenești sacralitate. Ea

nu numai că interzice actul de a lua viața altuia: ,,Să nu ucizi!”(Ieșirea 20,13;
Deuteronomul 5,17), dar și poruncește într-o formă afirmativă ,,să iubești pe aproapele
tău ca pe tine însuți (Leviticul 19,18). ,,Ca pe tine însuți” înseamnă răspunsul
universal la iubirea necondiționată a lui Dumnezeu pentru întrega creație; toată lumea
este ,,ca tine” un ,,alter ego”. Fiecare ființă omenească, îl dezvăluie pe Dumnezeu într-
una din manifestările lui39. Interdicția de a ucide, de a lua viața altuia exprimă faptul
că aceasta aparține lui Dumnezeu care are drepturi depline asupra ei. Cinstirea
cuvenită lui YHWH și faptul de a nu lua viața unui om merg împreună, datorită
caracterului sacru recunoscut al vieții omenești. Astfel că a nu lua viața celuilalt duce
la a-l iubi pe celălalt. Interdicția:,, Să nu ucizi” nu are în vedere nici războiul, nici
pedeapsa capitală, ci se limitează la cazul omorului, adică la folosirea ilicită, în

39
André La Cocque, op.cit., p.107

20
 propriul avantaj a violenței mortale. Ea are în vedere un act antisocial când uciderea se
face prin vicleșug, din dușmănie sau ură. Profeții, prin verbul a ucide descriau o
violență făcută cu intenție și răutate: ,,Cum a ajuns ca o desfrânată cetatea
credincioasă și plină de dreptate? Dreptatea locuia în ea, iar acum este plină de
ucigași”(Isaia 1,21). Paradoxal, caracterul sacru al vieții omenești și iubirea pentru
aproape, cer ca pedeasa pentru încălcarea acestor porunci să fie pedeapsa capitală.

Și în cazul în care omului, căruia sistemul de valori al Torei îi acordă o

importanță deosebită, i se modifică cu violență statutul său existențial în vederea
transformării în ,,obiect” al unei tranziții comerciale,altă pedeapsă decât cea capitală
nu există: ,,De se află că cineva a furat pe vreunul din frații săi, din fiii lui Israel și,
făcându-l rob, l-a vândut, să fie omorât tâlharul acela și să stârpești răul din mijlocul
tău”(Deuteronomul 24,7). În aceste situații pedeapsa cu moartea este aplicată de către
comunitate și aceasta este făcută doar în locul lui Dumnezeu.

Atașamentul hotărât față de dreptate: ,,Caută dreptate și iar dreptate, ca să

trăiești și să stăpânești pământul pe care Domnul Dumnezeul tău ți-l
dă”(Deuteronomul 16,20), dar nu în totalitate realizată (diferențele existau,
inegalitățile sociale și politice acceptate), compasiunea pentru defavorizații societății
precum și, chemarea ființei umane, prin Cele Zece Porunci, să fie liberă, să-și
clădească viața și să răspundă în fața lui Dumnezeu, sunt ideile esențiale care au
influențat gândirea Occidentală.

Lege, datorii și drepturi în India Antică

Încă din timpurile vechi (cca 1500 î.Cr), gândirea indiană a afirmat existența unei
Ordini cosmice universale (rita). Instituită și menținută de către divinități (Rig-Veda, IV,42;
V,63), care sunt adeseori forțe personalizate ale naturii, dar nu neapărat autropomorfe, rita
constituie realitatea, adevărata natură ordonatoare a lucrurilor, Rânduiala.

Noțiunea rita, numită și dharman (în sanscrita clasică dharma) era legată de
constatarea periodicității normale a vieții naturii, periodicitate marcată de revenirea
anotimpului ploilor, condiție a oricărei subzistențe și de revenirea simultană a aștrilor
rătăcitori, Soarele și Luna în primul rând, în aceleași poziții; astfel că, semnifică cursul
ordonat al lucrurilor, adevărul existenței și în consecință, ,,Legea eternă” (sanatana dharma)
care guvernează universul ce-l include și pe om cu viața, conduita și soarta lui.Vechii indieni
concepeau ordinea sociomorală (inclusiv cea religioasă și juridică) ca fiind în corelație cu
ordinea naturală.40

Oamenii invocau divinitățile să păzească de-a pururi rânduirea dreaptă a lumii (Rig-
Veda, V, 63), iar prin rugăciuni să le asigure bunăstarea materială, viață lungă și absolvirea de

