Studia Theologica VIII, 2/2010, 78 - 97

Constantin Jinga
Despre acoperămintele iubirii lui Dumnezeu – de la Théophile
Gautier şi până la egumenul Talasie.
Un studiu despre izvoarele biblice ale rugăciunilor pe care le rosteşte
preotul la îmbrăcarea veşmintelor liturgice
Motto:
„C'est comme si l'on demandait pourquoi à Venise toutes les gondoles sont noires.”
Théophile Gautier, De la Mode, 1858

În primul rând, că de fapt preoţii nu sunt îmbrăcaţi neapărat în negru. Pe la

jumătatea secolului al XIX-lea, într-un text savuros publicat în paginile unui jurnal
franţuzesc care de bună seamă că va fi fost gustat, în epocă, şi de către doamnele şi
domnişoarele din lumea bună a Principatelor Române, Théophile Gautier se întreba
retoric, cu un zâmbet frizând frivolitatea, de ce o fi fost lăsată arta vestimentaţiei
exclusiv în seama croitorilor?
Zâmbetul probabil complice al lui Gautier era motivat de cvasi-certitudinea pe
care o nutrea el, pe atunci, în legătură cu faptul că marii croitori contemporani îi
împărtăşeau cel puţin două remarci, deloc lipsite de importanţă: mai întâi că, pentru
omul modern, haina devenise deja „un fel de a doua piele de care nu se desparte
niciodată”; în al doilea rând, că această „a doua piele” depăşeşte rolul unui simplu
acoperământ, ea fiind utilizată şi ca instrument cu ajutorul căruia purtătorul ei
transmite unul sau mai multe mesaje, exprimate în funcţie de grupul social din care
face parte şi în funcţie de spiritul vremii1. În aceeaşi ordine de idei, Georg Simmel
evidenţia, într-un studiu ştiinţific publicat în anul 1895, că vestimentaţia joacă un rol
important în reglarea şi intermedierea relaţiilor dintre oameni, constituind astfel un
instrument esenţial pentru alcătuirea şi reglarea raporturilor de coeziune din cadrul
unor grupuri sociale sau, în altă ordine de idei, că poate deveni un adevărat limbaj, un
bun vehicul pentru exprimarea unor idei politice, religioase sau chiar pentru afirmarea
unei identităţi anume2. Relevanţa unor observaţii asemenea celor făcute odinioară de
către Théophile Gautier sau Georg Simmel este poate cu mult mai pregnantă astăzi,
când realizăm cu asupra de măsură că îmbrăcămintea este înzestrată cu semnificaţii
care o transferă dincolo de utilitatea ei practică imediată. Aceste aspecte sunt de
regăsit, aprofundate în context postmodern, în cartea relativ recent apărută sub
semnătura Patriziei Calefato, unde se analizează, dintr-o perspectivă semiologică,
legăturile dintre obiectul vestimentar, corpul omenesc şi sensurile culturale ale
acestora3. Reluând concluziile formulate de către Roland Barthes, în al său celebru
eseu despre Sistemul modei4, şi pornind de la ideea deja acceptată, cum că rolul
îmbrăcămintei nu poate fi restrâns la acela de acoperământ al corpului uman, Calefato

1
Vezi Theofile Gautier, „De la Mode”, in l'Artiste, ed. Le Journal des dames et Messager des
dames et des demoiselles, 1858
2
Vezi Georg Simmel, Zur Psychologie der Mode, in Die Zeit. Wiener Wochenschrift für Politik,
Volkswirtschaft, Wissenschaft und Kunst, vol. V, n. 54, 1895, p. 44
3
Patrizia Calefato, The Clothed Body (Dress, Body, Culture), trad. Lisa Adams, Berg
Publishers, 2004
4
Roland Barthes, Système de la mode, Éd. du Seuil, Paris, 1967

78
trece în revistă funcţiunile multiple ale obiectului vestimentar, referindu-se la
implicaţiile psihologice, culturale, spirituale şi simbolice ale acestuia.
Toate aceste preocupări, pe care le-am spicuit, ce-i drept în pripă şi nu fără o
oarecare uşurinţă, dintr-o bibliografie altcum deosebit de vastă şi plină de greutate,
vădesc fără echivoc că, în ciuda aparenţei de frivolitate, ne-am regăsi într-o gravă
eroare, dacă am expedia chestiunea îmbrăcămintei în tolba subiectelor rezervate
revistelor de modă. Iar eroarea ar fi cu atât mai importantă, dacă pornirea aceasta a
noastră ar viza tocmai chestiunea veşmintelor liturgice bisericeşti. Scoase din
contextul lor ecleziastic sacramental şi receptate dintr-o perspectivă inadecvată,
acestea fie îşi dezvăluie condescendent unele semnificaţii legate de rolul jucat în
reglarea raporturilor din cadrul unui grup social aparte, fie îşi asumă, compătimitor,
ironiile celor care nu văd în ele mai mult decât nişte vetuste obiecte de muzeu. În
ambele cazuri, ele tăinuiesc cu bună purtare de grijă ceea ce ţine de statutul lor de
vehicul de exprimare a unor conţinuturi ideatice profunde şi de un real folos
duhovnicesc.
Iată de pildă că, în Viaţa Cuviosului Paisie Aghioritul, se istoriseşte cum, fiind
întrebat odată despre eventualele avantaje pe care le-ar putea câştiga un preot creştin,
dacă ar renunţa la reverendă, în loc de răspuns, Gheronda a decojit un măslin. Evident
că, lipsit de scoarţă, după o vreme, măslinul s-a uscat5. Înţelegem de aici că rolul
veşmântului preoţesc depăşeşte cu mult raţiunile sociologice ale unei uniforme
oarecare: el trebuie perceput şi primit în cadrele ample ale spaţiului liturgic al bisericii
– definită, în termenii Sfântului Maxim Mărturisitorul, ca icoană şi chip a lui
Dumnezeu, ca punte între lumea sensibilă şi cea nevăzută, ca spaţiu în care omul îşi
regăseşte propriul chip îndumnezeit6. Asemenea unei imagini iconice, veşmântul
liturgic constă într-o serie de niveluri semnificative suprapuse şi alcătuind o textură
semnificantă, pe care „cititorul” are libertatea de a o decripta sau nu, de a o înţelege
asumându-şi profunzimile ei teologice sau de a-l percepe ca pe o apariţie stranie, într-
o epocă în care orice extravaganţă îşi vădeşte incapacitatea de a mai trece dincolo de
barierele nemaipomenitului. În acest cadru mai larg, al bisericii ca spaţiu liturgic,
veşmântul, la fel ca şi actul înveşmântării, se însoţesc prin cuvânt, prin rugăciune, ca
părţi ale acelui „corpus de semne sacre”, despre care Părintele Lev Gillet spunea că
alcătuiesc îndeolaltă scara şi puntea prin intermediul cărora omul se uneşte euharistic
cu Dumnezeu7.
Atunci când se îmbracă în vederea săvârşirii Sfintei Liturghii, preotul
liturghisitor însoţeşte punerea fiecărei piese vestimentare cu o rugăciune anume
rânduită pentru aceasta. După cum vom putea constata în rândurile ce urmează,
rugăciunile acestea sunt, fără excepţie, inspirate din Sfânta Scriptură, acolo unde nu
sunt citate biblice pur şi simplu8. Prin originea lor, la fel ca şi prin sensul pe care îl
conferă veşmântului şi actului înveşmântării, ele au, cum ar spune probabil Roland
Barthes, o „funcţiune de autoritate”9: într-o anume măsură, ele îngrădesc libertatea
„receptorului” de a se manifesta superior-ironic dar, pe de altă parte, o îndreaptă,

5
Ieromonahul Isaac, Viaţa Cuviosului Paisie Aghioritul, Editura Evanghelismos
6
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia. Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, trad. Pr.
Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Insitutului Biblic şi de Misiunea al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2000, pp. 14, 17, 18-19
7
A Monk of the Eastern Church, The Year of Grace of the Lord. A Scriptural and Liturgical
Commentary of the Calendar of the Orthodox Church, trad. Deborah Cowan, St. Vladimir’s Seminary
Press, Crestwood, New York, 2001, pp. 2-3
8
Cf. Pr. Prof. Ene Branişte, Liturgica generală, ed. a II-a, Editura Institutului Biblic şi de
misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 693
9
Roland Barthes, op. cit., p.24

79
printr-o asceză a privirii şi a minţii, spre nemărginita cunoaştere prin mărturisirea de
credinţă.
În studiul de faţă ne propunem să ne aplecăm asupra acestui moment liturgic
deosebit de important, la capătul căruia preotul apare transfigurat, el însuşi icoană a
înomenirii lui Dumnezeu şi descoperire teandrică a Sfintei Treimi. Vom considera
fiecare piesă vestimentară liturgică în parte, în ordinea îmbrăcării acestora de către
preotul liturghisitor, conform indicaţiilor tipiconale actuale10, apoi vom indica
semnificaţiile simbolice ale ornatelor şi vom încerca să le analizăm în funcţie de
sensurile rugăciunilor rostite la îmbrăcarea lor. Ornatele pe care le vom lua în discuţie
sunt cele specifice preotului de rând, şi anume: stiharul, epitrahilul, brâul, mânecuţele
şi felonul – acestea fiind cunoscute încă de timpuriu, aşa după cum se atestă şi Pr.
Prof. Ene Branişte11.

STIHARUL

Primul veşmânt liturgic pe care îl pune preotul liturghisitor este stiharul.

Termenul folosit în limba română provine de la grecescul sticharion (gr.), care
desemnează o piesă vestimentară a cărei lungime ajunge până la gleznele purtătorului,
are mânecile mai largi şi este strânsă în jurul gâtului. De regulă are şi o cruce cusută
sau brodată pe spate, cam între omoplaţi. În mod obişnuit, se croieşte dintr-un
material de culoare albă sau, în orice caz, deschisă.
Înainte de a îmbrăca stiharul, preotul binecuvântează veşmântul cu mâna
dreaptă, în dreptul crucii de pe spate, şi rosteşte în taină sau cu glas scăzut următoarea
rugăciune:

Bucura-se-va sufletul meu întru Domnul, că m-a îmbrăcat în veşmântul mântuirii şi

cu haina veseliei m-a împodobit; ca unui mire mi-a pus cunună şi ca pe o mireasă m-
a împodobit cu podoabă.

