Redactor: Irina Ilie

Acest vol u m apare sub egida

Centrului de educatie continuă În filosofie şi În ştiinţele sociale
de pe lângă Facultatea de Filosofie, Universitatea B ucureşti

© Editura Punct 2000

Str. Bucur nr. 18, sector 4
75104 Bucureşti- Romănia
teL: (00401) 330.80.06; 330.16.78
fax: (00401) 330.16.77

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale

Ce vor filosofii? - Bucureşti: Punct, 2000
.

p. :23,5 cm.
ISBN 973-99645-2-4

1(082)
 e vor filosofii?
- c ulege r e de texte -

îngrijirea volumului şi traduceri:

Praf. dr. Vi

@puw'
 Introducere

Această culegere de texte filosofice e dedicată elevilor de liceu

care s-au hotărăt să studieze filosofia În cadrul unor cursuri opţionale.
Ea poate fi folosită Însă şi ca material auxiliar de către cei ce au
drept curs obligatoriu filosofia. A fost concepută ca instrument
didactic suplimentar la manualul alternativ: Ce este filosofia?
O introducere elementara (autor: Valentin Mureşan), apărut la editura
Punct, în anul 2000. O lectură prealabilă a acestui manual ar fi cu
deosebire utilă ca preambul la lectura textelor ce urmează.
Textele selectate aici sunt fo.calizate pe problematica identificăriL
chiar dacă numai în linii generale, a specificului reflecţiei de tip
filosofic; În fond, cu ce se ocupă filosofii şi ce metode utilizeaza ei
pentru a-şi atinge ţelurile de cunoaştere? Prin ce se deosebesc de
cercetătorii ştiinţifici sau de romancieri? Unele texte ar putea părea
greoaie, căci sunt presărate de o terminologie cu care numai cel ce a
avut un prealabil contact cu filosofia e familiarizat. Cititorul tânăr nu
trebuie să se sperie de aceasta, nici sa urmărească toate detaliile
tehnice, care-i interesează mai ales pe filosofii profesionişti, ci mai
degrabă să încerce să se îmbibe de atmosfera lor, de un anume spirit
"
în care se lucrează în domeniu. "Aţi face o idee despre ce vor filosofii
atunci când se aşează la masa de scris ori intră în dispute profesionale
e tot ceea ce trebuie aşteptat dupa o asemenea lectură. Totuşi,
ghidarea ei de un profesor de specialitate e, trebuie să recunoaştem,
dezirabilă.
Dificultatea ridicată de tema volumului constă în aceea ca
filosofia nu a fost concepută şi practicată în acelaşi fel în decursul
timpului; nici măcar astăzi nu există o asemenea omogenitate.
Prin urmare, răspunsurile la întrebarea "Ce este filosofia?" vor fi,
inevitabil, plurale.
6 Valentin Mureşan

Nu vom urmări aici descrierea pedantă a întregului peisaj filosofic

actual, cu "curentele", "şcolile", "stilurile" ori "tradiţiile" sale.· Pentru
începători, cred că e suficient să-şi închipuie că există două mari
tipuri de sensibilitate filosofică şi două mari stiluri de a practica
filosofia: filosofia beletristică şi filosofia "ştiinţifică".
Ceea ce numesc aici filosofie beletristică e un mod de a înţelege
şi practica filosofia în apropierea felului artistic de a trăi lumea. Forma
proprie filosofiei ar fi, în această viziune, cea literară: poemuL maxima,
eseul, epistola, dialogul. Conceptele utilizate de filosofi trebuie să
fie puternic încărcate estetic, iar discursul unei opere filosofice e
chemat să imite deseori discursul operei literare. Friedrich Nietzsche,
Nae Ionescu, Emil Cioran, Lucian Blaga, Andrei Pleşu, Ion Ianoşi, Al.
Paleologu, Gabriel Liiceanu etc. sunt intelectuali care au cultivat, cu
nuanţe specifice, acest gen de practică filosofică. Pentru ei (sau pentru
unii din ei) Dostoievski sau Holderlin sunt mai importanţi sub aspect
filosofic decât Aristotel ori Kant. Ei au oroare de orice for mă
sistematică şi argumentativă de discurs, de orice restricţionare "logică"
a ceea ce se poate spune. Nu ştiinţele oferă paradigma de gândire
pentru filosofi. Dimpotrivă,.ele arată cum nu ar trebui făcută filosofia.
Filosofia "ştiinţifică" nu e o specie de ştiinţă particulară, ci e filosofia
făcută mai degrabă în spiritul ştiinţei. Cultul pentru argument pentru
claritate conceptuală şi sistematicitatea gândirii distinge această categorie
de filosofi. Opera filosofică apare aici nu ca o unică şi irepetabilă operă
de artă, ci ca un "studiu" al unei probleme bine delimitate, asupra căruia
comunitatea e chemată să-şi îndrepte argumentele critice. Comunitatea
filosofilor funcţionează, în această viziune, nu ca un grup boem de poeţi,
ci ca o comunitate ştinţifică de matematicieni-cercetători. Aristotel, Toma
din Aquino, Kant, C. Rădulescu-Motru, Mircea Florian, Anton Dumitriu,
Ilie Pârvu,·Mircea Flonta etc. fac parte din această tradiţie. Articolui lui
Mircea Flonta de la sfârşitul acestui volum ilustrează disputa dintre aceste
doua "culturi filosofice" în peisajul cultural românesc; ea e, de altfel, numai
reflexul unei "lupte" intelectuale, ce are loc în întreaga lume.

Prin urmare, atât elevul "realist" cât şi cel "umanist" vor putea
gasi o filosofie pe gustul fiecăruia. Important e să o caute şi sa încerce
sa o foloseasca în calitate de instrument intelectual ajutător pentru
o mai profunda înţelegere a temelor oricărei alte discipline. Culegerea
de faţa încearcă sa ilustreze diversitatea de abordari ce exista cu
privire la obiectul filosofiei.

Pentru profesori recomand excelenta sinteză. editata de fi. Schnădelbach

şi E. Martens, Filosofie. Curs de baz;;t Editura Ştiinţifică., Bucureşti, 1 999.
 Despre conştiinţa filosofică*
Lucian Blaga

Textul- selectat dintre cursurile lui Lucian Blaga susţinute la

Universitatea din Cluj, ne vorbeşte despre utilitatea lecturarii
operelor filosoflce nu pentru a deveni fllosof (de profesie), ci pentru
a-ţi forma o "conştiinţa fllosoflca", un sistem de repere şi valori
care sa te poata orienta cu mâna sigura în spaţiul reflecţiei fllosofice
clasice şi, mai mult, în puzderia de pareri şi idei emise de cei din
jur cu privire la sensul lumii şi la condiţia omului in aceasta lume.
Întrebarile pe care te invaţa sa ţi le pui şi la care te ajuta sa raspunzi
filosofia nu sunt cele de tip ştiinţific, teologic sau cotidian. Ele
privesc presupoziţiile tacite ce stau ascunse în spatele tuturor
acestor domenii şi care contureaza un mister al lumii. Lectura
filosofica e o trezire lucida în faţa acestui mister.

Oricine e înzestrat cu aptitudinile spirituale necesare, receptive şi

de spontaneitate, poate sa ajungă, încetul cu încetuL la înjghebarea
unei conştiinţe filosofice. În domeniul filosofiei, situaţia nu ni se pare
a fi deosebita de ceea ce ne întâmpina în ţinuturile artei, unde, prin
deprinderea puterilor şi prin familiarizarea cu operele, poţi, pe temeiul
înnăscut al unei sensibilitaţi fireşti, să-ţi constitui o conştiinţă artistică.
Înfiriparea unei conştiinţe specifice, atât în domeniul filosofic, cât şi
în cel artistic, este condiţionata de o îndelungata experienţa prin
regiunile corespunzatoare, adicâ de un contact asiduu cu modul marilor
cre�tori, de un susţinut efort de asimilare a operelor e�istente, dar, pe

L. Blaga, Despre conştiinţa filosofica, Edit�ra facla, 1974, pp. 19-29.

8 Lucian Blaga

cât e cu putinţă, şi de un exerciţiu pe măsura lor al facultăţilor spirituale

angajate de Ia sine În atari preocupări.
Evident, orice luare în considerare a "conştiinţei filosofice" în
vederea unei lăm uriri a aspectelor ei posibile devine operantă numai
dacă provine de la convin gerea că gănd irea filosofică îşi are, printre
celelalte preocupări ale spiritului omenesc, autonomia şi fiinţa ei
aparte. "Conştiinţa filosofică" trebuie s-o înţelegem într-un fel ca o
răsfrăngere în spirit, mai mult sau mai puţin lucidă, a situaţiei în
chestiune. Cel ce şi - a alcătuit c u s ufi cient discernă.mănt şi datorită
unui proces m ultiplu condiţionat, o conştiinţă filosofică, ştie foarte
bi ne că filosofia, într-o cuprindere de ansam blu, îşi are "fiinţa" şi
"autonomia" ei. Acestei a u to n o mii şi acestei fiinţe vom încerca să-i
dăm un relief în paginile de faţă.( ... )
Ţinem departe de noi orice gănd de a echivala în vreun sens
oarecare gănd irea şi preocupările filosofice cu ceea ce �m hotărât a
numi " con ş t i i n ţă filosofică". Conştiinţa filosofică o socotim doar ca
un joc secund, ca o sumă de acte ale acesteia, reflectate asupra ei
însăşi şi intrate, fireşte, în sânge sub înfăţişarea unor atitudini bine
consolidate. Filosofului şi celui ce se ocupă cu filosofia nu le incumbă
num aidecât datoria de a-şi alcătui şi o "conştiinţă filosofică"; ei pot
să neglijeze până la un punct această tovarăşă cu putin ţă a spiritului
şi să se încreadă în i nstinctul lor. Totuşi, "conştiinţa filosofică" va fi
utilă celui ce şi-o însuşeşte exact În măs u r a în care, b u năoară,
conştiinţa artistică este de un ideal folos atât creatorului de artă, cât
şi celui ce vrea să se bucure de diversele valori obiectivate în opere .
Conştiinţa filosofi că creeaz ă inteligenţelor şi spiritelor receptive cel
mai prielnic climat pentru ap re cierea justă a unei filosofii oarecare,
dar poate, în acelaşi sens, să c ălăuz e asc ă în cercetările, an al i z el e,
sintezele, intuiţiile şi construcţiile sale, şi pe filosoful de vocaţie,
dându-i o pondere în tot ce Întreprinde.
Drept punct de reper În cercetarea noast ră cu privire la fiinţa şi
autonomia gând i r i i filosofice ne vor servi momentele cele mai
importante şi cel mai rodnice din istoria filosofiei. Nu vom cere nimănui
să opteze în prealabil pe ntru o anume filosofie. Nu vrem să î nc hidem
zările cu o asemenea "fixare". Din con t ră , ne vom imp une tot timpul
atitudinea de a fi cât mai neutri În aprecierea diverselor concepţii
filosofice, în cadrul unor criterii foarte largi şi elastice, şi făcând oarecum
aproape o totală abstracţie de valabilitatea aşa-zisă "obiectivă" a 10r.(. ..)
Intenţia noastră este aceea de a asigura, din cât mai m ulte puncte
de vedere, temeiul " con ştii nţei filosofice" şi, pri n urmare, a lămuri în
prealabil structura gândirii fi l osofice, figura şi profilul ei care, datorită
fe lul u i lor sui generis, pot alcătui piatra unghi ulară a unui asemenea
 Despre conştiinţa filosofică 9

temei. O ata r e lămurire cere, fireşte, o documentare căt mai amplă şi

impe rson al a Ce înseamnă aceasta? Aceasta înseamnă
. că va trebui
să ne ferim de a imita procedarea atător filosofi care, vorbind despre
fiin ţ a g â nd i rii f il oso f i c e ,
p ol a rize ază totul în jurul propriei lor
"metode". Aceşti filosofi pr e zi n t a abaterile şi mişcările pline de
sinuozitaţi şi de accidente ale filosofiei ca pe tot atâtea convulsiuni
prin cari gân direa omenească a trebuit sa treaca pâna sa aj u ngă a
naşte metoda "absoluta, proprie fiecaruia dintre ei".( ... ) Daca dorim
sa învederam fiinta şi autonomia filosofiei, trebuie sa dăm istoriei o
m ai mare şans ă de a se pronunţa. Numai aceasta cale deschide
speratele orizonturi pentru cercetarea ce ne-am propus. SubstanţeIe
şi motivele filosofice sunt atat de vari at e , şi g ândir e a filosoficâ a
înflorit şi a dat în pâ rg în atâtea chipuri, î n cât istoria ei nu ni se pare
în esenţâ mult mai putin bogata decât istoria artelor, de pildă. Cu
argumentele ce ni l e pune la îndemâna des faşur a rea atât de am plă
şi de spectaculoasă a gândului filosofic, după locuri şi tim puri, vom
constrâ n g e repede la amuţire orice subiectivism e g oc e n t ric al
gânditorilor care au căutat să defineasca filosofia în lumina unor
criterii prea personale.
Să facem un mic efort de a ne apropia de subiectul nostru. E cazul
să vorbim mai înainte de orice despre sentimentul cel mai intim pe
care gâ ndi re a filosofica, ce prinde înfăţişare într-o concepţie nouă, e
în stare să ni-I co m uni ce la cea dintâi l ua re de cont act cu ea. Cititorii
îşi aduc d e sigur aminte de cuvintele memorabile pe care [mmanuel
Kant le-a însemnat în una din cărţile sale, cu privire la geneza filosofiei
sale "critice". Kant mărturiseşte că până la un m oment dat el, ca
gânditor, era imbrobodit de un "somn dogmatic", din care l-a "trezit"
Întâlnirea norocoasă cu opera filosofului englez David Hume. Kant
rezum ă în a cel e câteva cuvinte o s it u aţ ie în care se găsea şi
se ntimentul ce l-a stârnit în el ideea unui filos of d e seama şi într-un
anume chi p orientat al e poci i Făra îndoială ca semnificaţia concreta
.

a cuvintelor lui Kant e legata de o împrejurare istorica precisă. Se ş tie

ca e difi ciile metafizice, cu care at âţ i a şi atâ ţi a filosofi pre -kantie ni
sperau să converteasca misterul exi stenţe i în sisteme de conc e pte,
au fost construite fara de o cerceta re prealabila a posibilitaţilor de
cunoaştere proprii spiritului uman. Cunoaşt e rea con cept uală, cu
p roce dee le ei intrinseci, fusese pusa în deprindere şi silita la lucru
fara de controlul necesar al mijloacelor întrebuinţ ate de ea. Se facea
caz, bunaoara, de ideea de "substanţa" sau de ideea de "cauzalitate",
cu o încr e de re ingenua în caratele lor fi re şti şi se opera cu ele ca şi
,

cum mintea ome ne a sc a ar fi de ţin ut cu aceasta în saşi pârghiile lumii

şi al e ideaţiei divine.
10 Lucian Blaga

David Hume şi -a înd reptat atenţi a tocmai asupra conceptelor de

temelie, de care se foloseşte inteligenţa umana în cele mai grave
demersuri ale ei, şi a cautat sa le arate stru ctura şi l imitele fireşti.
Metafizicienii dinainte de Kanlutilizau conceptele În chestiune Într-un
fel dogmatic, adica fara luciditatea necesara a uzajului lor şi, prin
urma re, cu o buna doza de iresponsabilitate. Hume Întreprinde un
examen menit sa duca la o noua şi foarte supravegheata conştii nţa
cât priveşte priza şi valabilitate a con ceptelor. În această împrejurare
istorica, plina de un latent dramatism, Kant Încearcă. se ntim entul unei
"trezir i" dintr-un "somn dogm atic" . Dar cuvi ntele lui Kant despre
somn ul în care plutea şi d espre trezirea ce-i deschidea o neb anuita
zarişte sunt susceptib ile de o generalizare, trecându-se de la o situaţie
concreta a lui Kant la toate situ aţiile de rascruce d in istoria filosofiei.
Cele brele cuvinte autobiografi ce ale lui Kant s e refera, ce-i drept,
la un anume "som n" spiritual şi i ndica o stare precara, ce permitea
metafizi ci i cea mai necontrolata şi mai arbitrara eflorescenţa. De
asemenea, şi te rmenul "trezire" se refera la ceva precis, şi anume la
o n o u a lucid i t a t e de n atur a "cr i t i c a". Rem aniind întru calva
semnificaţiile, putem proceda la o generalizare a cuvi ntelor lui Kant.
"Somnul" spiritual nu e totd eau na de natura "d ogmatica" şi nici
trezirea nu e totdeauna "criti că" . Trezirea naturala dintr-u n som n
natural nu are nici un efect critic, şi totuşi aceasta trezire o experiem
in fie care d i m ineaţa. Sa trecem de la cuvi ntele la figurat ale lui Kant
la acest fapt de experienţa accesibilă oricăruia dintre noi, adică la
faptul somnului şi trezirii ca atare, luate ca trairi im ediate, În toată
n u dit a t e a lor organica-psi h ologic ă . Int orcă n d u-ne a s tfel la
semnific aţiile curente ale cuvintelo r "s omn" şi "trezire", sa ne
î n trebăm dacă pro cesul de scuturare şi iluminare, în care ne
tra nspune o filosofie ce-şi merită Cu adevărat numele, nu prezintă
oarecari simi l itud ini cu această expe rienţă organica-psihologi că.
Când î ncercam să ne dăm mai aproape seama de efect ul de
dezmeticire pe care-! datorăm În ge neral filosofiei, ni se pare indicat
să recurgem la înţelesul mai o bişnuit al cuvintelor "somn" şi "trezire".
Nu ne facem iluzia că am descris cu aceasta În chi p desăvârşit efectul
în chestiune. Ne dam perfect seama că şi noi operam, ca şi Ka nt în
propoziţiile sale auto biografice, tot cu un transfer de termeni din
viaţa natu rală in sfera spirituală. Şi atunci, apropierea d e intenţii
m ai mult sugestive, pe care-o facem între iluminarea prin fi losofie şi
trezirea din somn, impune şi unele distinctii. Într-adevă r, în viaţa
organică -psihologică, starea de somn este total înlocuită prin starea
de trezire şi invers, potrivit unui anume ritm circular. Când vorbim
însă d e spre s omnul spiritului, starea aceasta urmează să ne-o
 Despre conştiinţa filosofică 1 1

închipuim ca pe o stare funciara, adânca şi infinita, în care starea de

trezire nu va înlocui niciodata m ai m ult decât un plan sau un sector.
Aici, în cad r ul spiritului, starea de trezire tinde apoi sa-şi sp o reasca
vo lum ul în dauna starii infin ite, care este som nul spir i t u lui.
Sentimentul de trezire pe care ni-l comunică orice m are g ând filosofic,
corespunde unui asemenea s po r de volum al conşt iin ţei .

Pentru verificarea celor spuse, în drumăm cititorii spre ceea ce

desigur ei înşişi au încercat răsfoind cu zăbava necesară şi suficient
interes o istori e a filosofiei. Într-adevăr, cel ce se iniţiază în istoria
filosofiei face ex perie n ţ a unei tr eziri spirituale d in ce în ce mai larga.
Exper ienţa trezirii d evine deosebit de vie m ai va r t os În faţ a
începuturilor de curente sau de momente de cum pană ale i storiei
g andi ri i filosofice. Vom evoca un aseme nea început.
Pană În veacul VII a.Chr., sem inţiile greceşti, antice, erau dominate
de viziunea hom erica asupra lumii, de un caracter m ito logi c , nu p r ea
îngrădit în spontanei tatea sa. Celelalte popoare, cum au fost bunăoară
egiptenii, sau puternicele seminţii care s-au succedat în Babilon,
având în urma lor un trecut de cultura cu vreo trei mii de ani mai
vechi decât al gr ec ilor, erau stapânite de mitol ogii şi cos m ol og i i de
factură mai arhaica, mai hieraticâ. Oricum, lumea lor, atât a popoarelor
arhaice, cât şi a g re cilo r, seamănâ foarte mult cu cea a basmelor
noastre. Într-o am bianţâ spirituală astfel orien tata apare la un
moment dat, în Milet În pei s ajul unei anume seminţii greceşti. un
g â n d ito r care reuşeşte sa schimbe r a d i cal perspectivele spiritului
asupra realitâţ ii înconjurâtoare. Este vorba despre Thales, unul dintre
cei mai legendari înţelep ţi, cu care i s toriog ra fii ţin sa în c ea p a istoria
filosofiei. Câteva importante gân ':!uri ne-au rămas de la Thales.
Printre altele, ideea că s u b stanţ a unică din care ar fi făcute toate
lucrurile ar fi apa. Până atunci, spiritu l om enesc şi-a umplut zarea cu
diverse imagini despre "lume". Cea mai organizata dintre acest e imagini
aparţine culturii babiloniene. Lumea era închipuită ca fiind alcatuită
dintr-un pământ, în ce nt ru, cu î n făt iş are de tu rn, ce iese în terase din
oceanu l terestru, acesta înconjurat de diguri şi munţi. Peste pămân t şi
peste oceanul terestru erau i m agi n ate trei bolti cereşti suprapuse, cu
im periile şi cetăţile astrale, iar sub pamânt şi sub oceanul terestru alte
trei tărâmuri, în cel mai adănc întinzându-se î m părăţ i a morţilor. Toata
aceasta lume, cu et aj el e ei, era, p ot r ivi t c on c e pţiei babiloniene,
înconjurată din toate părţile de oceanul cosmic.
Cosm ografia homerica va sim plifica i magi n ea babiloniană, fără
a m odifica prea m ult structura etajată a lum i i . Im aginaţia arhaică şi
cea homerică mai populeaza, fireşte, lumea lor cu toate fiinţele văzute
şi, mai presus de toate, c u semi nţ iile nevazyte ale zeilor şi demonilor.
12 Lucian Blaga

Î n atm osf era aceasta de bas m se iveşte aşadar Thales. D esigur că el

substituie cosmografiei mitologice alte imagini, care pregătesc viziunea
specific grecească d espre lume, de mai tărzi u. M ai i mportantă însă
decât vizi unea sa cosmografică este neîndoios teza p e care el o
e n u nţă, că apa ar fi s u bstratul tuturor lucrurilor. Cu aceasta, spiritu l
omenesc proiecta întâia oară în cosm os i deea u nei s u b stanţe unice .
Pentru ide nti fi care a su bstanţei u niversale cu apa, Thales îşi va fi avut
motivele sale . El trăia lângă M are şi va fi fost desigur impresionat de
puternicia, de aluviile şi produsele ei. Acestei experienţe personal e
a lui Thales i se m ai adă uga fără îndoi ală şi o oareşicare tradiţie, căci,
în cosmologiile şi co s m o g o n i ile arhai ce, apei îi rev i n e un rol
precumpănitor. Am arătat că l umea în cosm ologia babiloniană era
socotită ca un spaţiu închis, înconjurat pretuti n deni de o ceanul
cosmic. Nimenea n u se gândis e însă Înainte de Thales că originea
sau chi ar temeiul l u crurilor ar putea să fie o si ngură s u bstanţă
u niversală. Di n clipa În care Thales a dat grai unei aseme nea idei, s-a
declanşat o n o uă problematică pentru spiritul omenesc. Se cuvi ne
să n u trecem c u vederea că astăzi, după 2500 ani, ştiinţa şi filosofia
se găsesc în căutare a "s u bstanţei". Fapta lui Thales a tre b uit să ai bă,
pe ntru el îns uşi şi pe n tru seme n i i s ăi, sem nificaţia însoţită de
puternice rezo n a nţe a unei mirate "treziri". Spiritul ome n esc se
deştepta, depăşindu-şi somnul mitic. El lua act de o n o u ă posi bilitate
a sa de a se apropia de taina existenţei. Formulând, aşa stângaci,
cum se întâ mplă, ideea s u bstanţei universale, gândirea a bstractâ,
raţională se declara ca un i nce ndiu ce nu va mai fi niciodată stins
sau localizat. Gândirea raţio nală, aservită până atu n ci imagin aţiei
divinatorii de natură mitică, intra În exe rciţiul auton omiei sale .
Prin asemenea "treziri" a trecut spiritul ome nesc de câte ori un
m are filosof a venit cu l u mina sa în cosmos. Orice filosofie ce nu-şi
dezm inte i ntenţia intrins ecă ei echivalează cu un adaus de luciditate.
O similară trezire a avut loc când Anaxagoras propunea ideea unui
"spirit" sau a une i "raţiu ni" care ar organiza toate lu crurile. Un mare
sim ţ ă m â n t de trezire co m u n i c ă Pl at o n se m e n i lor s ăi, când î şi
desfăşura vederile despre o existenţă clădită în coordonate complexe,
faţă de cari omul putea să-şi lămure ască aşa de categoric propriile
sale elanuri atât de confuze încă până atu nci.
"Trezi riie" se pro nu nţă atât în cazul unor concepţii metafi zi ce de
natură constru ctivă, cum sunt cele amintite, ale l ui Thales, Anaxagoras
s au Pl aton, cât şi În c azul u n o r concepţii d e n a t u ră m a i m ult
analitică-cri tică, m enite să lăm urească bu năoară aptitudinile cognitive
ale spiritului omenesc sau chiar existenţa şi esenţa ca atare a spiritului
o m e n e s c . De la S o crate, care di bui eşte f u n cţi a co n c e pte l o r în
 Despre conştiinţa filosofică 13