40
Jean Filliozat, Filosofiile Indiei, Humanitas, București, 1993, p.p.8-10

21
pedeapsă în cazul încălcării ordinii (Rig-Veda, VII, 89). În textele vedice ulterioarei Rig-
Vedei se întâlnesc referiri despre sacrificiu, aflat în centrul religiei vedice; sacrficiul era operă
rituală care urmărea să fie replica la scară umană a punerii în acțiune a derulărilor cosmice.
Acțiunea ritualică era un ansamblu de operații magice, manipulari sacre, cânturi liturgice,
libații care se făceau pentru a se menține Ordinea, garantând un curs bine structurat al
fenomenelor, pentru prevenirea sau corectarea eventualelor perturbări ale acesteia. Acțiunea
sacrificială se realiza sub supravegherea brahmanilor ,,care știu sacrul ritual al jertfei”(Rig-
Veda, VII, 87); aceștia asistau la îndeplinirea ritualului și interveneau în cazul unor încălcări,
pentru a stabili corectitudinea desfășurării sau pentru a compensa eroarea41. Pentru reușita ei,
se avea grijă ca acțiunea rituală să fie în conformitate cu viața cosmică. Dacă zeii erau
neglijați sau nedreptățiți Ordinea nu putea fi menținută. Gândirea indiană descrie, uneori, și
cosmogonia ca un sacrificiu total; există un imn în care creația este prezentată ca o
dezmembrare sacrificială a omului primordial (Purustra), un gigant cosmic care , dezarticulat
în timpul ,,Primului Sacrificiu”, a dat naștere din părțile corpului său atât Soarelui și Lunii,
vântului și focului, cât și ființelor și omului și celor patru clase funcționale (varna) ale
diviziunii ideale a societății brahmanice și numeroaselor grupuri elementare și individualizate
care alcătuiesc societatea indiană (Rig – Veda, X, 90)42. Diviziunea funcțională și ierarhică a
oamenilor este însoțită de atribuții specifice în domeniul religios/instructiv,
apărare/conducere, economie/meșteșuguri, casnic/muncă.

Termenul dharma, utilizat în India antică pentru a desemna legea acoperă o realitate
diversă, având multiple și diferite înțelesuri.

În epoca vedică el reprezintă norma vieții religioase, norma ritualică desemnând

ordinea cosmică sau sacrificială, după cum semnifica și reglementa actele care decurg din
această ordine, adică comportamentul public și privat. De asemenea, cuvântul dharma
însemna așa cum precizează H. Zimmer ,,ceea ce ține laolaltă, susține, menține, altfel spus,
sugerează ceva care imprimă, dă ordine și oferă coeziune oricărei realității date și, în final,
naturii, societății și individului. Dharma nu se referă doar la întregul context al legii și
cutumei, ci și la natura, caracterul, calitatea esențială a individului de pe urma cărora datoria,
funcția socială și vocația sa, standardul moral sunt ceea ce sunt. În acest sens autorul amintit
consemnează următoarele înțelesuri ale termenului: religie, uzanță, statut, respect față de
castă, mod de comportare, datorie, etică, fapte bune, virtute, merit religios sau moral, justiție,
pietate, imparțialitate43.

Așadar, cuvântul dharma implică nu numai legea universală prin care cosmosul este
cîrmuit și susținut, ci și legi particulare sau modalității ale legii care sunt firești fiecărei clase;
acestea își au propria lor dharma, atât ca înzestrare, cât și ca rol social. Regulile castelor și
ale profesiilor sunt privite ca răsfrângeri în sfera omenească a legilor acestei ordini naturale,
iar fiecare om trebuie să susțină totalitatea conformându-se cu strictețe propriei sale dharma.

41
Op.cit.,p.11
42
Vezi Imnuri Vedice, trad. Ion Laurian Postolache, Editura pentru Literatură Universală, București, 1969.
43
Heinrich Zimmer, Filosofiile Indiei, Humanitas, București, 2012, p.132.

22
 Termenul dharma sugerează și o formă de viață, un mod de desfășurare a vieții a
cărui respectare depășeste preferințele individuale și colective. Activitățile și datoriile
(obligațiile) individuale sunt prezentate meticulos impunându-se respectarea lor scrupuloasă.
În acest sens în Bhagavad – Gita se menționează: ,,Legea proprie, chiar cu lipsuri, este mai
bună decât Legea altuia, chiar cu grijă respectată; este mai bine să pieri în Legea ta proprie;
Legea altuia este periculoasă”.44

Modul concret de a proceda cu fiecare problemă de viață ce se ivește este indicat de

către legile grupului de care aparține fiecare. Grupul are prioritate față de oricare din părțile
sale componente, iar preocuparea individului trebuie să fie aceea de a se identifica cu sarcinile
și interesele rolului social. Indivizii care aparțin unor familii, bresle, confesiuni trebuie să-și
modeleze în cel mai mic amănunt regulile conduitei lor atât în spatiul public, cât și în cel
privat.

Instrucțiunile referitoare la practica religioasă deveniseră între secolele VI-I a.Cr. prea
obscure astfel că au făcut necesară elaborarea unor texte noi, mai accesibile persoanelor care
aveau dreptul de a se folosi de ele. Aceste noi elaborări a căror bază rămânea în esență tot
religioasă, încercau să codifice tradiția și să adauge elemente juridice; completate cu
comentarii aceste texte echivalau cu jurisprudența. Aceste texte sunt Dharmasastrele și
Dharmasutrele sau Cărțile Legii. Unele sunt atribuite unor personaje mitice precum Manu,
strămoșul omului, altele anumitor eminenți sfinți brahmani și învățători din antichitate. Dacă
lucrările caracteristice prozei vedice sunt pline de prescripții sociale, ritual religioase destinate
uneia sau alteia dintre școlile vedice, culegerile de legi mai târzii, și mai ales marele
compendiu atribuit lui Manu (Manuava-dharmasustra), ajung să cuprindă întregul context al
vieții hinduiste ortodoxe. Legiuitorii au concretizat noțiunea de dharma prin crearea unui
sistem comprehensiv de reguli religioase, morale, sociale pentru fiecare grup și diviziune a
acestuia, precizând și o serie de datorii universale. Se consideră că dharma este invocată de
numeroase ori ca posibilitate obiectivă dar, în fond ea oferă o formă generală unui sistem de
drept pozitiv, de moravuri și reguli percepute ca imperative al căror conținut este determinat
de factori diferiți, în principal de tradiție, convenții, obiceiuri, conștiința înțelepților sau
învățătura Creatorului însuși.