Textul acestei rugăciuni este inspirat din Sfânta Scriptură, mai precis din
Cartea lui Isaia:

Bucura-Mă-voi întru Domnul, sălta-va de veselie sufletul Meu întru Dumnezeul Meu,
că M-a îmbrăcat cu haina mântuirii, cu veşmântul veseliei M-a acoperit. Ca unui
mire Mi-a pus Mie cunună şi ca pe o mireasă M-a împodobit cu podoabă.
[Isaia 61:10]

Remarcăm că diferenţele dintre cele două texte sunt minimale. Ele îşi au
originea, cel mai probabil, pe de o parte în versiunile Sfintei Scripturi folosite la
redactarea textelor liturgice şi, pe de altă parte, în faptul că textele liturgice nu au fost
traduse în limba română, concomitent cu cele biblice. În orice caz, deosebirile nu sunt
de natură să altereze sensurile textului biblic. Chiar dimpotrivă: prin însoţirea acţiunii

10
După cum se ştie, rugăciunile pentru fiecare veşmânt în parte sunt menţionate de-abia de prin
secolul al XIII-lea, iar uniformizarea rânduielii de îmbrăcare a ornatelor se pare că nu s-a realizat decât
începând cu secolul al XIV-lea, după difuzarea Constituţiei Patriarhului Filotei al Ierusalimului. Cf.
Joannes M. Hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, t. III, pp. 13-14. Pentru studiul de
faţă, vom folosi indicaţiile din Rânduiala pregătirii sfinţiţilor slujitori înainte de începerea
proscomidiei, în ***, Liturghier, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, pp. 84-86
11
Pr. Prof. Ene Branişte, Op. cit., pp. 609-610

80
de îmbrăcare cu o rugăciune de inspiraţie biblică, atât acţiunea propriu zisă, cât şi
săvârşitorul ei se plasează într-un context nou, şi anume în acela deschis prin sensurile
biblice pe care le evocă rugăciunea. Aceste sensuri ni se limpezesc mai bine, dacă
vom considera Isaia 61:10 în cadrul mai larg al capitolului din care face parte.
Capitolul 61 din Cartea lui Isaia transmite o profeţie mesianică de mare
importanţă care, de altfel, îşi va afla împlinirea odată cu începerea propovăduirii
Evangheliei de către Mântuitorul Hristos, în sinagoga din Nazareth 12. Mai precis, ca
parte din cea de a treia secţiune importantă a Cărţii lui Isaia, în care profetul vorbeşte
despre starea poporului şi despre lucrarea restauratoare a lui Dumnezeu asupra
acestuia, de după încetarea robiei babilonice şi revenirea în Pământul Făgăduit,
capitolul în discuţie atrage atenţia, într-o manieră optimistă, asupra schimbării de
statut pe care o va cunoaşte poporul proaspăt eliberat. Astfel, autorul vizionar afirmă
că Templul va fi refăcut, că tot poporul va putea să aducă nestingherit slavă şi slujire
lui Dumnezeu, bucurându-se de belşugul hărăzit lor de către Domnul; ba mai mult: că
fiecare persoană în parte îşi va putea asuma un rol sacerdotal în raport cu neamurile şi
că, astfel, poporul ales va avea parte el însuşi de cinstire13.
În sens tipologic, Părinţii Bisericii au înţeles locul acesta, pe urmele Sfântului
Ioan Gură de Aur, ca o referire generică la statutul Bisericii şi la triumful noului
Israel, în epoca mesianică. Versetul 10, care ne interesează pe noi în mod deosebit, a
fost interpretat mai îndeaproape de către Sfântul Chiril al Ierusalimului care,
considerând acest cuvânt dintr-o perspectivă baptismală şi în lumina unui important
fragment profetic din Apocalipsa14, învaţă că prorocul se referă aici la bucuria de care
au parte cei care s-au învrednicit deja de Taina Sfântului Botez şi au dobândit darurile
Duhului Sfânt, spre lucrarea virtuţilor mântuitoare, exprimate în chip simbolic15. Căci
aşa după cum haina luminoasă reprezintă, în Apocalipsa, „faptele cele drepte ale
sfinţilor” [Apocalipsa 18:8], tot aşa haina, veşmântul, cununa şi podoaba despre care
vorbeşte Isaia reprezintă virtuţile omului născut din nou, întru bucurie, prin Taina
Sfântului Botez: „haina mântuirii” simbolizează credinţa, „veşmântul veseliei” –
nădejdea, iar dragostea (gr. agape) este indicată prin dinamica a două lucrări
sfinţitoare specifice bărbatului şi femeii, în chip de mire, respectiv de mireasă. Astfel,
lucrarea iubirii prin care se încununează mirele este înfrânarea (stăpânirea de sine), iar
cea prin care se împodobeşte mireasa este fecioria (starea de curăţie) – înfrânarea şi
fecioria vădindu-şi în acest context şi din această perspectivă aspectul lor de lucrare
dinamică şi pemanentă, întru cultivarea iubirii celei adevărate.16 Prin aceasta,
semnificaţiile biblice simbolice ale stiharului trimit la sensurile despre care vorbeşte
Sfântul Simeon al Tesalonicului, care aminteşte de îmbrăcămintea luminată a îngerilor
şi de petrecerea mai presus de fire a acestora – înfrânarea şi fecioria fiind lucrările
care dau bucurie şi putere fiinţelor cereşti17.

12
Momentul este relatat în Luca 4:17-21, care de altfel citează tocmai acest loc din Cartea lui
Isaia (61:10)
13
Vezi Isaia 61:1 sq.
14
Apocalipsa 19:8: Şi i s-a dat ei să se înveşmânteze cu vison curat, luminos, căci visonul sunt
faptele cele drepte ale sfinţilor.
15
Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, VI, în Filocalia, vol. III, trad. Pr.
Dumitru Stăniloae, ed. a II-a, Ed. Harisma, Bucureşti, pp. 54-55
16
Vezi St. Cyril of Jerusalem, Catechetical lectures, XIX, în Nicene and Post-Nicene Fathers,
VII, rev. trad. Edwin Hamilton Gifford D.D., Schaff & Wace (ed.), Eerdmans, Grand Rapids, MI,
1974, p. 146
17
Cf. Sfântul Simeon al Tesalonicului, Explicaţie despre Sfânta Biserică, P.G. CLV, col. 712; în
trad. rom., Tractat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe, rev. Toma Teodorescu (ed.),
Bucureşti, 1865, p. 255

81
 Aşadar, putem nota faptul că rugăciunea ce însoţeşte îmbrăcarea stiharului de
către preot are implicaţii baptismale, denotând prototipul, calea pe care urmează să
păşească omul, prin asumarea virtuţilor şi punerea lor în lucrare, spre desvărşirea lui
în vederea cunoaşterii lui Dumnezeu în jertfa euharistică18. Ori de câte ori îmbracă
stiharul, preotul face un prim pas înspre asumarea statutului suprafiresc de icoană a
Mântuitorului Iisus Hristos ca slujitor al omului şi, totodată, a statutului de om
exemplar. Prin asumarea jertfei christice, acesta se bucură de revărsarea darurilor
îngereşti şi se desăvârşeşte prin slujirea Domnului19.

EPITRAHILUL

Peste stihar, preotul îşi pune epitrahilul. Românescul epitrahil provine din
limba greacă, de la epitrachelou (gr.), care înseamnă „pe/peste gât”. În limbajul
comun, această piesă vestimentară mai este cunoscută şi sub denumirea de patrafir,
termen care înseamnă acelaşi lucru, doar că provine din cuvântul slav petraholu (slv.).
Epitrahilul este descris cel mai adesea ca fiind un veşmânt asemănător unei
eşarfe mai lungi, pusă pe după gât şi ale cărei extremităţi atârnă în faţă, în jos, cam
până sub genunchii purtătorului. Este ornat cu mai multe cruci brodate, în partea de
jos are reprezentată o cruce mare cu piedestal, iar la capătul inferior se încheie cu
nişte franjuri. Cele două extremităţi din faţă sunt prinse îndeolaltă, din loc în loc, cu
fireturi sau cu butoni. Există şi unele modele care au cele două extremităţi cusute
complet una de alta, sau altele care sunt alcătuite doar dintr-o fâşie de material, cu loc
pentru pus peste cap, la extremitatea superioară. Indiferent de modelul adoptat,
epitrahilul este veşmântul liturgic indispensabil preotului pentru oficierea oricărui
serviciu religios, fie acesta sfântă taină, fie ierurgie20. Majoritatea cercetătorilor
recunosc în epitrahil, aşa după cum arăta şi Sfântul Simeon al Tesalonicului, orarul
diaconesc, dar pus pe după gât, cu ambele capete atârnând egal înainte şi prinse între
ele21.
Sfântul Gherman I al Constantinopolului învaţă că semnificaţiile epitrahilului
sunt legate pe de o parte de modul cum este îmbrăcat de către preot, iar pe de altă
parte sunt date de uzul liturgic. Prin urmare, pentru că preotul rugător îşi pune
epitrahilul pe după gât, acesta va simboliza jugul slujirii liturgice în folosul
aproapelui, jug pe care preotul şi-l asumă în chip nevăzut în fiecare clipă a vieţii
sale22, dar şi în chip văzut, atunci când săvârşeşte o sfântă taină sau o ierurgie 23. În
concordanţă cu aceasta, Sfântul Simeon al Tesalonicului tâlcuieşte că, fiind purtat pe
după gât, epitrahilul simbolizează jugul slujirii pe care şi-l asumă preotul, punându-şi
sufletul, după chipul Bunului Păstor, pentru turma care o păstoreşte. De altfel,
franjurile de la capătul inferior al epitrahilului ar simboliza, după unii, chiar sufletele
credincioşilor de care se îngrijeşte şi de care va trebui să dea seama preotul24. Prin
aceasta, preotul slujitor primeşte chipul Mântuitorului Hristos purtând Crucea
pătimirii pe drumul Golgotei. În acest context, Sfântul Simeon al Tesalonicului învaţă

18
Casimir Kucharek, The Byzantine-Slav Liturgy of St. John Chrysostom. Its origins and
evolution, Alleluia Press, Combermere, Ontario, 1971, p. 238
19
Cf. Sfântul Gherman I Patriarhul Constantinopolului, Descriere a Bisericii şi explicare
mistică, P.G., t. 98, col. 393
20
Pr. Prof. Ene Branişte, Op. cit., p. 617
21
Cf. Sfântul Simeon al Tesalonicului, Despre Sfintele Hirotonii, în trad. rom. cit., p. 181
22
Matei 11:29
23
Sfântul Gherman I Patriarhul Constantinopolului, Op. cit., col. 393
24
Vezi P. Bernardakis, Les ornements liturgiques chez les Grecs, în „Echos d’Orient”, t. V /
1901-1902, p. 130

82
că epitrahilul mai simbolizează şi harul divin care se pogoară de sus asupra preotului
spre a fi comunicat credincioşilor, aşa după cum odinioară primii creştini se
împărtăşeau din darul lui Dumnezeiesc prin atingerea de hainele Sfinţilor Apostoli25.
Toate aceste semnificaţii sunt aprofundate şi lămurite prin rugăciunea pe care
preotul slujitor o rosteşte atunci când îmbracă epitrahilul. La fel ca şi în cazul
stiharului, preotul binecuvântează veşmântul cu mâna dreaptă şi se roagă în taină sau
cu glas scăzut următoarele:

Binecuvântat este Dumnezeu cel ce varsă harul Său peste preoţii Săi, ca mirul pe cap,
ce se coboară pe barbă, pe barba lui Aaron, ce se pogoară pe marginea veşmintelor
lui .

