HTHILLE

E R O I S M U L
Tradu cere d in lim b a franceză
D an P etrescu

INI
nemira
CUVÂNT ÎNAINTE
 Spiritu l uman este expus celor m ai surprinzătoare injoncţiuni.
E l se teme tot tim pul de sine însuşi. T resăririle-i erotice îl în g ro­
zesc. Sfânta se fereşte cu spaimă de cel care iubeşte plăcerile sim ţu­
rilo r: ea ignoră unitatea dintre pasiunile inavuabile ale acestuia şi
ale sale proprii.
Cu toate astea, rămâne posibil să căutăm coeziunea spiritului ome­
nesc, ale cărui posibilităţi se întind de la sfântă la iubitorul de plăceri.
E u mă plasez într-un astfel de punct de vedere, încât percep aceste
posibilităţi opuse coordonându-se. N u încerc să le reduc pe unele la
altele, ci mă străduiesc să surprind, dincolo de fiecare posibilitate
care o neagă pe cealaltă, o ultim ă posibilitate de convergenţă.
Nu, cred că omul ar avea vreo şansă de a face puţină lum ină în
ju ru l lu i înainte de a domina ceea ce-l înspăimântă. Asta nu în ­
seamnă că el ar trebui să spere într-o lume în care n-ar m ai exista
vreun motiv de spaimă, în care erotismul şi moartea s-ar afla pe
planul înlănţuirilor mecanice. însă om ul poate depăşi ceea ce-l
sperie, poate pnvi acest ceva drept în faţă.
E l scapă cu acest preţ de strania proastă cunoaştere de sine ce l-a
definit până acum.
De altfel, nu fac decât să urmez o cale pe care a lţii înaintea mea
s~au angajat.

Erotismul 17
 Cu m ult înainte de lucrarea pe care o public astăzi, erotismul
încetase să mai fie socotit un subiect pe care un „om serios“ nu l-ar f i
putut trata fă ră să decadă din această calitate.
De multă vreme oamenii vorbesc fără teamă şi pe îndelete despre
erotism. Aşa se face că subiectul despre care vorbesc şi eu la rându-mi
este cunoscut. A m vrut doar să caut în diversitatea faptelor descrise
coeziunea. A m încercat să ofer un tablou coerent despre un ansamblu
de comportamente.

Această căutare a u nu i ansamblu coerent opune strădania mea

e fortu rilo r ştiinţei. Ş tiin ţa studiază o chestiune în sine, separată.
E a acumulează lucră rile specializate. E u cred că erotism ul are
pentru oameni un înţeles pe care demersul ştiin ţific n u -l poate
atinge. E rotis m u l nu poate face obiectul preocupărilor noastre
decât dacă, abordându-l, avem mereu în vedere om ul. îndeosebi, el
nu poate f i tratat independent de istoria m uncii, nu poate f i izolat
de istoria re lig iilor.
De aceea capitolele acestei cărţi se îndepărtează adesea de rea li­
tatea sexuală. A m neglijat, pe de altă parte, unele chestiuni care, une­
ori, vor părea la fe l de importante precum cele despre care am vorbit.
A m sacrificat totul căutării unui punct de vedere din care să
reiasă unitatea spiritului omenesc.

Lucrarea de faţă se compune din două părţi. în cea dintâi, am

expus sistematic, în coeziunea lor, diferitele aspecte ale vieţii umane
văzute din unghiul erotismului.
în cea de-a doua, am adunat câteva studii independente în care
am abordat aceeaşi problemă: unitatea ansamblului este incontesta­
bilă. în ambele părţi, e vorba de aceeaşi căutare. Capitolele pnm ei
părţi şi diversele studii independente au fost concepute în acelaşi
timp, de la război şi până astăzi. Acest fe l de a proceda are însă un
defect: n-am putut evita repetiţiile. în special, am reluat câteodată
sub o altă form ă, în partea întâi, teme tratate în cea de-a doua. Felul
acesta de a lucra m i s-a părut cu atât mai puţin supărător, cu cât el
corespunde aspectului general al lucrării. Un subiect restrâns din
lucrare conţine întotdeauna subiectul întreg. Intr-u n sens, cartea de
faţă se reduce la o vedere de ansamblu a vieţii omeneşti, reluată
necontenit din puncte de vedere diferite.

Cu privirile aţintite la o astfel de vedere de ansamblu, nim ic nu

m-a atras m ai m ult decât posibilitatea de a regăsi într-o perspectivă
generală imaginea de care m i-a fost obsedată adolescenţa, aceea a lui
Dumnezeu. Fireşte, nu înseamnă că mă întorc la credinţa tinereţii,
însă în această lume părăsită prin care hălăduim, pasiunea ome­
nească are un singur obiect. Căile pe care-l abordăm variază. Obiectul
acesta are cele mai variate aspecte, dar acestor aspecte noi nu le
pătrundem înţelesul decât dacă le percepem profunda coeziune. Insist
asupra faptului că, în lucrarea de faţă, elanurile religiei creştine şi
cele ale vieţii erotice se înfăţişează în unitatea lor.

N-aş f i putut să scriu această carte dacă ar f i trebuit să elaborez

singur problemele pe care m i le punea. Aş vrea sa arăt aici că efortul
meu a fost precedat de M iroir de la Tauromachie de Michel Leiris, în
care erotismul este considerat o experienţă legată de experienţa vieţii,
nu ca obiect al vreunei ştiinţe, ci al pasiunii şi, m ai adânc, al contem­
plaţiei poetice.
Tocmai pentru Miroir..., scris de Michel Leiris în ajunul războiu­
lui, această carte i se cuvenea dedicată. [...]
Voi menţiona aici cât de mişcat am rămas de sprijinul prompt,
eficace, pe care un mare num ăr de prieteni m i l-au dat cu acest prilej,
luându-şi sarcina, în acelaşi sens, de a-m i procura documentele ce
raspundeau scopului urm ărit de mine.
Voi cita aici numele lor: Jacques-André Boissard, H enri Dussat,
Théodore Fraenkel, M ax-Pol Fouchet, Jacques Lacan, André Masson,
Roger Parry, Patrick Waldberg, Blanche Wiehn. [...]
N u -i cunosc pe M. Falk, Robert Giraud şi n ic i pe adm irabilul
fotogra f Pierre Verger, cărora le datorez de asemenea o parte din
documentaţie.
ţ
nea n-am citat numele celui m ai vechi prieten al meu, Alfred
etraux. Dar, cu prilejul ajutorului pe care m i l-a acordat, ar trebui

Erotisnml 19
să vorbesc în general de tot ceea ce-i datorez. N u num ai că m-a intro­
dus, în a n ii im ediat urm ă tori p rim u lu i război, în domeniul
antropologiei şi istoriei religiilor, dar autoritatea lui incontestabilă
m i-a permis să mă simt sigur pe m ine - absolut sigur - atunci când
am vorbit de chestiunea decisivă a interdictului şi a transgresiunii.
 Despre erotism se poate spune că este aprobarea vieţii până şi în
moarte. L a drept vorbind, nu e o definiţie, însă cred că această formulă
dă înţelesul erotismului mai mult decât vreo alta.f5acă s-ar pune pro­
blema unei definiri precise, ar trebui cu siguranţă pornit de la activi-
tatea sexuală de reproducere, erotismul fiind o formă particulară a ei.
Activitatea sexuală de reproducere le este comună animalelor sexuate
şi oamenilor, dar, după cât se pare, numai oamenii au făcut din activi-^
tatea lor sexuală o activitate erotică, ceea ce diferenţiază erotismul şi
activitatea sexuală sim plăfiind o căutare psihologică independentă de
scopul natural dat în reproducere şi în preocuparea de a avea copii. De
la această definiţie elementară, revin de altfel imediat la formula pe
care am propus-o mai întâi, aceea după care erotismul este aprobarea
vieţii până şi în moarte. într-adevăr, deşi activitatea erotică este
înainte de toate o exuberanţă a vieţii, obiectul acestei căutări psiho­
logice, independente, cum am spus, de g rija de reproducere a vieţii, nu
este străin de m oarte. Este aici un paradox atât de mare, încât, fărasă
mai aştept, voi încerca să dau aparenţa unei raţiuni de-a fi afirmaţiei
mele prin următoarele două citate:
»Secretul, din nefericire, este mult prea sigur“ , observă Sade, „şi
nu e libertin cât de cât înrădăcinat în viciu care să nu ştie ce înrâurire
puternică are omorul asupra simţurilor...“

Erotismul 23
 Şi to t Sade scrie această frază mai neobişnuită:
f> „N u există mijloc mai bun pentru a ne familiariza cu moartea decât
i acela de a o asocia cu o idee libertină.“
A m pomenit de aparenţa unei raţiuni de-a fi. într-adevăr, gândirea
lui Sade ar putea fi o aberaţie. Oricum, chiar dacă e drept că tendinţa la
care ea se referă nu e atât de rară la firea omului, e vorba de o senzuali­
tate aberantă. Rămâne totuşi o legătură între moarte si excitaţia sexu­
ală,. Vederea sau închipuirea unui omor p o tila^ceLputin unor bolnavi,
dorinţa de plăcere sexuală. Nu ne putem limita la a spune că boala este
cauza acestei legături. Personal, admit că în paradoxul lui Sade se
dezvăluie un adevăr. Acest adevăr nu este restrâns la orizontul viciu­
lui: cred chiar că el poate fi baza reprezentărilor noastre despre viaţă şi
moarte. Cred, în sfârşit, că nu putem reflecta asupra fiinţei indepen­
dent de acest adevăr. Fiinţa, cel mai adesea, pare a-i fi dată omului în
afara mişcărilor pasionale. Eu susţin însă că, dimpotrivă, nu trebuie
niciodată să ne reprezentăm fiinţa în afara acestor mişcări.
îm i cer iertare acum că pornesc de la o consideraţiune filozofică,
în general, greşeala filozofiei este că se îndepărtează de viaţă. Dar
am să vă liniştesc îndată1. Consideraţiunea pe care-o introduc se
raportează cât se poate de intim la viaţă: se raportează la activitatea
sexuală, văzută de astă dată sub aspectul reproducerii. A m spus că
reproducerea se opune erotismului, dar dacă e adevărat că erotismul se
I defineşte prin independenţa plăcerii erotice de reproducere ca scop,,
l sensul fundamental al reproducerii nu este mai puţin cheia erotismului.]
•^-Reproducerea pune în joc fiinţe discontinue.
- Fiinţele care se reproduc sunt distincte unele de altele, iar fiinţele
reproduse sunt distincte între ele, după cum sunt distincte de acelea
din care s-au ivit. Fiecare fiinţă este distinctă de toate celelalte.
N aşterea ei, moartea şi evenim entele din viaţa ei pot avea pentru cele­
lalte vreun interes, însă ea este singura direct interesată de ele. Ea
singură se naşte. E a singură moare. în tre o fiinţă şi alta există un abis,
există o discontinuitate.

1 Acest text, redactat cu intenţia căreia-i corespunde în cartea de faţă, a fost

mai întâi citit într-o conferinţă.

24 j G eorges Bataille

.
 Abisul acesta se situează, de exemplu, între dumneavoastră, care
mă ascultaţi, şi mine, care vă vorbesc. încercăm să comunicăm, dar nici
un fel de comunicare dintre noi nu va putea suprima o diferenţă primă.
Dacă dumneavoastră muriţi, nu eu mor. Suntem, dumneavoastră şi cu
mine, nişte fiinţe discontinue.
Dar nu pot evoca acest abis care ne desparte fără să am de îndată
sentimentul unei minciuni. Abisul acesta este adânc, nu văd cum l-am
suprima. însă putem resim ţi în comun vertiju l acestui abis. El ne
poate fascina.tAcest abis este într-un sens moartea, iar moartea este
vertiginoasă, este fascinantă^,
Voi încerca acum să arăt că, pentru noi, care suntem fiinţe discon-
tin jjg ^ o a jt o ^ e ^ e ^ ^ c 2 n ţ i^ i^ ir ffin | e ir r e p r o ă u c ^ a ^ ^ ^ e la ^
onţinuitaţgavfi^^ pune în joc continuitatea lor, adică
e s te jn tim _ _ le g a tă jl^ (Tocm ai vorbind despre reproducerea
fiinţelor şi despre moarte mă voi strădui să arăt identitatea dintre con­
tinuitatea fiinţelor şi moarte, care sunt amândouă deopotrivă de fasci­
nante şi a căror fascinaţie domină erotismul, j

Vreau să vorbesc despre o tulburare elementară, despre ceva a

cărui esenţă este o răsturnare ce răscoleşte adânc. Dar, înainte de
toate, faptele de la care voi pom i trebuie să pară indiferente. Sunt
fapte stabilite de ştiinţa obiectivă şi pe care nimic nu le deosebeşte în
aparenţă de alte fapte care, neîndoielnic, ne privesc pe noi, însă de
departe, fără să pună în joc ceva ce ne-ar putea emoţiona intim.
Această aparentă insignifianţă este înşelătoare, dar voi vorbi despre
ea mai întâi cu toată simplitatea, ca şi cum n-aş avea intenţia de a vă
arătaim ediat că vă înşelaţi.
|ştiţi că fiinţele vii se reproduc în două feluri. Fiinţele elementare C
cunosc reproducerea asexuată, însă fiinţele mai complexe se reproduc C
în mod sexual, j
î
n reproducerea asexuată, fiinţa simplă care este celula se divide la 1
un anumit stadiu al creşterii ei. Se formează două nuclee şi dintr-o sin- i
Sura fiinţă apar două. Nu putem spune însă că o primă fiinţă a dat 1
uaştere unei fiinţe secunde. Cele două noi fiinţe sunt deopotrivă produ- 1
e celei dintâi. Prim a fiinţă a dispărut. Esenţialmente, ea a murit, de I

Erotismul 25
 i r » . « » « « /in vm c i m v o i n o f u i o c f q î n nt/*i l i n a H in r-ola r ln ilă f î i n f p n o n a y n 1^ _

! continua. u u a r ca, uiur-uii punct ai i cpiuuuccni,_a cAiouai cuntniuitate.

Există un punct în care unul prim itiv devine doi. De îndată ce sunt
două, din nou e discontinuitate pentru fiecare fiinţă în parte. Dar trece-

¡^ m o a r te a ei apare un moment fundamental de continuitate a două fiinţe)

> Aceeaşi continuitate nu poate apărea în moartea fiinţelor sexuate,
a căror reproducere este în principiu independentă de agonie şi dis­
pariţie. Dar reproducerea sexuală, care pune în joc la bază diviziunea
celulelor funcţionale, la fel ca în reproducerea asexuată, face să inter­
vină un nou soi de trecere de la discontinuitate la continuitate.
Spermatozoidul şi ovulul sunt în stare elementară nişte fiinţe discon­
tinue, însă ele se unesc, prin urmare o continuitate se stabileşte între
ele spre a form a o nouă fiinţă pornind de la moartea, de la dispariţia
fiinţelor separate. Noua fiinţă este ea însăşi discontinuă, dar poartă în
sine trecerea la continuitate, fuziunea, mortală pentru fiecare din ele,
a două fiinţe distincte.
Pentru a lămuri aceste schimbări, care pot părea nesemnificative,
dar care sunt baza tuturor form elor de viaţă, vă sugerez să vă închipuiţi
în mod arbitrar trecerea de la starea în care vă aflaţi la o perfectă
dedublare a persoanei dumneavoastră, căreia nu i-aţi putea supra­
vieţui, dat fiind că dublurile provenite din dumneavoastră ar diferi faţă
de dumneavoastră în chip esenţialÎÎn mod necesar, nici una din aceste
dubluri n-ar fi acelaşi lucru cu ceea ce sunteţi dumneavoastră acum.
Ca să fie aceeaşi ca dumneavoastră, una din dubluri ar trebui într-adevăr
să fie continuă cu cealaltă şi nu opusă ei, cum a devenit) Este aici o
bizarerie pe care imaginaţia cu greu o urmăreşte. Dimpotrivă, dacă vă
veţi închipui între un seamăn al dumneavoastră şi dumneavoastră o
fuziune analoagă aceleia dintre spermatozoid şi ovul, vă veţi reprezen­
ta fără prea mare greutate schimbarea de care e vorba.
Nu sugerez aceste închipuiri grosolane cu scopul de a introduce
mai multă limpezime. în tre conştiinţele limpezi care suntem noi ş*
fiinţele infime despre care e vorba distanţa este considerabilă. V ă pun

26 | G eorges Bataille
în gardă cu toate astea îm potriva obiceiului de a privi aceste fiinţe
infime numai din afară; îm potriva obiceiului de a le privi ca pe nişte
lucruri care nu există înăuntru. Dumneavoastră şi cu mine existăm
înăuntru. Dar la fel se întâmplă şi cu un câine şi, prin urmare, cu o
insectă sau cu o fiinţă mai mică. Cât de simplă ar fi o fiinţă, nu există
un prag de la care să apară existenţa înăuntru. Aceasta nu poate fi
rezultatul complexităţii crescânde. Dacă fiinţele infime n-ar avea mai
întâi în felul lor, o existenţă înăuntru, nici un fel de complexitate n-ar
putea-o face să se ivească.
între ele şi noi distanţa nu e totuşi mai puţin mare. Imaginile
nemaipomenite pe care le-am propus nu pot primi aşadar un înţeles
precis. Am vrut doar să evoc, într-un mod paradoxal, schimbările
infime despre care e vorba şi care stau la baza vieţii noastre.

'L a bază, sunt treceri de la continuu la discontinuu sau de la discon­

tinuu la continuu/Suntem fiinţe discontinue, indivizi ce mor izolaţi unii
de alţii într-o aventură ininteligibilă, dar avem nostalgia continuităţii
pierdute. Suportăm greu situaţia care ne ţintuieşte de individualitatea
întâmplătoare, de individualitatea perisabilă care suntem. în acelaşi
timp în care avem dorinţa angoasată ca acest perisabil să dureze, avem
şi obsesia unei continuităţi dintâi care, în general, ne leagă din nou de
fiinţă. Nostalgia de care vorbesc n-are nimic de-a face cu cunoaşterea
datelor fundamentale pe care le-am prezentat. Cineva poate să sufere
ca nu se află pe lume în felul unui val pierdut în mulţimea valurilor,
ignorând dedublările şi fuziunile fiinţelor celor mai simple. Această
nostalgie însă determină la toţi oamenii cele trei form e de erotism.

Voi vorbi pe rând despre aceste trei forme, si anume despre <erC^,
^ fe mul^Trupurilo^ Erotism ul sufletelor) (erotismul sacru,) în cele dini
urma. Voi vorbi despre ele spre a arăta că ceea ce se află mereu în
cumpănirii^ ele este de a substitui izolarea fiinţei^discontinuitatea ei, ţ
^ .un sentiment de continuitate profundă.
esne sa ne dăm seama ce înseamnă erotismul trupurilor sau
*cela al sufletelor, dar ideea de erotism sacru e mai puţin familiară,
presia este de altfel ambiguă în măsura în care orice erotism este

Erotismul 27
 sacru, dar vom întâlni trupurile şi sufletele fără să intrăm în sfera
sacră propriu-zisă, în vrem e ce căutarea unei continuităţi a flintei
urmărite sistematic dincolo de lumea imediată desemnează un demers
esenţialmente religios; sub forma-i familiară din Occident, erotismul
sacru se confundă cu căutarea, mai exact cu iubirea delţum nezeu, însă
Orientul urmează o căutare similară fără a pune necesarmente în joc
r e p rezentarea. v re unui Dumnezeu. Budismul, îndeosebi, se lipseşte de
această idee. Oricum, vreau să insist încă de pe acum asupra semnifi­
caţiei tentativei mele. M-am străduit să introduc o noţiune ce putea
părea la prima vedere stranie, inutil filozofică, aceea de continuitate,
opusă discontinuităţii fiinţei. P o t în sfârşit să subliniezfegtuPcă, fără
'’i0iastă^notiun<^j>em nific<^
fo rm elo r^ a l^ ^
Ceea ce încerc să fac prin ocolul unei expuneri despre discontinui­
tatea şi continuitatea fiinţelor infime, angajate în mişcările de repro­
ducere, este să ies din obscuritatea în care a fost întotdeauna cufundat
domeniul imens al erotismului. Există o taină a erotismului pe care în
acest moment eu mă chinuiesc s-o violez. Să fie oare acest lucru cu
putinţă fără a m erge mai întâi până în străfunduri, până în inima fiinţei?

A trebuit să recunosc adineauri că cele câteva consideraţiuni despre

reproducerea fiinţelor infime puteau părea nesemnificative, indife­
rente. L e lipseşte sentimentul unei violenţe elem entare ce animă
mişcările erotismului, oricare ar fi ele.ÎDomeniul erotismului este în
esenţă domeniul violenţei, domeniul v io lă riijD a r să reflectăm la tre­
cerile de la discontinuitate la continuitate ale fiinţelor infim e. Daca ne
gândim la'sem nîficaţia acestor stări pentru noi, înţelegem că smul-i
gerea fiinţei din discontinuitate e întotdeauna lucrul cel mai violent.1
Lucrul cel mai violent pentru noi este moartea care, tocmai, ne smulge/
din încăpăţânarea pe care o punem în a vedea durând fiinţa discon­
tinuă care suntem. N i se taie răsuflarea la ideea că individualitatea dis­
continuă care este în noi se va aneantiza deodată. Nu putem asimila
prea simplu mişcările micilor animale angajate în reproducere cu ace­
lea ale sufletului nostru, dar, oricât de infime ar fi nişte fiinţe, nu ne
putem reprezenta fără o anumită violenţă punerea în joc a fiinţei din

28 G eorges Bataille
 entară este, în întregul ei, în jocj Numai violenţa poate astfel pune
totul în joc, violenţa şi tulburarea fără nume legată de ea! Fără o vio-
lare a fiinţei constituite - care s-a constituit în discontinuitate - nu
puternic yipj^ r e z e n ta r n tr e c e r e a de la o stare la alta, esenţialmente
¿^tîÎ^tăTNu numai că regăsim în trecerile tulburi ale micilor animale
^ â j a t e în reproducere fondul de violenţă care ne sufocă în erotismul
trupurilor, dar înţelesul intim al acestei violenţe ni se dezvăluie nouă.
Ce înseamnă erotismul trupurilor dacă nu o violare a fiinţei partene^
rilo r'lQ v iolare vecină cu m oartea? Vecină eu~omofuI7
Punerea în aplicare a erotismului are în totalitate ca scop atingerea
fiinţei în ce are ea mai intim, până la tăierea răsuflării. Trecerea de la
starea normală la aceea de dorinţă erotică presupune destrămarea re ­
lativă în noi a fiinţei constituite într-o ordine discontinuă. Acest termen
fa m ilia l^
Î n mişcarea de destrămare a m n ţelo r,
partenerul masculin are în principiu un rol activ, iar partea feminină
este pasivăj/Tocmai partea pasivă, feminină, este în esenţă destrămată
ca fiinţă constituită. Dar pentru un partener masculin destrămarea
părţii pasive are un singur sens: ea pregăteşte o fuziune în care două
fiinţe se amestecă şi ajung în cele din urmă împreună la acelaşi grad de
destrămare. Punerea în aplicare a erotismului are în totalitate ca prin­
cipiu o distrugere a structurii fiinţei'închise pe care o constituie un
partener de joc, în stare normală.
Acţiunea decisivă este dezgolirea. Goliciunea se opune stării închise,
adică stării de existenţă discontinuăT~E~o stare de comunicare ce
dezvăluie căutarea unei posibile continuităţi a fiinţei dincolo de plierea
ei pe sinej/Trupurile se deschid continuităţii prin acele canale tainice
care ne dau sentimentul obscenităţii/Obscenitate înseamnă tulburarea
strică o stare a trupurilor conformă cu posesia de sine, cu posesia
individualităţii durabile şi garantat^. Dimpotrivă, în jocul organelor
e se scurg în reînnoirea fuziunii, aidoma unui du-te-vino al valurilor
-e se pătrund şi se mistuie unul în altul, e deposedare. Această depo­
sedare este atât de totală, încât, în starea de goliciune care o anunţă,
ce i este emblemă, cea mai mare parte a fiinţelor umane se ascund,

Erotismul 29
 cu atât mai mult dacă acţiunea erotică, ce desăvârşeşte deposedarea
vine după dezgolire. Dezgolirea, considerată în civilizaţiile în care ea
are un sens deplin, este, dacă nu un simulacru, atunci măcar un echiva­
lent mai puţin grav al uciderii, lîn Antichitate, destituirea (sau dis­
trugerea) care întemeiază erotismul era suficient de marcată ca să
justifice o asociere a actului de iubire cu sacrificiul. Când voi vorbi
despre erotismul sacru, carejţtin ge fuziuneajîinţeloi^cu ceva aflaţ_din-
c o lo jie realitatea imediată, voi reveni asupra sensului sacrificiului
Dar, încă~3e pe acum, insîslTasupra faptului că partenerul feminin
apărea în erotism ca victimă, iar cel masculin ca sacrificator, şi unul si
altul pierzându-se, în cursul consumării actului, în continuitatea sta­
bilită de o primă mişcare de d i s t r u g e r i
Ceea ce lipseşte în parte de valoare această comparaţie este gra­
vitatea redusă a distrugerii de care e vorba. A b ia dacă putem zice că,
în lipsa elementului de violare, chiar violenţă, ce o constituie, activita­
tea erotică îşi atinge mai greu plenitudinea. Totuşi, distrugerea reală,
uciderea propriu-zisă, n-ar aduce o form ă de erotism mai desăvârşită
decât foarte vaga echivalenţă de care am amintit. ^Faptul că, în
romanele sale, marchizul de Sade defineşte în omor o culme a excitaţiei
erotice are doar acest înţeles: că, ducând la consecinţa-i extremă
mişcarea schiţată pe care am descris-o, nu ne îndepărtăm neapărat de
erotism. în trecerea de la atitudinea normală la dorinţă e o fascinaţie
fundamentală a morţii. Ceea ce se află în joc în erotism este întotdeau­
na o destrămare a form elor constituite. Repet: a acelor form e de viaţa
socială, regulată, care întemeiază ordinea discontinuă a individua­
lităţilor definite ce suntem. în erotism însă, şi mai puţin decât în repro­
ducere, viaţa discontinuă nu e condamnată, în pofida spuselor lui Sade,
să dispară: ea este doar pusă sub semnul în treb ă riijrreb u ie tulburată,
deranjată cât mai m u lt(E xistă o căutare a continuităţii, numai în prin­
cipiu însă în cazul când continuitatea, pe care numai moartea fiinţelor
discontinue ar instaura-o definitiv, nu p re c u m p ă n e ş te ^ vorba de a
introduce în interiorul unei lumi întemeiate pe discontinuitate toata
continuitatea de care această lume este susceptibilă. Aberaţia lui Sade
excede această posibilitate. Ea tentează puţine fiinţe şi câteodată
unele m erg până la capăt. însă, pentru ansamblul oamenilor normali,

30 I G eorges Bataille

.
f ptele definitive dau doar direcţia extrem ă a dem ersurilor esenţiale.
E x is tă un exces oribil în m işcarea ce ne însufleţeşte: excesul
luminează sensul mişcării.ţDar pentru noi nu-i decât un semn îngrozi­
tor amintindu-ne necontenit că moartea, ruptură a acestei discontinu­
ităţi individuale de care ne ţintuieşte angoasa, ni se propune nouă ca
un ad evăr mai eminent decât v ia ţa j

F.rntismul trupurilor are oricum ceva greoi, sinistru. E l păstrează

discontinuitatea individuală şi asta se întâmplă totdeauna puţin în sen­
sul unui egoism cinic. E rotismul sufletelor e mai liber. Dacă el se
desparte în aparenţă de m aterialitatea erotismului trupurilor, purcede
totusTdin ea prin aceea că adesea nu e deeâLun aspect al ei, stabilizat
de afecţiunea reciprocă a îndrăgostiţilor. Se poate desprinde cu totul
de ea, dar atunci e vorba de excepţii, aşa cum oferă marea diversitate
a fiinţelor umane. (L a bază, pasiunea îndrăgostiţilor prelungeşte în
domeniul simpatiei morale fuziunea trupurilor între ele. O prelungeşte
sau este introducerea ei/Pen tru cel care o încearcă însă, pasiunea
poate să aibă un sens mai violent decât dorinţa trupească. Niciodată nu
trebuie să uităm că, în pofida promisiunilor de fericire care o însoţesc,
ea aduce cu sine mai întâi tulburare şi deranjare. Pasiunea fericită
însăşi pricinuieşte o dezordine atât de violentă, încât fericirea de care
<*J
e vorba, înainte de a fi o fericire de care să ne bucurăm, este atltTcTe
mare, că devine comparabilă cu contrarul ei. c.n suferinţa. Esenţa sa
este substituirea unei continuităţi miraculoase dintre două fiinţe, dis­
continuităţii lor persistente. Dar această continuitate este mai ales
Perceptibilă în angoasă, în măsura în care este inaccesibilă, în măsura
care este căutare în neputinţă şi cutremurare. O fericire potolită în
care să predomine un sentiment de siguranţă n-are sens decât ca alinare ¡0
^suferinţei îndelungate ce-a precedat-o. Căci sunt, pentru îndrăgostiţi, j 'J
multe şanse de a nu se putea întâlni pe îndelete decât de a se bucu-ig
fa— cor|templare pătimaşă a continuităţii intime ce-i uneşte.
a atât mai mari, cu cât numai suferinţa ^
^ z v a lu ie jn treag^ semnificaţie a fiinţei iubite. Posesiunea fiinţei ^
^ —nu mseamnă moarte, dimpotrivă, însă moartea se află angajată
cel ce iubeşte nu poate poseda fiinţa iubită, el se

Erotismul 31
 gândeşte uneori s-o ucidă: deseori ar prefera s-o omoare decât s-o

Î piardă. A lteo ri îşi doreşte propria-i moarte. Ceea ce e în joc în această

furie este sentimentul unei continuităţi posibile întrezărite în fiinţa
iubiţăŢ)I se pare celui ce iubeşte că numai fiinţa iubită - lucrul ţine de
nişte corespondenţe greu de definit, care adaugă posibilităţii de unire
senzuală pe aceea a unirii sufletelor - fis e pare aşadar celui ce iubeşte
că numai fiinţa iubită poate să realizeze în această lume ceea ce limi­
tele noastre ne interzic, anume deplina confuzie a două fiin ţe, continui-
tatea a două fiinţe d is c o n tin u i Pasiunea ne îndreaptă astfel către
suferinţă, de vrem e ce ea este, în fond, căutare a ceva imposibil şi,
superficial, întotdeauna căutare a unui acord ce depinde de nişte con­
diţii aleatorii. Cu toate astea, ea făgăduieşte o ieşire din suferinţa fun­
damentală. Suferim din cauza izolării noastre _în individualitatea
disccmtinuă.fpasiunea ne repetă neîncetat: dacă ai poseda fiinţa iubită,
(y sufletul acesta sugrumat de singurătate s-ar face una cu sufletul fiinţei
\ iubiteţC el puţin în parte, această făgăduinţă este iluzorie. pasiune
însă, imaginea acestei fuziuni prinde contur, uneori în mod diferit pen­
tru fiecare îndrăgostit, cu o intensitate nebunească. Dincolo de imaginea
ei, de proiectul ei, fuziunea precară ce lasă să supravieţuiască egoismul
individual poate de altminteri să prindă realitate. N u importă: cel mai
adesea suferinţa - ameninţarea unei despărţiri - trebuie să menţină
deplina conştiinţă a acestei fuziuni precare şi în acelaşi timp profunde)
Trebuie, orice ar fi, să fim conştienţi de cele două posibilităţi opuse.
. A Dacă unirea celor doi îndrăgostiţi este efectulfpâsiunii) ea cheamă
)noartea~ dorinţa de omor^sau de sinucidere. Ceea ce semnalează pasi­
unea este o aureolă de moarteJMai prejos de această violenţă - căreia-i
corespunde sentimentul de continuă violare a individualităţii discon­
tinue - începe domeniul obişnuinţei şi al egoismului în doi, adică o nouă
formă de discontinuitate. Numai în violarea - până la nivelul morţii -
a izolării individuale apare acea imagine a fiinţei iubite care, pentru cel
ce iubeşte, preţuieşte cât tot ceea ce există.^FÎinţa iubită este pentru
cel ce iubeşte transparenţa lumii^Ceea ce transpare în fiinţa iubită
este ceva de care voi vorbi îndată în legătură cu^er^Tsmui sau
(sacrîyţCste fiinţa deplină, nelimitată, pe care n-o mai mărgineşte dis­
continuitatea pcrsoMîăr~"tntrunr^cuvânt, este continuitatea fiinţei

32 | G eorges Bataille
întrezărită ca o eliberare prin fiinţa celui ce iubeşte. Există o absurditate,
un amestec oribil în această aparenţă, dar, traversând absurditatea,
amestecul, suferinţa, şi un adevăr miraculos.[Nimic în fond nu este ilu-
zoriu în adevărul iubirii; fiinţa iubită echivalează pentru cel ce iubeşte,
pentru el numai, desigur, dar asta nu contează, cu adevărul fiinţei,
întâmplarea face ca prin ea, complexitatea lumii dispărând, cel ce
iubeşte să întrezărească temeiul fiinţei, simplitatea fiin ţ e ţ j

Dincolo de posibilităţile precare, depinzând de p otriveli favora­

bile, ce asigură posesia fiinţei iubite, omenirea s-a străduit încă de la
începuturile ei să acceadă, independent de aceste potriveli, la continui­
tatea care o eliberează. JProblema s-a, pus în faţa morţii care, în
aparenţă, aruncă fiinţa discontinuă în continuitatea fiinţei./Acest fel
de a vedea lucrurile nu se impune de la bun început spiritului, pe când

Gândul acesta rpi se pare că ar trebui să stea la

baza interpretării sacrificiului religios, despre care am spus mai
înainte că poate fi comparat cu acţiunea erotică. A cţiunea erotică,
dizolvând fiinţele care se angajează în ea, le dezvăluie continuitatea,
amintind-o pe aceea a apelor învolburate Jîn sacrificiu, nu se petrece
numai o dezgolire, ci victima este ucisă (sau, dacă obiectul sacrificiu­
lui nu e o fiinţă vie, acest obiect este într-un fel distrus). Victim a
moare şi atunci cei ce asistă se împărtăşesc dintr-un element revelat
de moartea ei. A cest element^este ceea ce putem numi, o dată cu

velată celor ce-şi fixează atenţia, într-un rit solemn, asupra m orţii unei
fiinţe discontinue. P ip pricina morţii violente, s e jie tre c e o ruptură în
discontim iitatea^m ^^nte: ceea_ce subzistă şi, în liniştea ce se lasă,
este resim ţit de spiritele neliniştite, este continuitatea fiinţei, căreia

Erotismul 33
 victim a îi este redată. Num ai un omor spectaculos, operat în condiţii
determ inate de gravitatea şi de caracterul colectiv al religiei, este
susceptibil de a revela ceea ce de obicei scapă atenţiei. De altfel nici
n-am avea cum să ne reprezentăm ceea ce se iveşte în tainiţa adâncă
a fiinţei celor ce asistă dacă n-am putea să ne referim la experienţele
religioase pe care le-am avut personal, eventual în copilărie.^Totul ne
îndeamnă să credem că, în esenţă, sacrul sacrificiilor prim itive este
analogul divinului din religiile a c tu a l«^ /
A m spus adineauri că voi vorbi de erotismul sacru; aş fi fost mai
inteligibil dacă aş fi vorb it de la bun început de erotismul divin.
Dragostea pentru Dumnezeu e o idee mai familiară, mai puţin decon­
certantă decât dragostea pentru un element sacru. N-am făcut-o,
repet, fiindcă erotismul al cărui obiect se situează dincolo de realul
imediat este departe de a fi reductibil la dragostea pentru Dumnezeu.
A m preferat să fiu mai puţin inteligibil decât inexact.
în esenţă, divinul este identic cu sacrul, cu rezerva discontinuităţii

C relative a persoanei lui Dumnezeu. Dumnezeu este o fiinţă compozită,

având pe planul afectivităţii, şi chiar în chip fundamental, continui­
tatea fiinţei de care vorbesc. Reprezentarea lui Dumnezeu nu e mai
puţin legată, atât de teologia biblică, cât şi de teologia raţională, de o
fiinţă personală, un creator distinct de ansamblul a ceea ce există.
Despre continuitatea fiinţei, mă limitez să spun că ea nu este după
mine cognoscibilă, însă, în form e aleatorii, totdeauna contestabile în
parte, ni se dă o experienţă a ei. Experienţa negativă e singura demnă,
cred eu, de a reţine atenţia, căci este o experienţă bogată.ţNu trebuie
să uităm vreodată că teologia pozitivă este dublată de o teologie nega­
tivă, întemeiată pe experienţa m is t ic ^
’ Deşi clar distinctă de ea, experienţa mistică este dată, mi se pare

C mie, pornind de la experienţa universală care este sacrificiul religios.

E a introduce, în lumea dominată de gândirea legată de experienţa
obiectelor (şi de cunoaşterea a ceea ce dezvoltă în noi experienţa
obiectelor), un element care nu-şi are locul în construcţiile acestei
gândiri intelectuale decât eventual în mod negativ, ca o determ inaţie
a lim itelor ei.ftntr-adevăr, ceea ce revelează experienţa mistică este o
absenţă a obiectului^) Se identifică obiectul cu discontinuitatea, iar

34 G eorges Bataille
experienţa mistică, în măsura în care avem în noi forţa de a opera o
ruptură în discontinuitatea noastră, introduce în noi sentimentul con­
tinuităţii. îl introduce prin alte mijloace decât erotismul trupurilor sau
erotismul sufletelor. Mai exact, se lipseşte de mijloacele care nu
depind de v o in ţ ă .^ x p ^ e n ţ a erptică le g a tă i& real eşte o aşteptare a
aleatoriului, este aşteptarea unei fiinţe date şi a unor îm prejurări
favorabile. Erotismul sacru, dat în experienţa mistică, vrea doar ca
nimic să nu deranjeze s u b ie c tu l
în principiu (nu e o regulă), India priveşte cu simplitate succesiunea
diferitelor forme de care am Vorbit: experienţa mistică este rezervată
vârstei înaintate, celor aflaţi în apropierea morţii - momentului în care
condiţiile favorabile experienţei reale lipsesc. Experienţa mistică
legată de anumite aspecte din religiile pozitive se opune uneori acestei
aprobări a vieţii până şi în moarte, în care eu discern în general înţele­
sul profund al erotismului.
D ar opoziţia nu este necesară. Aprobarea v ieţii până şi în m oarte
este sfidare, atât în erotism ul sufletelor, cât şi în al trupurilor, este
sfidare, prin indiferenţă, a morţii.^V iaţa este acces la fiinţă: dacă
viaţa este muritoare, continuitatea fiinţei nu e tot aşa./Apropierea de
continuitate, beţia continuităţii domină luarea în seamă a morţii. în
primul rând, tulburarea erotică im ediată ne dă un sentiment care
depăşeşte totul, astfel încât p erspectivele sumbre legate de situaţia
fiinţei discontinue cad în uitare. A p o i, dincolo de beţia deschisă către
viaţa juvenilă, ne e dată puterea de a aborda m oartea în faţă şi de a
vedea în sfârşit în ea deschiderea către continuitatea ininteligibilă,
incognoscibilă, care este secretul erotismului şi al cărei secret doar
erotismul îl poartă.
Cei care m-au urmărit cu exactitate vor recepta în plină lumină, în
unitatea form elor erotismului, înţelesul frazei pe care am citat-o din­
tru început:
„N u există mijloc mai bun pentru a ne familiariza cu moartea decât
acela de a o asocia cu o idee libertină.“
Ceea ce am spus ne îngăduie să percepem în ea unitatea domeniu­
lui erotic deschis nouă printr-un refuz al voinţei de repliere pe sine.
Erotismul dă acces la moarte. M oartea dă acces la negarea duratei

Erotismul 35
individuale. A m putea noi oare, fără violenţă interioară, să asumăm o
negaţie care ne duce la limita a to t ce e posibil?
A ş vrea, în încheiere, să vă ajut să simţiţi din plin că locul la care
am vru t să ajung, oricât de puţin fam iliar v-ar fi putut uneori părea,
este totuşi încrucişarea unor violenţe fundamentale.
A m vorbit de experienţă mistică, n-am vorbit de poezie. N-aş fi
putut s-o fac fără să intru mai adânc într-un labirint intelectual: simţim
cu toţii ce e poezia. E a ne întemeiază, dar nu ştim să vorbim despre ea.
N ici eu nu voi vorbi acum, dar cred că voi face mai sensibilă ideea de
continuitate pe care am vrut s-o reliefez, şi care nu poate fi confundată
până la capăt cu aceea a Dumnezeului teologilor, amintind aceste v e r­
suri ale unuia dintre cei mai violenţi poeţi, Rimbaud:

„Regăsită-i, iată!
Ce? - Eternitatea.
E marea plecată
Cu soarele-odată“ 1.

Poezia duce, în aceeaşi măsură ca oricare formă a erotismului, la

indistincţie, la confuzia obiectelor distincte. N e duce la eternitate, ne
duce la moarte şi, prin moarte, la continuitate: poezia este eternitatea.
E marea plecată cu soarele-odată.

'T rad u cere de P etre Solomon, în Arthu r Rimbaud, Integrala poetică,

Ed. Eminescu, 1992, p. 129 (n. tr.).
 PARTEA ÎNTÂI

Interdictul şi transgresiunea
 C a p it o l u l I

Erotismul în experienţa interioară

Erotismul, aspect „imediat“ al experienţei

interioare, opunându-se sexualităţii animale

Erotismul este unul dintre aspectele vieţii interioare a omu­

lui. N e înşelăm asupra lui fiindcă el îşi caută necontenit în afară
un obiect al dorinţei. Acest obiect însă răspunde interiorităţii do­
rinţei] Alegerea unui obiect depinde întotdeauna de gusturile
personale ale subiectului: chiar dacă ea se îndreaptă asupra fe­
meii pe care majoritatea ar fi ales-o, ceea ce contează este adesea
un aspect insesizabil, nu o însuşire obiectivă a acelei femei, care
n-ar fi avut poate, dacă nu atingea în noi fiinţa lăuntrică, nimic
pentru a ne forţa preferinţa. într-un cuvânt, chiar conformă cu a
majorităţii, alegerea umană tot diferă de aceea a animalului: ea
face apel la acea mobilitate interioară, infinit de complexă, ce-i
este specifică omului.^Animalul are şi el o viaţă subiectivă, dar
această viaţă, pare-se, îi este dată cum sunt obiectele inerte, o
dată pentru totdeaun^ Erotismul omului diferă de sexualitatea
animală tocmai prin aceea^că-Tpune viaţa interioară în cumpănă.
Erotismul este în conştiinţa omului ceea ce, în el, -pune în cum ­
pănă /mitaîSexualitatea animală aduce şi ea un dezechilibru, iar
acest dezechilibru ameninţă viaţa, dar animalul nu ştie. Nimic nu
mijeşte în el care să semene cu vreo interogaţie^

Erotismul 39
 - Oricum ar fi, dacă erotismul este activitatea sexuală a omu­
lui, asta se întâmplă în măsura în care ea diferă de aceea a ani­
malelor. Activitatea sexuală a oamenilor nu este cu necesitate
erotică. Este însă aşa de fiecare dată când nu e rudimentară,
când nu e doar animală.

Importanţa hotărâtoare a trecerii

de la animal la om

Determinaţia fundamentală este dată în trecerea de la animal

la om, asupra căreia nu ştim prea multe. Toate evenimentele aces­
tei treceri ni se sustrag; pesemne definitiv. Totuşi, suntem mai
puţin dezarmaţi decât s-ar crede. Ştim că oamenii au meşterit
unelte şi le-au folosit ca să-şi asigure subzistenţa, apoi, probabil
destul de repede, pentru nişte nevoi superflueflntr-un cuvânt, ei
s-au deosebit de animale prin muncă^paralel, şi-au impus nişte
ypstnVţii cunnscnte sub numele d^hUerăirte.JAceste interdicte
le-au afectat în esenţă - şi în mod sigur - atitudinea faţă de cei
morţi. Este foarte probabil că ele au atins în acelaşi timp - sau
cam în acelaşi timp - şi activitatea sexuală. Vechimea atitudinii
faţă de morţi e dată de numeroasele descoperiri de oseminte
adunate de contemporanii lorJîn orice caz, Omul de Neanderthal,
care nu era chiar un om, care nu stătea chiar drept pe picioare şi
al cărui craniu nu se deosebea într-atât precum al nostru de cra­
niul antropoidelor, îşi îngropa adesea morţii/ Interdictele sexuale
nu datează cu siguranţă din acele vremuri străvechi. Putem
spune că ele apar pretutindeni unde au apărut şi oamenii, dar că,
în măsura în care trebuie să ne limităm la datele preistoriei, nimic
tangibil nu aduce mărturie despre aceasta! îngroparea morţilor a
lăsat urme, dar nimic n-a rămas care să ne dea vreo indicaţie
despre restricţiile sexuale ale oamenilor străvechij
Putem admite doar că munceau, de vreme ce avem uneltele
lor. D at fiind că munca, pe cât se pare, a generat în mod logic

40 I G eorges Bataiile
reacţia care determină atitudinea faţă de moarte, este legitim să
credem că interdictul ce reglează şi limitează sexualitatea s-a
ivit tot atunci ca o contraparte, iar ansamblul comportamentelor
um ane fundamentale - muncă, conştiinţă a morţii, sexualitate
contenită - datează din aceeaşi perioadă îndepărtată.
Urm ele muncii apar din p a le o litic u l in fe r io r , iar „cel mai
vechi jn o r mânt pe care-ţjm m ţ ^ e r n datează din v a le o litic u l
m ed iu . în realitate, este vorba de perioade de timp care au
durat, după calculele de astăzi, sute de mii de ani: aceste inter­
minabile milenii corespund năpârlirii prin care omul s-a des­
prins de animalitatea dintâi.t ieşit din ea muncind, înţelegând
că moare şi alunecând de la sexualitatea fără de ruşine la sexua­
litatea ruşinoasă, din care s-a tras erotismuj/. Omul propriu-zis,
cel pe care-1 numim seamănul nostru, care apare din epoca
peşterilor pictate (mjtq.lenlit.ir.v.1 su p e rio r), este determinat de
ansamblul acestor schimbări, care se plasează pe planul religiei
şi pe care deja le lăsase desigur în urmă.

Erotismul, experienţa-i interioară

şi comunicarea lui, legate de elemente
obiective şi de perspectivă istorică în care
ne apar aceste elemente

în modul acesta de a vorbi despre erotism e un dezavantaj.

Dacă fac din el activitatea genetică proprie omului, definesc
erotismul în chip obiectiv. Las totuşi în planul doi, oricât
interes i-aş acorda, studierea obiectivă a erotismului, pntenţia Q
mea este, dimpotrivă, de a vedea în ¿rotîsm un aspect al v ie ţii e
in te rio a re , dacă vreţi al vieţii religioase a om u l^ ij
Erotismul, am spus-o, este pentru mine dezechilibrul prin
care fiinţa se pune ea însăşi în cumpănă, conştient. î nt.r-nn sens,
fiinţa se pierde în mod obiectiv, dar atunci şi subiectul se identi­
fică obiectului care se pierde. Dacă trebuie, pot spune, în erotism:

Erotismul 41
 E U mă pierd. Pesemne nu e o situaţie privilegiată. însă destră­
marea voluntară implicată în erotism este flagrantă: nimeni n-are
a se îndoi de asta. Vorbind acum despre erotism, am intenţia de
a mă exprima pe faţă în numele subiectului, chiar dacă, pentru
început, introduc nişte consideraţiuni obiective. D ar dacă vor­
besc în mod obiectiv despre mişcările erotismului, trebuie să
subliniez mai întâi că aceasta se datorează faptului că niciodată
experienţa interioară nu este dată independent de vederile obi­
ective, o aflăm întotdeauna legată de un anumit aspect, incon­
testabil obiectiv.

Determinarea erotismului este la obârşie

religioasă, iar lucrarea mea e mai aproape
de „teologie“ decât de istoria savantă a religiei

Insist asupra acestui punct: dacă uneori adopt limbajul unui

om de ştiinţă, e numai o părere. Savantul vorbeşte din afară, pre­
cum un anatomist al creierului. (Lucrul nu e pe de-a-ntregul ade­
vărat: istoria religiilor nu poate suprima experienţa interioară a
religiei, pe care el o are sau a avut-o... D ar nu contează dacă o uită
cât mai mult cu putinţă.) Cât despre mine, eu vorbesc despre
religie dinăuntru, m ecum ar v o ^ m i teolog desrxre teologie.
Teologul, e drept, vorbeşte despre o teologie creştină, pe când
\ religia despre care vorbesc eu nu este, precum creştinismul,
o religie. Este religia, fără doar şi poate, dar ea se defineşte
\ tocmai prin aceea că, de la prima vedere, nu e o religie anume.
N u vorbesc de rituri, nici de dogme, nici de o comunitate anume,
ci doar de problema pe care orice religie şi-a pus-o: iau această
problemă asupră-mi, precum ia şi teologul teologia. D ar fără
religia creştină. Dacă nu s-ar întâmpla ca această religie să fie
totuşi o religie, m-aş simţi chiar îndepărtat de creştinism. Faptul
e atât de adevărat, încât cartea la începutul căreia definesc
această poziţie are ca obiect erotismulXSe-nţelege de la sine că

42 G eorges Ba taille
dezvoltarea erotismului nu este întru nimic exterioară dome- îj\
niului religiei, însă tocmai creştinismul, opunându-se erotismu- y
lui, a condamnat cea mai mare parte a religiilor. într-un anumit £.
sens, religia creştină este poate cea mai puţin religioasă^
A ş vrea să fiu înţeles exact în privinţa atitudinii mele.
Mai întâi, mi-am dorit o asemenea absenţă de presupoziţii,
încât nici una să nu mi se pară desăvârşită. N u există nimic care
să mă lege de vreo tradiţie anume. (Astfel, nu pot să nu văd în
ocultism sau în esoterism o presupoziţie care mă interesează
întrucât răspunde nostalgiei religioase, dar de care mă înde­
părtez totuşi, de vreme ce ea implică o credinţă datăjA dau g că
presupoziţiile ocultiste sunt pentru mine cele mai supărătoare
în afara celor creştine, prin aceea că, afirmându-se într-o lume
în care se impun principiile ştiinţei, ele le întorc spatele în chip
deliberat. Ele fac astfel, din cel ce le acceptă, ceea ce ar fi prin­
tre ceilalţi un om care ar şti că există un mod de a calcula, dar
ar refuza să-şi corecteze greşelile de adunare. Mie ştiinţa nu-mi
ia văzul (orbit, nici n-aş răspunde cum se cuvine cerinţelor ei),
după cum nu mă tulbură nici vreun mod de a calcula. Sunt de
acord să mi se spună că „doi şi cu doi fac cinci“, dar dacă cineva
mă include în calcul, cu un scop precis, uit pretinsa identitate
dintre cinci şi doi-şi-cu-doi. Nimeni n-ar putea pune problema
religiei, cred eu, pornind de la nişte soluţii gratuite pe care
actualul spirit de rigoare le recuză.ÎEu nu sunt om de ştiinţă,
pentru că vorbesc de experienţă interioară şi nu de obiecte, dar
în momentul în care vorbesc de obiecte, o fac precum oamenii
de ştiinţă, cu inevitabila rigoare. |
Voi spune chiar că, cel mai adesea, în atitudinea religioasă
intră o aviditate atât de mare de răspunsuri grăbite, încât
noţiunea de religie a căpătat înţelesul de uşurătate a spiritului,
iar primele mele cuvinte dau de înţeles unor cititori nepreveniţi
că ar fi vorba de vreo aventură intelectuală, şi nu de necurma­
tul demers ce situează spiritul dincolo, dacă trebuie, însă pe
calea filozofiei şi a ştiinţelor, în căutarea tuturor posibilităţilor
pe care şi le poate el deschide.

Erotismul 43
 . Oricum, toată lumea va recunoaşte că nici filozofia şi nici
ştiinţele nu pot concepe problema pe care o pune aspiraţia reli-
^gioasă. D ar toată lumea va recunoaşte de asemenea că, în
condiţiile de până acum, aceastăa,spiraţie nu s-a putut traduce
altfel decât în forme alterate. ÎNiciodată omenirea n-a putut
căuta ceea ce caută religia dintotdeauna decât doar într-o lume
în care căutarea depindea de cauze îndoielnice şi supuse, dacă
nu mişcării dorinţelor materiale, atunci măcar unor pasiuni de
circumstanţă: putea combate aceste dorinţe şi pasiuni, putea şi
să le slujească, dar n-avea cum să fie indiferentă faţă de e le j
Căutarea începută de religie - şi pe care ea o continuă - trebuie
eliberată, ca şi aceea a ştiinţei, de vicisitudinile istorice. N u
înseamnă că omul n-ar fi depins cu totul de aceste vicisitudini,
ci că asta s-a întâmplat în trecut. Vine clipa, precară, fireşte,
când, cu puţin noroc, nu va mai trebui să aşteptăm hotărârea
altora (în formă de dogmă) ca să avem experienţa dorită. Până
acum, putem comunica liber doar rezultatul acestei experienţe.

în acest sens, pot să mă preocup de religie nu ca profesorul

care-i face istoria, vorbind între altele şi de brahman, ci ca
brahmanul însuşi. Cu toate astea, eu nu sunt nici brahman şi
nici nimic, eu trebuie să urmăresc o experienţă solitară, fără
tradiţie, fără rit şi fără nimic care să mă călăuzească, dar şi fără
nimic care să mă stânjenească. E u exprim în cartea mea o expe-
/ rienţă fără să fac apel la ceva anume, având esenţialmente grijă
V să comunic experienţa interioară - adică, pentru mine, expe­
r ienţa religioasă - în afara religiilor defin i t e ^
Astfel, căutarea mea, esenţialmente întemeiată de expe-
^ rienţa interioară, diferă la origine de munca istoricului religiilor.
a etnografului sau a sociologului. Desigur, se va pune problema
dacă le era posibil acestora din urmă să se descurce prin datele
pe care le elaborau independent de o experienţă interioară pe
care-o aveau, pe de o parte, în comun cu contemporanii lor şi
care era, pe de altă parte, până la un punct, experienţa lor per­
sonală, modificată de contactul cu lumea care făcea obiectul
studiilor loiTîn cazul lor însă, putem afirma aproape ca un prin­
cipiu: cu cât experienţa lor atârnă mai puţin (cu cât e mai dis­
cretă), cu atât mai mare e autenticitatea muncii lo/. N u spun: cu
cât e mai mică experienţa lor, ci cu cât atârnă ea mai puţin.
într-adevăr, sunt convins de avantajul unui istoric care are o
experienţă profundă, dar dacă o are, fiindcă o are, cel mai bine
e să se străduiască s-o uite şi să privească faptele din afară. N u
poate s-o uite cu totul, nu poate reduce în întregime cunoaşte­
rea faptelor la aceea care-i este dată din afară - f ş f e cu atât mai
bine - dar idealul e ca această experienţă să-şi spună cuvântul
fără voia lui, în măsura în care această sursă de cunoaştere
este ireductibilă, în măsura în care a vorbi de religie fără o
referinţă interioară la experienţa pe care o avem în privinţa ei
ar da naştere unor lucrări lipsite de viată. acumulâncTmăfenă
inertă şi livrând-o într-o dezordine ininteÎIgîKIa/
In contraparte, dacă eu personal priveicTaptele în lumina
experienţei pe care o am, ştiu la ce renunţ când las deoparte
obiectivitatea ştiinţei. înainte de toate, am spus-o, nu pot să-mi
interzic în mod arbitrar cunoaşterea pe care mi-o dă metoda
impersonală: ^experienţa mea presupune întotdeauna cunoaş­
terea obiectelor pe care le pune în joc (acestea sunt, în erotism,
celjauţin trupurile, iar în religie, formele stabilizate fără de care
practica religioasă comună n-ar avea cum să existe), j^ceste
trupuri nu ne sunt date decât în perspectiva în care şi-au
dobândit istoriceşte sensul (valoarea lor erotică). N oi nu putem
să despărţim experienţa pe care o avem în privinţa lor de aces­
te forme obiective şi de aspectul lor din afară şi nici de apariţia
lor istoricá^Pe planul erotismului, modificările propriului nos-
ţru trup, corespunzând~lmşcărilor vii ce ne învolburează
lăuntric. sunTeIS~însesHeggfe~de~âspectele seducătoare şi sur-
grinzătoare ale trupurilor sexuate^
N u numai că aceste date precise, care ne vin din toate părţile,
nu s-ar putea opune experienţei interioare ce le corespunde, dar
ele o ajută să iasă din întâmplătorul care-i este propriu indivi­
dului. Chiar şi asociată cu obiectivitatea lumii reale, experienţa

Erotismul 45
 introduce fatalmente arbitrarul şi, dacă n-ar avea caracterul
universal al obiectului de care se leagă revenirea ei, n-am avea
cum să vorbim despre ea. L a fel, fără experienţă n-am putea
vorbi nici de erotism, nici de religie.

Condiţiile unei experienţe interioare

impersonale: experienţa contradictorie
a interdictului şi a transgresiunii

Oricum, e necesar să opunem net un studiu care se extinde

cât mai puţin posibil în sensul experienţei şi unul care înaintează
hotărât în sensul ei. Mai trebuie spus că, dacă primul n-ar fi fost
întreprins în primul rând, al doilea ar rămâne condamnat la gra­
tuitatea ce ne este familiară. în sfârşit, e sigur că o condiţie ce ne
pare astăzi suficientă nu este dată decât de puţină vreme.
7» Fie că-i vorba de erotism sau, în general, de religie, experienţa
interioară lucidă cu privire la ele era imposibilă într-o vreme când
nu reieşea în plină lumină jocul de balanţă al interdictului şi trans­
gresiunii, care ordonează posibilitatea de existenţă a ambelor. Şi
încă nu-i de ajuns doar a şti că jocul acesta există. Cunoaşterea
erotismului, precum şi a religiei, cere o experienţă personala,
egală şi contradictorie, a interdictului şi a transgresiunii.
Această dublă experienţă e rară. Imaginile erotice ori reli­
gioase introduc în esenţă la unii comportamentele interdictului,
la alţii comportamentele contrare. Cele dintâi sunt tradiţionale.
TCelelalte sunt ele înseşi comune, cel puţin sub forma unei pre­
tinse reîntoarceri la natură, căreia i se opunea interdictul. însă
transgresiunea diferă de „reîntoarcerea la natură“: ea ridică in -,
terdictulfără a-l suprima1. Aici se ascunde resortul erotismului,

^ I n u t il să insistăm asupra caracterului hegelian al acestei operaţiuni, care

orespunde momentului dialecticii exprimat de verbul german intraductibil
lufheben („a depăşi menţinând“ ).