Codul Legilor lui Manu45 nu este un cod în sensul curent al termenului, adică o
culegere de reguli referitoare la relațiile între oameni și la pedepsele pentru diferite
infracțiuni, ci cuprinde tot ceea ce privește conduita civilă și religioasă ale omului. Codul
cuprinde o cosmogonie, normele ce ghidează conduita omului în diferite perioade ale vieții,
reguli despre datoriile religioase și despre ceremoniile de cult, regulile pentru purificare și
abstinență; maxime morale; noțiuni de politică; artă militară și comerț; o expunere a
pedepselor și recompenselor după moarte și, de asemenea, o expunere a numeroaselor
migrații ale sufletului și a mijloacelor de a ajunge la fericire.

De asemenea, în Codul legilor lui Manu se afirmă poziția supremă a brahmanului în

ierarhia socială. În calitatea sa de purtător de cuvânt al adevărului etern el este cel de la care

44
Bhagavad-Gita, III,35, în Filosofia indiană în texte, trad. Sergiu A. George, Editura științifică, București, 1971.
45
Legea lui Manu, trad. Ioan Mihălcescu, S.C. Chrater B. S.R.L. București, f.a.

23
își derivă ordinea orice societate. Regele este doar polițistul-șef al dharmei în regatul pe care
stăpânește, fiind păstrătorul și varga (danda) ordinii civile. Datoria lui este să stabilească și să
respecte legile după care se determină ceea ce este legal și ceea ce este ilegal; permis și
interzis, să asigure înstăpânirea dreptului și să limiteze manifestarea forței în relațiile sociale:
,,Ceea ce a fost dat cu de-a sila, stăpânit cu de-a sila, scris cu de-a sila, este declarat nul de
Manu, ca toate lucrurile făcute prin constrângere” (VIII,168). Regele trebuie să vegheze la
buna funcționare a societății, să înlăture arbitrariul și anarhia, să limiteze domnia necontrolată
a legii primordiale a naturii conform căreia peștii cei mari îi mănâncă pe cei mici. Și el trebuie
să respecte regulile, dreptul, subliniindu-se că oricât de sărac ai fi, un rege ,,să nu se facă
stăpân peste ceea ce nu i se cade să ia” (VIII,170). Pentru realizarea scopului pentru care a
fost creat, regele trebuie să judece și să pedepsească fără încetare pe cei care merită a fi
pedepsiți altfel ,,cei tari ar frige pe cei slabi, cum se frig peștii în frigare....n-ar mai fi drept de
proprietate” (VII, 20-21).

Judecata însă, o făceau judecătorii, care erau aleși de rege din primele trei caste
(brahman, kshatriya și vaishya), dar niciodată din ultima castă (shudra). Ea se realiza cu
martori, care toți aveau datoria să spună adevărul, respectul adevărului era condiția
justiției:,,Orice proces în care s-a mărturisit fals, trebuie judecat din nou și ceea ce s-a făcut să
se anuleze” (VIII, 117).

Manu susține obligația regelui de a pune pe primul loc bunăstarea cetățenilor și să

apere drepturile și interesele individului, dar nu în manieră egalitară: există o dispunere
diferită nu numai a nișelor vocaționale ci chiar și a pedepselor: ,,Kshatriya care a insultat un
brahman să sufere amendă de o sută de panas, vaishya de o sută cincizeci sau două, shudra
pedeapsă corporală” (VIII, 267); Brahmanul să fie pus la amendă de cincizeci de panas, dacă
a insultat un kshatriya, douazeci și cinci dacă a insultat un vaishya și douăsprezece dacă a
insultat un shudra” (VIII,268).

De un tratament preferențial beneficia brahmanul și în reglementările cu caracter

financiar-bancar: ,,Să se ia dobândă doi la sută pe lună (și niciodată mai mult) de la un
brahman, trei la sută de la un kshatriya, patru de la vaishya și cinci de la shudra, după ordinea
directă a castelor ( VIII, 142).

Datorită lucrării Atrhashastra a lui Nautilya putem să cunoaștem ideile despre

dreptul public și despre arta guvernării. Jurisprudența, ordonanțele care normează viața civilă,
guvernarea și securitatea statului sunt temele sale principale. Ea conține legile universale și
eterne ale economiei, politicii, diplomației și războiului, pe care urmărindu-le, oamenii nu
câștigă merite morale, ci administrează și sporesc bunurile materiale. Autorul lucrării susține
obligația regelui de a pune pe primul loc bunăstarea cetățenilor, oferind o imagine despre
stilul tehnicii guvernării, diplomației, războiului și vieții publice. Arta de a guverna este o artă
,,instrumentalizată”, care lipsită de orice considerente de moralitate, adică fără a se împiedica
de principii morale sau religioase, susține că scopurile puterii sunt politice și economice, ținta
supremă fiind salvarea statului. Arta de a guverna propovăduiește o politică sistematică de
maximizare a puterii, care neezitând să recurgă la procedee cinice, prescrie o încadrare
dirijistă a activității economice de către stat.