economia spiritului omenesc, pânâ la actu alii existenţiali şti, care

vivifica însâşi conştii nţa existenţei umane, omul se to t "tre zeşte".
O concepţie m etafizica e destinată astfel sa dea o transparenţâ
figurii şi articulaţiei grave a existenţei, sa puna în luminâ coordonatele
fundamentale ale tainei cosmice, sa reveleze osatura şi arhitectura
secreta pe care o ban uim în fiinţa marelui Tot di n care facem parte.
Ca atare, orice gând metafizic aspirâ sâ-şi ad ucă l umina sa în noaptea
mare în mij locul câreia su ntem puşi . Metafizica e o lansare de faclii
aprinse în ultim e abisuri şi se recupereaza în noi ca o "trezire".
Noaptea din afarâ n u e însâ totul. Mai este şi o noapte launtrica a
propriei noastre fiinţe. Când ochiul filosofic s-a înd rum at spre lăun trul
omului, s -a aj uns de asemenea la înţelegeri care, indiferent de priza
lor s ub raport absolut au devenit şi ele tot atâtea "trezi ri" pen tru
spiritul omenesc.
Daca punem în mişcare panorama şi Iăsâm s a se perinde prin
faţa noas trâ figu rile filosofiei, remarcâm doua coloane de gândi tori :
una mai mult vizi o nar-constructi va, alta mai curând analiti ca, criti ca.
Întâia coloanâ e atentâ îndeosebi la priveliştea totalâ a existenţei,
pe câtâ vreme a doua îşi are interes ul aţintit mai ales asupra omului .
Câteva num e proeminente d i n coloana vizionar-constructivâ: Thales,
Pitagora, Anaxagoras, Parmenide, Heracli t, Platon , Aristotel, Ploti n,
Nicolaus Cusanus, Giordano Bru no, Descartes , Spinoza, Leibniz,
Fi ch te, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Bergson. Câteva nume di n
coloana analiti câ-criticâ: sub anume aspecte ale sale, Parmenide, apoi
sofişti i, Socrate, Platon, Aristotel, scepticiL Montaigne, Descartes,
Hume, Kant, fenomenologia şi existenţialismul co nte mporan. Une le
nume ilustre aza am bele coloane.
În aceste consideraţii introd ucti ve am relevat un ele l aturi de
l umina ale fi losofiei. Sa nu ui tam nici umbrele. În faţa m ultitudini i
sol uţii lor pe care gândirea filosofica le preconizeazâ şi a anta­
gon is melor deru tante de care ea este s trâbatutâ de la un capat la
al tul , cei ce fre cven teaza istoria filosofiei recolteazâ adesea un
se ntiment de nedumerire. Neapârat câ ori ce laic are dreptul sâ se
întrebe care sunt în definitiv, rezultatele ce rte pe care le-a adus
filosofi a. Interesant este, totuşi , câ to cmai o asemenea între bare
sti nghereşte foarte p u ţi n pe u nul care şi-a însuşi t o "conştiinţ a
filosofi ca". în princi p iu, o asemenea întrebare e suscepti bi la de
nen um arate raspunsuri şi aproape orice amator de filosofie va gasi
un n um ar oarecare de teze sau poate chiar un corp de teze care i se
vor p area un bun câş tigat. Din tr-o anu me p rudenta pe care ne-o
impune însuşi punctu l de plecare I
al cercetarilor de faţa, noi ne vom
feri s a s tab i l i m u n a tare patrim o ni u s a u i nventar d e p re ti nse
14 Lucian Blaga

certitudini. În privinţa aceasta, şi faţa de accidentele intermitente

ale filosofiei, suntem de păre re că treb uie să adoptăm o atitudine de
suprem ă precauţie. Socotelile ce se pot face ni se par foarte d iferit e
şi fără număr. Să calculăm însa, pentru simplificarea situ aţiei , cu cazul
cel mai grav. Să p res u p u n e m că, în cele din urmă, soluţiile pe care le
oferă filosofia sub raportul certitudinii ar fi nule, absolut toate. Ar
putea oare o asemenea pres upunere să ne ducă la o deceptie atât
de gravă încât să. dorim un act de abolire a filosofiei? Sau poate că
toc m ai un asemenea calcul şi atare consideraţi uni au darul de a face
posibilă o neaşteptată punere În lumină a cel ui mai sigur folos pe
care-l putem culege pe urmele fi l o sofiei? în cumpăna a c es tei
alternative decisivE':, avem putinţa de a mobiliza un argument în s t are
să provoace un deznodământ În avantajul filosofiei . Să admitem
aşadar că soluţiile filosofiei sunt antagoniste şi iluzorii, fără d eose bire.

O legi ti ma re totuşi s-ar g ăs i şi în această ipoteză preocupărilor

fil osofice şi eforturilor cheltuite pe dr umurile lor, În chiar împrej urarea
de netagaduit că însăşi problematica spiritului o me nesc devine tot
mai adăncă şi mai complexă, d at o r ită soluţiilor pe rând absorbite de
ea. SOluţiile filosofiei sunt frunzele ce cad ca să îngroaşe şi să fertilizeze
huma în care rădăcinile problem aticii spirituale se vor intinde tot
mai vânjoase şi cuprinzănd incetul cu încetul tot mai mult spaţiu.
Găndirea filosofică, p rin construcţiile ş i dărămările ei, prin
amăgirile şi dezamăgirile pe c are ni le pricin uieşte, pri n bănuielile şi
p resimţirile pe c are ni le comunică, prin tot m ai adâncile
problematizări pe care le prilejuieşte şi le îmbie, va Însemna astfel
pe ntru genul uman un necurmat spor de lucid itate, etapele ei
echivalând cu tot atâtea "treziri" din somnul infinit în care fiinţa
noastră pluteşte.
 A filosofa în Franţa*

Yvon Belaval

Textul de mai jos s ugerează tin anume aer specific al filosofi ei

franceze actuale. În Franţa sau Italia se fjJosofează altfel decât În
Anglia sau S. U.A. Dominante aici sunt paradigma hermeneutică şi
influenţel e subterane ale existenţialismului postbelic, iar autorii
majori, fără de care "nu se poate filosofa", sunt doi germani:
F. Nietzsche şi M. Heidegger (în universita.tile engleze abia dacă sunt
studiaţi). În Franţa. marea speculaţie metafizică de inspiraţie
tradiţionala conferă respectabilitate celui ce s e ocupă de fjJos ofi e .

În România nu exista o paradigma filosofică dominantă. Şi nici nu

ar fi bine să existe.

Pentru cel ce se menţine în definiţ ia spinO"zista a adevăratei

cu noaş t e ri - ceademonstrabila fiecăruia şi velificabiIa de către toţi-,
ştiin ţ a este locul adevărului. Filosofia îşi pune doar î ntrebări. E un
"Ce ştiu?" şi un "De ce?" care abia inaugurează cercetarea. Nici urmă
aici de calc ul matematic. Nici urmă de altern ativa: a răspunde sali a
tăcea; opere de prim o rdi n cum e Sein und Zeit a lui f-Ieidegger, se
,

opresc la volumul întâi, fără a-şi pierde totuşi prin aceasta nimic din
valoare. Câte "Drumuri care nu duc nicăieri"! Artele frumoase şi

Yvon Belaval e profesor emerit de filosofie la Universitatea Paris l şi autor

al lucrarilor Une Parolemalheureuse (1971), Wittgenstein: la rime et la raison
(1973), Le Mythe de f'interiorite ( 1976). Textul La RefIection phHosophique a
aparut în C. Delacampagne, R. MaggiOli (ed.), Philosopher, Paris, f'ayard, 1980.
Notele adăugate prezentei traduceri aparţin prof. univ. dr. Valentin f1ureşan.
16 Yvon 6eleval

m u zica ne f u rnizează asemenea exemple: vom cita pe Da Vinei, pe

M i chelan gelo , re cvie m ur i l e lăsate în fază de schi ţă, s i m foniile
netermi n ate - şi toate aceste opere continuă să trăi ască. Ici colo îşi
face loc retorica, manevrarea credi nţelor. Se va vorbi oare de adevăr?
Nimi c nu arată că se progresează În m ateri e de ad evăr.

Bergson e oare deasupra lui Platon? D acă există adevăr, el nu e

ni ci demonstrabil, nici verificabil. Nu e xistă un adevăr a spus tranşant
-

Georges Canguilhem. î n orice caz, nu un adevăr ştiinţific. Ade vărul e

mai aproape de ceea ce Înţelegem prin "se n time nt adevărat" s a u
"om adevărat". S-ar putea întreba, eventual, unde se situează, atunci,
epistemologul: el tratează despre ştiinţă, dar nu e un om de ştiinţă, e
doar un om informat - şi el nici nu mai e fil osof da că nu suntem dispuşi
să confu ndăm istoria ideilor, a mentalităţilor ştiinţifice, arheologia
cu no aşterii, descoperirile , cu dezvăluirea esenţelor. Nu vre m să
deschidem această discuţie. Ne e sufi cient să constatăm diferenţa .

Ascultăndu-1 pe filosof, omul de ştiinţă ridică cel mai adesea din umeri.
Î n replică, filosoful îl acuză pe savant că, În ciuda dexterităţii sale
operatorii, nu gândeşte.
Hegel d eja se pro n u n ţ ă în felul acesta; în zilele n o astre -
Heidegger: "Ştiinţa nu găndeşte . Ea nu găndeşte, deoarece dem e rsul
său şi mijloacele ei auxiliare s u nt de aşa n atură încât ea nu poate
găndi - vreau să spun nu poate găndi în fe l ul în care o face găn dito rul . U

(Ce însea m n ă "a găndi"?) Sa u Marcuse: "Pe calea ce d uce d e la

m i t o l ogie l a logica m a t e m a t i că, gândirea a pie rdut ele m e n t u l
auto-re flecţi e i şi, în zilele noastre, maşina c e hrăneşte oam enii îi
m utilează". "Ştiinţa însăşi nu are delo c conştiinţa a ceea ce este,
ea e do a r un instrume nt. " (Dialectica ra ţiunii - 1944). Se poate
recunoaşte aici o delimitare pe care o face şi Husserl în primele
p a r agra fe din Krisis'.
Heidegger citează totod ată această notă a lui Nietzs che: "Ceea
ce e nou în s ituaţi a noastră actuală cu privire la filosofie e o convingere
care nu a mai aparţinut nici unei alte epoci: Nu posedam ade varul.
Toţi o amen i i de odi n i o ară ' pos ed au adevărul', pîn ă şi s ceptici i ."

Filosofia nu ar mai fi deci o căutare a adevărului, ci o Interogaţie

(Questionnement). P r i n a c e asta, ea a p arţi ne lumii d i al o gului.

A se vedea aceeaşi tema la C. Noica: opoziţia dintre lumea cunoştinţelor

(furnizate de ştiinţe) şi lumea înţelesurilor (revelate de adevarata filosofie);
sau asaltul " exactitaţii goale" a ştiinţei ce tinde sa se substituie azi "adevarului
filosofiei". ("Exactitate şi adevar", În Cartea interferenţelor, 1985)
 A filosofa in Franţa 17

" Dialogu l interior" al re flec ţiei sale i n terogative s-ar gasi totodată f aţă
de limbaj î ntr u n cu tot ul alt raport decât reflecţi a ştiinţifica faţa de
-

al go ritm i i sai oper atori i Ar fi mai apro piat d e poe zie: I n fl uenţa
.

di a log ul u i p l ato n ic ia n se m a n i fes t a în stilul lui Heidegger, unde

m i ş u n a semnele de între b are - se î ntreaba pentru a avea pri l ej u l de
a răspu n de - şi abunda a p ari ţiile lui "dar". Interogaţia p ar e sa urmeze
o rigo a re gramaticală tot atăt de pre cis a ca şi ri goarea şti inţifica, n u m ai
c a ea, În loc de a s e construi pe- definiţii ul1ivoc e, profita d e
m ultivocitatea limbaj ul ui, ap e l ea za la s u b s t i tui re a d e p a rti cul e , la
inversiuni, omonimii, sinonimii - şi mai ales la e t i mologii Mal mult .

î nca, limba n at u ra la a reflecţiei f ilosofice e, pentru Heidegge r, gre aca

veche; el revine, pentru fiecare cuvânt, la sensul lui origi n ar, indicat
de dicţionarul LydeIl-Scott. î n secolul al XVIII-lea, se credea ca o limba
e c u atât m ai poeti că şi deci mai ap ro pi at ă. de Fiinţa, cu cât e m ai
veche, mai adamică. Pentru Hei degger, filosofia, a cărei limbă maternă.
e greaca, şi-a c o nt i n u at interogaţiile în latină, în l'1ittelhochdeutsch
şi în ge r m a n a actual ă . I D i m pot rivă, în limba e ngle za avem filosofia
analitica, o filosofie orientata spre viitor, n u spre trecut, sub influenţa
logicii matematice şi lingvisticii; ea îşi aprofunde ază cău tarile în
adăncul limbajului pe n t r u a degaj a ac tele de vorbire". S-ar putea
"

m ed ita la acest lucru2• Sa n e mulţumim însă a sublinia că atenţia

spe ci a lă acord ată limbaj ul ui e o caracteristică ras pân d ită a e fo rt u l u i
filosofic contemporan.

Acelaşi gând e reluat cu stricteţe de Noica, deosebirea fiind numai că

păJtinişanul a da ugă î nşiruiri i de mai sus limba română!
Atitudinea lui Noica e de a ceeaşi inspi ra ţie, numai că e împinsă la
extrem: punând acest secol filosofic sub n um el e lui Heidegger, el se Întreabă
maliţios "cum s-ar putea cineva hrăni cu fil osofia practicatâ În celelalte
mari culturi a l e Occidentului (în afara culturii g erma ne ) ? Cultura
ang lo s axonă cu empirismul ei frust, cu neopozitivismul şi fi l o s o fia ei
- ,

anali tică, nu are Îndemnul, poate nici vo caţi a ideii." (Meditaţii introductive
asupra fui Heidegger); ea "a batjocorit filosofia", dând produse ce pot servi
la " reg l e m e nt a rea circulaţiei", În lipsa " o rizontul�i lor filosofic".
 C e este existenţialismul?*
Jean Paul Sartre

Mare maestru al existenţiaIismului francez postbelic, scriitorul

J.P. Sartre defineşte aici succint acest curent care a fost moda
europeana a mijlocului secolului XX. Practicat mai ales de oameni
cu sensibilitate literara, existenţialismul a propus filosofiei o
tematica now" " lejera ", "concretă" şi "angajata" În viaţa publica,
aceea a existenţei umane aşa cum o trăim fiec a re . Nu aşa cum
ne-o l i vre ază filosofii tradiţionali, prin abstracţii de mare anvergura
(de exemplu, "natura umană"L care pretind să surprinda "esenţa"
umanului/ trebuie plecat de la descrierea a ceea ce trăieşte efectiv
omuI- de la "existenţa" sa, pentru a spera o sănătoasa reflecţie
filosofică ("Existenţa precede esenţa "), Reacţie la marea tradiţie
sistemică, abstracta şi metafizică din filosofie, existe n ţialism ul s-a
dizolvat deseori, prin unii autori (e.g. A. Camus, S. de Beauvoir
etc.), În s ubst an ţa care i-a dat naştere: literatura.

. . . Ce se înţelege prin term enul existenţiaIism?

Cei mai m u lţi oameni care folosesc acest cuvânt vor fi mai degrabă
Încurcaţi dacă ar fi puşi să I explice, căci acum, când term enul e la
-

modă, chiar şi o pera u nu i m uzician sau pictor va fi existenţialistă. Un

editorialist gălăgios, În C/artes, semne ază şi el ExistenţialistuL aşa încât
în vr emu ri l e noastre, termenul a fost atât de întins şi a luat un sens
atât de larg, încât nu mai î nseamn â ni mic. Se pare că, din dorinţa u nei

Dupa J.-P. S a rtr e , Existentialism and Human Em o tion s, Philosophical

Library, N. Y., 1957.
 Ce este existenţialismul? 19

doctri ne de avangardă analogă s u prarealism ului, acel gen de oameni

dornici de scandal şi agitaţie se întorc cu faţa spre această filoso fie
care, altfel nu le serveşte de loc scopurile în acest domeni u
, .

În realitate, ea e cea mai puţin scandaloasă, cea mai au st e ră

doctrină. Se adresează doar s peci al i şti l or şi filosofilor. Tot uşi ea ,

poate fi uşor definită. Ceea ce complică lu crurile e fapt u l că există

două genuri de existenţialism: mai întăi, al acelora care sunt creştini,
între care aş include pe Jaspers şi pe Gabriel Marcel, am bii cato li ci ;
apoi, sunt existenţialiştii ate C între care menţionez pe Heidegger,
existe nţialiştii francezi şi pe mine insumi. Ceea ce au e i în comun e
convingerea că existenţa precede esenţa sau, dacă preferaţi , că
punctul de plecare e subiectivitatea.
Dar ce î nse amnă aceasta? Să considerăm un o b i e ct oarecare,
fău rit de om, de pildă o carte sau un c uţ it pentru tăiat hărtie: i ată un
obiect cons tr u i t de un artizan ce se inspiră dintr-un concept. El
apelează la conceptul de cu ţi t pentru tăiat hărtie şi , d e asemenea, la
o metodă de p ro d u cţie cunoscută (care e parte a conceptului) şi
reprezintă , în mare, o ch estiune de rutină. Astfel, cuţitul de hărtie
este , pe de o parte, un o b iec t produs într-un anume fel şi, pe de alta
parte, un obiect ce are o utilizare specifica; şi nu putem concepe un
om care produce c uţ it e pentru tăiat hărtie, dar n u ştie la ce sunt
utili zate. Prin urmare, sa spunem că, în cazul cu ţi tu l ui pentru tăiat
hărt i e , es e nţa (adi că a n s a mbl ul ruti n e l o r de pro d u cţ i e şi al
proprietăţilor care îi permit o b iectul ui să f ie atât fău ri t căt şi de f init)
precede existenţa. AstfeL prezenţa cuţitului de tăiat hărtie ori a cărţii
în faţa mea e determinată. Ca atare, avem aici o viziune tehnică a
lumii, graţie căreia se p oate spune că prod ucerea precede existenţa.
Cănd îl concepem pe Dumnezeu drept Creator, El e în genere pri vi t
ca o specie supe rioară d e artizan. Orice doctrină am avea în vedere,
una de tip u l celei a lui Descartes sau a l ui Leibniz, noi presupunem
întotdeauna că voinţa urmează, mai mult sau mai puţin, înţelegerii
sau, cel puţin, că o însoţeşte şi ca, atunci cand Dumnezeu creează, El
ştie cu prec izi e ceea ce creeaza . Astfel, conceptul de om din mintea lui
Dumnezeu e comparabil cu conceptul de cuţit de tăiat hărtie din mintea
m eşteş ugarul u i şi, respectănd an um ite tehnici şi o anume con cepţie,
Dumnezeu produ ce omuL tot aşa cum meşteşugarul, urmănd o
definiţie şi o anumită tehnică, făureşte cuţitul de tăiat hărtie. Astfe l ,

indivi dul uman e realizarea unui anume concept din i nte li genţa di vi na .

Î n secolul al XVIII-lea, ateismul filosofilor a c ompro m is ideea d e

Dumnezeu, d ar nu în aceeaşi masură şi ideea că esenţa precede
e xi ste nţa. Într�un anume sens, această idee poate fi găsită peste tot;
.
o găs im la Diderot la Vo l tai re şi ch i ar la Ki;mt. Om ul are o natură
20 Jean Pa ul Sartre

u m ană; această natu ră u m ană - care e c o n ceptul u m a n u l u i - e

regăsi b i l ă î n toţi o am e n i i , ceea ce î n s e a m n ă că fi ecare om e o
exemplifi care parti c u l ară a u n u i con cept u n iversal: o m . La Kant,
rezultatul acestei u n iversal ităţi a fost acela că omul sălbati c, omul în
stare naturală, la fel ca b u rg h e z u L s u nt ci rcumscrişi de aceeaşi
d e fi n iţie şi au aceleaşi cali tăţi de b a ză . Deci şi aici ese nţa o m u l u i
precede existenţa istorică, aşa cum o găsi m în natu ră.
Existenţialis m u l ate u, pe care-l reprezint, e mai coere nt. El afirmă
că, d acă Dum nezeu n u există, există cel puţin o fiinţă î n care existenţa
precede ese nţa, o fi i nţă care există î nai nte de a p utea fi d efi nită pri n
vreun concept - această fii nţă e om ul s a u , cum s p u n e Hei degger,
Dasein-ul . Ce înseamnă aici că existenţa pre ced e esenţa? Înseamnă
că, înainte d e ori ce, om u l există, devi n e , apare p e s ce n ă şi abia pe
urmă se defineşte . Dacă o m u l e indefinibiL cum cred existenţialiştii,
e pentru că la început el nu e nimic. Numai după aceea va fi el ceva
şi el însuşi se va face ceea ce va fi . Deci nu există nici o natură umană,
căci nu există Dum neze u care s-o conce apă. Nu n u m ai că omul e
ceea ce el se concepe a fi , d ar el e totodată n u mai ceea ce vre a el să
fie după ace astă aru ncare în existe nţă.
O m u l n u e n i m i c în afara a ceea ce face e l însuşi d i n sine. Iată
p rimul p ri n ci pi u al existen ţialismului . Aceasta e ceea ce se cheamă
s u biectivitate . Dar ce înţe legem oare pri n asta dacă nu faptul că omul
are o mai înaltă d e nsitate decăt stă n ca sau masa? Căci , pri n aceea că
o m u l mai întâi există, noi inţelegem că el e, înai nte de toate, fii nţa
care se proiectează în vi itor şi care e conştie ntă că se i m aginează în
viitor. O m u l e, la început, un proie ct conştient de sine m ai degrabă
decăt un ochi de mlaşti nă, un gu noi sau o conopidă; nu e xistă nimic
înainte de acest plan; nu există nimic în cer; omul va fi ceea ce va fi
fost plănuit el însuşi să fie . Nu ceea ce va vrea să fi e . Căci pri n cuvăntul
"voi nţă" înţelegem În ge nere o d e cizie conştientă, care e ulterioară
faţă de ceea ce am făcut dej a din noi . Pot voi să aparţin unui partid
politic, să scriu o carle, să mă căsătoresc; dar toate acestea s u nt numai
o m anifestare a unei alegeri anterioare, m ai spontane, ce e n umită
"voi nţă" . Dar d a că e x i ste nţa preced e re a l m e n t e ese nţa, o m u l e
responsabil de ceea ce este. Astfel, prima mişcare a existenţialism u l ui
e să-I facă pe fiecare om conştient de ceea ce este şi să-i atribuie întreaga
responsabilitate a existenţei sale. Şi cănd spunem că omul e rţsponsabil
de sine, nu înţelegem doar că el e responsabil de propria i ndivid ua­
l itate, ci că e responsabil de toţi oameni i . ( . . . )
Dacă existenţa precede într-ad evăr esenţa, nu m ai p u tem explica
l u crurile prin apel la o natură u m ană dată şi fi xă. Cu alte cuvi nte, nu
există determ i nism , omul e liber, omul e libertate . Pe de altă parte ,
 Ce este existenţial ismul? 21

dacă nu există Dumnezeu, nu g ăs i m valori sau norme spre care să

ne Î ntoarcem pentru a ne l egiti m a cond uita. Astfel, În strălucitorul
t ă răm al valorilor nu a ve m nici o sc u ză pe care s-o putem i n vo ca, n u
a ve m nici o j u stifi care . Suntem singuri, fără ni ci o scuza.
Aceasta e ideea pe care Încerc s-o transmit când spun că o m u l e
co n da m nat să fie l i b er. Condamnat, pentru că el nu s-a cre at pe sine,
şi t o t u şi , î n alte privi nţe, liber; p entru că, odată a ru n c at În l u me, e
res ponsabil de tot ceea ce face . ( . . . )
 Despre stilul filosofic al lui Michel Foucault *

Miguel Morey

1'1. Foucault (1 926- 1 984) este un ul din tre cei mai respectaţi filosofi
francezi ai secolului XX. A dezvoltat în cadrul marxism ului o
fenom enologie exis tenţiala. A s cris lucrari de istoria ideiloI; de
"arheo logie a cunoaşterW, vizîn d dom enii ca psihia tria (Istoria
ne b u niei, 1 96 1 ), m edicina clinica (Naşterea clinicii, 1 963) sau
ştiinţele sociale (O rdinea l ucrurilor, 1 966), Op us găndirii analitice,
f'o uca ult optează p en tru o "ontologie a ac tualităţii " in tradiţia
h erm eneutica. Ceea ce conteaza În textul de mai jos e atmosfera
sa, n u detaliile conceptuale. Respiraţi arom a specifica acestei
filosofii în care s e combina miresmele diverse ale unui limbaj
iniţiatic, a vănd un ine vitabil efect halucinatoriu asupra intelectului.
A utorii aceştia ştiu, cu siguranţă, să vrăjească min tea cu ajutorul
c u vin telor. Ca artiştii, de altfel. (Spiritul textului m erită să fie
comparat cu spiritul în care concepe filosofia A. Ayer, de pildă.
Dupa Ayer sa u Wittgenstein, rostul filosofiei e să des vrăjeasca
mintea, în cân tată de artificiile limbajului filosofiei speculative) .

În momen t ul în care afi r m , cu toata s i m plitatea, "eu vorbesc"

ve parle) , nu ma ameninţă nici unul din aceste pericole; iar cele
doua p r o p o z i ţii ascunse în acest m i c e n unţ L e u vorbesc" şi
"eu spun ca vorbesc") nu s u nt deloc compromise. Iata-m a ap ărat

Miguel Morey este profeso r la Universitatea din Barcelona. Textul de

faţă a fost tradus după 1'1. f'ouca ult - philosophe: Rencon tre internationale,
Paris -9-1 1 Janvier 1 988, Paris : .Ed. du SeuiL 1 9 8 9 .
 Despre stilul filosofi c al l u i M i chel Fo ucault 23

î n fortăreaţa fără i eşire în care afirmaţia se afi rmă, aj u�tăndu-se

cu precizie sieşi, nedepăşind nici u n a din margi ni, îndep ărtănd
p rin vraj ă orice pericol de eroare, căci eu nu afirm acum nimic
mai mult d ecât că vorb esc. Propoziţi a-o biect este cea pe care
enu nţu l o com u n i că fâră restri cţii şi fâră reţineri, n u n u m ai în
latu ra cuvântului de care este vorba, ci şi În latura su biectului
care arti culează acest cuvân t . Este deci adevărat, u n adevăr
i nvincibil, că vorbesc atun ci când spun că vorbesc. (La p en s e e
du deh ors, Critique no . 299/ 1 96 6 . )

Aş vrea s ă studiez stilul lui Michel Foucault şi să-I surprind în

aceasta generalitate a lui "eu vorbesc". Aş vrea să-i regăsesc "opţiunile
p ri me Or, mi se pare că putem găsi în critica sa a normalului un
".

angajament global al discursului filosofulu i francez, poziţ ia originală

a lui "eu vorbesc", schema ce guvernează forma şi conţin utul
discursului său.

