Sunteți pe pagina 1din 260

3

PREFA Cartea de fa este rezultatul unei munci asidue ntreprins de autor n cadrul programului de studii doctorale al Facultii de Teologie Ortodox din Universitatea Bucureti, la disciplina Istoria i Filosofia Religiilor. Este vorba de teza final de doctorat, n baza creia autorul a dobndit titlul de Doctor n Teologie. Subiectul ales de autor nu este unul dintre cele mai uoare. Chiar dac exist, n literatura de specialitate, lucrri care l abordeaz direct sau indirect, n esen domeniul asupra cruia se extinde rmne nc un teren nedeselenit n profunzime. Lucrul este de ateptat, deoarece cunoaterea mistic dezvluie mai degrab limitele cunoaterii, dect cunoaterea per se, sau cunoaterea care i este siei limit. Cci ce este mistica, dac nu sondarea insondabilului, dearta strdanie a copilului care ncearc s goleasc oceanul cu o scoic n groapa pe care a spat-o pe plaja lui! Lucrurile se complic dac ne gndim la faptul c autorul abordeaz mistica ntr-o perspectiv interreligioas comparativ, i anume cretin i islamic. Totui, autorul a reuit s structureze un plan de cercetare coerent, s trateze neprtinitor o tem de mare sensibilitate i s dezvluie valene care pot constitui temeiuri de baz pentru un viitor dialog cretin-islamic. Dei adeseori se afirm c n plan mistic toate experienele religioase se ntlnesc, la o analiz mai atent se poate observa c fenomenul mistic este departe de a fi uniform, c el relev o uluitoare complexitate, ale crei nuane de infinit subtilitate i fac nelegerea deosebit de dificil. De aceea rmne ceea ce se spune c trirea mistic poate fi neleas doar de cel care i-a parcurs drumul. Celorlali le este dat doar abordarea de tip intelectual, teoretic, adeseori steril i nu lipsit de ambiguiti. Prezent de-a lungul istoriei spirituale a omenirii, experiena mistic nglobeaz aadar varieti adeseori contradictorii. n arealul acestei experiene se regsesc att Heraclit ct i Parmenide. Descendenii celui dinti susin c nu exist o singur mistic, ci mai multe, mistica neavnd o esen neschimbtoare, n timp ce parmendienii argumenteaz c schimbarea este doar o iluzie, deoarece fiina nu exist doar; ea nu poate vreodat s nu existe. Aceste dou tipare de nelegere a realitii ultime traneaz n mare parte nivelul de cunoatere a fenomenului mistic cel puin la nivel filosofic. Cunoaterea mistic nu deine un tipar cumulativ strict sau o revelaie unitar. Ea are loc n mod intermitent, la intervale neregulate i parial. De aceea cercettorului i este deosebit de

4 greu s construiasc un tot unitar din aspectele, pariale, vizibile, cea mai mare parte rmnnd tainic, ascuns. Aa numita Philosophia perennis, conceput de Aldous Huxley, este un exemplu n acest sens, coninutul ei fiind format din fragmente ce rein nelepciunea mistic aa cum s-a manifestat ea parial n diverse pri ale lumii, fr ns a izbuti realizarea unei prezentri sistemice unitare. Diferenierile n planul experienei mistice au fost admirabil tranate de R. C. Zaehener (Mysticism Sacred and Prophane. An Inquiry into Some Varieties of Praeternatural Experience, at the Clarendon Press, Oxford, 1957), care, analiznd variate tipuri de experiene mistice, sublinia imposibilitatea unitii lor de esen: Am fost forai s tragem concluzia c Vedanta non-dualist extrem a lui Sankara i a adepilor si reprezint ceva cu totul diferit de curentul principal al misticii cretine, dar i al misticii ortodoxe musulmane aa cum este formulat de Abu l-Qasim al-Junayad i Ghazali (p. XVII-XVII). Trebuie totui s subliniem c n plan fenomenologic experiena mistic se face simit pretutindeni. Prezena unei aspiraii mistice universale la nivel de fenomen nu legitimeaz i identitatea de coninut. C acest lucru este adevrat, o mai dovedesc i varietile multiple ale experienei mistice. Richard Kirby sesiza nu mai puin de 15 tipuri sau varieti ale experienei mistice n secolul al XX-lea, fr a epuiza ntreaga gam a credinelor i ideilor religioase ale omenirii. (The Mission of Mysticism, SPCK, London, 1979, p. 26-42). Autorul nostru nu urmeaz n cercetarea sa o abordare fenomenologic. El se circumscrie la contexte teologice definite ca revelaii. Din aceast pricin, modul n care precizeaz cele dou concepii mistice, cretin i islamic, mbin, pe de o parte, datul relevat, i pe de alt parte lucrarea harului lui Dumnezeu n om. Cci n realitate experiena mistic reliefeaz conlucrarea maxim a harului lui Dumnezeu cu tritorul mistic. Acest lucru este adevrat cel puin n cazul religiilor monoteiste, chiar dac nivelul de percepere noetic difer de la o religie monoteist la alta, plintatea acestuia fiindu-i dat de coordonatele stricte ale revelaiei lui Dumnezeu, materializate n dogmele de credin ca elemente dttoare de autenticitate. Conceput n perspectiv istorico-doctrinar, cartea de fa faciliteaz accesul la cunoaterea i nelegerea dimensiunilor mistice a celor dou mari religii, cretin i islamic, n procesul de cutare a unor identiti proprii. Islamul s-a rspndit ntr-o lume deja ncretinat ale crei tradiii doctrinare i bineneles mistice erau deja conturate. Gndirea patristic cretin era n plin floare, iar Biserica inuse ase din cele apte sinoade ecumenice, precizndu-i cursul dezvoltrii doctrinare a credinei. Noua religie nu putea s nu in cont, n elaborarea propriilor doctrine, de ceea ce exista deja ca

5 realitate puternic n zonele geografice cucerite. C lucrurile au evoluat astfel, ne arat Louis Gardet i M. M. Anawati, n lucrarea lor Introduction dans la thologie musulmane. Essai de thologie compare, (ed. a 2-a, Paris, 1970), n care prezint dezvoltarea kalam-ului sau teologiei scolastice musulmane i nu numai. n dezvoltarea lui doctrinar islamul nu a suferit doar influene cretine. Alturi de acestea regsim elemente indiene, cu precdere n planul viziunii mistice, i zoroastriene, n ceea ce privete eshatologia i imamatul iit. n pofida acestor influene, el va pstra totui tradiia avraamitic preluat din tradiia vechitestamentar, acesta fiind contextul n care se va derula fenomenul mistic n islam. Elaborarea comparativ a dimensiunii mistice n cele dou religii i are utilitatea ei. Vzut ca tiin a relaiei nemijlocite dintre om i Dumnezeu, a unei comuniuni ct mai intime ntre sufletul creat i Creator (M. Florian, Misticism i credin, p. 21-22), experiena mistic contureaz certitudini n sfera credinei i a vieii religioase. De aceea, dincolo de caracterul ei tainic, de imposibilitatea articulrii discursive a coninutului i intensitii ei, aceast experien faciliteaz jalonarea unei constane de via necesare desvririi, cci fr a fi privit ca o religie n sine, fenomenul mistic este totui un element vital al oricrei religii, cum precizeaz autorul. Dei calea mistic este deschis tuturor, doar puini privilegiai, dintre cei care s-au druit trup i suflet parcurgerii ei, au dobndit cununa izbnzii. Printele Dan Sandu descrie cteva din biografiile acestor eroi ai spiritului. Ceea ce trebuie s reinem n acest context, este faptul c el s-a strduit s reliefeze nu numai acele trsturi care pot constitui puncte de convergen, ci i notele discordante, unele din ele furniznd temeiuri de ntrebare, iar altele de mbogire. Spiritul deschis, acribia tiinific i mai presus de toate, acurateea teologic ne determin s recomandm cititorului aceast lucrare. Dar nu numai aceste lucruri dau valoare prezentei cri. Se vorbete mereu, n cercuri din ce n ce mai largi, despre misiunea misticii n lumea contemporan. Nemulumit de limitele sale, omul caut alte orizonturi. Cu ct i lrgete mai mult orizontul spaiului celest, cu att mai mare i este dorina de a sonda abisurile infinite ale propriului spirit. n aceast sfer, mistica poate juca, dar i joac, un rol determinant pentru viaa personal, ct i pentru omenire (vezi, R. Kirby, op. cit., p. 165-197 i 198-216). Cartea de fa dezvluie contexte doctrinare mistice care pot servi ca ndrumar pentru cei care doresc s se aplece asupra nelegerii mistice, ferindu-i de capcane. Nu este vorba aici de un ghid practic, ci de creionarea acelor structuri de sensuri i semnificaii care determin coninutul doctrinar n cele dou tradiii religioase. Pornind de la nelegerea experienei lor mistice, putem totodat s realizm o mai bun nelegere ntre aceste dou mari religii ale lumii, dup

6 cum noteaz unul din filosofii teologi ai lumii islamice, Sayyed Hossain Nasr: n aceast epoc a ecumenismului facil, cnd se spun attea lucruri de suprafa i att de puin efort este ndreptat spre adncurile slluirii inimilor, tradiia isihast din Ortodoxie ofer un foarte preios canal prin care cea mai central i mai tainic tradiie a islamului poate fi neleas mai bine. Iar aceast tradiie este mijlocul cel mai important de acces la ceea ce constituie inima tradiiei cretinismului pentru musulmanii care vor s dobndeasc o nelegere mai adnc a spiritualitii cretine. (n D. Sandu, op. cit., p. 323). Reiterm deci misiunea ecumenic a misticii, a cutrii dup unitate a omenirii, a bunei nelegeri i convieuiri panice prin cunoaterea tainic a tainicului Dumnezeu, creator, pronietor i desfurtor a toate. Spiritului i aspiraiilor ecumenice, autorul i aduce obolul trudei sale. Prof. Dr. Remus Rus

CUPRINS
PREFA INTRODUCERE CAPITOLUL I. MISTIC I MISTICISM MISTIC, MISTIC I MISTICISM ASCETISMUL I MISTICA CAPITOLUL II. APARIIA ISLAMULUI I MESAJUL LUI MAHOMED - MISTIC I LEADER RELIGIOS O NOU SECT N ISLAM: SUFISMUL INVAZIA ARAB N SPAIUL CRETIN SUFISMUL CA NOIUNE I FAPT ISTORIC EVOLUIA ISTORIC A SUFISMULUI SCIZIUNI N ISLAM: O POSIBIL CAUZ A APARIIEI SUFISMULUI IDEALUL DEOSEBIRILOR FUNDAMENTELE CORANICE ALE SUFISMULUI TEME I NVTURI ALE SUFITILOR N PRIMELE PATRU SECOLE A.H. SUFISMUL I SHARI'A SAU MISTICA ELIBERATOARE I LEGEA CONSTRNGTOARE INFLUENE ALE RELIGIEI LOCALE: CUCERITORII CUCERII? FORME ALE ASCETISMULUI PREMERGTOARE INVAZIEI ARABE N LEAGNUL CRETINISMULUI INFLUENELE IUDAICE N SUFISM ELEMENTE CRETINE N SUFISMUL PRIMAR DE LA NIMIC SPRE ABSOLUT: PROGRESUL SPIRITUAL N SUFISM MISTICA INFUZAT SAU "STRILE" MISTICE UNIREA CU UNUL? STAREA OMULUI DESVRIT GNOZA SI INTELESUL EI IN VIAA SUFITULUI ANEANTIZARE I SUBZISTEN N SUFISM INTOXICAREA CU DUMNEZEU I SOBRIETATEA DHIKR: TEHNIC I METOD DUMNEZEU PERSOANA N RELAIE DUMNEZEU UNUL; DUMNEZEU NTREIT FIINA LUI DUMNEZEU NUMIRILE I ATRIBUTELE DIVINE SUPUNEREA CA IDEAL N ISLAM CONCEPTUL DE IUBIRE: ROLUL I LOCUL EI N VIAA MISTIC. INIMA CA LOC I STARE A IUBIRII MISTICE IUBIREA MISTIC: O ABORDARE COMPARATIV CONCLUZII DIN PERSPECTIV CRETIN ORTODOX DUMNEZEU I LOCUL SU N EXPERIENA MISTIC A CELOR DOU TRADIII POSIBILITATEA SFINENIEI I PERCEPEREA EI MISTIC PUNCT DE NTLNIRE A

8
CONCEPIA DESPRE RUGCIUNEA NENCETAT VEDEREA LUI DUMNEZEU NDUMNEZEIREA SAU TRANSFIGURAREA MATERIEI DUMNEZEU REPERE SPRE STUDIUL COMPARATIV AL MISTICII GLOSAR DE TERMENI ARABI BIBLIOGRAFIE SUPLIMENTAR N

INTRODUCERE Prin structura fiinei sale, omul ncearc s neleag i s defineasc tot ceea ce l nconjoar. Definiia nseamn, la ultim analiz, circumscriere, ncadrare n noiuni a ceea ce reprezint, de fapt, realitatea sau fragmente ale acesteia. ns realitatea, avnd un dublu caracter, vzut-nevzut, perceperea ei se realizeaz sub acelai dublu aspect: prin mijloacele materiale supuse raiunii i prin percepere suprasenzorial. Realitatea pe care fiina uman o caut cu adevrat se reduce la o singur noiune: adevrul. Capacitatea de asimilare i stocare a elementelor adevrului de ctre creatur nu poate oferi plintatea adevrului i fericirea deplin, singurele, dealtfel, care ar satisface n mod deplin dorina i aspiraia spre infinit a omului. n abordarea ei spiritual, tensiunea omului spre Absolut, nelinitit n nesfrirea ei, nseamn c numai Absolutul este sfritul i mplinirea cltoriei mundane a omului; numai comuniunea poate fi acceptat ca punct terminus. n cazul cretinismului, cea mai simpl definiie a Adevrului, n starea de maxim inspiraie a minii umane se gsete n Noul Testament: "Dumnezeu este iubire" (I Ioan IV,8). n nici una dintre celelalte religii sau experienele religioase ale omenirii Realitatea suprem nu a fost mai exhaustiv, mai deplin i n acelai timp mai concis exprimat. Aceast definire nu are valabilitate temporar, pn la apariia unei noi definiii, cum se ntmpl cu axiomele tiinifice sau filosofice, ci are valoare definitiv chiar dincolo de timp i spaiu. n neles cretin, Dumnezeu se ofer pe Sine n buntate i iubire spre comuniune, aa nct El devine sensul existenei

10

omului i singurul adevr cu valoare absolut al vieii lui. El ndumnezeiete pe om, l susine n a ajunge la "asemnare" prin har i prin prezen personal. Aceasta n deplin libertate prin cuvnt, n har, astfel nct s dea omului posibilitatea de a rspunde, tot prin cuvnt, n har. Acesta este trmul credinei. De aceea, "vederea lui Dumnezeu" n comuniune, n sens autentic, nu poate avea loc dect n contextul credinei i, implicit, al harului. Dragostea fr limite a lui Dumnezeu a determinat ca, deopotriv, cretini, evrei i musulmani s ncerce s rspund i s-i ndrepte sufletul spre Iubitorul care, odat gsit, devine sensul existenei perene i eterne. n tot acest demers se nate dilema: poate raiunea i voina uman ajunge la unirea cu Dumnezeu? Poate creaia ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu prin concepte analogice i la experierea unei fericiri superioare acestei capaciti de nelegere? Raiunea nu poate rspunde; teologia nici nu ncearc un rspuns discursiv. De-a lungul istoriei omenirii muli filosofi au dat fru liber imaginaiei i au vorbit despre contemplarea i posesia imediat a Absolutului, despre o fiin uman pentru care totul este posibil, fizic sau metafizic, despre sufletul uman ca o emanaie din fiina lui Dumnezeu i altele. Variatele rspunsuri au rmas sub imperiul timpului cci, avnd caracter relativ, au intrat curnd n desuetudine. Dincolo de exerciiile filosofice se afl ns cunoaterea lui Dumnezeu ca experien tainic. Experiena mistic este n general greit definit ca unirea spiritual a fiinei umane cu o fiin supranatural. Termenul "unire" este restrictiv i circumscris el nsui unor culturi specifice. De aceea, unirea mistic dintr-o anumit cultur i religie nu poate fi recunoscut ca atare ntr-o alt cultur i religie. Spre exemplificare, pentru unii cretini i musulmani nomazi din Sudan, "contactul" cu fiina suprem e resimit ca o

11

"invadare" a sufletului misticului de ctre divinitate, care ptrunde pn n cele mai mici componente trupul i sufletul acestuia, anihilndu-i, ntr-un fel, personalitatea. n alte culturi, cum ar fi cea a indienilor Yaruro din Columbia, aceast "invadare" este precedat de zborul sau ieirea sufletului misticului; de fapt, misticul devine o divinitate ntrupat care cltorete n alte sfere. n alte cazuri, indivizii au mai multe suflete i unul dintre acestea iese, pentru a face loc spiritului suprem s intre. Membrii comunitii Voodoo din Haiti i pierd unul dintre sufletele personale, att timp ct se afl n posesia divinitii. Printre membrii tribului Kwakiutl1 , contactul cu lumea suprasensibil ia forma unei migraii a sufletului care prsete trupul i cltorete n regiunile locuite de zei sau demoni. n sfrit, unirea poate fi realizat prin percepia printun organ extern, ca n cazul viziunilor, a desluirii unor sunete misterioase, sau chiar prin simurile obinuite, n stare contient, sau n vis. n consecin, dei toate reprezint experienele mistice, nici unul dintre exemple nu conduce la ideea de unire liber, dorit, a dou entiti spirituale, cu pstrarea individualitilor proprii. 2 Conceptul de mistic este mult mbogit i elaborat n sistemele religioase extrem orientale, dar ocup un loc de seam i n gndirea i viaa religioas cretin, musulman i iudaic fiiind consecvent studiat n perioada recent. Aceste sisteme mistice s-au dezvoltat mai mult sau mai puin independent, reprezentnd o culme a tririi religioase, jalonat de contextul
Grup indo-american care triete pe coastele Columbiei britanice, ocupndu-se cu pescuitul i comerul. Sunt foarte vestii pentru miestria lucrrilor n lemn: mti, totemi, canoe de vntoare, vase, cutii decorative etc., dar i pentru ritualurile i ceremoniile religioase foarte elaborate; Cf. Dictionary of Beliefs and Religions, edited by Rosemary Goring, Wordsworth Reference, London, 1992, p. 291. 2 Evan Fales, Scientific Explanations of Mystical Experiences. Part I: The Case of St. Teresa, n "Religious Studies", vol. 32, nr. 2, Cambridge University Press,1996, p. 144-145.
1

12

doctrinar specific. Ajungem astfel la o a doua dilem: n ce msur determin structura doctrinar religioas experiena mistic? Steven T. Katz consider, de pild, c nu exist experien mistic nemijlocit: un mistic hindus experiaz pe X pe care l descrie apoi ntr-un limbaj cunoscut numai lui i n simbolurile hinduismului; el are, deci, o experiena mistic hinduist, adic nu este o experiere nemijlocit a lui X nsui, ci o experiena hindus pre-format a lui Brahman. 3 Dup cum vom vedea, experiena mistic jalonat de doctrin este specific i tradiiei cretine ortodoxe. Exist totui, un tipar cadru sau o metodologie a experienei mistice? Este greu de stabilit un "punct de plecare" i o "metod" n procesul mistic, tocmai pentru c nu orice experien religioas este o experien mistic, n sensul n care aceasta reprezint un progres spiritual personal ce intete la dobndirea unei cunoateri experieniale superioare despre transcendent. Orice condiie de stabilire a autenticitii comunicrii cu Absolutul rmne, de aceea, expus subiectivitii, prin nsui faptul c este rodul unei elaborri realizate de om, cu ajutorul mijloacelor cognitive limitate. Exist totui, foarte multe experiene transcedentale de tip filosofic, cu explicaii de ordin gnostic, esoteric sau chiar harismatic, aproape invariabil catalogate drept experiene mistice. O foarte sumar privire asupra sferei de interes a teologilor, sociologilor i chiar a cititorilor n prezent ne poate reliefa interesul aproape nejustificat pentru manifestrile mistice, indiferent cum ar fi tratate: tiinific, teologic, psihologic sau simplu social. Exist o literatur abundent n acest domeniu, nu ntotdeauna de cea mai relevant calitate. Mai mult, abordarea acestei chestiuni n ultimele decenii a dus i la perceperea i interpretarea radical diferit a acelorai fenomene
Steven T. Katz, Mysticism and Philosophical Analysis, Sheldon Press, London, 1978, p. 26.
3

13

sau lucrri n domeniu, dintr-o perspectiva nou, contemporan. 4 n meedidul teologic singura form de mistic acceptat ca autentic se bazeaz pe nvtura despre "unirea cu Hristos", 5 nelegnd prin aceasta implicit unirea, prin El, cu Dumnezeu Treime. O anumit form de unire este promovat i de filosofiile religioase extrem orientale. Nu se poate pune semnul egalitii ntre ele, pentru simplul fapt c se nu exist aceeai nvtur despre persoan. Redm, pentru comparaie, cteva exemple: maestrul zen Sokei-an Sasaki explica astfel trirea sa mistic: ntr-o zi mi-am deertat mintea de toate conceptele. Am eliminat orice dorin. Am nlturat toate cuvintele cu care credeam c pot s fac meditaie. M-am simit puin ciudat, ca i cum a fi fost introdus n ceva sau ca i cum a fi atins o putere necunoscut[] izztt! Am intrat! Limitrile trupului fizic au disprut. Firesc, aveam pielea, dar simeam c stteam n centrul cosmosului. Am vorbit, dar cuvintele nu aveau sens. Am vzut oameni venind spre mine, dar toi erau acelai om. Toi eram eu! Nu cunoscusem niciodat aceast lume. Crezusem c am fost creat, dar acum a trebuit smi schimb prerea: nu am fost niciodat creat; eram cosmosul;

Un exemplu poate fi cel al Sfintei Tereza, cea mai vestit reprezentant a misticii occidentale medievale, a crei mistic este astzi tratat de unii cercettori ca fiind rodul i efectul ostracizrii ei sociale, plasrii ei pe o poziie secundar n societate fa de ierarhia i importana dat indivizilor de sex masculin; potrivit acestei explicaii, tririle ei mistice ar fi fost o construcie programat atent, determinat de condiia social pe care a vrut s o depeasc printr-o manifestare neobinuit: dei ntrunea toate premisele pentru a fi ignorat (era femeie, era necstorit i era convertit de la iudaism), prin experienele ei mistice i-a depit propria condiie social, intrnd n atenia tuturor; Evans Fales, op. cit., p. 153. 5 Mistica cretin difer de orice alt experien mistic prin faptul c este centrat pe Persoana lui Hristos. Dac n celelalte forme mistice sau pseudo-mistice scopul este unirea voii individului cu voia lui Dumnezeu, pentru cretinul mistic scopul este esenialmente comuniunea cu Persoana lui Hristos J.G. Bennett, Christian Mysticism and Subud, London, 1961, p. 11.

14

nu exist nici un individ cu numele Sasaki. 6 Este evident c n cazul de fa nu este vorba despre unire, ci dispariie, aneantizare a subiectului mistic. Similar cu acesta, Meister Eckhart, suspectat adeseori de panteism, afirm: Dac vreau sl cunosc pe Dumnezeu direct, trebuie s devin complet El i El eu: astfel nct acest El i acest eu devin i sunt un singur eu. 7 Iat i experiena unei studente a crei stare mistic a fost indus prin hipnoz: Sunt lichefiat, sunt att de subire, nct acopr totul. De fapt, ntr-un fel, am intrat n toate, pentru c sunt rarefiat i pot auzi tot ce vibreaz, pot gusta orice lucru, cum ar fi lemnul sau covorul, duumeaua sau scaunele. Nu mai vd, adic totul este diferit colorat, dar att de mare, nct de-abia poi s vezi; totul este confuz dar m topesc n toate[] Nu mi se mai rspunde! Sunt totul! Continui, nu mai sunt un lucru, sunt totul i att. Nu este nimeni dincolo, nimeni care smi spun: Hei, Totul, trebuie s faci asta! 8 Cu toate c pretinse asemnri de experien sau efecte ale acesteia sunt invocate de unii specialiti ca fiind comune n toate tipurile de mistic, n lucrarea de fa ne vom limita n a aborda problema "unirii mistice" din perspectiva doctrinar cretin i musulman 9 .
Watts A.W. The Way of Zen, New York, Vintage Books, 1957, p. 121, n Psychology and Life, Nineth Edition, Scott, Foresman and Company, Glenview, Illinois, 1975, p. 279. 7 Meister Eckhart, Mystische Schriften, Berlin, 1903, p. 122, apud Steven T. Katz (ed.), op. cit., p. 41. 8 Philip G. Zimbardo et al., Liberating behavior from time-bound control: Expanding the present through hypnosis, n Journal of Applied Social Psychology, 4/1971, p. 305. 9 Viaa mistic trit i dezvoltat pe baza unor norme de credin referitoare la subiectul cunoaterii, Dumnezeu, i ndrituirea omului de a-L experia l face pe acesta din urm s aib experienele mistice n contextul doctrinar specific. Lipsa acestui context ar nsemna o egalitate declarat ntre extazul provocat prin mijloace artificiale, curentele i sistemele mistico-extatice extrem-orientale, experienele unitive de tip amanic, quietism i fenomene de mistic cretin neautentice.
6

15

Experiena misticului depinde n mod deosebit de ceea ce el accept a priori ca Adevr Revelat. 10 Aici apar ns diferenele i interiorul tradiiei cretine: misticul cretin occidental va cuta vederea lui Hristos pe cruce, dar nu ca icoan a unei realiti transcendente, ci agoniznd i suferind, dincolo de cuvinte, 11 isihastul rsritean va vedea un Hristos nviat, n lumina taboric. Spre deosebire de acetia un musulman se va simi transportat la Mecca, unde-l va ntlni pe Profetul lui Dumnezeu n rugciune i mplinirea actelor ritualice. Aadar, la nivelul tririi mistice, precizrile doctrinare, ce par inoportune n explicarea experienelor ca atare i sunt aparent identice n fiecare tradiie, poart n ele greutatea finalitii actului mistic. Prin aceasta nelegem c trirea mistic din variatele credine poate s urmreasc: eliberarea din lanul suferinei i al iluziei, trirea strii inefabile de fericire, satisfacia personal, dispariia, realizarea unei legturi de iubire cu transcendentul, unificarea, aneantizarea, sau pur i simplu ncercarea de evadare dintr-o realitate pe care nu o acceptm. De aceea nu se poate vorbi despre o mistic n general, aa cum sugereaz unii specialiti 12 , ci despre experiene mistice n hinduism, cretinism, islam, iudaism, budism i altele. Chiar n interiorul unei tradiii, ea poate lua forme diferite: n hinduism exist o mistic monist i alta panteist, dar i tendine teiste. Cretinismul a cunoscut mistica absorbiei dar i a nonabsorbiei, n vreme ce n islam experienele variaz de la monism pn la panteism. Oricum ar fi numit, obiectul cunoaterii mistice din orice tradiie religioas este Dumnezeu, iar calea spre Acesta este
J.G. Bennett, op. cit., p. 23. De aici i rnirea inimii [misticului] cu dragostea lui Hristos i improprierea semnelor crucificrii; Evelyn Underhill, Mysticism, London, 1912, pp. 220 i 223; o expunere tiinific a experienei stigmatelor, la Aim Michel, Metanoia. Fenomene fizice ale misticismului, traducere de Radu I. Petrescu, Nemira, 1994, pp. 132-167. 12 Steven T. Katz, op. cit., p. 27.
11 10

16

deschis. n cutarea Lui mai apare o alt dificultate: cea a limbajului folosit. Limbajul uman este aproape n totalitate inadecvat pentru a exprima realitatea divin, fapt care uneori a dus la nelegerea eronat a existenei lui Dumnezeu i capacitii omului de a-L cunoate. Dup cum se tie, n tradiia cretin ortodox adevrata cutare a misticului nu poate i nu trebuie s presupun doar o experien beatific, o gnoz pur intelectualist a lui Dumnezeu sau trirea unor fenomene supranaturale. Misticul nu caut de dragul misticii, ci actul lui este existenial, transformator i mntuitor: i aceasta este viaa venic aceasta este: s Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat i pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis (Ioan 17,3); i voi vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi (Ioan 8,32).

17

MISTIC I MISTICISM MISTIC, MISTIC I MISTICISM Etimologia noiunii religie (religo, are = a lega) a dus la definiia religia este legtura omului cu absolutul 13 . Aceast legtur se vrea experiat i exprimat ntr-un dialog direct pe care omul, fiina dornic de infinit, l dorete cu divinitatea fr intermediari. O tratare adecvat a subiectului reclam, de aceea, precizarea termenilor cu care se opereaz, n special datorit lipsei de claritate n ceea ce privete diferenele incumbate de formele mistic i misticism, tratai prea deseori ca sinonimi. ntr-un mai vechi studiu aparinnd lui Mircea Florian 14 , deosebirea de sensuri este evident att n limba german ct i romn: Mystik i Mysticismus, respectiv mistic i misticism. Limbile englez i francez folosesc acelai termen, mysticism, respectiv mysticisme, pentru a reda dou realiti diferite. Noiunile mistic, mistic, misticism au origine greac, i constituie o familie de cuvinte formate din rdcina mi care sugereaz ceva nchis, ascuns. Misticul era cel care era iniiat n cunoaterea esoteric a lucrurilor ce in de lumea nonexperimental a transcendenei i despre care trebuie s se pstreze o anumit tcere sau secret. Deci, mistic n sens larg poate fi aplicat la tot ceea ce este ascuns, secret, necunoscut, care are relevan numai pentru cei iniiai. Filosofii au preluat noiunea din mediul religios i au aplicat-o n elaborrile lor privitoare la doctrinele speculative despre transcenden. Printrun proces asemntor, el a fost adoptat n terminologia Bisericii Cretine primare care, pentru nceput, a fost vzut chiar de
Louis Gardet, tudes de philosophie et de mystique compares, Paris, Librairies philosophique J. Vrin, Paris, 1972 p. 188 14 Mircea Florian, Misticism i credin, Editura Minerva, Bucureti, 1993, pp. 21 sq.; cf. Ray C. Petry, Late Medieval Mysticism, The Westsminster Press, Philadelphia, (f.a.), p. 17-22 passim.
13

18

slujitorii ei ca un organism sau o adunare a celor iniiai. 15 Mai trziu, noiunea a cptat sensul de nchidere sau ascundere a unor anumite persoane fa de influenele lumii exterioare i retragerea n sine nsui pentru a obine iluminarea divin. Misticismul, n concepia autorului menionat, ar constitui numai speculaia teozofic, cercetarea spiritist, n general ocultismul, fenomene pe care, n acord, filosoful catolic Joseph Zahn le consider drept o fals mistic, mai ales pentru tendina lor puternic panteist. 16 n misticism pot fi cuprinse ocultismul, magia, teozofia i spiritismul, totui trebuie respectat deosebirea dintre experiena mistic i nvtura sau teoria teologic metafizic (indic) a unirii sufletului cu realitatea absolut. n acest neles, originea misticismului st n triri mistice reale, dar care au degenerat ca urmare a unor influene externe ori a propriei imaginaii a misticului. Astfel de manifestri trebuiesc plasate n spaiul morbidului pentru c reprezint distorsiuni determinate de imagini cu caracter variat: erotic, conexiuni lingvistice i false corespondene de triri sentimentale, surescitarea unor simuri biologice, n special mirosul sau alimentarea propriei mndrii i satisfacii. 17 Pentru evitarea unor nelegeri eronate, abundent prezente n acest gen de literatur, mai ales n ultimii ani, muli autori, preponderent teologi, prefer termeni sau construcii ca: mistic, teologia mistic, via mistic sau experien mistic. Mistica
Vezi Alexandre Schmemann, Euharistia - Taina Impriei, traducere Pr. Boris Rduleanu, Anastasia, Bucureti, f.a., pp. 17-30. Misterele din religiile de misterii nu aveau nimic de a face cu mistica, ci erau nite drame magice de regenerare, supuse unor obligaii ceremoniale i care produceau uneori stri de extaz artificial, prin folosirea dansului, muzicii i a parfumurilor; Cf. Erwin Rodhe, Psyche: Seelencult und Unterblichkeitsglaube der Griechen, vol. II, Frieburg, 1898, p. 26, apud Evelin Underhill, The Mystic Way: A Psychological Study in Christian Origins, London-Toronto, 1913, p. 40. 16 J. Zahn, Einfuhrung in die Christliche Mystik, ed. IV-V, 1922, p. 17, apud M. Florian, op. cit., p. 21-22 17 William Ralph Inge, Christian Mysticism, Methuen and Co., London, 1899, p. 344.
15

19

este experiena sau tiina relaiei nemijlocite dintre om i Dumnezeu, a unei comuniuni ct mai intime ntre sufletul creat i Creator. 18 Ea presupune dou note distincte, ce se pot rezuma la ceea ce am putea denumi certitudinea superioar a experienei i pretenia de absolut, de necondiionat a subiectului mistic. Considerat sub aceste dou aspecte, mistica devine o necesitate indispensabil lui homo religiosus. Realitatea mistic apare nvluit n mister, n tain. Experiena misticului este uneori voit alteori nu, inexprimabil, deoarece ea nu poate tolera predicatele limbajului obinuit sau le admite cu numeroase rezerve: Experiena mistic, n timpul experienei, nu poate fi conceptualizat i, de aceea, este inexprimabil. Aa trebuie s fie. Nu poi avea un concept a ceva n unitatea nedifereniat, pentru c nu exist elemente separate care s fie conceptualizate. Conceptele sunt posibile numai acolo unde exist multiplicitate sau cel puin dualitate[] ns dup aceea, cnd experiena este rememorat, chestiunea se schimb. Pentru c suntem n contiina intelectual-senzoriala obinuit De vreme ce avem conceptele, putem folosi cuvinte. Putem vorbi despre experien ca fiind nedifereniat, unitate, mistic, goal i aa mai departe. 19 Misticul trebuie s-i exprime experienele ntr-un mod extrem de precaut, pe de o parte pentru a reui s le pun n termeni adecvai, iar pe de alta pentru a nu fi rstlmcit sau greit neles. 20 Din raiuni didactice, respectiv nelegerea pe ct ne este cu putin a experienei mistice, pot fi acceptate ca valabile patru
J. Zahn, Einfuhrung in die Christliche Mystik, ed. IV-V, 1922, p. 17, apud M. Florian, op. cit., p. 21-22 19 Stace W.T., Mysticism and Philosophy, p. 297, apud Steven T. Katz, op. cit., p. 152. 20 Modelul acestui mod de exprimare este adeseori gsit n Sf. Pavel: Cunosc un om n Hristos care acum paisprezece ani - de a fost n trup, nu tiu, dac a fost n afar de trup nu tiu, Dumnezeu tie - omul acesta a fost rpit pn la al treilea cer (II Corinteni XII,2).
18

20

constante, propuse ntr-un studiu recent: 1. Misticul este n legtur cu un obiect care este invizibil, intangibil i inaccesibil, dincolo de contactul simual; 2. Acest obiect este inepuizabil, nesfrit i incomprehensibil n cel mai pur sens i, de aceea, este inexprimabil, mai presus de orice descriere; 3. Contactul este intuitiv neintermediat i direct, chiar dac a fost prezentat de o persoan sau o carte; 4. Exist o afinitate intern ntre obiect i persoan, o atracie i fascinaie care poate conduce la interpretare i comuniune reciproc. 21 Experiena mistic nu poate fi, ns verificat i, de aceea, nici o afirmaie nu reprezint afirmaia final despre natura adevrului, din perspectiv religioa e dou ci: pe cale orgiac - prin intoxicare cu materii narcotice, farmaco-dinamice sau alcoolice. 22 Aceleai rezultate pot fi obinute prin dansuri sau micri violente, strigte, fie printr-o muzic puternic sau incitant, fie una monoton, i insistent, exasperant. Al doilea gen de trans se poate obine pe cale ascetic printr-un regim de via privaional, prin posturi prelungite, mortificri sau diverse alte forme de suferin liber acceptat.
C.P.M. Jones, Mysticism, Human and Divine, n volumul colectiv The Study of Spirituality, edited by Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright, Edward Yarnold SJ, SPCK, London, 1986, pp. 19-20. 22 Un astfel de experiment este expus de Philip G. Zimbardo: Un numar de 40 de studeni au fost pregtii pentru un experiment mistic cu droguri, dup ce, mai nti au avut cteva ntlniri cu caracter de ndoctrinare, despre potenialul religios. Jumtate dintre ei au primit 30.000 miligrame de psilocibiu, nainte de Vinerea Mare. Slujba care a urmat consta din rugciuni, cntece, muzic i meditaie personal. Celorlali li s-a administrat doar un acid nicotinic, pentru autosugestionare, care produce numai senzaia de cldur i furnicare. Aceasta pentru a verifica dac drogul are efect psihedelic, cu interpretare religioas. n chestionarele completate de studeni imediat dup experien, cei care au luat psilocibiu au expus trirea unor stri mistice i transcedentale semnificative fa de cei sugestionai. Aceste diferene s-au meninut i n interviul luat acestora dup 6 luni. Phychology and Life, Ninth Edition, Scott, Foresman and Company, Glenview, Illinois, 1978, p. 297.
21

21

Fenomenul mistic n sine este deosebit de complex. De-a lungul timpului, dar mai cu seam n ultimele decenii, cnd posibilitile tiinifice de introspecie, psihanaliza i psihologia adncurilor au ajuns la performane uimitoare n ce privete cunoaterea psihicului uman i, ca o consecin, manifestrile mistice au nceput s fie privite dintr-o alt perspectiv, au fost delimitate anumite elemente constitutive acestui fenomen. Fiind vorba despre o experien personal, individual prin excelen, este foarte greu s se fac o demarcaie clar ntre aceste caracteristici. Mai nti, experiena mistic sau transa propriu-zis 23 presupune o pasivitate a subiectului. Pentru cel ce ajunge n aceast stare, natura nconjurtoare devine fie transcendent fie inexistent; facultile mentale i fizice sunt aproape anihilate i ncredinate Fiinei superioare, ceea ce produce o discontinuitate n activitatea lor; Misticul vede, pentru un moment, natura cu ochii lui Dumnezeu[] Aparena i formele exterioare sunt dizolvate[] n acel moment totul este frumusee; cunoaterea acestui lucru nseamn iubire i iubirea datorie. Ce reprezint aceast afirmaie numai misticii tiu; dar chiar i lor le este greu s explice. 24 Realitatea aceasta este neleas n funcie de tradiia religioas a misticului, ca fiind Dumnezeu, Tao, Nirvana, sfinenia, nimicul, iluzia, iluminarea etc. Experiena direct nltur necesitatea raionamentului, a premiselor i concluziilor i misticii expun triri personale care se manifest diferit, n aneantizare, cufundare, dispariie, nlare sau transformare. 25 De menionat este faptul c aceast stare este
Nu trebuie s se confunde transa mistic sau experiena mistic imediat, despre care este vorba aici, cu mistica n sens de proces ndelungat, stare care se prelungete de-a lungul ntregii viei i care este, cum vom vedea, foarte dinamic. 24 Evelyn Underhill, Mysticism, London, 1912, p. 217; n romnete Mistica, traducere de Laura Pavel, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1995. 25 Denise Lardner and John Tully Carmody, Mysticism: Holyness East and West, New York-Oxford, Oxford University Press, 1996, pp. 10-13.
23

22

diferit de mistica magic, n care subiectul caut contient s foloseasc Absolutul, s l manipuleze n diferite scopuri. Experiena mistic este total sau deplin, n sensul c totul intr ntr-o armonie imposibil de realizat pe o alt cale; tensiunile dispar, contradiciile intr n rezonan i, la nivelul contiinei, se realizeaz coincidentia oppositorum. n al treilea rnd, mistica presupune cu necesitate cunoaterea prin experien a realitii extramundane, nu pe cale discursiv ori filosofic, ci intuitiv. n tradiiile extremorientale misticul este cel ce cunoate i aceast cunoatere intuitiv nu are nimic de a face cu raiunea; n buddhism cunoaterea abstract anihilat este nlocuit cu cea simpl, imediat, pn la identificare cu obiectul cunoaterii. Experiena cretin ofer cunoaterea prin relaie interpersonal, n starea de har. Experiena mistic implic, frecvent dar nu obligatoriu, momente de for excepional, care se manifest prin extaz, rpire, luminozitate, dans, revelaie etc. 26 Acestea sunt efecte nu scopuri ale misticului; mai mult chiar, muli dintre ei ncearc s ascund astfel de manifestri pentru a nu friza ordinea natural i a evita incitarea la curiozitate, neobinuitul, senzaionalul. n sfrit, cnd este autentic, experiena mistic se transform n stare, nu de extaz, ci de pace, linite, n care subiectul pare s intre n armonie cu tot ceea ce l nconjoar. 27 Acest stare depete timpul, astfel nct nu mai exist ieri, azi, trecut sau viitor. Funcie de tradiia specific, ea este numit moka (eliberare), mukti (emancipare), nirvana (stingere), kaivaliam (separare) n tradiiile orientale, fana al fana (dispariie) n islam i apatia sau moarte fa de pcat i lume n cretinism. Unii sufiti, cum vom vedea, au mers att de departe

26 27

Cteva exemple la Aim Michel, op.cit., pp. 169-220. Philip G. Zimbardo, op. cit., p. 278.

23

nct au descris-o ca pe o identificare cu Dumnezeu (al-Hallaj, Abu-Yazid, Ibn al-Arabi). 28 Avnd n vedere mediul creat de universul mistic, putem fi de acord cu recepionarea a dou forme tipice de experiene mistice adevrate: o mistic natural, spre sursa ontologic a sinelui (caracteristic religiilor extrem orientale) i o mistic supranatural, ndreptat spre profunzimile lui Dumnezeu (specific cretin). Acestea dou se interfereaz n mod inevitabil dac omul, n cutarea lui Dumnezeu, pune sau nu accentul pe o tehnic spiritual. Despre o tehnic ce duce infailibil spre starea final nu se poate vorbi n cretinism, unde punctul principal este subiectul demersului mistic i nu autorealizarea propriei persoane.29 Mistica, n neles general nseamn realizarea indistinciei i infinitului. Ea postuleaz c nu exist dect unitatea iar pluralitatea este o iluzie ce strbate cu acrivie mai multe trepte de la unu la unu: unu n multiplu, multiplu n unul, unul contra multiplului pe care l absoarbe.30 Ea se delimiteaz n dou direcii: impersonalitatea sau pierderea eului n nefiin sau ntro fiin suprem i atotcuprinztoare i personalitatea, sau distincia ntre subiectul cunosctor i obiectul cunoaterii, ireductibil i necesar faptului mistic. Aceasta din urm este caracteristica religiilor superioare i e dovada c mistica nu poate fi realizat n orice climat. Impersonalitatea este specific formelor vechi de misticism: amanic, indian, grec i altele. Trirea cretin mbin teologia mistic cu cea dogmatic, pentru c mistica este punerea n practic a dogmelor i experienei Bisericii. La Prinii Bisericii termenul mistic semnific ceva ce este n legtur cu tainele credinei i ale
Pentru o expunere exhaustiv, Jesus Lopez-Gay, Mystique. Le phnomne mystique, n Dictionaire de Spiritualit, Vol. X, Beauchesne, Paris, 1980, col. 1896-1900. 29 Louis Gardet, op. cit., p. 198-199 30 Mircea Florian, op. cit., p. 61
28

24

Bisericii[] n Evul Mediu timpuriu acest termen a cptat i sensul de contemplare difuz a lui Dumnezeu, care reprezint un mister printre ceilali. 31 Mistica este adeseori vzut ca un mod de ajungere la cunoatere (gnosis). Ideea identificrii experienei mistice cu faptul de a cunoate i nc ntr-un mod superior sensibilitii i raiunii discursive este marea eroare a misticismului vechi, n primul rnd indian i apoi grec i musulman, prin neopitagoreism i neoplatonism i chiar cretin, n msura n care a suferit anumite influene neoplatonice, care s reduc mistica exclusiv la gnoz. Experiena mistic nu este numai un mod de a cunoate, ci un mod de a tri. Aceasta trstur a fost ntrevzut de cretinism, tratndu-o ca bios nu gnosis i, de aceea, concepia cretin se deosebete de toate formele de misticism orientate gnostic. 32 Nici o definiie nu poate cuprinde ntregul neles al tuturor experienelor care, ntr-o msur mai mare sau mai mic, sunt descrise ca mistice. nc din 1899 W.R. Inge a dat 25 de definiii. 33 De atunci studiul religiilor lumii s-a extins considerabil, noi culte, preponderent mistice, au aprut aproape pretutindeni, 34 iar analiza tradiiilor mistice clasice a fcut progrese remarcabile. Pornind de la termenul nou testamentar mystikos, cretinismul l-a legat de taina sau misterul dragostei lui Dumnezeu pentru lume, descoperit acesteia prin Iisus Hristos. Chiar evenimentele din viaa lui Hristos se numesc taine
Albert Deblaere, Mystique. Thories de la mystique chrtienne, n Dictionaire de Spiritualit, tome X, Beauchesne, Paris, 1980, col. 1902. 32 Mircea Florian, op. cit., p. 43. 33 Aceste definiii aparin unor teologi i scriitori occidentali, ncepnd cu Corderius i terminnd cu James Hinton; William Ralph Inge, op. cit., pp. 335348, Apendix A. 34 Louis Dupr, Mysticism, n The Enccyclopedia of Religion, edited by Mircea Eliade, New York, MacMillan, 1987, vol. 10, p. 245. Cf. Ninian Smart, History of Mysticism, n The Encyclopedia of Philosophy, edited by Paul Edwards, vol. 5, New York, Macmillan, 1967, pp. 419-420.
31

25

pentru c, dei au o form exterioar, transcend accidentele istorice i au o relaie nemuritoare cu viaa interioar a oamenilor. 35 Hristos este El nsui un secret sau un mister nu pentru c cineva l ine ascuns - dimpotriv, el este proclamat, propovduit, rspndit - ci pentru c este greu accesibil sau chiar inaccesibil pentru cei neantrenai sau nepregtii pentru a-L primi, cu att mai mult cu ct opereaz cu elementele cheie ale existenei: natere, moarte, nviere, venicie. 36 n prezent, termenul are o conotaie mult mai larg i cuprinztoare, fiind folosit pentru a desemna experiene spirituale n diferite tradiii religioase. El este strigtul permanent al sufletului omenesc pentru slluire; setea nepotolit a fiinei spre idealuri infinite, care sunt mpiedicate de actualitatea mizer. Att timp ct omul este mai puin dect un nger i mai mult dect o fiar, acest strigt va fi auzit pentru un moment[...] n toate vremurile, n toate rile, n toate credinele, fie c vine de la un nelept brahmin sau un poet persan, sau un sihastru cretin, el este n esen o enunare mai mult sau mai puin clar, mai mult sau mai puin elocvent a aspiraiei sufletului de a se detaa de sine i a se uni cu Dumnezeu ntr-o nelinite a sufletului pn la slluirea n El. Germenele transcendenei exist, ntr-o form latent, n fiina uman indiferent de loc spaiu sau timp. Fenomenul mistic, deci, nu trebuie privit ca o religie n sine, ci ca elementul vital al oricrei religii 37 uneori ca un fel de revolt mpotriva formalismului religios, alteori ca tendina de depire i spiritualizare a acestuia. Nu este nici un sistem
35

Evelyn Underhill, An Anthology of the Love of God, London, 1953, p.

55.

Andrew Louth, Mysticism, n A Dictionary of Christian Spirituality, edited by Cordon S. Wakefields, SCM Press Ltd., London, 1983, p. 272. 37 Cele mai cunoscute sisteme mistice aparin religiei egiptene, taoismului, vedismului, brahmanismului, buddhismului, filosofiei greceti (cu Plato i neoplatonismul lui Plotin), iudaismului (ncepnd cu Filo din Alexandria), islamului i cretinismului.

36

26

filosofic, chiar dac are propriile nvturi i scheme de gndire i organizare. Este, mai degrab, o atitudine a minii, o cutare a Realitii ultime n care Dumnezeu nceteaz s mai fie un obiect i devine o experien. Mistica a fost interpretat ca un sentiment imediat de unire a sinelui cu Dumnezeu, viaa religioas n cel mai profund neles, ncercarea sufletului de a se plasa n imediata apropiere a lui Dumnezeu, intoxicarea cu Dumnezeu, n care sinele i lumea sunt abandonate, iar subiectul se cunoate pe sine ca fiind n posesia celui mai nalt i deplin Adevr. 38 Dorina misticului cretin este de a intra n relaie cu El. Nu este o simpl curiozitate sau interes personal, ci vocaie i chemare interioar irezistibil. El caut s realizeze prezena natural a lui Dumnezeu n creaie, nevzut i neresimit de om n mod obinuit, prin intrarea n relaie personal cu Prezena care este Izvorul vieii. 39 n timp ce unele religii mai degrab izoleaz pe om de dumnezeire prin accentuarea formalismului, ritualismului, mistica trece dincolo de religia formal, n lumea trans-fenomenal i transcendent. n nelesul ei general, mistica presupune anumite premise ca baz a nceperii ascensiunii spirituale. Mai nti, ea reclam credina c sufletul poate vedea i percepe realitatea ascuns, absolut spiritual, realitatea luminii neschimbtoare. Acest atribut se numete intuiie; prin ea omul poate primi revelaia direct a lui Dumnezeu i percepe lucruri inaccesibile raiunii, prin care sufletul este adus la contiina relaiei i unirii cu Dumnezeu. De aceea, experiena mistic neag cunoaterea numai prin intermediul simurilor i presupune o cunoatere mult superioar prin acest sim al intuiiei. Ceea ce tim cu
Pfleiderer O., Primitive Christianity, translated by W, Montgomery, London, 1910, p. 116; cf. George M. Sauvage, Mysticism, n The Catholic Encyclopaedia, vol. 10, The Encyclopaedia Press Inc., London, 1913, p. 663. 39 A.B. Sharpe, Mysticism: Its True Nature and Value, London, 1910, p. 140.
38

27

adevrat despre Dumnezeu nu este ceea ce am descoperit prin inteligenta proprie, ci ceea ce a binevoit Dragostea divin s ne descopere n mod tainic. 40 n al doilea rnd, viaa mistic presupune c omul trebuie s fie participant la dumnezeire dac vrea s cunoasc lucrurile lui Dumnezeu; numai dac sinele este o entitate i o realitate n sine, generat de Creator, poate cunoate Creatorul. Exist n fiecare suflet o scnteie de dumnezeire care caut re-unirea cu Vpaia Venic. n al treilea rnd, mistica postuleaz c nimeni nu poate ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu dect prin purificarea sinelui. 41 Filosoful grec Plotin afirm c dup cum ochiul nu poate privi soarele dect dac este ca soarele, la fel i sufletul nu-L poate primi pe Dumnezeu dac nu este ca Dumnezeu. Nu exist tradiie mistic n care s nu se reclame, ntr-o form sau alta, eliberarea sufletului de toate grijile, preocuprile, egoismul, senzualitatea, renunarea i retragerea n sine nsui, pentru a ajunge la adevrata vedere a lui Dumnezeu. A patra premis a misticii este Iubirea. Prin Iubire i numai Iubirea poate s nlture umbra non-fiinei; prin Iubire i numai prin Iubire sufletul omenesc poate s rectige izvorul dumnezeirii i s-i gseasc scopul ultim n unirea cu Adevrul. 42 Aceast iubire nu trebuie neleas n sens emoional, cum am fi tentai s credem, ci are un sens mult mai
Evelyn Underhill, An Anthology of the Love of God, London, 1953, p. 42. Diferit de aceasta, n gndirea lui Toma dAquino, mistica este un proces speculativ; Summa Theologica, I, 1, 10. 41 Curirea de patimi i adaptarea simurilor biologice la nevoile i aspiraiile sufletului, n dorina de unire cu Dumnezeu presupune multe riscuri fizice. Spiritul trebuie doar s descopere slbiciunea lui i a trupului pentru c purificarea sufleteasc i trupeasc nu o face persoana nsi, ci Dumnezeu nsui, n Hristos, care realizeaz unirea. Este ca i cum cineva ar fi operat de un chirurg bun sau s-ar opera singur; Frank Lake, Clinical Theology. A Theological and Psychiatric Basis to Clinical Pastoral Care, London, Darton Longman and Todd, 1966, pp. 845-846. 42 E.J.W. Gibb, History of Ottoman Poetry, vol. I, London, p. 20.
40

28

profund, ca expresie ultim a celor mai vitale tendine ale sufletului...ca dorin i tensiune a sufletului ctre sursa existenei sale... Iubirea pentru mistic este o expresie activ a voinei i dorinei sale de Absolut i tendina nnscut spre Absolut. 43 Numai iubirea l elibereaz i l face pe mistic s treac de la ceea ce pare a fi la ceea ce este. El este consumat de dragostea lui Dumnezeu i realizeaz, aici i acum, nemurirea spiritual, relaia contient cu Absolutul. Dei studiile privind viaa mistic au evoluat, se cuvine s menionm i elementele caracteristice ale misticii aa cum au fost structurate de teologul romn Nichifor Crainic, care afirm c viaa mistic, se petrece din iniiativa Duhului Sfnt dar cere din partea omului continua purificare; harul care o lucreaz este un har special; afar de acest har special intervin darurile Duhului Sfnt care lumineaz i ndumnezeiesc facultile sufletului omenesc fcndu-le capabile s-L sesizeze pe Dumnezeu; unirea mistic este adeseori nsoit de fapte extraordinare i miraculoase, care nu-i sunt totui necesare; aceast trire supranatural este totodat cunoatere i iubire; efectele ei ulterioare constau, ntre altele, dintr-o considerabil intensificare a energiilor spirituale din om; momentul mistic culminant este o anticipare pmnteasc a fericirii cereti. 44 n sfrit, n starea de unificare, sufletul trece de la devenire la Fiin, omul l vede pe Dumnezeu fa ctre fa i se bucur de EL ntr-o unire progresiv i fr de sfrit. Despre aceast stare nu pot s vorbeasc dect misticii, adic cei care au trit-o. Viaa mistic nu este o stare pasiv, cum s-ar crede, ci o participare activ i practic la viaa religioas, care include ambele aspecte ale vieii, material i spiritual, n dorina de armonizare. A fi mistic nseamn a participa aici i acum la
43

Evelin Underhill, Mysticism, p. 101 sq. Idem, An Anthology, pp.

116-118.

Nichifor Crainic, Sfinenia - Implinirea umanului, Trinitas, Iai, 1993, pp. 13-14.

44

29

viaa real i venic, n toat plintatea i profunzimea posibil pentru Fiina uman. Aceasta nseamn mprtirea, ca subiect liber i contient, de travaliul plcut al universului, de mreia lui, de mersul lui prin suferin i slav la slluirea n Dumnezeu. Unirea mistic, acea druire fericit a sinelui transfigurat n Dumnezeu, care este ncununarea ascensiunii contiente a omului spre Absolut, este contribuia individului la destinul Cosmosului. 45 ASCETISMUL I MISTICA Retragerea i prsirea lumii, mai exact a preocuprilor cotidiene ale lumii pentru a se dedica ascezei 46 i devoiunii fa de Dumnezeu este cea mai frecvent dintre toate metodele folosite de mistici. ntre ascez i mistic exist o intercondiionare care nu poate fi ignorat. Unii autori atribuie ascetismului toat teoria i practica vieii spirituale pn la contemplaia infuzat, de la rugciunea tainic i pn la unirea complet n cstoria spiritual. 47 Alteori, ascetismului i sunt atribuite cele trei ci: purgativ, iluminativ i unitiv, n progresul sufletului asistat de harul dumnezeiesc, iar mistica se crede c incumb darurile extraordinare ale harului care determin i nsoesc contemplaia infuzat. 48 Aadar, viaa mistic ar depinde de viaa ascetic, iar viaa ascetic i-ar gsi mplinirea logic n viaa mistic. A existat ntotdeauna tendina de a se accentua fie rolul preponderent al ascezei, fie cel al tririlor mistice n viaa spiritual. Pe de alt parte, ele sunt
Evelyn Underhill, Mysticism..., p. 534. Despre nelesurile termenilor ascez, ascetism a se vedea J. de Guilbert, La notion dascse, dasctisme, n Dictionaire de Spiritualit, publi sous la direction de Marcel Viller S.J., tome I, Beauchesne, Paris, 1937, col. 936-938. 47 A. Tanquerey, The Spiritual Life, Westminster, Newman, 1948, pp. 10-11. 48 A. Meynard, Trait de la Vie Intrieure, Asctique et Mystique, 2 volume, Paris, 1923-1925[1884], vol. I, p. VIII. Este lesne de observat tendina de definire dup tiparele scolastice.
46 45

30

considerate dou aspecte, diferite dar convergente, ale vieii interioare. Este greu, dac nu chiar imposibil s se traseze o linie de demarcaie ntre cele dou aspecte, deoarece asceza constant i continu contribuie la dezvoltarea tririlor mistice, iar experienele mistice determin persoana uman la o mai mare preocupare pentru renunrile fizice. Cert este c numai mpreun ele pot conduce la o via spiritual autentic. 49 Nu totdeauna ascetismul duce la experiena mistic; efectul ascetismului poate fi i nefast: mbolnvire incurabil, nevroz, bigotism i altele, funcie de modul cum acesta este gestionat i direcionat. Pentru a se nelege adecvat relaia dintre cele dou noiuni, teologii rsriteni au recurs la o comparaie: viaa spiritual este asemenea unei corbii care poate fi antrenat de dou surse: vsle i pnze. Ascetismul reprezint vslirea, cci implic efortul uman; mistica nseamn un progres, fiind reprezentat de pnze, dar depinde mai mult de suflarea lui Dumnezeu. Aceast comparaie elimin riscul gndirii mecaniciste occidentale medievale, care identific ascetismul cu activitatea i mistica cu pasivitatea. Viaa spiritual este o combinaie ntre ascetic i mistic. Nici numai lucrarea personal nu confer darul Duhului, nici darul nu se mprteste fr dobndirea virtuilor prin efort personal. n concepia cretin ortodox viaa mistic nu este totuna cu mntuirea i nici mcar sinonim cu desvrirea cretin: aceasta din urm const n buntate sau iubire i poate fi dobndit de sufletele care nu vor cunoate o alt cale dect simpla mplinire iubitoare a poruncilor. 50 Ascetismul matur,
Dictionaire de Spiritualit, tome I, Beauchesne, Paris, 1937, col. 10131014. O mprire didactic pentru nelegerea raportului dintre ascetic i mistic, la Joseph de Guilbert S.J., The Theology of the Spiritual Life, translated by Paul Barrett, Sheed and Ward, 1956, pp. 9-11. De asemenea, afirmaia din text se refer n special la mistica cretin i nu are valabilitate pentru diferitele forme de misticism: accidental sau natural, psihopatic, provocat, sexual s.a.; J.G. Bennett, op. cit., p. 64. 50 A Monk of the Orthodox Church, Orthodox Spirituality. An Outline of
49

31

echilibrat i cluzit ferete pe cel ce l practic de devierile auto-mutilrii, sadismului, masochismului i a urii mpotriva trupului. Dorina arztoare i chiar patologic a unor persoane de a ajunge la unirea cu Dumnezeu sau cu o persoan uman a deviat adeseori n astfel de manifestri. nvtura biblic despre sfinenie, prin credina n Hristos, sfntul care se nate din Fecioar, care realizeaz unirea cu Dumnezeu, prin mpcare i unirea cu firea omeneasc ferete misticul de eroare. 51 Darurile vieii mistice nu sunt mprtite arbitrar de Dumnezeu unor alei, ci tuturor n egal msur, urmnd ca fiecare s lucreze i s rspund dup msura dorinei de desvrir Istoria pune n fa manifestri ascetice nainte de venirea lui Mesia, caracterizate printr-un rigorism i o severitate extrem, n comunitile evreieti, cele mai cunoscute fiind grupurile de esenieni i terapeui. Esenienii, menionai de pe la anul 150 .d.Hs., s-au constituit ntr-o societate de ascei care triau n jurul Marii Moarte, retrai din lume, ncercnd s se desprind de rul acesteia. Mai trziu au format colonii i n alte pri ale Palestinei, numrul lor ajungnd pn la 4000. Idealul acestora era abstinena de la orice fel de plcere trupeasc i promovarea virtuilor, celibatul, srcia, ascultarea nelimitat fa de cei mai mari ai lor, tcerea ndelungat. Respingeau cstoria pentru cei ce se puteau lipsi de ea, ca i orice form de bogie. Organizarea era tipic unei comuniti cenobitice; n fiecare diminea fiecare i ndeplinea atribuiile fr a vorbi, iar pe la orele 11 se adunau i practicau o splare ritual cu ap rece, apoi se mbracau n veminte albe i participau la o ceremonie secret unde nimeni dintre cei din afar nu avea acces, dup care luau masa n comun. Alimentele erau binecuvntate de un preot, care rostea i rugciunea dup mas. Noviciatul dura aproximativ doi ani, nainte de a-i asuma
the Orthodox Ascetical and Mystical Tradition, Society for Promoting Christian Knowledge, New York, 1945, p. 26. 51 Frank Lake, op. cit., pp. 836-837.

32

voturile comunitii i a intra n posesia nvturilor secrete caracteristice. Ca i stoicii, ei dispreuiau mizeria vieii i se dovedeau a avea puterea de a depi suferina fizic n vreme de persecuii, deoarece credeau c trupurile erau trectoare iar sufletele venice. n nelegerea contemporan, esenienii pot fi numii un ordin clugresc evreiesc, ce mbin viaa practic cu cea contemplativ. Terapeuii erau tot nite nsingurai care au trit n Egipt, n preajma Lacului Mereotis, pe la nceputul ultimului secol .d.Hs. Dei unii istorici ai vremii ncearc s le atribuie origini cretine, 52 este cert c erau evrei, stabilii n jurul Alexandriei. Renunarea i retragerea din lume erau totale, avnd ca scop realizarea extazului i a celei mai nalte viziuni a lui Dumnezeu. Potrivit lui Filo din Alexandria i lui Iosif Alexandrinul 53 , triau n case foarte simple, doar pentru a fi ferii de aria zilei i frigul nopii i se rugau de dou ori pe zi, dimineaa pentru o zi de fericire adevrat, ca minile lor s primeasc iluminarea divin, iar seara pentru ca sufletul s fie liberat de orice simuri, pentru a cuta Adevrul. La acestea se adugau alte practici spirituale: citirea Sfintelor Scripturi, studierea nelepciunii naintailor, btrnilor i fondatorilor, compunerea de psalmi i cntri lui Dumnezeu. O dat pe sptmn se adunau i ascultau cuvntul celui mai nelept dintre ei. Practicau celibatul i asceza moderat, avnd printre ei i femei fecioare. n ziua de sabat le era permis gustarea unei mncri srccioase nainte de asfinitul soarelui, ceea ce nu era valabil pentru zilele lucrtoare. Consumul de carne i vin erau interzise cu
Eusebiu de Cezareea, Historia ecclesiastica, II,17; supoziia este greit i respins n unanimitate de istorici i teologi; Cf. The Oxford Dictionary of the Christian Church, second edition, edited by F.L. Cross and E.A. Livingstone, Oxford University Press, London, 1974, p. 1365. 53 Philo of Alexandria, About the Contemplative Life, Oxford, Claredon Press, 1895, pp. 25 u.s.; cf. Margaret Smith, An Introduction to the History of Mysticism, ...p. 20.
52

33

desvrire, ca aductoare de porniri animalice. Spre deosebire de esenieni, terapeuii se reduceau la viaa contemplativ. Ct privete ascetismul cretin, acesta este vzut ca o urmare a exemplului i recomandrilor Domnului Iisus Hristos. nc de la nceput el a fost practicat de cretini, care au luat ca ideal martiriul fizic, apoi acesta a fost spiritualizat n sensul martiriului renunrii monastice, aa cum este descris n lucrrile clasice ale acestui mod de via. 54 Este important s precizm c ascetismul a fost condamnat atunci cnd a luat forme extreme, ca n cazul lui Mani sau al Mesalienilor. Ascetismul, teoretizat de Evagrie Ponticul i Nil Ascetul, este acceptat numai n msura n care duce la contemplaia lui Dumnezeu. Asceza practicat ca scop n sine nu are valoare religioas. 45 ISLAMUL I NCEPUTURILE SUFISMULUI MAHOMED - MISTIC I LEADER RELIGIOS Chiar de la nceputul acestui subcapitol se cuvine s facem urmtoarea precizare: dei are un caracter indubitabil istoric, activitatea lui Mahomed i ntreaga perioad de nceput a islamului prezint un hiatus de un secol i jumtate sau chiar dou secole n ceea ce privete izvoarele scrise. Preceptele sale au fost rspndite pe cale oral i, cu vremea, au fost notate arbitrar, fr a avea un caracter sistematic. Multe dintre documentele folosite de islamologi reprezint compilaii i antologii mult mai trzii, redactate la cteva generaii dup moartea Profetului. 55 Ne-am oprit asupra persoanei Profetului
Apophtegmata Patrumn, ed. Cotelier, PG 65, 74-440 (n romnete Patericul, traducere de mitropolitul Grigore Dasclul, Bucureti, 1828, ediia a V-a Episcopia Alba Iuliei, 1990); Historia Lausiaca a lui Paladius (n romneste Istoria Lausiac, traducere de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Bucureti, 1993); Historia monachorum, PL 21, 387-462, dup traducerea latin a lui Rufin s.a. 45 Este cazul lui Pelagius care a ajuns la eroarea accenturii prea mari a efortului uman i, n consecin, transformarea propriei persoane ntr-un fel de idol cu potenial absolut, caracteristic astzi meditaiei transcedentale. 55 Unul dintre motive este acela c mediul n care-i desfoar activitatea este analfabet: S-a stabilit de mult c termenul ummi din Coran nu
54

34

pentru c din activitatea lui i inspir muli sufiti ideile i nvturile Personalitatea lui Mahomed a inspirat ntotdeauna pe musulmani i a constituit un subiect de studiu, admiraie i controverse pentru cercettorii islamologi. Cei mai muli consider c ea nu poate fi ncadrat ntr-un anumit gen i orice ncercare de tipologie a czut repede n desuetudine. Pentru un musulman Mahomed a fost un vas ales, eminamente pregtit de Allah pentru slujirea de apostol i, idealizat de urmaii Si, a devenit cel mai bun dintre brbai, cel mai ales caracter, cel mai nobil descendent, cel mai bun vecin, cel mai binevoitor, om de ncredere, de baz care s-a pstrat curat de orice ntinare i moravuri corupte, prin superioritate i noblee, astfel nct a fost cunoscut n popor ca Cel vrednic de ncredere datorit calitilor pe care Dumnezeu le-a sdit n el. 56 Viaa i exemplul Profetului sunt model i ideal deopotriv pentru sufiti, pentru c, nainte de Abu Yazid sau al-Hallaj, se crede c el l-a vzut pe Dumnezeu. Textul Dac-l iubii pe Dumnezeu, urmai-m!(Coran 3, 31) face din Mahomed
nseamn numai analfabet, ci face referire la corespondentul evreiesc care desemneaz poporul fr Scriptur, adic fr revelaie; la Jacqueline Chabbi, Histoire et tradition sacree; la biographie imposible de Mahomet, n Arabica. Journal of Arabic and Islamic Studies, E.J. Brill, t. XVIII, 1996, p. 191. 56 Ibn Ishaq, The Life of Muhammad, translated by Alfred Guillaume, Lahore, Oxford University Press, 1967, p. 81. Aceasta este prima biografie a Profetului. Textul original s-a pierdut dar s-a pstrat ntr-o versiune abreviat a lui Ibn Hisham (+834). Ea devine principala surs a tuturor biografiilor de mai trziu. Valoarea ei const n special n eliminarea multora dintre legendele circulate oral pe seama eroului, incluznd chiar evenimente dinainte de naterea lui, pentru a putea fi aezat dac nu deasupra, cel puin pe acelai plan cu Iisus i Moise; cf. Bernard Lewis, Islam in the West, Oxford University Press, Oxford, 1993, p. 93; mai recent, Dr. Jan Slomp, misionar al Bisericii Reformate din Olanda n Pakistan a propus ca Mahomed s fie recunoscut de cretini cel puin ca profet, aa cum este recunoscut Iisus i profeii Vechiului Testament de ctre musulmani, ceea ce ar da un nou impuls relaiilor cretino-musulmane; n Ecumenical News International, nr. 18/7 octombrie 1998, p. 9.

35

modelul oricrei sfinenii, a crui stare de elevaie spiritual nu poate fi depit sau egalat. Dei este vzut ca cel mai nsemnat dintre mistici, acest atribut al lui Mahomed nu poate fi susinut tiinific, ci reprezint rodul pietii urmailor lui. 57 El a fost trimis ca mediator ntre oameni i Dumnezeu i, de aceea, dup form, el aparine rasei umane, dar anterior, el a fost inhabitat de atributele Sale (min natihi) nct, potrivit lui Jafar Sadiq, cel ce l recunoate pe Mahomed ca Profet, l accept pe Dumnezeu ca Domn, 58 iar cel care tie calea lui Dumnezeu, o urmeaz fr greutate []; singura cluz spre Calea lui Dumnezeu este imitarea Mesagerului i lucrrilor lui, strilor sufleteti i cuvintelor. 59 Caracterul mistic al nvturii sale este redat fie aluziv, fie direct, pe scurt n Coran (17,1; 53,1-12 i 81,19-25). Experienele mistice ale lui Mahomed, n special n perioada meccan, sunt relatate pentru a-i sprijini i ntri autoritatea de leader: Inima nu minte despre ceea ce a vzut; voi ns v ndoii de ceea ce a vzut el? Cci L-a vzut cu adevrat la a doua coborre, lng lotusul de care nimeni nu poate s treac (53,11-14) sau nsoitorul tu nu este bolnav la minte i fr ndoial L-a vzut n lumina orizontului(81,2223). Dup ce s-a format comunitatea, experienele mistice nu au mai fost necesare, iar accentul a nceput s fie pus pe poruncile divine, nu pe misterele ce erau tot mai mult atribuite sufitilor. 60

Sidney Spencer, Mysticism in World Religions, Penguin Books, London, 1963, p. 298. 58 Paul Nwyia, Exgse coranique et languagemistique, Dar el-Machreb, Beirut, 1970, p. 184. Textul pare s fie o reflexie a celui din Evanghelia dup Ioan: Cel ce M-a vzut pe Mine, L-a vzut pe Tatl(Ioan 14, 9). 59 Annemarie Schimel, , Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975, p. 473. 60 Fazlur Rahman, Islam, Second Edition, University of Chicago Press, Chicago and London, 1979[1966], p. 128.