24
 Susținătorii legaliști ai dharmei, în special Școala de la Mimamsa, cea mai categorică
în ceea ce privește citirea rigidă a imperativelor scripturale, au dezvoltat o hermeneutică
riguroasă a acesteia, care s-a dovedit importantă pentru dezbaterile etice și juridice de mai
târziu. Școala de la Mimamsa dezvoltă un punct de vedere în strânsă legătură cu legea
indiană, obiectivul său principal e să determine prescripțiile stricte, care sunt distincte de cele
ale legii civile, mai cu seamă prin faptul că se preocupă de obligațiile sacrificiale mai curând
decât cele civile. Primele sunt impuse prin penalități spirituale pe când celelalte prin penalități
temporale. Prin termenul dharma gândirea a surprins atât ,, doctrina drepturilor și datoriilor
fiecăruia în societatea ideală”(H. Zimmer), cât și doctrina care îndrumă orice acțiune
religioasă, morală și juridică. El exprimă, de asemenea, preocuparea gândirii indiene de a
imprima vieții umane, în totalitatea manifestărilor ei, traiectorii precise.

OPOZIȚIA LI –FA ÎN GÂNDIREA ANTICĂ CHINEZĂ

La începuturile civilizației chineze predomina o formă de religiozitate de tip animist.

Inscripțiile oraculare conțin informații despre sacrificiile aduse fluviilor, munților, vântului,
punctelor cardinale, dar dezvăluie și credința în existența, mai presus de aceste divinități a
unei puteri atotstăpânitoare asupra naturii, care își impune voința oamenilor. Mai târziu,
înlocuirea reprezentării divinității personalizate ”Domnul din Înalt” (DI) cu aceea a Cerului
va duce la dispariția figurării antropomorfice a atotputerniciei, atenția deplasându-se, pornind
de la cerul fizic, asupra regularității revoluțiilor siderale și asupra ciclului anotimpurilor.
Cerul, venerat pentru capacitatea de a genera existența fără să devieze vreodată de la calea sa
și fără să ostenească vreodată, devine principiul ordinii și regularității universale, principiul
bunului mers al lucrurilor. În epocile istorice, regii și împărații chinezi erau îndemnați să
urmeze exemplul Cerului pentru a asigura ordinea în societate. Sarcina lor era să facă să
domnească ordinea nu doar între supușii lor, ci și în întreaga natură, să restabilească periodic
ordinea naturii; după cum era necesar să stăpânească arta de a stabili o comunicare între Cer
și Pământ, între puterile sacre și oameni.
În paralel cu rolul dominant al Cerului, diferite divinități chtoniene ale religiei
străvechi, se regăsesc într-o entitate comună: Pământul care servește Cerului drept partener.
Această legătură își găsește expresia într-o legătură de bază a gândirii chineze – polaritatea,
conceptualizată în raportul de opuși yin și yang. Ideea polarității concepe față în față toate
aspectele realului: yang simbolizează celestul, luminosul, masculinul; yin simbolizează
terestrul, întunecatul, femininul. Cele două serii ale realului, care stau față în față, sunt
întotdeauna corelate, întreaga realitate rezultând din perpetua lor interacțiune.

25
 Se susține că gândirea Chinei antice, marcată de un pronunțat interes pentru ordine,
sau mai exact pentru ordonare, nu purcede din mituri, și nici nu se afirmă în opoziție cu ele, ci
că a luat naștere în sânul spiritului ritual care i-a dat formă46. Ea a conceput lumea ca și cum
ar fi reglată de un protocol și urmărea să o organizeze în maniera unui ceremonial. Pentru ea
riturile erau fundamentale Ordinii (cosmice și sociale) și grație lor se realiza o repartizare
echitabilă a sarcinilor de autoritate socială. Suveranii erau responsabili de ordinea lumii, dar
nu erau creatorii ei47. Când posedă autoritate ei ajung să mențină cu ajutorul riturilor, o ordine
de civilizație care este solidară cu ordinea lucrurilor. Cosmosul, pentru ei, nu formează decât
un singur regn, iar viața universală este prezidată de o ordine unică – ordinea pe care o
imprimă Dao.
Dao reprezintă Ordinea, sau mai degrabă Principiul ordinii care se poate manifesta în
diferite domenii ale realului (Dao ceresc, Dao regal, Dao al pământului sau Dao al omului)48.
Dao exprimă Legea naturală supremă a lumii fizice, cât și a celei morale, un principiu al
ordinii, dar și o realitate ce se află la originea Universului, el reprezintă ordinea universală și
nedeterminată, iar Dao al omului desemna totalitatea principiilor de comportament care îi
îngăduia acestuia să se pună în acord cu ritmul universal. În această ipostază evocă imaginea
unei căi de urmat, iar într-un sens derivat, ideea de îndreptar al comportamentului, de normă
morală.
Oamenii trebuie să știe să ajungă la o concordanță între comportamentul lor și ordinea
naturală. Sarcina lor era să ajusteze propria acțiune la ordinea Cerului (care se identifică cu
natura). De asemenea, fiind parteneri ai Cerului și interpreți activi în elaborarea unei căi
eficiente în parcursul vieții lor, oamenii mai trebuie să vegheze permanent și atent la acordul
propriului lor model de comportament cu cel al cerului.
Așadar, ordinea umană nu este independentă, ruptă de ordinea Universului, se
identifică cu ea, dar se și deosebește, în măsura în care poate veni în contradicție cu Dao.
Misiunea de a trasa modalitățile acordului uman cu ordinea Universului a fost asumată
de maeștrii de înțelepciune. Deși căile propuse au fost diferite, ele conțin un aspect comun:
grija de a respecta, sau mai bine zis grija de a urma reguli și modele; acestea au luat forma
ritualului (li), a modelului non-acțiunii (wu wei) și nonviolenței, sau forma unei reguli scrise
(fa).

