Curs Transformari Ale Religiosului 2 4

Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate.
Suport de curs
TRANSFORMĂRI ALE RELIGIOSULUI

ŞI ALE ÎNŢELEGERII ACESTUIA
ÎN ORIZONTUL CULTURAL AL MODERNITĂŢII
Introducere
Aşa cum s-a putut observa în cadrul cursului de istoria religiilor parcurs în perioada
studiilor de licenţă, religiile sunt organisme vii, într-o continuă schimbare sub impactul factorilor
externi, nu blocuri monolitice statice, existând în vid. Între religios şi celelalte aspecte ale vieţii
omului există o permanentă întrepătrundere.
Cursul din acest semestru se va concentra pe identificarea şi descrierea transformărilor
religioase, în special a celor caracteristice perioadei moderne.
Pentru început se vor identifica unele transformări majore survenite de-a lungul istoriei,
se va recurge la clasificarea factorilor determinanţi ai acestora şi se va aduce în discuţie ideea de
evoluţie dinamică a religiosului. Apoi vom defini modernitatea şi se vor identifica procesele de
transformare specifice acesteia, pentru ca ulterior să fie analizate diferite tipuri de modernitate şi
să fie interpretate transformările religioase din cadrul lor. În fiecare caz se va pune şi întrebarea
dacă respectiva transformare este un fenomen singular sau unul care mai poate fi întâlnit şi în
alte cadre istorico-culturale.
Transformări majore în cadrul istoriei
Deja în cadrul cursului de istoria religiilor au fost identificate unele trasformări sociale de
amploare care au atras după sine transformări majore la nivelul religiosului. S-a vorbit de
exemplu despre revoluţia agrară urmată de sedentarizarea omului şi despre profilul religios
dezvoltat de societăţile agrare (cult centrat pe ideea de fertilitate, asocierea femeie – glie –
fertilitate, ritualuri menite a menţine ordinea cosmică, timp perceput ciclic). S-a vorbit şi despre
1
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs
invaziile indoeuropene şi despre sintezele religioase din spaţiul Greciei Antice, al Indiei şi chiar
al Vechiului Israel. În primele două cazuri întâlnirea dintre un univers nomad şi unul pastoral
duce la formarea de panteonuri complexe, cu zeităţi specializate atât pe nevoile agricultorului,
cât şi ale clasei conducătoare, precum şi la imaginarea de relaţii de rudenie între zeii şi zeiţele din
cele două universuri religioase care ajung să convieţuiască. În cazul Vechiului Israel imaginea
unicului Dumnezeu, YHWH, ajunge să fie îmbogăţită cu unele trăsături ale unor zeităţi specifice
populaţiilor sedentare întâlnite în Canaan. Pentru detalii privind aceste procese de sinteză
religioasă vezi suportul de curs pentru anul III.
O altă mare transformare socială şi implicit religioasă o aduce cu sine apariţia scrierii.
Aceasta marchează trecerea de la preistorie la istorie.O dată cu scrierea apar marile culturi, cum
sunt cea egipteană, cea mesopotamiană, cea asiriană, cea persană ş.a.m.d., care au fiecare sisteme
religioase elaborate. În studiile religioase din spaţiul german şi anglofon multă vreme s-a
considerat că religiile se definesc printre altele prin faptul că au la bază scrieri sacre. Din acest
punct de vedere, religia a apărut în Egipt, respectiv în Mesopotamia, în urmă cu aproximativ
5000 de ani. Această perspectivă a fost contestată dintru început de etnografii care au adunat date
empirice despre populaţiile care nu aveau texte scrise. Ulterior, studiile postcolonialiste au
criticat însuşi faptul de a face diferenţa între « primitivi » şi « civilizaţi » şi de a folosi asemenea
etichete valorizante. Concepţia este criticabilă şi dacă se porneşte de la premisa că religiosul este
un dat fundamental al omului, nu un element apărut cândva în cursul evoluţiei acestuia. Deci şi
omul aşa-numit primitiv este religios, şi el are religie, chiar dacă nu are scrieri sacre, iar studiul
religiei primitivilor a stat la rîndul ei la baza unei alte direcţii de cercetare din cadrul disciplinei
studiilor religioase, cea pe care a păşit şi Mircea Eliade.
În fond, scrierea este doar un exemplu de revoluţie în tehnologia informaţiei care atrage
după sine o revoluţie în civilizaţie şi implicit în religios. De-a lungul istoriei au fost câteva astfel
de revoluţii, care au avut impact sistemic, cu alte cuvinte, schimbările au avut loc la toate
nivelurile vieţii sociale. Prima dintre acestea este apariţia scrierii. Fixată în timp undeva între
5000-3000 î. Hr., screierea (de tip hieroglific, pe bază de ideograme) apare independent în mai
multe locuri : Mesopotamia, Egipt, Valea Indusului, China, Grecia (cultura minoică, tipul de
screire numit « linear B »), precum şi în civilizaţiile maiaşe şi aztece.O dată cu apariţia scrierii,
cunoaşterea se extinde dincolo de limitele unei memorii umane.
2
Scrierea nu este folosită dintru început în scopuri religioase, ci la început ea serveşte

negustorilor (pentru ţinerea evidenţei bunurilor, pentru contabilitate). Ca un pas următor ajunge
să fie folosită de conducătorii politici în scopul transmiterii unor mesaje de autoritate precum şi
al fixării în scris a unor texte considerate fundamentale. Abia ulterior reprezentanţii claselor
preoţeşti decid să pună scrierea în slujba unor scopuri religioase. La început, textele de
importanţă sacerdotală (imne şi reguli cultice) erau transmise oral, din generaţie în generaţie,
iniţierea unui nou preot făcându-se în preajma unui maestru, care urmărea gradul în care acesta
şi-a însuşit cultura necesară practicării preoţiei. Ştiut este faptul că în multe culturi, aşternerea în
scris a textelor de uz preoţesc a fost refuzată mult timp de către înşişi clasa preoţească. Asupra
motivelor nu se poate decât specula : dorinţa de control ? Dorinţa de a-şi păstra puterea ? Teama
de ceea ce s-ar putea întâmpla dacă ideile sfinte ar ajunge pe mâna celor care nu ar şti să se
raporteze corect la ele, dorinţa de a proteja conţinutul sacru de pericolul folosirii în scopuri
greşite ? Unele culturi au refuzat scrierea textelor folosite în cult până la momentul dispariţiei lor
(vezi cultura dacă), în altele aşternerea în scris a textelor liturgice se va face cu întârziere de
secole sau chiar de milenii (situaţia Vedelor în interiorul hinduismului).
În legătură cu calitatea transmiterii orale în comparaţie cu cea scrisă, părerile sunt
împărţite : unii cercetători susţin că în cadrul trasmiterii scrise este mult mai uşor să se strecoare
greşeli decât în cazul transmiterii orale, întrucât copiştii sunt mai detaşaţi faţă de text decât cei
care îl memorează, distanţa afectivă dintre ei şi text este mai mare, ei pot să execute actul
copierii în mod mecanic, sausă aibă şi numai o clipă de neatenţie, care duce la strecurarea unei
greşeli, pe când transmiterea orală presupune memorarea, adică interiorizarea textului (care
devine parte din cel care l-a memorizat), în plus, fidelitatea faţă de text este în permanenţă
verificată şi validată în cadrul unei relaţii inter-personale (relaţia cu maestrul, dar şi relaţia cu
colegii discipoli). Dacă apropierea faţă de text e mai puternică în cazul interiorizării lui,
dezavantajele tradiţiilor axate pe transmiterea orală sunt date de volumul relativ mic de
informaţie care poate fi transmis şi de dependenţa acestor informaţii de purtătorul uman – ele se
pierd atunci cînd nu mai există niciun om care să le poată transmite mai departe, spre deosebire
de textele fixate pe suporturi materiale, care au dăinuit veacurilor şi în lipsa utilizatorilor lor.
Cea de-a doua revoluţie în tehnologia informaţiei este descoperirea alfabetului, sau
atribuirea câte unui simbol pentru fiecare sunet, nu pentru fiecare concept. Scrierea pe bază de
ideograme era ineficientă prin mulţimea de simboluri, care făceau ca doar un mic procent din
3
populaţie să ştie citi şi scrie. Se produce o elită culturală, o societate ierarhică, exprimată plastic
de exemplu în piramidele egiptene. Utilizând alfabetul, reducând toată cunoaşterea umană la 22-
26 de simboluri poţi crea o societate a accesului universal la cunoaştere, precondiţie a
democraţiei. Primul alfabet a fost descoperit in 1903 în Sinai de Flinders Petrie, este cel
protosemitic, numit şi „fenician”. Însuşi cuvântul alfabet se poate descompune în „aleph” şi
„beit”, primele litere ebraice. Toate celelalte alfabete sunt derivate de aici, alfabetul a fost
inventat numai o dată.
În Cartea Judecătorii, cap. 8, se relatează că Ghedeon îi cere unui băiat pe care îl
întâlneşte pe drum să îi scrie numele mai-marilor cetăţii sale, iat acesta îi scrie 77 de nume. Deci
se relatează despre o societate în care este de la sine înţeles că orice tânăr ştie să scrie! Acest
lucru a devenit posibil numai datorită alfabetului.
Există două tipuri de alfabet: cel consonantic şi cel care conţine şi vocale. Toţi cei care
folosesc alfabete consonantice scriu de la dreapta la stânga, iar toţi cei care folosesc alfabete cu
vocale scriu de la stânga la dreapta. Şi grecii au avut întâi un alfabet consonantic, preluat de la
fenicieni. Aşa cum arată mărturiile epigrafice, când foloseau alfabet consonantic scriau de la
dreapta la stânga, apoi vreme de un secol au scris şi de la dreapta la stânga, şi de la stânga la
dreapta, ca un şarpe, pentru ca în secolul a VII-lea î. Hr. să se stabilizeze pe scrisul de la stânga
la dreapta.
În cazul scrisului consonantic, fiecare cuvânt trebuie pus în context pentru a-i înţelege
sensul. Un cuvânt care apare scris ca două consoane, de exemplu: mn, poate însemna mână,
mană, mină, mâine etc. Sensul lui trebuie dedus din context. Dacă sunt şi vocale, e suficient să
priveşti un cuvânt şi ştii ce înseamnă. Astfel, dacă citeşti de la dreapta la stânga, angajezi
emisfera dreaptă a creierului, care este responsabilă cu creativitatea, sinteza. Dacă citeşti de la
stânga la dreapta, angajezi emisfera stângă, responsabilă cu analiza. În secolul în care grecii s-au
stabilizat pe scrisul de la stânga la dreapta s-au născut şi cele două activităţi supreme ale
emisferei stângi: ştiinţa şi filozofia. Evreii nu au împrumutat niciodată filozofia de la greci, deşi
au împrumutat multe, inclusiv stiluri argumentative. Cu referire la filozofie în sens strict, rabinii
au afirmat că aceasta este obinecuvântare specială a neamurilor, o mare formă de cunoaştere, dar
nu este a lor. Aceste observaţii asupra tipurilor de scriere deschid perspective inclusiv pentru
înţelegerea succesului misionar al creştinismului în primele veacuri, spre deosebire de iudaism.
4
Cea de-a treia revoluţie constă în trecerea de la sul la codex. Împroprierea codexurilor
este şi el unul din motivele accesului facil la creştinism. Această împropriere s-a produs în plină
perioadă de distanţare dintre creştinism şi iudaism, iudaismul marcând diferenţa şi prin folosirea
în continuare a sulurilor. Folosirea suluilor a fost „dogmatizată”, fiind până azi singura permisă
în cadru liturgic în iudaism. Sulurile de Tora sunt chiar personalizate, de Sărbătoarea Torei se
dansează cu ele în sinagogă, când se deteriorează sunt îngropate cu un ritual special de
înmormânare. Azi folosirea calculatoarelor readuce în uz un suport al informaţiei asemănător cu
sulul, solicitând adaptarea din nou la acest mediu.
Cea de-a patra revoluţie constă în descoperirea tiparului. În Europa ea s-a produs la
jumătatea secolului al XV-lea şi e legată de numele lui Johannes Gutenberg, un tipograf din
Mainz. Deşi Gutenberg însuşi a câştigat cel mai mult din tipărirea de indulgenţe pentru Biserica
Catolică, tiparul a contribuit decisiv la răspândirea ideilor Reformei. Prereformatorii (John
Whycliff, Jan Hus), care nu au beneficiat de existenţa tiparului, nu au reuşit să producă decât
mişcări limitate spaţial.
Cea de-a cincea revoluţie în tehnologia informaţiei constă în apariţia gazetei, care a avut
un rol decisiv în formarea statelor naţionale. Dezvoltarea conştiinţei naţionale şi răspândirea
ideilor naţionaliste sunt de neconceput în absenţa acestei forme de presă scrisă. Fiind vorba de o
transformare specifică modernităţii, nu insistăm aici asupra ei, ci vom trata la momentul potrivit
tema relaţiei dintre religie şi mass-media.
Cea de-a şasea revoluţie e dată de dezvoltarea comunicării globale instantanee. Internetul,
telefonul mobil, social media scutură civilizaţia umană din temeliile sale. Efectele acesteia încă
nu sunt previzibile în toată amploarea lor. Cert este că religiosul se schimbă la rândul său: din
punctul de vedere al instituţiilor religioase apare posibilitatea de a ţine legătura cu credincioşii
când sunt la distanţă, de a transmite slujbele online, ca oricine să le poată urmări, de a pătrunde
misionar în zone în care accesul fizic ar fi mai dificil. Dar era internetului aduce cu sine şi o
mulţime de provocări: diferite iniţiative private, mai mult sau mai puţin congruente cu oferta
instituţiei religioase, dezvoltarea de aplicaţii electronice religioase care de multe ori se
îndepărtează mult de religia tradiţională. În felul acesta se produc transformări masive la nivelul
religiosului şi în modul de raportare la acesta al practicanţilor.
5
Transformările religioase nu sunt fenomene izolate, ci aflate în interferenţă cu

schimbările sociale. Factorii care determină transformări religioase pot fi clasificaţi în factori
interni sau externi sistemului cultural din care face parte şi respectiva religie. În interiorul
fiecărei categorii se pot deosebi factori religioşi şi factori contextuali.
Factori interni contextuali pot fi :
- schimbările economice. Exemplu : tranziţia de la societatea vânătorilor şi culegătorilor la
cea agrară, deja discutată ;
- schimbările tehnologice. Vezi, de exemplu, discuţia despre impactul schimbărilor în
tehnologia informaţiei.
- Schimbările politice. Exemplu: modificările produse o dată cu declararea creştinismului
ca religio licita, o dată cu acordarea sprijinului politic acestei religii, o dată cu retragerea
sprijinului celorlalte religii ale Antichităţii etc.
- schimbările sociale. Exemplu : trecerea, la sfârşitul mileniului IV î.Hr., în zona Semilunei
fertile, de la structura rurală la cea citadină. Oraşul presupune existenţa altor mijloace de
producţie şi o mai mare diferenţiere a rolurilor sociale. În vârful ierarhiei sociale se află
monarhul. Aceste structuri sociale se reflectă în panteonuri diferenţiate, având în frunte un
zeu suprem. Un alt exemplu din modernitate : Revoluţia Franceză a adus cu sine căderea
monarhilor, căreia i-a urmat în planul conştiinţei colective căderea Taţilor, a ideii de Tată ca
protector suprem şi autoritate supremă. Pentru omul modern, ideea de Dumnezeu ca Patriarh
autoritar devine astfel problematică. Acesta se poate plia mult mai bine pe ideea de
Dumnezeu ca partener, ca frate, ca cel care este alături omului în toate momentele vieţii sale.
Factori interni religioşi:
Există şi transformări religiose necauzate de factori din exteriorul religiosului, ci
dovedind ca religiosului îi este proprie o dinamică internă. Desigur, şi aceste transformări
trebuie privite în context. Ele sunt marcate de contextul în care apar, dar nu sunt determinate
de acesta. Contextul respectiv nu duce cu necesitate la apariţia respectivei tansformări
religioase. Un exemplu îl constituie apariţia întemeietorilor de religii, a profeţilor sau a
reformatorilor religioşi. Situaţia din Peninsula Arabiei din sec. al VII-lea nu a determinat
acţiunea lui Mahomed şi apariţia islamului, dar ele nu pot fi înţelese în afara contextului
locului şi timpului. Apariţia Reformei nu poate fi înţeleasă în afara contextului Bisericii
Catolice a timpului, dar acel context nu reprezintă cauza suficientă a ei.
6
La rândul lor, aceste transformări religioase detemină schimbări sociale de mare