57

36

Dei Mahomed are acest rol demn de imitat i admirat, nimeni nu sper nici mcar s ajung la statura Profetului, care este unic i redat n tradiia islamic prin ideea de Element Primordial sau Omul Desvrit. Acesta este elementul mijlocitor, cel care primete mesajul de la Dumnezeu i l ofer creaiei. nsui Mahomed decreteaz nvtura cnd spune: "Primul lucru pe care l-a creat Dumnezeu a fost sufletul meu", sau "Sufletul meu a fost Elementul Primordial." 61 n consecin, sufitii l consider pe Mahomed profet nainte chiar de creaia lumii i n venicie, dup ce a prsit aceast lume, pe baza afirmaiilor personale, respectiv: "Eram profet cnd Adam era nc pmnt i lut", iar "Dup mine nu mai exist profet". De aceea, autorii biografiilor timpurii i atribuie tot felul de caliti i puteri, de cele mai multe ori subiective. 62 Pentru Al-Ghazali, de exemplu, Mahomed a fost mai nti un sufi care urma s devin profet, pentru c lumina n care umbl sufitii este aceeai cu lumina profeiei. 63 Mahomed ar fi avut primele revelaii numai dup destul de lungi perioade de "retragere spiritual" (tahannut) n peteri sau alte locuri nsingurate. 64 n timpul acestora se poate s fi avut i primele experiene ale luminii pe care o atribuie fiinei lui

La E.H. Palmer, Oriental Mysticism,..., p. 43. Ideea este de sorginte gnostico-maniheic, despre Lumina Primordial, ptruns n sufism pe la sfritul secolului al IX/III-lea i dezvoltat de Ibn Arabi. Tustari afirm chiar c Lumina lui Mahomed a fost fcut nainte de timp, din lumina lui Dumnezeu i din aceasta a creat lumea; Fazlur Rahman, op. cit., p. 142; cf. Ioan 1, 1-10. 62 Cteva sugestii de metodologie a studiului vieii Profetului, n Earle H. Waugh, The Popular Muhammad; Models in the Interpretation of an Islamic Paradigm, n lucrarea colectiv Aproaches to Islam in Religious Studies, edited by Richard C. Martin, The University of Arizona Press, Tucson, 1985, pp. 4158. 63 Duncan B. MacDonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, p. 227. 64 Mircea Eliade, Istoria Credinelor i ideilor religioase, vol. III, trad. de Cezar Baltag, Ed. iinific, Bucureti, 1991, p. 66.

61

37

Dumnezeu. Tor Andrae aduce o serie de argumente pertinente potrivit crora elementele mistice i doctrinare prezente la Mahomed au rdcinile n predicaia cretin siriac. Posibilele contacte cu cretinii erau mult mai probabile dect cu evreii care-i respinseser predicaia, ndeprtndu-l de Ierusalim ca centru spiritual al revelaiilor sale. Ideile cretine ns nu au venit numai pe linia autentic doctrinar, ci interpretate de elementul nestorian i monofizit. Anumite influene sunt atribuite i unor surse ndoielnice, cum ar fi evangheliile apocrife. 66 Dup unii, nsi viaa Profetului poate fi interpretat ca un nceput al vieii ascetice pentru mediul musulman; retragerile sale repetate n muni pentru meditaie, credina i ncrederea absolut n Dumnezeu n vreme de lips i opresiune, simplitatea deosebit a casei sale sunt argumente invocate n sprijinul acestei informaii. Potrivit unor hadith 67 timpurii, nimic nu-i era mai plcut Profetului dect singurtatea. ntr-o anumit mprejurare ar fi recomandat unui nsoitor, n mod generic: "Renun la lume i Dumnezeu te va iubi; renun la cele ce aparin lumii i lumea te va iubi". 68 n alte hadith ni se spune: "Profetul a dormit pe o rogojin aspr; cnd s-a ridicat, am vzut urmele lsate de aceasta pe fa. Apoi am spus: 'Mesagerule al lui Dumnezeu, ngduie-ne s-i facem un pat!' El a rspuns: 'La ce-mi folosete mie i lumii? Eu nu sunt din lume, ci doar un cltor care s-a odihnit sub un copac, apoi a plecat,
Mohammed, the man and his faith, translated by Teophil Menzel, London, Allen &Unwin, 1936, p. 126 s.u. 66 Watt Montgomery, Muhammad at Mecca, Oxford, the Claredon Press, 1953, p. 28. Ideea eronat despre Treime ca fiind format din Tatl, Fiul i Fecioara Maria trebuie s fi fost de sorginte sectar cretin. 67 Despre cele mai nsemnate hadith, ca i semnificaia i rolul lor n religia islamic, a se vedea Muhammad Azizullah, Glimpses of the Hadith, The Crescent Publications, f.l., 1972. 68 Al-Nawawi, Riyad al Salihin, p. 206, citat de Muzammil H. Siddiqi, op. cit., p. 8.
65

65

38

lsndu-l n urm'" sau "Profetul nu a lsat nimic la moarte, nici un dirham sau un dinar, nici o slug, brbat sau femeie, ci doar aua catrului pe care clrea, armele i o bucat de pmnt pe care a lsat-o spre poman pentru cltori". 69 Pentru Profet, perioadele de rugciune nsemnau ieire total din realitate: Aisha a spus: Apostolul lui Dumnezeu, pacea s fie cu el, vorbea cu noi i noi cu el, dar cnd venea vremea rugciunii era ca i cum nu ne-ar fi cunoscut, i nici noi pe el. 70 Adepii cred chiar c a petrecut o vreme n pustiu, la fel ca "Ilie, Iisus sau clugrii cretini", 71 dup care au nceput s apar primele manifestri mistice i mesaje profetice. n fiecare an urca Muntele Hira, de lng Mecca, pentru a se dedica rugciunii i meditaiei n singurtate, timp de o lun. La sfritul fiecrei perioade nconjura de apte ori sanctuarul ce adpostea Ka'ba, nainte de a se ntoarce acas. 72 Tradiia menioneaz chiar ntlnirea lui Mahomed cu un clugr cretin ce pare s fi marcat evoluia lui spiritual ulterioar; nvturile i viaa lui Mahomed dovedesc tendine ascetice i mistice: "Dac ai ti ce tiu eu, ai rde mai puin i ai plnge mai mult". 73 Cnd Ali l-a ntrebat ce s fac pentru a nu pierde timpul, Profetul i-a rspuns: "nva s te cunoti pe tine nsui!" 74
Idem, Ibidem, p. 8. Al-Ghazali, Inner Dimensions of Islamic Worship, Translated from the Ihya by Muhtar Holland, The Islamic Foundation, 1983, p. 26. 71 Geoffrey Parrinder, Mysticism in the World's Religions, Sheldon Press, London, 1976, p. 122; W. Montgomery Watt, op. cit., p. 44. 72 Abd al-Malik Ibn Hisham, The Life of Muhammad, translated by A. Guillame, 1955, p. 104 sq; cf. Abd al-Haqq Ansari et.al.(eds.), Islam, Pitala, Punjabi University Press, 1969, pp. 54-55 i Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, J.B. Bury, London, 1909-1914, vol. 5, p. 360. 73 La Arthur J. Arberry, An Intruduction to the History of Sufism, Orient Longman, New Delhi, 1992, p. 21. 74 E.H. Palmer, op. cit., p. 51. Imaginea unui Mahomed nsetat de iubirea divin, hlduind prin muni n cutarea unirii cu divinul a fost preluat de la al70 69

39

Prima experien mistic a lui Mahomed pare s fi avut loc n copilrie. Potrivit acesteia, doi oameni mbrcai n veminte albe au luat copilul, pe atunci de aproximativ ase ani, i i-au desfcut pieptul n cutarea a ceva misterios. Deschizndu-i inima, au luat un cheag de snge, pe care l-au aruncat. Apoi, au splat cu zpad inima i ntreaga cutie toracic, pn ce au fost complet purificate. n urma acestui eveniment, calitile sale umane au fost amplificate, astfel nct i s-a dat certitudinea c trebuie s fie conductor i salvator al multora, vestit de nsui Isa (Iisus), 75 A urmat ntlnirea n somn cu ngerul Gavriil care i poruncete pentru ntia dat s "citeasc." 76 Potrivit cercettorilor Bell i Watt, 77 din descrierea fcut ngerului ar reiei c cel pe care l vzuse Mahomed era de fapt Dumnezeu. Evenimentul a fost att de marcant nct Mahomed hotrte s se sinucid, ns din nou un glas ceresc l aclameaz ca Apostol. Reticena, frica, nepregtirea eroului n acest eveniment prezint corespondene evidente cu Moise care simte mandatul divin ncredinat irealizabil pentru slbiciunea i gngveala sa, Ieremia i ndoielile sale, Iona n trimiterea ctre cetatea Ninivei,
Ghazali (1058-111), care colecteaz unele tradiii orale timpurii, dar nu este mprtit unanim de nvai. Ascetismul excesiv al lui Mahomed poart amprenta idealizrii lui de primii sufi-ascei, care au elaborat hadith i le-au pus fie pe seama Profetului, fie a unor nsoitori ai acestuia; cf. Louis Massignon, Essai sur les Origines du Lexique..., p. 64 i Geofrey Parrinder, op. cit., p. 129. 75 Coran 2,123 i 61,6. Evenimentul este relatat de Ibn Hisham n Kitab Sirat Rasul Allah, preluat de la Ibn Ishaq i redat pe larg de W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, p. 33-34. 76 Evenimentul este relatat de Ibn Sa'd, n Taqabat, I,1, 129-130, reluat n traducere englez la F.E. Peters, Judaism, Christianity and Islam. The Classical Texts and their Interpretation, Princeton University Press, New Jersey, 1990, pp. 153-154. n acest eveniment, Alfred Guillaume vede o paralel cu modul de pregtire i trimitere a mesajului dumnezeiesc prin profeii evrei; Islam, Penguin Books, 1990, p. 28. 77 Muhammad at Mecca, p. 42-43. Exist motive s credem i c Mahomed a interpretat aceste viziuni la nceput ca fiind Dumnezeu nsui. Nu exist nici o meniune a ngerului Gavriil pn n perioada medinez; cf. R. Bell, Mohammads Call, n The Muslim World, XXIV, 1934, pp. 13-19.

40

sau Petru, aruncndu-se n ap: Doamne, iei de la mine c sunt om pctos!. Putem presupune c Mahomed luase cunotin de toate aceste evenimente din Scripturi, ns lipsa documentelor din perioada lui de tineree fac ca ideea s rmn doar la stadiul de presupunere. Cert este c de fiecare dat cnd ndoiala sau disperarea l cuprind, ngerul Gavriil i apare n viziune (arruya s-sadiqah), pentru a-l ntri i ndemna. O a doua experien a Profetului este descris n Coran i se refer la cltoria din noapte, prin ceruri la Ierusalim. Nu putem nelege aceast cltorie n sens fizic, ci se pare c a fost vorba despre o "rpire" a spiritului Profetului. O legend trzie afirm chiar c ar fi fost vzut zburnd pe un catr naripat pn la al aptelea cer, fapt interpretat de unii sufiti n sens spiritual, ca progres mistic n cercuri succesive, pn la Dumnezeu. Nimic nu ne mpiedic s credem c legenda este o interpretare anonim, plin de fantezie, a enigmaticului text coranic: "Slav celui ce cltorete cu sluga sa n noapte, de la Sfnta Moschee pn la Moscheea mam" (53,6-18). Totui, comentatori coranici timpurii exclud orice element de imaginaie din acest eveniment i-l vd ca o lumin a experienei sale mistice. Aa cum reiese din Sura 53,1-18, episodul va servi ca prototip pentru muli ascei musulmani n convingerea c Dumnezeu rpete sufletul misticului i I se reveleaz n mod tainic, ntr-o iubire incomunicabil prin cuvinte. 78 Un element nou prezent n experienele sale mistice este mantaua (dathar) care are cel mai adesea nelesuri metaforice, simbolice, dar i practice. Exist mai multe interpretri ale acestei "mantale": unii biografi consider c Mahomed se acoperea cu aceast manta ori de cte ori primea o revelaie; alii susin c dup fiecare experien, Profetul resimea o stare de nfrigurare, ceea ce-l determina invariabil s se acopere. Keneth Cragg vede n ea, pe de o parte un gest de concentrare i intimitate cu Dumnezeu la primirea mesajului, dar
78

Jafar Sadiq, analizat de Nwyia, op cit., p. 187.

41

nu respinge nici ideea tradiional a mantalei ca semn de autoritate a profeiei. 79 ntr-o alt variant i se atribuie rolul de "tehnic deliberat de a induce starea mistic". Astfel, nfurarea n manta nu ar fi avut o conotaie practic, fizic, ci spiritual, cu scop de izolare a subiectului mistic de elementele exterioare care i-ar fi distras atenia i ar fi mpiedicat concentrarea. Nu se poate ti cu precizie dac ntr-adevr Mahomed i "provoca" experienele extatice, asemeni yoghinilor, sau i dezvoltase, cu vremea, o anumit tehnic de "ascultare" a mesajului, n timp ce recita n oapt cele primite. Discuii i controverse s-au ridicat n jurul modului n care Profetul primea revelaiile: din multiplele interpretri, reinem c Dumnezeu i-ar fi "sugerat" mesajul sau i l-ar fi transmis sub forma unei reverberaii de clopot. Mesajele erau transmise direct de un nger cu chip de om sau pur i simplu le descoperea n inima sa; uneori se face meniunea c Dumnezeu i vorbea "de dup vl". 80 Inevitabil, strile de extaz erau epuizante, provocndu-i adeseori transpiraie abundent, chiar n zilele friguroase, precum i stri de suferin i disperare ce alternau cu stri de rs nestpnit. Nu puini sunt cei care cred c Mahomed este un "caz patologic" sau un "geniu bolnav" 81 , ale crui experiene pot fi
Keneth Cragg, The Event of the Qur'an, ....1971, p. 34. O prim experien a avut-o n jurul vrstei de 40 de ani: Stteam n picioare, dar am czut n genunchi; apoi m-am ntors, cu umerii tremurndu-mi; am intrat n camera Khadijei i i-am spus: <acoper-m (zammiluni), acoper-m pn mi trece spaima. Apoi el a venit i mi-a spus <O Mahomed, tu eti mesagerul lui Dumnezeu>; Ibn Hisham, Kitab Sirat Rasul Allah, la Montgomery Watt, op. cit., p. 40; cf. i Coran 74,1-4. 80 Coranul 42, 50-52: Nu-i este dat omului ca Allah s-i vorbeasc dect prin inspiraie (walyah), ca de dup vl sau trimindu-i un mesager care s-i descopere (fa-yuhiya), cu ngduina lui Allah, ceea ce vrea El []. Aa iam trimis, prin porunca noastr, inspiraia pe care n-ai cunoscut-o. 81 ntre cei mai cunoscui, doctorul A. Spencer, Theodor Noldeke, D.S. Margoliouth, Duncan MacDonald, Rodwel i Palmer; dintre acetia, mai nuanat pare a fi MacDonald, care-l catalogheaz drept poet, apelativ greu de susinut
79

42

explicate prin hipnoz, autosugestie, alienare mental sau epilepsie. Se crede, totui, c a fost vorba despre o revelaie autentic. 82 Cu mult nainte ca Abu Yazid sau Al-Hallaj s fi dat glas experienelor lor mistice, Mahomed afirm "Cine m-a vzut pe mine l-a vzut pe Dumnezeu", 83 fr a fi fost acuzat, ca acetia, de afirmaie blasfematorie sau asumare a dumnezeirii. Snouck Hurgronje 84 evit s-l includ pe Mahomed ntr-o anumit categorie, dar afirm c om normal nu a fost cu siguran i c avea un sentiment de superioritate spiritual dezvoltat n chemare, a crei form a fost n mare msur hotrt de influenele iudaice i cretine.
Considerm revelator acest excurs n viaa Profetului tocmai datorit teoriei lui F.R.D. Tholuck, cel care fixeaz originile misticismului islamic n manifestrile sale mistice: "Doctrina sufit a fost generat i trebuie ilustrat 85 pe baza misticismului lui Mahomed nsui". Dac analizm cteva texte 86 coranice acestea ne relev un teism extrem, caracteristic oricrui discurs mistic. Pentru Mahomed, Dumnezeu este singurul Creator i Fiina necauzat. Nu ni se spune n Coran nici dac Dumnezeu a existat nainte de a fi existat lumea, nici dac va veni o vreme cnd El va exista fr lume; cu att mai puin ni se vorbete despre iubire ca motiv al crerii lumii, al susinerii, transformrii i ridicrii ei la un nivel spiritual superior. Coordonatele principale ale Coranului, covritoare ca pondere, reprezint reglementarea relaiilor n comunitate (umma), pocina i supunerea necondiionat a individului fa de Dumnezeu dect o perspectiv mistic. Abia mai trziu sufitii vor dezvolta aceste idei, ajungnd fie spre identificarea lui Dumnezeu 87 cu lumea, fie la nglobarea lumii n Dumnezeu. tiinific. Argumentele lor sunt prezentate de John Clark Archer, n Mystical Elements in Mohammed, New Haven, Yale University Press, 1923, pp. 14-23. 82 W.H. Watt, op. cit., p. 52: A presupune c Mahomed a fost un impostor ridic mai multe probleme dect rezolv []. Astfel, trebuie s-l creditm pe Mahomed cu onestitate autentic i integritate a scopului urmrit, dac dorim s-l nelegem. 83 La E.H. Palmer, op. cit., p. 96. 84 n lucrarea Mahommedanism, p. 43. 85 F.A.D. Touluck, F.A.D., Ssufismus sive theosophia persanum pantheistica, Berlin, 1821, p. 71. 86 De exemplu 93,6-8; 50,15; 58,8; 2,109 i altele. 87 Geoffrey Parrinder, op. cit., p. 128.

43

INVAZIA ARAB N SPAIUL CRETIN Cretinismul i-a nfipt n prim faz rdcinile n spaiul cunoscut astzi ca fiind Palestina, Egiptul, Iranul, Irakul, Siria i aproape ntregul Orient Mijlociu. Dup cum se tie, controversele hristologice din secolul al IV-lea i al V-lea rupseser unitatea Bisericii cretine de tradiie bizantin. Astfel, Biserica Persiei devenise nestorian prin refugierea n acest spaiu a nestorienilor diofizii, Armenia, Egiptul i o parte din Siria adopta nvtura monofizit sau iacobit, n timp ce numai parial cretintatea Etiopiei, Egiptului i Siriei mai aparineau Bisericii tradiionale, bizantine. Islamul a venit n contact direct mai ales cu aceste "variaiuni cretine", nestorianismul 88 , condamnat la Sinodul din 431 i monofizitismul 89 , condamnat la 451 90 . Pronunarea anatemei a fcut ca nestorienii s se refugieze la Edesa, apoi la Gondeshapur, unde au adus o mare parte din motenirea cultural bizantin, aa cum s-a ntmplat i civa ani mai trziu, cnd au plecat spre Europa de vest. 91 Sub presiunea politic i religioas a mprailor bizantini care, succedndu-se rapid la tron, fceau ca i schimbrile din planul religios s duc la nesiguran i confuzie, monofiziii i-au privit pe arabi n Egipt ca oarecum binevenii 92 sau chiar
Teza eretic a nestorianismului const n desprirea lui Hristos n dou ipostasuri (divin i uman), dou naturi (divin i uman), o singur lucrare i o singur voin. De aceea, Fecioara Maria nu poate fi numit Nsctoare de Dumnezeu, ci cel mult Nsctoare de Hristos. Trebuie reinut faptul c mare parte dintre ideile cretine n inuturile arabe erau aduse prin filier nestorian. 89 Monofizitismul accentueaz att de mult dumnezeirea lui Hristos, nct ea "copleete" fiina uman i rmne o singur fiin (divin), un singur ipostas (divin), o singur lucrare i o singur voin (divine). Mai sunt cunoscui i sub numele de iacobii, dup numele celui care i-a organizat sub o form instituional. 90 La acest sinod au fost prezeni prelai reprezentnd populaiile saracinilor: ; Vbus, III, p. 234. 91 Ian Netton, Allah Transcendent, Reutledge, London, 1989, p. 14. 92 Barbara Watterson, Coptic Egypt, Scottish Academic Press, Edinburgh, 1988, p. 52. Fr ndoial, relaiile dintre cretini i musulmani, la
88

44

eliberatori, cu att mai mult cu ct afirmau monoteismul, n vreme ce alternativa persan a lui Cirus nu aducea dect persecuie. Ct privete invazia arab[, justificarea ei se afl n textul coranic, 9,29: Luptai mpotriva celor ce nu cred n Allah i n Ziua de Apoi, nici nu respect cele ce sunt interzise de Allah i Mesagerul Lui, nici nu recunosc religia adevrului dintre oamenii Crii (ahl al-kitab) pn ce pltesc Jizya 94 i se supun de voie i se simt cucerii. Cuceririle nu au avut n primul rnd scop religios 95 sau politic, ci economic: 96 cei cucerii trebuiau s plteasc tributul, jizya. Cotropirea rapid a teritoriilor noi au devansat constituirea instituiilor teocratice i dezvoltarea teologiei musulmane care a urmat un proces mult mai lent dect
nivelul maselor, au fost relativ bune la nceput. Dei identitatea doctrinar preocupa ambele pri n mod egal, aceasta s-a manifestat n controverse nonviolente i neptimae. Pentru complexitatea chestiunilor teologice i argumentarea diferenelor inter-religioase, a se consulta lucrarea substanial editat de N.A. Newman, The Early Christian-Muslim Dialogue. A Collection of Documents from First Three Islamic Centuries (632-900), Translations with Commentary, Interdisciplinary Biblical Research Institute, Hathfield, Pensilvania, 1993. 93 J.B. Chabot (ed.), Anonymi auctoris chronicon ad A.C. 1234 persinens, vol. I, Corpus Scriptorum Ecclesaiasticorum Orientalium, XXXVI, Louvain, 1916, p. 236 .u. Se crede chiar c unii cretini au dat concursul pentru facilitarea venirii i cuceririi de ctre arabi; Ibidem, p. 248. 94 Termenul nseamn compensaie i reprezint taxa pe care trebuie (i astzi n unele ri islamice) s o plteasc cei ce nu accept islamul dar voiesc s triasc sub protecia autoritii musulmane. Suma nu a fost niciodat fix, ea putnd varia de la a reprezenta un simbol, pn la a deveni o grea povar. 95 S nu fie violen n probleme de religie; adevrul se deosebete de rtcire (Coran 2,257); Fanatismul religios i intolerana musulmanilor sunt fenomene posterioare i se datoreaz influenei prozeliilor musulmani. Astfel, teoria urmtoare, potrivit creia entuziasmul religios i fanatismul sunt cauzele cuceririlor victorioase ale Arabilor n secolul al VII-lea trebuie respins; A. A. Vasiliev, Histoire de LEmpire Byzantine, traduit du russe par P. Brodin et A. Bourguina, Editions A. Picard, vol. I., Paris, 1932, p. 275. 96 Cf. L. Caetani, Studi di storia orientale, vol. I., Milano, 1911, p. 368 s.u.

93

45

expansionismul politico-militar i, vrnd-nevrnd, a suferit influene locale. De aceea, primele cri de teologie dogmatic i mai ales mistic au aprut trziu, pe msura dezvoltrii naturale a unei anumite spiritualiti n contextul nou creat. 97 Dac pentru reprezentanii autoritii civile venirea arabilor a nsemnat o catastrof, pentru cretinii eretici era doar o alt stpnire, care nu putea fi mai aspr dect cea precedent. Motivele succesului acestei invazii i rspndirii noii credine stau, mai nti, n slbiciunea imperiilor Bizantin i Persan, ambele epuizate de lupte i hruieli reciproce. Terenul prea pregtit pentru venirea armatelor califilor; la aceasta se agdaug o anumit cooperare tacit ntre cuceritori i cucerii: avnd ca precedent tratatul ncheiat de Khalid ibn al-Walid, din partea lui Mahomed cu cretinii din Nagran, n care se prevedeau garanii privind viaa, religia, proprietatea, pmntul, bisericile i practicarea propriilor convingeri religioase, urmaii Profetului, Abu Bakr i Umar, au ncheiat tratate similare cu locuitorii cetilor care se predau. 98 Dup unii, tolerana musulmanilor fa de religia cuceriilor i-a fcut populari i chiar au constituit un prim motiv pentru unii cretini s mbrieze islamul. n numai civa ani, arabii devin o for ce controleaz Siria, Mesopotamia i Persia, cu cele mai nsemnate orae. Cu toate acestea, tratatele vizau numai pe locuitorii marilor ceti, n vreme ce populaia rural trebuia s suporte racilele rzboiului. Cretinii dintre arabi erau tratai difereniat, ei trebuind s plteasc un tribut dublu, fr dreptul de a-i educa propriii copii n spirit cretin. 99 Monahii i asceii erau asimilai preoilor i episcopilor i, n consecin, se bucurau de respect i libertatea de a-i continua
Robert M. Haddad, Eastern Orthodoxy and Islam: A Historical Overview, n Orthodox Christians and Muslims, Holy Cross Publications, New York, Brookline, 1986, p. 19. 98 Potrivit unei cutume, n cetile care opuneau rezisten, soldaii armatei cuceritoare aveau dreptul s jefuiasc timp de trei zile. 99 Vbus, History of asceticismIII, p. 305.
97

46

tradiia n mnstirile lor. Abu Bakr, de pild, ordona trupelor s nu fac nici un ru monahilor, s nu alunge stiliii de pe stlpii lor i s nu creeze suferin clugrilor n nici un fel, pentru c ei au prsit lumea i s-au druit slujirii lui Dumnezeu. 100 Cronicari ai vremii afirm c unii monahi au simpatizat cu cuceritorii mai mult dect ne-am putea nchipui. 101 n ansamblu, se tie totui c mnstirile importante au rezistat invaziei musulmane, constituind centre de fermentaie a vieii cretine n mediul ostil. Fr ele, cu rol de stlpi ai credinei cretine, de refugiu fizic i ntrire spiritual, cretinismul nu ar fi supravieuit attea secole n aceste teritorii. Chiar n aceste condiii, ar fi injust s afirmm ca invazia arab a fost o invazie de catifea, dup care fiecare a putut s-i continue nestingherit stilul de via cotidian. Este suficient s menionm binecunoscuta cruzime cu care arabii devastau totul n cale, lsnd uneori femeilor plcerea de a pedepsi victimele i captivii 102 , n special n Egipt 103 unde, datorit opoziiei populaiilor berbere, arabii au devastat totul n cale i au vndut zeci de mii de captivi ca sclavi. Rzboiul nu putea ocoli suferina, de ambele pri; faptul c eful armatei promulga un ordin privind tolerana fa de cei supui nu nsemna c el era i respectat de ctre fiecare soldat. Multe dintre mnstirile cretinilor arabi au fost desfiinate i distruse. Unii sihatri au luat calea pribegiei i, ceea ce este cel mai nsemnat, viaa ascetic nu i-a mai putut continua cursul firesc i nfloritor;
J.B. Chabot (ed.), op. cit., p. 240. Vbus op. cit., III, p. 308. 102 Waidi, Kitab al-Maghari, p. 128, la Vbus, op. cit., III, p. 308, ne spune c de obicei victimelor li se tiau nasul i urechile, dar se practicau i alte feluri de mutilri. 103 Sub o guvernare tolerant i panic, aa cum sugereaz unii nvai, n Palestina semnele unei cretinti de 600 de ani nu ar fi putut disprea n mai puin de 100 de ani; cf. Sidney H. Coriffith, The Monks of Palestine and the Growth of Christian Literature n Arabic, n The Muslim World, LXXVIII, 1988, pp. 2-3.
101 100

47

ntr-o singur generaie, cu moartea monahilor existeni i interzicerea educaiei cretine pentru copiii familiilor cretine, cretinismul este redus la stadiul de supravieuire. 104

O NOU SECT N ISLAM: SUFISMUL


SUFISMUL CA NOIUNE I FAPT ISTORIC Pe lng miestria i arta desvrit, cea mai nsemnat contribuie a islamului la cultura omenirii n general este probabil sufismul, micarea lui pietist i mistic ce a nsemnat de-a lungul secolelor cea mai mare exaltare pentru cei civa alei i elixir al vieii pentru mase. Renunarea la lume, abstinena i purificarea propriei i nensemnatei persoane i regsirea n unitatea atotcuprinztoare a lui Dumnezeu, acesta este scopul ultim al sufismului, care poate fi atins numai n rpirea extazului, dup trecerea prin multe staii, pe calea spre perfeciunea venic mai nalt - astfel este perceput n general sufismul n contextul intelectual occidental contemporan. 105 Problema practicantului sufist nu este de a-l gsi pe Dumnezeu, ci de a se dedica gsirii Lui; nu de a-L avea pe Dumnezeu prezent, ci de a se face el prezent lui Dumnezeu. O definiie definitiv i integral a sufismului nc nu a fost elaborat. 106 Dificultatea definirii i nelegerii adecvate a
Cteva izvoare pentru aceste evenimente: Cronica Minora, edited by E.W. Brooks, CSCO, III, Parisiis, 1904 i IV, edited by J.B. Chabot; Anonymi auctoris chronicum ad A.C. 1234 persinens, 2 vol., edited by J.B. Cchabot, CSCO, XXXVI-XXXVII, Louvain, 1916-1920; Tabari, Tarikh ar-rusul wa lmuluk, edited by M.J. de Geoje, Leiden, 1879-1901; Histoire nestoriene, edite par A. Scher, J. Perier, P. Dib, R. Griveau, Patrologia Orientallis, XVIII, 5, Paris, 1924; Georgius Elmacinus, Historia Saracenica, translated by T. Erpenius, Lugduni Batavorum, 1625; H.C. Butler, Ancient Architecture in Syria, Leiden, 1907-1920 s.a. 105 S.D. Goiten, Jews and Arabs; Their Contacts Through the Ages, Revised Edition, Schocken Books, New York, 1974 [1955], p. 148. 106 Aproape fiecare sufit a avut propria viziune i interpretare a termenului i realitii sufismului, n funcie de nivelul sau staia spiritual la care a ajuns. Nu mai puin de 108 definiii ale sufismului i 55 de definiii ale
104

48

termenului "sufi" provine din faptul c nu se gsete n Coran i n Tradiiile Profetice (hadith). O meniune timpurie rolului sufitilor se gsete la al-Hujwiri: "Cel ce aude glasul sufitilor (ahl al-tasawwuf) i nu spune <Amin> dup rugciunea lor, va fi socotit n faa lui Dumnezeu printre cei fr de minte". 107 Sufismul este un curent, dar nu este o religie, cu toate c uneori pare s fie, este o entitate la care ader indivizi i totui acetia au o libertate de expresie aproape absolut. Profesorul Zaehner l definete ca fiind "o distorsiune att de radical fa de doctrina tradiional, nct aproape se constituie ntr-o religie separat. 108 n cuvintele unui alt cercettor al acestuia, "sufismul a fost la nceput o realitate fr nume, iar acum tinde s devin un nume fr realitate." 109 El este cunoscut, n general, ca partea interiorizat sau spiritualizat a Islamului ori, cu alte cuvinte, este Islamul de factur mistic. 110 Este cunoscut ca reprezentnd Calea (tariqa) spre desvrire, asumat de cei ale cror expectaii n viaa
sufitilor sunt colectate de Dr. Javad Nurbakhsh, maestru al ordinului Nimatullahi, n Sufism: Meaning, Knowledge and Unity, Khaliqahi Nimatullahi, New York, 1981, pp. 16-41. 107 Ali b. Uthman al-Jullabi al-Hujwiri, Kashf al-Mahjub, the oldest Persian Treatise on Sufism, translated by R.A. Nicholson, Darul Ishaat, Urdu Bazar, 1990[1911], p. 30. n Kitab al-Luma, lucrare anterioar celei menionate, al-Sarraj afirma: nainte de venirea islamului, pe cnd nimeni nu nconjura Kaba, un om care era sufi a sosit ntr-o zi dintr-un ora ndeprtat. El a intrat n Locul Sacru, a fcut o nconjurare i a plecat. Aceasta este socotit cea mai timpurie meniune despre sufiti; la Dr. Javad Nurbakhsh, op. cit., p. 12. 108 R.C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, One World, Oxford, 1994, p. 2 s.u. 109 Afirmaia este atribuit chiar lui Junayd, una dintre cele mai de seam figuri ale sufismului, citat de Shaykh Fadhlalla Haeri, The Elements of Sufism, Element Book, Longmead, 1990, p. 14. 110 Sufismul nu este altceva dect misticismul islamic, ceea ce nseamn c este curentul central i cel mai puternic al acelui val care constituie Revelaia Islamului [] Fiind total dependent de o anumit revelaie, sufismul este total independent de orice [influen n.n.]; Martin Lings, What is Sufism?, George Allen and Unwin Ltd, London, 1975, p. 16.

49

spiritual sunt mai exigente. Sufitii se numesc pe ei nii cltori, voiajori sau cuttori ntruct, pe de o parte urmau Calea spiritual, iar pe de alt parte cltoreau prin deert i locuiau provizoriu n peteri, strini pentru c i prseau casele, muritori de foame pentru c mncau doar din necesitate sau sraci pentru c renunau la toate posesiunile.111 Este vorba despre o noiune metaforic, reliefnd o deplasare spiritual dinspre sine spre Dumnezeu; El este destinaia, ns destinaia este perceput diferit, n funcie de tria i dorina fiecruia: ea poate consta n gnoz (ma'rifa) sau unire cu Dumnezeu (ittihad), vederea lui Dumnezeu n splendoarea frumuseii i mririi dez-vluite, consumarea focului iubirii sau pur i simplu ca perfeciune. Cltoria reclam eliminarea a tot ceea ce ine de fiina uman, inclusiv satisfacia de a fi renunat la lume. Condiia suprem este cutarea Celui iubit n mod dezinteresat. Ndejdea unei rspltiri a efortului sub orice form ar fi, urmrirea unor plceri personale, beatitudinea petrecerii cu ngerii i huriile, sperana raiului sau chinurile iadului i cu att mai puin stima din partea lumii apreciate n islamul tradiional, toate sunt considerate idolatrie i politeism. Atracia cuttorului sufist este determinat i stimulat de frumuseea fiinei divine; ntr-un fel, aceasta devine obiectul iubirii misticului musulman. Sufismul a aprut, indubitabil, n mediul islamic 112 , nu ca un set de nvturi noi, ci ca o tendin de a pstra nealterat nvtura islamic ntr-un moment n care, n anii imediat urmtori morii profetului, nu exista o teologie (kalam) n sensul propriu al cuvntului; teologia islamic propriu zis a nceput s fie elaborat i codificat mult mai trziu. Potrivit lui
Abu Bakr al-Kalabadhi, The Doctrine of the Sufis (Kitab al Taarruf li-madhab ahl al tasawwuf), translated by A.J. Arberry, Cambridge, 1991, p. 6 s.u. 112 Suhrawardi, A Dervish Texbook (Awarifu-l-Marif), translated by Lieut. Col. H. Wilberforce Clarke, The Octagon Press, London, 1990[1980], p. 3.
111

50

Abu'l-Qasim Qushairi, chiar sufitii i sufismul n sine a aprut abia prin secolul al IX-lea, la 200 de ani de la moartea Profetului. ntruct a defini termenul sufism poate duce la o nelegere eronat, unilateral, ne vom mrgini la a examina doar o seam de formulri date de specialiti sufismului de-a lungul timpului. n general, ele au caracter anecdotic, fiind colecionate i elaborate prin secolul al X-lea de ascetul i misticul Abu Sa`id ibn Abi l'Khayr: "(Sufismul nseamn) s elimini ceea ce ai n cap, s dai ceea ce ai n mini i s nu te fereti de nimic din ceea ce vine asupra ta"; "Sufismul cuprinde dou lucruri: s priveti ntr-o singur direcie i s trieti un anumit tip de via"; "Sufismul nseamn slav n umilin, bogii n srcie, stpnire n slujire, ndestulare n foame, mbrcminte n goliciune, libertate n nrobire, via n moarte i dulcea n amrciune"; "Sufist este cel ce este mulumit de tot ceea ce face Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu s fie mulumit de ceea ce face el"; "A fi sufist nseamn a nceta orice grij (takalluf): i nu exist nici o grij mai mare dect propriul tu sine (tu'i - yi tu) pentru c, atunci cnd eti preocupat de sine, rmi departe de Dumnezeu"; "Chiar i sufismul nseamn politeism (shikr)... pentru c sufismul const n pzirea sufletului de tot ceea ce nu este Dumnezeu; dar nu exist altceva dect Dumnezeu".113 Dhul Nun afirm: Sufist este cel al crui limbaj, cnd vorbete, reflect realitatea strii sale, adic el nu afirm nimic ce nu exist, iar cnd tace, comportamentul su i reflect starea, iar starea lui proclam c a rupt toate legturile cu lumea. Un alt sufist, Ibn al-Jalla, spune c Sufismul este o esen fr form, pentru c forma aparine umanitii, n ceea ce privete nfiarea (muamala), n vreme ce esena este proprie lui Dumnezeu. Pentru c sufismul nseamn detaarea de ceea ce este uman, el nu are o anumit form. 114
113 114

La R.A. Nicholson, op. cit., p. 49-50. Eva de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Sindbad, Paris,

51

Aadar, sufismul reprezint unul dintre cele mai flexibile sisteme mistice deoarece, potrivit prerii aproape unanime a adepilor, cile sau modurile de cutare i cunoatere a lui Dumnezeu sunt la fel de multe cte suflete sunt. Asceza, purificarea, iubirea, gnoza, toate sunt la ndemna celor dornici de desvrire i de unirea cu Fiina Suprem, care "se prezint sufletului uman, el nsui o parte din fiina divin, sub o multitudine de forme... Prin meditaie asupra atributelor lui Dumnezeu,...ei i imagineaz c vor participa la dragostea inefabil a dumnezeirii i chiar la o unire integral cu substana Lui". 115 Dup Abu l-Qasim an-Nasrabadhi, principiile de seam ale sufismului sunt adeziunea la Carte i la exemplul Profetului, renunarea la inovaii i porniri proprii, respectarea cu mare cinste a ndrumrilor maetrilor spirituali, discernmntul n vicleniile lumii create, nencetata rugciune n particular i abandonarea interpretrilor inutile i a ispitei luxului. 116 ntr-o lucrare mai recent, 117 profesorul William C. Chittick propune definirea sufismului dintr-o perspectiv original, aparent mai credibil. Conceptul de "sufism" (tasawwuf), consider el, nu poate fi identificat cu o "mistic" sau un "misticism" 118 , n sensul de relaie direct i nemijlocit a omului cu Dumnezeu, prin cunoatere, viziune, contemplaie sau iluminare interioar i nici cu puterea celor ce se numesc cu acest apelativ, de a svri lucruri suprafireti (specifice faqir1978, p. 24. 115 Mountstuart Elphinstone, Account of the Kingdom of Caubul, ...p. 207-208. 116 La Ibn Abbad of Ronda, Letters on the Sufi Path, translation and introduction by John Renard, S.J., preface by Annemarie Schimmel, Paulist Press, NY-Mahwah-Toronto, 1986, p. 99. 117 William C. Chittick, Faith and Practice of Islam, State University of New York Press, Albany, 1992, p. 168. 118 Islamul tradiional l-a catalogat drept sect i a aplicat mijloacele specifice pentru a-l face s dispar.

52

ilor sau dervish-ilor), pentru c aceast asociere produce o restrngere nejustificat a noiunii, lsnd la o parte anumite aspecte nsemnate ale ei. Sufismul nseamn o manifestare plenar a vieii religioase a individului, prin disciplina interioar i exterioar, pregtire, control a pornirilor instinctive ale sinelui, realizarea unui echilibru psihic, depirea slbiciunilor mentale i morale, virtute, pietate, devoiune, evitarea pcatului i altele. 119 "Viaa mistic", "esoterismul", "lupta interioar", "unirea cu Dumnezeu" i celelalte apelative ale sufismului, subliniate de cei mai muli cercettori, l caracterizeaz doar parial pe sufist. Acesta este omul care "triete clipa" ntr-un mod natural: el l caut pe Dumnezeu n prezent, pentru a-i manifesta iubirea i a primi iubirea; ceea ce este caracteristic este faptul c unirea cu Dumnezeu poate fi amnat pentru viaa viitoare, deoarece iubirea adevrat nseamn druire: sufletul misticului vrea s se uneasc cu Dumnezeu, dar Dumnezeu nu vrea s se uneasc cu el. Din aceast tensiune, sufistul afirm: "Vreau s m unesc cu El/ Dar El vrea s se deprteze de mine/ Renun la ce vreau eu pentru ce vrea El". 120 n concluzie, sufistul triete n prezena lui Dumnezeu zilnic, ca o preocupare natural, prin dhikr, adic pomenirea numelui Lui, ndeletnicire care, permanentizat, face ca locul central al preocuprilor s devin Dumnezeu. Deci, sufismul nu trebuie tratat ca incursiune ntr-un spaiu exotic. Sufitii sunt oameni comuni, care nu numai c nu caut dar chiar evit s obin puteri extraordinare sau s exhibiioneze bizarul, neobinuitul sau misticul, ci doar s se concentreze asupra numelui i atributelor lui Dumnezeu. Ei afirm c mediul vest-european este incapabil pentru nelegerea adecvat a sufismului. El a i fost aezat undeva ntre monahism i fracmasonerie. Predic austeritatea i recomand

119 120

Ibidem, p. 170. Ibidem, p. 172.

53

idealul srciei dar include att pe cei ce renun la lume, ct i pe cei ce duc o existen comun. 121 Sufitii consider c prima i cea mai de seam preocupare a omului este aceea de a elimina nefiina i a se uni cu Dumnezeu, o absorbie n Dumnezeu care se crede c este posibil nc din aceast via. Asemenea primilor ascei iudei i cretini, sufitii consider c pentru nceputul vieii spirituale este absolut necesar recluziunea sau izolarea, retragerea din lume i ruperea de tot ceea ce este lumesc i ocuparea minii numai cu prezena lui Dumnezeu, pn cnd Acesta se va revela. Atunci se va ajunge la o cunoatere diferit, la o percepere direct a realitii dumnezeirii, care transcende orice concept, cnd lumina lui Dumnezeu va strluci peste el i acea lumin va fi orbitoare, de nedescris i de negrit. Sufismul nu reprezint un sistem teologic creat sau dedus din sistemul teologic islamic, ci i are originea n inspiraie, contemplaie i experien personal. Misticul sufit face fr rezerve uz de afirmaii teologice dar modul n care le trateaz i le interpreteaz trece ntotdeauna dincolo de ele nsele, n ceea ce el consider a fi domeniul pur, simirea spiritual. De aceea, curentul nu s-a vrut i nu se vrea o religie aparte, aa cum sugera mai sus profesorul Zaehner, lucru dovedit i de faptul istoric n sine. Conceptele lui de baz sunt urmtoarele: intenia de a dezvolta persoana n complexitatea ei, prin iluminare, bazat pe practic i disciplin; observarea legii islamice externe, n vreme ce se pstreaz dimensiunea interioar prin reflexia asupra Realitii interne; renvierea Cii mahomedice de via, prin meditaie, rugciune i recluziune; cutarea permanent i constant a Adevrului inimii, care devine o art a fiinrii prin participarea la cunoaterea divin. 122 Deci, sufismul este experiena personal a Realitii extra-dimensionale,
Julian Baldick, Imaginary Muslims, The Uwaysi Sufis of Central Asia, I.B. Tauris and Co., London-New York, 1993, p. 5. 122 Shaykh Fadhlalla Haeri, op. cit., p. 24-27.
121

54

cunoaterea Adevrului dincolo de adevrurile relative care ne nconjoar. 123 EVOLUIA ISTORIC A SUFISMULUI Chiar dac o seam de nvai consider c islamul s-a rspndit cu o uimitoare repeziciune n rndul arabilor politeiti datorit monoteismului i codului moral pe care le proclama, n prezent se atribuie o pondere tot mai mare continuitii tiparelor motenite de arabi de la popoarele pe care le-au invadat. Aceste popoare trebuie s fi continuat s-i exprime anumite tipare i moduri de gndire care, fr ndoial, vor fi contribuit la dezvoltarea i mbogirea credinei islamice, mai ales n sensul spiritualizrii ei. n acest context apar influene de provenien autohton, fie pur cretine, fie prin filier nestorian, monofizit, melchit, neoplatonic i indic. Dovada acestei afirmaii const n faptul c, de exemplu, cucerirea regiunilor greceti i-a adus pe arabi n contact cu tiina i filozofia. Interferena dintre cele dou culturi a fost rodnic, dei nclinaia spre raionalism, infuzat de gndirea greac, reprezenta un pericol pentru credina Profetului. Din aceast simbioz au luat natere primele coli de filozofie, renumite nc de la nceput prin disputele teologice dintre kharijii i murjiii. 124 Toate aceste frmntri de ordin filozofic i teologic au loc ntr-un spaiu de adnc motenire elenistic, unde se impuneau i elemente ale culturii aramaice i cretine 125 ce nfloriser n
Idries Shah, Introducere la Teaching of Hafiz, translated by Gertrude Lowthian Bell, The Octagon Press, London, 1979, p. 10. 124 Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind, The Fontana Library Theology and Philosophy, III, London, 1970, p. 493-542. 125 "Nu voi menine acum c filosofia greac este singura, sau cea mai nsemnat surs din care a derivat sufismul, dar totui subscriu punctului de vedere potrivit cruia dezvoltarea timpurie a sufismului a fost influenat considerabil de infiltrarea ideilor elenistice care, cu toate acestea, reprezint doar unul dintre dintre multiplele elemente care au contribuit la transformarea
123

55

centre precum Alexandria, Antiohia i Gondeshapur. Misticismul intelectualist al lui Plotin i-a adus i el contribuia la noile elaborri ale filosofilor (falasifa) arabi. Traducerea corpusului literaturii greceti n limba arab, 126 sub dinastia Abasid, a rezolvat problema dificultilor legate de terminologia filozofic i a determinat apariia celor mai mari filosofi arabi: al-Kindi (cca. 850), Razi (865-925), al-Farabi ( 950) i Ibn Sina (Avicena), Ibn Rushd(Averoes). SCIZIUNI N ISLAM: O POSIBIL CAUZ A APARIIEI SUFISMULUI Este foarte important pentru subiectul nostru prima diviziune ce a avut loc n islam ntre secta iiilor i sunnii (aripa tradiionalist sau ortodox). Imediat dup moartea lui Mahomed apar disensiuni i lupte interne pentru putere care duc la mprirea comunitii (umma) n sunnii i iii. iiii sunt adepii lui Ali, al patrulea calif (661), vr i ginere al profetului, considerat succesorul i continuatorul de drept a politicii i nvturii lui Mahomed. Ali este ndeprtat de la putere de Muawiya, apoi ucis, iar cei doi fii persecutai, urmrii i ucii; lipsa de scrupule i cruzimea cu care a fost eliminat partida familiei Profetului a fcut ca iismul s devin o grupare semnificativ n islam, dar niciodat suficient de puternic pentru a-i impune propriile doctrine fa de sunnism. 127 Reprezentnd latura fidela lui Ali, considerat
gradual a micrii mistice n Islam" afirma profesorul R.A. Nicholson; la Arthur J. Arberry, An Introduction to sufism, Orient Longman, New Delhi, 1992, p. XX. Cf. R.A. Nicholson, The Mystics of Islam, Arkana, London, 1989[1914], pp. 10-27 i J. Malcom, Introduction to the History of Sufism History of Persia, ...1829, p. 300. 126 Primul traductor din operele lui Aristotel este Muhammad ibn Abdallah (secolul al IX-lea), fiul celebrului Ibn al-Mukaffa, el nsui traductorul n arab a unor lucrri de civilizaie indic i iranian; The Encyclopaedia of Islam, New Edition, edited by H.A.R. Gibb et al., vol. I, pp. 630-631; detalii la Remus Rus, Istoria Filosofiei Islamice, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1994, p. 40. 127 Remus Rus, op. cit., pp. 49-56. Islamul s-a dezvoltat n patru etape:

56

adevratul cap al islamului, n permanent disput cu sunniii, adeseori persecutai, maltratai sau ucii, iiii, sub influena eshatologiei cretine i zoroastriene, i-au dezvoltat credina n sensul preponderent eshatologic, avnd ndejdea venirii unor timpuri de prosperitate, dreptate i restaurare a ordinii fireti. Micarea iit a avut un rol destul de important n apariia i dezvoltarea misticismului musulman. n acest punct o nou direcie doctrinar capt form i ctig teren: kharijiii: "La treizeci de ani dup moartea profetului, "'umma" era divizat n trei partide: sunna - sub conducerea califului aflat la putere; iiii, fideli primului calif "adevrat", Ali i kharijiii, care considerau c doar Comunitatea avea dreptul s aleag califul". 128 Kharijiii, dei la nceput adepi ai iismului, se constituie n micare aparte acuznd faptul c Ali era prea slab n a administra motenirea Profetului. Ei cred, cum se poate observa, n egalitatea tuturor i c funciile supreme, chiar cea de calif, poate fi ocupat de oricine, care s dovedeasc capacitatea de a o exercita. Din punct de vedere teologic, sunniii tradiionaliti, pe lng faptul c s-au inut strns legai de Coran puneau un accent deosebit i pe consensul continuitii, lsnd puin spaiu cugetrii, interpretrilor credinei i descurajnd dezvoltarea unor orientri noi n credin. Din comunitatea sunnit se disting patru juriti de prestigiu care au ntemeiat coli de teologie: Abu Hanifa (699-767) cu coala Hanafit (interpretare raional), Malik ibn Anas (710-795) cu Scoala Malikit (tradiia i profetul), Mohammad ibn Idris al-Shafii (767-820) cu coala Shafiit (Koranul, sunna, consensul comunitii, analogia) i Abmat ibn Hanbal (780-855) cu Scoala Hanbalit (Koranul i
610-750/132; 750/132-1050/450; 1050/450-1550/950; 1550/950 pn azi. n faza a doua un rol de seam pentru misiunea musulman sub form non-violent l-au avut sufitii; Hugh Goddhard, Christians and Muslims, Curzon Press, Richmond, 1995, pp. 125-131. 128 Ninian Smart, op. cit., p. 505. Cf i Mircea Eliade, Istoria credinelor , p. 84.

57

Sunna). Dintre acetia, cel mai nsemnat pare a fi fost Ahmat ibn Hanbal, fondatorul colii hanbalite. De-a lungul secolului al IXlea, prin intermediul discipolilor acestei coli, se realizeaz o culegere de texte orale puse pe seama Profetului Mahomed, cunoscute sub numele hadith (tradiii), ce vor deveni aproape la fel de importante ca i Coranul pentru teologia islamic. Totalul acestor texte nsemneaz ase volume, crora li s-a i dat termenul de cele ase Cri canonice. Dac majoritatea iit proscris a rmas integr, sunniii au continuat s se divid n funcie de accentele teologice privind soteriologia: murjiiii, pe de o parte, profesau amnarea pedepsei individului pentru pcatele grele pn la nvierea final. Mutazila, continuatorul nvturilor murjiite, respinge nvtura despre predestinaie 129 i concepia despre caracterul divin i etern al Coranului, precum i reprezentrile antropomorfice ale lui Allah. coala mutazilit plaseaz pctosul pe o poziie intermediar ntre credincios i necredincios. Problema credinei este, dup ei, o chestiune de alegere personal: dac svrete fapte bune se arat a fi credincios; faptele rele reveleaz necredina lui. Pe de alt parte, Coranul nu este etern, ci este creat de ctre Allah i dictat oamenilor, pentru c eternitatea nu aparine dect lui Allah. 130 Mutazilismul a fost respins ca "raionalist", mai ales datorit direciei inaugurate de Abu'l Hasan al-Ashari( 935), care ncearc s traseze o linie de mijloc ntre predestinaianismul absolut tradiional i liberul arbitru mutazilit. El aduce critici antropomorfismului relatat la Allah, dar menine autoritatea Coranului ca fiind necreat; cel autentic
coala Jabriyya atribuie valoare absolut decretelor lui Allah date o dat, sub form definitiv. Ele nu mai las loc pentru opiunea omului; individul nu are de ales, ci se supune celor hotrte anterior, predestinaionist. A se vedea lucrarea lui W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, London, Luzac and Company Ltd., 1948. 130 Nadia Anghelescu, Introducere n Islam, col. "Orizonturi spirituale", Ed. Enciclopedica, Bucureti, 1993, p. 71-72.
129

58

este n cer, n vreme ce o copie a fost trimis pe pmnt. Cnd Coranul vorbete despre mnia, vederea, cunoaterea sau vorbirea lui Allah, aceste apelative trebuie nelese ca atribute eterne, spirituale ale lui Allah, pentru c el se deosebete de creatur, fiind fr trup. Hotrrile omului sunt influenate, nu decise arbitrar de Allah, dar prin aciunile sale omul devine responsabil i pasibil de rsplat sau pedeaps. 131 Evident, aceste sciziuni nu puteau mulumi pe adepii islamului, adepi ai credinei ntr-un singur Dumnezeu, ideal al unitii i unicitii i ntr-un singur Profet al su. In acest context, islamul aprea deopotriv ca o putere politic expus frmirii partinice, cu viziuni deosebite ale fiecrui grup i cu tendine aciuni expansioniste. Aspectul spiritual cpta un caracter secundar n noua religie, nemulumind pe cei ce aveau convingeri religioase profunde i care au ncercat s gseasc un alt mod de a-l descoperi pe Dumnezeu. IDEALUL MISTIC PUNCT DE NTLNIRE A DEOSEBIRILOR Sub influena acestor filozofii i n contextul frmntrilor teologice, ncepnd cu secolul al VIII-lea apare i se dezvolt n islam idealul contemplativ, direcie care, cu tendinele spiritualizante superioare celor existente, i-a fcut pe adepii mistici s ajung n conflict cu islamul tradiionalist. 132 Ideile mistice au nceput s se infiltreze n gndirea islamic odat cu

Ninian Smart, op. cit., p. 508. "Sufistul, adeseori, era considerat eretic, deoarece credina lui nu era exprimat n mod ritualistic obinuit" Richard C. Martin, Islam. A Cultural Perspective, Prentice Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Jersey, 1982, p. 67. Este foarte probabil ca acest conflict iniial s fi fost provocat de faptul c sufismul a fost mai nti de toate "o organizaie congregaional [...] Mnstirea (khankah), rasa specific, rolul shayk-ului care pare s-l substituie pe imam ca maestru i ghid" sunt elemente iite, opuse shari'a; n plus, ea se manifest ca o organizaie iniiatic, restrns; cf. Henri Corbin, History of Islamic Philosophy, trad. engelz, London and New York, Kegan Paul International, 1993, p. 190.
132

131

59

dezvoltarea unui pietism ascetic n snul comunitii islamice. 133 Pentru nceput, asceii erau i teologi, bucurndu-se de mare autoritate; abia n secolul al IX-lea se va face clar distincia ntre elita intelectual (ulama, teologii) specializat n legislaie, ca diferii fa de cei consacrai devoiunii personale. 134 Chiar pentru nvaii musulmani, apariia i dezvoltarea misticii se prezint ca un fenomen firesc, determinat de mai muli factori. n primul rnd idealul mistic reprezint o aspiraie uman fireasc spre o experiere mai intens a adevrului religios. Ceremonialul searbd, ritualismul inconsistent i teologia irealist nu oferea nimic caracterelor mai nclinate spre viaa de comuniune, care nu putea mbina metafizicul transcedental cu moralismul social tradiional; tocmai n acest punct sensibil, mistica propune transcenderea diferenelor i reduce contradiciile la un numitor comun. Abu Darda Uwaymar bin Zaid, care fcea parte din grupul apropiailor Profetului, este printre primii care recomand spiritualizarea islamului ntruct observ tendina de rigiditate ritualistic. Indiferent de actele sale, un musulman era considerat un bun credincios dac i ndeplinea datoria fa de lege. De aceea el propune o nelegere diferit a religiozitii: "o or de meditaie este mai bun dect 40 de nopi de rugciune (ritualistic n.n.), iar o prticic de dreptate, mbinat cu sfinenie i credin nestrmutat sunt
Unii nvai vorbesc despre o nclinaie nativ spre ascetism la populaiile arabe: "n mahomedanism viaa cenobitic nu se acorda cu dominaia militar i, de aceea, monahismul nu a fost numai dezaprobat, ci chiar interzis chiar de Mahomed, de vreme ce tradiia pune pe buzele lui cuvintele 'Nu monahismului n Islam!' Totui, nu lipsesc cele mai clare indicaii c nu numai Mahomed nsui, dar i toate populaiile arabe erau nclinate spre viaa monastic. Simind c adepii si sunt att de nflcrai de dorina vieii cenobitice, ca s nu se impun i s fie constrns s o abandoneze, a pronunat profetic: 'Dumnezeu Cel Preanalt a lsat ca Pelerinajul s fie monahismul comunitii lui Mahomed'"; la F.R.D. Tholuck, Ssufismus sive Theologia Persica pantheistica, ...p. 45. 134 Fazlur Rahman, op. cit., p. 130.
133

60

preferabile observrii cu acrivie a ritualurilor fr de sfrit". 135 Descoperindu-L pe Dumnezeu n adncul fiinei lor, sufitii nu mai puneau nici un accent pe manifestrile religioase externe, de ordin etic sau liturgic. Totui, pentru pstrarea bunelor relaii cu autoritatea religioas, poziia lor era nuanat. Astfel, dac mistici ca Abu Sa'id declar inutilitatea absolut a ritualismului, alii ca al-Farabi i Ibn Sab'in, n dorina de a pstra bune legturi cu teologia, au cutat s dea noi definiii unirii mistice. Acesta este momentul n care sufismul ncepe s capete un caracter iniiatic, iar transmiterea metodelor sau cilor au nceput s se fac n cadrul unor asociaii sau confrerii. n al doilea rnd, misticismul islamic se prezint ca o reacie fa de intelectualismul exacerbat al teologilor i juritilor, neneles aproape deloc de masele largi, n dorina lor de a avea o religie popular. Este perioada cnd n sferele naltei societi musulmane ptrunde filozofia greac, caracterizat prin artificialism i logicism; emoia ntlnirii cu neptrunsul, cu necunoscutul, cu sursa tuturor, era alternativa ispititoare a intelectualismului. n al treilea rnd, cunoscutele madras sau colile de teologie nclinau spre deprinderea teologiei i jurisprudenei coranice n acelai spirit rigid i formalist. Sufismul propunea o gndire liber, desprins din tipare i neconstrngtoare, ce ddea un caracter dinamic, activ religiei; pentru acest ideal nimic nu se oprete la un moment dat n cadrele unei legi. n sfrit, sufismul s-a constituit ntr-o revolt interioar, panic fa de injustiia social, opulena i luxul n care triau unii leaderi religioi din Damasc i Bagdad, ca i fa de modul lipsit de pietate n care muli musulmani practicau propria religie. 136
Margaret Smith, An Early Mystic of Bagdad; A Study of the Life and Teaching of Harith ibn Asad al-Muhasibi, A.D. 781-857, ed. a II-a, Sheldon Press, London, 1977, p. 35. 136 Analiza este fcut de Khaliq Ahmad Nizami, n Abd al-Haqq Ansari
135

61

La nceput sufismul a fost adoptat de indivizi singuratici, dar mai apoi s-au format mici grupuri i, cu timpul, a devenit un sistem organizat. 137 prin secolul al X-lea i al XI-lea, cnd iau fiin aa-numitele "loje" (ribat), un fel de mnstiri, cu scop filantropic, de adpostire i hrnire a cltorilor i sracilor. ncercrile de explicare a noiunii "sufi" sunt numeroase i un punct de vedere comun nu exist nici astzi ntre cercettori. 138 Se pare ca termenul dateaz de prin secolul al IIIlea al erei musulmane, mai exact ncepnd de prin 816. 139 Etimologic, cuvntul s-a tradus prin "cel ce poart ln" sau
et. al. (eds.), Islam, Patiala, Punjabi University, 1969, pp. 50-52. 137 Margaret Smith, An Introduction to the History of Mysticism, Philo Press, Amsterdam, 1930, p. 63. "Msura n care sufismul i este dator cretinismului continu s fie o chestiune de dezbateri... pentru c sufismul s-a dezvoltat n Siria, unde a motenit mbrcmintea cretin, ca micare de protest i contra-cultur;" a se vedea Neal Robinson, Christ in Islam and Christianity, London, 1991, p. 59. 138 Datorm foarte mult muncii depuse de Goran Ogen pentru clarificarea acestui punct, n Did the term"sufi" exist before Sufis ?", Acta Orientalia 43, 1982, 33-48, dar i lucrrii mai vechi a lui Adalbert Merx, Ideea und Grundlinien einer allgemeinen Geshichte der Mystik, Heidelberg, 1893. Problema n limba arab este c exist un singur radical cu mai multe nelesuri: suf = ln, de ln, hain purtat de peniteni; sufiy = nelept, pios; sufi = de ln; safaa = curenie, puritate; sufi = pur, curat; Mohsim Fani, The Religion of the Sufis, translated by David Shea and Anthony Troyer, The Octagon Press, London, 1979, p. 27-28. 139 Julian Baldick, Mystical Islam. An Introduction to Sufism, New York University Press, New York and London, 1992, p. 30. Primul sufit este considerat de muli a fi fost Abu Hasim din Kufa (150/782), adept, de fapt, al tradiiei shia, ns informaiile despre el l arat mai mult a fi un ascet dect mistic; The Enciclopaedia of Islam, New Edition, edited by H.A.R. Gibb et. al., vol. I, 1960, p. 124. n timpul lui Abu Hasim s-a constituit prima takya (mnstire); A Dervish Textbook from the Arwarifu-l-Marif, writen in the thirteen Century by Shaykh Shahabu-d-Din Uman bin Muhammad-ISuhrawardi, The Octagon Press, London, 1980, p. 1. Mrturia este de la Sufi Sofyan Thawri (778/161) care afirma c Dac nu era Abu Hasim, sufistul, nu mi-a fi dat niciodat seama ct de subtil este propria-mi ipocrizie; Javad Nurbakhsh, Sufism: Meaning, p. 13.

62

"purttor de ln" (jama' i-suf), de la cuvntul arab "suf" care nseamn "ln", mai exact purttor al unei robe lungi (khirqah), de culoare albastru nchis, confecionat din ln. Sau fcut i alte numeroase speculaii n special n legtur cu tradiia Bisericii Nestoriene de a aeza pe novicele care urma a fi clugrit pe o tunic de ln, simboliznd mormntul care l face s moar pentru aceast lume. n sens literal, n aceast perioad, purttorul de ln n arab se traduce prin "clugr". Pe de alt parte, n islamul timpuriu, purtarea unei astfel de haine de ln era specific oamenilor simpli i simboliza n consecin smerenie, umilin. 140 Hujwiri, care d mai multe variante etimologice, o include i pe cea potrivit creia sufistul este cel dinti sau pe prima treapt (saff-i awwal) n faa lui Dumnezeu. 141 Acelai autor arat ns c haina specific nu nseamn totul i dac aceasta face ca ascetul s piard focul interior (tarhaq), Dumnezeu tie i nu-l va mai considera printre cei alei ai Si, iar el va fi socotit printre ipocrii. 142 Dup A. Merr, "sufi" nu putea s nsemne "purttor de ln" pentru c traducerea logic a arabului "suf" ar nsemna "om de ln" sau "vnztor de ln". Mai plauzibil ar fi varianta care pune noiunea n legtur cu grecescul "", "nelept", aa cum grecescul "" a devenit n arab "faylasuf". 143 La aceasta se adaug i faptul c sufismul datoreaz foarte mult tradiiei filosofice neoplatonice, termenul "sufi" aprnd n aceeai perioad n care operele filosofice greceti ncepeau s fie traduse n arab.

Julian Baldick, op. cit., p. 31. Ali bin Uthman al-Hujwiri, op. cit., p. 30. 142 Ali bin Uthman al-Hujwiri, op. cit, p. 33-40 passim; cf. i David Waines, An Introductin to Islam, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 138. 143 O analiz gramatical a termenului arab o face Jalalu 'd-Din Huma'i, Misbahu'l-Hidaya, ediia a II-a, Teheran, pp. 63-85. Cf. Henry Corbin, op. cit., pp. 187-188.
141

140

63

Speculaiile dup care termenul ar avea legtur cu rdcina saff, linie, rnd, n sensul c sufistul este primul (al-muqarrabun) n Prezena Divin n Ziua Judecii nu sunt n general acceptate. Dup J. Baldick, exist doar trei variante credibile: 1. de la arabul suf = ln; 2. de la grecescul = nelept; 3. o mixare ntre aceste dou rdcini. 145 Ca origine i form de manifestare Sibt ibn al-Jawzi (1256) propune trei direcii de cercetare: 1. Sufitii erau ascei musulmani adunai n jurul unui brbat numit generic Sufa, care-i urmau exemplul eremitic, devenind ei nii al-Sufiyya; 2. Sufitii erau un trib din perioada de ignoran (jahiliyya) preislamic, cunoscut ca Sufa, ai crui membri se ndeletniceau cu nchinarea la Dumnezeu i triau n vecintatea Kaabei; 3. A treia supoziie este cea potrivit creia Sufa era numele unuia sau a dou triburi din Arafat, de la care pelerinii cereau permisiunea s prseasc zona i s-i continue pelerinajul (Hajj). 146 Ct privete mrturia coranic, ntr-un verset se spune: V-am trimis un mesager din mijlocul vostru, ca s v citeasc semnele Noastre i s v cureasc i s v nvee scriptura i nelepciunea i s v nvee ceea ce nu tii(2, 146). Muli sufiti vd n acest verset esena sufismului ca micare iniiatic, restrns: el nsumeaz elementele unei nvturi esoterice prin excelen: nvtorul infailibil, nvtura specific, cercul unor alei crora le este transmis nvtura; cu alte cuvinte un cerc nchis publicului. Dei se preteaz interpretrii generale a mesajului islamului, sufismul reclam ca specific o chemare aparte adresat numai unor anumite persoane, de a urma o direcie specific, o anumit cale (tariqa). Aceasta va fi cunoscut mai trziu sub numele de sufism (tasawwuf).

144

Julian Johansen, Sufism and Islamic Reform in Egypt, Claredon Press, Oxford, 1996, p. 6. 145 Julian Baldick, op. cit., p. 32. 146 La Julian Johansen, op. cit., p. 6.