Rugăciunea citată este un fragment din Psalmul 132:

1. Iată acum ce este bun şi ce este frumos, decât numai a locui fraţii împreună!
2. Aceasta este ca mirul pe cap, care se coboară pe barbă, pe barba lui Aaron, care
se coboară pe marginea veşmintelor lui.
3. Aceasta este ca roua Ermonului, ce se coboară pe munţii Sionului, că unde este
unire acolo a poruncit Domnul binecuvântarea şi viaţa până în veac.
[Psalm 132:1-3]

Observăm că rugăciunea rostită de către preot la îmbrăcarea epitrahilului reia

imaginea zugrăvită în versetul 2 din Psalmul 132, adăugând precizarea că Dumnezeu
este cel care face să se pogoare mirul peste preotul slujitor.
Autorul psalmului valorifică, aici, o formă specifică poeziei biblice ebraice, şi
anume paralelismul progresiv (sintetic); acesta constă în faptul că ideea exprimată în
primul stih este reluată în stihul următor, unde este pusă într-o formă sinonimică în
aşa fel încât adăugirea aceasta să aducă un plus de profunzime şi să potenţeze
sugestiile stihului iniţial26. În cazul de faţă, alăturarea produsă între piesa
vestimentară, gestul îmbrăcării şi cuvântul rugăciunii conduce la apariţia a cel puţin
trei comparaţii implicite, care formează ansamblul unei adevărate metafore liturgice:
(1) gestul îmbrăcării intră în lumina momentului când Moise a turnat mir pe capul lui
Aaron „şi l-a sfinţit”27, împlinind în felul acesta porunca lui Dumnezeu referitoare la
consacrarea lui Aaron şi a urmaşilor lui între preoţie28; (2) epitrahilul este comparat cu
mirul de odinioară; (3) preotul care îşi pune epitrahilul este alăturat descendenţilor lui
Aaron, devenind parte în slujirea şi în misiunea acestuia. Cu alte cuvinte, metafora
astfel decriptată ar indica faptul că punerea epitrahilului simbolizează apartenenţa
preotului slujitor la ilustra genealogie a preoţilor lui Dumnezeu, care îşi transmite
neîntrerupt, din generaţie în generaţie, harul sfinţitor şi puterea de binecuvântare
dăruite ab initio lui Aaron.
Dar implicaţiile punerii epitrahilului depăşesc ideea că, prin aceasta, preotul
liturghisitor se încadrează în descendenţa lui Aaron. Revenind la semnificaţiile
Psalmului 132, trebuie să remarcăm faptul că majoritatea comentatorilor opinează că
David ar fi adresat psalmul acesta ori fiilor săi – destul de numeroşi şi proveniţi din

25
Sfântul Simeon al Tesalonicului, Op. cit., în trad. rom. cit., p. 256
26
Pr. Nicolae Neaga, Poezia în Vechiul Testament, în rev. “Mitropolia Ardealului“, nr. 3-4 /
1960, pp.187 sq. Vezi şi Robert Alter, The World of Biblical Literature, SPCK, London, 1992, pp.170
sq.
27
Levitic 8:12
28
Ieşirea 30:30

83
mai multe căsătorii –, ca pe un îndemn de a trăi împreună în dragoste şi în bună
înţelegere29; ori, în general vorbind, triburilor israelite. Sau, dacă ţinem seama şi de
valenţele profetice ale Psaltirii, pe care le valorifică Fericitul Teodoret al Cirului,
atunci Psalmul 132 ar fi o cântare de laudă şi de mulţumire lui Dumnezeu, pentru
pacea de care se vor bucura israeliţii după revenirea din robia babilonică 30. În această
lectură, versetele 2-3 ar putea fi o metaforă menită să sugereze avantajele unei vieţi
petrecută în unire şi frăţietate31.
Pe de altă parte, atunci când comentează cel de-al doilea verset al psalmului,
Fericitul Teodoret atrage atenţia asupra semnificaţiilor mirului, despre care observă că
se prepară din mai multe esenţe bine mirositoare, însă mireasma deosebită care îl
caracterizează rezultă din amestecarea esenţelor componente; de aici, el conchide că
David „a asemănat cu acesta frăţeasca împreună-glăsuire după cuviinţă, fiindcă
împreunarea mai multor isprăvi fac buna mireasmă a faptei bune desăvârşite.”32 Mirul
este înţeles, astfel, ca simbol al binecuvântării survenite prin lucrarea tainei unităţii33.
De altfel, Fericitul Augustin susţine că Psalmul 132 se referă la viaţa monahală şi
merge până acolo încât chiar afirmă că: „din cuvintele acestui psalm provine
denumirea monahilor”34. În continuare, episcopul din Hippo aprofundează etimologia
cuvântului „monah”, în legătură cu grecescul monos (gr.), cu sensul de „unul singur”,
dar şi „de-un cuget şi de-o inimă”. Astfel, făcând apologia vieţii monahale în contra
criticilor donatiste din epocă, Fericitul Augustin descrie, în termenii acestui psalm,
comunitatea monastică ideală ca fiind: „mai multe trupuri, dar un singur cuget; mai
multe trupuri, dar o singură inimă”35. Ideea nu era străină, în veacul patristic, mediilor
călugăreşti. Cuviosul Nichita, de pildă, tâlcuia: „David a zis stihul acesta prevestind şi
despre monahii cei ce trăiesc în împărtăşire, adică în chinovii.”36
Profesorul Antoine Guillaumont remarcă, într-o serie de studii de dată mai
recentă, rădăcinile biblice ale idelului monastic de simplificare a vieţii (gr. aplotes) şi
de sublimare a întregii fiinţe într-un singur scop, şi anume: cunoaşterea lui Dumnezeu
cu o inimă neîmpărţită, unificată (erb. leb‘ehad). Totodată, referindu-se la
comentariile lui Filon Alexandrinul, Eusebiu de Cezareea sau Evagrie Ponticul,
savantul de la Collège de France evidenţiază şi aspectele intime ale ideii de unitate
lăuntrică a fiinţei umane care, ca urmare a efortului ascetic de unificare a mişcărilor
sufletului şi de concentrare a lor întru lucrarea nevoinţelor desăvârşirii, se bucură de
mireasma binecuvântării lui Dumnezeu37. Regăsim această idee în comentarii

29
Vezi Matthew Henry, Commentary on the Whole Bible. vol. III. Job to Song of Solomon,
CXXXIV [http://www.ccel.org/ccel/henry/mhc3.Ps.cxxxiv.html]
30
Fericitul Teodoret al Cirului, Tâlcuire la Psalmul 132, în vol. Cuviosul Eftimie Zigabenul şi
Sfântul Nicodim Aghioritul, Psaltirea în tâlcuirile Sfinţilor Părinţi, vol. II, trad. Ştefan Voronca,
Editura Cartea Ortodoxă şi Editura Egumeniţa, [f.a.], p. 689
31
De pildă, Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuirea Psalmului 132, în vol. Cuviosul Eftimie
Zigabenul şi Sfântul Nicodim Aghioritul, op. cit., vol. II, pp. 690-691. Vezi şi trad. Cristina Tofan
[http://www.ioanguradeaur.ro/673/talcuire-la-psalmul-132/]
32
Fericitul Teodoret al Cirului, op. cit., p. 690
33
Idem, loc. cit.
34
Saint Augustin of Hippo, Exposition on the Book of Psalms, CXXXIII:3, in The Nicene and
Post-Nicene Fathers, vol. VIII, (eds.) Philip Schaff (D.D., LL.D), A. Cleveland (D.D.), Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, MI, 1886, p. 1100
35
Idem, Op. cit., CXXXIII:5, p. 1101
36
Apud Cuviosul Eftimie Zigabenul şi Sfântul Nicodim Aghioritul, Op. cit., vol. II, p. 690, nota
109
37
Antoine Guillaumont, Filon Alexandrinul şi originile monahismului şi Monahism şi etică
iudeo-creştină, în vol. La originile monahismului creştin. Pentru o fenomenologie a monahismului,
trad. Constantin Jinga, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1997, pp. 43-44, respectiv pp. 80-89

84
alegorice creştine la Psalmul 132:2, care sugerează că expresia fraţii locuind
împreună ar fi de înţeles ca referindu-se fie la cele trei facultăţi ale sufletului (adică
mintea, raţiunea şi duhul), fie la cele două componente ale fiinţei umane (sufletul şi
trupul), care trebuie coordonate spre lucrarea binelui şi spre cunoaşterea celor
superioare38. Cuviosul Eftimie Zigabenul şi Sfântul Nicodim Aghioritul oferă, în
această notă mistică, un frumos citat din opera Sfântului Maxim Mărturisitorul:
„Mirul e Duhul sfânt, iar capul e mintea, iar barba lui Aaron raţiunea care taie
patimile şi ierurghiseşte lui Dumnezeu faptele cele bune; iar harul Duhului se pogoară
peste marginea îmbrăcămintei, adică filosofia practică se dă prin cea morală, căci
marginea îmbrăcămintei este şi desăvârşirea acesteia.”39
În mod cert, avem de a face în Psalmul 132 cu o alcătuire liturgică prin care se
celebrează taina unităţii, a sobornicităţii întemeiată pe dragostea şi pe frăţietatea
izvorâte din dorinţa omului de a-şi rândui un trai bineplăcut înaintea lui Dumnezeu.
Asociat cu gestul îmbrăcării epitrahilului şi cu funcţiunea liturgică esenţială a
acestuia, putem conchide că rugăciunea rostită la punerea acestei piese vestimentare
trimite tocmai la săvârşirea tainei unităţii la toate nivelurile: personal, interuman şi
om/Dumnezeu, după modelul biblic exprimat la Marcu 12:29-31, şi anume: prin
iubirea personală omul devine una cu sine, adică neâmpărţit; prin iubirea de aproapele
omul se înalţă pe treptele curăţirii; iar prin iubirea de Dumnezeu se ridică întru
desvăvârşire.
Vedem, acum, că epitrahilul este indispenabil în vederea săvârşirii sfintelor
taine şi a ierurgiilor, tocmai pentru că această piesă vestimentară vorbeşte despre
rostul final al acestor servicii religioase: restaurarea unităţii pierdute dintre om şi
Dumnezeu, prin restaurarea comuniunii interumane alterate şi prin tămăduirea
fisurilor lăuntrice ale sufletului. În acest context, preotul liturghisitor purtând
epitrahilul devine icoană a Mântuitorului Hristos tămăduind, a Blândului Păstor
preocupat să-Şi apere turma şi să o ţină la un loc.