amploare. Islamul a deteminat o transformare totală a ordinii sociale arabe : locul legăturilor
de clan este luat de comunitatea credincioşilor, umma, solidaritatea în cadrul clanului este
înlocuită de îngrijirea săracilor prin intermediul daniei rituale, apare o puternică dinamizare
politică ce duce la succese militare şi expansioniste de amploare. De asemenea, Reforma a
dus la puternice transformări sociale vizând relaţia cu autorităţile, motivaţia internă a muncii
etc.
Factori externi sistemului cultural apar în contactele între religii şi culturi. Este vorba de:
- Mecanisme de schimb între religii. De exemplu, şiragul de mătănii este de provenienţă
indică. Islamul a intrat în contact cu societatea indică şi curentele mistice islamice au preluat
aest instrument util structurării rugăciunii. În creştinism pătrunde în Evul Mediu, ca urmare a
contactelor cu islamul.
- Mecanisme de delimitare între religii. De exemplu în cazul iudaismului. După întoarcerea
din robia babiloniană, anumite elemente ale propriei religii, care până atunci au fost
marginale, dobândesc o semnificaţie centrală, de exemplu ţinerea Şabatului, circumcizia,
regulile de curăţie rituală. Prin acestea comunităţile iudaice se deosebesc de ceilalţi.
Accentuarea deosebirii serveşte păstrării propriei identităţi.
De cele mai multe ori, mecanismele de delimitare şi de schimb decurg în paralel, în
ponderi diferite. Aceste mecanisme se declanşează atât în cazul întâlnirilor contextuale dintre
religii, cât şi atunci când unele religii îşi propun activ să exercite o influenţă asupra altora. În
cazul acesta avea de a face cu factori externi de natură religioasă. Cele mai cunoscute
exemple sunt cele asociate colonialsmului occidental. În aceste cazuri, pe lângă mecanisme
de delimitare şi schimb, apar şi :
- Dezvoltarea unei percepţii de sine de un anumit tip. Percepţia de sine are în cele mai
multe cazuri un etalon material, sau în orice caz unul care nu ţine de sfera religiosului. Astfel
religia populaţiei mai dezvoltată tehnic sau mai bogată este percepută adeseori drept
superioară şi se poate ajunge la un schimb religios şi cultural unidirecţionat. De exemplu în
perioada colonialistă, formele religioase occidentale au dezvoltat complexe de superioritate,
iar cele ale populaţiilor colonializate au dezvoltat complexe de inferioritate. În societăţile
postcoloniale apare şi un trend invers : religiile popoarelor care au fost colonializate sunt
7
privite astăzi de unii ca fiind superioare creştinismului, pentru că misionarii au făcut şi multe
greşeli, iar pe de altă parte mulţi Occidentali au dezvoltat între timp un interes pentru religiile
provenind din alte spaţii, însoţit de un dezinteres pentru creştinism.
- Între transformările cauzate de factori externi trebuie amintită şi apariţia cultelor de criză,
atunci când diferenţele de nivel cultural şi religios sunt foarte mari, sau când transformările
istorice sunt foarte bruşte. Culte milenariste şi hiliaste, dezvoltarea mesianismului în cazul
iudaismului, în general a concepţiilor despre sfârşitul iminent al lumii apar atunci când
întregul sistem simbolic care dă coerenţă unei societăţi este pus dintr-o dată sub semnul
întrebării şi îşi pierde capacitatea de orientare pentru prezent. Atunci mântuirea este plasată
mult mai acut într-un viitor apropiat şi este creat un sistem simbolic nou, o nouă grilă de
interpretare a realităţii.
Transformările religioase pot viza o religie ca întreg, sau un element din cadrul uneia sau
mai multor religii. Situaţii de transformări ale religiei ca întreg au fost deja evidenţiate : revoluţia
neolitică, invazia indoeuropeană, apariţia întemeietorilor religioşi, a reformatorilor etc. În cele ce
urmează vom enumera câteva exemple de transformări ale unui element religios. Un exemplu
larg răspândit în istoria religiilor este cel al « deus otiosus », al zeului care s-a retras, cu alte
cuvinte care a pierdut din importanţă în faţa veneratorilor săi. Zeii pot să se consume în timp, să
deviă tot mai puţin importanţi, tot mai pasivi, ajungând uneori să nu mai existe decât ca fiinţe
abstracte situate la o mare distanţă de omenire, până când dispar cu totul din orizontul
precupărilor respectivei populaţii.
Un exemplu comun mai multor spaţii religioase este numele « El », folosit de semiţi
pentru desemnarea zeului suprem. În spaţiul Asiriei, El, cunoscut sub forma de « Ilu », devine un
deus otiosus, apoi chiar îşi pierde treptat caracteristicile de zeu personal, termenul devenind doar
un sinonim pentru « zeu ». În schimb în vestul spaţiului semitic, aşa cum se ştie din vestigiile
descoperite în Ugarit, încă în mileniul II î. Hr., El e venerat ca zeitate personală, aflată însă în
plin proces de pierdere a importanţei în favoarea mai dinamicului Baal, a luptătorului zeiesc.
Triburile israelite îl întâlnesc pe El la invazia în Canaan şi, fiind zeul suprem al canaaniţilor, în
echivalează cu YHWH. De acest fapt dă mărturie folosirea termenilor în unele scrieri
veterotestamentare. În cele din urmă, El dispare cu totul şi din conştiinţa Israelului, termenul
YHWH impunându-se. Dar El cunoaşte şi o renaştere : Mahomed îl readuce în sec. al VII-lea d.
8
Hr. din nou în prim plan, în formula arabă « Allah », care nu este altceva decât cuvântul El în
arabă, articulat cu articol hotărât. În acest context, El devine figura zeiască exclusivă. Pierderile
şi recâştigările de importanţă sunt aşadar însoţite şi de modificări de semnificaţie.
Alte exemple pot fi aduse din zona cinstirii sfinţilor. Cultul unui sfânt dobândeşte sau
pierde din importanţă în funcţie de alte dinamici din interiorul religiei respective. Astfel, în
primele secole creştine, cultul Sf. Tecla cea întocmai cu Apostolii era mult mai dezvoltat decât
cultul Sf. Fecioare Maria. Cultul Sf. Fecioare a luat o mare amploare în urma Sinodului III
ecumenic, lucru care a atras după sine estomparea treptată a cultului Sf. Tecla. Nimeni nu a
decretat vreodată ca Sf. Tecla să nu mai fie cinstită atât de mult, dar o dată ce evlavia
credincioşilor a primit, în figura Sf. Fecioare Maria, un nou obiect spre care să se îndrepte, cultul
Sf. Tecla s-a diminuat treptat, până când a dispărut din memoria credincioşilor laici,
comemorarea ei pastrându-se doar în mănăstiri. Tot astfel, cultul Sf. Antonie cel Mare a pălit în
Apusul creştin o dată cu apariţia Sf. Anton de Padua. Omonimia celor doi sfinţi a făcut ca primul
să fie dat uitării.
Dincolo de aceste transformări punctuale se poae observa o evoluţie a conştiinţei

religioase de-a lungul istoriei. Desigur, pornim de la premisa că toate fenomenele istorice sunt
fenomene singulare. Totuşi, acestea pot fi comparate sau catalogate pe baza unor asemănări. De-
a lungul timpului au fost propuse mai multe scheme evolutive religioase, unele dintre ele
postulând o evoluţie pozitivă a conştiinţei religioase, în plin acord cu ideologia progresului
general al omenirii, altele mergând pe ideea unei decadenţe religioase de la o stare primordială
bună, de care omenirea se îndepărtează tot mai mult. Ambele formule sunt azi considerate
ideologice, simple proiecţii umane asupra religiosului, incapabile să îl exprime în complexitatea
lui şi prin umare depăşite. Totuşi ideea unei dezvoltări în cadrul religiosului, asemănătoare în
diferitele spaţii religioase, nu poate fi negată. De aceea vom prezenta aici trei concepţii
evolutive. Primele două sunt teorii clasice, considerate azi depăşite, dar interesante prin
observaţiile pe care le aduc. În comparaţie cu teoriile evolutive anterioare, în cele mai noi ideea
de evoluţie nu mai este valorizată pozitiv sau negativ, nici nu se mai consideră că ea decurge ca o
legitate ireversibilă a naturii, ci e privită neutral, ca o tendinţă care poate fi identificată în multe
cazuri particulare. În plus, teoriile mai noi nu consideră religiosul a fi doar un stadiu în evoluţia
conştiinţei umane, precum unele din cele mai vechi. Nici aceste teorii nu trebuie însă înţelese ca
9
nişte scheme atotcuprinzătoare, ci doar ca tendinţe evolutive identificate în suficient de multe

cazuri.
Prima din concepţiile pe care le vom dezvolta a fost propusă de Sir James Frazer (1854-
1941), autorul lucrării monumentale “Creanga de aur”. Frazer porneşte de la premisa că omul
vrea să devină stăpânul tot mai deplin al lumii înconjurătoare. Strategiile pe care le foloseşte în
acest sens împart istoria omenirii în trei stadii mari. Primul stadiu este cel al gândirii magice.
Omul se raportează la forţele sacrului, dar îşi propune ca, prin tehnicile şi ritualurile folosite, să
le oblige pe acestea să acţioneze în favoarea lui. Anumite ritualuri sunt menite să garanteze
rezolvarea anumitor probleme umane. Dacă problema nu se rezolvă, omul încearcă să găsească o
explicaţie în interiorul concepţiei sale magice despre lume, să înţeleagă ce factori nu a luat în
calcul, pentru ca data viitoare să elaboreze un ritual şi mai complicat, şi acesta menit să acţioneze
automat. Concepţia despre lume a omului cu gândire magică este una pozitivă, lumea poate fi
stăpânită, religiosul este instrumentalizat.
Cel de-al doilea stadiu este cel al gândirii religioase. Omul îşi recunoaşte neputinţa de a
stăpâni lumea şi înţelege că aceasta nu se află sub controlul său, ci a unor forţe supraumane, pe
care nu le poate obliga să acţioneze în sensul dorit de el. Omul trebuie să se supună voinţei
acestora şi să le roage să îl ajute, lăsând însă la latitudinea lor dacă îi vor împlini cererea
întocmai sau îi vor da altceva în schimb. Aceasta este raportarea de tip religios la sacru. Din ea
face parte şi încercarea de a găsi sensul a tot ceea ce se întâmplă: împlinirea cererii sau
neîmplinirea ei sunt interpretate de om într-un orizont mai larg al planului general al sacrului cu
el.
Cel de-al treilea stadiu este cel al gândirii ştiinţifice, în care se crede că înţelegerea
corectă a legilor cauzalităţii va duce la o stăpânire tot mai deplină a lumii, care va înlocui astfel
cândva definitiv raportarea de tip religios. Prin aceasta, Frazer este tributar ideologiei progresului
şi optimismului cultural al secolului al XIX-lea, ideologii care astăzi nu mai sunt actuale. Cele
două războaie mondiale au zguduit puternic încredrea omenirii în progres şi raţionalitate. Când a
murit la vârstă înaintată în 1941, Frazer considera că el nu mai înţelege această lume.
Cele trei stadii descrise aici nu sunt în realitate stadii, ci atitudini posibile faţă de lume şi
viaţă. Toate trei sunt actuale şi în prezent. Raportarea la sacru a credincioşilor de astăzi poate fi
una de tip magic (de exemplu atunci când consideră ca a citi de 40 de ori Paraclisul Maicii
Domnului va duce automat la împlinirea cererii lor, a da şapte rânduri de sărindare la şapte
10
mănăstiri îl mântuieşte automat pe cel trecut dincolo etc.) sau una de tip religios (când înţeleg ca
a citi de 40 de ori Paraclisul trebuie să determine în primul rând o transformare interioară, care îi
va ajuta să privească întreaga situaţie cu alţi ochi şi îi va ajuta să accepte mai uşor voia lui
Dumnezeu în viaţa lor, fie ca Dumnezeu le va împlini cererea, fie că nu).
Cea de-a doua teorie îl are ca autor pe Max Weber, sociolog german (1864-1920),
cunoscut la noi mai ales prin lucrarea „Etica protestantă şi spiritul capitalismului”. Weber afirmă
că o societate saturată cu bunuri culturale nu este favorabilă înnoirii religioase. Doar sentimentul
unei lipse poate determina o religie să preia sau să schimbe ceva. În afară de aceasta, structurile
religioase existente influenţează disponibilitatea de înnoire sau preluare de conţinuturi exterioare.
Religiile, respectiv societăţile magice (agrare) şi cele preoţeşti (religiile orăşeneşti) sunt în
general nefavorabile schimbării. Ele tind spre forme de viaţă tradiţionale şi dezvoltă un sistem
rigid de reguli. Uneori însă în cadrul acestor societăţi apar probleme care nu pot fi rezolvate prin
magie sau prin ritual. În asemenea momente de criză intervine tipul profetului. Profeţia este
asociată cu raţionalitatea, profetul propune o raţionalizare a vieţii, orientarea în funcţie de un
punct central al religiosului. Astfel iau naştere religiie etice, un nou pas în evoluţia religiosului.
Max Weber ilustrează teoria cu exemple din cadrul Vechiului Testament (rolul profeţilor biblici
în deplasarea accentului de la jertfa rituală la atitudinea corespunzătoare în faţa lui Dumnezeu şi
la comportamentul etic), din China (rolul lui Confucius), din India (rolul lui Buddha, al lui
Mahavira Jaina, dar şi trecerea de la brahmanism la hinduismul clasic), din creştinismul apusean
(rolul reformatorilor în raport cu Biserica Catolică a timpului).
Max Weber aşează un semn de egalitate între harismaticul revoluţionar şi omul care se
orientează după raţiune. Profetul este deci în acelaşi timp un raţional şi un harismatic. Fazele
profetice induc pe de o parte o evoluţie incontestabilă, pe de alta însă starea de har se pierde în
timp, religiile modificate de mişcările profetice decăzând din nou în tradiţionalism, până la
apariţia unor noi faze profetice. Fazele profetice şi cele tradiţionale se succed astfel dialectic,
determinând o mişcare de evoluţie surprinsă de exemplu prin formula « Ecclesia semper
reformanda ».
Max Weber observă şi că mişcările profetice apar în culturi diferenţiate în privinţa
diviziunii sociale a muncii. În asemenea societăţi pot apărea tensiuni între politic, economic şi
religios. Unii oameni nu suportă aceste tensiuni şi se retrag din societate pentru a nu mai fi
nevoiţi a se confrunta cu ele. Acest comportament culminează cu exodul din lume al misticului.
11
Misticul şi profetul sunt, pentru Weber, figuri opuse : profetul harismatic vrea să schimbe lumea,
el se manifestă revoluţionar îninteriorul ei, el îşi caută împlinirea în lume şi uneşte în acţiunea sa
diferitele sectoare ale acesteia, pe când misticul se retrage din lume, el vrea să îşi păstreze
religiozitatea împotriva lumii, dispus să se retragă pentru aceasta într-un domeniu parţial.
O schemă evolutivă mai recentă este cea propusă de Robert N. Bellah (1927-2013),
sociolog american, autorul cunoscutei sintagme „religie civilă americană”. El defineşte evoluţia
ca pe un proces de sporire în complexitate, de diferenţiere tot mai accentuată a unei organizaţii, a
unui organism sau a unui sistem social, care îi permite acestuia să se adapteze mai bine la mediul
înconjurător, astfel încât să dobândească faţă de acesta o autonomie mai mare decât cea avută de
forma anterioară. Şi în interiorul religiosului ca sistem de simboluri Bellah identifică asemenea
procese de diferenţiere. În acest sens el deosebeşte cinci stadii evolutive :
1. Religia primitivă (a nu se înţelege termenul în sens negativ) se caracterizează prin
definirea imprecisă a sistemului său de simboluri. Fiinţele superioare nu sunt deosebite clar de
oameni (sunt spirite ale strămoşilor etc.), omul se poate încă identifica cu ele. Nu există încă
organizare religioasă sau personal specializat pentru ritualuri. Asemenea forme religioase se
întâlnesc până azi la unele populaţii din Australia.
2. Religia de tip arhaic este reprezentată de politeismele propriu-zise. Acţiunea religioasă
este normată mai clar, rolurile religioase sunt diferenţiate, apare un cult propriu-zis. Se dezvoltă
reguli pentru comunicarea dintre fiinţele superioare şi oameni. Locul identificării este luat de
distanţă, din aceasta rezultă o libertate mai mare, dar şi o frică mai mare.
3. În religiile istorice se sparge monismul cosmologic, iar omul ajunge la conştiinţa
faptului că realitatea empirică este opusă ideii de mântuire. Ideea de mântuire devine centrală.
Toate valorile se relativează în raport cu dobândirea mântuirii. Se simplifică mitologiile şi
structura sacrului (politeismele se simplifică sau dispar). Sinele omului (sufletul) e conceput tot
mai clar, individul are posibilitatea de a lua poziţie critică faţă de sine şi faţă de lumea empirică.
Societatea este structurată şi ierarhică, apar elite religioase.
4. Religia premodernă (a modernităţii timpurii). Exemplul clasic îl constituie Reforma
protestantă. Relaţia dintre individ şi sacru nu mai este mediată ierarhic, omul şi Dumnezeu îşi pot
sta faţă în faţă. Fiecare om poate înţelege voia lui Dumnezeu citind el însuşi scrierile sacre, ele
nu mai sunt apanajul elitei religioase. Fiecare om poate vorbi direct cu Dumnezeu, cu cuvintele
sale, fără a se folosi de rugăciuni preformulate. Identitatea umană devine mai complexă, fapt
12
exprimat de exemplu în formula lui Luther « simul iustus et peccator ». Ambiguitatea existenţei
umane devine acceptată.
5. Religia modernă accentuează şi mai puternic unele teme ale celei premoderne. Robert
N. Bellah se exprimă : „Religiile istorice au descoperit sinele, religia premodernă a descoperit
învăţătura care permitea acceptarea sinelui cu toate neajunsurile sale empirice, iar religia
modernă îşi propune să înţeleagă legităţile existenţei subiective, pentru a-l ajuta astfel pe om să
îşi ia cu responsabilitate soarta în propriile sale mâini”. Acţiunea religioasă nu se mai orientează
după norme predefinite, ci acum primează maturitatea personală şi relevanţa socială. Omul astfel
emancipat şi autoreferenţial este exprimat de Thomas Jefferson prin cuvintele : « Eu însumi sunt
o sectă ».
Acest lucru indică posibile probleme între individ şi organizaţia / instituţia religioasă. Ele
nu trebuie însă să apară cu necesitate, din contră, şi organizaţiile pot evolua în sensul unei
raportări moderne la membrii lor. În realitate astăzi există multe forme religioase istorice şi
moderne în acelaşi timp, ceea ce arată că bunurile o dată dobândite nu trebuie neapărat înlăturate
la preluarea unor bunuri noi. De altfel acesta este şi sensul pe care Bellah îl dă ideii de evoluţie :
diferenţiere, sporire în complexitate, iar nu înlăturarea vechiului în favoarea noului. Formele
reigioase istorice se remarcă astăzi prin accentuarea caracterului modern al învăţăturilor lor, al
actualităţii acestuia pentru timpurile noi. De multe ori, acest proces înseamnă aşezarea de noi
accente în cadrul discursului promovat de instituţia religioasă, deci el însuşi reprezintă o
transformare. Un exemplu îl constitutie demersul actual din teologia ortodoxă de a evidenţia nu
doar compatibilitatea dintre descoperirile psihologiei moderne şi antropologia Sf. Părinţi, ci chiar
faptul că tratatele ascetice creştine oferă posibilitatea dezvoltării unei personalităţi umane după
cerinţele modernităţii: echilibrate şi responsabile, împlinite personal şi capabile de implicare
socială relevantă.
Modernitatea: definiție, caracteristici, periodizare
Modernitatea este definită ca o formă de viaţă distinctă şi unică ce caracterizează

societăţile moderne. Rădăcinile modernităţii pot fi urmărite în timp până în secolul al XV-lea,
dar modernitatea primeşte o formulare decisivă în discursul iluminist al secolului al XVIII-lea. În
13
secolul al XIX-lea modernitatea începe să fie asociată cu industrialismul şi cu transformările

sociale, economice şi culturale ce îl însoţesc. În secolul al XX-lea mai multe ţări extraeuropene,
de exemplu Australia şi Japonia, au devenit societăţi industriale dezvoltate şi astfel, moderniatea
a devenit progresiv un fenomen global.
Modernitatea a avut o evoluţie istorică lungă şi complexă. Ea s-a constituit prin
articularea mai multor procese istorice care au interferat: cel politic – apariţia statelor moderne,
pe baze constituţionale şi naţionale, cel economic – dezvoltarea economiei de piaţă capitaliste
globale, cel social – diviziunea socială şi sexuală a muncii şi formarea claselor sociale, cel
cultural, reprezentat mai ales prin tranziţia de la o cultură religioasă la una seculară. În domeniul
social, pe lângă apariţia claselor sociale, separându-i pe cei care deţin mijloacele de producţie şi
pe cei care pot vinde doar forţa lor de muncă, apar şi alte divziuni pe criterii rasiale şi de gen,
ducând la o societate caracterizată prin multiple asimetrii.
Modernintatea se caracterizează printr-un set de instituţii, fiecare având o dinamică
proprie: statul naţional şi un sistem internaţional de state, o ordine capitalistă dinamică şi
expansionistă bazată pe proprietatea privată, industrialism, dezvoltarea sistemelor administrative
şi birocratice de organizare şi regularizare socială pe scară largă, dominaţia valorilor culturale
seculare, raţionaliste şi individualiste, separarea formală dintre “public” şi “privat”.
Societăţile moderne se caracterizează printr-o complexitate crescândă, determinată de
proliferarea bunurilor de consum şi de varietatea tot mai mare de stiluri de viaţă. Individul nu se
mai simte obligat să respecte tradiţii, ci îşi construieşte propriul proiect de viaţă. Accentul cade
pe viaţa personală. Pluralismul cultural crescut şi individualizarea tot mai pronunţată au însă avut
drept consecinţă şi o proliferare a organizaţiilor, de la spitale până la şcoli, menite să regularizele
şi să uniformizeze viaţa socială. În societăţile moderne se simte o tensiune între dorinţa
individului de libertate şi autodeterminare şi pretenţia diverselor organizaţii de a stabili norme
valabile pentru toţi. Problema deţinerii puterii este o problemă cheie a societăţilor moderne.
În general nouă ne este greu să înțelegem transformările care au generat modernitatea, nu