144

64

Izvoare timpurii ne arat c ntre cei ce l-au urmat pe Mahomed i au acceptat noua nvtur se gseau i unii care practicau srcia i mortificarea de bun voie, numii ahl alSuffa sau ashab-i Suffa (Oamenii Verandei sau Bncii). n scurt timp ei au nceput s practice i rugciunea nentrerupt, postul i chiar alte renunri, care se pare c nu-i erau strine nici Profetului. 147 Primii adepi ai Cii erau cunoscui sub diferite nume: ascei (zuhhad), nchintori (nussak), cei consacrai lecturilor sfinte (qurra), predicatori populari (qassas), clugri sau eremii (rubban) i pocii sau plngtori (bakkaun). 148 Independent de expansiunea musulman rapid, aceti ahl al-Suffa au continuat acelai stil de via, cunoscut nc de timpuriu de tradiia cretin. Dezvoltarea sufismului n contextul controverselor interne i externe 149 nu se prezint ca o continuare a practicilor ahl alSuffa. Dimpotriv, cei mai muli l consider pe Ali ca primul mare maestru, nvtor sau leader spiritual (shaykh), care a nsumat n persoana sa teoria i practica sufismului. El a fost luat drept model de ctre sufiti pentru respectul fa de adevrurile vizibile i tainele cu nelesuri ascunse, pentru lepdarea sinelui de toate bunurile acestei lumi i ale celei viitoare i pentru importana acordat rolului providenei n lume. 150 Perioada primelor secole musulmane, aceea a conturrii
Saiyd Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India, Vol. I, Early Sufism and its History in India to 1600 A.D., Munshhiram Monoharlal Publishers Pvt. Ltd., New Delhi, 1978, p. 21. 148 Margareth Smith, The Way of the Mystics, p. 155. 149 Trebuie notat c i cretintatea bizantin era epuizat de frmntrile elaborrilor teologice, dintre care ultimele, cele referitoare la cinstirea icoanelor, zguduiser Biserica i linitea comunitilor cretine. Acelai lucru se poate afirma despre evoluia politic a evenimentelor n Imperiul Bizantin. A. Vbus, History of Asceticism in the Syrian Orient, vol. III, Louvain, 1988, pp. 197-220. 150 'Ali bin 'Utman al-Jullabi al-Hujwiri, op. cit., pp. 70-71. Nu sunt exclui nici ceilali companioni ai Profetului: Umar reprezint primul exemplu al Cii purgative (mujahada), pentru devoiunea lui exemplar; Abu Bakr este exemplul Cii contemplative (mushahada); a se vedea John Renand, Al-Jihad
147

65

anumitor coli sufite, se caracterizeaz prin preponderena experienei personale, exprimat mai ales sub form poetic. Dup unii nvai, sufismul acestei perioade nu este altceva dect un neoplatonism colorat cretin, care a dat natere la minunata poezie persan sceptic, mistic i delicat senzual. 151 Manifestri ale sufismului i fac simit prezena de timpuriu i n Irak, unde grupuri de ascei, trind n srcie i cultivnd "ncrederea n Dumnezeu", practic o anumit form de cult, cunoscut sub numele "dikr", care const n mbinarea invocrii numelui lui Allah, cu recitarea Coranului. 152 Jumtatea secolului al VIII-lea va fi dominat spiritual n Medina de personalitatea incontestabil a lui Ja'far al-Sadiq, nvat i mistic, figur proeminent pentru nceputurile sufismului, cunoscut prin fermitatea sentinelor sale: "cine l-a cunoscut pe Dumnezeu, renun la tot". 153 Dup el, prestigiul politic i cultural al Medinei ncepe s scad, iar orientarea iiilor spre centralizarea teologiei n persoana esoteric a imamului i determin pe sufi s accepte jurisprudena colii sunnite privind viaa religioas. Este vorba doar despre o ncadrare formal, chiar diplomatic, pentru a evita eventuala
al-akbar: Notes on a Theme in Islamic Spirituality, n The Muslim World, LXXVIII, 1988, pp. 227-228. 151 Mircea Florian, op. cit., p. 97. Primii care au fost numii sufi au fost, dup H. Corbin, membrii unui grup de iii din Kufa. Potrivit lui 'Ain al-Quda al-Hamadhani (1131/525), primul care a fost recunoscut ca avnd aceast calitate a fost 'Abdak Sufitul (825/210); cf. Henri Corbin, op. cit., p. 189. Dintre acetia sunt cunoscui Ali-Umar, Ibn Masud, Abu Dharr alGhifari, Salman al-Fasiri i Hudhaifa ibn al-Yaman, care se adunau n casa lui Uthman ibn Mazun, dup ce hotrser s renune la mncare, mbrcminte i femei, practici diferite fa de recomandrile Profetului; la Sara Sviri, art. cit., n rev. cit., p. 198. 153 'Ali bin Usman al-Jullabi al-Hujwiri, The Kashf al-Mahjub, translated by R.A. Nicholson, London, 1936, p. 78. Jabar al Sadiq este unul dintre cei mai de seam exegei coranici i ascei ai islamului timpuriu. Un studiu amnunit la Paul Nwyia, Exgse coranique, pp. 157-188.
152

66

persecuie a leaderilor tradiionaliti n cazul eventualelor abateri doctrinare, pentru c, n esen, sufismul transcende orice diferene de acest gen n Islam. ncepnd de prin secolul al XIII-lea, sufismul, orientat mai mult filosofic, ncepe s se transforme ntr-o doctrin "imanentist" care duce la extrem esoterismul i indiferena fa de ideile religioase. n concepia promovat, sufletul i ntreaga creaie nu sunt dect emanaii divine, fcnd greu de evitat alunecarea spre panteism. 154 Contopirea mistic este conceput ca o indistincie absolut ntre suflet i Dumnezeu. Ceea ce a fost la nceput un mod de via, s-a amplificat ntr-un sistem mistico-filosofic, cu elemente panteiste. n acest secol iau fiin "friile" (literal "cile", plural care le deosebete de "Calea", sufismul n sine) care recunosc un anumit leader spiritual i i dezvolt propriul sistem i disciplin. n acelai secol are loc reorganizarea sufismului sau revitalizarea religioas, formulat cu strlucire de Ibn 'Arabi (+1240) n Spania. Fondatorul (marabut) confreriei fixeaz direcia acesteia i "calea" (tariqa) de acces ctre Adevr. "Cile" pot s fie att de multe, ci oameni exist, confreriile avnd libertatea de a introduce sau elimina unele elemente. Astfel, accentul se pune fie pe experiena personal, veghe, sport, invocri repetate ale numelui lui Allah, edine de dhikr sau dansuri rituale, fie pe stimulente externe de provocare a extazului mistic: cafea, hai, opium sau automutilare. 155 n secolul al XIV-lea, misticii persani au exercitat o influen incontestabil asupra Indiei, unde muli s-au refugiat din cauza nvlirii mongole. n ciuda diferenei de
Aceasta chestiune este simplu rezolvat n tradiia cretin rsritean prin distincia fcut ntre naterea Fiului din Tatl, ca proces dumnezeiesc fiinial n care se pstreaz transcendena i unicitatea fiinei i creaia ca lucrare a voinei divine, nu a fiinei divine; naterea Fiului este venic i din eternitate, ceea ce nu distruge unitatea fiinei aducnd un alt Dumnezeu, iar creaia este un act temporal materializat la un moment dat n istorie. 155 Nadia Anghelescu, op. cit., p. 75.
154

67

esen care se observ ntre faza de nceput i faza "imanentist" sau chiar "panteist" a sufismului, misticii islamului nu resping ideea c demersul lor nu seamn cu cel al misticilor aparinnd altor religii, ns pstreaz caracterul de unicitate. Prin secolele XIV-XV, sufismul ncearc o anumit coabitare cu iismul, ceea ce conduce la implicaii politice, lips de originalitate i superficialitate n creaie. Aceasta este caracteristica general n timpul celor trei mari imperii musulmane din secolele XVI-XVII. Secolul al XVIII-lea aduce un element nou, acela al importanei absolute acordate n progresul spiritual unui maestru sau director spiritual(shaykh), echivalentul duhovnicului din mnstirile i comunitile cretine ortodoxe. ns importana lor crescnd i-au fcut s ctige roluri influente fcnd ca, pn spre jumtatea secolului al XIX-lea, s se ncerce un control al activitii, organizrii i dezvoltrii friilor din partea conductorilor politici musulmani. Sfritul secolului al XIX-lea i nceputul celui de-al XXlea au nsemnat o relativ nflorire a sufismului. n forma actual, sufismul este un sistem filosofico-social, organizat instituional n frii asemntoare mnstirilor, n care se acord mare importan "btrnului" (shaykh), 156 cu rol de director spiritual, cruia novicele este dator s-i acorde ascultare nelimitat. 157
Julian Baldick, Imaginary Muslims, p. 6. Sufismul poate fi mprit n urmtoarele perioade: 1. Viaa ascetic: de la Profet la Dinastia Abasid; 2. Dezvoltarea teoretic; 3. Ordinele organizate; 4. Declin; A.M.A. Shustery, Philosophy, Training, Orders and Ethics, n The Sufi Mistery, edited by Nathanael P. Archer, The Octagon Press, London, 1980, p. 58. 157 Trebuie fcut distincie clar ntre "sufi" i "dervishi" (de la persanul darwishan), care se traduce prin "oameni sraci", dar i cu sensul de "oameni cu o via spiritual superioar". Sufitii sunt adeseori numii dervishi pentru c practic srcia, dar dac toi sufitii sunt "dervishi", nu toi dervishii sunt sufiti. Acetia din urm se deosebesc i de uwaysi, mistici musulmani care, de cele mai multe ori, nu accept o form organizat i refuz cluza spiritual a unui shaykh, considernd c nvtura este primit direct de la un nvtor nevzut, fie el Moise, Noe, Iisus, Mahomed, Abu Yazid, Al-Hallaj sau altul. Un studiu
156

68

FUNDAMENTELE CORANICE ALE SUFISMULUI Esena vieii religioase musulmane tradiionale const n ndeplinirea cu acrivie a celor cinci obligaii ritualice stabilite de lege i cunoscute sub denumirea de "stlpii credinei" (arkan addin). Viaa devoional intens i ascetismul nu erau incompatibile cu structura nsi a credinei islamice, dei astfel de manifestri nu au fost recomandate de la nceput. Repetarea succesiv a rugciunilor s-a pretat la a fi prelungite mai mult dect se cerea credinciosului musulman, pn acolo nct fiecare moment putea fi petrecut n pomenirea lui Dumnezeu; postirea a putut fi asprit i ncrcat cu noi semnificaii; milostenia a putut fi interpretat ntr-un sens mai larg dect simplele sacrificii ocazionale avnd ca scop ajutarea celor n nevoi; viaa ntreag a putut fi interpretat ca un pelerinaj prin lume, i aa mai departe. Asceii erau animai de dorina de purificare prin care frica i ascultarea, observate i impuse de autoritatea tradiional, pentru ei devine voin proprie, se transform n vpaie interioar i iubire pentru Dumnezeu. Dup cum am menionat, sufismul i reclam rdcinile din tradiia lui Mahomed nsui, deci n Coran. Louis Massignon gsete o serie ntreag de astfel de "germeni coranici" care motiveaz i fundamenteaz dezvoltarea vieii ascetice de mai trziu. 158 Iat cteva texte: "Nu vei ajunge la dreptate pn ce nu vei da milostenie din ceea ce v este mai drag" (3, 86), respectiv tendina de depire a cadrului prescripiilor rituale, ducnd spre o interiorizare a vieii religioase a credinciosului. Dumnezeu este lumina cerurilor i a pmntului. Lumina lui seamn cu o firid n care este o candel i candela este de sticl i sticla este o stea sclipitoare. Ea se aprinde de un pom binecuvntat, de un mslin, ce nu e nici de la rsrit nici de la
detaliat privind uwaysi ni-l ofer Julian Baldick, Imaginary Muslims: Uwasi Sufi of Central Asia, I.B. Tauris & Co, London-New York, 1993. 158 Louis Massignon, op. cit., Paris, 1968, p. 148. Cf. Dominique Sourdel, op. cit., p. 107; Margaret Smith, op. cit., p. 144-145.

69

apus, al crei ulei aproape lumineaz fr s-l fi atins Focul lumin peste lumin. Dumnezeu ocrmuiete la lumina Sa pe cine voiete. n casele n care a dat voie Dumnezeu ca s se preamreasc i s se vesteasc numele Su n laud dimineaa i seara. Brbaii pe care nu-i oprete nici negoul nici marfa de la pomenirea lui Dumnezeu, Cel cruia nu-i d Dumnezeu lumin, acela n-are lumin...N-ai vzut c pe Dumnezeu l preamresc toate cele din ceruri i de pe pmnt i psrile ntinznd aripile? Fiecare cunoate rugciunea sa... i a lui Dumnezeu este stpnirea n ceruri i pe pmnt i la Dumnezeu duce calea." TEME I NVTURI ALE SUFITILOR N PRIMELE PATRU SECOLE A.H. Primul mistic musulman n adevratul sens al cuvntului a fost Al-Hasan ibn Abul Hasan al Basri (728/110) 159 , cunoscut datorit pietii, ascetismului i tristeii lui adnci, provocate de meditaia nencetat la Ziua Judecii, pentru care se considera mereu nepregtit. i-a rspndit nvtura n special prin cuvntri de o nalt inut i un bogat coninut. Condiia sine qua non pentru a ascende la unirea cu Dumnezeu este, dup acesta, retragerea desvrit din lume (aldunya), pe care o consider ca fiind un arpe veninos, plcut la mngiere dar a crui muctur este mortal. Aceast atitudine a mers att de departe nct interpreta lumea ca fiind o entitate opus lui Dumnezeu, c El nsui a regretat c a fcut-o i, n loc s o iubeasc, a urt-o. Poziia uor de identificat cu nvtura intransigent a gnosticismului maniheic pentru care ntreaga materie este rea, constituindu-se ntr-o nchisoare pentru realitile spirituale care se afl ntr-o permenent lupt de a se elibera.
Biografia i o scurt list a lucrrilor i izvoarelor existente pentru cunoaterea lui, la A.J. Arberry, Muslim Saints and Mystics, Routledge and Kegan Paul, London and New Yorkm 1987[1966], pp. 19-20; cf. i Ihsan Abbas, Al-Hasan al Basri, Cairo, 1952.
159

70

El susine c Mahomed l-a vzut pe Dumnezeu n cltoria sa din noapte i c toi credincioii l vor ntlni n paradis. Aceast convingere l-a determinat probabil s dezvolte cteva reguli de conduit pentru credincioii musulmani n viaa cotidian, ndemnndu-i ucenicii spre ascez (zuhd), pietate i fric de Dumnezeu (wara). Pentru a depi tensiunea dintre predestinaie i voia liber, puncte de doctrin destul de neclare pentru teologia vremii, Hasan al Basri recomand musulmanilor s caute rida, adic satisfacia mutual a sufletului i a lui Dumnezeu de a se ntlni. Viaa este o etap de trecere spre venicie. Fiind adeptul ideii responsabilitii integrale a individului pentru faptele sale, el reia o idee ioaneic din cartea Apocalipsei: "Nu cel ce moare i se odihnete este mort/ Mort este numai cel ce a murit, n via nc fiind". 160 colii lui Hasan al Basri se crede a-i fi aparinut vestita Rabi'a ibnt Isma'il al-Adwiya(801/185) din Basra 161 , considerat creatoare, dup unii specialiti, 162 a limbajului romantico-erotic i a temei iubirii n mistica musulman. 163 Datele despre viaa ei mbin realitatea cu fantezia: asemeni multor sfinte cretine, se crede c a fost o sclav eliberat de un stpn pios, c a fost convertit miraculos i ar fi ajuns la trirea unor experiene mistice de mare intensitate, n vreme ce se
Cf. Apocalipsa, 3,1. Saiyd Athar Abbas Rizvi, op. cit ., p. 28. Biografia i bibliografia la A.J. Arberry, op. cit ., p. 39; cf. i Margaret Smith, Rabi'a the Mystic and her fellow-Saints in Islam, Cambridge University Press, Cambridge, 1928; republicat Felinfach, Llanerch, 1994; Julian Baldick, The Legend of Rabia of Basra: Christian Antecedents, Muslim Conterparts, n Religion 20, 1990, pp. 233-247. 162 Julian Baldick consider c versificaia erotic atribuit ei provine dintr-o surs mult mai trzie, cu aproximativ 200 de ani; Mystical Islam, p.29. 163 Adeseori a fost confundat cu Rabia din Siria, soia lui Ahmad ibn al-Hawari, care a trit viaa marital n abstinen i a ajuns la trirea unor experiene mistico-extatice; a se vedea Dr. Javad Nurbakhsh, Sufi Women, Khanikahi Nimatullahi, 1983, pp. 74-75.
161 160

71

ndeletnicea cu rugciunea i postul, n compania fiarelor munilor. 164 Iubirea de Dumnezeu ca stare permanent a sufletului mistic a fcut ca Rabia s dea surprinztor de puin importan Profetului, n comparaie cu ali mistici. Tot ce nu era Dumnezeu nu reprezenta pentru ea nici cea mai mic valoare, chiar n cele mai sublime forme de manifestare, cum ar fi fost florile de primvar, frumuseea, bogia roadelor i altele. Inevitabil, alturi de iubirea absolut a lui Dumnezeu, ea profeseaz i nvtura despre gelozia lui Dumnezeu, care nu suport ca cineva s mprteasc iubirea datorat numai Lui. 165 Iubirea i dorina dup Dumnezeu merg pn la a se identifica cu Unul i a se pierde n El ca o pictur de ap ntrun butoi de vin. Dup cum apa i pierde identitatea i ia gustul i culoarea vinului, la fel sunt i cei ce ajung n posesia fericirii depline; dorinele umane nu-i mai influeneaz; eliberai de propriul sine, ei sunt absorbii n Voina Divin, amestecai cu Voina Divin i devin una cu ea. 166 Ideile i concepia despre iubirea dezinteresat de Dumnezeu au fost preluate i acceptate de sufitii care au urmat ca singurul motiv i mod de urmare a chemrii mistice. Abu Hasim al Kufa, despre care se crede c a murit pe la sfritul secolului al VIII-lea (780 sau 782), este ntemeietorul primei mnstiri sufite (khanqah), la Ramalah, n apropiere de Ierusalim, cu sprijinul unui demnitar cretin, impresionat de srcia i ospitalitatea sufitilor. El indic vanitatea i mndria ca cele mai serioase obstacole n calea progresului sufit: "Este
Majoritatea femeilor mistice din perioada de nceput sunt caracterizate prin anumite teme recurente: abstinena sexual (uzuba), sclavie (ubudiyya), posturi i rugciuni. La acestea se adaug anumite daruri neobinuite (karamat), ca o compensaie pentru renunarea la lume; a se vedea Jamal J. Elias, Female and Feminin n Islamic Mysticism, n The Muslim World, LXXVIII, 1988, p. 209 s.u. 165 Margareth Smith, op. cit., p. 108. 166 Ibidem, p. 110 passim.
164

72

mult mai uor s sapi muntele cu un ac dect s cureti inima de mndrie i vanitate". 167 Contemplativul Ibrahim ibn Adham(777/161) 168 se crede c a fost un prin n Balkh care a renunat la viaa de lux pentru a urma calea ascezei, n urma unui ndemn ceresc. Iniierea n tainele cunoaterii lui Dumnezeu a fost fcut de un clugr cretin, pe nume Simeon. 169 Dei cstorit i tat al unui copil, Ibrahim recomand pentru viaa mistic celibatul. n viaa zilnic el practic personal compasiunea i renunarea la sine, n favoarea altora; mprirea hranei ctigate prin munc cinstit este mai meritorie dect rugciunea i postul. El este cel care a definit pentru ntia dat n spaiul musulman cele trei faze ale ascezei (zuhd): a renuna la lume, a renuna la bucuria de a ti c ai renunat la lume i a realiza att de profund lipsa de importan a lumii nct aceasta s fie total ignorat. 170 Pentru sine nsui, nu-i dorea dect s-L pomeneasc pe Dumnezeu nencetat i s-L vad n viaa viitoare. Renunarea i resemnarea (tawakkul) n faa voinei divine sunt principiile ascetice recomandate de Abu 'Ali Saqiq ibn Ibrahim al-Azali (810/194). El este ntemeietorul colii sufite din Korasan. nvtura sa despre resemnare (tawakkul) i ncredinarea absolut n grija lui Dumnezeu reprezint una dintre staiile ascensiunii misticului. 171 Hujwiri l descrie ca un foarte bun cunosctor al tiinelor practice i teoretice. 172 Saqiq face o analiz oarecum tiinific a strilor cutrii mistice, reducndu-le la un numr de patru: renunare, fric, dorina
167 168

La Saiyid Athar Abbas Rizvi, op. cit ., p. 31. Biografia succint i bibliografia clasic la A.J. Arberry, op. cit ., p.

62.

Sidney Spencer, op. cit ., p. 300. Mircea Eliade, op. cit ., p. 123. Cf. A.M. Schimmel, Mystical Dimensions , p. 37. 171 Louis Massignon, op. cit ., pp. 258-259. 172 Al-Hujwiri, op. cit ., p. 111.
170

169

73

paradisului i iubirea de Dumnezeu. nceputul renunrii este privarea de mncare i butur, pn la nivelul strictului necesar pentru subzisten. Necesitile trupeti vitale nu trebuie s includ nici un fel de plcere pentru c un stomac plin face corpul s devin neglijent i distras de la devoiune i rugciune. Se simt aici rezonane din concepia Sfntului Efrem Sirul, Isaac Sirul sau Ioan Scrarul, despre post i renunare. 173 Lipsa hranei din stomac las mai mult spaiu respiraiei, recitrii Coranului i rugciunii i el va fi umplut de Dumnezeu cu lumina renunrii. ns renunarea nu are rezultatul ateptat dac nu este nsoit de fric (hawf), i numai mpreun ele dau ucenicului calitatea de ascet (zahid). Frica este determinat de dou motive: gndul la moarte i meninerea sufletului carnal (nafs) n trezie fa de Dumnezeu. Imaginea sufitului creat aici de Saqiq este identic cu cea a monahului sirian: 174 plnge fr ncetare, se roag continuu, doarme puin, triete n fric aa de mare nct viaa i devine inutil. 175 n sfrit, prin bucuriile paradisului care sunt de natur spiritual, sufletul ascetului este condus, prin certitudine (yaqin), la iubirea divin n care inima se umple de lumin, se golete de orice preocupare, pentru a se ncredina total Lui. Continuator al acestuia a fost Abu 'Abdu'r-Rahman Hatim(851/237) 176 care aduce lmuriri n ce privete pofta ca pcat. El o mparte n trei: pofta de a mnca, pofta de a vorbi i
Sf. Efrem Sirul, Cuvinte i nvturi, Editura Buna Vestire, Bacu, 1996, pp. 38-39; Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin, Editura Buna Vestire, Bacu, 1997, pp. 128-136 .a. 174 A.Vbus, History of asceticism , III, p. 192-193: Solitarul trebuie s-i ndrepte atenia spre sine, s ctige pacea luntric, s nu se amestece cu oamenii, s nu-i prseasc chilia, s nu nceteze rugciunea, s nu nceteze munca manual, s mnnce numai seara, s consume pine, ulei i ap, s nu-i satisfac trupul cu hrana sau dormitul, s fie ntotdeauna ca i n doliu, cu prere de ru, suferin i tnguire, s nu se bucure, s nu rd sau s aib vreo bun dispoziie i s nu posede nimic, n afar de credin. 175 Paul Nwyia, op. cit., pp. 222-223. 176 Biografia i bibliografia la A.J. Arberry, op. cit., p. 151.
173

74

pofta de a privi. i totui, explic acesta, nu pntecele n sine, ochiul sau limba sunt pctoase, ci modul cum acestea sunt folosite. Mncarea trebuie s fie dup dreptate, spre subzisten, privirea ndreptat n contemplaie iar vorbirea s conin lauda lui Dumnezeu i cuvinte extatice. 177 Harith al Muhasibi ( 857/243) 178 folosete un vocabular teologic comun teologilor i misticilor cretini din aceast perioad. Dup el, n calitate de Creator al omului, Dumnezeu poate lua orice hotrre n ceea ce-l privete, omul avnd numai datoria de a se pregti pentru moarte, prin renunarea la lume. Dar, pentru c Dumnezeu iubete omul, toarn n inima lui iubirea, ceea ce nseamn c cel ce nu-L cunoate pe Dumnezeu este bolnav spiritual, iar cel care a cunoscut iubirea lui Dumnezeu are datoria de a o mprti altora. Adevratul sufist trebuie s fie un ascet care lupt mpotriva avariiei, invidiei, geloziei i tendinei de a critica, pentru a arta propria religiozitate i superioritate spiritual; n schimb, el trebuie s cultive examinarea de sine, gndul la Dumnezeu, abstinena, mulumirea i rbdarea ca fiind caracteristicile unui adevrat om superior. Al-Muhasibi citeaz chiar un text din Evanghelie: "Cnd cineva dintre voi postete, s-i ung capul, s-i pieptene prul i s-i pun colir n ochi". 179 Accentund relaia direct de iubire dintre suflet i Dumnezeu, sufitii se evideniaz iniial ca puternic
'Ali ibn 'Uthman al Jullabi al Hujwiri, op. cit., p. 115. Biografia i bibliografia la A.J. Arberry, op. cit., p. 143; cf. i A. Rahman, Un vision humaine de fins dernieres: le Kitab al-Tawakhum dal Muhasibi, Paris, 1978; R. Arnaldez, Le grands sicles de Bagdad, vol. I, Algiers, 1985, pp. 244-249. 179 Margaret Smith, op. cit., p. 135. Nu este exclus ca aceasta s fie o adaptare a darului lacrimilor descoperit la unii monahi cretini: lacrima face ochiul luminos n reflexia luminii. Or, colirul are calitatea de a pstra ochiul sntos, dar fiindc ustur, stimuleaz glandele lacrimare i, deci, plnsul. Cf. i Myrrha Lot-Borodine, Taina darului lacrimilor n Rsritul cretin, n vol. Fericita ntristare, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, pp. 133-191.
178 177

75

antiraionaliti, spre deosebire de teologii ('ulama) tradiionaliti. Pentru egipteanul Abu'l-Faiz Sauban ibn Ibrahim al-Misri, numit i Dhu-l-Nun (861/246) 180 experiena mistic nu reprezint cunotin raional a teologiei, care este o cunotin despre Allah, ci o cunoatere direct a lui Allah (ma'rifa sau gnosis). El este cel care pune nceputul perioadei de formulare a ideilor mistice i cel dinti care ncearc o explicare a "staiilor" (maqamat) i "strilor" (ahwal), n progresul mistic: ceea ce ofer succes cutrii misticului este sinceritatea cutrii dreptii i singurtatea. Cu Dhu-l-Nun, arabitii ncep s fac o distincie clar ntre ascetism (zuhd) i sufism (tasawwuf), cei din urm fiind preferenial numii gnostici (marifa). Ascetul i gsete sensul ascetismului numai dac l pune n slujba cunoaterii (arifa), n timp ce arif (gnosticul) nu-i gsete mplinirea dect n strduina continu spre Dumnezeu. Probleme cu totul diferite se ridic n cazul controversatului Abu Yazid Tayfur ibn 'Isa ibn Surushan, cunoscut i ca Bayazid (875/261) din Bistam 181 - nord-estul Iranului. Fr s fi scris ceva, "spusele sale extatice" sau mai degrab "maximele" (shathiyat, un termen destul de dificil de explicat, care implic, pe lng ideea de nelepciune i pe aceea de uimire, ocare, paradox, surpriz) au fost transmise de unul dintre discipoli, nepotul su dup fratele mai mare, Abu Musa 'Isa ibn Adam i colectate n parte de al-Junayd, pe care l vom prezenta mai jos. Cel care a redactat prima lucrare biografic i nvturile lui Abu Yazid a fost Ahmad ibn Khidruyah (1084/476). 182 Abu Yazid descrie cele mai intime experiene mistice, ntr-un limbaj uor, uneori chiar vulgar. Este mult
Biografia i bibliografia la A.J. Arberry, op. cit., p. 87. Biografia i bibliografia la A.J. Arberry, op. cit., p. 100. 182 Lucrarea se numete Kitab al-Nur fi kalimat Abu Yazid Tayfur (Cartea Luminii, despre spusele lui Abu Yazid Taifur, i a fost editat i publicat n limba arab de A. Badawi, Cairo, 1949.
181 180

76

discutat poteniala influen religioas indian asupra nvturii i practicilor sale mistice. 183 Ceea ce a condus la aceast concluzie a fost faptul c el realiza sau credea c realizeaz cel puin pentru o clip unitatea absolut dintre iubit, cel ce iubete i iubirea nsi. Fr a da un rspuns definitiv elaborat n aceasta chestiune, personalitatea lui Abu Yazid a fascinat, totui, muli musulmani care mai trziu l vor renega pentru c nu tot ceea ce afirmase el era pe placul lor.184 C Abu
n baza afirmaiei "Slav mie! Ct de mare este slava mea (Subhani! Ma a'zaiua sha'ni), R. Zaehner, n Hindu and Muslim Mysticism, London, Athlone Press, 1960, susine c afirmaiile de genul "Tu eti acela" , "Slav mie!" sau "m-am lepdat de mine aa cum arpele i leapd pielea; apoi am privit n mine i iat ! eu eram EL!", precum i concepia despre Univers ca fiind o "iluzie" sunt de sorginte upaniadic. Zaehner este atacat de A.J. Arberry (Bistamiana, n "Bulletin of the School of Oriental and African Studies", 25/1 (1962), p. 28-37), care ncearc s dea o alt interpretare expresiilor: "Tu eti acela!" ar trebui neles, n spiritul arab, ca "Tu vei fi acela!", n sensul de nsumare a atributelor lui Dumnezeu, dup ce individul a ncetat s mai existe ca subiect. Aceeai linie este urmat de M. Mol, op. cit., p. 53-57. 184 O parte dintre concepiile sale referitoare la atitudinea fa de lege au fost pstrate sub form anecdotic. Prin exemplul su non-conformist, el a ajuns s fie considerat eretic. Iat cteva exemple ce ne amintesc de asceii primelor secole: Un om a venit la ua lui Abu Yazid i l-a cutat. "Pe cine caui ?" a ntrebat acesta. "Pe Abu Yazid.", a rspuns. "Biet srman! a replicat Abu Yazid - eu l caut pe Abu Yazid de 30 de ani i nu am gsit nici urm de el." Cutarea sinelui nsemn, aadar, cutarea lui Dumnezeu. Numai cnd l-ai gsit pe Dumnezeu ai contiina propriului "sine". Un alt exemplu: dup revenirea la Bistam din pelerinajul tradiional la Mecca, oamenii i notabilitile oraului au venit ca s vad pe acest "om sfnt". i, pentru c era n Ramadan, cnd toi musulmanii postesc, el a scos o pine i a mncat-o n faa lor stupefiindu-i, pentru a arta c nu pelerinajul sau alte acte ritualice spiritualizeaz, ci atitudinea interioar. n sfrit, un om l-a ntlnit pe cale. "Unde pleci ?" l-a ntrebat pe Abu Yazid. "n pelerinaj !" a rspuns. "i ci bani vrei s druieti acolo ?" "Dou sute de drahme !" "D-mi-le mie - a spus omul -, eu sunt un om cu familie grea. Mergi n jurul meu de apte ori. Acesta este pelerinajul tu!" "Am fcut cum mi-a spus i m-am ntors acas" conchide Abu Yazid. Ideea este aceea c accentul n viaa religioas nu trebuie s cad pe mplinirea formalist a prescripiilor legii. (citate din Richard C. Martin, op. cit., p. 66-67); n acelai spirit povuiete i Abu Sa`id ibn `Abi 'l-Khayr, la R.A.
183

77

Yazid a fost un mare ascet este un fapt incontestabil, dar c a fost un sufi, n adevratul sens al cuvntului, unii spun c nu s-ar putea afirma cu certitudine. Fondatorul unei ci mai puin obinuite, numit malamat (blam), a fost Abu Salik Hamdun ibn Ahmad ibn 'Umara al Qassar (884/271). Malamat nseamn renunarea la orice preocupare i grij pentru statutul ori imaginea social. Prin renunarea benevol la orice, omul controleaz propria fiin i dorinele ei i poate face ca Dumnezeu s i se reveleze ntr-un mod superior; cu ct misticul se separ mai mult de uman, cu att se aproprie mai mult de Dumnezeu. O figur important pentru sistematizarea sufismului a fost Abu 'Abdu 'llah Muhammad Sahl ibn 'Abdu 'llah al-Tustari (896/282) 185 , care i-a adus o contribuie nsemnat la explicarea Coranului. Potrivit acestuia, Dumnezeu l-a creat pe Mahomed naintea oricrei entiti materiale dintr-o lumin ce ar fi aprut din propria Sa Lumin. n acest fel, Mahomed a rmas ntr-o permanent adoraie fa de El. Mult mai trziu, El l-a creat pe Adam din aceast lumin mahomedan. Inima lui Mahomed este, de asemenea, foarte important, deoarece ea reprezint depozitara absolutei Uniciti a lui Dumnezeu, a atestrii faptului c aceast unicitate cuprinde pe toi musulmanii i a Coranului nsui. El vorbete despre "petrecerea" (baqa') cu Dumnezeu a celor binecuvntai n lumea viitoare. Aceasta presupune "o teofanie" (tajalli) a lui Dumnezeu dar numai n contextul Paradisului, fr a se referi la vederea mundan a lui Dumnezeu, cum vor arta sufitii de mai trziu. Sufletul, dei este carnal i incit oamenii la ru, este o cale de conversaie tainic cu Dumnezeu. Tustari vorbete despre misterul cunoaterii directe (ma'rifa, gnosis) a lui Dumnezeu. Secretul acestei legturi intime st n "pomenirea"

Nicholson, Studies..., p. 62. 185 Biografia i bibliografia la A.J. Arberry, op. cit., p. 153.

78

numelui lui Dumnezeu, deoarece prezena numelui implic prezena persoanei. O interesant teorie profeseaz Tustari n legtur cu certitudinea" (yaqin), "starea" ultim n procesul mistic: exist o lumin a certitudinii (nur al-yaqin), pe care Dumnezeu o manifest n om, o cunoatere a certitudinii ('ilm al-yaqin) i cea mai important, "chintesena certitudinii" (ayn al-yaqin). Aceste trei etape sunt exprimate mult mai clar n urmtorul fel: descoperirea (mukashafa), ca n evenimentul petrecut cu Moise pe muntele Sinai, vederea cu ochiul (mu'ayana), cum a fost vzut Dumnezeu de Avraam i mrturisirea contemplativ (mushahada), ca n cazul ascensiunii lui Mahomed la ceruri. Nelipsit de importan este i concepia despre "prietenii lui Dumnezeu", care sunt diferii de "slujitorii" obinuii. Calitatea de "prieteni" le-a fost data nainte de crearea lor; Mahomed este prieten cu omul al crui prieten este Dumnezeu. Aceti "prieteni" nici mcar nu vor fi judecai la Ziua Socotelii, ci vor intra direct n rai. n sfrit, Tustari consider despre sine c este "pecetea" sau "dovada" (hujja) lui Dumnezeu pentru ucenicii Si, idee caracteristic iismului. 186 nvtura despre prietenii lui Dumnezeu depete cadrul idealului supuilor i se leag de nvtura cretin evanghelic. Contemporan cu Tustari, Abu Sa'id Ahmad ibn 'Isa al Kharraz (899/286) din Bagdad 187 , este considerat al doilea fondator al sufismului i una dintre cele mai nsemnate figuri ale colii din Bagdad. n lucrrile sale, 188 Kharraz descrie diferite aspecte ale vieii ascetico-mistice, ncepnd cu elementele necesare oricrui nceptor, structura itinerariului novicelui
Julian Baldick, Mystical Islam..., p. 39. Biografia i bibliografia la A.J. Arberry, op. cit., p. 218. 188 ntre cele mai nsemnate: Kitab al-sidq (Cartea Veracitii), Kitab alsifat (Cartea despre apropierea de Dumnezeu), Kitab al-diya (Cartea iluminrii), Kitab al-Kashf wa-l-bayn (Cartea despre des-vluire i elucidare), Kitab al-faraj (Cartea despre nimic), Kitab al-Haqaiq (Cartea despre adevrul cuvintelor).
187 186

79

(murid), etapele acestui itinerariu pn la iluminarea n Dumnezeu. Cei ce l caut pe Dumnezeu se mpart, dup el, n apte categorii: cei ce-L descoper prin aluzie (ahl al-isharat), cei ce-L descoper prin tiin (ahl al-ilm) i viziune (ahl arruya), cei ce se strduiesc cu bunvoina (ahl al-mughahada), cei privilegiai pe care Dumnezeu i cheam spre sine (ahl alhushushiya), cei ce s-au desprins definitiv de legturile acestei lumi (ahl al-taghrid), cei ce au dobndit o stabilitate spiritual i nu mai sunt expui variaiunilor (ahl istila wa-tamkin) i, fa de toi acetia crora Dumnezeu le-a ngduit epifania i care se rentorc la starea iniial dup fiecare experien, cei ce depesc limitele cunoaterii, a cror cale nu mai are ntoarcere (ahl almuhabat). 189 Direcia indicat de Kharraz este aceeai, moral-ascetic. El face o analiz a apropierii sau vecintii cu Dumnezeu. n aceast stare omul nu mai are nici cunotin, nici voin, nici sentiment, pentru c este invadat de Dumnezeu, umplut cu lumina lui Dumnezeu. Cartea Veracitii (Kitab al-sidq) 190 l apropie oarecum de Isaac Sirul (secolul al VII-lea) cu Tratatele Mistice. El leag veracitatea (sidq) de sinceritate i rbdare. Din acestea deriv apoi "staiile" Cii spre desvrire. 191 Cel mai nalt grad al misticii este, dup prerea sa, cel n care este atins nsi Esena ('ayn) lui Dumnezeu. Atributele personale dispar (fana) fiind nlocuite sau absorbite de atributele lui Dumnezeu. Fana este cunoscut nestorienilor i neleas ca anihilare a calitilor personale ale Mariei, prin mortificare. La acest nivel i s-a ataat fiina dumnezeiasc i, din aceasta unire s-a nscut Iisus. n consecin Hristos, Dumnezeu i Maria co-exist n aceeai fiin. 192 Kharraz consider fana dispariia contiinei
Paul Nwiya, Exgse , pp. 235-237. Tradus i publicat n limba englez de A.J. Arberry sub titlul The Book of Truthfulness, Oxford, 1937. 191 Julian Baldick, op. cit., p. 40. 192 La Saiyid Athar Abbas Rizvi, op. cit., p. 51-52.
190 189

80

propriei umaniti, ce poate fi intermitent i caracteristic primelor ase categorii enunate, iar baqa subzisten n stare de contemplare, corespunztoare celor din a aptea categorie. Sufletul vegetal, spune el, trebuie s dispar, ca i natura fizic i chiar ca inima. Ceea ce rmne este numai cunoaterea lui Dumnezeu, spiritul i prietenia lui Dumnezeu. Aceast contiin de "efemer" i "nemuritor" pot i trebuie s fie realizate de ascet nc din aceast via. Cel umplut de lumina Lui este att de absorbit de aceasta nct dac este ntrebat Cine eti? nu poate rspunde Eu! pentru c nu mai poate rosti dect Dumnezeu! Aceasta este anticamera vecintii lui Dumnezeu, n care fiecare rostire devine obstacol i povar n contemplarea divinitii. 193 Contrar lui Tustari, el nu aeaz pe "prietenii lui Dumnezeu" n opoziie fa de "profei", ci arat c cei din urm au fost "prieteni" nainte de a ncepe profetismul, astfel nct profeia le confer automat superioritate asupra prietenilor. Un alt maestru sufi al acestui secol este iranianul Abu 'Abdu 'llah Muhammad ibn 'Ali ibn Husain al-Tirmidhi (898/285), supranumit i al-Hakim, "Filosoful", pentru c a folosit pentru prima oar n sufism filozofia elenistic. 194 Slujba laic, n urma unor experiene spirituale se consacr exerciiilor ascetice. Ceea ce l caracterizeaz este elaborarea nvturii despre prietenia cu Dumnezeu (walaya) 195 . Ea este
193

Paul Nwyia, op. cit., p. 255, cu o traducere a Kitab al-sifat, pp. 256-

267.

Cele mai cunoscute lucrri sunt: Khatm al Awliya (Pecetea Sfinilor), Kitab al-Nahj (Cartea naltei Ci), Nawadin al-Usul (Principiile Alegerii), Kitab al-Tawhid (Cartea Unificrii) i Kitab 'Azab al-Qabr (Cartea Suferinei din mormnt). Cf. Muhammad Ibrahem Al-Geyoushi, Al-Tirmidhis Theory of Saints and Sainthood, n The Islamic Quarterly, vol XV, 1931, pp. 17-61; O biografie i un amplu studiu ne este oferit de Bernd Radtke i John O'Kame: The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism. Two Works by Al-Hakim AlThirmidhi, An annotated translation with intruduction by Bernd Radtke and John O'Kame, Curzon Press, Surrey, 1996. 195 Concepia despre prietenia sau intimitatea omului cu Dumnezeu este

194

81

de dou feluri, diferite calitativ: o walaya general, acordat tuturor credincioilor i o walaya special, acordat unei elite, din care se considera a face parte n calitate de ef al celor 40 de substitui (al-budala), de care este nevoie pentru a mntui lumea. Aceast a doua categorie se mparte n dou: a) Prietenii dreptii lui Dumnezeu (Awaliya 'Haqq-Allah), care prin propriile eforturi mplinesc poruncile i regulile legii cu scrupulozitate, perseveren i rbdare n ascultare. b) Prietenii lui Dumnezeu (wali-Allah), ale cror aciuni sunt date de Dumnezeu i sunt fie "rpii", nzestrai cu aceast calitate de ctre Dumnezeu din eternitate, sau "condui n mod direct", adui la Dumnezeu prin mila Sa. "Peceii profeilor", Tirmidhi opune "pecetea prietenilor" (hatmanal-walaya) dnd detalii explicite terminologiei sufite. El afirm superioritatea istoric a sfinilor fa de profei, pentru c "sfinii au fost nainte de a fi fost profeii; ei posed ambele caliti". Demnitatea de sfnt este superioar celei de profet pentru c nu este legat de o perioad anume; sfinenia este venic i nelimitat n timp i spaiu. 196 Dei prieteni sau sfini, acetia nu ies din starea de supui sau slujitori (ubudiyya) ai lui Dumnezeu stpnitorul (rubudiyya). 197 Abu'l-Qasim al-Junayd (910/298) din Bagdad 198 a ncercat s ancoreze practicile sufite n tradiia sunnit islamic pentru a evita devierile teologice. El nva c cel ce a ajuns la percepia sau nelegerea spiritual (haqiqah) a realitii, care este ontologic superioar legii (shari'ah), nu trebuie s o ignore pe aceasta din urm. El supune anumii sufiti unei critici severe, negnd validitatea unora dintre staii, afirmnd chiar c unii, ca Abu Yazid, au fost prizonieri ai propriei
una dintre nvturile fundamentale ale iismului; vezi Henry Corbin, op. cit.,, pp. 39-79 passim. 196 Ibidem, p. 196. 197 Saiyid Athar Abbas Rizvi, op. cit., p. 42. 198 Biografia i bibliografia la A.J. Arberry, op. cit., p. 199.

82

imaginaii. Este considerat cel mai de seam reprezentant al colii sufite de la Bagdad i numit Shaykh al Ta'ifah, sau maestrul sufitilor. De la el s-au pstrat Epistolele (Rasa'il) care-l arat a fi un promotor al "sobrietii" (sahw) n viaa mistic. 200 Omul moare sinelui, ns vrea cu tot dinadinsul s dinuie ca individualitate; de aceea, el trece n starea de desvrire prin Dumnezeu i n Dumnezeu. Iubirea pe care o resimte misticul pentru Dumnezeu este un amestec de bucurie i suferin, cauzate de ntlnirea i desprirea de Allah, n experien i respectiv ndat ce experiena mistic ia sfrit; de aceea, idealul su este unirea definitiv cu Cel iubit, realizabil numai dup ieirea din tranzitoriu. Unitatea lui Dumnezeu (tawhid) este complet inexprimabil i nedefinibil, afirm el; de aceea, sufitii trebuie s o abordeze cu cea mai mare atenie pentru a evita erezia. Cnd Dumnezeu creeaz fiina uman, intenia este de a o face Una cu El, prin intermediul sufletului omenesc preexistent. Unitatea este starea cea mai nalt a iluminrii, prin cunoatere (mari'fa) nemijlocit. Cunoaterea este o nzestrare a celui ce caut din partea lui Dumnezeu, prin propriul har. Un episod aparte prin importan i dramatism n istoria sufismului l constituie cel al lui Abu Abd Allah al-Husayn ibn Mansur al-Hallaj 201 , martirizat n 922, fost discipol al lui Al-Junayd. Biografia real provine de la fiul su, preluat i dezvoltata puin imaginativ de L. Massignon. 202 Din cauz c i dezvluie experienele mistice, al-Hallaj intr de timpuriu n conflict cu ali sufiti care l acuz c descoper secretele neiniiailor. Drept consecin, refuz s mai poarte haina
Fazlur Rahman, op. cit., p. 138. Sunt cunoscute urmtoarele lucrri: Kitab al-Tawhid (Cartea despre Unitatea divin), Kitab al-Fana (Cartea Absorbiei Mistice), Adab al-muftaqir ila Allah (Reguli de conducere pentru cel ce nu poate fr Dumnezeu), Dawat al-arwah (Medicina sufletelor) i altele. 201 Bibliografia sumar la A.J. Arberry, op. cit., p. 264. 202 Julian Baldick, op. cit., p. 42.
200 199

199

83

distinctiv i predic public, ceea ce atrage alte acuzaii, ntre care aceea de magie i "facere de minuni". Predic prin India i Asia Central i se instaleaz definitiv n Bagdad. El nva c omul este un dumnezeu ntrupat i gsete n Iisus, nu n Mahomed, idealul de umanitate desvrit. Dumnezeu este iubire i n iubire a creat omul dup chipul Su, astfel nct omul s poat descoperi chipul Lui n sine nsui i s participe la unirea divin. Acesta este scopul ultim al oricrui credincios: unirea mistic cu Dumnezeu, prin iubire ('isq). La fel ca i Abu-Yazid, profeseaz ideea spiritualizrii actelor ritualice. De exemplu, pelerinajul la Mecca poate fi realizat stnd acas. Se difereniaz totui de acesta prin aceea c pune accentul pe tawhid sau "unirea" cu Dumnezeu, fr a condiiona realizarea ei de ascez i devoiune. El nelege unirea n sensul de hulul, adic in-habitarea lui Dumnezeu n umanitate, concepie apropiat de nvtura cretin despre ntrupare. Hallaj a scris scurte texte n proz, dintre care unele s-au pstrat. Unirea mistic cu Dumnezeu, de care aminteam, nseamn uneori identificare cu Dumnezeu. El spune: "Leapd natura creat, nct s devii El i El s devin tu, din punct de vedere al realitii chiar." Lui al-Hallaj i este atribuit expresia "Eu sunt Adevrul" (ana lHaqq), rostit n stare de extaz, devenit principala acuz blasfematorie n procesul de condamnare la moarte. 203 Se pare ns c textul cuprinznd aceast expresie a fost intercalat de altcineva n lucrare, iar interpretarea lui Massignon nu este dintre cele mai obiective.204 "Eu sunt Adevrul" (ana l'haqq), interpretat n sensul "Eu sunt Dumnezeu" ar aprea ntr-un manuscris vechi, autoritativ, n forma "Eu vd Adevrul" (ara l'haqq). Coroborarea acestuia cu
Louis Massignon, Hallaj, Mystic and Martyr, translated, edited and abriged by Herbert Mason, Princeton University Press, 1982, pp. 64-71; o ntreag colecie de expresii extatice ale diferitor ali mistici, n Khan Sahib Khaja Khan, The Secret of Ana l-Haqq, Sh. Muhammad Ashraf, Lahore, 1965[1926], 167 p. 204 Mircea Eliade, op. cit., p. 46.
203

84

textul de la Ioan 14, 6 ("Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa"), precum i datorit faptului c al-Hallaj a fost crucificat apoi decapitat, au dus la o serie ntreag de speculaii privind corespondene i influene ale cretinismului asupra gndirii sale. Peste toate el exaltndu-L pe Iisus n detrimentul lui Mahomed, i tratnd propria moarte ca fiind necesar pentru rscumprarea comunitii musulmane sau unirea ei cu Hristos. 205 Abu Allah bin Ali bin Muhammad bin Yahya Abu Nasr al Sarraj al Tusi (987/378), socotit a fi autorul primei lucrri consacrate sufismului, Kitab al Luma, n care colecteaz multe tradiii orale circulate pe seama unor sufiti anteriori, dar i mrturii personale, asemenea Istoriei lui Lausus. Cea mai de seam preocupare a fost de a trasa o linie mpciuitoare ntre sufiti i islamul popular i de a argumenta autenticitatea i convergena lui n graniele acestuia din urm. Autorul pare a fi de acord cu afirmaiile extatice de genul ana lHaqq, n favoarea crora argumenteaz c sufletul inundat de harul dumnezeiesc este asemenea unui vas n care se toarn prea mult ap, nct nu poate s o mpiedice s se reverse; revrsarea reprezint vorbirea misticului, pe care nu o poate opri, iar uneori nu o nelege nici el nsui. Abu Hamid al-Ghazali (+1111/) ocup unul dintre cele mai nsemnate locuri n gndirea islamic n general, tocmai pentru contribuia substanial adus la apropierea ntre lege i viaa mistic. 206 Dei controversat, Al-Ghazali rmne cunoscut
Execuia lui al-Hallaj i condamnarea categoric a experienelor i afirmaiilor extatice au fcut ca sufitii ulteriori s fie mai reinui n declararea public a experienelor mistice i s in o legtur mai strns cu Coranul i hadith. De aceea, sufismul devine o grupare esoteric, iar limbajul mascat, aluziv, figurativ, metaforic, lsnd ntotdeauna loc pentru o explicaie salvatoare; cf. Alfred Guillaume, Islam, p. 147. 206 Cele mai nsemnate lucrri pentru studiul de fa sunt: Ihya, tradus integral n englez de Al-Haj Maulana Fazur-ul-Karim, sub titlul Imam Gazzalis Ihya Uhum-id-Din, 4 volume, Tind Sagar Academy, Lahore, 1978;
205

85

pentru sistematizrile filosofice i doctrinare pe care le-a fcut, n baza pregtirii filosofice i a studiului operelor unor importani teologi i sufiti ca al-Muhasibi, al-Junayd, al-Shibli i Abu Yazid al-Bistami. Profesorul MacDonald puncteaz patru domenii n care Al-Ghazali i-a adus contribuia indubitabil: a promovat ideea ntoarcerii omului de la dogmatismul scolastic la contactul cu Cuvntul lui Dumnezeu i tradiii prin studiu i exegez; a reintrodus tema fricii ca element moralizator; a impus sufismul ca entitate deloc neglijabil n islam i a fcut filozofia i teologia islamic accesibile tuturor. 207 Concepia sa reclam ca prim pas al vieii mistice retragerea din lume i transformarea propriului sine, avnd ca ideal trei elemente: Dumnezeu, profeia i judecata final. 208 Sufletul uman este spirit (ruh) druit de Dumnezeu la creaie, fr corporalitate dar parte a fiinei umane, despre care nu se poate spune c este nici nuntrul nici n afara trupului. Fiind suflat de Dumnezeu, sufletul este scnteie de dumnezeire i coordoneaz trupul, aa cum Dumnezeu coordoneaz lumea. Sufletul aparine unei existene superioare (alam al-malakut), diferit de lumea simurilor, a palpabilului (alam al-mulk). ntre aceste dou lumi se afl o a treia dimensiune a existenei, alam al-jabarut, un fel de combinaie ntre lumea spiritual i material. Coranul, dup Al-Ghazali, aparine acestei dimensiuni a realitii, avnd rol de comunicare ntre cele dou lumi. Adoptnd o teorie asemntoare concepiei platoniste despre lumea Ideilor superioare, Al-Ghazali certific potenialul sufletului de cunoatere a realitilor transcendente, ntr-o msur limitat. Iubirea fa de Dumnezeu nu incumb nimic
The Alchemy of Happiness, translated from the Hindustani by Claude Field, The Octagon Press, London, 1980[1910]; The Nishe for Lights (Mishkat), translated by W.H.T. Gardner, n Four Sufi Classics, edited by Idries Shah, The Octagon Press, London, 1980 s.a. 207 Duncan B MacDonald, op. cit., pp. 238-239. 208 Ibidem, p. 225.

86

sentimental sau emoional. Dup el, misticul realizeaz iubirea ca o cunoatere, deodat intelectual i participativ. Cunoaterea deplin (marifa) nu poate fi realizat dect prin revelaia lui Dumnezeu, care poate fi transmis pe dou ci: prin profei i nvtori (uneori nsoit de minuni), cu valoare absolut sau direct inimii individuale, cu valoare mai mic, cum este cazul sfinilor. Acetia ocup un loc inferior profeilor; unde se termin sfinenia ncepe profeia. Toi profeii au fost sfini dar nu toi sfinii au fost profei. Secretul vieii mistice nu poate fi nvat, ci trebuie experimentat n mod individual, n extaz i purificare personal. 'Ali ibn Uthman al-Hujwiri ( 1075/467) din Afganistan este autorul unui ntreg compendiu despre practicile tasawwuf, cu caractere lirice n ceea ce privete extazul n stare de 'fana, dar artnd c nici un sufit nu este exclus de la ndeplinirea legii (shari'a). Masive influene din mistica greac (n special aristotelice) i mitologia persan au fost introduse n sufism prin intermediul lui Shihab al-Din Yahya al Suhrawardi ( 1191/587), din Iran. Ancornd toat tradiia mistic i nelepciunea n Coran, el susine c cei ce i-au purificat sufletele vor ascende tot mai aproape de Dumnezeu, pn la experiena fana. nvtura sa are un pronunat caracter panteist, ceea ce a constituit unul dintre capetele de acuzaie n condamnarea i execuia lui de ctre adepii colii Asharite. n Spania s-a remarcat Muhyi al-Din Muhammad Ibn 'Arabi ( 1240/638), spiritul enciclopedic al filozofiei islamice. Pentru muli musulmani el a fost doar puin mai mult dect un necredincios, att n interpretarea tradiiei mistice a Islamului, ct i n atitudinea fa de propria persoan, pe care a catalogato ca Pecetea Sfinilor. Cu el, experiena mistic se transform ntr-un sistem metafizic de cunoatere intelectualist mai degrab, dect de disciplin moral-ascetic i experien nemijlocit. Idealul cunoaterii metafizice va deveni Omul

87

Desvrit, microcosmosul n care Unul se manifest sinelui. 209 Panteismul nvturii lui va deveni una dintre caracteristicile sufismului pentru tot restul existenei i evoluiei n timp, prin operele ulterioare ale lui Jalal ad-Din ar-Rumi i Jami. Familiar cu filozofia greac i mistic musulman anterioar, Ibn Arabi face urmtoarea difereniere n cunoatere: raional, senzual i mistic. Ultima dintre acestea vine numai de la Dumnezeu i cel ce o realizeaz, poate considera c a ajuns la o cunoatere universal. Dumnezeu este liber fa de orice atribut i, de aceea, nu poate fi analizat, dar omul l poate cunoate prin ma'rifah. Deci, cel ce l caut pe Dumnezeu trebuie s nainteze, s mearg spre el, apoi n el, fr a rtci de la shari'a, pn ce ajunge la experiena ultim a dispariiei, fana. Cel mai de seam mistic-poet a fost Jalal ad-Din arRumi ( 1273/672), nscut n Afganistan i stabilit n Anatolia. Discipol al lui Shams-i Tabrizi, a ajuns s ating starea nalt a ptimirii ('ishq) dumnezeirii. Aceast experien l-a lansat n cea mai strlucitoare carier ca poet mistic. Este considerat maestrul unitii, unicitii, unificrii i generalizrii. Lucrarea cea mai nsemnat este Mathnawi, o serie de douzeci de mii de cuplete ce cuprind exegez coranic dar i comentarii la adresa moravurilor publice, n contextul cutrii dragostei divine. Rumi nu-i mai ncepe scrierea cu n numele lui Allah, Cel Milostiv, ndurat, datorit ncredinrii c tot ceea ce spune este inspiraie i suflare a lui Allah. El vorbete despre Allah pentru c Acesta i ngduie i, n consecin, formula ar fi inutil. Raiunea i iubirea sunt de aceeai esen: difer numai n intensitate. Omul este nimic, este nimeni, este rn i totui, aceast rna poate s rosteasc ana lHaqq; deci, undeva n rn exist ceva miraculos, ceva dumnezeiesc i aceasta este iubirea. Iubirea este prima form a tot ceea ce se poate realiza ntre Dumnezeu i om.
209

H.A.R. Gibb, op. cit., p. 149.

88

Abd Karim al Jili ( 1428/832), care a trit n Yemen i India, a scris lucrarea Persoana Desvrit. Gndirea sa este influenat de Ibn Arabi i mistica indian. Omul desvrit, aa cum este prezentat n lucrare, este un microcosmos n istorie, n care sunt concentrate deopotriv puteri ale lui Dumnezeu i ale naturii. Nu exist dect o singur Fiin i, pentru c Dumnezeu este Fiina pur, el nu se amestec cu non-fiina sau creaia. n creaie se fac simite numeroase atribute ale naturii, dar ele sunt recunoscute i contientizate numai de om, ca microcosmos. Absolutul, difuz n natur, se ntoarce spre sine nsui prin omenire; n acest proces El devine una cu omul desvrit care acioneaz, n aceast calitate, ca mediator ntre Dumnezeu i umanitate. Omul desvrit atinge nivelul respectiv prin cunoaterea tainei numelor lui Dumnezeu i unirea cu aceste nume, cunoaterea atributelor lui Dumnezeu i unirea cu ele (lucru imposibil pentru orice alt fiin creat) i cunoaterea desvririi prin absorbirea n fiina lui Dumnezeu. Jili susine c persoana desvrit a fost Mahomed, ales de Dumnezeu ca intermediar ntre sine i omenire i c misticii cretini pot adapta "acest ntreg scenariu n nelegerea proprie a istoriei mntuirii". 210 Principalele doctrine ale sufismului la care ne referim n capitolele urmtoare, n primele secole de coexisten a cretinismului cu islamul sunt cuprinse n gndirea acestor reprezentani, dar ele vor fi structurate sau organizate mai trziu. 211 Mult discutai, interpretai i adeseori contestai, ei pun bazele i dau orientrile fundamentale ale practicii sufite.
Stuard Brown, The Nearest in Affection, Risk, WCC Publications, Geneva, 1994, p. 59. 211 Lucrrile clasice despre sufism i sufiti, n arab sau persan: Abu Nasr al-Sarraj, Kitab al-Luma; Al-Hujwiri, Kashf al-Mahjub; Abu Talib alMakki, Qut al-Qulub; Ibn Tina, Makamatu-l-Arifin; Al-Gilani, Malfuzat-i-Jalali i Sharh-i-ghausiya wa ghaira; Farid al-Din Attar, Tadhkirat al-Awliya i Asrar-Nama; Suhrawardi, Arwarifu l-Maarif; Rumi, The Mathnawi; AlGhazali, Ihya Ulum al-Din i Munkidh min al-Dalal; al-Shirazi, Marghubu l210

89

SUFISMUL I SHARI'A SAU MISTICA ELIBERATOARE I LEGEA CONSTRNGTOARE Spre deosebire de teologia islamic, sufitii au extins ideea de unitate lui Dumnezeu singur i transcendent la "unificare" a omului cu El prin supunerea voinei personale fa de Voina Universal guvernatoare a toate. 212 Legea islamic (shari'a), aa cum este cunoscut, mai poate fi numit i tiina jurisprudenei (fiqh) pentru c este rodul acesteia i cuprinde toate rnduielile pe care un bun musulman trebuie s le ndeplineasc. n aceast idee, shari'a exclude orice preocupare intelectual: metafizic, cosmologie, psihologie, antropologie, profetologie sau eshatologie, pe care le privete i accept cu mare rezerv. Shari'a reprezint codificrile nvailor teologi ('ulama' al-shari'a), pe baza nvturilor coranice, dar care nu au inut seam de dimensiunea interioar a Islamului. Desigur, Coranul este i pentru sufiti ghidul fundamental n chestiunile legate de credin: pentru ei Legea este cuvntul Profetului; doctrina reprezint exemplul lui personal, iar adevrul este viziunea Profetului. Ceea ce-i distinge ns, este modul n care interpreteaz acest ghid: viziunea lor este una alegoric, subliniind c dincolo de nelesul literal i de implicaiile istorice, textul are nelesuri mistice mai greu sesizabile. 213 Sharia este privit ca cea care ofer musulmanilor 214 cunoaterea care este altfel inaccesibil raiunii fr ajutorul lui
Kulum; Shabistari, Ghulshan-i Raz, Hakku-l Yakin i Risala-i Shahid; alQushairi, Risala; Abdu-l Razzak, Istilahat-i Sufiya; Al-Hafiz, Divan; Al-Jami, Lawaih i Nafahat al-Uns; Maulana Urfi, Kasaid; Al-Thustari, Majalisu-l Muminin; Dara Shuko, Mushahida suluk va tarjuma-I wasiti s.a. 212 Margaret Smith, An Introduction to the History of Mysticism, ...p. 64. 213 Y.N. Oztur, The Eye of the Heart, Istambul, Redhouse Press, 1988, citat de George K. Rishmawi, Emmerson and the Sufis, n "The Muslim World", LXXXV, nr. 1-2(1995), p. 154. 214 Pentru c ne referim la acest subiect, facem meniunea c noi aplicm coninutul la societatea musulman, ns termenul shar', lege, se folosete

90

Dumnezeu i care duce la fericirea ultim. Cu alte cuvinte, fiina uman nu poate s ajung la mntuire fr Lege. 215 Ibn 'Arabi merge mai departe i afirm c Legea este dimensiunea exterioar (zahir) a Realitii, n vreme ce Realitatea (haqiqa) este dimensiunea interioar (batin) a Legii. n contrast cu muli sufiti, el neag orice distincie real ntre shari'a i haqiqa, Lege i Realitatea Divin pe care aceasta o manifest. ntre sufiti i juriti (fuqaha), reprezentani ai sharia, a existat o permanent tensiune, explodnd uneori n avenimente tragice, ei privindu-se reciproc cu suspiciune: sufitii ar prea liberali i pasibili de erezie iar juritii prea tradiionaliti i nrobii ritualismului i formalismului. Juritii tradiionaliti afirm c sufitii se fac vinovai, sub aspectul ritualic, de: recitarea de poeme aparinnd unor maetri suspectai de erezie, cntri i dansuri ritualice de inducere a transei mistice care, ajuns la paroxism, degenereaz n sfierea hainelor, ipete, plnset i proferarea unor imprecaii grosiere, participarea la edine cu tineri imberbi i femei, a cror prezen poate duce la promiscuitate sexual. La acestea se adaug credina n minuni (karamat), pretins mplinite de sfini (prietenii lui Dumnezeu, waliya) care se pot opune minunilor profeilor venerarea unor morminte i cinstirea asceilor pioi ca un fel de antropolatrie. Sub aspect doctrinar, sufitii sunt acuzai de acceptarea ntruprii (hulul) exprimat pentru prima dat de al-Hallaj, de realizare a unitii efective ntre divinitate i creatur i de necredin, pentru cazurile n care, ajuns la un anumit grad spiritual, sufistul depete hotarele legii i ntreprinde aciuni anterior interzise (ibahiyya).

pentru toate religiile care promoveaz i recomand respectarea unui "cod" pentru credincioii lor; accepiunea termenului i limitele acestui cod este diferit neleas de apartenenii altor tradiii. 215 William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi's Metaphisics and Imagination, Albany, NY, 1989, p. 171.

91

n sens invers, riscul la care se expune sharia este formalismul, eliminarea libertii n gndire i simire, recomandarea unei singure modaliti de a ajunge la Dumnezeu, care uor poate fi exploatat n sens fundamentalist. Diferenele dintre cele dou direcii intervin atunci cnd recomand mplinirea ndatoririlor spirituale de ctre musulmanii de rnd; acetia se afl undeva la mijloc, ei neputnd nelege 216 nici speculaia filosofic a juritilor i nici atinge nlimea tririlor extatice ale misticilor. i unii i alii sunt contieni c partea advers nu ar fi de acord cu unele dintre practicile lor ns convingerea ambelor pri c dein adevrul i practica adecvat face ca aceast tensiune s nu nceteze. O s-mi spunei c sunt mpotriva juritilor dac fac validitatea rugciunii dependent de atenia contient, de vreme ce ei accentueaz c aceast atenie trebuie acordat numai cnd rostete Allahu Akbar! ns juritii nu se preocup de viaa interioar sau de ce vine de acum nainte. Slujba lor este s formuleze regulile exterioare ale religiei, cu referire la comportamentul fizic exterior [] ct despre cele de folos dincolo de viaa prezent, aceasta depete scopul jurisprudenei, atta vreme ct nu se poate ajunge la un consens spune Al-Ghazali, aducnd apoi o serie ntreag de exemple din experiena altor sufiti despre cum trebuie fcut rugciunea. 217 Am selectat un exemplu: istoria creaiei aa cum este descris n Coran i propus de jurispruden este inacceptabil pentru sufiti; pentru ei, lumea este posterioar lui Dumnezeu n forma ei creat, nu n timp. Aadar, o afirmaie gnostic-panteist, care atest eternitatea materiei n esen n vreme ce Coranul afirm creaia n timp. Necesitatea supunerii fa de doctrina coranic i-a inut pe musulmani departe de
nclinm s credem c nici nu au nevoie s neleag speculaiile teologice, de vreme ce ei au nevoie de o religie popular, simpl i adaptabil la exigenele stricte ale vieii spirituale de zi cu zi. 217 Al-Ghazali, op. cit., p. 37.
216

92

suspiciunea de erezie. Pentru juriti, Dumnezeu a creat lumea n momentul n care, arbitrar, a considerat c trebuie s se manifeste dincolo de sine i o va sfri oricnd dorete. Ideea de transformare a materiei dup sfritul material al lumii este categoric respins pentru c nu poate fi neleas i nu a fost decretat de Coran sau Profet. n privina doctrinei islamice, contrar Profetului i Hadith, vom ntlni n sufism o varietate foarte bogat de nvturi, caracteristice, n mai mic sau mai mare msur, majoritii misticilor. Astfel, nu exist ru i bine, deoarece ambele izvorsc din Dumnezeu. n unicitatea lui, Dumnezeu nu poate s accepte dualitatea dintre ru i bine; n plus, El nu este creator al rului i nici nu poate s l accepte. n consecin, nu exist rsplat i pedeaps pentru faptele omului. n Dumnezeu nu exist distincie: eu-tu, noi reprezint o singur realitate. Raiul nu se poate concepe ca o stare sau un loc n care cei care sunt rspltii vor petrece sau petrec existena venic, ci este Frumusee, iar Iadul este slava lui Dumnezeu. Dumnezeu este Frumusee absolut i Adevratul Subiect al iubirii. Totui, idealismul sufitilor duce la desconsiderarea moralitii. Sufitii ajuni la un nalt grad de experien se consider, ntr-un fel, deasupra legii (shari'a), fr a face din aceasta o chestiune oficial. n aceast stare, modul de abordare a unor evenimente sau stri de lucruri n lumea fizic este diferit, 218 accentul nemaipunndu-se cu acrivie pe observarea prescripiilor legii. 219 Concluzia este c valorile spirituale promovate de sufiti se afl cu mult deasupra restrictivului datorie-pedeaps-rsplat. Puini dintre ei vorbesc cu fric
Iat un exemplu: Cnd Abu Sa`id a fost ntrebat "Unde se afl oamenii lui Dumnezeu? n moschee?" el a rspuns: "Nu numai! Sunt i n crcium!" (Cf. R.A. Nicholson, Studies..., p. 64), ceea ce este n total contradicie cu prescripiile legii care interzice total consumul de alcool. 219 Trebuie s remarcm c nu toi sufitii resping prescripiile sharia; unii, cum ar fi Al-Ghazzali i Ibn `Arabi, pe lng devoiunea spiritual personal recomand i respectarea legii.
218

93

despre iad, dar accentueaz rul care este n propriul sine, ca un fel de iad la scar mai mic. n ultima faz, n existena extramundan nu se mai face diferen ntre Dumnezeu i om. Sufletul uman este, pentru sufist, o emanaie din Dumnezeu, ceea ce i d prerogative quasi-divine, inclusiv dreptul de a afirma "Eu sunt Dumnezeu (Adevrul)", ca n cazul lui al-Hallaj sau Abu-Yazid. Dorina lui este doar de a interpreta shari'a ntr-un mod ct mai flexibil, nu de a o respinge integral ca ineficient. Chiar al-Hallaj afirm c punctul de plecare i destinaia oricrui mistic este Coranul, deoarece "oricine cunoate Coranul, st n nviere". 220 Coranul rmne singurul element comun i factorul de coeziune ntre islamul tradiionalist i sufismul non-conformist.

INFLUENE ALE RELIGIEI LOCALE: CUCERITORII CUCERII?