Foucault scrie, în legătură cu textul lui Kant Was ist A ufk1ărung?

(Ce este Iluminismul?):

Există în fi losofi a modernă ş i contemporană u n alt t i p de Întrebare,

u n a l t mod d e i n t erogaţ i e crit i c ă : e acela pe care î l ved e m
n ăscându-se chiar î n Întrebarea despre A ufkJărung sau Î n textu l
despre Revol uţie; această altă tradiţie critică p u n e întrebarea: Ce
este actualitatea noastră? Care e câmpul actu al al experienţelor
posibi le? Nu e vo rba aici de o analitică a adevaru l u i , e vorba de
ceea ce s-ar putea numi o ontologie a prezentu lui, o ontologie a
noastră Înşine, şi mi se pare că dilema filosofică cu care ne vedem
confru ntaţi În prezent tocmai aceasta este: p utem opta pentru o
filosofie critică ce Se va prezenta ca o filosofie an aliti că a adevărului
in general; sau putem opta pentru o gândire critică ce va lua for ma
unei ontologii a noastră înşine, a unei ontol ogii a actualităţii; tocmai
această fo rmă de filosofie a iniţiat - după Hegel şi până la Şcoala
de l a f'rankfurt, trecând prin Nietzsche şi Max Weber - o formă de
refl ecţie În spaţiul căreia am Încercat eu să lucrez. ( Un cours inedit,
Magazin e litteraire, 1 984)

Trebuie să punem acest text - în care Foucault caracterizează

propriul său demers, din păcate pentru ultima oară - în relaţie cu un
alt fragment care-l completează şi-i îmbogăţeşte sensul:
24 Miguel Morey

Ce este deci fi losofia astazi - vreau sa spun activi tatea fil osofică. -
dacă. n u trava l i u l criti c al gân d i ri i as upra ei Însăşi? Şi dacă ea n u
constă n i c i î ntr-o legi ti mare a ceea c e ştie deja, nici într-o stradanie
de cu noaştere, c u m şi pâna unde ar fi pos i b i l s ă. gâ ndim altfel?
Exista întotdeauna ceva derizori u în discurs u l fi losofic, atunci când
el vrea, d i n exterior, să i m p u n ă altora propri a l ege , să. le spună
unde stă a d evarul lor şi cum î l pot găsi; sau atu n ci când încearcă
cu to t d i n a d i n s u l sa le i n st r u i as c ă pro c e s u l În d i recţia u n e i
pozitivităţi naive; d a r e drept u l s ă u de a explora ceea c e , în propri a
sa eval uare , poate fi schim bat prin utili zarea unei cunoaşteri ce-i e
străi n ă . ( L'Usage des plaisirs, Galli mard , 1 984)

"A spune prezentul" ( dire le present) şi " a gândi altfel" s u nt

i nterdependente . Ele d efi ne s c obiectivul a ceea c e poate fi n u m i t
astăzi " filosofie". Ele p e r m i t o pri m ă ap ro p i e re de s p e ci fi c ul traval i u l ui
l u i Fo ucault. ( . . . )
Fără î n d oi a l ă : n u exi stă un d r u m sigur şi u n i c pe ca r e această
spunere să aj u ngă l a ad evâr. Îţi a p a r s i m ultan în cal e şi criterii p en tr u
a m e rge în d i re c ţ i a l u i " a ltfe l " . Regăs i m a i c i v e c h e a prob itate
n i etzscheeanâ: e foarte s i m p l u , pare a spune Nietzsch e , e de aj uns
să În cetăm să minţim . E d e aj u ns sâ ne p ăzim împotri va inerţiilor, ce
ne fac să spunem doar ceea ce t re b u i e spus şi sâ repetăm o spu nere
( une dite) normali zată, ce se s u bstitu i e g â n di ri i . De a i c i rezultă, în
m aj o rita te a ce rcetărilor l u i Fo ucault, caracterul n eg at i v al ap re c ier i lor.
E vorba de un p r o c ed eu de suspendare a s p u ne ri i domi nante î n
c â m p ul supus ce r c e t ă ri i ş i c ar e , chiar acol o, cere să fie spusă. ( . . . )
AstfeL c o nj u n cţ i a l u i "a s p u n e prezent u l " cu "a gâ n d i altfel"
i r u m pe s u b forma unei l u pte contra normalul ui, contra normelor
spunerii şi a aşa- z i s ei n o r m ali t ăţ i a prezentului nostru, pentru a face
sâ s e n ască acest "a gâ ndi a l t fe l " care e, de fapt, p as i un e a de a gând i
p e ntru a tranşa. ( . . . )

li

" A gâ nd i altfel" (penser a utrem ent) şi "a spune p re ze nt ul " presupun

să te rupi de o b işn ui nţa de a l u a n o r m al u l drept criteri u al realului, să
e 1 u ci dezi confu z i a normalului şi a actualului: dat şi a priori în acelaşi
timp. Dacă Fo u c a u l t a p ut u t s p u n e că pu tere a prod u ce real uL e pentru
că el c a rac t e ri ze a z ă p u terea ca putere de no r m al i z are , ca putere
n o r m a l i zatoare . Se şti e că o n o r m ă e c e ea ce e : 1 ) e co n fo rm â
habitudini lor; 2) e conformâ u n u i princi p i u raţional; 3) e conformă
istori e i s au tradiţi ei . Trebuie să pres u pu n e m că o p utere n o rmalizato are
 Despre sti l u l filosofic al lui Michel Foucault 25

ope rează asup ra gestiu n i i h a b i t u d i n i l o r, a s u p ra p r i n c i p i i l o r

raţionalizatoare ş i a legitimităţilor istorice. Foucault îşi va găsi aici
obiectele de studiu: arheologia cunoaşterii, genealogia puterii, critica
anatomo-politicii. ( . . . )
Gramaticienii din secolul al XIX-lea se serveau de aceste trei criterii
(hab itudine, pri ncipiu raţionaL istorie sau trad iţie) pentru a j ustifica
ideea de nor mă lingvistică. Felul în care această noţi une a fost
contestată după Saussure poate ilustra critica foucauldiană. Aşadar,
atunci cănd lingviştii afirmă că actul coreetării cuvăntului într-o anume
epocă nu este decăt o consacrare a erorilor şi a incorectitudin ilor
epocilor precedente, Foucault neagă origi nea raţională a normelor
noastre; când lingviştii susţi n că formele incorecte utilizează aceleaş i
procedee lingvistice ca şi formele core cte, Foucault refuză să facă
elogiul "celuilalt" , al cel ui ce se opune găunos normei . (. . . )

IV

Nor m al u l e î n ac e l a ş i ti m p o modal i ta t e d e a fi ob i e c t
( un e m odaJite d 'objet) ş i un regim al privirii. E ceea c e , Într-un
domeniu dat, e i nvizibi L cu toate că nu e ascuns. lată de ce a critica
normal u L În prezent, înseamnă : 1 ) a degaj a figura normalu lui în
actual; 2) a fac e d i n nor mal e fectul prac tic ilor com pl exe de
normali zare (discursivă sau nu) ; 3) a scruta cond iţiile de posibilitate,
în sensul criticii kanti ene. Dar, datori tă echi vocul ui ce caracterizează
normalul (descripti v şi normativ, raţional şi istoric totodată) , " critica"
provoacă un efect nietzsche ean : răsturnarea idolilor.

Atacul critic pe care-l îndreaptă Foucault împotriva prestigiului

normei şi nor malului se prezintă sub forma unui discurs în afara
normei, sub forma unui travaliu prin care te excluzi din normal . Pe
scurt, sub forma unei strategii . Aceasta vrea să însemne că Foucault
trebuie să se plaseze într-o poziţie de exteri oritate în raport cu normele
de analiză proprii domeniilor pe care le studiază şi, în acelaşi timp, în
raport cu normele generale care guvernează forma "discursului savant" .
Contra imagi n i i u n e i gân d i ri g h i d ate de i d eea c o n -sens uJui
( con-sensus) , Foucault încearcă să provoace disensiunea ( dis-sensus) :
să-ţi exerciţi dreptul de a te aşeza alături . Procedeele sale de scriitură
(disc ursul disensiunii) şi obiectel e de studiu ( nebunia, închisorile,
sexualitatea . . . ) se împletesc într-o manieră maliţios autoreferenţială:
e ca şi cum lim bajul său ar fi devenit dintr-o dată transparent, pentru
26 l'1iguel l'1orey

a înfăţişa c e ea ce e invizi b il, d eşi e văzut; e ca ş i cum n u ne-ar vo r bi

de spre a l t c ev a
d e că t d e spr e p r oc ed e ele sale de scri itură, d espr e
cucerirea cond i ţ i il o r e n u n tă rii.
Foucault se del i m i t ea ză o dată în plus faţ ă de norme prin c hi ar
statut u l d i s c u rs u l u i s ă u : o p u n â n d fo r m e i u n ui d i sc u rs n o r m ativ
d e s făşu rar e a discursurilor d es cri ptiv e, d iscursuri care au m ai p u ţi n de
spus, fii nd mai apte să î n ce rce feluri de a spune ( d es fa {: ons de dire) .
Chiar l u c rare a L 'Arch eologie du sa voir, ese u de m etodologie-ficţi une,
s e ve ră poezi e a d i s c u rs u l u i său a nt e r i o r, n u p u ne bazele u n ei teori i ,
c i explorează po s i b i l i tăţi ( . )
. . .

VI

La Foucault, vo i n ţ a de a ieşi de s u b ro bia n o rm al u l u i nu apare

n u m ai s u b for m a u n u i discurs savant anormal şi a u n u i d i s c u rs pur
des cri ptiv, n o n - n o r m a t i v , osti l ori cărei fi xări " alte r n ati ve" . Cr i ti c a
n or m e i s e c ara ct e ri z e a z ă to to d at ă pri n fe l u l in care el c ontrolea z ă
prezenţa ascunsă a n o r m a l u l u i în discu rs , s u b for m a presupoziţiilor,
ca şi pri n alegerea s u b i e ctelor.
in i po s t az a p resu p us ul u i s u biecti v, n o r m al u l i a forma lui toatâ
lumea ş tie, nim eni n u poate nega. Argu mentul m aj o ri tăţ ii" nu e aici
"

d e cât argum e nt u l p ri n care cei ce-şi arogă drept u l de a vo rb i in n u m e le

m aj oritâţii î ş i e x e r c i t ă a u t o ritate a . Fo u c a u l t n u a incetat s ă-şi
m a nife s t e fa ţ ă de e i d i s p re ţul .

Norma ca presupus o b i e ctiv constă in a-i conferi o j ustificare

raţi onală şi a atribui raţionalitâţii o valoare absol ută . Valo are ce se
vede d e z m oşte n i tă de prestigi u l sâu de îndată ce l ărgi m n ive l u l
anal i zei, aş a cum au fă c u t o N i e t zs c h e
- s a u Ba t a i ll e
.

Fo u c a u l t u ti l i z ează a c e l aş i proce d e u : e l îşi " i n ce p e " că rţ i l e

afi rmând câ obiectul său de studiu e o i nve nţie recentă" şi le î n che ie
"

prin a a n u n ţ a posibilitatea s fâ rş i tul u i apropiat al a c e s t e i a : "Poate

" "

am i ntindu-ne c ă a ceşti oam e n i care am fost cred eam că existâ şi aici

u n adevăr tot atât de p re ţ i os ca acela pe care l-am pret i n s pă m â nt u l u i ,
stele1 0 r şi fo r m e l or pure ale gândiri i " . ( ) . . .

Acest p ro ce de u , al i n te m p esti vul u i , are d o u ă efecte critice as up ra

prezentulu i : el se p re zi n tâ ca o voce anoni m ă ş i i novatoare; el face să
ni s e pară str a n i u felul o b işnuit de a percepe o b i e ctele ( n e b unia, boala,
o m u ! ) , d i s c u rs u ri l e care le susţi n (ştii nţele psi, m ed i ci n a, ş tiinţe l e
u mane) şi i n st i t uţ i il e în care a cestea se Încarnează (azi l u L spi ta l ul ) .

Într- u n cuvănt, t re b u i e să. gân d i m că tot ceea ce gândim va fi gândit

altfel mâine, printr-o gâ n d i re care nu e î nc ă născutâ. Cum ar p u t e a
deci exista o altă sarcină fi l os o fi că în afara ce l ei de a spu ne preze n t ul?
 Despre sti l ul filosofic al lui Michel Fouca u lt 27

S u b i e ctele pe care şi le-a ales fo ucault vizează Întotdeauna unul

din m o d u r i l e d e p r e z e n ţă a n o r m a l u l u i În prezent - d e u n d e
" a ct u al i t at e a " s a . El e s u n t i n te rve n ţ i i Î m p o t ri va n o r m al u l u i ,
desfăşurate c u voi nţa aj ungerii până l a secretul originii acestuia pentru
a arâta că acolo nu există nici un secret.
Încă de la pri m a sa carte , problema e pusă în felul următor: "Cum
s-a aj u ns ca, în cultura noastră, să s e dea bolii sensul de deviaţie şi
bolnavu l u i un statut d e excl us? Şi cum de, î n ci uda acestui fapl,
soci etatea n o astră se expri m ă În aceste fo rme m o rbide În care refu za
să se recu n o ască? " Ultimele cuvi nte din Histoire de la folie rei a u
ace e aşi problemă: "Şiret şi proaspăt, tri umful nebuniei: această l u m e
care crede c ă o măsoară, care crede c ă o j ustifică apelând la psihologie,
abia e a ar tre bui să se j ustifiee În faţa n e b uniei; pe ntru că, În efo rtul
şi î n zbaterile sale, lumea e d e fapt m ăsurata cu nemăsura u nor opere
cum s u nt cele ale lui Nietzsche, Van G ogh, Artaud " . ( . . . )

VII

(. . . ) Concepte precum puterea s u nt mere u , cum se zi ce, în d u b l u

exemplar: " p utere" este n u mele unui j o c care poate fi sesi zat în
adevărul său; ea e d e ase m e nea ce e a ce se re cunoaşte c a fii n d
intolerabil. Putere a poate fi cu noscută în adevăru l fun cţionării eL e a
e în acelaşi ti m p resim ţită ca fi i n d ce ea c e este chiar problema
( noastră, actuală) : "Sunt intol erabi l e : tri b unalele, poliţaiL spitalele,
azil u rile, şcolile, serviciul militar, presa, televi ziunea, statul şi, inai nte
de orice, inchiso rile" . Aceasta are sens dacâ ne situ ăm În interiorul
discurs u l u i lui fo u cault, tocmai pentru că intolera b i l u l , acu m şi
pentru noi, nu e atât ceea ce nu ne Iasa. sa. fim ceea ce sunte m , cât
ceea ce ne face să fim ce ea ce su nte m .
Acest curios echivoc a l domeni u l ui s ă u expl i câ faptul c ă vo m
căuta în van l a Fo u c a u l t d i s c u rs u l m etod o l ogi c al poststructu­
ralism ului sau "alternativa" politi că de d upă Mai 1 968 . Dis cursul l u i
Fo ucau lt n u poate fi utili zat de cât l o cal in câmpul epistemologi e şi
pol iti c. Cei ce au Încercat să aplice mecanic p ro cedeele sale sau să
facă d i d actic-acces i b i l ă gân d i rea sa n u au re uşit. D o m e n i u l său
teoreti c este tot atât d e "i ndivid ual ist" ca şi practi ca sa politică.
 Misiunea filosofier
Hans-G eorg G adam e r

Filosofu l germ a n H - O . Oadam er ( 1 9 0 0 -) ilus treaza tradiţia

h ermeneutica in filosofia con tinentala. Herm eneutica este aria sau
t e o ria in t e rp r e t a rii (e xis ta h e rm e n e u ti c a li t e ra ra, b i b l i c a ,
is t o rica e tc . ) . Ca filosofie, ea e un m od de a filosofa c en trat
m etodologie pe ideea de in terpretare. Reprezin ta curentul dominan t
În Oerm ania secolului XX. Exista do ua poziţii în h erm en e u tica:
prim a, originata la W Dilth ey, vede " interpretarea " ca metoda
p ro p ri e ş t i i n ţ e l o r u m a n e şi is t o ri c e (dife ri t a de m e to dele
matematico-experim en tale din ştiinţele n aturii); a do ua, urmându-I
pe M. Heidegger, vede În " in terpretare " o metoda universala, un
" e veniment on tologic ", o in tera cţiune Între in terpret şi text, care
apare ca parte a chiar istoriei in ţelegerii textului. Herm en eutica
filosofica, propunân d paradigma " inţelegerii " ca opusa " explicaţiei "
de tip ş tiin ţific, e op usa ca spirit ra ţion alism ului cartezian şi
universalism ului i/uminist de tip kantian.

Un om de optzeci de ani n-ar t re b u i să cedeze cererii de a se

z ugrăvi pe s i n e de a vorbi p re a m ult de s p re el. N i m i c nu este atât de
,

ori g i n al la un bătrân ca fa pt u l de a fi încă u n contemporan şi de a fi

întâlnit cu toate acestea personal n i şte bărbaţi ca Ge r hart H a u ptma n n
şi Ştefan George, Paul N ato r p şi Rabind ranath Tago re , H uss e r l ş i
Scheler, Ortega y G as s et şi Cassirer. Voi încerca sa arăt în ce fel u n u l

Din vo l u m u l H . -G . Gadam er, Elogiul teoriei. Moştenirea Europei,

Polirom, laşi, 1 99 9 (trad. O. Nicolae şi V. Panaitescu) .
 M isiunea filosofiei 29

ca mine - n u n u m aidecât eu însu m i - câştigă o poziţie î n filosofia

acad e m ică a secolu l u i nostru .
Cănd , pri n 1 922, î m i făceam doctoratul la Paul Natorp, eram un
tinerel de 22 de ani, cu siguranţă nu un tal e nt precoce, ci u n bun
elev al filosofiei neokantiene, încă domi nantă pe atunci, dar care se
î nd re pta d ej a rap i d spre auto d i z olvare . Rich ard Honigswal d mă
i ntrodusese în aceastâ gândire; Nicolai Hartmann, care era i nfluenţat
d e S c h e l e r, a î n c e p u t ( n u î n c e l e d i n u r m ă p r i n d â r u i re a- i
camarad ereas că) să mă a b ată de la e a . Î n realitate însă, e u , cititorul
lui Kierkegaard şi al lui D ostoievski, eram cu prins de un profund
s cepticism faţă d e orice siste m atică filoso fi câ - c h i ar ş i faţă de
aşa-numitul sistem d e probleme.
AstfeL distrugerea rad i cală a conceptualităţii greco-latin e tradi­
ţio nale, pe care Heid egger o proclam a viguros, a găsit în m i n e o
rezonantă bine pregătită. Ea a fost apoi puternic întârită prin acţi unea
d e m are importanţă a lui Wilhelm Dilthey. Prin i nterm edi ul lui am fost
ati ns de moştenirea ştiinţelor spiritul u i romantic. M oştenirea aceasta
a avut efect, înai nte de toate, prin filosofia hegeliană a spiritului; şi
mai profund m-a marcat însă ascultarea constantă a glasului creaţiei
poetice : cea a lui Jean Paul şi a lui H o lde rlin, a lui Ştefan George şi a
l u i Rainer Mari a Rilke . Cî nd Heid egger s-a d esprins mai târz i u d e
autoreprezentarea transcendentală ş i d e patos ul existenţial din Sein
und Zeit şi a început să mediteze asupra viziunilor l u i Holderlin, am
resimţit acest lu cru aproape ca pe o co nfirmare tardivâ.
Între timp recuperasem studiul filologiei clasice, care îmi deve­
,

nise indispensabiL iar această reflecţie Îndreptată spre tre cut m-a
cond us către gândire a antică, nu în cel e din urmă şi ca o contra­
măsură conştientă împotriva b arbariei d e m agogice care i nvadase
cultura ge r m ană. Pe atu nci, nu exista Încă un primat al conşti i nţei de
sine; c u toate acestea, întregul univers al naturii şi al s u fletu l ui se
desfăşura În faţa celui ce vroi a să vad ă şi să caute . Faptul că gân d i rea
ulterioară a lui Heidegger - d i n nou, cu i ncomparabila radi calitate
ce-I caracteri za - a i nvestigat înd ărătul l ogocentrismului greci l o r,
descoperi nd în el prefigurarea gândirii su biectiviste a epocii m oderne,
n-a p utut să împiedice ca filosofia greacă În ansam blu (şi n u doar
cea a presocrati cilor) să-şi exercite fasci naţi a asupra mea.
N-a fost o întâmplare că, î n 1 92 8 , m i-am Început activitatea
did acti că printr-o prel egere i n augu rală despre rolul prieteniei În etica
filosofi că. Faptul că nu frazele, nu afirmarea i n contestabilă şi n u
contraargumentul victorios garantează adevăruL c i c ă este vorba de
u n alt fel d e adeveri re , care nu-i este accesibilă i ndividului, mi-a arătat
d atori a nu atât de a re cunoaşte propri ile limite prin ce lălalt, cât de a
30 Hans-Georg Gadamer

le depaşi cu câţiva paşi . Era vorba de pos i b ilitatea d e a nu avea

d reptate . N i ci chiar e l e m entul consol ator d i n ideea de a nu avea
d reptate oricând î mpotriva lui Dumnezeu, i d e e pe care o l ansase
Kierkegaard , nu-mi era cu totul d e neînţel es . Şi câte n u însem na,
pretutindeni, celalalt! Ci n e s u nt e u şi ci ne eşti tu? Ca acestei î ntre­
bari nu i s-a d at niciodata raspuns şi că totuşi î ntre barea este propri ul
său răspuns, i ată ce am în ce rcat sa birui prin gândire . Aş a am aflat că
ori ce experie nţă a artei ne pune î n situaţi a de a nu avea d re ptate . De
l a nici o alta gândire î n afara de aceea pe care ne-o cere d i alogul
p l atonic nu am aflat că nu un altu l este pus s u b semnul întrebării
pri n celal alt, ci noi î n ş i n e . Chiar de la Aristote L de la creatorul logiciL
am învâţat, d upă ce Heidegger mă iniţias e , ca nu conteaza nici o
gând i re care 'n u-şi recun oaşte propria l i mită şi ca nici un logos şi nici
o logi ca n u au valoare daca n u sunt susţinute d e u n etos. Etos ul nu
este Î ns a ceva i n alt şi s u b l i m , ci "fii nţa d evenita .. care eşti şi pe care
n u o p o ţ i face, n i ci ch i ar at u n c i câ n d prin pro p ri a c o m p o rtare ,
ren u nţare şi o m is i u n e a i aj uns ceea c e eşti .
Î m i pot pune Între barea dacă am învăţat suficie ntă logi ca şi destul
Kan t. Dar faptul ca acele cunoştinţe ale omen i ri i ce sunt transmise prin
retorica şi poetica şi-au pierdut pe ned rept valabilitatea în cadrul culturii
ştii nţi fice mod erne şi ideea că ele trebuiau re cuperate m-au co nd us d e
la Platon şi Aristotel, p ri n Vico şi Herder, păna la Hegel ş i la hermeneutica.
Ci ne nu-şi face oare din slabiciune o vi rtute? Făra îndoiala, vi rtutea şi
slabi ciunea mea erau acelea de a fi obligat sa-l percep pe celălalt şi
d re ptu l s a u . Am l u at b u cu ros d re pt mart u ri e s p u s a l ui Lei b n i z :
«incuviinţez aproape tot c e citesc" . Chiar daca şti u c ă a spus-o un
si ntetician ge nial , unul a carui minte pătrunzatoare ştia să indice locul
cuvenit ori carui l u cru, şi chiar dacă şti u ca la m i n e era vorba m ai mult
de o slabici u ne d ecăt de o asemenea putere -, aceasta a constituit
ori cum un antidot Îm potri va dogmatism u l ui Înradăcinat al aşa- n umiţilor
filosofi . Poate că ar tre bui să mă socotesc u n fi lolog, nu În sensul mai
restrâ ns al acestei gru pări ştiinţifice (Ia vi rtuţile şi posi bilităţile căreia
am parti ci pat doar m arginal ) , ci în sensu l mai larg al dragostei pentru
logoL ce se desfăşoara în discurs şi contradisc u rs, în intre bare şi raspuns
şi în ecoul prel ung a ceea ce este evident şi semnificati v.
Nu cred ca un ase m enea dialog, conti n u at cu tradiţia gândirii
no ?-stre, toceşte rad i calitatea i m boldului de gând ire ce mi-a fost dat
de catre H e i degger şi care mi-a stabilit d r u m ul . Re cidiva în relativism
po ate fi re p ro ş ată d o ar de o gân d i re ce n es ocoteşte caracterul
i r e vo c a b i l al Î n to r s ăt u r i i p r o d u s e î n gâ n d i re o d ata cu apari ţ i a
co nştii nţei istorice . Putem ad m ira oricât forţa de si nteză cu care H egel
a î m păcat m e rsul spiritu l u i pri n timp cu l ogica ideii şi cu ideea logicii;
 Misi u n ea t1Iosofiei 31

totuşi , şi pentru el este valabil că: "Picioarele celor ce ne scot afară

sunt deja în faţa uşii » .
C u siguranţă, n u Nietzsche (a cărui viziune despre apropierea
noului oas pete neliniştitor al nihilismului se confirmă din ce î n ce
mai m ult) a fost a ce l a care m�a provocat cit mai curănd maniera
academică în care Wilhelm Di lthey încerca să d e a s o coteală despre
filosofie şi ştiinţă, istorie şi viaţă. În această privinţă, Leo Strauss,
care a o b servat ocazi onal acest l u cru, are absol ută dr e pt at e .