pentru că nu înțelegem modernitatea, ci pentru că suntem moderni și nu mai reușim să înțelegem
premodernitatea. În perioada premodernă, individul nu putea face alegerile cu care suntem
obişnuiţi noi astăzi: nu îşi putea alege profesia (moştenea automat profesia tatălui său şi trebuia
să fie mulţumit dacă tatăl avea ceva de lăsat moştenire în acest sens), nu îşi putea schimba
14
statutul social, se putea căsători doar în interiorul nivelului breslei sau al comunităţii săteşti,
având astfel o sferă de opţiune foarte limitată, criteriul general pentru alegerea soţiei nefiind cel
al afinităţilor emoţionale, şi, desigur, nu putea alege ce credinţă religioasă vrea să aibă, respectiv
cum vrea să o trăiască. Statutul său social era astfel predeterminat în toate aspectele lui. De
aceea, naşterea individului suveran în perioada dintre umanismul Renaşterii din secolul al XVI-
lea şi iluminismul secolului al XVIII-lea a fost percepută drept o adevărată elibarare și a
reprezentat în același timp o reală ruptură față de trecut. La aceasta au contribuit mai multe
procse culturale: Reforma, care a eliberat conştiinţa individuală de sub tutela instituţiei religioase
şi a plasat-o pe aceasta direct înaintea lui Dumnezeu, umanismul Renaşterii, care a plasat omul în
centrul universului, revoluţiile ştiinţifice, care i-au oferit omului posibilitatea şi capacităţile de a
investiga şi înţelege misterele naturii şi iluminismul centrat pe imaginea omului raţional, eliberat
de dogme şi intoleranţă, în faţa căruia întreaga istorie umană este desfăşurată spre înţelegere şi
stăpânire.
Modernitatea poate fi periodizată în felul următor: prima perioadă este modernitatea

timpurie, începând din secolul al XV-lea și până la jumătatea secolului al XVII-lea. Aici apar
deja o serie de transformări declanșate de Renaștere și Umanism, de marile descoperiri
geografice, de apariția tiparului și de Reformă. Acestea au produs senzația unei extraordinare
eliberări de condiționările trecutului: accesul la cunoaștere devenea mult mai facil, relația cu
Dumnezeu devenea directă, fără intermedierea instituției eclesiale etc. Ele sunt doar începutul
unui lung șir de rupturi față de trecutul imediat și de percepute eliberări. Modernitatea timpurie
se încheie simbolic în anul 1648, anul Păcii de la Westfalia, încheiată în urma războiului de 30
de ani – un război de natură confesională, purtat între catolici și protestanți în multe zone ale
Europei și care a provocat foarte multă vărsare de sânge și suferință în numele religiei. Pacea de
la Westfalia, cunoscută prin sintagma „cuius regio, eius religio”, consfințește principiul că religia
nu trebuie să fie atât de importantă politic încât în numele ei să se producă vărsare de sânge și
suferință, reprezentând astfel un prim pas în direcția secularizării societății europene, întrucât
omul de rând percepe acum religia drept un factor cauzator de suferință, a cărei importanță în
viața publică e bine să fie diminuată, pentru a evita astfel suferințe ulterioare.
Perioada a doua este perioada iluminismului, de la jumătatea secolului al XVII-lea până
la sfârșitul secolului al XVIII-lea. Aceasta este perioada declanșării încrederii nelimitate în
15
rațiune ca instanță supremă. Cu ajutorul rațiunii se consideră că se va putea depăși tot ce se

opune progresului. Se crede că științele naturale vor descoperi tot mai multe din legăturile de
cauzalitate reale din cadrul Universului, iar cunoașterea acestora împreună cu tehnologizarea vor
duce la stăpânirea lumii. În această perioadă apar primele state constituționale, primele declarații
ale drepturilor omului, apare „societatea” și se cristalizează ideea de opinie publică. Din punct de
vedere al politicii religioase, perioada se caracterizează prin apariția, în mai multe țări, inclusiv
în Rusia pravoslavnică, a edictelor de toleranță religioasă și a secularizării averilor bisericești,
ambele măsuri transformând clerul dintr-un grup influent într-unul marginal. Perioada
iluminismului se încheie simbolic cu Revoluția Franceză de la 1789.
Perioada modernității propriu-zise se întinde de la 1800 până la declanșarea primului
război mondial. Aceasta este perioada în care toate fenomenele declanșate în iluminism ajung la
o maximă extensiune calitativă și cantitativă. Este perioada înlocuirii tradiției prin noi
promisiuni, a naționalismelor, a unor valori fixe idealiste. Declanșarea unui război de amploarea
primului război mondial a dus la spargerea tuturor iluziilor de progres, a încrederii în om ca
finnță rațională, și a lăsat în loc o mare descumpănire.
Pentru secolul al XX-lea, respectiv pentru perioadele inter- și postbelice, există două
caracterizări distincte. Unii autori le caracterizează drept postmodernism, adică o perioadă
radical diferită de cea a modernității, în care fenomenele nu își mai găsesc un unic principiu
explicativ, așa cum au fost în trecut, pe rând, Dumnezeu, rațiunea, subiectul uman, teoria
marxistă sau sistemul, ci există o pluralitate de principii și cauze care stau la baza transformărilor
din lume și societate, pluralitate care se sustrage oricărui privitor individual. Se vorbește despre
eșecul modernității, modernitatea ajunge să fie văzută ca utopie și coșmar. Marile modele
explicative ale modernității sunt privite ca simple „povestiri”. Postmodernismul le înlocuiește pe
acestea cu relativismul. Orice consens științific, cultural sau social nu mai este posibil, ci asistăm
la coexistența unor concepții paralele ireconciliabile asupra adevărului sau a dreptății.
Cea de-a doua caracterizare vede perioada recentă ca pe o modernitate târzie sau
modernitate lichidă. În opoziție cu teoria postmodernismului, acești teoreticieni consideră că
modernitatea continuă în secolul al XX-lea, dar se radicalizează, devenind o modernitate
autoreferențială, caracterizată de identități multiple, multe culturi, incertitudine, ambivalență,
provizorat, relații sociale fluide. În planul condițiilor-cadru apar economia globală capitalistă,
privatizarea serviciilor, revoluța informației.
16
Modernitatea la nivelul individului. Subiectul modern
În planul existenţei individuale, modernitatea s-a manifestat prin apariţia şi dezvoltarea

subiectului sau a individului modern. Aceasta cunoaşte trei etape distincte, care reprezintă în
acelaşi timp trei concepţii diferite asupra identităţii:
1. Subiectul modern. Modernitatea a dat naştere unei forme noi şi distincte de
individualism. Individul suveran este persoana umană înţeleasă a fi pe deplin centrată şi unificată
interior, dotată cu capacitatea de raţiune, conştiinţă şi acţiune, al cărei centru constă dintr-un
nucleu interior ce se manifestă de la naşterea individului şi se dezvoltă ulterior, rămânând acelaşi
în mod esenţial, de-a lungul întregii sale existenţe. Acest centru esenţial al sinelui este numit şi
identitatea personală. Individul suveran cu nevoile, dorinţele şi interesele sale rămâne figura
pivotală a discursului economic şi juridic modern.
Una din marile figuri ale istoriei care a dat aceste concepţii una din primele ei formulări a
fost Rene Descartes (1596-1650), părintele filozofiei moderne, matematician şi om de ştiinţă.
Datorită lui, subiectul modern poartă şi denumirea de “subiect cartezian”. Formula sa celebră
“Dubito ergo cogito, cogito ergo sum” leagă individualitatea umană de capacitatea de a gândi,
dar în acelaşi timp pune la începutul procesului de gândire îndoiala, ceea ce arată că, de fapt,
subiectul uman nu a fost niciodată atât de aşezat şi unificat cum se sugerează.
2. Subiectul sociologic. Concepţia sociologică clasică, elaborată la începutul secolului al
XX-lea, este că identitatea se formează în interacţiunea dintre sine şi societate. Subiectul
sociologic are în continuare un nucleu interior care este “sinele său real”, dar el este format şi
modificat în dialogul continuu cu lumile culturale de afară şi cu identităţile pe care acestea le
propun. Subiectul sociologic este prin urmare un subiect concomitent centrat şi relaţional.
Individul este astfel localizat în interiorul unor procese de grup şi al nomelor colective.
Indivizii sunt formaţi prin participarea la relaţii sociale largi. În această perspectivă sociologică,
identitatea reprezintă puntea de legătură dintre interior şi exterior, dintre realitatea personală şi
realităţile publice. Faptul că noi ne proiectăm pe noi înşine în aceste identităţi culturale,
internalizând în acelaşi timp semnificaţia şi valorile lor, făcându-le parte din noi ne ajută să
aliniem trăirile noastre subiective cu locurile obiective pe care le ocupăm în lumea socială şi
17
culturală. Prin urmare, identitatea îl fixează pe subiect într-o structură. Ea stabilzează atât
subiectul, cât şi lumile culturale cu care acesta are de a face, făcându-le pe amândouă mai
unificate şi mai predictibile.
Tot în prima jumătate a secolului al XX-lea, în mişcările intelectuale şi estetice asociate
termenului de modernism, începe să se dezvolte o imagine mult mai turbulentă a subiectului şi a
identităţii sale. În literatură şi artă apare tot mai des figura individului izolat, exilat sau înstrăinat,
figură profilată pe fundalul mulţimii anonime şi impersonale, în interiorul căreia acesta nu îşi
găseşte locul. Astfel începe să dobândească contur ceea ce a fost definit ca:
3. Subiectul post-modern, decentrat, fragmentat, fără a avea un nucleu stabil, compus nu
doar dintr-o singură identitate, ci din mai multe identităţi contradictorii şi nerezolvate. Identitatea
subiectului se formează şi se transformă în continuu, în relaţie cu felul în care el este reprezentat
sau adresat în sistemele culturale care îl înconjoară. Subiectul asumă diferite identităţi la
momente diferite, identităţi care nu sunt centrate în jurul unui sine coerent. În concepţia post-
modernă, în fiecare dintre noi se află mai multe identităţi contradictorii, trăgându-ne în direcţii
diferite. Dacă simţim că avem o identitate unitară de la naştere până la moarte, aceasta se
datorează faptului că noi construim o poveste a sinelui menită să ne ofere confort. Identitatea pe
deplin unită, completă, sigură şi coerentă este o fantezie. Pe măsură ce sistemele de semnificaţie
şi reprezentare culturală se înmulţesc, noi ne confruntăm cu o multiplicitate necontrolată de
identităţi posibile, putându-ne identifica, cel puţin temporar, cu fiecare din ele.
Etapele şi factorii decentrării subiectului modern sunt: filozofia marxistă, care subliniază
că oamenii sunt dependenţi de condiţii materiale care nu sunt sub stăpânirea lor, freudianismul şi
descoperirea subconştientului, care arată că oamenii nu sunt fiinţe cârmuite n primul rând de
raţiune şi conştient, lingvistica lui Ferdinand des Saussure, afirmând că noi nu suntem în sens
absolut autorii afirmaţiilor noastre, noi putând produce semnificaţii doar dacă ne plasăm în
interiorul regulilor limbajului, puterea discplinară a noilor instituţii identificată de Michel
Foucault, şi nu în ultimul rând impactul feminismului ca teorie critică şi ca mişcare socială,
împreună cu celelalte aşa-numite noi mişcări sociale ale anilor 1960, precum revoltele
studenţeşti, mişcările de tineret contra-culturale, luptele pentru drepturi civile, mişcările
revoluţionare din lumea a treia, mişcările pentru pace. Impactul cel mai puternic a fost cel al
feminismului, care a pus sub semnul întrebării distincţia dintre interior şi exterior, privat şi public
şi mai ales felul în care este construită identitatea noastră de gen.
18
Fenomenul secularizării
În domeniul cultural, de interes pentru noi este fenomenul secularizării. Secularizarea

este văzută în general în scrierile teologice de la noi drept un lucru negativ. Dar în epocă ea a fost
dorită şi văzută ca ceva bun, altfel nu ar fi putut prinde teren. Cum se explică acest lucru? Să ne
amintim că zorii modernităţii sunt marcaţi, în Europa, de lupta dintre protestantism şi catolicism.
Războiul de 30 de ani (1618-1648) a fost un război european între catolici şi protestanţi, care a
dus la pierderea atâtor vieţi umane şi la atâta suferinţă încât oamenii doreau reducerea impactului
instituţiilor religioase şi al religiei în general în societate. Oamenii au simţit că reducând rolul
social şi politic al religiei şi în special al instituţiilor religioase, se eliberează multă energie care
poate fi folosită în scopuri mai bune.
Ce este însă secularizarea? Termenul este foarte complex semantic. Vom încerca o tecere
în revistă a prinicipalelor sale sensuri, menţionând dintru început că avem de-a face cu un
concept cu utilizări juridice, filozofice şi specific ştiinţelor sociale.
La origine, secularizarea este un concept juridic, desemnând laicizarea unui membru al
unui ordin monahal, adică ieşirea din ordin, pentru a deveni fie mirean, fie preot de mir (în
catolicism). Un alt sens juridic ulterior este cel de trecere a bunurilor bisericeşti în proprietatea
statului. Asemenea secularizări s-au produs în ţările europene la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi
în secolul al XIX-lea, la noi secularizarea averilor bisericeşti fiind o măsură a domnitorului
Alexandru Ioan Cuza.
Secularizarea averilor bisericeşti a fost în general privită de populaţia din Europa drept un
lucru bun. Unii episcopi şi unele mănăstiri din Occident acumulaseră averi fabuloase şi trăiau în
mare lux. De exemplu, episcopul catolic de Köln, Joseph Clemens îşi construieşte la începutul
secolului al XVIII-lea la Bonn un palat a cărui lungime măsura nu mai puţin de 500m, destinat să
fie reşedinţa lui principală, iar apoi, împreună cu nepotul şi urmaşul său în scaunul episcopal
Clemens August mai construieşte un palat pentru distracţii la distanţă de un kilometru şi încă
câteva reşedinţe mai mici în localităţile învecinate. Proiectul care nu le-a mai reuşit celor doi, din
motive financiare, a fost să construiască nişte canale de apă între palatul principal şi cel pentru
distracţii, pentru a se deplasa cu gondola de la unul la celalalt, ca la Veneţia. Aceste proiecte
19
arhitecturale gigantice ilustrează averile colosale pe care le avea Biserica catolică, şi care erau
folosite în interesul personal al episcopilor. De aceea secularizarea acestor averi a fost privită de
populaţie ca un lucru salutar.
Din punct de vedere filozofic, termenul de secularizare descrie anumite forme de relaţii
genealogice între cultura modernă şi tradiţia creştină. Marxismul înţelege prin secularizare
emanciparea statului şi a culturii de sub tutela instituţiei religioase, marxismul cultural de astăzi
criticând faptul că mai există încă urme iudeo-creştine, cu alte cuvinte că aceste elemente
culturale nu au fost eradicate de tot. În protestantismul cultural al secolului al XIX-lea şi al XX-
lea au existat voci care au cerut din partea statului modern să se pătrundă atât de mult de ethosul
creştin încât o instituţie precum Biserica să devină superfluă. Secularizarea înţeleasă în acest fel
înseamnă de fapt o generalizare a credinţei creştine, nu o slăbire a acesteia. Aceasta este o
perspectivă pozitivă asupra secularizării. O perspectivă filozofică negativă e cea dezvoltată de
exemplu de Max Weber, care deplânge slăbirea impulsului creştin într-o formă socială care i se
datorează, de exemplu faptul că nu este recunoscută originea creştină a drepturilor omului, a
democraţiei, a egalităţii între oameni etc. Preocupări filozofice legate de conceptul de
secularizare au existat cu precădere în spaţiul german. De exemplu, în a doua jumătate a
secolului al XX-lea, s-a declanşat o controversă aprinsă, avându-i ca protagonişti pe Karl Löwith
şi Hans Blumenberg, în jurul întrebării dacă conceptul de “progres” este forma secularizată a
ideii de istorie a mântuirii, sau dacă, înţelegându-l astfel, i se refuză culturii moderne
legitimitatea ei ca formă de sine stătătoare.
Din punct de vedere al studiilor sociale, de asemenea se pot distinge mai multe sensuri
ale termenului. Sociologul Jose Casanova distinge următoarele: scăderea însemnătăţii religiei în
societate, retragerea religiei în viaţa privată, şi eliberarea unor sectoare ale vieţii sociale precum
politicul, economicul, ştiinţa, arta de controlul religios. Fiecare dintre acestea poate însă avea
mai multe sensuri. La ce se referă scăderea însemnătăţii religiei? Poate fi vorba de scăderea
numerică a anumitor practici religioase (postul, mersul la biserică, rugăciunea zilnică) în rândul
populaţiei, sau de scăderea numărului membrilor Bisericilor (în unele ţări occidentale, oamenii
fac cerere pentru a ieşi formal din Biserică, dacă nu mai vor să fie membri, să plătească
impozitele către Biserică, sau dacă apar anumite scandaluri implicând clerici), sau de scăderea
numerică a celor care cred anumite adevăruri de credinţă (există membri ai Bisericii care cred la
modul general în Dumnezeu, poate chiar merg şi la Biserică, dar declară că nu cred în viaţa de
20
apoi, sau în Sfintele Taine, sau chiar în Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu). Ce înseamnă
retragerea religiei în viaţa privată? Doar separarea ei de puterea politică, sau dispariţia ei totală
din viaţa publică politică sau culturală? Retragerea ei în interiorul cercului de prieteni? Sau
numai în interiorul familiei? Sau chiar în viaţa interioară a individului, subiectele religioase
nefiind teme de discutat nici chiar înercuri restrânse? Ce înseamnă eliberarea unor sectoare ale
vieţii sociale de controlul religios: eludarea oricărei responsabilităţi religioase sau morale a
ştiinţei, politicului etc., sau doar recunoaşterea faptului că acestea au legităţi proprii?
În privinţa eliberării unor sectoare ale vieţii sociale de controlul religios, mai exact spus:
al instituţiei religioase, trebuie menţionat faptul că în Occident, înclusiv în rândurile teologilor
secularizarea este valorizată nu doar negativ, ci şi pozitiv, datorită faptului că a dus la apariţia
unei reflexii teologice autonome, eliberate de cenzura pe care instituţiile eclesiale o manifestau
asupra ei. Cu alte cuvinte, toate aceste evoluţii nu ar fi fost imaginabile dacă nu ar fi existat
modul dezastruos al Bisericii Catolice (de la sfârşitul Evului Mediu, dar nu numai: Biserica
Catolică a fost ostilă modernităţii pâna la Conciliul II Vatican din anii 1962-1965), şi în parte şi
al Bisericior rezultate din Reformă, de a se raporta la transformările din societate.
Astăzi se recunoaşte faptul că secularizarea nu este un prototip universal. Există şi
excepţii, de exemplu Irlanda, Polonia şi mai ales SUA. Recunoaşterea faptului că secularizarea
este doar o variantă a istoriei moderne se suprapune cu întrebarea dacă SUA sau Europa (de
Vest) reprezintă un prototip pentru restul lumii. În orice caz, teoria secularizării în forma ei
clasică, ce afirmă că modernizarea are un impact negativ asupra stabilităţii şi vitalităţii religiei, a
convingerilor, practicilor şi comunităţilor religioase, este considerată depăşită, fiind
unidimensională, deterministă şi progresistă. Astăzi adepţii teoriei secularizării susţin teza că
aceasta reprezintă o evoluţie probabilă în cazul contactului dintre o religie şi modernitate.
Alte modele explicative pentru transformările religioase asociate

modernității
Pe lângă teoria secularizării au apărut însă şi alte modele explicative a ceea ce se

întâmplă la întâlnirea dintre modernitate şi religios. O altă teorie este cea a secularizării urmate
de revenirea religiei. Aceasta susţine că modernitatea aduce cu sine secularizarea, dar aceasta
21
este doar o etapă, pentru ca ulterior religia să redevină importantă politic şi social. Protagonistul
teoriei este Gilles Kepel, autorul lucrării “La Revanche de Dieu” (1991). Religia a revenit pe
agenda politică începând de la sfârşitul anilor 1970, când se înregistrează transformări precum
Revoluţia din Iran din 1979. De asemenea, ocuparea teritoriilor palestiniene în Israel este un
proiect politic şi religios în acelaşi tip. Începând din 2001 este unanim acceptat că formele de
politizare a religiei trebuie luate în seamă. Astăzi diferiţi conducători politici îşi susţin retorica
politică cu argumente din sfera religiosului, instrumentalizându-l pe acesta.
De asemenea, religia revine şi în sensul că devine din nou o temă socială. Ea trece din
lumea interioară a individului în cecul de prieteni. Astăzi se organizează tabere religioase, acţiuni
precum ITO, participarea la asemenea manifestări este acceptată social – este o mare schimbare
faţă de situaţia din societatea românească din anii 1990.
Un alt model explicativ îl reprezintă modelul economiei de piaţă, propus de Peter