46 ! G eorges Bataille
aici se află totodată resortul religiilor^Aş anticipa asupra dez­
voltării studiului meu dacă m-aş explica mai întâi asupra pro­
fundei complicităţi dintre lege şi violarea legii. D a r dacă e
adevărat că neîncrederea (necontenita mişcare de îndoială) este
necesară cui se străduieşte să descrie experienţa de care vor­
besc, ea trebuie în particular să satisfacă exigenţele pe care le
potcţe pe acum formula.
^Trebuie mai întâi să ne spunem că sentimentele noastre tind
să dea o întorsătură personală părerilor noastrej D a r această
dificultate este generală; e relativ simplu, după mine, să-mi dau
seama unde experienţa mea interioară coincide cu a altora şi
prin ce anume mă face ea să comunic cu ei. N u este admis de
obicei, însă caracterul vag şi general al propoziţiei mele mă
împiedică să insist asupră-i.lTrec peste asta; obstacolele ce se
opun comunicării experienţei îmi par de o altă natură: ele ţin de
interdictul care o întemeiază şi de duplicitatea de care pome­
neam, conciliind ceva ce în principiu este de neconciliat, respec­
tarea legii şi violarea ei, interdictul şi transgresiunea/'
Din două una: sau interdictul funcţionează, şi atunci expe-^\
rienţa nu are loc ori se petrece pe furiş, rămâne în afara câmpu-|/
lui conştiinţei? sau nu funcţionează: între cele două cazuri, acesta ®
este cel mai defavorabil.Rîel mai adesea, pentru ştiinţă, interdic-
tul nu este justificat, e patologic, e provocat de nevroză. Este deci
cunoscut din afară: chiar dacă avem experienţa lui personală, în
măsura în care ni-1 închipuim maladiv vedem în el un mecanism
exterior, intrus în conştiinţa noastră. Felul acesta de a vedea nu
suprimă experienţa, dar îi dă un sens minor. Prin asta, interdic­
tul şi transgresiunea, dacă sunt descrise, sunt descrise ca nişte
obiecte, de istoric - sau de psihiatru (ori psihanalist^/
^Erotismul cercetat de inteligenţă ca un lucru este, deopo­
trivă cu religia, un lucru, un obiect monstruos/Erotismul şi reli­
gia ne sunt închise în măsura în care nu le situăm hotărât pe
Planul experienţei interioare. Noi le situăm pe planul lucru­
rilor, pe care le cunoaştem dimafară, dacă cedăm, chiar fără să
Oe dăm seama, interdictului.Vlnterdictul respectat altminteri

Erotismul 47
 decât cu spaimă nu mai conţine contrapartea de dorinţă care
este înţelesul lui adânp) Mai rău e că ştiinţa, a cărei natură vrea
ca ea să-l trateze în mod obiectiv, purcede din interdict, dar în
acelaşi timp îl refuză întrucât nu este raţional! Num ai expe­
rienţa dinăuntru îi dă aspectul global, aspectul sub care el este
în cele din urmă justificat. într-adevăr, dacă facem operă de
ştiinţă, privim obiectele întrucât sunt exterioare subiectului ce
suntem noi: savantul însuşi devine în ştiinţă un obiect exterior
subiectului, care doar el face operă de ştiinţă (dar n-ar putea
s-o facă dacă mai întâi nu s-ar fi negat ca subiect).|Totul e bine
câtă vreme erotismul e condamnat, câtă vrem e l-am respins
dinainte, câtă vreme ne-am eliberat de el, dar dacă ştiinţa (aşa
cum face adesea) condamnă religia (religia morală) care se dove­
deşte a fi în acest punct, temeiul ştiinţei, noi încetăm de a ne
mai opune în mod legitim erotismului. Nem aiopunându-i-ne,
trebuie să încetăm a mai face din el un lucru, un obiect exterior
nouă1. Trebuie să-l privim ca mişcare a fiinţei în noi înşiney
Dacă interdictul ţine pe deplin, e dificil. Interdictul a înde­
plinit dinainte treaba ştiinţei: el îşi îndepărta obiectul, pe care-1
interzicea, de conştiinţa noastră şi, în acelaşi timp, sustrăgea
conştiinţei noastre - cel puţin conştiinţei clare - mişcarea de
^spaimă a cărei consecinţă era interdictul. D ar respingerea obiec­
tului tulburător şi a tulburării a fost necesară pentru claritatea-
de nimic tulburată - a lumii activităţii, a lumii obiective. IFără
interdict, fără primatul interdictului, omul n-ar fi putut ajunge
la conştiinţa clară şi distinctă pe care e întemeiată ştiinţa^
Interdictul elimină violenţa, iar mişcările noastre de violentă
(întrebare acelea ce corespund impulsului sexual) distrug în noi
randuiala calmă fără
________________ de care
__________ _ conştiinţa omenească .-----------------
__ ____ *------------------- este de necon-
-
ceput. Daca insa conştiinţa trebuie să se raporteze tocmai la

1Faptul este valabil pentru întreaga psihologie, dar, fără erotism şi religie,
psihologia nu este, într-adevăr, decât o traistă goală. Ştiu, profit pentru moment
de un echivoc între erotism şi religie, însă numai prin dezvoltarea lucrării de faţă
vom ieşi din el.

48 i G e o r g e s B a t a i l l e
mişcările tulburi ale violenţei, asta implică mai întâi ca ea să se fi
putut constitui la adăpost de interdicte: asta mai presupune ca
noi să-i putem îndrepta lumina chiar asupra acestor interdicte,
fără de care ea nici n-ar fi) Conştiinţa nu le poate atunci privi ca
pe o eroare căreia noi i-am fi căzut victime, c ira jie efecte ale sen- 3
timentului fundamental de care a depins omenirea^Acţev^rul y
interdictelor este cheia a titu d in ii^ a stre jim a n e y N o i trebuie,
'putemij$ ştim^iTbxactitate calnterdictele nu sunt impuse din
afară.vLucrul acesta ne apare în angoasă, în momentul când
transgresăm interdictul, îndeosebi în clipa suspendată în care el \
încă mai ţine şi în care noi cedăm totuşi impulsului căruia el i se ^ ,
opunea/Dacă respectăm interdictul, dacă ne supunem lui, nu ^ - 2
mai avem conştiinţa lui. Dar, jn cljpajyansgresiunii, încgrcănu-' Ş -
angoasa, fără_de care interdictul n-ar exista: este experienţa 2 -*ţ|
păcatului. Experienţa duce la transgresiunea desăvârşită, la ^ ^
transgresiunea izbutită care, menţinând interdictul, îl menţine ^ ^
spre a se bucura de el. Experienţa interioară a erotismului cere
de la acela care o face o sensibilitate tot atât de ascuţită la an­
goasa ce întemeiază interdictul, pe cât şi la dorinţa ce mână la
încălcarea lui. ÎEste sensibilitatea religioasă, care leagă întot­
deauna strâns dorinţa şi spaima, plăcerea intensă şi an goasaj
Cei ce ignoră sau nu încearcă decât furtiv sentimentele de
angoasă, de greaţă, de oroare comune tinerelor fete din secolul
al X lX -le a nu sunt susceptibili de aceasta, dar la fel se întâmplă
şi cu aceia pe care astfel de sentimente îi limitează. Aceste sen­
timente nu au nimic maladiv, ci sunt în viaţa unui om ceea ce este
crisalida faţă de animalul desăvârşit. Experienţa interioară a
omului e dată în clipa în care, spărgând crisalida, el are conştiinţa
de a sfâşia propria-i fiinţă şi nu rezistenţa opusă din afară.
Depăşirea conştiinţei obiective, pe care o mărgineau pereţii
crisalidei, e legată de această răsturnare.

Ci
Erotismul 51
 C a p it o l u l II

Interdictul legat de moarte

Opoziţia dintre lumea m uncii

sau a raţiunii
f
si
y
lumea violentei
’

în dezvoltările ce urmează şi al căror obiect este erotismul

arzător (punctul orb în care erotismul atinge intensitatea
extremă), W trata în chip sistematic opoziţia celor două ele­
mente ireconciliabile de care am pomenit şi care sunt interdic­
tul si transgresiunea^)
(Oricum, omul aparţine şi uneia şi alteia dintre aceste două
lumi, între care, orice ar face, viaţa îi este sfâşiată^Lumea muncii
| şi a raţiunii este baza vieţii omeneşti, dar munca nu ne absoarbe
\ cu totul, iar dacă raţiunea comandă, niciodată ascultarea noas-
ij tră nu este fără limită. 'ÎOmul a construit prin activitatea sa
i| lumea raţională, însă în el subzistă mereu un fond de violenţă^
* N atura însăşi este violentă, iar pe noi, oricât de raţionali am
deveni, o violenţă ne poate iarăşi domina, şi nu mai este aceea
naturală, este violenţa unei fiinţe înzestrate cu raţiune care a
încercat să asculte de aceasta, dar care sucombă la mişcarea pe
care în sinea sa n-o poate reduce la raţiune.
Există în natură şi subzistă în om o mişcare ce depăşeşte
mereu limitele şi nu poate fi vreodată redusă, decât parţial. De
această mişcare noi nu putem în general da seamă. Este chiar

50 I G eouges Bataille
prin definiţie ceva de care nimic nu va da niciodată seamă, însă
noi trăim vădit în puterea ei: universul ce ne susţine nu cores­
punde nicidecum vreunui scop pe care raţiunea să-l limiteze, iar
dacă încercăm s-o facem să-i corespundă lui Dumnezeu, nu izbu­
tim altceva decât să asociem în chip neraţional excesul ne­
curmat, în prezenţa căruia se află raţiunea noastră, cu această
raţiune. însă prin excesul care este în el, acest Dumnezeu a cărui
noţiune perceptibilă am voi s-o formăm nu conteneşte, excedând
această noţiune, să exceadă limitele raţiunii.
ţ in domeniul vieţii noastre, excesul se manifestă în m ăsura
în care violenţa precumpăneşte asupra raţiunii! Munca nece­
sită un comportament în care efortul, calculat prin raportare
la eficacitatea productivă, este constant. E a necesită ur^com-
portament raţional, pentru care m isc ă rile tm n u ltu p a ^
d e zla n ty ie jn sa rba to are si^Jîngeneral, în joc nu au căutare.
)acă n-am putea înfrâna aceste mişcări, n-am mai fi în stare
să muncim, însă munca aduce cu sine tocmai motivul de a le
înfrâna. Mişcările acestea dau celor care le cedează o satisfac­
ţie imediată: munca, dimpotrivă, făgăduieşte celor care le
domină un profit ulterior, al cărui interes nu poate fi discutat
decât cel mult din punctul de vedere al momentului prezent.
W in cele mai vechi timpuri1, munca a atras după sine o destin­
dere, datorită căreia omul înceta să mai răspundă impulsului
imediat, comandat de violenţa dorinţei^ E ste arbitrar, desi­
gur, să opunem mereu detaşarea, care se află la baza muncii,
unor mişcări tumultuoase a căror necesitate nu este constantă.
Munca începută creează totuşi o imposibilitate de a răspunde
acestor solicitări imediate care ne pot face indiferenţi faţă de
unele rezultate ce sunt de dorit, dar al căror interes nu

1Munca l-a întemeiat pe om: primele urme lăsate de om sunt uneltele de piatră,
în ultimă instanţă, se pare că Australopitecul încă departe fiind de forma desăvârşită
Pe care o reprezentăm noi, a lăsat astfel de unelte: Australopitecul trăia cu
aproximativ un milion de ani înaintea noastră (în vreme ce Omul de Neanderthal, de
la care datează primele morminte, ne este anterior doar cu vreo sută de mii de ani).

Erotismul 51
VuJU W fa c KAxg^cxJik^

priveşte decât timpul ulterior. în cea mai m are parte a timpu­

lui, munca e treaba unei colectivităţi, iar colectivitatea trebuie
să se opună, în timpul rezervat muncii, acestor mişcări de
exces contagios în care nu mai există nimic altceva decât
abandonul imediat în voia excesului! Adică a violenţei. De aceea,
colectivitatea umană, parţial consacrată muncii, se defineşte
prin interdicte, fără de care ea n-ar fi devenit ceea ce este în
esenţă - o lume a m u n c it/

Obiectul fundamental al interdictelor este violenţa

Ceea ce ne împiedică să distingem în simplitatea ei aceas­

tă articulaţie hotărâtoare a vieţii omeneşti este capriciul care
a domnit în (decretarea interdictelor, adesea dându-le o lipsă
superficială de însemnătatej Semnificaţia interdictelor, dacă
le considerăm în ansamblu, îndeosebi dacă ţinem seama de
cele pe care le respectăm necontenit cu religiozitate, este însă
reductibilă la un element simplu. îl enunţ fă ră să-l pot arăta
pe dată (numai pe m ăsură ce voi înainta într-o reflecţie pe
care am voit-o sistematică va apărea şi temeiul săuh ceea ce
exclude lumea muncii, prin interdicte, este violenţapîn dome­
niul în care îmi desfăşor cercetarea, e vorba în acelaşi timp de
reproducerea sexuală şi de m oarte. D oar în cele ce urmează
voi putea stabili unitatea profundă a acestor aparente con­
trarii care sunt naşterea si moartea. Totuşi, conexiunea lor
exterioară ne este de pe acum dezvăluită în universul sadic ce
se înfăţişează meditaţiei oricui reflectează asupra erotismu-
luiJSade - ceea ce a voit el să spună - le provoacă în general
oroare chiar acelora care pretind să-l admire şi n-au recunos­
cut cu de la sine putere acest fapt neliniştitor: că mişcarea
iubirii, dusă la j ^ ţrem, este o mişcare a morţii. Legătu ra
aceasta n-ar trebui să pară paradoxală: excesul din care
purcede reproducerea şi acela care este m oartea nu pot fi

52 | G eorges Bataille
înţelese decât unul cu ajutorul celuilalt.ÎDar de la bun început
se vădeşte că cele două interdicte iniţiale ating, unul, m oar­
tea, celălalt, funcţia sexuală./

Datele preistorice ale interdictului legat de moarte

t—
'„Să nu ucizi.“ „Să nu săvârşeşti lucrarea trupului în afară de
căsătorie...“ Acestea sunt cele două porunci fundamentale din
Biblie pe care, în esenţă, le respectăm tot timpul.
Primul dintre aceste interdicte e consecinţa atitudinii umane
faţă de m orţiy
Revin la faza cea mai îndepărtată a speciei noastre, în care
s-a hotărât soarta. înainte ca omul să fi avut înfăţişarea de
astăzi, Om ul de Neanderthal, pe care preistoricii îl numesc
Homo faber, îşi meşterea tot felul de unelte din piatră, adesea
de o factură elaborată, cu ajutorul cărora cioplea piatra - sau
lemnul. Acest soi de om, care trăia cu o sută de mii de ani înainte
de noi, ne semăna întrucâtva, dar încă aducea cu un antropoid.
Deşi era ca şi noi biped, picioarele îi mai erau încă uşor îndoite:
când mergea, se sprijinea mai mult pe marginea exterioară a
tălpii decât direct pe talpă. N u avea ca noi gâtul mobil (cu toate
că unii oameni au mai păstrat ceva din înfăţişarea-i de
maimuţăX A vea fruntea îngustă şi arcadele proeminente. De la
acest om rudimentar nu cunoaştem decât oasele; nu putem şti
cu exactitate cum arăta la chip; şi nici măcar dacă expresia-i era
deja omenească. Ştim doar că se consacrase muncii si lăsase
deoparte violenta.
ÎDăcă-i privim viaţa în ansamblu, rămăsese în domeniul
violenţei (nici noi nu l-am părăsit cu totul). D ar scăpase în parte
de sub puterea ei. Muncea. Despre îndemânarea-i tehnică avem
mărturia a nenumărate şi felurite unelte rămase de la el. Această
îndemânare era deja remarcabilă, căci, altminteri, fără o atenţie
conştientă care să poată relua şi îmbunătăţi concepţia-i iniţială,

Erotismul 53
 n-ar fi putut ajunge la nişte rezultate care au fost nu doar regu­
late, ci şi, în timp, ameliorate. Uneltele sale nu sunt de altfel sin­
gurele dovezi ale unei născânde opoziţii la violenţă. Mormintele
lăsate de Om ul de Neanderthal stau de asemenea mărturie.
P Omul acesta a cunoscut o dată cu munca ceva îngrozitor şi
| teribil - ba chiar miraculos: moartea.
Epoca atribuită de preistorie O m ului de Neanderthal este
paleoliticul mijlociu. încă din paleoliticul inferior, care, după cât
se pare, l-a precedat cu sute de mii de ani, existau fiinţe umane
destul de asemănătoare; ca şi Neanderthalienii, ele au lăsat
mărturii despre munca lor: osemintele ce ne-au parvenit de la
aceşti oameni de dinainte ne îndrituiesc deja să credem că
moartea începuse să-i tulbure, dat fiind că cel puţin craniile
erau obiect de atenţie din partea lo rffn să înhumarea, aşa cum
fi omenirea de astăzi o practică necontenit în chip religios, apare
g către sfârşitul paleoliticului mijlocijrjcu puţin înaintea dispari­
ţiei Om ului de Neanderthal şi a apariţiei unui om perfect
asemănător nouă, căruia preistoricii (rezervându-i omului mai
vechi numele de H om o faher) îi dau numele de H om o sapiens.
Obiceiul îngropării este dovada unui interdict asemănător
cu al nostru în privinţa morţilor şi a morţii. Cel puţin sub o vagă
formă, naşterea acestui interdict este logic anterioară obiceiu-
t lui respectiv. Putem chiar admite că, într-un sens, într-un fel
abia perceptibil, astfel că nici o mărturie n-a putut subzista, iar
ea le-a scăpat neîndoios celpr ce au trăit-o, această naştere a
coincis cu aceea a muncii.iEste vorba în esenţă de deosebirea
făcută între cadavrul omului şi celelalte obiecte, precum pie-
t re le j Astăzi, această deosebire caracterizează încă o fiinţă
umană faţă de un animal: ceea ce numim moarte este în primul
rând conştiinţa pe care o avem despre aceasta.ţNoi percepem
trecerea de la starea vie la cadavru, adică la obiectul nelinişti­
tor care este pentru om cadavrul altui om. Pentru fiecare din­
tre cei pe care-i fascinează, cadavrul este imaginea destinului
său. E l este mărturia unei violenţe care nu numai că distruge
un om, ci îi va distruge pe toţi oamenii. Interdictul ce pune

54 ! G eorges Bataille
stăpânire pe ceilalţi la vederea cadavrului este reculul în care
ei resping violenţa, în care se separă de violenţă] R eprezen­
tarea violenţei pe care trebuie să le-o atribuim mai ales oame­
nilor primitivi se cere cu necesitate înţeleasă în opoziţie cu
mişcarea muncii, reglată de o operaţiune raţională. ^ Irţarea
In ^L e vL B ru h l-d e mult recunoscută, este d e ji-ţ f ţ r e f uzat pri-
gândire raţional, neacordându-i decât alu-
necările rexiLt^n t^ile^ r^ isjjn cţejtl^ ^ rtţc^ p araerb th u n ca
nu este, desigur, mai veche decât omul şi, cu toate că animalul
nu este întotdeauna străin de muncă, munca omenească, dis­
tinctă de aceea a animalului, nu e niciodată străină de raţiune.t
Ea presupune recunoaşterea identităţii fundamentale cu sine
însuşi a obiectului muncii şi diferenţa, rezultată din muncă,
dintre materia sa şi unealta elaborată. L a fel, ea implică şi
conştiinţa utilităţii uneltei, a seriei de cauze şi efecte în care
aceasta va intra. Legile ce prezidează operaţiunile ţinute sub
control din care provin şi cărora le slujesc uneltele sunt de la
bun început legile raţiunii. Aceste legi reglează schimbările
concepute şi realizate de muncă. Fireşte, un primitiv nu le-ar fi
putut articula decât intr-un limbaj care-i dădea conştiinţa
obiectelor desemnate, dar nu pe aceea a desemnării, nu pe
aceea a limbajului însuşi. în cea mai mare parte a timpului, nici
muncitorul modern n-ar fî în stare să le formuleze: totuşi, le
respectă cu fidelitate. în anumite c'azuri, primitivul a putut gândi
aşa cum l-a reprezentat Levi-Bruhl, intr-un fel neraţional, adică
spunându-şi că un lucru este, dar în acelaşi timp nu este, sau
că el poate totodată să fie ceea ce este şi altceva decât este.
Raţiunea nu-i domina întreaga gândire, dar i-o domina în
operaţiunea muncii. Astfel că un primitiv a putut concepe fără a
o formula o lume a muncii sau a raţiunii, căreia i se opunea o lume1

1 Nu e mai puţin adevărat că descrierile lui Lévy-Bruhl sunt corecte şi de un

interes neîndoielnic. Dacă, precum Cassirer, ar fi vorbit de „gândire mitică“ şi nu
de „gândire primitivă“ , el n-ar mai fi întâmpinat aceleaşi dificultăţi. „Gândirea
mitică“ poate să coincidă în timp cu gândirea raţională, în care nu se originează.

Erotismul 55
 a violenţei1. Cu siguranţă că moartea diferă de muncă precum o
dezordine de punerea în ordine: primitivul putea simţi că punerea
în ordine a muncii îi aparţinea lui, în timp ce dezordinea morţii îl
depăşea, făcând din eforturile sale un nonsens. Mişcarea muncii,
operaţiune a raţiunii, îl sîujeă7pe când dezordinea, mişcarea de
violenţă, ruina fiinţa însăşi care este scopul făptuirilor utile. Omul,
identificându-se cu punerea în ordine operată de muncă, s-a sepa­
rat în aceste condiţii de violentă, care acţiona în sensul contrar.

Oroarea de cadavru ca semn al violenţei

si ameninţare de contagiune cu violenta

Să spunem fără a mai şovăi că violenţa şi moartea care o sem­

nifică au un dublu sens: pe de o parte, oroarea ne îndepărtează,
legată de ataşamentul pe care ni-1 inspiră viaţa; pe de alta, un
sentiment solemn, totodată terifiant, ne fascinează, aducându-ne
o tulburare suverană. Voi reveni asupra acestei ambiguităţi. N u
pot deocamdată decât să indic aspectul esenţial al unei mişcări de
recul dinaintea violenţei pe care o traduce interdictul morţii.
(¡Cadavrul trebuie să fi fost întotdeauna, din partea celor
cărora omul le era, când trăia, tovarăş, obiect de interes, şi tre­
buie să credem că, o dată ce căzuse pradă violenţei, apropiaţii
săi s-au îngrijit să-l ferească de noi violenţa înhumarea a însem­
nat fără îndoială din cele mai vechi timpuri, din partea acelora
care îi îngropau, dorinţa lor de a prezerva morţii de voracitatea
animalelor. D ar chiar dacă această dorinţă ar fi fost determi­
nantă în instaurarea obiceiului, nu putem să i-o asociem în primul
rând: multă vreme oroarea de morţi a dominat probabil de de­
parte sentimentele pe care le-a dezvoltat civilizaţia mai blândă.1

1 Expresiile de „lume profană“ (= lume a muncii sau a raţiunii) şi „lume

sacră“ (= lume a violenţei) sunt cu toate astea foarte vechi. însă profan şi sacru
sunt cuvinte din limbajul iraţional.

56 i G eorges Bataille
i Moartea era semnul violenţei introduse într-o lume pe care o
! putea ruina. N e mişcat,, mortul făcea parte din violenţa ce-1 lovise:
ceea ce se afla in raza lui de „contagiune“ era ameninţat cu ruina
( căreia el îi sucombase. Moartea ţinea intr-atâta de o sferă străină
lumii familiare, încât i se potrivea doar un mod de gândire opus
celui comandat de muncă. Gândirea simbolică, sau mitică, pe care
^evT-TSmhţ a numit-o pe nedrept primitivă, este singura ce core­
spunde unei violenţe al cărei principiu însuşi este de a deborda
gândirea raţională implicată de muncă. Pentru acest mod de
gândire, violenţa care a întrerupt, lovindu-1 pe cel mort, un curs
reeTatinucrurilor. nu încetează de a fi primejdioasă odată mort
cel pe care l-a lovit. E a constituie chiar un pericol magic, suscep­
tibil de a acţiona, pornind de la cadavru, prin „contagiune“.
Mortul este o primejdie pentru cei rămaşi în viaţă: dacă ei tre­
buie să-l îngroape, e mai puţin ca să-l pună pe el la adăpost, cât
ca să se pună ei înşişi la adăpost de această „contagiune“. Adesea,
ideea de „contagiune“ se leagă de descompunerea cadavrului, în
care e-vămtă o forţă de temut, a gresivă. Dezordinea care este,
biologic vorbind, putreziciunea ce va să vină şi care, aidoma cada­
vrului proaspăt, este imaginea destinului, poartă în sine însăşi o
ameninţare. Noi nu mai credem în magia prin contagiune, dar
cine dintre noi ar putea spune că, la vederea unui cadavru plin de
viermi, n-ar păli? P opoarele arhaice văd în uscarea oaselor dova-
da că ameninţarea violenţei iscate în clipa morţii s-a potolit. Cel
mai adesea, însuşi cel mort, căzut în puterea violenţei pentru
supravieţuitori, participă la dezordinea ei, iar oasele-i albite
manifestă în fine potolirea acesteia.

Interdictul de a ucide

In cazul cadavrului, interdictul nu pare întotdeauna inteligibil.

In Totem şi tabu, Freud, din pricina cunoaşterii superficiale a
datelor, altminteri mai puţin informe astăzi, ale etnografiei,

Erotismul 57
 admitea că, în general, interdictul (tabuul) se.ommeaxionntet de
atingere. Dorinţa de a atinge morţii nu era pesemne mai mare
odinioară ca astăzi. Interdictul nu previne cu necesitate dorinţa:
în prezenţa cadavrului, oroarea este imediată, de neocolit, şi e
imposibil, ca să spunem aşa, să-i rezişti. Violenţa de care e pă­
trunsă moartea nu induce în ispită decât într-un sens, dacă tre­
buie s-o încarnăm în noi împotriva vreunei fiinţe vii, dacă suntem
cuprinşi de dorinţa de a ucide. Interdictul de a ucide este un
aspect particular al interdictului global privind violenta.
Pentru oamenii arhaici, violenţa este întotdeauna cauza
morţii: ea poate acţiona prin efect magic, dar există întotdeauna
cineva răspunzător, întotdeauna e vorba de un omor. Cele două
aspecte ale interdictului sunt corolare. Trebuie să fugim de
moarte şi să ne punem la adăpost de forţele dezlănţuite ce
sălăşluiesc în ea. N u trebuie să lăsăm să se dezlănţuie în noi alte
forţe analoage acelora cărora le-a căzut victimă mortul şi de
care el este pentru moment posedat.
în principiu, comunitatea constituită de muncă se socoteşte
străină în esenţa ei de violenţa implicată în moartea unuia din­
tre ai săi. Faţă cu această moarte, colectivitatea are sentimentul
interdictului. D ar lucrul nu este valabil decât pentru membrii
unei comunităţi'Interdictul se manifestă pe deplin înăuntrul ei.
în afară, faţă de străini, interdictul tot este resimţit, dar poate
fi transgresaţi Comunitatea, pe care munca o separă de vio­
lenţă, este într-adevăr separată de aceasta pe durata muncii şi
numai în privinţa acelora asociaţi de munca în comun. în afară
de acest timp dat, în afară de limitele ei, comunitatea poate
reveni la violenţă, ea se poate deda omorului în războiul ce o
opune altei comunităţi.
f î n anumite condiţii date, pentru un timp dat, omorârea
membrilor unui trib dat este permisă, este chiar necesară. Cu
toate astea, cele mai nebuneşti hecatombe, în ciuda uşurătăţii
acelora ce se fac vinovaţi de ele, nu înlătură cu totul blestemul
care loveşte omorul) Dacă uneori Biblia care porunceşte „Să nu
ucizi“ ne face să râdem, lipsa de însemnătate pe care i-o atribuim

58 G eorges Bataille
e înşelătoare odată obstacolul dărâmat, Vnterdictul călcat în
picioare supravieţuieşte transgresiuniL/Nici cel mai sângeros
ucigaş nu poate ignora blestemul ce-1 loveşte. Căci blestemul
este condiţia gloriei lui/Transgresiunile repetate nu-i pot veni
de hac interdictului, ca şi cum interdictul n -a r f i altceva decât
mijlocul de a lovi cu un blestem glorios ceea ce el respinqej
Există în propoziţia de mai sus un adevăr elementar: inter­
dictul, întemeiat pe spaimă, nu ne propune doar să-l respectăm.
Contrapartea nu lipseşte niciodată. Răsturnarea unei bariere
este în sine ceva atrăgător; acţiunea prohibită capătă un sens
pe care nu-1 avea înainte ca o teroare ce ne îndepărta de ea să
n-o înconjoare cu un halo de glorie. „Nim ic“, scrie Sade, „nu
stăvileşte libertinajul... adevăratul mod de a-i extinde şi înmulţi
dorinţele este de a voi să-i impui nişte limite“1. Nimic nu stă­
vileşte libertinajul..., sau, mai curând, nu există nimic, în general,
care să limiteze violenţa.

1 Les cent-vingt journées de Sodome, Introduction.

 C a p it o l u l III

Interdictul legat de reproducere

Un interdict universal se opune în noi

libertăţii animale a vieţii sexuale
y y

Voi reveni mai departe asupra raportului complementar

unind interdictul, care respinge violenţa, cu mişcările de trans­
gresiune, care o eliberează. Aceste mişcări în contraparte au un
fel de unitate: deja, voind să trec de la punerea unei bariere la mo­
mentul când ea este răsturnată, am fost silit să pun în cauză un
grup de interdicte paralel cu acela suscitat de moartei Doar în al
doilea rând puteam să vorbesc despre interdictele al căror obiect
este sexualitateau/Avem urme foarte vechi ale obiceiurilor pri­
vind moartea: documentele preistorice despre sexualitate sunt
mai recente; pe deasupra, sunt de aşa natură că nu putem trage
nici o concluzie din ele. Existămiorminte din paleoliticul mijlociu,
însă mărturiile despre activitatea sexuală a cefor dintâi oameni
n u jjatşa^ ăjm L d ev rem e^ ^ A rta (repre­
zentarea), care nu apare în epoca O m ului de Neanderthal1, în­
cepe o dată cu Hom o sapiens, ale cărui imagini înfăţişându-1 pe

1 Omul respectiv cunoştea folosirea coloranţilor, dar nu ne-a lăsat nici o

urmă de desen, pe când asemenea urme sunt numeroase de la începutul epocii lui
Homo sapiens.

60 G eorges Bataille
el însuşi ajunse până la noi sunt de altfel rare. (Aceste imagini
sunt în principiu itifalice. Ştim aşadar că activitatea sexuală, ca
si moartea, i-a interesat de timpuriu pe oameni, dar nu putem,
precum în cazul morţii, să deducem dintr-un dat atât de vag vreo
indicaţie clariy Imaginile itifalice, evident, dovedesc o relativă
libertate. Ele pot totuşi proba faptul că aceia care le-au contu­
rat se menţineau, pe acest plan, în libertatea fără de limită. P u ­
tem spune doar că, în opoziţie cu munca, activitatea sexuală este
o violenţa^ că, în calitate de impuls imediat, ea ar putea stânjenT
munca: o colectivitate lahorioasă nn poate rămâne, în mnmentn)
muncii, la discreţia ei. Suntem deci îndrituiţi să credem că, încă
de~Ia origine, liberţătea_s£xuală a căpătat pesemne o limită
căreia trebuie să-i dăm numele de interdict, fără a putea spune
ceva despre cazurile în care se aplica] Cel mult putem crede că
iniţial timpul de muncă a determinat această limită. Singurul
motiv veritabil pe care-1 avem ca să admitem existenţa foarte
veche a unui astfel de interdict este faptul că în orice epocă şi în
orice loc, în măsura în care avem informaţii, omul este definit de
un comportament sexual supus unor reguli, unor restricţii defî- o,
nite: omul este un animal care rămâne „interzis“ în faţa morţii
şi în faţa unirii sexuale. E l este aşa „mai mult sau mai puţin“,
dar în ambele cazuri reacţia sa diferă de a celorlalte animale.
Aceste restricţii variază foarte mult în funcţie de epocă şi de ^
loc.ÎNu toate popoarele resimt în acelaşi fel necesitatea de an/ )0
ascunde organele sexualităţii, dar, în general, ele ascund ve d e ri/ X
organul masculin în erecţie; şi, în principiu, bărbatul şi femeia®
se retrag în singurătate în momentul unirij. Nuditatea în civi­
lizaţiile occidentale a devenit obiectul unui interdict destul de
aspru, destul de general, însă epoca prezentă pune sub semnul
întrebării ceea ce păruse un lucru de temelie. Experienţa pe
oare o avem cu privire la schimbările posibile nu arată de altfel
sensul arbitrar al interdictelor: ea dovedeşte, dimpotrivă, un
sens profund al lor, în ciuda schimbărilor superficiale, ţinând de
nn punct lipsit de importanţă în sine. Cunoaştem acum fragili­
tatea aspectelor pe care le-am dat interdictului inform din care

Erotismul ! 61
 decurge necesitatea unei activităţi sexuale supuse unor restricţii
respectate în general. D ar, cu acest prilej, am dobândit certi­
tudinea unei reguli fundamentale care ne impune supunere faţă
de nişte restricţii oarecare, în corawrz.îînterdictul ce se opune în
noi libertăţii sexuale este general, universal; interdictele par­
ticulare sunt aspectele-i v a ria b ile j
Sunt mirat că o spun eu pentru prima oară atât de net. E banal
să izolăm un „interdict“ particular, precum prohibiţia incestu­
lui, care este doar un „aspect“, şi să nu-i căutăm explicaţia decât
în afara universalului său temei, care este interdictul inform şi
universal ce are ca obiect sexualitatea. Totuşi, printr-o excep­
ţie, R oger Caillois scrie: „[...] probleme care au făcut să curgă
multă cerneală, precum prohibiţia incestului, nu pot primi o re ­
zolvare justă decât dacă sunt considerate cazuri particulare
dintr-un sistem care îmbrăţişează totalitatea interdicţiilor reli­
gioase dintr-o societate dată“1. După mine, formula lui Caillois
e perfectă în începutul ei, însă „societate dată“ e tot un caz par­
ticular, un aspect. Trebuie să avem în vedere totalitatea inter­
dicţiilor religioase din toate timpurile şi din toate locurile.
Form ula lui Caillois mă determină să spun încă de pe acum, fără
preget, despre acest „interdict inform şi universal“ că e întot-
deauna acelaşi.ţCa şi forma, obiectul său se schimbă: fie că-i

Î vorba de sexualitate, fie de moarte, întotdeauna violenţa este

cea vizată, violenţa care înspăimântă, dar care fascinează,}

Prohibiţia
t incestului

„Cazul particular“ al prohibiţiei incestului e cel care atrage

\ cel mai mult atenţia, încât e pe cale de a se substitui într-o
¡reprezentare generală interdictului sexual propriu-zis. Toată

1 L ’homme et le sacré, ediţia a II-a, Gallimard, 1950, p. 71, n. 1 (p. 68 în ediţia

românească, Nemira, 1997 - n. tr.).

62 i G eorges B ataille
punea ştie că există un interdict sexual, inform şi insesizabil:
omenirea întreagă îl respectă; dar, dintr-o respectare atât de
diversă în funcţie de epoci şi de loc, nimeni n-a scos vreo for­
mulă care să ne permită să vorbim în general .ţint,erdict.nl inces-
tului, care nu e mai puţin universal, se traduce în obiceiuri
precise, întotdeauna formulate destul de riguros, şi un singur
cuvânt, al cărui înţeles formal nu e contestabil, îi dă definiţia
generali^ Este motivul pentru care incestul a făcut obiectul a
numeroase studii, pe când interdictul al cărui caz particular
este el şi din care derivă un ansamblu lipsit de coerenţă nu şi-a
găsit nici un loc în mintea acelora care au prilejul de a studia com­
portamentele umane. într-atât este de adevărat că inteligenţa
omenească este îndemnată să ia în seamă ceea ce este simplu şi
definibil, neglijând ceea ce este vag, insesizabil şi variabil.»Aşa se
face că interdictul sexual a scăpat până acum curiozităţii savan­
ţilor, în vreme ce feluritele forme de incest, la fel de clar deter­
minate ca ale speciilor animale, le înfăţişau ce le plăcea lor, nişte
enigme de rezolvat, asupra cărora să-şi exercite sagacitateaj
In societăţile arhaice, clasificarea indivizilor după relaţiile de
înrudire şi determinarea căsătoriilor prohibite au devenit uneori
o adevărată ştiinţă. Marele merit al lui Claude Lévi-Strauss
este de a fi regăsit în meandrele infinite ale structurilor fami­
liale arhaice originea particularităţilor ce nu pot deriva numai
din acel vag interdict fundamental care i-a făcut pe oameni în
general să respecte legile opuse libertăţii animale. Rânduielile
privind incestul au răspuns mai întâi nevoii de a înlănţui în reguli
o violenţă ce ar fi putut altminteri, liberă, să strice ordinea la care
colectivitatea se voia pliată. Dar, independent de această decizie
fundamentală, au fost necesare legi echitabile întru împărţirea
femeilor între bărbaţi; asemenea rânduieli, stranii şi precise,
sunt de înţeles dacă se ia în considerare interesul unei dis­
tribuiri regulate, in terd ictul funcţiona în sensul unei reguli
oarecare, dar regulile date au putut fi hotărâte spre a răspunde
Unor preocupări secundare, care n-aveau nimic de-a face cu
violenţa sexuală şi cu primejdia pe care o prezenta ea pentru

Erotismul 63
 ordinea raţională. Dacă Lévi-Strauss n-ar fi arătat ce origine a
avut un aspect dat al regulii căsătoriilor, n-ar fi fost nici un
motiv să nu se caute aici sensul prohibiţiei incestului, dar acel
aspect răspunsese pur şi simplu nevoii de a se da o rezolvare
problemei repartizării prin dar a femeilor disponibile.
r b a c ă stăruim în a da un sens mişcării generale a incestului,
care interzice unirea fizică între rude apropiate, trebuie să ne
gândim mai întâi la sentimentul puternic ce persistă. Acest sen­
timent nu este fundamental, dar nici comodităţile care au hotă­
rât modalităţile interdictului nu erau fundamentaleyPare firesc,
la prima vedere, să se caute o cauză pornind de la nişte forme
aparent foarte vechi. Odată căutarea dusă suficient de departe,
apare însă contrarul. Cauza descoperită n-a putut rândui prin­
cipiul unei limitări, ci a utilizat principiul în scopuri ocazionale.
Trebuie să raportăm cazul particular la „totalitatea interdic­
ţiilor religioase“ pe care le cunoaştem şi pe care le îndurăm ne-
contenit.TËxistâ oare ceva mai puternic în noi decât oroarea de
incest? (îi asociez şi respectul faţă de cei morţi, dar abia într-o
dezvoltare ulterioară voi arăta acea unitate primă în care an­
samblul interdictelor apare legaţJ/Ni se pare inuman ca cineva
să se unească fizic cu tatăl, cu mama sa - precum şi cu fratele
sau sora. (Definirea acelora pe care nu trebuie să-i cunoaştem
sexual este variabilă^ D a r chiar înainte ca regu la să fi fost
vreodată definită, în principiu nu trebuie să ne unim cu aceia
care vieţuiau în căminul familial în momentul naşterii noastre;
există în această privinţă o limitare ce a r fi mai limpede, fără
doar şi poate, dacă alte interdicte variabile, arbitrare în ochii
celor care nu li se supun, nu s-ar amesteca aici.Rn centru - un
nucleu destul de simplu, de constant, îm prejur - o mobilitate
complexă, arbitrară, caracterizează acest interdict elementar:
cam peste tot se regăsesc nucleul solid şi, în acelaşi timp, mobi­
litatea fluidă ce-1 înconjoară. Această mobilitate disimulează
înţelesul nucleului. Nucleul însuşi nu este intangibil, dar, exami-
nându-1, percepem mai bine oroarea primă ce se repercutează
uneori la întâmplare, alteori în acord cu comoditateaJÎntotdeauna

64 ! G eorges Bataille
e vorba în esenţă de o incompatibilitate între sfera în care do­
mină acţiunea calmă şi raţională şi violenţa impulsului sexual.
De-a lungul timpului, regulile ce decurg de aici puteau ele oare
să fie definite fără un formalism variabil şi a rb itra r? ^

Sângele menstrual şi sângele pierdut la naştere

(Alte interdicte asociate sexualităţii nu ni se par mai puţin

decât incestul reductibile la oroarea informă a violenţei, pre­
cum sunt interdictul sângelui menstrual şi acela al sângelui
pierdut la naştere. Aceste lichide sunt socotite manifestări ale
violenţei interne. Sângele este prin sine însuşi semn al vio­
lenţeijLichidul menstrual are în plus şi sensul activităţii sexu­
ale şi al necurăţiei ce emană din ea: necurătiajeşiejuiiuluiintEe
efectele violenţei. N aşterea nu poate fi izolată de un astfel de
ansamblu: nu este oare ea însăşi o sfâşiere, un exces care debor­
dează cursul rânduit al lucrurilor? N u are ea sensul lipsei de
măsură fără de care nimic n-ar putea trece de la neant la fiinţă,
precum nici de la fiinţă la neant? Există, fireşte, un element de
gratuitate în aceste aprecieri. De aceea, interdictele acestea,
chiar dacă mai suntem încă sensibili la oroarea necurăţiilor
respective, ni se par nesemnificative. N u e vorba de nucleul
stabil. Aceste aspecte subsidiare se prenumără printre ele­
mentele reductibile care înconjoară nucleul anevoie de definit.1

1 în partea a doua (v. Studiul IV ), am respins o analiză mai detaliată a

Wcestului, întemeiată pe lucrarea savantă a lui C L A U D E LÉ V I-S T R A U S S , Les
stohctures élémentaires de la parenté, Presses Universitaires, 1949, in-8°, 640 pp.
 C a p it o l u l I V

Afinitatea dintre reproducere şi moarte

Moartea, corupţia şi reînnoirea vieţii

Se vădeşte de la bun început că interdictele au răspuns nece-

C ăţii de a expulza violenţa din cursul obişnuit al lucrurilor.

N -am putut şi n-am crezut necesar să dau dintr-o dată definiţia
precisă a violenţei1. Unitatea semnificaţiei interdictelor ar
trebui să reiasă pe parcurs din dezvoltările ce reprezintă
aspectele lor variate.
ţ N e lovim de o primă dificultate: interdictele care-mi par
■^1 fundamentale s-au referit la două domenii aflate în opoziţie
radicală. M oartea şi reproducerea se opun precum negaţia se
¿opune afirmaţiei.
Moartea este în principiu contrarul unei funcţii al cărei scop
este naşterea, dar opoziţia e reductibilă.
Moartea cuiva este corelativă naşterii altcuiva, pe care o
vesteşte şi a cărei condiţie este. Y ia ţ ^ este întotdeauna un pro­
dus al descompunerii vieţii. E a este în primul rând tributară
morţii, care îi face loc; apoi corupţiei, care urmează după moarte1

1 însă noţiunea de violenţă opusă raţiunii se referă la magistrala lucrare a lui

É R IC W E IL . Logique de la philosophie (Vrin). Concepţia despre violenţă aflată la
baza filozofiei lui Éric Weil mi se pare, în plus, apropiată de aceea de la care plec eu.

66 1 G eorges Bataille
 si repune în circulaţie substanţele necesare necontenitei veniri
pe lume a unor noi fiinţe.
f Cu toate astea, viaţa nu e mai puţin o negare a morţii. Este
* £ondamnarea, excluderea ei. Această reacţie este cea mai pu­
ternică la specia umană,Har oroarea de moarte nu e legată
numai de aneantizarea fiinţei, ci şi de putrezirea ce redă carnea
moartă fermentaţiei generale a vieţiipîn fapt, numai respectul
profund legat de reprezentarea solemnă a morţii, ce aparţine
civilizaţiei idealiste, a dezvoltat o opoziţie radicală. Oroarea
imediată menţinea - măcar vag - conştiinţa unei identităţi între
înfăţişarea înspăimântătoare a morţii, a corupţiei sale împuţite,
şi această condiţie elementară a vieţii ce ne îngreţoşează. L a
popoarele arhaice, momentul de extremă angoasă rămâne legat
d e la za descompunerii: oasele albite nu mai au aspectul intole­
rabil al cărnurilor corupte, din care se hrănesc viermii. în mod
confuz, supravieţuitorii văd în angoasa legată de corupţie
expresia crudei ranchiune şi a urii pe care le nutreşte moartea
faţă de ei şi pe care riturile de doliu au scopul de a le potoli. D ar
ei cred că oasele albite corespund potolirii acestei uri. Oasele
acestea, ce li se par venerabile, aduc o primă înfăţişare decentă -
solemnă şi suportabilă - a morţii, înfăţişare încă angoasantă,
dar lipsită de excesul de virulenţă activă a putreziciunii.

(Aceste oase albite nu-i mai lasă pe supravieţuitori în voia

ameninţării vâscoase care provoacă dezgust. Ele pun capăt apro­
pierii fundamentale dintre moarte şi descompunere, din care
ţâşneşte profuziunea vieţii^ însă într-o epocă mai puţin înde­
părtată decât a noastră de reacţiile umane dintâi, această apro­
piere a părut atât de necesară, încât fAristotel chiar spunea că
anumite animale, formate spontan, credea el, în pământ sau în
aPă, se iviseră din corupţie^ P uterea de a genera din pntrezici-
nne este o credinţă naivă ce corespunde ororii amestecate cu
fra c ţie pe care ea o deşteaptă în noi. Credinţa aceasta stă la1

1Aşa îşi reprezenta Aristotel „generaţia spontanee“ , în care încă mai credea.

Erotismul 67
 baza unei idei pe care am avut-o despre natură, despre natura
rea, cea de care ne ruşinăm : corupţia rezuma acea lume din
care ne-am ivit şi la care ne întoarcemJÎîn această reprezentare,
oroarea şi ruşinea se legau în acelaşi timp de naşterea şi de
moartea noastrăj
Această materie mişcătoare, fetidă şi călduţă, cu un aspect
groaznic, în care fermentează viaţa, această materie în care
colcăie ouăle, germenii şi viermii, se află la originea acelor reacţii
decisive pe care le numim areată. scârbă, dezgust. Dincolo de
nimicirea ce va să vină, care va pogorî total asupra fiinţei ce sunt
şi ce aşteaptă să mai fie, al cărei sens însuşi este, mai curând
decât de a fi, de a aştepta să fie (ca şi cum eu n-aş fi prezenţa care
sunt, ci viitorul pe care-1 aştept, ceea ce însă nu sunt), moartea
îmi va vesti r eîntoarcerea ia_purulenţa vieţii. A şa se face că pot
să presimt - să trăiesc în aşteptarea ei - acea purulenţă multiplă
care celebrează în mine cu anticipaţie triumful greţei.

Greaţa şi domeniul greţei în ansamblu

— L a moartea altcuiva, pe când aşteptam, noi, supravieţuitorii,

să se continue viaţa aceluia care, în preajmă-ne, zace nemişcat,
aşteptarea noastră, dintr-o dată, se încheie în nimic. U n cada-
\ vru nu e nimic, dar obiectul acesta, acest cadavru, e marcat de
I la bun început cu semnul nimic. Pentru noi, care-i supravieţuim,
cadavrul, a cărui purulenţă viitoare ne ameninţă, nu răspunde
prin el însuşi nici unei aşteptări asemănătoare cu aceea pe care
o aveam pe când omul acesta întins aici mai trăia, ci unei
temeri: astfel, obiectul acesta este mai puţin decât nimic, mai
rău decât nimic.
Faţă de această caracteristică, temerea, care este temeiul
dezgustului, nu e motivată de o primejdie obiectivă, Ameninţa­
rea de care e vorba nu este obiectiv justificabilă. (¡Nu avem nici
un motiv să vedem în cadavrul unui om altceva decât într-un

68 ! G eorges Bataille
animal mort, într-un vânat oarecare, de exempluj Faptul că ne
îndepărtăm cu spaimă de o corupţie avansată nu are în el însuşi
un sens inevitabil. în aceeaşi ordine de idei, regăsim un ansamblu
de comportamente artificiale. lOrnarpa noastră faţă He cadavre
este vecină cu sentimentul pe care-1 avem dinaintea unor dejecţii
gastrice de sursa umană,/Această apropiere are cu atât mai mult
sens, cu cat avem o oroare analoagă faţă de aspectele senzualităţii
pe care le calificăm ca obscene. ^Canalele sexuale evacuează
dejecţii; le calificăm drept „părţi ruşinoase“ şi le asociem orificiul
anal. Sfântul Augustin insista în mod penibil asupra obscenităţii
organeIor_p~a~fiîncţîei de reproducţie. „Inter faeces et urinam
n a s c im u r spunea el: „N e naştem între fecale şi urină./ Materiile
noastre fecale nu fac obiectul vreunui interdict formulat de reguli
sociale meticuloase, analoage cu cele ce au atins cadavrul ori sân­
gele menstrual./ în ansamblu însă, prin alunecări, s-a format un
domeniu al murdăriei, al corupţiei şi al sexualităţii, între care
conexiunile sunt foarte perceptibilej în principiu, nişte contigu­
ităţi de fapt, date din afară, au determinat ansamblul domeniului.
Dar existenţa sa nu are mai puţin un caracter subiectiv: greaţa
variază în^funcţie de persoană, iar raţiunea ei obiectivă de a fi se
risipeşte{Succedându-i omului viu, cadavrul nu mai e nimic: aido­
ma, nimic tangibil nu ne provoacă, obiectiv vorbind, greaţa, senti­
mentul nostru este acela al unui gol şi-l simţim într-o sfârşeală/
N u ne vine uşor să vorbim despre aceste lucruri care nu sunt
nimic prin sine. E le se manifestă totuşi, adesea cu o forţă per­
ceptibilă pe care n-o au obiectele inerte, pe noi numai însuşirile
lor obiective atingându-ne.lCum să spui că acest lucru care pute
nu e nimic? D ar dacă protestăm, înseamnă că, umiliţi, refuzăm
să vedem. Noi credem că o dejecţie ne face scârbă din pricina
putorii ei. D a r ar mai puţi ea dacă mai întâi n-ar fi devenit obiec­
tul dezgustului n ostn ^jA m uitat cam repede osteneala pe care
trebuie să ne-o dăm ca să le comunicăm copiilor noştri aver­
siunile ce ne constituie şi au făcut din noi fiinţe umane. Copiii
noştri nu ne împărtăşesc de la sine reacţiile. L o r poate să nu le
Placă un aliment, pe care-1 refuză. însă noi trebuie să-i învăţăm

Erotismul 69
Û jtft AA I r i t M - ly t ix dO^J- C\ /L~o{xt p ÎÏH ■ţj.
ajlaP

printr-o mimică şi, la nevoie, prin violenţă, strania aberaţie care

este dezgustul, care ne şochează chiar până la leşin şi de care
ne-am molipsit de mult, încă de la cei dintâi oameni, ce ni l-au
transmis prin nenumărate generaţii de copii mustraţi.
-P Greşeala noastră este de a se trata cu uşurinţă nişte învăţă­
turi sacre pe care, de milenii, le transmitem copiilor, dar care,
odinioară, aveau o formă diferită. Domeniul dezgustului şi al
S
greţei este, în ansamblul său, un efect al acestor învăţături.

Mişcarea de risipă a vieţii

si
f
teama de această mişcare
>

Citind acestea, ceea ce s-ar putea deschide în noi e un gol.

Ceea ce am spus n-are alt sens decât acest gol.
(D a r golul acesta se deschide într-un punct anume. De pildă,
îl deschide moartea: cadavrul înăuntrul căruia moartea intro­
duce absenţa, putreziciunea legată de această absenţă. Pot să
apropii oroarea mea de putreziciune (atât de adânc interzisă, că
imaginaţia şi nu memoria o sugerează în mine) de sentimentul
pe care-1 am faţă de obscenitate. Pot să-mi spun că sila, că
oroarea este principiul dorinţei mele, că tocmai în măsura în
care obiectul ei nu deschide în mine un gol mai puţin adânc
decât moartea impresionează ea această dorinţă ce, mai întâi, e
făcută din contrarul ei, care este o r o a re a j
într-o primă mişcare, acest gând depăşeşte măsura.
N e trebuie multă forţă ca să sesizăm legătura dintre făgă­
duinţa de viaţă, care e sensul erotismului, şi aspectul somptuos
âTmorţii. Omenirea e unanimă în a nu recunoaşte că moartea
este şi tinereţea lumii. Cu ochii legaţi, refuzăm să vedem că
doar moartea asigură ţâşnirea necontenită fără de care viaţa s-ar
stinge. Refuzăm să vedem că viaţa este cursa întinsă echilibrului,
că ea este în întregime instabilitatea, dezechilibrul la care
împinge. E o mişcare tumultuoasă ce cheamă necontenit explozia.

70 ! G eorges Bataille
însă explozia necurmată nepregetând s-o epuizeze, ea nu con­
tinuă decât cu o condiţie: ca dintre fiinţele pe care le-a zămislit,
cele a căror forţă de explozie este epuizată să cedeze locul unor
noi fiinţe, gata să intre în horă cu o forţă proaspătă1.
Un procedeu mai costisitor nici nu s-ar putea închipui: într-un
sens, viaţa este posibilă, ea s-ar produce lesne fără a necesita
această imensă risipă, acest lux al nimicirii ce frapează imagi-
naţiayOrganismul unui mamifer, comparat cu acela al unui infu-
zor, este un abis în care se pierd cantităţi nebuneşti de energie.
Ele nu se reduc la nimic, dacă permit dezvoltarea altor posi­
bilităţi. D a r noi trebuie să ne reprezentăm până la capăt ciclul
infernal. Creşterea vegetalelor presupune interminabila acu­
mulare a substanţelor disociate, corupte de moarte. Erbivorele
înghit bucăţi de substanţă vegetală vie, înainte de a fi ele însele
mâncate, înainte de a răspunde astfel mişcării de devorare a
carnivorelor. Nimic nu mai rămâne la sfârşit, decât poate aceste
feroce animale de pradă sau rămăşiţele lor, ce cad la rându-le
pradă hienelor şi viermilor. [Dintr-un punct de vedere care ar
corespunde sensului acestei mişcări, cu cât procedeele ce gene­
rează viaţa simt mai risipitoare, cu cât producerea unor noi orga­
nisme este mai costisitoare, cu atât este operaţiunea mai reuşită!/
A produce cu cheltuială puţină este o biată dorinţă omenească.
Şi cam aşa se petrec lucrurile pe lume potrivit principiului
îngust al capitalistului, al administratorului „societăţii“, al indi­
vidului izolat care vinde la a doua mână, în speranţa de a înghiţi

1 Deşi acest adevăr este în general nerecunoscut, Bossuet îl exprimă în

Predica despre moarte: „Natura“ , spune el, „aproape pizmaşă pe binele ce ni-1
fece, ne declară adesea şi ne avertizează că nu ne poate lăsa mult timp dramul de
materie pe care ni-1 împrumută, care nu trebuie să rămână într-aceleaşi mâini, ci
®a se afle veşnic la cheremul schimbului: căci îi este trebuincios pentru alte forme
şt şi-l cere înapoi pentru alte plămădiri. Aceşti de-a pururea recruţi ai genului
utnan, vreau să spun copiii care se nasc, pe măsură ce înaintează par a ne
ttnpinge cu umărul şi a ne zice: Retrageţi-vă, acum e rândul nostru. Astfel,
Precum îi vedem pe alţii trecând înaintea noastră, alţii ne vor vedea şi pe noi
frecând, ei datorând urmaşilor lor acelaşi spectacol.“

Erotismtd 71
 la sfârşit (căci asta se întâmplă întotdeauna, într-un fel sau
altul) beneficiile strânse. Dacă vom considera însă global viaţa
omenească, ne vom da seama că ea aspiră la irosire până la
angoasă, până la limita dincolo de care angoasa nu mai este
tolerabilă. Restul e vorbărie de moralist. Cum oare, lucizi, n-am
vedea-o? Totul ne-o indică! în noi, o agitaţie febrilă cere morţii
să-şi exercite ravagiile pe seama noastră.

N oi mergem în întâmpinarea acestor încercări nenumărate,

a acestor reînceputuri sterile, a acestui dezmăţ de forţe vii
săvârşit în trecerea fiinţelor îmbătrânite la altele mai tinere.
N o i vrem în fond condiţia inadmisibilă ce rezultă din asta,
aceea a fiinţei izolate, promisă durerii şi ororii aneantizării: fie
n-ar fi greaţa legată de această condiţie, atât de oribilă că, ade­
sea, panica în tăcere ne dă sentimentul imposibilului, n-am fi
satisfăcuţi^ D a r judecăţile noastre se formează sub influenţa
necontenitelor decepţii şi în aşteptarea obstinată a unei uşu­
rări, ce însoţesc această mişcare; facultatea pe care-o avem de
a ne face înţeleşi este direct proporţională cu orbirea în care
suntem decişi să rămânem. Căci pe culmile convulsiei ce ne
plămădeşte, încăpăţânarea naivităţii, sperând s-o curme, nu
poate decât agrava angoasa prin care viaţa, condamnată în între­
gime la mişcare inutilă, adaugă fatalităţii luxul unui supliciu
drag nouă. Căci dacă este inevitabil pentru om să fie un lux, ce
să mai spunem despre luxul care este angoasa?

Negaţia opusă de om naturii

în ultimă instanţă, reacţiile umane precipită mişcarea:

angoasa precipită mişcarea şi o face totodată mai perceptibilă,
în principiu, atitudinea omului este refuzul. Omul s-a răzvrătit
ca să nu mai urmeze mişcarea ce-1 antrena, dar n-a izbutit astfel
decât s-o grăbească, să-i imprime o rapiditate vertiginoasă.