46
Anne Cheng, Istoria gândirii chineze, Polirom, Iași, 2001, p.40.
47
Marcel Granet, Gândirea chineză, Herald, București, 2006, p.263.
48
Max Kaltenmark, Lao zi și daoismul, Symposion, București, 1994, p.37.

26
 În gândirea lui Lao zi (~ 604 a.Chr.), termenul Dao dobândește semnificația de
entitatea primordială și eternă; această entitate este anterioară lucrurilor vizibile și chiar
divinităților. Unitate a existenței și non-existenței, Dao este principiul care întemeiază
(generează) și ordonează în același timp. Ca principiu, el nu ar putea să dea naștere lumii fără
să-și impună și fără să-și respecte propria ordine, imanentă. Desfășurarea tuturor structurilor
existenței trebuie să respecte calea impusă de Dao, corespunzătoare nivelului lor: ”Omul
urmează regula pământului, pământul urmează regula cerului, Cerul urmează regula lui Dao,
iar Dao urmează propria natură” 49.
Într-o lume în care violența era singurul mod de a dobândi și asigura hegemonia, Lao
zi s-a preocupat de găsirea unei modalități prin care se poate ieși din cercul vicios al violenței,
al dezordinii. În acest sens, considera că cel mai bun mijloc de a instaura ordinea în lumea
umană, era acela de ”a nu face nimic”, de a rămâne în inacțiune (Wu wei), de a nu acționa.
Oamenii trebuie să se conformeze legii naturale a lui Dao care izbândește fără luptă.
Dincolo de aspectul intenționat provocator al paradoxului, Lao zi, a pornit de la
constatarea simplă și la îndemâna oricui, că atât în lumea naturală cât și în cea umană, forța
sfârșește întotdeauna prin a se întoarce împotriva ei înseși. Deoarece orice acțiune
declanșează o reacție, contraponderea firească a unei fapte în aparență binefăcătoare va fi o
faptă dăunătoare. Astfel, orice intervenție deliberată în mersul natural al lucrurilor devine, mai
devreme sau mai târziu, primejdioasă.
Calea non-acțiunii (wu wei) este ceea ce Lao zi numește ”acțiunea care nu lasă urme”,
căci ”cine se pricepe să meargă, în țărână urme nu lasă”50. A nu acționa înseamnă pentru el,
abținerea de la orice activitate intenționată, care intervine în cursul firesc al lucrurilor, în
virtutea principiului că o acțiune nu poate fi cu adevărat eficace decât dacă merge în sensul
firii, așa că, ”în lucrările oamenilor cel ce pe Dao îl urmează, cu Dao e unu”51.
Inacțiunea are drept scop ruperea cercului violenței prin absorbirea agresiunii și
abținerea de la a agresa, pentru a nu se ajunge la o escaladare fără sfârșit a conflictului
(violenței). Non-acțiunea face ca până la urmă agresiunea să devină inutilă. În fapt, inacțiunea
învinge acțiunea mai mult prin atracție decât prin constângere, mai mult prin felul de a fi
decât prin felul de a face.
Inacțiunea (wu wei), noțiunea cardinală centrală a gândirii daoiste, nu înseamnă a nu
face nimic, în sensul de a încrucișa pasiv brațele, ci renunțarea de la orice acțiune agresivă,

49
Lao zi, Cartea despre Dao și Putere, Humanitas, București, 1993, cap.25.
50
Op.cit, cap.27.
51
Op.cit, cap.23.

27
intervenționistă, pentru a lăsa să acționeze eficacitatea absolută, puterea invizibilă a lui Dao.
Numai așa, oamenii se conformează lui Dao, care este inactiv și înfăptuiește totul. Pentru că
întemeiază întregul. Dao nu are cum să intre în conflict cu formele concrete de existență, pe
care le generează etern. Ferindu-se să intervină activ, oamenii nu fac decât să se conformeze
legii naturale a lui Dao al Cerului, care fără să intre în luptă... se pricepe să aibă izbândă.52.
Principiul wu wei nu semnifică, deci, un ideal de non-acțiune absolută, ci dimpotrivă o
atitudine deosebit de eficientă deoarece ”prin nefăptuire nici o faptă nu rămâne nefăptuită”53.
Așadar, noningerința în cursul natural, firesc al lucrurilor este principiul eficacității, care
funcționează perfect de la sine. În măsura în care oamenii nu intervin și nu tulbură lumea prin
acțiunea lor, lumea evoluează autonom în manieră armonioasă și eficace.
Gândirea daoistă nu este lipsită de preocupări politice, ca de altfel toate orientările
gândirii chineze. Și aici este detectabilă preocuparea pentru eficiență (eficacitate). Buna
guvernare se realizează când țara este cârmuită prin rânduieli firești. Pentru aceasta, un bun
suveran este de ajuns să își cheme poporul la simplitate, deoarece cu cât mai multe sunt
interdicțiile, cu atât poporul e mai sărac, cu cât mai multe sunt legile și edictele, cu atât mai
numeroși hoții”54.
Ca maestru de înțelepciune, Confucius (551-479 a.Chr) se recunoaște ca legatar al
spiritului ritual exprimat prin termenul li. Acesta semnifică riturile, cutumele, convențiile
sociale, cât și modele de conduită și raporturi afective între persoane. Ceea ce îl interesează la
acest termen este atitudinea rituală a celui care participă la ritual, atitudine interioară pătrunsă
de importanța și solemnitatea actului, care se traduce în afară print-o comportare riguros
controlată.
Ritualismul răspunde, după înțeleptul antic, unei exigențe interioare, conform căreia omul este
în măsură, prin practica morală să se alăture ordinii cerești. Această practică morală are ca
obiectiv modelarea interioară a omului, astfel încât acesta să devină, prin cultivarea omeniei
(ren), un om de bine, un om ales, superior, nobil (jun zi)
Se susține55 că această evaluare a ritului de către înțeleptul chinez, este rezultatul unei
alunecări semantice operate asupra termenului li, prin care s-a trecut de la sensul religios și
sacrificial la ideea unei atitudini interiorizate de fiecare, atitudine care înseamnă conștiință și
respect pentru celălalt și care garantează armonia relațiilor omenești, sociale sau politice.