Berger, pornind în principal de la situaţia din SUA. El porneşte de la ideea compatibilităţii
absolute dintre modernitate şi religie. Modernitatea înseamnă separaţie Biserică-stat, pluralizare
culturală, diferenţiere instituţională, urbanizare. Cu cât piaţa religioasă este mai plurală, afirmă
teoria, cu cât există mai multă concurenţă între cei care oferă servicii religioase, cu atât creşte
calitatea acestor servicii, întrucât comunităţile religioase îşi dezvoltă sensibilitea faţă de nevoile
potenţialilor membri. Condiţia sine qua non este însă separaţia absolută între Biserică şi stat şi
neprivilegierea niciunei religii, astfel încât costurile de start pentru comunităţile mici să tidă spre
zero, iar aceastea să se poată lansa. Pluralizarea religioasă este şi în beneficiul formelor
religioase mari, obligându-le pe acestea să devină mai vitale. Monopolul religios sau susţinerea
unei singure religii din partea statului nu sunt benefice religiei respective. Dacă în spaţiul
respectiv sunt active multe religii, atunci şi Bisericile mari au mai mulţi credincioşi, iar aceştia
sunt mai activi.
Teza indiviualizării religioase este un alt model, propus şi dezvoltat de mai mulţi autori.
Pe scurt, aceasta afirmă că o dată cu modernizarea, poziţia religiei în societate nu slăbeşte, dar că
aceasta se transformă, îşi schimbă formele. Din perspectiva teoriei individualizării religia este
aşadar compatibilă cu modernitatea. Teza susţine că urmarea diferenţierii societăţii şi a
pluralizării culturale este şi dezinstituţionalizarea religiei şi privatizarea acesteia (Thomas
22
Luckmann). Religia unei persoane nu mai este rezultatul unui proces de socializare într-o
anumită formă religioasă, ci al preferinţelor şi opţiunilor individuale. Fiecare individ decide el
însuşi ce crede şi ce practică. Cu alte cuvinte în modernitate scad formele religioase tradiţionale,
scade instituţionalzarea religioasă, dar acest lucru nu înseamnă secularizare, pentru că oamenii
respectivi nu devin seculari, ci rămân religioşi, doar că practică un alt tip de religiozitate, fiecare
construindu-şi propriul tip. Setul de convingeri religioase individuale şi de practici alese de
fiecare reprezintă o selecţie individuală din diferite tradiţii religioase, înre care creştinismul poate
fi un element important, dar el este doar un element între altele.
Teoria individualizării a fost dezvoltată în mai multe forme. Vom prezenta aici trei:
Grace Davie a formulat teoria believing without belonging, care subliniază faptul că
oamenii care nu mai merg la biserică nu sunt neapărat necredincioşi, ci ei rămân credincioşi în
continuare, dar climatul general critic la adresa instituţiilor, specific modernităţii, îi determină pe
aceştia să refuze o religiozitate de tip instituţional.
Alfred Durbach şi Daniele Hervieu-Leger au contribuit la elaborarea tezei bricolajului
religios, sau a religiozităţii de tip patch-work. Acasta consideră că sporirea autonomiei acţionale
şi a libertăţii decizionale a indivizilor îi determină pe aceştia să îşi formeze o credinţă în acord cu
nevoile lor, combinând elemente din mai multe tradiţii religioase. Prin aceasta indivizii urmăresc
reintegrarea subiectivă a identităţilor fragmentate, specifice subiectului post-modern. Forme de
bricolaj reprezintă atât reinterpretarea unor învăţături, de exemplu a teoriei reîncarnării, după
nevoile omului modern occidental, cât şi construcţia de sincretisme, sau chiar combinarea de
elemente contradictorii, de exemplu a separa yoga de conţinutul doctrinar oriental şi a o combina
cu conţinut creştin. Toate aceste combinări au loc după logica de consum, având dept
caracteristică principală respingerea explicită a oricărui normativ religios. Aceasta duce la o
fragmentare infinită a formelor de credinţă şi practică religioasă. Dar se poate întâmpla şi ca,
fiind copleşiţi de multitudinea opţiunilor religioase posibile, indivizii să nu se poată hotărî, şi de
aceea, unii dintre ei să ămână seculari sau să nu ma aibă o credinţă definită.
Teza subiectivării religiei are în centru răspândirea ideii de realizare de sine, de formare a
propriilor adevăruri, de orientare individuală în universul valorilor. Ea porneşte de la conceptul
de “subjective turn”, lansat de Charles Taylor (2007). A căuta modul de viaţă autentic în acord
cu dispoziţiile naturale ale omului a fost un lucru dorit de romantism, dar a devenit fenomen de
masă abia după cel de-al doilea război mondial. Satisfacerea nevolor materiale, situate la baza
23
piramidei lui Maslow, este o precondiţie pentru întoarcerea subiectului spre sine şi apariţia
preocupărilor legate de realizarea personală. Dacă aceastea nu sunt pe deplin satisfăcute,
preocuparea principală a omului este cea legată de supravieţuire, ceea ce duce nu la
individualizare, ci la creşterea coeziunii grupului. Dacă acestea sunt satisfăcute, omul începe să
caute realizarea de sine, o viaţă cu sens, să îşi construiască un proiect de viaţă, toate
întreprinderile sale şi chiar consumul în sine devenind un mod de a exprima individualitatea.
Concomitent apar întrebări legate de sens, cărora credinţa religioasă este chemată să le dea
răspunsuri. Religia are astfel un rol nou şi este construită în acord cu acesta.
Raportul dintre religiozitatea instituţionalizată şi cea individuală este, în concepţia unor
autori precum Grace Davie, de proporţionalitate inversă (cu cât scade religiozitatea instituţională,
cu atât creşte cea individuală). Alţi autori precum Detlef Pollack sunt de părere că între cele două
există proporţionalitate directă: procentul celor care merg la biserică şi al celor care practică
forme religioase indiviuale scad în aceaşi ritm, iar lumea europeană se secularizează tot mai
accentuat. O poziţie de mijloc susţine că modernitatea aduce după sine atât secularizare, cât şi
individualizare religioasă, în ponderi variabile. Trebuie însă menţionat şi că religiozitatea
instituţională şi individualizarea religioasă nu se exclud reciproc. Cu alte cuvinte,
individualizarea se petrece şi în rândul credincioşilor care rămân membri ai Bisericii sau care
merg regulat la Biserică. Ei sunt oameni moderni, deci îşi formează setul de opinii şi valori
preluând, conform propriei intuiţii, elemente din cele predicate de Biserica instituţională şi
elemente care le parvin din mass-media sau pe alte căi. Efortul Bisericii trebuie să se concentreze
pe a identifica nevoie acestora şi a-şi articula discursul astfel încât credincioşii, care sunt oameni
moderni, deci individualizaţi, să ajungă să îşi formeze setul de convingeri personale bazat în
proporţie cât mai mare pe oferta Bisericii şi cât mai puţin pe conţinuturi din exterior.
Forme de religiozitate alternativă în perioada modernă
Introducere in Esoterismul Ortodox
Curs susținut și redactat de Diac. Dr. Ionuț Daniel Băncilă : ionut_bancila@yahoo.com.
24
§ 1. Termenul „Esoterism”
§ 2. Definiţia Esoterismului
§ 3. Caracteristici ale Esoterismului
§ 4. Două variante de Esoterism
§ 5. Scurtă istorie a Esoterismului Occidental
§ 6. Esoterismul în Post-Modernitate: „Occultura”
§ 7. Esoterismul Ortodox
§ 8. Tipologie preliminară a Esoterismului ortodox
§ 9. Esoterismul ortodox, drept ansamblu de „câmpuri discursive”
§ 10. Concluzie
§ 1. Termenul „Esoterism” (sau „ezoterism”)1 provine din limba greacă, unde adjectivul
ἐσωτερικός a fost folosit pentru prima dată de filosoful şi satiristul necreştin Lucian din
Samosata (125-180) în jurul anului 166 AD. Termenul desemna o învăţătură ascunsă, secretă,
neaccesibiliă decât unor elite de iniţiaţi şi transmisă exclusiv prin viu grai, nu prin scris. În epoca
pre-modernă termenul este preluat, cu acelaşi sens, ca adjectiv, în engleză („esoterick”) în secoul
XVII şi apoi în germană şi franceză în secolul XVIII.
§ 2. Definiţie.2 Esoterismul poate fi definit ca un sistem de gândire care începe să se
individualizeze în special începând cu secolul al XVII-lea, în urma revoluţiei iluministe în
epistemologie şi a urmărilor Reformei protestante în materie de religie.3 În perioada anterioară
elemente ale curentului de gândire esoteric erau integrate sintezelor teologice occidentale.4
1
Vom folosi cu precădere „esoterism”, pentru a trimite la etimologia greacă a termenului. Alegerea
între grafia cu <s> sau <z> este paralelă cu varianţa „filosofie”-„filozofie”.
2
Definiţia propusă aici este doar o opţiune, în prezent putând fi distinse cel puţin două mari „şcoli”
care îşi dispută propriile viziuni despre ce reprezintă „Esoterismul”: şcoala „istoristă” la Amsterdam,
reprezentată de Wouter Hanegraaff şi şcoala „discursivă”, reprezentată de Kocku von Stuckrad, la
Gronigen, în Olanda.
3
Acest fapt implică afirmaţia că Esoterismul are rădăcini foarte adânci în istorie, bazele
epistemologiei, cosmologiei si antropologiei de tip esoteric fiind puse deja de vechii filosofi greci (în
special stocii), elemente ale acestora fiind adaptate mesajului creştin (şi religiei Islamice în Orient) pe tot
parcursul istoriei Creştinismului.
4
Astfel, mari gânditori ai esoterismului occidental pre-iluminist erau fie preoţi (ca marii
protagonişti ai Renasterii italiene: Marsilio Ficino [1433-1499] sau Giovanni Pico della Mirandola [1463-
25
Dacă gândirea iluministă (ai cărei moştenitori suntem noi astăzi) propune o „dezvrăjire” a lumii,
adică o eliberare de teama faţă de forţele care (conform vechilor mitologii) o animă, gândirea
esoterică vine să afirme realitatea acestor forţe, sub diferitele ei conceptualizări (forţe oculte,
manipulabile prin magie; fluide energetice sau magnetice; sau pur şi simplu energii divine prin
care putem avea acces la transcencent).
§ 3. Caracterisitici ale curentului de gândire esoteric:
- la nivel epistemologic: privilegierea intuiţiei, faţă de raţinea discursivă. Intuiţia lucrază
cu „imaginaţia activă”, o facultate a sufletului la baza căreia stau impresiile (imaginile)
imprimate de simţuri.
- la nivel religios: privilegierea trăirii mistice şi a ritualului, faţă de iconoclasmul şi anti-
ritualismul propus de Reforma protestantă şi de critica iluministă. Curentul de gândire
esoteric propune şi convergenţa religiilor (toate reliigiile au acelaşi nucleu, transmis peste
veacuri dincolo de aspectul exterior al riturilor),
- la nivel cosmologic: privilegierea unei viziuni holiste asupra lumii, faţă de dualismul
spirit-materie. La acest nivel merită amintite câteva trăsături marcante ale Esoterismului,
conform lui Antoine Faivre: (1) ideea corespondenţelor între cele pământeşti şi cele
cereşti, care face posibilă astrologia5, (2) ideea că Natura este un organism viu; (3) ideea
de transmutare, potrivit căreia progresul spiritual implică o maturare a elementului
grosier sau, în sens invers, este condiţionat de angajarea până la limite, a acestuia.
§ 4. Se pot distinge două variante de Esoterism:

1. Esoterismul Romantic, care apare istoric ca o revoltă faţă de Iluminism, dar ale cărui
trăsături se disting şi în religiozităţi contemporane de natură esoterică. Caracteristici: (1)
privilegierea simbolului, (2) importanţa Naturii; (3) privilegierea trecutului pre-creştin,
domniat de religia naturală a cultului Naturii.
2. Ocultismul, ca Esoterism secularizat, în care reinterpretarea cosmologiei esoterice are
loc pe baza rezultatelor ştiinţifice celor mai recente. De ex. în Spiritism, ca adaptare a
legii evoluţiei (cf. Darwin) în ideea despre parcursul exclusiv ascendent al sufletului după
1494], care a propus o interpretare creştină a Kabalei iudaice; sau ca Athanasius Kircher [1602-1680]), fie
autori de scrieri teologice (Paracelsus [1493-1541] sau Cronelius Agrippa [1486-1535]).
5
Horoscopul din zilele noastre este urmaşul secularizat al acestui tip de credinţe.
26
moarte, la care se adaugă caracterul experimental al demonstraţiei despre existenţa lumii

spiritelor.
§ 5. Scurtă istorie a Esoterismului Occidental:

1. Teosofia Creştină, reprezentată de Jakob Böhme (1575-1624), care a pus accentul pe
natura dialectică a relaţiei lui Dumnezeu cu lumea, şi cu Sine Însuşi.
2. Esoterismul scriitorilor romantici, ex. Novalis (1772–1801), F. Schlegel (1772–1829) etc.
3. Mesmerismul, o tehnică terapeutică bazată pe restabilirea echilibrului fluidelor magnetice
din corp şi din Natură. Iniţiator – Anton Mesmer (1734-1815).
4. Spiritismul, declanşat în 1848 în America, în urma celebrelor „ciocănituri” provenite de
la Spirite în casa Familiei Fox in Hydesville; teoretizat şi sistematizat de Alan Kardec
(1804-1869). În România: primul spiritist celebru – B. P. Haşdeu (1838-1907).
5. Teosofia, inaugurată de Helena P. Blavatsky (1831-1891) şi caracterizat de integrarea
masivă a unor teorii cosmologice, metafizice şi psihologice orientale.
6. Magia ocultă şi erotică, reprezentată de Aliester Crowley (1875-1947).
7. New Age, născut în contextul contra-culturii americane a anilor ’60-’70 şi caracterizat de
ideea iminenţei unei epoci în care maximul dezvoltării spirituale al umanităţii va fi atins.
8. Satanismul, iniţiat în America de Anton S. La Vey (1930-1997), ca sistem ateist şi
hedonist bazat pe afirmarea voinţei supreme a fiecărui individ, indiferent de consecinţele
acesteia şi în care Satan e privit ca simbol al răsturnării valorilor sociale sau religioase.
§ 6. Esoterismul în Post-Modernitate: „Occultura”

„Occultura” (cf. Christopher Partridge: „occulture”) poate fi înţeleasă drept un fond cognitiv cu
conţinut mitic, care stă la baza structurilor occidentale de plauzibilitate (sau înţelegere a lumii
înconjurătoare) şi se manifestă mai ales la nivel de cultură de masă („popular culture”), fiind
exprimată prin film, muzică, seriale, benzi desenate, jocuri pe calculator etc. Aceste mijloace
media furnizează tipare pe baza cărora omul de rând îşi poate construi propria versiune despre
natura şi sensul lumii şi istoriei, precum şi despre rolul lui în ele. De ex. filmele SF pot foarte
uşor să fie purtătoare ale unui mesaj sau a unei viziuni asupra lumii, oferind naraţiuni despre
cosmogonie, originea vieţii pe pământ, originea religiilor etc. (un bun exemplu: filmul
27
Prometheus, 2012, din seria Aliens).6 Aceste naraţiuni, pentru că tratează întrebările
fundamentale, preiau de multe ori unele din funcţiile de bază, pe care mitul le avea în societăţile
arhaice: aceea de orientare în lume, de explicare a unor fenomene sau întâmplări la care ştiinţa
modernă nu poate oferi un răspuns satisfăcător, etc.7
„Occultura” este un fenomen de receptare a modelului de gândire esoteric, şi în acelşi timp
reprezintă o mutaţie a acestuia, adică o adaptare la condiţiile impuse de Post-Modernitate
(globalizare, trans-naţionalism, de-tradiţionalizare, individualizare). Putem distinge următoarele
mutaţii ale religiosului în cadrul „occulturii”:
1. Pierderea caracterului iniţiatic, caracteristic Esoterismului autentic,8 Misterul devenind
accesibil şi accesul la el fiind democratizat şi dez-elitizat.
2. Deplasarea accentului de pe Cosmologie pe Geopolitică, de ex. în teoriile
conspiraţioniste.
3. Accentuarea individualităţii (ex. „drumul” în spiritualitatea „New Age”) şi a interiorităţii
(dezvoltarea spirituală ca Psihoterapie, de ex. în Scientologie).
4. Importanţa Naturii (de ex. în activismul ecologist, Neo-Păgânism sau Neo-Şamanism)
5. Preeminenţa importului de noţiuni cheie şi practici orientale (yoga, meditaţie).
§ 7. Esoterismul Ortodox poate fi cel mai bine înţeles ca o instanţă a receptării elementelor de
discurs ale Esoterismului occidental în cadrul unui orizont (cultural, ritual sau preferenţial)
6
Tocmai pentru că sunt medii de transmitere a unui mesaj, regizorii, scenografii sau producătorii
de filme îşi pot exprima propriile opţiuni sexuale, religioase (de exemplu, mesaje anti-creştine sau anti-
clericale) sau de altă natură în producţiile lor. Nu există, însă, un profil al “Occulturii” în ansamblul ei,
caracteristica principală a acesteia fiind diversitatea, astfel încât “Ocultura” devine un rezervor al celor
mai diverse preferinţe, în care orice consumator poate găsi ce îi place. Diversitatea “Oculturii” nu pare a
fi supusă nici măcar prevederilor legale minime, dacă ne gândim în abundenţa de conţinuturi anti-semite
(interzise prin lege în mai toată lumea) sau conspiraţioniste.
7
Dacă în perioada pre-modernă transferul de informaţie se făcea dinspre centru spre periferie
(dinspre elite, singurele care aveau acces la educaţie, spre masele needucate), odată cu Post-Modernitatea,
când toată lumea are acces la informaţie, fiecare om îşi poate confecţiona propriul răspuns la întrebările
care îl preocupă, fără rigorile coerenţei sau ale legitimităţii (dogmatice ale) unor astfel de răspunsuri (de
exemplu, în cazul Ortodocşilor care cred în Reîncarnare, ca singura posibilitate de a explica inegalitatea
între oameni). Păstrând modelul de mai sus, în Post-Modernitate avem, aşadar, de a face cu o mulţime de
centre, oricine sau orice idee (indiferent de gradul de argumentare sau de educaţie) reprezentând aceelaşi
grad de autoritate sau legitimitate pentru formarea propriei poziţii (nedefinitive) asupra a orice.
„Occultura” ia parte activă la acest proces.
8
Orice Esoterism este autentic, însă Esoterismul antic dar şi variante ale celui modern (Franc-
Masoneria, de exemplu), aveau structuri ritualice precise, ca: ceremonii de iniţiere, principiul ierarhiei,
obligativitatea secretului etc.
28
ortodox. Trebuie subliniat caracterul inevitabil şi legitim9 al Esoterismului Ortodox în contextul