BRÂUL

Ca piesă vestimentară liturgică, brâul se prezintă sub forma unei fâşii de stofă,
de regulă din acelaşi material cu stiharul şi cu epitrahilul, pe care preotul şi-o leagă
peste mijloc, peste epitrahil şi peste stihar. Prins astfel, brâul fixează stiharul şi
epitrahilul şi procură o mai mare libertate de mişcare. Se pare că iniţial brâul se
încheia în faţă, printr-o pafta, dar în timp s-a generalizat forma actuală, cu şireturi la
capete, care se leagă la spate40.
De altfel, brâul este un obiect vestimentar destul de răspândit în portul
bărbătesc, din antichitatea târzie şi până pe la sfârşitul secolului al XVI-lea, iar în
Răsărit chiar până în secolul al XIX-lea. Se pare că, până prin secolul al XVII-lea, nu
apare în garderoba notabililor şi a aristocraţilor. Brâul era purtat mai degrabă dintr-o
necesitate practică, în special de către funcţionarii de rang inferior, de către
meşteşugari şi de către ţărani care, datorită activităţilor pe care erau nevoiţi să le
desfăşoare şi de pe urma cărora îşi câştigau existenţa, obişnuiau să-şi încingă tunica,
spre a nu fi incomodaţi în mişcări41. De asemenea, brâul sau centura făceau parte din

38
Cuviosul Eftimie Zigabenul şi Sfântul Nicodim Aghioritul, Op. cit., vol. II, p. 690
39
Idem, Op. cit., p. 691
40
Pr. Prof. dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 111
41
Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Op. cit., pp. 99, 111

85
accesoriile militarilor, de unde, se pare, a intrat şi în uzul preoţilor creştini42 – el
nefiind atestat documentar ca accesoriu liturgic mai devreme de secolul al IX-lea,
când este menţionat ca atare de către Sfântul Gherman al Constantinopolului43.
Pe de altă parte, brâul se numără printre veşmintele preoţeşti ale lui Aaron şi
ale preoţilor Legii celei Vechi44. Din acest motiv, va fi luat în considerare şi supus
unor interpretări teologice încă din cele mai vechi timpuri. Isaia, de pildă, va sugera că
semnificaţiile brâului pe care-l purtau preoţii de la Templul din Ierusalim sunt legate
de dreptatea cu care va veni întărit Mesia45. La fel şi Sfântul Apostol Pavel apropie
brâul de ideea de adevăr, într-un fragment memorabil din Epistola către Efeseni, unde
zugrăveşte portretul creştinului care, asemenea unui luptător, se opune, înfruntă şi este
biruitor asupra ispitelor46. Originile militare ale brâului ca accesoriu liturgic creştin,
precum şi sensurile din comentariul Prorocului Isaia se regăsesc în chip fericit în
tâlcuirile Părinţilor Bisericii, care arată că brâul simbolizează atât lucrarea de slujire
întru dreptate, dar şi puterea pe care Dumnezeu o dă preotului liturghisitor, pentru a-şi
birui patimile şi a putea astfel să aducă slavă lui Dumnezeu întru curăţie47.
Raporturile dintre putere, dreptate şi curăţie se lămuresc prin cuvântul
rugăciunii pe care o rosteşte preotul, atunci când îşi pune brâul:

Binecuvântat este Dumnezeu, Cel ce mă încinge cu putere şi a făcut fără prihană

calea mea, Cel ce întocmeşte picioarele mele ca ale cerbului şi peste cele înalte mă
pune.

Rugăciunea reia versetele 35 şi 36 din Psalmul 17. În contextul psalmului,

versetele 35 şi 36 reprezintă de fapt un răspuns la întrebarea formulată în versetul
anterior (34):

34. Că cine este Dumnezeu afară de Domnul? Şi cine este Dumnezeu afară de
Dumnezeul nostru?
35. Dumnezeu, Cel ce mă încinge cu putere, şi a pus fără prihană calea mea.
36. Cel ce face picioarele mele ca ale cerbului şi peste cele înalte mă pune.
[Psalm 17:34-36]

Remarcăm că, şi în cazul de faţă, deosebirile între textul rugăciunii şi versetele

psalmului sunt practic nesemnificative. Puţin mai stridentă ar putea fi utilizarea unui
verb diferit în cazul versetului 36a, unde în textul rugăciunii se foloseşte „a întocmi”,
iar în cel biblic „a face”. În fapt, deosebirea trădează, aici, ezitările traducătorilor
Psaltirii încă de la începuturi: ebraicul šawa (ebr.), „a egaliza, a face să fie asemenea,
a asemăna, a nivela”, din Textul Masoretic, a fost redat în Septuaginta prin verbul
katartizo (gr), „a îndrepta, a repara, a restaura, a consolida, a întocmi”. Verbul grecesc
descrie o acţiune reparatorie şi de consolidare care, pentru a putea fi dusă la bun
sfârşit, are nevoie de un model, de un punct de referinţă. Ezitarea de a opta pentru
unul dintre aceste două verbe explică, aşadar, diversitatea de soluţii oferite de către
traducători, pentru redarea verbului, în acest verset biblic.

42
Casimir Kucharek, Op. cit., pp. 240-241
43
Sfântul Gherman I Patriarhul Constantinopolului, Op. cit., col. 383
44
Vezi Ieşirea 28:8, 39-40; 39:5, 29
45
Isaia 11:5
46
Efeseni 6:10-17
47
Sfântul Simeon al Tesalonicului, Despre Sfânta Liturghie, în trad. rom. cit., p. 256

86
 Dincolo de aceste observaţii, vom nota că Psalmul 17 este, de fapt, o
reconsiderare în contextul ritualurilor sacre de la Templu a unei creaţii davidice mai
vechi, menţionată în Sfânta Scriptură, în Cartea II Regi 22. Cităm de aici doar
versetele care ne interesează:

32. Căci cine este Dumnezeu, dacă nu Domnul? Şi cine este apărător, dacă nu
Dumnezeul nostru?
33. Dumnezeu este Cel ce mă încinge cu putere şi calea cea dreaptă-mi arată;
34. Care dă picioarelor mele sprinteneala cerbului, şi la locurile cele înalte mă
aşează [...]
[II Regi 22:32-34]

Imnul din Cartea II Regi este un elogiu adus lui Dumnezeu pentru biruinţele
regelui David asupra celor care i-au stat împotrivă şi mai cu seamă asupra lui Saul
care, într-un anume sens, este prezentat aici ca însumare a tuturor inamicilor lui
David. Ca o nuanţă distinctă, se evidenţiază faptul că autorul vorbeşte despre
victoriile regelui ca despre o serie de eliberări succesive. Transpuse în contextul
liturgic al Psaltirii, experienţele eliberatoare ale lui David dobândesc semnificaţia de
evenimente expiatorii colective, dar şi personale, în acelaşi timp.
Poate că şi din acest motiv, Psalmul 17 a fost receptat încă de la începuturi în
Biserica creştină ca un text mesianic, care pune într-o perspectivă christologică
biruinţa lui David asupra lui Saul şi libertatea câştigată prin această victorie exprimată
prin: eliberarea de păcat şi puterea de a împlini fără nici o piedică, voia lui
Dumnezeu48. Într-un sens moral-duhovnicesc, după cum învaţă Părinţii Bisericii,
esenţa victoriei lui David rezidă în faptul că acesta îşi depăşeşte condiţia de om supus
păcatului şi accede la starea de frate deplin al Domnului Dumnezeului şi
Mântuitorului nostru Iisus Hristos49.
Esenţial pentru înţelegerea acestei schimbări fundamentale de statut şi de
modificare ontologică a raportului dintre om şi Dumnezeu este versetul 35 al
Psalmului 17, respectiv 33 din Cartea II Regi 22. Versetele 36 sq., respectiv 34 sq.
reiau şi aprofundează ideea exprimată aici, conform procedeului paralelismului
sinonimic specific poeticii veterotetamentare. Aşa după cum apare prezentat,
conflictul dintre David şi Saul trimite, alegoric, la antiteza dintre virtute şi păcat,
înţelese ca stări duhovniceşti de libertate, respectiv de servitute. David întruchipează
bunătatea, blândeţea şi dragostea, iar Saul reprezintă răul, cruzimea, ura, iraţionalul.
Virtuţile lui David ţin de starea omului restaurat şi eliberat de păcat, iar caracteristicile
de care dă seama Saul sunt cele ale omului robit păcatului. Locul este valorificat de
către Sfântul Vasile cel Mare care, în cuvintele sale adresate monahilor, arată că omul
însetat de sfinţenie „se încinge cu putere”50, iar cel ce trăieşte în nepăsare se
împleticeşte în laţurile păcatelor lui, care îi atârnă greu de picioare şi îi împiedică
mersul51. Tâlcuirea Sfântului Vasile cel Mare este specifică gândirii patristice, care
apropie ideea de păcat, de starea de robie. De cealaltă parte, puterea despre care
vorbeşte el vine din înfrânare – după cum va arăta Fericitul Augustin: prin virtutea