72 | G eorges Bataille
 Dacă vedem în interdictele esenţiale refuzul opus de fiinţă
naturii considerate ca un dezmăţ de energie vie şi ca o orgie a
nimicirii, nu mai putem face diferenţa între moarte şi sexuali­
tate. Sexualitatea şi moartea nu mai sunt decât momentele ir,
acute dintr-o sărbătoare pe care natura o celebrează împreună
cu mulţimea inepuizabilă a fiinţelor, ambele având sensul de
irosire nelimitată, o irosire la care natura purcede în pofida
dorinţei de a dura ce-i este proprie fiecărei fiinţe/

Pe termen scurt sau lung, reproducerea exige moartea celor

ce generează şi care niciodată nu generează decât pentru a
extinde nimicirea (la fel precum moartea unei generaţii exige o
nouă generaţie). Analogia din mintea omului dintre putreziciune
si variile aspecte ale activităţii sexuale desăvârşeşte amestecul
genurilor de greaţă ce ne opun celei dintâi şi celorlalte. Inter­
dictele care au dat formă unei reacţii unice cu două scopuri s-au
putut succeda şi chiar e de conceput o lungă perioadă între inter­
dictul legat de moarte şi cel ce are ca obiect reproducerea (adesea,
cele mai desăvârşite lucruri nu se formează decât pe dibuite, prin
aproximări succesive). D ar unitatea lor nu ne este prin aceasta
mai puţin perceptibilă: pentru noi, e vorba de un complex indivi­
zibil. Este ca şi cum omul ar fi surprins măcar o dată, în mod
inconştient, partea de imposibil din. natură (ceea ce ne este dat),
care impune fiinţelor aduse la viaţă să participe la acea frenezie a
distrugerii care o însufleţeşte şi pe care nimic n-o va domoli.
Natura le impunea să cedeze, ba chiar să se năpustească întru
aceasta: putinţa umană a depins de clipa în care, prinzându-se
într-un vertij insurmontabil, o fiinţă s-a silit să răspundă nu.
O fiinţă s-a silit? într-adevăr, nicicând oamenii n-au opus
violenţei (excesului de care e vorba) un nu definitiv. în clipele
de slăbiciune, ei s-au închis la mişcarea naturii: era vorba de un
timp de oprire, nu de o imobilitate ultimă.
Dincolo de interdict, acum trebuie să luăm în considerare
transgresiunea.
 C a p it o l u l V

Transgresiunea

Transgresiunea nu este negarea interdictului,

ci depăşirea şi completarea lui

Ceea ce ne stânjeneşte când vorbim despre interdict nu e

numai variabilitatea obiectelor, ci şi un caracter ilogic. Niciodată,
în legătură cu acelaşi obiect, o propoziţie opusă nu este imposi­
bilă. N u există interdict care să nu poată fi transgresat,. Adesea
transgresiunea este admisă, adesea este chiar recomandată.
Suntem tentaţi să râdem, gândindu-ne la solemna poruncă:
„Să nu ucizi“, urmată de binecuvântarea armatelor şi de un Te
Deurn cântat la apoteoză.unterdictul este urmat fără menaja­
mente de complicitatea cu om orul!/în mod cert, violenţa
războaielor îl trădează pe Dumnezeul din N oul Testament, dar
ea nu i se opune în acelaşi fel Dumnezeului veterotestamentar
al Arm iilor.(Dacă interdictul ar fi dat în limitele raţiunii, el ar
însemna condamnarea războaielor şi ne-ar pune în faţa alterna-
v tivei: fie de a-1 accepta şi a face imposibilul spre a elimina omo-
v rul militar; fie de a ne bate şi a socoti legea o prefăcătorie) însă
interdictele, pe care se sprijină lumea raţiunii, nu sunt prin
aceasta şi raţionale. L a început, o opoziţie calmă la violenţă n-ar
fi fost de-ajuns ca să tranşeze între cele două lumi; dacă opoziţia
n-ar fi ţinut într-un fel ea însăşi de violenţă; dacă vreun sentiment

74 j G eorges Bataille
violent negativ n-ar fi făcut violenţa oribilă pentru uzul oricui,
raţiunea singură n-ar fi putut defini cu suficientă autoritate limi­
tele alunecării.f^urnai oroarea, spaima iraţională puteau subzista
fată cu dezlănţuirile demăsurate. A şa este natura tabuului, care
face cu putinţă o lume a calmului şi a raţiunii, dar este el însuşi, în
principiul său, o cutremurare ce nu inteligenţei i se impune, ci
sen sib ilită ţii, precum violenţa însăşi (în chip esenţial, violenţa
umană este efectul nu al unui calcul, ci al unor stări sensibile:

interdict intangibil este violat, dar asta nu înseamnă că el ar fi

încetat de a mai fi intangibil.“ Putem chiar merge până la propo­
ziţia absurdă: „Interdictul există ca să fie violat.“ Propoziţia
aceasta nu este, aşa cum pare la început, un pariu, ci enunţul
corect al unui raport inevitabil între nişte emoţii de sens contrar.
Sub impactul emoţiei negative, trebuie să ne supunem interdictu­
lui. Dacă emoţia e pozitivă. îl violăm. Violul comis nu e de natură
să suprime posibilitatea şi sensul emoţiei opuse: el îi este chiar
justificare şi sursă. Noi n-am fi în acelaşi fel înspăimântaţi de vio­
lenţă dacă n-am şti sau măcar dacă n-am avea conştiinţa obscură
a faptului că ea ar putea să ne ducă pe noi înşine la ce-i mai rău.

Propoziţia „interdictul există ca să fie violat“ trebuie să facă i

inteligibil faptul că interdictul de a ucide, deşi universal, nu e
nicăieri opus războiului. Sunt chiar încredinţat că, fără inter-
dict, războiul e imposibil, de neconceput!
Animalele, care nu cunosc vreun interdict, n-au cunoscut,
pornind de la luptele dintre ele, nici întreprinderea organizată
care este războiullîntr-un sens, războiul se reduce la organizarea
colectivă a mişcărilor de agresivitate. Ca şi munca, el este orga­
nizat în mod colectiv; ca şi munca, îşi dă un ţel, răspunde proiec­
tului gândit de cei ce-1 poartă^Nu putem spune însă că războiul
şi violenţa se opun. D ar războiul este o violenţă organizată.

Erotismul 75
 Transgresarea interdictului nu £ violenţă animală. E tot, violenţa
exercitată de o flintă susceptibilă de raţiune (punându-şi ocazio­
nal înţelepciunea în serviciul violenţei). Interdictul este cel puţin
pragul dincolo şi numai dincolo de care omorul este posibil/iar, la
nivel colectiv, războiul este determinat de trecerea acestui prag;
Dacă transgresiunea propriu-zisă, opunându-se ignoranţei
interdictului, n-ar avea acest caracter limitat, ea ar fi o reîntoar­
cere la violenţă - la animalitatea violenţei. In fapt, nici vorbă de
aşa ceva/Transgresiunea organizată formează împreună cu inter­
dictul im ansamblu care defineşte viaţa socialăj Frecvenţa - şi
regularitatea - transgresiunilor nu infirmă prin ele înseşi fer­
mitatea intangibilă a interdictului, căruia îi sunt întotdeauna
complementul aşteptat - la fel precum o mişcare de diastolă com­
pletează o alta de sistolă sau precum o explozie este chemată de o
compresie ce o precede. Departe de a asculta de explozie, compre­
sia o face nervoasă. Acest adevăr pare nou, deşi se întemeiază pe
experienţa imemorială. D ar este contrar lumii discursului, din
care derivă ştiinţa. De aceea, nu-1 aflăm enunţat decât tardiv.
Marcel Mauss, poate cel mai remarcabil interpret al istoriei reli­
giilor, era conştient de el şi îl formula în învăţătura-i orală. Dar
acest mod esenţial de a vedea transpare doar într-un mic număr
de fraze semnificative din opera-i tipărită. Numai R oger Caillois,
utilizând învăţătura şi sfaturile lui Mauss, a dat cel dintâi, în „teo­
ria sărbătorii“, un aspect elaborat transgresiunii1.

Transgresiunea nelimitată

Adesea, transgresarea interdictului nu este ea însăşi mai

Îpuţin supusă unor reguli decât interdictul. N u e vorba de liber­

tate: în cutare moment şi până la un punct, un anumit lucru

1L'homme et le sacré, Gallimard, ed. a Il-a, 1950, capitolul IV, „Sacrul transgre­
sării: teoria sărbătorii“ , pp. 125-168 (pp. 105-138, în ediţia de la Nemira, 1997 - n. tr.).

76 | G eorges Bataille
 OÍl/}-¿UvJj*Mt oí fe •LuV'Ajw, AA/vgT^j^tA

este posibil, iată înţelesul transgresiunii^ însă o primă abatere

limitată poate declanşa impulsul nelimitat la violenţă: barierele
nu se ridică pur şi simplu, ci se poate vădi necesar, în timpul
transgresiunii, să li se afirme soliditatea.i(?rija de-a respecta o
regulă este uneori extremă în transgresiune: căci e mai greu să
zăgăzuim un tumult odată el început;
i Cu toate astea, ca excepţie, transgresiunea nelimitată poate
fi concepută.
Voi da un exemplu demn de atenţie.
Se întâmplă ca violenţa, într-un fel oarecare, să debordeze
interdictul. Se pare - poate să pară - că, legea devenind neputin­
cioasă, nimic ferm nu mai poate din acel moment să stăvilească
violenţa. ÎMoartea de la bază excede interdictul opunându-se
violenţei care, teoretic, îi este cauză: cel mai adesea, sentimen­
tul de ruptură ce urmează provoacă un deranjament minor pe
care riturile de îngropăciune ori sărbătoarea, ce rânduiesc ritua-
liceşte şi limitează impulsurile dezordonate, au puterea de a-1
resorbi. D ar dacă moartea răpune o fiinţă suverană, care părea
să fi triumfat asupra ei prin esenţa sa, acest sentiment pre­
cumpăneşte şi dezordinea e fără limitej
Caillois a dat această imagine despre comportamentele anu­
mitor populaţii oceaniene.
„Atunci când viaţa societăţii şi a naturii“, spune el1, „se află
rezumată în persoana sacră a regelui, clipa morţii sale deter­
mină momentul critic şi tot ea declanşează licenţele rituale.
Acestea iau atunci înfăţişarea ce corespunde strict cu catastro­
fa survenită. Sacrilegiul este de ordin social. E l este săvârşit la
adresa maiestăţii, ierarhiei şi puterii [...]. Nici cea mai mică re ­
zistenţă nu e vreodată opusă freneziei populare: ea este socotită
la fel de necesară pe cât si starea de supunere faţă de monar­
hul defunctJTn Insulele[s~andwich) când află de moartea regelui,
mulţimea comite toate actele considerate în vrem ea obişnuită
criminale: incendiază, jefuieşte şi ucide, în timp ce femeile sunt

1Op. cit., p. 151 (p. 126 în ediţia românească - n. tr.).

Erotismul 77
 silite să se prostitueze public... în Insulele ¡Fijijfaptele sunt si
mai limpezi: moartea şefului dă semnalul jafului, triburile
vasale invadează capitala şi comit toate tâlhăriile şi prădăciu-
nile cu putinţă^J
„Aceste transgresiuni nu încetează totuşi de a constitui sa­
crilegii. E le prejudiciază regulile care fiinţau în ajun şi sunt
menite a redeveni a doua zi cele mai sfinte şi mai inviolabile.
Ele întruchipează cu adevărat sacrilegii majore“1.
E de notat că dezordinea are loc în „perioada acută de infecţie
şi necurăţie reprezentată de moarte“, în „timpul deplinei şi evi­
dentei sale virulenţe, eminamente activă şi molipsitoare“. Ea
„se încheie o dată cu eliminarea completă a elementelor pu-
trescibile din cadavrul regal, când nu mai rămâne din el decât
un dur şi sănătos schelet incoruptibil“1
2.
Mecanismul transgresiunii apare în această dezlănţuire a
violenţei. Omul a vrut, a crezut cu putinţă să constrângă natu­
ra opunându-i în ~ g e n e ra T re fu iîd ln te ^ Limitând în~el
însuşi mişcarea violenţei, el şi-a închipuit c-o limitează în acelaşi
timp şi în ordinea reală* D a r dacă sesiza ineficacitatea barierei
pe care voise s-o ridice în calea violenţei, limitele pe care înţele­
sese să le respecte el însuşi îşi pierdeau sensul ce-1 avuseseră
pentru el: impulsurile-i reţinute se dezlănţuiau şi, din acel mo­
ment, ucidea nestânjenit, înceta să-şi mai modereze exuberanţa
i i
sexuală şi nu se mai temea să facă în public şi fără oprelişte ceea
i
ce până atunci nu făcuse decât în mod discret. Câtă vreme cor­
pul regelui era domeniul unei descompuneri agresive, întreaga
H societate se afla în puterea violenţei. O barieră neputincioasă
întru a proteja viaţa regelui de virulenţa morţii nu s-ar fi putut
opune în mod eficace exceselor ce pun necontenit în primejdie
ordinea socială^)
Nici o limită bine definită nu organizează aceste „sacrilegii
majore“ cărora moartea regelui le dă frâu liber. Reîntoarcerea

1Ibidem (p. 125, ib. - n. tr.).

2Op. cit., p. 153 (p. 127, ib. - n. tr.).

78 | G eorges Bataille
 7*5 C / V - ^ P if t ie / t a a j U C *

defunctului la rigoarea scheletică pune însă capăt în timp aces­

tei irupţii informe a licenţei. Chiar în acest caz defavorabil,
transgresiunea n-are nimic de-a face cu libertatea dintâi a vieţii
animale: ea deschide o cale de acces dincolo de limitele obişnuit
respectate, dar păstrează aceste limite. Transgresiunea excede
fără a o distruge o lume profană, al cărei complement este.
Societatea omenească nu e numai lumea muncii. Simultan - sau
succesiv - o alcătuiesc lumea profană şi lumea sacră, ce-i sunt
cele două forme complementare. Lum ea(jrrofana) este aceea a
interdictelor. Lumea (sacrff) 3e deschide transgresiunilor limi­
tate. E lumea sărbătorii, a suveranilor şi a zeilor. ^

Acest fel de a vedea e dificil, în sensul că termenul de sacru

desemnează în acelaşi timp cele două contrariiJîn mod funda­
mental, este sacru ceea ce face obiectul unui interdict. Inter­
dictul, desemnând negativ ceea ce este sacru, nu are numai
puterea de a ne da - pe planul religiei - un sentiment de teamă şi
cutremurare. Acest sentiment se preschimbă la limită în devo­
ţiune; devine adoraţi^/ Zeii, care încarnează sacrul, fac să se
cutremure pe cei care-i venerează, dar ei îi venerează. (Oamenii
sunt în acelaşi timp supuşi la două mişcări: de teroare, care res­
pinge, şi de atracţie, care comandă respectul fascinatţlnterdictul
şi transgresiunea corespund acestor-două mişcări contradictorii:
interdictul respinge, dar fascinaţia atrage transgresiunea.
Interdictul, tabuul nu se opun divinului decât într-un sens, î n s a )^
divinul este aspectul fascinant al interdictului: este interdictul I
transfigurat. Mitologia îşi alcătuieşte temele - câteodată]
împletindu-le - pornind de la aceste date.
Numai aspectul economic al acestor opoziţii ne îngăduie să
introducem o distincţie clară şi sesizabilă între cele două
aspecte. Interdictul corespunde muncii, munca producţiei: în
timpul profan de muncă, societatea îsi acumulează resursele,
consumul este redus la cantitatea necesară producţiei.. Timpul
este prin excelentă sărbătoarea— Sărbătoarea nu în­
seamnă în chip necesar, precum aceea ce urmează morţii

Erotismul 79
 regelui de care am vorbit, suprimarea masivă a interdictelor,
dar, pe ţipip de sărbătoare, ceea ce este de obicei interzis poate
rus/Tar un£Qn_^arTxlrufs^
obişnuit la sărbătoare se petrece o mver*Sare a valorilor căreia
Caillois i-a subliniat sensul1. Din unghi economic, sărbătoarea
mistuie în risipa-i fără de măsură resursele acumulate în timpul
de muncă. E vorba de astă dată de o opoziţie netă. N u putem
spune dintr-o dată că transgresiunea, mai curând decât inter­
dictul, este temeiul religiei. însă delapidarea întemeiază săr­
bătoarea, iar sărbătoarea este punctul culminant al activităţii
religioase. Acumularea şi risipa sunt cele două faze ce alcătui­
esc această activitate: dacă pornim de la acest punct de vedere,
religia alcătuieşte o mişcare de dans în care reculul cheamă
saltul înainte.
Este esenţial pentru om să refuze violenţa mişcării naturale,
însă refuzul nu înseamnă ruptură, el anunţă, dimpotrivă, un
acord mai adânc. Acest acord păstrează în planul doi senti­
mentul ce întemeiase dezacordul. Acest sentiment este menţinut
atât de bine, încât mişcarea ce spulberă acordul este întotdeauna
vertiginoasă.!Greaţa, apoi depăşirea greţei urmată de vertij,

Î acestea sunt fazele dansului paradoxal pe care -1 poruncesc

atitudinile religioase^
în ansamblu, în pofida complexităţii mişcării, sensul ei
apare în plină lumină:1 religia comandă în esenţă transgresarea
in terd ictelor^ )
D ar confuzia este introdusă şi menţinută de sentimentele de
spaimă, fără de care fondul religiei este de neconceput. în fiecare
clipă, reculul cerut de saltul înainte e dat drept esenţă a religiei.
Acest mod de a vedea este evident incomplet şi ar fi uşor să
punem capăt neînţelegerii dacă inversarea profundă, care
cadrează întotdeauna cu intenţiile lumii raţionale sau practice,
n-ar sluji ca bază unui salt înainte lăuntric ce înşalăfln religiile

1 Op. cit., cap. IV , „Sacrul transgresării: teoria sărbătorii“ , pp. 125-168

(pp. 105-138, ed. rom. cit. - n. tr.).

80 G eorges Bataille
universaliste, de tipul creştinismului şi budismului, spaima şi
greaţa prem erg ţâşnirilor de viaţă spirituală arzătoare/ Or,
această viaţă spirituală, ce se întemeiază pe întărirea interdic­
telor prime, are totuşi sensul sărbătorii, ea este transgresiunea,
nu respectarea legii. în creştinism şi în budism, extazul se înte­
meiază pe depăşirea ororii. Acordul cu excesul ce învolburează
toate lucrurile este uneori chiar mai acut în religiile în care
spaima şi greaţa au ros sufletul mai adânc. N u există sentiment
care să arunce în exuberanţă cu mai multă forţă decât senti­
mentul neantului. D ar exuberanţa nu este întru nimic aneanti-
zare: e depăşirea atitudinii încremenite, e transgresiune.
Dacă, precizând, aş vrea să spun ce anume desemnează
transgresiunea, aş reprezenta la vârf, mai curând decât să
recurg la exemple mai puţin complexe, exuberanţa creştină sau
budistă, care-i indică desăvârşirea. D a r trebuie să vorbesc în
primul rând despre formele de transgresiune mai puţin complexe.
Trebuie să vorbesc despre război şi sacrificiu. Apoi, despre ero­
tismul trupurilor.
 C a p it o l u l V I

Omorul,7vânătoarea si
> războiul

Canibalismul

Dincoace de transgresiunea nelimitată, al cărei caracter

este excepţional, interdictele sunt violate în mod banal, după
nişte reguli pe care riturile ori măcar datinile le prevăd şi le
organizează.
— Jocul alternativ al interdictului şi al transgresiunii e cel mai
limpede în erotism. F ă ră exemplul erotismului, ar fi greu să
* avem un sentiment just despre acest joc. Şi reciproc, ar fi
imposibil să avem o vedere coerentă asupra erotismului fără să
pornim de la acest joc alternativ care, în ansamblu, este carac­
ÏV teristic domeniului religios. D ar mai întâi voi lua în considerare
ceea ce are atingere cu moartea.
Iată un lucru rem arcabil: interdictului ce are ca obiect
morţii nu-i corespunde o dorinţă care să se opună ororiiJLa
prima v e d ^ ^ p ţ ă ^ e k s e ^ a l e suutjorilej alayieijdţ^niante
neîrftxerupte de repulsie şi atracţie, drept consecinţă a inter-
dic tu lm sfa ^ îa ic ^ -ii imiîrdftrEuTinTFre^^
pretarea m te r a lc t u t u ^ primitivă de a se opune
o barieră protectoare excesului de dorinţe ce poartă asupra
unor obiecte a căror lipsă de rezistenţă e evidentăjDacă ajunge
să vorbească despre interdictul care se opune contactului cu

82 G eorges Bataille
cadavrul, el trebuie să arate că tabuul îl proteja pe mort de
dorinţa altora de a-1 mânca/ E ste vorba de o dorinţă care nu
se mai manifestă în noi: n-o experim entăm niciodată. însă
viaţa societăţilor arhaice prezintă într-adevăr alternanţa din­
tre interdictul şi ridicarea interdictului privind canibalismul.
Omul care nu e niciodată socotit un animal de abator este
frecvent mâncat în funcţie de nişte reguli religioase/Cel ce
consumă o astfel de carne nu ignoră interdictul al cărui n h W t
îl constituie "acest consum. D a r el violează în chip religios
acest interdict pe Care-T COPs iH p rg f n n d a m p n f a h F.YPmpTnl
semnificativ e dat de masa comunitară de dupaTsaCrificiu. C ar­
nea umană mâncată atunci e socotită sacră: suntem departe de
o reîntoarcere la ignoranţa animală a interdictelor. Dorinţa
nu se mai îndreaptă asupra obiectului la care a r fi râvnit ani­
malul indiferent^Jobiectul este „interzis“, este sacru, şi tocmai
interdicţia ce atârnă asupra lui l-a semnalat dorinţej/ Cani­
balismul sacru este exemplul elementar de interdict creator
de dorinţă: interdictul nu creează gustul cărnii, dar este mo­
tivul pentru care canibalul „cucernic“ o consumă. Vom regăsi
în erotism această creaţie paradoxală a valorii de atracţie
prin interdict.

Duelul, vendeta si războiul

Dacă dorinţa de a mânca oameni ne este profund străină,

la fel se întâmplă C11 d n i-in tg rlp a Îirirlp^ Nl-n r p g i m l p t n a tS
lumea, dar cine ar îndrăzni să creadă că ea nu este prezentă
ln mulţime, la fel de reală, dacă nu şi la fel de imperioasă ca
Carnea sexuală? D e-a lungul istoriei, frecvenţa m asacrelor
mutile face perceptibil faptul că în orice om există un ucigaş
Posibil. Dorinţa de a ucide se situează fată de interdictul
omorului precum dorinţa unei activităţi sexuale oarecare
de complexul de interdicte ce-o limitează. Activitatea

Erotismul 83
 sexuală nu este interzisă decât în anumite cazuri, dar la fel se
întâmplă şi cu omorul: fîacă interdictul ce i se opune este for­
mulat mai apăsat şi într-un mod mai general decât inter­
dictele sexuale, el se mărgineşte, ca şi acestea, să reducă
posibilitatea de a ucide la anumite situaţiiJEste formulat cu
iv W o simplitate masivă: „Să nu ucizi.“ Şi e drept că e universal,
dar are o continuare evidentă care se subînţelege: „[...] decât
în caz de război şi în alte condiţii, pe care corpul social le-a
prevăzut, mai mult sau mai puţin.“ A şa încât el este paralela
t-fc
aproape perfectă a interdictului sexual, care se enunţă astfel:
„Să nu săvârşeşti lucrarea trupului - decât numai în căsă-
I torie“, la care, evident, se adaugă: „[...] sau în anumite cazuri
I prevăzute de datini.“

Omorul este admisibil în duel, în vendeta şi în război.

E ste criminal în asasinat.ÎAsasinatul ţine de ignorarea sau
j. de neglijarea interdictului} Duelul, vendetta şi războiul vio-
V lează interdictul cunoscut, dar în conformitate cu o [ regulă^]
Duelul modern şi alambicat - în care, până la urmă, interdictul
precumpăneşte asupra transgresiunii - are prea puţin de-a
face cu omenirea primitivă, care a închipuit violarea interdic­
tului numai din punct de vedere religios. L a origine, duelul n-a
avut pesemne aspectul individual pe care l-a asumat începând
din E v u l Mediu. Duelul a fost mai întâi o form ă pe care o lua
războiul în care populaţiile ostile, în urm a unei provocări
derulate după nişte reguli, se lăsau pe seama valorii campio­
nilor lor, care se înfruntau într-o luptă individuală. Aceasta
luptă individuală era dată în spectacol mulţimii celor ce
plănuiau să se omoare între ei în colectiv.
Ca şi duelul, vendeta îşi are regulile ei. U n a peste alta, e
un război în care adversarii nu sunt determinaţi de locuirea
într-un teritoriu, ci de apartenenţa la un clan. N u mai puţin
decât duelul ori războiul, vendeta este supusă unor reguli
meticuloase.

84 G eorges Bataille
 Vânătoarea şi ispăşirea uciderii animalului

ţin duel şi în vendetă - şi în război, de care vom vorbi mai

încolo - moartea de care e vorba este aceea a omului) D ar legea
care interzice omorul e prealabilă acelei opoziţii prin care omul
s-a deosebit de animalele mari. Intr-adevăr, distincţia aceasta
este târzie.Uniţial, omul s-a socotit seamănul animalului; acest
fel de a vedea lucrurile mai dăinuie încă la „popoarele de vâ­
nători“, ale căror obiceiuri sunt arhaice. în aceste condiţii,
vânătoarea arhaică nu era mai puţin ca duelul, vendeta sau
războiul o formă de transgresiune^
Există totuşi o diferenţă profundă: după cât se pare, ucide­
rea semenilor nu se producea în epoca oamenilor dintâi, cei mai
apropiaţi de animalitate1.
Dimpotrivă, pe vremea aceea vânarea altor animale trebuie
să fi fost ceva obişnuit.tSm putea să ne spunem că vânătoarea
este rezultatul muncii, că numai fabricarea uneltelor şi a arme­
lor din piatră a făcut-o cu putinţă^ D a r chiar dacă interdictul ar
fi fost în general consecinţa muncii, această consecinţă n-a avut
cum să fie atât de rapidă, încât să nu fim nevoiţi să presupunem
o perioadă îndelungată în care vânătoarea s-a dezvoltat fără ca
interdictul uciderii animalului să fi frapat conştiinţa umană.
Oricum ar fi, nu ne putem gândi la o înstăpânire a interdictului
pe care, în urma unei transgresări rezolute, a r fi urmat-o o
reîntoarcere la vânătoare. Caracteristica interdictului, ceea ce
se vădeşte în interdictul vânătorii, este de altfel o caracteristică
generală a interdictelor. Insist asupra faptului că există, într-un
Mod global, un interdict al activităţii sexuale. N u e lesne să
avem o vedere a lui inteligibilă decât dacă luăm în considerare
interdictul având ca obiect vânătoarea la popoarele de vânători!

1Nu există în animalitate vreun interdict al uciderii semenilor. Dar, în fapt,

Uciderea semenului este excepţională în comportamentul animal, aşa cum îl
determină instinctul, oricâtă dificultate ar prezenta instinctul. Chiar luptele
dintre animalele de aceeaşi specie nu ajung în principiu la omor.

Erotismul 85
Interdictul nu înseamnă obligatoriu abţinere, ci practicare ca
transgresiune. Nici vânătoarea şi nici activitatea sexuală
n-au putut fi interzise în fapt. I nterdictul nu poate suprima
activităţile considerate necesitate de viaţa, dar~ le poate djj
sensuTtrânsgresiunii religioase. L e supune unor limite, le re­
glează formele. E l îi poate impune o ispăşire celui ce se face
vinovat de ele.lUin pricina omorului, vânătorul sau război­
nicul ucigaş erau sacri,} Ca să se întoarcă la societatea profană,
trebuia ca ei să se spele de această necurăţie, să se purifice.
Riturile de ispăşire aveau scopul de a-1 purifica pe vânător,
pe războinic. Societăţile arhaice au familiarizat exemplele de
astfel de rituri.
Preistoricii dau de obicei picturilor din caverne sensul unei
operaţiuni magice.fAnimalele reprezentate, ca fiind râvnite de
vânători, ar fi fost reprezentate în speranţa că imaginea
dorinţei realizează efectiv dorinţa) N u sunt sigur. Atmosfera
secretă, religioasă, a cavernelor n-ar putea ea oare corespunde
caracterului religios al transgresiunii ce a devenit cu siguranţă
sensul vânătorii? Jocului transgresiunii i-ar fi corespuns jocul
figurării. A r fi greu s-o dovedim. D a r dacă istoricii acelei pe­
rioade s-ar plasa în perspectiva dată de alternativa inter-
dict-transgresiune, dacă ar percepe limpede caracterul sacru al
animalelor în moartea ce le este dată, atunci, unei anumite
sărăcii care, în ipoteza figuraţiei magice, îi stinghereşte, poate,
i s-ar substitui, cred, un fel de a vedea mai conform cu impor­
tanţa religiei în geneza omului. Imaginile din caverne ar fi avut
scopul de a figura momentul în care, la apariţia animalului,
omorul necesar şi condamnabil totodată revela ambiguitatea
religioasă a vieţii: a vieţii pe care omul angoasat o refuză şi pe
care totuşi o împlineşte în depăşirea miraculoasă a refuzului
său. Această ipoteză se bazează pe faptul că ispăşirea consecu­
tivă uciderii animalului este de rigoare la popoarele a căror
viaţă se aseamănă fără doar şi poate cu aceea a pictorilor de
caverne. E a are meritul de a propune o interpretare coerentă a
picturii din puţul de la Lascaux, unde un bizon muribund îl

G eorges Bataille
înfruntă pe omul care poate l-a ucis şi căruia pictorul i-a dat
înfăţişarea unui mort. Subiectul acestei celebre picturi, care a
suscitat explicaţii contradictorii, numeroase şi fragile, ar fi
omorul şi ispăşirea1.
Acest fel de a vedea lucrurile are cel puţin meritul de a"!
înlocui interpretarea magică (utilitară), evident săracă, a ima­
ginilor din caverne cu o interpretare religioasă, mai în acord cu
o caracteristică de joc suprem, care aparţine în general artei şi
căreia îi corespunde aspectul acestor picturi prodigioase ce ne-au
parvenit din străvechime.

Cea mai veche mărturie despre război

ibuie oricum să vedem în vânătoare o formă de trans­

gresiune primitivă, după cât se pare prealabilă războiului, pe
care oamenii cavernelor pictate „franco-cantabrice“, a căror
existenţă se desfăşoară în toată perioada paleoliticului superior,
nu par să-l fi cunoscut Sau, cel puţin, războiul n-ar fi avut pen­
tru aceşti oameni, care cu adevărat au fost cei dintâi semeni ai
noştri, acea importanţă de prim-plan pe care şi-a asumat-o
mai apoi: aceşti oameni dintâi amintesc într-adevăr de eschi­
moşi, care, în cea mai mare parte, au trăit până în zilele noastre
ignorând războiul.
Abia oamenii picturilor rupestre din Levantul spanioli
figurează pentru prima oară războiul. Picturile lor par să
dateze în parte de la sfârşitul paleoliticului superior, în parte
din epocile următoare. Către sfârşitul paleoliticului superior,
cu cincisprezece sau zece mii de ani înainte de noi, războiul

1 Trim it la G. B A T A IL L E , Lascaux ou la naissance de l ’art, Skira, 1955,

PP-139-140, unde am reprodus şi criticat diversele explicaţii existente atunci.
Ahe explicaţii, nu mai puţin fragile, au fost publicate după aceea. în 1955,
renunţasem să propun o ipoteză personală.

Erotismul 87
 i a început să organizeze transgresarea interdictului care,
a opunându-se în principiul său uciderii animalelor, conside­
rate identice cu oamenii, se opunea de asem enea şi uciderii
omului însuşi.
*
** Ca şi interdictele legate de moarte, transgresarea acestor
interdicte a lăsat, cum vedem, urme foarte îndepărtate: am
spus-o mai sus, interdictele sexuale şi transgresarea lor nu ne
sunt cunoscute, cu toată evidenţa, decât din epocile istorice.
Sunt mai multe motive ca să vorbim în primul rând, într-o
lucrare consacrată erotismului, despre transgresiune în gene­
ral si, în special, despre aceea a interdictului ce se opune omoru­
lui. fF ără să ne referim la ansamblu, n-am putea sesiza sensul
mişcărilor erotismului: aceste mişcări deconcertează şi n-am
avea cum să le urmărim dacă nu le-am fi surprins mai întâi
efectele contradictorii într-un domeniu în care ele ne sunt date
mai clar şi mai aproape de originea lcrnj
Picturile din Levantul spaniol nu demonstrează de altfel
decât data veche a războiului ce organiza lupta a două mul­
ţimi una contra alteia. D a r avem în general despre război
date arhaice abundente. (Chiar şi numai lupta a două mulţimi
implică un minimum de regu liJ P rim a regulă, evident, pri­
veşte delimitarea mulţimilor ostile şi declaraţia prealabilă de
ostilitate. Cunoaştem explicit regulile „declarării războiului“
la populaţiile arhaice. H otărârea internă a agresorului putea
fi de-ajuns: agresiunea îl lua atunci pe adversar pe nepregă­
tite. însă a părut adesea mai conform cu spiritul transgresiunii
ca el să fie prevenit în formă rituală. ^Desfăşurarea războiului
se putea ea însăşi petrece după nişte reg u lh ) Caracterul
războiului arhaic îl aminteşte pe cel al sărbătorii. Războiul
j f modern nu este nici el vreodată departe de acest paradox.
Predilecţia pentru costumaţia de război magnifică şi bătă-
| toare la ochi este arhaică. L a început, războiul pare a fi un
| lux. N u e mijlocul de a spori prin cucerire bogăţia unui suveran
j sau a unui popor: este o exuberanţă agresivă, care-şi menţine
/ largheţea exuberanţei.

88 G eorges Bataille
 Opoziţia dintre form a rituală a războiului
form a sa calculată
şi

^Uniformele militare au păstrat această tradiţie până în

zilele noastre, când precumpăneşte grija de a nu atrage tirul
inamic asupra combatanţilojf. însă grija de a reduce pierderile
la mininium este străină spiritului iniţial al războiului. în ge-
neral, transgresarea interdictului a luat înţelesul unui(sco0 în
subsidiar, eTputea fi mijlocul vreunui alt scôpTHar mai întâi era
în sine însuşi un scog^E cazul să credem că războiul, care n-a
fost prin asta mai puţin crud, a ascultat în primul rând de nişte
exigenţe asemănătoare celor ce apar în executarea riturilor.
Evoluţia războaielor de pe vremea Chinei feudale, dinainte de
era noastră, este reprezentată astfel: „Războiul de baronie
începe printr-o provocare. Nişte viteji, trimişi de seniorul lor,
vin să se sinucidă eroic dinaintea seniorului rival, sau un car de
război dă buzna, ca insultă, înspre porţile cetăţii adverse. Apoi
urmează încăierarea carelor, când seniorii, înainte de a se ucide
între ei, se atacă prin asalturi de curtoazie. . . “ 1 Aspectele arhaice
ale războaielor homerice au un caracter universal. E ra vorba de
un adevărat joc, dar rezultatele sale erau atât de grave, încât
foarte repede calculul a prevalat asupra respectării regulilor
jocului. Istoria Chinei o precizează': „[...] pe măsură ce înaintăm
în timp, aceste obiceiuri cavalereşti se pierd. Vechiul război ca­
valeresc degenerează într-o luptă fără milă, într-un şoc al mase­
lor în care toată populaţia unei provincii era lansată împotriva
populaţiilor vecine.“
în fapt, războiul a oscilat întotdeauna de la primatul res­
pectării regulilor ce corespund preocupării pentru un scop va­
labil în el însuşi la acela al rezultatului politic scontat. Până în
zilele noastre, două şcoli se înfruntă în sânul mediilor specia­
lizate. Clausewitz s-a opus militarilor de tradiţie cavalerească,

1 R E N É G R O U SSE T & S Y L V IE R E G N A U L T -G A T IE R , în L'Histoire

universelle din Pléiade, Gallimard, 1955,1.1, pp. 1 552-1 553.

Erotismul 89
 făcând să reiasă necesitatea de a distruge fără milă forţele
adversarului. „Războiul“, scrie el, „este un act de violenţă şi nu
există limită pentru manifestarea acestei violenţe .“ 1 Este neîn­
doielnic că, în ansamblu, o asemenea tendinţă, pornind de la un
trecut ritual, căruia vechea şcoală nu înceta să-i sufere fascinaţia,
a prevalat încetul cu încetul în lumea modernă. într-adevăr, nu
trebuie să confundăm umanizarea războiului cu tradiţia-i funda-
mentală.tPână la un anumit punct, exigenţele războiului au lăsat
locul dezvoltării nevoilor oamenilor} Spiritul regulilor tradiţio­
nale a putut favoriza această dezvoltare, dar aceste reguli nu
răspundeau preocupării modeme de a limita pierderile din lupte
ori suferinţele combatanţilor. Transgresarea interdictului era
A într-adevăr limitată, dar formal. Impulsul agresiv nu era în gene-
Y ral dezlănţuit, condiţiile trebuiau să fie date, regulile minuţios
W respectate, însă, odată dezlănţuită, furia îşi dădea frâu liber.

Cruzimea legată de caracterul

organizat al războiului

r Războiul ce se deosebea de violenţele animale a dezvoltat o

cruzime de care animalele sunt incapabile. îndeosebi lupta,
urmată adesea de masacrarea adversarilor, era în mod obişnuit
\ u n preludiu la torturarea prizonierilor. Această cruzime este
aspectul specific uman al războiului. împrumut de la Maurice
Davie aceste trăsături îngrozitoare: „în Africa“, ne spune el,
„prizonierii de război sunt adesea torturaţi şi ucişi sau sunt
lăsaţi să moară de foame. L a popoarele de limbă tchi, prizonierii
sunt trataţi cu o barbarie şocantă. Bărbaţi, femei şi copii - mame
cu copii mici în spate şi alţii, care abia m erg - sunt dezbrăcaţi şi
legaţi cu funii de gât, unii de alţii, câte zece-cincisprezece la un

1 C A R L V O N C L A U S E W IT Z , De la guerre, tr. de D. N A V IL L E , Minuit,

1955, p. 53.

90 1 G eorges Bataille
. c- în plus, fiecare prizonier are mâinile prinse într-o bucată de
lemn groasă ce trebuie purtată pe cap. Astfel împiedicaţi ca ani­
malele şi insuficient hrăniţi, spre a fi reduşi la starea de sche­
lete, sunt târâţi, lună de lună, în urma armatei victorioase;
paznicii brutali îi tratează cu o cruzime extremă; iar dacă
învingătorii mai au şi ghinion în luptă, sunt imediat masacraţi
fără deosebire, de teamă să nu scape. Ram seyer şi Kiihne men­
ţionează cazul unui prizonier - originar din Acera - care a fost
Ipus la buturugă», adică legat de un trunchi de copac doborât,
cu ajutorul unui crampon de fier îndoit în jurul pieptului, prost
hrănit vreme de patru luni şi care a murit de pe urma acestui
tratament sălbatic. A ltă dată, aceiaşi exploratori au remarcat
printre prizonieri un biet copil slăbănog care, când i s-a porun­
cit să se ridice în picioare, «s-a sculat cu greu, lăsând să se vadă
o carcasă şubrezită cu toate oasele ieşite în relief». Majoritatea
prizonierilor observaţi cu acel prilej nu erau decât nişte
schelete ambulante. U n băiat era atât de sfrijit de privaţiuni,
încât gâtul nu-i mai putea susţine greutatea capului care, când
stătea jos, îi cădea aproape pe genunchi. Altul, la fel de descăr­
nat, avea o tuse asemănătoare cu horcăitul agoniei; alt copil,
mai mic, era atât de slăbjt din pricina^ lipsei de hrană, că nu se
putea ţine pe picioare-llâ^em lT ach an t^ erau surprinşi că mi­
sionarii se arătau impresionaţi de aceste spectacole; odată,
aceştia din urmă încercară să le dea ceva de mâncare unor
copii înfometaţi, însă paznicii îi îndepărtară cu brutalitate. în
Dahomey [...] li se refuză prizonierilor răniţi orice ajutor, iar
toţi prizonierii care nu sunt destinaţi sclaviei sunt menţinuţi
într-o stare de semiinaniţie ce-i aduce cu promptitudine la înfă­
ţişarea de schelete [...] Maxilarul inferior e un trofeu extrem de
râvnit [...] şi foarte adesea le este smuls duşmanilor răniţi aflaţi
încă în viaţă [...] Scenele care urmau după prădarea unei fortă­
reţe în Fiji sunt prea îngrozitoare spre a fi descrise în amănunţi
Una dintre trăsăturile cele mai puţin atroce este că nu se ţinea
seama nici de sex, nici de vârstă. Nenumărate mutilări, practi­
cate câteodată pe victime vii, acte de cruzime amestecată cu

Erotismul ! 91
 pasiune sexuală făceau sinuciderea preferabilă prizonieratului.
Cu fatalismul înnăscut caracterului melanezian, mulţi învinşi nici
nu mai încercau să fugă, ci-şi aplecau pasivi capul sub loviturile
de bâtă. Dacă erau atât de neputincioşi încât să se lase prinşi de
vii, soarta lor devenea sinistră. Aduşi în satul central, erau daţi
pe mâna unor băieţi de rang înalt care-şi dădeau toată silinţa
ca să-i tortureze sau, ameţiţi de o lovitură de bâtă, erau băgaţi
în cuptoare încinse, iar când arsurile îi făceau să-şi recapete
conştiinţa durerii, convulsiile lor frenetice îi făceau pe specta­
tori să izbucnească în râs . . . “ 1
Violenţa, care nu este în sine crudă, este î n transgresiune
fapta unei fiinţe care o organizează, ferazim eăje una dintre for­
î mele violenţei organizatej E a nu este obligatoriu erotică, dar
poate deriva înspre alte forme de violenţă organizate de trans­
gresiune. Ca şi cruzimea, erotismuI_g vândjt. Cruzimea si ero­
tismul se rânduiesc în spiritul posedat de hotărâce^-dp a dpjăgi
limitele interdictului. Această hotărâre nu este generală, dar
este întotdeauna posibil să se alunece de la un domeniu la altul:
e vorba de domenii învecinate, întemeiate şi unul şi celălalt pe
beţia de a scăpa în mod hotărât de puterea interdictului. Hotă­
rârea este cu atât mai eficace, cu cât reîntoarcerea la stabilitate
este asigurată, fără ea jocul fiind imposibil: asta presupune în
acelaşi timp revărsarea şi previziunea retragerii apelor.
Trecerea de la un domeniu la altul este admisibilă în măsura în
care nu pune în joc cadrele fundamentale.
Cruzimea poate deriva înspre erotism şi, aşijderea, masa­
crarea prizonierilor poate eventual să aibă drept scop caniba­
lismul. însă reîntoarcerea la animalitate, uitarea definitivă a
limitelor sunt de neconceput în război. întotdeauna subzistă
o rezervă, care afirmă caracterul omenesc al unei violenţe
totuşi neînfrânate. însetaţi de sânge, nişte războinici deliranţi
nu se masacrează, cu toate astea, unii pe alţii. Această regulă,

1 M.R. D A V IE , La guerre dans les sociétés primitives, tr. din engleză,

Payot, 1931, pp. 439-440.

92 G eorges Ba t a i l l e
care organizează furia la bază, este intangibilă. L a fel, în cele
jnai dese cazuri, interdictul canibalismului menţinut coincide cu
dezlănţuirea celor mai inumane pasiuni.
Trebuie să atragem atenţia că formele cele mai sinistre nu
sunt cu necesitate legate de sălbăticia dintâi. Organizarea care-şi
întemeiază operaţiunile militare eficace pe disciplină, care, în
cele din urmă, exclude masa combatanţilor de la fericirea exce­
dării limitelor, angajează războiul într-un mecanism străin de
impulsurile ce-1 impuneau: războiul modern nu mai are cu răz­
boiul despre care am vorbit decât cele mai îndepărtate relaţii,
iată cea mai tristă aberaţie, al cărei sens este miza politică. Chiar
războiul primitiv e greu de acceptat: de la bun început el adu­
cea cu sine, în dezvoltările-i inevitabile, anunţa războiul modern.
Dar numai organizarea prezentă, dincolo de organizarea dintâi
inerentă transgresiunii, ar lăsa genul uman în impas1.

1 Cel puţin dacă ar fi pusă în mişcare.

 C a p it o l u l VII

Omorul si
f sacrificiul

Suprimarea religioasă a interdictului morţii,

sacrificiul şi lumea animalităţii divine

d e z lă n ţu ire a globală a dorinţei de a ucide care este războiul

« depăşeşte în ansamblul ei domeniul religiei.^Sacrificiul care, pe
V de altă parte, este, ca ş i rlzbojuLsuprim are a interdictului (|ea
I* ucide, reprezintă, dimpotrivă, actul religios p rin e x c e le n ţă
E drept ca, înainte de toate, sacrificiul e socotit o ofrandă.
Caracterul sângeros poate să-i lipsească. Să reamintim că, de
cele mai multe ori, sacrificiul sângeros jertfeşte victime ani­
male. Adesea, animalele au fost victime de substituţie^ civili­
zaţia progresând, jertfirea unui om a părut oribilă. *Dar, în
primul rând, substituţia n-a fost originea sacrificiului animal:

Î sacrificiul uman e mai recent, cele mai vechi sacrificii pe care le

$ cunoaştem aveau ca victime animale.jDupă cât se pare, abisul
ce desparte în ochii noştri animalul de om e posterior domesti­
cirii, care a survenit în vremurile neolitice. I nterdictele tindeau
la a despărţi animalul de om, desigur: într-adevăr. numai omul le
respectă.Unsă pentru omenirea dintâi animalele nu se deose-
ţieau de oameni^ Şi chiar animalele, prin faptul că nu respectă
<=*££ V

nişte interdicte, au avut mai întâi un caracter mai sacru, mai

divin decât oamenii.

94 i G eorges Bataille
 Cei mai mulţi dintre zeii cei mai vechi erau animale, străine
de interdictele ce limitează la bază suveranitatea unui om. în
primul rând, omorârea animalului a inspirat poate un puternic
sentiment de (sacrilegiul Victima omorâtă în colectiv a asumat
înţelesul divinităţii.'Sacrificiul o consacra, o diviniza.
Animală fiind, victima era dinainte sacriL Caracterul sacru
exprimă blestemul legat de violenţă şi niciodată animalul nu se
dezbară de violenţa ce-1 animă fără nici o intenţie ascunsă.
Pentru omenirea dintâi, animalul nu putea ignora o lege funda­
mentală; nu putea ignora că mişcarea-i însăşi, această violenţă,
este violarea acestei legi: el încălca prin esenţă această lege, o
încălca în chip conştient şi suveran. D ar mai ales prin moarte,
culme a violenţei, violenţa se dezlănţuia în el şi-l poseda fără re­
zervă. O violenţă atât de divin violentă înalţă victima deasupra
unei lumi plate, în care oamenii îşi duc viaţa lor calculată. în
raport cu această viaţă calculată, moartea şi violenţa delirează,
neputându-se opri la respect, la lege, care rânduiesc social­
mente viaţa omenească-ÎMoartea, pentru conştiinţa naivă, nu
poate veni decât dintr-o ofensă, dintr-o încălcare. încă o dată,
moartea răstoarnă violent ordinea legalăj
Moartea desăvârşeşte o caracteristică a transgresiunii ce-i
este specifică animalului. E a intră în profunzimea fiinţei ani­
malului; în ritul sângeros, este revelarea acestei profunzimi.

Să revenim acum la tema enunţată în Introducere, potrivit

căreia „pe^tpunoi, care suMemJnnt^^d^corădnue, m oarteaare
sensul continuităţii fiinţei“.
^ îiiie g a tiira ^c i^sâc rî^ iu l, scriam: „Victima moare şi atunci
cei ce asistă se împărtăşesc dintr-un element revelat de
Moartea ei. Acest element este ceea ce putem numi, o dată cu
istoricii religiilor, sacrul. Sacrul este tocmai continuitatea
fiinţei revelată celor ce-si fixează atenţia. într-un rit solemn.
^ P ţ a morţii unei fiinţe discontinue. Din pricina morţii vio-
lente, se petrece o ruptură în discontinuitatea unei fiinţe: ceea
Ce subzistă şi, în liniştea ce se lasă, este resimţit de spiritele

Erotismul
 neliniştite, este continuitatea fiinţei, căreia victima îi este
redatăjN um ai un omor spectaculos, operat în condiţii determi­
nate de gravitatea şi de caracterul colectiv al religiei, este sus­
ceptibil de a revela ceea ce de obicei scapă atenţiei. De altfel
nici n-am avea cum să ne reprezentăm ceea ce se iveşte în
tainiţa adâncă a fiinţei celor ce asistă dacă n-am putea să ne
referim la experienţele religioase pe care le-am avut perso­
nal, eventual în copilărie.ffotul ne îndeamnă să credem că, în
esenţă, sacrul sacrificiilor primitive este analogul divinului din
religiile actuale.'ţjj
Pe planul definit în dezvoltarea pe care o urmez acum, con­
tinuitatea divină este legată de transgresarea legii ce înte­
meiază ordinea fiinţelor discontinue. Fiinţele discontinue care
sunt oamenii se străduiesc să persevereze în discontinuitate.
D a r moartea, sau cel puţin contemplarea morţii, le redă expe­
rienţei continuităţii.

Lucrul acesta este esenţial.

- ’
j In mişcarea interdictelor, omul se despărţea de animal. El
1 tindea să scape jocului excesiv al morţii şi al reproducerii (al
\ violenţei), în puterea căruia animalul se află fără rezervă.
însă în mişcarea secundară a transgresiunii, omul s-a
apropiat iarăşi de animal. E l a văzut în animal ceea ce scapă
regulii interdictului, ceea ce rămâne deschis violenţei (excesu­
lui), care comandă lumea morţii şi a reproducerii. După cât se
pare, acordul secundar dintre om şi animal, saltul, a corespuns
cu omenirea cavernelor pictate, cu omul împlinit, asemănător
nouă, care i s-a substituit Om ului de Neanderthal, încă apro­
piat de antropoid. Acest om a lăsat imaginile minunate ale
animalului ce ne sunt astăzi familiare. ţ ) a r pe sine nu s-a re­
prezentat decât foarte rar: dacă a făcut-o, s-a deghizat, s-a
ascuns, ca să spunem aşa, sub trăsăturile vreunui animal a cărui
mască o purta pe chip/ Sau măcar imaginile cele mai puţin1

1 V. supra, pp. 33-34.

96 | G eorges Bataille
 ww« C\A-rW\i

informe ale omului au această caracteristică stranie. Omenirii

trebuie atunci să-i fi fost ruşine de sine însăşi şi nu, precum nouă,
je animalitatea iniţialăjţEa n-a mai revenit asupra deciziilor
fundamentale luate într-o primă mişcare: omul din p a le o lit ic u l
superior menţinuse interdictul legat de moarte, el continua să
îngroape cadavrele apropiaţilor săi; pe de altă parte, nu avem
motive să presupunem că a ignorat un interdict sexual pe care
Omul de Neanderthal l-a cunoscut fără doar şi poate (acest ^
interdict care comandă incestul şi oroarea de sângele menstrual
este temeiul tuturor comportamentelor noastrehjDar acordul
cu animalitatea excludea forma unilaterală a respectării sale; ar
fi greu să introducem între paleoliticul mijlociu, epoca Om ului
de Neanderthal şi paleoliticul superior (când au apărut
pesemne acele regimuri de transgresiune pe care le cunoaştem
în acelaşi timp din obiceiurile popoarelor arhaice şi din docu­
mentele Antichităţii) o diferenţă precisă de structură. N e aflăm
în domeniul ipotezei/Putem însă crede într-un fel coerent că,
dacă vânătorii cavernelor pictate practicau, aşa cum se admite,
(magia simpSEetîcă^ei au avut totodată şi sentimentul divinităţii
animale^ Divinitatea animală implică respectarea celor mai
vechi interdicte, care se învoieşte cu o transgresare limitată a
acelor interdicte, analogă aceleia ce s-a adeverit mai târziu/Din
momentul în care oamenii se acordă într-un sens cu animali­
tatea, intrăm în lumea transgresiunii care alcătuieşte, prin
menţinerea interdictului, sinteza dintre animalitate şi om,
intrăm în lumea divină (lumea sacră). N u cunoaştem formele
care au manifestat această schimbare, nu ştim dacă se practicau
jertfele1, ştim prea puţin despre viaţa erotică din acele1

1 Cu toate astea, modelarea ursului fără cap din caverna de la Montespan

(H. B R E U IL , Quatre siècles d’art pariétal, Montignac, 1952, pp. 236-238) ar
Putea sugera o ceremonie apropiată de jertfirea ursului, care ar ţine de
Paleoliticul superior târziu. Omorârea rituală a ursului, captiv, la vânătorii
siberieni sau la japonezii aino, are, mi se pare, caracteristici foarte arhaice. A r
Putea fi apropiată de ceea ce sugerează modelajul de la Montespan.

Erotismul 97
 îndepărtate timpuri (trebuie să ne mărginim a cita frecventele
figurări itifalice ale omului),(dlr-ştim -eă'gcealum e pe cale~d~e a
se naşte era aceea a animalităţii divine şi că ea trebuie să fi fost
răscolită încă de la origine de spiritul transgresiunii! Spiritul de
transgresiune este acela al zeului animal ce moare, al acelui zeu
a cărui moarte animă violenţa şi pe care nu -1 limitează inter­
dictele impuse oamenilor. într-adevăr, interdictele nu privesc
nici sfera animală reală, nici domeniul animalităţii mitice: ele
nu-i privesc pe oamenii suverani a căror umanitate se deghi­
zează sub masca animalului. Spiritul acestei lumi pe cale de a se
naşte este mai întâi ininteligibil: e lumea naturală amestecată
cu divinul; cu toate astea, e uşor de conceput pentru cine are o
gândire pe măsura mişcării1: (este tocmai lumea umană, for­
2, care se neagă pe
mată în negarea animalităţii sau a naturii1
sine însăşi şi, p n n această a doua negare, se depăşeşte, fără ca
totuşi să revină la ceea ce negase mai întâLf

Lum ea astfel reprezentată nu corespunde defel aceleia din

paleoliticul superior. Dacă vom crede că era deja lumea omului
din cavernele pictate, înţelegerea acelei epoci şi a operelor ei e
simplă. D a r existenţa-i nu e sigură decât pentru o epocă mai
târzie, pe care ne-o face cunoscută istoria străveche. Existenţa îi
este de altfel confirmată de etnografie, de observarea popoarelor
arhaice pe care a putut-o efectua ştiinţa modernă. Umanităţii
istorice din Egipt sau din Grecia, animalul este cel care i-a dat
sentimentul unei existenţe suverane, prima imagine, pe care
moartea prin sacrificiu o exalta, a zeilor ei.
Această imagine se situează în prelungirea tabloului pe care
l-am schiţat mai întâi despre lumea vânătorilor primitivi. Trebuia
să vorbesc în primul rând despre acea lume a vânătorii primi­
tive în care animalitatea, ca să spunem aşa, forma catedrala

1 Sau, dacă preferaţi: a cărui gândire e dialectică, susceptibilă de a fi

dezvoltată prin răsturnări.
2 Exact: formată de muncă.

98 | G eorges Bataille
Vi
(XCu cx oţ**^nxjxJfe£
unde violenţa umană se adăpostea ca să se condenseze. De fapt,"!
animalitatea cavernelor pictate şi sfera sacrificiului animal nu
se pot înţelege una fără alta. Ceea ce ştim despre sacrificiul ani- *
mal deschide calea înspre înţelegerea cavernelor pictate. Pictu­
rile din caverne deschid calea către înţelegerea sacrificiului. J

Depăşirea angoasei

Atitudinea angoasată care a stat la temelia interdictelor

opunea refuzul - reculul - primilor oameni, mişcării oarbe a
vieţii. Cei dintâi oameni, cu conştiinţa trezită de muncă, s-au
simţit luaţi pe nepregătite de un val vertiginos: reînnoire neîn­
cetată, necontenită exigenţă a morţii^Considerată în ansamblu,
este mişcarea imensă alcătuită defreproducere şi moartef-
viaţa generând continuu, dar spre a nimici ceea ce generează.
Primii oameni au avut acest sentiment confuz. E i au opus morţii
şi vertijinurreproducerii refuzullnterdictelor. Niciodată însă nu
s-au cantonat în acest refuz; sau mai curând nu s-au închis în el
decât ca să-l părăsească cât mai repede: au ieşit din el la fel cum
au intrat, cu o hotărâre bruscă. Angoasa, pare-se, este constitu­
tivă omenirii: nu angoasa singură,, ci angoasa depăşită, depă­
şirea angoasei. Viaţa, în esenţa ei, este un exces, e risipă a vieţii.
Ea îşi epuizează fără limită forţele şi resursele; fără limită nimi­
ceşte ceea ce a creat. Mulţimea fiinţelor vii e pasivă în această
mişcare. Cu toate astea, la extremă, noi dorim în chip hotărât
ceea ce ne pune viaţa în primejdie.
N-avem întotdeauna forţa de a o voi, resursele noastre se
epuizează şi uneori dorinţa e neputincioasă. Dacă primejdia
devine prea apăsată, dacă moartea e inevitabilă, în principiu,
dorinţa se inhibează. D ar dacă norocul ne surâde, obiectul pe
care-l dorim cu cea mai mare înflăcărare e cel mai susceptibil de
a ne antrena în cheltuieli nebuneşti şi de a ne ruina. Indivizi
diferiţi suportă inegal mari pierderi de energie sau de bani - ori

Erotismul 99
 grave ameninţări cu moartea. în măsura în care pot (e o ches-
tiune - cantitativă - de forţă), oamenii caută cele mai marj
pierderi şi primejdiile cele mai mari. Credem lesne contrarul
fiindcă cel mai adesea ei n-au multă forţă. De cum o capătă însă
imediat vor să se irosească şi să se expună primejdiei. Oricine
are forţa şi mijloacele necesare se dedă unor cheltuieli continue
şi se expune necontenit primejdiei.

Pentru a ilustra aceste afirmaţii cu valoare generală, voi

înceta pentru moment să mă raportez la timpuri străvechi sau
la obiceiuri arhaice. Voi invoca un fapt familiar ce se poate
experimenta în mulţimea în sânul căreia trăim. Mă voi sprijini
pe literatura cea mai răspândită, pe romanele vulgare care sunt
cele poliţiste. Cărţile acestea sunt alcătuite în mod obişnuit din
nenorocirile unui erou şi din ameninţările care plutesc asupra
lui. F ără aceste dificultăţi, fără angoasa lui, viaţa sa n-ar avea
nimic care să ne atragă atenţia, să ne pasioneze şi să ne îndemne
s-o trăim şi noi citindu-i aventurile. Caracterul gratuit al
romanelor, faptul că cititorul se află oricum ferit de primejdie,
ne împiedică de obicei să vedem limpede în ele, însă trăim prin
procură ceea ce n-avem energia să trăim noi înşine. Este vorba
de a ne bucura de sentimentul, îndurat fără prea mare neli­
nişte, de a pierde sau de a fi în pericol, pe care ni-1 dă aventura
altcuiva. Dacă am dispune de resurse morale nelimitate, ne-ar
plăcea să trăim astfel noi înşine. Cine n-a visat să fie eroul unui
roman? Această dorinţă e mai puţin puternică decât prudenţa -
ori laşitatea, dar dacă vorbim de voinţa profundă, pe care numai
slăbiciunea ne împiedică s-o urmăm, întâmplările citite de noi
cu pasiune îi dau sens.

L ite ra tu ra se situează în fapt după religii, a căror urmaşă

este.<^acrificmT)e un roman, o poveste ilustrată în chip sângeros.
Sau mai curând este, în stare rudimentară, o reprezentaţie tea­
trală, o dramă redusă la episodul final, în care victima animală
ori umană joacă singură, dar joacă până la m o a rte {^ iţu i este

100 ! G eorges Ba t a i l l e
I
reprezentarea, reluată la o dată fixă, a unui mit, adică în esenţă \
morţii unui zeu. Nimic aici n-ar trebui să ne surprindă. Sub o
formă simbolică, la fel se întâmplă, în fiecare zi, şi cu sacrificiul
din liturghie.
( Í ocul angoasei e întotdeauna acelaşi: cea mai mare angoasă,
angoasa mergând până la moarte, e ceea ce doresc oamenii, ca
în final e' să găsească, dincolo de moarte şi de ruină, depăşirea
angoasei. D ar depăşirea angoasei e posibilă cu o condiţie: ca
angoasa să fie pe măsura sensibilităţii ce-o cheam ă^
La limitele posibilului, angoasa e voită în sacrificiu. Dar, odată
atinse aceste limite, un recul e inevitabil1. Adesea, sacrificiul
uman se substituie sacrificiului animal, pesemne în măsura în
care, omul îndepărtându-se de animal, moartea animalului şi-a
pierdut, în parte, valoarea angoasantă. Mai târziu, invers, civi­
lizaţia afirmându-se, victime animale au înlocuit uneori victimele
umane, a căror sacrificare a apărut ca barbară. Destul de târziu
au provocat repulsie sacrificiile sângeroase ale israeliţilor. Creş­
tinii n-au cunoscut niciodată altceva decât sacrificiul simbolic.
A trebuit găsit acordul cu o exuberanţă avându-şi capătul în
abundenţa morţii, dar pentru asta a mai trebuit şi forţă. Altmin­
teri, precumpănea greaţa, întărind puterea interdictelor.