52
Op.cit., cap.73.
53
Op.cit., cap.48.
54
Op.cit., cap.57.
55
Anne Cheng, op.cit., p.55.

28
Câmpul de acțiune al riturilor s-a deplasat de la relațiile dintre uman și divin către relațiile
care există între oameni.
Pentru înstăpânirea ordinii și spiritului ritual, Confucius considera că trebuie mai întâi
să se realizeze corectarea denumirilor, prin care limbajul să devină adecvat și să permită
fiecăruia să-și exercite rolul care-i revine prin poziția sa fixată de către rituri56.
Corectarea, care trebuie să stea la baza întregului nostru comportament, se sprijină în
noi, pe acordul dintre cuvinte și acte: ”Omul ales când folosește numele, potrivește exact
vorbele cu ceea ce numește și astfel ceea ce spune se va transforma în mod sigur în fapte”57;
această potrivire se traduce față de ceilalți prin raporturi de încredere (xin), care constituie
liantul social. Pentru Confucius a fi om înseamnă a fi în legătură cu ceilalți, legătură
percepută ca fiind de natură rituală, și a te comporta uman înseamnă a te comporta ritual:
”Fiecare pe sine să se supună
Și să se asculte, astfel încât
Să se reînvie de la sine Riturile
................................................
Fără Rit nu privi
Fără Rit nu asculta
Fără Rit nu vorbi
Fără Rit nu făptui”58.
Prin stăpânirea subiectivității (dorințe egoiste, interese personale) se ajunge, consideră
el, la o modelare interioară care are ca urmare refacerea riturilor, adică a comportamentului
ritual care înseamnă supunere ierarhică și control. Comportamentul ritual cere o permanentă
distanțare față de sine, o atentă stăpânire și supraveghere a oricărei manifestări. De aceea,
consideră că omul superior (omul de bine) trebuie să se ferească de spontaneitatea și
inițiativele personale: trebuie să fie bun, dar respectând normele, trebuie să-și stăpânească
propriul temperament chiar și în pornirile sale bune, să răspundă răului nu cu bine, ci conform
dreptății, căci nu este firesc să se comporte la fel față de omul de bine și față de cel ticălos.
Niciun act nu trebuie să se producă la voia întâmplării, ci numai respectând regula.
Coincidența între viața interioară și calea armoniei universale devine perfectă când

56
Confucius, Analecte, Humanitas, București, 115, 8.8.
57
Op.cit, 8.8.
58
Op.cit, 12.1.

29
comportamentul ceremonial (ritual) îndeplinit corect declanșează o forță magico-religioasă
redutabilă: un gest săvârșit potrivit normei constituie o nouă epifanie a armoniei cosmice59.
Este evident că acela care e capabil de o asemenea conduită nu mai este omul obișnuit
care era înainte de a fi primit învățătura: ”modul său de existență este radical transformat, iar
el este un om perfect”. Numai dacă omul este superior (ales, nobil) poate fi performator al
Ritului. La rândul său, performarea rituală este modelatoare și asigură omului
comportamentul superior. Atitudinile umane nu devin cu adevărat omenești decât atunci când
oamenii le dau un sens, când le ritualizează.
Și gândirea politică confucianistă are în centrul ei ideea de armonie rituală, nu pe cea
de putere.
Pentru el, buna guvernare este o problemă de virtute, depinzând atât de virtutea celui
care deține puterea cât și de virtutea celor care se supun. Carisma personală a suveranului, cât
și ritualul, posedă eficacitatea sacrului prin capacitatea sa naturală și invizibilă de armonizare
a raporturilor umane60.
Suveranul care încarnează în mod firesc ren se impune prin bunăvoință și nu prin
forță. Când guvernează ren, suveranul este preocupat înainte de toate să-și educe supușii; el
are menirea nu de a constrânge, ci de a instrui și transforma în mod armonios. Confucius
consideră că mai importantă și mai eficace este educația și nu constrângerea. Aceasta din
urmă doar ferește de greșeli, nu determină o motivare internă a comportamentului și nici o
modificare a vieții spirituale. Aceasta se realizează (formează) doar atunci când ”prin puterea
virtuții lui va fi adânc pătruns de mustrare și se va comporta întotdeauna cu Regula acordat”61.
Dacă este necesară aplicarea constrângerii, atunci când se încalcă lanțul supunerii
rituale, aceasta se realizează tot pe temeiul riturilor. Pe acest temei se elimină caracterul
arbitrar al pedepselor deoarece riturile sunt măsura împărțirii pedepselor și, totodată măsura
legitimității și criteriul acestora:
”Dacă faptele nu sunt împlinite, Riturile și Muzica nu pot fi desăvârșite;
Dacă Riturile și muzica nu sunt desăvârșite, pedepsele și osândele nu pot fi cu
măsură împărțite; iar dacă pedepsele și osândele nu sunt date după cum fiecare le-a meritat,
poporul este derutat și neajutorat”62.