48
Vezi, între alţii, Saint Augustin of Hippo, Op. cit., CXXXIII:3, in ed. cit., p. 103
49
Cuviosul Eftimie Zigabenul şi Sfântul Nicodim Aghioritul, Op. cit., vol. I, p. 209
50
Psalm 17:35
51
Vezi Sfântul Vasile cel Mare, Regulile Mari, 40, în vol. Scrieri. Partea a doua. Asceticele,
trad. Prof. Iorgu D. Ivan, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, PSB
18, Bucureşti, 1989, p. 282

87
înfrânării, spune acesta, vălurile dorinţelor sunt strânse ca într-o cingătoare, în aşa fel
încât să nu mai împiedice paşii nevoitorului pe calea desăvârşirii52.
De bună seamă, avem de a face aici cu o înţelegere a ideii de libertate şi a
stării corespondente acesteia, specifică gândirii biblice. Dacă într-o accepţiune
comună (post)modernă, libertatea presupune tocmai înlăturarea opreliştilor, iată că, în
context scripturistic, libertatea se obţine tocmai prin instituirea inteligentă a unor
limite. În mod evident, ideea de libertate este înţeleasă aici dintr-o perspectiva
concretă: când desfăşori o activitate fizică sau vrei să o porneşti la drum, gestul de a-ţi
strânge hainele pentru ca să nu te incomodeze în mişcări contribuie la crearea
condiţiilor propice de acţiune. Iar evocarea elementelor provenite din sfera căii:
modul cum se merge pe cale şi calitatea căii – reprezintă o modalitate specific biblică
de caracterizare a vieţii unei persoane sau a alteia, după modul raportării acesteia la
Dumnezeu. Grăitor este, probabil, cazul lui Noe, care în Cartea Facerea este zugrăvit
după cum urmează: „Iată viaţa lui Noe: Noe era om drept şi neprihănit între oamenii
timpului său şi mergea pe calea Domnului.” [Facerea 6:9]. De aici încolo, dreptatea,
nepirhănirea şi situarea „pe calea Domnului” devin elemente arhetipale pentru icoana
omului care se bucură de simpatia lui Dumnezeu.
Transpunând gestul încingerii într-un cadru abstract, metaforic, remarcăm că
limitele menite să asigure libertatea duhovnicească presupun un proces prealabil de
selecţie, dus la îndeplinire cu discernământ şi în funcţie de anumite criterii. Nu putem
înainta cu folos pe cale, fără a ne înfrâna spre a ne împărtăşi din puterea purificatoare
a lui Dumnezeu – ne încredinţează Cuviosul Teodoret al Cirului, glosând în marginea
acestui verset53. Iar puterea eliberatoare a înfrânării – lămureşte Sfântul Athanasie cel
Mare, vorbind tocmai despre cuvântul care ne preocupă pe noi – vine din acordarea
vieţii la cuvântul Evangheliei şi la poruncile Domnului54. Observăm aşadar că, în
orizontul gândirii biblice şi patristice, rezultatele imediate ale procesului de selecţie
sunt: curăţirea interioară, îndreptarea căii şi a paşilor pe cale şi, de bună seamă că nu
în ultimul rând, împărtăşirea omului din puterea lui Dumnezeu şi restaurarea lui întru
Adevăr55: „Staţi deci tari – îndeamnă Sfântul Apostol Pavel –, având mijlocul vostru
încins cu adevărul” [Efeseni 6:14]
Schimbarea fundamentală de statut prin care trece David, biruitor asupra lui
Saul, şi modificarea ontologică a raportului dintre el şi Dumnezeu vor reprezenta, prin
urmare, starea de libertate de care se bucură omul biruitor asupra păcatului şi
îndreptarea vieţii acestuia. Cu alte cuvinte, înseamnă nici mai mult, nici mai puţin
decât asumarea înrudirii depline cu Iisus Hristos. Arhim. Justin Popovici sintetiza
experienţa aceasta duhovnicească astfel: „Învăţarea şi împlinirea cuvintelor lui
Dumnezeu îl înrudeşte pe om cu Domnul Iisus. El Însuşi ne-a descoperit aceasta
atunci când a spus: „Mama Mea şi fraţii Mei sunt aceştia care ascultă cuvântul lui
Dumnezeu şi-l împlinesc.” [Luca 8:21]. Aceasta înseamnă că dacă voi citiţi şi auziţi
cuvântul lui Dumnezeu, sunteţi pe jumătate fraţi cu Hristos. Dacă îl împliniţi, sunteţi
pe deplin frate cu Hristos. Iar acest lucru este o bucurie şi un privilegiu mai mare
decât al îngerilor.”56

52
Saint Augustin of Hippo, Op. cit., CXXXIII:3, in ed. cit., p. 103
53
Fericitul Teodoret al Cirului, Comentarii la Psalmi, la Psalmul 17
[http://psaltirea.wordpress.com/2008/11/06/fericitul-teodoret-talcuirea-psalmului-17-25-51/]
54
În Cuviosul Eftimie Zigabenul şi Sfântul Nicodim Aghioritul, Op. cit., vol. I, pp. 231-232.
55
Vezi Arhim. Justin Popovici, Cum se citeşte Biblia şi de ce?, în vol. Ep. Nicolae Velimirovici
şi Arhim. Justin Popovici, Lupta pentru credinţă şi alte scrieri, trad. prof. Paul Bălan, Editura Rotonda,
Piteşti, 2009, p. 62
56
Arhim. Justin Popovici, Op. cit., p. 60

88
 Versetul următor, II Regi 22:34, respectiv Psalm 17:36, detaliază arătând, în
tâlcuirea Părinţilor, că starea aceasta de curăţie şi de înrudire deplină cu Mântuitorul
trebuie păstrată prin evitarea constantă a situaţiilor degradante şi prin cultivarea
neîncetată a capacităţii de a rămâne la înălţimea faptelor celor bune ale credinţei, iar
discernământul necesar pentru aceasta provine tocmai din buna aşezare faţă de
lucrurile cu adevărat importante57.
Ţinând seama de sensurile acestor pasaje biblice, dar şi de utilitatea liturgică a
brâului, putem conchide că acesta simbolizează asceza cu ajutorul căreia omul îşi
consolidează poziţia de fiinţă liberă şi îşi cultivă raportul de înrudire cu Dumnezeu.
Preotul liturghisitor împodobit cu brâul devine el însuşi simbol şi model de biruinţă
asupra simţurilor şi asupra poftelor materiale, întruchipare a curăţiei, a dreptăţii şi a
puterii izvorâte din punerea omului în acord cu voia lui Dumnezeu. Aşadar, în cadrul
ornatelor preoţeşti, brâul propune spre meditaţie oricărui credincios participant la
Sfânta Liturghie, chestiunea delicată a raportului dintre stăpânirea de sine, asceză şi
libertate.

MÂNECUŢELE

Mânecuţele sau „rucaviţele”58 se prezintă sub forma unor manşete de stofă, de

regulă din acelaşi material cu brâul şi cu epitrahilul, cu ajutorul cărora diaconul îşi
fixează manşetele reverendei şi pe care preotul sau arhiereul le prind cu şireturi peste
mânecile stiharului, la încheietura mâinii, din raţiuni cel mai degrabă practice: spre a
nu fi incomodaţi de mânecile largi ale stiharului îndeosebi atunci când trebuie să se
atingă de Sfintele Daruri. Mânecuţele sunt menţionate relativ târziu şi, la început, doar
între ornatele preoţeşti şi arhiereşti, nu şi între cele diaconeşti 59. Se pare că portul lor
s-a generalizat pentru toate treptele clericale abia din secolul al XVII-lea60. Nu se
cunoaşte cu exactitate modalitatea prin care mânecuţele au devenit parte din costumul
liturgic preoţesc. Unii socotesc că ar deriva de la mănuşile purtate de către împăraţii
bizantini, în momentele când intrau în sfântul altar, pentru a primi Sfânta
Împărtăşanie. Alţii, pornind de la faptul că mânecuţele erau un element component al
costumului ceremonial adoptat de către împăraţii bizantini, presupun că ele au pătruns
în cult ca un privilegiu de a le purta, acordat de către împărat, patriarhilor. Acest drept
s-a fi extins mai apoi şi la episcopi, iar ulterior la toţi preoţii şi diaconii61.
Considerând posibilele origini imperiale ale mânecuţelor, dar şi semnificaţiile
simbolice ale mâinii, erminiile liturgice indică pentru aceste piese vestimentare
sensuri legate de ideea de putere în general şi, în special, sensuri privind puterea pe
care Dumnezeu o conferă slujitorilor Săi de a săvârşi jertfa euharistică 62. În contextul
reitării liturgice a jertfei euharistice, dar şi în prelungirea aparentului paradox pus în
evidenţă prin semnificaţiile brâului preoţesc, Sfântul Gherman al Constantinopolului
atestă şi o interpretare în cheie tipologică, conform căreia mânecuţele ar oferi
imaginea mâinilor legate ale Mântuitorului63, atunci când a fost înfăţişat la Caiafa şi

57
Vezi Cuviosul Eftimie Zigabenul şi Sfântul Nicodim Aghioritul, Op. cit., p. 232; Saint
Augustin of Hippo, Op. cit., CXXXIII:3, in ed. cit., p. 103
58
Denumirea provine din limba slavă, de la ruca (slv.), „mână”.
59
De pildă, Sfântul Simeon al Tesalonicului atestă că diaconii purtau doar stihar şi orar. Vezi
Explicaţie despre Sfânta Biserică, în trad. rom. cit., p. 255
60
Pr. Prof. Ene Branişte, Op. cit., p. 616
61
Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Op. cit., p. 108
62
Cf. Sfântul Simeon al Tesalonicului, Explicaţie despre Sfânta Biserică, în trad. rom. cit., p.
256
63
Facerea 22:9 – Isaac preînchipuie pe Mântuitorul Hristos legat pentru jertfă.

89
apoi la Pilat64. Prin aceasta se completează, aşa după cum subliniam mai sus, statutul
preotului ca icoană a Mântuitorului Iisus Hristos slujind şi aducându-Se pe Sine ca
jertfă de ispăşire pentru întreg neamul omenesc.
Atunci când îşi pune mânecuţele, preotul rosteşte câte o rugăciune specială
pentru cea dreptă şi o altă rugăciune specială pentru cea stângă.
Astfel, pentru mânecuţa dreptă rosteşte:

Dreapta Ta, Doamne, s-a preaslăvit întru tărie; mâna Ta cea dreaptă a sfărâmat pe
vrăşmaşi şi cu mulţimea slavei Tale ai zdrobit pe cei potrivnici.