Dar rad i c ali tate a cu care Heidegger a făcut din temporalitatea şi istori­
citatea fii nţării o te m ă filosofi că şi cu care a pra cti cat totod ată
distrugerea sub i e ct i vi smu l u i epocii moderne a fost ceea ce m-a îndem­
n at să criti c "pozitivism ul» şi "psihologism ulu lui Di lth ey; aceeaşi
rad icalitate m-a obligat si multan la o conşti i nţă sporită în relaţi a
he rm e n e ut i că cu trecutul şi mai ales cu filosofi a greacă. Am păstrat
m ereu ce rtitu d i n e a că Platon a fost m ai m u lt d e cât pregătitoru l
"onto-teologi ei» ari s to tel i c e cum îl vedea Heidegger, şi, de asemenea,
,

că acel « caracter de realitate n e m ij l oc i tă (Vorhandenheit) nu p utea

descrie î n acelaşi mod ştiinţa modernă şi idealurile ei d e o b iectivitate,
şi, pe de altă parte, gândirea antică în dărui rea ei p e n tr u theoria.
L-am urmat desigur pe Heidegger, cel din perioad a mai târzie, atunci
când m-am întrebat despre ad evăr în artă, dar am realizat totod ată
un fel de opţi une pentru cei vechi în ansam blu. Că c i întreaga lor
gândire, nu numai ce a a presocraticilor, nu e ra încă dominată d e
prioritatea conştiinţei d e sine şi nici nu era determinată de grij a pentru
cuno aşte r e a recunos cută ( erkannte Brkenn tnis) >> (Heidegger) .
Aceasta nu putea î n s emn a o reve nire la greci . Chiar şi dacă se
e zita ( ca î n acea q u erelle des an cien s et des m o dern es) î n a
recunoaşte o sup e ri ori tate a moderni lor, so l uţion area aceste i quere/Je
s-a prod us pri n apariţia con ş ti inţ ei istorice. Dar aceasta nu este ea
însăşi o biectul unei al egeri. În realitate , chiar apariţia acestei d isp u t e
înse m n a că m odernii n u se mai recunoşteau în modelul Anti chităţii
şi rez istau caracte r u l u i i n acce s i b i l al a c e s t u i m odel . P u nerea
pro b l e m ei î n acest fel înse mna to cmai re ali :{: a rea rupturii de ideal ul
u manist al acelei imitatia şi eliberarea de d ogma i n acce s i biIităţii
m o de l ul ui clasic. Tre b u i a ca, d upă pilda celor vechi, să se perceapă
p ers o nal propriul prezent. Ceea ce însemna însă, î ntr-o p e rs pe cti vă
mai înd el u ngată, să se d espri ndă c o n şti i n ţ a istorică de presiunea
idealului de o b iectivitate al ştiinţei m oderne şi să se dezvolte, într-un
m ad personaL ca o co n ştii n ţ ă hermeneutică ce e ra capabilă în acelaşi
timp de distanţare şi de înţelegere . Istoria nu m ai este atu nci chiar
atât de m u lt obiectul u n ei ştii nţe . Mai curând, ştiinţa este o parte a
d estinului nostru . A ceste i teme i-a fo s t dedicată lucrarea Adevar şi
32 Ha ns-Oeorg Oadamer

m etodă, u n ' re z u m at al u n o r î n d e l u ngate î n c e rcări d e gâ ndire,

Închei ate când am împl i nit şai zeci de ani, şi care a apărut sub formâ
de carte î n 1 96 0 .
Două chestiuni s-au aflat însă m e reu ş i s e află î n co nti nuare În
prim -pl anul l u crărilor mele: Platon, căruia i-am ded icat în 1 92 8 prima
m ea carte, Etica dialectică a lui Platon (apărutâ în 1 93 1 ) , i ar cinci zeci
de ani mai târzi u, pe lâ ngă o serie de scrieri de m ai m i ci proporţii ,
m area l u crare acad e m i că Ideea bin elui. . . (Academia de ştii nte din
Heidelb erg, 1 9 7 8 ) . Ceal altă a fost arta. Sunt m ereu prada tentaţi ei
d e a explica texte poeti ce, fără neglij area meşteş ugului fi lologi c şi a
cunoşti nţelor breslei res pecti ve , dar cu pretenţi a, totuşi, ca după toate
ocolişuri l e i nstru ctive, de a m ă întoarce la si ngura cale ce d u ce la
asc ultarea cuvăntului poeti c însuşi .
Ai ci, m o d e l u l înţelegeri i d ialogi ce , pe care îl construisem ca fe no­
men origi nar al actul ui vorbiri i , păre a să fi e în chip fo rmal respins d e
î nălţi m e a i m posi bil d e ati ns a l i m bii ridi cate Ia nivelul text u l ui poeti c.
Sau, poate , ori ce relaţi e cu poezia este întotd e a u n a un di alog, un
sch i m b între discurs şi contradis curs , o infi n ită convorb ire ? De atunci
î ncoace, am d e d i cat m u lte ese uri m e d itaţi ei asupra parti cularităţilor
u nei h e r m ene utici a literaturii - printre care m e nţi o n e z cartea mea
despre Paul Celan (Cine sunt e u şi cine eşti tu ?).
În cele d i n urmă, cu profes i u n e a mea de cred inţă fu ndam ental ă,
privind propriile l i m ite şi preemine nţa d i alogului În procesul adevă­
rul u i , m-am văzut s u p u s u n ei pro b e s p e c i al e . Preocuparea
s o ci al-şti inţi fi că ş i so cial-politică a epocii noastre m-a i m plicat î n
câte va discuţii . Ferti litate a acestor d i aloguri constă pentru m i n e Î n
faptul c ă am fost confru ntat c u nişte interpelări ce nu provi n d i n
p ro p ri u l m e u d o m e n i u d e c o m pete nţă şti i nţ i fi c ă . Co nsid eras e m
d i ntotdeauna c a pe u n pri n ci pi u fapt ul că teoria h e r meneutică tre buia
să se d e zvolte doar din practi ca h e r m e n e utică. Totuşi, confru ntarea
cu n i şte parte neri de d i alog cu o altă com pete nţă, aşa c u m s-a
con cretizat ea într-o carte (să zice m , În d iscuţia cu H a bermas despre
h e r m e n e utică şi critica ideologiei) , a înse m n at o l ărgi re a orizontului
m e u , pe ntru care tre b u i e s â fi u recunoscăto r. Ea m i-a confirmat
totod ată propriul pu nct de vedere, confo r m căru i a d ialogu l raţi onal ,
având c a pre m isă b u năvoinţa a m belor părţi , este plin de sens.
Stă în natura l u crului şi, până la u rmă, este l ucrul Însuşi în faptul
că o asemenea poziţie h ermene uti că nu este propri u-zis o poziţi e, ci
se e x p u n e unei m ultitudini de co n fruntări , care o determină.
Desigur, sunt co nştie nt (şi aceasta a Început foarte de timpuriu,
de pe când îl citeam pe Kierkegaard şi m i-l îns uşeam d e acolo pe
Hegel cel mai viu) că, în ulti m ă instanţă, mă situez pe marea l i ni e a
 M isi unea filosofiei 33

critici lor idealismului care , chiar în tinereţea noas tră, a pre l u at cauza
lui Kie rkegaard s u b n u m ele de filosofi e existenţi al ă. Şi nici nu-mi fac
i l u zii că am şti ut să preiau pe deplin îndem nurile v e n i t e din partea
lui Heid egger; ci n e a putut realiza aşa c e va? Dar că l i m b a nu este
n umai lăcaşul fi i nţei, ci şi casa o m u l u i , cea în care se instal ează şi
l ocuieşte, în care se î ntăl neşte cu s i n e şi cu celălalt, ş i că una d i ntre
încăperile cele m ai confortabile din această casă este aceea a creaţiei
poetice, a artei - toate acestea s u nt l u cruri c e continuă să mi se pară
mereu adevărate . Cea mai înaltă ceri nţa adresata fiecaruia dintre noi
este sa ascultam tot ce ea ce ne spune ceva şi să facem să ne fie
spus. A-ţi ami nti de aceasta pentru ti n e în s u ţi este datori a specifică
a fi e căruia. A face aşa ceva pe ntru toţi şi a o face convi ngător - i ată
m is i u nea filosofiei.
 A filos ofa în Anglia *

Christian Descamps

Textul fran cezului C. D es c am ps este o excelen ta prezentare,

cu ironica de taşa re, a specific ului practicii filosofice do m inan te În
Anglia (şi Am erica) : aşa-zisa Jilosofie analitica". "Banala " pentru
fra n c e zi, a c easta m an iera de lucru reprezin ta p en tru englezi
contin uarea marii, adevaratei tradiţii istoric e în filosofie, de la Pla ton
la Kant. Filosofia, în aceasta tradiţie, nu e o viziune sin optica asupra
l um ii, nici un poem de idet ci o activitate: activitatea de cla rifica re
a gan durilor şi a s upoziţiilor laten te ale tuturor activitaţilor noastre.

Afl aţi foarte d eparte d e fl u ctuaţi i l e franţu zeştL care în fiecare an

pretind că reprezintă o schim bare a peisajului filosofic, gânditorii
e ngle z i au transformat într-o artă rafinată răbdarea de a m e şteş u gi
conceptele. La Oxford s a u la Cam bridge - la Oxbridge, cum le place
s ă spună anglo-saxo nilor - , fi losofii reiau cu seninătate şi rafi nament
stu d i u l aceloraşi p ro b l e m e de l a inceputul acestui veac.
Încercarea de a pri cepe aceste cercetări echivalează cu un salt
într-o alta l u m e , cu unmod de a gandi care , pe ntru un francez, un
italian s a u un spani oL pare l a mii de legh e de ceea ce el socoteşte c a
e ste fil osofia. Dacă asculţi co n feri nţele s a u prelege rile de la Oxford
descoperi că în ele nu se va vorbi ni ciodata d e s pre ufii nţare" - afară
de c a z u l când e s t e tratata ca verb -, d es p r e l ume s a u d e s pre
inconştient ci despre o pro b l e matică de ti p logic: aceea a filosofiei

C . Descamps, Philosoph er en Angleterre, Le Monde Di plomati que,

2 1 mai 1 98 1 .
 A filosofa În Anglia 35

analitice. Accesul in aceasta l u m e se poate face prin poarta deschisa

d e evo l uţia care, la s fârşitul secolului al XIX-lea, a dus la inventarea
u n u i mod de a fi losofa în sti l engl ezesc. Câţiva gânditori cu rol
hotărâtor - nu toţi englezi, de altfel - au d eplasat semnele de intrebare .
Bertrand Russ elL student la Tri nity Co llege, paci fistu l aru n cat în
î n chis oare în tim p u l razboiului din 1 9 1 4, îşi va propune sa reia
logicismul şi empirism u l din tradiţia lui Locke şi H u m e . Va fi vorba d e
a reface d r u m u l de la con c l u zii l a premisele datelor avute î n faţâ, de
a stabili certitudini parţiale. Şi, i n ci uda unor m ari difere nţe, oameni
ca W h i t e h e a d , M o o r e s a u W i t t g e n s t e i n s e v o r, d e m a r c a d e
"
"găun o şe n i i l e ceţoase ale m arel ui idealism german, care făceau pe
atu nci furori în are na conceptelor.
Aceşti filosofi au inventat u n mod de a argumenta care va d u ce
la desţelenirea câmpurilor logi cii, experienţei, limbii obişnuite, fără
să se constituie î ntr-o apărare exclusivi stă a unei filosofii u nice, a
unei linii . Wh iteh ead susţi n e a că: "Odată ce ai răm as sati s făcut de
câteva idei prim are, d e nişte postulate, ai incetat să mai fii filosof" .
Toţi vor recunoaşte - odată cu cerinţa clarităţii , revendicată de fiecare -
că, aşa cum spunea M o ore, "problemele filosofice nu vi n ni ci din
l u m e şi nici din ştiinţe; e l e p rovin din cele spuse d e ceilalţi filosofi
despre lume sau d espre ştiinţe".

Lipsa de respect. Este deci m ai puţin important să inve ntezi , mai

important este să testezi inţelesurile i mensei acu m u lări d e e n u nţuri
prod use de filosofi d e-a l u ngul timpului. Nu tre b u i e să vedem în
aceasta o cerinţă m u m i fi cată. Î n că Locke visa sa fie d o ar u n meseriaş
care c u răţă zgu ra ce b l o ch ează d r u m u l cunoaşte rii . I nterogaţii I e
m aj o re s u nt abando nate , în locul l o r cerând u -se respect pentru
claritate a şi s ol i d i tatea regu l i l o r de expri mare . " Faceţi ace astă
afir m aţie; să vedem dacă ea rezi stă! " Există î n această maximă o
d oza tonică de lipsă de respect, deoarece este fără i m portanţă daca
afi rmaţia a fost făcută d e Aristotel sau d e catre veci n u l d u m nea­
voastră. Zilnic, in seminarii, limbajul este s upus examinări i şi se caută
tipul de reguli ce treb uie stipulate pentru a putea formula o propoziţie .
Se caută argumentul care perm ite întemeierea discurs u l u i şi care sa
întrunească un aco rd riguros .
Aceasta m u nca m igaloasă n u se exercita niciodată. as upra operei
de ansam b l u a u n u i fi l os o f; m ai d egrabă ea e s t e ' d e c u pată. î n
paragrafe, î n propoziţii ş i e n u nţuri . Niciodată n u s e va pune, într-un
moment d e mare avant, î ntre barea dacă. Platon era d e dreapta sau
de centru; m ari le l u crări de anali ză a fascismului sau a demo craţi ei
s u nt lăsate pe s eama specialişti lor în aceste domenii. Astfel, într-un
36 Christian Descampes

curs de filosofi a moralei , nu se va a b orda raportul d intre Kant şi

re v o l u ţi a franceză.; se va s t u d ia o p ro p o zi ţie, o maximă., decupate cu
m a re preci zie . Vor fi grupate cinci, zece, c i n cisprezece p ro p o z iţii
kantiene şi, dacă. se va reuşi respingerea u neia dintre aceste propoziţii,
nimeni nu v a începe să. afi r me ca t re b u i e aruncat la g u n oi Kant.
în grija lor p en tr u speci fi c u l propriei m u n c i , filosofii engl ezi lasa
pe seama altora istoria ideilor. Aşa cum remarca J . Barnes: "Daca exista
vreu n vici u e nglezesc, atu n ci este acela de a cauta ad evarul uitând
de i s t o ri e ; dar vi ciul european este acela de a te m ulţumi cu tre c u t ul
uitând de filo s o fi e Marile invenţii fu l ge r ato a re - în sti l franţuzesc
". -

nu au aici raspând ire, cu excepţi a u n o r m i c i grupuri fas c i n ate de Paris

şi s p eci a l iz ate în i m portul de i de i Pentru e n gl e z i , filosofii noştri sunt
.

n i şt e poeţi cu far mec presocrati c.

Sistem ul Îndrum arii individuale. Oxbridge opune o r o d n i c a

staru inţă as u p ra a ce l oraşi între b a ri vârtej u l u i m o d e lor fi losofice
p a r i z i e n e . Ace s t m od d e a l u cra e s t e , făra î n d oi ală , l egat şi d e
organizarea invăţamântului englezesc. La O x fo rd sau l a Cam bridge se
p racti că îndrumarea i n d i vi d ua l ă ( tutariaJ) , un d i a log între profesor şi
st u d ent, În cad rul cărui a profesorul îl soli cita pe student cu Între bari
la care trebuie să raspunda cl ar. Dacă. se st udiază Parm enide de Pl ato n ,
textul va fi deschis la pri ma pagina şi n u se va trece la a doua propoziţie
până ce nu va fi fost te rminată j udecarea temei urilor celei di ntâi.
Studentul va d i a l oga cu fi l osoful la timpul prezent, neglijând - din
raţi un i m etodi ce - contextuL evitând u-se astfel î ntreb ârile cu caracter
general privind platonis m u l . Î n Franţa, se cere novicelui sâ se faca
p l ato ni c i an atu nci când îl c i te şt e pe Plato n; se cere sa faca e fo rt u l de a
patrunde într-o lume pe care nu o va c ri tic a decât ulteri or. În Angl i a , nu
i se va cere sa patrun d a î ntr- u n palat de i d e i , ci v o r fi examinate u na
câte una cârămi z i l e , pentru a le Î n ce rc a soliditatea. Dar ace s te exerciţii
se fac fără a se uita ca trebuie sa te sprijini pe texte exacte, reconstituite
de altfel aici cu o precizie neegalata în alte parţi . Tot în englezâ vei
p u t e a găsi cele m ai b u ne ediţii d i n Aristotel .
î n n u m e l e artei rost i r i i , a ce rcetarii i n ţ e l e s u ri l o r, O x fo r d sau
Cambridge re fuza m ari le i n c u rs i u n i retorice ge n e rali zante. Trad i ţi e i
fr an ţu z e şt i , solid anco rată î n opera eseişti l o r d i n seco l u l al XVI II-lea,
se opune seh a/ar-u l , in vaţatu l , e r udi tu L m eşteş ugarul şi omul de
m eseri e . Fi losofia nefi i nd p re d at ă în l i c e u , ca În Franţa, fiecare acce pta
ideea câ numai fi losofii îşi p u n î ntre b ari fi losofice .
Neexistînd o scenă ca la Paris , tam-tam-u ri fi losofice, lipsesc şi
atacurile d i recte , e m oţi ile tari , r ă s t u r n ă ri l e prea rapi d e .
Distanţa Între i ns u la şi conti nent nu a fost î ntotdeauna atât de
 A fi losofa in Anglia 37

m are . Î ntr-o vreme, englezii se lăsaseră furaţi de farmecul filosofi lor ·

d e p e c o n t i n e n t . A u s ti n , m a i b i n e d e u n a n , l - a s t u d i a t p e
M erleau-Ponty, aplicănd u-i regulile filosofiei analitice şi p u nă n d l a
fie c are propoziţie faim oasa între bare: "Ce sens are?". Ryle i a t re c u t -

ş i el pri n filtrul acestei m etode exigente pe H u s s e rl şi pe Heidegger.

Puţini francezi au făcut efo rtu l acesta în sens invers .
Ş i totuşi m o dest i a savantă a e ngl ezi l o r a r putea, fără îndoială, să
învioreze si ntezele noastre excesiv de am ple şi care îşi pun prea
p uţi n e î ntre b ări p rivi n d p u n ctul de p l ecare . De l a O x fo rd s a u
Cam b ri dge se poate vedea foarte b i n e câte subînţeles uri neanalizate
utilizăm noi . Celor care cu m u ltă fal ă tre c cu uşuri nţă de la " fi i nţarea
devenirii" la "devenirea fiinţării", Oxbridge le rep l i că cu m eşteşug de
lexi cograf, cu e xigenţa cl arităţ i i ş i o c o m p l ex itate s ubtilă. Căci, chiar
d a că nu se mai trimite la fapte, nu se mai manifestă des i g u r naivitatea
d e a crede că ele s u nt definitiv stabilite . Marea b reşă e piste m o logi c ă
a lui Th o m as Kuhn, descri e rea dată de el fu ncţionării e fect i ve a
c om u nităţilor ştiinţi fice, a modificat pro b l ema controlului faptelor, a
experi e nţei şi a realităţii.
Filosoful este acela care-şi propune s ă formu leze criterii noi
pe ntru j udecăţile cotidiene, să p u n ă altfel marile întrebări . Decăt să
facă copii superbi şi ilegitimi filosofilor din trecut, filosofi i e nglezi
sunt preocupaţi m ai degrabă de demo nstrarea faptului că u n e n u nţ
n u poate în acelaşi t i m p des crie u n fapt şi fo r m u l a o j u de cată d e
valoare. Dacă ai an al iza l ucrări le realizate în Franţa în l u m ina l u i
"Despre c e este vorba?", a r însemna să îm p i n gi prea departe arta
rafi n a m en tu l u i, a preciziei. Î n Anglia, asemenea între bări se p u n zi ln i c .

Fără încetare, profesori i le pun colegilor lor, trecând - cu rtenitor, dar

implacabil - pri n fi ltr ul anal izei lor e n u nţurile celorlal bi. Univers
fascinant, cu condiţia de a-i respe ct a regulile, l u mea filosofi l o r englezi
nu soli cită ad ezi u n i , nu pretinde credi nţă. Acest u nivers ar putea,
fără indoială, întineri arborele b ăt rân u l u i no s t r u continent.
Am p u tea s p e ra să s e aj u ngă şi î n Fra nţa l a re c u n oaşterea
impolianţei filosofiei a n a li t i ce de l i m bă engleză? D esi g u r acest l u cru
,

se l oveşte de dificultăţi obi ective . Dar Kant l-a c ău tat tocmai în Anglia
pe Hume pentru a se trezi d i n somnul dogm at i c.
 E liminarea metafizicii *
Al fred Ayer

Fragm entul extras dintr-o celebră carte a lui A. Ayer - un ul din

clasicii filosofiei analitice britanice - e relevant pentru sensul iniţiaL
de în ceput de secol XX al "re voluţiei " analitice în filosofie: acest
c uren t s - a lan sat printr-o criti ca de vasta toare a " m e tafizicii
tradiţionale " (de la Aristotel la Kant şi la Heidegger). Aici "m etafizica "
are un sens peiorativ. În viziunea m etafizicienilor; rostul reflecţiei
m etafizice este studierea un ei realitaţi inaccesibile ştiin ţei şi om ului
de rând (cantonaţi în aşa-zisa "lume fenom enală " - cea înregistrata
de aparate şi percep uta de simţuri), o "realitate transcendenta "
(ipostaza clasica a ei fiin d realitatea divina). Ayer argum en teaza
că, de fapt, m ajoritatea enunţurilor metafizice nu spun nimic nici
despre lumea n oastră, nici despre o realitate transcenden ta; el sunt
în realitate, dincolo de pretenţiihtlor bombastice, enunţuri făra
sens (fără sens literal sa u descriptiv, căci ele pot a vea un sens
emoţional sa u prescriptiv) . Criteriul de seris literal pentru limbajul
de tip ştiinţific şi filosofic e "criteriul verificabilitaţir. Propoziţiile
metafizicienilor şi teologilor, ca şi ale poeţilor, n u satisfac acest
criteriu; prin urmare, ele sunt "pse udo-propoziţii " care mai m ult
au în călcit minţile decâ t le- a u ajuta t. De aici, sen tim en tul de
obsc uritate şi dificultate insurm ontabila, cu care a fost aso ciata
îndeobşte lectura textelor m etafizice tradiţionale. O bună filosofie
treb uie sa abandon eze acest ideal şi să-şi faca ordin e În con cepte.
Filosofia poate fi redusa la activitatea de purificare conceptuală a
diferitelor tipuri de discurs.