FORME ALE ASCETISMULUI PREMERGTOARE INVAZIEI ARABE N LEAGNUL CRETINISMULUI n 1916 Richard Hartmann publica n rezumat Risalah, a lui Abu al-Qasim 'Abd al-Karim al-Qushayri (1072/465), 221 n studiul creia precizeaz c sufismul datoreaz mult, pe de o parte "parsismului" (mai degrab mitraismului i maniheismului dect zoroastrismului) din vest i Cabalei evreieti, monahismului i ascetismului cretin, gnosticismului i neoplatonismului, din est. 222 Religia islamic, sub forma ei
La Herbert W. Mason, op. cit., p. 63. n german, Zur Frage nach der Herkunft und den Anfagen des Sufitums, n Der Islam, vol. VI, 1916, pp. 31-70. 222 La Arthur Arberry, An Introduction to the History of Sufism, ....p. 37. Aceste influene s-au datorat primilor predicatori musulmani, qussas, povestitorii, asemntori n entuziasm i predicaie misionarilor nestorieni care-i preluau istorioarele din tot felul de surse, n special de la cretini i gnostici; cf. H.A.R. Gibb, Mohammedanism. A Historical Survey, Second Edition, Oxford University Press, London, 1954, p. 130.
221 220

94

popular, a fost acceptat pe fondul unei religioziti existente pe care a exploatat-o Mahomed dndu-i coloratur mistic i fiind confirmat, autentificat i impus prin Coran. Profetul i Coranul constituie cele dou surse de inspiraie i depozitarele in nucce ale doctrinei sufite. Dealtfel, aspectele principale ale ascetismului din Coran sunt identice cu cele ale cretintii rsritene i, n consecin, n dezvoltarea Islamului n afar de Arabia, cele dou sisteme [cretin i musulman] nu pot fi desprite. 223 Monahismul i ascetismul cretin n acest timp i spaiu erau foarte puternice, ceea ce a i determinat identificarea mai multor influene cretine asupra sufismului. 224 C anumite triburi din seminia lui Ismael erau deja cretine sau familiare cu cretinismul ne-o spune Sozomen, n secolul al V-lea: Unii dintre saracini au fost convertii la cretinism nu cu mult naintea acestei domnii. Ei au mprtit credina n Hristos, prin amestecarea cu clugrii i preoii care slluiau n apropiere i practicau filozofia n deerturile din vecintate i erau distini prin viaa lor curat i prin lucrarea minunilor. 225 Istoricul descrie n continuare chiar un eveniment n care un ef de trib saracin, Zocomus, se convertete la cretinism n urma unei lucrri miraculoase a unui clugr cretin. Un eveniment asemntor este relatat i n Vita Euythimii a lui Chiril din Scitopolis, avnd ca erou principal pe shayk-ul arab Aspebet, al crui fiu paralizat este adus la Eutimie pentru a fi vindecat, n timpul persecuiei lui Yazdigerd, n 420. In acest context, monahismul siriac se distinge i impune prin rigoarea ascezei i prin practica asceilor (benai qeyama, fiii legmntului) de a tri i locui n castitate absolut cu
H.A.R. Gibb, op. cit., p. 129. Marijan Mol, op. cit., pp. 8-9. 225 The Ecclesiastical History, VI,38, n colecia Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, edited by Philip Schaff and Henry Wace, vol. II, T&T Clark, Edinburgh, 1989, p. 375.
224 223

95

fecioare consacrate ascezei. n scurt vreme practica dispare, locul ei fiind luat de anahoretismul specific egiptean i apoi de viaa cenobitic. 226 Viaa monahal siriac a dat cretintii ascei i sfini ale cror mortificri i renunri le-au atras pseudonime ca "Stlpnicul", "Zvortul", "Cel nebun pentru Hristos" .a. Srcia i renunarea erau virtui considerate absolut necesare pentru progresul spiritual, n druire fa de Dumnezeu. Acestea mergeau pn la a nu avea nici un loc de odihn, a purta o singura hain, veche i aspr, n vreme ce devoiunea desvrit le ngduia s aib adeseori triri mistice de mare intensitate, contemplare i viziuni. Unii se expuneau lumii printr-un comportament necontrolat pentru a atrage blamul semenilor, pentru a fi hulii i uri, respini i evitai, n ideea c renunarea i curia inimii trebuiau s elimine chiar propria reputaie, de dragul lui Dumnezeu. 227 n monahismul egiptean, mai moderat, ocara avea o valoare curitoare atunci cnd nu era public i provocat ostentativ; ea trebuia ndurat cu smerenie. ntrebat despre virtui, spre exemplu, Ava Pimen subliniaz c una dintre cele mai nsemnate, fr de care efortul ascetic nu este deplin, este ca omul s se blameze pe el nsui. 228
Marijan Mol, op. cit., pp. 9-10. Autorul monofizit Ioan din Efes (sec. VI), n capitolul 52 al lucrrii sale Vieile Sfinilor orientali (citat din versiunea englez: Lives of the Eastern Saints, edited by E.W. Brooks, Patrologia Orientalis, 17-19), istorisete despre doi tineri care se remarcaser n cetate ca bufoni i ieii din mini. Tnrul umbla n haine de mim, iar tnra arta ca o curtezan. Nimeni nu le tia trecutul sau starea social i-i ocoleau cu precauie ori i tratau cu dispre i uneori i loveau cu pietre. Urmrindu-i ndeaproape episcopul Ioan i-a vzut ntr-o noapte rugndu-se i, sub jurmntul de a nu spune nimnui taina lor, tinerii i-au descoperit identitatea: proveneau din familii nobile, erau cretini i se numeau Teofil i Maria. Ei se dedicaser vieii duhovniceti intense, mascat de comportamentul reprobabil, n urma unei viziuni i a discuiei lui Teofil cu clugrul Procopie. La: Marijan Mol, op. cit., p. 10-12. 228 Sayings of the Desert Fathers, p. 156.
227 226

96

Nendoielnic, acest tip de monahism a avut influen asupra arabilor: "Viaa monahal i ascetic, care a aprut n Orient cu trei secole nainte de Mahomed i s-a dezvoltat cu o actualitate extraordinar nu a ncetat s fac o impresie adnc arabilor. Locuitori ai deertului, acetia erau mpotriva oricrui fel de lux, suspicioi i colerici; de aceea, privegherile lungi i meditaia asupra Cuvntului lui Dumnezeu i-a condus spre un fel de exaltare religioas. Ei nu s-au putut opune regulilor monastice. Se pare, de fapt, c sufismul a absorbit n sine dou elemente diferite, primul un vechi cretinism ascetic, care avusese o puternic influen nc de la nceputurile Islamului i, mai trziu, un budddhism contemplativ care a ctigat teren, graie influenei perilor asupra Islamului. 229 Probabilele influene ale ascetismului i monahismului cretin sunt subliniate i de Duncan Black MacDonald, dnd ntietate ideilor neoplatoniste, colorate cretin: "Exist o asemnare izbitoare ntre sufitul care caut, prin introspecia plin de rbdare, s vad lumina prezenei lui Dumnezeu n inima lor i monahii greci de la Athos, care stau solitari n chiliile lor i vd lumina divin a Muntelui Tabor n contemplaie spre abdomen". 230 A existat o transmitere a ideilor platonice realizat, spune el, nu direct, ci "prin misticii cretini, n special prin Pseudo-Dionisie Areopagitul i presupusul lui profesor monofizit, Stephan bar Sudaili cu a sa Cartea lui Ierotei 231 n
Alfred von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams, Leipzig, 1868, p. 52-67 passim, la Arberry, op. cit., p. 21-22. Acestei idei i subscrie i Ignaz Goldziher, n Materialien zur Entwickelungsgeschichte des Sufismus, n "Vienna Oriental Journal", vol. XIII, 1899, p. 35-56, la Ibidem, p. 31. 230 Duncan Black Macdonald, op. cit., p. 178. 231 The Book which is Called the Book of the Holy Hierotheos With Extracts from the Prolegomena and Commentary of Theodosios of Antioch and from the Book of Excerpts and other Works of Gregory Bar Hebraeus, edited by F.S. Marsh, London-Oxford, 1927. Studii mai recente au stabilit c lucrarea, n forma n care a fost transmis, post-dateaz scrierilor areopagitice; Encyclopedia of the Early Church, vol. II, p. 794.
229

97

siriac, mprit n cinci seciuni: I. Cosmologie; II-IV. Ascensiunea intelectului spre desvrire; V. Eshatologie. 232 Pe de alt parte, dup ce analizeaz cele mai nsemnate teorii despre originea i influenele exercitate asupra sufismului timpuriu i anume: teoria influenei iraniene i a "reaciei ariene", teoria influenei iudeo-cretine i teoria sincretismului oriental exercitat de neoplatonism, gnosticism i maniheism, Louis Massignon trage concluzia c "Misticismul islamic provine, n origini i dezvoltare, din Coran, recitat constant, meditat i practicat. Bazat pe re-citirea i re-citarea frecvent a textului considerat sacru, misticismul islamic i-a tras din acesta caracteristicile distinctive," 233 poziie nemprtit de cei mai nsemnai specialiti n sufism, cum ar fi Nicholson i Arberry 234 sau R. Dozy. 235 Origenismul i mesalianismul fac corp comun n perioada de nflorire a misticii nestoriene, n primul secol al hegirei, n teritoriile aflate sub musulmani sau n curs de cucerire. O perioad, cele dou tradiii au trit n simbioz. Puin cte puin ns, cretinismul i pierde ponderea numeric i intelectual. n secolele X-XI d.Hs., cretinii urmau deja coli musulmane. n epoca mongol, ultimul mare nume al literaturii siriace, iacobitul Grigore Barhaebreus influeneaz prin scrierile sale
n Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystic, Heidelberg, 1893, p. 320, A. Merx merge att de departe nct atribuie originea ntregii doctrine sufite scrierilor lui Dionisie Areopagitul. Ideea influenelor cretine a fost promovat i de A.J. Wensnick, The Book of Dove; Margareth Smith, Early Mysticism n the Near and Middle East, n special Asin Palacios, Espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, 1934, El Islamo cristianizado, 1931, Influencias evangelicas en la literatura religiosa del Islam, n lucrarea Volume of Oriental Studies presented to E.G. Browne, pp. 8-27, Cambridge, 1922 i mai ales Logia et agrapha Domini Jesu apud moslemicos scriptores, Paris, 1915, 1926. 233 Louis Massignon, op. cit., p. 84. Cf. i Neal Robinson, Jesus in Islam and Christianity, London, 1991, p. 59. 234 Arthur J. Arberry, op. cit., p. 51 i 64. 235 R. Dozy, Essai sur l'histoire de l'Islamisme, Paris, 1879, p. 317.
232

98

mistice n mod incontestabil pe AL-Ghazali. n lucrarea Cartea gradelor (Ketaba de maketbanut zavne) 236 Barhaebraeus (Gregorius Abul Faraj) puncteaz doctrina cretin a devoiunii pe nivele difereniate. Cretinii sunt mprii n dou categorii: cei drepi (kene sau zaddiqe) i cei perfeci. Cei drepi, asemntori lui Adam dup cdere, trebuie s observe prescripiile religioase comune, n vreme ce cretinii perfeci, reprezentnd pe Adam paradisiac, sunt chemai la o via spiritual de mare intensitate, 237 Cretinii perfeci ar corespunde n islam sufitilor, n vreme ce cretinii drepi joac rolul de corespondent al laicatului n islam. Wensinck, n The Book of the Dove (Ketaba de yauna) atrage atenia asupra numeroaselor similitudini ntre Ketaba lui Barhebraeus i Ihya ulumid Din a lui Al Ghazali. Ideile mistice aproape corespund, n sensul c ambii tind spre spiritualizarea excesiv a actelor de cult. Caracteristica lor comun este imaginea lui Hristos ca model al renunrii: El nu poart cu sine dect o cup i un pieptene. Scenariul ni-l arat ntlnind succesiv dou persoane care au nevoie de aceste dou obiecte; firete, Hristos renun la ele i le druiete celor doi. 238 INFLUENELE IUDAICE N SUFISM Muli islamologi contemporani, musulmani sau nu, acord Islamului apelativul de religie revelat, alturi de iudaism i cretinism, cu meniunea c toate trei sunt de sorginte
A fost publicat n versiune siriac i englez de Ernest A. Wallis Budge, sub titlul The Cronography of Gregory Abu l-Faraj, 1225-1286, the son of Aaron, the Hebrew Physician commonly known as Bar Hebraeus, Vol. I versiune englez; Vol. II text siriac, London, 1932; ediia a II-a, APA-Philo, London, 1976; Barhebraeus a fost cretin, medic i preot n Biserica Iacobit i a ajuns mitropolit, avnd ca diocez Estuh, adic Persia. A scris numeroase lucrri de istorie, teologie, filosofie, gramatic, cronologie i medicin, n siriac i arab. 237 Marijan Mol, op. cit., p.13. Cf. Arthur Vbus, op. cit., I, pp. 56-61. 238 Windrow Sweetman, Islam and Christian Theology, Part Two, Lutterworths Press, London, 1955, p. 15.
236

99

avraamic. Teoria este dezvoltat de Michael Cook, care ncearc s acrediteze ideea c adereni ai unei forme de monoteism au existat n Yatrib i Mecca nainte de venirea lui Mahomed. Cartea Jubileelor, pstrat prin filier cretin, anterioar apariiei Islamului, arat c Avraam ar fi impus nepoilor, inclusiv descendenii lui Ismael, deci populaiile arabe, o anumit form de monoteism, foarte asemntoare mozaismului care, cu trecerea timpului, s-a alterat sub influena popoarelor vecine i a despririi forate de tradiia ebraic. Unul dintre izvoarele folosite pentru argumentarea acestei teorii este Istoria bisericeasc VI, 38, 239 a lui Sozomen. Dup acesta, unele triburi ismaelite au ajuns n contact cu evreii i i-au redescoperit originea avraamic, ncepnd s practice religia monoteist de tip evreiesc, fr a se converti la mozaism. O a doua legur dintre cele dou religii o reprezint ideea de hegira, de fug din calea persecutorului, pe care Cook o pune n legtur cu istoria biblic a lui Moise. Dei evenimentul fugii evreilor din robia egiptean era departe n istorie, el se pstrase proaspt n mintea evreilor prin intermediul eshatologiei mesianice iudaice. Moise a avut rolul mesianic de recucerire a pmntului fgduinei, n hotarele Palestinei, ns poporul iudeu a resimit ca o povar traiul n mijlocul neamurilor deprtate de Dumnezeul cel adevrat. Mesia iudaic trebuia s restabileasc i s universalizeze credina n Yahve. innd cont de disputele dintre diferitele triburi de arabi direcionate din umbr de evrei, este posibil ca elemente ale credinei acestora s fi servit drept baz pentru ideile politice i religioase ale lui Mahomed. 240

n englez, Nicene and Post-Nicene Fathers of the Church, Second Series, edited by Philip Schaff and Henry Wace, T&T Clark, Edinburgh, 1989, vol. II, 374-375. 240 Michael Cook, Muhammad, Oxford University Press, Oxford, 1996, pp. 80-82.

239

100

Sufismul relev incontestabil, surse iudaice i cretine, dac ar fi s considerm aceast tradiie mistic chiar i numai din puncul de vedere al formrii ei n snul Islamului care, evident, s-a dezvoltat ntr-un spaiu elenistic, iudaic i cretin. Am punctat la reprezentaii sufismului pe cei care cunoteau Vechiul i Noul Testament mai bine dect ne-am fi ateptat. Primul care folosete masiv literatura mistic iudaic pare s fi fost Malik ibn Dinar, ucenicul lui Hasan al Basri, care recurge la multe tradiii hasidice: iubirea, grija deosebit pentru relaiile cu semenii, critica vieii de lux (chiar i pentru edificiul sinagogii) tnguirea sau plngerea i folosirea preponderent a crii Psalmilor i cinstirea lui David ca exemplu de pocin i rugciune; nvturile hasidice sunt exprimate n afirmaii scurte, enigmatice, cu coninut savuros mistic. n plus, nimic nu era mai indiferent acestor mistici dect opinia general potrivit creia ei erau un fel de nebuni. Asemnrile dintre hasidismul talmudic 241 i primii mistici musulmani sunt ntr-adevr evidente, n special prin aceea c ambele sisteme, hasidismul i sufismul, reprezentau mai degrab un mod de via dect instituii organizate. Concretizarea interaciunii dintre cele dou culturi, evreiasc i islamic, ia form vzut n lucrarea Datoriile inimii, a lui Bahya, scris n arab, pe la anul 1075 i rspndit rapid n mai toate dialectele iudaice, ca cea mai popular lucrare de devoiune iudaic. 242 Cel care exceleaz n cunoaterea i folosirea surselor scrise evreieti este al-Ghazali care le folosete adeseori pentru a-i ilustra nvtura i tolerana religioas, ceea ce i permite s dea israelii pioi drept exemple de credin n Islam. 243
Micare religioas popular iudaic, de factur mistic, aprut prin a doua jumtate a secolului al XVIII-lea n Polonia, care practica ascetismul aspru, respectarea strict a poruncilor i forme extatice zgomotoase de rugciune. 242 S.D. Goiten, op. cit., p. 152. 243 De exemplu, el relateaz sinceritatea i smerenia unui evreu n rugciune pn acolo nct Dumnezeu a inut s arate aceast sinceritate
241

101

ELEMENTE CRETINE N SUFISMUL PRIMAR n literatura arab din perioada de nceput exist numeroase aluzii i legende referitoare la clugri cretini din Irak i munii Libanului, dar sufitii considerau c aceti ascei nu se vor mntui pentru c nu cred n Mahomed. Un lucru comun l reprezint faptul c Iisus, ultimul profet, a fost adoptat i de ei ca un ideal ascetic i ca un desvrit iubitor al lui Dumnezeu. 244 Indubitabil, exist influene din mediile culturale n care islamul s-a dezvoltat ns n ce msur i ct sunt de evidente aceste influene n perioade ale evoluiei sale istorice, este nc un fapt incert. Exegezele coranice timpurii, n care se ia atitudine mpotriva nvturilor cretine i iudaice dovedesc tocmai faptul c, n islamul popular, multe idei ncepuser s fie acceptate i transpuse n via. La fel cum, n Biserica cretin, tratatele de teologie apologetic au aprut atunci cnd idei strine ncepeau s fie acceptate n mediul cretin sau l ameninau, autorii musulmani au identificat acelai pericol n cazul propriu i s-au grbit s nfiereze aceste tradiii. La apariia lui Mahomed, monoteismul, cum menionam mai nainte, nu era o noutate n Arabia. Scriitori arabi ai vremii descriu scene fascinante despre lumina care venea din chiliile monahilor cretini pentru a lumina n noapte drumul caravanelor prin deert. Ideile cretine erau rspndite printre populaiile arabe nomade i existau chiar convertii i misionari care au
ngerilor. De aceea, a trimis la el un nger care s-i transmit urmtorul mesaj: "Dumnezeu Cel Preanalt ntreab: pn cnd o s te mai nevoieti s m slujeti, de vreme ce oricum eti sortit iadului?" Acesta a rspuns: "Sunt un slujitor i datoria unui slujitor este s slujeasc: El este Domnul i rnduielile lui nu le cunoate nimeni n afar de El". ngerul s-a ntors i a spus Domnului: "Doamne, Tu tii toate tainele i tii ce a rspuns slujitorul tu". Iar Dumnezeu a zis: "Dac acest slujitor, n ciuda slbiciunilor lui, nu Ne-a negat, cum am putea s nu-i mprtim Noi harul? Mrturisii, ngeri, c I-am iertat toate pcatele!" la Margaret Smith, Al-Ghazali the Mystic, London, Luzac & Co., 1944, pp. 114115. 244 A. Schimmel, Mystical Dimension of Islam, p. 34.

102

contribuit la formarea cretintii arabe. 245 Pe lng aspectul spiritual, misiunea cretin includea construirea de biserici i complexe monahale n jurul crora membrii triburilor puteau si instaleze corturile. Mnstirile slujeau un dublu scop: loc de retragere pentru cei ce voiau sa triasc via ascetic i ajutor n procurarea apei, hranei i ngrijirii pentru beduinii cltori, n spiritul filantropiei cretine. 246 O misiune deosebit fceau sihatrii ca modele vii ale unor experiene unice: despre Simeon Stlpnicul, Teodoret afirm c a vzut arabi venind n grupuri de o sut, dou sute sau chiar mii, abjurnd pe fa obiceiurile lor, distrugnd idolii n prezena sfntului i lund nvtura de credin i via de la El. 247 Concret, n viaa spiritual, fie ea comunitar, fie solitar, de tip monastic ori n comuniti religioase, se pot descoperi multe aspecte comune celor dou tradiii, cretin i musulman. Ne referim, de pild la faptul c att misticii cretini ct i cei musulmani ncearc s ancoreze credina i practica lor n Biblie i n atitudinea Mntuitorului Iisus Hristos, respectiv Coran i Mahomed. La aceasta se adaug i faptul c toi cei ce-L caut pe Dumnezeu sunt animai de acelai motiv: deopotriv frica de pedeaps i dragostea pentru El i, n final unirea sufletului cu El; diferenele intervin atunci cnd se analizeaz modul n care acestea pot fi realizate. Preocuprile pentru viaa ascetic, spiritualizarea elementelor materiale cotidiene, disciplinarea trupului, preocuparea major pentru o relaie ct mai intim cu Dumnezeu sunt evidente n Coran i Tradiia islamic timpurie sub forme cretine premergtoare. Sunt de menionat apoi similitudini ale textelor sacre: "Evlavia nu st ctui de puin n a v ntoarce faa spre rsrit
J.S. Trimingham, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times, London-New York, 1979, p. 86 s.u. 246 Vbus, face o incursiune analitic foarte bine documentat a misiunii cretine monofizite n mijlocul triburilor arabe, prin Simeon Arsham, Ahudemmeh i Maruta din Tagrit; op. cit., III, pp. 240-260. 247 Historia Religiosa, la Vbus, op. cit., III, p. 228
245

103

sau apus. Evlavios este cel ce crede n Allah, n Ziua de Apoi, n ngeri i cri i profei; cel care din iubire fa de Allah, i druiete avutul celor sraci, orfanilor, srmanilor, cltorilor i celor ce cer, care-i rscumpr pe cei n robie, care respect rugciunea, care d milostenii, care i ine fgduiala, care este rbdtor n faa loviturilor sorii n vremuri grele i vijelioase, acesta este cel drept" (Coran 2, 172); acest text este aproape o copie a textelor scripturistice de la Matei 7, 21 i Matei 25, 3536: Nu oricine mi zice Doamne, Doamne, va intra n mpria cerurilor, ci cel ce face voia Tatlui Meu Celui din ceruri. [...] Cci flmnd am fost i mi-ai dat s mnnc, nsetat am fost i mi-ai dat s beau, strin am fost i m-ai primit, gol am fost i m-ai mbrcat, bolnav am fost i m-ai cercetat, n temni am fost i ai venit la Mine. Recomandrile celor dou tradiii sunt identice, doar la intervale de timp diferite. Se crede c, iniial, Mahomed a ncercat s realizeze o apropiere ntre monoteiti, pe care i numete "poparele Crii". Acetia "trebuie s pzeasc poruncile din Tora, Evanghelie i ceea ce v-a fost vou revelat de Domnul vostru [....] Cei ce cred, evreii, sabeii i cretinii, dac nu mai cred n Dumnezeu i n Ziua de apoi i fac binele, nu vine asupra lor nici fric, nici ntristare" (Sura 5, 72-73). Observm c termenii cheie cu care opereaz cele dou surse sunt aceiai: Profetul i preia sub forma ntlnit n scrierile ascetico-mistice cretine, cu rdcini aramaice sau siriace, limbi suficient de cunoscute n Peninsula Arabic, datorit misiunilor Bisericilor Siriac i Nestorian, dar necunoscui limbii arabe pre-coranice. Cretinii din sudul Arabiei l numeau pe Dumnezeu Tatl Rahmanan, de unde deriv apelativul Rahman, Cel Milostiv, folosit de Profet, ca i muminin, credincioi. Salat, rugciune, i are precedentul n aramaicul Selota, folosit de cretinii din Orient. Tazakka, a curi, folosit n sensul ntoarcerii spre Dumnezeu (Sura 91,9 i 87,14) trebuie pus n legtur cu siriacul daka, folosit n versiunea Peshito (Matei 8,3; Ioan 13,10; I Corinteni 5,8);

104

dhikr, pomenire, folosit att de frecvent, corespunde siriacului dukrana, care are aceeai semnificaie. 248 Exemple de asemnri i diferene ntre Biblie i Coran ar putea continua i constitui obiectul pentru un studiu amplu i pasionant, ns nu face obiectul lucrrii noastre. 249 O posibil surs a nvturii despre Coranul necreat se afl n textul biblic de la Ieire 31,18, unde se vorbete despre tablele Legii trimise poporului, scrise cu degetul lui Dumnezeu. Este posibil ca ideea despre Legea trimis de Dumnezeu direct din cer, creia trebuie s te supui necondiionat, s fie determinanta concepiei musulmane despre Coranul dictat lui Mahomed pentru supui. Frica de Judecata lui Dumnezeu, cnd fiecare suflet va fi cercetat n mod individual i rspltit sau pedepsit, i-a fcut pe muli cretini s se refugieze n pustiu i s practice pocina i exerciiile de mortificare fizic, postul sub formele cele mai variate, rugciunea prelungit, pomenirea lui Dumnezeu i altele. Este lesne de observat c ele sunt identice, att n forma practicat, ct i n sensul rolului lor pentru viaa duhovniceasc la cretini i arabi, n epoca n studiu. Mahomed i-a nceput predicaia cu revelaii legate de ameninarea cu judecata, n sens eshatologic, 250 caracteristic monahilor sirieni. Iat un text eshatologic, redat de Maal-Aynayn al Aqalqami: Atunci (la Judecata de apoi, n.n.) va veni o persoana numit Mahdi. El va fi recunoscut dup semnul pe care-l are pe obrazul drept i cel dintre omoplai. Oamenii se vor aduna n jurul lui Evreii i cretinii se vor uni cu naiunea lui Mahomed i dreptatea va
248

O analiz detaliat la Margaret Smith, The Way of the Mysticspp.

136-137.

Studiu comparativ dezvoltat de Claus Schell, Muhammad und Jesus, Herder, Wien-Freiburg Basel, 1978 i mai recent de Daniel Sibony, Les Trois monoteismes, Juifs, Chretiens, Musulmans entre leur sources et leur destins, Editions du Seuil, Paris, 1992. 250 Impulsul decisiv pentru acceptarea islamului trebuie s-l fi dat predicarea judecrii lumii, Vbus, op. cit., III, p. 263.

249

105

cobor peste toi oamenii, pe pmnt i pe mare Iisus (Isa) va face pelerinajul la Mecca i-l va vizita pe MahomedDup moartea lui Isa, Mahdi va lua pe toi nobilii sayyids i va merge la Kufa, unde va muri. i Allah i va trimite vnt plcut, care s ia sufletul celor credincioi de pe faa pmntului, iar cei ri vor rmne ndrt. Pentru ei, Ceasul se va nchide ndat. 251 Tristeea i regretul pentru viaa irosit departe de Dumnezeu i ineluctabila pedeaps divin n cazul lipsei de pocin sincer fa de Creator sunt motive comune la ascei ca Hasan al Basri i sihastrul Tuma care tria ntr-o peter i plngea zi i noapte repetnd: Viaa a trecut, vine moartea, pierzania se apropie, ora judecii este aproape sau monahul Harpat care urla i se tnguia ca un acal pentru viaa irosit n pcate i apropierea morii i a judecii. 252 Grijile mundane, gndurile multe i dorinele de tot felul sunt simbolic reprezentate n literatura clasic sufi sub forma coroanei unui copac, ale crui ramuri formeaz un fel de mpletire dezordonat. Sub acest copac al lumii un sufit ncearc s se roage, ns ori de cte ori ncepe meditaia, cte o pasre vine n coroana copacului, tulburndu-i linitea. Toate ncercrile de a o alunga sunt zadarnice pentru c ea revine de fiecare dat; nu este aceeai pasre, cci mai vin i altele, astfel nct se formeaz un cerc vicios: pentru a-i recpta linitea el trebuie s vneze psrile, dar niciodat nu va sfri. Psrile reprezint tentaiile i, de aceea, este imposibil s le alunge definitiv; soluia este fie s distrug pomul, fie s se ndeprteze. Aceast ultim soluie pare s fi fost cea mai des folosit de sufii. Lumea i iubirea pentru ea sunt la originea tuturor greelilor i surse ale corupiei. Iubirea pentru aceast lume
Mubsir al-mutashawwif, II, 1314, p. 176, la B.G. Martin, Muslim Brotherhoods in Ninetheenth-Century Africa, Cambridge University Press, Cambridge, 1976, pp. 148-149. 252 Lives of the Eastern Saints, edited by E.W. Brooks, Patrologia Orientalis, XVII, pp. 193 i 161.
251

106

distruge n suflet orice dorin i preocupare pentru viaa viitoare. Concluzia natural este c cei care-i gsesc bucuria n cele ale lumii, nu-i pot gsi bucuria n Dumnezeu, n comuniunea cu El. Bucuria adevrat nu poate fi descoperit dect n afara lucrurilor lumii. Pentru c aspiraiile lumeti i spirituale ale omului sunt ca apa turnat ntr-un vas plin cu ulei; pe msur ce apa umple paharul acelai volum de ulei se vars inevitabil iar cele dou elemente nu se pot combina niciodat. 253 Simbolul fizic al pocinei, al cderii n pcat i ridicrii, al contientizrii propriei nimicnicii i smeririi persoanei proprii n faa dumnezeirii atotputernice a fost chiar de la nceput prostraia, metania, ngenuncherea pn la pmnt. Exemplele i recomandrile asceilor cretini de rostire a formulelor de rugciune, mpreunate cu metaniile sunt nenumrate. Textul coranic de la 48,19 este dovada rspndirii largi a acestor obiceiuri devoionale printre arabii preislamici i se refer la monahi: O s-i vedei nchinndu-se i fcnd metanii (n rugciune) cutnd Har de la Dumnezeu i buna Lui plcere. Pe frunile lor sunt semne, urme ale nchinrii lor, asemntoare cu cele din Tawrah (Tora). 254 Prezent chiar de la nceput n tradiia liturgic musulman, aceast practic a fost mai trziu metodologic teoretizat i mbuntit. Redm cteva citate referitoare la nelegerea acestui act liturgic musulman: Slujitorul nu este niciodat mai aproape de Dumnezeu dect cnd ngenuncheaz la rugciune sau Dac un om ngenuncheaz n locul cuvenit cnd recit Coranul diavolul fuge plngnd i spunnd: Vai! Acest om s-a nchinat liber i sa supus, nct Raiul este al lui. i mie mi s-a poruncit s m nchin dar nu am ascultat i partea mea este Iadul ori Nu caut

253 254

Al-Ghazali, Inner Dimension of, p. 43. Text siriac similar n Lives of the Eastern Saints, p. 204 s.u.

107

nimic spre alinare n aceast lume, dect ngenunchere i rugciune. 255 Dei la nceput solitari, asceii cretini au recurs mai trziu la viaa cenobitic, organizat sub forma mnstirilor, sub ndrumarea spiritual a unuia sau mai multor leaderi spirituali. Cum am artat, prin secolul XI-XII grupurile de sufi se organizeaz i ele sub aceeai form, n funcie de criterii geografice sau economice, rareori doctrinare. Aceste aezminte sunt cunoscute ca zawiya, ribat sau kanqah. 256 Modalitile de ntreinere i scopul acestora este identic cu cel al mnstirilor: daruri, donaii n bani sau materiale, donaii ale membrilor confreriei, adepilor sau simpatizanilor, profituri realizate din gestionarea veniturilor amintite. Aproape n fiecare confrerie exist un shaykh cruia i se supuneau toi membrii. Diferenele dintre diferitele confrerii sunt doar de factur ritualist, exterioar: vemnt specific, recitarea unei anumite formule dhikr, pronunarea unei anumite formule religioase n ritualul de iniiere i altele. Unul dintre elementele importante, aprut odat cu organizarea instituional a sufismului, este cinstirea n mod deosebit a unei persoane cu autoritate spiritual n mijlocul congregaiei; dup moarte muli dintre acetia au fost aezai i cinstii n categoria sfinilor (wali). Cinstirea acestor persoane s-a datorat i puterii lor de a svri minuni, putere numit semnificativ bakara sau fayd, binecuvntare.
Sfntul Simeon Stlpnicul ajunsese pn la performana de a atinge vrful picioarelor cu capul, fr a atinge pmntul cu minile. Se spune c cineva ar fi ncercat s numere metaniile zilnice dar, trecnd de 1244 s-a plictisit i a abandonat. Despre Ali ibn Abdullah ibn Abbas se spune c obinuia s fac o mie de metanii n fiecare zi. De aceea a i fost numit Marele nchintor; vezi: Aim Michel, op. cit., pp. 66-68 i Al.Ghazali, op. cit ., p. 26-27. 256 Prima kanqah a fost fondat de Salah al-Din Ayyubide n Cairo, n 1173-74/569; vezi Francesco Rodriguez-Manas, Encore sur la controverse entre soufis et Juristes au Moyen-Age, n Arabica. Journal of Arabic and Islamic Studies, t. XLIII, 1996, E.J. Brill, p. 408.
255

108

Binecuvntarea de care s-a bucurat shaykh-ul n via continu i dup moarte i, de aceea, a fost adoptat practica cinstirii mormntului, prin pelerinajul anual i nchinare. Vedem aici o extindere i adoptare a rolului btrnului (gheron) sau Ava din tradiia cretin, cu autoritate nelimitat n progresul ucenicului. 257 Ca i n cazul lui Ava Arsenie, recunoscut ca printe spiritual, Al-Ghazali i construiete sistemul mistic n urma unei experiene personale, identic cu cea a multor monahi cretini: dup multe ncercri de a afla adevrul n filosofie i teologia scolastic, primete ndemnul luntric irezistibil de a se dedica vieii ascetice. Evident, decizia este luat dup multe ndoieli personale i ncercri destabilizatoare ale lui Satan. Odat depit momentul prsirii lumii, ncepe o lung perioad de ascez, renunare, nevoin, pn ajunge la trirea unor experiene mistice unice. 258 Experiena personal l face s recomande ca fiecare ucenic (murid) s recurg la o cluz (shaykh, arab i pir sau murshid n persan) care s-l conduc drept, deoarece ascunse sunt cile credinei, iar cile Diavolului sunt multe i cunoscute, iar cel ce nu are un shaykh s-l cluzeasc va fi condus de Diavol n cile sale. De aceea, ucenicul trebuie s se agae de shaykh, aa cum orbul se aga de cluza sa pe marginea rului, ncredinndu-se lui ntru totul, fr s se mpotriveasc n nici o chestiune i legndu-se pe sine, s-l urmeze desvrit. S tie c avantajul pe care-l ctig din greeala shaykh-ului, dac greete, este mai mare dect avantajul pe care-l ctig din propria ndreptare, dac se va ndrepta. 259 Relaia shaykh-ului cu ucenicul a fost cuprins n
Despre rolul batrnului (gheron n greac sau stare n rus) n tradiia rsritean, Kalistos Ware, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, n volumul colectiv Modern Spirituality. An Anthology, edited by John Garvey, Darton, Longman and Todd, London, 1986, pp.39-59. 258 W. Montgomery Watt, Faith and Practice of Al-Ghazali, London, George Allen and Unwin, 1953, pp. 56-60, unde red pasaje ntregi din autobiografia lui Al-Ghazali. 259 Citat din H.A.R. Gibb, op. cit., pp. 150-151.
257

109

anumite norme, n numr de 15, pe care att el, ct i ucenicul, trebuie s le respecte cu strictee. Fa de ucenic, shaykh-ul trebuie s-i analizeze cu atenie fiecare decizie, adic s nu devin cluz spiritual pentru c dorete s conduc sau s fie urmat, s cunoasc i s aprecieze potrivit capacitatea ucenicului, s nu rvneasc la proprietatea ucenicului, s fie generos, s aib mil de cei slabi, s aib vorbire aleas, din care s nu decurg vreo dorin, s corijeze anumite defecte sau lipsuri ale ucenicului fr a-l admonesta direct, s ierte eecurile acestuia, s nu-i caute propria ndreptare, s respecte drepturile ucenicului, s-i acorde timp pentru reculegere, s nu nceteze a face fapte bune, chiar dac ar fi ajuns la cel mai nalt grad de curie. Toate acestea trebuiesc mplinite n starea permanent de rugciune. La rndul su, ucenicul trebuie s aib o anumit conduit fa de shaykh, cuprins ntr-un numr identic de reguli: credina absolut n shaykh n ce privete instruirea, cluzirea i purificarea lui, hotrrea definitiv de a-l urma, ascultare fa de recomandrile i poruncile lui, renunarea la orice fel de opoziie, renunarea la propria voin (pn acolo nct, fr permisiunea shaykh-ului, s nu mnnce, s doarm, s bea, s ia, s dea sau s priveasc), respectarea gndurilor shaykh-ului, ncredinarea propriilor visuri spre interpretare, curia propriilor obiceiuri, temperarea vocii, adresare i micri cuviincioase, alegerea timpului potrivit pentru a vorbi, cunoaterea limitelor respectului fa de sine nsui, pstrarea secretelor shaykh-ului (gnduri, interpretri, vise, etc.), mprtirea propriilor taine fr reinere shaykh-ului i vorbirea despre shaykh la nivelul de nelegere al asculttorilor (evitnd cuvintele nepotrivite, faptele i experienele neobinuite i greu de neles care pot zdruncina ncrederea acestora n shaykh). 260
Aceste reguli sunt detaliate n A Dervish Textbook from the Awariful-Maarif, by Shaykh Shahabu-d-Din Umar bin Muhammad-i-Suhrawardi, translated by Lieut. Col. H. Wilberforce Clarke, The Octagon Press, London,
260

110

Existena maetrilor spirituali ca un fel de persoane sfinte a dus i la adoptarea nvturii despre o ierarhie cereasc a sfinilor, de sorginte areopagitic, ce culmineaz ntro anumit persoan. Pentru unii acest model este Iisus, pentru alii Mahomed sau pur i simplu un Demiurg (qutb) care guverneaz pmntul i pe cei ce prsesc viaa material. 261 Dup unii istorici ai fenomenului, se pare c nsui Mahomed ar fi fost impresionat de veghile, rugciunile i meditaiile anumitor clugri i ascei cretini pe care i ntlnise sau de care auzise vorbindu-se n cltoriile sale. 262 Surse timpurii 263 descriu c Mahomed a fost mrturisit de un evreu nc dinainte de natere: "Astzi s-a ridicat o stea sub care se va nate Ahmad!", intuind rolul nsemnat pe care acesta l va juca pe pmnt. n acelai context este relatat i ntlnirea lui Mahomed cu clugrul cretin Bahira; acestuia i-ar fi fost descoperit n mod tainic chipul i rolul Profetului, astfel nct, cnd ajunge cu caravana la Busra, Siria, unde locuia Bahira, acesta se ncredineaz c el este Mesagerul i-l avertizeaz pe protectorul i unchiul lui Mahomed, Abu Talib: "Ia-l pe nepotul tu napoi n ara lui i pzete-l cu grij impotriva iudeilor, cci, pentru Dumnezeu!, dac-l vd i afl despre el ceea ce tiu eu, i vor face ru; un viitor mre i st nainte; deci du-l acas n grab!" 264 Mai mult chiar, dup ce Mahomed i relateaz prima
1990[1980], pp. 14-23. Interesant este c majoritatea acestor reguli pentru ucenic sunt identice cu Canoanele anonime i Canoanele lui Rabbula, din secolul al IV-lea; la Vbus, History of asceticism III, pp. 281-285. 261 H.A.R. Gibb, op. cit ., p. 138 262 Mircea Eliade, op. cit., p. 66 sq. Viaa religioas a lui Mahomed, plin de privegheri, rugciuni, recitarea textelor sacre combinate cu prostraii i ngenuncheri este integral reprezentat n pietatea monastic siriac Vbus, op. cit., III, p. 256 s.u. 263 Ibn Ishaq (768) n biografia Profetului, publicat n 1955 n traducerea lui Alfred Guillaume sub titlul Life of the Apostle of God, d amnunte unice, uneori legendare sau pioase, despre viaa lui Mahomed. 264 F.E. Peters, Judaism, Christianity and Islam. The Classical Texts and their Interpretation, Princeton University Press, New Jersey, 1990, pp. 188 i

111

revelaie Khadijei, aceasta l consult pe vrul ei, Waraqa ibn Nawfal care era cretin i care confirm: "Dac ceea ce-mi spui este adevrat, Khadija, atunci a venit asupra lui namus (legea) care i-a fost dat mai nainte lui Moise i iat, el este profetul poporului su." 265 Totui Mahomed ignora "mistica cretin" i refuza trinitatea, creznd c este reprezentat de "Dumnezeu - Iisus Maria", fr ns a recunoate lui Iisus dumnezeirea i considerndu-L "creat". 266 Cu toate acestea, Iisus este prezent ca profet nsemnat n Coran; numele Lui era prea cunoscut i cinstit pentru a-L ignora i a ridica pe cretini mpotriva sa. 267 El a trebuit s recurg la terminologia Bisericii Cretine i s fac uz de limbajul acesteia pentru a exprima idei doctrinare religioase. Micrii sufite islamice i se recunosc unele metode spirituale inspirate din monahismul cretin. n secolul al doilea al erei musulmane sunt menionai reprezentai druii vieii de ascez, trind n celule care alctuiau o comunitate, similar celor organizate pentru ntia oar de Ava Pahomie, sau n grote, dup modelul ascetismului nestorian. 268 Acest mod de vieuire, foarte asemntor n scop i metode monahismului, implic recitarea Coranului i a unor rugciuni, care mai trziu au luat o form organizat liturgic (dhikr). Acest tip de ntruniri a dus la apariia aa-numitor concerte spirituale (sama) 269 n timpul crora aveau loc transe extatice ale unor participani. Primii ascei au avut chiar legturi cu clugri orientali i au folosit,
191.

Citat la F.E. Peters op. cit ., pp. 153-154. Mircea Eliade, op. cit ., p. 79-80. 267 Cf. Coranul III, 40; IV,169; V, 19-20; V, 76-79, s.a 268 n Biserica Etiopian pot fi ntlnii i astzi brbai i femei locuind n mici grote spate n stnc, de dimensiuni att de mici nct abia ncap n poziia chircit, cu un regim alimentar extrem de sever, devotai exclusiv rugciunii. 269 H.A.R. Gibb, Mohammedanism, p. 132 s.u.
266

265

112

cum vom vedea, unele interpretri din operele acestora. 270 Teza acestor influene este susinut de nsui faptul c arabii au fost un popor de cuceritori, care s-au aezat peste alte culturi i tradiii religioase pe care le-au preluat, adaptat sau impropriat n cadrul credinei i culturii lor; ntotdeauna elementul sedentar a fost mai puternic dect populaiile nomadice i cuceritoare. Studierea cadrului istoric al apariiei Islamului nu las nici o ndoial c mistica islamic i n mod special sufismul, s-a dezvoltat n cadrul unei spiritualiti cretine. nsi roba (suf) sufilor, confecionat din ln, reprezint o "uniform" caracteristic monahilor cretini. Evagrie recomanda monahilor n sec. al IV-lea s poarte o rob din piele de oaie. Iniial rasa nu avea rol de uniform distinctiv, ci reprezenta elementul vzut al penitenei personale. Aceasta l-a fcut pe Mahomed s aib o atitudine prietenoas fa de monahi n special. Spre exemplu, un eveniment fr probitate istoric este cel n care un episcop cretin, conductor al unei coli sub stpnire musulman, a venit la Mahomed pentru a reclama condiii mai bune pentru coal. L-a ntlnit n moscheie i s-au rugat mpreun. Pentru c episcopul i nsoitorii veniser mbrcai n veminte frumoase de mtase, Mahomed a refuzat s vorbeasc. A doua zi, venind n rasele srccioase de clugri, Mahomed i-a primit bucuros i le-a satisfcut doleanele. 271 Treptat, uniforma a devenit dinstinct pentru cei ce aparineau categoriei sufi, ceea ce l-a fcut pe Ibn Sirin (+729) s-i critice pe cei ce au adoptat rasa de ln aspr ca imitaie a lui Iisus, n vreme ce el prefera s se mbrace n bumbac, dup modelul Profetului. 272 Pentru nelepciunea lor, unii sufiti erau chemai pentru rezolvarea cazurilor de disput i ni se spune c purtau o rob
Dominique Sourdel, Islamul, p. 110. Vbus, op. cit ., III, p. 264. 272 H.A.R. Gibb, op. cit ., p. 132. Al-Qushairi Abu lQasim, n Risala, Cairo, 1959, p. 127, acrediteaz ideea c purtarea acestei haine i are originea n tradiia asceilor cretini; la Julian Johansen, Sufism and Islamic Reform, p. 6.
271 270

113

distinctiv, de culoare alb. Mai trziu, elementele de vestimentaie: rasa att de srccioas nct s fie fcut din petece i culori mohorte a nceput s capete un neles spiritual, de renunare (negru la cretini, albastru nchis pentru musulmani). Rasa avea, pe lng aspectul de srcie i peniten, un rol practic: a nu atrage nici atenia altora n timpul rugciunilor i nici a distragerii proprii. Se spune despre Profet c a primit de la Abu Jahm o ras scump, cu marginea frumos brodat, pe care a purtat-o n timpul rugciunii. Dup terminarea acesteia ar fi spus: Ducei-o napoi la Abu Jahm, pentru c m-a distras de la rugciune. Aducei-mi rasa lui Abu Jahm, din ln aspr. 273 Trezvia sau privegherea n timpul nopii, pentru a se evita comiterea de pcate n starea de semi-contien a somnului, i gsete corespondentul coranic n tahajjud (Sura 17,80), a se trezi din somn; inei privegheri toat noaptea, dormii puin .i recitai Coranul astfel aducei-v aminte de Domnul vostru, Domnul din Rsrit i de la Apuscci nu este Domn n afar de El (Sura 73, 2-9); Domnul vostru tie c inei privegheri dou treimi din noapte (Sura 73,20); i cel ce petrece noaptea n prostraii (Sura25,64). Somnul este activitatea preferat a lui Satan pentru a-i putea exercita influenele nefaste asupra sufletului credinciosului, n vreme ce trezia i privegherea n rugciune i activiti cuvioase sunt mijloace infailibile de obinere a clemenei divine. 274 Privegherea cere efort i perseveren n citirea rugciunilor i Sfintei Scripturi, fiind recomandat de cei mai muli ascei cretini ca bineplcut lui Dumnezeu i folositoare pentru sufletul misticului. Ea a fost practicat de monahii sirieni att ct viaa monahal a fost prezent n aceste inuturi.

Citat la Al-Ghazali, Inner Dimension of , p. 41. Mai multe hadith atribuite Profetului sunt descrise de Al-Ghazali n Inner Dimension ofp. 122-124.
274

273

114

Sub aspect doctrinar, cretinismul ofer nite antecedente n ce privete contemplarea lui Dumnezeu 275 i trasarea progresului misticului prin acea ierarhie a stadiilor. Sub aspect practic, acest proces vizeaz mortificarea trupului, mbriarea srciei i repetarea unor rugciuni. 276 Idealul monastic este "rstignirea poftelor" prin post i privegheri. Sf. Efrem Sirul ndemna: "Foamea care-i consum trupul i druiete fericirea Edenului; setea care-i usuc venele i aduce izvorul vieii; postul care te usuc i lumineaz faa". 277 ntre celelalte practici de mortificare se mai adaug plnsul, ca antidot pentru rsul dezordonat, 278 nesplarea i nengrijirea fizic. 279 nvtura despre bogiile, plcerile i aa-zisa fericire pmnteasc i toate derivatele acesteia ca fiind efemere i obstacol n faa tririi unei autentice viei spirituale este o caracteristic noutestamentar. Recomandrile lui Hristos referitoare la nealipirea de bunurile acestei lumi, srcia, lipsa de preocupare pentru multiplicarea i stocarea lor pe pmnt unde molia i rugina le stric iar hoii le sap i le fur este deopotriv prezent n Coran. Renunarea la cele vzute pentru cele nevzute are ca rol
Ava Teonas: Cnd ne ntoarcem sufletul de la contemplarea lui Dumnezeu, devenim slujitori ai patimilor trupeti; Sayings of the Desert Fathersp. 69. 276 "Retras n celula sa, sufistul se concentreaz i rostete, n mod repetat, cuvntul "Al-lah" (Richard C. Martin, Islam. A Cultural..., p. 17). Mircea Eliade precizeaz: "Dhikr" (repetarea continu a numelui lui Dumnezeu) seamn cu o rugciune a cretinilor ortodoci din Rsrit, monologistos, care const n repetarea continu a numelui lui Dumnezeu i al lui Iisus, rugciune menionat cu multe secole nainte de dhikr de unii Sfini Prini ca Sfntul Nil, Sfntul Ioan Cassian, Sfntul Ioan Scrarul, s.a. (Istoria Credinelor..., p. 125) Din secolul al XII-lea ns, aceast rugciune a fost nlocuit cu cea de influen indian de form yogico-tantric, accentul punndu-se n primul rnd pe tehnic (Ibidem, p. 148). La acetia trebuiesc adugai Diadoh al Foticeii, Varsanufie i Ioan, Hesichie i alii. 277 Arthur Vbus, op. cit ., vol. II, p. 30. 278 Ibidem, vol II, p. 282 279 Ibidem, vol. II, pp. 96-97 i 276.
275

115

pregtirea pentru o existen superioar, ntr-o lume i o via diferite ca dimensiuni ale existenei. Acest mod de via era rodul predicaiei de fiecare moment a solitarilor cretini cu care Mahomed a venit n contact. Plecnd de aici, Abu Talha, probabil unul dintre apropiaii Profetului, ncercnd s se roage n grdin a fost atras de vederea unei frumoase psri. Urmrind-o a uitat de rugciune, ceea ce l-a fcut ca, la scurt vreme, pentru a evita o alt ispit, s ofere grdina de poman, ntruct devenise mijlocul prin care era ndeprtat de la preocuparea cea mai nsemnat. 280 Cretinismul pune un accent deosebit pe Legmntul dintre Dumnezeu i oameni. n comunitile cretine, membrii clerului, monahii i chiar credincioii care practicau viaa devoional, erau numii "fiii legamntului." "Solitari" cretini premerg misticilor sufii care, fie c triau n mijlocul celorlali oameni, fie n izolare, renunau la lume cu acelai scop. n cazul sufiilor recluziunea (i'tikaf) nu este definitiv, ci dureaz de obicei 10 zile, dar poate fi redus la 3 sau mai puine zile. De asemenea, celibatul i idealul fecioriei ocup un loc nsemnat, dei nu la fel de important ca n monahismul cretin. Al-Makki afirm c "Este firesc pentru un murid n vremurile noastre s renune la cstorie, dac simte c nu poate fi sedus". 281 Sufismul, prin reprezentanii Si, oglindete varietatea formelor devoionale cretine n funcie de regiunea unde s-a dezvoltat. Astfel n Egipt, locul de natere a monahismului cretin, n mare cinste era abstinena moderat, fr aventurarea spre speculaii nalte. n Siria, pedepsirea aspr a propriului trup de ctre ascei, care nu consumau nimic altceva dect plante i purtau lanuri grele de fier (un alt element continuat de extremitii sufi musulmani), ducea la experiene vizionare i
La Al-Ghazali, op. cit., p. 42. n Qut al-Qulub, citat de Muzzamil H. Siddiqi, The Formation of Early...., pp. 170-172.
281 280

116

stri de extaz. Clugrii sirieni prsesc lumea pentru a-i "crucifica trupul"; ei plng i se tnguiesc n chiliile lor, pentru c Hristos nu a rs n via, ci a plns, pstreaz tcerea pentru c "tcerea lui Hristos l-a fcut pe Pilat s se team" (Matei 27,14) i un cuvnt de lepdare aduce "plngere amar" (Matei 26,75), iar dieta este restrns pn la vegetale i chiar mai puin de att, dup exemplul lui Ioan Boteztorul i al lui Iisus. 282 Pe de alt parte, nestorianismul diofizit i va fi avut corespondentul n concepia despre transcendena absolut a lui Dumnezeu din nvtura islamic clasic: umanul este att de diferit de divin, nct nu poate fi vorba de o coabitare a celor dou entiti. Sayyed Hossain Nasr compar linitirea () cretin practicat de eremii cu anihilarea (al-fana) din sufism, iar ndumnezeirea () cu unirea (wisal, tawhid). Distincia, acceptat n ambele tradiii, este aceea c ndumnezeirea cretin se realizeaz deplin n viaa de dincolo i se lucreaz n aceast existen, prin sinergia sau mpreun lucrarea omului cu harul lui Dumnezeu, n vreme ce n sufism, unirea deplin este posibil n aceast via. Rugciunea de preamrire a dumnezeirii, att de frecvent n practica i teoria cretin ia, n tradiia musulman, trei forme: tasbih (lauda lui Dumnezeu), subhan (slava lui Dumnezeu) i allah akbar (Dumnezeu este preaputernic). Uneori rugciunea era nsoit de lacrimi: Cnd Said al-Tanukhi se ruga, lacrimile curgeau fr ntrerupere pe obraji, n barb. 283 Plnsul era privit ca dar al experienei dumnezeirii cu rol foarte eficient cu mult timp nainte n tradiia cretin. 284 Mare parte din timp era petrecut n rugciune i citirea Coranului, corespunztoare tradiiei privegherilor din mnstirile cretine. Expresia tipic
Arthur Vbus, op. cit., vol. II, pp. 15-21 passim. Al-Ghazali, op. cit., p. 29. 284 A se vedea plnsurile Sf. Efrem Sirul, n Cuvinte i nvturi, Editura Buna Vestire, Bacu, 1996, pp. 505-532.
283 282

117

cretin ce va juca un rol de seam n sufism este "pomenirea numelui lui Dumnezeu" ( ), care i implanta rdcinile pn n tradiia ebraic, cunoscut sub denumirea de zakar, "amintire", "pomenire". Aceasta reprezint o form de rugciune, dar nu n sensul de a cere ceva, ci un fel de "rugciune a lui Iisus", respectiv repetarea continu a numelui, mult practicat n perioada de nceput a sufismului. Asemeni clugrilor cretini care recomandau vorbirea puin i reducerea cuvintelor numai la preaslvirea lui Dumnezeu, sufiii repetau aceast rugciune pentru curire spiritual, ndeprtarea distragerilor de orice fel ale lumii nconjurtoare i chiar a inducerii transei mistice. Iat cum este descris aceast practic: nainte de vremea rugciunii, slujitorul trebuie s se pregteasc, iar atenia lui trebuie s fie ndreptat numai spre rugciune, ntr-o anume o stare de meditaie i reculegere, liber de gnduri rzlee, fr gndul sau pomenirea a nimic altceva dect numai Dumnezeu. Cei ce ncep astfel s se roage, cu inima absorbit n Dumnezeu, vor trece din rugciune n rugciune, n aceeai stare de reculegere i vor rmne astfel i dup ce nceteaz s se roage. 285 Este dovedit faptul c o alt practic sufi este preluat de la cretinismul de form sirian; este vorba despre atragerea "blamului" (malama), pe care A.J. Wensinck l traduce din sirianul shitutha, 286 printr-un comportament aparent reprobabil: pretinznd practicarea unei viei imorale nepermise, comportndu-se excentric, locuind n locuri mizere i altele. Aceast practic s-a perpetuat n islam pn trziu: misticul i asum o indiferen fa de prerile celorlali i prefer chiar s fie dispreuit. Aici se remarc Abdar Rahman as-Sulami (1021), reprezentant de seam al gruprii mistice cunoscut sub numele de malamatiyya, datorit devoiunii prin care ncearc
al-Sarraj, Kitab al Lumma, p. 154, la Margaret Smith, The Way of the Mystics, p. 163. 286 A.J. Wensinck, New Data Concerning Syriac Mystic Literature, p. 8
285

118

s atrag asupra lor "blamul" (malama) celorlali. 287 El este cel de la care ni se pstreaz cel mai vechi document despre sufi, un fel de culegere a biografiilor celor mai de seam sufii din Orientul Mijlociu, cunoscut sub numele Tabaqat as-Suffiyya. Isaac al Ninivei 288 , n dorina de accentuare a umanitii Mntuitorului, se apropie mult de concepia musulman despre Hristos ca simplu Profet sub influena nestorian. Prin intermediul sistematizrilor fcute de el, se pune clar n eviden tiparul, configuraia sau structura cretin reprodus n islam. Elementele care trebuiesc avute n vedere, dup prerea sa, pentru a urma Calea, sunt: trupul, sufletul grosier (n sufism nafs - sinele) i sufletul superior sau spiritual (n sufism ruh). Progresul misticului pe aceast "Cale" consist n trei faze: pocina, purificarea, perfeciunea. n acord cu aceasta, "Calea" sufilor se deschide tot cu pocina, angrennd pentru nceput efortul propriu al ascetului de dominare a pasiunilor trupeti, urmnd ca strile superioare (ncntarea, iluminarea, bucuria, dragostea), s fie DRUITE de Dumnezeu. 289

Precizri amnunite n legtur cu aceste direcii d Iulian Baldick, Mystical Islam..., p. 57-58. 288 Cunoscut i ca Isaac Sirul (cca. 700), clugr sirian, autor a mai multe lucrri de spiritualitate. nc din secolul al IX-lea acestea au fost traduse n arab, siriac i greac i au avut mare influen n cercurile monastice. Dintre traducerile n limbile de circulaie european: P. Bedjan, Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa, Paris-Leipzig, 1909; A.J. Wensinck, Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, Amsterdam, 1923, republicat la Wiesbaden, 1967; Fr. J. Touraille, Isaac le Syrien, Oeuvres Spirituelles, Paris, 1981; Sebastian Brock, Isaac of Nineveh, n The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, Cistercian Publications Inc., Kalamazoo, Michigan, 1987, pp. 241-301; Idem, The Ascetical Homilies of St. Isaac the Syrian, Boston, 1984; Sfntul Isac Sirul, Cuvinte despre nevoin, Bunavestire, Bacu, 1997 s.a. 289 O expunere comparativ a "Cii" sufite i a celei cretine apusene la John R. Hinnells n A Handbook of Living Religions , Penguin Books, London, 1984, p. 153.

287

119

Contribuia cretin la apariia i dezvoltarea sufismului se datoreaz i apariiei colii neoplatonice din filosofia greac 290 . Platon nsui a dat o serie de elemente spiritualitii cretine: nvtura despre contemplarea Ideilor venice i cunoaterea real a lor; ridicarea sufletului de la realitatea simurilor; iubirea frumuseii adevrate. coala neoplatonic a dezvoltat aceste idei ntr-un sistem mre dominat de triada Unul, Raiunea i Sufletul. Prin filier cretin, aceste nvturi au trecut n practica sufi. Aceast triad neoplatonic domina marile poeme didactice sufite, compuse n persan, n secolele XII-XIII. Fr ndoial c pe msur ce sufismul s-a dezvoltat, multe nvturi au fost preluate din aceast surs, dar nvaii musulmani atribuie un aport foarte mic acestei tradiii. Un rol de seam l-a avut nvtura despre Logos din izvoarele cretine. Logosul reprezenta n mediu puterea creatoare cu originile n dumnezeire, prin intermediul creia a fost adus la existen lumea empiric. Este firesc s ne ntrebm cum a fost posibil pentru Profet s afirme comunicarea cu creaia a unui Dumnezeu nenscut, nepurces, transcendent i infinit? Soluia cea mai la ndemn a fost adaptarea nvturii cretine despre Logos sau Cuvntul. Cuvntul lui Dumnezeu nu s-a ntrupat, ci s-a slluit n sufletul curit al Profetului, care a devenit singurul capabil de a-L face cunoscut altora. Cum vedem, n gndirea sufi Logosul devine identificabil cu spiritul lui Mahomed, conceput ca preexistent. El are calitatea sau statutul de Creator i descoperitor al Adevrului. Astfel devine explicabil i execuia lui al-Hallaj, ale crui afirmaii despre cunoaterea Adevrului au nsemnat un sacrilegiu nu att fa de
Centrul propagandistic al filosofiei greceti n lumea arab a fost Gondeshapur, iar cei ce au slujit rspndirea filosofiei greceti au fost nvai pgni i cretini nestorieni; C.A. Qadir, Alexandro-Syriac Thought, n M.M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, vol. I, Otto Harrasovitz, Wiesbaden, 1963, p. 125.
290

120

transcendena lui Dumnezeu, ct fa de dreptul inalienabil al Profetului de singur canal al revelaiei n faa musulmanilor tradiionaliti. 291 n afar de preocuparea constant pentru viaa spiritual, nvtura cretin aducea ca element la fel de important ca i credina, faptele bune: ajutorarea i darul motivate, desigur, de iubire. Chiar i cei mai devotai ascei practicau o anumit munc fizic ce le permitea nu numai s se ntrein, ci chiar s ajute pe alii. Mahomed recomanda frecvent milostenia, grija fa de vduve i orfani, datoria de rscumparare a sclavilor, aceasta din urm vzut ca deosebit de meritorie n Biserica Sirian. Singurul aspect al vieii ascetice pe care Mahomed nu l-a preluat ca atare a fost idealul fecioriei. El a rezolvat simplu problema cstoriei: toi cei singuri trebuie s se cstoreasc, indiferent dac au sau nu mijloacele materiale pentru a crea i ntreine familia (Sura 24,32). Rezonabil, dac lum n calcul faptul c o parte de cretini, cu care a avut legturi, reprezentau Biserica Nestorian care nu recomanda fecioria. n plus, exemplul personal al vieii Profetului nu indica o vocaie deosebit pentru celibat. Primii sufii au fost cstorii, n vreme ce cretinismul ascetic respingea cstoria ca una dintre cele mai nsemnate piedici n calea vieii contemplative. Mistici ca AlHallaj, Ibrahim ibn Adham sau Al-Ghazali i-au prsit familiile i cminul pentru a cuta un ideal mai nalt. Totui, chiar unii dintre urmtorii Apostolului fceau parte dintre cei ce recomandau i duceau ei nii via de celibat n anumite cercuri recunoscute ca atare. 292 Cu vremea, au nceput s apar
Ninian Smart, Religious Experience..., p. 517-518. Existena secret a unor confrerii mistice, de exemplu n Turcia n cldiri camuflate sub eticheta muzeu, dei oficial nu sunt recunoscui, ne ndreptete s credem ca martirizarea lui al-Hallaj nu a fost cauzat de ceea ce a afirmat, ci de faptul c a fcut-o public. 292 Cteva exemple la Margareth Smith, The Way of the Mystics, p. 154.
291

121

tradiii atribuite Profetului, care dezabrobau convieuirea cu femeile i care par a fi originate de sufii, practicani ai solitudinii: Exist opinia unanim a leaderilor acestei doctrine, c cei mai buni i mai distini dintre sufii sunt cei necstorii, dac inimile lor sunt nentinate, iar minile libere de pcat i poft. 293 O tradiie mai trzie pune pe buzele lui Mahomed profeia potrivit creia, la 380 de ani de la moartea lui, monahismul va exista i n comunitatea islamic i vor construi mnstiri n muni. 294 Se poate recunoate o influen aparte n loja sau ordinul sufit al bektai-lor, 295 din cadrul friei Celibatarilor, care se deosebete foarte puin de mnstirea cretin; acetia sunt considerai latura cretinrii extreme a sufismului, deoarece i au centrul i originea n Balcani, covritor cretin. nsui ritualul iniierii i primirii novicelui n comunitate este de origine strin islamului, prezentnd similitudini evidente cu slujba primirii n monahism din cretinism: Novicele st n faa maestrului, astfel nct genunchii lor se ating. Maestrul, cu faa ntoars spre sud, citete Fatiha (prima Sur din Coran) cu minile n minile aspirantului, care-i ncredineaz sufletul acestuia Maestrul i spune ucenicului de trei ori: Spune cu mine: Cer iertare de la Dumnezeu cel Puternic!, apoi recit ultimele dou Sure din Coran apoi versetul de mrturisire a credinei apoi l ncredineaz lui Dumnezeu i-l sftuiete s mplineasc obligaiile de nou membru i s se strduiasc permanent pe calea dreapt. 296
Al-Hujwiri, op. cit., p. 363. Vbus, op. cit., III, p. 264. 295 A se vedea int.al., John Birge, The Bektashy Order of Dervishes, London, 1937; Kemal Samancigil, Bektailik tariki, Istanbul, 1945; Helmer Ringren, The Initiation Ceremony of the Bektashis, n "Studies n the History of Religions", Initiation, edited by Dr. C.J. Bleeker, E.J. Brill, Leiden, 1965, pp. 202-208. 296 O. Depont i X. Coppolani, Les Confrries religieuses musulmanes, Algiers, 1897, p. 208.
294 293

122

Al-Ghazali se inspir adeseori din Noul Testament, pe care se pare c l studiase destul de bine, nct folosete chiar citri din acesta fie pentru a-i argumenta nvtura mistic, fie pentru a dovedi eroarea unora dintre nvturile cretine. Astfel este cazul nvturii despre unitatea de fiin a Fiului cu Tatl, pe care o gsete n Evanghelia dup Ioan i pe care ncearc s o resping folosind att de cunoscuta imagine cu oglinda: cel care privete ntr-o oglind un obiect colorat crede c forma i culoarea sunt atributele oglinzii, pe cnd n realitate, oglinda nu are nici form i nici culorile respective, ci numai calitatea de a reflecta. La fel, cel care nu cunoate natura sticlei i culoarea vinului, atunci cnd privete un pahar cu vin, fie va spune "Nu este vin" ci sticla este colorat, fie "Nu este pahar", pentru c nu i se vede substana. 297 n acelai mod interpreteaz i spusele lui al-Hallaj, care afirm "Eu sunt cel pe care l iubesc i cel pe care l iubesc este eu".298 Cretinii consider c lumina lui Dumnezeu care strlucete peste Iisus este natura sau Fiina lui Dumnezeu, considernd c Fiina divin se poate confunda cu cea uman (ittihad al-Lahat b'il-nasat), ca i cnd o stea s-ar reflecta ntro oglind sau n suprafaa unei ape i cineva ntinde mna s o prind. Al-Ghazali observ c muli oameni sunt indulgeni n ceea ce privete propriile greeli, n timp ce condamn greelile altora. Atunci cnd recomand ncrederea n Dumnezeu (tawakkul) el repet cuvintele lui Iisus Hristos "Privii la psrile cerului, care nici nu seamn nici nu adun n hambare i Dumnezeu le hrnete zilnic". Mai departe, el face referire la denunarea fariseilor i crturarilor de ctre Hristos, n cele 7 "vai-uri". ntr-un alt loc scrie: "Am vzut scris n Evanghelie:
La Margatet Smith, Al Ghazali the Mystic, London, Luzac & Co., 1944, p. 115. 298 Forma complet este urmtoarea: "Suntem dou spirite, slluind n acelai trup: Cnd m vezi, l vezi pe el i cnd l vezi pe el, m vezi pe mine"; la Margaret Smith, AlGhazali the Mystic, ...p. 116
297

123

'Am cntat pentru tine i tu nu te-ai bucurat, i-am fluerat i nu ai dansat', sau chiar pasajul, eronat atribuit Vechiului Testament, avndu-l ca eroul este Moise, n care Dumnezeu se identific cu cel care a fost flmnd, nsetat, gol, n nchisoare .a.m.d, i a primit ajutorul oamenilor. 299 De menionat este i citatul luat de acelai autor din Sfnta Evanghelie i care are rezonan uimitor de asemntoare: "Cnd faci milostenie, f-o aa fel nct s nu tie stnga ce face dreapta i Cel ce vede n ascuns i va rsplti fr rgaz i cnd posteti, spal-i faa i unge-i capul ca nimeni n afar de Domnul s nu tie". 300 Al-Ghazali d i o versiune a Fericirilor, pe care pare s le citeze din memorie: "Fericii sunt cei smerii pe pmnt, pentru c vor fi nlai n Ziua Judecii. Fericii sunt fctorii de pace n aceast via, pentru c vor moteni Raiul n viaa care vine. Fericii cei curai cu inima n aceast lume, pentru c n Ziua de pe urm l vor vedea pe Dumnezeu". Sunt reproduse n acelai context i nvturile legate de modul n care trebuie s-i tratm pe cei ce ne iubesc i pe dumani. 301 De la Sfntul Pavel el folosete imaginea arpelui care-i prsete pielea pentru a se rennoi, recomandare fcut asculttorilor care sunt solicitai s-i lepede obiceiul pcatelor i vor primi lumina dumnezeirii. n stare de viziune beatific, misticul musulman se va bucura de ceea ce "ochiul nu a vzut i urechea nu a auzit iar la inima omului nu s-a suit". 302 El folosete chiar termenul tehnic ittihad pentru a reda unirea dintre dumnezeire i omenire, n persoana lui Hristos, asemnnd-o cu unirea dintre suflet i trup. 303 Cnd Al-Ghazali vorbete despre inim ca un lucru dumnezeiesc, ce este iradiat de Lumina Divin, descoperim o
299 300

Ibidem, p.117 Ibidem, p.117. 301 Ibidem, p. 118. 302 Ibidem, p. 119. Cf. I Corinteni 2,9. 303 J. Windrow Sweetman, op. cit., p. 23.

124

asemnare foarte mare cu pasaje din scrierile lui Isaac Sirul, din secolul al VII-lea. 304 Harul arat toat slava pe care Dumnezeu a ascuns-o n Fiina sufletului omenesc, artndu-i sufletului aceast slav i bucurndu-l pentru propria frumusee. Sufismul, deci, poate (i nu poate) fi o tiin (pentru c uzeaz de anumite nvturi teoretice), o practic (finalitatea i rolul su stau mai mult n ceea ce FACE ascetul) sau calitate, un atribut ce strlucete din personalitatea misticului sufit ctre ceilali. ns dac i n ce msur influenele remarcate n prezentul capitol sunt sau nu academic acceptabile, rmne pe mai departe un subiect de studiu. DE LA NIMIC SPRE ABSOLUT: PROGRESUL SPIRITUAL N SUFISM Foarte adeseori, n literatura clasic sufit se face analiza credinei, metodelor, doctrinelor, idealurilor misticilor, fr a se meniona ce anume i determin numai pe unii s aleag aceast "cale strmt" i anevoioas, care nu ofer pentru nceput nici experiena nici certitudinea ajungerii la scopul propus. O ncercare de explicaie ne este dat de E.H. Palmer, 305 care rezum ntregul proces mistic musulman la trei aspecte fundamentale: atracia, devoiunea i elevaia sau ascensiunea. Atracia este decisiv i const ntr-o influenare intern, o sensibilizare a sufletului misticului de ctre realitile spirituale; este o schimbare decisiv pe care Dumnezeu o produce independent i arbitrar n sufletul celor alei dup principii necunoscute; n aceasta, omul particip cu nclinaia, dorina i iubirea sa. nclinaia l face s-i ntoarc spiritual faa (kibla) de la tot ce nu este Dumnezeu i s-i adnceasc iubirea. Pentru unii, n aceast stare este necesar cercetarea de sine, creia i
Margaret Smith, The Way of the Mystics, p. 163. Oriental Mysticism: A Treatise on Sufistic and Unitarian Theosophy of the Persians, The Octagon Press, London, 1974, pp. 19-21.
305 304

125

urmeaz devoiunea. n actul devoiunii i al ascensiunii se ncadreaz "staiile" (maqamat) i "strile" (halal) prin care omul urmeaz a trece. Expunerea lor teoretic i urmarea strict a ordinii nu este obligatorie i a fcut pe unii specialiti s o evite, pentru a elimina mecanicismul i a pstra savoarea Cii. 306 n exprimarea unuia dintre cei mai timpurii teoreticieni ai sufismului, 307 acesta are ca principale caracteristici cinstirea divin, druirea complet nchinrii lui Dumnezeu, aversiunea fa de splendorile efemere i false ale lumii materiale, abinerea de la plceri, proprieti i poziie social spre care aspir toi ceilali din lume i retragerea din lume pentru rugciune. Dac mai nti sufiii accentuau retragerea n singurtate i viaa ascetic, mai trziu au dezvoltat o percepie deosebit pentru experiene extatice. Novicele sufi trebuie s nceap prin a se examina pe sine; cunoaterea de sine este o preocupare recomandat pretutindeni dar ignorat de cei mai muli oameni. n general Calea sufit depinde de umilina i exigena cu care este realizat cercetarea de contiin (muhasabah), privitor la ceea ce fac sau ce nu fac. Disciplinarea, introvertirea, reculegerea i pomenirea numelui lui Dumnezeu sunt reguli crora le urmeaz ridicarea vlului despritor dintre percepia senzitiv i realitatea divin. Sufitul percepe lumile divine pe care persoana condiionat de simuri nu i le poate nici mcar imagina. ndeprtarea sau spiritualizarea percepiilor materiale duce la ntrirea spiritual, care este un proces dinamic ce nu nceteaz niciodat: el ncepe cu efortul de rugciune care-l duce la o stare adic la permanentizarea acestui efort care transform rugciunea n stare natural a fiinei sale. Pocina, ascultarea i smerenia, motivate de credin, duc la progresul din
Alfred Guillaume, Islam, Penguin Books, London, 1990, p. 145. Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction to History, edited and translated by Frantz Rosenthal, Bollingen Series 43, Princeton University Press, New Jersey, 1958, vol. 3, pp. 76-83 passim.
307 306

126

stare n stare, prin pomenirea numelui divin (dhikr), pn se ajunge la recunoaterea Unicitii lui Dumnezeu (tawhid) i cunoatere (marifa); mai trziu se va transforma n viziune, n care spiritul poate percepe propria esen. n acest stadiu, el este pregtit pentru a primi daruri dumnezeieti legate de cunoaterea, prezena i revrsarea dumnezeirii. Pentru sufit existena transcedental capt un caracter real: mpria cereasc, sufletul, tronul dumnezeiesc i celelalte devin vizibile. Pentru c aceast cltorie este plin de dificulti i obstacole, maetrii Cii au stabilit anumite "staii" (makamat), care trebuiesc mplinite strict n ordinea stabilit. Ele se realizeaz prin efortul ascetic al persoanei misticului. Nendeplinirea uneia exclude progresul spre urmtoarea. ntre egipteanul Dhu l'Nun (861/246) i Hujwiri (1075/467) se cuprinde aa-numita perioad clasic sau a elaborrilor "clasice" despre tasawwuf, perioad n care s-a dezvoltat n literatura clasic a sufismului nvtura despre "staii" (makamat) i "stri". n Kitab al-Luma 308 , iranianul Abu Nasr al-Sarraj (988) enumer "staiile" ca fiind: pocina, urmat de curirea contiinei, renunare la lume, srcie, rbdare, ncrederea n Dumnezeu i, n final, satisfacie sau acceptare senin a tot ceea ce se ntmpl (mai exact a ceea ce i s-a rezervat). O alt clasificare a "staiilor" (makamat) este articulat prin prisma celui care atinge anumite nivele, astfel: novicele (murid), cel ce progreseaz (salik) i omul desvrit (kamil). 309 Acestea reprezint, n fond, efortul sau lupta personal cea mai nsemnat (al jihad al akbar) care trebuie dus sub supravegherea "btrnului" (shaykh) i care necesit post, meditaie, rugciune, pomenire pioas i examinarea

Abu Nasr Sarraj Tusi, Kitab al-luma fi al-tasawwuf, edited by R.A. Nicholson, Luzac, 1914; 309 Mircea Eliade, op. cit., p. 131.