lumii de astăzi, fapt care impune o cunoaştere în detaliu a mecanismelor societale şi culturale
care stau la baza acestuia.
§ 8. Tipologie bipartită a Esoterismului Ortodox:
A. Receptarea unor elemente de Esoterism în sisteme sau identităţi ortodoxe:
1. Esoterism teologic conceptual. Exemplu: Sofiologia rusă, ca demers al unor elite
teologice de a regândi centralitatea Creaţiei în sistemul teologic, dincolo de
modelul strict patristic.
2. Esoterism teologic structural – în cazurile în care argumentaţia teologică urmează
(conştient, dar cel mai adesea inconştient) aceleaşi tiparuri argumentative ale unor
autori activi în spaţiul esoteric. De ex. Părintele Seraphim Rose (1934-1982),
pasionat în tinereţe de René Guénon (1886-1951) reia în unele lucrări ale sale
teme centrale ale filosofului francez (problema imposibilităţii metafizice a
Spiritismului, sau problema legitimităţii Mişcării Teosofice)10 cu o argumentare
profund patristică şi teologică.
3. Perenialismul ortodox11 construit de afinităţile (structurale) între discursul
teologic şi sistemele de gândire inspirate de René Guénon (de ex. ale lui Frithjof
Schuon [1907-1998]), ale căror caracteristici de bază sunt: Anti-Modernismul /
Anti-Occidentalismul, dimensiunea simbolică a experienţei religioase şi
soluţionarea pluralismului religios prin postularea unei convergenţe a religiilor.
Teologii ortodocşi entuziasmaţi de astfel de elemente sunt în general critici faţă de
detaliile gândirii şi biografiei lui Guénon (influenţa metafizicii hinduse,
convertirea acestuia la Islam), însă pot combina elemente specifice ale acesteia în
constelaţii personale de coerenţă. Nu fără nuanţe, care trebuie să fie obiectul unor
9
Este vorba aici de legitimitatea strict practică, de inevitabilitatea acestui demers. De legitmitatea
teologică / dogmatică a diverselor expresii ale Esoterismului Ortodox se ocupă o altă disciplină teologică.
10
Ambele lucrări ale lui Guénon asupra acestor subiecte (Le Théosophisme. Histoire d'une pseudo-
religion [1921] şi L'erreur spirite [1923]) nu au fost traduse în limba română.
11
Datorită centralităţii pe care noţiunea de “Tradiţie” o are în sistemul lui R. Guénon, gândirea lui
este desemnată deseori prin termenul “Tradiţionalism”. Acest termen poate crea confuzii pentru teologi,
întrucât noţiunea lui Guénon despre “Tradiţie” nu are nimic în comun cu noţiunea teologică de “Tradiţie”.
Pentru Guénon, “Tradiţia” reprezintă o dimensiune, universală, neschmbabilă şi supra-istorică al cărei
acces permite unirea şi absorbţia individului cunoscător în Principiul metafizic universal.
29
serioase lucrări de contextualizare, pot fi menţionate aici numele lui André Scrima
(1925-2000)12 şi al britanicului convertit Philip Sherrard (1922-1995).13
4. Conspiraţionismul teologic, mai ales în discursul anti-Masonic.
5. La nivel practic, cazul singular al unui Mitropoit ortodox român, prezent la
şedinţele spiritiste ale lui B. P. Haşdeu.
6. Ocultură ortodoxă ne-teologică, în cazul unor clarvăzători contemporani, care
pretind că ar comunica cu diverşi sfinţi şi îngeri, dar şi cu extrateştrii (ex. Maria
Gheorghiu).
B. Receptarea unor elemente de discurs (teologic) ortodox în Esoterism:

1. Epiloguri ortodoxe ale unor mişcări Esoterice (ex. în America, „Holy Order of
MANS”).
2. Interesul pentru teologia ortodoxă a unor gânditori esoterici. Ex. esoteristul rus
Piotr Ouspensky (1878-1947) şi proiectul traducerii în engleză a Filocaliei
greceşti a Sf. Nicodim Aghioritul.
3. „Neo-Isihasmul” lui Vasile Andru (1942-2016), ca tehnică de meditaţie pentru
laici.
§ 9. Esoterismul Ortodox, drept ansamblu de „câmpuri discursive”.

Modul de formare a diverselor forme ale Esoterismului Ortodox poate fi explicat prin recursul la
„analiza discursului”, o variantă a reflecţiei metodologice în ştiinţele umaniste, care a devenit
foarte influentă în ultimii ani, inclusiv în domeniul „Ştiinţei/Istoriei Religiior”. Este vorba de o
rafinare a unor impulsuri analitice ale lui Michel Foucault (1926-1984). Prin „Discurs” se
12
Nuanţele referitoare la A. Scrima pot privi: caracterul relativ târziu al lucrărilor în care scheme
de gândire guénoniană pot fi identificate în lucrările lui (mai ales după revenirea sa în România); profilul
Maestrului său spiritual, Ioan cel Străin (1883-1947?), foarte dificil de reconstruit cu exactitiate din
documentele si mărturiile care ni s-au păstrat; caracterul năucitor al erudiţiei dar şi al subtilităţii teologice
a lui A. Scrima în cursurile lui teologice etc.
13
La Ph. Sherrard, membru al echipei care a tradus Filocalia grecească în engleză, alte două teme
majore, pe lângă anti-modernismul lui, sunt: problema ecologică şi reinstituirea caracterului sacral al
sexualităţii (binecuvântate). Fiind el însuşi un sensibil poet (convertirea lui la Ortodoxie a survenit în
urma lecturii unui volum de poezii ale poetului şi diplomatului grec Georgios Seferis). Perenialismul lui
Sherrard capătă o definitivă nuanţă estetică, trsătură comună şi altor profile de monahi britanici în jurul
Mitropolitului Anthony Bloom de Suroj (1914-2003), cum au fost Maica Thekla Sharf (1918-2011). Tot
în acest mediu s-a convertit la Ortodoxie şi compozitorul John Tavener (1944-2013), care era un
admirator al lui Guénon.
30
înţelege orice mod particular de a vorbi despre lume şi de a o înţelege. Diverse „discursuri” sunt
organizate apoi în „câmpuri discursive”, care sunt colecţii de unităţi discursive în diferite
combinaţii. Aplicat Esoterismului, se poate spune că diferitele curente esoterice se comportă ca
nişte „câmpuri discursive”, preluând unităţi de discurs din „câmpuri” variate şi recombinându-le
în tot mai noi structuri de plauzibilitate, după modelul următor:
Esoteric current x Esoteric current y
Discourses
A B C D E
Esoteric current z
De exemplu, un teolog (este cazul lui Ph. Sherrard) poate prelua discursul „Sacralităţii naturii”
(d1) şi pe cel conex al „Sacralităţii sexualităţii” (d1’) pentru a le integra unui sistem teologic (=
câmp discursiv) dominat de discursul „anti-Modernismului” (d2) şi al „accesibilităţii privilegiate
a geniului / elitei spirituale la transcendent” (d3). Toate cele trei tipuri de discursuri sunt însa
prezente în contexte argumentative diferite în diverse „câmpuri discursive” esoterice: d1 şi d1’ în
Neo-Păgânism şi Eco-Spiritualitate, d2 în gândirea lui Guénon şi d3 în Esoterismul romantic, dar
şi la Guénon. Preluând aceste unităţi discursive din contextele argumentative esoterice care le
erau proprii, teologul le va sublinia legitimitatea prin problematizări afine sistemelor esoterice
din care au fost preluate, deşi ansamblul va primi un alt tip de coerenţă, anume unul argumentat
teologic (de exemplu, neo-patristic).
Avantajul acestui model metodologic constă în:
1. Nepoziţionarea a priori faţă de legitimitatea teologică a Esoterismului ortodox,
2. Evidenţierea caracterului lui inevitabil în contextul specificului epistemic post-modern,
3. Evidenţierea unor structuri de adâncime istorico-culturală ale unor demersuri teologice
contemporane.
31
§ 11. Concluzie
Esoterismul ortodox constituie cel mai fertil şi urgent domeniu de reflecţie critică asupra unor
demersuri teologice contemporane sau ale diverselor modalităţi prin care identităţi ortodoxe îşi
explică lumea. Cunoaşterea mecanismului societal care îl face posibil este necesară înainte de
orice demers apologetic, fiind capabil să îl rafineze.
Bibliografie selectivă:
Wouter Hanegraaff, Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture,
Cambridge University Press, Cambridge, 2012
Wouter Hanegraaff (ed.), Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, Brill, Leiden, 2006
Christopher Partridge, The Re-enchantment of the West. Alternative Spiritualities, Sacralization,
Popular Culture and Occulture, T & T Clark International, London, 2004, 2 volume.
Christopher Partridge (ed.), The Occult World, Routledge, London, 2015.
În limba română:
Antoine Faivre, Ezoterismul, trad. de Gina Bărănescu, Paideia, Bucureşti, 2001.
Antoine Faivre, Căi de acces la Ezoterismul occidental, trad. Ioan Doru Brana, Nemira,
Bucureşti, 2008, 2 volume.
Ioan Petru Culianu, Eros şi Magie în Renaştere: 1484, trad. Dan Petrescu, Polirom, Iaşi, 2003
(ediţia a treia).
On-line (podcasts): The Secret History of Western Esotericism Podcast - https://shwep.net/

Pentru orice lămurire, discuţie sau cerere: ionut_bancila@yahoo.com
Teza modernităților multiple și consecințele ei
Modenitatea, așa cum a fost ea descrisă mai sus, poate fi înțeleasă doar în interiorul
cadrului cultural occidental. Alte spații culturale nu s-au confruntat cu probleme identice în
perioada premodernă și de aceea nu au simțit o nevoie de eliberare precum cea care a stat la baza
32
modernității vesteuropene. Occidentalii au reproșat de-a lungul timpului altor culturi cu care au
intrat în contact că nu sunt moderne, că nu au parcurs iluminismul, că au rămas încremenite în
tradiție și că sunt astfel inferioare. Asemenea acuze se mai pot auzi sporadic și azi. Totuși azi
concepția generală asupra modernității s-a schimbat radical, în sensul că pornește de la premisa
existenței mai multor variante ale modernității, toate nu mai puțin moderne.
Teza modernităților multiple a fost formulată explicit în anul 2002 de Shmuel N.
Eisenstadt. Ea afirmă că și alte spații în afară de cel vesteuropean au ajuns la modernitate, doar
că modernitatea lor este diferită de cea vesteuropeană, fiind determinată de condițiile
socioculturale din respectivul context. Evoluțiile recente din diferite părți ale lumii trebuie privite
astfel tot ca modernități, chiar daca diferă de modelul clasic. Se pune întrebarea care este atunci
numitorul comun al tuturor acestor modernități, ce condiție trebuie să îndeplinească o cultură ca
să poată fi considerată modernă. Eisenstadt vede nucleul modernității în delegitimarea radicală a
propriei origini, în ruptura radicală față de trecutul recent. Orice cultură în care apare la un
moment dat o ruptură radicală față de trecutul recent poate fi astfel considerată modernă. Alți
autori pledează pentru un nucleu mai larg, de exemplu Kristina Stoeckl consideră că cele trei
caracteristici obligatorii ale unei modernități sunt „rupture, liberty and mastery” (ruptura față de
trecut, centralitatea ideii de libertate ca autodeterminare individuală și colectivă, precum și ideea
de stăpânire asupra lumii sociale și materiale. Formele în care pot fi înțelese cele trei concepte se
pot extinde pe un spectru foarte larg, important este doar ca ele să stea în centrul preocupărilor
unei culturi sau societăți pentru ca aceasta să poată fi definită ca modernă.
Teza modernităților multiple în sine este astăzi general acceptată. Trebuie totuși observat
faptul că toate aceste modernități iau naștere din întâlnirea diferitelor culturi cu modernitatea
occidentală. Formele culturale occidentale s-au răspândir în întreaga lume, obligând diferitele
culturi locale să se confrunte cu ele. Acestea se confruntă însă cu ele ca și cu ceva exterior, ca și
cu un altoi, pentru a prelua o metaforă paulină. În urma întâlnirii cu această modernitate
occidentală, culturile locale dezvoltă modernități proprii, adică rupturi proprii față de ceea ce a
reprezentat în cazul lor premodernitatea. Asemenea rupturi pot fi identificate pe toate
meridianele globului. Din cauza preemineței modernității occidentale, aceasta a fost desemnată și
ca primă modernitate, în contrast cu modernitățile secundare ale celorlalte culturi.
33
Sursele și profilul modernității românești. Religie și modernitate în

România
Cele expuse mai sus generează întrebarea: unde se situează România? Este ea occidentală
sau orientală? Modernitatea ei este prima modernitate a Occidentului, spre care ea s-a dezvoltat
firesc, sau o modernitate secundară rezultată dintr-o întâlnire mai târzie cu modernitatea
occidentală, pe care a trebuit să o asimileze ca pe ceva exterior? Unde este granița care
delimitează Vestul și Restul? Mai departe se pune problema: este Ortodoxia modernă, sau face
ea parte din „Restul”?
Pentru a răspunde la aceste întrebări trebuie avute în vedere următoarele:
Europa de Vest a fost promotorul modernizării, dar și aici modernitatea a primit un profil
diferit de la un stat la altul.
Europa Centrală, respectiv Imperiul Habsburgic, care se numea Österreich, adică în
traducere liberă Imperiul de Est, parcurge deja cu o oarecare întârziere etapele modernizării,
fiind considerată un spațiu tampon între Est și Vest.
Sunt necesare în acest context niște precizări terminologice. Ce se înțelege exact prin
termenii: Europa Centrală, Europa de Est, Europa de Sud-Est? Și astăzi, în limbaj de specialitate,
termenul de Europa Centrală desemnează țările care au făcut cândva parte din Imperiul
Habsburgic. Termenul Europa de Sud-Est se referă la teritoriile europene care au făcut cândva
parte din Imperiul Otoman, respectiv au fost în sfera de influență a acestuia. Termenul Europa de
Est este și un termen generic pentru țările din spatele Cortinei de fier, țările europene foste
comuniste, dar în sens restrâns, Europa de Est desemnează fosta Uniune Sovietică. Europa de Est
înseamnă astfel spațiile europene aflate sub sfera de influență a Rusiei, fie în sens restrâns
(teritorii înglobate), fie în sens larg (țări care au fost dependente de Moscova vreme de 45 de
ani). Europa de Est și de Sud-Est sunt văzute astăzi, în general, ca „alte lumi”, deși Europa de
Est, adică Rusia, a parcurs unele etape ale modernizării în secolele al XVIII-lea și al XIX-lea, și
acest proces ar fi continuat în mod natural dacă nu ar fi fost oprit de instaurarea comunismului.
România este considerată, per ansamblu, o țară sud-est-europeană, dar ea este formată din
provincii care fac parte din Europa Centrală și provincii care fac parte din Europa de Sud-Est.
În privința modernității, provinciile care formează azi România au avut câteva paliere pe
care aceasta pătrunde încă din perioada timpurie, astfel că se poate vorbi despre apartenența
34
României la modernitatea primă, occidentală, cel puțin până la un punct. Transilvania se situează
în mod determinant în sfera de influență vestică. Despre aceasta dau mărturie răspândirea
Reformei protestante în rândurile sașilor ardeleni încă din timpul vieții lui Luther, răspândirea
timpurie a cărților tipărite, icoanele pe sticlă – meșteșugul prelucării sticlei a fost învățat de
românii ardeleni în Boemia și Moravia, teritorii în care ei ajungeau în căutarea unor locuri de
muncă mai bune. Inclusiv școlile confesionale ortodoxe au fost înființate la insistența Casei
Imperiale. Per ansamblu apartenența la Imperiul Habsburgic a avut un rol modernizator, chiar
dacă au existat, în perioada Contrareformei, și represalii religioase.
Și celelalte provincii sunt expuse, în anumite privințe, influenței vestice modernizatoare.
Un rol important în acest sens l-a jucat, de exemplu, paisianismul. Sf. Paisie Velicikovski este
cunoscut la noi mai ales ca un mare trăitor isihast, dar această dimensiune a lui este dublată de o
alta, aceea de intelectual umanist al timpului său. Să nu uităm că Sf. Paisie Velicikovski a
absolvit Academia de la Kiev, înființată de Petru Movilă. Respectiva academie a avut un caracter
antiiezuit (împotriva Contrareformei), dar pentru a combate propaganda iezuită, profesorii
academiei au studiat ideile, principiile și metodele de învățământ iezuite. Iezuiții, promotorii
Contrareformei, la rândul lor și-au însușit metodele și principiile pedagogice ale luteranilor,
pentru a combate cu succes ideile acestora. Fundamentul școlii luterane a fost așezat de Philipp
Melanchton (+1560), prietenul și contemporanul lui Luther, considerat un geniu în ale educației.
Acesta a considerat că lectua scriitorilor antici în izvoarele originale pe baza studiilor umaniste
poate deveni izvorul unei vieți și gândiri noi. Pentru el o educație consistentă trebuie să se bazeze
pe cunoașterea limbilor clasice și pe recursul la surse – în cazul teologilor fiind indispensabilă
capacitatea de a citi Sf. Scriptură și sursele patristice în original. Desigur, Reformatorii
impulsionează și traducerea Sf. Scripturi în limbile vorbite, dar aceasta ca o măsură pentru mase.
Teologii și oamenii cu formație intelectuală trebuie să poată înțelege textele în original. Aceleași
principii au fost preluate de iezuiți și de la ei de Academia Kieveană.
Sf. Paisie Velicikovski (1722-1794) a absolvit Academia de la Kiev înainte de a intra în
monahism și de a merge la Sf. Munte Athos. În Athos el începe traducerea Filocaliei și a altor
texte patristice în slavonă, apoi, după stabilirea în Moldova, el împreună cu ucenicii săi traduc și
în limba română. În total au fost identificate aproximativ 300 de manuscrise copiate în școala lui.
Lucrările acestea declanșează în Rusia și în Țările Române o adevărată Renaștere isihastă,
inclusiv Mănăstirea Optina din Rusia fiind profund influențată de munca paisiană. Lucrarea
35
aceasta ar fi fost de neconceput dacă evlavia călugărului Paisie nu ar fi fost dublată de formația
sa umanistă de inspirație occidentală. Astfel, Sf. Paisie este, prin lucrarea lui, un promotor al
modernității în Țările Române și un indiciu al faptului că acestea au aderat la prima modernitate
în mod natural, fără un prea mare decalaj temporal.
Constanța Vintilă-Ghițulescu este o cercetătoare contemporană specialistă în sec. XVIII-
XIX în Țările Române. Ea vorbește despre domnitorii fanarioți și inițiativele lor modernizatoare,
care ajung să se înfăptuiască doar parțial, din cauza scurtimii domniei acestora. Așadar
intelectualitatea grecească se expune, de asemenea, influenței modernizatoare a Occidentului și
încearcă să o transmită mai departe. Un alt factor modernizator al Țărilor Române îl constituie
dominația rusă. Toate acestea au declanșat un proces natural de modernizare, accelerat ulterior
puternic de venirea la conducerea Principatelor Române a Dinastiei de Hohenzollern, de origine
germană.
În același timp însă România este percepută și se percepe pe sine și ca diferită de
Occident. Dacă unele din aspectele modernității au fost preluate cu ușurință, altele din dilemele
modernității avansate, precum, de exemplu, promovarea minorităților de orice fel, rămân greu
inteligibile pentru mentalul colectiv românesc. Acesta este obligat să abordeze asemenea
subiecte, dar se raportează la ele ca la ceva exterior. Acest lucru este valabil atât pentru cei care
se declară pro, cât și pentru cei care se poziționează contra provocării venite din Occident.
Luările de poziție adoptate de români în aceste privințe sunt de tipul modernităților multiple, ele
situează România în zona modernităților secundare, nefiind însă prin aceasta mai puțin moderne.
În concluzie, exemplul României a arătat faptul că în realitate, lucrurile sunt atât de
complexe încât e impropriu să împarți culturile în două categorii: cea a culturilor moderne prin
sine și cea a modernităților secundare. Este impropriu să vorbești despre o graniță între Vest și
Rest: trecerea este graduală; zona Europei Centrale, de Est și de Sud-Est reprezentând spații
tampon cu un profil complex, atât vestic, cât și diferit de Vest. De asemenea, discursul despre
compatibilitatea, respectiv incompatibilitatea dintre Ortodoxie și modernitate este de asemenea
impropriu: nu doar că modernitatea poate fi înțeleasă în mai multe feluri, dar analizele istorice și
culturale amănunțite relevă faptul că și culturile, epocile etc. sunt complexe și ireductibile.
Fundamentalismele religioase ca forme de religiozitate modernă
36
În categoria modernităților secundare se încadrează și fundamentalismele religioase.