A. J. Ayer, Language, Tru th and Logic, Londo n : Victor Gol lancz, Ud.
1 964 (prima aparitie: 1 93 6) , cap. ! .
 El imin area metafi zicii 39

Cea mai mare parte a disputelor filosofice tradiţionale sunt p e cât

de nejustificate, pe atât de nefructuoase. Calea cea mai sigură de a l e
pune capăt e d e a stabili, mai presus d e orice îndoială, în c e constau
scopul şi metoda cercetării filosofice. Şi aceasta nu e nici pe departe o
sarcină atât de dificilă pe cât ne-ar face să credem istoria filosofiei. Căci
dacă există probleme pe care ştiinţa le-a lăsat în seama filosofiei, atunci
un simplu proces de eliminare trebuie să asigure punerea lor în evidenţă.
Am p utea î n cepe pri ntr-o critică a tezei m etafi zi ce după care
fi loso fia ne procură cunoaşterea u nei realită.ţi ce transcende lumea
ştiinţei şi a simţului com u n . Mai târziu, când vom aj unge s ă definim
metafizica şi să explicăm existenţa ei, vom vedea că e posibil să fii
metafizi cian şi fără a crede într-o realitate transcendentă; căci vom
vedea că m u lte aserţiuni metafizice sunt rezultatul comiterii unor
erori logice şi nu al dorinţei conştiente a autorilor lor de a trece dincolo
d e limitel e experi enţei . Dar e convenabil să luăm ca p u n ct de plecare
al dis cuţiei cazul celor ce cred că e posi bil să avem o cunoaştere a
unei realităţi transcendente . Argumentele pe care le vom utiliza pentru
a-i co ntrazice se vor dovedi u lterior aplicabile la între aga metafizică.
O cal e d e a înfru nta pe m etafizician ul care s u sţi ne că posedă o
cunoaştere a unei realităţi ce trans cende lumea fenom enală e aceea
de a-l întreba din ce premise au fost deduse propoziţiile sal e . N u
tre b u i e oare s ă în ceapă şi eL cum fac alţi o a m e n i , cu evidenţa
sim ţurilor? Şi, d acă e aşa, ce pro ces val id de raţi o n are îl poate
cond uce la concluzia unei realităţi transcedente? Desigur, din premise
empirice n u poate fi i n ferat legitim nimic cu p rivire la pro prietăţi le,
b a m ai m u lt, l a existenţa a ceva s u pra-empiri c . Dar această obiecţi e
p o a t e fi î ntâm p i n ată de m e ta fi z i ci an prin n egarea fa p t u l u i că
afirmaţiile sale s u nt, în ultim ă i nstanţă, bazate pe evidenţa simţurilor.
EI va spune că e dotat cu facultatea intuiţiei intelect u ale care-i perm ite
să şti e l u cruri ce nu pot fi cunoscute prin simţuri . Şi chi ar dacă s-ar
p utea arăta că el se bazează pe premise empi rice şi că aventura sa
într-o lume nonempirică este, pri n urmare, n ej usti ficată din p u n ct
de vedere logic, nu rez u ltă că aserţi u nile pe care el le face cu privire
la l u m ea sa non em pirică n-ar putea fi adevărate . Căci faptul că o
concl uzie n u rez u ltă din presu p usa ei premisă nu e suficient pentru
a arăta că acea concluzie este falsă. î n consecinţă, nu se poate
răsturna sistemul unei m etafizici transcendente d oar criticând felul
în care ia naştere acesta. Ceea ce se cere, mai d egrabă, e criti ca naturii
enunţurilor pe care el le conţi ne efecti v. Şi aceasta e calea pe care o
voi urma, de fapt, În criti ca mea. Căci e u voi s usţine că u n enunţ care
se referă la o realitate ce "transcend e" lim itele o ricărei experi enţe
senzoriale · nu poate avea o semnificaţie literală; de und e rez ultă că
40 A /fed Ayer

străd uinţele cel or ce au înce rcat sa d escrie o ase me nea realitate au

fos t m e nite în întregime prod uceri i de nonsensuri.
S-ar putea spune că acest lucru a fost deja dovedit de Kant. Dar, cu
toate că lmmanuel Kant a condam nat şi el m etafizica transcendenta, a
facut-o pe alta baza. El a spus că. i ntelectul uman e astfel constituit încât
se pierd e în contradicţii atunci cind se aventureaza dincolo de li mitele
experienţei posibile şi încearca sa abordeze lucrurile în sine. Şi astfeL
Kant trateaza imposibilitatea metafizicii ca pe o chestiune de fapt, nu ca
pe una de logică, aşa cum procedam noi. Filosoful german susţi nea nu
faptul că. minţile noastre nu pot fi concepute ca avand puterea sa treacă
dincolo de lumea fenomenala, ci doar ca ele sunt lipsite, în fapt, de
aceasta putere. Dar aceasta îl face pe critic sa intrebe cum poate avea
dreptate Kant atunci cănd afirma că lucrurile reale exista dincolo de
limitele simţurilor noastre (din moment ce e posibil sa ştii numai ceea ce
sta În limitele experienţei senzoriale) şi cum poate el spune care sunt
graniţele dincolo de care înţelegerea umana nu se poate aventura (din
m o m e nt ce n u re uşeşte e l îns uşi sa le tre aca) . Aşa cum afirma
Wittgenstein: "pentru a pune o limită gă.ndirii, ar trebui să gândim am bele
laturi ale acestei limite" l - un adevăr căruia Bradley i-a dat o formă aparte,
susţinând că om ul care e gata sa demonstreze că metafizica e imposibila
e el însuşi un metafizician care vi ne cu propria sa teorie rivala2 •
O ri ce forţă ar p u t e a ave a aceste o b i e cţii ad resate d octri nei
kanti ene, ele nu au nici o putere daca s u nt îndre ptate îm potriva tezei
pe care o voi s usţi n e e u . Nu se poate spune, în cazu l acesteia din
urma, ca autor u l depăşeşte el însuşi graniţa d espre care spune ca e
d e netrecut. Caci steri l i tatea î n cercări i d e a transce nde l i m itele
e x p e ri e n ţe i s e n zori a l e pos i b i l e va fi ded u s ă n u d i n tr-o ipoteză
psihologi ca privitoare la constituţia reala a m i nţii u m ane, ci din regu la
care d eterm i n ă semnificaţia literală a li m b aj u l u i . O biecţia noastra la
adresa metafi zici a n u l u i nu e aceea ca el înce arca sa foloseasca
i ntelectul într-o zona în care acesta nu se poate aventura cu folos, ci
că el formuleaza e n u nţuri care nu se co nformeaza co ndiţiilor ce le-ar
con feri o s e m n i fi caţie literala. Dar, pe ntru a arăta ca toate e n u nţ uril e
de u n a n u m e ti p s u n t cu necesi tate li psite de semnifi caţie literal ă,
nu s u ntem ţin uţi să debităm nonsensuri . Tre b u i e d oar să formulam
crite ri u l care sa n e perm ita sa testam d aca u n enunţ expri mă o
propoziţie autentica despre o chesti une d e fapt şi apoi să aratam ca
e n u nţurile avute în ve d e re n u sati s fac respectivul criteri u . Chiar

I Tractatus Logjco-Philosophjcus, Prefata.

2 Appearan c e and ReaJjty, p. 1 .
 Elimi narea metafizicii 41

aceasta vo m face acum . Vom formula m ai Întâi criteriu l în te r m e n i

oarecum vagi şi apoi vo m o fe ri expli caţii l e necesare pentru a-l p re ci za .
Crite r i u l pe care-l vo m fol o s i pe nt r u a testa aute nti citate a
ap are ntel or e n u nţ uri factuale este criteriul verificabilităţii. Vom spune
că u n e n u nţ are o sem n i fi caţi e factuală pentru orice persoană dată
dacă ş i numai d acă acea persoană ştie cum să verifice pr o p o zi ţi a pe
care en u nţul u r m ăreş te să o exp ri m e - altfel s p us, d acă persoana
ştie ce o bs e rva ţii o vor cond u ce, î n anumite condiţii, către acce pt a rea
p r opo zi ţiei ca adevărată sau c ăt re re s pi ng ere a ei ca falsă. Pe d e al tă
parte, dacă pres upusa p ro p oz i ţi e este d e aşa fel În cât s u p o ziţi a
adevărului sau a fal si tăţi i sale e con s iste ntâ cu orice supo ziţie privi nd
n atura e x pe ri e n ţ e i viitoare a p e rso an e i în cauză, atun ci, din punctul
de vedere al a cel e i persoane, ea e st e , dacă nu o tautologie, o simplă
pse ud o-propozi ţi e . En u n ţ ul ce exprimă acea p ro po zi ţi e poate avea
o s e m n ifi caţi e e moţională pentru i ndivid, dar el n u are o s em ni fi caţi e
literal ă. Proce d ura e aceeaşi cu privire la între b ări . Noi Într e b ă m de
fiecare dată ce o bservaţii ne-ar p u tea condu ce la găs ire a unui răspuns
la înt re b a re ; şi d ac ă nu po ate fi d e scop e ri tă nici una, putem con chide
că e nu nţ ul avut în vedere n u e xpri m ă , în ce ne priv e şt e , o între b are
autentică, o ricât ar s u gera co n trari ul for m a sa gramati cală.
Cum adop tarea acestei proced uri e un factor esenţial în argumentarea
propusă în această carte, ea necesită o exami nare mai detaliată.
Î n primul rând, e necesar să fa ce m o di s tin cţi e între verifi cabilitatea
practică şi ve rifi c ab i l itat ea principială. Î n mod cinstit, noi toţi înţ e l ege m,
iar în m ul te cazuri şi credem, p ropo zi ţii pe care nu am î n ce rcat niciodată
să le verificăm. Multe din ele sunt propoziţii pe care le-am putea verifica,
d acâ ne-am strădui s u fi cient În a cest sens. Dar rămâne un număr de
p ro p oz iţi i semnificative, p rivit o are la ch esti u ni de fapt, pe care n u le
p utem verifica ni ci chiar d acă vre m acest l u cru; şi a ce asta pur şi s i mplu
d i n cauza absenţei m ijl o ace l o r p racti ce de a n e plasa în situaţia î n
care am putea face o b se rvaţi i relevante. Un exem plu s i mp lu şi familiar
este prop o ziţi a că există m u nţi pe faţa ascunsă a Lunii . Nici o rachetă
nu a fos t încă i nventată p e n tr u a-mi p er m i t e să mă duc şi să văd partea
ascunsă a Lunii şi, prin urmare, nu sunt c ap a bi l să tranşez pr ob l em a
pri n o b s erv aţii efective (Textul e scris în ani i '301 - n.trad . ) . Dar ştiu ce
observaţii ar tranşa chesti u nea pentru mine d acă, teoreti c vorbi n d , aş
fi p u s vreodată În sit uaţi a de a le face. Aş ad ar, voi spune că propoziţia
respectivă este principial verificabilă, nu p rac t i c verificab ilă, şi are, prin
urmare, semnificaţie. Pe de altă p arte , o ps eu do-p ro pozi ţi e metafizică,
pre c u m "Absolutul se află la înce pu t u l e vo lu ţ iei şi p rogresulu i , deşi el
însuşi n u posedă a ce ste caracte ri s ti c i " (afi r m aţi e preluată din lu c rar ea
lui F. ti. Bradley, Appearance and Reality) , nu este nici m ăcar principi al
42 A lfed Ayer

verificabilă. Căci nu se poate concepe o observaţie care să ne permită

să determi năm dacă Absol utul se află sau nu la b aza evol uţiei şi
progresului . Desigur, e posi bil ca autorul unei asemenea remarci să
folosească limba engleză într-un mod ce nu e uzual pentru vorbitorii
Obişnuiţi de limbă engleză şi ca el să intenţioneze, de fapl, să afirme
ceva ce ar putea fi verificat empiric. Dar, până când nu ne face să
inţelegem cum ar putea fi verificată propoziţia pe care vrea să o exprime,
el nu reuşeşte să ne com unice nimic. Iar dacă el admite, cum cred că
admite autorul afirmaţiei de mai sus, că vorbel e sale nu au avut i ntenţia
să exprim e nici o tautologie şi nici o propoziţie aptă, cel puţin principial,
să fie verifi cată, atunci rezultă că el a produs o aserţiune care nu are
semnificaţie literală nici mâcar pentru sine.
O distincţie suplimentară, pe care trebuie să o facem, este aceea
dintre sensul "tare" şi cel "slab" al termenului " verificabiI" . O propoziţie
se zice că e verificabilă în sens tare dacă şi numai dacă adevărul ei ar
putea fi stabilit în mod definitiv pe bază de experienţă. Şi e veri fi cabilă
în sens slab atunci când experienţa ne-o arată ca probabilă. În care din
aceste două sensuri folosim noi oare termenul atunci când spunem că
o propoziţie oarecare e autentică numai in condiţiile în care e verificabiIă?
Mi se pare că, dacă ad optăm verifi cabi litatea definitivă drept
crite ri u de semnifi caţie, aşa cum au propus u nii pozitivişti ( M . SChlick,
F. Waismann) , teoria noastră va fi prea restrictivă. Să consid erăm , de
pildă, cazul propo ziţi ilor legice generale - e.g. "arsenicul e otrăvitor",
"un corp tinde sa se dilate la căld ură" . Prin natura lui, adevărul unor
asem enea propoziţii nu poate fi stabilit cu certitudine pri n nici o
serie fi n ită de observaţii. Dacă se recunoaşte că asemenea propoziţii
legi ce generale sunt menite să acopere o infinitate de cazuri , atunci
treb uie să se admită că ele nu pot fi definitiv verificate, nici măcar în
pri ncipi u . Şi atu nci, dacă adoptăm verificabilitatea defi nitiva drept
criteri u de semnificaţi e , su ntem obligaţi, din punct de ved ere logic,
să tratăm aceste propoziţii general e în aceeaşi manieră în care am
tratat enunţuri l e metafizi cianu lu i . ( . . . )
Pri n urm are, tre buie să ne reintoarcem la sensul slab al verificării.
Vom spune că întreb area ce poate fi pusă cu privire la ori ce e n u nţ
de fapt n u este : "Exi stă oare o b se rvaţ i i care să faca certe s u b aspe ct
logi c ad evărul sau falsi tatea l ui? " , ci, p u r şi simpl u : " Există oare
o b s e r va ţ i i r e l e v a n t e p e n t r u d e t e r m i n a r e a a d e v ă r u l u i s a u
falsităţi i sale? " . Ş i n um ai d acă s e răs p u n d e negati v, vom conchide
că e n u nţul res pectiv n u are sens . ( . . . )
Scopul nostru este să arâtăm că filosofia, ca ramură autentică a
cunoaşterii , trebuie distinsă de metafizică. Nu ne ocupăm acum de
problema istorică a cât de mult din ceea ce trecea în mod tradiţional
 Eliminarea metafizicii 43

dre pt filosofie este metafizică. ş i cât n u . Vom sublinia, totuşi , m ai j os , că.

majoritatea "filosofilor mari" ai trecutului nu au fost, în fond, m etafizicieni
şi, pri n urmare, îi vo m linişti pe aceia care ar avea rezerve cu privire la
adoptarea criteriului nostru din motive de respect faţă de înaintaşi . ( . . . ) .
Tre b u i e s ă m e n ţ i o n ă m î n s ă u n l u c r u : t e z a că as e rţi u n i l e
metafi zician ului s u nt li ps ite d e sens n u decurge, simplu, d i n aceea
că ele sunt lipsite de conţinut factual . Ea d e c urge , într-adevăr, din
această d i n u r m ă afirmaţie plus faptul că ele n u sunt p r o p o z iţi i
a priori. Ş i , pres upunând că nu s unt propoziţii a priori, anticipăm
încă o dată concluziile capitolului final al acestei c ărţi . Acolo se va
a răta că propoziţiile a priori, care i-au atras întotd eauna pe filosofi
din cau za caracterului lor cert, îşi datorează certitudinea faptului că
s u nt tautologii . Prin urmare, p utem defini u n e n u nţ m etafizic ca
enunţul care u r mă reşte să exprime o propoziţie autenti că, dar, în
realitate, nu exprimă nici o tautologie, nici o ipoteză empirică. Şi cum
t a u t o l o gi i l e ş i i p o t e z e l e e m pi r i ce e p u i z e a ză î n treaga clasă a
pro p ozi ţi i lor cu se m nific aţi e , s untem înd rituiţi să conch idem că toate
aserţiunile metafizice sunt li ps ite de sens . Sarcina noastră este, acu m ,
s ă arătăm cu m se aj unge totuşi l a for mularea lor. ( . . . )
Un caz s i m p l u şi clar de m o d al itate în care c o n s i d erente l e
gram ati cale d uc l a metafizică este acela a l conceptului metafizic d e
fi in ţ ă ( Being) . O rigi n e a tentaţiei nostre de a p u n e înt reb ări d e sp re
fiinţă, între bări la care nici o experienţă conceptibilă nu ne poate
oferi răspunsul, stă în fa pt u l - un fapt de lim b aj - că enu nţurile care
p
ex ri m ă propo ziţii exi s tenţi al e şi enu nţurile care exprimă propoziţii
atri butive pot avea aceeaşi formă gramatic al ă . De p i ld ă, enunţ urile
" M arti rii există" ş i " M arti rii s u fe ră " co nsta u , a m b e l e , d i n tr- u n
s u bstantiv urmat de u n verb i ntranzitiv, iar fapt ul că a u acelaşi aspect
g ra m ati cal ne deter mină să bănuim că sunt de acelaşi tip l ogi c .
Se o bservă u ş o r c ă î n propoziţia " M artiri i s u feră" m e m b rii u n ei
anumite specii sunt creditaţi cu u n anume atri but şi se pres upune,
în co n ti n ua re , că acelaşi l u cru e valabil şi despre propoziţii precum
"Martirii există" . Dacă aşa ar sta în realitate l ucrurile, atunci ar fi tot
atât de legitim să sp eculă m despre Fiinţa marti rilor precum speculăm
despre suferinţele lor. Dar, cum a arătat Kant (în Critica raţiunii pure,
Dialectica transcendentala, Cartea II, cap . iii, secţi u nea 4), existenţa
nu e un atrib ut . Căci, atu nci când conferim un atri but unui lu cru, noi
afirmăm deschis că el există: prin urm are, dacă existenţa ar fi ea
î ns ăşi u n atri b ul, ar dec urg e că toate propoziţiile existenţiale pozitive
ar fi tautologii, şi toate p r o p o z i ţ i i l e existe nţiale n e g a t i v e ar fi
autocontradictorii; dar nu acesta e cazul. Aşadar, aceia care pun
ţ
întreb ări cu privire la fii nţă, între b ări b aza e pe presupu nerea că
 Alfed Ayer

existenţa este un atribuL sunt vi novaţi de a urma mecanic regulile

gram aticii dincolo de limitele a ceea ce are sens . ( . . . )
În general, postul area u n o r veritabile enti tăţi n o n-existente
rezu ltă din s uperstiţia că, pentru orice cuvânt sau frază care po ate fi
subiect gr am atical al unui enunţ, treb uie să existe undeva o entitate
reală corespunzăto are. Şi cum nu e loc pentru asem enea "entităţi"
în lumea em pirică, se inventează o lume s pecială, non-em piri că, spre
a le găzdu i . Acestei erori trebuie să-i atri b u i m nu numai aserţiunile
u nui Heidegger ( vezi Ce este metafizica) , ce îşi întemeiază metafizica
pe s upoziţia că " N imicu l " e un nume utilizat să denote ceva deosebit
de mi steri os , ci şi abu ndenta unor asemenea discuţii, cu m sunt cele
privitoare la realitatea propoziţiilor şi univers ali ilor - di scuţii a căror
lipsă de sens este, deşi mai puţin evi dentă, nu m ai puţin totaIă. ( . . . )
Printre cei ce recunosc că, dacă filosofi a e să fie privită ca o ram ură
a utentică a cunoaşterii, ea trebuie definită astfel Încât să fie distinsă
de metafizică, se spune adesea că metafizi cianul e un poet ratat. Cum
enunţurile sale nu au nici un sens literal, ele nu sunt supuse nici unui
criteriu de adevăr. Dar ele pot servi totuşi la exprim area sau răspândirea
u n o r stări em oţio n al e şi să se s u p u n ă , astfel , u n o r s t and arde
aparţinând eticii sau esteticii . Se mai spune apoi că ele pot avea o
deosebitâ valo are ca i nstrumente de i n fl uenţare morală sau ch i ar ca
opere de artâ. i n felul acesta, filosofii de care vorbesc fac un efort
pentru a compensa excluderea metafizician u l u i din domen i u l fi l osofiei.
Mâ tem Însă că acest gest rep aratoriu nu ţine seam a Îndeaj uns
de ceea ce merită m etafizici anul nostru. Concepţia d upă care el ar
treb ui plasat în rând ul poeţi lor se b azează pe s u poziţi a că ambii
debitează no nsensuri. Dar această supoziţie e falsă. Î n cea mai mare
p arte a cazurilor, enunţurile for m ul ate de poeţi au efectiv un sens
literal . Diferenţa dintre cei ce folosesc l i m baj u l Î n sens şti inţific şi
ace i a care-I utili zează în sens emoţion al nu e că primii form ulează
enunţuri care sunt inapte să răspândească emoţii, i ar cei l alţi enunţuri
lipsite de sens, ci aceea că primii sunt preocupaţi înai nte de toate să
expri me propoziţii adevărate, pe când cei din urmă să creeze opere
de artă . Astfel, d acă o l u crare de tip ştiinţific cuprinde propozi ţii
adevărate şi p l i n e de im portanţă, valoarea s a ca operă ştiinţi fică nu
va fi d i m i n u a tă de fapt u l că a c e s te p r o p o ziţii s u nt for m ulate
neelegant. Şi, în mod simi lar, o o p eră de artă nu e cu neces itate cea
m ai rea cu p uti nţă numai pentru că toate propoziţiile conţinu te în ea
sunt literal-false. A spune că multe opere ' iterare sunt form ate în
bună măs ură din aserţiuni false n u înseamnă a spune că ele sunt
compuse di n pseudo-propoziţii . in realitate, se întâm plă foarte rar
ca un scriitor s ă for m u leze enunţuri care nu au nici u n sens literal .
 Eliminarea metafizicii 45

Şi atu nci câ nd se întâmplâ acest lucru, enunţurile sunt alese cu grijâ,

după considerente d e ritm şi echilibru . I ar dacâ el scri e nonsensuri,
aceasta se întâmplă din motivul că ele i se par cele m ai potrivite
pentru a prod uce efectele urmărite de opera s a.
Pe de altă parte, m etafizicianul nu are în inte nţie s ă scri e
nonsensuri . EI cade în capcana acestora pentru că e amăgit de
gramatică sau pentru că face erori de raţionare - cum e aceea care-l
cond u ce la concepţia că lumea senzorială este nereală. Dar a face
erori de acest fel nu e caracteristi ca distinctivă a poetului. Într-ad evar,
se vor găsi unii care să vadă în faptul că enunţurile metafizicianului
sunt lipsite de sens un temei îm potriva opiniei că ele au o valoare
estetică. Fără a merge atât de departe, pute m spune cu deplină
siguranţă că acesta nu e un temei în favoarea ei.
E adevărat, totuşi, că, deşi cea mai m are parte a metafizi cii este
doar o materializare a unor erori banale, rămâne un număr de pagini
scrise de m etafizicieni ce sunt produsul unor sentimente misti ce
gen uine ; iar despre acestea se poate spune, î ntr-un sens mult mai
plauzibil, că au o valoare esteti că sau morală. Dar, din punctul n ostru
de vedere, disti ncţi a dintre genul de m etafizică prod usă de filosoful
care a fost înşelat de gramati că şi respectiv aceea prod usă de misticul
ce încearcă să exprime inexprimabiluL nu are p rea mare importanţa:
ceea ce e i m portant e să real i zăm faptul că până şi aserţi unile
metafizicianului care în cearcă să formuleze o viziune sunt lipsite de
sens literal; prin urmare, ne vom putea continua cercetarea filosofi că
începută ai ci fără a acorda acestor aserţi uni o prea mare atenţie, în
orice caz n u una mai mare decât cea acordată acelui gen de metafizică,
încă m ai lipsită de glorie, care rezultă din eşe c u l de a înţelege
funcţi onarea propriei noastre limbi.

Ce este filosofia analitica *

( . . . ) Prin anul 1 9 29, Wittgenstein a început să se detaşeze, în

bună m ăsură, de Tra ctatus-ul său, dar a reţi nut concepţi a despre
filosofie ca înclinaţie de a verifi ca şi ca investigare a felului în care
stau lucrurile. El susţinea că filosofii au fost conduşi spre punerea
u n o r false pro b l e m e d e o greş i tă î nţel ege re a fe l ul u i în care
fun cţio nează limbaj ul şi credea că pri n diferite mij loace destinate
înlăturării acestor greşeli va pune capăt dezori entării care dom neşte

Conferinţa s u sţ i n u ta la al X V I - l e a Co ngres M o n d i a l de Fi l o s ofie,

DusseIdorf, 1 978.
46 Alfed Ayer

în fi losofie . Scopul său, aşa cum l-a expri mat într-o des citată frază
d i n opera sa postumă, Philosophical ln vestiga tions, era să arate
fl utu relui calea de a scăpa din plasa de prins fluturi 1 . ( . . . )
Această concepţi e cu privire la filosofie şi-a avut susţinătorii eL
dar pentru m ulţi dintre noi, incl usiv pentru mine, care am privit
Tractatus-ul ca pe o operă ce ne-a ad us m ulte elucidări, ea oferea mai
puţin decăt ne aşteptam . Deşi era plăcut să aruncăm vina formulării

Iata concepţi a lui L. Wittgenstein despre filosofie, la în cep u t u l anilor '30,

aşa cum rezu lta ea d i n prelegerile ţinute la Cam bridge între anii 1 930- 1 932
şi culese de studenţii săi într-un volum (Desmond Lee (ed . ) , Wittgenstein 's
Lectures, Cambridge 1 930- 1 932, Basil Bl ackwell, Oxford, 1 9 80) :