308

127

contiinei. Scopul lor este de a disciplina i elibera pe salik de tot ceea ce l leag de material i a-l predispune spre renunare, transcendent i supunere absolut. Dumnezeu l ajut n aceast munc trimindu-i suferine, manevrndu-l uneori pn la a-i dori moartea (maut i ikhtiari). Numai astfel nva s fie suplu i pliabil n minile lui Dumnezeu, "ca un cadavru". Prin "staii", ucenicul d la o parte vlurile care-l despart de Dumnezeu dar nu-i pot oferi contemplarea, ele sunt cerine morale i ascetice a cror mplinire este fireasc i binevenit pentru orice musulman; singure, "staiile" nu reprezint viaa mistic. Dincolo de aceste "staii", subiectul mistic are sperana de a i se oferi "strile", din mila lui Dumnezeu. "Strile", care nu reclam efortul personal al misticului ci doar deschiderea spre a le primi, sunt: atenia, apropiere sau vecintate, dragostea, teama, sperana, dorina, intimitatea, linitea, contemplarea i, n final, certitudinea care nseamn att nceputul ct i finalitatea strilor. Kalabadhi (+995) 311 profeseaz o anumit flexibilitate ntre "staii" i "stri" i afirm important este practicarea iubirii ca stare final, nu certitudinea. Aceast direcie este continuat i aprofundat de Abu Talib (Makki), care face o serie de precizri (necesare) n legtur cu trirea sentimentului de iubire dintre om i Dumnezeu, transcenden i imanen n perspectiva unirii. n secolele VIII - IX, mistica musulman cunotea trei teorii privind unirea divin sau finalitatea actului mistic. Aceasta este conceput n trei feluri: ca o conjuncie, ('ittisal sau wisal) n sens de cunoatere reciproc, exterioar, care exclude vreo asemnare ntre spirit i Dumnezeu; ca identificare ('ittihad),
Acestea reprezint ceea ce s-ar numi n teologia cretin via purgativa. 311 Abu Bakr al-Kalabadhi, The Doctrine of the Sufi (Kitab al Taarruf limadhab ahl al tasawwuf), translated by A.J. Arberry, Cambridge University Press, Cambridge, 1991.
310

310

128

care comport o unire de natur i ca o locuire, inhabitare, hulul care presupune c spiritul divin locuiete fr s-i amestece natura n sufletul purificat al credinciosului. 312 n general, autorii clasici descriu prima faz (ittisal), n vreme ce al-Hallaj pare s fi experiat hulul. Ittihad va fi fost realizat de muli, dar niciodat recunoscut public sau menionat n scris pentru a nu atrage suspiciunea leaderilor religioi. Chiar i ittisal prezenta un pericol deoarece trecea de limitele cunoaterii lui Dumnezeu cel absolut transcendent. 313 Fa de al-Sarraj care enumer un numr de apte "staii" (makamat), alii consider numrul relativ i variabil. 314 Sarraj este primul care le sistematizeaz i le recomand; dac cineva nu le observ sau prefer acestora o alt modalitate, are libertatea de a o face, nu i certitudinea de a reui. n plus, avnd de a face cu sufletul uman, rigurozitatea lor depinde de cel ce le observ. n modul de practicare, pentru progresul murid-ului, ele sunt foarte apropiate de via purgativa cretin. Sub influena lui Al-Hallaj i Al-Ghazali ele capt accente filosofice neoplatonice, cu rol de transformare a personalitii individuale n vederea ntmpinrii dumnezeirii. 1. Pocina (tawaba) este un dar al crui nceput l face harul lui Dumnezeu n sufletul oricui, determinndu-l la cooperare. Ea implic o lupt personal intern, pentru disciplinarea sufletului inferior (al-nafs al-ammarah) care
Mircea Eliade, op. cit., p. 132; cf. i Suhrawardi, A Dervish Texbook, p. 6. 313 Ma'rifa sau gnoza este o treapt la fel de controversat, ns aceasta l constrnge pe mistic la un anumit nivel de cunoatere a lui Dumnezeu care l pstreaz n afara ereziei, de obicei fatal. Al-Ghazzali pune ma'rifa deasupra 'ilm (cunoaterea raional i insist asupra supunerii exterioare a misticului fa de shari'a. Dup el, sufismul n general va pune accentul pe ma'rifa ca singurul mod de ntlnire autentic cu Dumnezeu. 314 Unii teoreticieni i practicieni, cum ar fi Abu Said ibn Abil-Khayr, extind numrul lor la 40 sau chiar mai multe; M. Damadi, Maqamati-i arba ini Abu Said, n Maarif-i islami (Cultura Islamic), vol. XII, 1971, pp. 58-62. O traducere englez la Nasr Sayyed Hossein, Sufi Essays, George Allen and Unwin Ltd, London, 1972, pp. 78-82.
312

129

trimite impulsurile dezordonate, acele loghismoi de care vorbete Evagrie. Aceast interpretare a sufletului se refer la aspectul material, carnal al existenei umane, mpreun cu toate influenele exterioare ce vin din mediul vicios al existenei. Pentru majoritatea musulman, comiterea unui pcat grav pentru care nu a fost svrit pocina adecvat duce la pedepsirea persoanei n iad, n eternitate. Cel mai mare pcat pe care poate s-l svreasc cineva este abjurarea de la credina islamic. Pocina presupune prsirea strii de pcat, regretul pentru faptele comise ca o ofens adus lui Dumnezeu, convingerea ferm de a nu-l mai svri. Pcatul n islam este nesupunere (masiyya) fa de legea divin transmis de Dumnezeu n legi ferme. Pentru al-Junaid pocina nseamn a uita fapta att de profund nct s nu mai rmn nici o urm legat de svrirea ei n minte, iar Jalal al Din Rumi recomand recunoaterea pcatelor prin pocin: Fii ruinat de pcatele tale, mrturisete-le cu umilin lui Dumnezeu, cere s i le ierte i, astfel, schimb-i inima ca s te lepezi de cele ce ai fcut i s renuni la ele definitiv. 315 Prin regret pentru neascultare i nesupunere, motivat de frica de pedeapsa divin, penitentul trebuie s nceteze svrirea pcatului de care este contient i s nu l mai repete. Depirea tentaiilor, dei realizat, nu determin duhul cercetrii(al-nafs al-lawwamah) (Sura 75,2) s nceteze a veghea la eliminarea tuturor imperfeciunilor, pn se atinge nivelul sufletului linitit sau n pace (al-nafs almutamainnah), o stare de lips total a ptimirii. Desptimit, sufletul are acum libertatea de a iubi. 316 Pocina nseamn ntoarcerea de la deertciunile lumii, realiznd c lumea nu este dect o masc, un vl i c sufletul reprezint realitatea adevrat, creia trebuie s i se acorde toat atenia. Deci
n R.A. Nicholson, The Idea of Personality in Sufism, Cambridge, University Press, 1923, p. 54. 316 David Waines, op. cit., p. 137.
315

130

sufletul, trezit din dormitare i lene, ncepe s se ndrepte spre Dumnezeu i desvrire, deprtndu-se de tot ceea ce este creat i care aduce durere. Pocina poate avea diferite grade, n funcie de exigenele spirituale ale credinciosului. Dhu l-Nun (+245/859) afirm c Oamenii de rnd se pociesc pentru pcatele lor dar cei alei pentru uitarea fa de Allah, iar Rabia al-Adawiyya (+184/800) i cere n permanen iertare pentru lipsa de sinceritate atunci cnd spune Allah s m ierte!. n sfrit, se cuvin a fi menionate i dou definiii ale lui Al-Nuri i Ibrahim al-Daqqaq. Primul afirm c pocina nseamn a te ntoarce de la tot ceea ce nu este Dumnezeu, iar al doilea c pocina presupune s fii naintea lui Dumnezeu o fa fr spate, aa cum erai nainte un spate fr fa. 317 Penitentul urmeaz aceast dorin, ncearc s schimbe n bine tot ceea ce crede c este ru n fiina sa dar, lsat singur, nu va ti n ce direcie s se ndrepte. Aici intervine rolul nvtorului (shaykh), care va ncepe s-l cluzeasc. Astfel ncepe cutarea. Harul lui Dumnezeu exist, dar trebuie s fie cutat. Dei teologia raionalist (kalam) a redus actul pocinei doar la un act de responsabilitate fa de Lege, Dumnezeu nsui fiind eliminat, sufitii au vzut aceast obligaie ca impus nu pentru propria mntuire, ci pentru armonia cu Dumnezeu. 2. Frica de Dumnezeu (wara') este urmtorul pas pe care l asum sufitul. Ea trebuie mbinat cu sperana, pentru c nimeni nu are garania c Dumnezeu i accept efortul: Prile lor s-au retras n paturile lorn vreme ce ei cheam pe Domnul lor cu fric i speran (Sura 32,16). Despre aceasta Sahl vorbete astfel: frica este brbat i sperana femeie, cci din ele se nasc realitile credinei. 318

317

Abu Bakr al-Kalabadhi, op. cit., p. 83. Cf. i David Waines, op. cit., p. Abu Bakr al-Kalabadhi, op. cit., p. 89.

141.

318

131

Frica trebuie neleas n mai multe feluri. Astfel, exist o fric n sens de team fa de sine i lucrurile create, care pot duce la pcat i confuzie, la care se refer Abu Amr alDimashqi, cnd spune: omului fricii i este fric mai mult de sine dect de duman 319 n sensul c fiina uman este att de neateptat, nct trebuie s avem tot timpul aceeai team de a nu ne abate de la lege. Cum am vzut, exist i o fric fa de pedeapsa divin inexorabil pentru faptele svrite n via. Omul cu fric de lucruri i de Dumnezeu devine el nsui fric, astfel nct, cel cu fric de Dumnezeu este temut de orice. Ct privete frica (wara') n sufism, aceasta nu este identic cu frica de Dumnezeu a externalitilor (ahl i zahir), pentru c ei nu urmresc evitarea pedepsei, ci cunoaterea i unirea cu Dumnezeu. Aceast fric trebuie s aib sensul frica de a nu m ncrede n lucruri, dar i frica de a m ncrede c Dumnezeu este definitiv cu mine. 320 3. Detaarea i renunarea (zuhd) urmeaz firesc, odat mplinit frica de Dumnezeu, i nseamn indiferena fa de lume pentru a se drui lui Dumnezeu. Sufitii privesc ataarea de lume ca pe o surs a oricrui pcat i prsirea lumii n ascez ca pe izvorul oricrui bine. Detaarea presupune i separare, cci detaarea nseamn a nu mai poseda nimic, iar separarea a nu mai fi posedat de nimic. 321 Renunarea este de dou feluri, extern i intern; renunarea extern nseamn abandonarea tuturor lucrurilor i accidentelor ce in de lumea vzut, n timp ce detaarea intern nseamn curirea inimii de dorinele lumeti, fr nevoia de compensare. Deci, ea se cere a nu fi numai de form exterioar, ci s afecteze n primul rnd inima. Tot ceea ce nvluie sau ntunec drumul "cltorului" trebuie abandonat, chiar dac ar fi din lumea de dincolo. Bogia i mndria sunt cele mai
319 320

Ibidem, p. 88. Ibn Abad of Ronda, Letters, p. 63. 321 Kalabadhi, op. cit., p. 105.

132

nsemnate dintre ele; pe de alt parte ns, postirea prea ndelungat i rugciunea prea mult pot deveni i ele un obstacol. Cnd acestea devin obiectul principal al preocuprilor sufitului, se transform n idolatrie; dac vrea s-i ating idealul, trebuie s elimine orice idol care i-ar sta n cale. Tendina spre idolatrie este o nclinaie constant n viaa individului: unii au ca idol bogia i fala, alii rugciunea i postul. "Dac cineva st prea mult pe covoraul de rugciune, covoraul devine idolul lui []; trebuie s renuni la lucrurile mrunte, nu la cele necesare, cum ar fi hrana, mbrcmintea, locul de slluire, care sunt indispensabile omului. Pentru c fr acestea el ar fi obligat s depind de ceilali i aceasta ar duce la zgrcenie, care este mama tuturor viciilor. Cea mai mare binecuvntare este s ai suficient, iar depirea acestei limite nseamn griji inutile. 322 Un pericol n ceea ce privete renunarea sincer i definitiv este ipocrizia sau tendina de a deveni un ascet de form exterioar. Sinceritatea i scopul bun n renunare ferete pe muli de extreme, de a-i crea o filozofie proprie i un mod de via, de multe ori ndeprtate de adevr. Rspunsul lui al-Shibli cu privire la abstinen a fost: Nu exist lucru ca renunarea; dac cineva se abine de la ceea ce nu-i aparine, aceasta nu este abstinen; iar dac se abine de la ceva ce-i aparine, cum poate fi numit aceasta abstinen, cnd el este nc cu posesiunea? Renunarea nseamn a curma pofta, a fi darnic i a face ceea ce este bine. 323 Deci, dac aciunile celui ce progreseaz (zahid) sunt ndreptate unidirecional spre urmarea Cii, el devine cel ce se detaeaz chiar de detaare i, fiind preocupat numai de
E.H. Palmer, op. cit., p. 16. Chiar n formula de credin negarea Nu este Dumnezeu este renunarea la ali dumnezei, iar afirmaia dect Dumnezeu este dovada cunoaterii lui Dumnezeu. Bogia i orgoliul i-au ndeprtat pe muli de la Calea cea dreapt i sunt zeii la care se nchin lumea; Ibidem, p. 17. 323 Abu Bakr al-Kalabadhi, op. cit., p. 84.
322

133

Dumnezeu, nu mai este afectat de cele ce se ntmpl n spectacolul lumii. Este lesne de observat similitudinile n privina detarii renunrii pe Calea sufletului cu tradiia ascetic cretin. 4. Srcia (faqr) urmeaz n mod logic celorlalte "staii" ca o mplinire a acestora. Ea are un dublu aspect: pe de o parte nseamn a nu avea nimic care s-i aparin i dac exist ceva, nu trebuie s fie al tu, 324 iar pe de alt parte ea se refer nu numai la posesiunile materiale n sine, ci la capacitatea sufleteasc a ascetului de a nu se mai putea ataa de nici un fel de bunuri, numai pe motivul purificrii personale i iubirii lui Dumnezeu. Ideea este aceea de a goli ntreaga fiin de orice preocupare n afar de Dumnezeu. Orice bun presupune preocuparea de a-l ngriji, prezerva, nmuli. Srcia nseamn inexistena a orice posesiune, mulumire pentru ceea ce nu exist i generozitate cu ceea ce exist. Interpretri de mai trziu tind s ncline balana nu spre lipsa bunurilor n sine, ci mai degrab n a considera c neataarea de ele conteaz. A avea inima golit este mai ru dect a avea mna goal, spun sufitii. Aceasta i pentru c exist sraci (faqir) care nu sunt necesarmente sufii; un adevrat sufit, chiar dac triete n mijlocul abundenei, are inima faqr. De fapt, n momentul realizrii contiente a srciei interioare, sufletul cltorului (salik) nu mai este preocupat dect de renunare i abstinen, aa nct nici mcar nu se mai gndete la sine, ci numai la cel pe care-l iubete. 325 Ca ajutor, se recomand rostirea formulei de credin, "Nu este Dumnezeu n afar de Dumnezeu", care contientizeaz pe cel ce caut
Ibidem, p. 86. Se cuvine menionat istorioara potrivit creia un ho a ptruns n casa unui ascet, dar nu a gsit nimic valoros, ceea ce i-a fcut mare suprare. La ieirea din chilia srccioas, ascetul i-a druit ptura pe care dormea, pentru a nu dispera; Sheky Muslihud-Din Sadi of Shiraz, The Rose Garden, translated by Edward B. Eastwick, The Octagon Press, London, 1979, p. 76.
325 324

134

desvrirea c numai Dumnezeu a fost ntotdeauna i numai El va fi n venicie. Dac aceasta devine certitudine, renunarea la bunurile materiale i gndurile lumeti devine mult mai uor de realizat. Starea de absolutsrcie atrage uneori uimirea (tahayyur), stupoarea. n aceast stare, el devine imun la orice opinie uman, chiar i la blam (malamati), preferndu-l tocmai pentru a se convinge c a depit starea oamenilor de rnd. Ajuns la acest stadiu, el nu mai are puterea s aleag ntre srcie i bogie, ci va alege invariabil pe Dumnezeu. El nu renun la lucrurile temporare pentru a primi ceva mai de pre ntr-o alt existen, ci numai pentru starea n sine pe care a realizat-o. n timp nu mai recunoate trecut sau viitor, ci numai prezent. A cuta ceva ce nu este Dumnezeu este un semn de ateism sau idolatrie, spun acetia. Sufitul se deosebete i de faqir i de malamati prin superioritatea strii spirituale pe care o realizeaz. Renunarea sa interioar este att de mare nct nu mai accept nici propria existen ca realitate, nici atribute, nici esen. Faqirul alege srcia i malamati alege blamul pentru Dumnezeu i n vederea unei recompense, pe cnd sufitul nu mai are dorin personal. Orice dorin i voin este nghiit de dorina i voina lui Dumnezeu. 5. Rbdarea (sabr) urmeaz staiei srciei i mai poate fi asociat cu constana sau perseverena. Este partea cea mai nsemnat din ascensiunea spiritual, ntruct de ea depinde realizarea i meninerea n starea de srcie material i spiritual. Idealul rbdrii const n puterea subiectului de a nu mai fi afectat de nici un fel de greuti i necazuri pe care i le provoac viaa pe pmnt, tratndu-le ca i cum Dumnezeu le voiete sau le ngduie. Rbdarea este, dup Sahl, ateptarea consolrii din partea lui Dumnezeu; este cea mai nobil i mai nalt dintre activiti. 326 Junayd consider c perfeciunea rbdrii este resemnarea.
326

Abu Bakr al-Kalabadhi, op. cit., p. 84.

135

Ucenicul sau cuttorul perfeciunii are nevoie absolut de aceast virtute, n cel mai nalt grad, ntruct chiar Dumnezeu l supune la anumite ncercri (imtihan), pentru a-l determina s obin mpliniri spirituale ct mai nalte. Viaa celui ce-L caut este astfel plin de durere i pierderi. Uneori va fi vzut ca o ntreag ruinare a tuturor speranelor i vanitilor pmnteti. De aceea, viaa misticului este ca un ocean de tristee, dar o tristee pe care nu ar da-o pentru toate bucuriile lumii, pentru c este tristeea izvort din sentimentul acut al separrii de adevr, de iubirea divin i de tot ceea ce constituie adevrata fericire i linite a inimii. Este o suferin incurabil, n care misticul se simte bine i care este un fel de mulumire personal, ca i srcia. Mai mult, suferinele sunt luate ca o binecuvntare mascat, att timp ct numai prin ele Dumnezeu i ascunde slava Sa de la ochii profanilor. Chinul i ncercrile, fie sufleteti fie trupeti, sunt o parte esenial a exercitrii rbdrii. Rumi consider c rul i ndeprteaz pe unii slujitori de la Dumnezeu: "Slujitorul lui Dumnezeu se plnge de suferin i rnire. Dumnezeu ns i rspunde: 'n sfrit, tristeea i suferina te-au fcut smerit i drept. Ar trebui mai degrab s te plngi de rsplata care vine asupr-i i te ndeprteaz de la ua mea, fcndu-te un nstrinat'". 327 Suprarea pentru absena celui iubit l face pe mistic s i ntind sufletul ca un prag la ua Prietenului, vrsnd lacrimi amare pentru c nu este suficient de curat pentru a-l primi. Necazurile ntresc sufletul aa cum ariciul devine mai rezistent, pe msur ce loviturile sunt mai dese i mai puternice. Necazurile sunt trimise de Dumnezeu fr consultarea celui asupra cruia sunt trimise, ele contribuind la mortificare i purificare: cu ct i purifici mai mult faa inimii, cu att eti mai pregtit pentru vederea lui Dumnezeu. 328
327 328

Masnawi, cartea a IV-a, vv.90-100. Fakhruddin Iraqi, Divine flashes, p. 105.

136

6. ncrederea sau supunerea (tawakkul) absolut este virtutea prin care cineva se ncredineaz pe sine, cu toate activitile i viaa sa lui Dumnezeu sau, dup Abu Abdullah alQurashi, lepdarea oricrei alte ndejdi de scpare, n afar de Allah. 329 Este o atitudine i o porunc recomandat i respectat n islam nu numai de ascei sau mistici, ci i de credincioii de rnd. Ea subliniaz n mod necesar transcendena i omnipotena lui Dumnezeu, n comparaie cu slbiciunea, nimicnicia i neputina uman: a fi recunosctor nseamn a cunoate cel mai elementar adevr despre Dumnezeu i sine, acela c Dumnezeu este totul i fiina uman nimic. Este imposibil s recunoti i s apreciezi mreia buntii lui Dumnezeu fr un sens acut al nimicniciei sinelui. 330 ncrederea sau supunerea nu este vzut numai ca o contribuie exclusiv omeneasc, ci ca o conlucrare a omului cu harul (fais) lui Dumnezeu. Dealtfel, pe msur ce se nainteaz n virtui, rolul harului dumnezeiesc este din ce n ce mai evident, fiind interpretat ca o suflare sau supraabunden a buntii lui Dumnezeu. ncrederea i are motivaia i eficiena n concepia musulman despre unitatea absolut a Fiinei divine, care trage spre sine sforile tuturor lucrurilor i faptelor. Dup al-Gazzali, ea are trei aspecte: ncrederea nceptorului, care este similar omului acuzat pe nedrept care i pune ndejdea numai n guvernatorul judector; ucenicul nu face nimic altceva dect si caute propria ndreptare creznd n principiul dreptii. Urmtorul pas l reprezint ncrederea spontan, iraional, asemntoare ncrederii copilului n protecia mamei; la acest stadiu, credinciosul se roag i cere de la Dumnezeu cele ce
Abu Bakr al-Kalabadhi, op. cit., p. 92; Sahl afirm c Toate staiile au o fa i un spate, cu excepia ncrederii: ncrederea este o fa fr spate.Ibidem, p. 93. 330 Paul Nwiya, Ibn Abbad of Ronda, 239, apud Annemarie Schimmel, Introduction to Ibn Abbad of Ronda, Letters, p.7.
329

137

crede c-i sunt de folos n viaa spiritual. Ultima treapt este abandonul total, asemnat cu starea cadavrului n minile celui ce-l spal. n aceast ultim stare, credinciosul nu mai cere, nu mai ateapt, nu mai are iniiative. ncrederea aparine celor ce triesc n preajma lui Dumnezeu i, sub inspiraia luminii dumnezeieti interioare, sunt convini c toate lucrurile, orict de variate ar fi, izvorsc dintr-o singur surs. Cei mai naintai dect acetia, sunt cei pierdui sau disprui n fiina divin, care nu mai gndesc sau simt n termeni discursivi. Idealul este, ca cel ce caut s i piard propria existen (wujud) pn la a se debarasa chiar de mplinirile i achiziiile spirituale de pn aici, ca nefiind ale sale. 331 mpins prea departe, aceast virtute devine o povar, n sensul c pune sub semnul ntrebrii orice effort din partea fiinei umane se a-i mbunti condiia material i spiritual, ceea ce duce la fatalism, indiferentism i pasivism, duntoare comunitii. De aceea, unii sufiti au reacionat vehement mpotriva ezagerrilor de acest fel. 7. Satisfacia sau mplinirea (rida) este ultima dintre staii, a crei realitate este greu de redat n cuvintele limbilor europene contemporane, pentru c fiecare pierde cel puin un aspect din noiune. Echivalentul n ebraic este ratsa, descoperit adeseori n psalmi i redat n limba latin prin beneplacitum sau "bun plcere". Ea const n a fi mulumit sau, mai exact, mai presus de mulumire, n a-i gsi plcerea n ceea ce Dumnezeu i trimite, considernd c totul constituie binecuvntare
Pentru Abu Yazid idealul ncrederii nu are echivalent pe pmnt. A spune, de exemplu, c nu ncetezi a te ncrede i supune lui Dumnezeu chiar dac pmntul n-ar mai rodi i cerul s-ar preface n aram, nu este un ideal prea nalt, pentru c aceasta o poate face i ereticul i ateul. Pentru el, cel ce se ncredineaz lui Dumnezeu este Bismillah irrahman irrahim: "n numele lui Dumnezeu celui ndurat i Milostiv" adic identificarea cu Dumnezeu, pierderea (fana') n unitatea Lui.(La Cyprian Rice, The Persian Sufi, George Allen and Unwin Ltd, London, 1964, p. 49.
331

138

negrit. Misticul se transform n obiectul bunei plceri a lui Dumnezeu; ea este foarte aproape de acea stare mistic a existenei n har, pe care sufitii primelor trei secole dup Hegira, urmtori ideilor lui al-Muhasibi, o identificau cu hal sau starea mistic infuzat, un dar al lui Dumnezeu i nu o achiziie, de vreme ce existena ntr-o staie este contient, n timp ce hal presupune beatitudine pasiv. Ali mistici consider c rida ncepe ca o "staie" i se termin ca o "stare", ca fiind roata pivotant dintre "staii" i "stri". Rida este fructul perfectei iubiri dintre sufletul mistic i Dumnezeu. n ea, misticul nu mai rostete nici o dorin, nici o mplinire i nici o nemplinire, cci ea este linitea inimii n urmarea destinului (al-Muhasibi) i privirea inimii spre cele pe care Dumnezeu le-a ales pentru supusul su la nceputul timpului ca fiind cele mai bune (Ibn Atta). 332 Dac totui cere ceva, singura cerin este conformarea absolut cu voina lui Dumnezeu: "Cere de la mine i-i voi mplini dorinele" (Coran, 40,62). Dup Rumi, 333 gurile celor ajuni la acest stagiu "sunt nchise oricror cereri. Pentru c sunt cuprini de un spirit al totalei mulumiri i abandonri, ncercarea de a mai cuta schimbarea destinului apare ca o nelegiuire. Dumnezeu a revelat inimilor lor o imagine att de bun despre El, nct niciodat nui vor mai pune vemntul albastru nchis (de doliu)". MISTICA INFUZAT SAU "STRILE" MISTICE Aa cum am artat, "staiile" reprezint rezultatul eforturilor (mujahada) misticului, susinute de ajutorul divin, sunt realizri "dobndite" (iktisabi) i au un rol oarecum curitor, pregtitor. Pentru a ptrunde n viaa mistic propriuzis se cer mplinite "strile" (ahwal, pluralul de la hal), care sunt daruri ale harului i generozitii divine. Acestea au efectul de a-l "atrage" irezistibil pe mistic spre fiina divin, ntr-o stare de uimire deplin.
332 333

Abu Bakr al-Kalabadhi, op. cit., p. 93. Masnawi, cartea a III-a.

139

Noiunea n sine implic schimbarea continu a strii sufletului. Deosebit de complex, ea se vrea a fi un sfrit al trecutului i nceputul viitorului, o experien a sufletului care nu este produs artificial, nu este indus sau dobndit, nu presupune nici bucurie nici tristee, contracie sau dilatare. Ea depete orice fel de atribute ale sinelui. Dac dureaz vreme ndelungat i devine obicei sau calitate fix, se numete maqam. 334 Numrul lor, dup Sarraj este de zece, fr o stabilire strict a numrului sau o delimitare exact a locului unde se sfrete una i ncepe o alta. De asemenea, nu exist o idee clar dac una o presupune pe cealalt iar modul n care le abordm nu este unul progresiv; cum vom vedea, multe dintre ele sunt destul de confuze, putnd fi uor amestecate cu alte "staii" sau "stri". 1. Vederea(muraqaba) i are fundamentarea ntr-un text coranic: "Cinstete-l pe Dumnezeu ca i cum l-ai vzut. Dac nu-L vezi, El oricum te vede." Ea reprezint ntr-un fel echivalentul fixrii privirii din meditaia buddhist sau zen pe un anumit punct care devine centru de meditaie, ns, spre deosebire de aceasta, cuprinde mai multe trepte: cei contieni de prezena lui Dumnezeu, care se in departe de gndurile rele, cei care sunt att de ptruni de prezena lui Dumnezeu nct nu mai sunt contieni de existena lucrurilor create 335 i, n sfrit, cei care s-au abandonat n aceast stare lui Dumnezeu,

Jurjani, Books of Definition (Ta'rifat), Cairo, p. 36. n tot cazul, au existat multe discuii ntre maetrii sufi dac hal poate s devin o stare permanentizat; unii sunt de prere c sunt stri temporare ca fulgerul i dac dureaz, trebuie s fie o anormalitate fizic, iar alii c sunt stri profunde infuzate de divinitate n inima misticului care apar i dispar. 335 Pentru ilustrare, facem apel la istorioara lui Shibli potrivit creia, vizitndu-l pe maestrul Nuri, l-a gsit n stare de maqamat. ntrebndu-l de unde a nvat aceast concentrare, a rspuns: "De la o pisic ce fixa gaura oarecelui!"

334

140

eliminnd toate vlurile ce-i despart de El. 336 n sens propriu, vederea lui Dumnezeu cu ochii trupeti nu este posibil Coran(25,23; 7,139; 33,15). El poate fi vzut doar n viaa viitoare. Nici mcar Mahomed sau o alt fiin pmntean nu L-a vzut vreodat, susin muli sufii. 337 Cu toate acestea, un mod de a se ruga al sufitului este urmtorul: Doamne, d-mi lumina. Condu-m pn la staia vederii Tale, ca s m cunosc pe mine ca pe Tine i s spun Cine m vede pe mine, vede pe Dumnezeu(h.), iar Tu s-mi rspunzi Cine se supune Mesagerului, se supune lui Dumnezeu(4,80). Pentru c att timp ct sunt eu nsumi, nu Te pot vedea i trebuie s spun: El este Lumina, cum a putea s-l vd?(h.). 338 2. Apropierea, proximitatea sau vecintatea (qurb) lui Dumnezeu se realizeaz prin concentrare. Ea se bazeaz pe textul din Sura 2, versetul 182: "Dac nchintorii mei te ntreab despre mine, sunt aproape!" i 56,84: "Suntem mai aproape de el dect propria-i ven jugular!" ederea n vecintatea lui Dumnezeu se permanentizeaz prin fapte bune i pomenirea numelui Lui (dikhr). Kharraz face o uimitoare analiz a conceptului de apropiere sau vecintate cu Dumnezeu. Aceast "stare" este submprit n trei: aflarea, n care omul se concentreaz asupra lui Dumnezeu cu calm luntric; stupefacia, n care misticul ip slbatic, se tnguie i ofteaz i cere iertarea care este druit de Dumnezeu. Dup aceasta misticul dispare i rmne numai Dumnezeu. Toate ntrebrile care i se pun, vor primi un singur rspuns: "Dumnezeu!". Dac este ntrebat "Cine eti ?", nu poate rspunde "Eu!". Dup aceasta atinge chiar punctul n care nu mai poate spune nici mcar "Dumnezeu".Cei aflai n aceast stare se mpart n trei categorii: cei ale cror
Dintre acestea, cele mai nsemnate sunt vederea propriilor fapte bune, vederea propriilor merite, vederea propriei harisme (kerama). 337 Al Junayd, Al Nuri, Abu Said, Al Kharraz i alii: la Abu Bakr al Kalabadhi, op. cit., pp. 26-28. 338 Fakhruddin Iraqi, op. cit., p. 124.
336

141

eforturi de a se apropia sunt dictate de contiina atotcunoaterii i apropierii Lui; cei pentru care orice ar vedea n jur, nimic nu le este mai aproape dect Dumnezeu; cei pierdui (fana) n El, incontieni de propria stare de vecintate. Aceast vecintate sau apropiere nu trebuie conceput ca un act de timp sau spaiu, ci nseamn evadarea din nchisoarea existenei, pentru c n non-existen nu exist "sus", "jos", "departe", "aproape", "devreme" sau "trziu". 339 Dup al-Nuri, apropierea nu este o stare n care se ajunge prin efort mistic, concentrare, fapte bune sau supunere, ci este dat de Dumnezeu i perceput ca omniprezen a Lui de care, odat contient, misticul nu se mai poate lipsi nici o clip: Miam nchipuit c, prsindu-mi sinele prin concentrare, voi putea afla o cale spre Tine; dar vai, nici o creatur nu se poate apropia de Tine dect pe cile pe care Tu le-ai hotrt. Doamne, nu mai pot tri fr Tine; mna Ta este pretutindeni, nu mai pot fugiIat, am ndeprtat orice gnd de la mine i am murit sinelui ca s pot fi al Tu. Pn cnd Iubitul inimii mele sunt lsat astfel? Nu mai pot suferi aceast oprelite! Potrivit altor sufiti, starea de apropiere presupune absolvirea de responsabilitate a actelor persoanei, potrivit Coranului care spune Nu tu i-ai ucis, ci Dumnezeu a fost cel ce i-a ucis(8,17). 340 3. Iubirea (mahabba), consumat n vederea i unirea cu divinitatea, este elul suprem al cuttorului i fora care-l susine n toate eforturile. Dumnezeu devine obiectul iubirii pasionate a sufletului sufitului. nvtura sufit despre dragostea divin cuprinde i iubirea divinitii pentru creatur, motivat de frumuseea i perfeciunea omului ca prim creaie a lui Dumnezeu; aceasta este asemntoare iubirii pe care artistul o are fa de opera creat, o iubire suveran ce combin sentimente de mil i indulgen. Iubirea nu este pentru
339 340

La Nuri, Masnawi, cartea a 3-a, ed. Nicholson, versetele 4510-4515. Abu Bakr al-Kalabadhi, op. cit., p. 100.

142

Dumnezeu un atribut de esen pentru c El este incognoscibil n vreme ce iubirea presupune concordan i chiar asemnare ntre cel ce iubete i cel iubit. Deci este foarte posibil ca obiectul iubirii credinciosului musulman s constea practic din elementele prin care Dumnezeu se face cunoscut, respectiv ordinea, legea divin, dreptatea i altele. n dorina de conservare a doctrinei islamice despre unitatea fiinei dumnezeieti, iubirea a fost redus ca noiune la un simplu stadiu n drumul spre cunoaterea mistic. Un argument ferm n favoarea necesitii iubirii misticului este dat de hadith-ul: "Am fost o comoar ascuns i am dorit s fiu cunoscut. Am creat lumea pentru a fi cunoscut". Aadar, urmele Lui, frumuseea i iubirea Lui se afl pretutindeni n creaie, nu mai puin n sufletul uman, n natura lui iubitoare i atracia spre lucrurile frumoase. Dup Iraqi, Iubirea i Fiina sunt acelai lucru, pentru c orice Atribut al lui Dumnezeu nu este altceva dect Fiina vzut dintr-un anumit punct de vedere. 341 Iubirea nu este considerat n nici un caz o stare dobndit, ci este pur infuzat. Naterea i dezvoltarea ei n sufletul omului sunt rodul lucrrii divine n suflet, prin har: "Am crezut c-L iubesc dar, cnd m-am gndit a doua oar, am vzut c iubirea Lui m-a precedat", spune Abu Yazid. Rumi afirm explicit: "Dragostea a venit i, precum sngele, mi-a umplut vinele i esuturile / M-am golit de mine nsumi i m-a umplut cu Prietenul / Prietenul a pus stpnire pe orice atom al fiinei mele / Numai numele mi-a mai rmas: restul sunt El", iar Ibn Abd al-Samad constat: Dragostea este cea care face orbi i surzi: ea te face orb la toate n afar de Dumnezeu, aa nct nu mai vezi altceva dect pe El. 342 Dup cum se va vedea, iubirea n islam nu are valoare soteriologic, nu are legtur nici cu raiul nici cu iadul i nu
341 342

Fakhruddin Iraqi, op. cit., pp. 5-6. Abu Bakr al-Kalabadhi, op. cit., p. 103.

143

poate continua ntr-o alt existen; numai credina este cea care are o astfel de valoare, cci cine are mcar un atom de credin nu va intra n iad! 343 4. Contemplaia (mushahada) este una dintre cele mai nalte stri de trire mistic, ns definirea i nelegerea ca atare este ambigu, fiind n general neleas n spiritul contemplaiei descrise de Dionisie Areopagitul i de nvtura buddhist. Ea const n vederea contemplativ a frumuseii divine; toi sufitii sunt de acord c scopul crerii omului este acela de a-l cunoate pe Dumnezeu. Omul, se spune, este ochiul cu care Dumnezeu se privete pe Sine sau este oglinda n care se reflect. Aceast oglindire este redat n shahada: La ilaha illa 'llah, adic dou lucruri opuse, care vin i trec. La ilaha, "nu este (alt) Dumnezeu" ar nsemna lucrurile create, emanate din Dumnezeu sau tot ceea ce nu este Dumnezeu dar care se ntorc la Dumnezeu, illa 'llah, "dect Dumnezeu". 5. Certitudinea (yaqin) este ultima stare, aceea de nrdcinare a sufletului n contemplarea Fiinei, n procesul de pierdere i subzisten (fana i baqa). Ea nseamn eliminarea oricrei ndoieli n ceea ce privete gsirea lui Dumnezeu; orice tip de opoziie dispare, fie c se refer la aspectul fizic al vieii religioase, fie c este trit n stare de extaz. Certitudinea este ochiul inimii, revelaie(dup Sahl) i contemplaie(dup al-Nuri). Starea de certitudine este atins atunci cnd dac vlul a fost ridicat, nu a putea s am mai mare certitudine, dup cum se exprim un alt sufit. 344 Certitudinea marcheaz finalul sau scopul "strilor"; nu este numai o culminare, ci miezul i mduva tuturor tririlor mistice. Ea este viziunea clar, prin puterea credinei i nu prin dovezi demonstrative. 6. Frica de Dumnezeu, chiar cnd este filial sau respectuoas, nu joac un rol prea important n gndirea sufit, ci mai degrab n credina islamic popular. Este recomandat
343 344

Aanawati et Gardet, Mystique musulmane, p. 171. Abu Bakr al-Kalabadhi, op. cit., pp. 94-95.

144

n contrast cu sperana, ca antrenndu-se i susinndu-se una pe cealalt: misticul sper s obin darurile lui Dumnezeu dar se teme c nu le va obine datorit prea marii diferene dintre suveranitatea lui Allah i propria lips de supunere. Ea provine din mediul semitic pietist, care urmrea cu prioritate mplinirea legalist a prescripiilor, recomandat dealtfel i de Coran. Frica este vzut n mediile sufite doar ca o moderatoare a speranei, pentru c misticul care a cunoscut iubirea este independent de fric i speran. 7. Sperana (rija) pentru obinerea harului divin i a unei rspli este recomandat ca motiv al cinstirii lui Dumnezeu, indiscutabil preferabil fricii de pedeaps. Dar aceast speran la mistic nu se bazeaz nici pe propriile merite i realizri spirituale i nici mcar pe infinita lrgime a milostivirii divine. Sperana n Dumnezeu (rija fillah) nu cere de la Dumnezeu nimic dect pe sine, fr a-i psa de paradis, de hurii sau de soarta de mine. 8. Dorina (shauq), familiaritatea (uns) i fidelitatea reprezint a asea, a aptea i a opta stare, un fel de roade sau mpliniri ale dragostei. UNIREA CU UNUL? Aspectul cheie al sufismului, ca dealtfel al tuturor religiilor teiste, l constituie unirea omului cu Dumnezeu. Dac aceast experien este "mpins" prea departe, lucru care nu se ntmpl rar, sufismul duce uor la panteism, quietism sau chiar nihilism. 345 Unirea este deodat un fapt prezent, experiat personal, dar i scop al vieii mistice. Ea presupune o nalt stare de contiin i percepie imediat, nemijlocit a Realitii spre
n entuziasmul contemplrii Fiinei Supreme, unii sufiti au devenit quietiti. Astfel, cel pentru care toate sunt una, care reduce toate lucrurile la unul i vede totul ca unul, pentru care ntregul este n ntreg i ntregul n fiecare parte, pentru care Dumnezeu este n toate i toate n Dumnezeu, reprezint pe sufitul panteist; Mohsim Fani, op. cit., p. 21.
345

145

care tinde sufletul omenesc. Efectul logic al acestui proces este transformarea personalitii umane pn acolo nct aceast unire s fie prelungit ct mai mult pentru a deveni stare permanent a condiiei umane. Starea este redat de al-Ghazzali n urmtorii termeni: Cnd cel ce se roag nu se mai gndete la rugciune sau la sine, ci este ntreg absorbit n Cel cruia se roag, acea stare este numit fana, cnd un om a ieit att de mult din sine, nct nu mai simte nimic din membrele trupului, nici din cele ce se petrec n afar, nici din cele ce se petrec nuntrul minii lui. 346 Trecerea misticului ntr-o alt dimensiune a existenei este att de complet nct el nu mai poate percepe nimic altceva dect Unul, Realul. Unirea sufletului uman cu Dumnezeu este vzut de Abu Yazid i AlHallaj ca existen n(hulul) Dumnezeu a sufletului, dei muli alii resping aceast posibilitate. Ea este separare interioar, tainic de ceea ce exist i dedicarea unilateral spre ceea ce este sau poruncete Dumnezeu. Ea este, spune al-Nuri, descoperirea inimii i contemplarea contiinei. 347 Este adevrat c Islamul profeseaz nvtura absolutei transcendene a lui Dumnezeu; chiar n aceast ipostaz, exist posibilitatea de unire cu El n virtutea calitii sufletului de a fi nemuritor: Nu vor gusta moartea, dect moartea cea dinti i El i va pzi de pedeapsa iadului(44,56). n Kitab al-Hikam (Cartea nelepciunii), Ibn Atta ridic problema aspectului dual al tainei lui Dumnezeu. El este total transcendent i, totui, se face cunoscut depind distincia infinit dintre Creator i creatur. n timpul su se ia n discuie posibilitatea unirii de esen dintre suflet i Dumnezeu, posibil dup unii i numit unitate de fiin (wahdat al-wujud) i cei care vd culmea unitii n mrturisire sau contemplaie (wahdat ash-shuhud), cu pstrarea celor dou identiti. 348
346 347

Margaret Smith, Al-Ghazali the Mystic, p. 190. Kalabadhi, The Doctrine of the Sufis, p. 101. 348 La Anemarie Shimmel, Introduction to Ibn Abbad of Ronda, op. cit.,

146

Despre Abu Yazid se crede c ar fi ajuns la realizarea unirii depline cu Dumnezeu. Tradiia menioneaz c fiind chemat de Dumnezeu spre unirea cu Sine ar fi auzit o voce de sus: Abu Yazid, sinele tu este nc cu tine; dac voieti s vii la mine, prsete-i eul i vino! 349 El nsui mrturisete: Am intrat n unitatea Lui i am devenit pasre, al crei trup era unitate i aripile erau fr sfrit. Am continuat s zbor n aceast stare timp de zece ani, ca i cum ar fi fost 100 de milioane de ani. Am continuat pn am intrat n venicia nceputurilor i aici am vzut pomul unitii 350 Al-Hallaj, a crui poezie se mpletete cu propria biografie, afirm c scopul oricrei fiine raionale (nu numai a sufitului) este unirea cu Dumnezeu prin iubire: "Am ncercat s am rbdare, dar cum s-mi fie inima rbdtoare cnd i-a disprut centrul / Spiritul Tu s-a amestecat cu Spiritul meu ncetul cu ncetul, prin rotiri, reuniri i abandonuri / i acum sunt Tu, existena Ta este a mea i voina de asemeni / Tu mi-ai condus inima i am rtcit prin fiecare wadi / Inima mi s-a nchis, miam pierdut somnul / Sunt exilat, singur; ct va mai dura aceast solitudine?" 351 Sentimentul de golire, prsire i solitudine este resimit acut de al-Hallaj dup fiecare experien extatic. 352 El este un promotor al iubirii unificatoare ca realiznd plintatea persoanei umane. n Ta Tin al-Azal 353 el l descrie pe Iblis (Diavolul) ca fiind singurul monoteist, care afirm transcendena i inaccesibilitatea lui Dumnezeu, tocmai pentru c l vede numai pe cale intelectualist, ca Dumnezeu-Idee Pur i nu are
pp. 43-44. Mohsim Fani, op. cit., p. 32. La Carl W.Ernst, op. cit., p. 31. 351 Diwan, la Herbert W. Mason, op. cit., p. 13. 352 Sentimentul de prezen a dumnezeirii dar i de absen sau, mai bine spus nesaiul misticului va fi o tem predilect a misticii medievale la Teresa d'Avila, Ioan al Crucii i Teresa de Lisieux; cf. William Johnston, Christian Mysticism Today, Collins, London, 1984, pp. 47-52. 353 La Herbert W. Mason, op. cit., p. 21.
350 349

147

umilina necesar de a accepta realitatea creaiei lui Dumnezeu. Experiena unificatoare este posibil, dup al-Hallaj, numai pe calea iubirii: lui Dumnezeu i a semenilor, chiar acelora care te tortureaz. Starea natural a omului este cea de cutare a unirii cu Dumnezeu; desprirea de El este un act demonic: "Ce este Adam dac nu eti Tu? Nimic! Atunci cine sunt eu, Satan?, ca s m despart de Tine?" 354 Cnd a fost acuzat c pretinde a fi Dumnezeu, Hallaj a replicat: Nu! Ci este unire absolut (de esen n.n.). Nimeni nu nelege tipul de unire n afar de sufiti. 355 n sfrit, n ultimele momente ale vieii, n vreme ce era dus spre decapitare, ar fi rostit: "Ceea ce conteaz pentru extatic este aceea c Fiina unic l aduce n Unicitatea Sa". 356 Cel mai de seam bun pe care l poate obine sufitul este ieirea din actual, din prezent, din realitate i intrarea n divinitate, ca o pictur de ap ntr-un ocean: 357 Atunci cnd o
Le Diwan d'al-Hallaj, Journal Asiatique, Ed. et trad. par L. Massignon, 1931, p. 65. 355 Apud Carl W. Ernst, op. cit., p. 27. 356 La Herbert W. Mason, op. cit., p. 32. Redm, spre exemplificare, cteva expresii mistice ale lui al-Hallaj, privitoare la unire: "Nimeni nu m poate mntui de Dumnezeu...dar nici nu am alt scpare dect El"; "Nu am nici un moment n care s se ascund privirii mele i s fiu slobozit; i aceasta pn la anihilarea umanitii mele n divinitatea sa, la dispariia trupului n lumina fiinei Sale..."; "numai starea de nebunie mi ngduie s te proclam Unul Sfnt"; "Realizarea unirii este abis i bucurie, iar separarea eliberare i distrugere"; "Cnd al-Haqq (Dumnezeu, Adevrul) i posed inima, El o golete de tot, n afar de sine; cnd trage pe cineva spre sine, l desparte de tot, n afar de sine; Cnd iubete un slujitor, i incit pe ceilali mpotriva lui, pentru a-l ine mai aproape de Sine". n Akhbar al Hallaj, ed.a 3-a, Paul Kraus and Louis Massignon, la Idem, Ibidem, pp. 69-70. 357 Ideea este caracteristic misticii buddhiste, respectiv "dispariia" sinelui, "aneantizarea" sufletului individual. Ea este prezent, sub form anecdotic i n refleciile lui Jalal ad Din Rumi [sau Attar din Nishapur]: cineva a btut la ua Celui iubit. "Cine este?" a ntrebat Acela. "Sunt eu!" a rspuns cltorul. "Pleac! n casa aceasta nu este loc pentru amndoi!" Respins, cltorul a plecat n deert unde a meditat vreme ndelungat asupra cuvintelor Celui iubit. Apoi s-a ntors i a btut din nou. "Cine este?" "Sunt Tu!" i ua s-a
354

148

fiin creat i trage existena din cea necreat, dispare n aceasta. Cnd realitatea unui slujitor este ntr-adevr pur, eul lui este doar de mprumut. i ce este eu-l? El st numai n cuvinte: Eu i Tu. Dac Tu exiti ntr-adevr, unde este Dumnezeu? i dac Dumnezeu exist, El este Unul, nu doi. Eu i Tu au fcut din om o dualitate. Fr aceste cuvinte, tu eti eu i eu sunt tu. 358 Pentru Ibn al`Arabi, "unirea" este mai aproape de identificare (ittihad sau jam) i nu trebuie privit ca o realizare a unei alte stri fizice sau psihice, ci trebuie neleas ca metaforic. Creaia este existena omului n Dumnezeu; deci omul nu se mai poate uni cu ceea ce este unit: Nu te strdui s M nelegi pe Mine prin nelegerea despre tine: n Fiina Mea m vei vedea pe Mine i pe tine; nu M vei vedea pe Mine n fiina ta." 359 Pentru a obine aceasta, ei recomand viaa ascetic i singurtatea; ns ascetismul promovat nu merge pn la absurdul ntlnit n formele de mistic indian i nici nu admit, pn prin secolul XIV, alte forme de "determinare" a contiinei ca opium, hai sau eforturi fizice specifice derviilor dansatori. ns, asemeni lui al-Hallaj, nu toi sufitii condiioneaz unirea sau experimentele extatice de viaa ascetic. Pe aceeai linie merge Ruzbihan Baqli din Shiraz (1209/606), pentru care mplinirea idealului mistic const n "teofaniile beatifice" sau contemplarea Frumuseii Fiinei divine. Prima teofanie este, pentru el, nelegerea ascuns a formei umane: Dumnezeu se reveleaz pe Sine Siei, n form adamic, ntr-un "antropos ceresc" care a fost adus la existen din pre-eternitate i care este propria Lui imagine. Cu alte cuvinte, Dumnezeu i manifest dumnezeirea n umanitate iar aceasta devine purttoare i oglind a frumuseii dumezeieti. Teologii tradiionaliti,
deschis ndat. La Anthony de Mello, The Song of the Bird, Image Books, Division of Doubleday and Cmpany, Inc, NY, 1984, p. 99-100.). 358 Fakhruddin Iraki, op. cit., pp. 102-103. 359 Citat de Ian Richard Netton, Allah Transcendent, Routledge, London and New York, 1989, p. 286.

149

ullama, au considerat aceast concepie deosebit de ndrznea, vznd n ea asimilarea lui Dumnezeu n om, ceea ce ar fi putut compromite radical ideea transcendenei monoteiste. Ruzbihan Baqli folosete din nou imaginea picturii diluate n ocean, pentru a reda ideea cutrii i contopirii sufletului cu Dumnezeu. Citm in extenso: "L-am cutat pe Dumnezeu n lumea nevzut, dar n timp ce l cutam, m-am ferit de tot ce este creat i de orice imaginaie. Cnd am cutat ajutorul Lui, el mi-a trimis harul Su i mi-a smuls contiina din straturile existenei, pn la oceanul iubirii. Acesta era mai ntins dect lumea, dar lam trecut i am ajuns n oceanul gnozei. L-am trecut i am ajuns n oceanul unitii. L-am trecut i am ajuns n oceanul necunoaterii i al mririi. L-am trecut i am ajuns n oceanul Atributelor. Apoi am ajuns n oceanul Esenei. Am fost uimit de absena realitii lui Dumnezeu; am rmas acolo vreme ndelungat. Dumnezeu mi s-a artat n form de slav i frumusee, nct tot ce am vzut n comparaie cu slava Lui era ca o pictur ntr-un ocean". 360 STAREA OMULUI DESVRIT Se tie c n islam latura iit preia din cretinism ideea celei de-a doua veniri a lui Hristos i o transform n doctrina despre Mahdi, Cel nelept, imamul care va veni din nou i va restaura islamul n forma original, printr-o catastrof provocat de divinitate. ncepnd cu secolele XII-XIII, ideea de desvrire a luat forma Omului Desvrit (al-intinu 'l-kamil), ca personalitate care ntruchipeaz modelul spre a crui realizare tinde orice sufit. Aceast nvtur se gsete amplu explicat n lucrarea Intinu 'l-kamil, a lui 'Abdu 'l-Karim ibn Ibrahim al Jili, dar i n alte lucrri, cum ar fi Futuhatu 'l-Nakkiyya a lui Ibn 'Arabi sau n nvturile anecdotice ale lui Abu Yazid alBistami.

Ruzbihan Baqli, Mysticism and the Rhetoric of Sainthooh n Persian Sufism, Curzon Press, Richmond, 1996, p. 30.

360

150

Omul desvrit este cel ce a realizat n mod deplin armonia dintre lege, doctrin i Adevr. Cel care pornete pe calea desvririi trebuie s-i ncununeze sufletul cu cele patru grupuri de elemente care-l caracterizeaz pe Omul Desvrit: cuvinte bune, fapte bune, principii bune i tiine sau cunotine bune. n diferitele perioade istorice, Omului Desvrit i-au fost atribuite mai multe nume, ce reprezint unele dintre caracteristicile sale: Btrnul, Conductorul, Cluza, nvtorul Inspirat, neleptul, Cel Virtuos, Cel Perfect, Cel ce desvrete, Lumina i Oglinda lumii, Elixirul cel Puternic, 'Isa (Iisus) care nvie morii, Khizar descoperitorul Apei Vieii i Solomon care cunotea limbajul psrilor. 361 Aceast persoan este "cel care a realizat deplin i esenial unirea cu Fiina divin dup a crei imagine a fost creat", a crei imagine devine sau, cu alte cuvinte, cel care a fost investit cu atributele divine pe care ncepe s le manifeste n lume n mod incotient. 362 n categoria Oamenilor Desvrii intr toi profeii, de la Adam pn la Mahomed, ns i cei mai "alei" (khusasu 'l-khusas) dintre sufiti, adic persoanele cunoscute ca awliya (plural wali), care nseamn "apropiat", "prieten", "protejat", "credincios". Cel mai folosit sinonim este ns "sfnt". Sfinenia n tradiia musulman este echivalent cu iluminarea divin, viziunea imediat i cunoaterea lucrurilor nevzute i necunoscute, cnd "vlul simurilor este ridicat i sinele contient dispare n slava copleitoare a Celui ce este Lumin". 363 Omul desvrit devine nu numai model pentru alii, dar i mediator al acestora i posesor al unei puteri cosmice. El aduce alinare celor disperai, senintate celor bolnavi, farmec copilriei, hran celor flmnzi, cluzire spiritual celor ce-i viziteaz mormntul i invoc numele lui Allah. Awliyya este o
361 362

E.H. Palmer, op. cit., p. 11-12. R.A. Nicholson, op. cit., p. 78, 363 Ibidem, p. 78.

151

stare la care poate i este recomandat s se ridice orice individ, de vreme ce realitatea are, n concepia sufit, doar dou forme de manifestare: Fiina Pur sau Dumnezeu i Fiina n unire cu non-Fiina, adic lumea material, manifest n Numirile i Atributele Fiinei Pure i nu per se. Deci, lumea nu este o iluzie, ci o alt form de manifestare a Absolutului sau totalitatea atributelor prin care este descris Dumnezeu. Existena lumii este obiectivarea existenei Lui. 364 Aceasta capt valoare absolut prin unirea atributelor Lui n om, ca microcosmos; Dumnezeu se reflect pe Sine n umanitate sau, altfel spus, devine una cu umanitatea n Omul Desvrit, profetul sau sfntul rpit - al crui rol religios de mediator ntre om i Dumnezeu este acela de principiu unificator, n care se realizeaz coincidentia oppositorum. La Ibn Arabi descrierea este foarte similar cu nvtura clasic despre Logos. Nu ne este greu s observm, din cele artate, atributele lui Iisus, faptele i calitile Sale divine, transferate n persoana Profetului. n multe pri nvecinate Arabiei, n perioada timpurie a dezvoltrii misticii islamice, Iisus Hristos ocupa El nsui un loc imediat inferior lui Mahomed, ca unul ce a vestit voina divin i a fost El nsui mai presus de umanitate. AlHallaj face ca imaginile gnostice i cretine s fie unite ntr-o sintez triumftoare: Toate Luminile Profeilor au purces din Lumina Lui; El a fost nainte de toate, numele Lui a fost nti n Cartea Destinului; El a fost cunoscut naintea tuturor lucrurilor i fiinelor i va dinui dup sfritul tuturor. Prin cluzirea Lui, toi ochii au primit vedere. Toat cunoaterea este o pictur dintr-un ocean, toat nelepciunea un pumn [de ap] din rul Lui, toate timpurile un ceas din viaa Lui. 365 Procesul "desvririi" are ca premis faptul c n lume exist rul. Dac pentru unii sufiti sursa rului este Dumnezeu nsui, pentru cei mai muli, rul st n nafs sau sufletul grosier
364 365

Ibidem, p. 83. H.A.R. Gibb, op. cit., p. 131.

152

sau sufletul josnic, principiul egoismului sub toate aspectele lui, respectiv poft, mndrie, invidie i lipsa milei. Al-Ghazzali compar sufletul omului cu oglinda ngropat i acoperit de rugin, dar care poate fi curat i lefuit ca s reflecte frumuseea unei lumi superioare. Realizarea desvririi cuprinde trei faze de iluminare: n prima faz, Iluminarea Numelor, misticul primete taina nelegerii fiecruia dintre numele lui Dumnezeu i devine una cu aceste Nume, nct poate recepta fiecare rugciune a altei persoane ctre Dumnezeu, prin Numele n cauz. A doua faz, Iluminarea Atributelor, presupune identificarea cu Esena divin, insuficient de bine definit prin Atribute: via, cunoatere, putere, voin i aa mai departe, pe care le reflect n sine i de care nu se mprtete cu nimeni altul, n afar de Dumnezeu. A treia faz este Iluminarea Esenei n care Omul Desvrit devine absolut perfect. Orice atribut dispare, iar Absolutul se ntoarce n sine nsui, prin acesta, ca prin oglind. 366 Graie dezvoltrii deosebite a nvturii despre Omul Desvrit de ctre Ibn Arabi, care a devenit un fel de replic musulman a Logosului, misticii au acceptat mai uor nvtura despre unirea cu transcendentul, prin relaia direct cu Mahomed, cel mai adeseori reprezentat ca Omul Desvrit, cu care se identific. GNOZA SI INTELESUL EI IN VIAA SUFITULUI Preocuparea pentru cunoatere este central i n Islam: "Doamne, d-mi nelegere!" (Coran 20,114) sau "Sunt oare egali cei ce cunosc cu cei ce nu cunosc?"(Coran 39,9). Teologii specialiti n teologie (kalam) sunt de acord c exist n universul creat anumite semne care duc mintea prin reflexie la realizarea unei anumite cunoateri despre Dumnezeu. Aceasta este, de fapt i sugestia Coranului care preia o serie de elemente
366

R.A. Nicholson, op. cit., p. 85-86.

153

din filozofia pgn existent i merge chiar mai departe, afirmnd c ea trebuie s devin obligaie pentru musulman. Exist dou forme de cunoatere, desemnate n arab cu doi termeni deosebii, ilm sau cunoaterea raional, tiinific i marifa, cunoaterea experienial, mistic. Ilm sau tiina religioas este integral credinei teologului speculativ i a fost dezvoltat de kalam-ul mutazilit i aarit, foarte posibil sub influene externe provenite din tradiia filozofiei elenistice. Cunoaterea lui Dumnezeu nu este legat de nici o teorie a cunoaterii i nu poate fi accedat numai prin raiune, n vreme ce Cunoaterea (experienial n.n., marifa) lui Dumnezeu este asemntoare cu din religia greac: este o experien imediat n care intelectul nu ia parte, o contemplaie extatic a lui Dumnezeu de ctre inima luminat. Mai mult, ea implic tergerea sinelui individual i substituirea calitilor divine umanului; tot acest proces este lucrarea lui Dumnezeu. Este asemntor cu ceea ce Sf. Pavel spune: Acum nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Galateni 4,9). 367 Aceast categorisire intervine ca urmare a lipsei unei distincii clare ntre noiunea de Dumnezeu creator, care implic o cunoatere raional i Dumnezeu ca via intim, de esen, care ar presupune cunoatere prin iluminare, prin revelaie. Este posibil ca aceasta s fi dus i la concepia despre cunoaterea limitat a celor muli, prin actele de cult i ceea ce li se ofer intermediat, pe calea tiinei speculative i cunoaterea direct a celor alei, adic a sufitilor. Cunoaterea practicat de acetia este net superioar celei a teologilor (kalam) i a luat forma adevrurilor revelate n mod intim inimii Profetului, apoi inimii misticilor. ncercarea de adaptare a experienei mistice a sufletului care vibreaz la experiena personal a dumnezeirii la exigenele nvturii tradiionale risc s le minimalizeze pe amndou. 368 Deci,
367 368

R.A. Nicholson, The Idea of Personality, p. 10. G.C. Anawati et Louis Gardet, Mystique musulmane.., p. 136.

154

modul n care rspunde sufletul harului divin se elaboreaz ntro anumit form de gnoz pe care unii au ncercat s o cuprind ntr-un limbaj dialectic, n spiritul nvturii oficiale; aproape de fiecare dat ns, ncercarea a euat. Spre deosebire de sensul noiunii de "gnoz", cunoscut n mediul cretin ca o cunoatere pur intelectual, pentru sufiti cunoaterea raional a lui Dumnezeu st n experiena mistic; ea nu reprezint rodul unui efort ndelungat, care d omului o anumit sensibilitate pentru perceperea intelectualist a lucrurilor superioare, ci este dat de Dumnezeu celor care-L caut i-l mrturisesc. Gnosticul, sau ce care-L cunoate pe Dumnezeu 369 , i "folosete concentrarea sa n lume datorit poruncii divine; el face aceasta pentru c este forat s o fac, nu din voin liber" 370 . Cunoaterea intuitiv imediat, implicnd
Spre deosebire de diferenierea dintre "gnosticii" din primele secole cretine, care pretindeau a-L cunoate pe Dumnezeu prin puterea intelectului i deduciile logice, n sufism nu se face o difereniere prea mare ntre cel ce cunoate, indiferent prin ce mijloace, i mistic. Aceasta datorit concepiei c i cel care pretinde a-L cunoate pe Dumnezeu pe cale discursiv duce la acelai rezultat, respectiv cunoaterea atributelor lui Dumnezeu, prin voina Lui, pentru c nimic nu se ntmpl fr ea. Ceea ce caracterizeaz islamul n general este faptul c, datorit transcendenei lui Dumnezeu, gnosticii nu pot s depeasc nivelul de laud i slvire a Lui; gnoza se refer numai la nume i atribute; Ibn Abbad of Ronda, Letters on the Sufi Path, p. 62. Coranul nu face referire la viaa interioar a lui Dumnezeu care rmne un mister (ghayb) absolut, inaccesibil oricrei creaturi, inclusiv lui Mahomed n timpul ascensiunii cereti, care nu a putut contempla esena divin dect din afar; G.C. Anawati et Louis Gardet, op. cit., pp. 134-135. 370 Al-Jandi, Sharh fusas al-hikam, Istanbul, Haci Mahmud, cap. 13, la William Chittick, Ibn 'Arabi and his School, n Islamic Spirituality..., p. 67. Autorul sintetizeaz i cele zece principii ale lui Ibn 'Arabi privind practica sufi: 1. curia moral i spiritual constant; 2. invocarea nencetat a numelui lui Dumnezeu (dhikr); 3. prsirea gndurilor care distrag; 4. examinarea permanent a contiinei (muraqabah); 5. evaluarea zilnic a propriilor fapte (muhasabah); 6. ncredinarea contiinei interioare unui maestru; 7. postul sau nfometarea; 8. privegherea; 9. linitea; 10. smerenia luntric i lacrimile. Idem, ibidem, p. 67-68.
369

155

experiena personal nemijlocit este iluminarea de ctre Dumnezeu a inimii, cu rodirea pur a cunoaterii. 371 Dumnezeu i purific gndurile misticului i se face cunoscut prin Atribute i Nume ns El ofer cunoaterea numai a ceea ce vrea El, astfel nct omul rmne n permanen n postura de slujitor al lui Dumnezeu. Gnoza (marifa) a ajuns chiar s fie conceput ca un opus al cunoaterii pur intelectuale (ilm), dezvoltat n teologie (kalam), pentru c tiina unitii (ilm al-tawhid) nu este totuna cu cunoaterea unitii (marifa al-tawhid). n experiena iluminatoare, diferena dintre subiect i obiect trebuie s dispar, astfel nct cunoaterea lui Dumnezeu nseamn unirea cu El. Misticul i pierde contiina propriei existente, astfel nct el este convins c viaa lui, n atari momente, devine viaa lui Dumnezeu, care lucreaz i triete n el: Cei ce l cunosc pe Dumnezeu nu mai sunt ei nii i nu mai triesc prin ei nii, ci aa cum ar fi ei nii, exist prin Dumnezeu. Se mic dup cum i face Dumnezeu s se mite, iar cuvintele lor sunt cuvintele lui Dumnezeu care transmite prin gura lor i privirea le este privirea lui Dumnezeu care intr n ochii lor. 372 Cunoaterea este cuprins n "mrturisire" (tawhid): "nu este alt Dumnezeu n afar de Dumnezeu". Cunoaterea privete mai nti pe Dumnezeu. "Cele ce nu sunt Dumnezeu" se dezvluie n nelesul autentic numai n msura n care ctigm i aprofundm cunoaterea lui Dumnezeu, de la care vine cunoaterea, astfel nct, cel ce se teme de El s l cunoasc, iar cel care nu se teme de El s nu l cunoasc. 373 Procesul cunoaterii ncepe cu propria persoan i este legat de purificarea proprie i contiina propriei nimicnicii,
371 372 373

R.A. Nicholson, op. cit., p. 10. Ibidem, p. 10.

Vezi Risalat al-radd ala ahl al-ray, la R.S.OFahey, Enigmatic Saint: Ahmad Ibn Idris and Idrisi Tradition, Hurst and Company, London, 1990, p. 109.

156

stadiu la care cunoaterea devine necunoatere (via negativa), concept central n mistica areopagitic i chiar socratic: Atunci cnd misticul sufit depete limita fiinei proprii i cutarea filosofic, el revine n sine nsui, n atitudinea de Cunoate-te pe tine nsui! Totul ncepe cu propria minte i se termin cu aceasta; el devine totul: cerul i pmntul sunt ale lui; el l gsete pe Dumnezeu pe care-l caut n sine nsui, n propria inim i spune: Cine se cunoate pe sine, cunoate pe Dumnezeu. Relaia lui Dumnezeu cu lumea are astfel un dublu aspect: pe de o parte, El este inimaginabil de transcendent, dar i infinit de aproape. Dup esen, este radical distinct de creaie, n timp ce, n sens invers, lumea reprezint o emanaie din dumnezeire i din Dumnezeu ca esen nevzut a realitii tuturor lucrurilor. De aceea, relaia lumii cu El devine delicat ntruct, ca Fctor, Guvernator i Stpn al lumii, ia deciziile pe care le vrea, iar ca Cel prezent panenteistic 374 n lume nu ar trebui s reclame supunere: Oricine nu crede n predestinaie este necredincios i oricine spune c este imposibil s nu te supui lui Dumnezeu, este un pctos! 375 Dumnezeu trebuie cutat n permanen, nu pentru c vrea omul, ci pentru c Dumnezeu l caut mai nti, aa nct cuttorul este de fapt cel cutat. Rumi explic poetic acest fapt, prin intermediul unui mistic ce, vznd c nu primete nici un rspuns din partea lui Dumnezeu, nceteaz de a-L mai cuta. n final Acesta i rspunde: Acel Allah al tu este Sunt aici! al Meu, iar rugciunea, suprarea i dorina ta arztoare sunt mesajul Meu ctre tine! 376 Lumea vzut este o revelare de sine a lui Dumnezeu sau, cum definete Ibn Arabi, ea reprezint atribute prin care noi l descriem pe Dumnezeu; existena noastr este n principal obiectivizarea existenei Lui. Dumnezeu ne este necesar pentru a exista, iar noi
374 375

R.A. Nicholson, op. cit., p. 27. Abu Bakr al-Kalabadhi, op. cit., p. 32 376 R.A. Nicholson, Rumi, Poet and Mystic, London, 1950, p. 150.

157

i suntem necesari pentru a Se manifesta pe Sine Siei. 377 Redm n continuare cteva exemple despre apofatismul cunoaterii sufi: Cunoaterea este ascuns n necunoatere i necunoaterea n cunoatere (Hallaj); Neputina de a cunoate reprezint [adevrata] cunoatere (Abu Bakr al-Siddiq); Slava celui la care cunoaterea omului nu a ajuns, cci a cunoscut c nu-L poate cunoate (Tustari). 378 Unii sufiti consider c cea mai nsemnat dintre virtui este iubirea, n vreme ce alii consider cunoaterea ca element vital al vieii mistice. Este cazul lui Ibn 'Arabi, pentru care cunoaterea cuprinde n sine toate celelalte atribute, pentru c "Dumnezeu cunoate toate lucrurile" (Coran 4,176), "Nici o frunz nu cade fr ca El s tie" (Coran 6,59) i "El cuprinde toate n cunoatere" (Coran 7,38). Singurul atribut care poate fi asemnat cu cunoaterea este milostivirea care, practic, este identic cu existena: "Doamne care cuprinzi toate cu mila i cunotina" (Coran 40,7). Cunoaterea i nelepciunea se deprind n compania unor oameni nelepi i mai experimentai, care au trecut prin fazele pe care ucenicul (murid) urmeaz s le treac. Petrecerea n prezena unui nelept duce automat la nelepire: "Mai bun este o zi cu Domnul dect o mie de ani!" (Sura 22, 46). Sufitii au stabilit chiar nite reguli sau principii de comportament pe care ucenicul trebuie s le respecte n prezena maestrului: s asculte mult i s vorbeasc puin, s nu rspund niciodat la o ntrebare adresat altcuiva, iar cnd este ntrebat s rspund prompt, concis i s nu se ruineze a afirma "Nu tiu!"; s nu contrazic doar de dragul disputei, s nu se laude n faa maestrului, s nu urmreasc posturi nalte i s nu le accepte dac nu i-au fost oferite, s nu fie prea ceremonios ca s nu determine i pe ceilali s fie ca el, s se adapteze etichetei n funcie de moment, persoan i loc, s accepte datoriile i
377 378

Fusus, Cairo, 19,78,181, la R.A. Nicholson, Studies in , p. 83. La Carl W. Ernst, op. cit., pp. 32-35.