Rugăciunea reia un verset din Pentateuh, mai precis din Cartea Ieşirea, din
imnul de slavă şi de mulţumire adresat lui Dumnezeu şi alcătuit de către Moise, cu
prilejul trecerii izbăvitoare prin Marea Roşie:

Dreapta Ta, Doamne, şi-a arătat tăria. Mâna Ta cea dreaptă, Doamne, pe vrăjmaşi i-
a sfărâmat.
[Ieşirea 15:6]

Versetul face parte din prima secţiune a acestui imn [Ieşirea 15:1-19], în care
sunt evocate cu recunoştinţă faptele minunate ale eliberării evreilor din robia
egipteană. Imnul, care în cadrul Sfintei Scripturi este intitulat Cântarea lui Moise, este
o alcătuire liturgică menită în primul rând să glorifice faptele minunate ale lui
Dumnezeu; în al doilea rând, intenţia vădită a autorului este şi aceea de a atrage
implicit atenţia asupra foloaselor de care se bucură omul, atunci când ascultă şi
împlineşte voia lui Dumnezeu. Prin ascultare, omul devine co-părtaş cu Dumnezeu în
ampla lucrare de izbăvire a lumii şi, prin aceasta, se împărtăşeşte din puterea şi din
sfinţenia Domnului. Dar Cântarea ... mai apare în Sfânta Scriptură şi într-unul dintre
cele mai importante momente din Apocalipsa: biruinţa Mielului asupra fiarei. Autorul
Apocalipsei atestă că victoria aceasta este celebrată de către cei care s-au nevoit
împreună cu Mielul, prin intonarea Cântării lui Moise65. Aluzia noutestamentară din
Apocalipsa aruncă o lumină deosebită asupra locului acestui text în orizontul exegezei
bibice creştine, cu implicaţii directe asupra valorilor semantice a mânecuţei drepte şi a
îmbrăcării ei.
Conform exegezei iudeo-creştine, sensurile Cântării lui Moise sunt strâns
legate de evenimentul eliberării evreilor din robia egipteană şi de semnificaţiile
majore ale acestuia. Dincolo de importanţa istorică şi politică a eliberării din Egipt,
care este recunoscută ca moment iniţial al naşterii lui Israel ca popor al lui Dumnezeu,
există şi o direcţie interpretativă deosebit de importantă, strălucit reprezentată de către
Philon Alexandrinul, după care Moise ar reprezenta intelectul, raţiunea omului
purificată de patimile spirituale şi de viciile materiale, întruchipate în cazul de faţă
prin Faraon şi prin cavaleria egipteană. În exegeza alegorică philoniană se arată că
ostaşul egiptean călare simbolizează omul care îşi lasă mintea în voia pornirilor
iraţionale şi a patimilor trupeşti, semnificate aici prin imaginea calului: în cazul
cavaleriei egiptene, nu omul struneşte calul, ci acesta din urmă îl poartă pe om; tocmai

64
Sfântul Gherman I al Constantinopolului, Descriere a Bisericii şi explicare mistică, P.G., t.
98, col. 395
65
Vezi Apocalipsa 15, în spec. Apocalipsa 15:2-3

90
din acest motiv, deznodământul este moartea în adâncurile mării – imaginea cavaleriei
egiptene înecată în valuri fiind, după Philon, o reiterare a potopului66.
Aceste semnificaţii vor fi valorificate în exegeza creştină încă din cele mai
vechi timpuri. Astfel, Sfântul Apostol Pavel menţionează momentul trecerii prin
Marea Roşie într-un cuvânt memorabil şi deosebit de important, între altele, pentru
înţelegerea perspectivei de lectură creştină a întregului Vechi Testament: faptul că
Sfântul Pavel afirmă în Prima Epistolă către Corinteni că „[...] toţi, prin Moise, s-au
botezat în nor şi în mare” [I Corinteni 10:2], iar apoi concluzionează că: „toate acestea
li s-au întâmplat acelora ca pilde şi au fost scrise spre povăţuirea noastră, la care au
ajuns sfârşiturile veacurilor” [I Corinteni 10:11]67 – plasează evenimentul eliberării
din Egipt şi momentul trecerii prin Marea Roşie într-o perspectivă interpretativă şi
catehetică baptismală, care valorifică exegeza alegorică de sorginte philoniană,
adăugându-i accente eschatologice. Ideea că trecerea prin Marea Roşie simbolizează
purificarea de păcat obţinută prin baia botezului este prezentă, bunăoară, la Origen 68,
la Tertullian69 sau la Sfântul Chiril al Ierusalimului; Sfântul Chiril propune inclusiv o
antiteză între „mâna lui Faraon”, care ţine în robie, şi „mâna lui Dumnezeu”, prin
puterea căreia se lucrează eliberarea70. Dominanta eschatologică este prezentă ca un
fir roşu în textele patristice baptismale care valorifică relatarea trecerii prin Marea
Roşie, indicând faptul că, prin botez, omul devine co-părtaş la victoria finală a
Mielului, celebrată prin intonarea Cântării lui Moise71.
Aceste înţelesuri biblice asociate mânecuţei drepte, dimpreună cu gestul
îmbrăcării ei conferă piesei liturgice un rol consacrator şi completează statutul
preotului ca icoană a Dumnezeului întrupat: prin punerea mânecuţei drepte, preotul
mărturiseşte biruinţa lui Dumnezeu asupra potrivnicilor Săi, triumful Mielului asupra
fiarei şi slava de care se bucură sfinţii din Biserica lui Hristos. Totodată, el atestă că,
prin ascultare de Dumnezeu şi prin lucrarea faptelor credinţei – aşa după cum Moise
şi poporul lui Israel au ascultat cuvântul lui Dumnezeu –, tot omul credincios poate
ieşi învingător asupra tuturor celor ce-i vânează sufletul ca să-l piardă72 – atât asupra
pornirilor pătimaşe spre păcat, specifice firii lăuntrice a fiecăruia, cât şi asupra
ispitelor venite din afară.

La punerea mânecuţei de pe mâna stângă, preotul se roagă:

Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit; înţelepţeşte-mă şi mă voi învăţa poruncile Tale.

Rugăciunea citează un verset din Psalmul 118:

Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit, înţelepţeşte-mă şi voi învăţa poruncile Tale.

66
Philo Judaeus, De Agricultura, XVII.77 sq., în vol. The Works of Philo: Complete and
unabridged, David M. Scholer (edit.), trad. C.D. Yonge, Hendrickson Publishers, 1993 pp. 184 sq.
67
Fragmentul în discuţie se găseşte la I Corinteni 10:1-11
68
Origen, Omilii la Cartea Ieşirea, VI.V, în vol. Scrieri alese, partea I, trad. Pr. Prof. T.
Bodogae, Pr. Prof. N. Neaga, Zorica Laţcu, Editura Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, col. P.S.B. nr. 6, Bucureşti, pp. 100 sq.
69
Tertullian, De Baptismo, IX.5, Can. Ernest Evans (ed. & trad.), SPCK, 2001, pp. 18-19
70
Vezi Sfântul Chiril al Ierusalimului, Catehezele, III.5, vol. I, trad. Pr. D. Fecioru, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, col. „Izvoarele Ortodoxiei” nr. 6,
Bucureşti, 1943, p. 91
71
Apocalipsa 15:2-3; Sfântul Chiril al Ierusalimului, Op. cit., p. 91; vezi şi Savvas Agouridis,
Comentariu la Apocalipsa, trad. Pr. Dr. Constantin Coman, ed. Bizantină, Bucureşti, 1997, pp. 293-294
72
Casimir Kucharek, Op. cit., p. 242

91
 [Psalm 118:73]

Psalmul 118 a fost adeseori comparat cu un sipet în care, de-a lungul timpului,
cineva pune spre păstare bijuterii, odoare şi, în general vorbind, obiecte de mare preţ,
fără însă ca între acestea să existe neapărat o înlănţuire logică anume. Din acest motiv,
tot aşa ca în cazul pildelor lui Solomon, fiecare verset în parte comunică un sâmbure
de înţelepciune care poate fi extras din contextul psalmului şi are un înţeles de sine
stătător. Astfel, versetul în discuţie sintetizează învăţătura biblică despre statutul
ontologic al omului în raport cu Dumnezeu.
În antologia de tâlcuiri patristice la Psaltire, alcătuită de către Cuviosul Eftimie
Zigabenul şi Sfântul Nicodim Aghioritul, se remarcă referinţa la crearea omului
trupesc şi aspiraţia duhovnicească a acestuia spre a dobândi înţelepciunea, prin
împlinirea cu pricepere şi cu folos a voii lui Dumnezeu73. Rugăciunea este constituită
din două părţi: prima reprezintă o mărturisire de credinţă – preotul mărturiseşte că a
fost creat de Dumnezeu şi îşi recunoaşte statutul de creatură; iar partea a doua este
rugăciunea propriuzisă, prin intermediul căreia preotul îi cere lui Dumnezeu
înţelepciunea necesară pentru învăţarea poruncilor mântuitoare.
Fericitul Augustin remarcă folosirea pluralului: „mâinile Tale” – şi tâlcuieşte
că aceasta se referă pe de o parte la puterea şi la înţelepciunea lui Dumnezeu şi, pe de
altă parte, la implicarea Fiului şi a Sfântului Duh, în opera de crearea a omului; astfel,
omul se vădeşte a fi rezulaltul conlucrării dintre persoanele Sfintei Treimi. Totodată,
sugerează Augustin, omul însuşi are de jucat un rol deosebit de important în ceea ce
ţine de desăvârşirea propriei sale persoane: prin respectarea şi prin împlinirea voii lui
Dumnezeu, exprimată prin poruncile Sale, omul este chemat să-şi depăşească firea
materială şi să se împărtăşiească dintru cele înalte. Prin împlinirea acestui deziderat şi
prin continuare împreunei lucrări săvârşite de către Dumnezeul treimic, omul se face
părtaş la această lucrare şi, astfel, devine asemenea cu Dumnezeu74.
Sugestia aceasta este prezentă şi în alte locuri din Sfânta Scriptură elocvente în
ceea ce ţine de locul şi de rostul omului în orizontul creaţiunii, dintre care probabil că
unul de maximă importanţă se găseşte la Facerea 1:26-27; aici se arată că există două
etape importante în crearea omului, după care omul este făcut după chipul lui
Dumnezeu, urmând ca lucrarea asemănării cu Dumnezeu, prin împlinirea poruncilor,
să rămână în responsabilitatea liber asumată a fiecărei persoane umane în parte. Ideea
este bine ilustrată într-un fragment mai amplu din Cartea III Regi, unde se relatează
jertfa de mulţumire către Dumnezeu pe care o înalţă, la Ghibeon, regele Solomon.
După ce aduce jertfa, regele are o viziune şi îşi mărturiseşte înaintea lui Dumnezeu
propria-i slăbiciune, îşi recunoaşte neputinţa şi neajunsurile şi cere să primească minte
pricepută, ca să asculte poporul, să judece cu dreptate şi să deosebească ce este bine şi
ce este rău75. Într-un fel, Psalm 118:73 reprezintă o sinteză a evenimentului de la
Ghibeon, sugerând faptul că omul are parte, în iconomia creaţiunii, de un statut
ontologic privilegiat: prin faptul că este creat de către Dumnezeu, omul se înrudeşte
cu elementele creaţiunii, iar prin faptul că îşi asumă în deplină libertate împlinirea voii
divine, omul se înrudeşte cu Dumnezeu.
Dacă asociem aceste sensuri mânecuţei stângi, semnificaţiile acestei piese
liturgice se descoperă a fi legate, în mod evident, de statutul ontologic al omului în
cadrul creaţiunii, accentul punându-se poate cel mai apăsat pe ideea că omul este