1 La azteci, cărora sacrificiile le erau familiare, a trebuit sa fie prevăzute

amenzi pentru cei care nu suportau să vadă cortegiul copiilor duşi la moarte şi se
îndepărtau de acest spectacol.
 C a p it o l u l V I I I

De la sacrificiul religios la erotism

Creştinismul şi nerecunoaşterea
sfinţeniei transgresiunii

A m vorbit în Introducere de apropierea pe care cei vechi o

făceau între actul iubirii şi sacrificiuICei vechi aveau mai mult
decât noi sentimentul imediat al sacrificiului. N o i suntem
foarte departe de practicarea lui. Sacrificiul din liturghie e o
reminiscenţă, dar numai arareori poate el atinge sensibilitatea
într-un fel îndeajuns de viu. Oricare ar fi obsesia imaginii celui
Răstignit, imaginea unui sacrificiu sângeros şi liturghia nu
coincid cu u ş u r in ţ ă
Principala dificultate rezidă în repulsia pe care o are creşti­
nismul în general faţă de transgresarea legii. E drept, Evan­
ghelia încurajează ridicarea interdictelor formale, practicate ad
litteram, când înţelesul lor scapă. E vorba atunci de transgre­
sarea unei legi nu în pofida conştiinţei privind valoarea ei, ci
contestându-i acea valoare. Esenţialul este că, în ideea sacrifi­
ciului de pe Cruce, caracterul de transgresiune e deformat.
Acest sacrificiu este un omor, e sângeros. E ste o transgresiune
în sensul în care această ucidere e un păcat: e chiar, dintre toate
păcatele, cel mai greu. însă în transgresiunea despre care am
vorbit, dacă există păcat, dacă există ispăşire, păcatul şi ispăşirea

102 G eorges Ba t a i l l e
sunt consecinţa unei fapte rezolute, care chiar n-a încetat să fíe
conformă cu intenţia. Acest acord al voinţei este ceea ce face în
zilele noastre atitudinea arhaică ininteligibilă: e scandalul
gândirii. N oi nu putem concepe fără tulburare transgresarea
voită a unei legi ce pare sfântă. D a r păcatul punerii pe cruce
este dezavuat de preotul care celebrează sacrificiul liturghiei.
Greşeala ţine de orbirea autorilor lui, despre care trebuie să
credem că n-ar fi comis-o dacă ar f i ştiut. Felix culpa! - cântă,
e drept, Biserica: fericită greşeală! Există prin urmare un
punct de vedere potrivit căruia se revelează necesitatea de a o
comite. Rezonanţa liturghiei se acordă cu gândirea profundă ce
însufleţea umanitatea dintâi. D a r ea distonează în logica senti­
mentului creştin. Nerecunoaşterea sfinţeniei transgresiunii
este pentru creştinism un fundament - chiar dacă, la vârf, cre­
dincioşii acced la paradoxurile revoltătoare care eliberează,
care exced limitele.

Comparaţia antică dintre sacrificiu

şi conjuncţia erotică

Nu e mai puţin adevărat că această nerecunoaştere a trans­

gresiunii a făcut ca apropierea de cei vechi să nu mai aibă sens.
Dacă transgresiunea nu e fundamentală, sacrificiul şi actul
iubirii nu mai au nimic comun. Sacrificiul, dacă e o transgre­
siune voită, este acţiunea deliberată al cărei scop constă în
schimbarea bruscă a fiinţei ce-i cade victimăJ Această fiinţă
^ste ucisă, înainte de a fi ucisă, ea era închisă în particularitatea
uidividuală. A şa cum am spus în Introducere, existenţa ei este
atur>ci discontinuă. D ar această fiinţă este readusă în moarte la
xSgtinuitatea fiinţei, la absenţa de particularitate. Acţiunea
aceasta violentă, privând victima de caracteru-i limitat şi con-
eUndu-i nelimitarea, infinitul, care aparţin sferei sacre, e voită
consecinţa-i profundmjE voită precum acţiunea aceluia care

Erotismul 103
 îşi dezgoleşte victima, pe care o doreşte şi vrea s-o pătrundă.
Amantul nu-şi dezagregă mai puţin femeia iubită decât sacrifi.
catorul sângeros omul sau animalul ucis. ţn mâinile celui care o
asaltează, femeia e deposedată de fiinţa ei. O dată cu pudoarea,
ea îşi pierde şi acea barierălerm ăcare, separând-o de ceilalţi, o
făcea impenetrabilă: brusc, ea se deschide către violenţa jocului
sexual dezlănţuit în organele de reproducere, se deschide către
violenţa impersonală ce o năpădeşte din afară.

E îndoielnic ca în trecutul îndepărtat cei vechi să fi fost în

stare să expună în amănunt o analiză pe care numai familiari­
tatea cu o imensă dialectică a iniţiat-o. Prezenţa prealabilă şi
conjugarea a numeroase teme erau necesare spre a se sur­
prinde în precizia mişcărilor similitudinile a două experienţe
profunde. Aspectele cele mai adânci scăpau şi ansamblul se
refuza conştiinţei.ÎDar experienţa interioară a evlaviei în sa­
crificiu şi a erotismului dezlănţuit îi putea fi dată, cu puţin
noroc, uneia şi aceleiaşi persoaney/Din acel moment, era posi­
bil să apară, dacă nu precizia apropierii, măcar un sentiment
de asemănare. Această posibilitate a dispărut în creştinism, când
evlavia s-a îndepărtat de voinţa de a accede la taina fiinţei
prin violenţă.

Carnea în sacrificiu şi în iubire

ÎC e e a ce dezvăluia violenţa exterioară a sacrificiului era

violenţa interioară a fiinţei întrezărită în lumina vărsării de
sânge şi a ţâşnirii afară a organelor^Acest sânge, aceste organe
pline de viaţă nu erau ceea ce vede în ele anatomia: numai o
experienţă interioară şi nu ştiinţa ar putea restitui sentimentul
celor vechi. Noi putem presupune că se ivea atunci pletora orga­
nelor umflate de sânge, pletora impersonală a vieţii. Fiinţei indi­
viduale, discontinue, a animalului îi succedase, în moartea

104 | G e o r g e s B a t a i l l e
animalului, continuitatea organică a vieţii, pe care prânzul sacru
o înlănţuia în viaţa comunială a asistenţei. O urmă de bestiali­
tate subzista în această deglutiţie legată de o ţâşnire a vieţii
carnale şi de tăcerea morţii. Noi nu mai mâncăm decât cărnuri
preparate, neînsufleţite, abstrase din fojgăiala organică în care
au apărut ele mai întâi. Sacrificiul lega faptul de a mânca de
adevărul vieţii revelat în moarte.
ÎEste în general menirea sacrificiului de a pune de acord
viaţa şi moartea, de a da morţii ţâşnirea vieţii, iar vieţii greu­
tatea, vertijul şi deschiderea morţiu) E viaţa amestecată cu
moartea, dar în el, în aceeaşi clipă, moartea e semn de viaţă,
deschidere către nelimitat. Astăzi, sacrificiul iese din câmpul
experienţei noastre: trebuie să-i substituim practica prin ima-
ginaţie/Dar dacă sacrificiul însuşi şi semnificaţia-i religioasă ne
scapă, nu putem ignora reacţia legată de elementele specta­
colului pe care-1 oferea: anume, greaţa. Trebuie să ne repre­
zentăm în sacrificiu o depăşire a greţej. D ar fără transfigurarea
sacră, aspectele-i luate separat pot provoca, la limită, greaţa.
Doborârea sau hăcuirea vitelor îi îngreţoşează destul de
obişnuit astăzi pe oameni: nimic nu trebuie să amintească de ele
în felurile de mâncare aduse la masă. Astfel, e posibil să spunem
despre experienţa contemporană că inversează comporta­
mentele de evlavie din sacrificiu.
Această inversare e plină de sens dacă acum vom lua în con­
siderare similitudinea dintre actul de iubire şi sacrificiu. Ceea
ce dezvăluie actul de iubire si sacrificiul este(carne^. Sacrificiul
substituie convulsia oarbă a organelor vieţii ordonate a ani­
malului. r tu fel se întâmplă şi cu convulsia erotică: ea elibe­
rează organele pletorice ale căror jocuri oarbe continuă dincolo
de voinţa conştientă a amanţilor.) Acestei voinţe conştiente îi
urmează mişcările animale ale acelor organe umflate de sânge.
O violenţă pe care n-o mai controlează raţiunea însufleţeşte
aceste organe, le tensionează către explozie şi deodată vine
bucuria în suflet de a ceda depăşirii acestei furtuni. Mişcarea
excede o limită în absenţa voinţei. Carnea este în noi

Erotismul 105
 \ly\Ufu_ o f Iwwm W (Xrr^mcJbudL

acest exces care se opune legii decenţei.^5arnea este duşmanul

înnăscut al celor obsedaţi de interdictul creştin, dar dacă, aşa
cum cred, există un interdict vag şi global ce se opune, în forme
depinzând de epocă şi loc, libertăţii sexuale1, atunci carnea este
expresia unei reîntoarceri a acestei libertăţi ameninţătoare^

C a p it o l u l IX

Pletora sexuală si moartea

Carnea,7 decenta
9 si
y
interdictul libertăţii
7
sexuale

Vorbind mai întâi de acest interdict global, m-am ferit, nepu­

tând sau nevoind, să-l definesc. L a drept vorbind, el nu e definibil
încât să se poată vreodată^orbi lesne despre el. Decenţa e aleato­
rie şi variază necontenit.' Variază chiar şi individual. A şa că în
acest punct am vorbit de interdicte perceptibile, cel al incestu­
lui sau cel al sângelui menstrual, lăsând pe mai târziu revenirea
la un blestem mai general al sexualităţi^ D ar despre asta, mai
încolo, când mă voi opri asupra transgresărilor acestui interdict
vag, înainte chiar de a încerca să-l definesc.
Deocamdată, aş vrea s-o iau mai de sus.
Dacă există interdict, el se referă, după mine^Jao anumită
violenţă elementară. A c e a ştă ^ iolenţă gjjaţjQn(c(rTOe j în carne,
/ care desemnează iocul organelor reproducătoare.
Voi încerca să acced, trecând prin obiectivitatea jocului
organelor, la expresia interioară fundamentală în care este dată
% aceea a animalelor. M e p ^ ^ s o r i a t ^ ^ ^
depăşirea cărnii.
A ş vrea să degajez la bază experienţa interioară de pletora
despre care am spus că o dezvăluia sacrificiul în animalul mort.
w L a baza erotismului, avem experienţa unei explozii, a unei
O1
t, violenţe în momentul exploziei.V
. Sltua în relativitatea obiectivă experienţa interioară pe care-o
V. supra, pp. 60-61.
Activitatea de reproducere considerată
ca o form ă de creştere
Erotismul în ansamblu este o infracţiune la regula interdic­
telor: e o activitate umană. D ar chiar dacă el începe acolo unde se
sfârşeşte animalul, animalitatea nu-i este prin asta, mai puţin,
temeiul. De acest temei, omenirea se fereşte cu oroare, dar în ace-^
laşi timp îl menţine. Animalitatea este chiar atât de bine menţinută
în erotism, încât termenul de animalitate sau de bestialitate îi este
asociattot timpul. Numai abuziv a luât transgresarea interdictu­
lui sensul de întoarcere la natură, a cărei expresie este animalul.
Totuşi, activitatea căreia i se opune interdictul e asemănătoare cu
fi^ s t ^ t ^ d e ^ r o t i s m ceea ce^estecr^en^faţăde g â n d i r e ^
l^ ^ ^ o lo g i^ ă m ^ n ^ t e p ^ ^ j^ ^ ^ p c ^ ţ ^ â n ^ iii^ Trebuie să adău-
gain ftmcţia sexuală a animalului celorlalte date, dacă vrem a
avem cu privire la erotism. Trebuie chiar să ţinem cont de ea în
Prunul rând. într-adevăr, funcţia sexuală a animalului are unele
^Pecte a căror considerare ne apropie de experienţa interioară.
In această împrejurare, pentru a accede la experienţa inte-
ri0ară, vom vorbi acum despre condiţiile fizice.

Erotismul 107
 Pe planul realităţii obiective, viaţa, mobilizând întotdeauna,
când nu e atinsă de vreo neputinţă, un exces de energie pe care
trebuie să-l cheltuiască, acest exces se cheltuieşte, într-adevăr, fie
în creşterea unităţii vizate, fie pur şi simplu în pierdere1. |Tn
această privinţă, aspectul sexualităţii este fundamental ambiguu:
chiar o activitate sexuală independentă de scopurile-i genezice nu
e mai puţin, în principiul ei, o activitate de creştere. Gonadele,
considerate în ansamblu, cresc^Spre a sesiza mişcarea de care e
vorba, trebuie să ne găsim un temei în sciziparitate, cel mai sim­
plu mod de reproducere. Există o creştere a organismului sci-
zipar, dar, odată creşterea dobândită, într-o bună zi acest
organism unic formează două organisme. Fie infuzorul a deve­
nind a ’ + a ”: trecerea de la prima stare la a doua nu este indepen­
dentă de creşterea lui a, a’ + a ” reprezentând chiar, faţă de starea
anterioară reprezentată de a, creşterea acestuia din urmă.
Ceea ce trebuie remarcat atunci este că a’, fiind diferit de a”,
nu e, precum nu e nici acesta, diferit de a. Ceva din a subzistă în
a ’, ceva din a subzistă în a ”. Voi reveni asupra caracterului
deconcertant al unei creşteri care pune în cauză unitatea orga­
nismului ce creşte. «Mai înainte, voi reţine faptul următor: că
reproducerea nu e decât o formă de creştere^Aceasta reiese în
general din multiplicarea indivizilor, rezultatul cel mai clar al
activităţii sexu ale.lD ar sporirea speciei prin reproducerea
sexuată este doar un aspect al sporirii prin sciziparitatea pri­
mitivă din sfera reproducerii asexuate. Ca şi ansamblul celu­
lelor organismului individual, gonadele sexuate sunt ele

1Totul e limpede dacă e vorba de activitatea economică a societăţii. Activitatea

organismului ne scapă însă într-o măsură mai mare: există întotdeauna un raport
între creştere şi dezvoltarea funcţiilor sexuale, care depind amândouă de hipofiză.
Noi nu putem da seamă destul de regulat de cheltuirea caloriilor organismului
pentru a garanta că, din două una, ea se face în sensul creşterii sau al activităţii
genezice. Hipofiză însă potriveşte energia când cu dezvoltarea funcţiilor sexuale,
când cu creşterea. Aşa se face că gigantismul contrariază funcţia sexuală;
pubertatea precoce ar putea coincide, deşi e îndoielnic, cu o oprire a creşterii.

108 | G eorges Ba t a i l l e
 /

însele scizipare. L a bază, orice unitate vie creşte. Dacă ea atinge,

crescând, starea pletorică, se poate diviza, însă creşterea
(pletora) este condiţia diviziunii pe care, în lumea vie, o
numim reproducere^

Creşterea ansamblului si darul indivizilor

> y

Obiectiv vorbind, dacă facem amor. în ioc e reproducerea.

Adică, pentru cine m-a urmărit, creşterea/Dar această creştere
nu este a noastră. Nici activitatea sexuală, nici sciziparitatea nu
asigură creşterea fiinţei înseşi care se reproduce, fie că ea se
acuplează, fie, mai simplu, că se dividejC eea ce reproducerea
pune în joc este creşterea impersonală. Opoziţia fundamentală
pe care am afirmat-o de la bun început, dintre pierdere şi
creştere, este deci reductibilă, într-un caz, la o altă diferenţă, în
care creşterea impersonală şi nu pierderea pur şi simplu se
opune celei personale. Aspectul fundamental, egoist, al creşterii
nu apare decât numai dacă individul creşte fără schimbare. Dacă
însă creşterea are loc în profitul unei fiinţe sau al unui ansamblu
ce ne depăşeşte, atunci nu mai e o creştere, ci un dar. Pentru cel
care-1 face, darul e pierdere a avutului său. Cel care dăruieşte se
regăseşte în dar, însă mai întâi el trebuie să dăruiască; mai întâi,
mai mult sau mai puţin integral, trebuie să renunţe la ceea ce,
pentru ansamblul care dobândeşte, are sensul unei sporiri.

Moartea şi continuitatea în reproducerea

asexuată si sexuată
y

Trebuie mai întâi să examinăm îndeaproape situaţia deschisă

diviziune.
în interiorul organismului asexuat a era continuitate.

Erotismul 109
 Atunci când au apărut a ’ şi a ”, continuitatea n-a fost supri­
mată dintr-o dată. N u contează că a dispărut către începutul sau
către sfârşitul crizei, ci că a existat un moment de suspensie.
în acel moment, ceea ce încă nu era a ’ se afla în continuitate
cu a ”, însă pletora punea în joc continuitatea. Tocmai pletora
începe o alunecare în care fiinţa se divide, dar se divide în
acelaşi moment, în momentul alunecării, în clipa critică în care
aceste flinte ce se vor opune îndată una alteia încă nu se opun.
Criza separatoare se naşte din pletoră: nu e încă separare, e
ambiguitate. în pletoră, fiinţa trece de la tihna repausului la
starea de agitaţie violentă: această turbulenţă, această agitaţie
ating fiinţa în întregul ei, o ating în continuitatea ei. Dar
violenţa agitaţiei, care se petrece întâi în sânul continuităţii,
cheamă violenţa separării din care purcede discontinuitatea,
în fine, calmul revine odată separarea încheiată cu apariţia a
^două fiinţe distincte.

Pletora celulei care, în aceste condiţii, duce la criza creatoare

a uneia, a două noi fiinţe, este rudimentară faţă de pletora
organelor bărbăteşti şi femeieşti care duc la criza reproducerii
sexuate.
Cele două crize au însă în comun două aspecte esenţiale. în
ambele cazuri, la origine se află supraabundenţa. L a fel, creşte­
rea considerată în ansamblul fiinţelor, reproducătoare şi repro-
(^_duse. în sfârşit, dispariţia individuală.
într-adevăr, pe nedrept li se atribuie imortalitatea celulelor
care se divid. Celula a nu supravieţuieşte nici în a\ nici în a ”, a’
este diferit de a, diferit de a ”; cu siguranţă, în diviziune a înce­
tează de a mai fi, a dispare, a moare. N u lasă nici o urmă, nici
un cadavru, dar moare. Pletora celulei se sfârşeşte în moartea
creatoare, la terminarea crizei în care a apărut continuitatea
noilor fiinţe (a ’ şi a ”), de vreme ce la origine ele fac una, dar
pentru a se deroba în diviziunea lor definitivă.
Semnificaţia acestui din urmă aspect, comun celor două
moduri de reproducere, are o importanţă hotărâtoare.

110 G eorges Ba t a i l l e
 Continuitatea globală a fiinţelor se revelează la limită în
ambele cazuri (obiectiv vorbind, această continuitate e dată
la o fiinţă la alta şi de la fiecare fiinţă la totalitatea celor­
lalte în trecerile reproducerii). D a r moartea, care suprimă
totdeauna discontinuitatea individuală, se iveşte de fiecare
dată când, în adâncime, se revelează continuitatea. R eprodu­
cerea asexuată o ascunde în aceeaşi m ăsură în care o asumă:
în ea, moartea dispare în moarte, e subtilizată. în acest sens,'
reproducerea asexuată este adevărul ultim al morţii: moartea
anunţă discontinuitatea fundamentală a fiinţelor (şi a fiinţei).
Numai fiinţa discontinuă moare, iar moartea dezvăluie min­
ciuna discontinuităţii.

înapoi la experienţa interioară

în formele reproducerii sexuate, discontinuitatea fiinţelor

e mai puţin fragilă. Odată moartă, fiinţa discontinuă nu dis­
pare cu totul, ea lasă o urmă ce poate chiar fi infinit durabilă.
fUn schelet poate dura milioane de ani. L a cel mai înalt nivel,
fiinţa sexuată e tentată, ba chiar e silită să creadă în m o rta li­
tatea unui principiu discontinuu ce s-ar găsi în eaj E a îşi pri­
veşte „sufletul“, discontinuitatea, ca pe adevărul ei profund,
înşelată de o supravieţuire a fiinţei trupeşti, care se reduce
totuşi la descompunerea, fie şi imperfectă, a elementelor ce o
alcătuiau.yPornind de la permanenţa osemintelor, ea a imagi­
nat chiar „învierea cărnii^) Osemintele urmau să se adune „la
judecata de apoi“, iar trupurile înviate să readucă sufletele la
adevărul lor prim fD in această hipertrofie a unei condiţii exte­
rnare, ceea ce scapă este continuitatea, care nu e mai puţin
fundamentală în reproducerea sexuată: celulele genetice se
şi, de la una la alta, unitatea iniţială e posibil să fie per-
CePută obiectiv. De la o diviziune scizipară la alta, continui-
futea rămâne vădită la bază;)

Erotismul 111
 Pe planul discontinuităţii şi al continuităţii fiinţelor, singu-
l rul fapt nou ce intervine în reproducerea sexuată este fuziunea
a două fiinţe infime, nişte celule, care sunt gârneţii masculini şi
feminini. D ^r fuziunea desăvârşeşte revelarea continuităţii fun-
damentale: se vădeşte că în ea continuitatea pierdută poate fi
j ggăsită. De la discontinuitatea fiinţelor sexuate purcede o
lume greoaie, opacă, în care separarea individuală e întemeiată
pe ceea ce este mai groaznic; angoasa morţii şi a durerii au con­
ferit zidului acestei separări soliditatea, tristeţea şi ostilitatea
unui zid de închisoare.iCu toate astea, în limitele acestei lumi
triste continuitatea rătăcită se regăseşte în cazul privilegiat al
fecundării: fecundarea - fuziunea - ar fi de neconceput dacă dis­
continuitatea aparentă a fiinţelor animate cele mai simple n-ar
fi o amăgire^/
Numai discontinuitatea fiinţelor complexe apare mai întâi
ca intangibilă. Noi nu putem concepe, după cât se pare, reducţia
la unitate sau dedublarea („punerea în chestiune“) a disconti­
nuităţii lor-^Momentele de pletoră în care animalele cad pradă
febrei sexuale sunt momente de criză a izolării lor. în momen­
tele acestea, teama de moarte şi de durere e depăşită. în mo­
mentele acestea, sentimentul de continuitate relativă dintre
animalele de aceeaşi specie, ce nu încetează a menţine în fundal,
dar fără consecinţe grave, o contradicţie cu iluzia discontinuă, e
brusc revigorat) Lucru straniu, el nu este astfel în mod obiş­
nuit, în condiţii de perfectă similitudine între indivizi de acelaşi
sex: se pare că, în principiu, numai o diferenţă secundară are
puterea de a face perceptibilă o identitate profundă, care deve­
nea cu timpul indiferentă. L a fel, se întâmpla să simţim mai
intens ceea ce ne scapă în clipa dispariţiei.^Tn aparenţă, dife­
renţa de sex înteţeşte, decepţionându-1, făcându -1 apăsător,
acest sentiment vag de continuitate pe care -1 întreţine simili-
_ţudinea de specie. L a finele acestei examinări a datelor obiec­
tive, rămâne contestabilă apropierea reacţiei animalelor de
experienţa interioară a omuluiy Punctul de vedere al ştiinţei
e simplu: reacţia animală este determinată de nişte realităţi

112 i G e o r g e s B a t a i l l e
fiziologice. L a drept vorbind, similitudinea de specie este pen-
ţxu observator o realitate fiziologică. Diferenţa de sex e alta.
'Dar ideea unei similitudini pe care o diferenţă o face mai per­
ceptibilă este întemeiată pe o experienţă interioară^ N u pot
decât să subliniez în trecere schimbarea de plan. Este caracte­
ristică lucrării de faţă. Cred că un studiu având ca obiect omul
se condamnă la această schimbare pe alocuri. însă studiul ce se
vrea ştiinţific reduce partea de experienţă subiectivă, în vreme
ce eu, dimpotrivă, reduc metodic partea de cunoaştere obiec­
tivă. în fapt, n-am scos în evidenţă datele ştiinţei privitoare la
reproducere decât cu intenţia nemărturisită de a le transpune.
Ştiu, eu nu pot avea experienţa interioară a animalelor şi încă
şi mai puţin pe a celor simple. N u pot nici s-o conjecturez/Dar
animalele simple au, ca şi animalele complexe, o experienţă
lăuntrică; nu pot lega de complexitate sau de umanitate tre­
cerea de la existenţa în sine la existenţa pentru sine/ Atribui
chiar particulei inerte, dedesubtul animalului simplu, această
existenţă pentru sine pe care îmi place mai mult s-o numesc
experienţă lăuntrică, experienţă interioară, şi pentru care nici­
odată termenii ce-o desemnează nu sunt pe deplin satisfăcători.
Despre experienţa interioară pe care n-o pot avea şi nici nu
mi-o pot reprezenta ipotetic, n-am cum să ignor totuşi că, prin
definiţie, ea implică la bază un sentiment de sine. Acest senti­
ment elementar nu este conştiinţa de sine. Conştiinţa de sine
este consecutivă celei a obiectelor, care nu le este în mod dis­
tinct dată decât oamenilor. D a r sentimentul de sine variază cu
necesitate în măsura în care acela ce-1 încearcă se izolează în
discontinuitatea sa. Această izolare este mai mult sau mai puţin
mare, în funcţie de facilităţile oferite discontinuităţii obiective,
■nvers faţă de posibilităţile oferite continuităţii. Este vorba
despre fermitatea, despre stabilitatea unei limite conceptibile,
msa sentimentul de sine variază după gradul de izolare.ÎActivi-
7 ®a sexuală este un moment de criză a izolării. Această acti-
'ntate ne este cunoscută din afară, dar noi ştim că ea slăbeşte
Sentimentul de sine, că-1 pune în cauză./Vorbim de criză: este

Erotismul 113
 efectul interior al unui eveniment cunoscut în chip obiectiv.
Obiectiv cunoscută, criza nu introduce mai puţin un dat inte­
rior fundamental.

Datele obiective generale caracteristice

reproducerii sexuate

[Temeiul obiectiv al crizei este pletora.\în sfera fiinţelor ase­

xuate, acest aspect apare de la bun început. Există creştere:
creşterea determină reproducerea - în consecinţă, diviziunea,
ea determină moartea individului pletoric. Acest aspect e mai
puţin clar în sfera fiinţelor sexuate. D ar supraabundenţa ener­
giei nu stă mai puţin la baza intrării în activitate a organelor
sexuale. Şi, precum la fiinţele mai simple, aceasţă supraabun­
denţă comandă moartea.
N -o comandă direct. De regulă, individul sexuat supravieţu­
ieşte supraabundenţei şi chiar exceselor la care -1 duce supra-
abundenţa.fMoartea este finalul crizei sexuale numai în rare
§ cazuri, a căror semnificaţie însă, trebuie spus, este frapant^.
Pentru imaginaţia noastră e atât de frapantă, încât prostraţia
consecutivă paroxismului final e socotită o „mică moarte“.
Moartea este întotdeauna, omeneşte vorbind, simbolul retra­
gerii apelor ce urmează după violenţa agitaţiei, dar ea nu e fi­
gurată numai printr-o echivalenţă îndepărtatăJTNu trebuie sa
uităm niciodată că înmulţirea fiinţelor este solidară cu moarteaj
Cele ce se re g ro d u c supravieţuiesc naşterii celor pe. careje
zămislesc, dar această supravieţuire e doar o âfnânare. L i se dâ
A un răgaz, efectT^mehit7 p ^ e o ^ a r i^ , îngrijirii riou-veniţilori
V însă apariţia acestor nou-veniţi este gajul unei dispariţii a pre-
^■t decesorilor. I^api^rejaroducerai^f^^
V m oa rte a jm e c h ati^
Supraabundenţa are drept consecinţă inevitabilă moartea;
numai stagnarea asigură menţinerea discontinuităţii fiinţelor (a

114 G eorges B a t a il l e
izolării lor). Această discontinuitate e o sfidare aruncată mişcării
car e în mod fatal va răsturna barierele acestea ce-i despart pe
in d ivizii distincţi unii de alţii. Viaţa - mişcarea vieţii - cere poate
un moment ca aceste bariere să existe, altminteri nici o organi­
zare complexă n-ar fi posibilă, nici o organizare eficace. D ar viaţa
e mişcare şi nimic din mişcare nu e ferit de mişcare. Fiinţele
asexuate mor de propria lor dezvoltare, de propria lor mişcare.
F iin ţe le sexuate nu opun propriei lor mişcări de supraabun­
denţă - precum şi agitaţiei generale - decât o rezistenţă provi­
zorie. E drept că ele nu sucombă uneori decât surpării propriilor
forţe, ruinării organizării lor. N -avem cum să ne înşelăm în
această privinţăl/Numai morţile fără de număr le scot din impas
pe aceste fiinţe ce se înmulţesc. Gândul că ar exista o lume în
care organizarea artificială ar asigura prelungirea vieţii ome­
neşti evocă posibilitatea unui coşmar, fără a lăsa să se întrevadă
ceva dincolo de o uşoară întârziere. L a sfârşit, moartea tot va
sosi, chemată de înmulţire, de supraabundenţa v ie ţiL )

Apropierea dintre cele două aspecte elementare

văzute din afară şi dinăuntru

^Aceste aspecte ale vieţii în care reproducerea se leagă de

moarte au un caracter incontestabil obiectiv, dar, cum am spus,
chiar viaţa elementară a unei fiinţe este cu certitudine o expe­
rienţă interioarj^ Şi chiar putem vorbi despre această experienţă
rudimentară, admiţând că ea nu ne este comunicabilă. E criza
fiinţei: fiinţa are experienţa interioară a fiinţei în criza ce-o
Pune la încercare, e punerea în joc a fiinţei într-o trecere m er­
gând de la continuitate la discontinuitate sau de la discontinui­
tate la continuitate. Cea mai simplă fiinţă are, admitem noi,
Sentimentul de sine, sentimentul limitelor ei. Dacă aceste limite
Se schimbă, ea este atinsă în acest sentiment fundamental, iar
această atingere este criza fiinţei ce are sentimentul de sine.

Erotismul 115
 Despre reproducerea sexuată, am spus că aspectele-i obiec­
tive erau în cele din urmă aceleaşi ca în diviziunea scizipară.
D a r dacă recurgem la experienţa omenească pe care o avem
despre asta în erotism, atunci ne-am îndepărtat, în aparenţă, de
C acele aspecte fundamentale date în obiectivitate.! în erotism,
W îndeosebi, sentimentul de pletoră pe care -1 avem nu este legat
fi de conştiinţa de a zămisli] Chiar, în principiu, cu cât e mai
deplină plăcerea erotică, cu atât ne pasă mai puţin de copiii ce
t c onstituf e fe c tu le iJ ^ d e ^ altă parţe^ ţrisţgţga consecutivă
spasmului final poatejşugei^gustul morţii^însă angoasa morţii
ii moartea sunt'h^auMpodpj^plăcerii. Dacă apropierea dintre
aspectele obiective ale reproducerii şi experienţa interioară
dată în erotism este posibilă, ea constă în altceva. A vem un ele­
ment fundamental: faptul obiectiv al reproducerii pune în joc pe
planul interiorităţii sentimentul de sine, cel al fiinţei şi al limi­
telor fiinţei izolate. E l pune în joc discontinuitatea de care se
leagă în chip necesar sentimentul de sine, căci ea îi întemeiază
limitele: sentimentul de sine, oricât de vag, este sentimentul
unei fiinţe discontinue. D a r niciodată discontinuitatea nu e per­
fectă. Mai ales în sexualitate, sentimentul de ceilalţi, dincolo de
sentimentul de sine, introduce între doi sau mai mulţi indivizi o
posibilă continuitate, opunându-se discontinuităţii prime.
Ceilalţi în sexualitate oferă necontenit o posibilitate de conti­
nuitate, ceilalţi nu pregetă să ameninţe, să încerce să agaţe de
undeva roba fără cusături a discontinuităţii individuale. De-a
lungul vicisitudinilor vieţii animale, ceilalţi, semenii, răsar de
nicăieri şi de pretutindeni: ei alcătuiesc un fond de figuri neu­
tre, elementare, fără doar şi poate, dar pe care se produce o
schimbare critică în timpul activităţii sexuale. în acel moment,
celălalt încă nu apare în mod pozitiv, ci negativ, legat de
violenţa tulbure a pletorei. Fiecare fiinţă contribuie la negaţia
pe care celălalt şi-o aplică sieşi, dar această negaţie nu duce
defel la recunoaşterea partenerului. în apropiere, pare că mai
puţin contează asemănarea decât pletora celuilalt. Violenţa
unuia îi face faţă violenţei celuilalt: e vorba, de ambele părţi, de

116 G eorges Ba t a il l e
o mişcare internă ce obligă la ieşirea din sine (din discontinui­
tatea individuală), ffntâlnirea se petrece între două fiinţe pe^-
care, lent la femelă, dar uneori fulgerător la mascul, pletora $
sexuală le proiectează afară din sineff Perechea animală în
momentul conjuncţiei nu e alcătuită din două fiinţe discontinue
care se apropie, se unesc printr-un curent momentan de conti­
nuitate: la drept vorbind, nu e vorba de nici o unire, doi indivizi
sub imperiul violenţei, asociaţi de reflexele ordonate ale cone­
xiunii sexuale, împărtăşesc o stare de criză în care şi unul şi
celălalt şi-au ieşit din fire. Am bele fiinţe sunt în acelaşi timp
deschise către continuitate. D ar nimic din acest lucru nu rămâne
în conştiinţele vagi: după criză, discontinuitatea fiecăreia dintre
cele două fiinţe este intactă. E criza cea mai intensă şi totodată
cea mai nesemnificativă.

Elementele fundamentale ale experienţei

interioare a erotismului

Oprindu-mă mai pe îndelete asupra experienţei animale a

sexualităţii, m-am îndepărtat de datele obiective ale reproducerii
sexuate, pe care ceva mai înainte le scosesem la iveală. A m încer­
cat să apuc un drum care să treacă prin experienţa interioară
animală, pornind de la puţinele date extrase din viaţa fiinţelor
infime. Eram călăuzit de experienţa noastră interioară umană şi
de conştiinţa pe care o am cu necesitate despre ceea ce lipseşte
din experienţa animală. în realitate, m-am îndepărtat foarte
puţin de ceea ce necesitatea de a concepe un temei îngăduie să se
afirme. O evidenţă aparte îmi susţine de altfel afirmaţiile.

N-am examinat însă tabloul datelor obiective ale reprodu-

Ceni sexuate cu gândul de a nu mai reveni la el.
Totul se regăseşte la întâlnirea cu erotismul. O dată cu viaţa
0 mului, ne aflăm fără tranziţie în experienţa interioară.

Erotismul 117
 Elementele exterioare pe care le discernem se reduc în fine la
interioritatea lor.fcéea ce, după opinia mea, dă caracteristica
trecerilor de la discontinuitate la continuitate în erotism ţine de
cunoaşterea morţii, care leagă de la bun început în spiritul omu­
lui ruptura discontinuităţii - şi alunecarea ce urmează înspre o
posibilă continuitate - de moartej Aceste elemente, le discernem
din afară, dar dacă n-am avea mai întâi experienţa lor dinăun­
tru, semnificaţia lor ne-ar scăpa. E xistă de altfel un salt de la
un dat obiectiv ce ne reprezintă necesitatea morţii legată de
supraabundenţă la acea tulburare vertiginoasă pe care o intro­
duce în om cunoaşterea interioară a morţii. Această tulburare,
legată de pletora activităţii sexuale, comandă o profundă
sfârşeală. Cum oare, de n-aş fi întrezărit din afară o identitate,
aş mai fi recunoscut în experienţa paradoxală a pletorei şi a
sfârşelii legate de ea jocul fiinţei ce depăşeşte în moarte discon­
tinuitatea individuală - pentru totdeauna provizorie - a vieţii?

Ceea ce este de la bun început perceptibil în erotism este

zdruncinarea, printr-o dezordine pletorică, a unei ordini expre­
sive dintr-o realitate parcimonioasă, o realitate închisă. Sexua-
! litatea animalului pune în joc tot aceeaşi dezordine pletorică,
j dar nici o rezistenţă, nici o barieră nu i se opune. Nestânjenită,
[ dezordinea animală se prăbuşeşte într-o violenţă indefinită.
Ruptura se consumă, un val tumultuos se iroseşte, apoi singu­
rătatea fiinţei discontinue se închide din nou.O?ingura modifi­
care a discontinuităţii individuale de care e susceptibil animalul
este moartea. Animalul moare, iar dacă nu, o dată ce dezordinea
trece, rămâne discontinuitatea in ta c tă j Dimpotrivă, în viaţa
omului violenţa sexuală deschide o rană. Rareori rana se închide
de la sine: e necesar să fie închisă. Chiar fără o atenţie constantă,
pe care o întemeiază angoasa, ea nu poate rămâne închisa.
\ r Angoasa elementară legată depdezordinea sexuală revelează
ţ moartea. Violenţa acestei dezordini, când fiinţa ce-i cade pradă
dobândeşte cunoaşterea morţii, redeschide în ea abisul pe care
i l-a revelat moartea. Asocierea dintre violenta morţii si violenţa

118 I G eorges Ba t a il l e
sexuală are acest înţeles dublu. P e de o parte, convulsia cărnii e
¿ţfStâtmai precipitată, cu cât e mai aproape de sfârşeală, pe de
altă parte sfârşeala, cu condiţia să-i mai lase răgaz, favorizează
voluptatea. Angoasa mortală nu predispune cu necesitate la
voluptate, însă voluptatea în angoasa mortală e mai adâncă.

Activitatea erotică nu are totdeauna pe faţă acest aspect

nefast, ea nu este întotdeauna această sfâşiere; dar în profun­
zime, tainic, această sfâşiere fiind caracteristică senzualităţii
umane, ea este resortul plăcerii.fPesemne că acelaşi lucru care,
în aprehensiunea morţii, îl face pe om să-şi dea duhul, în mo­
mentul suprem, într-un fel oarecare, îi taie răsuflareaj
Principiul însuşi al erotismului apare mai întâi la antipodul
acestei orori paradoxale. E pletora organelor^gapitale. E o miş-
care animală în noi care "se află la origineaţcrizgf! D a r transa
organelor nu e liberă. EaTmUşi poate cîiTTfâu lib e r fără acordul
voinţei, t ransa organelor strică o rânduială, un sistem pe care
se bizuie eficacitatea şi nrestigiul.triintase divide cu adevărat,
unitatea ei se rupe din prima clipă a (crizei sexuale; în acel
moment, viaţa pletorică a cărnii se loveşte de rezistenta spiri­
tului. Nici măcar acordul aparent nu-i de-ajuns: convulsia cărnii,
dincolo de consimţământ, cere linişte..cere absenţa spiritului.
Mişcarea carnală îi este cu deosebire străină vieţii omeneşti: se
dezlănţuie în afara ei, cu condiţia ca ea să tacă, să fie absentă.
Cel ce se lasă în voia acestei mişcări nu mai este uman, este, în
felul lighioanelor, o violenţă oarbă care se reduce la dezlănţuire,
^care e bucuroasă să fie oarbă şi să fi uitat. U n interdict vag şi
general se opune libertăţii acestei violenţe, pe care-o cunoaştem
mai puţin dintr-o informaţie dată din afară cât direct, dintr-o ex­
perienţă interioară a caracterului ei inconciliabil cu umanitatea
n°astră fundamentală. Interdictul general nu e formulat. în ca-
drul convenienţelor, nu se manifestă decât sub forma unor aspecte
aleatorii, ce variază în funcţie de situaţii şi de persoane, fără a
vorbi de epoci şi locuri.fCeea ce teologia creştină spune despre
Păcătui cărnii reprezintă, atât dintr-o neputinţă a interdicţiei

Erotismul 119
 1

enunţate, cât şi prin excesul de comentarii (mă gândesc la

Anglia epocii victoriene), întâmplătorul, inconsistenţa reacţii.
lor de refuz, în acelaşi timp violenţa lor răspunzând v
Num ai experienţa stărilor în care ne aflăm în chip banal în
activitatea sexuală, a discordanţei lor faţă de comportamentele
socialmente primite, ne face capabili de a recunoaşte un aspect
inum an al acestei activităţi. »Pletora organelor cheamă acea
dezlănţuire a unor mecanisme străine de rânduiala obişnuită a
comportamentelor um an ej O umflare datorată sângelui răs­
toarnă echilibrul pe care se întemeia viaţa. B rusc, ifturbareŞpune
" ^ stăpânire pe o fiinţă. Nouă această turbare ne este familiară,
dar ne imaginăm lesne surpriza aceluia care n-ar avea cu­
noştinţă de ea şi, printr-un aranjament oarecare, ar descoperi
fără să fie văzut elanurile amoroase ale unei femei ce înainte
l-ar fi impresionat prin distincţie.^Ar vedea în ele o boală, ceva
analog cu turbarea la câini^Ca şi cum vreo căţea turbată s-ar fi
substituit personalităţii celei ce-şi întâmpina musafirii atât de
demn... E chiar prea puţin să vorbim de boală, ţţpntru moment,
personalitatea e moartă. Moartea ei, pentru moment, lasă loc
căţelei, căre^irirfÎBrae tăcerea, de absenţa celei moarte. Căţeaua
juisează - juisează urlând, se bucură de această tăcere şi de

'V pune capăt voluptăţii în care s-a pierdut. Dezlănţuirea nu are

I întotdeauna violenţa implicată în reprezentarea mea. Aceasta
I nu este însă mai puţin revelatoare pentru o opoziţie primă.
Mai întâi, e o mişcare naturală, dar această mişcare nu-şi
poate da frâu liber fără a rupe o barieră, astfel că, în minte,
cursul natural şi bariera răsturnată se confundăÎCursul natural
înseamnă barieră răstum atăj Bariera răsturnată înseamnă curs
natural. Bariera răsturnată nu este moartea. D a r la fel curii
violenţa morţii răstoarnă cu totul - fiefinitiv - edificiul vieţii)
violenţa sexuală răstoarnă într-un punct, pentru un timp, struc­
tura acestui edificiu. Brtr^adey^rj^tgologia cr^stipă asimilează
^cuinocudeaniipg^ngrală^nsm
cu necesitate legată de momentul voluptăţii, o ruptură minoră1
0
2

120 ; G eorges Bataille

4
care evocă moarteaj în contraparte, evocarea morţii poate să
¡ntre în pornirea spasmelor voluptuoase. Cel mai adesea, asta
se'reduce la sentimentul unei transgresiuni primejdioase pen­
tru stabilitatea generală şi conservarea vieţii - fără de care o
dezlănţuire liberă ar fi imposibilă. D a r transgresiunea nu e
numai necesară în fapt acestei libertăţi. Se întâmplă ca, fără
evidenţa unei transgresiuni, să nu mai resimţim acel sentiment
de libertate pe care -1 exige deplinătatea împlinirii sexuale, aşa
încât o situaţie scabroasă este uneori necesară spiritului blazat
spre a accede la reflexul plăcerii finale (sau, dacă nu situaţia
însăşi, atunci reprezentarea ei urmărită în timpul conjuncţiei,
ca într-un vis în stare de veghe). Această situaţie nu e întot­
deauna terifiantă: multe femei nu pot juisa fără a-şi spune o
te
poveste în care sunt violate. D a r o violenţă nelimitată rămâne^ &
în străfundul rupturii semnificative1.

Paradoxul interdictului general,

dacă nu al sexualităţii, al libertăţii sexuale

Ceea ce este notabil în interdictul sexual este faptul că el se "

revelează deplin în transgresiune. .Educaţia îi dezvăluie un
aspect, dar niciodată el nu este formulat cu hotărâre. Educaţia
nu procedează mai puţin prin tăceri decât prin avertismente
înăbuşite. Interdictul ne apare direct, prin descoperirea furtivă -

1 Posibilităţile de acord între sfâşierea erotică si violenţă sunt generale si

consternante. Mă refer la un pasaj din M A R C E L A Y M É (Uranus, Gallimard,
PP- 151-152), care are meritul de a reprezenta lucrurile în banalitatea lor
aPropiată, sub o formă imediat perceptibilă. Iată fraza finală: „Viziunea celor doi
nuc-burghezi prudenţi, mărginiţi, ipocriţi, zgâindu-se la supliciaţii din sufrageria
*°r Renaissance si, aidoma unor câini, hârjonindu-se şi bâţâindu-se între faldurii
P ie le i. . . “ E vorba despre o execuţie a miliţiilor precedată de orori sângeroase,
observată de un cuplu de simpatizanţi ai victimelor.

Erotismul 121
 &ju. —- i 'vAw. ^cCiiMCi ha/ u ^ c^ ^
\ NvAd u A-LcA'

mai întâi parţială - a domeniului interzis. înainte, nimic nu e

mai misterios. Suntem admişi să cunoaştem o plăcere la care
noţiunea de plăcere se amestecă cu misterul, exprimând interdic­
tul ce determină plăcerea în aceeaşi măsură în care o condamnă.
Această revelaţie dată în transgresiune nu e, desigur, egală cu
sine de-a lungul timpului: acum cincizeci de ani, acest aspect para­
doxal al educaţiei era mai perceptibil. ÎDar pretutindeni - şi fără
doar şi poate din cele mai vechi timpuri - activitatea noastră se­
xuală e constrânsă la secret, pretutindeni, deşi în grade variabile,
ea apare ca fiind contrară demnităţii noastre, astfel încâCesenţă
(erotisp ^ m f e dată în asocierea inextricabilă dintre plăcerea sexu­
ală şi interdictjNiciodată, omeneşte vorbind, interdictul nu apare
fără revelarea plăcerii, şi nici plăcerea fără sentimentul interdic­
tului. O mişcare naturală e la bază şi, în copilărie, mişcarea natu­
rală e singură. însă plăcerea nu e dată omeneşte vorbind în
această perioadă de timp, a cărei memorie n-o păstrăm niciodată,
îmi închipui că sunt obiecţii - şi excepţii. Aceste obiecţii şi aceste
excepţii nu pot zdruncina o poziţie atât de solidă.

^ j în sfera umană, activitatea sexuală se detaşează de simpli-

-^ ¿ ta te a animală. E a este în chip esenţial o transgresiune. După
interdict, nu se petrece o reîntoarcere la libertatea dintâi.
Transgresiunea este fapta umanităţii pe care activitatea labo­
rioasă o organizează. Transgresiunea este ea însăşi organizată.
Erotism ul este, în ansamblu, o activitate organizată, şi tocmai
în măsura în care e organizat se schimbă el de-a lungul timpu­
lui. M ă voi strădui să ofer un tablou al erotismului considerat în
; \ diversitatea şi schimbările lui. Erotism ul apare mai întâi în
transgresiunea de gradul întâi care este, orice s-ar spune,
căsătoria. D ar el nu este dat cu adevărat decât sub forme mai
* complexe în care, din treaptă în treaptă, caracterul de trans­
gresiune se accentuează.
Caracterul de transgresiune, caracterul de păcat.
 C a p it o l u l X

Transgresiunea în căsătorie şi în orgie

Căsătoria privită ca o transgresiune

şi dreptul primei nopţi

i° Căsătoria este cel mai adesea considerată ca şi cum ar avea

¿prea puţin de-a face cu erotismul.
Vorbim de erotism de fiecare dată când o fiinţă umană se
comportă într-un fel ce prezintă faţă de comportamentele şi
judecăţile obişnuite o opoziţie contrastantă. Erotismul lasă să
se întrevadă reversulunei faţade a cărei aparenţă corectă nu e
niciodată dezminţită:\pe revers se dezvăluie sentimente, părţi
ale trupului şi anumite feluri de a fi de care, în mod obişnuit, ne
este ruşine] S-o spunem cu insistenţă: acest aspect, ce pare
străin de căsătorie, n-a încetat niciodată să fie perceptibil în ea.
Căsătoria este înainte de toate cadrul sexualităţii licite^
j »Să nu săvârşeşti lucrarea trupului - decâtTnumai în căsă-
¿torie.“ Şi în societăţile cele mai puritane, căsătoria este
Măcar scoasă din cauză. E u vorbesc totuşi de o caracteristică
a transgresiunii care rămâne la baza căsătoriei. E contradic­
toriu la prim a vedere, dar trebuie să ne gândim la alte cazuri
de transgresiune, aflate în plin acord cu sensul general al legii
transgresate lîndeosebi sacrificiul este, în esenţă, am mai spus-o,
^ d a r e a ^ i t u a la ^ a n zru w p ţercficfi^^ religiei

Erotismul 123
 implică paradoxul unei reguli admiţând ruptura regulată a
regulii în anumite cazuri. Astfel, transgresiunea care ar fi după
opinia mea căsătoria este, fără doar şi poate, un paradox, însă
paradoxul e inerent legii ce prevede infracţiunea şi o socoteşte
legală^îa fel precum omorul săvârşit în sacrificiu e interzis si,
în acelaşi timp, ritual, actul sexual iniţial care constituie
căsătoria este o violare consimţită;/
Rudele, dacă aveau asupra surorilor, asupra fiicelor lor un
drept exclusiv de posesie, au dispus poate de acest drept în
favoarea unor străini care, venind din afară, aveau o putere de
iregularitate ce-i califica pentru transgresiunea constituită în
căsătorie de primul act sexual. E doar o ipoteză, însă dacă
vrem să determinăm locul căsătoriei în domeniul erotismului,
acest aspect poate că nu este neglijabil. Oricum a r fi, un ca­
racter durabil al transgresiunii legate de căsătorie cade sub
influenţa experienţei banale pe care nunţile populare, şi nu­
mai ele, s-ar însărcina să o facă perceptibilă.fÂctul sexual are
întotdeauna o valoare de nelegiuire, în cadrul căsătoriei, în
afara căsătoriei.jSi o are mai ales dacă e vorba de o fecioară:
o are întotdeauna putin_jwcimajdată. în acest sens, am crezut
că este posibil să vorbesc despre o putere de transgresiune pe
\j care poate că o avea străinul şi n-o avusese, mai întâi, acela
\ care trăia, supus fiind aceloraşi reguli, în acelaşi loc unde
y sălăşluiau şi ai lui.
- Recursul la o putere de transgresiune ce nu-i era dată
primului venit pare să fi fost în mod obişnuit socotit favorabil,
dacă era vorba de un fapt grav, precum violarea, înfăptuită
pentru prim a oară, asupra unei femei, a acelui vag interdict ce
.pune acuplarea sub semnul ruşinii. Deseori, operaţiunea le era
încredinţată acelora care aveau în general ceea ce logodnicul
însuşi nu avea^adicăputerea de transgresare a unui interdict.
Aceştia trebuie să fi avut într-un fel un caracter suveran, care
să-i fi făcut să se sustragă interdictului ce loveşte în genere spe­
cia umană.\Sacerdoţiul îi desemna în principiu pe cei care tre­
buiau s-o posede prima dată pe logodnicăjDar în lumea creştină
124 | G eorges Ba t a il l e
a devenit de negândit să se recurgă la miniştrii lui Dumnezeu şi [
aşa s-a stabilit obiceiul de a cere seniorului deflorarea1. Activi­
tatea sexuală, dacă era vorba cel puţin de stabilirea unui prim
contact, era evident socotită interzisă şi primejdioasă, de n-ar fi
fost forţa posedată de suveran, de preot, de a se atinge de cele j
sacre fără prea mari riscuri.
Repetiţia
Caracterul erotic sau, mai simplu, caracterul de transgre-
siunejlxasăJxuâM.ne_şcapă_celjmai^desea, deoarece cuvântul
căsătorie desemneazjLin .acelaşi timp trecerea si starea. Or, noi
uităm trecerea ca să luăm în considerare numaridarea.'De multă
vreme de altfel, valoarea economică a femeii a conferit stării
cea mai mare importanţă: la stare, ceea ce interesează sunt cal­
culele, aşteptarea şi rezultatul, nu clipele de intensitate, care
preţuiesc doar pe moment. Aceste clipe nu intră la socoteală
împreună cu aşteptarea rezultatului, căminul, copiii şi făptuirile
necesitate de ele.
Celju a i grav este că obişnuinţa atenuează adesea intensi-
ta- £ ^ j ^ L ? ^ n t o n â l^ pIica~obişnuinta. E x lsta u n acord rem^-T
*-sbil între inocenţa şi absenţa de primejdie pe care le prezenta
repetayea ’actului" sexual (numai primul contacITundlovit "de
aprehensiune) şi absenţa de valoare, pe planul plăcerii, atri-
jntă în mQd obişnuit acestei repetanTAcest acord nu^neglii abil:
e se raportează la esenţa însăşi a erotismului. D ar nici împli-
j^fea Vleţii sexuale nu este neglijabilă. ţFără o tainică înţelegere
a trupurilor, care nu se stabileşte decât în timp, îm brăţişarea
° nCUm’ drePtul Primei nopţi ce-1 abilita pe seniorul feudal întru aceasta,
ca el era suveranul domeniului său, nu era, aşa cum s-a crezut, privilegiul
J e rb ita n t al unui tiran căruia nimeni n-ar fi îndrăznit să i se împotrivească. Cel
,In originea lui era alta.
Erotismul 125

e furtivă şi superficială, ea nu se poate organiza, mişcarea ei e
aproape animalică, prea rapidă, şi adesea plăcerea scontată se
lasă aşteptată. Gustul pentru schimbare este neîndoielnic
maladiv şi nu duce, fără doar şi poate, decât la o frustrare reîn.
noită. Dimpotrivă, obişnuinţa are puterea de a aprofunda ceea
ce nerăbdarea cunoaşte prost.
în privinţa repetiţiei, cele două puncte de vedere opuse se
completează. N u ne putem îndoi că aspectele, figurile şi sem­
nele ce alcătuiesc bogăţia erotismului au cerut, la bază, nişte
mişcări de iregularitateTO viaţă carnală săracă ar fi fost apropi­
ată de tropăiala periodică a animalului dacă nu s-ar fi produs
vr eodată îndeajuns de liber, ca răspuns la nişte explozii capri-
cioase^Dacă e adevărat că obişnuinţa duce lucrurile la împlinire,
putem oare spune în ce măsură o viaţă fericită nu prelungeşte
ceea ce tulburarea a suscitat, ceea ce iregularitatea a descoperit?
Obişnuinţa însăşi e tributară împlinirii mai intense ce a depins
de dezordine şi de infracţiune. Astfel, dragostea profundă, pe
care în nici un caz căsătoria n-o paralizează, să fie ea oare acce­
sibilă fără contagiunea iubirilor ilicite, care doar ele au avut
puterea de a conferi iubirii ceva mai presus de lege?
Orgia rituală
Oricum, cadrul regulat al căsătoriei lăsa violenţei ţinute în
frâu doar o ieşire strâns limitată.
Dincolo de căsătorie, sărbătorile au asigurat posibilitatea
infracţiunii şi, în acelaşi timp, posibilitatea vieţii normale, con­
sacrate activităţii ordonate.
Chiar „sărbătoarea morţii regelui“, despre care am vorbit,
■j, în ciuda caracterului ei inform şi prelungit, prevedea în timp
limita unei dezordini ce părea la început nelimitată. Rămăşiţele
regale odată reduse la schelet, dezordinea şi excesele încetau să
^ predomine şi reîncepea jocul interdictelor.
126 G eorges Ba t a il l e
oLl »\ <^xe iv n Cbytfcf eut o4
O rgiile rituale, adesea legate de sărbători mai puţin dezordo­
nate, nu prevedeau decât o întrerupere furtivă a interdictului ce
se opune libertăţii impulsului sexual/Oneori licenţa se limita la
m em brii unei confrerii, ca în serbările lui Dionysos, dar putea
avea, dincolo de erotism, şi un înţeles, mai precis unul religioşj
A v e m doar cunoştinţe vagi ale faptelor, nimic nu ne opreşte să
ne imaginăm vulgaritatea, grosolănia întrecând frenezia. D ar
degeaba am nega posibilitatea unei depăşiri în care beţia obişnuit
legată de orgie, extazul erotic şi exţazubreligios se împletesc.
Mişcarea s ă r b ă t o r it a în orgie forma acelei forţe debor-
dante care cheamă în general n egarea oricărei lim ite.
Sărbătoarea este prin ea însăsi negare a limitelor vieţii rân­
duite de muncă, însăToreia este semnul unei perfecte răstur-
nări. N u din întâmplare la orgiile de(Saturnalii)ordinea socială"
era ea însăşi inversată, stăpânul slujind sclavul, sclavul tolă-
nindu-se în patul stăpânului. Aceste excese şi-au extras sensul
cel mai acut din acordul arhaic dintre voluptatea senzuală şi
extazul religios. Tocmai în această direcţie orgia, oricare ar fi
fost dezordinea pe care o introducea, a organizaterottsmtthdm-^
colo de sexualitatea animală.
Nimic asemănător nu apărea în erotismul rudimentar al
căsătoriei. E ra vorba tot de o transgresiune, violentă sau nu,dar
transgresiunea căsătoriei nu avea consecinţe, era independentă
de alte urmări, posibile, desigur, dar pe care datinile nu le co­
mandau, ci chiar le defavorizau. L a rigoare, snoavele deocheate
sunt, în zilele noastre, aspecte populare ale căsătoriei, dar ele au
sensul erotismului inhibat, preschimbat în descărcări furtive, în
disimulări glumeţe, în aluzii. Frenezia sexuală, afirmând, dim­
potrivă,jin_c^a£teiişacni,^e_s_te specifică orgiei. JTji^oi^jejjur-
^Jp^ur^asţje^^ Erotismul orgiac este, în
esenţa lui, un exces primejdios. Contagiunea-i explozivă ame-
ninţă indistinct toate posibilităţile de viaţă. Ritul prim voia ca
Menadele, într-o criză de ferocitate, să-şi devoreze de vii copiii
«aci. Mai târziu, sângeroasa omofagie a iezilor, alăptaţi mai întâi
M en ad e, amintea această grozăvie.
Erotismul 127
 /f6 rgia nu se orientează către religia fastă, scoţând din
violenţa fundamentală un caracter maiestuos, calm şi conciliabil
cu ordinea profană: eficacitatea ei se adevereşte a fi de partea
nefastă, ea cheamă frenezia, vertijul şi pierderea conştiinţei^
E vorba de a angaja totalitatea fiinţei într-o alunecare oarbă
către pierzanie, care este momentul hotărâtor al religiozităţii.
Această mişcare este dată în acordul pe care, într-o a doua
instanţă, l-a stabilit omenirea cu proliferarea fără de măsură a
vieţii. Refuzul implicat în interdicte ducea la izolarea avară a
fiinţei, opusă acelei imense dezordini de indivizi rătăciţi unii în
alţii şi pe care chiar violenţa lor îi deschidea către violenţa morţii,
într-un sens opus, refluxul interdictelor, eliberând iureşul exu­
beranţei, ajungea la fuziunea nelimitată a fiinţelor în orgie. în
nici un fel această fuziune nu se putea limita la aceea pe care o
comanda pletora organelor generatoare. E a era de la bun început
o efuziune religioasă: în principiu, dezordine a fiinţei ce se pierde
şi nu mai opune nimic proliferării pătimaşe a vieţii/cîezlănţuirea
aceasta imensă a părut a fi divină, într-atât înălţa ea omul dea­
supra condiţiei la care el însuşi se condamnase. Dezordine de
strigăte, dezordine de gesturi violente şi dansuri, dezordine de
îmbrăţişări, dezordine, în fine, de sentimente, însufleţită de o
convulsie fără de măsură. Perspectivele pierzaniei impuneau
această fugă în indistincţie în care elementele stabile ale acti­
vităţii umane cedau şi nu mai exista nimic care să nu se