59
Mircea eliade, Istoria ideilor și credințelor religioase, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986, vol
II, p.131.
60
Anne Cheng, op.cit., p.59.
61
Confucius, op.cit., 2.3.
62
Confucius, op.cit., 13.3.

30
 Originalitatea lui Confucius constă în aceea că a urmărit transmutarea în ritualuri a
gesturilor și conduitelor de care o societate complexă și ierarhizată, nu se poate dispensa.
Riturile reprezintă opusul idealului daoist, fiind instituite în vederea stabilirii unor diferențieri
și separări a oamenilor și a menținerii fiecăruia la locul ce i-a fost dat; în raporturile dintre
oameni și raporturile acestora cu lumea, ele reprezintă caracterizarea acelor valori artificial
ierarhizate pe care doctrina oficială le înfățișează ca fiind sacre și intangibile.
În secolele al IV-lea și al III-lea a.Chr. o pleiadă de gânditori au propus o altă
modalitate de ordonare a lumii sociale, o modalitate eficace de apărare și întărire a statului.
Această orientare, care este cunoscută cu numele de legism/legalism (fajia), nu a fost o școală
cu un fondator sau organizată în jurul unei filosofii sistematice, ci reprezentată de funcționari
și magistrați. Unitatea școlii este asigurată, în primul rând de opoziția legistilor față de
ritualismul confucianist; susțineau că guvernarea conform ritualului (li) riscă arbitrariul,
pentru că ceea ce a fost valabil într-o epocă, nu mai este întrutotul valabil în alta. Despre ei se
spune că sunt primii gânditori din China care pornesc de la om și societate nu așa cum ar
trebui să fie, ci așa cum sunt în realitatea cea mai inacceptabilă63.
Legiștii au vrut să facă din lege centrul nevralgic al ordinii sociale, militând pentru
înlocuirea spiritului ritual (li) cu ceea ce considerau un principiu obiectiv și absolut,
autosuficient și autojustificator: legea (fa). Aceasta este, după ai, unicul mijloc de a impune o
ordine socială stabilită și sigură.
Opinia lor este diferită de a confucianiștilor nu atât asupra formei de guvernământ –
monarhia – (niciodată nu a fost conceput în China un alt sistem politic decât regalitatea), cât
asupra legitimității, naturii și exercitării acesteia: Confucius și adepții săi concep regalitatea
ca pe un ascendent esențialmente moral, ca expresia unui ”mandat ceresc”, exercitându-se
prin influența exemplară care emană de la un suveran înțelept, de la prestigiul privat al
acestuia. Pentru legiști, dimpotrivă regalitatea nu este manifestarea unei voințe superioare, ci
ascendentul său nu ține decât presiunea pe care autoritatea o exercită asupra altora. Puterea
depinde doar de eficacitatea instituțiilor care fac să fie respectată legea.
Chiar dacă luau în calcul legea, confucianiștii susțineau că aceasta nu este suficientă și
că trebuie să aibă ca fundament o etică a omeniei și bunăvoinței.
Pentru legiști nașterea puterii politice reprezintă ceva concret, empiric prin simplul
fapt că o persoană devine rege: legea se fondează pe baza unei relații în care suveranul își
impune voința asupra supușilor; ea este un element al realității și nu mai poate invoca un
rezervor simbolic și normativ care să depășească omul și puterea, ci este doar atribuirea
63
Anne Cheng, op.cit., p.180.

31
factuală a puterii celor care dețin autoritatea. După legiști, legea exprimă voința Principelui,
este esxpresia forței și măiestriei lui și, în consecință, orice cutumă sau statut sunt fără valoare
pentru el. Legiștii opun cu tărie pe Prinț (Rege) Înțeleptului, legea (fa) riturilor (li). Legea are
o eficacitate mai mare decât legătura rituală sau legătura de sânge, asigurând funcționarea
eficace a puterii, făcând abstracție de valoarea morală și charisma suveranului.
Termenul fa (lege) are, în textele antice, sensul general de normă la care trebuie să te
conformezi. Cuvântul este adesea asociat cu instrumentele geometrice de măsură și precizie
care servesc de referințe universale. Compasul, echerul sau firul de plumb apar în discursul
legist pentru a ilustra exactitatea și obiectivitatea legii. Până la legism, termenii xing (lege
penală) și fa (lege) nu presupuneau nici ideea de obligație, nici ideea de constângere; legiștii
sunt cei care s-au străduit să introducă în ideea de lege (fa) o semnificație imperativă.
Valorizând legea ca mijloc de a impune o ordine socială stabilă și sigură, legismul
este, în esența lui, o ideologie a administrației. Susținând necesitatea unei administrații
calificate care să asigure coerența legală și socială ei au realizat instrumentul eficient pentru
realizarea acestui obiectiv: dreptul birocratic, un drept ierarhic de administrare, control și
sancționare.64 Nu e mai puțin adevărat că gânditorii chinezi din antichitate au teoretizat nu
atât dreptul, cât puterea, iar sistemul puterii era conceput ca fiind așezat pe trei noțiuni
fundamentale.
Prima, aceea de normă obiectivă (fa), este legea care stabilește ierarhia imparțială a
recompenselor și pedepselor; este absolută, chiar și principele care o face i se supune. Nimeni
nu este mai presus de lege, care este regulă unică pentru toată lumea și nimeni nu poate să se
sustragă sau să-l sustragă pe altul de la pedeapsă sau de la recompensă.
Legea trebuie, de asemenea să fie publicată și afișată în toate oficiile administrative;
caracterul ei public o face obligatorie, imperativă. Ordinea instaurată de lege este anonimă și
imparțială; legea se substituie domniei personale a principelui care nu poate interveni în
afacerile administrative în care numai legea publicată domnește. Inițiativele personale și
interpretarea legii nu pot fi tolerate; orice posibilitate de interpretare divergentă, care să o
pună în discuție trebuie să fie exclusă.
Un loc important în concepția legiștilor îl ocupă afirmarea ideii egalității în fața legii.
Impersonală, legea este benefică tuturor, întrucât se aplică tuturor la fel. Referindu-se la
efortul legiștilor, Sima Tan aprecia în secolul al II-lea a.Chr.: ”Ei nu fac deosebire între cei