73
Cuviosul Eftimie Zigabenul şi Sfântul Nicodim Aghioritul, Op. cit., vol. II, p. 570
74
Saint Augustin of Hippo, Op. cit., CXXXIII:3, in ed. cit., pp. 1010-1011
75
III Regi 3:4-10

92
singura făptură dumnezeiască deplin liberă şi invitată să lucreze împreună cu
Dumnezeu la desăvârşirea sa şi, prin aceasta, la desăvârşirea lumii.
Pe de altă parte, trebuie să remarcăm că, în cazul celor două mânecuţe,
sensurile ar trebui probabil receptate în ansamblu: acolo unde mânecuţa dreaptă
vorbeşte despre biruinţa asupra păcatului şi despre puterea dobândită ca urmare a
purificării baptismale, mânecuţa stângă vorbeşte, fără doar şi poate, despre starea de
care se bucură omul nou botezat: el este născut din nou şi, totodată, cu adevărat liber.
În ultimă instanţă, sensurile celor două mânecuţe par a se întâlni tocmai în orizontul
acesta al ideilor de libertate şi nobleţe pe care le presupune asumarea duhovnicească
de către om a a statutului său de fiinţă dumnezeiască.

FELONUL

Peste toate veşmintele liturgice deja menţionate, preotul liturghisitor îmbracă

felonul. Termenul românesc provine, pe filieră grecească (gr. phailones, -ou), din
latinescul pallium (lat.), „mantie”. În portul civil, mantia sau mantaua se confecţiona
de obicei dintr-o stofă mai groasă, fără mâneci, dar suficient de largă încât să poată fi
purtată peste umeri, acoperind celelalte haine, şi să ofere protecţie împotriva
intemperiilor. Era, aşadar, o haină obişnuită de vreme rea, neavând neapărat o utilitate
sau vreo semnificaţie liturgică. Cu toate acestea, unii comentatori consideră că felonul
pe care Sfântul Apostol Pavel l-a lăsat în Troada şi despre care îi scrie ucenicului său,
Timotei76, ar fi totuşi un veşmânt sacerdotal. Cert este că, într-adevăr, felonul apare
menţionat destul de timpuriu între ornatele arhiereşti şi între cele preoţeşti, împreună
cu stiharul şi cu epitrahilul77.
Felonul preoţesc este confecţionat de obicei din acelaşi material ca şi
epitrahilul, brâul şi mânecuţele; ornamentele sunt diversificate: acestea pot fi cruci
şi/sau motive vegetale. Iniţial, felonul era de culoare roşie sau vişiniu mai închis,
evocând hlamida roşie cu care a fost îmbrăcat Mântuitorul Hristos, spre batjocură, în
curtea lui Pilat78. De-a lungul timpului, au apărut şi feloane de culori diferite, de cele
mai multe ori în concordanţă cu perioade specifice din calendarul bisericesc. Însă
independent de aceasta, semnificaţiile au rămas într-un fel legate de asocierea cu
hlamida Domnului Iisus Hristos, indicând patimile Mântuitorului, dar mai cu seamă
puterea atotcuprinzătoare şi purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de om precum şi
virtuţile cu care sunt întăriţi şi împodobiţi, pilduitor, preoţii slujitori79.
Atunci când îmbracă felonul, preotul îl binecuvântează, sărută crucea şi se
roagă:

Preoţii Tăi, Doamne, se vor îmbrăca întru dreptate şi cuvioşii Tăi întru bucurie se vor
bucura, totdeauna, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.

Şi această rugăciune este inspirată din Psaltire:

Preoţii Tăi se vor îmbrăca cu dreptate şi cuvioşii Tăi se vor bucura.

[Psalm 131:9]

76
I Timotei 4:13
77
Pr. Prof. Ene Branişte, Op. cit., pp. 619-620
78
Sfântul Gherman I al Constantinopolului, Comentariu liturgic, P.G. 98, col. 393
79
Sfântul Simeon al Tesalonicului, Despre Sfintele Hirotonii, cap. 171 – apud, Pr. Prof. dr. Petre
Vintilescu, Op. cit., p. 116

93
 Psalmul 131, de unde provine rugăciunea care însoţeşte îmbrăcarea felonului,
este un imn alcătuit de către împăratul David sau, în orice caz, la recomandarea
acestuia, spre a fi intonat cu ocazia târnosirii Templului din Ierusalim. Unii
comentatori consideră că autorul psalmului ar fi regele Solomon, care l-a scris ca pe o
rugăciune de laudă şi de mulţumire adresată lui Dumnezeu, pentru tot ajutorul primit
spre ducerea la împlinire a planurilor tatălui său, David80 şi, totodată, ca pe un act de
dăruire a Templului către Cel spre cinstirea Căruia a fost construit 81. Cum Domnul
Dumnezeu este invitat să se sălăşluiască în acest Templu, Solomon se roagă, dar şi
garantează, totodată, că slujitorii Domnului vor trăi mereu în dreptate, iar poporul
binecredincios va afla în aceasta prilej de adevărată bucurie82.
Părinţii Bisericii evidenţiază faptul că podoaba cea mai de preţ a unui slujitor
al Domnului este dreptatea în raport cu Dumnezeu, manifestată prin slujirea cu
evlavie şi prin fapta bună săvârşită faţă de aproapele, adică prin purtare fără de
prihană înaintea Domnului şi cu bunătate faţă de oameni. Totodată, ei subliniază că
acest cuvânt se referă şi la foloasele de care are parte poporul binecredinicos de pe
urma bunei aşezări a preotului slujitor83.
De altfel, în contextul teologiei patristice, dreptatea reprezintă sinteza tuturor
celorlalte virtuţi. Bunăoară, Petru Damaschinul o socoteşte în rândul celor patru feluri
ale înţelepciunii, care alcătuiesc icoana omului ceresc, ca un fel de încununare sau de
rezultantă a acestora: chibzuinţa, bărbăţia, neprihănirea şi dreptatea; el arată că
dreptatea este specifică intelectului, alături de chibzuinţă – neprihănirea ţinând de
partea poftitoare, iar bărbăţia de partea irascibilă84. „Dreptatea dă tuturor măsura. […]
Fără dreptate toate sunt nedrepte şi fără dreptate nici una nu poate sta”85 – învaţă Petru
Damaschinul şi conchide subliniind că dreptatea este raportarea corectă la Dumnezeu,
la aproapele şi la sine86. La rândul său, Dionisie Areopagitul mărturiseşte că
Dumnezeu trebuie preamărit prin dreptate, iar dreptatea este cununa virtuţilor, pentru
că ea „le menţine pe toate neschimbate în sine, neînvrăjbite şi neînclinate spre cele
mai rele; ea le păzeşte pe toate, orânduindu-le pe fiecare după proporţiile lor, astfel
încât să nu fie luptă şi război între ele; ea elimină din toate orice inegalitate şi amestec
în acţiunea altora; ea fixează proporţiile fiecăreia, astfel încât să nu se schimbe şi să
nu treacă în cele contrare.”87 În mod firesc, după Dionisie Areopagitul, dreptatea
manifestă în cazul persoanei umane atestă starea de făptură restaurată a acesteia, de
om care şi-a regăsit ceea ce Sfântul Grigorie de Nyssa va desemna prin „ţinuta
dreaptă, iniţială, orientată spre cer, ca semn de nobleţe” şi denotând o vrednicie
împărătească88 – adică tocmai ceea ce este chemat să reprezinte preotul prin viaţa sa
cotidiană şi, prin excelenţă, atunci când săvârşeşte Sfânta Liturghie. De altfel,
Cuviosul Teognost atrage luarea aminte asupra foloaselor cultivării şi a pericolelor
80
Vezi în acest sens şi III Regi 8; II Cronici 6
81
Psalm 131:8-10
82
Psalm 131:9
83
Cuviosul Eftimie Zigabenul şi Sfântul Nicodim Aghioritul, Op. cit., vol. II, p. 682
84
Petru Damaschinul, Despre cele patru virtuţi ale sufletului, în Filocalia, vol. V, trad. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae, Editura şi Tipografia Institutului Biblic şi de Misiune, Bucureşti, 1976, pp. 61-
62
85
Petru Damaschinul, Învăţături duhovniceşti, 20, în Filocalia, vol. V, ed. cit., pp. 247-248
86
Petru Damaschinul, Op. cit., p. 248
87
Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, VIII.8, în vol. Dionisie pseudo-Areopagitul,
Despre numele divine. Teologia mistică, trad. Cicerone Iordăchescu şi Theofil Simenschy, Institutul
European, Iaşi, 1993, pp. 122-123
88
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, VIII, în vol. Scrieri. Partea a doua, trad.
Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
PSB 30, Bucureşti, 1998, p. 27

94
care decurg din nesocotirea acestei virtuţi, de către preotul liturghisitor 89. În bună
cunoştinţă de cauză, Părinţii subliniază neostenit faptul că dreptatea este virtutea
indispensabilă apropierii fructuoase dintre om şi Dumnezeu şi, totodată, starea
esenţială pentru aşezarea într-un echilibru roditor a trăirii evlaviei în cazul omului
credincios.
Conotaţiile simbolice ale felonului, precum şi faptul că este ultimul veşmânt
liturgic pe care îl îmbracă preotul înainte de slujirea Sfintei Liturghii conduc înspre
ideea desăvârşirii: „aşa după cum felonul acoperă celelalte veşminte, tot astfel duhul
lui Hristos trebuie să înveşmânteze, în persoana preotului, întreaga fiinţă a acestuia,
toate gândurile sale, toate cuvintele sale, toate faptele sale. […] Căci aşa după cum
felonul cuprinde toate celelalte ornate, la fel şi duhul lui Hristos cuprinde toate
virtuţile: milostenia, bunătatea, smerenia, blândeţea, răbdarea, iertarea, dragostea
[Coloseni 3:12-14]” – arată Casimir Kucharek90 –, toate acestea conturând icoana vie
a omului îndreptat înaintea lui Dumnezeu.