Curentele fundamentaliste se caracterizează prin faptul că declară nesatisfăcătoare nivelul de
înțelegere și practică religioasă al generației premergătoare, producând o ruptură față de aceasta,
în scopul întoarcerii la ceea ce ei consideră a fi puritatea religioasă a începuturilor. În această
privință trebuie făcute mai multe observații:
Istoria a arătat că o asemenea întoarcere la o fază din trecut este imposibilă. Și
Reformatorii și-au imaginat că dau la o parte excrescențele nesănătoase care au apărut în Biserica
Catolică și se întorc astfel la înțelegerea și practica religioasă a primilor creștini. În realitate au
creat forme religioase noi. Orice curent istoricist (neoromanic, neogotic, neobizantin,
renascentist, etc.) nu se întoarce la modul de înțelegere al oamenilor din timpul pe care vrea să îl
copieze, ci doar în receptează pe acesta, transpunându-l în condițiile de viață ale oamenilor
timpului său. Cu alte cuvinte, orice revenire la trecut este imposibilă, întrucât contextul s-a
schimbat, iar contextul își pune amprenta asupra modului în care sunt înțelese ideile și
conceptele.
Cunoașterea pe care o avem noi astăzi despre o anume epocă din trecut este întotdeauna
insuficientă. Noi putem cel mult înțelege reperele principale ale unui timp, o parte din principiile
de funcționare ale unei culturi sau societăți, dar întotdeauna există elemente care se sustrag
transmiterii de la o epocă la alta, care sunt pierdute de memorie sau devin simplificate și private
de o parte din sensurile lor chiar și atunci când sunt memorizate. Acest lucru este valabil în egală
măsură pentru începuturile creștinismului, ale islamului, ale iudaismului, ale budismului sau ale
oricărei alte religii.
Unii specialiști pot ajunge la o cunoaștere mai detaliată a zonei culturale aprofundate,
desigur, nici acesta perfectă. Adepții mișcărilor fundamentaliste nu sunt însă în general oameni
care să se angajeze în studii aprofundate și serioase, purtate cu toată deschiderea intelectuală și
duhovnicească, ale perioadei pe care doresc să o recreeze. Ei își formează o imagine
preconcepută a ceea ce ar fi reprezentat religia la începuturi și vor să o transpună pe aceasta în
practică, fără a o verifica suficient.
Mișcările fundamentaliste se deosebesc de religiozitatea tradițională și prin faptul că sunt
axate pe găsirea unicei interpretări corecte a textului sfânt, a preceptelor morale sau a altor
aspecte ce țin de trăirea religioasă. Căutarea unicei interpretări corecte este o trăsătură a
modernității, nefiind caracteristică societăților tradiționale. Ea este un rod al iluminismului, care
37
pune în centru rațiunea umană, considerând că aceasta poate, prin eforturi proprii, să ajungă la
adevăr (înțeles ca adevăr unic și absolut, ce exclude posibilitatea adevărurilor parțiale). Ideea de
adevăr unic, accesibil omului și polarizarea absolută adevăr-neadevăr sunt specifice gândirii
moderne.
Acceași căutare a unicei interpretări corecte caracterizează și mișcările reformiste, care își
propun deschiderea spre Occident, modernitate etc. cu orice preț, chiar și cu prețul rupturii față
de propriul trecut. Prin aceasta, mișcările reformiste și cele fundamentaliste sunt înrudite, sunt
amandouă moderne, deosebindu-se de religiozitatea tradițională.
Thomas Bauer vorbește în acest sens de toleranța față de ambiguitate ca o caracteristică a

culturilor tradiționale și intoleranța față de aceasta, ce caracterizează culturile moderne. Lucrarea
sa, la care ne vom referi în continuare, poartă titlul Die Kultur de Ambiguität. Eine andere
Geschichte des Islam, în traducere: Cultura ambiguității. O altă istorie a islamului14. Aici el
exemplifică cele expuse mai sus pe baza islamului din perioada sa postformativă (după 1171) și a
unor curente din perioada modernă (din sec al XIX-lea până azi). Ne vom opri în cele ce urmează
asupra analizei lui, apoi vom trece în zona creștinismului ortodox, care va fi supus unei analize
comparabile celei pe care Thomas Bauer o face islamului.
Cartea lui Thomas Bauer vrea să impună conceptul de ambiguitate culturală sau de
toleranță față de ambiguitate a unui culturi drept un instrument de lucru în studiile culturale. El
aduce în discuție cultura islamică premodernă, tradițională, pe care o descrie drept o cultură
tolerantă față de ambiguitate, spre deosebire de cultura occidentală modernă, dar și de curentele
fundamentaliste sau reformiste din islam, care sunt, toate trei, intolerante față de aceasta.
Originalitatea lucrării sale constă în conceptul teoretic pe care îl propune. În prezentarea culturii
islamice, Bauer nu este original, el recurge la surse cunoscute în lumea specialiștilor, însă
reușește să le prezinte pe acestea potrivit pentru publicul larg. Meritele lui în acest sens sunt cele
de popularizare a unor idei mai puțin cunoscute.
În prezentarea islamului, ideea de bază a lui Bauer este că lumea islamică a cunoscut o
lungă istorie a toleranței față de ambiguitate și că abia în sec. al XIX-lea a dezvoltat, ca reacție la
provocările Vestului, poziții intolerante față de ambiguitate. Înainte, islamul cunoștea multe
forme de ambiguitate. Unul din ele îl reprezintă chiar textul Coranului. Scrierea consonantică
14
Apărută la Ed. Insel, Berlin, 2011.
38
permite mai multe modalități de citire, prin adăugarea de vocale diferite, a aceleiași vocale, dar
pronunțată lung sau scurt, urcător sau coborâtor, accentuat sau neaccentuat. Toate aceste
modalități de citire sunt considerate corecte, respectiv se consideră că un text precum Coranul
are nu unul, ci mai multe sensuri, pentru că doar astfel el poate fi pe măsura complexității lui
Allah. Aparentele contradicții trebuie rezolvate printr-o înțelegere superioară, pe care omul e
chemat să o găsească. Modalitățile de citire a diferitelor versete sunt împărțite în patru categorii:
ireproșabile, slabe, isolate și nule, după criterii precum: corectitudinea gramaticală, succesiunea
celor care au transmis-o mai departe (de când e cunoscută? Cine a fost primul care a citit textul
în acest fel? La cât timp după moartea lui Mahomed a apărut o asemenea variantă de citire? Sunt
cunoscute toate generațiile prin care s-a făcut transmiterea mai departe de la maestru la ucenic
sau lipsește câte o verigă din acest lanț? Sunt toți cei din linia de succesiune persoane de
încredere?) Islamul tradițional consideră că modalitățile de citire care întrunesc mai puține
condiții nu pot fi folosite pentru ritual, dar trebuie transmise mai departe în cadrul studiului
Coranului, pentru ca să nu se piardă varinate potențial bune.
Curentele actuale islamice, moderniștii și salafiștii (cei care vor o întoarcere la puritatea
inințială a islamului și care pretind că se orientează după modelul primelor trei generații de
musulmani), caută unicul adevăr, respectiv unica modalitate de lectură corectă, dându-le pe
celelalte uitării cu totul. În această privință ei și-au însușit principiile de bază ale epistemologiei
occidentale și au devenit intoleranți față de ambiguitate. Dar aceasta nu corespunde principiilor
după care s-a ghidat islamul de la începuturile sale și până în sec XIX, ci este o atitudine
modernă.
Polisemia textului Coranului este la rândul ei o sursă de ambiguitate. Multiplele sensuri
ale câte unui pasaj sunt reconciliate printr-o înțelegere superioară, ce trimite la bogăția lui Allah.
Și în această privință, cei care știu exact cum trebuie interpretat fiecare fragment și elimină orice
altă posibilitate într-un demers reducționist sunt în egală măsură moderniștii și salafiștii.
Același lucru este valabil și pentru sunna, adică pentru totalitatea hadithelor, a vorbelor
atribuite lui Mahomed și a istorisirilor despre el. Hadithele sunt împărțite, după criterii ca cele
menționate mai sus în cazul modalităților de citire, în trei categorii: ireproșabile, bune și slabe,
fiecare dintre acestea cu mai multe subîmpărțiri. Numai cele ireproșabile sunt folosite pentru
argumentări juridice, celelalte fiind citite doar „pentru scopuri ziditoare”.
39
Teologia nu joacă un rol central în lumea islamică, ci știința jurisprudenței. Adevărurile

teologice fundamentale, unicitatea lui Allah și revelația sa prin profeți, culminând cu Mahomed,
rămân necontestate, dar nu e mult de discutat despre ele. Ce rămâne de discutat este ce trebuie să
facă omul ca să împlinească voia lui Allah. De aceasta se ocupă jurisprudența. Dreptul islamic
este la rândul său ambiguu și țintește spre hotărâri de probabilitate. Temenul sharia desemnează
suma judecăților divine asupra acțiunuilor umane. Coranul și sunna conțin doar indicii asupra
acestora. Jurispridența islamică își propune să le descopere pe acestea, pe cât posibil. Mutjahizii,
adică juriștii care au dreptul să emită opinii juridice proprii, se străduiesc ca opiniile lor să
corespundă cu o cât mai mare probabilitate cu judecățile divine. Atunci când doi mutjahizi emit
opinii diferite se consideră că unul a nimerit și altul nu, că amândoi vor primi răsplata divină
pentru strădaniile lor sincere, dar cel care a nimerit va primi răsplată dublă. Laicii sunt îndemnați
să caute mutjahidul cel mai calificat și să urmeze în orice caz hotărârea acestuia. Curentele de azi
caută singura hotărâre juridică corectă, iar atunci când au de a face cu surse contradictorii
(versete din Coran sau hadithe care se contrazic și pentru care juriștii tradiționali depuneau mari
eforturi de interpretare pentru a le respecta pe amândouă), aleg pur și simplu una în funcție de
preferințele, respectiv ideile preconcepute ale lor.
Ambiguitatea este la ea acasă în lumea creațiilor literare. Se pare că triburile arabe erau
deja la un nivel poetic foarte ridicat în secolul al V-lea d.Hr., secol din care avem primele dovezi
care s-au păstrat. Nivelul poetic din acest secol indică o lungă perioadă de evoluție literară
premergătoare, ale cărei vestigii s-au pierdut însă din cauza oralității. Disputele între triburi se
purtau în versuri, cu jocuri de cuvinte foarte elaborate. Pe acest fundal apare textul Coranului,
considerat el însuși o capodoperă poetică. Și după apariția islamului literatura profană se
dezvoltă puternic în continuare, iar alături de ea și științele literare: apar numeroase tratate
lexicologice, gramatice și lingvistice, la un nivel pe care lingvistica occidentală nu l-a atins nici
până azi, iar acestea sunt citite și în „cele mai îndepărtate sate ale lumii arabe” (Bauer, op.cit.,
50).
Ambiguitatea se păstrează și în politică. Conducătorii politici nu se legitimează prin
recurs la religios și statele islamice tradiționale nu sunt teocratice. Tratatele juridice, discursurile
panegirice, istoriografia și oglinzile principilor nu argumentează teologic și aproape că nu fac
deloc referire la religie. Ele se bazează pe învățămite din istorie sau argumentează pragmatic,
țelurile pe care trebuie să le urmărească un conducător politic fiind bunăstarea, securitatea și
40
ordinea în interioarul statului, o politică de războaie pragmatică, binele propriei dinastii și

imaginea conducătorului și a principelui moștenitor. Asemenea oglinzi ale principelui se apropie
mai mult de tratatul lui Machiavelii decât de „Învățăturile lui Neagoe Basarab”, dar
machiavelismul lor nu deranjează în epocă, întrucât tipuri diferite de discurs erau înțelese ca
transportând adevăruri diferite. Cu alte cuvinte, nici vorbă de teocrație în islamul tradițional, doar
salafiștii de azi propun teocrația ca formă de guvernământ și cred că astfel se întorc la originile
islamului, nedându-și seama cât sunt de moderni.
Spațiul ortodox al Imperiului Bizantin, cunoaște atât similarități cât și diferențe față de
cel islamic. O caracterizare generală trebuie să scoată în evidență preeminența discursului
teologic. Apoi trebuie subliniată perceputa continutiate față de Antichitate: Imperiul Bizantin se
înțelege pe sine drept continuator al Imperiului Roman, tratatele teologice își propun să se
hrănească din tradiție, formele literare se străduiesc să copieze modele antice. Conținuturile
dogmatice, dar și unele aspecte legate de practica religioasă, au fost supuse mai multor normări.
Rămâne totuși spațiu pentru ambiguitate?
Formulele dogmatice sunt tratate cu maximă acribie în Ortodoxie, dar aceasta nu
înseamnă că prin ele se anulează ambiguitatea în sensul lui Bauer, întrucât teologia catafatică,
afirmațiile pozitive despre Dumnezeu sunt completate de teologia apofatică, adică de
recunoașterea faptului că misterul nu poate fi prins în cuvinte, transcenzând orice formulare
umană, chiar și pe cele de natură dogmatică. Cunoașterea de tip catafatic este astfel completată
de cea apofatică și prin aceasta relativizată. Absolutul (dogmelor) și relativitatea coexistă – în
termenii lui Bauer, aceasta este ambiguitate.
Diferențierea dintre dogma si kerygma, făcută deja de Sf. Vasile cel Mare, indică limitele
domeniului imuabil. Deja în propovăduirea dogmelor trebuie să existe spațiu pentru adaptare.
Canoanele în schimb au fost aplicate de fiecare dată situațional, pentru această aplicare
Ortodoxia creând și baza justificativă prin diferențierea între acribie și iconomie.
Un alt exemplu îl constituie deciziile privind canonicitatea Sf. Scripturi. Canonul Sf.
Scripturi a fost stabilit definitiv în sec. IV, cu multe etape preliminare. Dar și după stabilirea
scrierilor canonice, celelalte scrieri, considerate de acum apocrife, au jucat un rol considerabil în
cateheză, în evlavie și chiar și în cult: sărbătorile marianice sunt bazate pe ele. Multe apocrife au
fost acceptate mai departe ca „literatură bună de citit și ziditoare de suflet”. Condiția era ca
41
acestea să nu conțină idei eretice. Distincția nu e așadar între apocrif și ortodox, ci între eretic și
mai ortodox, cu alte cuvinte gradul de acceptare a acestor scrieri se întinde pe un spectru, la fel
cum în islam se facea distincția între modalități de citire, interpretări, hadithe etc. ireproșabile, și
altele bune de citit într-un oarecare grad. Pentru fundamentarea dogmelor se folosesc doar
Scrierile canonice, dar pentru fundamentarea sărbatorilor sau pentru alte întrebuințări catehetice
sunt bune și mare parte din scrierile apocrife.
Atitudinea față de apocrife a fost aceeași în toată creștinătatea până în sec. al XVII-lea.
Abia atunci, primii care au considerat ca nu mai găsesc niciun folos din citirea lor au fost
protestanții. Între timp această atitudine care împarte lucrurile în alb și negru s-a extins tot mai
mult, pătrunzând și în spațiul ortodox și fiind adoptată și de unii ortodocși.
Și în Ortodoxie există fundamentaliști care vor să înțeleagă Sf. Scriptură și învățătura
Bisericii în singura ei formă corectă, și reformiști dispuși să renunțe la întreaga tradiție proprie de
dragul orientării după Occident. Un exemplu din sfera exegezei biblice: reformiști sunt acei
exegeți care vor să se distanțeze cu totul de orice fel de interpretare alegorică, pentru a se orienta
doar după principiile exegezei occidentale, fără a observa că în acest fel ei declară implicit că
principiile exegetice ale Școlii din Alexandria nu sunt valide și practic pierd unul din pilonii
importanți ai Tradiției ortodoxe. Fundamentaliști sunt acei exegeți care, fiind foarte îngrijorați să
nu se molipsească de nimic din Occident, aleg una din liniile interpretative din spațiul ortodox și
o absolutizeză pe aceasta, în detrimentul tuturor celorlalte posibilități de exegeză a textului
scripturistic, deși unele dintre ele au rădăcini în Tradiția ortodoxă clasică. Sfântul și Marele
Sinod din Creta din 2016 a declanșat un val de reacții de tip fundamentalist în lumea ortodoxă,
dovedind că și la noi acest curent modern ia amploare.
Relația dintre fundamentaliștii ortodocși și modernitate este analizată și în interiorul lumii

ortodoxe. Redăm în acest sens un fragment dintr-un studiu al lui Vasilios Makrides:
„No doubt, Orthodox rigorism appears to be at times vehemently anti-modern and anti-
Western, yet at the same time it deals with modernity in its own manner. The latter ranges from
the rational goals set and the modern means used to realize them to the ‘Jacobin’, all-
encompassing and even totalitarian component of its ideology. The relationship of Orthodox
rigorism with the modern world is not only antagonistic, but profoundly ambiguous too. It is thus
42
vital to pay equal attention to the ways in which this protest movement reformulates and
reconstitutes the concept of modernity itself and comes to terms with it. [...]
...they are not mere traditionalists, but rather ‚radical traditionalists’, namely representing
a historical process of innovation of their own. Hence, they make selective use of both the
Orthodox tradition and modernity. Ironically enough, their vision to restore an ideal order of the
past often ends in an innovative adaptation to the socio-cultural conditions of today. Given the
fundamental ‚heterodoxy’ of such protest movements, this innovation process is not far from the
construction of ‚alternative’ and even of ‚mutatting memories’ withing religious traditions, as
they evolve continuously and are closely related to processes of general socio-cultural change.”15
Revenind la teoria lui Thomas Bauer, putem concluziona afirmând că bizantinii nu au

avut nici mijloacele, nici ideea că ambiguitatea ar putea fi cu totul înlăturată. Înlăturarea totală a
acesteia presupune mijloace de transmitere și control al informației mult mai perfecționate. Ea
poate fi doar un țel al lumii moderne, tehnologizate. Desigur, există și diferențe între lumea
bizantină și cea arabă, între modalitățile acestora de a se raporta la idei, la texte etc. Acestea pot
fi explicate în parte și prin diferența între diferitele tipuri de scriere (cea consonantică arabă și
cea incluzând și vocale, specifică lumii grecești). Scrierea mai precisă determină o gândire mai
precisă și permite mai multe normări, dar în același timp reduce posibilitatea de a opera cu jocuri
de cuvinte și de a elabora figuri de stil.
De reținut este că, în orice caz, cultura bizantină a fost tolerantă față de ambiguitate, așa
cum sunt toate culturile premoderne. Această toleranță față de ambigutate sau deschidere față de
pluralitate, față de înțelegeri simbolice care trimit spre mai mult a rămas o moștenire a
Ortodoxiei, în măsura în care aceasta rămâne tradițională. Pe de altă parte, astăzi ambiguitatea nu
mai este posibilă în aceeași măsură ca mai demult. Însuși Thomas Bauer recunoaște faptul că
ambiguitatea a fost posibilă în perioadele premoderne pentru că transformările lente permiteau
negocierea cu răbdare a conflictelor de ambiguitate. Tempo-ul rapid al lumii de astăzi presupune
luarea imediată a deciziilor, de aceea oamenii resimt nevoia unor repere stabile.
În ce privește conceptul de toleranță față de ambiguitate, dacă el a fost potrivit pentru
descrierea societăților premoderne, pentru lumea de azi el nu se dovedește a fi un concept
15
Vasilios N. Makrides, Orthodox Christian rigorism: attempting to delineate a multifaceted
phenomenon, in: Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society,
2016 (3), 216-252, aici 245f.
43
operațional util: astăzi există în interiorul fiecărei culturi curente tolerante și intolerante față de
ambiguitate, și chiar fiecare persoană luată în parte poate fi tolerantă față de ambiguitate în
anumite privințe și intolerantă în altele, tolerantă în anumite perioade ale vieții ei și intolerantă în
altele.
Teza decuplării dintre religie și cultură ca sursă a radicalizării
religioase
Fundamentalismul religios și radicalizarea religioasă sunt în centrul preocupărilor lumii