158

dorinele celor cu care convieuiete, s nu practice nimic din ceea ce ar reduce confortul celor cu care vieuiete, pentru c altfel, acest obicei devine idol. 379 Exist o asemnare surprinztoare ntre nvturile Sfntului Ioan Cassian i doctrina dezvoltat mai trziu de Al-Ghazzali, n privina diviziunii cunoaterii spirituale n: cunoatere practic (practiki) i cunoatere teoretic sau contemplativ (theoritiki). Prima depinde de curirea de patimi i mbogirea n virtute, iar cealalt de contemplarea dumnezeirii, de puterea de a ptrunde n nelesurile ascunse ale Cuvntului lui Dumnezeu i vederea cu ochiul sufletului, o putere care nu vine prin nvtura omeneasc, ci din purificarea inimii i iluminarea Sfntului Duh. ns nelepciunea contemplativ despre care vorbete Sfntul Ioan se descoper numai prin mplinirea practic, pentru c, n primul rnd, trebuiesc terse petele pcatelor, pentru ca s vedem slava lui Dumnezeu. Numai cel care a ajuns la contientizarea propriilor pcate i s-a nevoit s se ridice din acestea poate s ndjduiasc s participe la tainele descoperite n contemplare. Pentru Al-Ghazali cunoaterea spiritual ('ilm al-akhira) se mparte, de asemeni, n dou: n cunoaterea practic ('ilm al-ma'amala) care presupune aciune i cunoaterea contemplativ ('ilm al-mukashfa). Cunoaterea practic nseamn folosirea cunotinelor pe care le avem, prin intelect, instinct, sentiment, voin i chiar faptele bune ('amal), n timp ce cunoaterea contemplativ implic revelaia ca element sine qua non. Prima conduce la realizarea celei de-a doua, n timp ce aceasta din urm duce la experiena direct i intuitiv a lui Dumnezeu, care nseamn fericirea 380 ce vine din Lumina Dumnezeirii aruncat n inima slujitorului care, printr-un efort constant i-a purificat sufletul de orice pat a pcatului. 381 Aceast certitudine este realizat printr-o
379 380

E. H. Palmer, op. cit., pp. 15-16. Cf. William Chittick, The Sufi Path of Knowledge,...p.151. 381 La Margaret Smith, Al-Ghazali the Mystic, .. p. 120.

159

contemplare interioar care este mai curat i mai slvit dect lumina ochiului. Cunoaterea poate s conduc spre Dumnezeu dar i s ndeprteze de el. De aceea, numai cunoaterea lui Dumnezeu este cea autentic, pentru c ea l ntoarce pe cel ce caut spre Dumnezeu sau, altfel spus, cunoaterea adevrat duce la eliberare (najat), care nu este altceva dect fericire (sa'ada) i eliberarea de slbiciune (shaqa') n existena de dup moarte. Fericirea se realizeaz prin apropierea sau vecintatea (qurb) cu Dumnezeu. Orice cunoatere care nu duce spre Dumnezeu i, deci, spre fericire, nu poate s fie numit "cunoatere", ci "ghicire" (zann). ns bucuria vederii trece dincolo de cunoaterea contemplativ, aa cum cunoaterea contemplativ se afl dincolo de cunoaterea practic, ceea ce nseamn urmarea Cii Mistice prin ruperea definitiv a oricrei legturi cu pcatul. n concepia cretin, gnoza sau cunoaterea intelectual constituie numai nceputul vieii mistice, care are ca el viaa venic 382 dar devine piatr de poticneal n progresul spiritual dac nu este nsoit de iubire, agape (I Corinteni 8,1-11). Indiferent cum ar fi fost definit termenul, cretinismul a respins chiar de la nceput ideea cunoaterii fr fapte ca incompatibil i nociv pentru viaa religioas: Cel ce zice: L-am cunoscut, dar poruncile Lui nu le pzete, mincinos este i ntru el adevrul nu se afl(I Ioan 2,4), sau afirmaia deplin a aceluiai, Cel ce nu iubete n-a cunoscut pe Dumnezeu, cci Dumnezeu este iubire. (I Ioan 4,8). De aceea, misticii ortodoci nu se opresc niciodat la cunoatere, ci merg mai departe, spre unire n iubire cu Cel ce este, unire dat n poten primului om, Adam, care trebuia s o desvreasc i s confere starea ndumnezeirii sau relaiei perpetue cu Dumnezeu ntregii lumi. Curirea omului pentru aceasta nu privete numai aspectul
i viaa venic aceasta este: S te cunoasc pe Tine singurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis (Ioan 17,3).
382

160

trupesc sau chiar intelectualist, n sensul n care mintea trebuie golit de orice multiplicitate, n sens neoplatonic, ci strduina de a nelege nenelesul i necreatul cu ntreaga lui fiin creat. Pentru aceasta cel ce vrea s cunoasc, fiind creat, se ncredineaz necreatului n unire tainic i, chiar n aceast stare, obiectul cunoaterii rmne necunoscut, inaccesibil n natura Sa. Necunoaterea depete cunoaterea prin faptul c refuz s atribuie concepte pozitive fiinei dumnezeieti, eliminnd intelectualismul i promovnd apropierea, experiena particular a lui Dumnezeu, pe care o numim ndumnezeire. Dumnezeu nu poate fi cunoscut pentru c nsuirea de a fi necunoscut st n aceea c Dumnezeu nu este numai natur, ci i Trei Persoane, pentru c fiina cea cu nepuint de cunoscut este aa, ntruct ea este fiin a Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh. Este necunoscut pentru c este Treime, dar care se i descoper ca Treimeiar acest fapt nu poate fi dedus, explicat ori aflat pornind de la un alt adevr, pentru c nu exist nimic ca s fie mai nainte de El. 383 Existena conceptului i realitii de persoane n Dumnezeu ferete procesul cunoaterii de pierdere n speculaii despre fiina fr cap, limite i forme a dumnezeirii, persoana dnd sens misticii. De aceea, mistica rsritean nu a acceptat contemplarea unei fiine dumnezeieti impersonale, n care subiectul se pierde beatific, ci a cutat mpria Cerurilor care este participare la viaa dumnezeiasc a Sfintei Treimi, starea de ndumnezeire a motenitorilor firii dumnezeieti. 384 Cunoaterea tainei Treimii nseamn, n ultim instan, ndumnezeirea persoanei umane i ctigarea calitii de prta a firii dumnezeieti (II Petru 1,4), cci Treimea este prezent deodat cu firea dumnezeiasc necunoscut i incognoscibil.

383 384

Vladimir Lossky, Teologia mistica, p. 92. Ibidem, p. 93.

161

ANEANTIZARE I SUBZISTEN N SUFISM Extazul este, n prima form, o trire emoional intens, localizat de majoritatea misticilor musulmani n inim i poate lua forma fricii, regretului, viziunii vieii viitoare sau revelaiei unei relaii dintre Dumnezeu i om. Extazul este redat ca o flacr intern, cauzat de vizitaia divinului i care anim ntreaga fiina uman cu sentimente amestecate de bucurie nestpnit i regret profund. El este diferit de starea de gnoz, cunoaterea edificat, sobr, care nu duce la pierderea contiinei de sine. Extazul nu reprezint punctul cel mai nalt al tririi mistice. Mai mult chiar, unii consider c extazul este primul semn al ndoielii pentru c nu este aprut din mrturisire, cci adevrata experien const n ncntarea pe care o produce slluirea n Unitate, cnd sufletul devine orb la tot ceea ce l nconjoar. Extazul se cuprinde n nvtura despre pierdere a sinelui n Dumnezeu, "anihilare" (fana) care i are justificarea coranic n (Sura 28,88): "Totul va pieri, n afar de faa Sa". Termenul n sine provine din tradiia mistic persan. Este posibil ca originea s mearg pn la a-i gsi nceputurile n mistica indian, dar sub coninutul pe care l ntlnim n zoroastrism i islam, este evident c a fost elaborat n aceste medii. Arabul fana nseamn "a disprea", "a pieri", "a muri". 385 Iniial dispariia se referea la aspectul etic al dispariiei sau lepdrii propriilor atribute n prezena lui Dumnezeu, ns cu vremea el a fost neles tot mai mult ca dispariie existenial a personalitii individuale n dumnezeire. De aceea, prin acest termen sufitii desemneaz aspectul nevzut al fiinei umane care este destinat s transgreseze ntr-o existen integratoare.
Anihilarea sau absorbia n divin ncepe s fie caracteristic sufismului din a doua jumtate a secolului al IX-lea, cu Abu Yazid i afirmaiile sale extatice. Mai trziu termenul fana va fi neles ca sfritul cltoriei spre Allah, n timp ce baqa apare ca nceputul cltoriei n Allah; Suhrawardi, A Dervish Textbook, p. 107.
385

162

Cnd Dumnezeu devine totul, nu mai poate exista diferen ntre "eu i tu". Afirmaia lui al-Hallaj, Ana 'l-Haqq, "Eu sunt Adevrul", poate fi interpretat ntr-un dublu sens: mai nti acela al afirmrii personalitii lui Dumnezeu ca distinct de creatur, pentru c numai atunci cnd eul moare este anihilat (fana) i trece ntr-o alt existen unde se unete pn la identificare cu Dumnezeu; n al doilea rnd, se poate vorbi de o experien panteist numai dac aceast identificare se consider un sfrit n sine, asimilabil cu Nirvana, n care iluzia personalitii se stinge pentru totdeauna. Aceast afirmaie i pierde valabilitatea ns dac lum n calcul exegeza pe care Jalal ad-Din al-Rumi(1273/672) o face exclamaiei extatice: Oamenii i nchipuie c este o afirmaie ndrznea, pe cnd foarte ndrzne este a spune Sunt sluga lui Dumnezeu; Eu sunt Dumnezeu este o expresie de mare umilin. Cel care spune Sunt sluga lui Dumnezeu afirm dou existene, a lui proprie, alturi de a lui Dumnezeu, dar cel ce spune Sunt Dumnezeu, s-a fcut pe sine nimic, s-a lepdat de sine i a zis Sunt Dumnezeu adic Sunt nimic, El este totul: nu exist alt fiin dect a lui Dumnezeu. Asta nseamn mare smerenie i lepdare de sine. 386 Din secolul al IX-lea, Abu Yazid interpreta elul misticului musulman ca fiind mplinit nu cnd sinele dispare (fana), ci cnd ncepe viaa n contemplaie n Dumnezeu (baqa). Deci, misticul i realizeaz concluzia logic prin fana, adic prin ptrunderea n spaiul inefabil al dumnezeirii; cltoria nu se sfrete aici, ci continu prin subzistena (baqa) n Allah, adiacent fa de strdania de a ajunge la El. Starea aceasta este mai degrab o inhabitare a atributelor divine n persoana misticului, care reveleaz adevrul divin prin propria existen omenirii i ntrupeaz n sine Legea Divin n lume: eu sunt Dumnezeu, pentru c Dumnezeu se reflect n mine spre lume. Omul perfect nu trebuie doar s moar n Dumnezeu
386

R.A. Nicholson, Rumi, poet and mystic, p. 184.

163

(fana), ci s rmn n El i cu El (baqa) artnd adevrul Lui n lume. 387 Aceasta este starea de trecere de la "intoxicare" (sukr), corespunztoare lui fana, la "sobrietate" (sahw), corespunztoare lui baqa. 388 nc din secolul al X-lea, fana este interpretat n sens panteist-indic ca realizare a contiinei c sinele nu exist, deoarece totul nseamn Dumnezeu i este Dumnezeu ca Realitate. Cel ce se cunoate pe sine ca non-existent, accept c Dumnezeu este cel ce subzist prin Sine nsui (wujud). La aceast contiin nu se ajunge pe cale intelectual, ci prin experiena primit de la Dumnezeu ca iluminare. Elementul receptor este inima, ns nu n nelesul de carne i snge, ci ca facultate spiritual, ca o contientizare a lui Dumnezeu n manifestare. Pentru Ruzbihan Baqli (1209/606), experiena mistic ar consta ntr-o oscilare ntre dispariie (anihilare) i subzisten, n starea de negare a tuturor calitilor create i afirmarea calitilor divine. Fana este "nceputul cunoaterii n mrturisirea apropierii (de Dumnezeu), anihilarea contiinei n lumina mpriei, anihilarea existenei n esena unitii, anihilarea calitii de creatur n stpnirea divin i anihilarea umanitii prin mproprierea calitilor lui Dumnezeu".389 Baqa este "subzistena spiritului n mrturia neclintit, subzistena contiinei n unitate i subzistena creaturii prin prsirea sufletului animal". 390 Pentru Ibn Arabi fana este starea n care "slujitorul i vede propria nedesvrire prin privirea lui Dumnezeu asupra acesteia", iar baqa este starea n care "slujitorul l vede pe Dumnezeu care privete totul". n plus, el introduce un nou termen mistic, "gustul" (dhawq), 391 care este
Evelyn Underhill, The Essentials of Mysticism, London-Toronto, 1920, p. 23. 388 R. Nicholson, The Idea of Personality , p. 14. 389 Citat la Carl W. Ernst, Ruzbihan Baqli, Mysticism and the Rethoric of Sainthood n Persian Sufism, Curzon Press, Surrey, 1996, p. 34-35. 390 Ibidem, p. 35. 391 Abordat pe larg de F. Rahman n Dhawk, n Enciclopedia of Islam,
387

164

"primul dintre principiile manifestrilor divine" (al-tajalliyat alilahiyya). 392 Experiena suprem nu se cucerete ci este o lucrare a lui Dumnezeu care, printr-un act de graie, subtilizeaz orice urme ale contiinei sinelui uman. Sinele continu s existe la fel cum moleculele de hidrogen sau de oxigen exist n ap, ntr-o form de substanialitate virtual. Fana nu este o stare contientizat, aa cum este "intoxicarea" sau "sobrietatea"; de aceea unii o mai numesc i fana ul fana, dispariia dispariiei. Sufletul care se revars n dumnezeire nu mai gsete cale de ntoarcere spre sine nsui, iar persoana adesea pierde legtura cu lumea sensibil, exprimabil prin timp i spaiu. Este necesar precizarea c nu este vorba despre transa mistic. Deoarece n starea de fana misticul se mprtete de o fericire inexprimabil, muli au ncercat s produc transa doar pentru acest motiv, fapt ce a dus la devieri. Transa mistic, aa cum aminteam, poate fi declanat i prin mijloace artificiale, ducnd uor la forme magice. Semnele unei experiene mistice autentice de unire cu Dumnezeu sunt acelea n care sufletul se umple de lumin i bunvoin, devenind dornic de a revrsa din tezaurul de cunoatere i dragoste i asupra celorlalte suflete. Mai mult, cunoaterea experimental a lui Dumnezeu i aciunea harului n om duce la uimire i tcere. Cu toate acestea, sufletul nu rmne inactiv, ci continu s se detaeze ct mai mult de mediul creat n atracia irezistibil a dumnezeirii. Nu mai exist efort uman, ci doar atracia care aduce fericirea i mntuirea. Dac cineva ntreab pe mistic, spune Abu Said Kharraz, "De unde eti?", "Ce doreti?", singurul rspuns pe care-l va primi este "Dumnezeu!". n aceast stare dispare uneori orice sensibilitate fizic. 393
New Edition, vol II, p. 221. 392 Istilah al-Sufiyya, p. 6, citat de Ian Richard Netton, Allah Transcendent, Routledge, London and New York,1989, p. 285. 393 Se spune despre Abul Khair Aqta c ar fi avut o mn infectat, care

165

Renunarea la sine, lepdarea de tot ce este creat i orice fel de mortificri sunt, spun sufitii, doar atingerea ramurilor arborelui, care i arat ca fiind nc n sinele propriu. Numai cnd mor definitiv sinelui vor cunoate viaa n toat plintatea ei. 394 Obstacolul cel mai nsemnat care separ pe Dumnezeu de om nu este nici cerul, nici pmntul, ci propriul egoism i gndul la sine nsui. INTOXICAREA CU DUMNEZEU I SOBRIETATEA Sfntul Evanghelist Ioan folosete ca leit motiv al descrierii relaiei iubitoare dintre Hristos i oameni imaginea viei, ca definire complet a vieii religioase; mai mult, tema viei este folosit i pentru a exprima adevruri legate de viaa de dincolo i mpria Cerurilor. n consecin, jertfa sngeroas de pe cruce ia forma elementelor nesngeroase de pine i vin, ca simboluri ale vieii: pinea = subzisten; vinul = bucurie, fericire. Ele sunt, de asemenea, simboluri ale belugului i prosperitii. Vinul este prezent i n alte tradiii mistice, fr o semnificaie spiritual, ci doar ca mijloc de inducere a strii de beatitudine sau a extazului. Termenul "intoxicare" nu este folosit frecvent n literatura mistic cretin, ci este mai degrab o creaie a misticii platoniene. l gsim n scrierile lui Filo de Alexandria, n special De Vita Contemplativa, dar i n Omiliile Sf. Macarie, pentru a reda ideea iubirii dumnezeieti care se revars n sufletul celui ce-L caut; bucuria i uitarea de sine a ntregii fiine umane inundate de dragoste este asemntoare strii de intoxicaie i uitare de sine: (Harul) arde n permanen i d lumin (sufletului), dar cnd acesta este mpodobit (cu virtui i curie) el arde i mai strlucitor, ca i
trebuia amputat. Doctorii au ateptat pn a intrat n rugciune i apoi au amputat-o fr dificulti; cf i Aim Michel, Metanoia..., pp. 155-165. 394 Se spune c Abu Yazid ar fi avut un ucenic timp de 20 de ani, al crui nume nu l-a tiut niciodat. Cnd ucenicul i-a artat mhnirea pentru acest fapt, maestrul a rspuns: "Numele Lui a ajuns la mine i mi-a nchis mintea pentru toate celelalte nume. ndat ce-i nv numele, l i uit"; la Cyprian Rice, The Persian Sufi, George Allen & Unwin Ltd, London, 1964, p. 81.

166

cum s-ar intoxica de iubirea lui Dumnezeu. 395 Adeseori, sentimentul de iubire profund este redat prin senzaia de beie: Dragostea, dup calitate, este asemnarea cu Dumnezeu, pe ct e cu putin muritorilor. Iar dup lucrare e o beie a sufletului. 396 n doctrina islamic orice form de consum de alcool este interzis cu desvrire. Cu toate acestea, vinul este vzut n Coran att ca binecuvntare a lui Dumnezeu (Sura 16,67-69), dar i ca pcat i lucrare a lui Satan (Sura 2,216 i 5,90). n sura 76, 1-21 este prezent tema beiei, a vinului iubirii dumnezeieti i a tuturor celorlalte imagini senzualiste folosite de sufiti n exprimarea ideii mistice. Aceast schimbare de atitudine la Mahomed se datoreaz multor incidente cauzate de consumul fr msur a vinului. Teologia musulman a calificat mai trziu consumul de vin printre cele mai grave pcate (kabair). 397 Pentru unii sufiti termenul are o conotaie negativ, nsemnnd preocuparea excesiv cu ispite i gnduri lumeti, care sunt opuse strii de rugciune i meditaie. Musulmanul nu trebuie s se aeze la rugciune pn nu se elibereaz de aceast intoxicare ce are rolul de a-l distrage, i a deveni contient de ceea ce spune. 398 Intoxicarea, este termenul folosit cel mai adesea de ctre sufiti pentru a reda starea interioar de iubire druitoare; folosirea termenului se reduce la nelesul analogic i figurativ, practica dovedind c una dintre cele mai de seam preocupri ale misticilor cretini i musulmani era de a se abine de la consumul vinului i a oricrei forme de alcool. Imaginea este folosit, aadar, ca o analogie a beiei sau intoxicrii cu alcool, respectiv vin, a trupului; n
Intoxicated with God, p. 68. Sf. Ioan Scrarul, Scara,p. 425. 397 Exist numeroase hadith referitoare la interzicerea consumului de vin, detaliate la termenul khamr din Encyclopaedia of Islam, edited by M. Th. Houtsma, A.J. Wensinck et al., vol. IV, E.J. Brill, Leiden, ed. a II-a, 1993, pp. 894-897. 398 Al Ghazali, Inner Dimension , p. 27 i 34.
396 395

167

aceeai msur beatific se manifest sufletul care este inundat, "intoxicat" de iubirea pentru Dumnezeu. Beia poeilor sufi nu este dect o form de extaz, n care spiritul este intoxicat de contemplarea lui Dumnezeu, aa cum trupul supraalimentat cu vin intr ntr-o form de intoxicare.399 Intoxicarea este tratat ca antonim necesar al sobrietii, prima nsemnnd principiu activ, afirmare, a doua linitire, quietism, rpire; intoxicarea este corespondentul lui fana, iar sobrietatea al lui baqa. Reproducem dou texte ce duc la nelegerea coninutului celor doi termeni: O, musulmanilor! Sunt intoxicat de dragoste pentru lume! Sunt credincios-necredincios, un clugr beat; sunt shaykhul Bayazid, Shibli, Junaid, Abu Hanifa, Shafei, Hanbali; Eu, tronul i cortul cerului, din rn pn n Pleiade; Eu sunt ceea ce vedei n desprire i unire; Eu sunt distana dintre dou metanii n jurul tronului; sunt Evanghelie, Psaltire i Coran; sunt Usa i Lat [idoli arabi menionai n Coran, n.n.], cruce, Baal i Dagon [zei asirieni n.n.], kaaba i locul de jertf [] Cel ce crede n Dumnezeu crede n mine; eu sunt minciun i adevr, bine i ru, asprime i blndee, tiin, singurtate, virtute, credin, cea mai de jos parte a iadului, arderea flcrilor, cel mai nalt Paradis, Huti, Risvan [] eu sunt sufletul lumii. 400 ntr-o viziune aproape identic cu cea de pe Muntele Sinai, n care Moise l vede pe Dumnezeu n nor, Ruzbihan descrie: "L-am vzut pe Dumnezeu ntr-un munte sfnt i m-a fcut s m apropii. Muntele era nalt i Dumnezeu m-a fcut s stau lng El i m-a mbtat cu vinul intimitii Lui. i mi-a dat un har despre care nu pot s vorbesc creaturilor lui
ntreaga lucrare, Teachings of Hafiz, transl. by Gertrude Lowthian Bell, The Octagon Press, London, 1985, este o pledoarie a misticului musulman pentru cutarea iubirii lui Dumnezeu i mbtarea din aceast iubire. 400 Jalal-ad-Din Rumi, Shne Redeknste Persiens Von Joseph Von Hammer, traducere german de Baron von Hammer, Wien, 1818, apud Idries Shah, Introducere la The Religion of the Sufis, translated by David Shea and Anthony Troyer, London, Octagon Press, 1979, p. 21.
399

168

Dumnezeu, iar El era neascuns i am vzut luminile atributelor Sale divine. Sufitii erau la poalele muntelui, fr s poat urca pe munte i Dumnezeu l-a numit Muntele Mririi". 401 Prima care pare s fi accentuat nevoia de a-L iubi pe Dumnezeu prin iubirea n sine i a eliminat teama de El este Rabi'a al-'Adawiyya al Basra ( 801), creia i este atribuit frumoasa rugciune: "Doamne, dac ar fi s te cinstesc din frica de iad, arde-m n iad; dac te cinstesc n ndejdea raiului, lipsete-m de rai; dar dac te cinstesc numai pentru Tine, nu lua de la mine frumuseea-i venic!" 402 Poate c chiar dragostea de Dumnezeu ca motivaie a sufitilor a dus la apariia nvturii despre fana' ca extincie, dispariie, trecere n Dumnezeu. Numai astfel a putut Abu Yazid al Bistami (875) s rosteasc formula "Slav mie! Ct de mare mi este slava!" 403 Dealtfel, toi cei care au cunoscut experiena intoxicrii au exprimat-o n forme preponderent panteiste: el este El! (huwa huwa); eu sunt El!(ana huwa), cu toate c erau contieni c esena dumnezeirii nu poate fi cunoscut. Demn de menionat este faptul c nici un intoxicat nu s-a identificat n formula Eu sunt cel ce Sunt! (inni ana), formul proprie, dup Al Sadiq, numai lui Dumnezeu. 404 Pentru Al-Ghazali, de exemplu, Dumnezeu toarn celor pe care i iubete o pictur din cupa Iubirii Lui i, din aceast pictur, ei sunt intoxicai, rpii n afar din ei nii. Ideea este preluat de la Plotin care nva c Iubirea const n cunoatere i se manifest n "intoxicare" i bucurie nedescris. 405 DHIKR: TEHNIC I METOD Cea mai bun ascultare de Dumnezeu, Cel Preanalt, i cea mai important cu privire la rsplata i binefacerea de la
La Carl W. Ernst, Ruzbihan Baqli..., p. 75. Citat la Neal Robinson, Jesus in Islam and Christianity, London, 1991, p. 54. Cf. i Margareth Smith, The Way of the Mystics, pp. 224. 403 Annemarie Schimmel, Mystical , p. 47 s.u. 404 Paul Nwyia, Exgse coranique , p. 179. 405 Margaret Smith, Al-Ghazali the Mystic, p. 109.
402 401

169

Dumnezeu, este pomenirea (dhikr) 406 numelui Celui Preanalt. Deci trebuie, frate, s-l pomeneti pe Dumnezeu nencetat, n tain i cu voce tare! 407 Invocarea nencetat a numelui lui Allah nu este deci o datorie numai pentru sufit, ci pentru orice musulman: i adu-i aminte de Domnul tu dac ai uitat (Coran 18,23), pomenii-l pe Dumnezeu i ludai-l dimineaa i seara (Coran 33,41) sau i pomenete numele Domnului tu i sfinete-te Lui, cu sfinenie (Coran 73,8). n viaa de zi cu zi fiecare credincios pomenete numele, prin cunoscuta expresie in sha Allah (cu voia lui Allah) i alhamdu liLlah (ludat s fie Allah). Invocarea numelui este recomandat pn la a fi reglat dup ritmul respiraiei i contiina c orice ai face sau nu ai face este prin, n i pentru Allah. n Ihya, 408 Al-Ghazali face o analiz a rugciunii ritualice n Islam i recomand spiritualizarea ei, fa de tendinele de formalism din vreme. n general, rugciunea trebuie s fie fcut ntr-o anumit stare sufleteasc, lsnd la o parte alte preocupri n afar de Cel cruia ne adresm i cutnd s participm cu ntreaga fiin n actul rugciunii rostite cu buzele. n rugciune trebuiesc evitai stimulii care vin prin intermediul simurilor, pentru c odat acceptai, ei antreneaz i alte funciuni fizice ale trupului, ndeprtndu-ne de la atenia pentru rugciune. Intenia de a ne ruga trebuie s fie att de puternic nct s depeasc orice intervenie exterioar. Dac aceast voin nu este suficient de puternic, ea trebuie ajutat prin alte mijloace: plecarea capului i aintirea privirii n pmnt, alegerea unei camere pentru rugciune i meditaie, eliminarea dinaintea ochilor a oricrei imagini capabile de a ne distrage; este
Termenul dhikr se afla n Coran n trei locuri: 13,28; 39,23 i 57,16, cu nelesul de rugciune, pomenire sau invocare. 407 Ahmad ibn Idris, Letters of Ahmad ibn Idris, p. 17. 408 Tradus parial ca Inner Dimension of Islamic Worship, de Muhtar Holland, The Islamic Foundation, Markfield, 1992.
406

170

recomandabil reculegerea n faa unui zid. Sub nici o form nu este admis rugciunea n strad, n locurile publice sau pe covorae viu colorate. Practicantul se mbrac n haine curate i se cur, printr-o verificare a propriei contiine de orice necurie sau nedreptate, de orice interdicie i lux. Locul ales trebuie s fie linitit, undeva n singurtate. Dac are o camer, aceasta trebuie s fie goal, curat i ntunecoas; este preferabil s se ard puin tmie frumos mirositoare. Sufitul se va aeza cu picioarele cruci, cu faa spre Mecca (qibla). Aezndu-i minile n poal, i va ndrepta atenia spre trezirea inimii, pstrnd privirea de straj. Apoi, cu veneraie profund el va rosti cu voce tare La ilaha illa' llah. La illaha trebuie adus de la rdcina buricului, iar illa' llah trebuie tras n inim, astfel nct efectele puternice ale dhikr s se fac simite n toate membrele i organele. Dar s nu-i ridice vocea prea tare. El trebuie s se chinuie, pe ct este posibil, s o nmoaie i s o coboare, potrivit cuvintelor "Cheam-L pe Dumnezeu n sine cu umilin i cu regret, fr a-i mpodobi vorbirea". 409 Dup acest model, apoi, va rosti dhikr frecvent i intens, gndind n inima sa la nelesul ei i alungnd orice distragere. Cnd se gndete la la ilaha, trebuie s-i spun: nu vreau nimic, nu caut nimic, nu iubesc nimic illa' llah - dect pe Dumnezeu. Astfel, prin la ilaha, el respinge i exclude orice obiect material, iar prin illa' llah afirm i recunoate majestatea divin ca singurul obiect iubit, cutat i dorit. Iat cum obinuia s se pregteasc pentru rugciune Hatim al-Asham: Cnd vine vremea rugciunii, mi fac splrile cuvenite, m duc n locul unde trebuie s m rog i rmn acolo pn ce toate membrele i organele intr ntr-o stare de reculegere. Apoi m ridic s-mi spun rugciunea, aeznd Kaba ntre sprncene, Podul peste Iad sub picioare, Raiul de-a dreapta i Iadul de-a stnga i ngerul Morii n faa mea, gndind tot timpul c aceasta este ultima mea rugciune. Apoi
409

La Cyprian Rice, op. cit., p. 93-94.

171

m aez ntre speran i fric. Pronun cu grij allahu akbar!. Apoi recit Coranul linitit, m plec cu smerenie i m prosternez cu supunere. Apoi m aez pe latura stng, ntinzndu-mi piciorul stng i ridicndu-mi piciorul drept pe vrf. Fac aceasta cu sinceritate. Apoi m ntreb dac rugciunea mea a fost primit sau nu. 410 De aceea oamenii cu adevrat cuvioi se rugau n chilii mici i ntunecoase, unde aveau doar spaiu pentru prostraii, pentru c este mai uor s te concentrezi n astfel de condiii. Ca i la numeroi Prini ai deertului, condiia prim a rugciunii este smerenia i atenia sau lipsa de formalism. Sufyan al-Thawri afirm c fr smerenie i atenie rugciunea nu are valabilitate, iar Madh ibn Jabal spune: Omul nu are nici un folos din rugciunea n timpul creia el observ voit cine este n dreapta i n stnga lui. 411 Sufitii nu pun accent pe actele liturgice, dar nici nu profeseaz nlturarea lor definitiv ca ineficiente, n ideea eliminrii formalismului, respectiv asistarea la rugciune fr a se ruga sau observarea postului fr a posti. Al-Hallaj subliniaz superioritatea pomenirii n tain a numelui fa de toate celelalte acte ritualice. Meditaia suplinete patru dintre cele cinci obligaii ale oricrui musulman: rugciunea ritual, milostenia, postul i pelerinajul, prin repetarea shahada: La ilaha illa-llah. 412 Ct privete tehnica rostirii, numele lui Dumnezeu poate fi pomenit singur sau ntr-o combinaie de elemente: poate fi Allah, al-Rahim, Cel Milostiv, al-Ghafur, Cel Ierttor i altele, n vreme ce misticul execut o uoar micare a trupului, dintro parte n alta. Cea mai rspndit este formula clasic a islamului: "La ilaha illa 'llah" sau simplu Allah. Cnd formula folosit este doar Allah, procedura este urmtoarea: sufi care se dedic meditaiei pronun ncet "a", nclinnd capul spre stnga,
410 411

Al-Ghazali, op. cit., p. 30-31 i 40. Ibidem, p. 37. 412 Louis Massignon, La Passion d'al-Hallaj...., vol. II, p. 33.

172

"i", spre dreapta i "u" spre inim. Aceasta se poate rosti i sub forma articulat: Laha! lahi! lahu!. 413 Aceast formul este recomandat i credincioilor de rnd. Alternativ, n funcie de progresul realizat, sunt recomandate i altele: La huwa illa hu (Nu exist El, n afar de El - Al Ghazzali), La anta illa nta (Nu exist Tu dect Tu - Kattani), La ana illa na (Nu exist Eu dect Eu - Abu Yazid). Alii consider c orice pomenire este inutil, pentru c Allah este subzistent n Sine nsui i nu are nevoie de astfel de mrturii artificiale. 414 Confreriile i-au stabilit de cele mai multe ori o anumit formula dhikr, ca i modul n care o rostesc: poate fi practicat n grup sau individual, cu voce tare sau n tain, eznd n cerc, dup rugciunea de dimineaa sau de la prnz. Dac cineva rostete numele lui Allah de o mie de ori pe zi, timp de dou luni, acesta poate fi calificat ca avnd o oarecare experien spiritual. Pe msur ce se rostete, intensitatea i concentrarea trebuie s creasc, accentul punndu-se n mod deosebit pe nelegerea realitii spirituale a ceea ce se pronun, pn cnd cel ce se roag (zakir) nu mai acord atenie pomenirii n sine (dhikr), ci Celui pe care-l pomenete (mazkur). Cu vremea, practicii i s-au adugat unele elemente externe ca poezia, muzica, dansul, pentru a contribui la sensibilizarea sufletului i intensificarea concentrrii, provocnd discuii interminabile att ntre practicani ct i ntre teoreticieni, dac aceste elemente sunt avenite sau nu. Pregtirea ucenicului pentru practicarea dhikr se face sub supravegherea atent a shaykh-ului. El trebuie s posteasc trei zile nainte de a ncepe, s se roage mult, s vorbeasc puin cu oamenii i s petreac mult timp n meditaie. Dup aceast perioad, va svri o baie ritual, ce nseamn pe de o parte curirea trupeasc i pe de alt parte acceptarea botezului islamului, urmnd a intra n faza superioar de curire a
413 414

Louis Massingon, op. cit., vol. II, p. 35. Javad Nurbakhsh, Sufism: Meaning, pp. 76-77.

173

sufletului. Shaykh-ul l iniiaz n ceea ce privete postura corpului, vocea i modul n care se cere a fi rostit rugciunea. Redm in extenso o descriere timpurie a experienei rugciunii nencetate i modului cum aceasta era neleas n tradiia sufit, istorisit de Abu-Sa`id ibn Abi' l-Khayr (967/3571049/440): "Cei care ascult numele lui Allah cu sufletul, l pstreaz aici i l repet pn ce ptrunde n adncul inimilor i sufletelor lor, n vreme ce fiina ntreag li se transform n cuvntul nsui... Dup ce au neles semnificaia religioas a cuvntului, au devenit att de adncii n el, nct nu mai sunt contieni de propria lor non-existen... Dup ce am stat cu el [shaykh-ul] vreme ndelungat, recitnd plictisit tot ceea ce cerea acest cuvnt, ntr-o zi mi-a spus: "O, Abu Sa`id! Uile acestui cuvnt s-au deschis naintea ta... Mergi i caut un loc singuratec i deprteaz-te de lume, cum te-ai lepdat de sine i ncredineaz-te cu rbdare i resemnare voinei lui Dumnezeu". Mi-am abandonat studiile i m-am ntors acas, la Mayahana i m-am retras ntr-o ni din capela casei. Acolo am stat apte ani rostind continuu "Allah! Allah! Allah!" Ori de cte ori toropeala sau neatenia m potopeau, din pricina slbiciunii naturii umane, un trimis cu o lance ascuit - cel mai teribil i nfricotor chip ce poate fi imaginat - aprea n faa niei i striga la mine zicnd: "Hei, Abu Sa`id, rostete Allah!" nfricoarea acestei artri m ardea i m fcea s tremur zile i nopi ntregi nct nu mai adormeam i nu mi mai slbeam atenia; dar la sfrit, fiecare atom din mine a nceput s strige cu putere: "Allah! Allah! Allah!" 415 n practicarea rugciunii nencetate (dhikr) exist anumite grade de intensitate: dhikr cu o singur atingere, cu dou, trei sau patru. Dhikr cu o atingere nseamn repetarea numelui lui Allah cu o inspiraie profund i de lung durat, cu toat puterea inimii i a gtului, urmat de o ncetare a respiraiei,
415

Citatul integral se gsete la R.A. Nicholson, Studies in Islamic , p.

7-9.

174

pn ce ea revine la normal. Aceasta trebuie repetat vreme ndelungat. Dhikr cu dou atingeri presupune ederea n postura de rugciune i invocarea numelui lui Allah nti n partea dreapt a pieptului, apoi n dreptul inimii. Aceasta se repet cu for dar fr un anumit interval. Avantajul ei este concentrarea inimii i sustragerea mai uoar de la diferitele griji i preocupri. Dhikr cu trei atingeri se realizeaz stnd cu picioarele ncruciate i repetnd Numele lui Allah mai nti n partea dreapt, apoi n partea stng i a treia oar n inim. A treia atingere trebuie resimit cu putere i prelungit ct se poate de mult. Dhikr cu patru atingeri se practic tot n poziia eznd cu picioarele ncruciate i se invoc Numele lui Allah mai nti n partea dreapt, apoi n stnga, spre inim i a patra n mijlocul pieptului. Ultima lovitur se cere s fie cea mai puternic i mai lung. 416 Invocarea numelui a fost gsit ca fiind formula cea mai sigur i mai eficient de a detaa sufletul de tot ceea ce-l preocup n mod incontient i a-l predispune la stare de meditaie, ce se transform ncet n contemplaie, scopul i destinaia spiritual a ucenicului. Cel ce ajunge la acest nivel nu mai este zakir sau cel ce invoc, ci fani, cel pierdut n contemplare. 417 Al Ghazali consider c invocarea i desprinderea sufletului de ceea ce-l leag de existena mundan aduce suferin i opoziie, dar odat depit momentul, Dumnezeu nsui ia n stpnire inima misticului, astfel nct, cel ce iubete i invoc devine una cu cel ce iubete invocarea. 418 Unul dintre cei mai remarcabili practicani i
Khaliq Ahmad Nizami, The Qadiriyyah Order, n Islamic Spirituality, edited by Seyyed Hossein Nasr, SCM Press Ltd, London, 1991, p. 23. 417 Dhikr are valoare de micare, curire i sensibilizare a sufletului, nu devine scop n sine: Tu eti cel ce m-ai aruncat n extaz, nu dhikr; departe de mine gndul de a m ncredina numai dhikr; dhikr este perla gtului care Te ascunde de ochii mei, rostete Al-Hallaj n contemplaie; la H.A.R. Gibb, op. cit., p. 133. 418 "Rdcina problemei st n atracia divin i, de aceea, f tot ce poi
416

175

teoreticieni ai rugciunii nencetate, Najeddin Daya (1256/654), recomand pomenirea numelui ca antidot mpotriva uitrii (nisyan). n pomenirea numelui lui Dumnezeu atenia ntreag trebuie s se concentreze cci, dac se gndete i la sine, omul svrete un act de idolatrie sau dualitate. n aceast idee va fi rostit al-Junayd Dac cineva spune <<Dumnezeu>> fr a fi experiat mai nti contemplaia, este un mincinos! deoarece inima este pentru contemplaie, iar limba pentru a da expresie contemplaiei: dac un om d expresie fr a fi contemplat, este un martor mincinos! 419 Uitarea de Dumnezeu este spre rul omului i ea poate fi eliminat numai prin dhikr: "Pomenii-L pe Dumnezeu adeseori, pentru a scpa de stigmatul uitrii i de lovirile bolii", 420 ns exprimarea trebuie s aib consistena experienei. n fiecare dhikr inima lui trebuie s fie contient i prezent, de la nceput pn la sfrit, prin negare i afirmare. Dac descoper n inim ceva ce o atrage, s nu i acorde atenie, ci s se concentreze asupra majestii divine, cutnd ajutorul harului. Prin la ilaha s arunce afar acea atracie a inimii, iar prin illa llah s aeze n locul acesteia dragostea de Adevr. Prin perseveren i munc asidu n acest exerciiu va goli inima ncet i sigur de tot ceea ce iubete pe pmnt i-l afecteaz. n afar de momentele rostirii propriu-zise, discipolul trebuie s se strduiasc s sdeasc i s ngrijeasc n suflet rodul adus de fiecare rostire. Cnd rdcinile dhikr s-au nfipt suficient de adnc n sufletul su, copacul va ncepe s creasc spre ceruri. n aceast faz, dhikr a inimii ia locul limbii; cnd inima ncepe s recite, limba trebuie s tac. Cnd inima tace,
pentru a nu opri aceast atracie"; Rumi, Masnawi, cartea a 6-a. 419 Abu Bakr al-Kalabadhi, op. cit., p. 97. 420 La Cyprian Rice, op. cit., p. 92; numele lui Dumnezeu are prioritate fa de orice preocupare: Un rege l-a ntrebat pe un om sfnt: M pomeneti vreodat n rugciunile tale? Da! Ori de cte ori uit de Dumnezeu!; Sheky Muslihud-Din Sadi of Shiraz, The Rose Garden, p. 86.

176

limba trebuie s rosteasc. Astfel se dezvolt dhikr spre nlimile prezenei lui Dumnezeu. Cnd pomul atinge plintatea perfeciunii, apar florile contemplaiei, apoi cresc fructele revelaiei i viziunii negrite. Unul dintre aceste fructe este unirea (tawhid). 421 n dhikr, Qadiris recomand pas-i anfas, adic reglarea respiraiei n aa fel nct n procesul inspiraiei i expiraiei, numele lui Allah s circule automat n trup. Acesteia i urmeaz murakabah sau contemplaia. Misticul este recomandabil s se concentreze asupra unor versete din Coran sau a unei caliti divine i va deveni complet absorbit n contemplaie. 422 Mai trziu, unele ordine dezvolt invocarea n practic de grup, cu voce melodioas, ducnd la aa-numitele sana, concertele spirituale. 423 Ei cred c muzica ascunde n ritmul ei un secret divin. La creaie, Dumnezeu ar fi spus lui Adam la ureche Nu sunt Eu Dumnezeul vostru?, ceea cea a avut rezonana i armonia unui sunet plcut n inima omului. De aceea, suavitatea muzicii readuce acest sunet divin n inima sufitului pe care-l transpune n armonia iniial. Dansul rotitor simbolizeaz rotirea vertiginoas a planetelor. Realitatea este integral spiritual i vzut ca o gam pe care notele ascend pn la desvrire n fiina uman. 424
La Cyprian Rice, op. cit., p.96. Kalib Ahmad Nizami, op. cit., p. 23. 423 Este vorba despre ordinele Qadiria, Rifaiya i Jibawiya, care au acceptat muzica i micrile violente ale trupului, pentru a induce transa mistic. n vreme ce rostesc dhikr n cerc, innd minile pe umerii vecinilor laterali, produc un dans rotitor apoi, n extaz, pot clca pe erpi veninoi, lame tioase i altele, fr a se vtma. Uneori aceste practici degenereaz n sfierea vemintelor sau consumul de sticl, preluate din mediul amanistic mongol; Fazlur Rahman, Islam, pp.152-153. Pentru c nu face obiectul studiului nostru, nu vom dezvolta acest aspect. 424 Muhammad Iqbal, Reconstruire la pense religieuse de lIslam, traduction dEva de Vitray Meyerovitch, Paris, 1955, pp. 80-81; cf. i Suhrawardi, A Dervish Texbook, p. 29, cu detalii despre regulile sana i referine ale unor sufi la acest subiect.
422 421

177

Dhikr practicat vreme ndelungat duce la "vedere" i la iluminarea propriului trup. Contemporan cu Sf. Simeon Noul Teolog, Ruzbihan Baqli red una dintre experienele sale mistice, n care sunt lesne de observat asemnrile cu relatrile Sf. Simeon: n mijlocul unei nopi m-am gndit, n inima mea, la moarte. Inima se transformase n lumina care o cuprinsese iar braele mi s-au deschis i prul i pielea mi deveniser luminoase. Am vzut oameni din inutul angelic ntorcndu-i frumoasele fee ctre mine, purtnd haine de doliu, mai frumoase dect vzusem vreodat. Apoi i-am vzut pe Gabriil i pe Mihail, Israfil i Azra'il ducnd tronul pe capetele lor, ntr-o privelite nfricotoare. La fel era i Profetul i toi profeii i sfinii. L-am vzut pe Dumnezeu descoperit mie, mbrcat n divinitate i mi s-a artat ca i cum ar fi transmis condoleane. Apoi a venit la mine, iar cu El erau toi profeii, mesagerii, ngerii i sfinii i m-a luat de mn i m-a dus n lumea majestii i frumuseii, ntr-un loc cu grdini i fericire. Apoi huriile i-au luat vlul de pe chip i au mprit cupe n care era vin, iar ngerii cntau. Dumnezeu mi-a spus: 'Iat cum i va fi moartea!'" 425 Spre deosebire de Sfntul Simeon, vederea misticului islamic este plin de senzualitate, ceea ce reflect caracterul general doctrinar al nvturii islamice. Aadar, nvtura despre trup i necesitatea de a-l spiritualiza, a-l oferi lui Dumnezeu, este comun att cretinismului, ct i islamului. Prin invocarea Numelui preaiubit, acesta se slluiete n inim i face ca trupul s fie purttor integral al Numelui, similar unui templu, consacrat numai pentru acest scop. DUMNEZEU UNUL; DUMNEZEU NTREIT Preocuparea cea mai de seam a lui Mahomed i a credincioilor musulmani dintotdeauna a reprezentat-o afirmarea
425

Citat la Carl W. Ernst, op. cit., p. 86.

178

Unitii i Unicitii lui Dumnezeu, n acelai timp cu negarea pluralitii de orice natur n fiina Sa. Coranul este izvorul cel mai autoritativ ce recomand afirmarea sau proclamarea unicitii Lui dect a cutrii i contemplrii acesteia: "Nu se ndoiesc ei de unirea cu Domnul lor? Nu cuprinde El totul n sine?" (Coranul 42,54). Pentru Mahomed Dumnezeu este singura Realitate, mai presus de orice nelegere: El este Allah, singur Unul; Allah etern, absolut (samad); El nu nate i nu este nscut i nu este nimeni ca El (Sura 112); Cu adevrat, Dumnezeul vostru este Unul; Domnul cerului i al pmntului i al celor ce sunt ntre ele( 37, 4-5 i 20, 5-7). Cei ce au ajuns la cunoaterea luminii divine neleg adecvat conceptul de unitate, ca fiind alegoric exprimat n "faa lui Dumnezeu" ctre care trebuie s fie ndreptat orice privire; cei ajuni la acest nivel al uimirii sau stupoarei vederii lui Dumnezeu devin exponeni ai ideii prezenei unitii n orice element al creatului i necreatului, cu ferma convingere c ei nii triesc n El i cu El. 426 Textele menionate au devenit mai trziu argumente folosite de sufiti, n afirmarea unitii fiinei. Coranul d totui i cteva texte ce sugereaz, dup unii, posibilitatea unirii mistice a sufletului imanent cu Dumnezeu transcendent: Dumnezeu face ce voiete. Dac a hotrt un lucru i-i zice: s fii - apoi este (3,40) i Dumnezeu las s rtceasc pe cine voiete i-l ocrmuiete la bine pe cel ce se pociete [] pentru cei ce cred i sunt drepi este mntuire i ntoarcere bun. (13, 27-28). Unificarea sufletului cu Dumnezeu este adesea redat prin termenul ittihad sau identitate, respectiv nsoirea sufletului misticului de lumina unicitii care face creatul s se ridice spre Dumnezeu. n aceast stare, misticul i asum atributele lui Dumnezeu, ego-ul dispare i totul rmne El, afirmat ca existent per se n Unicitate. Dup al-Sarraj i al-Hujwiri, aceast
Pare a fi o paralel la afirmaia Sf. Pavel: "n El ne micm, trim i suntem (Faptele Apostolilor 17,28).
426

179

nvtur este inacceptabil, deoarece nimeni nu-i poate pierde identitatea uman ci calitile nnscute ale umanitii sunt schimbate i transfigurate de strlucirea atotputernic ce se revars peste el din Realitile divine. 427 Cel mai plastic, starea de unificare este asemnat crizei de catalepsie a unei persoane care nu mai are puterea s-i manifeste propria entitate contient, ci este direcionat de puterea stpnitoare ca un cadavru. Astfel este i sufletul n Dumnezeu, care face cu el ceea ce voiete. Ibn Attar vorbete despre anihilarea total, n slav i cu bucurie ca cel mai de seam scop al misticului care i gsete propriul sine n Dumnezeu: Ct timp nu realizai propria nimicnicie, nu vei atinge nlimile nemuririi. 428 Din acest punct nainte, starea se mplinete n linitire, baqa, sau slluirea n Dumnezeu. Existena biologic nu dispare, ci capt noi forme de percepere i manifestare a Realitii. Dumnezeu exist ca o singur Fiin, creia i se aplic o diversitate de Nume. Aceste Nume reprezint moduri ontologice de existen, ns Cel care reprezint esena este Allah i acesta trece dincolo de orice limitri pe care le presupun Numele, pentru c Allah este Unul: Unitatea, n ce privete Numele, poate fi numit Unitatea Multiplicitii, iar n ce privete Fiina, Unitatea Entitii. Amndou se refer la acelai cuvnt: unus, unul. Unul este n toate lucrurile, aa cum numrul unu este n toate numeralele: dac unu nu exist, numeralele nu ar fi existat sau nu puteau fi numite. Sau, dac unu aprea numai cu un singur nume, realitile celorlalte numere nu ar mai fi existat.429 Absoluta unitate a lui Dumnezeu este punctul de plecare i destinaia vieii spirituale pentru orice musulman.

R.A. Nicholson, The Mystics of Islam, p. 158. Farid ad-Din Attar, The Conference of the Birds, Penguin Books, Handwordsworth, 1984, pp. 132 s.u. 429 Fakhruddin Iraki, Divine Flashes, p. 99.
428

427

180

Primul care consacr un ntreg studiu ideii de unitate n dumnezeire este al-Junayd 430 ; unitatea (tawhid) dumnezeirii devine la el temei pentru unirea mistic a sufletului cu Dumnezeu. Tawhid nu trebuie doar demonstrat ca fiind cea mai de seam calitate a dumnezeirii, aa cum au fcut teologii kalam (teologia scolastic) ci evideniat ca trire a unitii lui Dumnezeu nsui. De remarcat este Ibn 'Arabi, cunoscut n literatura sufi ca fiind cel ce a creat coala "Unicitii Fiinei" (wahdat al-wujud). Termenul va fi folosit mai trziu de alFarghini pentru a arta contrastul fa de kathrat al-'ilm sau "Multiplicitatea Cunoaterii" adic Unul n Realitate i Multiplu n cunoatere. El este Unul i Toate. n El toate lucrurile, chiar inexistente, sunt cunoscute n toate detaliile, fiind numite "teofania nevzut" (al-tajalli al-ghaibi). Cnd acestea sunt aduse n existen, ele reprezint "teofania vzut" (al-tajalli alshahadi). 431 n acord cu aceasta st i mprirea ntre "nonexistena absolut" (al-'adam al-mutlaq) care este nefiina pur i simplu i "nonexistena relativ" (al-'adam al-idafi) care reprezint starea lucrurilor care nu sunt El. Prin manifestrile multiforme n realitatea vzut, Cel Unul nu devine multiplu: lucrurile existente (mawjadat) sunt entiti separate de Fiina/Esen, care rmne nedelimitat (itlaq) i transcendent. Lumina rmne ntotdeauna neafectat de rspndirea ei n afar, aa cum soarele nu este afectat de razele sale. Fiecare entitate creat de Dumnezeu reflect o perfeciune a Fiinei creatoare, ascunznd-o i revelnd-o n acelai timp. Dup expresia lui Ibn 'Arabi, "Dumnezeu a fcut lucrurile ca pe nite valuri (hijab). Cel care le va nelege astfel este condus napoi la El, iar cel ce le consider ca reale, se lipsete de Prezena Lui". 432 Cosmosul, ca teofanie a Buntii Absolute,
Kitab al-Tawhid (Cartea despre unitatea divin) William Chittick, Ibn 'Arabi and his School, n Islamic Spirituality..., p. 61. Cf. Idem, The Sufi Path of Knowledge, pp. 6-8. 432 Al-Futuhat al-makkiyyah, Beirut, Dar Sadir, II, p. 460, la William
431 430

181

este locul frumuseii i obiect al iubirii (Mahabbah). Izvorul iubirii, pentru Dumnezeu i pentru "ceea ce nu este Dumnezeu" este Dragostea, ca Atribut esenial lui Dumnezeu, prin care lumea a fost creat. ntr-un hadith timpuriu se arat c Dumnezeu nu "a vrut" s fie cunoscut, ci "i-a plcut" (ahbabtu) s fie cunoscut. n Dumnezeu nsui, Iubirea, Cel ce iubete i Cel ce este iubit sunt una, de vreme ce obiectele non-existente ale Iubirii nu sunt altceva dect perfeciuni ale propriului sine. "Prin iubirea Sa, Dumnezeu i-a ntors Voina spre lucruri n starea lor de non-existen i le-a spus <S fie!>". 433 Unitatea dumnezeirii n cretinism st n Treime 434 pe care Islamul a neles-o greit i a respins-o dintotdeauna ca fiind o lezare adus simplitii lui Dumnezeu, ceea ce ar fi dus, dup prerea lor, la triteism sau politeism. Pentru exprimarea ideii de unitate n dumnezeire, autorii cretini au folosit imaginea soarelui, care este creat. El este caracterizat prin trei atribute eseniale i nemprumutate i anume: discul, lumina i cldura; fiecare dintre aceste atribute i pstreaz caracterul propriu, fr amestecare, desprire sau confundare: discul este generator de lumin, lumina este implicit discului, iar cldura pleac tot de la disc i se mprtete prin lumin. 435 n aceast unitate Fiul, dei ia trup omenesc, nu prsete dumnezeirea, ci rmne n unitate de esen. Mai mult, unitatea cuprinde n sine i natura omeneasc a lui Hristos, pentru c, spune acelai autor, "ideea de foc presupune lemnul. n ardere, el nu este numit focul i

Chittick, Ibn 'Arabi and his School, n Islamic Spirituality..., p. 61. 433 Idem, ibidem, p. 65. Cea mai timpurie expunere a concepiei musulmane despre Treime i criticile aduse cretinismului n aceasta privin, la David Thomas (ed. and transl.), Anti-Christian polemic in early Islam: Abu `Isa al-Wasraq's "Against the Trinity", Cambridge University Press, Cambridge-New York, 1992. 435 Paul d'Antioche: Eveque Melkite de Sidon (XIIe s.), Introduction, dition critique et traduction Paul Khoury, Libanon, 1964, p. 201.
434

182

lemnul, ci focul. Dac o asemenea unitate exist ntre lucrurile create, cu att mai nalt este ea n Creator". 436 FIINA LUI DUMNEZEU "Allah" ca noiune este un compus provenit din rdcina 'l.h., comun i termenilor al-ulaha sau al-ulahiyya care nseamn "dumnezeire", dar i noiunii ilah, "zeu". Cum vedem, pentru sufiti, Dumnezeu este Fiina complet, Plenitudinea absolut, Contiina pur, Primul i Ultimul, Neschimbabil, Incomparabil, Indivizibil i Imaterial; n El se unesc chiar i cele mai opuse caliti. Fiina lui este o lumin infinit i nelimitat n timp spaiu i intensitate, un ocean fr margini i adncimi, n comparaie cu care universul ntreg nu este nici ct o pictur de ap. 437 Orice existen din lume este n cel mai bun caz o reflexie a calitilor Lui. Ibn al-'Arabi folosete termenul "existent" (mawjud) pentru a desemna lucrurile existente, un termen care sugereaz o derivaie a existenei per se. Existena este reflectarea strlucitoare a Fiinei i nu exist dect o singur Fiin, Dumnezeu nsui. 438 Esena (dhat) lui Dumnezeu rmne n totalitate ascuns i transcendent i singurul lucru pe care-l putem spune despre ea este c "exist". Tot ceea ce vine de la Dumnezeu nu privete Fiina Acestuia; lucrurile care se reflect din Lege sau prin puterile raiunii (al'aql) se refer la divinitate, nu la Fiin. Realul i creaia nu pot co-exista (ijtima) ca esene dect n msura n care Fiina poate fi descris i revelat n divinitate. Divinitatea poate fi perceput cu ajutorul puterilor raionale i ceea ce poate fi perceput n acest mod natural se poate cunoate a priori, fr a fi mrturisit (shuhud), n vreme ce Fiina trebuie mrturisit nainte de a fi cunoscut. Raiunea are putere de a conduce omul pn la poarta fiinei lui Dumnezeu. Mai departe, numai harul Lui este cel ce poate s ofere mai mult. De aceea, n
436 437

Ibidem, p. 202. E.H. Palmer, op. cit., p. 22. 438 William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, ...1989, p. 7.

183

drumul cunoaterii Esenei divine, misticul trebuie s-i cunoasc propria natur. Motivul pentru care raiunea nu poate s-l cunoasc este acela c efemerul nu poate nelege nemuritorul. Numai sufletul curit de pasiunile vicioase are posibilitatea de a aborda infinitul. 439 Cum afirm Coranul (24,35), Dumnezeu este Lumin, care este identic cu Fiina, n vreme ce lucrurile sunt raze reflectate din Esena luminii. Ele sunt lumin n sensul n care numai lumina exist, dar intensitatea lor arat c sunt ntuneric, de vreme ce nu se identific cu Lumina nsi. n relaia cu omul, Dumnezeu i este ntotdeauna aproape, iar omul departe de El, pentru c nu este contient de proximitatea Lui: "Eu sunt mai aproape de om dect vena jugular" (Coranul 50,15), sau "El este cu tine, oriunde ai fi" (Coranul 57,4). Dumnezeu umple toate cu prezena: "Dumnezeu este n est i n vest i oriunde i-ai ntoarce faa, Dumnezeu este acolo" (Coranul 2,109). "Proximitatea" fa de creatur nu face nici un fel de difereniere, pentru c i cele nalte i cele de jos au aceeai valoare n faa Lui: "Nu vei vedea nici o diferen ntre Creaie i Cel Milostiv" (Coranul 67,3). Ceea ce individualizeaz pe sufit de restul creaturii este aceea c el descoper aceast proximitate i lumin. Fiina se poate face cunoscut doar parial, prin atributele divine (sifat). Ele sunt moduri prin care Dumnezeu intr n comunicare cu creatura. Pe un loc inferior atributelor se afl Aciunile dumnezeirii. Dac, mpreun cu unii sufiti, vom considera atributele i numirile ca dou noiuni interschimbabile, atunci vom ajunge la concluzia c Esena, Atributele i Aciunile lui Dumnezeu formeaz categoriile

Sanai Haqiqat ul-Haqiqa, traduction de Jabre, n Le poete persan Sanai, Paris, 1973, p. 62 s.u. O traducere englez din poetica mistic a acestuia este cea a lui David Pendlebury, The Walled Garden of Truth, London, 1974.

439

184

principale n baza crora poate fi neleas realitatea divin i relaia ei cu lumea. 440 Fiina lui Dumnezeu este infinit de subtil, de unde apelativul coranic de "nelepciune" (Coranul 6,103), folosit ca argument pentru justificarea omniprezenei sale n toate lucrurile create, la fel cum sufletul este prezent n trup n mod integral n membrele exterioare, ca i n organele interne, fr ca acestea s-l contientizeze; dac unul dintre membre sau organe este afectat, aceasta nu afecteaz sufletul nsui. 441 NUMIRILE I ATRIBUTELE DIVINE Potrivit Coranului i Hadith, Dumnezeu este Milostiv, nelept, Generos, Ierttor, Viu, Asculttor, Rzbuntor i aa mai departe. Acestea sunt formele sub care El se entizeaz, iar noi l cunoatem sau, mai bine spus, formele sub care s-a fcut cunoscut oamenilor: "Meditai asupra binecuvntrilor Lui, dar nu asupra naturii (dhat) Lui, pentru c El rmne necunoscut dup fiin. Ibn 'Arabi (+ 1240) vorbete despre "incomparabilitatea" (tanzih) lui Dumnezeu, dar i despre "asemnarea" (tashbih) Lui: pe de o parte El rmne necunoscut, pe de alt parte l putem cunoate numai dup Numiri. 442 Tot ceea ce cunoatem despre Dumnezeu i despre tot ceea ce nu este Dumnezeu (ma siwa'llah), adic lumea, cosmosul, cunoatem numai prin intermediul Numelor Lui. Acestea se mpart n "Numele Universale", n numr de 99, 300 sau 1001 i "Numele Particulare" care corespund numirilor fiecrui lucru.
Carl W. Ernst, Ruzbihan Baqli, p. 30. Lossky afirm o asemnare ntre atribute i energiile necreate din tradiia Bisericii Rsritene, cci energiile dezvluie nenumrate numiri ale lui Dumnezeu, nelepciune, Via, Putere, Dreptate, Dragoste, Fiin, n vreme ce multe dintre ele rmn necunoscute. Energiile fac cunoscut Treimea n afar, ceea ce nu se confund cu ce are ea intern, natura sau fiina incognoscibil. Op. cit., p. 108-109. 441 E.H. Palmer, op. cit., pp. 26-27. 442 William Chittick, Ibn 'Arabi and his School, p. 58.
440

185

ntr-un Hadith Profetul vorbete despre "Suflarea CeluiMilostiv" (nafas al-Rahmin). 443 Aceast "suflare" este echivalent cu aducerea n existen a tot ceea ce exist (ijud). n sens ontologic, lucrurile create, fiind reflecii ale Numelor Lui, ele sunt deodat, "non-existente" (al-ma'damat), "imutabile" (al-a'yin al-thabitah) i "posibile" (al-munkinat). Sunt non-existente pentru c rmn obiect al cunoaterii lui Dumnezeu, imutabile pentru c Dumnezeu le cunoate din venicie i posibile pentru c El poate sau nu poate (vrea) s le ofere existen fizic. Deci, lucrurile existenei terestre se mpart, potrivit acestei categorisiri n "divine" (ilahi), care sunt Numele lui Dumnezeu i "actualizate" (kawni), care sunt entitile n existen, prin intermediul Suflrii. Numele fundamentale sau "stlpii"(arkan) divinitii sunt Voina, Cunoaterea, Puterea i Cuvntul. Uneori la acestea se mai adaug Viaa, Buntatea i Dreptatea. Celelalte nume deriv din aceti patru sau apte "stlpi". Ei sunt cuprini n Numele Allah, Numele atotcuprinztor (al-ism al-jami') care se refer la Esena divin. 444 n relaia cu cosmosul, Dumnezeu devine imanent, adic numele Allah n manifestare nu mai reprezint Fiina, ci suma numirilor divine, ca i Creator, Fctor, Generator, Drept, nlat, Dttor de via, Distrugtor, Ierttor, Milostiv, Rzbuntor, Milostiv i Rbdtor. 445 Deci, de vreme ce El dup fiin este independent de lume, nu este lumea dar, n msura n care i asum liber relaia cu lumea prin atribute, cosmosul devine manifest prin El. 446 Numele sunt, aadar, descriptive, iar atributele intrinseci; atributele se refer la Fiin, iar numirile la aspectul fiinei descrise. De specificat este faptul

Ibidem, p. 59. Ibidem, p. 59. 445 Acestea sunt "Cele mai Sublime Nume", pe care le gsim adeseori personificate la unii sufiti. 446 William Chittick, The Sufi Path of Knowledge..., p. 9.
444

443

186

c, dei reflect n lume ceea ce Dumnezeu este n realitate, atributele nu duc la mprirea Fiinei lui Dumnezeu. Prin atribute sunt desemnate i strile sau staiile prin care trece misticul pe Calea Desvririi: speran i fric, contracie i dilatare, intoxicare i sobrietate, anihilare i subzisten. Alte atribute marcheaz etapele ascensiunii sufitului n ordine ierarhic: deteptare, pocin, cercetarea contiinei, meditaie, disciplin ascetic, abstinen, renunare, dorin, mbuntire, sinceritate, ncredere, satisfacie, recunotin, smerenie, bucurie, nelepciune, inspiraie, dragoste, gelozie, extaz, mprtire, scufundare, contientizare i unificare. 447 n procesul ascensiunii, misticul este mbrcat n haina Atributelor dumnezeieti pe care iniial nu le recunoate ca aparinndu-i. Treptat ns, el i descoper aceste caliti, ajungnd s se considere complet divin i s exclame: Sunt cel pe care-l iubesc, dou spirite unite ntr-un singur trup (alHallaj). 448 Pericolul concepiei despre atributele divine n viaa mistic este acela c ele pot determina mintea grosier s conceap pe Allah foarte antropomorfic. Unul dintre aceste pericole este nvtura despre hulul, o form de comunicare sau unire cu Allah asemntoare ncarnrii. Atributele dumnezeieti impropriate de cel ce a cunoscut starea de extincie i sobrietate duc la ideea c Allah este prezent n el fiinial, deci n trup. De aceea Abu Nasr al-Sarraj (+378/988) interpreteaz aceast inhabitare de caliti ca o abandonare a propriei voine i intrarea n voina lui Allah, contient c voina lui i-a fost dat de Allah i c numai prin darul Acestuia el este restricionat de la contemplarea proprie ca s devin druit
Cea mai clar i cuprinztoare descriere a strilor i a staiilor misticului musulman este dat de Ansari, n Manazil al-sa'irin, traducere francez de S. le Laugier de Beaurecueil, Les Etapes des itinrants vers Dieu, Imprimerie de l'Institut Francais d'Archologie, Cairo, 1962. 448 Fakhruddin Iraki, op. cit., p. 125.
447

187

integral Lui. Pentru c atributele nu se confund cu fiina lui Allah, omul nu poate deveni niciodat divin. Mai mult chiar, alHujwiri recurge la imaginea focului i fierului, foarte frecvent n literatura cretin timpurie, pentru a reda aceast diferen: Puterea focului transform n propria calitate tot ceea ce cade n el i, cu siguran, puterea voinei lui Allah este mai mare dect cea a focului. Totui, focul afecteaz numai calitatea fierului fr a-i schimba esena, pentru c fierul nu poate deveni niciodat foc. 450 La nivelul vieii personale, concepute ca microcosmos, atributele lui Dumnezeu se diversific n trsturi de caracter, cu scop moral n viaa individului. Cele mai nsemnate dintre acestea sunt pocina (al-tawwib), credina (al-mu'min), buntatea (al-karim), dreptatea (al-'adl, al-muqsit), iertarea (al-ghaffir, al-ghafar), ngduina (al-'afi), rbdarea (al-sabar), recunotina (al-shakir), ndelung-rabdarea (al-halim), nelepciunea (al-hakim), iubirea (al-wadad), ndatorirea (albarr) i bunvoina (al-ra'if). 451 Cretinismul a cunoscut ideea atributelor dumnezeieti chiar de la apariia sa, atribute preluate din tradiia iudaic, cel care a excelat n expunerea lor fiind Dionisie Areopagitul. El gsete c, n sine, Dumnezeu este supraesenial i incognoscibil dar are anumite caliti negative. Pentru el Unul nu este nici suflet, nici egalitate, nici dispariie, nici noapte, nici lumin, nici viu, nici via 452 n aceeai idee, Sf. Ioan Damaschinul subliniaz incomprehensibilitatea fiinei dumnezeieti, care se manifest prin nsuiri: nezidit, fr nceput, nemuritor, infinit, venic, imaterial, bun, creator, drept, lumintor, neschimbtor, impasibil, necircumscris, necuprins, indefinit, nemrginit,
La David Waines, op. cit., p. 143. Traducere n The Mystics of Islam, by R.A. Nicholson, Arkana, Penguin Books, London, 1989 [1914], p. 149. 451 La William Chittick, op. cit., p. 22. 452 A.J. Wensinck, The Muslim Creed, Cambridge, University Press, 1932, p. 71.
450 449

449

188

nevzut, incomprehensibil, perfect, stpn absolut, liber, atoateconductor, dttor de via, atotputernic, infinit de puternic, sfinitor, mprtitor, cuprinztor i conservator al universului, poruncitorul tuturor [] toate acestea i altele nu le-a luat din alt parte, ci dumnezeirea mprtete tot binele fpturilor sale [rmnnd] simpl i nemprit [] Toate o doresc i n ea i au existena. 453 Unii teologi, aflai n dialog sau disput cu teologia musulman au artat de nenumrate ori c atributele dumnezeieti nu sunt substaniale, n sensul reflectrii fiinei divine, ci au valoare didactic pentru mintea omeneasc. Ele difer unele de altele i nu distrug unicitatea lui Dumnezeu. n secolul al XII-lea, episcopul Pavel al Antiohiei ncerc s asimileze nvtura coranic despre atribute cu nvtura cretin despre Treime, afirmnd c exist trei atribute eseniale fiinei divine, care au valoare de nume, mprtesc aceeai fiin, dar nu o mpart. n acelai mod, arta el, la nceputul fiecrei Sure a Coranului, Profetul rostete "n numele lui Dumnezeu, Cel ndurat i Milostiv", adic trei atribute eseniale, care nu le exclud pe celelalte. Aceste atribute sunt puse n paralel cu calitatea lui Dumnezeu de Tat, Fiu i Duh Sfnt. 454 SUPUNEREA CA IDEAL N ISLAM Aa cum aminteam, teama (hawf) de Dumnezeu i de Judecata final este prima form de manifestare a credinei islamice. Dei adeseori ea este neleas n sensul propriu al cuvntului, fcnd din Dumnezeu un senior aspru i rzbuntor, n gndirea sufit teama nu este fric fizic, obinuit i nu privete evitarea comiterii unei greeli pentru c rezultatul ar fi pedeapsa, ci implic frica fizic i depete limitele ei. Exist o fric natural fa de lucrurile care ne repugn, cum ar fi scorpionul sau nebunia, dar aceasta nu este team. Ceea ce
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere de Pr. D. Fecioru, Scripta, Bucureti, 1993, p. 42. 454 Paul d'Antioche, p. 178.
453