64
Bjarne Melkevik, Orizonturi ale filozofiei dreptului, Editura Panfilius, Ia;i, 2002, p. 193, 195.

32
apropiați și străini, nu deosebesc între nobili și gloată și îi judecă pe toți împreună după lege,
în așa fel încât raporturile întemeiate pe afecțiune și respect să fie abolite.65
Cea de-a doua noțiune este cea de poziție de autoritate (shi) deținută de suveran.
Descriind puterea și moralitatea, legiștii au luat în calcul doar realitatea puterii, făcând
abstracție de valoarea morală și personală a suveranului aflat pe tron. Această poziție e
ocupată de suveran nu prin investire personală, ci în mod tehnic, prin simplul fapt că deține
pârghia dublă a fricii și a interesului. După legiști, suveranul nu trebuie să conteze pe
sentimente de dragoste sau devoțiune din partea supușilor: prinț și popor sunt văzuți în raport
strict antagonic, iar prima grijă a prințului trebuie să fie aceea de a-și apăra monopolul
”poziției” sale față de toți ceilalți.
În sfârșit, a treia noțiune este cea a tehnicii politice (shu). Nu este suficient să fie
respectată legea și poziția de putere întruchipată de suveran, ci mai trebuie să existe
mecanismul de transmitere a puterii și autorității între suveran și popor. Această legătură este
asigurată de corpul funcționarilor, asupra căruia suveranul își păstrează supremația printr-un
ansamblu de tehnici (shu). Tehnicile constau în a atribui posturile în funcție de capacități, a
compara realitatea faptelor și denumirea funcției, a ține cu tărie pârghiile ce dau viață sau
moarte, a pune la încercare vrednicia tuturor miniștrilor. Dacă suveranul nu aplică tehnicile,
vor domni abuzurile în rândurile funcționarilor, dacă miniștrii nu aplică legea, în popor va
bântui dezordinea.
Legile sunt regulile administratorilor, iar rețetele (shu) sunt frâiele pe care le ține
suveranul; ele nu sunt transmisibile prin definiție, ci alcătuiesc puterea secretă și personală a
Prințului, ele constituie eficacitatea sa intimă.
În legătură cu importanța legiștilor a fost reliefată și ideea că aceștia au conceput cu
claritate, ceea ce ar putea fi o ordine socială totalitară 66. Aceasta, pentru că au înțeles perfect
că puterea deținută asupra oamenilor se bazează în mod esențial pe caracterul integral și
riguros al cunoașterii dobândite despre ei, și de aici, pe transparența forțată în care aceștia
sunt menținuți.
Puterea politică este de ordinul dispozitivului, este produsul pur al invenției oamenilor
fără vreo intemeiere transcendentă, ci prevăzut tehnic de către ei. Pe de altă parte, acest
dispozitiv al puterii funcționează singur, relativ independent de calitățile celui care îl
gestionează, cu condiția ca el să poată acționa deplin și fără interdicții (fără ca cineva să poată
65
Jaques Gernet, Lumea chineză, vol.I, Ed. Meridiane, București, 1985, p.129.

66
Francaise Jullien, Gândirea fondatoare a Chinei, în Istoria filosofiei, vol.I, coord. Jaqueline Russ, Universul
Enciclopedic, București, 2000, p.185.

33
uzurpa autoritatea prințului). Altfel spus, chiar dacă este artificial, acest dispozitiv
funcționează în mod natural. În ceea ce privește pe supuși, cele două resorturi pe care prințul
le deține, activează în ei cele două sentimente care le sunt innăscute: pedeapsa generează
spontan repulsia, după cum recompensa generează atenția. La celălalt capăt al mecanismului,
prințul nu trebuie decât să ocupe postul de comandă, lăsând angrenajul să funcționeze: nu
trebuie nici să facă exces de zel și nici să se implice în vreun fel. Este suficient ca opresiunea
să ajungă la punctul său extrem, pentru ca ea să pară contrariul său, adică să pară că merge de
la sine, că face parte din mersul lucrurilor ne mai trebuind să se justifice. Și aceasta pentru că
presiunea exercitată pe timp nedefinit creează o obișnuință care ajunge să fie o a doua natură
la indivizii care o suportă, ci și pentru că legea oamenilor, devenită inumană, îmbracă
simultan caracteristicile unei legi naturale: insensibilă și deci nemiloasă ca și ea,
omniprezentă ca și ea, exersându-și presiunea asupra tuturor în orice moment67. Constatăm că
în perspectiva legiștilor chinezi legea umană instituită de ei se înscrie în prelungirea firească a
mersului lumii, Dao: automatismul ei nu face decât să traducă în termenii fizicii sociale
ordinea inerentă a naturii.

67
François Jullien, op.cit, p.186

34
35