Orgia ca rit agrar

Orgiile popoarelor arhaice sunt de obicei interpretate într-un

sens din care nu reiese nimic din ce m-am străduit eu să arat.
Trebuie deci să vorbesc, înainte de a continua, despre inter­
pretarea tradiţională ce tinde a le reduce la rituri de magie prii1
contagiuneffcei care puneau ordine în ele au crezut într-adevăr
că orgiile asigurau fertilitatea câmpului^ Nimeni nu contest»

128 I G eorges B a t a il l e
exactitatea acestei legături. D ar n-am spus totul dacă reducem la
ritul agrar o practică ce-1 depăşeşte în mod evident/chiar dacă
orgia ar fi avut pretutindeni şi întotdeauna acest sens, tot ar mai
trebui să ne întrebăm dacă era unicul sens pe care-1 aveaj Dacă
este de un interes fără greş să sesizăm caracterul agrar al unui
obicei, în sensul că istoriceşte el se leagă de civilizaţia agricolă,
este naiv să vedem o explicaţie suficientă a faptelor în credinţa
privind virtutea lor eficace. Munca şi utilitatea materială au
determinat cu siguranţă ori cel puţin au condiţionat comporta­
mentele populaţiilor mai puţin civilizate, comportamentele
religioase, ca şi cele profane. Asta nu înseamnă că un obicei
extravagant se raportează esenţialmente la grija de a fertiliza
plantaţiile. ÎMunca a determinat opoziţia dintre lumea sacră şi
lumea profană./Ea este principiul însuşi al interdictelor ce au
opus naturii refuzul omului. P e de altă parte, limita lumii muncii,
pe care interdictele o sprijineau şi o menţineau în lupta împotriva
naturii, a determinat lumea sacră drept contrai' al ei. Lumea
sacră nu este, într-un sens, decât lumea naturală ce subzistă în
măsura în care nu este cu totul reductibilă la ordinea instaurată
de muncă, adică la ordinea profană./Bar lumea sacră este numai
într-un singur sens lumea naturală. în alt sens, ea depăşeşte
lumea anterioară acţiunii conjugate a muncii şi a interdictelor.,)
Lumea sacră este în acest sens o negaţie a lumii profane, dar ea
este de asemenea determinată de ceea ce neagă. Lumea sacră
este şi rezultatul muncii prin aceea că ea are ca origine şi ca
faţiune de a fi nu existenţa imediată a lucrurilor create de natură,
ei naşterea unei noi ordini de lucruri, printr-un ricoşeu suscitat
de opoziţia la natura lumii activităţii utile.ţEumea sacră este
despărţită de natură prin muncă; ea ar fi ininteligibilă pentru noi
dacă n-am sesiza în ce măsură a fost determinată de munqg/
Spiritul omenesc, format de muncă, a atribuit în general
^ţiunii o eficacitate analoagă celei a muncii. în lumea sacră,
Xplozia unei violenţe pe care interdictul o respinsese nu a avut
”ar sensul unei explozii, ci şi al unei acţiuni căreia i se atribuia o
cacitate. Iniţial, exploziile violenţei refulate de interdicte, \

Erotism,ul 129
 precum războiul sau sacrificiul - sau ţprpia - nu erau nişte pvp|n
zii calculate. D ar întrucât erau transgresiuni practicate de
oameni, au fost explozii organizate, au fosFacte a căror eficacitate
posibilă s-a vădit abia în al doilea rând, dar în chip incontestabil^
Efectul acţiunii care a fost războiul era de acelaşi ordin cu
efectul muncii.(fn sacrificiu, era pusă în joc o forţă căreia, în mod
arbitrar, îi erau atribuite nişte consecinţe, ca şi cum ar fi fost
forţa unei unelte pe care ar fi mânuit-o un om^Efectul atribuit
orgiei este de un ordin diferit. în sfera umană, exemplul e molip-
i sitor. U n om intră în dans fiindcă dansul îl obligă pe el însuşi să
danseze. O acţiune molipsitoare, reală în acest caz, a fost socotită
a antrena nu numai alţi oameni, ci şi natura. Astfel, activitatea
sexuală, despre care am spus că este în ansamblu creştere, a fost
socotită a antrena vegetaţia în creşterea ei.
Transgresiunea însă nu e decât în al doilea rând o acţiune
întreprinsă în vederea eficacităţii e ifîn război sau în sacrificiu -
sau în orgie - spiritul omenesc a organizat o convulsie explo­
zivă, scontând un efect real ori imaginar;; Războiul nu este în
principiul său iniţial o întreprindere politică, nici sacrificiul o
acţiune magică. L a fel, originea orgiei nu este dorinţa de a
obţine recolte abundente. O rigjn eam p^i^
fid^ui_g^te^aceeasi: e a jd i^ e ^ d e ^ x is ^ e
ojoun eapjiberţătu^olen teiu^ Ine­
vitabil, aceste interdicte au determinat mişcarea explozivă a
<7 transgresiunii. Asta nu înseamnă că niciodată nu s-a recurs la
orgie - la război şi la sacrificiu - în vederea efectelor care, pe
drept sau pe nedrept, le-au fost atribuite. Dar, de atunci încolo,
era vorba de intrarea - secundară şi inevitabilă - a unei violenţe ^
pătimaşe în angrenajele lumii umane pe care o organiza munca]
Violenţa aceasta nu mai avea, în atare condiţii^sensul exclu­
siv animal al naturii: explozia, precedată de ^angoasă,/asuma,
dincolo de satisfacţia imediată, un sens divin. Devenise religioasă-
Dar, în aceeaşi mişcare, ea a îmbrăcat un sens uman: s-a inte­
grat în rânduiala de cauze şi efecte care, pe principiul muncit
construise comunitatea înfăptuirilor.
 C a p it o l u l X I

Creştinismul

Licenţa şi formarea lum ii creştine

^Este necesar în orice caz să excludem o interpretare modernă

a orgiei: ea ar presupune eclipsa pudorii sau prea puţină pu­
doare din partea celor ce se dedau la ea^ Acest fel de a vedea
lucrurile este superficial, el implică o animalitate relativă a oa­
menilor de civilizaţie arhaică.îîntr-adevăr, în anumite privinţe
aceşti oameni ne par adesea mai apropiaţi de animal decât noi
şi s-a dovedit că unii dintre ei au împărtăşit acest sentiment,)
Dar judecăţile noastre se leagă de ideea că modurile de viată ce
ne sunt proprii acuză cel mai bine diferenţa dintre om şi animal.
Oamenii arhaici nu se opun animalităţii în acelaşi fel, dar chiar
dacă văd în animale nişte fraţi ai lor, reacţiile care întemeiază
>n ei umanitatea sunt departe de a fi mai puţin riguroase decât
ale noastre. Minimalele vânate de ei trăiau, e drept, în condiţii
materiale destul de apropiate de ale lor, dar atunci ei atribuiau
«nimalelor din eroare sentimente omeneşti.] în orice caz, pu-

uuai i u c il ic unei ic c l . c m eii l u i m a i i o i a , n u c î n t i a t a

, acelaşi fel într-un automatism inconştient; nu e mai puţin

totensă - purcede din nişte credinţe menţinute vii de un fond de
angoasă. De aceea, când vorbim de orgie, considerând-o într-un

Erotismul 131
 mod foarte general, nu avem motiv să vedem în ea o practică de

f destindere ci, dimpotrivă, un moment de intensitate, de dezor­

dine, desigur, dar în acelaşi timp de înfierbântare religioasă In
lumea pe dos a sărbătorii, orgia este momentul în care adevărul
reversului îşi dezvăluie forţa de a întoarce lucrurile pe dos.
Acest adevăr are sensulunei fuziuni nelimitate.fviolenţa bahică
este măsura §rotismului)nâscând al cărui domeniu, la origine, e
cel al relig ie i^
D ar adevărul oredei ne-a Darvenit nrin lumea creştină, unde

^ ^ a extras din interdicte spiritul transgresiunii. In ^ngajQblu

jsiune. Tendinţa pornind de la care a îost posiDila o dezvoltare

religioasă în limitele creştinismului este legată de această
opoziţie relativă.
Este esenţial să determinăm m ăsura în care opoziţia a
funcţionat. Dacă creştinismul ar fi întors spatele mişcării fun-
damentale áTn^áre porñ^eirspTrifuTtransgresiunii, el n-ar mai
fi avut, cred, nimic religios. D impotrivă. în creştinism spjriţul
religios a reţinut esenţialul, sesizâncfu-1 m aim tâiîncontinui^
tate.IÜm ifm uifateafíe^egt^ sacruluLJjiyinul
^ e g tg ^ e se n p ^ ^ tin uităţiîTHotarărea creştina, m forţa mişcării
sale, a privilegiat masiv continuitatea, până la a neglija căile
acestei continuităţi, căile pe care o tradiţie minuţioasă le re­
glase fără a le menţine întotdeauna perceptibilă originea.
Nostalgia (dorinţa) care a croit aceste căi s-a putut pierde,
parţial, în detaliile - şi calculele - în care adesea se complăcea
pietatea tradiţională.
A existat însă în creştinism o dublă mişcare. E l a voit, în
temeiul său, să se deschidă înspre posibilităţile unei iubiri ce nu
^ mai ţinea seamă de nimic. Continuitatea pierdută, regăsită în
, Dumnezeu, chema, după el, dincolo de violenţele reglate ale deh-
® rurilor rituale, iubirea pătimaşă şi necalculată a credinciosului'
Oamenii, transfiguraţi de continuitatea divină, se înălţaseră în
i Dumnezeu până la a se iubi unii pe alţii. Niciodată creştinism'1'

132 i G eorges Ba t a iil e

 n-a părăsit speranţa de a resorbi în cele din urm ă această I
lume a discontinuităţii egoiste în împărăţia continuităţii, înflă- /
cărată de iubire. Mişcarea iniţială a transgresiunii a fost astfel
d erivată în creştinism înspre depăşirea violenţei, preschim-J
bată în contrarul ei.
A fost ceva sublim şi fascinant în acest vis. E l a avut totuşi
o contraparte: lumea sacră, lumea continuităţii, a fost adusă la
măsura lumii discontinuităţii, care subzista. Lum ea divină a
trebuit să se înfunde într-o lume a lucrurilor. Acest aspect mul­
tiplu e paradoxalfVoinţa hotărâtă de a ţine cât mai mult seama
de continuitate a avut efectul ei, însă acest prim efect a trebuit
să se acomodeze cu un efect simultan în sens opusy Dumnezeul
creştin este forma cea mai construită pornind de la sentimentul
cel mai deleter, cel al continuităţii.(C ontinuitatea) este dată în
depăşirea limitelor. D ar togm aijicestei^^
stănt al miscărn căreia i-am.dat^itrr!ele_de4ransgr-eiyiiuet de_a_.
orgâmza ceea ce prin esenţă este dezordine. Prin faptul că intro-
duce depăşirea într-o lume organizată, transgresiunea esţe

mzat ae ia organizarea ia care ajunseseră cei care o practicau.

Această_organizare. întemeiată pe muncă, se întemeiază-în
acelaşi timp pe discontinuitatea fiinţei. Lumea organizată a
muncii şi lumea discontinuităţii sunt una şi aceeaşi lume. Uneltele
Şi produsele m uncîPsunt lucruri discontinue, cel care se
slujeşte de unealtă şi fabrică produsele este el însuşi o fiinţă
discontinuă, iar conştiinţa discontinuităţii sale se adânceşte în
folosirea sau crearea unor obiecte discontinue. Tocmai faţă de
lumea discontinuă a muncii se revelează moartea: pentru
mnţele a caroFdîscontinuitate a fost acuzată de muncă, moar­
tea este dezastrul elementar care pune în evidenţă inanitatea
fiinţei discontinue.
Dinaintea precarei discontinuităţi a fiinţei personale, spiri-

combină. Primul răspunde dorinţei de a regăsi acea continui } ^

'■^te_pierduţă/faţă de care avem sentimentaljreducţibil că e s t e ^

Erotismul 133
esenţa flintei! Intr-o a doua mişcare, omenirea tinde să scape de
limita discontinuităţii personale care este moartea şi atunci ea
imaginează o discontinuitate pe care moartea n-o atinge, ima­
ginează imortalitatea fiinţelor discontinue.J
Prim a mişcare lăsa continuitatea să precumpănească, dar în
mişcarea secundă creştinismul a avut puterea de a retrage ceea
ce dăduse generozitatea-i fără de socoteală. ^La fel precum
transgresiunea organiza continuitatea născută din violenţă,
creştinismul a făcut ca această continuitate, căreia voia să-i facă
integral parte, să intre în cadrul discontinuităţiL^N-a făcut, e
drept, decât să meargă până la capătul unei tendinţe deja puter­
nice. D a r a desăvârşit ceea ce, înaintea lui, fusese doar schiţat.
A redus sacrul, divinul, la persoanailiacpntinuă a unui Dumnezeu
creator. Mai mult, a făcut, în general, din ceea ce se află dincolo
de această lume reală, prelungirea tuturor sufletelor disconti­
nue. A populat cerul şi infernul cu mulţimi condamnate, împre­
ună cu Dumnezeu, la discontinuitatea veşnică a fiecărei fiinţe
izolate. Aleşi şi damnaţi, îngeri şi demoni, au devenit fragmente
nepieritoare, divizate pentru totdeauna, arbitrar distincte unele
de altele, arbitrar despărţite de acea totalitate a fiinţei la care
trebuie totuşi raportate.
Mulţimea creaturilor întâmplătoare şi Creatorul individual
îşi negau singurătatea în dragostea reciprocă faţă de Dumnezeu
şi de cei aleşi - sau şi-o afirmau în ura faţă de cei damnaţi. Dar
însăşi dragostea consacra izolarea definitivă,ÎCeea ce se deroba
în această totalitate atomizată era calea ce duce de la izolare la
fuziune, de la discontinuu la continuu, calea violenţei pe care o
trasase transgresiunea^ în clipa smulgerii, a răsturnării, i se
substituia, chiar atunci când mai dura amintirea cruzimii dintâi,
o căutare a unui acord, a unei concilieri, în dragoste şi supunere.
Am vorbit mai sus 1 despre evoluţia creştină a sacrificiului. Voi
încerca acum să dau o idee, în general, despre schimbările
introduse de creştinism în sfera sacrului.

» P. 102.

G eorges Ba t a il l e
 Ambiguitatea primă si reducerea creştină
a sacrului la aspectul său binecuvântat;
respingerea creştină a sacrului blestemat
în domeniul profanului

f în sacrificiul creştin, responsabilitatea jertfirii nu este dată

în voinţa credinciosului. Credinciosul nu contribuie la jertfa de
pe cruce decât în măsura lipsurilor sale, a păcateloryPrin aceasta,
unitatea sferei sacre este sfărâmată. în stadiul păgân al religiei,
transp^esmn^TnlSmeja sacrul, ale cărui aspecte impure nu
erau mai puţin sacre decât aspectele contrare. Ansamblul sferei
sacre era alcătuit din pur şi impur 1 .^Creştinismul a aruncat de
la sine impuritatea. A aruncat culpabilitatea, fără de care sacrul
nu e de conceput, fiindcă numai violarea interdictului deschide
accesul către e lj i
Sacrul pur sau fast a dominat încă din Antichitatea păgână.
Dar chiar dacă el s-ar fi redus la preludiul unei depăşiri, tot
sacrul impur sau nefast îi era temeiul. Creştinismul n-avea cum
să elimine până la capăt impuritatea, n-avea cum elimina necu-
răţia. D ar el a definit în felul său limitele lumii sacre: în această
nouă definire, impuritatea, necurăţia, culpabilitatea erau zvâr­
lite în afara acestor limite .^Sacrul impur a fost de-atunci încolo
aruncat în lumea profană^ Nimic n-'a putut subzista în lumea
sacră a creştinismului care să fi mărturisit limpede caracterul
fundamental al păcatului, al transgresiunii. Diavolul - îngerul
sau zeul transgresiunii (nesupunerii şi revoltei) - era alungat
dgi lumea divină. E l era de origine divină, dar în ordinea de
lucruri creştină (ce prelungea mitologia iudaică) transgresiunea
n« mai era temeiul divinităţii lui, ci al decăderii sale. Diavolul
era decăzut din privilegiul divin, pe care nu -1 posedase decât
sPre a-1 pierde. E l nu devenise propriu-zis profan: păstra din

1V. ROGER C A IL L O IS , L ’homme et le sacré (ed. a Il-a, Gallimard, 1950),

PP- 35-72. Acest text de Caillois se află şi în Histoire générale des religions (Quillet,
1.1), sub titlul „ L ’ambiguité du sacré“ [pp. 35-64 în ed. rom. cit. - n. tr.].

Erotismul
 lumea sacră, din care provenea, un caracter supranatural. Dar
s-a făcut totul ca să fie privat de consecinţele calităţii sale reli­
gioase. Cultul care fără doar şi poate niciodată n-a încetat a-i fi
închinat, supravieţuire a celui al divinităţilor impure, a fost
retezat din lume.^Moartea în flăcări îi era sortită oricui refuza
să asculte şi-şi trăgea din păcat puterea şi sentimentul sacruluţ/
Nimic nu putea face ca Satan să nu mai fie divin, dar acest
adevăr durabil era negat cu rigorile chinurilor. Intr-un cult ce
menţinuse, fără îndoială, nişte aspecte ale religiei, nu a mai fost
văzută decât deriziunea criminală a religiei. în chiar măsura în
care părea sacru, în el s-a văzut o profanare.
Principiul profanării este folosirea profană a sacrului. Chiar
în sârmT păgamsmului, necurăţia putea să rezulte~dmtr-un con­
tact impur, ^ a r numai în creştinism existenţa lumii impure a
devenit în ea însăşi o profanare] E ra profanare însuşi faptul că ea
f exista, chiar dacă lucrurile pure nu erau ele însele pângărite.
| Opoziţia primă dintre lumea profană şi sacru a trecut în planul
doi în creştinism.
O latură a profanului s-a aliat cu emisfera pură, alta cu emi­
sfera impură a sacrului. Răul existent în lumea profană s-a unit
cu partea diabolică din
B in e lC o n c m ^ r fiT o s t înţelesulînfăptuirii sale practice, a con­
centrat la sine lumina sfînţenieiACuvântul sfinţenie desemna la
origine sacrul, dar această caracteristică s-a legat de viaţa con-
sacrată binelui şi în acelaşi timp lui Dumnezei
Profanarea îşi reluă înţelesul prim de contact profan pe
care-1 avea în păgânism. D a r avu altă rază de acţiune. în esenţă,
profanarea în păgânism era o nenorocire, deplorată din toate
punctele de vedere. Num ai transgresiunea, în ciuda unui earac^
ter periculos^poseda puterea de adeschide un acces către lumea
sâcrăTtn creştinism, profanarea n-a mai fost nici transgresiunea

1 Cu toate astea, afinitatea profundă dintre sfinţenie şi transgresiune n

încetat sa fie perceptibilă. Chiar în ochii credincioşilor, cel destrăbălat e m»1
aproape de sfinţi decât omul lipsit de dorinţe.

136 G eorges Ba t a il l e
dintâi, de care era apropiată, nici profanarea antică. E ra apro­
piată mai ales de tra n sg re siu n i într-un fel paradoxal, pro-
fanarea creştină, fiind contact cufimpuritalea^acceda la sacrul
esenţial, acceda la domeniul interzis. însă acest sacru din profun­
zime era pentru Biserică în acelaşi timp profanul şi diabolicul.
Orice s-ar spune, atitudinea Bisericii avea, formal, o logică. Ceea
ce ea însăşi socotea sacru era separat de lumea profană prin
njsţ.e limite precise, nişte limite formale, devenite tradiţionale.
(Eroticul? sau impurul, sau diabolicul nu erau în acelaşi fel
despărţite de lumea profană: le lipsea o caracteristică formală,
o lim ită lesne de sesizat.
în domeniul transgresiunii prime, impuritatea era ea însăşi
bine definită, având forme stabile, accentuate de rituri tradiţio­
nale. Ceea ce păgânismul considera astfel era, în acelaşi timp,
considerat formal ca sacru. ţ5 eea ce păgânismul condamnat sau
creştinismul au socotit impur n-a mai fost ori n-a mai devenit
obiect al unei atitudini formal^/ Dacă a existat un formalism al
sabatului, el n-a avut niciodată stabilitatea definită ce l-ar fi
impus. Respinsă din formalismul sacru, impuritatea era condam­
nată să devină profană..
^Confuzia dintre sacrul impur şi profan a părut mult timp
contrară sentimentului pe care -1 păstrase memoria despre na­
tura intimă a sacrului, dar aşa o cerea structura religioasă
inversată a creştinismului; E a este perfectă atâta vreme cât
sentimentul sacrului nu încetează să se atenueze în interiorul
unui formalism ce pare în parte desuet. (Unul dintre semnele
acestui declin este prea puţina atenţie acordată în zilele noastre
existenţei diavolului: se crede în ea din ce în ce mai puţin, era să
sPun că nu se mai crede deloc - asta înseamnă că sacrul negru,
fiind mai mult ca oricând prost definit, nu mai are la rigoare nici
Un sen sj Domeniul sacrului se reduce la cel al Dumnezeului
Sinelui^ a cărui limită e cea a luminii: nu mai e nimic în acest
(jşuneniu care să fie blestemat.
Această evoluţie a avut consecinţe în domeniul stiintei
(int,dresate de sacru din punctul de vedere profan al ştiinţei; dar

Erotismul 137
 trebuie să spun în treacăt că, personal, eu n-am atitudinea ştiin­

( ţei: fără să intrăm în vreun formalism, eu concep, cartea mea con­

cepe sacrul dintr-un punct de vedere sacru). Acordul dintre bine
şi sacru apare într-o lucrare, altfel remarcabilă, a unui discipol al
lui Durkheim. Robert Hertz insistă pe bună dreptate asupra
diferenţei omeneşte semnificative dintre dreapta şi stânga1.
O credinţă generală asociază fastul cn dreapta şi nefastul cu
stânga, în consecinţă dreapta cu puritatea şi stânga cu impnri-
tatea. în ciuda morţii premature a autorului1
2, studiul său a rămas
celebru: el devansa alte lucrări în privinţa unei întrebări care,
până atunci, se pusese rar. Hertz identifica pur şi sacru, impur şi
profan. Lucrarea sa era posterioară celei pe care Henri Hubert
şi Marcel Mauss o consacraseră magiei3, din care reieşea deja
clar complexitatea domeniului religios, însă coerenţa înmulţită a
mărturiilor despre „ambiguitatea sacrului“ n-a determinat decât
mult mai târziu o recunoaştere generală.

Sabatul

Erotismul a căzut în domeniul profan în acelaşi timp în care

oh # P

\ a făcut obiectul unei condamnări radicale. Evoluţia erotismului

\ este paralelă cu aceea a impurităţii. Asimilarea cu Răul e soli-
| dară cu nerecunoaşterea unei caracteristici sacre. Câtă vreme

1 Dacă nu era creştin, Hertz ţinea în mod evident de o morală analoagă celei
creştine. Studiul său a apărut mai întâi în Revue philosophique. A fost reluat într-o
culegere a lucrărilor sale ( Mélanges de sociologie religieuse et defolklore, 1928).
2 A fost ucis în primul război mondial.
3 Esquisse d’une théorie générale de la magie, în Année sociologique, 1902-1903-
Poziţia prudentă a autorilor se opunea aceleia a lui Frazer (apropiată de a Iu1
Hertz). Frazer vedea în activitatea magică o activitate profană. Hubert şi Maus®
consideră magia ca religioasă, cel puţin lato sensu. Magia ţine adesea de stâng2’
de impur, dar ea pune unele probleme complexe pe care nu le voi aborda aici.

138 G eorges Ba t a il l e
această caracteristică a fost în mod obişnuit perceptibilă, vio­
lenta erotismului era susceptibilă de a nelinişti, chiar de a pro­
voca greaţă, dar ea nu era asimilabilă cu Răul profan, cu violarea
regulilor ce garantează în chip rezonabil, raţional, conservarea n
bunurilor şi a persoanelor^Aceste reguli, sancţionate de un sen- \J
timent al interdictului, diferă de cele ce purced din mişcarea b
oarbă a interdictului prin aceea că variază în funcţie de o utilitate
supusă raţiunii.fTn cazul erotismului a funcţionat conservarea
familiei, căreia i s-a adăugat decăderea femeilor de moravuri
uşoare, excluse din viaţa de familie./Dar un ansamblu coerent nu
s-a format decât în limitele creştinismului, unde caracteristica
primă, aspectul sacru al erotismului, a încetat de a se mai ivi,
în acelaşi timp în care se afirmau exigenţele conservării. .
Orgia, în care, dincolo de plăcerea individuală, se menţinea j j
sensul sacru al erotismului, trebuie să fi fost obiectul unei atenţii L
speciale din partea Bisericii. Biserica s-a opus în general^ero-
tismidţ^DaiM5ţ>oriti^se_îr^
Răului care era activitatea sexuală îuafara căsătoriei. A trebuit
ca mai întâi să dispară, cu orice preţ, senum entuTlacare avea
acces transgresarea interdictului.
Lupta dusă de Biserică este dovada unei dificultăţi pro­
funde. Lum ea religioasă din care impuritatea era expulzată, în
care violenţele fără nume şi fără de măsură erau strict con­
damnabile, nu s-a impus de la început.

N u ştim însă nimic sau prea puţin despre serbările nocturne

din Evul Mediu - ori de la începuturile vremurilor modeme. în
Parte, vina incumbă cruzimii reprimării ce le-a lovit. ÎMărturi-
sirile stoarse de judecători de la nenorociţii supuşi torturii sunt
sursele noastre de informaţie. Tortura le făcea pe victime să
repete ceea ce le înfăţişa imaginaţia judecătorilor. Trebuie doar '
su presupunem că vigilenţa creştină n-a putut face ca sărbă-
f°rile păgâne să nu supravieţuiască, măcar în regiunile de lande
Pustii. N e este îngăduit să imaginăm o mitologie pe jumătate
CreŞtină, conformă cu sugestia teologică, înlocuind divinităţile

Erotismul 139
 adorate de ţăranii din Evul Mediu timpuriu cu Satan. L a rigoare
nu e absurd să postulăm în diavol un Dionysos redivivus.
Anumiţi autori s-au îndoit de existenţa sabatului. în zilele
noastre, unii s-au îndoit, deopotrivă, de existenţa unui cult vodou.
A sta nu înseamnă că un astfel de cult nu există, chiar dacă el
este uneori, acum, de uz turistic.^Totul ne îndeamnă să credem
că un cult satanic, cu care vodou prezintă similitudini, chiar dacă
a fost mai rar în fapt decât în mintea judecătorilor, a existat
totuşi. Iată ce reiese, după cât se pare, din datele uşor accesibile.
| Sabatul, consacrat în singurătatea nopţii cultului clandestin al
I acelui zeu care era reversul lui Dumnezeu, n-a putut decât să
aprofundeze trăsăturile unui rit ce pornea din mişcarea de răs­
turnare a sărbătorii. Judecătorii în procesele de vrăjitorie au

a riturilor creştine. D ar maeştrii într-ale sabatului au putut să-şi

fi imaginat aceste practici tot atât cât să le fi sugerat judecătorii.
Noi n-avem cum şti dacă o caracteristică izolată se raportează la
M

imaginaţia judecătorilor ori la cultul reaU Îu tem crede cel puţin

că sacrilegiul a fost principiul născocirii. Denumirea de liturghie
Û

neagră, apărută către finele Evului Mediu, a putut corespunde

în ansamblu mişcării de sărbătoare infernală. Liturghia neagră
Vodă ^3

la care Huysmans a asistat, şi pe care o descrie în Là-bas, e de

o autenticitate neîndoielnică. Despre riturile dovedite din seco­
lul al X V II-le a sau al X IX -lea, mi se pare excesiv să credem că
purced din supliciile Evului Mediu. Atracţia faţă de aceste prac­
tici s-a putut manifesta înainte ca interogatoriile judecătorilor
să le fi arătat ispiI

I Im a g in a r sau nu, sabatul corespu n de d e a ltfe l u nei fo rm e ce

s-a im pus în tr-u n fe l o a re c a re im a g in a ţiei c r e ş tin e .jE l descrie
d ezlă n ţu irea pasiu n ilor im p lica te în creştin ism , p e ca re creşti­
nism ul le contenea: c eea ce, im a g in a r au ba, d e fin e ş te el, este
situ a rea creştin ă .ţP ra n sgresiu n ea în o rg ia re lig io a s ă anterioară
creştin ism u lu i e r a r e la t iv licită: aşa c e re a cucernicia. T ra n sg re­
siunii i se op u n ea in te rd ic tu l, d a r su sp en d a rea lui rămânea

140 ! G eorges Ba t a il l e
posibilă, cu condiţia respectării limitelor. Interdictul în lumea
creştină a fost absolut.;Transgresiunea ar fi dezvăluit ceea ce
rrestinismul a voalat: faptul că sacrul şi interdictul se confunda)
cifaccesul la sacru e dat în violenţa unei infracţiuni. După cum
am spus, creştinismul a avansat pe plan religios acest paradox:
accesul la sacru este R ă u l; în acelaşi timp, R ăul este profan.
Dar faptul d e a l) în R a u ş id e a fi liber, de a fi în chipTiber în R ău
(de vreme ce lumea profană se sustrage constrângerilor sacru­
lui), n-a fost numai condamnarea, ci şi recompensa celui vinovat.
Excesiva juisanţă a celui licenţios a corespuns cu oroarea cre­
dinciosului. Pentru credincios, licenţa îl condamna pe licenţios, ea
îi demonstra corupţia, fi)ar corupţia, Răul, Satan au fost pentru
păcătos obiecte de adoraţie, pe care păcătosul sau păcătoasa le
îndrăgea. Voluptatea se afundă în
gresiune, depăşire a ororii, şi cu cât mai mare era oroarea, cu
atât” era bucuria mai adâncă. Im a '
despre sabat au un sens: sunt visul unei bucurii monstruoase.
Cărţile rurSădeT<fpreîunges<O b^
acelaşi sens. Este vorba mereu de a accede la ceea ce interdictul
protejează. Odată respinsă suspendarea lui rituală, o imensă
posibilitate s-ajieschis în sensul libertăţii profane: posibilitatea
de a profana.'Transgresiunea era organizată şi limitată. Chiar
cedând tentaţiei unui demers ritual^ profanarea purta în sine
această deschidere către posibilul fără de limită, desemnând
când bogăţia nelimitatului, când mizeria lui: epuizarea rapidă şi
Moartea ce avea să urmeze./

Voluptatea şi certitudinea de a face răul

La fel precum simplul interdict a creat, în violenţa organi-

Zată a transgresiunilor, erotismul prim, creştinismul, la rândul
lui- Printr-un interdict al transgresiunii organizate, a adâncit
dadele tulburării senzuale.

Erotismul 141
 Ceea ce s-a elaborat monstruos în nopţile - imaginare sau
reale - de sabat, ca şi în singurătatea închisorii în care Sade a scris
Jjes cent-vingt joumées..., a avut o formă generală. Baudelaire
enunţa un adevăr valabil pentru toţi, scriind1: „E u spun: volup.

-te
! tatea unică şi supremă a iubirii zace în certitudinea de a face
, răul1
2. Ia r bărbatul şi femeia ştiu din naştere că în rău stă orice
I voluptate.“ A m spu s mai întâi cl~plácereá - ñste~ legată de
transgresiune. însă^Răul nu e transgresiunea, e tran sgresin.
né¡Tcoñ(íiññiuit^ Baudelaire
"desemnează to c m ^ p a b a ^ u IT Î^ m ia u rîo K ^ o vestirile de sabat
corespund căutării păcatului. Sade áü e g a t Râul şi păcatul. Dar
el a trebuit să facă să intervină ideea de iregularitate spre a da
seamă de declanşarea crizei voluptuoase.
Şi chiar a recurs în mod curent la blasfem. E l a simţit
inanitatea profanării, în cazul când blasfem atorul nega carac­
terul sacru al Binelui pe care blasfemul voia să-l pângărească,
însă nu înceta să blasfemieze. Necesitatea şi neputinţa blas-
fem elor lui Sade sunt de altfel sem nificative.fSiserica mai
întâi negase caracterul sacru al activităţii erotice ca trans-
gresiuney în contraparte, „spiritele libere“ au negat ceea ce
Biserica socotea în general divhT lh ~n egâţia ei, Biserica şi-a
pierdut până la urmă, în parte, puterea religioasă de a evoca
o prezenţă sacră: ea şi-a pierdut-o mai ales în m ăsura în care
diavolul sau impurul a u in c eta t a mai face rânduială într-o
tulburare fundamentală.yîp acelaşi timp, spiritele libere au
încetat să mai creadă în R i ^ E l e s-au îndreptat astfel către
o stare de lucruri în care, erotismul nemaifiind un păcat,
nemaiputând avea de atunci încolo „certitudinea de a face
răul“, posibilitatea lui se derobează la limită. într-o lume pe
de-a-ntregul profană, n-ar mai exista decât mecanica animală.
D esigur, amintirea păcatului s-ar putea menţine, legându-se
atunci de conştiinţa unei amăgiri!

1 în Fusées, III.
2 Sublinierea lui Baudelaire.

142 G eorges Ba t a il l e
 r

Depăşirea unei situaţii date nu e niciodată întoarcere la punc­

tul de plecare. Există în libertate neputinţa libertăţii:.libertatea
rămâne totuşi putinţa de a dispune de sine. Jocul trupurilor se
putea în luciditate deschide, în ciuda unei sărăciri, către amintirea
conştientă a unei metamorfoze interminabile, ale cărei aspecte
n-ar înceta să fíe disponibile. D ar, pe de o parte, v o m v e d e a că
printr-un ocol, se regăseşte-erotismnl negru. In sfârşit, erotismul
sufletelor - până la urmă, erotismul cel mai înflăcărat - va câştiga
ceea ce, în parte, erotismul trupurilor va fi pierdut1.

1 Nu pot vorbi mai pe larg, în cadrul cărţii de faţă, despre semnificaţia unei
amintiri a erotismului negru în erotismul sufletelor, care-1 depăşeşte. Pot spune
cu toate astea că erotismul negru se dizolvă treptat în conştiinţa unui cuplu de
Parteneri îndrăgostiţi. în această conştiinţă apare, sub o formă crepusculară,
ceea ce înseamnă erotismul negru. Posibilitatea păcatului se înfăţişează spre a se
Aeroba. Insesizabilă, ea se înfăţişează totuşi. Amintirea păcatului nu mai este
afrodiziacul ce era păcatul însuşi, ci, în păcat, totul se derobează până la urmă: un
sentiment de catastrofă sau deziluzia urmează juisanţei. fî'iin ţa iubită în
erotismul sufletelor nu se mai sustrage, ea este prinsă în vaga amintire a posibi-
^taţilor succesive ivite în evoluţia erotismului^ Ceea ce deschide îndeosebi
ConŞtiinţa clară a acestor felurite posibilităţi, înscrise în lunga dezvoltare ce
^ er^e până la puterea profanării, este unitatea momentelor extatice deschizând
,ele discontinue către sentimentul continuităţii flintei. O luciditate extatică
accesibilă pornind de aici, legată de cunoaşterea limitelor fiinţei.

J
C*>w¿ - MptJrudi OC^AM. cd

C a p it o l u l XII

Obiectul dorinţei: prostituţia

Obiectul erotic

A m vorbit de situarea creştină pornind de la erotismul sacru,

de la orgie. în fine, a trebuit, vorbind de creştinism, să evoc o
situare finală, în care erotismul, devenit păcat, supravieţuieşte
anevoie libertăţii unei lumi ce nu mai cunoaşte păcatul.
Trebuie să revin.(0rgia ţiu este capătul la care a ajuns erotis-
mul în cadrul lumii păgâne. Orgia este aspectul sacru al ero-

în ea, dar într-un ansamblu confuz. Orgia este cu necesitate de-

cepţionantă. E a este în principiu negare desăvârşită a aspectului
individual. Orgia presupune, exige echivalenţa participanţilor.
N u numai propria individualitate a cuiva este copleşită în tumul-
tuTorgiei, ci fiecare participant neagă individualitatea celorlalţi-
Este, în aparenţă, suprimarea integrală a limitelor, dar nu se
poate face ca nimic să nu supravieţuiască dintr-o diferenţă între
fiinţe de care, pe de altă parte, e legată atracţia sexuală.
înţelesul ultim al erotismului este fuziunea, suprim area
limitei. Injm ipa<idipiscâr^ e ^ n ^ p j^ ir^ ^
de poziţia unui obiect al dorinţei.
*v

144 I G eorges Ba t a il l e
 Obiectul acesta, în orgie, nu se detaşează: excitaţia sexuală e
dată în orgie de o mişcare exasperată, contrară rezervei obiş­
nuite. D ar această mişcare e a tuturorj[E obiectivă, dar nu e per­
cepută ca un obiect: cel care o percepe este în acelaşi timp animat
de ea. Dimpotrivă, în afara tumultului orgiei, excitaţia este înde­
obşte provocată de un element distinct, de un element obiectiv} în
lumea animală, mirosul femelei determină adesea căutarea mas­
culului. Ciripiturile, mişcările de paradă ale păsărilor pun în joc alte
percepţii ce-i semnalează femelei prezenţa masculului şi iminenţa
socului sexual) M irosul, auzul, văzul, chiar gustul, percep nişte
semne obiective, distincte de activitatea pe care o vor determina.
Sunt semnele vestitoare ale crizei. In limitele omeneşti, aceste
semne vestitoare au o valoare eroticăintensă.^Ofetădrăgijtăde^
golită este uneoriJwM£inef^roţismidui. pbiectul dorinţei e dife­
rit de erotism, nu e erotismul întreg, dar erotismul trece prin elv
încă din lumea animală, aceste semne vestitoare fac percep­
tibilă diferenţa dintre fiinţe. în limitele noastre, dincolo de
orgie, ele scot în evidenţă această diferenţă, iar cum indivizii
dispun de ea în mod inegal, în funcţie de harul, starea de spirit
şi bogăţia lor, ei o adâncesc. ^Dezvoltarea semnelor are urmă­
toarea consecinţă(erotismyil, care este fuziune, care deplasează
interesul în sensul unei depăşiri a fiinţei personale şi a oricărei
limite, este totuşi exprimat printr-un obiect. N e aflăm în faţa
acestui paradox: în faţa unui obiect semnificativ pentru
negarea limitelor oricărui obiect, în faţa unui obiect e r o tic j

Femeile, obiecte privilegiate ale dorinţei

în principiu, un bărbat poate fi la fel de bine obiectul dorin­

e i unei femei pe cât o femeie obiectul dorinţei unui bărbat. Cu
t°ate astea, demersul iniţial al vieţii sexuale este cel mai adesea
Cutarea unei femei de către un bărbat. Bărbaţii având initiati-
va. femeile au puterea de a provoca dorinţa bărbaţilor. N -a r fi

Erotismul
 justificat să spunem despre femei că sunt mai frumoase sau chiar
mai dezirabile decât bărbaţii, însă, în atitudinea lor pasivă, ele
tind să obţină, suscitând dorinţa, conjuncţia la care ajung bărba­
ţii urmărindu-le. Ele nu sunt mai dezirabile, ci se propun dorinţei.
Se propun ca obiecte dorinţei agresive a bărbaţiloi^-
P N u putem spune că în fiecare femeie se ascunde o prostituată
1 potenţială, dar prostituţia este^gm iserintaj^
Pe măsura atracţiei ei, o femeie se expune dorinţei bărbaţilor.
Cu excepţia cazului că i se sustrage cu totul, printr-o decizie pre­
alabilă de castitate, chestiunea este în principiu de a şti cu ce
preţ, în ce condiţii va ceda ea. parintotdeanna, odată condiţiile
<^j¡ în d ep lin it^ , ea se oferă ca un obiect/Prostituţia propriu-zisă nu
aduce altceva decât o practică venală. Prin atenţia pe care o
<\ acordă podoabelor, prin grija pe care o are pentru frumuseţea
ei, pusă în relief de podoabe, o femeie se socoteşte ea însăşi un

J obiect pe care-1 propune necontenit atenţiei bărbaţilor. L a fel,

dacă se dezgoleşte, ea dezvăluie obiectul dorinţei unui bărbat,
un obiect distinct, individual propus aprecienij
Nuditatea, opusă stării normale, are cu siguranţă sensul unei

G negaţii. Femeia goală e aproape de clipa fuziunii, pe care o anunţă.

D ar obiectul care este ea, deşi semn al contrarului său, al negării
obiectului, e tot un obiect.' E nuditatea unei anumite fiinţe defi­
nite, chiar dacă această nuditate anunţă clipa când mândria ei va
fi aruncată la groapa de gunoi indistinctă a convulsiei erotice,
întâi de toate, ceea ce se revelează prin această nuditate sunt fru­
museţea posibilă şi farmecul individual^ într-un cuvânt, e dife­
renţa obiectivă, e valoarea unui obiect comparabil cu altele.

Prostituţia religioasă

f* Cel mai adesea obiectul oferit căutării masculine se dero-

bează. Derobarea nu înseamnă că propunerea n-a avut loc, cicâ
nu sunt îndeplinite condiţiile necesare. De altfel, chiar de sunt

146 G eorges Ba t a il l e
îndeplinite, eschivarea primă, aparentă negare a ofertei, îi sub­
liniază valoarea. Defectul eschivării este modestia ce i se aso­
ciază logic.^Obiectul dorinţei n-ar fi putut răspunde aşteptării
masculine, n-ar fî putut să provoace căutarea, îndeosebi pre­
ferinţa, dacă, departe de a se deroba, el nu s-ar fi desemnat prin
expresie sau podoabej A se propune este atitudine a j eminină
fundamentală, însă prima mişcare - propunerea - e urmată de
simularea negaru ei. Prostituţia formală este ^"propunere ptT
cârelsimularea contrarului ei n-o mai urmează. Numai prostituţia
a îngăduit podoabele, subliniind valoarea erotică a~oBIecfuluî:
Astfel de podoabe sunt în principiu contrare mişcării secunde,
prin care o femeie fuge de atac.Clocul este folosirea unor podoabe
având sensul de prostituţie: derobarea apoi (sau uneori simula­
rea ei) înteţeşte dorinţa. Mai întâi, prostituţia nu este exterioară
jocului. Atitudinile feminine alcătuiesc contrarii complemen­
tare. Prostituarea unora comandă derobarea celorlalte şi reci­
proc. D a r jocul e stricat de mizerie. în măsura în care numai
mizeria stopează o mişcare de fugă, prostituţia este o plagă^
rţJnele femei, e drept, n-au o reacţie de fugă: oferindu-se fără
rezervă, ele acceptă sau chiar solicită cadouri, fără de care le-ar
fi greu să se desemneze căutării^ prostituţia nu e mai întâi
decât o consacrare. Unele femei deveneau obiecte în căsătorie,
erau instrumentele unei munci domestice, în particular ale agri­
culturii. Prostituţia făcea din femei ohie'ctele dorinţei masculine:
aceste obiecte măcar anunţau clipa în care, în îmbrăţişare, totul
dispare^, nemailăsând să subziste decât continuitatea convul-
sivă.iPrimatul interesului în prostituţia târzie, sau modernă, a
lăsat în umbră acest aspect/ D a r dacă prostituata a primit mai
mtâisume de bani ori lucruri preţioase, asta s-a întâmplat ca
“«»'-e a folosea darurile pe care le primea pentru cheltuieli de
lux şi podoabe ce-o făceau mai dorită/Astfel, îşi sporea puterea
y-Saceo avusese de la bun început de a atrage darurile bărba-
|*!jŞfrcelor mai bogaţi. Legea acestui schimb de daruri nu era
Qranzacţia mercantilă. Ceea ce o fată dă în afara căsătoriei nu
Puute deschide posibilitatea unei folosinţe productive. L a fel se

Erotismul 147
 i întâmplă şi cu darurile care o consacră vieţii luxuoase a ero­
tismului. Felul acesta de schimb se deschidea, mai mult decât
regularităţii comerciale, lipsei de măsură. Provocarea dorinţei
ardea: ea putea mistui până la capăt bogăţia, putea mistui viaţa
celui căruia îi provoca dorinţa.

^ în aparenţă, prostituţia n-a fost mai întâi altceva decât o

-p, ¿formă complementară a căsătoriei. Ca trecere, transgresiunea
căsătoriei permite intrarea în organizarea vieţii regulate, iar
diviziunea muncii între soţ şi soţie era cu putinţă pornind de
aici. (O astfel de transgresiune nu putea consacra întru viaţă
erotică. P u r şi simplu, relaţiile sexuale deschise continuau, fără
ca transgresiunea ce le deschidea să fíe subliniată după primul
contact.¡în prostituţie, era o consacrare a prostituatei întru
transgresiune. In ea, aspectul sacru, aspectul interzis al acti-
vflâţn ¥eidîaTe,se iveifnecontenit: viaţa-i întreagă era dedicată
violării interdictului. Trebuie sITgasim coerenţa faptelor şi a
cuvintelor ce desemnează această vocaţie: în această lumină tre­
buie să percepem instituţia arhaică a prostituţiei sacre. Oricum,
-M n tr-o lume anterioară - sau exterioară - creştinismului, religia,
departe de a fi contrară prostituţiei, îi putea regla modalităţile,
cum făcea şi cu alte forme de transgresiune. Prostituatele,
aflate în contact cu sacrul, în locuri ele însele consacrate, aveau
[u n caracter sacru analog celui al preoţilor.

Privită alături^ de cea modernă, prostituţia reh'pioasă~ni-Se

pare străină de, rusipe. însă diferenţa e ambiguă. Oare nu în
măsura în care curtezana unui templu îşi păstrase, dacă nu sen­
timentul, atunci conduita ruşinii, scăpa ea de dizgraţia prosti­
tuatei care bate străzile noastre? IProstituata modernă se laudă
cu ruşinea în care s-a afundat şi se bălăceşte cinic în ea^Ea e
străină de angoasa fără de care nu te poţi ruşina. C urtezana
avea o rezervă, ea nu erajmenită a fi dispreţuită si se deosfifeg3
prea puţir^de celelalte femei. Pudoarea trebuie să i se fi tocit)
dar ea menţinea principiul primului contact, care vrea ca u°e

148 G eorges B a t a il l e
femei să-i fíe teamă să se dea, şi ca bărbatul să reclame reacţia h
de fugă a unei femei. J
în orgie, fuziunea şi dezlănţuirea fuziunii anihilau ruşinea.
pnsinea se regăsea în consumarea căsătoriei, dar dispărea în
limitele obişnuinţei. în prostituţia sacră, ea a pil1" 1 ^ Q^°ni ritn
ală şi căpăta semnificaţia transgresiunii. De obicei, bărbatul nu
poate avea sentimentul că legea este violată prin el însuşi şi de
aceea aşteaptă confuzia unei femei, fie ea şi jucată, fără de care
n-ar mai avea conştiinţa unei violări. T o c m a i p rin ruşine, jucată
sau nu, intră femeia în acord cu interdictul ce întemeiază în ea
omenia. Vine şi clipa când se trece peste asta, dar atunci e vorba
diTamarca, prin ruşine, că interdictul nu e uitat, că depăşirea are
loc în ciuda interdictului, cu conştiinţa interdictului. ÎRuşine^ nu
dispare pe deplin decât în prostituţia dejoasă speţă<_/ ^ &

T Cu toate astea, niciodată nu trebuie să uităm că, în afara li- ~

mitelor creştinismului, caracterul religios, caracterul sacru al
erotismului s-a putut vădi la lumina zilei, sentimentul sacru /
dominând ruşinea. Templele din India abundă (încă) în figuraţii
erotice sculptate în piatră, în care erotismul se arată drept ceea
ce este în chip fundamental. adicăTlrenuTmh. Numeroase temple
indiene ne amintesc solemn obscenitatea îngropată în străfundul
inimii noastre1.

Prostituţia de joasă speţă

N u plata este ceea ce, cu adevărat, stă la temeiul decăderii

Prostituatei. O plată putea să intre şi în ciclul schimburilor
ceremoniale, care nu antrenau înjosirea proprie comerţului.
n societăţile arhaice, darul pe care femeia măritată îl face din

1 V. M A X -P O L F O U C H E T , L ’art amoureux des îndes, Lausanne, La

^Uilde du Livre, 1957, in-4° (nepus în comerţ).

Erotismul 149
 trupul său soţului ei (prestarea serviciului sexual) poate fi pl
însuşi obTectuFunei compensaţii. D a r pentru că devine străină
de interdictul fără de care noi n-am mai fi nişte fiinţe umane,
prostituata de joasă speţă se coboară la nivelul animalelor: ea
suscită în general un dezgust asemănător celui pe care majori­
tatea civilizaţiilor îl afişează faţă de scroafe.
— Apariţia prostituţiei de joasă speţă este legată, după cât se
pare, de aceea a claselor mizere pe care o condiţie nenorocită le
scutea de grija de a respecta scrupulos interdictele. N u la pro­
letariatul actual mă gândesc, ci la lumpen-proletariatul lui Marx.
Mizeria extremă îi dezleagă pe oameni de interdictele ce înte­
meiază în ei omenia: nu-i dezleagă aşa cum o face transgre-
isiunea - un soi de prăbuşire, imperfectă, fără îndoială, lasă frâu
liber impulsului animalic. Prăbuşirea nu e nici întoarcere la ani­
malitate. Lum ea transgresiunii, care a înglobat ansamblul
oamenilor, s-a deosebit în chip esenţial de animalitate: la fel se
întâmplă şi cu lumea restrânsă a prăbuşirii. Cei care trăiesc în
bună înţelegere cu interdictul - cu sacrul - pe care nu-1 eva­
cuează din lumea profană, în care vieţuiesc cufundaţi, n-au nimic
animalic, deşi, adesea, ceilalţi le neagă însuşirile umane (ei sunt
chiar sub demnitatea animală). Diversele obiecte ale inter­
dictelor nu le provoacă oroare sau îngreţoşare, ori prea puţin.
D a r fără să le resimtă intens, ei cunosc reacţiile celorlalţi.(Tîel
care spune despre un muribund că „o să crape“ priveşte moartea
unui om ca pe aceea a unui câine, dar el măsoară decăderea,
prăbuşirea operate de limbajul m urdar pe care-1 foloseşte^
Cuvintele obscene desemnând organele, produsele sau actele
sexuale introduc aceeaşi prăbuşire. Aceste cuvinte sunt inter­
zise, în general ne este interzis să numim aceste organe. A le
numi cu impertinenţă provoacă trecerea de la transgresiune la
indiferenţa care pune~pe~T5Tcior de egălîfafS'TirofanuT şi sacrul
cel mai saşru.
Prostituata de condiţie proastă se află în ultimul grad de pră­
buşire. E a ar putea să nu fie mai puţin indiferentă faţă de inter­
dicte ca animalul, dar, neputincioasă în a ajunge la indiferenţa

150 G eorges Ba t a il l e
perfectă, ea ştie despre interdicte că alţii le respectă: şi nu numai
că e decăzută, ci îi este chiar dată posibilitatea de a-şi cunoaşte
decăderea. E a se ştie umană. Chiar lipsită fiind de ruşine, poate
avea conştiinţa de a trăi ca porcii.

în sens invers, situaţia ce defineşte prostituţia de .joasă speţă

e complementară aceleia pe care a creat-o creştinismul.
Creştinismul a elaborat o lume sacră, din care a exclus
aspectele oribile şi impure. L a rândul ei, prostituţia de joasă speţă 1)
crease lumea profană complementară în care, în prăbuşire, f
imundul devine indiferent, din care precizia clară a lumii muncii »
este exclusă.
Acţiunea creştinismului se distinge greu de o mişcare mai
vastă pe care a drenat-o şi a cărei formă coerentă este.
(Am vorbit de lumea transgresiunii, despre care am spus că
unul dintre aspectele-i cele mai bătătoare la ochi privea alianţa
cu animaluly Confuzia dintre animal si u m a n jjiin ţ ix ^
divin, este marca omenirii străvechi (popoarele de vânători cel
puţin o menţin^ darTjiloc^mţcaijiiw animale cu divini­
tăţi umane e anterioară creştinismului, c ă t r ^ a r e a u c e c T p r o -
gre^Te- îentă^marcurân3^decaT^T:ăstornare.lDacă o privim în
ansamblu, problema trecerii de la o stare pur religioasă (pe care
eu o leg de principiul transgresiunii) la vremurile când, treptat,
grija faţă de morală s-a stabilit, apoi a precumpănit, prezintă
mari dificultăţi/'Ea nu a avut acelaşi aspect în toate ţinuturile
lumii civilizate, unde de altfel morala şi primatul interdictelor
n-au prevalat atât de net ca în limitele creştinismului./MÎ se
pare totuşi că un raport este perceptibil între importanţa mora­
l i şi dispreţul faţă de animale: acest dispreţ înseamnă că omul
Ş!-a atribuit în lumea moralei o valoare pe care animalele n-o
nveau şi care s-a înălţat mult deasupra lorJValoarea suprem ă
'-a revenit omului, în opoziţie cu fiinţele inferioare, în măsura în
Care „a făcut Dumnezeu pe om după chipul său“ şi divinitatea,
111 consecinţă, s-a desprins definitiv de animalitate. Num ai dia-
v°lul şi-a mai păstrat animalitatea ca atribut, simbolizată de ,

Erotismul 151
 i coadă şi care, corespunzând transgresiunii pentru început, este
1mai ales semn al decăderii. E prăbuşirea care, într-un fel privi-
\legiat, se opune afirmării Binelui şi a datoriei ce leagă de nece­
sitatea Binelui. Fireşte, prăbuşirea are puterea d e a provoca
mai pe de-a-ntregul şi mai lesne reacţiile moralei. 'Prăbuşirea
este de nesusţinut, transgresiunea nu era în acelaşi grad,)
Oricum, tocmai în măsura în care creştinismul se răfuia mai
întâi cu prăbuşirea a putut el arunca asupra erotismului, privit
în ansamblu, lumina Răului. Diavolul a fost mai întâi îngerul
rebel, dar el şi-a pierdut culorile strălucitoare pe care i le con­
ferea revolta: decăderea a fost pedeapsa revoltei, ceea ce voia
să spună înainte de toate că aspectul de transgresiune s-a şters,
că a prevalat cel de prăbuşire. Transgresiunea vestea, în
angoasă, depăşirea angoasei şi bucuria, decăderea n-avea altă
ieşire decât o decădere şi mai adâncă. Ce le mai rămânea unor
fiinţe decăzute? E le n-aveau decât să se tăvălească, precum
porcii, în decădere.
Zic bine „precum porcii'Cmnimalele'nu mai sunt în această
M iijn p cvpstjriăX- în care morala şi prăbuşirea se conjugă - decât
nisteCobiecte de repulsîfc. Zic bine „în această lume creştină“.
Creştinismul este, într-adevăr, forma desăvârşită a moralei,
singura în care echilibrul posibilităţilor s-a ordonat.

Erotismul, Răul si decăderea socială

Temeiul social al prostituţiei de joasă speţă este acelaşi ca al

moralei şi al creştinismului.(După cât se pare, inegalitatea
claselor şi mizeria, care au provocat în Egipt o primă revoluţie,
au provocat prin secolul al V I-le a î.e.n., în regiunile civilizate, o
stare apăsătoare căreia i se poate corela, printre alte mişcări,
profetismul iudaic./Dacă privim lucrurile sub aspectul prosti­
tuţiei degradate, a cărei origine, pentru lumea greco-romana,
se poate plasa în aceeaşi vreme, coincidenţa este paradoxala-

152 G eorges B a t a il l e
Clasa decăzută nu împărtăşea defel o tendinţă ce aspira la înăl­
ţarea celor umili şi la coborârea celor puternici: această clasă,
aflată pe treapta de jos, nu aspira la nimic. Nici chiar morala nu
i-a ridicat pe cei umili decât spre a o împovăra mai mult. Bleste­
mul Bisericii s-a abătut cel mai greu asupra omenirii prăbuşite.
Aspectul sacru al erotismului conta mai mult pentru Biserică.
Îa
A fost pentru ea motivul major de a pedepsi cu asprime. A ars
pe rug vrăjitoarele şi le-a lăsat pe prostituatele de joasă speţă
să trăiască. D ar a. afirmat decăderea prostituţiei, slujindu-şe de
ea ca să sublinieze caracterul păcatului.
Situaţia prezentă este rezultatul dublei atitudini a Bisericii,
cu corolarul celei a spiritelor luminate fîdentificării sacrului cu
Binele şi respingerii erotismului sacru le-a corespuns negarea
raţionalistă a Răului/De aici s-a tras o lume în care transgre­
siunea condamnată şi-a pierdut sensul, iar profanarea însăşi
n-a mai avut decât o slabă virtute. Mai rămânea ocolul prin
prăbuşire. Decăderea era pentru victimele ei un impas, însă
aspectul ilecăzut al erotismului a dovedit o virtute de incitare
pe care aspectul diabolic o pierduseffvlimeni nu mai credea în
diavol şi nici chiar condamnarea erotismului ca atare nu mai
funcţiona/ Cel puţin decăderea n-avea cum înceta să aibă sem­
nificaţia Răului. N u mai era vorba de un Rău denunţat de alţii,
a cărui condamnare rămânea îndoielnică.ÎLa originea decăderii
prostituatelor se află consimţământul faţă de condiţia lor mi-
zerabilăJAcest consimţământ e poate involuntar, dar el este,
sub speţa limbajului obscen, hotărâre netă de refuz: limbajul
obscen are sensul unei respingeri a demnităţii umane. Viaţa
omenească fiind Binele, există, în decăderea consimţită, decizia
de a-i trage un picior Binelui, de a scuipa pe viaţa omenească.

în particular, organele şi actele sexuale au nume care tin de

Prăbuşire, a căror origine este limbajul special din lumea decă­
derii. Aceste organe şi acte au şi alte nume, dar unele sunt
Ştiinţifice, iar altele, de folosinţă mai rară şi prea puţin durabilă,
Vln din apucăturile copilăreşti şi din pudoarea îndrăgostiţilor.