189

numim team este un fel de fric pe care o avem fa de un rege puternic. Teama este un fel de fric indus de sentimentul majestii. 455 Teama i iubirea sunt determinantele supunerii. Cea mai nalt stare pe care poate s o ating fiina uman n relaia cu Dumnezeu este aceea de "slujitor" ('abduhu), atribut caracteristic i Profetului. Calitatea de 'abduhu a fcut s fie investit i cu cea de "mesager" (rasaluhu). Aceasta este derivat din numele atribuit lui Dumnezeu, acela de Domn (rabb) ce denot relaia pe care Fiina divin o are cu creaturile. Dumnezeirea reclam "relaie." "Fiina divin nu poate fi neleas prin facultile intelectuale, de vreme ce nu exist 'alta' (siwa) dect Ea. Dar divinitatea i domnia (al-rububiyya) pot fi nelese cu aceste faculti att timp ct 'celelalte', n relaie cu ele sunt slujitoare sau vasale"(marbub). 456 Domnul nu este "Domn" pentru sine nsui, ci numai n relaie cu creaia, adic "Domnul prinilor", "Domn al cerului i al pmntului", "Domn al rsritului i al apusului" etc. Iar calitatea de Domn a ceva sau cuiva, nseamn faa lui Dumnezeu ntoars ctre acel ceva sau cineva ctre care se descoper, n funcie de voina arbitrar a lui Dumnezeu. Opusul Domnului este "slujitorul" sau, mai exact "sclavul" ('abd). 457 Slujitoare ale lui Dumnezeu sunt toate lucrurile create, pentru simplul fapt c nu sunt Dumnezeu sau sunt altceva dect Domnul, care este singurul Domn. Fiina uman este slujitoare ntr-un dublu sens: pe de o parte omul se supune prescripiilor Creatorului i i arat astfel "servitutea" ca recunotin, dar poate i s nu asculte poruncile Acestuia i s-i manifeste libertatea de a alege, dar este tot slujitor, n calitatea de element creat de Domn, fr consultare. Diferena este doar c, n primul

Al-Ghazali, Inner Dimension, p. 39. William Chittick, op. cit..., p. 61. 457 Nimeni din cer i de pe pmnt nu se poate apropia de cel ndurat, dect ca rob (Coran, 19,93.).
456

455

190

caz, svrete lucrurile lui Dumnezeu, iar n al doilea lucrurile omului. "Servitutea" se manifest n "slujire" sau "nchinare" ('ibada). 458 Aceasta poate s devin esenial individului, prin liber i constant practicare dar poate s fie i dictat, ca porunc de a profei, privit tot ca un act de nchinare. Cu toate acestea, exist spirite i oameni care refuz s i se nchine sau s-i fie supui, slujitori. Noiunea "supunere" (ma'lik), i trage originea de la ilah, zeu, pentru c se presupune c nu exist supunere dac nu exist obiectul supunerii, Dumnezeu, iar n preajma lui Dumnezeu nu poi fi dect supus. Starea de supunere exclude libertatea (hurriyya), pentru c la ultima analiz creaturile, fiind o reflectare a numirilor i atributelor lui Dumnezeu, in intrinsec de Acesta i nu pot fi niciodat libere: "Nu exist nici o entitate creat care s posede libertate, de vreme ce corelaia 459 nu ngduie aceasta. Realitatea libertii se gsete numai n faptul c Fiina este 'independent fa de lumi' (Coran 3,97), chiar dac ntreg cosmosul i ia existena de la Ea i prin Ea i prin nimic altceva. De vreme ce Fiina este 'independent de lumi', Ea este liber, n timp ce cosmosul este srac i are nevoie de Ea. Creaturile cosmosului nu au libertate...Att timp ct cosmosul nu subzist dect prin Dumnezeu, iar atributele lui Dumnezeu subzist prin cosmos, fiecare dintre acestea este "determinanta" (rizk) celeilalte,
Am creat duhurile i oamenii ca s-mi slujeasc (Coran 51,56 i 19,93) nu nseamn, dup exegeii coranici, slujire pentru c aa vrea Allah, deoarece el nu are nevoie de slujire, ci pentru c noi avem nevoie de ea, ca s ne punem voia proprie n acord cu voina lui; aceasta se face numai prin efort: Credina i necredina au aceeai origine/ n inima ipocrit;/ Calea este lung numai pentru c ntrzii s ncepi s o urmezi;/ Un singur pas te va duce la El:/ F-te sclav i vei deveni rege!. Hakim Sanai, The Walled Garden of Truth, p. 15. 459 "Corelaia" este termenul prin care se reprezint legturile pe care o entitate o are cu alte entiti create, atunci cnd este definit, i care arat prin ce se difereniaz de ele. Numai Fiina Suprem nu are nici o corelaie, pentru c se refer la sine, per se.
458

191

fiecare o "alimenteaz" (taghadhi) pe cealalt, astfel nct existena s subziste..." 460 Coranul este foarte succint: "Supunei-v lui Dumnezeu i supunei-v Trimisului i celor cu autoritate dintre voi; dac v certai pentru ceva, apelai la Dumnezeu i la Trimisul Su" (4,59). Dumnezeu i Trimisul au alctuit scara Legii (al-mizin al-shar'i), care se aplic oricrei situaii, punnd pe fiecare la locul su. Opus tradiiei generale de pn la el, al-Hallaj este cel ce l numete pe Dumnezeu nu stpnul, ci Prietenul, Iubitul, Tu, iar n final Sinele. CONCEPTUL DE IUBIRE: ROLUL I LOCUL EI N VIAA MISTIC. INIMA CA LOC I STARE A IUBIRII MISTICE n islam inima (al-qalb), este locul cunotinei, voinei i iubirii, loc al prezenei divine. 461 Inima este organul de percepere a realitilor suprasenzoriale; numai o inim spiritualizat d calitatea omului de a fi spiritual (, ruhani). Inima purificat vede realitatea aa cum este. De aici expresia de ochi al inimii (ayn al qalb), ca cel ce ptrunde n realiti insesizabile de ctre ochiul trupesc. n Coran, cuvntul "inim" (qalb) este folosit de aproximativ 130 de ori i are nelesul de "ntoarcere", "transformare", "schimbare", "fluctuaie", "variaie", "inconsecven" .a. Majoritatea referinelor menioneaz "ntoarecerea inimii" sau "schimbarea inimii" spre Adevrata credin, iar cel ce are aceast putere este numit "Schimbtor al inimilor" (musarrif al-qulub) sau "Cel ce mic inimile" (muqallib al-qulub). 462 Experiena mistic are loc n inim, ce capt chiar de la nceput simbolul vlului.
William Chittick, op. cit., pp. 60-61. Sayyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, New York, 1981, pp. 151 .u. Cf. Idem, The Prayer of the Heart in Hesychasm and Sufism, n vol. Orthodox Christians and Muslims, edited by N.M. Vaporis, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, 1986, pp. 196-197. 462 A.J., Wentinck, J.P. Menting and J. Brugman, Concordance et indices de la tradition musulmane, Leiden, , E.J. Brill, 1936-1969, V 459.
461 460

192

n textele islamice n general, inima nu este cu preponderen un loc i un exponent al unor triri emoionale, ct un loc i un instrument al cunoaterii i, n acelai timp, un organ temporal, creat dar indispensabil existenei trupului. Chiar contiina individual este adeseori identificat n inim. Inima are puterea de a-L cuprinde sau a-L "mbria" (sa'a) pe Dumnezeu, n sensul de a-L cunoate pe Dumnezeu (al-'ilm bi Allah): Inima este tronul Lui, al ...celor mai frumoase nume" (Coran 17,110). Raiunea i facultile logice sunt supuse limitrilor i constrngerilor conceptuale, n timp ce inima este singura care nu cunoate limite n ce privete perceperea revelaiei lui Dumnezeu, prin intermediul facultii imaginaiei. Inima este cea care are puterea i datoria de a rupe orice relaie cu tot ceea ce nu este Dumnezeu i a parcurge calea negativ a renunrii i purificrii. Experiena extatic a lui Mahomed este resimit n inima plin de cunoatere (marifa) i credin (iman), care devin propulsoare ale sufletului spre Dumnezeu. 463 Ea este elementul definitoriu al persoanei umane prin care individului i se confer identitatea i relaiile interioare cu exteriorul. n inim se slluiete sinele (nafs) sau eul, sufletul carnal, uor manipulat de dorinele rele, ns care poate fi curit prin credin, care-i d raiunea de a exista: adorarea i slujirea Creatorului. Aceast teorie despre nafs este ntru totul asemntoare teoriei lui Evagrie Ponticul despre loghismoi. 464 Prin faptul c Dumnezeu a creat omul i i-a suflat Duhul Su, sufletul omului devine o scnteie dumnezeiasc, mai presus

Paul Nwyia, Exgse coranique, p. 187. Potrivit acestuia, loghismoi sunt gnduri ptimae sau tendine prezente n suflet prin dorin () i respingere (); existena lor face adevrata contemplare imposibil i sunt mijloace prin care demonii mpiedic sufletul s devin contemplativ n sens intelectual. Ele sunt lcomia, necuria, avariia, ntristarea, mnia, nemulumirea, slava deart i mndria. ndeprtarea lor aduce contemplaia mistic. Cf. Bernard McGinn, op. cit., vol. I, p. 149.
464

463

193

dect ngerii. Aceast idee nu este strin gndirii cretine, exprimat fr echivoc de ctre Sf. Atanasie. Najmeddin Daya ( 654/1256) identific ntreg sufletul cu inima i o consider camera secret a slluirii lui Dumnezeu. Potrivit unui hadith pe care-l citeaz, "Inima mea nu m poate cuprinde nici pe mine, nici cerul. Numai inima slujitorului care crede n Mine m poate cuprinde... cnd sergentul armelor lui la ilaha cur camera de toi cei din ea, atunci putem atepta slava prinului illa 'llah s se apropie". 466 Staia "dorinei" (raghba) are ca loc al manifestrii inima. Aceasta se manifest sub trei feluri: dorina de realitate (alhaqiqa), stabilitatea (tamkin) i alternana (talwin). Inima este locul iubirii lui Dumnezeu, pentru c numai ea l poate cunoate i iubi. Dac la nceput Kaba a fost vzut ca i casa (bayt) lui Dumnezeu, misticii au transferat i spiritualizat aceast imagine n sensul c ceea ce este piatra pentru zidirea casei sunt pietrele preioase ale virtuilor care mpodobesc casa inimii curite pentru a-L primi. 467 IUBIREA MISTIC: O ABORDARE COMPARATIV Maruf al-Karkhi ( 200/816), consider c iubirea nu se poate nva de la oameni, pentru c este dar al lui Dumnezeu, care vine prin harul Acestuia. 468 Iubirea, aa cum este recomandat n contiina religioas, nu are nimic n comun cu sentimentalismul: ea este o tendin activ, existenial spre obiectul dorit, cu orice sacrificiu. Dac este tratat ca similar sentimentului uman de atracie i ataare fa de o anumit persoan, iubirea mistic i pierde nelesul. Dei iubirea ocup locul central n toate scrierile mistice musulmane, este dificil s vorbim despre iubire ca a
Coranul 15,29 i 37,8. La Cyprian Rice, The Persian Sufi, George Allen & Unwin Ltd, London, 1964, p. 94. 467 Paul Nwyia, op.cit., p. 325-326. 468 Tadhkiratu l-Awliyaa, I, 73,5, la R.A. Nicholson, Rumi, Poet and Mystic, p. 170.
466 465

465

194

credinciosului musulman. Este cunoscut faptul c cel mai la ndemn element n predicaia lui Mahomed a fost ameninarea cu pedeapsa mniei ce va veni. Dei el vorbete despre Un popor pe care-l iubete i care-L iubete pe El (5,59), el nsui a fost inspirat i motivat adeseori mai degrab de fric dect de adoraie. Iubirea unei alteriti presupune cunoaterea ei, pentru c iubirea fr obiect nu este iubire. n acelai timp, relaia stpn-rob nu presupune sentimente reciproce de iubire. 469 O abordare unic a iubirii n istoria misticii este cea prezent la Sf. Pavel, n capitolul 13 al Epistolei I ctre Corinteni. Dragostea, aa cum este descris aici, reflect chipul lui Dumnezeu. Numai prin iubire poate omul s-l cunoasc pe Dumnezeu i viaa de comuniune care este i trebuie s fie "nrdcinat i hrnit n iubire". Numai astfel omul se poate desvri i ajunge la statura lui Hristos i, astfel, devine ca Dumnezeu. Cei care au ajuns la aceast stare, li se ngduie vederea lui Dumnezeu, nu limitat de cunoaterea omeneasc, ci profund spiritual pentru cei care merit s o primeasc. "Omul nu a vzut i urechea nu a auzit i la inima omului nu s-au suit lucrurile pe care le-a pregtit Domnul celor ce-L iubesc. Cci Dumnezeu le-a descoperit lor n Sfntul Duh" (I Corinteni 2, 910). Celor care nu au ajuns la un anumit nivel n urcuul duhovnicesc, Dumnezeu le descoper prin ghicitur, ca prin oglind, apoi "fa ctre fa; acum n parte, dar atunci n mod deplin" (I Corinteni 13,12). 470 Unirea mistic nu este un proiect static, ci dinamic, activ, n care cei ajuni la vederea lui Dumnezeu nainteaz "din slav n slav, prin Duhul Domnului" (II Corinteni 3,18), nu ntr-un
Abu Hasan al-Husri ( 371/981) ntreab ironic: Unde sunt cei care pretind c-l iubesc pe Dumnezeu, al crui nume este puternic? Spunei-mi, cnd L-ai vzut? i n ce loc L-ai vzut? i n ce adunare L-ai vzut ca s fii prieteni cu El?; la Carl. W. Ernst, Words of Ecstasy In Sufism, p. 29. 470 Margaret Smith, An Introduction to the History of Mysticism, ...pp. 27-29.
469

195

viitor incert, ci nc de acum i aici n venicie, mprtindu-se de Viaa divin i de Lucrarea divin, om i Dumnezeu n viaa venic. Pentru Sfntul Ioan Evanghelistul, credina se arat numai n druire de sine i renunare; cnd credina este unit cu iubirea desvrit, se realizeaz "vederea" Luminii: "Iubiilor...iubii-v unii pe alii cci iubirea este de la Dumnezeu; i tot cel ce iubete este nscut din Dumnezeu i-L cunoate pe Dumnezeu. Cel ce nu iubete nu-L cunoate pe Dumnezeu, cci Dumnezeu este iubire" (I Ioan, 4, 7-8). nainte de Rabi'a, Sf. Ioan Scrarul spune despre monahi: "Cei ce au prsit lumea din fric de pedeapsa lui Dumnezeu sunt ca tmia care, pus n foc, d un parfum frumos la nceput, dar se preface n fum. Cei ce au prsit-o cu ndejdea unei rspli sunt ca morarul care, dac primete plata lucreaz, altfel nceteaz lucrul. Dar cei care o prsesc pentru iubirea divin, de la nceput descoper un foc n ei nii, care se nteete continuu". 471 De aceea, el sftuiete mai departe: "Supunei-v voina voastr voinei lui Dumnezeu, pentru c El este iubirea cea sfnt i aceasta este porunca desvrit". 472 La el gsim i ideea beiei spirituale, att de dezvoltat n literatura sufit de mai trziu: "Ei (ucenicii) beau din El i se intoxic i uit viaa lor lumeasc. Ei aud pe Domnul lor spunnd 'Dac m iubii, pzii poruncile'(Ioan 14,15). i spune aceasta pentru c ei vor fi pzii prin ele. Astfel, ei pzesc poruncile i poruncile i pzesc pe ei i-i aduc la dragostea Lui desvrit..." 473 Dei diferit n tehnic i metode, sufismul are ca element central Iubirea, pasiunea dezinteresat care-l consum pe mistic n dorina de consumare a dragostei n unire cu Cel iubit. Iubirea mistic este alimentat n permanen n sufletul misticului, ca un ocean fr de sfrit: "Ce prere ai, i scrie un sufi lui Abu
471 472

Sf. Ioan Scrarul, Scara..., p. 121. Ibidem, p. 243. 473 Ibidem, ... p.113

196

Yazid al Bistami, despre cel ce bea o pictur din oceanul Iubirii i se intoxic?", la care acesta i rspunde: "Ce prere ai despre cel care, dac toate oceanele acestei lumi ar fi pline cu Iubire, lear bea i tot ar mai cere ca s-i potoleasc setea?" 474 Iubirea este o manifestare continu i reciproc; din partea divinitii, ea se manifest mai mult sub forma buntii: El vindec natura uman din interior i este mai bun dect suntem noi cu noi nine. O mam nu-i iubete copilul nici cu jumtate din dragostea pe care El o d; Buntatea Lui face pe cel nevrednic vrednic i ca rsplat este mulumit cu recunotina i rbdarea slujitorilor. 475 Sufismul este definit de Suhrawardi ca realizarea legturii de iubire dintre Creator i creatur, ca cea dintre cel ce iubete i cel iubit, fr vreun fel de mediere. Nu exist dovezi care s ateste o astfel de pretenie nici mcar din partea lui Mahomed. Cu toate acestea, sub evoluia gndirii neo-platonice, lui Mahomed i s-a atribuit un rol ierarhic superior care ar fi echivalent Logosului din cretinism. Sub acest aspect, Mahomed este vzut ca "Mahomed-Lumina", mai presus dect toi oamenii de pe pmnt sau Omul Desvrit (al-insanul kamil).

474 475

La Margaret Smith, op. cit, p. 65. Hakim Sanai, op. cit., p. 23.

197

CONCLUZII DIN PERSPECTIV CRETIN ORTODOX Sub denumirea ampl de "Islam" sunt incluse o varietate de doctrine i practici devoionale. Multe dintre acestea i au originea n Asia i Africa, unde cretinismul se rspndise cu repeziciune, pentru ca puin mai trziu s fie, cu voie sau fr voie, asimilat de noii cuceritori. Cu siguran, nvturile mistice au trecut din generaie n generaie, de la maestru la ucenic, fiind gndite, regndite i dezvoltate ntr-o form original. Orice influen de origine cretin s-a datorat n primul rnd exemplului vieii monastice i impactului preocuprilor cretine de evideniere a rolului iubirii n religie. Chestiunea coabitrii dintre islam i cretinism nu a reprezentat, pentru nceput, o problem foarte mare din punct de vedere doctrinar dar se crede c rivalitile politice au fost cele care au otrvit relaia dintre cele dou credine. Astfel, ori de cte ori arabii erau atacai, nvini sau hruii de puterea bizantin, primii care aveau de suferit, fiind suspectai, judecai, persecutai erau cretinii din interiorul imperiului arab. Cei care au fcut ca relaiile dintre Biserica rsritean i apusean, ca i dintre cele dou culturi, cretin i arab, s ia turnura definitiv pentru tot restul istoriei au fost participanii la Cruciada a IV-a. Din aceast interferen, s-au conturat cteva puncte n care Coranul i Biblia par s fie de acord: rolul binecuvntat al Mariei, naterea lui Iisus din fecioar, descrierea Lui ca Mesia, slujitor i profet, credina c a vindecat orbi, a curat leproi i a nviat mori. Pentru primii sufiti, idealul nu era Mahomed, ci Iisus, vznd n numele "Mesia" (al-masih) o indicaie c El a "trecut" (masaha) pe pmnt sub form fizic, astfel nct ambele picioare i erau "bttorite" (mamsuk) de mersul nencetat 476 , exemplu urmat de ei nii, dup cum am precizat. Ei au urmat srcia de bunvoie, asceza, care din punctul de vedere cretin, nu a nsemnat i nu nseamn distrugerea
476

Neal Robinson, op. cit., p. 53.

198

organismului, trupului sau crnii ca ceva negativ n sine, ci supunerea lor controlului riguros al voinei i educarea dup voina lui Dumnezeu. 477 nsemna iniial exerciii fizice de fortificare a trupului i nicidecum de distrugere. Nu putem admite ca platonismul c trupul este o nchisoare a sufletului din care acesta din urm ateapt s ias, ci este suportul i condiia existenei sufletului, dar trebuie educat, dirijat n direcia contribuirii la ntrirea sufletului. Se cuvine a face deosebirea pe care Origen i o serie de Prini o fac ntre psihi, care este spaiul i condiia existenei "pasiunilor" (pathimata) i nous sau spiritualitatea intelectual ca reflecie a Raiunii lui Dumnezeu. Dac viaa este condus de psihi, se poate ajunge la eroare; numai cnd "eul" uman este dirijat de nous el devine teofor. "Misticul cretin ncearc s se educe pn la puterea de a rspunde ca i Hristos: blndul "Pentru ce m loveti?" a fost dovada dumnezeirii i riposta panic la violen i suferin, diferit de ceea ce i-ar fi dictat "psihi". Dar, odat ajuns la supremaia nous-ului asupra eului, omul nu poate rmne n aceast stare, ci ncepe progresul; dac nu progreseaz, atunci regreseaz 478 . n acest sens, teologia mistic cretin oriental nu a mai vorbit nici despre suferina crucificrii, nici despre
Termenul are numeroase conotaii, la nceput simplu fizice, apoi mbogite spiritual: Exerciiu, practic, antrenament, ascez, disciplin, via auster, via monahal, roade ale ascezei, grade de ascez, moderaie recomandat nceptorilor, puritatea inimii: A Patristic Greek Lexicon, Edited by G.W. Lape D.D., Clarendon Press, Oxford, 1991 [1961], p. 244. 478 Ceea ce prea de temut, adic faptul c natura este schimbtoare, vom arta c este ca o arip ntins n zborul spre mai bine, iar refuzul schimbrii spre mai bine va fi o nenorocire. Deci, cel care vede n noi nclinarea spre schimbare s nu se ntristeze, pentru c schimbndu-se ntotdeauna spre mai bine i transformndu-se din slav n slav, el se schimb astfel, devenind totdeauna mai bun prin creterea zilnic, desvrindu-se totdeauna fr s ating vreodat limita desvririi. Desvrirea, de fapt, const tocmai n a nu te opri din creterea ntru bine i n a nu opri procesul de desvrire la vreo limit. Sf. Grigorie de Nyssa, De perfectione, apud Pr. Dr. Vasile Rduca, op. cit., p. 135.
477

199

nviere ca ultim el al misticului, ci despre ndumnezeire, care le nsumeaz pe celelalte dou. Aceasta este exprimat de Sf. Atanasie cel Mare care spune: "Suntem mntuii prin taina de la Betleem!" sau, sub o alt form, "Cuvntul a ndumnezeit pe cel cu care se mbrcase; mai mult chiar, El a revrsat darul peste ntreaga omenire. 479 Numai pentru c El s-a nomenit (nu este important doar ntruparea, ci nomenirea) se poate omul ndumnezei, fr a se ajunge la panteismul islamic. De aceea antropologia cretin se identific cu teologia. DUMNEZEU I LOCUL SU N EXPERIENA MISTIC A CELOR DOU TRADIII Punctul comun ntre concepia cretin i cea musulman despre Dumnezeu este acela c ambele l recunosc pe Acesta ca "Fiin" i "Existen". Problema devine spinoas atunci cnd cretinismul afirm c este "Tatl lui Iisus Hristos". Pentru musulman credina n Tatl, Fiul i Sfntul Duh desparte unitatea divin. Pentru cretin ea exprim i lumineaz Unitatea. Pornind de la existena a trei Persoane, Prinii greci ajungeau la explicarea fiinei celei una, comun acelora i al crei principiu de unitate este Persoana Tatlui. El mprtete fiina Sa unic din venicie ctre Fiul i Sfntul Duh, ntr-o micare de dragoste. Ideea de Treime subliniaz caracterul personal al dumnezeirii, fapt ce d valoare suprem i persoanei umane n drum spre Dumnezeu, conceptul de persoan nefiind circumscris unei nelegeri eluzive, ca n islam, unde persoana are ca el fie anihilarea, fie trecerea n starea ngerilor ca existene impersonale. Incognoscibilitatea de care vorbesc Prinii se refer tocmai la faptul c Dumnezeu nu este numai natur, ci i Treime de persoane pentru c fiina cea cu neputin de cunoscut este aa ntruct ea este fiin a Tatlui, a Fiului i a

Contra Arianos I,42, n The Early Christian Fathers, edited and translated by Henry Bettenson, Oxford University Press, Oxford and New York, 1988[1956], p. 279.

479

200

Sfntului Duh. Explicarea sau ncercarea de nelegere a fiinei fr persoane nu este posibil n Biserica de Rsrit. Misticii nici nu urmresc vederea, ci participarea la viaa Treimii. Cretinul gsete cele dou elemente, trinitatea i unitatea, nu numai compatibile, ci i interdependente". 481 Teologia unirii este, dup Sf. Maxim Mrturisitorul, strns legat de Treime, pentru c unirea presupune participarea la o dragoste deja existent, o tendin de devenire dup modelul dumnezeiesc, ndumnezeire i devenire ntru prtia la firea dumnezeiasc (II Petru 1,4). 482 Pentru mrturisitorul lui Hristos ca Dumnezeu de o fiin cu Tatl, viaa "mistic" individual devine via ascuns sau nevzut "cu Hristos, n Dumnezeu" (I Corinteni 3,3). Sfntul Dionisie Areopagitul a dat acestui termen sensul adnc scripturistic de tain a iubirii lui Dumnezeu, sensul de participare prin taine la viaa cretin, sensul unei teologii mistice, n care sufletul particip la taina iubirii lui Dumnezeu n stare de transfigurare. Acestor trei nelesuri, Sf. Dionisie le aplic cele trei ci: purificare, iluminare i unire care, aa cum am vzut, au devenit general valabile i pentru unele tradiii mistice necretine. De aceea "viaa mistic", adic n iubirea lui Dumnezeu, este o pregustare a strii paradisiace, asociat cu diferite fenomene auxiliare: convieuirea cu animalele slbatice, citirea gndurilor, puteri i fenomene fizice surprinztoare .a. Sub influena Sfntului Dionisie, n Apus s-a dezvoltat o mistic individualist, n care accentul a czut pe propriile sentimente, n defavoarea misterului sau tainei dragostei lui Hristos i i-au dat acesteia, pe de o parte o tendin intelectualist, promovat de teologi de seam: Anselm de Canterbury (1033-1109),
Vladimir Lossky, op. cit., p. 92. Keneth Cragg, The Call of the Minaret, New York, Oxford University Press, 1965, pp. 307-308. 482 Vladimir Lossky, op. cit, p. 97.
481 480

480

201

Bernard de Clairvaux (1090-1153), Toma d'Aquino (12251280), iar pe de alta una sentimentalist: Bridget de Suedia, Caterina de Siena, Julian de Norwich (1342-1420) sau Tereza d'Avilla (1515-1528); consecina acestor orientri a fost desprirea dintre teologie i spiritualitate. 483 Fa de aceast nelegere a prezenei i rolului lui Dumnezeu n viaa mistic, tradiia i practica sufit este greu de definit, ntruct, aa cum am subliniat ntr-un capitol anterior, exist tot attea ci de a-L experia pe Dumnezeu cte suflete sunt. Flexibilitatea maxim n abordarea transcendentului i-a fcut s sufere cnd influenele panteiste de inspiraie indian, cnd reminiscene pseudo-pgne din tradiia zoroastrian n mijlocul cruia unii au trit, cnd accente profund cretine care, nedisimulate atent a dus la consecine adeseori dramatice pentru adepi. POSIBILITATEA SFINENIEI I PERCEPEREA EI Haghiografia este termenul prin care se desemneaz biografiile sfinilor. Unii cercettori au ncercat s fac o paralel ntre "sfinii" din tradiia cretin i "prietenii lui Dumnezeu" (walli Allah) din tradiia sufit. Exist tendina ca biografiile sufitilor s fie desemnate cu acelai termen: scrieri "haghiografice". Haghiografia este un termen complex care poate fi neles numai din punct de vedere doctrinar cretin, adic: ea reprezint descrierea prezenei lui Dumnezeu n i prin intermediul unei persoane sfinte, ca rod i eficien a ntruprii lui Iisus Hristos i a sfineniei vieii personale. Aceast persoan ajunge la o atare slluire a Duhului lui Hristos n sine dup un lung demers de impropriere i mplinire a poruncilor evanghelice, de vreme ce orice cretin tinde s-l imite pe Hristos, prezent prin Evanghelie i Euharistie. Sfinenia unei persoane este vizibil prin faptele ei. Cea mai nalt dovad a sfineniei este martiriul i el corespunde,
Andrew Louth, Mysticism, n A Dictionary of Christian Spirituality, edited by Cordon S. Wakefield..., p. 272.
483

202

ntr-o oarecare msur i la o scar diferit, rstignirii lui Hristos. 484 Cel mai la ndemn mod de rstignire a cretinului liber este nsingurarea, izolarea i druirea ntregii viei unui program sever de autodisciplinare i slujire a lui Dumnezeu. Aceast nsingurare nu este o fug egoist fa de lume cci, spune Evagrie Ponticul, Monah este cel care se separ de toi i se unete cu toi! 485 iar Dorotei din Gaza spune c cineva cu ct este mai unit cu aproapele, cu att este mai unit cu Dumnezeu, apoi red imaginea lumii ca cerc, n care Dumnezeu reprezint centrul, iar oamenii i modul lor de via, razele: Dorind s se apropie de Dumnezeu, cei ce merg spre mijlocul cercului, n msura n care ptrund spre interior, se apropie unii de alii i, n acelai timp, de Dumnezeu. Cu ct se apropie de Dumnezeu, cu att se apropie unii de alii iar n sens invers, cu ct se ndeprteaz de Dumnezeu, cu att se deprteaz unii de alii. 486 Totui, numai nsingurarea i linitea nu face pe nimeni nici isihast nici sfnt, ci poate un om mai original sau un slbatec, un filosof sau un egoist. Misticul practic singurtatea i linitea prin iubire i rugciune, unirea cu Dumnezeu i curia sufleteasc. Mai mult, haghiografia cretin include fr rezerve persoane ajunse la un nivel spiritual foarte ridicat, provenind din categorii diferite de cea a monahismului: laici, persoane cstorite, tlhari pocii etc. n cazul biografiilor sufitilor, acestea nu-L descoper pe Dumnezeu ca prezent n lume. El se descoper n diferite moduri, vorbete n anumite feluri misticului ca individ distinct de restul creaiei, dar nu devine imanent. Misticul sufit nu devine purttor al harului, ca n cazul misticului cretin, poate
S.P. Brock and S.A. Harvey, Holy Women of the Syrian Orient, University of California Press, Berkeley, California, 1987, p. 13-19. 485 I. Hausherr, Les leons dun contemplatif. Le trait de lOraison dEvagre le Pontique, Beauchesne, 1960, p. 158. 486 Dorothe de Gaza, Oeuvres spirituelles, introduction, texte grec, traduction et notes par L. Regnault et J. de Prville, SC 92, ed. du Cerf, 1963, VI,78, pp. 285-286.
484

203

nici nu are nimic sfnt sau nici nu-L percepe pe Dumnezeu ca surs a sfineniei. El este binecuvntat de Dumnezeu care-i druiete cunoaterea Lui, care nu se resimte n exterior, ca efect al ntruprii, pe care Islamul, sub toate formele de manifestare, o respinge deschis. 487 Sufitul poate fi, n cel mai bun caz, un "client" al lui Dumnezeu, dar n nici un caz cineva care-i urmeaz exemplul i viaa; Sfnta Scriptur ofer dou aspecte (i garanii) ale desvririi, pe care nu le descoperim n nici o alt scriere sacr sau sistem mistic: Hristos ca model i exemplu de urmat (nu de imitat, care este i n sufism cu referire la viaa Profetului), dar i mijloacele (rspunsuri, porunci sau recomandri) care fac urmarea realizabil pn la asemnare sau devenire dup har. Nimic din toate acestea nu se gsete n Coran care, dei este "dictat de sus" reprezint o niruire de revelaii; nimic n cartea sfnt despre viaa i exemplul personal al Profetului. Sufitii i urmeaz exemplul din liber iniiativ, fiecare ntr-o manier proprie, pentru a ajunge la cunoaterea Celui transcendent. Chiar n acest proces spiritual ascendent, misticul rmne slujitor al lui Dumnezeu, el nu poate "ptrunde" n lumea sfineniei, la fel cum Dumnezeu nu poate ptrunde n imanent, fr a friza panteismul. Este o neputin reciproc de a depi starea de fapt: a omului pentru c aa a "decretat" Dumnezeu iar a lui Dumnezeu pentru c "aa este". Actele miraculoase ale "prietenilor lui Dumnezeu" se petrec numai la comanda lui Dumnezeu; "slujitorul" ia la cunotin i execut, contient sau incontient. nsi ideea de martiriu difer: martirul cretin l urmeaz pe Hristos pe drumul suferinei n mod liber pentru c aceasta este "voia Lui", n mod natural, nu n condiiile unei guvernri lumeti despotice. El are dou variante: "voia" cuiva diferit de "eul" personal poate fi acceptat sau respins, cu asumarea consecinelor. Martiriul musulman cel mai apreciat este cel de pe cmpul de lupt,
487

Julian Baldick, Imaginary Muslims..., p. 225.

204

urmare a "decretului" lui Allah. 488 Cel puin n termeni idealiti cretinismul este mntuitor sub ambele forme, al vieii mistice i al mplinirii poruncilor i rnduielilor, islamul este submisiv i expansionist. Lipsa ideii de mntuire personal, ca rod i mplinire a iubirii i supunerea ca ideal al vieii religioase duc uor la fanatism. Expansiunea poate fi determinat fie de dorina de a arta supunere nelimitat fa de un stpn care cere acest lucru, fie de frica fa de acest stpn; n nici un caz din iubire pentru cel cucerit i dominat. Dup Prinii ascei, omul trebuie s treac prin trei stadii logic progressive spre sfinirea propriei fiine: rob, pltit, fiu. Robul este cel ce se supune din fric, cel pltit este cel ce ascult pentru rsplat, iar fiul cel ce ascult din iubire: 489 Sfntul este o creatur uman devorat i transformat de iubire: o iubire care a devorat i a ars toate acele patimi - deprinse i agresive, mndre i lacome - care rnduiesc n general viaa omului. El este n relaie cu dou obiecte ale dragostei sale supreme: Dumnezeu i lumea [] Sfntul este, deodat, activ i contemplativ, 490 dnd n slujire ceea ce primete n rugciune, pentru c unirea cu Dumnezeu nseamn unirea cu Unul care este, deodat, aici i dincolo, smerit i atotputernic, jertfelnic i transcendent. 491 Imaginea omului cuttor de Dumnezeu n cretinism, ca stare de normalitate, este aceea de fiu,

Ibidem, p. 225. Archbishop Anthony Bloom, Living Prayer, Libra Book, London, 1971[1966], p. 36. 490 Prerea destul de rspndit c viaa mistic este o via pasiv nu este ndreptit n cazul cretinismului i islamului, ntruct se vorbete n toate scrierile despre lupt sau rzboi nevzut, stare de veghe, respectiv al-jihad alakbar (marele jihad), mpotriva diavolilor, puterilor nevzute i a propriilor porniri; a se vedea Nicodim Aghioritul, Rzboiul nevzut, Arta grafica, Bucureti, 1991 i Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam, Markus Wiener Publishers, Princeton, 1996. 491 Evelyn Underhill, An Anthology of the Love , pp. 113-114.
489

488

205

recomandat adeseori de Mntuitorul apostolilor i prin ei celorlali. CONCEPIA DESPRE RUGCIUNEA NENCETAT "Rugciunea lui Iisus", att de invocat ca element al identitii dintre curentele mistice din religiile mari ale omenirii i cretinism, este o formul de combinaie ntre rugciunea vameului, "Dumnezeule, milostiv fii mie pctosul" (Luca 8,13)i cea a lui Bartimeu, orbul din Ierihon: "Iisuse, Fiul lui David, ai mil de mine!" (Marcu 10, 47-48) Rugciunea lui Iisus merge n timp pn n vremea Mntuitorului i are o continuitate nentrerupt, fiind predat pe cale oral, de la duhovnic la ucenic. Ea i are originea n monahismul cretin timpuriu. 492 Calist Xantopoulos (sec. XIV) ofer o serie de reguli concrete ale rugciunii lui Iisus: nu exist isihia fr credina ortodox exprimat prin dogmele Bisericii (se elimin astfel quietismul) i fapte, citirea Scripturii, privegherea de noapte, trei sute de metanii pe zi, post (legume uscate, pine i ap, uneori vin), mprtirea cu inim curat, psalmodiere (cnd ucenicii nu sunt nc deprini cu rugciunea lui Iisus). 493 n mod eronat, ea este adeseori atribuit monahismului grec al secolului al XIII-lea sau, n cel mai bun caz, secolului al XI-lea, reprezentat prin Sf. Simeon Noul Teolog, 494 continuat de Nichifor Monahul i Grigorie Sinaitul care a introdus isihasmul n Muntele Athos. Sfntul Simeon leag inseparabil viaa duhovniceasc de rugciunea nencetat. Unde rugciunea
n 458, Diadoh al Foticeii, n O sut de Capete despre desvrire, recomand purificarea inimii prin pomenirea lui Iisus (capitolul 97), care nu doar cur, ci arde; la A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer, New York, 1987, p. 37. 493 Ibidem, p. 63. Este foarte probabil ca micarea harismatic penticostal i cea din Biserica Catolic s fi avut ca model experienele mistice ale Sf. Simeon, n timp ce micarea quietist este atribuit n mare msur folosirii inadecvate a "linitirii" isihasmului.
494 492

206

slbete, sufletul este influenat de interveniile malefice ale Diavolului. Rugciunea nseamn n mod deosebit pomenirea lui Dumnezeu al crui nume, mpreun cu puterea crucii, duce la neclintirea minii, spre desvrirea lui Hristos. Constana n rugciune duce la deprindere duhovniceasc a unei metode, apoi la desptimire i, n final, la vederea lui Dumnezeu. Aceasta ia forma luminii sensibile: aflat n rugciune, un tnr experiaz lumina care a cobort peste el de sus i a umplut camera. Atunci, tnrul a uitat dac se afla ntr-o camer sau sub un acoperi, cci din toate prile nu vedea dect lumin. Iubirea i dorirea lui Dumnezeu din inima lui l-au dus n extaz (stupor) i l-au transformat ntreg n Lumina Duhului Sfnt 495 Rugciunea lui Iisus este legat mai ales de numele Sf. Grigore Palama, care nu a fost inventatorul ei, aa cum se afirm adeseori, ci doar a practicat-o i a aprat-o sau, cel mult, a explicat-o. El descrie rodul ei ca acea lumin care este Slava lui Dumnezeu, fr de sfrit, i splendoarea dumnezeirii, divin i venic, necreat, fiind ea nsi majestatea lui Dumnezeu. 496 Cei care ajung la vederea acestei Lumini sunt ndumnezeii de aceasta, iar ea le ptrunde nsi fiina i i nal la unirea cu Dumnezeu. Contemplarea luminii are corespondent i exemplu n Sf. Scriptur, evenimentul Schimbrii la Fa de pe Muntele Tabor, n care umanul persoanei lui Hristos, dar i nu mai puin umanii Moise i Ilie sunt nvluii n lumina dumnezeiasc. 497 Prin pomenirea numelui lui Dumnezeu, care mijlocete energia taboric necreat i ndumnezeitoare, omul svrete actul suprem pentru care a fost creat, cci se afl, n sfrit, n aceeai
Writings from the Philocalia on Prayer of the Heart, English translation, London, 1951, pp. 145-147. 496 R. Payne, The Holy Fire, p. 314. 497 Prin aceasta misticii ortodoci se deosebesc fundamental de cei occidentali, la care umanitatea stigmatizat a lui Hristos devine modelul de imitat. n Rsrit, ideea de ndumnezeire a omului este conceptul fundamental al misticii ortodoxe spune Berdiaev; R. Payne, op. cit, p. 255.
495

207

Lumin care a strlucit pe Muntele Tabor la Schimbarea la Fa. 498 ns isihasmul nu pune accentul nici pe elementul fizic al vederii luminii taborice, cu toate c aceasta reprezint semnul adevratului isihasm, nici pe tehnica n sine, nici pe unirea cu Dumnezeu, ci pe transfigurarea materiei, umane i nconjurtoare. "Ceea ce este caracteristic rugciunii cretine este c strile de contiin nu sunt induse sau determinate de o tehnic, ci de iubire." 499 Sf. Grigorie Palama, n Omilii la Intrarea n Biseric a Maicii Domnului vorbete despre prezena luminii () n experiena isihastului ca participare la energiile necreate. Exist asemnri surprinztoare ntre nvtura isihast i cea sufit despre rugciunea din inim i despre inima nsi. La Diadoh al Foticeii, rugciunea are rol purificator: Deci dac omul va ncepe de aci nainte s sporeasc n pzirea poruncilor i s cheme nencetat pe Domnul Iisus, focul sfntului har se va revrsa i peste simurile mai de dinafar ale inimii, arznd cu totul neghina pcatului omenesc. 500 n comparaie cu participarea misticului la lumina dumnezeiasc, islamul prezint lumina (al-nur) ca pe o cunoatere iluminativ, realizare unilateral a misticului. Suhrawardi creeaz chiar coala Iluminrii (al-ishraq). n prelungirea acestor consideraii se poate vorbi despre o extindere a nvturii n art, respectiv prezena fondului auriu, ca simbol al luminii, att n icoanele bizantine, ct i n miniaturile islamice. De aceea, chiar lumina perceput fie de mistic nsui, fie de ucenic sau privitor, trebuie neleas n sensuri diferite: lumina supranatural aprut sfinilor i pctoilor, Lumina ca Hristos-Soarele dreptii sau lumina ca transfigurare a persoanei celui ce se afl n rugciune; aceasta
498 499

Ibidem, p. 298. William Johnston, op. cit., p. 41. 500 Filocalia, I, p. 460.

208

din urm este real, ns greu de sesizat i nu este identificabil cu extazul. 501 Poziia corpului i reglarea respiraiei ajut doar la ritmicizarea rugciunii dar nu sunt elemente obligatorii n nici una dintre cele dou religii care sunt obiectul studiului nostru. 502 VEDEREA LUI DUMNEZEU Vederea lui Dumnezeu ca experien mistic extraordinar n Scripturi ncepe cu Moise i continu cu Ilie, apoi profeii, n special Isaia i Ezechiel i n final fraii Macabei, ntr-o form extraordinar, n Vechiul Testament. nvtura cretin despre lumina i vederea lui Dumnezeu are ca temei textul Evangheliei Sf. Marcu, capitolul 9, 1 s.u. Aici, Hristos "a luat cu Sine" pe civa dintre Apostoli pe Muntele Tabor unde nu s-a artat tuturor, ci unora, pe care i-a considerat vrednici; vederea n sine a fost i ea o experien unic asemntoare unei iluzii: ucenicii s-au uitat, L-au vzut n slav cu Moise i Ilie, au czut cu feele la pmnt i, cnd s-au uitat din nou, era singur. Dar vederea le aduce cldura inimii i dorina de a nu se sfri: "Bine ne este nou a fi aici...s facem trei colibe..." Exist alte dou evenimente similare, respectiv ntlnirea cu Maria (Ioan 20, 11 .u.), care-L confund cu grdinarul i ntlnirea celor doi ucenici pe drumul spre Emaus (Luca 24, 13 .u.). Din nou, elementele sunt aceleai: Maria nu-L recunoate dect dac El se descoper printr-un act anume: "Maria!" i n acelai timp "Nu te atinge de Mine...!", respectiv binecuvntarea pinii la cina de la Emaus; ucenicii l vzuser n via, l cunoscuser, dar acum nu-L recunoteau, dect dac li s-a dat. ndat dup ce S-a descoperit "S-a fcut nevzut", iar ei au contientizat: "Oare nu ardea n noi inima noastr...?" Hristos
501

A Monk of the Eastern Church, op. cit., p.109.

Hesichius, n Centuriile (cu paternitate nesigur), afirm c Pomenirea lui Iisus trebuie unit cu respiraiai cu ntreaga via. Deci ea nu este doar rugciune, ci mod de a fi i de a tri; Ibidem, p. 40.

502

209

este vizibil tot timpul; problema este a solzilor de pe ochii sufletului celui ce este chemat s priveasc. Pentru ca viziunea s fie autentic ea trebuie s aib drept obiect pe Hristos Cel nviat (I Corinteni 15) pentru c numai aceasta d autoritate. Pavel l vede pe Hristos n aceeai lumin ca i ucenicii pe Tabor, ceea ce-i d autoritatea de Apostol. Aadar exist trei evenimente mistice vizionare n Scriptur: Sinai, Tabor, Damasc. Teologia Prinilor Bisericii din primele zece secole este foarte nevizionar; ei nu numai c nu cutau viziunea dar chiar o respingeau, fugeau de ea ca nevenind de la Dumnezeu i pentru a nu fi confundat cu iluzia demonic. Evenimentele vizionare sunt extrem de puine n apoftegmele Prinilor pustiului. 503 Sunt foarte puine cazurile n care misticii ortodoci fac pledoaria propriilor experiene n forma autobiografic. Pn n secolul al XIII-lea chiar i n cretinismul apusean experiena unitiv a sufletului cu Dumnezeu rmnea o parte ascuns, tainic a vieii religioase Sf. Grigorie de Nyssa este foarte concis atunci cnd afirm c chiar cnd Dumnezeu se reveleaz, El rmne ascuns. Primul care istorisete pe larg propriile viziuni n Rsrit este Sf. Simeon Noul Teolog. Viziunea, aa cum o explic Sf. Simeon, este teologie, pentru c ea implic anumite trepte: pocina (penthos sau "bucuria prerii de ru"), metanoia, lacrimile 504 i "lumina de dincolo de lumin", adic stareul sau printele care-l conduce pe ucenic spre lumin, spre Hristos. 505
A se vedea Isaia din singurtate i alii. Dup Sf. Simeon teologia adevrat nu se poate face fr lacrimi. Sf. Ioan Scrarul definete plnsul dup Dumnezeu ca fiind: O tristee a sufletului, o simire a inimii ndurerate care caut pururea nebunete pe Cel dup care nseteaz; iar neajungndu-L, l urmrete cu osteneal i se tnguiete cu durere, alergnd dup El. Sf. Ioan Scrarul, Scara, traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992, p. 164. 505 Menionm n treact c n Apus viziunea i viaa mistic n general
504 503

210

NDUMNEZEIREA SAU TRANSFIGURAREA MATERIEI N DUMNEZEU Din punct de vedere cretin, unirea omului cu Dumnezeu se realizeaz numai prin Hristos, n baza definiiei de la Calcedon; temeiul unirii este ntruparea. Ceea ce nu se putea uni, respectiv transcendentul i imanentul, s-a unit pentru venicie n Persoana lui Hristos. n Hristos, divinul i transcendentul devine uman i imanent, fr identificare sau confundare dar i fr diviziune. Unirea realizat n persoana lui Hristos devine surs i model pentru unirea dintre Dumnezeu i cretin, n Hristos. Hristos este Misterul Persoanei, explicabil prin Pnevmatologie, cheia nelegerii lui Hristos. 506 Acest lucru nu se poate spune despre Biserica Catolic, despre care Henry de Lubac spune: "Hristologia Bisericii Latine este foarte avansat, dar teologia Sfntului Duh este nc la stadiul de adolescen". 507 Unirea ipostatic este unirea perfect realizat numai n persoana lui Hristos, n care umanitatea Sa a fost cuprins n unitatea Cuvntului, cele dou naturi rmnnd distincte. El devine modelul i poarta unirii omului cu Dumnezeu, cu diferena c ceea ce El este dup esen noi devenim dup sau prin har: n chip nevzut ne vorbete i ascult ca un prieten ctre prieten, fa ctre fa, vorbete cel prin fire Dumnezeu cu cei devenii dumnezei prin harul Su. Dac am realiza unirea cu Dumnezeu dup fire, atunci am deveni altceva dect ceea ce am fost creai s fim; am deveni dumnezei dup fire i, n acest caz, Treimea s-ar dizolva ntr-o
au fost direcionate spre interioritatea minii individului. Viziunea devine a individului, acesta pierde autoritatea de a vorbi despre ea i, n final, sub colosala influen a psihanalizei lui Freud, nsi noiunea de "viziune" duce cu gndul la schizofrenie, dereglare, boal. 506 John Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, St. Vladimirs Seminary Press, New York, 1985, pp.110-111. 507 Henry de Lubac, The Church: Paradox and Mystery, Alba House, New York, 1969, p. 35, la Paul Mc.Parthan, The Eucharist Makes the Church, T & T Clark, Edinburgh, 1993, p. 74.

211

multiplicitate de ipostasuri, dup numrul persoanelor care s-au mprtit de fiina Sa. Nu putem afirma nici faptul c unirea se realizeaz numai cu o singur Persoan, cci atunci am avea o unire ipostatic, ceea ce este caracteristic numai Fiului. Idealul este "ndumnezeirea" sau participarea la viaa treimic prin energiile dumnezeieti i aceasta trebuie s preocupe pe orice cretin, nu numai pe clugri sau sihatri, fapt ce face din viaa mistic nu doar un apanaj al celor iniiai, ci o vocaie pentru orice om care crede n Hristos-ua. El este cel ce ajut pe mistic s depeasc lupta cu forele spirituale nevzute i cu propriile porniri pasionale pn acolo nct Hristos, prin energiile Duhului promis oamenilor, se slluiete n om i-l asist n efortul lui: ndat cel pe care-l credeam n cer, L-am vzut nluntrul meu, pe Tine zic, Fctorul meu i mprate Hristoase i atunci am cunoscut c a Ta este biruina, cu care mai fcut s birui pe diavolul. 508 Cel ce nu vede viaa ca drum spre ndumnezeire nu se poate numi cretin n sensul adevrat al cuvntului: "Cci Eu am venit ca lumea via s aib, i nc din belug". Unde nu este tensiune spre ndumnezeire se merge n revers, spre "mptimire". A fi nestriccios ( ) nseamn a participa la dumnezeire 509 prin energiile comune ntregii Sfinte Treimi, deosebite de fiina Sa de neatins. ntruparea are ca efect peste timp abolirea morii i mprtirea nestricciunii. Sf. Atanasie este categoric n ce privete ndumnezeirea: nu este vorba despre o unire panteistic cu Dumnezeu, nici multiplicarea lui Dumnezeu, ci restaurarea fiinei n forma ei originar. Omul nu devine , atribut exclusiv al Fiului, ci dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu ( ). Sf.
508

Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze ctre monahi, Anastasia, 1995, pp.

134-136.

Clement, Stromatele, V, 10, 63, PSB 29, p. 347. Pe aceeai linie merg i Sf. Atanasie, Prinii Capadocieni, Efrem Sirul, Epifanie, pn la teologii i misticii rui din secolul trecut.

509

212

Simeon precizeaz, n aceeai direcie: Deodat, Dumnezeu a venit i s-a unit cu mine ntr-un mod de nespus. Fr vreo confuzie a persoanelor, a ptruns n fiecare parte a fiinei mele, aa cum focul ptrunde fierul sau cum lumina trece prin fereastr. 510 Deci unirea pe care o cutm i o dorim nu este nici fiinial, ca cea ntre Persoanele Treimii, nici ipostatic, asemenea unirii firilor lui Hristos, ci unire cu Dumnezeu n energiile Sale, sau unirea prin har care ne face s participm la firea dumnezeiasc, fr ca prin aceasta firea noastr s devin fire a lui Dumnezeu. 511 Efectul imediat al ntruprii a fost constituirea Bisericii ca Trup tainic al lui Hristos i, n consecin, mediul n care unirea se poate realiza. n aceast calitate de-a lungul istoriei, ca i n cea de deintoare i pzitoare a doctrinei autentice, Biserica devine i garania autenticitii tririi vieii mistice. n sens larg, lumea trebuie neleas eclesiologic, n sensul c Biserica mrturisete pe Hristos lumii, dar nu nseamn c ntreaga lume este Biserica ntruct nu toi l primesc pe Hristos. De aceea nici nu putem spune c orice experien personal izolat a transcendentului este o trire mistic autentic a unirii cu Dumnezeu. Creaia a fost bun foarte dar s-a ndeprtat liber de la vocaia iniial; de aceea, constituirea Bisericii o completeaz sub forma iniial i o repune n mplinirea vocaiei venice, de cuprindere n sine a creaiei, pentru a o conduce spre venicia mpriei cerurilor. Creaia fr ndeplinirea finalitii n relaia cu Hristos-trup al Bisericii rmne la stadiul perpetuu de cutare prin ghicire a adevrului. nc de timpuriu, unirea mistic a omului cu Dumnezeu a fost identificat cu cstoria mistic, n mediile cretine din secolul III, n Siria, Mesopotamia i Persia. De aici a fost preluat imaginea cstoriei mistice cu Mirele ceresc, din

510 511

Writtings from the Philocalia, p. 63. Vladimir Lossky, op. cit., p. 114.

213

mistica islamic. Ioan de Licopolis detaliaz pentru prima dat n mod analogic unirea sufletului cu Dumnezeu dup modelul focului i a fierului: Aa cum, cnd fierul este aezat n foc, iar focul intr n el i devine o esen cu el, fierul face parte din foc i i ia culoarea i imaginea lui i nu mai arat cum arta nainte, ci ia aspectul focului, pentru c a fost absorbit de foc i astfel au devenit una; la fel, cnd dragostea lui Hristos intr n suflet ca un foc viu care mistuie seminele pcatului i devine de o esen cu El i El cu acesta Din asemnarea cu propria fiin este schimbat n asemnarea cu Dumnezeu .. i este absorbit n dragostea Lui pentru toi oamenii. 513 Sfntul Ioan Scrarul face o analiz amnunit a ideii de unire n Biserica Rsritean, n sensul mprtirii prin Hristos i jertfirii pentru cel de aproape nu n sensul contopirii cu divinul: Hristos este "Cel care ne-a chemat fraii Si n iubire cnd a spus 'Tatl Meu i Tatl vostru' i ne-a mprtit motenirea Sa". Iubirea este unificatoare cnd este mprtit n acelai mod cum a fcut-o Domnul. "Eu Sunt Pstorul cel bun!" le spune apostolilor, pentru ca apoi s-i spun lui Petru "M iubeti tu pe Mine?...Pate mielueii mei!" fcndu-l urmtor al Su prin grija ncredinat pentru alii. Iar Petru nu se dezminte, pentru c va merge n grija pentru cei iubii pn la jertfirea propriei viei, dup modelul nvtorului. 514 Unirea mistic se realizeaz n stare de rugciune, deoarece rugciunea nseamn relaie nemijlocit i personal cu Dumnezeu; de aceea, ea are ca roade cunoaterea i iubirea. Practicate progresiv, acestea duc la anumite stri de ieire din rugciune, sau de mplinire a rugciunii duhovniceti, tainice, n care coninutul verbal nu mai are nici o nsemntate. Ea poate duce la trirea unor stri de extaz, de ieire din sine i ncredinare total n minile lui Dumnezeu n mod liber i
512 513

512

Arthur Vbus, op. cit, I, p. 78. La Margaret Smith, The Way of the Mystics, p. 92. 514 Sf. Ioan Scrarul, Scara, p. 131.

214

contient, dar care devine folositorul acestei liberti. Cu toate acestea, strile de extaz sunt, dup Sf. Simeon Noul Teolog, doar semne ale nceputului vieii mistice. Ele sunt caracteristice novicilor, care le percep asemenea luminii unui opai pe care-l vede un prizonier n bezna nchisorii. Eliberarea duce la vederea deplin a luminii, n limbaj duhovnicesc la trirea unei experiene statornice a realitii dumnezeieti. 515 Din perspectiva sufit ideea acestei uniri este preluat de Dhu-l Nun i Ibrahim ibn Adham, n sensul c cel ce iubete este dator s mearg pe urmele celui iubit, n cazul lor Profetul. Pentru a reda unirea sufletului cu Dumnezeu, Sf. Ioan Scrarul folosete aceeai imagine a unirii focului cu fierul. Dei fierul i focul fac un corp comun care arde, nct nu mai exist limita ntre cele dou elemente, totui ele nu se confund: fierul nu va deveni niciodat foc i nici invers. Persoana nu va deveni niciodat dumnezeu prin sine nsi, ci va rmne distinct n unire, 516 deoarece accentul cade pe persoana care conine o singur fire uman, care nu se amestec cu singura fire dumnezeiasc. n unirea unei persoane cu Dumnezeu pot fi atrase i alte persoane, prin rugciune: Cnd ochii i sunt splai cu lacrimi - spune Sf. Simeon Noul Teolog - i l vezi pe Cel pe Care nimeni nu L-a vzut, i din sufletul tu rnit de iubirea Lui tu faci o cntare amestecat cu lacrimi, adu-i aminte i roag-te pentru mine pctosul, pentru c ai ajuns la unirea cu Dumnezeu i la ncrederea n El, care nu va fi nelat. 517 Dialogul unificator se poart nu ntre firi, ci ntre Persoane, ca purttoare a firilor dumnezeiasc i omeneasc. Mutilarea provocat de neprezena lui Dumnezeu sau alegerea rului nu este suferit de firea uman, ci de persoana individual, proces
La Vladimir Lossky, op. cit., p. 238. Sf. Ioan Scrarul, op. cit., p. 126 517 Chapitre Thologique, Gnostique et pratique, 1, 101, edited by J. Darrouzs, SC 51, Cerf, Paris, 1957, dup sister Sylvia Mary CSMV, Symeon the New Theologian and the Way of Tears, n M. Basil Pedington (ed.), One Yet Two, Cistercian Publications, Kalamazoo, Michigan, 1976, p. 116.
516 515

215

perfect valabil i n sens invers, binele sau rul svrit de persoan neputnd desfiina chipul lui Dumnezeu n om i, implicit, tendina acestuia spre Creator. Fr ntrupare, contemplaia lui Dumnezeu nu se poate realiza dect dac excludem nvtura creaiei ex nihilo. Deci, n islam, dac acceptm contemplaia i, respectiv unirea sufletului cu Dumnezeu, trebuie s negm fie caracterul creat al sufletului fie calitatea transcendent a lui Dumnezeu; n caz contrar, sufletul creat se amestec cu fiina lui Dumnezeu cel necreat, avnd ca rezultat fie panteismul, n care totul devine i este Dumnezeu, fie negarea transcendenei absolute a lui Dumnezeu. Pentru nvtura cretin, sufletul este fiinial n relaie cu trupul, ceea ce l face s nu aib nimic n comun cu dumnezeiescul, dect dac dumnezeiescul devine ceea ce este omul, rmnnd ceea ce era. 518 Dac aceasta s-a realizat n mod obiectiv o dat pentru venicie, efectul acestei lucrri de chenoz dumnezeiasc i nlare omeneasc se permanentizeaz n istorie prin lucrarea Duhului, mprtitor al energiilor dumnezeieti. n mod liber, prin energii, Dumnezeu a creat lumea ca fiin inteligent, capabil s le perceap; prin aceleai energii omul este chemat, oferindu-i-se toate premisele, la unirea liber cu Dumnezeu. Astfel, motivul creaiei apare ca logic de vreme ce Dumnezeu a creat omul pentru a ajunge la prtia firii dumnezeieti, la venicie i asemnare prin har, trgnd dup sine ntreaga creaie, aa cum s-a ntmplat i n cderea primordial. Potrivit unora, n mediul ortodox, mistica este concentrat n Rugciunea lui Iisus, ns nu presupune unirea omului cu Dumnezeu, ci unirea minii cu inima, nceput ca efort personal i druit de harul lui Dumnezeu cnd i cum vrea El. Esena
n aceasta a constat eroarea arianismului: Fiul creat nu are nimic n comun cu Dumnezeu creatorul transcendent i, deci, ntreaga omenire (creaie) este lipsit de posibilitatea dialogului sau de posibilitatea ndumnezeirii. De aici superioritatea nvturii Sf. Atanasie.
518

216

practicii rugciunii inimii consist n controlarea intelectului i paza inimii fizice, ntr-un mod meta-fizic, dar rezultatul ei nu este n mod necesar unirea cu Dumnezeu. Chiar i din punctul de vedere al unor sufiti, Dumnezeu este Unul i, n consecin, eu nu pot fi Dumnezeu! EXPERIENA DE DINCOLO DE DIFERENE Pentru teologia i nelegerea cretin realitatea nu este o iluzie, ci exist de facto, ca o creaie a lui Dumnezeu. n calitate de creaie, ea este important att ct este legat de Creator, nu n msura negrii propriei existene. n sufism, divinitatea nu acord importana cuvenit creaturii, ci asimileaz siei realitatea i rmne singur. Dumnezeul musulman este un nsingurat; El nu salveaz nimic, nu mntuiete, pentru c nu promoveaz relaia, ci o nghite pentru a i se conserva propria transcenden. n islam exist o anumit confuzie ntre natur i supranatur, pentru c se vorbete mai degrab de absorbie, n favoarea pstrrii statutului juridic n relaia Dumnezeu-om i pentru a pstra calitatea discriminatorie de unicitate. Pentru nvtura cretin elaborat dup mult experien, Dumnezeu Treime se comunic n chip real prin energia comun a celor trei ipostasuri. Prin har, realitatea rmne de sine, dar i se d posibilitatea transcendenei prin transformare ndumnezeitoare prin energiile necreate, nedesprite de fiina divin, dar distincte de ea, indispensabile creaiei nelsat n haos, ci printete condus spre o raiune fireasc. Deci Dumnezeu este prezent deopotriv ca fiin i ipostasuri n realitatea creat prin aceste energii necreate, fr a se confunda panteistic cu ea. Acestea sunt n toate i n afar de toate, astfel nct, prin lumina lor necreat Dumnezeu este prezent real i venic n toate lucrurile, concepie mult superioar celei despre prezena cauzal, accidental sau intervenionist din alte religii. 519
Preferm, dup Lossky, termenul necreat, celui de supranatural folosit de gndirea cretin scolasticist; op. cit., p. 116.
519

217

Viaa mistic reprezint un univers aparte la care are acces oricine dorete i se strduiete, dar ea presupune renunare maxim, lipsa oricror alte preocupri i dedicare definitiv. Adeseori, viaa mistic fost asemnat potecii strmte care duce spre culmea muntelui. Efortul este mare, atenia neclintit, deoarece pe msur ce se avanseaz, nlimea devine mai ameitoare, mai periculoas iar poteca mai anevoioas i alunecoas. ns toat nevoina i merit efortul la vederea nesfritului mpriei pe care numai piscul o poate oferi. Adeseori, sufismul a constituit o punte de legtur ntre cretinism i islam. Islamul aa cum este recomandat i practicat de sufiti devine accesibil i capabil de dialog. n contextul ecumenismului mondial, un mare teoretician i practicant al sufismului remarca: n aceast epoc a ecumenismului facil, cnd se spun att de multe lucruri de suprafa i att de puin efort este ndreptat spre adncurile slluirii inimilor, tradiia isihast din ortodoxie ofer un foarte preios canal prin care cea mai central i mai tainic tradiie a Islamului poate fi neleas mai bine. Iar aceast tradiie este mijlocul cel mai important de acces la ceea ce constituie inima tradiiei cretinismului pentru musulmanii care vor s dobndeasc o nelegere mai adnc a spiritualitii cretine. 520 GLOSAR DE TERMENI ARABI abd (abdiah, ubudiah, ibadah): literar sclav, slujitor; n Coran desemneaz natura, statutul sau destinul omului de slujitor al lui Dumnezeu n sensul c se bucur de puterea i drepturile pe care i le d Dumnezeu, c destinul su este de a realiza propria ubudiah sau slujire, de a fi un slujitor perfect (abd). n persan i urdu abdiyah este mai comun dect ubudiyah.
Sayyed Hossain Nasr, The Prayer of the Heartin Hesychasm and Sufism, n vol. Orthodox Christians and Muslims, edited by N.M. Vapaoris, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, 1986, p. 203.
520

218

abid (pl. ubbad): supus, druit rugciunii, slujirii i pomenirii numelui (dhikr). adab (pl. adab): recomandri; adab l-Shariah: recomandrile sau prescripiile din viaa de zi cu zi date de Shariah. Se deosebete de ahkam l-Shariah (poruncile Shariah) care sunt nite prescripii impuse. adam: non-existen, nefiin, nimicnicie; madum: nonexisten, nimic. adhan: chemare la rugciune, de obicei la moscheie. ahad (dar i wahid): unul i ahadiyah: unitate. Cnd se refer la dumnezeire se scrie cu majuscul i se refer la unitatea absolut, pur, dincolo de orice distincie a dumnezeirii. ahl l-Haqq: literar Poporul Adevrului arbainat: perioade de 40 de zile de dhikr, rugciune i exerciii spirituale petrecute n aezri sufi (khanqahs, zawiyahs) cel mai comun n cadrul ordinului Suhrawardi. arif: gnostic, un sufist care a atins cunoaterea (marifah) awrad (sing. wird): program obinuit de dhikr i citiri din Coran. ayn: lucrul n sine; lucrurile concrete, reale, fr o descrieire a ideilor; lucrul din preceptele lui Dumnezeu nainte de existena lumii. Mai are i sensul de ochi i fntn. ayniyah: identitate, a fi una i aceeai; ayniyah l-wujud: identitate de fiin/esen. azal: eternitate, venicie; azali: etern, venic, fr nceput. baqa: a supravieui, a exista, a sta, a rmne; supravieuire, continuare; experiena mistic a subzistenei sau vieuirii cu i n Dumnezeu dup moartea (fana) sinelui. bayah: promisiunea discipolului de a urma un maestru (shaykh) la momentul iniierii. dawah: misiune, predicaie. dhikr: a-i aminti, a pomeni, pomenire, aducere aminte; cuvinte folosite pentru a pomeni sau a-i aduce aminte; dhikr bi l-lisan: dhikr al limbii; dhikr bi l-

219

kalb: dhikr al inimii; dhikr amali: pomenirea lui Dumnezeu prin fapt, n supunere fa de poruncile Lui; dhikr ism dhat: a spune Allah; dhikr nafy wa ithbat: a spune la illaha illa Allah. din: literar supunere, capitulare; poruncile crora se supune cineva, credinele i practicile pe care cineva le urmeaz. fana: a muri, a disprea: fana an: a muri cuiva, a nceta de a mai gndi sau face ceva, a uita, a fi incotient de; experiena mistic de pierdere a sinelui n Dumnezeu. fana l-fana: dispariia oricrei idei c cineva s-a pierdut pe sine; experiena unitii lipsit de orice distincie. farq: diferen, separaie; contiina diferenei posterioar unirii, numit i a doua diferen, diferit prin natur de prima diferen (farq awwal) i privit ca fiind o experien mai nalt. fatwa: opinie legal a unui juristconsult (mufti). faydan: emanaie, purcedere (sudur) a celor muli din Cel Unul, fr a-i afecta unitatea. fikr: contemplaie, meditaie. hadith (pl. ahadith): meniune a spuselor Profetului sau faptelor sale, aprobri sau dezaprobri. hal: stare a minii sau voinei; o starea afectiv similar emoiei; n sufism un sentiment trector asemntor unei nflcrri, speranei i fricii, n contrast cu strile spirituale mult mai stabile de rbdare, recunotin, iubire i ncredere care sunt denumite maqam (pl. maqamat) halal: legal, justificat, permisibil, drept. haqiqah: fiina ideal sau ideea unui lucru n mintea lui Dumnezeu. al-Haqq: adevr; un nume al lui Dumnezeu care nseamn n coran Adevrul, Realul, Fiina; divinitatea ca deosebit de creaie. haram: ilegal, interzis, strict interzis. hulul: interfuziune, ncarnare.

220

husul: a cunoate pe Dumnezeu prin semne i argumente n contrast cu cunoaterea Lui direct. ibadah: rugciune, ascultare cu umilin i iubire absolut. ijtihad: efortul juritilor de a afla adevratul neles al unei situaii noi n lumina izvoarelor Shariah. ilah: dumnezeu; obiect de cinstire, iubire i supunere. ilhad: erezie, deviaie de la o anumit form de credin considerat dreapt. ilm: cunoatere; cunoatere a Islamului prin Coran i Sunna. ishq: dragoste pasional. islam,-i-tariqah: experiena diferenei posterioar unirii, care este n acord cu credina comun a Islamului. ittihad: unire, experiena unirii sau unicitatea. ittisal: contact, ntlnire, unire. jizyah: tax perceput de la ne-musulmani pentru exceptarea lor de la serviciul militar obligatoriu. kalam: cuvntare; fraz articulat; teologie. kashf: 1. a revela, a descoperi; 2. cunoatere prin mijloace mistice, cum ar fi viziunile, audiiile, visele, inspiraia, interiorizarea etc.; makshuf: obiectul descoprit n kashf. khalifah: deputat, lociitor, succesor. khalq: creaie, lume. khankah: mnstire, loc de recluziune. khirkah: mantia pe care nvtorul sufi o d ucenicului fie n momentul iniierii, fie la mplinirea propriului suluk. malakut Allah: autoritatea lui Dumnezeu; regatul lui ceresc. maqam: staii mistice (vezi i hal) maqam takmil: starea de perfeciune a unui mistic. marifah: cunoatere, cunoatere specific prin mijloace mistice, gnoz; arif: gnostic.

221

marju: misticul care s-a ntors n lume dup ce a cunoscut unirea, pentru a reforma lumea i a conduce oamenii spre Dumnezeu. miraj: ascensiune, ridicare spiritual. muraqabah: meditaie, contemplaie. murid: iniiat, discipol. mushahadah: viziune, obiectul viziunii. mushirik: politeist; cel care asociaz pe cineva cu dumnezeu n fiina Sa etern, atribute, puteri i drepturi; a se vedea i shirk. muttahid: cel care este unit cu dumnezeun experiena mistic; a se vedea i ittihad. nabi: profet. nafs: suflet; sinele carnal. nisbat: relaie; relaie a sufletului cu Dumnezeu. nubuwah: profeie. qadr: a determina, a predestina, a alege dinainte. qalb: inim, centrulspiritual de receptare a adevrului. qiblah: Kaba spre care orice musulman se ntoarce pentru rugciune. qurb: apropiere (de Dumnezeu), pietate. al-Rabb: Domnul, Cel care d, hrnete i ngrijete toate, Guvernatorul. raqiqah: aparen; raqiqah malakizah: aparena ngerilor; raqiqah shaytaniyah: aparena satanic. raqs: dans, nvrtire n extaz. rida: a fi ncntat, bucuros de poruncile divine i a fi resemnat fa de dispoziiile Lui. ruju: ntoarcerea misticului n lume dup unirea cu Dumnezeu. ruyah: viziune, vedere. sahw: sobrietate; sahi: sobru, sufistul care a depit starea proprie de intoxicaie (sukr) sajdan: prostraie, postur n timpul salat.