Ce este filosofia? Este ea o are o c ă u t a re a esenţei lumii? N o i putem dori

un răs puns final ori o descriere com p l et ă a l u mi i , verifica b i l ă sau n u .
Putem oferi , desigur, o asemenea de scriere , care să includă ş i stări le
psi h i ce, p u n â n d i n ev i d e n ţ ă legile care g uv ern e a z a aceste domen i i . Dar
am l ăsa astfel m u lte l ucr u ri pe d i n a fară, e.g. am l ăsa pe d i n a fară
m atematica . fil osofia nu e o al egere intre d i fe rite teori i .
Ceea ce facem noi, de fapt ( făcănd fil os o fi e) e să p u n em ordine in
noţi u n il e noastre, să clarificăm ceea ce poate fi s pus despre l u me. S untem
prinşi Într-o i n c u rcăt u ră cu privire la ceea ce poate fi spus şi î ncercăm
să ieşim din această î n c u rcăt ură.
A ceasta acti vitate de clarificare e filosofia. Vom urm a deci acest i n sti n ct
de clarificare şi vom lăsa deoparte întrebarea i n iţia lă : "ce este fllosofia?" .
Vom începe cu o vagă nel in işte me n t a l ă, cum e aceea a co p i l u l u i care
întreabă "de ce? " .
Filosofia e încercarea de a t e e l i bera d e un a n u me gen d e încurcătură.
Ac e as tă î n c u rcăt u ră ,, fi losofică" e u na a intel ectu l ui, nu a i n stinctul u i .
Încurcătu ri l e fi losofice s u n t irelevante pentru vi aţa de fi e care zi. Ele s u nt
d i fi c ultăţi de limbaj. Noi utilizăm l i m b aj ul În m od corect din instinct dar,
pentru i n telect această utilizare e o problemă care a b i a trebuie rezolvată.
Ştiinţa construieşte o casă din cără m i z i ca re, od ată puse, nu mai s unt
atinse . Fi losofi a face c urat prin cam ere şi astfel tre b u i e să atingă fiecare
l u cru de m a i m u l te ori . Esenţa proced urii s a l e e că începe cu m urdări a ;
n u ne pasă că s u n tem c o n f u z i , atăta vreme cât ceaţa confuziei se
îm prăşti e i ncet u l cu in cetul .
Filosofia d escrie ceea c e are s ens să s p u i ş i ceea ce nu are sens să spu i .
Sensul u n ei pro poziţii este mod u l de verificare a ei. Sensul unei propoziţii
constă În întregi m e În uti l i zarea sa şi e dat într-o explicaţie. J ud eCăţ i le
etice şi es tetice nu s u nt propoziţii pentru că nu pot fi verifi cate (V. M . ) .
 Elim inarea metafizicii 47

d e nonsens uri p e ceilalţi pres upuşi filosofi, totuşi ideea c ă filosofia ar

consta doar din comiterea şi iertarea păcatelor cu privire la respectarea
limbii părea mai degrabă să devalorizeze s ubiectul decât să-I servească..
Prin urmare, în anii '30, cei mai mulţi am optat pentru alternativa lui
Ramsey. Scopul filosofării era de a clarifica nu doar prin explicitarea
nonsensurilor m etafi zice, ci pri n d efinirea termenilor cardi nali ai
discursului uzual şi ştiinţific şi prin indi carea conexiunilor lor logice. ( . . . )
Î n ce fel, deci, poate filosoful să ia p arte Ia procesul de dezvoltare
a cunoaşterii, exceptănd ipostaza sa de cenzor al nonsens urilor ?
Răspunsul pe care l-am întrezărlt a fost acela că el poate spune ce se
înţelege prin diferiţi termeni sau pri n diferite tipuri de enunţuri . El
nu poate critica, dar poate clari fica, iar clari ficănd , poate pro mova
criti ca. Astfel, Ramsey accepta că, în cazuri speciale, o cercetare a
înţelesului ar putea d u ce la o schim bare a înţeles ului unor termeni
cru ciali . ( . . . ) De exemplu, concepţia relaţionistă despre timp s-a impus
independent de teoriile şti inţifice moderne. S punând aceasta însă,
nu vreau să s usţi n că fi losoful s-ar putea întoarce cu spatele la ştiinţă
atunci cănd are de-a face cu asemenea concepte cum s u nt spaţiul ş i
timp u l . Dimpotrivă, dacă tratarea acestor noţiuni e să fie căt d e cât
ade cvată, el e obligat să ia în considerare utili zare a lor ştiinţifică.
Te oria relativităţi i a lui Ei nstei n a fost, în parte , o teo ri e fi losofică. Se
po ate s p u n e că a c e s t a a c l a r i fi cat c e e a c e se î n ţ e l e g e p r i n
simultaneitate, deşi cred c ă un mod m ai corect d e a formula problema
ar fi s ă s p u n e m că Ei n s t e i n a arătat c ă noţi u n e a c u r e n tă d e
simu ltaneitate era deficitară ş i i-a su bstituit o alta, m ai adecvată.
Am atins această categorie de pro bleme dificile pentru a arăta că
preoc u pări l e filosoful ui în legăt ură cu înţelesul nu s u nt o simplă
chestiune de lexicografie . î n cazul acesta, definiţiile s unt lega te de
teorii şi tocmai puterea teoriilor e cea care explică fun cţio narea
con ceptului l a fi ecare nivel. ( . . . )
Î n prezent m oda filosofică. - cel puţin în spaţi ul cultural de l i m b ă
englezâ - s - a deplasat de Ia teoria cunoaşterii spre problemele unui
domeniu ce s-ar putea numi gramatica logică. De această deplasare
de i nteres s u nt responsabili fi losofii americani Qui ne, Davids o n şi
Kripke, precum şi revigorarea i nteresului pentru opera lui Gottlob Frege,
marele logi ci an german din secolul al XIX-l ea. Atenţia e concentrată
acum pe asemenea chestiuni cum sunt: dacă e posibil să d ăm o
expli caţie sistematică a î nţelesului enunţurilor în termeni de condiţii
de adevăr; dacă există o distincţie logică ultimă între su biect şi predicat;
dacă numele proprii au sens, aşa cum cred ea Frege, sau au doar
denotat, aşa cum credea Mi ii ; dacă enunţurile de identitate sunt necesar
adevărate sau numai contingent adevărate; dacă legea lui Leibniz -
48 Alfed Ayer

expresiile care se referă la aceleaşi lu cruri se pot i ntersu bstitui fără

schimbarea valorii d e adevăr - se poate aplica la discursul indirect.
Tratarea acestor ch esti uni a devenit aproape ştiinţifică. S unt avansate
ipoteze care sunt apoi testate pri n exem ple lingvistice l .
G ramatica logi că, precum ştiinţa li ngvisticii, cu care e de altfel
î nrudită, e apreciată ca o activitate întreprinsă doar de dragul ei înseşi,
d eşi se poate o b serva că u n eori ea are relevanţă şi pentru ontologi e
- teoria a ceea ce este . ( . . . )
Cu toată campania ei j ustifi cată şi furioasă împotriva m etafi zicii,
filosofi a analitică nu şi-a întors faţa de l a pro blem ele perene ale
fi losofiei . Ba se pre a poate ca ea să fi contri b uit la soluţionarea lor
mai mult decât ar fi făcut-o o ce rcet are mai puţin prozai că.

Nu trebuie să crede m că şi în prezent sau la toţi filosofi i a nglo s axonL -

concepţia cu privire la specificu l fil osofiei analitice e tot atât de î ngustă .

" S o c i e t a t e a E u r o p e a n ă d e F i l o s o fi e An a l i t i c ă " , î n fi i n ţ a t ă in 1 990,
caracterizează Î n fel u l u r m ăt o r sensul larg a l acestui concept:

"A devenit o tradiţie să se o p u n a fi losofia "analitică" celei "conti nentale".

Oricăt ar fi d e comodă, această opoziţie e inad ecvata, căci valorile şi

as p i raţi i l e fil osofiei a n a l i t i c e sunt u n i vers a l e . Fil osofia anal itică se

caracteri zeaza, î n prim ul ra n d , pri n urmarirea claritatii, prin insistenta
pe argumentarea fi losofi ca ex p l i c i t ă (folosind adesea un eltele logi cii
form ale) ş i pri n ceri nţa ca o ri ce concepţie exprimată să fie su pusă u n ei
discuţii şi eva l u ări critice riguroase d i n partea unor parten eri ega li de
dez batere. în p l u s aşa
, e li m s ugereaza ş i aceste trasături, există o
deosebit de strânsă relaţi e Î n tre fi l osofia concepută în acest fel şi ştiinţe.
(E u n merit deloc m i nor al acest u i tip de fi l osofie că a contri buit decisiv
la dezvoltarea unor d iscipl i n e şti inţifice veci ne, cum ar fi li ngvistica,
psihologia cognitivă, logica matem atică, teoria calcul ului). Universa bil itatea
valorilor î ncorporate în filosofia a n a l i t i c ă e u n a din expli caţi ile renaşterii
ei în Europa contin entală, d u pă l u nga întrerupere datorată cel u i de-al
doilea război mondial . Aderentii săi pot fi acum gasiţi n u n umai in regi uni
În care ea a î n fl orit fără i n t reru pere, c u m ar fi Marea Britanie sau
Scand inavia, ci şi în A u stria, Belgia, Franţa, Germania, Grecia, Olanda,
Ungaria, Ita l ia, Portugalia, Spania, Elveţia , I u goslavia. " (V. M . )
 F ilosofie critică şi filo sofie speculativă *

Charlie Broad

C. Bro ad este un filosof analitic mai nuanţat. Scriind În tr-o perioadă

mai târzie decât Ayer, el acceptă, deşi nu fără se rioase rezerve, un
anume gen de "filosofie speculativă ", pe linia celei tradiţionale,
urmărind sinteza unei viziuni globale despre natura Lumii şi poziţia
om ului În ea. Dar n u cleul dur al filosofiei rămâne, şi după Broad,
" filosofia c ritică ", a vâ n d drep t ţi n tă a n a liza şi cla rifi c a rea
con ceptelor n oastre fun da m entale şi, nu m ai p uţin, elu cidarea
critică a presupoziţiilor propriei noastre gân diri.

S im ţ ul com u n face adesea uz de o seamă de concepte în termenii

cărora i nterpretează propria-i experie nţă. El vorbeşte de lucruri de
dife rite fel u ri; spune că acestea au locaJizări spaţiale şi date, că se
schimbă, că schimbările dintr-un l u cru cauzeaza s ch i m b ări în altele
constant asemenea concepte
ş . a. m . d . Prin urmare, el utili zează în mod
sau categori i , ca lucru, spaţiu, timp, schimbare, cauză etc. Ştiinţa
preia aceste concepte de la simţul comun şi, cu puţine m odificări, le
utilizează în scop propriu . Dar noi putem utiliza con cepte - şi chiar o
facem - fără a avea o idee prea clară despre ce înţeles au ele sau în

C. D. Broad ( 1 88 7- 1 9 7 1 ) , produs al Universităţii Cam b ridge, profesor

la Cam b ri dge , vis itil1g pro fess o r la Uni versitatea d i n M i c higan şi la
Universitatea d i n Califo rn i a , l a Los A n g e les A scris pe p ro b l e m e
. de
m etafizică, etică, filosofia ştiinţei, istoria filosofiei. Textul de faţă - Philosophy
an d Scien ce - , a fost p u b licat În M . Mandel baum et al . (eds . ) , Philosophic
Problems, M acmillan, USA, 1 96 7 .
50 Charlie Broad

ce re laţii recipro ce se afl ă . Nu s ugerez, desigu r, că pe ntru o m u l

obişnuit cuvintele substanţă, cauză, schimbare etc. sunt doar zgomote
fără sens, ca Jabervoc sau Snarc, de pildă. E clar că noi î nţelegem
ceva prin acele cuvinte, ceva diferit În fiecare caz în parte . Dacă nu
am înţelege nimic, nu le-am putea folosi consistent; or, e evident că,
pe ansam b l u , noi aplicăm sau refu zăm apli carea acestor nume în
m od coere nt. Dar atu nci când ai n umai o foarte vagă idee cu privire
la sensul lor, poţi apl ica asemenea co ncepte mai m ult sau mai puţin
core ct. Nici un om n u confundă lo cul cu data şi, pe ntru scopuri
practice, toţi oamenii cad de acord, de regu lă, cu privire la l o curile pe
care le atri buie u n ui anume obiect. Şi totuşi, dacă-i întrebi ce înţeleg
exact pri n loc şi dată, vor avea dificultăţi s ă-ţi răspundă.
Sarcina fundame ntală a filosofiei e să preia cuvi n tele pe care le
utilizăm cotid ian în viaţă sau în ştii nţă, să le analizeze şi astfel să le
d etermine înţeles ul precis şi relaţiile re ciproce. Evident aceasta e o
sarci nă importantă. Î n primul rănd, cunoaşterea cl ară şi precisă a
ori cărui l ucru e u n pas î n ai nte faţă de vaga şi ge nerala famili aritate
cu e l . Î n p l u s , în a b s e nţa u n e i c u n oaşteri cl are a î nţ el e s u ri l o r
(m eanings) şi a relaţiilor conceptelor p e care le uti lizăm , suntem siguri
că mai devrem e sau m ai tărziu le vo m aplica greşit sau vom întâlni
cazuri speciale în care nu vo m şti pur şi simplu cum să le aplicăm . De
exempl u , cu toţii vom cădea uşor de acord cu privire la l ocul unui ac
pe care-l privi m . Dar să zicem că vom p u n e î ntrebarea: "Unde e
imagi n e a acelui ac în ogl indă? Este ea în acest lo c ( o ri care ar fi ace la)
în ex act ace l aşi sens în care acul însuşi e în locul lUi?" Vom simţi
imed iat că o ase m e n e a întrebare e foarte derutantă şi că nu putem
spera să-i găsim un răspuns atâta vrem e cât nu am analizat ate nt ce
înţel ege m prin a fi Într-un Joc.
Această sarcină a clarificării înţelesurilor şi a determinării relaţi ilor
conceptelor fu ndamentale nu e preluată de nici o altă ştii nţă . Chi mia
utilizează noţiunea de su bstanţă, geometria pe cea de spaţiu, mecanica
pe cea de mişcare . Dar toate presupun că noi ştim dej a ce se înţelege
pri n substanţă, spaţiu şi mişcare. Şi, î ntr-adevăr, şti m într-un mod vag;
dar nu e treaba lor să intre în pro blema înţelesului şi a relaţiilor acestor
con cepte ca atare , dincolo de necesităţile im puse de propri ile ţel u ri .
Sigur, ştiinţele special e c1arifică într-o anum ită măs u ră înţelesurile
conceptelor pe care l e utilizează. Un chimist are o idee mai clară despre
s u bstanţe, comparativ cu omul d e rând , graţie distincţiilor pe care le
face î ntre e l e m ente, com puşi, l egi ale combi naţiilor. Dar ştiinţele
particulare discută înţeles urile conceptelor lor numai în măs u ra în care
acest fapt e util pentru scopurile lor speciale . Asemenea discuţii su nt
accidentale în acest domeniu, în timp ce este chiar esenţa filosofiei să
 Filosofi e criti că şi filosofi e speculativă 51

le abordeze de dragul lor însele . Oricând vom observa că u n om de

ştiinţă începe să discute conceptele ştiinţei sale într-un mod amănunţit
şi dezinteresat, vom putea spune că el studiază nu atât chimia sau
fizica, ci m ai d egrabă filosofia chimiei sau a fizicii.
Ar fi b i n e să dis cutăm î n acest punct semnifi caţia unei posi bile
criti ci . S-ar putea s p u n e b u năoară : "Aţi ad m i s s ingur că sarcina
filosofiei e u na pur verbală; ea constă în întregim e in discuţii cu privire
la înţelesul cuvi ntelor" . Această criti că este, evident, complet eronată .
Atu nci când spu nem că filos ofia în cearcă să clarifice înţelesurile
conceptel or, nu î nţelegem că ea vizează pu r şi simplu inlo cuirea unui
cuvânt fam iliar cu o frază l ungă. Orice analiză, odată ce a fost făcută,
este în mod firesc exprimată in cuvinte; dar acelaşi l ucru se întâmplă
cu orice altă d escoperire. Când Cantor a dat definiţia sa a continuităţii,
rezultatul fi nal al munci i sale a fost exprimat spu nând că putem
su bstitui cuvântul " continuu" cu cutare frază. Dar partea ese nţi ală a
muncii sale a constat în a evidenţia cu precizie ce an ume proprietăţi
sunt prezente în obiecte atu nci când afirmăm continuitatea lor şi ce
proprietăţi lipsesc atunci când refu zăm să afirmăm continuitatea.
Aceasta n u mai era, evident, o chestiune de c uvinte , ci d e lucruri ş i
de proprietăţi ale l u crurilor.
Filosofia mai are şi o altă sarcină, strâns legată de prima. Noi nu
ne mărginim să folosim m ere u con cepte vagi şi neanalizate; avem şi
u n număr de convingeri necritice, pe care le pres upunem în mod
constant atât î n viaţa o b i ş n u ită, cât şi în şti i nţ e . D e e xe m p l u ,
presupunem în m o d curent câ orice eveniment are o cauză, c ă natura
e supusă unor legi uniforme, că trăim într-o lume a obiectelor, a căror
existenţă şi comportament s unt independ ente de cunoaşterea noastră
etc. Ştiinţa preia În mod necritic aceste convingeri din mentalitatea
c o m u n ă şi l u cre ază p u r şi simplu pe b aza l o r. Totuşi, ştim d i n
expe ri e n ţ ă că u n e l e c o n vi ngeri fo arte p u t e r n i c e pot f i s i m p l e
prej u decăţi . . . Nu e oare posibil s ă explicăm convingerea c ă natura ca
întreg va acţi ona întotd eauna uniform pur şi simplu prin aceea că
partea de natură în care a trăit specia u mană s-a întâmplat să acţioneze
astfel până În prezent? Prin urm are, toate aceste convingeri, oricât ar
fi de adânc înrădăci nate, îndeam nă la o scrutare critică. Prima sarci nă
a filosofiei e să le formuleze clar; şi aceasta se poate face numai după
ce am analizat şi definit conceptele implicate. Până când n u ştii exact
ce să Î nţelegi prin schimbare şi cauza, nu poţi şti nici ce înseam nă
enunţul Orice schimbare are o cauza. Şi nu se poate pune prea m are
preţ pe cele mai pasionate credinţe ale cuiva, dacă el nu ştie exact ce
anume crede cu pasiune. Următoarea sarcină a fil osofiei e de a testa
asemenea convingeri; şi acest lucru poate fi fă!2ut n umai expunându-Ie,
52 Charlie Broad

hotărât şi onest, oricărui fel de critică imaginabilă de propria minte

sau găsibilă în scrierile altora. Noi trebuie să continuăm a crede într-o
propoziţie numai dacă, la sfârşitul procesului, vom considera că ne e
imposibil să ne îndoim de ea. Desigur, chiar şi atu nci ea poate fi falsă,
dar măcar am făcut tot ceea ce ne-a stat în putinţă.
Aceste două ramuri ale filosofiei - analiza şi definirea conceptelor
fundamentale, precum şi for m u l area clară şi critica hotărâtă a
propriilor noastre convingeri fundamentale - le voi numi Filosofie
Critica. Ea îşi asumă cu evidenţă o sarcină necesară şi posibilă,
neînd eplinită d e n i ci o altă ştiinţă. Celel alte ştii nţe u tilizeaza
conceptele şi pres upun convingerile; Filosofia Critică încearcă să le
analizeze pe primele şi să le critice pe cele din urmă. AstfeL atâta
timp cât ştiinţa şi Filosofia Critică se menţin în propriile sfere, nu
există nici o posibi litate de conflict între ele, deoarece obiectele lor
sunt complet diferite . Filosofia urmăreşte să analizeze conceptele
generale de substanţă şi cauză (de pildă, ea nu urmăreşte să ne spună
nimic despre substanţe particulare, cum ar fi aurul, sau d espre legi
particulare ale cauzalităţii, cum ar fi aceea că aqua regia dizolva aurul) .
Chim ia, î n s ch im b , ne s p u n e m ulte d espre variatele tipuri d e
substanţe c e există î n natură ş i despre felul î n care schim barea unora
cau zează s c h i m bare a alto ra . Dar ea n u î n ce arcă s ă anali zeze
conceptele generale de substanţă sau cauzalitate, ori să se întrebe
cu ce drept pres upunem noi că orice eveniment are o cauză.
Va fi clar acum de ce metoda filosofiei e atât de diferită de cea a
ştiinţelor naturale . Experimente nu se fac în filosofie, deoarece ele
ar fi evident i nutile. Dacă vrei să afli cum se comportă o substanţă în
prezenţa alteia, le pui, fireşte, pe amândouă împreună, vari ezi
condiţiile şi note zi rezultatele. Dar nici un experiment nu va clarifica
ideile pe care le ai cu privire la înţelesul cuvântului ca uza în genere
sau a celui de s ubstanţa în genere. Încă o dată: toate concluziile ce
rezultă din experimente se bazează pe unele din acele supoziţi i pe
care e sarci na fi l o s o fiei să l e fo rm u l e ze cl ar şi să le critice .
Experimentatorul presupune că natura se supune unor legi u niforme
şi că întotdeau na şi peste tot vom obţine rezultate similare în condiţii
suficient de similare. Aceasta e una din supoziţiile pe care filosofia
vrea să le abordeze critic. M etod a fi losofiei se aseamănă, aşadar, cu
cea a matematicii pure, cel puţin sub aspectul că nici una nu are
nevoie de experime nte.
Există totuşi o foarte importantă diferenţă. În matematica pură,
începem fie de la axiome, de care nimeni nu se îndoieşte, fie de la
premise, care sunt asumate explicit numai în calitate de ipoteze; şi
principalul nostru i nteres e să deducem consecinţeie îndepărtate.
 Filosofie critică şi filosofie speculativă 53

Or, cele mai multe d i n supoziţiile tacite ale vieţii obişnuite, ca ş i ale
ştiinţei naturii, pretind a fi adevăruri, nu simple ipoteze; dar, în acelaşi
timp, ele se dovedesc a nu fi nici clare şi nici evidente prin sine atunci
cănd sunt abordate critic. Cele mai multe axiome matematice sunt
foarte simple şi clare; pe de altă parte, majoritatea celorlalte propoziţii
în care omul crede cu tărie s unt extrem de complexe şi confuze.
Filosofia se preocupă, în principaL nu de concl uziile îndepărtate, ci
de analiza şi evaluarea premiselor origi nare . În acest scop, sunt
necesare putere analitică şi un anume gen de perspicacitate i ntuitivă,
metoda matematică nefiind de prea mare folos.
Există însă şi un alt gen de filosofie; dat fiind că acesta din urmă
e mai atrăgător decât celălalt, omul de rând i-a rezervat lui apelativu l
,,filosofie" . E ceea ce voi numi Filosofia Speculativa. Aceasta are un
obiect diferit, utilizează o metodă diferită şi d uce la rezultate cu un
grad diferit de certitudine în comparaţie cu Filosofia Critică. Scopul
ei e să preia rezultatele diferitelor ştiinţe, să le adauge rezultatele
experienţelor religioase şi morale ale omenirii şi să reflecteze apoi
asupra întregului. Se speră că, în acest feL vom fi capabili să o bţinem
unele concluzii generale în ceea ce priveşte natura Universului, poziţia
şi perspectivele noastre în el.
Trebuie să notăm m ai multe remarci în legătură cu Filosofia
Speculativă.
(i) Dacă e să aibă un cât de mic folos, ea trebuie să se bazeze pe
Filosofia Critică. E inutil să luăm în considerare o masă enormă de
detalii aparţinând ştiinţel or sau experienţei religioase şi morale a
omului, dacă acestea nu sunt în prealabil cemute critic. Nu vom şti
ce înseamnă ele sau ce grad de certitudine posedă, dacă n u au fost
mai întâi clarificate şi evaluate de către Filosofia Critică. E foarte
posibil să nu fi venit încă vremea Filosofiei Speculative; căci Filosofia
Critică nu pare să fi avansat suficient pentru a-i furniza o bază fermă.
În trecut, oamenii aveau tendinţa să alerge după Filosofia Speculativă
din cauza interesului ei practic mai mare . Rezultatul a fost că s-au
produs sisteme minuţios articulate, care pot fi foarte bine descrise
ca apă de ploaie. Discreditul pe care publicul îl ataşează pe bună
d reptate acelor pripite î n cercări de Fi l o s o fi e Speculati vă se
repercutează şi as u pra Fi l o s o fi e i Criti ce, Fi l o s o (i.a ca î n treg
atrăgându-şi astfeL pe nedrept, o faimă proastă.
(ii) Filosofia Speculativă poate consta, în cel m ai bun caz, în
presupuneri mai m ult sau mai puţin inspirate, făcute pe o bază foarte
fragilă. N u există nici o speranţă în atingerea u nei certitu d i n i
comparabile c u aceea la care a u ajuns unele părţi ale Filosofiei Critice.
Filosofii speculativi, ca grup, au fost întotde�una unii di ntre cei mai
54 Cl1arJie Broad

dogm ati ci oameni . Ei afişau cu privire la totalitatea existenţei o

certitudine m ult mai m are decât ar fi avut dreptul să afişeze cu ptivire
la oricare parte a acesteia.
(iii) Viziunea finală a omului cu privire la Univers ca întreg şi la
poziţia ori soarta sa în lume poate fi uşor influenţata de speranţele
şi temerile omului, de preferinţel e şi ave rs i u n i le sale, de judecăţile
sale de valoare . ( ) Dacă, dimpotrivă, încercam să facem tot ce putem
. . .

pentru a fi "etic neutri " , ne ameninţa pericolul de a cădea în extrema

cealaltă şi de a susţine o teori e a Universului, care face ininteligibile
j udecaţile noastre de valoare.
O mare parte a Filosofiei Critice nu e ameninţată de această sursă
de eroare . Analiza adevărului şi falsu l ui sau a naturii j udecăţii nu
sunt lucruri p re a uşor i n fl uenţabile de speranţele şi temerile noastre.
Totuşi există şi aici un oarecare pericol de pierdere a onestităţii. Facem
adesea Filosofie Critică uitând u-ne cu un ochi la Filosofia Speculativă
şi acceptăm ori respi ngem anumite convingeri, analizăm concepte
într-un an ume fel, numai pentru că simţim că aceste soluţii s-ar potrivi
mai bine decât altele cu viziunea asupra Realităţii ca întreg ce se
întâmplă să ne placă.
(iv) Totu şi dacă Filosofia Speculativă e co n ş ti entă de limitele eL
,

ea are o anumită valoare pentru oam enii de ştiinţă, cel puţin prin
metodele sale, dacă n u şi p ri n rezultate. Motivul e următorul: În toate
şti i nţele, cu excepţia psih ologiei, avem d e-a face cu obiecte şi
schimbări ale obiectelor, ti nzand totodată să excludem din cercetare,
atât cât se po ate, mintea care le o bservâ. În psihologie, pe de altă
parte, avem de-a face cu m inţi şi cu procesele care au loc în ele,
excluzând pe cât posi bil obiectele externe pe care le cunoaştem cu
ajutorul lor. Ci neva care se lasă prins î n mrej ele uneia din aceste
perspective e În pericol de a oferi o vizi une foarte unilaterală a lumii
. . Adevărul e că am bele doctrine comit eroarea suprasimplificării; şi
.

ne e greu să evităm a cădea într-o asemenea eroare dacă nu facem,

la un moment dat, un efort decisiv de a gândi sinoptic toate faptele.
Rezultatele pe care le-am ob ţi ne ar putea fi banale; dar procesul însuşi
ne-ar reaminti, cel puţin, extrema complexitate a l umii şi ne-ar î nvăţa
să respingem ori ce teorie fi losofică simplă şi iefti nă!
 F iles etia analitică azi *

Bernard Williams

B. WiIliams este una dintre figurile cele mai proeminente ale filosofiei
anglo-americane actuale. t;/ e totodata un rebel în spaţiul tradiţion al
al filosofiei analitice, prin n uanţările introduse şi prin in cercarile de
a o apropia de contin ent. Filosofia analitica azi nu mai e cea de la
in cepu't de secol. t;a accepta m etafizica, facuta insa dupa standarde
m ult mai pretenţioase decât cea tradiţională. Un dialog al "analitici/or"
cu "continentalij" a în ceput de asemenea să aibă loc.