Erotismul 153
 Num ele obscene ale iubirii nu sunt prin asta mai puţin asociate,
îndeaproape şi iremediabil pentru noi, cu acea viaţă secretă pe
care o ducem alături de cele mai elevate sentimente. în cele din
urmă, tocmai prin mijlocirea acestor nume inomabile capătă
oroarea generală o formulare în noi, cei care nu aparţinem lumii
decăzute. Aceste nume exprimă cu violenţă oroarea. Ele însele
sunt violent respinse de lumea onestă. De la o lume la alta,
discuţia e de neconceput.
Lum ea decăzută nu se poate sluji de efect prin ea însăşi.
Lim bajul obscen exprimă-ura. D a r el le dă îndrăgostiţilor din
lumea onestă un sentiment apropiat de acela pe care altădată îl
suscita transgresiunea, apoi profanarea. \Femeia onestă spu-
nându-i celui pe care-1 strânge în braţe: „îmi place... ta“, ar putea
zice, după Baudelaire: „...voluptatea unică şi supremă a iubirii
zace în certitudinea de a face r ă u l“j l nsă ea ştie deja că ero-
ţişnuiLnu.gşte Răul în sine. N u este Răul decât în măsura în
care duce la abjecţia pegrei sau a prostituţiei de joasă speţă.
Fem eia onestă e străină de acea lume, îi urăşte abjecţia morală.
I Adm ite că organul desemnat nu este în el însuşi abject. D ar ea
împrumută'de'îă~cei căre~seTaţîn7fiTdos73enpaffea^Răului, cu­
vântul ce-i dezvăluie în sfârşit adevărul: că organul ce-i place
este blestemat, că îl cunoaşte în măsura în care oroarea pe care
el o inspiră îi devine perceptibilaTufclipa când totuŞToliepă-
şeşte. E a se vrea de partea spiritelor puternice, dar, decât să
j piardă sensul interdictului prim, fără de care nu există erotism,
j recurge la violenţa celor ce neagă orice interdict, orice ruşine,
\şi pot menţine această negaţie numai în violenţă.
1
 C a p it o l u l X I I I

Frumuseţea

Contradicţia fundamentală a omului

Astfel se regăseşte, prin atâtea schimbări, opoziţia dintre

pletora fiinţei sfâşiindu-se şi pierzându-se în continuitate, şi
voinţa de a dura a individului izolat. Posibilitatea transgresiunii
eclipsându-se, o deschide pe aceea a profanării.?Calea decăderii,
pe care erotismul e aruncat la gunoi, e preferabilă neutralităţii pe
care ar avea-o activitatea sexuală conformă cu raţiunea, nemai-
sfâşiind nimic^/Dacă interdictul încetează să mai funcţioneze,
dacă nu mai credem în interdict, transgresiunea e imposibilă,
însă un sentiment de transgresiune se menţine, dacă trebuie,
până la aberaţie. Acest sentiment nu se întemeiază pe o reali­
tate sesizabilă. F ără a urca până la sfâşierea inevitabilă pentru
fiinţa pe care discontinuitatea o sorteşte morţii, cum oare am
aiai sesiza noi acest adevăr? - că numai violenţa, o violenţă
nesăbuită, spărgând limitele unei lumi reductibile la raţiune, ne
deschide către continuitate!
Aceste limite le definim oricum, punem interdictul, îl punem
Pe Dumnezeu, ba chiar şi decăderea. Şi mereu, odată definite,
ieşim din ele. Două lucruri sunt inevitabile: nu putem evita să-
ttiurim, nu putem evita nici să „ieşim din limite“._Moarţga si
leŞirea din limite sunt de altfel unul si acelaşi lucru.

Erotismul 155
 - Ieşind însă din limite, sau murind, ne străduim să ne sustra-
gem spaimei pe care o dă moartea şi pe care viziunea unei con­
tin u ităţi de dincolo de aceste limite o poate şi ea provoca1.
Atribuim rupturii limitelor, dacă trebuie, forma unui obiect.
N e străduim s-o luăm drept un obiect/fn ceea ce ne priveşte, nu
mergem până la capăt decât forţaţi, mânaţi de moarte, Şi mereu
căutăm să ne înşelăm, ne sforţăm să accedem la perspectiva con­
tinuităţii, care presupune limita depăşită, fără să ieşim din limi­
tele acestei vieţi discontinue. Vrem să accedem dincolo fără să
trecem pragul, menţinându-ne cuminţi dincoace de el.|Nu putem
concepe nimic şi nici imagina nimic decât între limitele vieţii noas­
tre, dincolo de care ni se pare că totul se ştergeJ Dincolo de
|moarte, într-adevăr, începe inconceptibilul pe care n-avem în mod
sobişnuit curajul să-l înfruntăm. Acest inconceptibil este totuşi
expresia neputinţei noastre: ştim, moartea nu şterge nimic, ea

1 Cum oare, pe drumul continuităţii, al morţii, am imaginat noi persoana lui

Dumnezeu, grijulie faţă de nemurirea individuală, grijulie şi faţă de un fir de păr
al unei fiinţe umane? Ştiu că, în dragostea de Dumnezeu, uneori acest aspect se
risipeşte, că dincolo de conceptibil, de conceput, se revelează violenţa. Ştiu că
violenţa, că necunoscutul n-au însemnat niciodată imposibilitatea cunoaşterii şi
a raţiunii. Dar necunoscutul nu e cunoaştere, violenţa nu e raţiune, disconti­
nuitatea nu e continuitatea ce-o frânge, o ucide. Această lume a discontinuităţii
este menită, în oroare, să conceapă - de vreme ce, pornind de la discontinuitate,
cunoaşterea este posibilă - să conceapă moartea: teritoriul de dincolo de
cunoaştere şi de conceptibil. Distanţa este deci mică între Dumnezeu, în care
coexistă violenţa şi raţiunea (continuitatea şi discontinuitatea), şi perspectiva
sfâşierii deschisă existenţei intacte (perspectiva necunoscutului deschisă
cunoaşterii). Dar aici se află experienţa ce desemnează în Dumnezeu mijlocul de
a scăpa de acel delir rareori atins de iubirea de Dumnezeu, ce-1 desemnează în
Dumnezeu pe „Dumnezeul Bun“ , garantul ordinii sociale şi al vieţii discontinue.
Ceea ce iubirea de Dumnezeu atinge la vârf e cu adevărat moartea lui
Dumnezeu. Noi nu putem însă cunoaşte nimic în această privinţă, decât limita
cunoaşterii. Asta nu înseamnă că experienţa iubirii de Dumnezeu nu ne dă cele
mai adevărate indicaţii. Nu trebuie să ne mirăm că datele teoretice nu falsifică
experienţa posibilă. Căutarea e mereu aceea a continuităţii pe care o atinge
„starea teopatică“ . Nicicând căile acestei căutări nu sunt drepte.

156 I G eorges B a t a il l e
lasă totalitatea fiinţei intactă, dar noi nu putem concepe continui­
tatea fiinţei în ansamblu pornind de la moartea noastră, de la ceea
ce moare în noi. Acestei fiinţe ce moare în noi nu-i acceptăm limi­
tele. Peste limitele acestea, cu orice preţ, vrem să trecem, dar am
fi vrut în acelaşi timp să le depăşim şi să le menţinem.
Când să facem pasul, dorinţa ne aruncă afară din noi, nu mai
putem, mişcarea ce ne poartă ar exige să ne spargem în bucăţi.
Dar obiectul dorinţei excedente, aflat dinaintea noastră, ne leagă
din nou de viaţa excedată de dorinţă. tCe plăcut e să rămânem
în dorinţa de a excede, fără să mergem până la capăt, fără să
facem pasulţ Ce plăcut e să rămânem îndelung dinaintea obiec­
tului acestei dorinţe, să ne menţinem vii în dorinţă, în loc să
murim mergând până la capăt, cedând excesului de violenţă al
dorinţei! Ştim că posesia acelui obiect pe care-1 dorim nespus e
imposibilă. Din două - una: sau dorinţa ne va mistui, sau vom
înceta să murim după obiectul ei- Nu-1 posedăm decât cu o con­
diţie, ca treptat dorinţa ce ne-o inspiră să se potolească. D ar
mai degrabă să moară dorinţa decât noi! N e satisfacem cu o
iluzie. Posesia obiectului ei ne va da, fără să murim, sentimen­
tul de a merge până la capătul dorinţei noastre. N u numai că
renunţăm să mai murim: anexăm obiectul la dorinţă, care era cu
adevărat aceea de a muri, îl anexăm vieţii noastre durabile. N e
îmbogăţim viaţa în loc să ne-o pierdem. J
In posesie se accentuează aspectul obiectiv a ceea ce ne
împinsese să ieşim din limitele noastre1. Obiectul pe care pros­
tituţia i-1 desemnează dorinţei (prostituţia nu e în şine decât fap­
tul de a oferi ceva dorinţei), dar pe care ni-1 sustrage în decădere
(dacă prostituţia de joasă speţă face din el un gunoi), se pro­
pune posesiei ca un obiect frumos. Frumuseţea este sensul lui.\
El îi constituie valoarea. Intr-adevăr, frumuseţea este, în obiect,!
ceea ce-1 desemnează dorinţei, mai ales dacă dorinţa, în obiect,
Uzează mai puţin un răspuns imediat (posibilitatea de a ne \
excede limitele) decât o posesie îndelungată şi calmă.

1 Să ne negăm pe noi înşine, ca obiect.

Erotismul 157
 Opoziţia dintre puritate şi necurăţie în frumuseţe

Vorbind despre frumuseţea unei femei, voi evita să vorbesc

în general despre frumuseţe1. V reau doar să sesizez si să limj-
tez rolul frumuseţii în erotism. Sub o formă elementară, este la
rigoare posibil să admitem ca, în viaţa sexuală a păsărilor,
penele multicolore şi cântecul lor au un rost. N u voi vorbi
despre ceea ce înseamnă frumuseţea acestor penaje sau cân­
tece. N u vreau s-o contest şi, la fel, voi admite că animalele sunt
mai mult ori mai puţin frumoase în funcţie de răspunsul, mai
mult ori mai puţin bun, dat idealului de forme legat de specie,
r Frum useţea nu e mai puţin subiectivă, ea variază în funcţie de
\ înclinaţiile celor ce-o apreciază. în anumite cazuri, putem crede
(_că nişte animale o apreciază ca şi noi, dar presupunerea e riscată.
Reţin doar că, în aprecierea frumuseţii omeneşti, trebuie să se
manifeste răspunsul dat idealului speciei. Acest ideal variază,
însă el e dat într-o temădizidjsusceptibilă de variaţiuni, dintre
care unele sunt foarte nefericite. M arja de interpretare perso­
nală nu e prea mare. Oricum ar fi, trebuia să reţin un element
foarte simplu, valabil atât în aprecierea de către un om a fru­
museţii animale, cât şi a frumuseţii umane. (Tinereţea j e adaugă
în principiu acestui prim element.)
p A ju n g la celălalt element care, deşi nu la fel de limpede, nu
contează totuşi mai puţin în recunoaşterea frumuseţii unui
bărbat sau a unei femei. TTnJ^ărha<~, » «unt. în general
socotiţi frum oşijn măsura în care formele lor se îndepărtează
de animalitate.
Chestiunea e dificilă şi totul se încâlceşte în ea. Renunţ s-o
mai examinez în amănunt. M ă voi mărgini să arăt că ea se pune
ca atare. Aversiunea faţă de ceea ce, la o fiinţă umană, aminteşte

1 Am pe deplin conştiinţa caracterului incomplet al acestor expuneri. An*

vrut să dau despre erotism o idee coerentă, dar nu un tablou exhaustiv. Aici, >aU
în considerare esenţialmente frumuseţea feminină. Este, în cartea de faţă, do*r
o lacună între multe altele.

158 G eorges Ba t a il l e
forma animală este certă. îndeosebi înfăţişarea antropoidului ^
odioasă. Valoarea erotică a formelor feminine e legată, pare-mi-se,
de estomparea acestei îngreunări naturale ce aduce aminte de
folosinţa materială a membrelor şi de necesitatea unei osaturi:
cu cât formele sunt mai ireale, cu cât sunt mai puţin limpede
aservite adevărului animal, adevărului fiziologic al trupului
omenesc, cu atât mai mult corespund ele imaginii destul de ge­
neral răspândite a femeii dezirabile. Ceva mai încolo voi vorbi
de sistemul pilos, care are un înţeles aparte la specia umană. ]

Din ceea ce-am spus, mi se pare necesar să reţinem un ade­

văr neîndoielnic. Adevărul contrar însă, care se impune abia în
al doilea rând, e la fel de sigur .^Imaginea femeii dezirabile, dată
în primul rând, a r fi fadă - n-ar provoca dorinţa - dacă n-ar
anunţa sau n-ar dezvălui, în acelaşi timp, un aspect animalic se­
cret, mai apăsat su g estiv j Frum useţea femeii dezirabile îi
anunţă părţile ruşinoase: tocmai părţile-i piloase, părţile ani­
malice. Instinctul înscrie în noi dorinţa faţă de aceste părţi.
Dar dincolo de instinctul sexual, dorinţa erotică răspunde altor
componente. Frum useţea negatoare a animalităţii, care deş-fl
teaptă dorinţa, ajunge în exasperarea dorinţei la exaltarea*^
părţilor animalice!

înţelesul ultim al erotismului este moartea

Există în căutarea frumuseţii, în acelaşi timp cu un efort

de a accede, dincolo de o ruptură, la continuitate, şi un efort
de sustragere de la ea.
Niciodată acest efort ambiguu nu încetează de a fi astfel.
Ambiguitatea lui însă rezumă, reia mişcarea erotismului.

Multiplicarea deranjează o stare de simplicitate a fiinţei, un

eXces răstoarnă limitele, ajunge cumva să dea peste margini.

Erotismul 159
 întotdeauna e dată o limită cu care fiinţa se acordă. Fiinţa
identifică această limită cu ceea ce este ea. O apucă groaza la
gândul că limita aceasta poate înceta să mai existe. însă ne
înşelăm luând în serios limita şi asentimentul pe care i-1 acordă
fiinţa. Limita nu e dată decât spre a fi depăşită. Groaza (oroarea)
nu indicTadevărata hotărâre. Dimpotrivă, ea incită, ca reacţie,
la trecerea peste limite.
Dacă o resimţim, ştim că e vorba de a răspunde voinţei
înscrise în noi de a depăşi limitele. V rem să le depăşim, iar oroa­
rea resimţită înseamnă excesul la care trebuie să ajungem, la
care, de n-ar fi fost oroarea prealabilă, n-am fi putut ajunge.
Dacă frumuseţea, a cărei desăvârşire exclude animali­
tatea, e dorită cu pasiune, este pentru că posesia introduce în
ea necurăţia animală. E a este dorită ca să fie pângărită. Nu
pentru ea însăşi, ci pentru bucuria savurată în certitudinea
de a o profana.
L a sacrificii, victima era aleasă în aşa fel încât perfecţiunea
ei să desăvârşească senzaţia de brutalitate a morţii în unirea
trupurilor, frumuseţea omenească introduce-opozitia dintre
^umanitatea cea mai pură si animalitateaJlidoasă a organelor.
D espre paradoxul urâţeniei opuse în erotism frumuseţii,
Carnetele lui Leonardo da Vinci dau această expresie frapantă:
„Actul acuplării şi membrele de care se slujeşte el sunt de o
\ asemenea urâţenie, încât, de n-ar fi frumuseţea chipurilor, podoa­
î bele participanţilor şi elanul lor nestăpânit, natura ar pierde
- specia omenească.“ Leonardo nu vede că atracţia unui chip fru-
mos sau a unui veşmânt arătos contează doa r în măsura în care
acel chip frumos anunţă ceea ce veşmântul ascunde. Căci este
vorba tocmai de a profana acel chip, frumuseţea lui. De a-1 pro­
fana mai întâi dezvăluind părţile tăinuite ale unei femei, apoi

160 G eorges B a t a il l e
variază în funcţie de gusturi şi obiceiuri n-are cum face ca, în
general, frumuseţea (umanitatea) unei femei să nu concure la a
scoate în evidentă în chip sensibil - şi şocant - animalitatea
actului sexual, ff^imic mai deprimant, pentru un bărbat, decât
urâţenia unei femei, pe fondul căreia urâţenia organelor sau a
actului nu se mai detaşează^ Frum useţea contează în primul
rând prin aceea că urâţenia nu poate fi pângărită, iar esenţa
ornHsmului este pângărirea. Umanitatea, revelatoare prin
intei^ţ1
^esţ^rapşgj£şaţji4n_g£oiii3im^
fanată, pângărită. Cu cât e mai mare frumuseţea, cu atât e
pângărirea mai adânca. "

Posibilităţile sunt atât de numeroase, de alunecoase, că

tabloul feluritelor aspecte decepţionează. De la una la alta sunt
inevitabile repetiţiile, contradicţiile. D a r mişcarea odată prinsă
nu lasă nimic obscur. Mereu e vorba de o opoziţie în care se
regăseşte trecerea de la compresie la explozie. Căile se schimbă,
violenţa este aceeaşi, inspirând totodată oroare şi atracţie.
Omenirea decăzută are acelaşi sens ca animalitatea, profanarea
ca transgresiunea.
Legat de frumuseţe, am vorbit de profanare. L a fel de bine
aş fi putut vorbi de transgresiune, de vreme ce animalitatea
are, în raport cu noi, sensul transgresiunii, animalul ignorând
interdictul. D a r sentimentul de a profana ne este în chip mai
imediat inteligibil nouă.

N-am putut să descriu, fără a mă contrazice şi repeta, un

ansamblu de situaţii erotice care, de altfel, sunt în fapt mai
apropiate între ele decât ar putea lăsa să se înţeleagă o hotă­
râre de a le deosebi. Trebuia să le fi deosebit ca să încerc a face
Perceptibil, de-a lungul vicisitudinilor, ceea ce se află în joc. D ar
nu există formă în care să nu se poată ivi vreun aspect al alteia.
Căsătoria este deschisă tuturor formelor de erotism. Animali-
^tea se amestecă cu decăderea, iar obiectul dorinţifei se poate
detaşa, în orgie, cu o precizie uluitoare.

Erotism,ul 161
 L a fel, necesitatea de a face perceptibil un adevăr prim estom­
pează un alt adevăr, cel al concilierii1, fără de care erotismul n-ar
exista. Trebuia să fi insistat asupra deformării mişcării iniţiale,
în vicisitudinile lui, erotismul se îndepărtează în aparenţă de
esenţa sa, care-1 leagă de nostalgia continuităţii pierdute. Viaţa
omenească nu poate urma fără să se cutremure - fără să trişeze -
mişcarea ce-o duce la moarte. A m reprezentat-o trişând - luând-o
pe ocolite - pe căile despre care am vorbit.

1Dintre dorinţă şi dragostea individuală, dintre durata vieţii şi atracţia faţ*

de moarte, dintre frenezia sexuală şi îngrijirea copiilor.
 PARTEA A DOUA

Studii diverse despre erotism

 S t u d iu l I

Kinsey, pegra şi munca

Erotismul este o experienţă pe care n-o putem

aprecia din afară ca pe un lucru

„De aici, trândăvia ce devorează zilele; căci excesele

în dragoste necesită şi repaus şi prânzuri repara­
toare. De aici, acea ură faţă de orice fel de muncă
care-i sileşte pe aceşti inşi să recurgă la mijloace
rapide de a-şi procura bani.“
B A L Z A C , Splendeurs et misères des courtisanes

Pot întreprinde studierea comportamentelor sexuale ale

omului cu interesul savantului care observă, într-un fel de
absenţă, acţiunea unei lumini asupra zborului unei viespi.'E de
*a sine înţeles că nişte comportamente umane pot deveni obiect
al unei ştiinţe: ele nu sunt atunci mai omeneşte considerate
^ c â t dacă ar fi fost ale unor insecte^ O mul este înainte de
toate un animal, îsi poate studia el însuşi r eacţiile precum le
liâ2iLpe_cele ale animalelor. Cu toate astea, unele dintre
ele
nu pot fi în întregim e asimilate datelor ştiinţei. Aceste
comportamente sunt cele în care, câteodată, conform jude-
$ Primite, fiinţa umană se coboară la animal. Judecata

Erotismul 165
 aceasta vrea chiar ca ele să fie disimulate, trecute sub tăcere,
şi să nu aibă în conştiinţă un loc cu totul legitim. Aceste com­
portamente, ce ne sunt în general comune cu ale animalelor,
a r trebui ele oare considerate aparte?
Oricât ar fi de mare decăderea unui om, adevărul e că nicio-
d a tifg lm iu îştg ^ jju rjsn iî^ ^ în
el o demnitate, o nobleţe fundamentală şi, propriu-zis, un ade­
văr sacru, care-1 afirmă ca ireductibil pentru folosinţa servilă
(chiar şi în momentul când, prin abuz, lucrul acesta se practică).
N iciodată un om nu poate fi în întregime socotit un mijloc; fie şi
numai pentru un timp, el îşi păstrează într-un grad oarecare
importanţa suverană a unui scop; rămâne în el, inalienabil, ceva
ce împiedică să poată fi ucis, şi încă şi mai puţin să fie mâncat
fără oroare. întotdeauna e posibil să ucidem, uneori chiar să
mâncăm un om.J ) a r arareori aceste acte sunt nesemnificative
pentru alt om: cel puţin, nimeni nu poate ignora, dacă e sănătos
la minte, că ele au nn sens apăsător pentru ceilalţi./Ăcest tabu,
acest caracter sacru al vieţii omeneşti este universal, aşa cum
sunt interdictele ce lovesc sexualitatea! (precum incestul,
tabuul sângelui menstrual şi, sub varii forme, constante totuşi,
prescripţiile decenţei)J
„ Num ai animalul este, în lumea prezenta, rpHnrHbil la un
lucru. Omul poate face ce vrea cu el, fără limitări, nu trebuie
să dea nimănui cont de asta. E l poate şti, în fond, că lighioana
pe care-o doboară nu diferă prea tare de el. D ar, chiar atunci
când admite formal similitudinea, recunoaşterea-i furtivă e
îndată contrazisă de o negaţie fundamentală şi tăcută. în po­
fida unor credinţe opuse, degeaba e contestat sentimentul ce
plasează spiritul în om şi trupul în animal.^Trupul e un lucru»
e grosolan aservit şi servil în aceeaşi m ăsură ca o piatră sau o
bucată de le m n jN u m a i spiritul, al cărui adevăr estejntinţ,
subiectiv^p^oatefiredus1^up4ycpirEresţ€^ăcnC^âuiâ'
nanciin trupulproîan, care nu devine el însuşi la rându-i sacru
decât în clipa când moartea revelează valoarea incomparabil®
a spiritului.
VvucNUÎ Aouh/j kfSaT) JjJjOctr /Y^ScCr^i
166 | G eorges Bataille
 Fiind spuse aceste lucruri, sesizabile încă de la început, ceea
ce urmează, care nu mai are aceeaşi simplitate, se dezvăluie, cu
timpul, atenţiei.
^ Suntem oricum animale. F ire ste^ u n te m o am e n i si spirite:
n-avem cum face ca animalitatea ain noi să nu supravieţuiască
şi adesea să ne debordeze. De partea opusă unui pol spiritual.
sexualitatea exuberantă înseamnă persistenţa în noi a vieţii
animalej .^ s ţ^ îljj^ m g p ij^ n fy ţ t^ ^
partea trupului, ar puteaţi! socotite, într-un sens, ca lucruri^
f sexul este el însusi un lucru u ip arted in acest tra p c a r e e l însuşi
este un lucru). Aceste comportamente reprezintă o activitate
funcţională a lucrului care este sexul. Sexul este până la urmă~)/KXtV
un lucru în aceeaşi măsură ca un picior (la rigoare, mâna este f
ceva omenesc, iar ochii exprimă viaţa spirituală, însă avem un ^
sex şi picioare într-un fel foarte animalic). Credem de altfel că ¿bc/lM
delirul simţurilor ne coboară în rândul animalelor.
Daca totuşi tragem de aici concluzia că faptul sexual e un
lucru, ceea ce este animalul prins în penseta vivisecţionistu-
lui, şi dacă suntem încredinţaţi că el a scăpat de sub controlul
spiritului omenesc, atunci abordăm o dificultate serioasă.
Dacă suntem în prezenţa unui lucru, avem conştiinţa lui clară.
Conţinuturile conştiinţei sunt pentru noi uşor de sesizat, în
măsura în care le abordăm prin ocolişul lucrurilor ce le
reprezintă, care le dau înfăţişarea lor din afară. Dim potrivă,
de fiecare dată când aceste conţinuturi ne sunt cognoscibile
dinăuntru, fă ră să le putem raporta la efectele exterioare dis­
tincte ce le însoţesc, nu putem vorbi despre ele decât v a g 1.
Dar este oare ceva mai puţin facil de privit din afară decât
faptul sexual?

1Dacă vorbesc clar şi distinct despre mine, o fac punându-mi existenţa ca o

Calitate izolată, asemănătoare cu aceea a celorlalţi oameni pe care-i consider
afară, iar pe ceilalţi oameni nu i-am putut distinge clar decât în măsura în
sunt, în aparenţa lor de izolare, acea perfectă identitate cu sine însuşi pe
o atribui lucrurilor.

Erotismul 167
 v Să luăm în considerare Rapoartele Kinsey1, în care activi-
\ tatea sexuală e tratată sub o formă statistică, precum un dat
\ exterior. Autorii lor n-au observat realmente din afară nici unul
dintre nenumăratele fapte pe care le raportează. Faptele au
fost observate dinăuntru de cei care le-au trăit. E le au fost
metodic stabilite numai prin mijlocirea unor mărturisiri, a unor
povestiri, în care pretinşii observatori au avut în c re d e re j
Punerea la îndoială a rezultatelor, măcar a unei valori generale
a acestor rezultate, care a fost uneori crezută necesară, pare
sistematică şi superficială. Autorii s-au înconjurat de precauţii
ce nu pot fi neglijate (verificare, repetarea anchetei la intervale
lungi, compararea curbelor obţinute în aceleaşi condiţii de anche­
tatori diferiţi etc.)(Comportamentele sexuale ale semenilor noştri
au încetat să ne mai fie atât de desăvârşit ascunse datorită aces­
tei imense anchetej D a r tocmai efortul acesta are efectul de a
pune în lumină că faptele nu erau date ca lucruri înainte de
punerea în mişcare a acestei maşinării. înainte de Rapoarte.
viaţa sexuală avea adevărul clar si distinct al unui lucru numai
pe treapta-i cea rhăi de iosTOr. adevărul acesta este acum, dacă
nu foarte clar, îndeajuns de clar.tEste în fine posibil să vorbim
de comportamentele sexuale ca de nişte lucruri: într-un anumit
grad, aceasta e noutatea introdusă de Rapoarte
Cea dintâi reacţie este de a contesta o reducţie atât de ciu­
dată, a cărei lipsă de supleţe o face adesea să pară nesăbuită,
însă în noi operaţiunea intelectuală priveşte doar rezultatul
imediat. O operaţiune intelectuală nu e, până la urmă, decât o
trecere: dincolo de acest rezultat voit, ea are nişte consecinţe
pe care nu le viza ^Rapoartele se întemeiau pe principiul că fap­
tele sexuale sunt lucruri, dar dacă ele ar dovedi în mod clar, la
urmă, că faptele sexuale nu sunt lucruri$ Se poate ca, în gene­
f
ral, conştiinţa să vrea această dublă operaţie: conţinuturile să-i
1 K IN S E Y , POM EROY, M A R T IN , Le comportament sexuel de l’homme (&&
du Pavois, 1948). K IN S E Y , PO M ERO Y, M A R T IN , G E B H A R D , Le compor­
tament sexuel de la femme (Amiot Dumond, 1954).
168 G eorges Ba t a il l e
fie privite, pe cât posibil, ca nişte lucruri, dar să nu fie niciodată '
mai bine dezvăluite decât în clipa când, aspectul din afară dove-
dindu-se insuficient, el trimite la aspectul intim. Voi elucida
acest joc al trimiterii, cu atât mai mult cu cât dezordinile sexuale
îi vor da greutatea de care e susceptibil.
Motivele ce se opun observării din afară a activităţii gene­
tice nu sunt numai convenţionale. U n caracter contagios
exclude posibilitatea observării ei. Asta n-are nimic de-a face cu
contagiunea bolilor microbiene. C ontagiunea de care e vorba e
analoagă aceleia a căscatului sau a râsului. Cineva care cască le
provoacă şi altora căscatul, multe hohote de râs trezesc pofta de
râs fără nimic altceva, iar o activitate sexuală ce nu se ascunde
de ochii noştri e susceptibüTde a neëxcita. Ë a i ^ t e de"asêrrnT
nea săingpire dezgust. Altfel zis, activitatea sexuală, chiar dacă
ceea ce o anunţă se reduce la o tulburare prea puţin vizibilă sau
la dezordineă hainelor, îl pune lesne pe martor într-o stare de
participare (cel puţin dacă frumuseţea trupuhîrdFaipêctüIïïr
nepotrivit sensul jocului). O astfel de stare este tulbure şi ea
exclude îndeobşte observarea metodică a ştiinţei: văzând.
auzind râsete, eu particip dinăuntru la emoţia celui care râde.
Tocmai această emoţie resimţită dinăuntru este cea care, comu-
nicându-mi-se şi mie, râde în mine. Ceea ce cunoaştem în p a r-"
ţicipare (în comunicare) este ceea ce simţim intim: cunoaştem
nnediaţ râsul celuilalt, râzând, sau excitaţia lui, împărtăşind-o.
iocmaUprin aceastaj^ s u L jir L e x d la ţ ia (şi chiar căscatul) nu p ¿4-
sunUuerun: în g eneral, n-avem nici o participare la o piatră sau
a p c â n d u ră, dar participăm la nuditatea unei femei pe care-o
“S^ătig^m. Cel pe care Lévy-Bruhl îl numea „primitiv“ putea, e
rePt, să participe la o piatră, dar ea nu era un lucru pentru el,
era vie în ochii săi, tot atât pe cât era şi el. Fireşte, Lévy-Bruhl’
-avea dreptate să lege acest mod de gândire’ de umanitatea
. „ ^ va' poezie, e de-ajuns să uităm identitatea pietrei cu
ţj. lnsá?¡ sa vorbim despre piatra de lună: ea participă de
IlFPnci încolo la intimitatea mea (vorbind despre ea, alunec în
Erotismul 1 169
 intimitatea pietrei de lună). D a r dacă nuditatea ori excesul de
juisanţă nu sunt lucruri şi sunt, precum piatra de lună, insesi­
zabile, consecinţe importante decurg de aici.
Este ciudat să ajungem a arăta că activitatea sexuală, cobo­
râtă de obicei la nivelul cărnii comestibile, are aceleaşi privile­
gii ca poezia. E drept că poezia, în zilele noastre, vrea să fie de
prost-gust şi tinde să facă scandal, dacă poate. N u e mai puţin
straniu să vedem, sub speţa faptului sexual,(ba servilitatea lucru­
rilor nu anunţă în chip necesar trupul, că acest trup, dimpotrivă,
este poetic în animalitatea lui, este d ivin ;E ceea ce amploarea şi
bizareria metodelor din Rapoarte pun în evidenţă, arătându-şi
neputinţa în privinţa atingerii obiectului lor ca obiect (în calitate
de obiect ce poate fi privit obiectiv). Num ărul mare de recursuri
inevitabile la subiectivitate compensează, la rigoare, un caracter
contrar obiectivitătii ştiinţei, care este specific anchetelor pri­
vind viaţa sexuală a subiecţilor observaţi. însă efortul imens
cerut de această compensaţie (recursul la multiplicitate, datorită
căreia aspectul subiectiv al observărilor pare anulat) face să re­
iasă un element ireductibil al activităţii sexuale: elementul intim
(opus lucrului) pe care graficele şi curbele Rapoartelor îl lasă să
se întrevadă. Acest element rămâne insesizabil, străin privirilor
din afară, care cercetează frecvenţa, modalitatea, vârsta, pro­
fesia şi clasa: ceea ce, efectiv, se zăreşte din afară, în timp ce
esenţialul se sustrage. Trebuie chiar să întrebăm deschis: oare
aceste cărţi vorbesc despre viaţa sexuală? Vorbim noi oare de­
spre om limitându-ne la cifre, măsurători, clasificări în funcţie de
vârstă sau culoarea ochilor? Ceea ce înseamnă omul pentru noi se
situează, neîndoielnic, dincolo de aceste noţiuni: acestea se impun
atenţiei, dar ele nu adaugă la o cunoaştere deja dată decât
aspecte neesenţiale1. fCa fel, nici cunoaşterea autentică a vieţii
sexuale a omului n-ar putea fi extrasă din Rapoarte, iar aceste

1 Nici chiar datele fundamentale ale antropologiei somatice n-au sens decât
în măsura în care explică o realitate cunoscută, adică situează fiinţa umană în
regnul animal.

170 G eorges B a t a il l e
statistici, aceste frecvenţe săptămânale, aceste medii au sens
numai în măsura în care avem mai întâi în vedere excesul de care
e vorbaj Sau, dacă ne îmbogăţesc cunoaşterea pe care o avem re­
feritor la ea, asta se întâmplă în direcţia arătată, dacă, citindu-le,
încercăm sentimentul a ceva ireductibil... De pildă, dacă ne apucă
râsul (căci necuviinţa, ce părea imposibilă, se produce totuşi aici)
citind sub cele zece coloane ale unui tabel acest titlu: Surse ale
orgasmului la populaţia Statelor Unite, iar sub coloana de cifre,
aceste cuvinte: masturbare, jocuri sexuale, relaţii conjugale sau
nu, bestialitate, homosexualitate... între aceste clasificări meca­
nice, care anunţă îndeobşte lucrurile (precum tonele de oţel sau
de cupru), şi adevărurile intime, incompatibilitatea este pro­
fundă. Cel puţin o dată, autorii înşişi îşi dau seama de asta,
recunoscând că anchetele, „poveştile sexuale“ ce sunt baza ana­
lizei lor, le apar uneori, până urmă, în lumina intimităţii: nu era
treaba lor, dar ei mărturisesc despre aceste „poveşti“ că „ele
implică de multe ori amintirea unei răni adânci, a frustrării, a
durerii, a unor dorinţe nesatisfăcute, a dezamăgirii, a unor si­
tuaţii tragice şi a unor catastrofe complete“. Caracterul nefericit
este exterior sensului intim al actului sexual sau, cel puţin, tri­
mite la profunzimea la care se petrece şi de unde nu-1 putem
extrage fără a-1 priva de adevăr. Astfel, autorii au ştiut ei înşişi
deasupra a ce abis se situează faptele pe care le raportează. D ar
dificultatea, dacă au presimţit-o, nu i-a oprit. Orientarea şi slă­
biciunea lor sunt mai mult ca oricând vădite cu prilejul unei
excepţii la metoda lor (întemeiată pe povestirile subiecţilor
înşişi, substituite observării).tjT'ără să fi observat cu ochii lor,
publică într-un anumit punct nişte date ce decurg din observarea
obiectivă (terţe persoane le-au putut furniza). E i au studiat
bmpii - foarte scurţi - de masturbare, necesari copiilor mici (de
*a Şase la douăsprezece luni) ca să ajungă la orgasm. Aceşti timpi,
ni se spune, au fost stabiliţi când pe ceasul cu secundar, când cu
cronometrul. Incompatibilitatea dintre observare şi faptul obser-
Vat, dintre metoda valabilă pentru lucruri şi o intimitate mereu
Jenantă, ajunge la gradul la care e greu să mai râzy Obstacole mai

Erotismul 171
 mari se opun observării adulţilor: cu toate astea, neputinţa
copilului şi tandreţea fără limite ce ne dezarmează în faţa lui fac
aici penibil mecanismul ceasului. în pofida autorilor, adevărul
iese la suprafaţă^trebuie să fii cu totul nepriceput ca să confunzi
cu sărăcia unui lucru ceva al cărui caracter este cu totul altul,
este sacru; nu putem lăsa să treacă, fără o anumită jenă, în vul­
garitatea sferei profane (a sferei lucrurilor) ceea ce este foarte
apăsător pentru noi în violenţa secretă a omului şi a copilului.
Violenţa sexualităţii umane, şi totuşi animale, rămâne pentru noi
dezarmantă; nicicând ochii aceştia n-o observă fără tulburarej

Munca se leagă în noi de conştiinţa

şi obiectivitatea lucrurilor, ea reduce exuberanţa
sexuală. Num ai pegra rămâne exuberantă

‘ Revin asupra faptului că, în principiu, animalitatea este toc­

C mai ceea ce de obicei e reductibil la un lucru. N u pot să insist

prea mult în această privinţă: voi încerca să elucidez problema
pusă, continuându-mi analiza cu ajutorul datelor din Rapoarte.
Aceste date, atât de abundente, sunt departe de a fi elaborate:
ne aflăm dinaintea unei voluminoase colecţii de fapte, remarca­
bil alcătuite, ale cărei metode, amintindu-le pe cele ale Institu­
tului Gallup, au făcut obiectul unei admirabile puneri la punct
(este însă mai greu să admirăm concepţiile teoretice de la care
purced ele).
Sexualitatea este pentru autori „o funcţie biologică normală,

( acceptabilă, indiferent sub ce formă se prezintă ea“. D a r nişte

restricţii religioase se opun acestei activităţi naturale1. Seria
cea mai interesantă de date numerice din primul raport indică

1 Un critic american, Lionel Trilling, are în mod deosebit dreptate să insiste

asupra naivităţii autorilor, care au crezut că tranşează chestiunea afirmând acest
caracter natural.
172 G e o r g e s Ba t a il l e
frecvenţa săptămânală a orgasmului. Variabilă în funcţie de
vârstă şFde categoriile sociale, ea este, în ansamblu, mult mai
mică de 7, număr de la care ni se vorbeşte de o frecvenţă înaltă
(high rate). însă frecvenţa normală a antropoidului este o dată^t-
pe zi.^Frecvenţa normală la om, asigură autorii, putea să nu fie v
mai prejos de aceea a maimuţelor mari dacă restricţiile reli­
gioase n-ar fi stat împotrivă^ Autorii se sprijină pe rezultatele
anchetei lor. E i au clasat răspunsurile credincioşilor de diverse
obedienţe, opunând practicanţilor pe nepracticanţi. 7,4% din
protestanţii evlavioşi contra 11,7% din indiferenţi ating sau
depăşesc frecvenţa săptămânală de 7; la fel, 8,1% din catolicii
evlavioşi se opun celor 20,5% de indiferenţi. Aceste cifre sunt i
remarcabile:fpractica religioasă frânează în mod evident activi-ţi-
tatea sexualLjD ar ne aflăm în faţa unor observatori imparţiali
şi neobosiţi. Ei nu se mulţumesc doar să stabilească datele
favorabile principiului lor. în toate sensurile, multiplică anche­
tele. Statistica frecvenţelor e prezentată pe categorii sociale:
muncitori necalificati, muncitori calificaţi, „gulere albe“, profe­
siuni importante.lîn ansamblu, populaţia care lucrează dă o pro­
porţie de aproximativ 10% de frecvenţă înaltă. Numai/fTegra-J 0
(underworld) atinge 49,4%J Aceste date numerice sunt ceîe mai
remarcabile. Factorul pe care-1 desemnează ele e mai puţin nesi­
gur ca evlavia (să ne amintim de cultele lui Kali sau Dionysos,
de tantrism şi de atâtea alte forme erotice ale religiei): este
munca, ale cărei esenţă şi rol n-au nimic ambiguu. Tocmai prin
muncă rânduieşte omul lumea lucrurilor şi, în această lume, se
reduce pe sine la un lucru printre celelalte; tocmai munca face
din cel ce munceşte un mijlog. Num ai munca umană, esenţială
Pentru om, se opune fără echivoc animalităţii. Aceste raporturi
numerice despart aici o lume a muncii şi a celui ce munceşte,
reductibilă la lucruri, excluzând sexualitatea, în întregime intimă
Şi ireductibilă.
Opoziţia aceasta, întemeiată pe cifre, e paradoxală. E a implică
^Şte raporturi neaşteptate între diversele valori. Aceste rapor-
”lri se adaugă acelora pe care le-am pus mai înainte în evidenţă

Erotismul 173
 I şi care acuză, în chip paradoxal, ireductibilitatea exuberanţei
| animale la un lucru. Faptul cere cea mai mare atenţie.
C e e a ce am apus mai întâi arăta că opoziţia fundamentală
dintre om şi lucru_nu putea fi formuîâtaTără a implica identif>
cârea" animâluluicu lucrul. Există, pe de o parte, o ^ h p ^ e ^ ţe -
rio^că, lumea lucrurilor, din care fac parte animalele. Pe de
altă parte, o lume a omului, socotită esentialmente interioară,
ca o lume a spiritului (a subiectului). D a r dacă animalul e doar
un lucru, dacă tocmai asta-i ceea ce-1 desparte de om, el nu este un
lucru deopotrivă cu un obiect inert, precum o piatră de cal­
darâm sau o cazma. Num ai obiectul inert, mai ales dacă e fabri­
cat, dacă e produsul unei munci, este un lucru, privat prin
excelenţă de orice mister şi subordonat unor scopuri ce-i sunt
exterioare. E ste lucru^eea ce, pentru propria-i socotinţă, nu e
nim icîln acest sens, animalele nu sU ntfîrţelenn se^
omul \£xra£%aza ca^ ţ^ ^ T ^ tih lrlu cru n în măsura în care fac
obiectul unei munci (crescătorie) sau reprezintă unelte de
muncă (vite de povară sau de hamjJDacă intră în ciclul acţiu­
nilor utile, ca mijloc, nu ca scop, animalul este redus la un lucru.
a D a r această reducţie este negaţia a ceea ce el este în pofida a
Ilorice: animalul nu este un lucru decât în măsura în care omul
g are putinţa de a-1 nega. Dacă noi n-am mai avea această putinţă,
dacă n-am mai fi în stare să acţionăm ca şi cum animalul ar fi un
lucru (dacă un tigru ne-ar doborî la pământ), animalul n-ar fi în
el însuşi un lucru: n-ar fi un pur obiect, ar fi un subiect ce ar
avea pentru sine însuşi un adevăr intim.
L a fel, animalitatea subzistentă a omului, exuberanţa-i sexu­
ală, n-ar putea fi privită ca un lucru decât dacă am avea putinţa
s-o negăm, să vieţuim ca şi cum ea n-ar exista. O negăm, într-ade-
văr, dar în zadar. Sexualitatea, calificată de imundă, de bestială,
este chiar ceea ce se opune la maximum ca omul să fie redus la
un lucru: mândria intimă a unui bărbat se conjugă cu virilitatea
lui. E a nu corespunde nicidecum în noi cu ceea ce este anima­
lul negat, ci cu ceea ce are animalul intim şi incomensurabil-
Tocmai prin ea nu putem fi noi reduşi ca nişte vite la o forţa de

174 j G eorges Ba t a il l e •
muncă, la un instrument, la un lucru. Există fără îndoială în
umanitate - în sens contrar faţă de animalitate - un element
ireductibil la un lucru şi la muncă: fără îndoială, în definitiv,
omul nu poate fi aservit, suprimat, în aceeaşi măsură ca ani-
malul.SDar acest fapt nu e limpede decât în al doilea rând: omul
e mai întâi un animal care munceşte, se supune muncii şi, de
aceea, trebuie să renunţe la o parte din exuberanţa s j) N u e
nimic arbitrar în restricţiile sexuale: orice om dispune de o can­
titate de energie limitată, iar dacă o parte o afectează muncii,
ea nu mai e de-ajuns pentru cheltuirea erotică, ce se diminuează
pe măsură. Astfel, umanitatea în timpul uman, antianimal, de
muncă este în noi ceea ce ne reduce la lucruri, iar animalitatea
este atunci ceea ce păstrează în noi valoarea unei existenţe a
subiectului pentru sine însuşi.
Toate acestea merită să fie date în formule precise. „Anima­
litatea“ sau exuberanţa sexuală este în noi acel ceva prin care
nu putem fi reduşi la lucruri.
„Umanitatea“, dimpotrivă, prin ceea ce are ea specific, în
timpul muncii, tinde să facă din noi nişte lucruri, în detrimentul
exuberanţei sexuale.

Munca, opusă exuberanţei sexuale,

este condiţia conştiinţei lucrurilor
y y y

Acestor prime principii, datele numerice ale celui dintâi

Raport Kinsey le corespund cu o minuţie remarcabilă.ÎNumai
Pegra, care nu munceşte şi ale cărei comportamente, în ansam­
blu, revin la o negare a „umanităţii“, dă un procentaj de 49,4%
de frecvenţă înaltă) în medie, această proporţie corespunde,
I^ntru autorii Raportului, cu frecvenţa normală dată în natură -
ln animalitatea antropoidului. D ar ea se opune, în unicitatea ei,
^sam blului de comportamente propriu-zis umane care, variind
1,1 funcţie de grupe, sunt desemnate prin proporţii de frecvenţă

#- Erotismul 175
 înaltă mergând de la 16,1 la 8,9%. Amănunţirea indicilor e de
altfel demnă de notat. Indicele variază în ansamblu în funcţie de
umanizarea mai mult sau mai puţin mare: cu cât oamenii sunt
mai umanizaţi, cu atât exuberanţa lor e mai redusă. Precizăm:
] procentajul frecvenţelor înalte este de 15,4% Ta~muncitorii
/ necalificaţi, de 16,1% la muncitorii slab calificaţi, de 12,1% la cei
1 calificaţi, de 10,7% la „gulerele albe“ inferioare, de 8,9% la cele
y superioare.
r— O singură excepţie, totuşi: trecând de la „gulerele albe“ supe-
\ rioare la profesiunile importante ce corespund cu clasele con-
| ducătoare, indicele creşte cu peste trei unităţi, ca să ajungă la
1 12,4%. Dacă ne gândim la condiţiile în care au fost obţinute
aceste cifre, nu este cazul să ţinem seama de diferenţele prea
mici. însă descreşterea de la muncitorul necalificat la „gulerul
alb“ superior este destul de constantă, iar diferenţa de 3,5 din­
tre acesta din urmă şi profesiunea importantă reprezintă un
spor de aproximativ 30%: proporţia creşte cu aproape două sau
trei orgasme pe săptămână.iSensul unei redresări, dacă trecem
la clasa dominantă, este suficient de limpede de la bun început:
faţă de categoriile precedente, ea cunoaşte un minimum de oţiu,
iar bogăţia medie de care se bucură nu corespunde întotdeauna
cu o cantitate excepţională de muncă; ea dispune în mod evi­
dent de un exces de energie superior celui al claselor trudi­
toare. A sta compensează faptul că e mai umanizată decât o alta^
Excepţia clasei dominante are de altminteri un înţeles mai
precis.^Iarcând un aspect divin al animalităţii şi un aspect servil
al umanităţii, am fost silit să fac o rezervă: trebuie să fi existat
totuşi în umanitate vreun element ireductibil la un lucru şi la
muncă, încât omul să fie în definitiv mai dificil de aservit decât
animalul; Acest element se regăseşte pe toate treptele socie-
tăţii, dar i se datorează în principal clasei diriguitoare. E uşor

Î de sesizat că o reducţie la un lucru n-are niciodată decât o valoare

relativă: a fi un lucru are sens numai în raport cu acela al cărui
obiect posedat este lucrul - un obiect inert, un animal, un om
pot fi nişte lucruri, dar sunt lucrul unui om. JJn om. îndeosebi’

176 1 G e o r g e s B a t a i l l e
nu poate fi un lucru decât cu condiţia de-a fi lucrul unei terţe
persoane, şi aşa mai departe, dar nu la nesfârşit. Vine clipa când
umanitatea însăşi, chiar dacă ea, până la un punct, a dat sensul
reducţiei, trebuie să se împlinească, clipa când, un om nemai-
depinzând de nici un alt om, subordonarea generală capătă un
sens la acela în folosul căruia se petrece şi care nu mai poate fi,
în ceea ce-1 priveşte, subordonat faţă de nimic. Această scadenţă
îi revine, în principiu, clasei dominante, care are în general, în
ea însăşi, sarcina să elibereze umanitatea de a mai fi redusă la
un lucru, să înalţe omul, în ea însăşi, până la momentul în care
el este liber.
De obicei, în vederea acestui scop, clasa dominantă s-a eli­
berat, de altminteri, de muncă şi, dacă energia sexuală e măsura­
bilă, a dispus de ea, în principiu, în proporţii care au egalat-o
perceptibil cu pegra1.[Civilizaţia americană s-a îndepărtat de
aceste principii prin aceea că burghezia, clasă care singură a
dominat-o de la origine, nu e aproape niciodată trândavă: ea
păstrează cu toate astea o parte din privilegiile claselor supe­
rioare. Indicele relativ slab ce-i defineşte vigoarea sexuală tre­
buie în fine interpretatj
Clasamentul Raportului Kinsey, întemeiat pe frecvenţa
orgasmelor, e o simplificare. N u e lipsit de sens, dar neglijează
un factor apreciabil: nu ţine seama de durata actului sexual. Or,
energia cheltuită în viaţa sexuală nu se reduce la aceea
reprezentată de emisia seminală/ Simplul joc iroseşte de aseme­
nea nişte cantităţi de energie care nu sunt neglijabile. Cheltuiala
de energie la antropoid, al cărui orgasm n-a cerut mai mult de
yreo zece secunde, este în mod evident inferioară celei a omului
cultivat, care prelungeşte jocul ore întregi. însă arta de a face
Joculsă dureze este ea însăşi inegal repartizaJaînf rediferitelg
c'as-e- Raportul nu dă, în acest punct, precizări pe măsura

1 Ce altceva este, într-un sens, clasa suverană dacă nu pegra ferice,

figurată de consimţământul mulţimii? Popoarele cele mai primitive au tendinţa
e a rezerva poligamia pentru şefii lor.

Erotismul 177
 Hminutiei sale obişnuite. Cu toate astea, din gl reiese_cfl_prglun-
pire a jocului este apanajul claselor_ŞUBfiriQare. Bărbaţii din
clasele defavorizate se mărginesc la contacte rapide care, deşi
j nu SUnt atât de scurte ca la animale, nu-i îngăduie întotdeauna
| partenerei să ajungă şi ea la orgasm. Aproape numai clasa al
jU cărei indice este de 12,4 a dezvoltat la extrem jocurile preli­
minare şi arta de a le prelungi.
N -am defel intenţia de a apăra onoarea sexuală a bărbaţilor
„bine crescuţi“, însă aceste consideraţii ne permit să precizăm
sensul datelor generale mai sus expuse şi să spunem ce anume
exige mişcarea intimă a vieţii.
Ceea ce numim lume umană este cu necesitate o lume a
muncii, adică a reducţiei. D a r munca are un alt înţeles decât
chinul pe care-1 acuză instrumentul de tortură prezent în etimo­
logia cuvântului1{M unca este şi calea conştiinţei, pe care păşind,
omul a ieşit din animalitate) Tocmai prin muncă ne-a fost dată
conştiinţa clară şi distinctă a obiectelor, iar ştiinţa a rămas tot­
deauna în tovărăşia tehnicilor. Exuberanţa sexuală, dimpotrivă,
ne îndepărtează de conştiinţă:jea atenuează în noi facultatea de
discernământ; de altfel, o sexualitate nestingherit debordantă
diminuează aptitudinea pentru muncă la fel precuin o munca
susţinută diminuează foamea sexuală.jE ?dstă aşadar înţre c o n ^
! ştiinţă, strânsele gată de m unc^j i v i a f ş T s ^ ^
Î
i U T â T h r n m î r o m n-ar aveacum fi negată. In măsura în care
lomul s-a definit prin muncă şi conştiinţă, a trebuit nu numai sa-şi
modereze, ci şi să nu-şi recunoască şi uneori chiar să-şi blestemei
i în limba franceză, travail, „muncă“ , provine din verbul latinesc popular
tripaliare, cu sensul de „a tortura cu (un instrument numit) tripalium^; în romana
mai veche, de ex. în Dicţionarul universal al limbei romane de Lazăr Şăineanu,
1896, nu sunt înregistrate decât sensurile învechite ale cuvântului de astăzi, toa^
derivate din etimonul slav momea, „supliciu, maritiriu“ : „anevoinţă, necaz, BreU
de a face ceva; lucrare penibilă“ şi, la plural, „chinuri veşnice pentru
păcătoşilor“ ; sensul principal actual, de „efort, strădanie îndreptată către r e a h J J
unui scop“ , a apărut pesemne o dată cu valorizarea muncii în spirit burghez, a '
la noi, foarte târziu - probabil pe la începutul secolului X X (n. tr.).
178 G eorges Ba t a il l e
în el însuşi excesul sexual. într-un sens, această nerecunoaştere
l-a deturnat pe om, dacă nu de la conştiinţa obiectelor, măcar de
la conştiinţa de sine. E a l-a angajat în acelaşi timp în cunoaşterea
lumii şi în ignoranţa faţă de sine. D a r dacă n-ar fi devenit mai
întâi conştient muncind, n -ar mai fi avut nici un fel de cu­
noaştere. noaptea animală ar fi dăinuit şi-acum.
ij Conştiinţa erotismului, opusă celei a lucrurilor,
se dezvăluie în aspectu-i blestemat: ea deschide ’
calea către trezirea tăcută
ÎAşa se face că numai pornind de la blestem, dincolo de nere-
cunoaşterea vieţii sexuale, ne este dată conştiinţajNu numai
erotismul a fost dat deoparte în această mişcare: noi n-avem
conştiinţa imediată a tot ceea ce este în noi ireductibil la simpli­
tatea lucrurilor (a obiectelor solide). Conştiinţa clară este mai
întâi conştiinţa lucrurilor, iar ceea ce nu are limpezimea exte­
rioară a lucrului nu e clar în primă instanţă. Doar târziu, prin
asimilare, ajungem la noţiunea elementelor cărora le lipseşte
simplitatea obiectului solid.
în primă instanţă, cunoaşterea acestor elemente ne este
dată aşa cum se întâmplă în R a p o rtu l Kinsey: ca ea să fie dis­
cernută clar, ceea ce, în profunzime, este ireductibil la carac­
terul grosolan al lucrului este totuşi socotit astfel. Este calea pe
care adevărurile vieţii intime intră în conştiinţa discriminato-
e- Trebuie deci în general să afirmăm că adevărurile expe-
enţei noastre interioare ne scapă. Intr-adevăr, dacă le luăm
ePt ceea ce nu sunt, nu facem decât să le ignorăm şi mai mult.
abatem de la un adevăr anunţat de viaţa noastră erotică
când nU V6dem în.6a altceva decât 0 f«ncţie naturală atunci
le~ji ’ lnainf® de a-i fi surprins sensul, denunţăm absurditatea
interzic să-şi dea frâu liber. Dacă spunem despre
■ i tea vinovată că e reductibilă la inocenţa lucrurilor
Erotismul 179
 materiale, conştiinţa, departe de a considera cu adevărat viaţa
sexuală, încetează cu totul să mai ţină seama de aspectele tul­
buri, incompatibile cu o claritate distinctă. într-adevăr, clari­
tatea distinctă este exigenţa ei primă dar, din pricina acestei
exigenţe, adevărul îi scapă. Blestemul păstra aceste aspecte în
penumbra în care oroarea - sau măcar angoasa - ne cuprindea.
Inocentând viaţa sexuală, ştiinţa încetează hotărât s-o mai
recunoască. E a limpezeşte conştiinţa, însă cu preţul unei orbiri.
N u sesizează, în limpezimea pe care o exige, complexitatea unui
sistem în care un mic număr de elemente sunt reduse la situaţia
extremă a lucrului atunci când respinge ceea ce este tulbure,
vag, şi este totuşi adevărul vieţii sexuale.
Spre a atinge intimitatea (ceea ce se află în profunzimea
noastră), putem, desigur, şi chiar trebuie să trecem prin ocolul
lucrului drept care ea se dă. A b ia în clipa aceea, dacă expe­
rienţa avută în vedere nu pare cu totul reductibilă la exteriori­
tatea unui lucru, la mecanismul cel mai sărac, se dezvăluie
adevăru-i intim: se dezvăluie în acel moment în măsura în care
reiese aspectul ei blestemat. Experienţa noastră tainică nu
poate intra direct în partea clară a conştiinţei. Conştiinţa dis­
tinctă are cel puţin puterea de a discerne mişcarea prin care
îndepărtează ceea ce condamnă. Aşadar, adevărul intim ajunge
la conştiinţă numai sub formă de posibilitate blestemată, con­
damnată - sub formă de „păcat“. Conştiinţa menţine deci şi tre­
buie inevitabil să menţină o mişcare de spaimă şi de repulsie faţă
de viaţa sexuală, cu riscul de a recunoaşte, în împrejurări favo­
rabile, semnificaţia subordonată acestei spaime. (într-adevăr, nu
e vorba de recunoaşterea ca adevărată a explicaţiei „păcatului“-)
Această luciditate atât de preţioasă a cunoaşterii metodice, pr®
care omul are puterea de a se face stăpân pe lucruri, aceasta
luciditate suprimată de tulburarea sexuală (sau care, dacă pre'
valează, suprimă ea tulburarea sexuală) poate întotdeauna, &1
cele din urmă, să-şi mărturisească limita, dacă a trebuit, în sco*
puri practice, să respingă o parte a adevărului. A r avea ea oa&
un înţeles deplin dacă, luminându-ne, n-ar putea-o face fără sâ

180 G eorges Ba t a il ie
învăluie o parte a ceea ce există? Reciproc, cel pe care dorinţa
îl tulbură ar avea el pentru propria-i socotinţă un înţeles deplin
dacă n-ar dori decât cu condiţia de a-şi disimula tulburarea în
noaptea ce-i stinghereşte vederea? în dezordinea unei sfâşieri
putem însă discerne măcar această dezordine şi deveni prin
asta atenţi, dincolo de lucruri, la adevărul intim al sfâşierii.
Intensul travaliu de statistică al Raportului Kinsey sprijină
acest fel de a vedea care nu se află în acord cu principiul lui şi
chiar îl neagă, în esenţă. Raportul Kinsey răspunde unui protest
naiv, uneori emoţionant, opus rămăşiţelor unei civilizaţii care,
în parte, a fost mai întâi iraţională. D a r limita lui e naivitatea,
iar noi nu vrem să rămânem la ea. Noi percepem, dimpotrivă,
interminabila mişcare ale cărei ocoluri ne înalţă la sfârşit în
tăcere, până la conştiinţa intimităţii. Feluritele forme ale vieţii
omeneşti s-au putut depăşi una după alta, şi după asta între­
zărim înţelesul depăşirii ultime. Ceea ce o rază, inevitabil dis­
cretă, şi nu lumina crudă a ştiinţei, ne dezvăluie în cele din urmă
este un adevăr dificil faţă de cel al lucrurilor: ea deschide calea
către trezirea tăcută.
 S t u d iu l II

Omul suveran al lui Sade

Cei ce scapă raţiunii, pegra, regii

Nimic din lumea în care trăim nu corespunde excitaţiei capri­

cioase a mulţimilor ce urmează mişcările de violenţă ale unei
sensibilităţi acute şi nu sunt docile faţă de raţiune.
Astăzi, oricine trebuie să dea seamă de faptele sale, să asculte
în toate privinţele de legea raţiunii. ^Trecutul a lăsat nişte
rămăşiţe, însă numai pegra, în mod destul de masiv, din pricină
că violenţa-i vicleană se sustrage controlului, menţine excepţia
unor energii pe care munca nu le absoarbe^jCel puţin aşa stau
lucrurile în Lum ea Nouă, pe care raţiunea rece a constrâns-o
mai sever decât pe aceea Veche (bineînţeles, Am erica Centrală
şi de Sud, în Lum ea Nouă, diferă de Statele Unite şi, reciproc,
în sens contrar, sfera sovietică se opune ţărilor capitaliste din
Europa - dar datele Raportului Kinsey ne lipsesc astăzi, şi ne
vor lipsi multă vreme, pentru ansamblul lumii: cei care dispre­
ţuiesc aceste date nu văd oare, oricât ar fi ele de grosolane, ce
interes ar avea un Raport Kinsey sovietic?).
în lumea de odinioară, individul nu renunţa în acelaşi fel la
exuberanţa erotismului în favoarea raţiunii. E l voia ca, măcar
în persoana unui seamăn, umanitatea privită în general să iasa
din mărginirea ansamblului. Urm ând voinţa tuturor, suveranni

182 G eorges Ba t a il l e
primea privilegiul bogăţiei şi al oţiului, iar fetele cele mai tinere
şi mai frumoase îi erau în mod obişnuit rezervate lui. în plus,
războaiele le confereau învingătorilor posibilităţi mai gene­
roase decât munca. învingătorii din trecut au avut privilegiul
pe care-1 menţine pegra americană (iar această pegră nu este ea
însăşi decât o biată rămăşiţă). De altfel, sclavul prelungea efec­
tul războaielor: acest efect a durat cel puţin până la revoluţiile
rusă şi chineză, dar restul lumii se bucură de pe urma lui, sau su­
feră, depinde de punctul de vedere. Am erica de N ord este, fără
îndoială, mediul din lumea necomunistă în care consecinţele în­
depărtate ale sclaviei au, pe planul inegalităţii dintre oameni,
cea mai redusă importanţă.
Oricum, dispariţia suveranilor (alţii decât aceia care supravie­
ţuiesc, în mare parte domesticiţi, reduşi la raţiune) ne privează
astăzi de a vedea „omul integral“ pe care omenirea de odinioară
voia să-l aibă, în neputinţa-i de a concepe o reuşită personală egală
pentru toţi. Exuberanţa suverană a regilor, aşa cum ne-o aduc la
cunoştinţă povestirile din trecut, e suficientă doar pentru a arăta
sărăcia relativă a exemplelor pe care pegra americană sau euro­
penii bogaţi ni le mai oferă încă - fără a mai socoti că le lipseşte
acestor exemple pompa spectaculoasă a regalităţii. Ajungem la
ce-i mai jalnic. Jocul antic voia ca spectacolul privilegiilor regale
să compenseze sărăcia vieţii comune (la fel, spectacolul tragediilor
compensa viaţa satisfăcută). Cel mai neliniştitor este, în ultimul
act, deznodământul comediei pe care lumea antică şi-a jucat-o.