222

salat: a invoca binecuvntarea lui Dumnezeu; a prescrie o form de rugciune n Islam. salat tahajjud: salat n partea a doua a nopii, foarte mult recomandat, dei neobligatorie. salik: cltorul pe calea mistic; cltoria lui se numete suluk. sama: auz; sesiune de muzic n care sufitii se aprind de dragoste pentru a provoca extazul. sayr: mergere; n sufism cltoria pe care o face mintea, contemplaia. shahadah: mrturisire; procalamarea formulei de credin. Shar i Shariah: calea credinei i practicii pe care a prescris-o Dumnezeu (sharaa); se folosete de obicei din (religie) pentru aspectele de doctrin i shariah pentru regulile care guverneaz viaa practic. shath: rostiri extatice ale sufistului. shirk: a asocia ceva cu Dumnezeu n esena Lui (dhat), atribute, puteri i dreptului n credin, aciune, atitudine sau simire, erezie; cel ce o svrete este mushrik. shuhud: viziune; mashhud: obiectul viziunii; mashahadah: a percepe n viziune, obiect perceput (pl. mushahadat). silsilah (pl. salasil): lan; un ordin sufist care este un lan ce unete generaii de discipoli de fondatorul lui. siryan: ptrundere, imanen. sukr: intoxicaie cauzat de o experien spiritual puternic; un nalt grad de uitare de sine (qhaybah). suluk: cltoria pe calea sufist. sunnah: literal mod de via, n Islam modul n care a trit Profetul, n mod deosebit cile i practicile dup care trebuie s triasc musulmanii; referinele despre viaa lui; un alt termen pentru hadith, acte svrite de Profet i recomandate de acesta fr a le face ns obligatorii. tajalli (pl. tajalliyat): revelaie de sine, manifestare de sine

223

takbir: a slvi pe Dumnezeu; a spune Allah Akbar (Alah este mare). tariqah: cale, metod; cale spre Dumnezeu; calea sufi spre dumnezeu; tariq walayah, calea sfntului. tariq nubuwah: calea profetic spre Dumnezeu. tasawwuf: sufism. tawakkul: ncrederea n Dumnezeu; pentru unii sufiti mai are i nelesul de abandonare. tawhid: a crede i a mrturisi c Dumnezeu este Unul; a mplini solicitrile unei asemenea credine; n sufism nseamn i experiena unitii n Dumnezeu i credina ori nvtura c Fiina este Unul. tawhis wujudi: a crede c ntreaga existen este Unul; este un alt termen pentru wahdat l-wujud. ubudiyah: servitute, slujire, supunere cu umilin i dragoste. ulama (sg. 'alim): nvat n ale relligiei, teolog. ulama-i-zahir: doctorii Shariah, juritii (fuqaha). umm al-kitab: Cartea Suprem, identificat de sufiti cu a doua prezen a Fiinei, Unicitate (wahdah). uns: intimitate, tovrie. wahdat l-shuhud: viziunea c toat existena este Unul; unitate fiinei n viziune. wahdat l-wujud: credina sau nvtura c ntreaga existen este unul; monismul wujud; panteism. wahid: unul; wahidiyah: unitate. wahy: revelaie, n mod deosebit revelaia profetic. walayat. Apropiere de Dumnezeu implicnd ajutorul i protecia Lui; sfinenie. walayat-i-awliya: strnsa relaie cu Dumnezeu ce rezult din urmarea cii sufiste. wali: cel care este aproape de Dumnezeu, prieten, cel care se bucur de ajutorul i protecia lui dumnezeu; sfnt sufist. wara l-wara: dincolo de dincolo, absolut transcendent.

224

wujud: existen, fiin. wujudi: cei care cred n wahdat l-wujud. yaqin: convingere; ilm l-yakin: convingere nscut din cunoatere; ayn l-yaqin: convingere nscut din din vedere; haqq l-yaqin: convingere absolut la cel mai nslt grad imaginabil. zahid: ascet. zakat: milostenia obligatorie. zandaqah: necredin, idee rea despre lucrurile credinei cultivate contient. zanni: incert; zuhd: ascetism, austeritate. zuhur: manifestare, act extern. BIBLIOGRAFIE DICIONARE I ENCICLOPEDII 'Abd al-Razzaq, Dictionary of the Technical Terms of the Sufis, published by A. Sprenger, Calcutta, 1845. Bahnasi, 'Alif al-, Mu'jan al-'imarah wa-al-fann, 'ArabiInklizi, Inklizi-'Arabi, ma'a musrad Inklizi-Faransi, Maktabat Lubnan, Beirut, 1995. The Catholic Encyclopedia, vol. I-XVI, The Encyclopedia Press, Inc., London, 1913. The Concise Encyclopedia of Living Faiths, ed R.C. Zaehner, London, 1977. Denizeau, Claude, Dictionaire des parlers arabes de Syrie, Liban et Palestine, Maisonneuve, Paris, 1960. The Oxford Dictionary of Byzantium, 3 volume, edited by Alexander P. Kazhdan, Oxford University Press, New YorkOxford, 1991. A Dictionary of Christian Spirituality, London, 1983. A Dictionary of Early Christianity, edited by K. Parry, Oxford, 1996.

225

Diem, Werner, A Dictionary of the Arabic Material of S.D. Goiten's A Mediterranean Society, Harrassowitz, Wiesbaden, 1994. The Encyclopaedia of Islam, Edited by Th. Houtsma and all. 4 vol. plus supliment, Leinden, 1913-1938. Encyclopedia of Islam, (new edition), 8 vol., Luzac and Co. and E.J. Brill, London and Leiden, ncepnd din 1961. Encyclopedia of the Modern Islamic World, New York, 1995. Encyclopdie des mystique orientales, Paris, 1975. Encyclopdie de la mystique juive, Paris, 1977. Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edited by J. Hastings, T and T Clark, 1926. Encyclopedia Universalis, Paris, 1971, p. 521a-526b. A Glossary of Sufi Technical Terms, compiled by Abd alRazzacal Qashani, translated from Arabic by David Pendlebury, The Octagon Press, 1991. Hughes, Thomas Patrick, A Dictionary of Islam: being an encyclopaedia of the doctrines rites, ceremonies and customs, together with the technical and theological terms of the Muhammadan religion, W.H. Allen, London, 1935. Khudrawi, Dib, Qamus al-alfaz al-Islamiyah 'ArabiInklizi; A Dictionary of Islamic terms Arabic-English, alYamamahlil-Tiba'ah, Dimashq, 1995. Richardson, Alan and Bowden John, A New Dictionary of Christian Theology, SCM Press Ltd., London, 1983. Sacramentul mundi, An Encyclopedia of Theology, Burns and Oates, London, 1969, vol. I-VI. The Shorter Encyclopaedia of Islam, Edited by H.A.R. Gibb and J.H. Kramers, Leiden, 1961Viller, Marcel, Dictionaire de spiritualit asctique et mystique, doctrine et histoire, Beauchesne, Paris, 1937-1995. Weller, P., (ed.), Religions in the UK: A Directory, University of Derby, 1993.

226

DESPRE MISTIC N GENERAL Almond, Philip C., Mystical experience and religious doctrine: an investigation of the study of mysticism in world religions, Berlin, New York, Mouton, 1982. Arseniev, Nicholas, Mysticism and the Eastern Church, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY, 1979; n romnete, Mistica i Biserica Ortodox, traducere de Remus Rus, Iris, Bucureti, 1994. Bancroft, Anne, Weaves of Wisdom: Women Mystics of the Twentieth Century, Arkana, London, 1984. Brooks, E.W., Lives of Eastern Saints, 510-521; Patrologia Orientalis 19, 164-179. Brown, P., The Cult of Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago, 1981. Blofeld, J., Beyond the Gods, Buddhist and Taoist Mysticism, London, 1974. Burrows, Ruth, Guidelines for Mystical Prayer, 1976. Campbell, J., (ed.), The mystic Vision, Princeton, New York, 1968. Capitan, W.H. and Merill, D.D.,(eds), Art, Mind and Religion, Pittsburg, 1967. Chapman, John, Spiritual Letters, 1935. *** The Cloud of Unknowing, translated into Modern English with an Introduction by Clifton Wolters, Penguin Books, 1978. Cuttat, J.A., Experience chrtienne et spiritualit orientale, Bruges, 1967. Florian, Mircea, Misticism i credin, Minerva, Bucureti, 1993. Freemantle, Anne (ed.), The Protestant Mystics, 1964. Gardet, L., Expriences mystique en terres non chrtiennes, Paris, 1953. Idem, La mystique, coll. Qoe Sais-je? 694, Paris, 1970.

227

Garrigou-Lagrange, R., Perfection Chrtienne et contemplation, 2 vol., Saint Maximin, 1923. Garvey, John (ed.), Modern Spirituality. An Anthology, Darton, Longman and Todd, London, 1986. Graef, H., Der siebenfarbige Bogen, Frankfurt, 1959; trad. franc. L'hritage des grands mystiques, Paris, 1968. Idem, The Story of Mysticism, New York, 1965. Johnston, William, The Still Point, New York, 1970. Katz, Steven T. (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis, Sheldon Press, London, 1978, 263 p. Idem, Mysticism and Language, Oxford, Oxford University Press, 1992. Kirk, K.E., The Vision of God, London, 1931. Knox, Buick R., (ed.), Reformation, Conformity and Dissent, 1977. Kuehn, Clement A., Channels of imperishable fure:the beginnings of Christian mystical poetry and Dioscorus of Aphrodito, New York, P. Lang, 1995, 291 p. Laski, Marghanita., Ecstasy, London, 1961. Lot-Borodine, Myrrha, La deification de lhomme, Paris, 1970. Lossky, Vladimir, The Mystical Theology of the Eastern Church, 1957; traducere romneasc, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, de Pr. Vasile Rduc, Anastasia, 1993. Idem, The Vision of God, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood - New York, 1983; n romnete, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Prof. Dr. Remus Rus, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995. Marchal, J., Etudes sur la psychologie des mystique, t. 1, Bruges, 1924, t.2 Bruxelles-Paris, 1937; traducere englez, Studies in the Psychology of the Mystics, London, 1927. Maslow, A.H., Religions, Values and Peak Experiences, Columbus, Ohio, 1964.

228

McGinn, Bernard, The presence of God: a History of Western Christian Mysticism. Vol I: The Foundation of Mysticism, New York, Crossroad, 1991 and London, SCM, 1992. Idem, ibidem, Vol. II: The Growth of Mysticism, London, SCM, 1995. McPartlan, Paul, The Eucharist Makes the Church, Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, T & T Clark, Edinburgh, 1993. Mladin, Prof. Dr. Nicolae, Prelegeri de mistic ortodox, Veritas, Trgu Mure, 1996. Idem, Hristos - viaa noastr, sau Asceza i mistica paulin, Deisis, Sibiu, 1996. Otto, R., West-Oestliche Mystik, Gotha, 1926; traducere englez, New York, 1957; traducere romneasc, Mistica orientului i mistica occidentului, de Mihail Grdinaru i Friederich Michael, Septentrion, Bucureti,1993. Panikar, R., The Unknown Christ of Hinduism, London, 1964. Peers, Allison E., Spanish Mysticism: A Preliminary Survey, Methuen and Co Ltd, London, 1924, 277 p. Idem, Studies of the Spanish Mystics, vol. I, The Sheldon Press, London, 1927, 471 p. Idem, (ed. and transl.), The Complete Works of St. Teresa of Jesus, London, 1946. Idem, (ed. and transl.), The Complete works of St. John of the Cross, London, 1934-1935. Pl, A., Mystery and Mysticism, 1956. Rist, J.M., Plotinus: The Road to Reality, Cambridge, 1967. Rudolph, Kurt, Gnosis, translation edited by Robert McLachlan Wilson, T and T, Clark Limited, Edinburgh, 1983, 411 p.

229

Ruysbroeck, The Adornment of the Spiritual Marriage, London, 1916. Saux, H. Le, Sagesse hindue, mystique chrtienne, Paris, 1965. Scharfstein, Ben-Ami, Mystical Experience, Oxford and Baltimore, 1973. Serafim, Mitropolitul, Isihasmul: tradiie i cultur romneasc, Anastasia, Bucureti, 1994. Smart, Ninian, Reasons and Faiths, London, 1958. Idem, The Philosophy of Religion, New York, 1970. Smith, Margaret, An Introduction to Mysticism, Oxford univ Press, 1977. ***Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, traducere de Preot Nicolae Bordaiu, Editura Mitropoliei Banatului, Timioara, 1992. Staal, F., Exploring Mysticism, London, 1975 Stace, W.T., The Teaching of the Mystics, New York, 1960. Idem, Mysticism and Philosophy, Philadelphia, 1960; London, 1961. Stniloae, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Ascetica i mistica ortdodox, 2 vol., Deisis, Alba Iulia, 1993. Idem, (traducere i note), Filocalia, 12 volume, Tipografia Arhidiecezan, Sibiu i Harisma, Bucureti,1946-1993. Stoeberg, Michael, Theo-monistic Mysticism: a Hindu-Christian comparison, New York, St, Martin's Press, 1994. Stolz, Anselm, Thologie de la Mystique, Chevettogne, 1939. Suzuki, D.T., Mysticism. Christian and Buddhist, New York, 1959.

230

Szarmach, Paul E., An Introduction to the Medieval Mystics of Europe: fourteen original essays, State University of New York Press, New York, 1984, 376 p. Tresmontant, Cl., La mystique chrtienne et l'experience de l'homme, Paris, 1977. Trethoven, I., Mysticism and Theology, Londres, 1975. Turner, Denys, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge University Press, 1995, 278 p. Underhill, Evelyn, The Life of the Spirit and the Life of Today, London, 1921, 237p. Idem, An Anthology of the Love of God, London, 1953, 220p. Idem, The Golden Sequence, A Fourfold Study on the Spiritual Life, London, 1932, 193p. Idem, Abba: Meditations based on the Lord's Prayer, London-NY-Toronto, 1940, 87p. Idem, The Essentials of Mysticism and other Essays, London-Toronto, 1920, 244 p. Idem, Mixed Pasture, London, 1933, 233p. Idem, The Mystery of Sacrifice, London-NY-Toronto, 1938, 76p. Idem, Concerning the Inner Life, London, 1927, 93p. Idem, The Mystic Way, A Psychological Study in Christian Origins, London-Toronto, 1913, 395p. Idem, The Mystics of the Church, London, f.a., 259p. Idem, Mysticism, London, 1912, 600p; n romneste, Mistica, traducere de Laura Pavel, Apostrof, Cluj, 1995. Idem, The School of Charity, London-NY-Toronto, 1934, 111p. Idem, Mysticism: A Study in the Nature and Developement of Man's spiritual Consciousness, London, 1967. Urbach, E., The Sages, Jerusalem, 1975.

231

Vbus, Arthur, History of Asceticism in the Syrian Orient, 3 volume, Louvain, Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1958-1960. Zaehner, R.C., Mysticism: Sacred and Profane, Oxford, 1957. Idem, Hindu and Muslim Mysticism, Oneworld, Oxford, 1960; ed. a II-a 1994. Idem, Concordat Discord, Oxford, 1970. Idem, Drugs, Mysticism and Make-Believe, London, 1972. Idem, Our Savage God, London, 1974. Zahn, J., Einfuhrung in die Christliche Mystik, Panenborg, 1908. Wensinck, d'A. J., The Mystic Treatises of Isaac of Nineveh, Amsterdam, 1923. Idem, Barhebraeus: The book of the Dove, Leyde, 1919. Whitemann, J.H.M., The Mystical Life. An outline of its nature and teachnigs, London, 1961. LUCRARI DESPRE MAHOMED Almond, Philip C., Heretic and Hero: Muhammad and the Victorians, Otto Harrarsovitz, Wiesbaden, 1989. Amin, Mohammad, Wisdom of Prophet Muhammad, The Lion Press, Lahore, 1945. Andrae, Tor, Mahomed, the man and his faith, translated by Teophil Menzel, Allen and Unwin, London, 1936. Archer, J.C., Mystical Elements in Mohammed, New Haven, Yale University Press, 1926. Armstrong, K., Muhammad: A Western attempt to understand Islam, London, 1991. 'Azzam, `Abd-al-Rahman, The Eternal Message of Muhammad, translated from the arabic by Caesar E. Farah, A Mentor Book, New York, 1965. Badawi, Jamal A., Muhammad in the Bible, Buraidah, Islamic Guidance Center, Al Qasseen Zone, 1974.

232

Blachre, R., Le Problme de Mahomet, Paris, 1952. Brown, David, The Way of the Prophet, Cox and Wyman Ltd, London, 1962. Bruce, R., Muhammad, Holt, Rinehart and Winston Ltd., Eastbourne, 1984. Dashti, `Ali, Twenty Three Years: A Study of the Prophetic Career of Muhammad, Translated from Persian by F.R.C. Bagley, London, George Allen and Urwin, Boston-Sydney, 1985. Gaudefroi-Demombynes, M., Mahomet, Paris, 1957. Hakim, Kalifa `Abdul, The Prophet and His Message, Institute of Islamic Culture, Lahore, 1972. Hamidullah, Muhammad, Le Prophte de l'Islam, 2 volume, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1959. Kellerhals, Emanuel, ...Und Muhammad ist sein Prophet, Die Glaubenswelt der Moslems, Evang Missionsverlag GMBH, Stuttgard, Basileia Verlag, Basel, 1961. Khoury, Adel Theodor, Wer was Muhammad?, Herder Taschenbuch Verlag, Basel-Wiennen, 1990. Koelle, S.W., Mohammed and Mohammedanism, Critically considered, Rivingstons, London, 1889. Kragg, Kenneth, Muhammad and the Christian. A Question of Response, Darton, Longman and Todd, London, 1984. Lin, Chiai-Lien, The Arabian Prophet: A Life of Muhammad from Chinese and Arabic Sources, Translated by Isaac Mason, Shanghai, Commercial Press, 1921. Moulvi, Seyed Suleiman Nadvi, Mercy of the Worlds: Life sketch of Prophet Muhammad Sal'am, Translated by A.J. Siddiqi, 3 volume, Molvi, M.I. Nana, Johannesburg, 1977. Nadwi, Abdul Hassan Ali, Muhammad the last Prophet: a model for all time, Leichester, UK Islamic Academy, 1993.

233

Newby, Gordon Darnell, The Making of the Last Prophet: A reconstruction of the Earliest Bibliography of Muhammad, University of South Carolina Press, South Carolina, 1989. Rubin, U., The eye of the beholder: the life of Muhammad as viewed by the Early Muslims: a textual analysis, Princeton, Darwin, 1995. Peters, F.E., The Hajj: the Muslim pilgrimage to Mecca and the Holy Places, Princeton, Princeton University Press, 1994. Phipps, William E., Muhammad and Jesus, A Comparison of the Prophets and Their Teachings, Paragon House, New York, 1995. Rahman, Afzalur, Muhammad as a Military Leader, Noor Publishing House, Delhi, 1992. Rodison, Maxime, Mohammed, translated from the French by Anne Carter, Penguin Books, 1971. Salahi, M.A., Muhammad: man and prophet: a complete study of the life of the Prophet of Islam, Shaftesbury, Element, 1995. Watt, Montgomery W., Muhammad at Mecca, The Claredon Press, Oxford, 1972[1953]. Idem, Muhammad, Profet and Statesman, Oxford University Press, Oxford, 1961. DSESPRE SUFISM 'Abbas, Ibn of Ronda, Letters on the Sufi Path, translation and introduction by John Renard, S.J., preface by Annemarie Schimmel, Paulist Press, NY-Mahwah-Toronto, 1986. Abdel, Kader A., The Life, Personality and Writings of al Junayd, London, 1962. Abu l-Qasem, Al-Ghazali on Islamic Guidance, Bangi, Selangor, 1979. 'Abu al-Qaim 'Abd al Karim al Qushayri, Risalah, translated and published by Richard Hartmann, 1914.

234

Abun-Nasr, J., The Tijaniyya: A Sufi Order in the Modern World, London, 1965. Addas, C., Ibn 'Arabi ou la quete du sufre rouge, Paris, 1989. Aflaki, Shams al-Din Ahmad, The Hundred Tales of Wisdom: Life, teachings and miracles of Jalaludin Rumi, from Aflaki's "Munaqib" together with certain important stories from Rumi's works, traditionally known as "The Hundred Tales of Wisdom", London, The Octagon Press, 1978. Affifi, A., The Mystical Philosophy of Muhyid-Din Ibn al'Arabi, Cambridge University Press, Cambridge, 1939. Anawati, G.C., Gardet, L., Mystique musulmane: Aspects et tendences - Expriences et techniques, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1961. Idem, Etudes des philosphie musulmane, Paris, Jean Vrin, 1974, 432 p. Andrae, Tor, In the Garden of Mythles, State University of New York Press, Albany NY, 1987. Idem, Les Origines de l'Islam et le Christianisme, Paris, 1955. Andre, P.J., Contribution a l'tude des confreries religieuses musulmanes, Algiers, 1956. Ansari, 'Abdallah, Manazil al-sa'irin. Edit et traduit par S. de Laugier de Beaurecueil, Les Etapes des itinrants vers Dieu, Imprimerie de l'Institut Franais d'Archologie Orientale, Cairo, 1962. Ansari, M., Sufism and Shari'ah: A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi's Effort to reform Sufism, London, 1986. Idem, Sufi Saints and State Power: the Pirs of Tind, 18431947, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 1992.

235

Arasteh, Reza, A., Growth of Selfhood: The Sufi Contribution, Routledge and Kegan Paul, London, Boston and Henley, 1980. Arberry, Arthur John, An Introduction to the History of Sufism, (The Abdullah Suhrawardy Lectures for 1942), London, 1942. Idem, Mystical Poems of Rumi, First selection, Chicago, University of Chicago Press, 1968; Second Selection, Boulder, Westview Press, 1979. Idem, Sufism, an Account of the Mystics of Islam, Allen and Unwin, London, 1950, 141 p. Idem, A Sufi Martyr: the Apologia of 'Ain al-Qadat al-Hamadhani, London, 1969. Idem (ed.), Muslim Saints and Mystics, London, 1964. Idem, Discourses of Rumi, John Murray, London, 1961. Archer, Nathaniel P., (ed.), The Sufi Mystery, The Octagon Press, London, 1980, 217 p. Ardalan, Nader and Bakhtiar Laleh, The Sense of Unity, University of Chicago Press, 1979. Arifi, of Herat, "The Ball and the Polo-sticks": The Book of Ecstasy, translated and edited by R.S. Greenshields, The Octagon Press, London, 1980. Arnaldez, Roger, Hallaj ou la religion de la Croix, Librairie Plon, Paris, 1964. 'Attar, Farid al-Din, The Conference of the Birds, Penguin Books, Handmondworth, 1984. Austn, R.W., Sufis of Andalusia, translated from the Arabic of Ibn al-'Arabi, Berkeley, University of California Press, 1971. Azami, M., Studies in Early Hadith Literature, American Trust Publication, 1978. Azzam, A.R., The Eternal Message of Muhhamad, New York, 1964.

236

Awliya, Nizam Ad-Din, Morals of the Heart, Translated and annotated by Bruce B. Lawrence, Paulist Press, New YorkMahwah, 1992. Awn, Peter J., Satan's Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psychology, Leiden, 1983. Baldick, Julian, Imaginary Muslims: the Uwaysi Sufis of Central Asia, I.B. Tauris and Co., London-New York, 1993. Idem, Mystical Islam: An Introduction to Sufism, I.B. Tauris and Co Ltd, London, 1989. Balyini, Awhad al-Din, Epitre sur l'Unicit Absolue, translated by M. Chodkiewicz, Paris, Les Deux Oceans, 1982. Barelwi, Ahmad Rida Khan, Sufism in perspective, translated by Mohammad Afzal Habib, Stockport, Raza Academy, 1994. Bayat, Mojeh and Jamnia, Mohammad Ali, Tales from the land of the Sufis, Boston, Shambhala, 1994. Bayrak al-Jerrahi al-Halveti, Sheikh Tosun, The Most Beautiful Names, Putney Vermont, Threshold Books, 1985. Bennigsen, Alexandre, Mystics and Comissars: Sufism in the Soviet Union, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1985. Biegman, N.H., Egypt: Moulids, Saints and Sufis, London, 1990. Bierge, J.K., The Bektashi Order of Dervishes, London, Luzac, 1937. Bowering, G., The Mystical Vision of Existence in Clasical Islam: The Qur'anic Hermeneutics of the Sufi Sahl alTustari (+283/896), de Gruyter, New York, 1980. Brown, P., The Cult of the Saints, Chicago University Press, Chicago, 1981. Brown, P. John, The Dervishes or Oriental Spiritualism, Oxford, Oxford University Press, 1927. Buber, Martin, I am Thou, New York, 1970, London, 1971

237

Buckhardt, T., An Introduction to Sufi Doctrine, Lahore, 1959; traslated by D.M. Matheson, London, Crucible, 1990. Idem, Mystical Astrology according to Ibn 'Arabi, Gloucestershire, Beshara Publications, 1977. Idem, Letters of a Sufi Master, Bedfont, Middlessex, Perenial Books, 1987. Burke, O.M., Among the Dervishes, London, 1973. Chelkowski, P.,(ed.) The Schoolar and the Saint: AlBiruni/Rumi, New York, New York University Press, 1975. Chittick, W., The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi's Metaphisics and Imagination, Albany, NY, 1989. Idem, The Sufi Path of Love: the Spiritual Teachings of Rumi, Albany, New York, 1983. Idem, Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Texts, State University of New York Press, Albany, 1992 Chodkiewicz, M., Le Sceau des Saints: Profetie et Saintet dans la doctrine d'Ibn 'Arabi, Paris, Gallimard, 1986. Corbin, Henry, Avicenna and the visionary recital, London, Rontledge and Kegan Paul, 1960. Idem, Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi, translated by R. Mannnheim, Princeton, Princeton University Press, 1977. Idem, En Islam Iranien. Aspects spirituels et philosophiques, Vol III: Les fidels Mamour, Shi'isme et sufisme, Paris, 1972. Idem, The Man of Light in Iranian Sufism,, translated by N. Pearson, Boulder and London, 1978. Idem, Temple end Contemplation translated by Ph. Sherrard, London, PKI, 1986. Idem, L'Homme et son ange-Initiation et chevalrie spirituelle, Paris, Fayard, 1983. Cragg, Keneth, The Wisdom of the Sufis, Sheldon Press, London, 1976.

238

Currie, P. M., The Shrine and Cult of Mu'in al-Din Chishti of Ajmer, Oxford University Press, Delhi, 1989, 220 p. Depont, O.M., and Coppolini, X., Les Confrries religieux musulmanes, Algiers, A. Jourdan, 1897. During, Jean, Musique et extase: L'audition mystique dans la tradition soufie, Spiritualits Vivantes, Paris, Albin Michel, 1988. Durkee, A.N., The Orisons of the Shadhiliyyah, Alexandria, 1992. al-Durqawi, Mulay al-'Arabi, Rasa'il, translated by Burckhardt T. as Letters d'un maitre soufie, Milan, 1978. Ernst, Carl W., Words of Ecstasy in Sufism, State University of New York Press, Albany, 1985, 184 p. Fani, Mohsim, The Religion of the Sufis, translated by David Shea and Anthony Troyer, The Octagon Press, London, 1979, 87 p. Fakhry, M., Ethical Theories in Islam, Leiden, 1991. Farhadi, Ravan A.G., Abdullah Ansari of Herat: An Early Sufi Master (1006-1089 C.E.), Curzon Press, Surrey, 1996. Faruqi, Azad I.H., Sufism and Bhakti, Abhinav Publications, New Delhi, 1984. Field, C., Mystics and Saints in Islam, London, 1910. Fry, D.B. (ed.), Sufism and the Islamic Tradition: The Lamahat and Sata`at of Shah Waliullah, translated by G.N. Jalbani, The Octagon Press, London, 1980. al-Ghazzali, Abu Hamid(1058-1111), Minhaj al-'abidin, al-Hikmah, Damascus, 1994. al-Ghazzali, Abu Hamid, Mishkat al-anwar, translated by Gairduer, W.H.T., Lahore, 1952. Idem, The Just Balance (Al-Qistas al-Mustaqin), A Translation with Introduction and Notes by D.P. Brewster, Sh. Muhammas Ashraf, Lahore, 1978.

239

Idem, al-Munqidh min al dalal, translated by McCarthay, R.J. as Freedom and Fulfilment, Boston, 1980. Idem, The Alchemy of Happiness, translated by Claud Field, Octagon Press, London, 1980. Gilsenan, Michael, Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology of Religion, Oxford, Claredon Press, 1973. Graham, W.A., Divine World and Prophetic World in Early Islam, Mouton, Paris, 1977. Grousset, R. et al., L'Ame de Siran, Paris, Albin Michel, 1990. Haeri, Fadhlalla, Beginning's End, Kegan Paul International, 1987. Hafiz, of Siraj, Teachings of Hafiz, trasnlated by Gertrude Lowthian Bell, The Octagon Press, London, 1985. Idem, The Divan, translated by Col. W. Clarke and Mrza Bisravi, London, 1974. Al-Hallaj, Kitab al-Tawatin, Texte Arabe publi par Louis Massignon, Paris, Librairie Paul Geuthner, 1913. Hallaner, Jakob, Die Vita des Ibrahim ibn Edhem in der Tedhkiret al-Ewlija des Ferid ed-Din Attar, Leipzig, 1925. Halm, H., Die Islamische Gnosis, Zurich, Artemis, 1982. Hirtenstein, S., and Tiernan, M. (eds), Muhyiddin Ibn Arabi A Comemorative Volume, Element Books, Shoftesbury, 1993. Al-Hujwiri, Ali ibn 'Uthmin, The Kashf al-Mahjub, The Oldest Persian Treatise on Sufism, translated by R.A. Nicholson, London, Luzac, 1936; retiprit Londra, 1959. Hussaini, Seyed Shah Khusro, Sayyid Muhammad alHusayni-i Gisudiraz (721/1321-825/1422): On Sufism, Idarah-i Adabiyat-i Delhi, Delhi, 1983. Ibn al-`Arabi, Muhyi-d-Din (1165-1240), al-Futuhat al-Makkiyah, translated by W.C. Chittick, C. Chodkiewicz, D.

240

Gril and J. Morris as Les Illuminations de la Mecque/The Meccan Illuminations, Paris, Sindbad, 1988. Idem, Fusus al-Hikam, translated by R.W.J. Austin as Ibn al 'Arabi: The Bezels of Wisdom, Ramsey-New Jersey-Toronto, Paulist Press, 1980. Idem, The Wisdom of the Prophets (Fusus al-Hikam), Translated from French to English by Angela Culme-Seymour, Beshara Publications, 1975; ediia german de Hans Kofler, Akademische Druck, Graz, 1970. Idem, Sufis of Andalusia, The Ruh al-quds and al-Durrat al-fakhirah of Ibn `Arabi, Translated with Introduction and Notes by R.W.J. Austin, Beshara Publications, 1988. Idem, Tarjumin al-ashwaq, edited and translated by R.A. Nicholson, London, Oriental Theosofical Publishing House, 1978. Idem, Matli' khusus al-kalim fi ma'an; Fusus al hikam, Manshurat Anwar al Huda, Iran, 1996. Idem, Misteries of Purity: Ibn al-`Arabi's Asrar altaharah, translated by Winkel E., Notre Dame, Cross Cultural Publications, 1995. Ibn al-'Arif, Ahmad, Mahstin al-majulis, translated by W. Elliot and K. Abdulla, England, Avebury Publishing Company, 1980. Ibn al-Husayn al-Sulami, The Book of Sufi Chivalry (Futuwwah), translated by Sheikh Tosun Bayrak, New York, Inner Traditions, 1983. Ibn al-Jawzi, 'Abd al-Rahman ibn, Talbis Iblis, Dar alHadith, al-Qadirah, 1995. Ibn Idris, Ahmad, The letters of Ahmad Ibn Idris, Hurst, London, 1993. 'Iraqi, Fakhr al-Din, Fakhruddin 'Iraqi: Divine Flashes, translation and introduction by William C. Chittick and Peter Lamborn Wilson, SPCK, London, 1982.

241

Izutsu, T., Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, Berkeley and Los Angeles, 1984. Jami, 'Abd al-Rahmin, Lawa'ih: A Treatise on Sufism, translated by E.H. Whinfield and M.M. Kazwini, London, Oriental Translation Fund, 1906; ed. a II-a, London, Theosophical Publishing House, 1978. Johansen, Julian, Sufism and Islamic Reform in Egipt, The battle for Islamic Tradition, Clarendon Press, Oxford, 1996. Jurji, E.J. (ed. and transl.), Ilumination in Islamic Mysticism, Princeton, 1938. Kader, A.H. Abded, The Life, Personality and Writings of al Junayd, Gibb Memorial Series, no. 22, London, 1962. al-Kalabadhi, The Doctrine of the Sufi (Kitab al Ta`arruf li-madhhab ahl al tasawwuf), translated from Arabic by A.J. Arberry, Sh. Muhammad Ashraf, Lahore, 1966. Karrar, Ali Salih, The Sufi Brotherhood in the Sudan, Hurst, London, 1992. al-Kaysi, M., Morals and Manners in Islam. Islamic Foundation, 1984. Keddie, Nikki Ragozin (ed), Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions since 1500, University of California Press, Bekeley and Los Angeles, 1972. Khan, Khan Sahib Khaja, The Secret of Ana'l-Haqq, Sh. Muhammad Asharaf, Lahore, ed a III-a, 1965. Khushaim, Ali Fahmi, Zarruq the Sufi: A Guide in the Way and a Leader to the Truth, General Company for Publications, Tripoli, 1976. Klappstein, Paul, Vier turkestanische Heilige, ein Beitrag zum Verstadnis der islamischen Mystik, Berlin, 1919. Lewisohn, Leonard, Beyond Faith and Infidelity, Curzon Press, Richmond, 1995. Idem (ed.), Classical Persian Sufism from its Origins to Rumi, London, Khaniqahi Nimatullahi, 1994.

242

Lings, Martin, What is Sufism?, George Allen and Unwin Ltd., Unwin Paperback, London-Sydney-Wellington, 1975, 133 p. Idem, The Book of Certainty: The Sufi Doctrine of Faith. Vision and Gnosis, Cambridge, 1992. Mahmoud, Abd-el-Halim, Al-Mohasibi, un mystique musulman religieux et moraliste, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1940. Mamid, 'A.W., Islam: The Natural Way, Muslim Education and Literature Services, 1989. Martin, B.G., Muslim Brotherhoods in Nineteenth-Century Africa, Cambridge, University Press, 1976, 266 p. Mason H., Al-Hallaj, Richmond, Curzon, Surrey, 1995. Idem, The Death of al-Hallaj, Notre Dame University Press, Indiana, 1979. Massignon, L., La Passion de Hussayn Ibn Mansur Hallaj, martyr mystique de l'Islam execut Bagdad le 26 Mars 922, Gallimard, 1975, 4 vol. Idem, The Passion of Al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, translated and abridged by Mason H., Princeton New Jersey, 1994, XXXI+292 p. Idem, (tr. et ed.), Le Diwan d'al-Hallaj, Journal Asiatique, Paris, 1931. Idem, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1922. Versiunea englez: Essay on the Technical Language of Muslim Mysticism, English translation by B. Clark, Notre Dame University Press, Indiana, 1995. Idem and Kraus, Paul, Akhbar al-Hallaj: Texte ancien relaif la prdication et au suplice du mystique musulman AlHosayn b. Mansour al-Hallaj, Editions Larose, Paris, 1936. McCarthy, R.J., Freedom and Fulfillment: An annotated Translation of al-Ghazzali's al Munqidh min al-Dalal and other Relevant Works of al-Ghazzali, Twayne, Boston, 1980.

243

Merx, E.O.A., Idee und Grundlinien einer allegemeinen Geschichte der Mystik, J. Horning, Heidelberg, 1893. Michon, J.L., Le Soufi marocain Ahmad Ibn 'Agiba et son Mi'raj, glossaire de la mystique musulmane, Paris, 1973. Mir, Qutb al-Din Angha, Destination: Eternity, translated by N. Angha, San Rafael, CA, Multidisciplinary Publications, 1975. Mol, Marijan, Les Mystiques musulmanes, Paris, 1965. Monawwar, Mohammad Ebn E., Les tapes mystiques du shaykh Abu Sa'id (Asrar al Tawhid fi Maqamat e al shaykh Abu Sa'id), traduction du persan et notes par Mohammad Achena, Descle de Brower, Paris, 1974. Moucarry, Chawkat Georges, Pardon, Repentir, Conversion, 1994. Mujeeb, M., The Indian Muslims, Montreal and London, Allen and Unwin, 1969. Muhammad 'Ata ur-Rahim, Jesus, A Profet of Islam, MWH London Publishers, London, 1983. al-Muqaddisi, Izzdin, Revelation of the Secrets of the Birds and Flowers, translated by Irne Hoare and Darya Galy, The Octagon Press, London, 1980. Nader, Shah Angha, "Pir Oveysai", Molana Salaheddin. The Fragrance of Sufism, Lanham, University Press of America, 1996. Nasr, Sayyed Hossein, Sufi Essays, G. Allen and Urwin, London, 1972. Idem (ed), Islamic Spirituality: I: Foundations, SCM Press LTD, NY, 1990. Idem (ed.), Islamic Spirituality: II: Manifestations, SCM Press LTD, NY, 1991. Nasufi, A., Le Livre de l'homme parfait, traduit par I. de Gassines, Paris, Fayard, 1984.

244

Nicholson, Reynold A., The Idea of Personality in Sufism, Cambridge, University Press, 1923. Idem, The Mystics of Islam, London, G. Bell and Sons Ltd, 1914, 178 p.; ed. a II-a, Mystics of Islam, Arkana, Penguin Books, London, 1989, 178 p. Idem, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, University Press, 1921; ed. a II-a, 1967; ed a III-a, 1978. Idem, Rumi. Poet and Mystic, London, 1950. Al-Niffari, Muhammad ibn `Abdi `l-Jabbar, The Mawaqif and Mukhatabat, edited with translation, commentary, and indices by Arthur John Arberry, M.A., Cambridge University Press, Mensrs Luzac and Co., London, 1935. Norris, H.T., Sufi Mystics of the Niger Desert: Sidi Mahmud and The Hermits of Air, Claredon Press, Oxford, 1990. Nurbakhsh, Javad, In the Paradise of the Sufis, New York, Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1979. Idem, In the Tavern of Ruin: Seven Essays on Sufism, New York, Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1978. Idem, Sufi Women, Khaniqali-Nimatullahi Publications, 1983. Idem, Sufi Symbolism I (The Nurbakhsh Encyclopedia of Sufi Terminology), 5 volume, London, Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1984-1991. Idem, Sufism: Meaning, Knowledge and Unity, KhaniqahiNimatullahi Publications, 1981. Idem, Jesus in the eyes of Sufis, translated by Terry Graham, Leonard Levisohn and Hamid Mashkuri, KhaniqahiNimatullahi Publications, London, 1992 [1983]. Nwyia, P., Exgse coranique et language mystique, Dar el-Machreb, Beirut, 1970. Idem, Ibn `Abbad de Ronda (1332-1390), Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1956. O'Fahey, Rex Sean, Enigmatic Saint: Ahmad ibn Idris and the Idrisi Traditions, Evanston, Illinois, 1990.

245

Orbeliani, S., Prince, Vivian K., A Book of Wisdom and Lies, The Octagon Press, London, 1982. Palacios, Atin L'Islam christianis: Etude sur le soufisme d'Ibn 'Arabi de Murcie, Paris, Guy Trdaniel, 1982. Idem, Saint John of the Cross and Islam, translated by H.W. Yoder and E.H. Douglas, New York, Vantage Press, 1981. Idem, Espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, Madrid, 1934. Idem, Logia et agrapha Domini Jesu apud moslemicos scriptores, Paris, 1915 i 1926. Idem, Influencias evangelicas en la literatura religiosa del Islam, n lucrarea comun Volume of Oriental Studies presented to E.G. Browe, pp. 8-27, Cambridge, 1922. Idem, The Mystical Philosophy of Ibn Massara and his Followers, translated by Elmer H. Douglas and Howard W. Yoder, Leiden, E.J. Brill, 1978. Palmer, E.H., Oriental Mysticism: A Treatise on Sufistic and Unitarian Tehosophy of the Persians, 1867; ed a II-a London, 1969. Pareja, F., La Religiosidad musulmana, Madrid, 1975. Qushairy, Abd, Principles of Sufism, Mizan Press, Berkeley, 1990. Qureshi, R.B., Sufi Music of India and Pakistan: Sound, Context and Meaning in Qawwali, Cambridge, University Press, 1986, XVI+265 p. Rice, Cyprian, The Persian Sufis, London, Allen and Unwin, 1964. Rizvi, Saiyd Athar Abbas, A History of Sufism in India, New Delhi, Munshiram Manoharlal, I, 1978; II, 1983. Rumi, Maulana Jalal al-Din, The Masnawi, translated and abridged by E.H. Whinfield, London, 1974. Idem, Mathanawi-i Ma'nawi, edited and translated by R.A. Nicholson, 8 vol., London, 1925-1940.

246

Idem, The Ruba`iyat, Selected translations into English Verses by A.J. Arberry, London, Emery Walker Ltd, 1949. Idem, Odes mystiques, traduit par Eva de VitrayMeyerovitch et M. Mokri, Klincksieck, Paris, 1973. Idem, Le Livre du Dedans, tradiut par Eva de VitrayMeyerovitch, Tindbad, Paris, 1975. Rushbrook, Williams (ed.), Sufi Studies: East and West, New York, 1973. Sadi, Sheky Muslim 'd-Din, The Rose Garden, translated by Edward B. Eastwick, The Octagon Press, London, 1979, 243 p. Sanai, Hakim, The Walled Garden of Truth, translated and abridged by David Pendlebury, The Octagon Press Ltd, London, 1974. Sanarria, Qasim, The Theme of Asceticism in mystical Writings, National Printing and Publication, 1968. Sarraj, Abu Nasr as-, Kitab al-luma fi't-tasawwuf, edited by R.A, Nicholson, Leiden-London, 1914. Schimmel Annemarie, Mystical Dimension of Islam, University of North Carolina Press, Chappel Hill, 1975. Idem, And Muhammad is His Messenger, Capel Hill, New York, 1985. Idem, As Through a Veil, Mystical Poetry of Islam, Columbia University Press, New York, 1982, 359 p. Sells, M.A., Early Islamic Mysticism: Sufi Qur'an, Mi'raj, poetic and theological writings, New York and Mahwan, Paulist Press, 1996. Shabistari, The Secret Garden, translated by Johnson Pasha, London, 1969. Shah, Idries, Neglected Aspects of Sufi Study: On the Nature of Sufi Knowledge, The Octagon Press, London, 1977. Idem, The Sufis, Jonathan Cape, London, 1964. Idem (ed.), The World of the Sufi, The Octagon Press, London, 1979.

247

Idem, Learning how to Learn: Psychology and Spirituality in the Sufi Way, The Octagon Press, London, 1983. Idem, The Elephant in the dark, The Octagon Press, London, 1974, 76 p. Idem, Sufi thought and Action, The Octagon Press, London, 1990. Idem, Wisdom of the Idiots, The Octagon Press, London, 1970. Shah, Ikbal Ali, Islamic Sufism, London, Rider, 1933; ed. a II-a 1971. Sharda, Sadhu Ram, Sufi Thought, Munshiram Monoharlal Publishers Ltd., New Delhi, 1974. Shashaani, Avideh, Remember me: a Sufi Prayer, Washington, Forest Woods Media Production, 1996. Idem, Promised Paradise: Agha Jan - Sufism's Secret Divulged, Lanham, University Press of America, 1993. Shayegan, D., Hinouisme et soufisme, Paris, Edition de la Difference, 1979. Shuon, F., Sufism a Veil and Quintessence, World Wisdom Books, Bloomington, 1981. Siddiqi, Muzammil, The Formation of Early Islamic Mysticism, M.A. Thesis, Birmingham, 1969. Siddiqi, Muhammad Suleman, The Brahmani Sufis, Idahah-i Adabiyat-i Delhi, New Delhi, 1989. Smith, G.M. and Ernst, C. W. (eds.), Manifestations of Sainthood in Islam, Istanbul, Isis Press, 1993. Smith, Margaret, Rabi'a the Mystic and her fellow-Saints in Islam, Cambridge University Press, Cambridge, 1928; republicat Felinfach, Llanerch, 1994. Idem, Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East, Sheldon Press, London, 1931. Ed a II-a, The way of the mystics: Studies in Early Christian mystics and the rise of the Sufi, London, 1976.

248

Idem, Al-Ghazali, the mystic: A Study of the Life and Personality of Abu Hamid Muhammad al Tusi al Ghazali, together with an Account of his mystical teaching and an Estimate of his Place in the History of Islamic Mysticism, London, Luzac, 1944. Idem, An Early Mystic of Baghdad, A Study of the Life and Teachings of Harith b. Asad al-Muhasibi, A.D. 781-857, Sheldon Press, London, ed. a II-a, 1977. Idem, Readings from the Mystics of Islam, London, 1950. Sobhan, J.A., Sufism, Its Saint and Shrines, Lucknow: Lucknow Publishing House, 1960. Stoddart, William, Sufism: the Mystical Doctrines and Methods of Islam, Thorsons Publishing Group, 1976. al-Suhrawardi, Abul-Najib, Adab al-muridin, translated by M. Milson as A Sufi Rule for Novices, London and Cambridge, Mass., 1975. Takeshita, Masataka, Ibn 'Arabi's Theory of the Perfect Man and its Place in the History of Islamic Thought, Institute for the Study of Languages and Culturea of Asia and Africa, Tokyo, 1987. Thomas, David (ed. and transl.), Anti-Christian Polemic in Early Islam, Abu 'Iza al-Warraq's "Against the Trinity", Cambridge University Press, Cambridge-New York-Melbourne, 1992. Thomassen, Einar and Radtke Bernard (ed.), The Letters of Ahmad ibn Idris, edited, translated and annotated by Albrecht Hofheinz, Ali Salih Karrar, R.S. O'Fahey, Berard Radtke and Einar Thomassen, Hurst and Company, London, 1993. Toulouch, F.A.D., Ssufismus sive theosophia persanum pantheistica, Berlin, 1821 Idem, Bluthensammlung aus der Morgenlandischen Mystik, Berlin, 1825. Trimingham, J. Spencer, The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971.

249

Turki, A.M. (ed.), Ghazali: La raison et le miracle, Table ronde UNESCO, 9-10 decembre 1985, Editions Maisonneuve et Larose, Paris, 1987. Valiuddin, Mir, The Quranic Sufism, Motilal Banarsidass, New Delhi, 1959; ed. a II-a, 1978. Idem, Contemplative Disciplines in Sufism, London, EastWest Publications, 1980. Vikor, Knut S., Sufi and Scholar on the Desert Edge: Muhammad b. `Ali al-Sanusi and his Brotherhood, Hurst and Comp., London, 1995. Vitray-Meyerovitch, Eva de, Anthologie du Soufisme, Tindbad, Paris, 1978. Idem, Rumi et le Soufisme, Paris, Edition de Seuil, Paris, 1977. Idem, Mystique et posie en Islam: Djalal-uddin Rumi et lordre des dervishes tourneurs, Paris, Descle de Brouver, 1973. Waley, Muhammad Isa, Sufism: the alchemy of the heart. Eastern wisdom, London, Aquarian/Thorsons, 1993. Wali Allah, Shah, al-Dihlawi, Sufism and the Islamic Tradition translated by G.N. Jalbani, London, The Octagon Press, 1980. Watt, W.M., The Faith and Practice of al-Ghazali, London, 1953. Idem, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali, Edimburgh, 1963. Wentinck, Arent Jan, The Muslim Creed, Its Genesis and Historical Development, Cambridge, University Press, 1932. Wilcox, L., Sufism and Psychology, Chicago, Abjad, 1995. Williams, Rushbrook L.F. (ed.), Sufi Studies: East and West, The Octagon Press, 1973.

250

LUCRRI CU CARACTER GENERAL DESPRE ISLAM Abdul, Rauf, Islam: a search for meaning, Costa Mesa, Mazda, 1996. Abiad, M., Culture et education arabo-islamique au Sam pendant les trois premiers sicles de lIslam, Damas, 1981. Ahmed, Akbar S., Discovering Islam, Making Sense of Muslim History and Society, Routledge, London and NY, 1988. Idem, Living Islam, From Samarkand to Stornoway, Penguin Books, London, 1995. Ahsan, M., Islam: Its Faith and Practice, Islamic Foundation, London, 1976. Balta, P., L'Islam, Paris, Le Monde Editions, 1995. Burke E., and Lapidus I., Islam, Politics and Social Movements, Berkeley and Los Angeles, 1988. Caetani, L., Studi di storia orientale, 3 volume, Milano, 1911-1914. Cooper, Anne, Ishmael, my brother, A Christian Introduction to Islam, Mark, Tunbridge Wells, 1993. Cragg, Keneth, Islam from within, Anthology of a Religion, Wadsworth Publishing Company, Belmont, 1980. Idem, The Call of the Minaret, New York, Oxford University ress, 1965. Idem, The house of Islam, Wadsworth, 1975. Dozy, R., Essay sur l'histoire de l'Islamisme, Paris, 1879. Duncan, Black Macdonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, Darf Publishers Limited, London, 1985[1903]. Eickelmann, J., and Piscatori, J., Muslim Travellers: Pilgrimage, Migration and the Religious Imagination, London, 1990. Esposito, J., (ed.), Islam and Development, Syracusa, 1980. Etienne, B., L'Islamisme radical, Paris, 1987.

251

Fahd, T.(ed), La Vie du Prophte Mahomet, Colloque de Strasbourg, 1980, Paris, 1982, n special contributia profesorului Sidney Griffith, The Prophet Muhammad, his Scripture and his Message According to the Christian Apologies in Arabic and Syriac from the First Abbasid, pp. 99-146. Farid, Arifa, Muslem woman in world religions' perspective, Karachi, Bureau of Composition, Compilation and Translation, University of Kirachi, 1994. Geertz, C., Islam Observed: Religious Development n Morocco and Indonesia, New Haven, 1968. Gellner, E., Muslim Society, Cambridge, 1973. Gibb, H.A.R., Mohammedanism. A Historical Survey, Second Edition, Oxford University Press, Oxford, 1954. Gilsenan, M.D., Recognizing Islam, London, 1982. Goddard, Hugh, Christians and Muslims; From Double Standards to Mutual Understanding, Curzan Press, 1995. Guillaume, Alfred, Islam, Penguin Books, London, 1990. Halliday, Fred, Islam and the Myth of Confrontation, Religion and Politics in the Middle East, I.B. Tauris Publishers, London-NY, 1995. Hourani, A., The Emergence of the Modern Middle East, London and Batingtone, 1981. Humphreys, Stephen R., Islamic History, Revised Edition, I.B. Tauris and Co. Ltd, London and New York, 1995[1991]. Husseini, I.M., The Muslim Brethren, Beirut, 1956. Jabour, Nabeel, The Rumbling Volcano, Islamic Fundamentalism in Egypt, Mandate Press, Pasadena, 1993. John, Damascene, Saint, Ecrits sur l'Islam, Paris, 1992. Kapstein, N., Muhamad's Birthday Festival: Early History in the Central Muslim Lands and Development in the Muslim West until 10th/16th Century, Leiden, 1993. Kepel, Gilles, The Prophet and pharaoh: Muslim Extremism in Egypt, London, 1985.

252

Idem, The revenge of God: the resurgence of Islam, Christianity, and Judaism in the modern world, translated by A. Braley, University Park, Pensilvania State University Press, Polity Press, Cambridge, 1994. Idem, Allah in the West. Islamic Movements in America and Europe, translated by Susan Milner, Polity Press, Cambridge, 1997. Kishtainy, K., Arab Political Humour, London, 1985. Kreemer, Alfred von, Geschichte der herrshenden Ideen des Islams, Leipzig, 1868. Lings, M., Muhammad: His Life based on the Earliest Sources, London, 1983. Machatschke, R., Islam, translated by Browden J., London, SCM Press, 1995. Madsen, Poulsen F., Islam, Copenhagen, Munksgaard, 1996. Maqsaad, Ruqaiyyah, Islam, London, Hodder and Stoughton, 1994. Mohamed, Yasien, Fitrah: the Islamic concept of human nature, London, Ta-Ha, 1996. Mitchell, R.P., The Society of the Muslim Brothers, London, 1969. Musk, Bill A., Touching the Soul of Islam, Sharing the Gospel in Moslim Cultures, Mark, Crowborough, 1995. Nasr, Seyed Hossein, A young Moslem's Guide to the modern world, Cambridge, Islamic Texts Society, 1993. Peters, F.E., The Hajj: the Muslim pilgrimage to Mecca and the Holy Places, Princeton, Princeton University Press, 1994. Peters, R., The Jihad in classical and modern times, Princeton, Viener, 1996. Rahman, Abdur I. Do, Shari'ah, The Islamic Law, Ta Ha Publishers, London, 1984.

253

Idem, Woman in Shari'ah, Ta Ha Publishers Ltd, London, 1989. Rahman, Fazlur, Islam, Second Edition, University of Chicago Press, Chicago and London, 1979[1966]. Rizvi, Muhammad, The Roots of Islamic fundamentalism, Stockport, Raza Academy, 1994. Robsob, James (transl. and notes), Mishkat Al-Masabih, 4 volume, Sh. Muhammad Ashraf, Lahore, 1973[1965]. Schimmel, Annemarie, Terres d'Islam: aux sources de l'Orient musulman, Paris, Maisonneuve and Larose, 1994. Schuon, Frithjof, S nelegem Islamul. Introducere n spiritualitatea lumii musulmane, traducere de Anca Manolescu, Humanitas, 1994. Idem, Despre unitatea transcedental a religiilor, traducere de Anca Manolescu, Humanitas, 1994. Sivan, E., Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics, New Haven and London, 1985. Stokes, M., The Arabesk Debate: Music and Musicians in Modern Turkey, Oxford, 1992. Zakaria, Rafiq, The Struggle within Islam, The Conflict Religion and Politics, Penguin Books, London, 1988. Waddy, C., Women in Muslim History, London and New York, 1980. Watt, W.Montgomery, Islamic Fundamentalism and Modernity, London and New York, 1988. Idem, Free Will and Predestination in Early Islam, Luzac and Co. Ltd., London, 1948. LUCRRI CU CARACTER INTER-RELIGIOS Abu-Sahlieh, Sami A. Aldeeb, Mutiler au nom de Yahve ou d'Allah: lgitimation religieuse de la circoncision masculine et fminine, Louvain-la-Neuve, Centre d'Etudes et de Recherces sur le Monde Arabe Contemporain, 1993. Anderson, Norman, Islam in the Modern World, A Christian Perspective, Appolos, Glasgow, 1990.

254

Andrae, Tor, Les Origines de lIslam et le Christianisme, Paris, 1955. Arnaldez, R., Jesus Fils de Marie, prophte de lIslam, Paris, 1980. Autoun, R.T. and Hegland, M.E. (eds.), Religious resurgence - contemporary cases in Islam, Christianity and Judaism, Syracuse, 1987. Bat, Yeor, Juifs et Chrtiens sous l'Islam: les dhimmis face au dfi intgriste, Paris, Berg International, 1994. Bell, R., The Origin of Islam in its Christian Environment, London, 1968. Brown, Stuard E., Meeting in Faith, Twenty Years of Christian-Muslim Conversations Sponsored by the World Council of Churches, WCC Publications, Geneva, 1989. Idem, The Nearest in Affection, Towards a Christian Understanding of Islam, Risk Book Series, WCC Publications, Geneva, 1994. Charles, H., Le Christianisme des Arabes nomades sur le Limes et dans le desert syro-mesopotamien, Paris, 1936. Charlesworth, James H. (ed.), Jewish and Christians. Exploring the Past, Present, and Future, Crossroad, New York, 1990. Damascene, Jean Saint, Ecrit sur l'Islam, Presentation, Commentaires et Traduction par Raymond Le Coz, Sources Chrtiennes, 383, Les Editions du Cerf, Paris, 1992; versiunea englez, Writings, translated by Frederic H. Chase Jr., The Fathers of the Church, vol 37, The Catholic University of America Press, Washington, 1970. Ducellier, A., Le Mirroir de lIslam, Musulmans et Chrtiens dOrient au Moyen Age (VIIe - XIe siecle), Paris, 1971. Gervers, Michael and Bikhazi Ramzi (eds.), Conversion and Continuity: Indigenuous Christian Communities in Islamic

255

Lands: Eighth to Eighteenth Centuries, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1990. Goddard, Hugh, Christians and Muslims. From Double Standards to Mutual Understanding, Curzon Press, Richmond, 1995. Haddad, R., La Trinit divine chez les thologiens arabes (750-1050), Beauchesne, Paris, 1985. Hayek, M., Le Christ de lIslam, Paris, 1959. Hilton, Michael, The Christian Effect on Jewish Life, SCM Press, London, 1994. Khoury, A. Th., Les Thologiens byzantins et lIslam, vol. I: Textes et auteurs, Munster, 1969; vol. II: Polemique byzantine contre lIslam, Munster, 1973. Khoury, Paul, Paul d'Antioche, Evque melkite de Sidon, Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1964. Kuschel, Karl Joseph, Abraham: a symbol of hope for Jews, Christians and Muslims, London, SCM Press, 1995. Masson, D., Le Coran et la revelation judeo-chrtienne, 2 volumes, Paris, 1968. Neusner, Iacob, Jews and Christians. The Mith of a Common Tradition, SCM Press, London, 1991. Newman, N.A. (ed.), The Early Christian - Muslim Dialogue. A Collection of Documents from First Three Islamic Centuries (632-900 A.D.), Interdisciplinary Biblical research Institute, Hatfield, Pensylvania, 1993. Parrinder, Geoffrey, Mysticism in the Worlds Religions, Sheldon Press, London, 1976. Putman, H., LEglise et lIslam sous Timothee I (780-823), Beirut, 1975. Rondot, P., Les Chrtiens dOrient, Paris, 1957. Sahas, Daniel J., John of Damascus on Islam: The "Heresy of the Ishmaelites", Leiden, Brill, 1972.

256

Samir, Samir Khalib and J.S. Nielsen, Christian-Arabic apologetics during the Abbasid period (750-1258), Leiden, Brill, 1994. Seale, Morris S., Muslim Theology. A Study of Origins with reference to the Church Fathers, London, 1964. Shahid, Irfan, Byzantium and the Arabs in the Fourth Century, Washington DC, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1984. Stratos, Andreas N., Byzantium in the Seventh Century, Amsterdam, Adolf M.Hakkert Publication, 1972. Sweetman, J.W., Islam and Christian Theology. A Study of the interpretation of theological ideas of the two religions, London, 2 vol., 1945-1947. Tartar, G., Dialogue islamo-chrtien sous le calife al Mamun (813-834), Paris, 1985. Theophanes, The Chronicles of Theophanes: an English Translation of anni mundi 6095-6305 (AD602-813), with introduction and notes by Harry Turtledove, Philadelphia, University of Pensylvania Press, 1982. Tolan, J.V., Medieval Christian perceptions of Islam: a book of essays, New York, Garland, 1996. Trimingham, J.S., Christianity Among the Arabs in PreIslamic Times, London-New York, 1979. Tritton, A.S., The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects; A Critical Study of the Covenant of Umar, London, 1970. Vasiliev, Alexander A., Byzance et les Arabes, 2 vol., Bruxelles, Institute de Philologie et d'Historie Orientales, 1935; republicat n 1959. Volognes, J.P., Vie et mort des chrtiens d'Orient des origines nos jours, Paris, Fayard, 1994. Wismer, Don, The Islamic Jesus: an Annotated Bibliography of Sources in French and English, New York, Garland Publications, 1977.

257

ARTICOLE I STUDII Abdel, Kader A., The Rasa'il of Al-Junayd, n "Islamic Quarterly", nr. 1/2, July, 1954, pp. 71-89; 3-4, January, 1960, pp. 83-98. Abu Rabi, I., Al-Azhar and Sufism in Modern Egypt: The Sufi Thought, n "Islamic Quarterly", 32/4, 1988, pp. 207-235. Ahrweiller, Hlne, L'Asie Mineure et les Invasions Arabes (VIIe - IXe sicle), n "Etudes sur les Structures Administratives et Sociales de Byzance, 9(1962); London, Variorum Reprints, 1971. Alston, W., Inefability, n "Philosophical Review", 65, 1956. Amedroz, Froiederick, Notes on some Sufi Lives, n "Journal of the Royal Asiatic Society, 1912. Aminrazavi, Mehdi, Antinomian tradition in Islamic mysticism, n "Bulletin of the Henry Martyn Institute of Islamic Studies", 14(1995), pp. 17-24. Baldick, Julian, The Legend of Rabi'a of Basra: Christian Antecedents, Muslim Conterparts, n "Religion 20", 1990, 233247. Baldwin, C., Mohasaba: the Sufi way of self-examination, n "Sufi", 17(1993), pp. 32-36. Bralove, J., The mirror in Sufi poetry, n "Sufi", 20(19931994), pp. 29-32. Cervera, Castellano J., Mistica bautismal. Una pagina de S. Juan de la Cruz a la luz de la tradicion, n "Revista de Espiritualidad, t. 35, 1976, p. 465-482. Chittick, W.C., Mysticism versus Philosophy in Early Islamic History: The al-Tusi, al-Qunawi Corespondence, n "Religious Studies", 17(1981). pp. 87-104. Chodkiewicz, M., La rception du soufisme par l'Occident: conjectures et certitudes, n The introduction of Arabic philosophy into Europe, edited by C.E. Butterworth and B.A. Kessel, Leiden, Brill, 1994, pp. 136-149.

258

Demant, Mortensten, Sufism, n Sultan, Shah and Great Mughal: the history and culture of the islamic world, Copenhagen, National Museum, 1996, pp. 301-306. Dick, Ignace, Un Continuateur arabe de Saint Jean Damascene: Theodore Abuqurra, vque melkite de Harran, n "Proche Orient Chrtien", 12(1962), pp. 209-223 i 319-332; 13(1963) pp. 114-129. Egan, H., Christian Apophatic and Kataphatic Mysticism, n "Theological Studies", t. 39, 1978, p. 399-426. Elias, J.J., Female and Feminine in Islamic Mysticism, n "Muslim World", 78/3-4, July, 1988, pp. 209-224. Ennis, P.H., Ecstasy and Everyday Life, n "Journal for Scientific Study of Religion", vol. 6, 1967, pp. 40-48. Fahd, Toufic, La connaissance de l'inconnaissable et l'obtention de l'impossible dans la pense mantique et magique de l'Islam, n "Bulletin d'Etudes Orientales", 44(1992-1993), pp. 33-34. Fakhry, M., Three Varieties of Mysticism in Islam, n "International Journal for Philosophy of Religion", vol.2, 1971, pp. 193-207. Fales, Evan, Scientific Explanations of Mystical Experiences, Part I: The Case of St. Teresa, n "Religious Studies", 32, nr. 2, June 1996, p. 143-163. Idem, Ibidem, Part II: The Chalange of Theism, n rev. cit., vol 32, nr. 3, September, 1996, p. 297-315. Al-Faruqi, L.I., Music, Musicians and Muslim Law, n "Asian Music", 17/1, 1985, pp. 3-36. Fenton, P.B., Solitary meditation in Jewish and Islamic mysticism in the light of a recent archeological discovery, n "Medieval Encounters", 1(1995), pp. 271-296. Gale, Richard, Mysticism and Philosophy, n "The Journal of Philosophy", 57, 1960. Gardet, Louis, Thologie de la mystique, n "Revue thomiste", t.71, 1971, p. 571-588.

259

Gaspar, R., La mystique musulmane. Recherches et tendences, n IBLA ("Revue de l"Institute des Belles Lettres Arabes"), Tunis, nr. 99, 1962, p. 271-289. al-Geyoushi, M.I., Al-Tirmidhi's theory of Saints and Sainthood, n "Islamic Quarterly", XV, nr. I, London, 1971. Gilsen, M.D., Some Factors in the Decline of the Sufi Orders in Modern Egypt, n "Muslim World", 57, 1967, pp. 11-18. Goldziher, J., Influences chrtiennes dans la literature religieuse de l'Islam, n "Revue d'histoire des religions", tom XVIII, pp. 180-199. Griffith, S.H., The View of Islam from the monasteries of Palestine in the Early `Abbasid period: Theodore Abu Qurrah and the Summa Theologiae Arabica, n "Islam and ChristianMoslem Relations", 7(1996), pp. 9-28. Guillamont, M.A., "Gnostica" de Evagrie de Pont, n "Revue de l'histoire des religions" 142, 1952, pp. 156-205. Hartmann, Richard, Zur Frage nach der Herkunft und den Anfangen des Sufitums, n "Der Islam", nr. 6, 1915. Henle, Paul, Mysticism and Semantics, n "Philosophy and Phenomenological Research", vol. III, 1949, pp. 416-422. Hoffman Ladd, V.J., Devotion to the Profet and his Family in Egyptian Sufism, n "International Journal of Middle East Studies", 24, 1992, pp. 615-637. Horsburgh, J.N., The Claims of Religious Exprience, n "The Australian Journal of Philosophy", vol. 35, 1957, pp. 186-200. Husaini, A.S., Uways al Qarani and the Uwaysi Sufis, n "Moslem World", 57, nr. 2, April, 1967. Jamaluddin, Seyed, Epistemology in the Sufi Discourse, n "Islam and the Modern Age", 26(1995), pp. 137-148. Johnson, N.S., Sufi symbolism of the pearl, n "Sufi", 18(1993), pp. 21-26.

260

Khalidi, Tarif, The role of Jesus in intra-Muslim polemics of the first two Islamic centuries, n Christian-Arabic apologetics during the Abbasid period (750-1258), edited by Samir Khalib Samir and J.S. Nielsen, Leiden, Brill, 1994, pp. 146-156. Khoury, Paul, Jean Damascne et l'Islam, n "ProcheOrient Chrtien", 7(1957), pp. 44-63 i 8(1958), pp. 313-339. Labourdette, M.M., Mystique et apophase, n "Revue thomiste", t. 70, 1970, p. 629-640. Lings, M., The Koranic origins of Sufism, n "Sufi", 18(1993), pp. 5-9. Lory, P., La mystique des lettres en terre d'Islam, n "Anales de Philosophie", 17(1996), pp. 101-109. Markdisi, G., 'Ibn Tamiya: A Sufi of the Qadiri Order, n "American of Arabic Studies", I, Leiden, 1973, pp. 118-129. Massignon, Louis, Salman Pak et les premiers spiritualles de l'Islam iranien", n "Societ des tudes iraniennes", nr. 7, 1934. Mol, Marijan, Le Dans extatique en Islam, n "Les Danses Sacres", Paris, 1963. Moltmann, J., Thologie de lexprience mystique, n "Revue d"histoire et de philosophie religieuses", t. 59, 1979, p.1-18 Moorhead, John, The Monophysite Response to the Arab Invasion, n "Byzantion", 51/1981, pp. 579-591. Mourad, Suleiman A., A twelfth-century Muslim biography of Jesus, n Islam and Christian-Moslem Relations", 7(1996), pp. 39-45. Muller, G., Ueber den Begriff der Mystik, n "Neue Zeitschriftfur systematische Theologie", t. 13, 1971, p. 88-98. Nasr, Seyyed Hossein, The rise and development of Persian Sufism, n "Sufi", 16(1992-1993), pp. 5-12.

261

Nicholson, Reynold, A Historical Enquiry concerning the Origin and Developmnent of Sufism, n "Journal of the Royal Asiatic Society", 1906. Idem, An Early Arabic Version of the Mi'raj of Abu Yazid al Bistami, n "Journal of the Pakistan Historical Society", January, 1972. Nurbakhsh, Javad, Love: the Path of Unity, n "Sufi", 18(1993), pp. 5-7. Organ, Troy, The Language of Mysticism, n "The Monist", vol. 48, 1963, pp. 417-443. Owen, H.P., Christian Mysticism, n "Religious Studies", 7, 1971, pp. 31-42. Pletcher, G.K., Mysticism, Contradiction and Ineffability, n "American Philosophical Quarterly", vol X, 1973, pp. 201-211. Ritter, Hellmut, Die Auspruche des Bayezid Bistamiu, n Vestostliche Abhandlungen, Festschrift fur Rudolf Tschudi, ed. Fritz Meier, Wiesbaden, 1954. Sainte-Marie, Joseph de, Sur la voies de la mystique. Orient et Occident, n "Ephemerides carmeliticae", t. 23, 1972, p. 101-170. Schaeder, H.H., Hasan al-Basri, n "Der Islam", 13/1923. Schimmel, Annemarie, The Origin and Early Development of Sufism, n "Journal of the Pakistan Historical Society", 1958 (?). Seale, Moris M., The Ethics of Malamatiya Sufism and the Sermon on the Mount, n "The Moslem World", vol. LVIII, 1968, pp. 12-23. Shah-Khan, The song of creation: Sufi themes on nature, n "Sufi", 18(1993), pp. 27-30. Siraj al-Din, Abu Kadr, The Origins of Sufism, n "Islamic Quarterly", 3, nr. 1, April, 1956.

262

Smart, Ninian, Interpretation and Mystical Exprience, n "Religious Studies", vol. I, nr. 1, 1965. Idem, Mystical Exprience, n "Sophia", vol I, 1962, pp. 19-25. Sviri, Sara, An Analysis of Traditions Concerning the Origin and evaluation of Christian Monasticism, n "Jerusalem Studies n Arabic and Islam", 13/1990, pp. 195-208. Tor, Andrae, Zuhd und Monchtum, n "Le monde oriental", 25, 1931.
Wainwright, W.J., Stace and Mysticism, n "Journal of Religion", vol. 50, 1970, pp. 139-154.