Filosofi a " a n aliti că" e ad esea p u s a în contrast cu fi l osofi a

"continentala", d ar aceasta distincţie n u n e e d e prea mare qj utor.
Problemele pe care ea le ridica depăşesc faptul ca etichetele pe care
le utilizează sunt nepotrivite. De fapt, aceste denumiri sunt de doua
ori nepotrivite. În prim ul rând, ele implică un amestec al criteriilor de
clasificare, cele metodologiCe şi cele geografice: e ca şi cum ai clasifica
automobilele ca fiind japoneze şi ca având tracţiunea pe faţă. În pl us,
criteriul geografic e oricum greşit, căci unele dintre cele mai importante
infl u enţe originare as upra fi losofiei analiti ce vin dinspre lumea
germană! . Nu vom presupune, totuşi, ca distincţia de mai sus ar fi în
regulă dacă ar fi pur şi simplu reden umita. Căci e complet neclar ce
se presupune a fi în disputa atunci când se vorbeşte despre aceste

B. Williams, Introducere la A. Montefiore, V. M u reşan (ed . ) , Filosofia

morală britanică, Editura Alternative, Bucureşti, 1 99 8 .
Vezi M i chael D u m m ett, Origin s o f AnalyticaJ Philosophy ( Lo n d o n :
Duckwo rth, 1 9 93) .
56 Bemard Williams

două modalităţi diferite de filosofare: nu e evident ce anume vom

.
redenumi şi până la ce limită.
Dezacordurile dintre aşa-zisa filosofie analiti că şi aşa-zisa filosofie
conti nentală se învârt, În bună măsură, În j u rul unor probleme ce
vizează lucrările autentice: cine anume ar trebui citit. Problema locului
şi momentului în care aceste canoane ale autenticităţii se bifurcă
este o problemă complicată. Ele cuprind împreună cea mai mare
parte a fi losofiei occide ntal e pân ă la şi incluzand u-l pe Kant d eşi,
desigur, interpretează diferit această istorie. Hegel e privit ca figurând,
pe o poziţie proeminentă, În una din aceste tradiţii, dar n u în cealaltă
(şi nu e un fapt banal că el are anumite drepturi asupra paternităţii
termenului ,,fenomenologie" ) . Privit în sine, acest fenomen nu tre b uie
să ne stârnească inconfortul . Unele facultăţi pot să studieze mai mult
Hegel decît altele; chi ar acelea care nu o fac, pun cărţile lui Hegel în
rafturile secţiunii de filosofie a bibliotecii, aşa cum ambele tipuri de
facultăţi pun pe aceleaşi rafturi lucrările de filosofie medievală pe
care nici unele nu le citesc. Dar, Î n legă.t ură cu autorii mai re cenţi şi
cu cei contemporani , o mare problemă începe să apară - pro blema
ce anume se presu pune că. fac ei, dacă ne putem exprima aşa. În
cazul unor auto ri contemporani, problema nu e atăt dacă ei treb uie
citiţi, ci unde - într-o facultate de fi losofie sau În u na de literatură.
Aceasta ridică acum problema identitaţii profesionale a filosofiei.
Dacă profesorii di ntr-o facultate de filosofie sunt confruntaţi cu
această între bare sau se provoacă ei Înşişi la o asemenea discuţie, ei
se vor ci ocni d e , ş i , p ro b abiL vor l ua în co n s i d erare, opinia
profesională pe care filosofia şi-a făcut-o despre sine. Să pres upunem
că ne aflăm într-o situaţie în care opinia noastră d es pre filosofie este
u na sti m u lată de filosofia analitică. Reflectăm as upra virtuţilor -
virtuţile neîndoielnice - ale unei asemenea filosofii: claritate, precizie,
controlabilitate (sau ceva de felul acesta), posibili tatea unor dis cuţii
atente între diferite perso ane.
De ce sunt acestea vi rtuţile s au , cel puţin, virtuţile fu ndam entale
şi centrale ale filosofiei? Un răspuns e că trebui e să existe ceva în
filosofie care să garanteze că ea e facuta corect. Acesta e, desig u r,
adevărat şi extrem de important. Încerc o anume simpatie pentru
încercările recente, cum sunt cele ale lui Richard Rorty, de a pune în
discuţie opini ile pe care filosofia şi le-a făcut despre sine şi de a lărgi
sfera ei de cuprindere . Dar aceste încercări nu duc nicăieri daca ele
se finalizează într-o situaţie în care nimic nu conte ază ca fiind filosofia
făcută corect . "A fi făcută corect" e un lucru care trebuie să existe,
chestiune valabilă, i ndiscutabil, şi despre claritate şi precizie. Dar
există mai mult de o singură i nstanţă a tuturor acestor lucruri - de
 filosofia analitică azi . 57

p i ld a, există mai mult d e o singură instanţă a lui "a fi făcută corect" :

aceasta depinde de ce este ea . în acest caz, ce se poate spune despre
acea interpretare particulară a lui "a fi făcută corect" care ne aj ută să
defit;lim filosofia analitică?
. în m ulte cazuri de filosofie analitică, m odelul lui "a fi făcută
corect" e luat ( conştient sau nu ) din ştiinţele naturii. În u ne l e domenii,
acest lucru nu e adecv�t. Unele subiecte filosofice au vecini ştiinţi fici
într-o asemenea m.ăsură încât nu pot fi trasate graniţe precise între
ei . Aceasta e valabil p e n tru filosofia mecanicii cu antice, pentru filosofia
matematicii, pentn.l unele. domenii c;tle filosofiei limbajului sau ale
filosofiei minţii. Dar chiar în d om e n ii unde practicile ştiinţifice sunt
foarte · relevante, ştiinţa poate fi . un. , ră u . model pentru filosofie . şi e
sigur că ea mi e foarte utilă pentru filosofia morală şi politică.
Există m ai m u lte te m e i uri p e ntru aceasta. Unul e ace la c ă
asemenea subiecte cer, într-o măsură nepretinsă de ştiinţe, un simţ
al istoriei , în paJ:1;icular al propriei lor istorii. Mai mult, ele sunt legate
direct sau indirect de problemele practi ce ale lumii moderne; şi, mai
mult, filosofia, in aceste d omenii, trebuie să se exprime în forme
care prind sens pentru cititori in termenii propriei lor experienţe,
ref1ecţii şi nevoi . E semnificativ că aceste două u lt i m e cerinţe nu sunt
identice. În fapt, pro blemele practi ce cele m ai concrete nu primesc
decât rar raspunsuri de la filosofie; şi există alte nevoi, de exemplu
cele de auto-înţelegere, la care filosofia tre buie să răspundă în
termeni accesibili pentru om.
Aşa apare problema statutului teoriei în fi losofi e . O anume parte
a fi losofiei m oral e e o rientată spre chesti uni de meta-eti că şi e
preocupată de pro blematica statutului şi naturii gândirii eti ce. Ea
pune întrebarea dacă opiniile moral e pot fi adevarate într-un sens
obiectiv; dacă are sens relativismul; cum e legată opi nia morală de
acţi u ne ş . a. m . d . Teoria s-ar putea să aibă sens dacă e l egată de
asem enea chestiuni, la fel cum ea are sens in alte arii ale filosofiei.
Scopul ei e , în parte, să dea o explicaţie sistematică a relaţiilor dintre
gândirea etică şi alte arii ale gândirii şi e xp e ri enţe i ; să cerceteze, de
p ildă, cît . p oate pretinde opinia etică o i n te rpret a re "realistă" a
obiectului ei, în comparaţie cu alte tipuri de opinie .
Merită să m en ţio n ăm că meta-etica n u e n e cesarme nte sau în
p rimul rănd o ce rcetare lingvistică . A fost o vreme cind, sub influenţa
poz�tivis m u l u i logic, · filos o fi a analitică îşi d e finea în mod special
o biectu l î n termeni de limbaj . Preo cuparea faţ ă de prob l e m e l e
limbaj ului rămâne încă semnificativă pentru acest tip de cercetare,
iar filosofia l im ba,j u l u i e un domeniu foarte important. Dar filosofia
li m b aj u l u i e un domeniu distin ct al .·filosofiei, i a r o biectul ei, în
58 Bernard Williams

ansamblu, nu e definit ca studiul l i m b aj u l u i ( Dacă ar fi aşa, atu n ci

.

ar fi d ifi cil aşa cum a şi fost în vremurile p o z i ti vi sm u l u i - de a disti nge

-

filosofia de studi ul empiric al li m baj u l u i ; a spune că filosofia e stu d i ul

filosofic al limbaj u l ui ne lasă acolo de unde am p le c at ) Problema e
.

m ai degrabă aceea că persoanele care lucrează în sfera filosofiei

analitice ti nd să împărtăşească o teză filosofică de fond, anume că
inţelegerea noastră o ptimă a conceptelor şi gâ n durilor umane e cel
mai probabil să fie găsită pri n i nterm ed i ul li m baj u l u i În care ele sunt
ex pri m ate .

Nu decurge de aici că noţiunile şi gă nd u ri le cele mai relevante şi

interesante pe ntru filosofia morală de factu ră a n a l iti că ar fi pur şi
sim p lu acelea care s u nt expri m ate Într-un anumit câmp al l imb aj u l u i
numit, d i nai nte "m oral" . Dimpotrivă, atitudinile, emoţiile şi o pi nii l e
,

care sunt foarte relevante pentru aspe ctele etice ale vieţilor noastre
pot fi exprimate în mu lte contexte diferite . O parte a filosofiei analitice
a asumat prea repede că ştim care e domeniul "moralului" - o greşeală
p e care o î m pă rtăş eşte, de altfel, cu alte stil uri de fi losofare .
Pri n u r m are, meta-eti ca n u se oc u pă exclusiv de limbaj . Ca alte
ram uri ale filosofiei, ea va acorda atenţie li m baj ului, dar se va ocupa
în mod ese nţial cu con ceptel e, experienţele, opiniile, d eci zi ile,
acţi unile, temeiurile e tc . noastre, în măsura în care ele sunt rele van t e
pentru reflecţia asupra a ce este viaţa etică; iar i nter ogaţ i i le ei p ot
l ua, uneori , pe bună dreptate, o form ă teo re t ică, aşa cum se întăm p lă
şi în alte ari i ale filosofiei . Aceasta nu e to t un a cu a p rod u c e o teorie
etica; a prod u c e o teorie etică e o întreprindere fi losofică diferită. ( . . . )

o p art e a filosofiei mora l e poate, în tr ade v ăr, urmări să formuleze

-

unele din preocupările noastre etice În te r m e n i mai sistematici pentru

motivul speci al că e o ri e n tată spre posibile reglementă ri . E un loc
co mun faptul că în societăţile moderne multe p rob l e m e care erau
d e obicei chesti uni private sau erau dirij ate de p r o fes i oni ş ti (cum ar
fi p e rso n al u l m ed i cal) în contexte pri vate, sunt d irij ate acum în
i n sti t uţi i p u b l i c e în care cei implicaţi sunt răspunzători în mod public.
Acest fapt poate cere ca asemenea decizii să fie guvernate de pri n cipii
formulabile explicit. Cei ce discuta domenii p re c u m etica medicală
se referă adesea la pro blema: c are ar putea fi reglementarea publi că
imparţială, adecvata şi operaţională? Într- u n asemenea context,
putem găsi o e x p li c aţie a cc e ptab ilă a moti v ului pentru care ar putea
fi adecvate anumite tip u ri de s is te m at i z are şi s i m pli fica re Totuşi,
.

a cesta e foarte diferit de ideea că gă n d ir e a etică în sine es te raţionala

numai în m as ura în care ea e sistematizată. Aceasta Î n seamnă a
subscrie la una dintre cele mai p aguboase iluzii ale Ilumi nismul ui,
 Filosofia anal itică azi 59

aceea c a virtuţile ordinii legale ş i admini strati ve m oderne reprezinta

însaşi raţionalitatea.
Valoarea filosofiei morale analitice - utilitatea eL cum s-ar zice,
pentru cineva care vrea · sa se familiarizeze cu ea - nu d e pinde de
încercarea acesteia de a deveni o şti inţa sau o propagandista a
ştii nţelor sau un avocat al teoriei În sensul co n fe riri i unei structuri
sis temati ce gândirii şi experienţei etice. Ţelul ei e sa utilizeze orice
concepte şi idei teoretice ar fi neces are pentru a clarifica relaţiile gândirii
et i ce cu alte aspecte ale vi eţi i , în privinţa u no r probleme cum sunt
adevăruL obiectivitatea, universalitatea şi auto ritatea ideilor etice. Ea
trebuie sa aj ute oamenii, în fe l ul ei (aşa cum filosofia a aj utat oamenii
în trecut) , s a înţeleaga în mod reflectat viziunile, nedum eri rile,
prejudecaţile şi confuziile lor etice . Evident filosofia analiti ca nu este
singurul tip de scriitura c are poate aj uta oamenii în acest sens şi, în
termeni istorici, ea nu e singurul mod de filosofie care a facut acest
l ucru Daca existâ un motiv speci al pentru ca ea sa faca asta în prezent,
.

acesta consta în faptul ca ea culti vă, în forma cea mai î n al ta un stil al

,

vorbirii o b işn u ite şi al arg u m entări i transparente care clarifică in cel

mai înalt grad posi bil care s unt sursele dezacordului d i n tre cel ce
accepta şi cel ce nu accepta ceea ce scrie un autor.
Stilul său de "a face corect filosofia" , cum am spus m ai sus, nu
trebuie î nţe les ca o încercare de a aj unge într-un ce r poziti v ist scutit
de griji, în care concluziile filosofice pot primi grad ul de consens (orice
ar însemna acesta) recomandat celor mai sigure achiziţii ale ştiinţelor.
Nici n u trebuie ca ea sa devina (deşi, nesurpri n z ăto r, ea devine
câteodată) o întreprindere pur profesionala şi t e hn ică Ea are nevoie,
.

în unele probleme, de tehnicalitaţile ei, dar a te con centr a exclusiv

pe acestea înseamna a pierde legăt u ra cu meritele propriului său
sti L car e exp r i m a, m a i degrabă, c e e a ce s - ar putea n u m i o
responsabilitate faţă de raţiunea practi c ă împărtăşită . Ea se o feră să
vorbească oamenilor, cu bu nă credinţă şi în virtutea propriilor lor
preocupări intelectuale şi p ractice În termeni a căror seriozitate ei o
,

p ot re cunoaşte cu uşurinţă.
Ea vorbeşte cel mai bine cititorilor săi la persoana Întâi sau a
doua. Când abordeaza probleme politice, ea speră să contribuie la
elucidarea întrebarilor, distin cţiilor, sugestiilor aparute în dezbateri le
publice pe care toţi le avem, astazi, cu pri vi re la drepturi, libertăţi şi
speranţele ori dezamăgiri le ordinii sociale liberale. Ea ni se alătură
în a întreba "ce putem face?". Atunci când se adresează experienţei
etice individuale, ea pune Întrebările, foarte utile, "aşa ţi se pare şi
ţie că stau lcururile?"; "aceasta e ceea ce te pre o cupa ?"; "are aceasta
sens pentru tine? " .
60 Bernard Williams

Asemenea întrebări ne pot reami nti că există şi alte trăsături ale

filosofiei morale pe care nu le-am evidenţiat până aici . Una este aceea
că ea nu doar ne aj ută să înţelegem conceptele noastre etice, dar,
m ai m ult, le poate supune interogaţiei . Şi face c u folo� un asemenea
lucru, nu utilizând tirania normativă a teoriei etice, ci pretinzând
cititorului să-şi clarifice mai mult exigenţele pe care m oralitatea i le
ridică, să reflecteze asupra a ceea ce semnifică ele şi apoi pur şi simplu
să-şi reaminteas ca, să-şi ad ucă pe ecran ul minţii, l egat de acele
exigenţe, o bscurităţile şi bogăţia propriei sale experienţe.
Vo m a m i nti d e as e m enea că, p u nănd aceste între b ări şi
conştientizând aceste lucruri, filosofia morală analitică are nevoie
totodată de imaginaţie, alături de claritate teoretică şi de stil simplu,
atât pentru a sesiza cât şi pentru a exprima interogaţii l e centrale ale
do m e niul ui ei de i nteres. Nu întreaga filosofie, indiferent de stil, poate
fi literatură, d ar există, cu toate acestea, unele genuri de literatură cu
care filosofia se poate con fu n da u n e o ri .

Ne vom întoarce ac u m pentru ultima dală, l a p u n ct u l de la care

,

am plecat, acela că termenul "analitic" n u desem nează o categorie

foarte cl ară s a u d etermi nată a fi l o s o fiei Nu d e s e m n ează, dar
.

înseamnă totuşi ceva, iar arti colele d i n această carte vor elucida, mai
mult d ecât ori ce d escriere, ce ar putea să fi e o as e m e nea filosofie.
Cu toate acestea, orice ar fi filosofia astăzi , e a nu va fi acelaşi lucru
în deceniile u r m ătoare, cel puţin în co n di ţi i l e în c a re ea va răm âne
un domeniu vi u . Există multe l u cru ri pe care filosofia morală şi politică
ar fi p u tu t să le facă, dar nu le-a făcut până acum şi va fi , probabil, un
semn al vrem u rilo r viitoare în c a r e ea va fi re zolvat as em enea
neîm pliniri a ce l a că î ntre barea dacă u n stil filosofi c particular e
"analitic" sau n u va înceta să mai fie o întrebare interesantă.
 D ouă culturi filos ofice *

j\1ircea Flonta

M. Flonta distinge in tre doua tipu ri de sensibilităţi filosofice, in tre

do ua " c ulturi filosofice ": cultura filosofica de tip literar-artistic
(având ca specii " iilos ofia ca spec ulaţie ultimă " - exemplificata la
n oi de un C. Noica - şi "filosofia ca reflecţie libera " - ilustrata de
un E. C iora n) şi, respec ti v, c ultura filosofica de tip " ştiin ţIfi c "
(exemplificata paradigm atic de ceea ce autorul n um eşte "filosofia
ca cercetare ") . Con trastul, con c urenţa, conflictul, un eori ch ia r
"razboiur, dintre aceste do u a c ulturi filosofice sfîşie m ediul cultural
român esc, dar şi internaţionaL

Contra stul d i ntre două culturi fi lo so fi c e - filosofia ca viziune

s ubk ctivă, accentuat p ers o n a l a , şi filosofia ca cercetare - capăta
contururi mai clare , mai nete pentru cel ce u rmăreşte co n fr u ntarea
dintre Noica şi un i i dintre c ei mai apropiaţi discipoli, prieteni de idei
şi i nterlocutori ai săi , care au susţinut ne c e s i t at ea "Îm blânzirii "
p rogram u l u i fi l os o ful ui p e ca re l au res i m tit drept prea rece, prea
, -

impersonal, prea sever şi chiar opresiv. Această di sc u ţi e tot mai ,

ani m ată în ultimii ani ai vieţii lui Noica, ce a put u t apăre a unora drept
o regretabilă "ceartă" sau chtar drept o schismă d ram ati că , este extrem
de instru ctivă şi în m ă s u ra în care s c o ate în e vi den ţă di fere nţ e l e
stilistice s e m nificati ve în i nterio ru l uneia şi ace l e i aş i culturi fil o sofic e .

Atât t i m p cât aceste difere nţe nu se re va rs ă însă peste li ni i l e ce

M. flonta, C u m recun oaş tem Pa s a re a Min ervei?, Editu ra fundaţiei

Culturale Române, Bucureşti, 1 998, pp. 146- 1 6 9 .
62 Mircea flonta

delimitează ceea ce d esemnez ai ci drept două mari culturi filosofice,

dezbinarea va putea fi socotită totuşi drept "o ceartă în familie".
Este extrem de caracteri stic p entr u predispoziţiile şi înclinaţiile
domi nante în mediul culturii român eşti, o cultură în care tonul l-au
dat şi îI dau şi astăzi scriitori şi artiştii, că "despărţirea de Noica" nu a
fost o reacţie faţă de opţiunea lui hotărât antimodernă pentru gândirea
orientată, o opţiune ce se exprimă îndeosebi pri n te ma contradi cţiei
uniIaterale 1 , ci faţă de exigenţele, percepute drept excesive, de
elaborare conceptuală şi construcţie speculati v-sistemati că, pe care
le-a propus în mod co n s tant autorul Devenirii Întru flinţa. Obiectul şi
miza confruntării a fost în mod evident o pretenţie resimţită drept
excesivă şi respinsă în cele din urmă drept inacceptabiIă, pretenţia
că "sistemul este singura formă adecvată a filosofiei " , Pentru Gabriel
Liiceanu, principalul protagonist al acestei dezbateri, confruntarea
cu standardele de excelenţă filosofică statuate de Noica va lua forma
"certei cu filosofia"2. Noica nu este numit şi invocat decât în primul
din textele în care se consumă această dis p u tă Filosofia şi paradigma ,

feminina a a uditoriului. În altele, Gen urile antifllosofiei, Sistem şi

fragm en t, Cioran sa u filos ofia ca anitifilosofie (titlu extrem de
caracteristic pentru i ntenţia autorului) şi Despre carte, ceea ce se
acuză permanent este tot pretenţia că sistemul speculativ şi sistemul
în genere reprezi ntă singura formă de viaţă autentic filosofică. Noica
n u mai este nici măcar amintit, dar pentru cititorul prevenit nu încape
nici o îndoială că disc uţia se duce tot timpul cu Noica. Modelului
noician al filosofiei îi este opus în aceste texte un model pe care
l-am putea numi cioran ian, ch i ar atu nci când Emil Ci oran nu este
i nvocat. Scrisori publicate în Epistolar, care au fost scrise cam în
aceeaşi perioadă, conţin m ărturii sem nificative în această privinţă3 .

P e n t r u d e z v o l t a ri , v e z i d i s c u ţ i a o n t o l o g i e i l u i N o i c a În capit o l u l
Ambiţia sistem ului.
Ve z i G a b r i e l Li i c e a n u , Cearta cu filosofia, Ed i t u ra H u m a n i tas ,
Bucureşti , 1 9 9 2 .
"Ideea ca tre b u i e sa ai o ' i d ee ' concep uta c a o ' m aşi nuţă. specu l ativa'
care 'se p l i m b a ' - expl icându-le - p este viaţa şi l u m e , este m area s u perstiţie
sub care s-a aşezat sistemul ped agogic al d-I ui Noica. D e la den unţarea
acestui i m p erativ ca fiind o p u ra su perstiţie Începe adevărata dezbatere cu
Noica ( aceasta este, impl icit, o dezbatere cu un anu m i t mod de a concepe
fi losofi a) , şi nu d e la diverge nţele marunte sau mai mari , p rivind diversele
o pţi uni Î n câmp ul gân d i rii speculative" (p. 1 1 8) . Î ntr-o alta scriso are, acea
reprez entare asupra excel enţei fi losofice, ce constituie o b i ectul "desparti rii"
 Două culturi filosofice 63

Despărţirea de Noica, adică rebeliunea faţă d e recunoaşterea

sistemului ca singura formă înaltă, pe deplin autentică a gândirii
filosofice, este un act al eliberării de modele şi reprezentări de excelenţă,
ce sunt resimţite acum drept constrângeri. Ce se percepe drept limitativ,
excesiv şi, prin urmare, constrângător În stilul de filosofare pe care l-a
recomandat cu insistenţă opera speculativă şi învăţătura lui Noica? Voi
menţiona câteva trăsături ale unei filosofii Înalt speculative ce sunt cu
deosebire a c uza te Într-o ordine oarecum întâmplătoare.
,

Sistemului i se reproşează, mai întâi, artificialitatea, întruchipată

într-o ordonare liniară a ideilor şi a argumentelor, ce anulează mişcarea
ezitantă, tatonatoare, cu ocolişuri, dezordonată, frenetică şi adesea
contrad i cto rie, a gândirii natural e , îi l i m itează posib ilităţi l e de
exprimare, îi suprimă spontaneitatea. Sistemul nivelează, aplatizează,
regularizează pulsiunile spontane ale spiritului. Ordinea şi coerenţa
ideaticâ a sistemul ui, rigorile sale conceptuale şi argumentative ar
ascunde chipul adevărat al gânditorului ca fiinţă vie, stăpânită de
porniri contradictorii, fiinţă ce caută, revine, se răzgândeşte, se revoltă
împotriva propriilor înclinaţii şi stereotipii, trăieşte succesiv dezbinarea
lăuntrică şi împăcarea cu sine . Limbajul "gândirii pure", limbaj ul
co nceptual, abstract-discursiv, este perceput drept "gândire artificială".
Sistemului i se reproşează, apoL tendinţa to taliza toare, ambiţia
cuprinderii întregului, nesocotirea varietăţii infinite a realităţilor şi
experienţelor omeneşti ce nu ar putea fi supuse jurisdicţiei rigide a
catorva principii generale şi form ule categoriale. ( . . . ) "Aristotel, Toma
d' Aquino, Hegel - trei inrobitori ai spiritul ui. Cea mai vătămătoare formă
de despotism -e sis tem ul, în filosofie şi în toate" l . Sistemul, rigoarea,
coere nţa, consecvenţa supraomenească, am biţia u niversalităţii ar
reprezenta moartea gândirii vii . Iată cum întâmpina Cioran străduinţele
come ntatorilor lui Nietzsche: "Nimic mai supărător decât lucrările ce
pun ordine în hăţişul de idei al unui spirit care a urmărit orice, numai

va fi evocată cu o referire la o filosofie " des p re a l cărei autor Kierkegaard

spusese că seamănă cu un om ce-şi co nstruieşte un palat, el rămânând să
locuias că m ai depa rte într-o cămară de sl ugi . . . " ( p . 45 ) . Şi câteva rânduri
mai j o s , punându-se în co ntrast gândi r e a vie, ce exp r i m ă pulsaţii le şi
tensiunile existenţei trăite cu ace a "punere în fo rmă" pe care o re clam ă
gândirea sistematică: "Scriind un 'tratat' despre l i m ită - numai pent ru că
ăsta era ob iceiul, din tată În fi u, În tagma fi losofilo r, n u ameninţăm, vorba
lui Cioran , să devin un ' tu ri s t în infern '?" (p. 246) .
E. C i o r an , Despre neajunsuJ de a te fi nascut, traducere de E. M arcu ,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 1 26 .
6 ,4- Mircea Flon ta

sistemul nu. La ce bun să atribui o coerenţa i1uzorie ideilor lui Nietsche,

sub pretextul că ele gravitează în j urul unui motiv central? Nietzsche
este o suma de atitudini şi ar însemna să-I coborâm căutând la el
voi nţă de ordine, preocupare pentru unitate. Prizonier al umorilor sale,
el le-a înregistrat fluctuaţiile" 1 . Pe Cioran - autorul ce ilustreaza probabil
cel mai bine o atitudine extrema - nu îl scoate din i ndiferenţa decât
ceea ce are calitatea d e a provoca, de a uimi, de a contraria, de a
izgoni orice stare de confort a gâ n d iri i şi a sensibilitaţii. Ceea ce este
pur conceptual n u îi spune nimic, deoarece îi apare lipsit de vibraţie,
rece, mort. "Filosofia lui Wittgenstein, noteaza el, nu ma atrage în mod
deosebit, dar Wittgenstein, ca om, ma pasioneaza. Tot ce cites,c în
legatura cu el are d arul sa mă tulbure. "2
În sfârşit, sistemului i se reproşeaza că, în pas cu golirea de substanţă
omenească a gândul ui, tinde sa transforme filosot1a într-o îndeletnicire
ezoterică a unui grup de indivizi specializaţi în manuirea abstracţiilor.
Filosofia se va adresa astfel doar celor dispuşi sa se supuna unei lungi
i niţieri şi exersă.ri într-un limbaj specializat şi într-o tehnică, în rand cu
alti viit.ori experţi. Odată. cu intrarea în s cenă. a sistemului s-ar inaugura
un laborios proces de creare a unui limbaj specializat, care îndeparteaza
de fi losofie secţiuni tot mai cuprinzatoare ale publicului instruit. Azi
ne-am gasi.. se pare, la capătul acestui proces în masura în care prestigi ul
stilul ui savant, profesional, a devenit nemasurat, cel puţin În mediile
universitare, familii filosofice tot mai mici şi mai exclusiviste, concurând,
în aceasta pri vi ntă, gru purile ş ti i n ti fi ce specializate . Situaţia 'i n care a
ad us ambiţia sistematica filosofia apare nu numai dezastruoasa, ci şi
ridicola. "Autori de texte filosofice, care m anipuleaza un limbaj de aparat
aşa-zis 'ştiinţi fic' , sunt mai nu m eroş i astăzi în lume decăt citi torii lor. "3
Şi, ceea ce este înca m ai im portant odata cu profesionalizarea ei
crescăndă, filosofia ar pierd e contactul cu problemele cu adevărat
Însemnate, semnificative, ale vieţii ome neşti . Pierderea publicului nu ar
fi decât un reflex al acestei evoluţii fatale . ( . . . )
C a r e s u nt m a ri l e c o n t u ruri ale ace l e i re prezen tări as u p ra
autenticităţii fi losofi ei ce se distanţeaza în m od ostentativ de sistem,
o re prezentare ce vine î n î n t â m p i n are a m e ntali taţi i c u l t u rale
dominante în cercu ri l e i n telectualităţii literare şi c u l t u r al e româneşti?