Libertatea suverană, absolută, a fost închipuită -

în literatură - după negarea revoluţionară
a principiului regalităţii

A fost, într-un sens, apogeul unui foc de artificii, dar un apo­

geu straniu, fulgurant, ce nu era sesizat de ochii pe care-i orbea.
eJa spectacolul, de multă vreme, nu mai răspundea dorinţelor

Erotismul 183
 mulţimii. Oboseală? Speranţă individuală de a accede la satis­
facţie, fiecare pentru sine?
_ D eja Egiptul, în mileniul al treilea, încetase să mai suporte
|o stare de lucruri pe care numai faraonul o justifica: mulţimea
cuprinsă de revoltă a voit partea ei de privilegii exorbitante,
fiecare a voit pentru sine o nemurire pe care numai suveranul
o dobândea până atunci. Mulţimea franceză, în 1789, a voit să
trăiască pentru sine însăşi. Spectacolul gloriei celor mari,
departe de a o satisface, i-a amplificat vuietul de mânie. U n om
izolat, marchizul de Sade, a tras profit de aici pentru a dezvolta
acest sistem şi, sub pretextul de a-1 defăima, a-1 duce la extre­
mitatea consecinţelor sale.
într-adevăr, sistemul marchizului de Sade nu e mai puţin
desăvârşirea decât critica unei metode ducând la ecloziunea
individului integral peste capetele unei mulţimi fascinate. în
primul rând, >3ade a încercat să utilizeze privilegiile pe care le
deţinea de la regimul feudal în beneficiul pasiunilor salej Dar
acel regim era încă de-atunci (de altfel, a fost aproape mereu)
destul de temperat de raţiune pentru a se opune abuzurilor la
care un mare senior ar fi putut împinge aceste privilegii. După
cât se pare, abuzurile acestea nu le depăşeau pe cele ale altor
seniori din epocă, dar Sade a fost neîndemânatic, imprudent (pe
deasupra, a avut ghinionul să aibă o soacră destul de puternică).
Din privilegiat, el a devenit, în donjonul de la Vincennes şi apoi
la Bastilia, victimă a arbitrarului ce domnea. (Acest duşman al
vechiului regim l-a combătut: el n-a susţinut excesele Terorii,
dar a fost iacobin, secretar de secţie. Şi-a dezvoltat critica tre­
cutului în două registre, independente unul de altul şi foarte
X diferite. Pe de o parte, a aderat la Revoluţie şi a criticat regimul
^ regal, dar, pe de alta, a pus la bătaie caracterul nelimitat al li­
teraturii: le-a înfăţişat cititorilor săi un fel de umanitate suve­
rană, ale cărei privilegii ar înceta să se mai propună acordului
mulţimii. Sade a imaginat privilegii exorbitante faţă de cele ale
seniorilor şi regilor: acelea pe care le-ar fi asumat nelegiuirea
marilor seniori şi a regilor, cărora ficţiunea romanescă le dădea

184 G eorges B a t a il l e
atotputernicie şi impunitate. Gratuitatea invenţiei şi valoarea-i
spectaculară lăsau deschisă o posibilitate superioară celei lăsate
de instituţiile care, în cel mai bun caz, abia-abia au răspuns
dorinţei unei existenţe libere de limite/)

Singurătatea din închisoare şi adevărul

înfricoşător al unei clipe de exces imaginar

Odinioară, dorinţa generală dusese la satisfacerea nepre­

cupeţită a capriciilor erotice ale unui personaj exuberant, dar
între nişte limite pe care imaginaţia lui Sade le-a întrecut în
chip prodigios. Personajul suveran al lui Sade nu mai e doar
acela pe care o mulţime îl împinge la exces.Satisfacţia sexuală
conformă cu dorinţa tuturora nu e aceea pe care Sade o poate
voi pentru ţelurile personajelor sale de vis. Sexualitatea la care
visează el contrariază chiar şi dorinţele celorlalţi (ale aproape
tuturoF celorlalţi), care nu-i pot fi parteneri, ci victime. Sade
propune unicismul eroilor lui. N ejgareajiaito
e^jh gsa^fun dam en ta^ Pentru Sade, erotismul,
dacă duce la acord, dezminte mişcarea de violenţă şi moarte
care, în principiu, este el însuşi. în profunzimea ei, unirea se­
xuală e compromisă, e ca o jumătate .de măsură între viaţă şi
moarte: numai cu condiţia de a rupe o comuniune ce-1 limitează
îşi dezvăluie, în fine, erotismul violenţa care este adevărul lui şi
a cărei împlinire, doar, corespunde cu imaginea suverană a
omului. D oar voracitatea unui câine feroce ar împlini turbarea
celui pe care nimic nu l-ar mai limita^
Viaţa reală a lui Sade lasă să se bănuiască un element de
fanfaronadă în această afirmare a suveranităţii reduse la nega-
rea aproapelui. D ar tocmai fanfaronada a fost necesară întru
elaborarea unei gândiri pure de slăbiciune. în viaţa lui, Sade a
ţinut cont de aproapele său, însă imaginea pe care a avut-o despre
lrnPlinire şi pe care a întors-o pe toate feţele în singurătatea

Erotismul 185
temniţei cerea ca aproapele să nu mai conteze. Deşertul care
a fost pentru el Bastilia, literatura devenindu-i singura ieşire a
pasiunii, a făcut atunci ca o supralicitare să împingă limitele
posibilului dincolo de cele mai nesăbuite visuri pe care omul le-a
ţesut vreodată. Prin graţia unei literaturi condensate în închi­
soare, ni s-a dat o imagine fidelă a omului dinaintea căruia
aproapele său ar înceta să mai conteze.
p ^ o ra la lui Sade, a spus Maurice Blanchot1, „se întemeiază
pe faptul prim al singurătăţii absolute. Sade a spus-o şi a
repetat-o sub toate formele; natura ne face să ne naştem sin­
guri, nu există nici un fel de relaţii între un om şi altul. Singura
regulă de conduită este aşadar ca eu să prefer tot ce mă afec­
tează în chip fericit şi să nu ţin nicidecum socoteală de tot ce
poate rezulta din preferinţa mea ca vătămător pentru alţii. Cea
mai mare durere a altora contează întotdeauna mai puţin decât
plăcerea mea. Ce importanţă are dacă trebuie să-mi plătesc cea
mai vagă juisanţă cu o combinaţie nemaivăzută de nelegiuri,
căci juisanţa îmi prinde bine, este în mine, dar efectul crimei nu
mă atinge, e în afara mea.“^

Analiza lui Maurice Blanchot corespunde fidel gândirii fun­

damentale a lui Sade. Această gândire este artificială, fireşte.
E a neglijează structura de fapt a fiecărui om real, ce nu s-ar
putea concepe dacă l-am izola de legăturile pe care ceilalţi le-au
înnodat cu el, pe care ei însuşi le-a înnodat cu ceilalţi.ÎNiciodată
independenţa unui om n-a încetat a fi mai mult decât o limită a
interdependenţei, fără de care nici o viaţă omenească n-ar avea
loc.jConsideraţia aceasta este primă. D a r gândirea lui Sade nu
e atât de nebunească. E a este negaţia unei realităţi ce o înte­
meiază, însă există în noi momente de exces: aceste momente

1Lautréamont et Sade, Éd. de Minuit, 1949, pp. 220-221. Studiul lui Maurice
Blanchot nu este numai cel dintâi expozeu coerent al gândirii lui Sade: dup*
spusele autorului, el îl ajută pe om să se înţeleagă pe sine însuşi, ajutându-1 sa
modifice condiţiile oricărei înţelegeri.
pun în joc temeiul pe care se bizuie viaţa noastră; pentru noi,
este inevitabil să ajungem la excesul în care avem forţa de a
pune în joc ceea ce ne întemeiază. Tocmai dimpotrivă, negând
astfel de momente ne-am înşela în privinţa a ceea ce suntem.
în întregul ei, gândirea lui Sade este consecinţa acestor
momente pe care raţiunea le ignoră.
P rin definiţie, excesul se află în afara raţiunii. Raţiunea e
legată de muncă, de activitatea laborioasă care este expresia
legilor e ijD ar voluptăţii puţin îi pasă de muncă, a cărei exerci­
tare, am văzut, era în aparenţă defavorabila intensităţii vieţii
voluptuoase. în raport cu nişte calcule în care se iau în consi­
derare utilitatea şi cheltuirea energiei, chiar dacă activitatea
voluptuoasă e socotită utilă, ea este excesivă în esenţa ei.ÎŞi
este aşa cu atât mai mult cu cât, în general, voluptatea nu bagă
în seamă urmările, e dorită pentru ea însăşi şi în dorinţa excesu­
lui ce o constituiejîn acest punct intervine Sade: el nu formulează
principiile de mai sus, dar le implică afirmând că voluptatea e cu

*
atât mai puternică, cu cât se află în crimă, iar cu cât crima e
%
mai intolerabilă, cu atât voluptatea e mai mare. Iată cum
excesul voluptuos duce la acea negare a aproapelui care, din
partea unui om, este negarea excesivă a principiului pe care se
reazemă viaţa sa.
Prin aceasta, Sade a avut certitudinea că făcuse, pe planul
cunoaşterii, o descoperire decisivă/Crima făcându-1 pe om să
ajungă la cea mai mare satisfacţie voluptuoasă, la potolirea
celei mai puternice dorinţe, ar fi oare atunci ceva mai important
decât negarea solidarităţii, care se opune crimei şi ne împiedică
sa ne bucurăm de ea?^Imi închipui că acest adevăr violent i s-a
revelat în singurătatea închisorii. De-atunci înainte a neglijat
ceea ce, chiar şi în el însuşi, putea să-i reprezinte inanitatea sis­
temului. N u se îndrăgostise şi el, ca oricare altul? N u fugise cu
cumnata sa, ceea ce contribuise la întemniţarea lui, suscitând
^ r ia soacrei sale, care obţinuse întru aceasta fatalul ordin scris
** pecetluit al regelui? N u avea să aibă, mai apoi, o activitate
P°litică întemeiată pe interesul poporului? N -a fost el oare

Erotismul 187
 îngrozit să vadă de la fereastra sa (din închisoarea unde îl arun­
case opoziţia-i la metodele Terorii) ghilotina funcţionând? Nu
vărsase el, în cele din urmă, „lacrimi de sânge“ pentru pierderea
manuscrisului în care se străduia să dezvăluie - altor oameni -
adevărul privind lipsa de însemnătate a celorlalţi1? ÎPoate şi-a
spus că totuşi adevărul atracţiei sexuale nu se vădeşte pe deplin
dacă luarea în considerare a celorlalţi îi paralizează mişcarea.
E l a voit să se mărginească la ceea ce-1 tulburase în nesfârşita
tăcere a temniţei, unde numai viziunile unei lumi închipuite îl
mai legau de viaţţL,

Dezordinea mortală a erotismului şi a „apatiei“

Excesul însuşi cu care şi-a afirmat adevărul nu e de natură

să-l facă lesne de admis. D ar e posibil, pornind de la afirmaţiile pe
care ni le propune, să sesizăm că tandreţea nu modifică nimic din
j ocul ce leagă erotismul de moarte. Comportamentul erotic i se
opune celui obişnuit precum irosirea achiziţionării. Dacă ne com­
portăm în funcţie de raţiune, încercăm să dobândim bunuri de tot
felul, muncim ca să ne sporim resursele - sau cunoştinţele - ne
străduim prin toate mijloacele să ne îmbogăţim, să posedăm mai
mult. în principiu, pe astfel de comportamente se întemeiază
poziţia noastră pe plan social.^Tnsă în clipa febrei sexuale, ne

1 în Cent-vingt journées de Sodome, scrise în închisoare, a făcut pentru prima

oară tabloul unei vieţi suverane, care era o viaţă scelerată, de libertini consacraţi
voluptăţii criminale. în ajunul lui 14 iulie 1789, a fost mutat dintr-o închisoare în alta,
fiindcă încercase să stârnească trecătorii, urlând de la fereastra sa: „Popor al
Parisului, aici sunt măcelăriţi deţinuţii!“ Nu i s-a permis să ia nimic cu sine, iar
manuscrisul celor O sută douăzeci de zile ale Sodomei s-a pierdut în jaful ce a urmat
căderii Bastiliei. Unii au scotocit prin grămezile de obiecte felurite ce zăceau
împrăştiate în curte şi au luat ce li s-a părut demn de interes. Manuscrisul a reapărut
pe la 1900 la un librar din Germania, iar el însuşi spunea că „a vărsat lacrimi de sânge
pentru o pierdere care îi afecta într-adevăr pe ceilalţi, afecta omenirea în general.

188 G eorges B a t a il l e
comportăm într-un fel opus: ne irosim forţele fără de măsură şi
uneori, în violenţa pasiunii, delapidăm fără profit resurse conside­
rabile. Voluptatea e atât de apropiată de delapidarea ruinătoare,
încât numim momentul paroxismului ei o „mică moarte“. în con­
secinţă, aspectele care ne evocă excesul erotic reprezintă întot­
deauna o dezordine. Goliciunea ruinează buna-cuviinţă pe care o
punem în îmbrăcămintea noastră. Dar, odată intraţi pe calea dez­
ordinii voluptuoase, nu ne mai mulţumim cu puţin. Distrugerea
sau trădarea însoţesc uneori valul de exces genetic. Adăugăm
goliciunii ciudăţenia trupurilor pe jumătate acoperite, la care hai­
nele nu fac decât să sublinieze dezordinea unui trup care e cu atât
mai dezordonat, cu atât mai gol prin asta. Maltratările şi omorul
prelungesc această mişcare de ruină. L a,fel, prostituţia, vocabu-
larul murdar şi toate legăturile dintre erotism şi infamie contri­
buie la a face din lumea voluptăţii o lume de dizgraţie si ruină. N u
suntem cu adevărat fericiţi decât cheltuind în zadar, calif cum o
rană s-ar deschide în noi: vrem mereu să fim siguri de inutilitatea,
câteodată de caracterul ruinător al cheltuielilor noastre. Vrem să
ne simţim cât mai departe de lumea în care sporirea resurselor
este regula. D ar e puţin zis „cât mai departe“. Vrem o lume răs­
turnată, vrem o lume pe dos. Adevărul erotismului e trădarea.
Sistemul lui Sade este forma ruinătoare a erotismului. Izola­
rea morală înseamnă suspendareafrâneTorilsa clă sensul profund
al irosirii. Cine admite valoarea celorlalţi se limitează cu necesi­
tate. Respectul faţă de ceilalţi îl obnubilează şi-l împiedică să
măsoare greutatea singurei aspiraţii pe care n-o subordonează
dorinţa de sporire a resurselor morale sau materiale. Orbirea
din respect e banală: Se obicei, ne mulţumim cu incursiuni rapi­
de în lumea adevărurilor sexuale, urmate, în restul timpului, de
dezminţirea făţişă a acestor adevărurbjSolidaritatea cu toţi cei-
lalţi împiedică un om să aibă o atitudine suverană. Respectul
°mului faţă de om angajează într-un ciclu de servitute în care nu
avem decât clipe subordonate, în care, până la urmă, ştirbim
Aspectul ce este temeiul atitudinii noastre, de vreme ce privăm
0tiUjl m general de clipele-i suverane.

Erotismul
 în sensul opus, „centrul lumii sadice“ este, cum spune
Maurice Blanchot, „exigenţa suveranităţii afirmându-se printr-o
imensă negaţie“. O libertate nestăvilită deschide vidul în care
posibilitatea răspunde celei mai puternice aspiraţii, care negli­
jează aspiraţiile secundare:^un soi de eroism cinic ne dezleagă
de menajamentele, de tandreţea fără de care de obicei nu ne
putem suporta^ Asem enea perspective ne situează la fel de de­
parte de ceea ce suntem de obicei, pe cât e de departe măreţia
furtunii faţă de o vreme însorită sau de plictisul uneia închise. în
realitate, nu dispunem de acel exces de forţă fără de care nu
putem accede la locul unde suveranitatea noastră s-ar împlini.
Suveranitatea reală, oricât de lipsită de măsură ar visa-o tăce­
rea popoarelor, tot este, în cele mai rele momente ale ei, cu
mult sub dezlănţuirea pe care ne-o propun romanele lui Sade.
"Sade însuşi n-a avut, fără îndoială, nici forţa şi nici îndrăzneala
_de a ajunge la momentul suprem pe care l-a descris. Maurice
Blanchot a determinat acest moment, care le domină pe toate
celelalte şi pe care Sade îl numeşte apatie. ^Apatia“, spune
Maurice Blanchot, „este spiritul de negaţie aplicat omului care
a optat pentru a fi su v eraajE ste, oarecum, cauza şi principiul
energiei.fSade, pare-se, raţionează cam aşa: individul de astăzi
reprezintă o anumită cantitate de forţă; în cea mai mare parte
a timpului, el îşi dispersează forţele, alienându-le în beneficiul
acelor simulacre ce se numesc ceilalţi, Dumnezeu, idealul; prin
această dispersare, el face greşeala de a-şi epuiza posibilităţile
irosindu-le, dar şi mai mult de a-şi întemeia comportamentul pe
slăbiciune, căci dacă se iroseşte pentru ceilalţi, e deoarece crede
că are nevoie să se sprijine pe eij Slăbiciune fatală: se istoveşte
irosindu-şi forţele în van şi îşi iroseşte forţele fiindcă se crede
\ istovit. D ar omul adevărat ştie că e singur şi acceptă să fie astfel;
neagă tot ceea ce, în el, moştenire a şaptesprezece veacuri de
laşitate, se raportează la alţii decât la sine; de pildă, mila, gratitu­
dinea, iubirea sunt sentimente pe care le distruge; distrugându-le,
el recuperează toată forţa pe care ar fi trebuit s-o consacre
acestor impulsuri debilitante şi, ceea ce este şi mai important,

190 G e o r g e s Ba t a il l e
extrage din acest travaliu de distrugere începutul unei energii
veritabile.ÎTrebuie bine înţeles, într-adevăr, că apatia nu constă
numai în a ruina afecţiunile «parazitare», ci, la fel de bine, în a
§e opune spontaneităţii oricărei pasiunt) Viciosul care se lasă
imediat în voia viciului său e doar un avorton ce m erge la pier­
zanie. Chiar unii destrăbălaţi de geniu, perfect dotaţi ca să devină
nişte monştri, dacă se mulţumesc să-şi urmeze înclinaţiile, sunt
sortiţi catastrofei. Sade o cere imperios: pentru ca pasiunea să
devină energie, trebuie ca ea să fíe comprimată, mediată, trecând
printr-un moment necesar de insensibilitate; atunci va fí cât mai
mare cu putinţă. în primele faze ale carierei sale, Juliette aude
mereu aceleaşi reproşuri din partea lui Clairwill: că nu comite
crima decât în clipe de entuziasm, că nu aprinde făclia crimei
decât de la făclia pasiunilor, că pune luxura, efervescenţa plă­
cerii, mai presus de orice.ţFacilităţi primejdioase. Crim a con­
tează mai mult ca luxura; crima făcută cu sânge rece e mai mare
decât crima executată în ardoarea sentimentelor; însă crima
«comisă în împietrirea părţii senzitive», crimă sumbră şi secretă,
contează mai mult ca orice altceva, fiindcă ea este fapta unui
sunet care, după ce a distrus totul în el, a acumulat o forţă
imensă ce se identifică în întregime cu mişcarea de distrugere
totală pe care o pregăteşteJToţi acei mari libertini, care trăiesc
numai pentru plăcere, nu sunt mari decât pentru că au anihilat
în ei orice posibilitate de plăcere. D e aceea se dedau ei unor
anomalii îngrozitoare, altminteri mediocritatea voluptăţilor nor­
male le-ar fi de-ajuns. f )a r ei s-au făcut insensibili: pretind că-şi
trag plăcerea din insensibilitatea lor, din acea sensibilitate
negată, nimicită, şi devin feroce) Cruzimea nu este decât negarea
de sine, dusă atât de departe, încât se transformă într-o explozie
distrugătoare; insensibilitatea se preschimbă în freamăt al între-
&n fiinţe, spune Sade: «[...] sufletul trece într-un soi de apatie ce
Se metamorfozează în plăceri de o mie de ori mai divine decât
Ce'e pe care li le-ar procura nişte slăbiciuni».“1

1M A U R IC E B L A N C H O T , op. cit., pp. 256-258.

Erotismul 191
 Trium ful m orţii şi al durerii

A m vrut să citez pasajul în întregime: el proiectează o lumină

intensă în punctul central în care fiinţa este mai mult decât sim­
pla prezenţă. Prezenţa este uneori prăbuşire, moment neutru
în care, în chip pasiv, fiinţa este deja indiferentă faţă de fiinţă,
trecere în insignifianţă. Fiinţa este şi exces al fiinţei, este înăl­
ţare la imposibil. Excesul duce la clipa în care voluptatea depă-
şindu-se nu mai este redusă la datul sensibil - în care datul
sensibil e neglijabil, iar gândirea (mecanismul mental) care
comandă voluptatea pune stăpânire pe întreaga fiinţă^ Fără
această negare excesivă, voluptatea e furtivă, e demnă de dis­
preţ, neputincioasă să-şi ţină locul real, locul suprem, în mişcarea
unei conştiinţe înzecite: ,ÎÂŞ vrea - spune Clairwill, partener de
destrăbălare al eroinei, Juliette - să găsesc o crimă al cărei
efect perpetuu să acţioneze chiar când eu nu voi mai acţiona,
astfel încât să nu mai existe nici măcar o clipă din viaţa mea în
care, chiar dormind, să nu fiu cauză a unei dezordini oarecare,
iar această dezordine să se poată extinde până într-acolo încât
să antreneze o corupţie generală sau o stricăciune atât de cate­
gorică, încât efectul ei să se prelungească dincolo chiar de viaţa
mea.‘_^ Accesul la o astfel de culme a imposibilului nu e la drept
vorbind mai puţin redutabil decât acela pe vârfurile Everestului,
unde nimeni nu ajunge fără o încordare nemăsurată a energiei.
D a r în încordarea ce duce pe vârfurile Everestului se află doar
un răspuns limitat la dorinţa de a excela faţă de ceilalţi. Pornind
de la principiul negării aproapelui pe care-1 introduce Sade, e
straniu să ne dăm seama că, la vârf, negarea nelimitată a aproa­
pelui este negare de sine. în principiul ei, negarea aproapelui
era afirmare de sine, dar se vădeşte repede cum caracteru-i
nelimitat, împins până la extremitatea posibilului, dincolo de
juisanţa personală, accede la căutarea unei suveranităţi dega­
jate de orice supunere. Preocuparea pentru putere slăbeşte1

1 Op. cit., p. 244.

192 G eorges Ba t a il l e
suveranitatea reală (istorică). Suveranitatea reală nu e ce pre­
tinde ea a îl, nu e niciodată mai mult decât un efort având ca
scop să degajeze existenţa umană de aservirea-i faţă de necesi­
tate. Intre altele, suveranul istoric se sustrăgea injoncţiunilor
necesităţii. L i se sustrăgea la maximum cu ajutorul puterii pe
care i-o confereau fidelii săi supuşi. Loialitatea reciprocă dintre
suveran şi supuşi se bizuia pe subordonarea supuşilor şi pe
principiul participării supuşilor la suveranitatea suveranului.
Dar omul suveran al lui Sade nu are o suveranitate reală, e un
personaj de ficţiune a cărui putere nu e limitată de nici o
obligaţie. N u mai există nici o loialitate la care ar fi silit acest
om suveran faţă de cei care-i conferă puterea. L ib e r dinaintea
celorlalţi, el nu e mai puţin prin asta victima propriei sale suve­
ranităţi. E l nu e liber să accepte o servitute care ar fi căutarea
unei voluptăţi mizerabile, nu e liber să-şi prejudicieze rangul!
Remarcabil este că Sade, pornind de la o perfectă lipsă de loiali­
tate, ajunge totuşi la rigoare. E l nu vrea decât să acceadă la
juisanţa cea mai puternică, dar această juisanţă are o valoare: ea
semnifică refuzul unei subordonări faţă de juisanţa minoră, este
refuzul de a se abate de la rangul ei! Sade, înadins pentru ceilalţi,
pentru cititori, a descris culmea la care poate ajunge suverani­
tatea: există o mişcare a transgresiunii ce nu se opreşte înainte de
a fi atins culmea transgresiunii. Sade nu a evitat această mişcare,
a urmat-o în consecinţele ei, care depăşesc principiul iniţial al
negării celorlalţi şi al afirmării de sine. N egarea celorlalţi devine,
la extrem, negare de sine însuşi. în violenţa acestei mişcări,
juisanţa personală nu mai contează, singură contează crima şi
unportant nu e dacă-i cazi ori nu victimă: important e numai ca ea,
cruna, să atingă culmea crimei. Această exigenţă îi este exte­
rnară individului sau, cel puţin, plasează deasupra individului
nuşcarea pe care el însuşi a umit-o din loc, care se desprinde de el
depăşeşte. Sade nu poate evita să pună în joc dincolo de ego-
*Srnul personal, un egoism oarecum impersonal. Noi n-avem a
Pe<^a lumii posibilităţii ceea ce numai o ficţiune i-a permis lui să
C° r,Ceapă. însă întrezărim necesitatea în care s-a aflat el de a lega,

Erotismul 193
 în pofida principiilor sale, de crimă, de a lega de transgresiune
depăşirea fiinţei personale. Oare există ceva mai tulburător decât
trecerea de la egoism la voinţa de a te mistui la rândul tău pe
rugul aprins de egoism? Sade a atribuit această mişcare supremă
unuia dintre cele mai desăvârşite personaje ale sale.

Amelie locuieşte în Suedia şi, într-o zi, îl va întâlni pe Bor-

champs... Acesta, în speranţa unei execuţii măreţe, tocmai îi
dăduse pe mâna regelui pe toţi membrii unui complot (urzit chiar
de el), iar trădarea o entuziasmase pe tânăra femeie. „îmi place
ferocitatea ta“, îi spune ea. ,jjură-mi că într-o zi îţi voi fi şi eu vic­
timă; încă de pe când aveam cincisprezece ani, mintea mi s-a înflă­
cărat numai la ideea de a pieri ca victimă a crudelor pasiuni ale
libertinajului. Fireşte, nu vreau să mor mâine: extravaganţa mea
nu merge până acolo; dar nu vreau să mor decât în felul acesta: să
devin, murind, prilejul unei crime e o idee ce-mi face mintea s-o ia
razna.‘J/Stranie minte, pe deplin demnă de acest răspuns: (jm i
place la nebunie ce ai tu în minte şi cred că împreună vom face
nişte lucruri nemaipomenite... E drept că mintea ta e stricată,
putredă!“ Astfel, „pentru omul integral, care este esenţa omului,
nu există vreun rău cu putinţă. Dacă el le face rău altora, ce volup­
tate! Dacă alţii îi fac lui rău, ce plăcere! Virtutea îi face plăcere,
fiindcă e slabă şi o striveşte, iar viciul, fiindcă dezordinea din el
rezultată îi dă satisfacţie, chiar în detrimentul lui. Dacă trăieşte,
nu există nici un eveniment din existenţa lui pe care să nu-1 poată
resimţi ca fericit. Dacă moare, extrage din moartea lui o fericire
şi mai mare şi, din conştiinţa distrugerii sale, încoronarea unei
vieţi pe care numai nevoia de distrugere o justifică. Astfel, nega­
torul stă în univers deopotrivă ca extremă negaţie a tot restului,
iar această negaţie nu-1 poate pune nici pe el însuşi la adăpost.
Desigur că forţa de a nega îi conferă, atât cât durează, un privi­
legiu, dar acţiunea negativă pe care el o exercită este singura pro­
tecţie împotriva intensităţii unei imense negări“1.

1 Op. cit., pp. 236-237.

194 | G eorges B a t a il l e
 A unei negări, a unei crime impersonale!
A l căror sens trimite, dincolo de moarte, la continuitatea
fiinţei!
Omul suveran al lui Sade nu propune mizeriei noastre o rea­
litate care-1 transcende. Cel puţin el s-a deschis, în aberaţia lui,
către continuitatea crimei! Această continuitate nu transcende
nimic: ea nu depăşeşte ceea ce se năruie. D ar Sade asociază în
personajul Amélie continuitatea infinită cu distrugerea infinită.
 S t u d iu l I I I

Sade si omul normal

9

Plăcerea este paradoxul

Jn u sunt altceva“, spunea Jules Janin despre operele lui

Sade1, „decât cadavre însângerate, copii smulşi din braţele
mamelor, tinere cărora li se taie gâtul la sfârşitul unei orgii, cupe
pline de sânge şi vin, torturi nemaivăzute. Se pun la foc cazane,
se înalţă eşafoduri, se sfarmă cranii, oamenii sunt jupuiţi de
pielea lor fumegândă, se urlă, se înjură, se blasfemiază, se smulg
inimi din piept şi asta la fiecare pagină, la fiecare rând mereu.
Ah! Ce scelerat neobosit! în prima lui carte1
2 el ne înfăţişează o
biată fată încolţită, pierdută, distrusă, năucită de lovituri, dusă
de nişte monştri din subterane în subterane, din cimitire în cimi­
tire, bătută, vlăguită, devorată de vie, dezonorată, strivită... Când
autorul e la capătul crimelor, când s-a săturat de incesturi şi de

1 în Revue de Paris, 1834.

2 E vorba de Justine, mai exact de Nouvelle Justine, adică de versiunea
cea mai liberă, publicată sub îngrijirea autorului în 1797 şi reeditată în 1953 la
Jean-Jacques Pauvert. Prima versiune a fost publicată în 1930 la Édition
Fourcade, sub îngrijirea lui Maurice Heine, publicată din nou la Éditions du
Point du Jour, în 1946, cu o prefaţă de Jean Paulhan şi, în 1954, reeditată 1*
Jean-Jacques Pauvert, cu o versiune diferită a prezentului studiu ca prefaţa-

196 | G eorges B a t a il l e
monstruozităţi, când se aţine gâfâind deasupra cadavrelor pe
care le-a înjunghiat şi violat, când nu mai e biserică pe care
să n-o fi mânjit, nu mai e copil pe care să nu-1 fi jertfit turbării sale
si nici gând moral asupra căruia să nu fi zvârlit gunoiul gândirii şi
vorbelor sale, omul ăsta se opreşte, în sfârşit, îşi aruncă o privire,
îsi surâde lui însuşi, nu se înspăimântă de sine. Dimpotrivă../^
Dacă această evoluţie e departe de a-şi epuiza obiectul, ea
descrie cel puţin în termeni potriviţi o figură pe care Sade şi-a
asumat-o de bunăvoie: nu există sentimente, nici măcar de
oroare sau naivitate, care să nu răspundă provocării voite.
Despre acest fel de a vedea lucrurile, avem răgazul de a gândi
ce ne place, dar nu ignorăm ce sunt oamenii, condiţia şi limitele
lor. O ştim dinainte: în mod obişnuit, ei nu pot decât să-l judece
pe Sade şi scrierile sale în acelaşi fel. A r fi zadarnic să atribuim
execrarea inepţiei lui Jules Janin - sau a acelora care cad de
acord cu judecata lui.^Neînţelegerea lui Janin e dată în ordinea
lucrurilor: este, în general, aceea a oamenilor, corespunde cu
puţinul forţei lor şi cu sentimentul pe care îl au ei de a fi
ameninţaţi. Figura lui Sade, negreşit, este incompatibilă cu un
acord din partea acelora pe care-i mişcă nevoia şi teama. Simpa­
tiile şi angoasele - şi laşităţile, trebuie spus - care determină
comportamentul obişnuit al oamenilor sunt diametral opuse
pasiunilor care hotărăsc suveranitatea personajelor volup-
tuoase. D a r aceasta îşi dobândeşte înţelesul din mizeria noastră
Şi ne-am înşela dacă n-am vedea în reacţiile omului anxios -
afectuos şi laş - o imuabilă necesitate, exprimată corect: volup­
tatea însăşi cere ca angoasa să aibă dreptate. într-adevăr, unde
ar mai fi plăcerea dacă angoasa legată de ea nu i-ar dezvălui
aspectul paradoxal, dacă el n-ar fi insuportabil chiar pentru
acela care-1 resimte?J
Trebuia să insist de la bun început asupra acestor adevăruri:
asupra temeiniciei judecăţilor pe care Sade le-a b ravaţi El s-a
°Pus mai puţin prostului şi ipocritului decât omului cinstit,
° mului normal, într-un sens, aceluia pe care-1 purtăm cu toţii în
n^Îi A vrut mai puţin să convingă decât să sfideze. Ia r noi ne-am

Erotismul 197
 înşela nevăzând că a dus sfidarea la limitele posibilului, până la
răsturnarea adevărului. Sfidarea sa ar fi lipsită de sens, fără de
valoare şi fără urmări, dacă n-ar fi această minciună nelimitată
şi dacă poziţiile atacate de el n-ar fi de nezdruncinat. Acest
„om suveran“ imaginat de Sade nu excede numai posibilul:
niciodată chiar gândirea lui n-a deranjat mai mult de-o clipă
somnul celui drept.
Din aceste motive, se cuvine să vorbim despre el din punc­
tul de vedere, contrar celui al său, al simţului comun, din
punctul de vedere al lui Jules Janin: mă adresez omului an­
xios, a cărui reacţie prim ă este să vadă în Sade pe ucigaşul
posibil al fiicei lui.

Dacă îl admirăm pe Sade, îi edulcorăm gândirea

A vorbi despre Sade este cu adevărat, în sine, paradoxal,

oricum. N u contează dacă facem ori nu, tacit sau pe deplin, operă
de prozelitism: oare e mai puţin mare paradoxul să-l lauzi pe
apologetul crimei decât direct crima? Inconsecvenţa sporeşte
chiar în cazul simplei admiraţii faţă de Sade: admiraţia tratează
şi mai de sus victima pe care-o face să treacă din lumea ororii
sensibile la o ordine de idei nebuneşti, ireale şi pur strălucitoare.

Anumite spirite se înflăcărează la ideea de a răsturna - din

temelii, se-nţelege - valorile cele mai bine stabilite.'Aşa se face
că pot spune cu voioşie că cel mai subversiv om ce s-a ivit -
marchizul de Sade - este şi cel care a slujit cel mai bine ome-
nireaţ Nimic nu e mai sigur, potrivit judecăţii lor; tremurăm
gândindu-ne la moarte sau la durere (fie şi la moartea, la dure­
rea altora), tragicul sau imundul ne strâng inima, dar obiectul
terorii noastre are pentru noi acelaşi înţeles ca soarele, care
nu e mai puţin glorios dacă ne întoarcem privirile infirme de la
strălucirea lui.

198 I G eorges B a t a il l e
 Cel puţin prin asta comparabilă cu soarele, a cărui vedere
ochii n-o pot suporta, figura lui Sade, care fascina imaginaţia
epocii sale, a înspăimântat-o: simpla idee că acest monstru trăia
n-a avut ea puterea de a revolta? Apologetul lui modern, dim­
potrivă, nu e niciodată luat în serios, nimeni n-ar crede ca opinia
lui să aibă vreo urmare, cât de mică. Cei mai ostili văd în ea
lăudăroşenie sau amuzament insolent. în măsura reală în care
cei ce le fac nu se îndepărtează de morala care domneşte, elogi­
ile aduse lui Sade contribuie chiar la întărirea acesteia din
urmă: ele dau în chip obscur sentimentul că e zadarnic să vrei
s-o clinteşti, că e mai solidă decât s-ar fi crezut. A r fi un lucru
lipsit de consecinţă dacă gândirea lui Sade nu şi-ar pierde aici
valoarea fundamentală, care este de a fi incompatibilă cu aceea
a unei fiinţe raţionale.

Sade a consacrat interminabile lucrări afirmării unor valori

inacceptabile: viaţa era, după el, căutare a plăcerii, iar plăcerea
era proporţională cu distrugerea vieţii. Altfel spus, viaţa îşi
atingea cel mai înalt g r a d ele mtensitate înfr-o monstruoasă

Cine nu vede că o afirmaţie atât de stranie n-ar avea cum fi

în general acceptată, nici chiar în general propusă, dacă n-ar fi
atenuată, golită de sens, redusă la o sclipire fără consecinţă?
Intr-adevăr, cine nu vede că, luată în serios, o societate n-ar
putea-o admite nici o clipă? în realitate, cei care au văzut în Sade
un scelerat au răspuns mai bine intenţiilor sale decât admira­
torii săi moderni: Sade cheamă un protest revoltat, fără de care
paradoxul plăcerii ar fi simplă poezie. încă o dată, aş vrea să
vorbesc despre el adresându-mă numai acelora pe care el îi
revoltă şi din punctul lor de vedere.
în studiul precedent, am spus cum Sade a fost condus la a da
excesului imaginaţiei sale o valoare care s-a stabilit în ochii săi
ln rnod suveran, negând realitatea celorlalţi.
Acum trebuie să caut înţelesul pe care-1 are această valoare,
111Pofida a orice, pentru acei alţii pe care-i neagă.

Erotismul 199
 Divinul nu e mai puţin paradoxal decât viciul

Omul anxios, pe care spusele lui Sade îl revoltă, nu poate

totuşi să excludă aşa de uşor un principiu de acelaşi sens cu cel
al vieţii intense, legate de violenţa distrugerii. Dintotdeauna,
în toate locurile, un principiu de divinitate i-a fascinat pe oa­
meni şi i-a copleşit: ei au recunoscut, sub numele de divin, de
sacru, un soi de însufleţire internă, secretă, o frenezie esen­
ţială, o violenţă punând stăpânire pe un obiect, mistuindu-1 ca
un foc, ducându-1 fără preget la ruină. Această însufleţire era
socotită molipsitoare şi, trecând de la un obiect la altul, aducea
celui ce-o primea o miasmă de moarte: nu e primejdie mai
mare, iar dacă victima face obiectul unui cult având ca scop să
o ofere înspre venerare, trebuie spus de îndată că acest cult
este ambiguu. Religia se străduieşte să glorifice obiectul sacru
şi să facă dintr-un principiu de ruină esenţa puterii şi a oricărei
valori, dar are şi grijă, dimpotrivă, să-i reducă efectul la un
cerc definit pe care o limită de netrecut îl separă de lumea vieţii
normale sau lumea profană.

¡"Acest aspect violent şi vătămător al divinului era în gene­

ral manifest în riturile sacrificiului. A d esea chiar, aceste rituri
au fost de o cruzime excesivă: copii au fost daţi unor monştri
de metal înroşit, coloşi din nuiele împletite, ticsiţi de victime
umane, au fost daţi pradă flăcărilor, preoţi au jupuit femei de
vii şi s-au înveşmântat în rămăşiţele lor şiroind de sânge.
Aceste căutări ale ororii erau rare, nu erau necesare sacrifi­
ciului, dar îi marcau sensul. Chiar şi supliciul crucii leagă, fie
şi orbeşte, conştiinţa creştină de această caracteristică îngro­
zitoare a ordinii divine: divinul nu e niciodată tutelar decât
după ce a fost satisfăcută o necesitate de a mistui şi a ruina,
ce-i este principiul p r im j
<ţSe cuvine să invocăm aici asemenea fapte. Ele oferă, faţă de
visurile lui Sade, un avantaj: nimeni nu le poate socoti accep­
tabile, dar orice fiinţă raţională trebuie să recunoască faptul ca

200 ! G eorges B a t a il l e
ele au răspuns într-un fel unei exigenţe a omenirii; şi chiar, pri­
vind trecutul, cu greu s-ar putea nega caracterul universal şi
suveran al acestei exigenţe; în contraparte, cei ce au slujit ast­
fel nişte divinităţi crude au înţeles în mod lămurit să le limiteze
ravagiile; ei n-au dispreţuit niciodată necesitatea, nici lumea
regulată pe care ea o ordoneazăj
în privinţa distrugerilor sacrificiului, dubla dificultate pe
care am arătat-o mai întâi în legătură cu Sade primise deci în
vechime o soluţie. Viaţa anxioasă şi viaţa intensă - activitatea
înlănţuită şi dezlănţuirea - erau, datorită comportamentelor
religioase, menţinute la adăpost una de alta. Subzistenţa unei
lumi profane, a cărei bază este activitatea utilă, fără de care
n-ar exista nici subzistenţă, nici bunuri de consum, era asigu­
rată în mod regulat. Principiul contrar nu era mai puţin valabil,
fără vreo atenuare a efectelor sale ruinătoare, în sentimentele
de oroare legate de simţământul prezenţei sacre. Angoasa şi
bucuria, intensitatea şi moartea se amestecă în sărbători - frica
dădea sensul dezlănţuirii, iar consumul rămânea finalitatea ac­
tivităţii utile. D a r niciodată nu se întâmpla vreo alunecare, nici
o facilitate nu introducea confuzia între două principii contrare
şi inconciliabile.

Omul normal socoteşte maladiv paradoxul

divinului sau al erotismului

Aceste consideraţii de ordin religios îşi au totuşi limitele lor.

E drept că ele se adresează omului normal şi că e posibil să fie
formulate din punctul lui de vedere, dar ele pun în joc un ele­
ment exterior conştiinţei lui. Lum ea sacră este pentru omul
modern o realitate ambiguă: existenţa ei nu poate fi negată şi i
Se poate face istoria, dar nu e o realitate perceptibilă. Această
lume are ca bază nişte comportamente umane ale căror condiţii
Pur a nu ne mai fi date şi ale căror mecanisme se sustrag

Erotismul 201
 conştiinţei. Aceste comportamente sunt bine cunoscute şi nu ne
putem îndoi de adevărul lor istoric, nici de faptul că au avut un
sens, în aparenţă, cum am spus, suveran şi universal. Cu sigu­
ranţă însă că aceia care le-au manifestat au ignorat acest sens,
iar noi nu putem şti despre el nimic lămurit: nu există o inter­
pretare care să se fi impus în mod hotărât. Num ai o anume rea­
litate definită căreia ele i-au corespuns a r putea face obiectul
interesului din partea omului raţional, căruia asprimea naturii
şi angoasa lui i-au creat obişnuinţa de a calcula. Atât timp cât
nu le sesizează raţiunea, cum ar putea el să ţină seama, în sens
precis, de ororile religioase ale trecutului? N u se poate des­
prinde de ele la fel de uşor precum de închipuirile lui Sade, dar
nu le poate pune pe planul nevoilor ce-i domină raţional activi­
tatea, ca foamea sau frigul. Ceea ce desemnează cuvântul divin
nu poate fi asimilat cu alimentele sau cu căldura.
Intr-un cuvânt, omul raţional fiind prin excelenţă conştient,
i trebuie spus că faptele de ordin religios frământându-i con­
ştiinţa doar în chip cu totul exterior, el nu le admite de bunăvoie,
iar dacă trebuie să le acorde pentru trecut drepturile pe care
realmente le-au avut atunci, pentru prezent nu le mai acordă

%v nici unul, cel puţin în măsura în care oroarea nu le este retrasă.

Ş
'-s 'T rebuie chiar să adaug încă de pe acum că, într-un sens, ero-

f
'j tismul lui Sade se impune mai uşor conştiinţei decât vechile exi­
genţe ale religiei^nimeni n-ar putea astăzi negaja p t u l că există

iU
nişte impulsuri ce leagă sexualitatea de nevoia de a face răul şi
de a ucide. Astfel, instinctele denumiteŢadice,îi conferă omului
normal un mijloc de a da seama de anumite cruzimi, pe când
religia nu e niciodată altceva decât explicaţia de fapt a unei
aberaţii. Se pare aşadar că, dând descrierea magistrală a aces­
tor instincte, Sade a contribuit la conştiinţa pe care omul o
capătă lent despre sine însuşi - pentru a recurge la limbajul
filozofic, la conştiinţa de sine: termenul de sadic, de întrebuin­
ţare universală, este el singur dovada evidentă a acestei contri­
buţii.fîn acest sens, punctul de vedere căruia i-am dat numele
lui Jules Janin s-a modificat: continuă să fie acela al omului anxios

202 G eorges Ba t a i l l e
si raţional, dar nu mai îndepărtează în mod tranşant ceea ce
semnifică numele lui Sade. Instinctele descrise în Justine şi
Juliette au acum un drept de cetate, Jules Janinii epocii noastre
le recunosc: ei încetează să-şi mai acopere faţa şi să excludă cu
indignare posibilitatea de a le înţelege; dar existenţa pe care
le-o acordă este patologică.

Astfel, istoria religiilor n-a dus decât într-o slabă măsură la

conştiinţa reconsiderării sadismului. Definirea sadismului, dim­
potrivă, a permis să se vadă în faptele religioase altceva decât ^
o inexplicabilă bizarerie: tocmai instinctele sexuale cărora Sade
le-a dat numele său dau seama, în cele din urmă, de ororile sa-
crificiale, ansamblul fiind în general desemnat ororii sub numele/
de patologic.

A m spus-o: n-am intenţia de a mă opune acestui punct de

vedere. Dacă exceptăm puterea paradoxală de a susţine ceea ce
este de nesusţinut, nimeni n-ar pretinde că acea cruzime a eroi­
lor din Justine şi din Juliette n-ar trebui radical execrată. Este
negarea principiilor pe care se bizuie omenirea. Trebuie, într-un
fel, să respingem ceva având ca finalitate ruina făptuirilor noas­
tre. Dacă anumite instincte ne împing să distrugem lucrul însuşi
pe care-1 edificăm, trebuie să condamnăm aceste instincte - şi să
ne ferim de ele.
D a r întrebarea se pune iarăşi: ar fi oare cu putinţă să evi­
tăm în mod absolut negaţia pe care aceste instincte o au drept
scop? Această negaţie ar purcede ea oarecum din afară, dato-
rându-se unor boli vindecabile, neesenţiale pentru om, da-
torându-se de asemenea unor indivizi, unor colectivităţi care,
în principiu, e necesar şi posibil să fie suprimate, pe scurt,
unor elemente ce trebuie scoase din neamul omenesc? Sau omul,
dimpotrivă, ar purta în sine ireductibila negaţie a ceea ce, sub
numele de raţiune, de utilitate şi de ordine, a întemeiat ome­
nirea? Să fie oare existenţa, fatalmente, totodată afirm area şi
negarea principiului ei?

Erotismul 203
 Viciul este adevărul profund şi inima omului1

A m putea purta în noi sadismul ca pe o excrescenţă care,

odinioară, a putut avea o semnificaţie umană, care n-o mai
are, pe care e uşor s-o anihilăm după voie, în noi înşine prin
asceză, în ceilalţi prin pedepse: aşa face chirurgul cu apen­
dicele, mamoşul cu o naştere - poporul cu regii lui. E oare
vorba, dimpotrivă, de o parte suverană şi ireductibilă a omu­
lui, dar care s-ar deroba conştiinţei salel E oare vorba, într-un
cuvânt, de inima lui, nu zic de organul sângelui, ci de senti­
mentele agitate, de principiul intim căruia acest organ intern
îi este semnul?
în primul caz, omul raţiunii ar fi justificat; omul ar pro­
duce fără limitare instrumentele bunăstării sale, ar reduce la
legile lui întreaga natură, ar scăpa de războaie şi de violenţă,
fără să trebuiască să se preocupe de o propensiune fatală
care, până acum, îl lega cu obstinaţie de nefericire. Propen­
siunea aceasta n-ar fi decât un obicei prost, ce-ar fi necesar şi
uşor de amendat.
în al doilea caz, se vădeşte că suprimarea acestui obicei ar
atinge existenţa omului în punctul ei vital.
Propoziţia cere să fie exact formulată: ea este atât de grea,
încât n-ar putea fi nici o clipă menţinută în imprecizie.
E a presupune în primul rând în omenire un exces irezisti­
bil ce-o împinge să distrugă şi o pune de acord cu ruina neînce­
tată şi inevitabilă a tot ceea ce se naşte, creşte şi se străduieşte
să dureze.
în al doilea rând, ea dă acestui exces şi acestui acord o
semnificaţie oarecum divină sau, mai precis, sacră: este do­
rinţa din noi de a mistui şi a ruina, de a ne topi resursele într-o
vâlvătaie, este, în general, fericirea pe care ne-o dau mistuirea,

1 Propoziţia nu e nouă: oricine o recunoaşte. încât glasul poporului o spune

şi o repetă fără ca vreodată să se audă vreun protest de undeva: „Orice om are
în inima lui un porc care dormitează.“

204 G eorges Ba t a i l l e
vâlvătaia, ruina ce ne par divine, sacre, şi care doar ele hotă­
răsc în noi atitudinile suverane, adică gratuite, fără utilitate,
neslujind decât la ceea ce sunt ele, niciodată subordonate
unor rezultate ulterioare.
In al treilea rând, propoziţia înseamnă că o omenire crezân-
du-se străină de aceste atitudini, respinse de cea dintâi mişcare
a raţiunii, s-ar veşteji şi-ar fi redusă în ansamblu la o stare
asemănătoare celei a bătrânilor (ceea ce şi tinde să se producă,
însă nu în întregime, în zilele noastre), dacă ea nu s-ar comporta,
din timp în timp, într-un mod perfect opus principiilor ei.
Propoziţia se leagă, în al patrulea rând, de necesitatea pen­
tru omul actual - a se înţelege pentru omul normal - de a ajunge
la conştiinţa de sine şi de a şti bine, spre a limita unele efecte
ruinătoare, la ce anume aspiră ea în mod suveran: de a dispune,
dacă-i convine, de aceste efecte, dar de a nu le mai reproduce
dincolo de ceea ce vrea ea şi de a li se opune hotărât în măsura
în care ea nu le poate suporta...

Cele două aspecte extreme ale vieţii omeneşti

Această propoziţie se deosebeşte radical de afirmaţiile

provocatoare ale lui Sade prin următoarele: deşi nu este dată
pentru gândirea omului normal (acesta gândeşte de obicei con­
trarul, crede că violenţa este eliminabilă), se poate potrivi cu el,
iar dacă el ar agrea-o, n-ar putea afla în ea nimic ce să nu poată
concilia cu punctul său de vedere.
Dacă acum privesc principiile invocate în efectul lor cel
'nai bătător la ochi, n-am cum să nu întrezăresc ceea ce, din-
totdeauna, a dat chipului uman aspectul lui de duplicitate. L a
extreme, într-un sens, existenţa este fundamental cinstită şi
regulată: munca, g rija pentru copii, bunăvoinţa şi loialitatea
j'cglează relaţiile oamenilor între ei; într-un sens contrar, vio-
enţa face ravagii fără milă - în condiţiile date, aceiaşi oameni

Erotismul 205
 jefu iesc şi incendiază, ucid, violează şi chinuiesc. ^Excesul se
opune raţiunii^
Aceste extreme acoperă termenii de civilizaţie şi barbarie
sau sălbăticie. D a r folosirea acestor cuvinte, legată de ideea că,
de-o parte, sunt barbarii, de alta - cei civilizaţi, este înşelătoare.
A într-adevăr, civilizaţii vorbesc, barbarii tac, iar cel ce vorbeşte
L este întotdeauna civilizat. Sau, mai exact, limbajul fiind prin
definiţie ^expresia omului civilizat, violenta e tăcută. Această
f" parţialitatelTlTmbajuIuîlire multe consecinţe; cel mai adesea, nu
^ \ numai că civilizat însemna „noi“, iar barbar, „ceilalţi“, dar civi-
^ \ lizaţia şi limbajul s-au constituit ca şi cum violenţa ar fi fost
|exterioară, străină nu doar de civilizaţie, ci şi de omul însusi

că aceleaşi popoare şi cel mai des aceiaşi oameni adoptă succesiv

atitudinea barbară şi pe aceea civilizată. N u există sălbatici care
s ă nu vorbească şi, vorbind, să nu dezvăluie acel acord cu loiali­
tatea şi bunăvoinţa care au întemeiat viaţa civilizată. Reciproc,
nu există civilizaţi care să nu fie susceptibili de sălbăticie: obi­
ceiul linşării aparţine unor oameni ce se pretind, în zilele noas­
tre, pe culmile civilizaţiei. Dacă vrem să scoatem limbajul din
impasul în care îl face să intre această dificultate, este deci nece­
s a r să spunem că violenţa, ţinând de întreaga omenire, a rămas
în principiu fără glas, că, astfel, întreaga omenire minte prin
omisiune, iar limbajul însuşi este fondat pe această minciună.

Violenţa este tăcută, iar limbajîd

lu i Sade este paradoxal

Lim bajul comun se refuză exprimării violenţei, căreia nu-i

concede decât o existenţă necuvenită şi culpabilă. O neagă,
retrăgându-i orice raţiune de-a fi şi orice scuză. Dacă totuşi, aşa
cum se întâmplă, ea se produce, e din pricină că undeva a inter­
venit o greşeală: aidoma, oamenii civilizaţiilor înapoiate cred că

206 i G eorges Bataille

moartea nu se poate produce dacă cineva, prin magie ori altfel,
nu se face vinovat de ea. Violenţa în societăţile avansate si
moartea în cele înapoiate nu sunt pur şi simplu date ca atare,
precum o furtună sau o inundaţie: numai o greşeală le poate
face să aibă loc.
D ar tăcerea nu suprimă acel ceva pe care lim bajul nu-1 poate
afirma: violenţa nu e mai puţin ireductibilă decât moartea, iar
dacă limbajul eschivează printr-un ocoliş universala aneanti-
zare - opera senină a tim pului - doar limbajul este prin asta
afectat, limitat, nu timpul, nu violenţa.

N e g a re a raţională a violenţei, privită ca inutilă şi prim ej­

dioasă, nu poate suprima ceea ce a negat mai mult decât o face
negarea iraţională a morţii. însă exprim area violenţei se
izbeşte, cum am zis, de dubla opoziţie a raţiunii care o neagă şi
de violenţa însăşi, care se mărgineşte la dispreţul tăcut faţă de
cuvintele ce se referă la ea.
Fireşte, e dificil să înfăţişăm această problem ă în mod teo­
retic. V oi da un exemplu concret. îm i amintesc că am citit într-o
zi povestirea unui deportat, care m -a deprimat. D a r am ima­
ginat o povestire de sens contrar, pe care ar fi putut-o alcătui
călăul ce fusese văzut de m artor lovind. M i l-am închipuit pe
mizerabil scriind şi pe mine citind: „M -am aruncat asupra lui
înjurându-1 şi cum, cu mâinile legate la spate,'nu putea riposta,
i-am strivit faţa sub o ploaie de pumni, apoi, odată prăbuşit,
l-am călcat în picioare; scârbit, am scuipat pe un chip tumefiat.
N u m-am putut împiedica să râd în hohote: insultasem un
mort!“ Din nefericire, aspectul forţat al acestor rânduri nu e
legat de neverosimil... Este însă improbabil ca un călău să scrie
vreodată în felul acesta.
D e regulă, călăul nu întrebuinţează limbajul unei violenţe pe
care o exercită în numele unei puteri stabilite, ci pe acela al
puterii care-Lscuză, în aparenţă, îl justifică şi-i dă o raţiune ele­
vată de-a fi./Cel violent e înclinat să tacă şi se acomodează cu
trişarea. Dinspre partea lui, spiritul trişării este uşa deschisă

Erotismul 207
 violenţei. în măsura în care omul e avid să tortureze, funcţia
călăului legal reprezintă o facilitate: călăul le vorbeşte semenilor
săi, dacă vreodată catadicseşte, limbajul Statului. Ia r dacă se
află sub imperiul pasiunii, tăcerea făţarnică în care se complace
îi procură singura plăcere ce i se potriveşte.

Personajele din romanele lui Sade au o atitudine puţin dife­

rită de aceea a călăului pe care, în mod arbitrar, l-am făcut să
vorbească. Aceste personaje nu vorbesc precum îi vorbeşte
literatura, fie şi în aparenta discreţie a jurnalului intim, omului
în general. Dacă ele vorbesc, asta se petrece între cei ce se
aseamănă: destrăbălaţii torţionari ai lui Sade se adresează unul
altuia. D a r se lasă duşi de lungi discursuri, în care demon­
strează că au dreptate. Cel mai adesea, cred că urmează natu­
ra. Se laudă că sunt singurii care se conformează regulilor ei.
Judecăţile lor însă, deşi corespund gândirii lui Sade, nu sunt
coerente între ele. Uneori îi însufleţeşte
» * ura fată
» de natură.
Oricum, ceea ce ei afirmă este valoarea suverană a violenţelor,
a exceselor, a crimelor, a supliciilor. Astfel, nu respectă acea
tăcere profundă tipică violenţei, care niciodată nu spune că
există şi niciodată nu-şi afirmă vreun drept de a exista, care
întotdeauna există fără s-o spună.
L a drept vorbind, aceste disertaţii despre violenţă care
întrerup necontenit povestirile crudelor infamii din care sunt
alcătuite cărţile lui Sade nu sunt disertaţiile personajelor vio­
lente cărora le sunt atribuite. Dacă astfel de personaje ar fi
trăit, ele ar fi trăit neîndoios pe tăcute. Sunt cuvintele lui Sade
însuşi, care a întrebuinţat acest procedeu spre a se adresa
celorlalţi (d ar care niciodată nu s-a străduit cu adevărat să le
aducă la coerenţa discursului, la logică).
Astfel, atitudinea lui Sade se opune aceleia a călăului, al
cărei perfect contrariu este. Scriind, refuzând trişarea, Sade le-o
atribuia unor personaje care, în realitate, n-ar fi putut fi altfel
decât tăcute, însă de care se slujea ca să le adreseze celorlalţ1
oameni un discurs paradoxal.