*
* *

Despre egumenul Talasie au ajuns până la noi destul de puţine informaţii. Ştim
despre el că, pe la jumătatea secolului al VII-lea A.D., a fost pentru o perioadă de
timp întâistătătorul unei mănăstiri din deşertul Libiei. Era un egumen cu preocupări
cărturăreşti, el fiind autorul unei scrieri intitulată Patru sute de capete despre
dragoste. De asemenea se pare că era bun prieten cu Sfântul Maxim Mărturisitorul.
Cele Patru sute de capete despre dragoste descoperă cititorului un gânditor profund
în înţelegerea celor duhovniceşti. Pe de altă parte, subţirimea de spirit a lui Talasie se
vădeşte cel mai bine din întrebările referitoare la unele locuri mai dificile din Sfânta
Scriptură pe care i le adresează, spre lămurire, amicului său, Sfântul Maxim, despre a
cărui dragoste de adevăr nu avea nici o umbră de îndoială. Întrebările acestea au
născut una dintre cele mai fascinante lucrări din cadrul literaturii exegetice patristice,
intitulată simplu: Răspunsuri către Talasie (cca. 630-633 A.D.)91 – operă
reprezentativă pentru perspectiva alegorică, mistică şi ascetică de lectură a Sfintei
Scripturi, specifică Părinţilor şi Scriitorilor bisericeşti influenţaţi de gândirea lui
Origen, de opera lui Evagrie Ponticul sau de scrierile exegetice ale Sfântului Grigorie
de Nyssa.
Parcurgând cu atenţie Evanghelia după Ioan, Talasie remarcă un detaliu legat
de veşmintele Mântuitorului, detaliu pe care este tentat să-l interpreteze ca pe o
inadvertenţă. Mai precis, din cele arătate la Ioan 19:23, se poate deduce că
Mântuitorul Iisus Hristos avea cinci veşminte (cămăşi). Patru este numărul soldaţilor
romani care L-au răstignit, iar apoi şi-au împărţit între ei hainele Lui şi, nedorind să
strice ultima cămaşă, pentru aceasta au tras la sorţi. Socoteala lui Talasie este,
aritmetic, corectă: dacă erau patru soldaţi, înseamnă că Mântuitorul avea patru
veşminte, la care se adaugă şi cămaşa câştigată la sorţi de către unul dintre soldaţi;
rezultă, în total, cinci obiecte de îmbrăcăminte. Însă dilema egumenului este legată

89
Cuviosul Teognost, Despre făptuire, contemplaţie şi preoţie, în Filocalia vol. IV, trad. Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1945, pp. 254 sq.
90
Casimir Kucharek, Op. cit., p. 244
91
Quaestiones ad Thalasium, P. G. 90, 243-786. Răspunsuri către Talasie este titlul propus de
către Pr. Dumitru Stăniloae, vezi Filocalia, vol. III, ed. a II-a, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura
Harisma, Bucureşti, 1994

95
mai puţin de numărul acestor obiecte, cât de ceea ce poate fi privit ca o inadvertenţă
între învăţătura Mântuitorului Hristos şi punerea în practică a acesteia. „Cum de le-a
poruncit El ucenicilor să nu aibă decât două cămăşi92, de vreme ce El însuşi, după
cum reiese din episodul relatat, avea de fapt cinci?” – se întreabă Talasie93. Răspunsul
Sfântului Maxim Mărturisitorul poate părea deconcertant, la început: el afirmă că
Mântuitorul avea de fapt o singură cămaşă, peste care purta o manite (togă sau
pallium – spune el, trimiţându-ne cu gândul la felon). Deci vorbim despre două
obiecte vestimentare, nicidecum despre cinci. Şi, în orice caz, despre o singură
cămaşă. Dar, arată Sfântul Maxim, prezenţa celor patru soldaţi romani care desfac şi
îşi împart între ei veşmintele, adică ţesăturile care înfăşurau trupul Domnului Hristos
vădeşte că avem de face, aici, cu descoperirea pe de o parte a aşezării omului în lume,
pe de altă parte a alcătuirii mistice a firii omeneşti.
În interpretarea Sfântul Maxim Mărturisitorul, lucrurile ar sta cam aşa: cămaşa
Mântuiorului, ţesută ca un întreg, reprezintă legătura care se realizează între virtuţi,
prin adecvarea pilduitoare a modului de gândire al Fiului, la cugetarea Tatălui.
Cămaşa aceasta, arată Sfântul Maxim, este invulnerabilă, iar omul care şi-o ţese cu
stăruinţă, urmând pilda Mântuitorului, prin cultivarea virtuţilor şi prin împlinirea
faptelor credinţei, nu mai poate fi atins în nici un fel de ispitele demonilor. Aşadar,
cămaşa aceasta reprezintă lumea spirituală, a fiinţelor netrupeşti, iar omul care se
împodobeşte cu ea îşi arată prin aceasta înrudirea lui spirituală superioară. Prin
această cămaşă, înţeleasă în sens alegoric, omul devine întru asemănarea lui Hristos
mărturisindu-şi în felul acesta starea lui de fiinţă dumnezeiască. Celălalt veşmânt al
Mântuitorului, mantia sau felonul, reprezintă lumea sensibilă sau partea materială a
omului: materia şi trupul, care sunt alcătuite din mai multe părţi, deci se pot
descompune în elemente şi, prin aceasta, sunt perisabile şi trecătoare. Aşa de pildă ar
simboliza lumea, care este împărţită în patru stihii sau trupul materialnic al omului,
care se risipeşte prin stricare – spune Sfântul Maxim, indicând prin aceasta
semnificaţia celor patru soldaţi romani; doar sufletul nu se poate împărţi, având
înrudire de sus – pe când trupul este trecător94.
Ideea este de regăsit şi la Cuviosul Nichita Stithatul care, într-un context
diferit, dar conform aceleiaşi aritmetici divine, învăţa că sufletul este alcătuit din trei
părţi, „dar se vede în două: căci o latură a lui e raţională, iar alta pătimitoare” – cea
raţională este după chipul lui Dumnezeu, deci neschimbabilă, iar cea pătimitoare este
supusă simţurilor şi deci friabilă, însă cu putinţă de a fi adusă prin lucrarea
unificatoare a minţii, spre făgaşul cel dintâi al firii ei nemuritoare. Această lucrare
unificatoare a minţii, Cuviosul Nichita o socoteşte a fi „slujba sfântă a minţii”, iar
despre rostul ei descoperă că este „îndumnezeirea în viaţă a omului”95: „cel ce tinde
spre Dumnezeu stăruitor şi cu sârguinţă plină de râvnă – spune Cuviosul Nichita – se
face pecete a chipului Aceluia, prin virtuţile sufletului şi ale trupului. Căci el se odih-
neşte în Dumnezeu şi Dumnezeu în el prin răsfrângere. Astfel el este şi arătat ca un
chip al fericirii dumnezeieşti întru bogăţia darurilor Duhului şi e dumnezeu prin lu-
crare, iar Dumnezeu este împlinitorul desăvârşirii lui.”96

92
Aşa cum se vede la Matei 10:10 sau Luca 9:3
93
Cf. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie despre diferite locuri grele din
dumnezeiasca Scriptură, 4, în Filocalia, vol. III, ed. cit. supra, p. 49
94
Cf. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Op. cit., în ed. cit., pp. 50-51
95
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele trei sute de capete despre făptuire, despre frică şi despre
cunoştinţă, III:33, în Filocalia, vol. VI, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1977, p. 317
96
Cuviosul Nichita Stithatul, Op. cit., III:3, 7, 9, în ed. cit., pp. 303-306

96
 În lumina acestor comentarii, preotul înveşmântat cu toate ornatele reprezintă,
aşadar, icoana vie a Mântuitorului Hristos întrupat – după cum de altfel întăreşte şi
Sfântul Simeon al Tesalonicului97. Totodată, în această postură, el aduce mărturie
despre posibilitatea refacerii duhovniceşti prin reaşezarea în starea lor firească, adică
după dreptate, a sufletului, a trupului şi a simţurilor. Astfel, am putea conchide că
ornatele preoţeşti reprezintă tocmai esenţa actului liturgic, care vizează restaurarea
fiinţei umane prin cultivarea virtuţilor şi îndreptarea întru desăvârşire a lui Adam celui
căzut98. În fapt, dacă Adam, cel aşezat odinioară de către Dumnezeu în grădina de la
Răsărit de Eden, era o fiinţă fundamental liturgică, atunci, ceea ce se decoperă prin
această simbioză între persoana umană a preotului, gest, obiect vestimentar şi cuvânt
biblic transpus într-o atitudine rugătoare nu poate fi nimic altceva decât invitaţia la
ospăţul de nuntă adresată acelui „eu liturgic” al omului, ospăţ care face posibilă
întâlnirea dintre iubirea nebună a lui Dumnezeu pogorându-se şi iubirea înălţătoare a
omului, îndumnezeindu-se99.

97
Sfântul Simeon al Tesalonicului, Despre Sfânta Liturghie, cap. 79; Explicare despre Sfânta
Biserică, în trad. rom. cit., p. 258
98
Cf. Pr. Stefanos Anagnostopoulos. Explicarea Dumnezeieştii Liturghii, trad. Pr. Victor
Manolache, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2005, p. 31 Vezi şi dr. Ludwig Eisenhofer, Handbuch der
katolischen Liturgie, vol. I, Fr. im Br., 1932, pp. 415-416
99
Paul Evdokimov, L’Amour fou de Dieu, Ed. du Seuil, 1973, pp. 28, 31

97