E. Cioran, Ispita de a exista, traducere de E. M arcu , Ed. H u man ita s ,

Bucureşti , 1 99 2 , p. 1 29 .
2
E.Cioran, Exerciţii de admiraţie, traducere de E. M arcu, Ed . H u manitas,
Bucureşti, 1 993, p. 9 9 .
3
Gabriel Liiceanu, Cearta cu filosofia, p . 1 9 .
 Doua culturi filosofice 65

Cred că Gabriel Liiceanu le� a s chiţat i n mod n uanţat

ş i s u ges tiv in
s cr i e r i ce i d e a l u l filosofic al l u i
m arch e ază d e s p ărţ i r e a s a d e
Constanti n Noica. Re fle cţi i le sale evocă tot timpul te ns i u ne a dintre
modelul noician şi modelul cioranian a l filosofiei, iar pre fe rin ta sa
se îndreaptă în mod u l cel mai h o tărăt către cel din urmă. ( . . . )
Rostul filosofiei nu este, în prim ul rând, să ne instruiască, să ne
exerseze mintea, să ne i nvete să găndim, să ne ,,formeze" şi să n e "educe"
într-un sens co nvenţio nal al termenil o r ci să ne zgâJţăie şi să ne trezească,
,

să ne ascută sensibilitatea pentru problematica orientării vieţii , să ne

reclădească. Sugestia este că gănd u l filosofic trebuie să solicite şi să pună
în mişcare toate facuItăţil e noastre, în egală măsură raţiu ne a, imaginatia
şi afectele. Speculaţia p ură, ca despri nde re a găndu lui de acel e interogatii
ce reprezintă reactia în faţa existenţei a unei fIinţe lucide, sensibile şi
responsabile duce la artificialitate. Găndirea filosofică este vie d oar atăt
,

timp căt este "plasmatică, fără contururi f�rme, contradictorie şi şovăi toare,
bruiată fără incetare, ap o retică . . . " 1 . Ea se oferă ca spectacol al unei
sincere, pasionate, adesea chinuite căutări. Semnificaţie are, in prim ul
rând, căutarea ca atare, şi nu rezultatul la care va ajunge ea. Reflectia
filosofică, ca miş care naturală a găndirii, va fi in mod necesar fragmentară .

Sistematizarea, organizarea co n ceptu al ă şi argumentativă, contrariul

acestei mişcări fireşti, o s u primă . Ca expresi e fidelă a unei tatonari ezitante
în u niversul sensurilor, scrierea filosofică adevărată va fi mai degrabă
reportaj filosofic" , deci diagrama unei rătăciri în spaţiul găndirii . " 2 . ( . . . )
,, « . .

fi l os o ful u i spe cu l ati v care construieşte un sistem, u n "palat al

gă nd i ri i , îi este o pus astfel filosoful�scriitor, filosofiei s i st e m ati ce
"

Iiteraturizarea filosofiei. Cu referire la mari perso n al ităţi ce il u st rează

aceste două program e, o p o zi ţi a este cea di ntre Descartes şi Pascal,
Kant şi H am a nn Ki e rkegaard şi H e g e l , Husserl şi He id e gge r c u
, ,

d e os e bi re cel tărziu. Co n ce ptului î i este opusă reflecţia, te o re ticu lu i ,

ex p re si a directă a sp o n t a n eităţ ii gândul ui, sistem u l u i frag m e ntu l
, ,

gând i rii artifi cial o rd o n at e , "gândirea n at u ra l ă , fi l osofi e i pentru

"

specialişti, o filosofie ce se adresează tuturor celor ce gân d es c asupra

s en su ril o r ultime . Pledoaria este pentru 0 filo s o fi e fără co n ce pte care
,, ,

vo rb e şt e limba tuturor şi a cârei limbă poate fi vo rb i tă d e toţi '<�,

o filosofie ce vine în întâmpinarea preo cupăril o r cercurilor largi ale
pu b li cului cult şi este a ccesi b i lâ oricărui om instruit. Sistemul filosofic
va putea fi so co tit o c on str uc ţie in spi rată de modelul matematic, în

Cearta cu filosofia, p.54.

:2
Idem .
:3
Idem, p.43.
66 Mircea Flonta

timp ce filosofia ca re flecţi e liberă, filosofarea, ti n d e să urmeze modelul

pe care îl oferă marea operă de art ăI . Mesaj ul este cel al eliberării
filosofiei de constrângerile, resi m ţi te ca limitative, stânj enitoare, ba
chiar defor m atoare, ale rigorii conceptuale şi argum entative . Jurnalul
filosofic, epistola filosofică, cuvântarea filosofică, d i alogu l filosofic,
aforismul şi eseul filo sofi c sunt opuse sistemului drept "gen u ri artistice
ale filosofiei" faţă de "genul ştiinţific al filosofiei"z.
Filosofia devine artistică, literară, in primul rând în masura în care
este, ca şi arta, o expresie d irectă a trăirilor, a predispoziţiilo� a tensiunilor,
a a nxietăţilor, a perpl exităţilor şi a aversiunilor unei individualităţi
puterni ce. O as em en ea filosofie ar fi mai au tenti că decât fil osofi a de
sistem, deoarece este mai accentuat personală, mai subiectivă. Filosoful
care reflectează in mod liber se exprimă doar pe sine, dă glas unor
î ncli n aţ ii şi idiosi ncrazii ce nu angajează pe ni meni altcineva. El nu doreşte
să im pun ă ceva cuiva. Cioran , care a il ustrat într-o formă deosebit d e
n etă aceastâ ati tud i n e, recu noştea că scri eri l e sale sunt doar mărturisiri.
Spre sfârşitul vieţii, în 1 986, el afirma într-o convorbire: Vreau să spun
"

că privesc tot ce am scris nu ca pe o teori e , ci ca pe o tera pi e pentru

mine însumi"3 . Iar Î n tr un interviu din aceeaşi perioadâ, referindu-se la
-

reproş ul că nu vorbeşt e decât de ceea ce îl priveşte, el declara: " Ei bine,

da: cei ce vorbesc de probleme general e imi par, cel mai adesea, goi"4-.
Pentru cei ce vor împărtăşi o asemenea poziţie i nteresant este doar un
gând aşa cum este trait de cineva şi nu u n ul ce va trebui să aibă aceeaşi
sem ni fi caţie pentru toţi cei capabi li să gândească. Printr-un asemenea
gând nu ne vorbeşte aşadar raţiunea universală, spiritul unei epoci sau
al unei colectivităţi, ci o fiinţă omenească sensibilă. Doar arta, ce se
plaseazâ în mod programatic la antipodu l teoriei , este autentică şi
um an ăs Delimitările dintre gândul filosofic şi artă apar ca n e aveni te şi
.

artificiale. Deosebit de clar şi sugesti v va exprima această tendinţă de a

valoriza filosofia tocmai pri n ceea ce o ap ropi e, aproape până la
co ntopi re, de artă, o personalitate cul tu ral ă românească de distincţia şi
prestigiul lui Alexandru Paleol ogu Formulările sale deosebit de tranşante
.

Ibidem, p . 44 .
Cearta cu filosofia, p. 5 7 .
3
Citat după Cioran sau filosofia ca an tifilosofie, în G a b riel Li iceanu,
Cearta cu filosofia, p . 1 43 .
" Ibidem, p . 145.
5
În epoca În care despărţirea sa de filosofie, în sensul convenţional al
termen u l u i , deven ise dej a defin iti vă, Cioran îi scria fra t e l u i sau : "În afară
de mu zică şi poezie, totu l e m in ci u nă şi vu lgaritate" (ibidem, p. 1 4 7 ) .
 Doua culturi fi losofice 67

ne ofera una din cheile "despărţirii " sale d e Constantin Noica: "Finalitatea
filosofiei nu este speculaţia abstracta. Filosofia cea mai întreaga, cea
mai adecvata necesitaţii umane de gândire, este cea care nu se separa
de sufletul omenesc, de manifestările mai m ult sau mai puţin vizi bile
ale acestui suflet şi, mai ales, nu ocoleşte frumuseţea pe care o oferă
viaţa" . Şi mai încolo: "Deci am aj uns să trag foarte în 'jos' noţiunea de
filosofie. Dar cred ca, trasă înjos, poate fi de natură să încurajeze lumea
către această disciplina ce pare rezervata numai celor ce posedă un
anumit vocabular' ! . Vorbind astfel, Paleologu discuta evident cu Noica.
Apropi erile dintre temeiurile "despărţirii" sal e de filosofia l ui Noica şi
cele ale despărţirii ulterioare a lui Gabriel Liiceanu, aşa cum se exprima
acesta în aproape toate textele grupate în volumul vol um ul Cearta cu
filosofia, s u nt izb itoare pentru o rice cititor avizat. Ca şi Lii ceanu,
Paleologu pledează, în felul său, împotriva lui Noica, cauza "filosofiei ca
artă" . ( . . . ) În filosofie, ca şi în artă, nu intereseaza prea mult adevărul . Ni
se spune apoi că o filosofie va fi mare în primul rând prin calitatea ei
artistică. "Dacă filosofia, vreau sa spun operele filosofilor, nu se valideaza
"
ca arta, atunci nu contează. 2 Mai clar este greu de spus . Potrivit acestei
table de valori, Kant şi Husserl nu sunt filosofi însem naţi, un Descartes
sau un Hume cu atât mai p uţin . ( . . . )
Simpatia lumii noastre artistice şi literare va înclina fără îndoială spre
cei care au părăsit ceea ce poate apărea drept "castelul de gheaţa" al
gândirii "sever<liscursive". De îndată ce privim Însa aceasta dispută drept
o confruntare ce poartă asupra condiţiei filosofiei în genere, ea ni se va
înfăţişa, cum observam în treacăt mai sus, ca ,,0 ceartă. de famili e" . Se
poate argumenta că "marea dezbinare" survine nu între cei ce socotesc
că atrib utele filosofiei în deplina ei puritate s unt cuprinderea într-o
formula unică a totalităţii, rigoarea conceptuala şi argumentativa şi cei
ce consideră că autenticitate deplină în universul ideilor generale are
doar reacţia nestânjenită şi neretuşata a minţii şi a sufletului în faţa
provocării pe care o reprezintă existenţa în această lume. Filosofia ca
speculaţie ultimă (Noica) şi filosofia ca reflecţie liberă (Cioran) ar putea
fi caracterizate drept două genuri majore ce aparţin uneia şi aceleiaşi
culturi filosofice, ce se integrează deplin în marea tradiţie a culturii
umaniste. Cealaltă cultură filosofică pare să fie filosofia conceputa şi
practicata ca cercetare. Cercetarea este adevăratul gen ştii nţific În filosofie.

AI. Paleologu , Lucrurile cu ade varat importante - fragm ente din tr-o
discuţie cu publicul, În Cartea interferenţelOl: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedica,
Bucureşti, . 1 985, pp. 1 7 9- 1 80 .
Ibidem, p.66.
68 Mircea Flonta

Ce Înseamnă cercetare filosofică, în ce sens are ea un caracter

" ştii nţifi c , pri n ce se opune ea atât filosofiei speculative, cât şi reflecţiei
"

filosofice, dincolo de diferenţele insistent evocate şi su bliniate dintre

acestea? Acestea s u n t Întrebări ce po t primi răspunsuri simple şi clare.
Cercetarea filosofică are ca obiect gă n d i rea, aşa cum se expri m ă ea în
osatura conceptuală a lim baj ului com un şi a l i m baj ului ştiinţei. Ea
este o activitate ce ţinteşte clari ficări d e natură co n c eptu al ă, prin
formularea de ipot e z e şi supunerea lor examinării critice a comunităţii
cercetăto rilor. O asem enea activitate nu se a p ropie de cercetarea
ştiinţifică prin obiectivele ei; ea nu vizează extinderea ş i adăncimea
cunoaşterii, ci consideră doar forma conceptuală a oricărei cunoaşteri
şi găndiri . Interesul filosofic, spre deosebire de cel propriu-zis ştiinţific,
este pur formal şi nu material. David Mume a avut p reo c u pări de natură
filosofică în m ă s u ra în care ceea ce l-a i n teresat n u a fost s ă
îmbogăţească cunoaşterea noastră cu privire l a relaţiile cauzale, ci
clarifi carea conceptului de cauzalitate. ( . ) . .

Im manuel Kant la răndul său, - stimulat de re fl e cţia critică a lui

Hume - şi-a propus clarificarea co n cep tului cunoaşterii, o clarificare ce
i s-a părut ind is pe nsabi l ă pentru a putea răs p u nd e Ia Întrebarea cardinală
a Criticii raţiunii pure: "Dacă şi cum este pos i b i l ă metafizica ca ştiinţă?".
Şi, chiar d acă el a acordat fi losofiei sale transcendentale titlul de
metafizică, nu este mai puţin adevărat că primele două s ecţi u ni ale
Criticii, Estetica tran s c en den tală şi Analitica transcendentală, reprezintă
o contri b uţi e epocală la cl ari fi care a conce ptulu i de cunoaştere. Cele
mai de seamă cercetări ep i st e m o logi ce ulterioare au pornit de la
examinarea cri tică a re zu ltate lo r la care a aj uns Kant. Aproape un secol
mai târziu, englezul J oh n Stuart MiU a Întreprins o încercare de clarificare
a unui co n ce pt discutat pănă atunci de mulţi filosofi, şi anume fericirea.
Pro pun ere a sa a deve nit apoi u n sistem de referinţă in dezbaterea acestei
te m e În n u m eroase s cri e ri de fi loso fie morală. Pri n an a l i z e l e lor
conceptuale, autori ca Hume şi MiII au ad us co n tri b u ţ i i la ceea ce
desem nez aici prin expresia ce rc etar e filosofică. S u b i m p ul s ul iniţi al al
u nor găn d itori d e lim b ă germană din Eur op a Centrală, ca Franz
Brentano, Alexius M e i no ng şi Ootlob Frege, filosofia anglo-saxonă a
secolului XX a consacrat conce pţia şi p r acti ca filosofiei ca cercetare .
Nevoile de clarificare conce pt ual ă sunt deosebit de acute În di s cu rsu rile
teoretice. Iată de ce cercetarea filosofică se co ncentrează în mod d eoseb it
as upra analizei l i m b aj ul u i şti i nţei şi a l i m b aj u l u i m ora l . A u t o ri
r e p rezentati v i pe ntru această orie ntare a gă n d i r ii fi losofice o
caracterizează u n e ori şi ca filosofie şti in ţifică i nte nţi o n ân d p ri n aceasta
să sublinieze că filosofi a devine o activitate cooperativă şi critică a celor
ce aduc contribuţii la mu nca de clarificare conceptuală, o activitate în
 Doua cultun filosofice 69

care pot exista rezultate general acceptate şi progres . Ş i tocm ai î n acest

sens se va afirma că activitatea filosofică este în principal o cercetare ce
ţinteşte clarificări conceptuale. Prin această caracteristică şi numai prin
această caracteristică va prezenta activitatea filosofică o asemănare
schematică cu acti vitatea de cercetare ştiinţifică 1 • Şi tocmai pri n această
caracteristică ea se opune gen u rilor filosofice consacrate în tradiţia
culturală rom ănească. Autori reprezentativi pentru aceste din urmă
genuri nu fac nici un secret din faptul că, după părerea lor, asemenea
activităţi se situează la marginea sau În afara a ceea ce înţeleg ei prin
filosofie . Cei ce le practică ar putea fi plasaţi în cel mai bun caz în răndul
celor pe care Andrei Pleşu îi n umeşte filosofi secunzi sau filosofarzi . Se
lasă să se înţeleagă că activităţi cu caracter cooperativ în care se poate
progresa nu pot fi aqtenti c filosofice . ( . . . ) Noi ca clasase asemenea
îndeletniciri sub rubrica anglo-saxonizare a filosofiei", ceea ce el a respins
"

cu aceeaşi înverşunare ca şi Heidegger. Discipolilor săi, Noica le repeta

că ceea ce el percepea drept " modă analitică anglo-saxonă" nu este
d ecit o supralic i tare a analiticului şi logicul u L ce conduce la refuzul
speculaţiei, al marii sinteze, şi decade astfel din d em nitatea proprie
filosofului. Clarificarea concep t ual ă prin analiză logi că "nu ne m u tă din
loc" , n e lasă und e eram 2 • Noica nu recunoaşte d e fapt ca filosofie într un -

Î n t r- u n artico l programatic pu blicat în anul 1 9 7 0 în revista Th e JoumaJ

of PhiIosophy (val. LVIlI) , Sydney H ook, unul din cei m ai reprezentativi fi losofi
ameri cani de orientare analitica, va expri m a foarte clar un asemenea p u n ct
de ved ere: "Î nseamna aceasta ca nu a existat progres în filosofie? Dacă.
progresu l va fi m asu rat în acelaşi mod ca şi în d om e n i i de fel u l m ed i cinei
sau fi zicii, adica p ri n creşterea cunoaşterii sistematizate şi a contro l u l ui
asupra l u cru rilor, atu nci va trebui să. ras p undem î n mod negativ. Dar dacă.
indicele progresu l u i este adâncimea , co m plexitate a ş i su btil itatea anali zei
sau nivel u l şi rigoa rea argu mentaţiei, atu nci în mod neîndoielnic a existat
progres" . Şi m ai încol o : " Sti l u l fi lo sofiei s-a schi m b at. EI a deve n i t mai
ştiintifi c , fară fructele ş t ii n ţei . . . fi losofii s u nt tentaţi a a b andona pretenţia că
sunt în posesia u nei cunoaşteri , ori care ar fi aceasta, şi de a l asa că utarea
cunoaşterii pe seama gâ nd i rii comune şi a ştiinţelor ce s-au dezvo ltat din
ea. Fi losofi a este defi n i ta astfel ca o acti vitate, o activitate d e analiză
co nceptu ala sau catego riala, ale carei rezu ltate n u r e p rezi nt a cunoaştere, ci
clarifi care . . . Daca propunerea este acceptata, cercetarea cooperativa poate
c ond uce la rezultate împartaşite în co m u n şi l a un acord compara bil într-o
an umita masura cu concluzi i l e universal acceptate ale cercetarii ştiintifice " .
2
"Şi atunci afirm, chit că SoreI o sa se supere pe mine, ca Hi ntikka nu mai
e nici macar un alexan drin: e u n m andarin. Şi e p e ci ngi n ea mandari nismului
70 Mircea Flonta

sens major al cuvântului, decât o mare faptâ a spiritului, care, aidoma

creaţiei artistice, este menită sa în frunte veacurile, şi considera de la
această înălţime îndeletniciri pedestre, atinse de stigmatul banalitaţii,
cum sunt cele ale analizei conceptuale. ( . . . )
Discuţia şi confru ntarea dintre cei ce î nţeleg filosofia ca speculaţie
ulti m a sau ca re fl ecţie libera, nesistemati ca, are o lunga tradiţie . Fiecare
parte are, cum am văzut, argumentele ei, despre care este înd reptaţita
sa creada câ vor spune ce v a ce i eilalte p arţ i . Unii imputa celo rlalţi că
cer prea puţin sau prea m ult de l a filosofie, că o trag prea j os sau
în cearca d i m po t riva s-o rid ice prea s us l . Discuţi a, cearta s unt posibile
pentru ca există, d incolo de ceea ce desparte şi opune, un cadru larg
de supoziţii acce ptate în comun . Raportarea filosofiei "ştiinţi fice" şi a
filosofiei umaniste u na la cealaltă relevă în schim b cea mai profund a
ruptura de comuni caţi e . Cei mai mulţi di ntre cei crescuţi într-o cultura
filosofică nu re uşesc sa se apropie cât de cât de cealaltă, sa înţeleaga
într-o m ăsura cât de mică. virtuţile şi valorile ei . Cel mai de seamă
reprezentant în viaţă al filos ofi ei an alitice americane, Willard van Orman
Quine, între bat cu pri vi re la autori ca Sartre şi Adomo, m ă rt uri se şte :
" Regret, dar sunt gânditori cu totul străi n i fel u l u i m e u de a gândi. Mi-a
plăcut mult p ies a l u i Sartre , La DiabJe et le bon dieu. Dar puţinul pe
care l-am citit din scrierile lui filos ofice Îmi ad u ce ami nte de Hegel.
Despre H egel aş zi ce câ e s t e pen tru mine obscur până la d isperare şi
ne inte l igi b i l , iar despre existenţi alism , că.nd aj u ng sa-l în ţ e l e g, că mi se
pare de o banalitate absoluta. Admit, înca o d atâ , câ este filosofie . Dar
nu este în mod s i g ur cea mai buna" 2 .

- maniera în l oc u l s u bstanţei - cea care se în ti nd e p este cu ltură şi spiritul

anglo-saxon , cu form aIismul logic care în America a devenit aproape o materie
teologală şi a carui singu ră graţi e este de a fi generat paradoxul gratuităţii în
mij lo c u l spi ritu lui pragmati c " . (Jurnalul de la Păltiniş, p. 2.36) .
C. Noica: "î n fi losofie, moralişti i francezi, Nietzsche, Cioran rămân toţi
la nivel u l j u d ecaţii , chiar dacă e vorb a de o j u d e c at ă gran di oasă. ar, În
cu ltură, totu l e s ă n u ramâi la nivelu I j udecăţi i , ci să faci saltul la syn-Iogismos,
in j udecata înlănţu ită, dis cu rsivă şi constructiva. În fo rmele ei reuşite, cultu ra
este si logism , raţionam ent, şi în cele mai reuşite, silogism ridicat la o idee
u n i că , concept" . (Jurnalul de la Păltiniş, p. 1 33) . Liicean u : II ' " pot exista
fi losofi mari şi fi losofi e ' adevărată' şi În afara unei construcţii s i s te m at i ce . . .
fi losofia a c u n o s c u t sistemu l într-un moment bine determi nat al istoriei ei
şi . . . I-a pierdut cu j ustificări tot atât de rigu roase ca şi acele care l-au făcut
să se nască " . ( Cearta cu filosofia, p . 6 9 ) .
2
Un entretien a vec W. V. Quine, Le Mo n de, 5 Jui llet 1 9 9 4 .
 ' Cuprins

I ntrod u cere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

LUCIAN BLAGA
Despre conşti inţa filosofică . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
. .

YVON BELAVAL
A fil osofa în Franţa . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .
. . . . . . . . . . . . 15

JEAN PAUL SARTRE

Ce este existenţialismul? . . . . . . . .;.................................... .. ........... 18
.

MIGUEL MOREY
Despre stilul filosofic al l ui Michel Fo u cault . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

HANs-GEORG GAD AMER

Mis i unea fi loso fiei . . . . . . . . ... . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . 28

CHRlSTlAN DEsCAMPS
A filosofa în Anglia . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . 34

ALFRED AYE R
El im inarea meta fi zicii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

CHARLlE BROAD
Filosofie criti că şi fi losofie speculativă . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . 49

BERNARD W ILLlAMS
Filosofia analitică aii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 5

M I RCEA FLONTA
D ouă culturi fi losofice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
.