de astăzi. Se dorește înțelegerea actelor teroriste în numele religiei și ținerea sub control a
fenomenului. În acest sens au apărut deja multe publicații, atât în domeniul studiilor religioase,
cât și al altor științe sociale. Aceste două grupe se deosebesc atât prin punctul de pornire, cât și
prin obiectivele pe care și le propun. În timp ce în domeniul studiilor religioase interesul se
îndreaptă în principal spre transformările religioase și efectele lor, specialiștii din celelalte
domenii au obiective diferite: găsirea de strategii pentru combaterea violenței, înțelegerea
dinamicilor sociale, formarea de politici în domeniul migrației, integrării și societății plurale,
dezvoltarea de instrumente pentru pedagogia axată pe deradicalizare. Studiile sociale pornesc de
la conceptul de radicalizare și caută cauzele acestuia în interiorul și în afara religiei, în timp ce
pentru studiile religioase conceptul de radicalizare nu este un termen tehnic, ci acestea pornesc
de la fundamentalismele religioase și de la rolul justificărilor religioase în motivarea faptelor de
violență.
În studiile sociale nu există o definiție unanim acceptată a redicalizării. Totuși definiția
radicalizării ar putea fi formulată în felul următor:
„La modul general, radicalizarea desemnează o evoluție care poate avea loc pe două
dimensiuni. În primul rând un proces de polarizare ideologică, în cadrul căruia persoane sau
grupuri dezvoltă convingeri care se situează în contradicție puternică față de ordinea socială și
politică existentă; în al doilea rând disponibilitatea crescândă de a folosi violența pentru
impunerea acestor convingeri sau de a considera că violența folosită în acest sens este legitimă.
Definițiile existente în literatura științifică accentuează și pun în relație aceste două dimensiuni în
moduri foarte diferite.”16
16
Glossar, în: DJI Impulse, 2015 (1), 37.
44
Din definiție rezultă că radicalizarea religioasă este doar o posibilitate pe lângă multe alte
forme de violență de inspirație politic-ideologică. În general în studiile sociale sunt investigate
cauzele radicalizării și căile concrete de dezvoltare a acesteia. Unii autori tind să acentueze mai
mult aspectele social-politice precum integrarea deficitară, lipsa de perspective a tinerilor,
evoluțiile global-politice, pe când alții insistă asupra potențialului de agresivitate al unei religii
sau asupra caracterului retrograd al culturii de origine a imigranților, care nu s-a modernizat.
Doi specialiști în studii sociale care au devenit cap de afiș în controversa internațională pe
această temă, și care câștigă în popularitate cu fiecare atentat, sunt francezii Gilles Kepel și
Olivier Roy. Teza lui Gilles Kepel, autorul mult citatei cărți „La Revanche de Dieu” (1991) este
următoarea: Islamizarea precede radicalizarea. Cu alte cuvinte, teroriștii religioși întâi aderă la
islam în forma sa salafistă, iar apoi dezvoltă tendințe agresive. Islamului, fie el și în formula sa
salafistă, îi revine așadar un rol central în radicalizarea violentă. Kepel avertizează că discursul
salafist a marginalizat în spațiul public formele moderate de islam și a devenit dominant. De
asemenea, el susține că statele europene trebuie să ia în serios eforturile ISIS de a scinda
societatea europeană prin atentatele pe care le fac, de a sădi panica și de a contribui la
respingerea în bloc a islamului european. După Kepel, ei își propun să adâncească prăpastia
dintre musulmani și nemusulmani în Europa, pentru ca toți musulmanii europeni, fiind
neacceptați de societatea europeană, să treacă de partea ISIS. Acesta ar duce la un război civil în
Europa, ca după ce europenii și-ar distruge astfel propriile țări, pe ruinele Europei să vină ei și să
întemeieze Califatul. Kepel este convins ca jihadiștii acționează din convinere religioasă, pentru
că își fundamentează faptele prin ideologia salafistă.
În contrast, Olivier Roy devoltă teza că terorismul nu se naște din radicalizarea islamului,
ci din islamizarea radicalismului. Cu alte cuvinte, radicalismul are alte cauze primare și doar ca
un pas ulterior se legitimează și prin religios. Asupra concepției lui Roy ne vom concentra în cele
ce urmează.
Un element central al constructului intelectual al lui Roy este teza sa că desprinderea
dintre religie și cultură este cauza primară a radicalizării religioase. Menționăm dintru început că
prin termenul de radicalizare, Roy înțelege aici nu radicalizarea violentă, ci doar
fundamentalizarea. Roy dezvoltă această teză în lucrarea „La sainte ignorance. Le temps de
45
religion sans culture”17, dar și în toate celelalte lucrări ale lui. De exemplu, în ultima el notează:
„The redfinition of the relations between religion and politics is a new challenge for the West,
and not only because of Islam. Islam is a mirror in which the West projects its own identity
crisis. We live in a postculturalist society, and this postculturalism is the very foundation of the
contemporary religious revival.”18 Care sunt bazele acestei teorii?
Dintru început, Roy critică acele abordări științifice care vor să reducă religia la un
subdomeniu în cadrul culturii, considerându-le nesatisfăcătoare din perspectiva credincioșilor,
pentru care religia lor este totul, nu o parte a culturii. Pentru el, religia și cultura sunt două
entități aflate, în mod normal, în relație. La o desprindere se poate ajunge fie pe baza
secularizării tot mai accentuate, fie în cadrul globalizării. Să le luăm pe rând.
Secularizarea care marginalizează religiosul în spațiul public are drept efect faptul că
religiosul este desprins de mediul său cultural și apare ca „religios pur”. Roy formulează:
„Secularizarea dă naștere religiosului” (21), adică religiosului pur, care se percepe pe sine ca
atare, ca ceva diferit de cultural. Dar secularizarea dă naștere și culturalului ca un factor diferit
față de religios. Pentru Roy, cultura poate fi catalogată drept seculară, profană sau păgână, în
funcție de gradul îndepărtării sale de valorile religioase. O cultură seculară este o cultură
autonomă, dar care mai poartă în ea urme ale religiosului. O cultură profană este una care este
total indiferentă față de religios, care ignoră religia și nu se orientează după valori de sorginte
religioasă. O cultură este păgână dacă se află în opoziție față de religia respectivă. Ea poate să fie
religioasă, cu conotații religioase diferite, sau nereligioasă, „dar ea transportă valori precum
libertatea absolută a omului, sacralizarea naturii sau a unui grup social, care nu stau doar în
opoziție față de valorile religioase, ci vor să le înlocuiască pe acestea. Este timpul zeilor falși
(omul, revoluția, rasa, statul)” (55).
Din perspectivă diacronică, raportul dintre religie și cultură evoluează după următorul
model: când o religie pătrunde într-un teritoriu nou, găsește o cultură pe care o percepe fie drept
profană, fie drept păgână. Credincioșii se poziționează radical față de cultura înconjurătoare.
Apoi, când religia începe să fie acceptată, ea produce o cultură nouă, constând în transformarea
normelor religioase în deprinderi, adică în modalitătți de comportament interiorizate și automate.
17
Editios du Seuil, Paris 2008. Voi cita aici ediția germană, intitulală „Heilige Einfalt. Ueber die
politischen Gefahren entwurzelter Religionen”, Ed. Pantheon, Muenchen 2011.
18
O. Roy, Jihad and Death. The Global Appeal of the Islamic State, 2017.
46
Uneori religia creează cultură și în sensul literal, anume atunci când dezvoltă un alfabet pentru a-
și transmite mesajul sau când creează, tot în acst scop, forme literale sau culturale. În acest caz,
religia marchează cultura prin valorile și reprezentările sale, dar ea este la rândul ei domesticită și
redusă la funcția ei legitimatoare social și cultural. Elitele religioase deplâng diluarea
„religiosului pur”, dar per ansamblu religia este mulțumită cu noul ei statut.
Cu timpul, cultura se desprinde de religie și devine, în primă fază, seculară. Aceasta
înseamnă că încă mai transportă aceleași valori, dar nu mai este dispusă să le pună în legătură cu
religiosul. De exemplu, atunci când oamenii au drept repere facerea de bine, întrajutorarea etc.,
dar spun că fac aceste lucuri pe baza binelui inerent naturii umane, nu a binelui care vine de la
Dumnezeu. Cu timpul, o cultură se poate îndepărta atât de tare de religios încât să devină din nou
profană sau chiar păgână.
Atunci când religia este percepută din nou drept diferită de cultură, cei rămași religioși au
dificultăți din ce în ce mai mari să construiască punți spre această cultură. Apare tentația de a
explica toate problemele sociale nerezolvate prin gradul îndepărtării culturii de valorile religios-
morale. În perioade de nesiguranță socială tot mai mulți indivizi înclină spre asemenea modele
explicative. Pe măsură ce progresează îndepărtarea de epocile istorice în care religia și cultura au
avut o coexistență bună, aceste faze își pierd din contururi în memoria colectivă. Istoria este
văzută de grupul religios ca o istorie a decăderii de la un nivel religios ideal al începuturilor.
Toate aspectele nuanțatoare sunt puse între paranteze, într-o atitudine de sancta simplicitas.
Sfânta ignoranță nu înseamnă deci doar un grad insuficient de formare academică, ci respingerea
cunoașterii intelectuale, văzută ca un produs pervertit al culturii decăzute. Cunoașterea
intelectuală este opusă interpretării acontextuale a Sf. Scripturi și reprezentării unei lumi bune, în
care domensc principiile religioase. Cunoașterii intelectuale îi este retrasă pretenția de adevăr în
favoarea unei siguranțe interioare iraționale sau metaraționale, sau în favoarea propriilor
reprezentări religioase. În acest caz avem de a face cu o religie radicalizată, respectiv aculturală.
Globalizarea este cel de-al doilea element declanșator al procesului de separare dintre
religie și cultură. Globalizarea înseamnă nu doar circulația oamenilor, ci în primul rând circulația
ideilor, a obiectelor culturale, a informațiilor și a obiceiurilor de consum. „Pentru ca obiectul
religios să poată circula, el trebuie să pară universal, nu legat de o anumită cultură pe care trebuie
mai întâi să o înțelegi ca să poți surprinde valoarea mesajului religios. De aceea religiosul circulă
în afara cunoșterii.” (26). Un exemplu în acest sens îl constituie hinduismul așa cum e trăit în
47
India, cu accent pe sistemul castelor ca parte integrantă a ordinii cosmice, respectiv

neohinduismul care este răspândit de unii misionari hinduși în Occident, care a lăsat cu totul la o
parte ideea de castă și a reținut din hinduism doar anumite practici ascetico-spirituale, desprinse
din contextul lor inițial, și pe care occidentalul le practică pentru a urmări idealuri diferite de cele
pe care le are in vedere credinciosul hindus tradițional.
În concepția lui Roy, globalizarea duce la unifrmizarea stilurilor de viață, a normelor și a
valorilor: peste tot este vorba despre afirmarea de sine, realizarea personală, fericirea și
bunăstarea (29). Globalizarea duce și la crearea unei piețe religioase în care potențialul client își
caută împlinirea acestor nevoi. Religiile aflate (fizic sau virtual) în afara spațiului lor cultural
încearcă să se impună pe această piață și își adaptează mesajul așteptărilor potențialilor adepți.
Elementele culturale particulare sunt date la o parte, universalul este accentuat sau inventat pe
loc, și astfel mesajul religos se formatează pentru a răspunde așteptărilor clienților. Este un
proces natural de adaptare la condiții de viață noi. Și în acest mod apar forme radicalizate ale
religiilor.
Desigur că această adaptare nu le reușește tuturor la fel de bine, ci există religii care ies în
câștig și altele care ies în pierdere. Cel mai mult câștigă totuși acele religii care reușesc cel mai
bine să se decupleze de realitățile culturale îngrăditoare, precum penticostalismul și diferitele
fundamentalisme. Mișcările fundamentaliste se remarcă printr-o uniformizare a normelor,
valorilor și structurilor sociale:
„Standardizarea se oglindește și în structura sociologică a adepților noilor mișcări
religioase, care reunesc trăsături a ceea ce eu numesc neofundamentalism: structuri familiale
moderne (cupluri de vârstă apropiată și cu un grad de pregătire similar), dar valori conservative;
lobism politic, pentru a propaga valori morale, dar dezinteres față de ideologia politică și față de
forma statală; femei militante și active profesional, dar fixate în același timp pe rolurile
tradiționale (noile purtătoare de batic se prezintă așa); profesii moderne (ingineri, funcționari),
dar discursuri despre „tradiție”; regulile sunt mai importante decât iubirea și compasiunea;
comunitatea se delimitează, dar afirmă că propune o viziune universalistă a religiosului;
indifernță față de cultura și arta tradițională, dar fascinație pentru tehnica modernă etc.” (28-29).
Mișcările fundamentaliste sunt mai atractive și pentru convertiti. Convertirile sau
reconvertirile (=convertire la credința proprie, a deveni un credincios foarte zelos după ce inițial
ai fost dezinteresat) de astăzi au loc ca urmare a unei experiențe personale, a unei iluminări,
48
foarte rar ca urmare a unui demers intelectual. De multe ori convertitul are impresia că trebuie să
renunțe complet la tot ceea ce nu este necesar, la tot balastul culturii profane sau păgâne pentru a
se putea concentra total asupra mesajului religios. Fundamentalismul este pentru Roy în mod
esențial anticultural, el bazându-se pe eliberarea religiosului de cultural, ades explicită și
conștientă.
De multe ori, desprinderea dintre religie și cultură nu este recunoscută ca atare. Astfel
apar tensiuni în interiorul comunităților religioase tradiționale, care nu știu cum să încadreze
fenomenul convertirii unor membri ai lor spre o altă religie. Tot nerecunoașterea acestei
desprinderi duce la apariția unor teorii fără nicio bază, cum e, pentru Roy, cea a ciocnirii
civilizațiilor, propusă de Samuel Huntington. Și ideea de dialog intercultural este neproductivă,
pentru că presupusa legătură dintre o cultură și o religie nu mai este o realitate:
„Nu mai există o legătură automată între cultură și religie. Markerrul religios este liber și
flexibil. Tensiunile vor lua amploare o dată cu înmulțilorea convertirilor și a transformărilor
religioase în lumea de azi, până când oamenii vor înțelege că s-a produs această desprindere a
religiei de cultură. Convertirile sunt o cheie pentru a înțelege ceea ce se petrece. Dar banalizarea
lor implacabilă va fi și un indiciu al faptului că religiile în viitor vor exista dincolo de culturi și
că mult trâmbițata ciocnire (sau dialog) al religiilor, care presupune o legătură durabilă între o
cultură și o religie, este o elucubrație mentală neproductivă” (43).
Dacă fundamentalismul este legat, de obicei, de o convertire sau reconvertire, el se
confruntă cu problema transmiterii propriilor convingeri la generația următoare. Aceștia nu au
cum sa fie la fel de înfocați precum părinții lor, pentru că nu au trecut ei înșiși prin experiența
convertirii. De aceea și grupările fundamentaliste încearcă să prezinte copiilor lor credința ca
fiind ceva atractiv, și în acest sens leagă conținuturile de credință de elemente din lumea
culturală a copiilor, respectiv a tinerilor. Astfel se produce o nouă legare a religiosului de cultural
și în același timp o domolire a acestuia „Totul sau nimic nu mai funcționează astăzi în credință,
mai ales nu în privința noii generații, pentru care „revenirea religiei” este o realizare și în același
timp un fenomen deja depășit” (32). Și fundamentalismele se uzează sau rămân doar fenomele
ale unei singure generații (298).
Provocarea de a transmite propriile convingeri mai departe obligă religiile să ăși ăndrepte
din nou atenția spre aspectele culturale și sociale. „Socialul și cultura sunt două teme care
urmăresc comunitățile religioase”, dovedind că „atitudinea axată exclusiv pe religios nu este
49
sustenabilă pe termen lung” (33-34). Chiar și atunci când comunitatea religioasă optează pentru
izolare, prin aceasta ea construiește o contracultură (296). Cele mai multe comunități religioase
aleg totuși să se deschidă spre societate, împropriindu-și, de exemplu, limbajul tinerilor, deși
acest lucru înseamnă „a rămâne în efemer și trecător” (34), în domeniul subculturilor. „Astăzi
fiecare societate este un arhipelag. Ne mișcăm în subculturi, care în definitiv neagă faptul că ar
aparține unei culturi mai mari și durabile. Totuși aceasta este și limita „religiosului pur”” (297).
Dar o nouă cultură mare, care să poată să domesticească din nou religia, (încă) nu a apărut la
orizont. „Criza religiosului este și o criză a culturii, dar aceasta este o altă poveste. Sfânta
ignoranță are în orice caz în față un viitor strălucit” (298).
Instrumentalizarea religiei de către mișcările radicale și curentele

populiste
În cele de mai sus, Roy înțelege prin radicalizare nu radicalizarea violentă, ci doar
intransigența de tip fundamentalist pe care o poate dezvolta o grupare religioasă. O vom numi
fundamentalizare. În cele ce urmează ne vom opri atenția asupra legăturii dintre aceasta și
radicalizarea agresivă, care se exprimă, de exemplu, prin acte de terorism.
Una din ideile importante evidențiate de Roy este că fundamentalizarea religioasă și
radicalizarea sunt două procese separate, independente unul de celălalt. În unele moschei se
produce fundamentalizare, dar nici în cele mai fundamentaiste moschei nu se face pasul de la
această fundamentalizare la actele de terorism: „the process of violent radicalisation has little to
do with religious practice, while radical theology, as salafism, does not necessarily lead to
violence”19; „fundamentalism alone does not produce violence“20.
Salafismul, chiar dacă ia amploare, nu poate fi făcut responsabil pentru actele teroriste
sinucigașe: „But while the concept of caliphate is indeed part of the Muslim religious imaginary,
the same is not true for the pursuit of death. Salafism, accused for all kinds of evils, condemns
suicide because it anticipates God’s will. Salafism is primarily concerned with codifying
individual behavior: it regulates everything, including the use of violence. Salafis are not out to
19
O. Roy, Al Qaeda in the West, 2008, 2.
20
O. Roy, Jihad and Death. The Global Appeal of Islamic State, 2017.
50
die. Instead, obsessed by salvation, they need life in order to prepare to meet their Lord at the
end of an earthly existence led according to its rites and rituals.” (Jihad..., 4).
Jihadismul de azi este o formă a revoltei tinerei generații împotriva valorilor generației
părinților, și astfel este înrudit mai degrabă cu revoluția culturală chineză și cu mișcări similare:
“Jihadism, at least in the West (as well as in the Maghreb and in Turkey), is a youth movement
that not only is constructed independently of the parent’s religious and cultural references, but is
also inseparable from our societies’ ‘youth culture’. This generational dimension is fundamental.
Yet, however modern it may be, it is not specific to today’s jihad. Generational revolt was born
with the Chinese Cultural Revolution. For the first time in history a revolution was turned not
against a social class but against an age group (except the Great Helmsman, of course). The
Khmer Rouge and later ISIS embraced this haterd of their forefathers. […] Wherever it occurs,
this generational hatred also takes a logical turn: cultural iconoclasm.” (Jihad..., 2-3).
Forma actuală de folosire a violenței în numele islamului este astfel înrudită cu alte forme
de radicalism modern și reprezintă o noutate absolută pentru islam:
“This is why, instead of a vertical approach proceeding from the Quran to ISIS via Ibn
Taymiyyah, Hassan al-Banna, Sayyid Qutb, and Bin Laden, postulating an invariant (Islamic
violence) believed to occur on a regular basis, I prefer a cross-cutting approach that seeks to
understand contemporary Islamic violence alongside other forms of violence and radicalism that
are very similar to it (generational revolt, self distruction, a radical break with society, an
aesthetics of violence, the inclusion of the conflicted individual in a larger, globalized narrative,
doomsday cults). It is too often forgotten that suicide terrorism and phenomena such as al-Qaeda
or ISIS are new in the history of the muslim world, and cannot be explained simply by the rise of
fundamentalism.” (Jihad..., 5).
Mai exact spus, este vorba despre o reformulare a antiimperialismului tradițional de
stânga în terminologie islamică. Radicalismul violent de azi al Al Qaeda sau ISIS este „is an
avatar of the ultra-leftist radicalism. Its targets are the same as the traditional targets of the ultra-
left: US imperialism, symbols of globalisation”21. Faptul că atât de mulți convertiți luptă pentru
ISIS susține acest punct de vedere. Noutatea Al Qaeda sau ISIS nu constă așadar în folosirea
violenței pentru atingerea propriilor țeluri (istoria islamului cunoaște mai multe fze de violență),
nici în ideologia antioccidentală, care este împrumutată de la mișcările de extremă stângă, ci în
21
Roy, 2008, 6.
51
forma ei sinucigașă: „Of course, neither Terrorism nor jihad is an new phenomenon. [...] What is
new is the association of terrorism and jihadism with the deliberate pursuit of death.” (Jihad...,
1).
Dar cine sunt noii radicali, în special în Europa? Roy constată că e vorba despre o grupă
clar delimitată: imigranți din a doua generație (niciodată din prima și foarte rar din a treia), care
au pierdut legătura cu cultura țării de origine a părinților lor, dar încă nu au prins rădăcini din
punct de vedere cultural în noua lor țară, maracți atât de conflicte între generații, cât și de propria
lipsă de perspective. Rândurile lor sunt îngroșate de un număr semnificativ de convertiți care nu
au origini de migranți. Și în aceste cazuri este vorba despre reprezentanți ai unor grupuri la
marginea societății, lipsiți de perspective. În orice caz este vorba, pentru Roy, de un fenomen
marginal, ceea ce face neîndreptățită orice comparație cu nazismul sau cu alte ideologii similare.
Avem așadar de a face cu o instrumentalizare a religiei de către mișcările radicale, și nu
de un radicalism reigios în sine. Dar se naște întrebarea: de ce astăzi radicalitatea tinerilor lipsiți
de orientare se îmbracă în mantia legitimatoare a islamlui? Roy are o explicație și pentru aceasta:
“These ‘new radicals’ embrace the Islamic State’s narrative as it’s the only radical narrative
available in the ‘global market of fundamentalist ideologies,’ Roy says. ‘In the past they would
have been drawn, for example, to far-left political extremism.’”22.
„These guys are attracted by the narrative of Daesh. And Daesh today is the only
international anti-society, anti–world order group. There is no more global international extreme
left. If you take [left-wing parties] Podemos in Spain or Syriza in Greece, these movements are
now anti-globalization. The only global movement now is radical Islam, which explains the
number of converts—which is extraordinary. The number of converts who have joined the jihad
is between 20 percent and 30 percent.”23
Ceea ce îi atrage pe tinerii adepți la Al Qaeda și ISIS este nu atât o ideologie, cât un
narativ, o poveste, conținând următoarele elemente: suferința Ummei (comunității musulmane),
constând din nedreptăți decontextualizate împotriva membrilor unei comunități imaginare;
poziția eroului, care se sacrifică pentru suferința comunității, în viața de aici și în cea de apoi;
22
Davide Lerner, It’s Not Islam That Drives Young Europeans to Jihad, France’s Top Terrorism
Expert Explains, auf: http://www.haaretz.com/world-news/europe/1.791954, 4. Iun. 2017, văzut la
20.06.2017.
23
http://www.slate.com/articles/news_and_politics/interrogation/2016/06/olivier_roy_on_isis_brexit_orl
ando_and_the_islamization_of_radicalism.html
52
legitimarea religioasă care oferă potențialului theorist un orizont de sens mai larg; fascinația de a
lupta împotriva ordinii globale și a relelor legate de aceasta. Este vorba așșadar de o poveste care
satisfice nevoia de sens al vieții la tineri și care îmbină elemente religioase și nereligioase, dar nu
despre o ideologie care ar sta la baza violenței.
Strategiile de deradicalizare ar trebui să se orienteze după aceste considerații:
“We should stop endorsing the mirror effect that is playing alongside AQ’s words. As
mentioned earlier, AQ’s main assertions are:
1) AQ is the vanguard and the paroxysm of the ‘Muslim wrath’.
2) Terrorists are heroes.
3) AQ embodies radical Islam, or more precisely “radically” embodies Islam.
To nullify the first statement, we should stop speaking of Muslims through the lens of
terrorism, and should establish a coherent long-term process of integration of Islam as simply a
religion in a Western context.
To destroy the second assertion, we should stress the real nature of the radicals: not
powerful devils, but petty and often unsuccessful delinquents, in a word, losers, who have no
future. […]
For the third element, we should stop promoting ‘good’ versus ‘bad’ Islam, because it
supports the idea that AQ is a religious organisation. AQ is not a religious organisation; it is not
the armed branch of salafism. And by the way, to promote ‘good Islam’ through governmental
means is to give the kiss of death to ‘liberal’ Muslim thinkers. If AQ is a modern phenomenon
and not the expression of fundamentalist Islam, there is no point in promoting modern liberal
Islam against AQ. The process of secularisation or accommodation of Islam in the West may
take place, but to be successful it should be undertaken outside the anti-terrorism framework.
We should address the other issues related to second generation Muslims (crimes of
honor, salafism) as they are, i.e. a socio-cultural transition, and not as harbingers of terrorism.
We should de-Islamise AQ – not demonise it as ‘bad Islam’. That is what secularism means.”24
“The issue now is to debunk the narrative of Daesh. We should penalize Daesh by not
depicting it as the biggest threat to Western civilization—that condones their propaganda. The
second point is that we should not allow radical Islam to have a monopoly on Islam. For that, we
should let rise a normal Islam, not a moderate Islam. The concept of moderate Islam is totally
24
Roy, 2008, 7-8.
53
misleading: You do not have moderate religion. Calvinism is not moderate. Calvin and Luther
were not moderates. They were radicals. But you can have moderate believers who are not
necessarily moderately believing. We should let normal Islam emerge as a religion in the public
sphere. In the United States, this is easier because religion is accepted. But in Europe it is a
problem. The trend in Europe is to consider any religion as a potential problem. […] The answer
to radicalism in France is to marginalize religion more and more. It is to expel religion from the
public space. And if you expel religion from the public space, then you give religion to the
extremes and the radicals.” 25
Decuplarea religiei de cultură a revenit astfel în prim plan prin efectele sale.
În ce privește discursul ISIS, este vorba despre o îmbinare între date geopolitice locale și
teorii globale, asezonate cu un praf de religios deculturalizat: „The reasons for the rise of ISIS
are without question related to the context in the Middle East, and its demise will not change the
basic elements of the geostrategic situation. On the contrary, it will compound them by creating a
breach that regional forces will rush into. ISIS did not invent terrorism: it draws from a pool that
already exists. The genius of ISIS is to offer young volunteers the narrative framework within
which they can achieve their aspirations.” (Jihad..., 5)
Reflexiile lui Olivier Roy arată că trebuie deoesbite următoarele aspecte:
1. Islamul, care nici în formele sale fundamentaliste salafiste nu promovează actele de
violență;
2. Nucleul ISIS din țările arabe, care prelucrează și reinterpretează, printre altele, și
situația geostrategică din zonă;
3. Nemulțumirea, lipsa de sens și fascinația morții la tinerii din cultura occidentală atrași
de nihilism, pentru care, pe de o parte, discursul ISIS întruchipează idealurile promovate mai
demult de alte mișcări de extremă stângă, care pe de altă parte are o nevoie de valori sacre, dar și
de o cale facilă către mântuire (martirajul este mai ușor decât faptul de a trăi o viață întreagă
după rigorile unei religii).
Roy este un autor foarte prezent mediatic azi. Dar ce părere au alți oameni de știință?
25
http://www.slate.com/articles/news_and_politics/interrogation/2016/06/olivier_roy_on_isis_brexit
_orlando_and_the_islamization_of_radicalism.html, gesehen am 21.06.2017.
54
Există multă literatură despre cauzele apariției fundamentalismelor. Aceasta ăi dă

dreptate lui Roy, recunoscând amalgamul cultural rezultat în urma globalizării drept un factor
favorizant. Și faptul că fundamentalismul se construiește pe premise moderne și nu reprezintă o
întoarcere la trecut , ci o reinterpretare a propriei tradiții, este în general acceptat. Urmările
decuplării dintre religie și cultură în cadrul secularizării și globalizării sunt o teza originală a lui
Roy, prezentă la alți autori doar indirect, receptată între timp de la el.
Rolul religiei în procesul de radicalizare violentă este analizat și de Aly și Striegher.
Concluzia lor este că „religion is not necessarly the primary motivator for individuals to join
extremist case“26, dar că „religion does play a role in radicalization [...] as a vehicle for group
bonding, a moral template for constructing ingroup/outgroup boundaries, a legitimizing ideology
that is used to authorize the use of violence and the narrative basis for collective victim
identity”27. Ccei doi autori se apropie de concepția lui Roy, dar subliniază mai mult decât el că
motive religioase sunt prezente în legătura dintre membrii grupului radical și în narațiunea
motivatoare.
Controversa ireconciliabilă dintre Roy și Kepel revine astfel în prim plan. Roy afirmă că
salafismul nu e violent, pe când Kepel îl vede drept poarta de acces spre jihadism. Problema
rezultă din faptul că termenul „salafism” este polysemic, așa cum arată sociologul franco-iranian
Farhad Khosrokhavar:
“There are at least two distinct groups whose members claim to be Salafists. The first, by
far more numerous, encompassing more than ten thousand people in France are called “pietist”
or “scientific” by the others: they are apolitical, promote da’wa (proselytism) rather than jihad.
The second, called Salafist jihadist, is a minority and believes that violent action against the
“idolatrous” governments (taqut) is the only way to save Islam.”28
Khosrokhavar s-a ocupat la rândul său de fenomenul jihadismului European. El îi dă

dreptate lui Roy în următoarele puncte: fără a-l cita pe Roy zu zitieren, vorbește și el despre o
legătură cu utopiile sociale mai vechi și cu mișcările de extremă stângă (13), depre conceptul
26
Aly / Striegher, Examining the Role of Religion in Radicalization to Violent Islamst Extremism,
858.
27
Aly / Striegher, 859.
28
Farhad Khosrokhavar, 2016, 7.
55
fantezist de neo-umma (11), despre „hyper-secular societies“ ca factori promotori ai jihadismului

(14), despre fascinația morții, care le oferă făptașilor un sentiment de superioritate față de
concetățenii paralizați de frică și le promite răsplată în cer pentru hotărârea cu care au urmat voii
lui Dumnezeu (11, 24). El face o deosebireîntre Al Qaeda și ISIS din punctul de vedere al
propagandei și ajunge la concluzia că în timp ce Al Qaeda construiește totui pe o șină mai
pronunțat ideologică, în interiorul căreia are lor și dimensiunea religioasă, ISIS e axat mai mult
pe stârnirea emoțiilor: “The advertising in “Islamic State” gives very little space to religion,
exalting the impression of warlike virility and of exceptional heroism amongst these young
adepts rather than references to Islam strictly speaking“ (23).
Dar Khosrokhavar pune și accente noi: jihadiștii de azi (de după începerea războiului
civil din Siria din 2013) nu mai provin doar de la marginea societății, ci bazinul de recrutare se
lărgește spre clasa de mijloc. În acest caz sunt mai ales probleme cu autoritatea și normele (9).
Khosrokhavar vorbește despre „anti-May 68 ideals“:
„…then, young people sought the intensification of pleasure in the infinity of sexual
desire regained; nowadays the aim is to define the parameters of desire and, by means of a
rigorous Islamism, impose restrictions on oneself thus raising one’s self-esteem. In the past one
endeavoured to free oneself from unwarranted restrictions and hierarchies, nowadays these are
eagerly sought. There is a demand for sacred norms which are beyond human judgement and
side with divine transcendence; these norms are aspired to and consecrated, carried along by the
holy war.”29.
Și în acest punct Khosrokhavar se mișcă pe linia lui Roy. El vede în radicalizarea violentă
o formă de critică culturală. Ea este o reacție la secularizarea extremă, promovată de statele
europene, ca și la libertinajul moral al ultimilor ani. Khosrokhavar vorbește în cazul acestor tineri
despre “fantasies of sacred standards”, “a naive faith”, precum și despre strădania “to combat
evil in the name of a form of religion whereas they do not grasp its monstrous and dehumanising
aspects”30. De reținut această nevoie de valori sacre și de stăpânire de sine ca mijloc de a spori
stima de sine.
29
Farhad Khosrokhavar, 2016, 9-10.
30
Farhad Khosrokhavar, 2016, 10.
56
Cele mai noi rezultate ale cercetării sunt sistematizate de Michail Logvinov31. Concluzia
lui în urma analizei salafismului și discursurilor radicale și teroriste este că salafismul nu poate în
niciun caz să fie văzut drept cauza terorismului și că este fals să stigmatizăm moscheele salfiste
drept cuiburi ale radicalizării. Legăturile cu religia nu lipsesc, dar sunt mai complexe:
„A considera salafismul drept cauză a terorismului și a jihadismului nu corespunde
rolului său real în „piesa de teatru a radicalizării”. În unele segmente alle mediului musulmal
informal poate să apară, ca urmare a identificării cu grupul de referință, presiunea emoțională de
a apăra „umma atacată” și de a opune „rezistență”. [...] Dar ar fi o eroare să se considere că
această presiune, văzută ca resursă a acțiunii politice, ar avea de a face în mod primar cu
salafismul. „Pepiniera” jihadismului nu este salafismul, sunt două aspecte: pe de o parte,
războaiele (interpretate confessional) din țările cu populație musulmană și/sau „războiul
împotriva terorismului” interpretat ca „război împotriva islamului” și a tradiției islamice, pe de
alta textele la care recurg jihadiștii, care dezvoltă o teologie a violenței presărată cu versete din
Coran și cu afirmații ale Profetului. O teologie a violenței specific, subulturală sau mai bine zis
contraculturală este motorul radicalizării“ (113).
Prin aceasta Logvinov îi dă dreptate în multe privințe lui Roy, făr a îl cita. El numește
afirmațiile de tipul celor făcute de Kepel drept forma veche, depășită a cercetării în domeniul
radicalizării: „În locul abordărilor multicauzale, pluristratificate, cercetarea în domeniul
radicalizării a pornit mult timp de la premisa indivizilor mânați de o ideologie, respectiv de o
concepție islamică radicală.“ (105-106). Logvinov îi dă dreptate lui Roy și în felul cum
interpretează discursul jihadist și în recomandările pe care le face politicului:
„Cadrul de interpretare jihadist conține discursuri politice, morale, psiho-sociale și
religioase. Narativul religios proiectează scenariul unui război al Vestului împotriva islamului și
al islamului împotriva cruciaților occidentali. Este contraproductiv în sensul sincronizării
cadrelor dacă măsurile statale, respectiv cele internaționale, s-ar potrivi în framing-ul în care
„Vestul” atacă „islamul” și îi persecută pe musulmani, în timp ce jihadiștii doar se apără.“ (110).
Mișcările populiste
31
Michail Logvinov, Salafismus, Radikalisierung und terroristische Gewalt, 2017, Springer.
57
Religie și modernitate în SUA
Religie și modernitate în Extremul Orient. Cazul Japoniei
Invitată: Maria Grăjdian

Idei principale:
58

Curs Transformari Ale Religiosului 2 4

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Curs Transformari Ale Religiosului 2 4

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate.

TRANSFORMĂRI ALE RELIGIOSULUI

Transformări majore în cadrul istoriei

Scrierea nu este folosită dintru început în scopuri religioase, ci la început ea serveşte

Transformările religioase nu sunt fenomene izolate, ci aflate în interferenţă cu

La rândul lor, aceste transformări religioase detemină schimbări sociale de mare

Dincolo de aceste transformări punctuale se poae observa o evoluţie a conştiinţei

nişte scheme atotcuprinzătoare, ci doar ca tendinţe evolutive identificate în suficient de multe

Modernitatea: definiție, caracteristici, periodizare

Modernitatea este definită ca o formă de viaţă distinctă şi unică ce caracterizează

secolul al XIX-lea modernitatea începe să fie asociată cu industrialismul şi cu transformările

În general nouă ne este greu să înțelegem transformările care au generat modernitatea, nu

Modernitatea poate fi periodizată în felul următor: prima perioadă este modernitatea

rațiune ca instanță supremă. Cu ajutorul rațiunii se consideră că se va putea depăși tot ce se

Modernitatea la nivelul individului. Subiectul modern

În planul existenţei individuale, modernitatea s-a manifestat prin apariţia şi dezvoltarea

În domeniul cultural, de interes pentru noi este fenomenul secularizării. Secularizarea

Alte modele explicative pentru transformările religioase asociate

Pe lângă teoria secularizării au apărut însă şi alte modele explicative a ceea ce se

Un alt model explicativ îl reprezintă modelul economiei de piaţă, propus de Peter

Forme de religiozitate alternativă în perioada modernă

Introducere in Esoterismul Ortodox

Curs susținut și redactat de Diac. Dr. Ionuț Daniel Băncilă : ionut_bancila@yahoo.com.

§ 4. Se pot distinge două variante de Esoterism:

moarte, la care se adaugă caracterul experimental al demonstraţiei despre existenţa lumii

§ 5. Scurtă istorie a Esoterismului Occidental:

§ 6. Esoterismul în Post-Modernitate: „Occultura”

ortodox. Trebuie subliniat caracterul inevitabil şi legitim9 al Esoterismului Ortodox în contextul

B. Receptarea unor elemente de discurs (teologic) ortodox în Esoterism:

§ 9. Esoterismul Ortodox, drept ansamblu de „câmpuri discursive”.

Esoteric current x Esoteric current y

On-line (podcasts): The Secret History of Western Esotericism Podcast - https://shwep.net/

Teza modernităților multiple și consecințele ei

Sursele și profilul modernității românești. Religie și modernitate în

Fundamentalismele religioase ca forme de religiozitate modernă

În categoria modernităților secundare se încadrează și fundamentalismele religioase.

Thomas Bauer vorbește în acest sens de toleranța față de ambiguitate ca o caracteristică a

Teologia nu joacă un rol central în lumea islamică, ci știința jurisprudenței. Adevărurile

ordinea în interioarul statului, o politică de războaie pragmatică, binele propriei dinastii și

Relația dintre fundamentaliștii ortodocși și modernitate este analizată și în interiorul lumii

Revenind la teoria lui Thomas Bauer, putem concluziona afirmând că bizantinii nu au

Fundamentalismul religios și radicalizarea religioasă sunt în centrul preocupărilor lumii

India, cu accent pe sistemul castelor ca parte integrantă a ordinii cosmice, respectiv

Instrumentalizarea religiei de către mișcările radicale și curentele

Există multă literatură despre cauzele apariției fundamentalismelor. Aceasta ăi dă

Khosrokhavar s-a ocupat la rândul său de fenomenul jihadismului European. El îi dă

fantezist de neo-umma (11), despre „hyper-secular societies“ ca factori promotori ai jihadismului

Religie și modernitate în SUA

Religie și modernitate în Extremul Orient. Cazul Japoniei

Invitată: Maria Grăjdian

S-ar putea să vă placă și