208 I G eorges B a t a il l e
 U n echivoc stă la baza conduitei lui. Sade vorbeşte, dar vor­
beşte în numele vieţii tăcute, în numele unei singurătăţi
desăvârşite, inevitabil mute. Omul solitar căruia el îi este
purtător de cuvânt nu ţine seama în nici o m ăsură de semenii
săi: este, în singurătatea lui, o fiinţă suverană, niciodată
explicându-se, nedând nimănui socoteală de ceva. Niciodată
nu se opreşte din teama de a suferi repercusiunile fărădele­
gilor pe care le face altora: e singur şi niciodată nu se lasă
prins în legăturile pe care un sentiment de slăbiciune ce le
este comun le stabileşte între ei. A sta cere o energie extremă,
dar tocmai despre o extrem ă energie e vorba. Descriind impli­
caţia acestei singurătăţi morale, Maurice Blanchot îl înfăţi­
şează pe solitar îndreptându-se, pas cu pas, către negarea
totală - a tuturor celorlalţi mai întâi şi apoi, printr-un soi de
logică monstruoasă, a sa însuşi: în ultima negare de sine,
pierind ca victimă a valului de crime pe care l-a suscitat, cri­
minalul tot se mai bucură de un trium f pe care crima, oarecum
divinizată, îl celebrează în fíne şi asupra criminalului însuşi.
Violenţa poartă în ea această negare deşănţată care pune
capăt oricărei posibilităţi de discurs.

Dar, se va zice, lim bajul lui Sade nu e lim bajul comun. E l

nu se adresează oricui, Sade îl destina unor spirite rare, sus­
ceptibile de a atinge, în sânul neamului omenesc, o singură­
tate inumană.
Cel care vorbeşte, oricât de orb ar fi el, n-a încălcat mai
Puţin singurătatea la care îl condamna negarea celorlalţi. L a
rândul ei, violenţa e contrară acelei loialităţi faţă de ceilalţi care
este logica, care este legea, care este principiul limbajului.
Cum să definim în cele din urmă paradoxul care este limba­
jul monstruos al lui Sade?
Limbajul acesta dezavuează relaţia dintre cel ce vorbeşte
Ş1cei cărora li se adresează. în adevărata singurătate, nimic
n' ar putea avea nici măcar o aparenţă de loialitate. N u e loc
Pentru un limbaj loial, cum e, relativ, acela al lui Sade.

Erotismul | 209
 S in g u r ă ta te a p a ra d o x a lă în care-1 în tr e b u in ţe a z ă S a d e nu e
c e e a ce p a re : e a se v r e a s u s tra s ă n ea m u lu i o m e n e s c , n e g ă r ii
c ă ru ia i se co n sa cră , d a r se c o n s a c ră ! N ic i o lim ita nu-i e s te
d a tă t r iş ă r ii s o lita ru lu i p e c a re v ia ţ a - i e x c e s iv ă - şi in t e r ­
m in a b ila în c h is o a re - l-au fă c u t d in S a d e, cu o s in g u ră
e x c e p ţ ie . D a c ă n-a d a to ra t n ea m u lu i o m e n e s c n e g a r e a p e care
i-a a p lic a t-o , şi-a d a to r a t-o c e l p u ţin lu i în su şi: fin a lm e n te , nu
p r e a v ă d d ife r e n ţa .
Lim bajul lui Sade este cel al unei victime
A s p e c t u l a c e s ta e s te fr a p a n t: la e x t r e m a op u să lim b a ju lu i
ip o c r it a l călău lu i, lim b a ju l lu i S a d e e s te c e l al v ic tim e i: l-a
n ă s c o c it la B a s tilia , s c riin d Les c e n t-v in g t jo u rn é e s [...]. A v e a
p e -a tu n c i cu c e ila lţi o a m e n i r e la ţ iile c u iv a p e care-1 c o p leşeşte
o p e d e a p s ă cru d ă cu c e i c a r e -i h o tă r â s e r ă p e d e a p s a . A m sgus.
că v i o l e n ţa e m u tă . în s ă o m u l p e d e p s it d in tr-u n ^ m o tiv pe
c a r e - îT m a g in e a z ă m ju s t nu p o a te a c c e p ta să ta că ^ T ă cerea _a £
f i un c o n s im ţă m â n t d a t p e d e p s ir ii. î n n e p u tin ţa lor^ mulţi
o a m e n i se m u lţu m e s c cu un d is p r e ţ a m e s te c a t cu u ră.ţM archi
zu l d e S a d e, r e v o lt a t în te m n iţa lui, a tr e b u it să la s e să v o r­
b e a s c ă în e l r e v o lt a : a v o r b it , c e e a ce v io le n ţa , s in gu ră , nu
f a c ç J R e v o lt a t , tr e b u ia să se a p e r e sau m a i cu rân d să atace,
că u tâ n d să d e a lu p ta p e te r e n u l om u lu i m o ra l, c ă ru ia îi apar­
ţin e lim b a ju l. L i r ^ u U n t e m e i a z ă j i e d e a p s a , d a r num ai lim­
baj u ln u jç o n Î £ & i^ ^ S c r is o r ile lu i S a d e în te m n iţa t i
a r ă tă ""în v e rs u n a t în a se a p ă ra , cân d r e p r e z e n tâ n d puţin
g r a v it a t e a ’„ fa p t e lo r “ , cân d v a n it a t e a m o tiv u lu i in v o c a t ^
a n tu ra ju l său p e n tru p e d e a p s ă , c a r e tre b u ia , p a re -s e , sa^
în d r e p te , d a r c a re , d im p o tr iv ă , îl s tr ic a d e to t. A c e s t e F
t e s t e su n t în s ă s u p e r fic ia le .P n r e a lit a t e , S a d e a a ta c a t din
d a tă fo n d u l d e z b a te r ii: în ră s p ă ru l p ro c e s u lu i său, e l a dese ^
p ro c e s o a m e n ilo r care-1 co n d a m n a s e ră , lu i D u m n e ze u Ş1-
210 G eorges Ba t a i l l e
general, limitelor opuse pasiunii voluptuoase. P e această cale,
avea a învinovăţi universul, natura, tot ce se opunea suvera­
nităţii pasiunilor s a l e j
Sade a vorbit ca să se justifice fată de sine
dinaintea celorlalţi
Astfel, refuzând să trişeze, şi cu prilejul măsurilor crude că­
rora le-a făcut obiectul, a ajuns la următoarea nesăbuinţă: şi-a
încredinţat glasul solitar violenţei. E ra întemniţat, dar se justi-
fica faţă de sine însuşi. ~ " ‘ ' " ~
D e aici nu urmează că acest glas avea să primească o expri­
mare care să fi răspuns exigenţelor proprii violenţei mai bine
decât celor ale limbajului.
P e de o parte, această monstruoasă anomalie nu putea, se
pare, să răspundă intenţiilor celui care, vorbind, uita de sin­
gurătatea la care se condamna el însuşi mai abitir decât îl
condamnăseră alţii: până la urmă, el trăda această singură­
tate. (Dinspre partea omului normal, care reprezintă necesi­
tatea comună, evident, nu putea fi auzţţ/Această pledoarie nu
putea primi vreun sens, aşa că o operă imensă, care învăţa
singurătatea, a învăţat în plus în s in g u ră ta te : un veac şi
jumătate trecu înainte ca învăţătura ei să se răspândească si
mea ea n-ar putea fi în mod autentic înţeleasă dacă nu i-am
Sesiza mai întâi absurditatea! Nerecunoaşterea din partea
ansamblului oamenilor şi îngreţoşarea lor sunt singurele
l ^ c t e demne de ideile lui Sade. D a r această nerecunoaştere
™acar păstrează esenţialul, în vrem e ce admiraţia unui mic
a r> ce-i este astăzi acordată, îi este mai puţin consacrare,
tuo d° p n ’ă ’ fiindcă nu angajează la singurătatea celui volup-
drept, contradicţia actuală a adm iratorilor prelun-
fiiri ’6 C0n^rad ' cţ^a Ini Sade însuşi: prin asta însă tot nu ieşim
V U n p a s . N -a m putea auzi un glas ce ne parvine dintr-o altă
Erotismul I 211
lume - care este inaccesibila singurătate - dacă n-am fi
hotărâţi, conştienţi de impas, să ghicim enigma.

Limbajul lui Sade ne îndepărtează de violenţă

în cele din urmă, devenim conştienţi de o ultimă dificultate.

Violenţa exprimată de Sade preschimbase violenţa în ceea ce
ea nu este, în ceva căruia ea îi este chiar cu necesitate opusă:
într-o voinţă meditată, raţionalizată, de violenţă.
Disertaţiile filozofice care întrerup cu orice prilej povestirile
lui Sade îi fac până la urmă lectura epuizantă. N e trebuie
răbdare, resemnare, ca să-l citim. Trebuie să ne spunem că un
limbaj atât de diferit de al celorlalţi, de al tuturor celorlalţi,
merită efortul de a-1 urmări până la capăt. Lim bajul acesta
monoton este de altfel în acelaşi timp de o forţă ce se impune.
N e găsim dinaintea cărţilor sale precum odinioară se putea
trezi călătorul neliniştit dinaintea unor îngrămădiri de stânci
vertiginoase: o mişcare ne îndepărtează de ele, şi totuşi! Această
oroare ne ignoră, dar oare nu are ea, de vreme ce există, un
înţeles ce ni se propune? Munţii reprezintă ceea ce nu poate
avea atracţie pentru oameni decât printr-un ocol. L a fel se
întâmplă şi cu cărţile lui Sade. Omenirea însă n-are nici o con­
tribuţie la existenţa culmilor semeţe. Dimpotrivă, se află cu
totul implicată într-o operă care, fără ea, n-ar mai fi.^m enirea
amputează din ea însăşi ceea ce ţine de n e b u n ie j D ar respin­
gerea nebuniei e doar o atitudine comodă şi inevitabilă, asupra
căreia se consideră că reflecţia va mai reveni. Oricum, gândirea
lui Sade nu e reductibilă la nebunie. E numai un exces, e un
exces vertiginos, dar e culmea excesivă a ceea ce sunterrnjDe
această culme nu ne putem depărta fără să ne depărtăm de noi
înşine. Din pricină că nu ne apropiem de această culme, nu ne
străduim să-i urcăm măcar pantele, trăim ca nişte umbre spe'
riate - şi tremurăm tocmai dinaintea noastră înşine.
 f* Revin la acele lungi disertaţii ce întrerup - şi îngreunează -
povestirile unor dezmăţuri criminale, care demonstrează fără
sfârşit că dezmăţatul criminal are dreptate, că numai el are
dreptate. Aceste analize şi raţionamente, aceste trimiteri eru­
dite la datini străvechi sau sălbatice, aceste paradoxuri ale unei
filozofii agresive, în ciuda unei obstinaţii niciodată obosite şi a
unei dezinvolturi fără de coerenţă, ne îndepărtează de violenţă.
jJCăci violenţa e rătăcire, iar rătăcirea se identifică pasiunilor
ffZroluptuoase pe care ni le procură violenţa. Dacă vrem să extra­
gem de aici o înţelepciune, nu mai putem aştepta acele mişcări
de exaltare extremă, care ne fac să ne pierdem în ele. Violenţa,
care este sufletul erotismului, ne lasă în realitate dinaintea celei
mai grele probleme. Urm ând un curs regulat al activităţii, am
devenit conştienţi: fiecare lucru în noi s-a situat în înlănţuirea
în care e distinct, în care înţelesul lui e inteligibil. D a r tocmai
deranjând - prin violenţă - această înlănţuire revenim noi, într-o
direcţie opusă, la efuziunea excesivă şi ininteligibilă a erotismu­
lui. Astfel, există în noi o fulguraţie suverană pe care o socotim
în general lucrul cel m ai dezirabil, sustrasă conştiinţei clare
în care fiecare lucru ne este dat,/încât viaţa omenească e
făcută din două părţi eterogene ce nu se unesc niciodată. U n a
de bun-simţ, al cărei sens e dat de scopurile utile şi, în con­
secinţă, subordonate: aceasta este partea carq-i apare conştiin­
ţei. Cealaltă este suverană: ocazional, ea se formează din cauza
unei dereglări a celei dintâi, e obscură sau, mai curând, dacă e
clară, e orbitoare; se sustrage astfel, oricum, conştiinţei. în con­
secinţă, problema e dublă. Conştiinţa vrea să-şi extindă dome- Q )
njul la violenţă (vrea ca o parte atât de considerabilăTa omului
să înceteze cTe a-i mai scăpa). De cealaltă parte, violenţa, dincolo
Ir ~ ea însăşi, caută conştiinţa (ca juisanţa pe^ăre^oâtînge să fie
meditată şi prin asta mai intensă şi mai decisivă, mai adâncă).
fiind violenţi, ne îndepărtăm de conştiinţă şi, la fel, stră-
ăuindu-ne să percepem direct înţelesul mişcărilor noastre de
Vl°lenţă, ne îndepărtăm de acele rătăciri şi extaze suverane
Pe care ea le comandă.

Erotismul 213
 Spre a se bucura de ea mai mult, Sade
se străduia să introducă în violenţă calmul
si măsurile conştiinţei

într-o expunere conştiincioasă - nelăsând nimic în umbră -

Simone de Beauvoir1 enunţă cu privire la Sade această judecată:
— „Ceea ce-1 caracterizează în chip deosebit este încordarea
unei voinţe care se străduieşte să realizeze carnalul, fără a se
pierde în el.“ Dacă prin ^carnal“ înţelegem imaginea încărcată
de valoare erotică, lucrul e adevărat şi este hotărâtor, gióíjent,
Sade nu si-a încordat singur voinţa în acest scop: erotismul se
deosebeşte de sexualitatea animală prin aceea că, pentru un om
excitat. nişte imagini perceptibile^se detaşează cu claritatea
distinctă a lucrurilor: erotismul este activitatea sexuală a unei
fiinţe conştiente. Prin aceasta însă el nu se sustrage mai puţin,
în esenţa sa, conştiinţei noastre. Simone de Beauvoir are drep­
tate să invoce, pentru a arăta efortul disperat din partea lui
Sade tinzând să facă un lucru din imaginea care-1 excită, com­
portarea sa în singurul dezmăţ a cărui povestire detaliată o
avem (narată de martori, în faţa justiţiei): „L a Marsilia“, ne
spune ea, „pune să fíe biciuit, dar, din când în când, se repede la
şemineu şi incrustează pe el cu cuţitul numărul de lovituri pe
care tocmai le primise.“ 1
2 Propriile lui povestiri sunt de altfel
pline de măsurători: de multe ori, lungimea membrelor virile e
dată în degete şi în linii; câteodată, un partener se complace, în
timpul orgiei, să şi-l măsoare pe al său. Disertaţiile personajelor
au, desigur, caracteristicile paradoxale pe care le-am arătat,
sunt justificările omului pedepsit: ceva din violenţa autentică le

1 Ea a dat studiului un titlu cam strident: Faut-il brûler Sade? Apărut mai
întâi în Temps modernes, acesta formează prima parte din Privilèges, Gallimard,
1955, in-16 (colecţia„Les Essais“ , L X X V I). Din nefericire, biografia lui Sade,cU
care autoarea şi-a însoţit studiul, a luat forma unei piese de virtuozitate, a cărei
mişcare exagerează uneori faptele.
2 Privilèges, p. 42.
scapă, dar, cu preţul acestei îngreunări şi încetineli, Sade izbu­
teşte, până la urmă, să lege de violenţă conştiinţa ce i-ar per­
mite să vorbească despre obiectul delirului său ca şi cum ar fi
vorba despre nişte lucruri. Acest ocol care încetinea mişcarea
i-a îngăduit să-şi sporească plăcerea: fireşte, precipitarea vo-
luptuoasă nu se putea face pe dată, dar nu era decât întârziată,
iar cutezanţa, la propriu dată peste cap, a conştiinţei adăuga
plăcerii un sentiment de posesiune durabilă. Deja, într-o per­
spectivă iluzorie, de posesiune veşnică.

P rin ocolul perversităţii lui Sade,

violenţa intră, în sfârşit, în conştiinţă

Pe de o parte, scrierile lui Sade au revelat antinomia dintre

violentă si conştiinţă, dar - şi aici stă valoarea lor aparte - ele
tind să introducă în conştiinţă ceva de la care oamenii aproape
că se deturnaseră, căutând subterfugii şi negaţii provizorii.
Ele aduc reflecţiei despre violenţă încetineala şi spiritul de
observaţie caracteristice conştiinţei.
Ele se desfăşoară logic, cu vigoarea unei căutări a eficacităţii,
spre a demonstra netemeinicia pedepsei ce-1 lovea pe Sade.
Acestea cel puţin au fost primele mişcări care au fondat în
special cea dintâi versiune din Justine.
A jun gem astfel la o violenţă ce-ar avea calmul raţiunii. De
îndată ce violenţa o va cere, ea va regăsi nesăbuinţa desăvâr­
şită fără de care explozia voluptăţii n-ar mai avea logj D a r va
dispune după voie, în involuntara inerţie a închisorii, de acea
limpezime a vederii şi de acea liberă dispoziţie de sine care sunt
la originea cunoaşterii şi a conştiinţei.
în închisoarea lui, Sade îşi croia o dublă posibilitate. Nimeni,
P°ate, n-a dus mai departe ca el gustul pentru monstruozitatea Xn,
Corală. Era, în acelaşi timp, unul din cei mai avizi de cunoaşterej
°ameni ai epocii sale.

Erotismul 215
 Maurice Blanchot a spus despre Justine şi despre Juliette:
„Se poate admite că în nici o literatură, din nici o epocă, nu
există o carte la fel de scandaloasă...“
într-adevăr, ceea ce Sade a vrut să introducă în conştiinţă a
¿fost exact ceea ce revolta conştiinţa..Lucrul cel mai revoltător
era pentru el cel mai puternic mijloc de a provoca plăcerea. Nu
numai că ajungea astfel la cea mai ciudată revelaţie, dar pro­
punea de la bun început conştiinţei ceva ce ea nu putea suporta.
S-a mărginit el însuşi să vorbească de ^neregulă. Regulile pe
care noi le urmăm au de obicei în vedere conservarea vieţii; în
consecinţă, neregula duce la distrugere^JCu toate astea, nere­
gula n-are totdeauna un sens atât de nefast, t n principiu, nudi­
tatea este un fel de a fi în neregulă; or, ea funcţionează, pe
planul plăcerii, fără să intervină o distrugere reală (să notăm că
nuditatea nu funcţionează dacă este în regulă: în cabinetul unui
medic, într-o tabără de nudişti j|()pera lui Sade introduce în mod
obişnuit nişte nereguli scandaloase. E a insistă uneori asupra
caracterului de a fi în neregulă al celui mai simplu element de
atracţie erotică, de pildă asupra unei dezgoliri în afara regulii.
Dar, îndeosebi, potrivit personajelor crude pe care le pune în
scenă, nimic „nu încălzeşte“ mai tare ca neregula.' Meritul esen­
ţial al lui Sade este de a fi descoperit şi arătat clar în extazul
voluptuos o funcţie a neregulii morale. în acest extaz, calea tre­
buia în principiu să fie deschisă activităţii sexuale. însă efectul
neregulii, oricare ar fi ea, este mai puternic decât manevrele
imediate. Pentru Sade, este posibil să-ţi afli plăcerea la fel de
bine în cursul unor dezmăţuri, omorând sau torturând, cât şi
ruinând o familie, o ţară, ori pur şi simplu furâncjl

în mod independent de Sade, excitaţia sexuală a spărgăto­

rului nu le-a scăpat observatorilor. D ar nimeni înaintea lui n-a
sesizat mecanismul general ce asociază reflexele care sunt
erecţia şi ejacularea cu transgresarea legii. Sade a ignorat relaţia
primă dintre interdict şi transgresiune, care se opun şi se com­
pletează. însă el a făcut primul pas. Acest mecanism general nu

216 | G e o r g e s Batailie
putea deveni pe de-a-ntregul conştient înainte să ne fi impus
paradoxala ei învăţătură conştiinţa - foarte tardivă - a trans­
gresiunii complementare interdictului. Sade a expus doctrina
neregulii în aşa fel, amestecată cu asemenea orori, încât nimeni
n-a băgat-o de seamă. E l voia să revolte conştiinţa şi ar fi vrut
de asemenea s-o lumineze, dar n-a putut s-o revolte si s-o lu­
mineze în acelaşi timp. Astăzi, numai, înţelegem că, fără cruzimea
lui Sade, n-am fi abordat atât de uşor acest domeniu altădată
inaccesibil, în care se disimulau adevărurile cele mai penibile
Nu e atât de lesne să treci de la cunoaşterea bizareriilor reli­
gioase ale neamului omenesc (astăzi legate de cunoştinţele
noastre despre interdicte şi transgresiuni) la aceea a bizare­
riilor sale sexuale. Unitatea noastră profundă apare doar în
ultimă instanţă. Ia r dacă omul normal, astăzi, intră profund în
conştiinţa a ceea ce înseamnă, pentru el, transgresiunea, e fiindcă
Sade a pregătit drumul. Acum, omul normal ştie că trebuia să-si
deschidă conştiinţa către ceea ce-1 revoltase cel mai violent-
ceea ce ne revoltă cel mai violent se află în noi.
 S t u d iu l I V

Enigma incestului

Sub titlul puţin abscons de Structures élémentaires de la

parenté1, voluminoasa lucrare a lui Claude Lévi-Strauss apă­
rută în 1949 se străduieşte să rezolve problema „incestului“.
fT ro b le m a incestului se pune, într-adevăr, în cadrul familiei:
întotdeauna un grad, mai precis o formă de rudenie hotărăşte
interdictul opus relaţiilor sexuale sau căsătoriei a două per­
soane. Reciproc, determinarea înrudirii are ca sens poziţia indi­
vizilor unul faţă de altul din punctul de vedere al raporturilor
sexuale: unii nu se pot uni, alţii pot, în fine, cutare legătură de
rudenie între veri reprezintă o indicaţie privilegiată, adesea
chiar cu excluderea oricărei alte căsătorii.
Dacă luăm în considerare incestul, suntem frapaţi dintr-o
dată de caracterul universal al prohibiţiei lui. Sub o formă oare­
care, întreaga omenire o cunoaşte, dar modalităţile-i variază.
rC utare fel de rudenie e aici lovit de interdict, precum legătura
\ dintre verii proveniţi unul de la tată, celălalt de la soră; în altă
parte, dimpotrivă, aceasta este condiţia privilegiată a căsătoriei,
kiar copiii a doi fraţi - sau a două surori - nu se pot uni. Popoarele
cele mai civilizate se vor mărgini la relaţiile dintre copii şi părinţi,

1 Presses Universitaires de France.

218 I G e o r g e s Bataille
dintre frate şi soră. Dar, ca regulă generală, găsim la popoarele
arhaice feluriţii indivizi repartizaţi în categorii bine distincte,
care hotărăsc relaţiile sexuale prohibite sau recomandate.
Trebuie de altfel să considerăm două situaţii distincte. Cea
dintâi, pe care, sub titlul de „Structuri elementare ale rudeniei“,
Lévi-Strauss o socoteşte modalitatea precisă a legăturilor de
sânge, se află la baza regulilor ce determină, în acelaşi timp cu
¡legitimitatea, posibilitatea căsătoriei. în cea de-a doua, pe care
autorul o desemnează (dar fără s-o trateze în lucrarea publi­
cată) sub numele de „Structuri complexe“, determinarea soţului
este abandonată „altor mecanisme, economice sau psihologice“.
Categoriile rămân neschimbate, însă, dacă unele continuă să
fie interzise, nu datina o decide pe aceea potrivit căreia tre­
buie aleasă soţia (dacă nu strict, cel puţin de preferinţă). Asta
ne îndepărtează de o situaţie a cărei experienţă o avem, dar
Lévi-Strauss crede că „interdictele“ nu pot fi considerate izo­
late, că studierea lor nu poate fi disociată de aceea a „privilegiilor“
care le completează. Acesta este, fără doar şi poate, motivul pen­
tru care titlul lucrării sale evită numele de incest şi desemnează -
deşi cu oarecare obscuritate - sistemul indisociabil de interdicte
şi privilegii - al opoziţiilor şi recomandărilor.

Răspunsurile succesive date enigmei incestului

[Lévi-Strauss opune stării naturii pe aceea a culturii, apro­

ximativ în acelaşi fel în care animalul şi omul sunt de obicei opuşi:
asta îl face să spună despre prohibiţia incestului (se-nţelege că,
în acelaşi timp, el se gândeşte şi la regulile de exogamie care o
completează) că „ea constituie demersul fundamental datorită
căruia, prin care, dar mai ales în care se împlineşte trecerea de
la Natură la C u ltu ră^. A r exista astfel în oroarea incestului un1

1Structures élémentaires de la parenté, p. 30.

Erotismul 219
 element care ne desemnează ca oameni, iar problema decurgând
de aici ar fi aceea a omului însuşi, în m ăsura în care adaugă ani­
malităţii ceea ce are el omenesc. în consecinţă, tot ceea ce suntem
ar fi în joc în decizia ce ne opune vagii libertăţi a contactelor
sexuale, vieţii naturale şi neformulate a „animalelor“. Se poate
ca, sub formulă, să se lase ghicită ambiţia extrem ă ce leagă de
cunoaştere dorinţa de a revela omul lui însuşi şi, astfel, de a
asuma posibilul universului. Se poate chiar ca, în faţa unei exi­
genţe atât de îndepărtate, Lévi-Strauss să se recuze şi să amin­
tească modestia discursului său. D a r exigenţa - sau mişcarea -
date în cel mai mic demers al omului nu pot fi întotdeauna limi­
tate, iar hotărârea de a rezolva enigma incestului este, într-un
fel privilegiat, ambiţioasă: intenţia ei este de a dezvălui ceea ce
nu s-a înfăţişat decât sustrăgându-se. Cum oare, de altfel, dacă
vreun demers a îndeplinit odinioară „trecerea de la natură la
cultură“, demersul care, finalmente, îi dezvăluie înţelesul n-ar
avea el însuşi un interes excepţional?

L a drept vorbind, trebuie cu certitudine să ne dăm repede

motive de umilinţă: Claude Lévi-Strauss este silit să ne înfăţi­
şeze paşii greşiţi ai celor care l-au precedat pe drum ul său!
Şi nu sunt încurajatori.

Teoria finalistă dă prohibiţiei sensul unei măsuri pugenicej

e vorba de a pune specia la adăpost de efectele căsătoriilor
__ consangvine. Acest punct de vedere a avut apărători iluştri
(precum Le w is H. M organ). R ăspândirea lui e recentă: „El nu
apare nicăieri“, spune Lévi-Strauss, „înainte de secolul al
X V I-le a “ 1. D a r mai este încă răspândit|rTimic nu e mai comun
astăzi decât credinţa în caracterul degenerat al copiilor ieşiţi
dintr-un incest) Observaţia n-a confirmat cu nimic ceea ce
numai un sentiment grosier întemeiază. Credinţa respectivă
nu e mai puţin vivace.

1Op. cit., p. 14.

220 i G eorges Bâtaille

 Pentru unii, „prohibiţia incestului nu este altceva decât
p r o ie c ţia sau reflectarea pe plan social a sentim entelor sau a
tendinţelor care-şi găsesc o explicaţie pe deplin suficientă în
natura omului“. |mepulsie instinctivă! s-a zis. L é v i-S tra u ss
poate el mult şi bine să arate contrarul, pe care psihanaliza îl
denunţă: universala obsesie (m arcată de vise sau de m ituri) a
r e la ţ iilo r in c e stu o asă D e ce, dacă lucrurile n -ar sta aşa, s-ar
e x p rim a prohibiţia atât de solemn? Explicaţiile de acest
ordin au la bază o slăbiciune: reprobarea, care nu exista la
anim al, e dată istoriceşte, ca un rezultat al schim bărilor ce au
întemeiat viaţa omenească, ea nu se află pur şi simplu în
ordinea lucrurilor.
Acestei critici îi răspund, într-adevăr, nişte explicaţii istorice.
McLennan şi Spencer au văzut în practicile exogame fixarea
prin datină a obişnuinţelor triburilor războinice, în care captura
pra mijlocul normal de a obţine nevestekflîurkheim a văzut în
tabuul, respectat de membrii clanului, al sângelui acelui clan,
în consecinţă al sângelui menstrual al femeilor, explicaţia
interdictului ce le refuză bărbaţilor din clanul lor, a absenţei
interdictului dacă e vorba de bărbaţii unui alt clam)Asemenea
interpretări pot fi logic satisfăcătoare, dar defectul lor rezidă în
faptul că legăturile astfel stabilite sunt fragile şi arbitrare1
2...
Teoriei sociologice a lui Durkheim ar fi posibil să i se alăture
ipoteza psihanalitică a lui<JΣuâ, care plasează la originea tre-
cerii de la animal la om o pretinsă ucidere a tatălui de c ă t r e ^ Y '
fraţi: după Freud, fraţii invidioşi între ei menţin unii faţă de ^
alţii interdictul pe care tatăl li-1 pusese de a se atinge de mama
sau de surorile lor, rezervându-şi-le în folosul lui. L a drept vor­
bind, mitul lui Freud introduce ipoteza cea mai nestăpânită: el
are totuşi avantajul faţă de explicaţia sociologului de a fi expre­
sia unor obsesii vii - Lévi-Strauss o spune în termeni fericiţi3:

1Op. cit., p. 23.

2 Op. cit., p. 25.
3 Op. cit., pp. 609-610.

Erotismul 221
 „E l dă seama cu succes nu de începutul civilizaţiei, ci de prezen­
tul ei: dorinţa faţă de mamă sau soră, uciderea tatălui şi căinţa
fiilor nu corespund, fireşte, nici unui fapt sau ansamblu de fapte
care să fi ocupat în istorie un loc dat. D a r ele traduc poate, sub
o formă simbolică, un vis totodată durabil şi străvechi. Ia r pres­
tigiul acestui vis, puterea lui de a modela gândurile omului fără
ca acesta s-o ştie, provin tocmai din faptul că actele pe care el le
evocă n-au fost niciodată comise, deoarece cultura le este întot­
deauna şi pretutindeni opusă...“1

Sensul limitat al deosebirilor aparente dintre

căsătoriile interzise si căsătoriile licite
y

Mult dincolo de aceste soluţii scurte, unele strălucite şi

altele plate, e necesar să fim lenţi şi tenaci. Niciodată nu trebuie
să ne lăsăm descurajaţi de unele date inextricabile care, întâi de
toate, n-au decât sensul inuman al unei „bătăi de cap“.

Este într-adevăr vorba de un imens Joc al răbdării“, fără

îndoială una din cele mai obscure enigme pe care le-am avut
vreodată de elucidat. Interminabilă şi, în rest, trebuie spus, de
un plictis ce duce la disperare: aproape două treimi din volumi­
noasa carte a lui Lévi-Strauss sunt consacrate examinării minu­
ţioase a multiplelor combinaţii pe care omenirea arhaică le-a
imaginat pentru a rezolva o problemă, aceea a distribuirii
femeilor, a căror poziţie este ceea ce trebuia în final descurcat
dintr-un imbroglio în mod inutil absurd.
Din nefericire, nu pot evita să intru aici în acest imbroglio;
cunoaşterea erotismului trebuie scoasă dintr-o obscuritate care
i-a făcut înţelesul dificil penetrabil.i

i LÉ V I-S T R A U S S trimite (op. cit., p. 609, n. 1) la A.L. K R O E B E R , Jotem

and Taboo“ in Retrospect.

222 G eorges Bataille

 „Membrii uneia şi aceleiaşi generaţii“, spune Lévi-Strauss,
„se află şi ei împărţiţi în două grupuri: pe de o parte, verii (de
orice grad) care se numesc între ei «fraţi» şi «surori» (veri para­
leli), iar pe de altă parte verii proveniţi din colaterali de sex
diferit (de orice grad), care se numesc cu termeni speciali şi
între care căsătoria este posibilă (veri încrucişaţi).“ A şa arată,
pentru început, definiţia de un tip simplu şi care se dovedeşte
fundamental, dar ale cărui variante numeroase pun infinite
probleme. Tema dată în această structură de bază este de alt­
fel ea însăşi o enigmă. „De ce“, ni se spune1, „să ridicăm o b a ri­
eră între verii proveniţi din colaterali de acelaşi sex şi cei
proveniţi din sexe diferite, mai ales că gradul de apropiere este
acelaşi în ambele cazuri? Cu toate astea, trecerea de la unul la
altul face toată diferenţa dintre incestul caracterizat (verii
paraleli fiind asimilaţi cu fraţii şi surorile) şi nu numai unirile
posibile, dar chiar cele recomandate mai presus de altele (de
vreme ce verii încrucişaţi sunt desemnaţi cu numele de soţi
potenţiali). Deosebirea este incompatibilă cu criteriul nostru
biologic privind incestul...“
Bineînţeles, lucrurile se complică în toate sensurile şi adesea
se pare că e vorba de opţiuni arbitrare şi nesemnificative;
totuşi, în mulţimea variantelor, o discriminare în plus capătă o
valoare privilegiată. N u există numai un privilegiu destul de
comun al vărului încrucişat asupra celui paralel, ci şi al vărului
încrucişat matriliniar asupra celui patriliniar. Precizez pe cât
pot mai simplu: fiica unchiului meu patern este vara mea p ara­
lelă: în această lume a „structurilor elementare“ în care se
petrece demersul nostru, sunt multe şanse ca eu să n-o pot lua
în căsătorie şi nici s-o cunosc sexual în vreun fel licit - o consi­
der analoagă surorii mele şi-i dau numele de soră. D a r fiica
niătuşii mele paterne (sora tatălui meu), care e vara mea încru-
clŞată, diferă de aceea a unchiului meu matern, care îmi vine tot
Vară încrucişată: pe cea dintâi o numesc patriliniară, a doua e

1 Op. cit., p p. 127-128.

Erotismul 223
 matriliniară. Evident, am şanse să o pot lua nestânjenit de ne­
vastă pe una sau pe cealaltă, asta se face în multe societăţi
arhaice. (Se poate, de altfel, în cazul acesta, ca prima, născută
din mătuşa mea paternă, să fie şi fiica unchiului meu matern;
într-adevăr, acest unchi matern poate foarte bine s-o fi luat de
nevastă pe mătuşa mea paternă - într-o societate în care căsă­
toria între veri încrucişaţi nu e supusă vreunei determinări
secundare, ceea ce se petrece de obicei - şi atunci spun despre
vara mea încrucişată că e bilaterală.) însă căsătoria cu una din
aceste verişoare încrucişate poate la fel de bine să-mi fie inter­
zisă ca incestuoasă. Anumite societăţi recomandă căsătoria cu
fiica surorii tatălui (partea patriliniară) şi o interzic cu fiica
fratelui mamei (partea matriliniară), în timp ce în alte părţi se
întâmplă invers1. D ar situaţia celor două verişoare ale mele nu
este egală; sunt multe şanse ca, între cea dintâi şi mine, să văd
ridicându-se interdictul, şi mult mai puţine dacă vrerea mea e să
mă unesc cu cea de-a doua. „Dacă privim“, spune Lévi-Strauss1
2,
„distribuţia acestor două forme de căsătorie unilaterală, con­
statăm că tipul al doilea e mult mai frecvent decât primul.“

Iată aşadar, în primul rând, nişte forme esenţiale de con­

sangvinitate care stau la baza interdictului sau a recomandării
căsătoriei.
E de la sine înţeles că precizându-le termenii în acest fel ceaţa
mai degrabă s-a îndesit. N u numai că deosebirea dintre aceste
forme distincte de rudenie e formală, goală de sens, nu numai că
suntem departe de specificitatea clară ce opune părinţii şi suro­
rile noastre restului oamenilor, dar, în funcţie de loc, ele au un
efect sau efectul contrar! în principiu, suntem înclinaţi să căutăm
în specificitatea fiinţelor în joc - în situaţia lor respectivă, în sen­
sul comportamentelor morale: în relaţiile lor şi în natura acestor
relaţii - motivul interdictului ce le loveşte. însă asta ne îndeamnă

1Op. cit., p. 544.

2 Ibid.

224 G eorges Bataille

să ne deturnăm de la această cale. Claude Lévi-Strauss a spus el
însuşi cât de dezarmant este pentru sociologi un arbitrar atât de
acuzat. E i „cu greu tolerează“, spune el1, „ca unei căsătorii între
veri încrucişaţi, după ce aceasta le-a pus enigma deosebirii din­
tre copii ai colateralilor de acelaşi sex şi copii ai colateralilor de
sexe diferite, să i se adauge misterul suplimentar al deosebirii
dintre fiica tatălui mamei şi fiica surorii tatălui...“
Dar, în realitate, autorul arată astfel caracterul inextricabil
al enigmei spre a o rezolva mai bine.
E vorba de a afla pe ce plan nişte deosebiri lipsite, în prin­
cipiu, de interes au totuşi consecinţe. Dacă anumite efecte
diferă, în funcţie de una sau alta dintre categoriile care intră în
joc, sensul deosebirilor va apărea. Lévi-Strauss a arătat rolul,
în instituţia arhaică a căsătoriei, al unui sistem de schimb dis­
tributiv. 'Achiziţa unei femei era aceea a unei avuţii şi chiar va­
loarea ei era sacră: repartizarea avuţiilor constituite de ansamblul
femeilor punea probleme vitale cărora trebuiau să le corespundă
nişte reguli. Aparent, o anarhie asemănătoare celei ce domneşte
în societăţile moderne n-ar fi putut rezolva aceste probleme.
Numai nişte circuite de schimb în care drepturile sunt dinainte
determinate pot ajunge, uneori destul de prost, dar cel mai ade­
sea destul de bine, la distribuirea echilibrată a femeilor între
bărbaţii de căpătu it!

Regulile exogamiei, dăruirea femeilor

şi necesitatea unei reguli de a le repartiza
între bărbaţi

. Nu ne putem supune cu uşurinţă logicii din situaţia arhaică.

11destinderea în care trăim, în această lume a posibilităţilor
^m eroase şi indefinite, nu ne putem reprezenta tensiunea

1°P - cit., p . 5 4 5 .

Erotismul 225
 inerentă vieţii în gru pu ri restrânse, despărţite de ostilitate.
E necesar un efort spre a imagina neliniştea căreia îi răspunde
garanţia regulii.
Astfel, trebuie să ne ferim a imagina nişte negocieri analoage
acelora cărora le fac obiectul avuţiile în zilele noastre. Chiar în
cele mai rele cazuri, ideea sugerată de o formulă precum „căsă­
torie prin cumpărare“ e foarte îndepărtată de o realitate primi­
tivă în care schimbul nu avea, ca în zilele noastre, aspectul unei
operaţiuni înguste, supuse numai şi numai regulii interesului.
Claude Lévi-Strauss a replasat structura unei instituţii pre­
cum căsătoria în mişcarea globală de schimburi ce animă popu­
laţia arhaică. E l trimite la „concluziile admirabilului Eseu despre
dar“. „în acest studiu astăzi clasic“, scrie el1, „Mauss şi-a pro­
pus să arate mai întâi că schimbul se prezintă, în societatea
primitivă, mai puţin sub formă de tranzacţii, cât de daruri reci­
proce şi, în al doilea rând, că aceste daruri reciproce ocupă un
loc mult mai important în acele societăţi decât într-a noastră; în
fine, că această formă primitivă de schimburi nu are numai şi nu
are esenţialmente un caracter economic, ci ne pune în prezenţa
a ceea ce el numeşte în chip fericit «un fapt social total», adică
înzestrat cu o semnificaţie în acelaşi timp socială şi religioasă,
magică şi economică, utilitară şi sentimentală, juridică şi morală.“
U n principiu de generozitate prezidează felul acesta de
schimburi care au întotdeauna un caracter ceremonial: anumite
bunuri nu pot fi menite unei consumări discrete sau utilitare.
Sunt în general bunuri de lux. Chiar în zilele noastre, acestea
din urmă slujesc fundamental vieţii ceremoniale. Simt rezervate*2
6

1 Op. cit., p. 66. Essai sur le don de M A R C E L MAUSS, a cărui primă ediţie a
apărut în Année sociologique, 1923-1924, a fost recent reeditat într-un prim volum
reunind câteva dintre scrierile marelui sociolog dispărut, sub titlul de Sociologie d
anthropologie (Presses Universitaires de France, 1950). în La part maudite (Éd. *
Minuit, 1949), am expus pe larg conţinutul Eseului despre dar, în care am văzut da**
nu baza unei noi concepţii în economie, cel puţin principiu] introducerii unui nou PunCt
de vedere (tr. rom. de Silviu Lupescu, Institutul European, Iaşi, 1993 - n. tr.)-

226 i G eorges Bataille

pentru cadouri, recepţii, sărbători; aşa stau lucrurile între altele
cu şampania. Şampania se bea în anumite ocazii sau, conform
regulii, se oferă. Bineînţeles, toată şampania care se bea face
obiectul unor tranzacţii: sticlele sunt plătite producătorilor,
însă în momentul în care se bea, numai în parte e băută de cel
care a plătit-o; cel puţin, acesta este principiul ce prezidează
consumarea unui bun a cărui natură e aceea a sărbătorii, a cărui
singură prezenţă desemnează un moment diferit de altul, total
altceva decât un moment oarecare, un bun de altundeva care,
spre a răspunde unei aşteptări profunde, „trebuie“ sau „ar tre­
bui“ să curgă în valuri, mai exact fără de măsură.
- Teza lui Lévi-Strauss se inspiră din astfel de consideraţii:
tatăl care şi-ar lua în căsătorie fiica, fratele care şi-ar lua de
nevastă sora a r fi aidoma posesorului de şampanie care nu şi-ar
invita niciodată prietenii, a r bea singur în pivniţa lui, „ca un
elveţian“. Tatăl trebuie să introducă avuţia care este fiica sa,
fratele, aceea care este sora lui, într-un circuit de schimburi
ceremoniale: ei trebuie să le dea în dar, însă circuitul presupune
un ansamblu de reguli admise într-un mediu dat precum sunt
regulile de joc.
Claude Lévi-Strauss a exprim at în principiul lor regulile ce
prezidează acest sistem de schimburi, care se sustrage în parte
interesului strict. „Cadourile“, scrie el1, „sunt schimbate pe loc
contra unor bunuri echivalente sau sunt primite de către bene­
ficiari cu obligaţia ca ei să facă, la o ocazie ulterioară, contra-
cadouri a căror valoare s-o depăşească adesea pe a celor dintâi,
dar care le dau dreptul să primească mai târziu, la rândul lor,
alte daruri, care sunt ele însele şi mai somptuoase decât prece­
dentele.“ Din toate acestea, trebuie să reţinem în principal fap­
tul că scopul deschis al acestor operaţiuni nu este de „a obţine
Vreun beneficiu sau nişte avantaje de natură economică“.
Câteodată, afectarea generozităţii m erge până la distrugerea
°fiiectelor oferite. Pura şi simpla distrugere impune, evident,

1 °v- cit., p. 67.

Erotismul 227
este de altfel ea însăşi distrugere a muncii utile (este contrarul
capitalismului, care acumulează rezultatele muncii creatoare de
noi produse): o consacrare a anumitor obiecte în schimburile
ceremoniale le retrage din consumul productiv.
Trebuie să subliniem această caracteristică opusă spiritului
mercantil - tocmelilor şi calculelor dictate de interes - dacă
vrem să vorbim de căsătoria prin schimb. Căsătoria prin cum­
părare ţine şi ea de această mişcare: „[...] nu-i decât o moda­
litate“, spune Lévi-Strauss1, „a acelui sistem fundamental
analizat de Mauss. [...]“ Aceste forme de căsătorie sunt cu sigu­
ranţă îndepărtate de acelea în care vedem umanitatea unirilor,
căci noi vrem o alegere liberă, şi de-o parte, şi de cealaltă. Dar
ele nici nu coboară femeile la nivelul comerţului şi al calculelor.
L e plasează de partea sărbătorilor. Sensul dăruirii unei femei în
căsătorie este apropiat, orice s-ar zice, de acela pe care-1 înde­
plineşte şampania în obiceiurile noastre. în căsătorie, spune
Lévi-Strauss, femeile nu figurează „mai întâi [ca] un semn de
valoare socială, ci ca un stimulent natural“1
2. „Chiar după căsă­
torie, Malinowski a arătat că în Insulele Trobriand plătirea a
ceea ce se numeşte mapula reprezintă, din partea bărbatului,
o contraprestaţie menită a compensa serviciile furnizate de
femeie sub formă de gratificaţii sexuale...“3
Astfel, femeile se vădesc esenţialmente destinate comu­
nicării, înţeleasă în sensul tare al cuvântului, în sensul efuziunii:
ele trebuie să fie, în consecinţă, obiecte de generozitate din par­
tea rudelor ce dispun de ele. Acestea trebuie să le dăruiască,
dar într-o lume în care orice faptă generoasă contribuie la cir­
cuitul generozităţii generale. Dacă-mi dăruiesc fiica, eu voi
primi o altă femeie pentru fiul meu (sau pentru nepot). E vorba,

1 Op. cit., p. 81.

2 Op. cit., p. 82.
3 Op. cit., p. 81.
până la urmă, într-un ansamblu limitat, întemeiat pe generozi­
tate, de o comunicare organică, dinainte convenită, aşa cum
sunt multiplele mişcări ale unui dans sau ale unei orchestraţii.
Ceea ce, în prohibiţia incestului, este negat, este consecinţa
unei afirmaţii. Fratele care-şi dăruieşte sora neagă mai puţin
valoarea unirii sexuale cu aceea care-i este rudă decât afirmă
valoarea mai mare a căsătoriilor unind-o pe această soră cu un
alt bărbat sau pe el însuşi cu o altă femeie. Există o comunicare
mai intensă şi, oricum, mai largă, în schimbul pe bază de gene­
rozitate decât în juisanţa imediată. Mai exact, festivitatea pre­
supune introducerea mişcării, negarea plierii pe sine, valoarea
supremă fiind aşadar refuzată socotelilor, totuşi logice, ale
avarului. Relaţia sexuală este ea însăşi comunicare şi mişcare,
are natura sărbătorii şi, pentru că este în esenţă comunicare,
provoacă de la bun început o mişcare de ieşire1.
în măsura în care violenta mişcare a simţurilor se îndepli­
neşte, ea exige un recul, o renunţare, reculul în lipsa căruia
nimeni n-ar putea sări atât de departe. D a r reculul exige el
însuşi o regulă care să organizeze hora şi să-i asigure relansările.

Avantajul real al anumitor relaţii de rudenie

pe planul schimbului prin dar

E drept, Lévi-Strauss nu insistă în sensul acesta; dimpo­

trivă, insistă asupra unui aspect diferit, poate conciliabil, dar
net opus, al valorii femeilor, respectiv asupra utilităţii lor mate­
riale. E vorba, după câte cred, de un aspect secundar, dacă nu
în funcţionarea sistemului, unde încetineala precumpăneşte
Pesemne adesea, cel puţin în jocul pasiunilor care, la origine, îi
ordonează mişcarea. D a r dacă nu s-ar ţine seama de el, nu
numai că nu s-ar mai vedea importanţa schimburilor efectuate,

1 Op. cit., p. 596.

Erotismul 229
 ci teoria lui Lévi-Strauss a r rămâne ea însăşi prost situată, iar
consecinţele practice ale sistemului n-ar apărea în întregime.
Această teorie nu este până acum decât o ipoteză strălucită.
E a seduce. Rămâne încă de găsit sensul acestor mozaicuri de
varii interdicte, înţelesul pe care-1 poate avea optarea între
nişte forme de rudenie la care, aparent, diferenţele sunt nesem­
nificative. Lévi-Strauss s-a străduit să descurce tocmai efectele
diverse pe care le au asupra schimburilor felurite forme de
rudenie, voind astfel să dea o bază solidă ipotezei sale. E l a
crezut de cuviinţă de aceea să se sprijine pe aspectul cel mai
tangibil al schimburilor cărora le-a urmărit mişcările.
într-adevăr, aspectului seducător al valorii femeilor de care
am vorbit în primul rând (de care vorbeşte şi Lévi-Strauss
însuşi, fără să insiste) i se opune interesul material, calculabil în
servicii, pe care posesiunea unei femei îl reprezintă pentru soţ.
Acest interes n-ar putea fi negat şi, într-adevăr, nu cred că se
poate urmări bine, fără a-1 surprinde, mişcarea schimburilor de
femei. Voi încerca mai departe să conciliez contradicţia evidentă
dintre cele două puncte de vedere. Felul de a vedea lucrurile
pe care-1 propun nu este de neîmpăcat cu interpretarea lui
Lévi-Strauss, dimpotrivă; dar mai întâi trebuie să subliniez as­
pectul pe care el însuşi îl subliniază: „[...] D u p ă cum s-a remarcat
adesea“, spune el1, „căsătoria, în majoritatea societăţilor primi­
tive (ca şi la clasele rurale din societatea noastră, însă într-un
grad mai mic) prezintă o... importanţă economică. Diferenţa din­
tre statutul economic al celibatarului şi cel al bărbatului căsătorit
se reduce în societatea noastră aproape exclusiv la faptul ca
primul trebuie să-şi reînnoiască mai frecvent garderoba.“^

1 Op. cit., p. 48.

2 Aici e o exagerare evidentă: în zilele noastre, situaţiile diferă mult, dup1
3
2
caz. L a fel, ne putem întreba dacă pentru oamenii arhaici înşişi soarta celibat3
rului este mereu egală cu sine. Personal, mi se pare că teoria lui Lévi-Strauss
este în principal întemeiată pe „generozitate“ , cu toate că, neîndoielnic „intere­
sul“ conferă faptelor incontestabila lor greutate.

230 G eorges Bataille

Situaţia este cu totul alta în grupurile în care satisfacerea nevoi­
lor economice se bizuie, în întregime, pe societatea conjugală şi
pe diviziunea muncii între sexe.W u numai că bărbatul şi femeia
nu au aceeaşi specializare tehnică şi depind în consecinţă unul de
altul pentru fabricarea obiectelor necesare nevoilor cotidiene, dar
ei se consacră producerii unor tipuri diferite de hranăj O alimen­
taţie completă şi mai ales regulată depinde de această adevărată
„cooperativă de producţie“ constituită de un menaj. Necesitatea
aceasta în care se află un tânăr de a se însura îi rezervă, într-un
sens, o sancţiunefDacă o societate organizează prost schimbul de
femei, se petrece o dezordine realăj De aceea, pe de o parte, ope­
raţiunea nu trebuie lăsată la voia întâmplării, ea implică nişte
reguli ce asigură reciprocitatea; pe de altă parte, oricât de per­
fect ar fl un sistem de schimburi, el nu poate răspunde tuturor
cazurilor; de aici rezultă alunecări şi alteraţii frecvente.
Situaţia de principiu este totdeauna aceeaşi şi ea defineşte
funcţia pe care sistemul trebuie s-o asigure pretutindeni.
Bineînţeles, „aspectul negativ e doar aspectul frust al pro­
hibiţiei“1. Peste tot e important să se definească un ansamblu
de obligaţii care să pună în funcţiune mişcările de reciprocitate
sau de circulaţie. „Grupul în sânul căruia căsătoria este inter­
zisă evocă de îndată noţiunea unui alt grup, [...] în sânul căruia
căsătoria este, după caz, pur şi simplu posibilă sau inevitabilă;
prohibiţia privitoare la relaţiile sexuale cu fiica ori sora con­
strânge la a da de nevastă fiica ori sora unui alt bărbat şi creează
în acelaşi timp un drept asupra fiicei ori surorii celuilalt bărbat.
Astfel, toate stipulările negative ale prohibiţiei îşi au o contra­
parte pozitivă1
2. De atunci încolo, „din momentul când îmi inter­
zic să uzez de o femeie, care devine... disponibilă pentru un alt
bărbat, există, undeva, un bărbat care renunţă la o femeie ce
devine prin asta disponibilă pentru mine“3.

1Op. cit., p. 64.

2Ibid.
3Op. cit., p. 65.

Erotismul 231
 F ra z e r îşi dăduse primul seama că „o căsătorie precum
aceea dintre verii încrucişaţi decurge intr-un fel simplu şi
direct şi într-o înlănţuire absolut naturală din schimbul de
surori în vederea inter-căsătoriilor“1. D a r el nu putuse da,
pornind de la aceasta, o explicaţie generală, iar sociologii n-au
mai reluat astfel de concepţii, totuşi satisfăcătoare. P e când
la căsătoria verilor paraleli grupul nici nu pierde, nici nu câş­
tigă, căsătoria verilor încrucişaţi aduce schimbul de la un grup
la altul: intr-adevăr, în condiţiile curente, verişoara nu apar­
ţine aceluiaşi grup ca vărul ei. în felul acesta, „se constru­
ieşte o structură de reciprocitate, după care grupul care a
dobândit ceva trebuie să dea înapoi, iar cel care a cedat ceva
poate cere. f...]“1
2. „[...] verii paraleli între ei provin din familii
care se află în aceeaşi poziţie formală, o poziţie de echilibru
static, în vrem e ce verii încrucişaţi provin din familii care se
află pe poziţii formale antagonice, adică, unii faţă de alţii,
într-un dezechilibru dinamic [..,]“3.

Astfel, misterul diferenţei dintre verii paraleli şi cei încru­

cişaţi se rezolvă în diferenţa dintre o soluţie propice schimbului
şi o alta în care stagnarea ar tinde să precumpănească. D ar în
această opoziţie simplă avem doar o organizare dualistă, iar
schimbul e numit restrâns. Dacă mai mult de două grupuri sunt
în joc, trecem la schimbul generalizat.

în schimbul generalizat, un bărbat A se căsătoreşte cu

o femeie B, un bărbat B, cu o femeie C, iar un bărbat C, cu o
femeie A (sistemul se poate de altminteri extinde). în aceste
condiţii diferite, la fel cum încrucişarea verilor dădea forma
privilegiată a schimbului, căsătoria verilor matriliniari dă, din
raţiuni de structură, posibilităţi deschise de înlănţuire

1Op. cit., p. 176.

2 Op. cit., p. 178.
3 Ibidem.
indefinită. „E de-ajuns“, spune Levi-Strauss1, „ca un grup uman
să proclame legea căsătoriei cu fiica fratelui mamei, ca să se
organizeze, între toate generaţiile şi între toţi urmaşii, o mare
horă de reciprocitate, la fel de armonioasă şi de ineluctabilă
precum legile fizice sau biologice; în timp ce căsătoria cu fiica
surorii tatălui nu poate extinde lanţul tranzacţiilor matrimoniale,
nu poate atinge într-un fel viu un scop mereu legat de nevoia
de schimb, extinderea alianţelor şi puterii.“

Sensul secundar al aspectului economic

din teoria lui Lévi-Strauss

N u ne putem mira de caracterul am biguu al doctrinei

Lévi-Strauss. P e de o parte, schimbul, sau mai curând darul de
femei, pune în joc interesele celui ce dă - dar dă numai cu con­
diţia unei revanşe. Pe de altă parte, el se întemeiază pe genero­
zitate. A sta corespunde aspectului dublu al „darului-schimb“, al
instituţiei căreia i s-a dat numele de potlatch: ea este totodată
depăşirea şi culmea calculelor. D a r este poate regretabil că
Lévi-Strauss a insistat atât de puţin asupra relaţiei dintre un
potlatch al femeilor şi natura erotismului.
Form area erotismului implică o alternanţă de atracţie si
oroare, de afirmare şi negare. E drept că, adesea, căsătoria
pare a fi opusul erotismului. D a r judecăm astfel din pricina unui
aspect poate secundar. E posibil să credem că, în momentul
când regulile care au rânduit aceste bariere şi ridicarea lor au
fost stabilite, acestea determinau cu adevărat condiţiile acti­
vităţii sexuale. în aparenţă, căsătoria este reminiscenţa unei
ePoci în care relaţiile sexuale au depins esenţialmente de ea. Să
Se fi form at oare un regim riguros de interdicte şi de suprimări
a e interdictului cu privire la activitatea sexuală dacă el n-ar fi

1Op. cit., p. 560.

Erotismul 233
 avut de la bun început alt scop decât întem eierea materială a
unui cămin? Totul indică, pare-se, că jocu l relaţiilor intime e
conceput în cadrul acestor reguli. A ltm interi, cum am explica
mişcarea contra naturii de ren u n ţa re la rudele apropiate?
E vorba de o mişcare extraordinară care depăşeşte imaginaţia,
de un fel de revoluţie interioară a cărei intensitate trebuie să fi
fost mare, de vreme ce, numai la ideea unei încălcări, groaza se
înstăpânea asupra spiritelor. E m işcarea ce se află fără doar si
poate la originea acelui potlatch al fem eilor, adică a exogamiei,
a paradoxalei dăruiri a obiectului râvnit. De ce oare o sanc­
ţiune, aceea a interdictului, s-a r fi impus cu atâta forţă - şi pre­
tutindeni - dacă nu s-ar fi opus unui impuls greu de învins,
precum acela al activităţii genezice? Şi reciproc, obiectul inter­
dictului n-a fost el oare desem nat spre a fi râvnit de instituirea
interdictului însuşi, cel puţin la început? ţcăci interdictul fiind
de natură sexuală, el a subliniat, după cât se pare, valoarea sexu­
ală a obiectului său. Sau mai curând i-a conferit o valoare erotică
acestui obiect. E tocmai ceea ce opune omul animalului: limita
opusă activităţii libere a dat o nouă valoare irezistibilului impuls
animal. Legătura dintre incest şi valoarea obsedantă a sexuali­
tăţii pentru om nu apare aşa de uşor, d a r această valoare există
şi ea trebuie negreşit pusă în legătură cu existenţa interdicte­
lor sexuale, luate în g e n e r a l^
Această mişcare de reciprocitate mi se pare chiar esenţială
pentru erotism. Urmându-1 pe Lévi-Strauss, ea mi se pare a fi
de asemenea principiul regulilor de schimb legate de prohibiţia
incestului. Legătura dintre erotism şi aceste reguli este adesea
greu de sesizat, pentru faptul că cele din urmă au ca obiect
căsătoria, iar, cum am spus, căsătoria şi erotismul sunt adesea
opuse. 'Kspectul de asociere economică în vederea reproducţiei
a devenit aspectul dominant al căsătorigj|. Regulile căsătoriei,
dacă funcţionează, pot să f i avut ca obiect prim tot cursul vieţii
sexuale, însă ele par să nu mai aibă finalmente alt sens decât
repartiţia avuţiilor. Femeile au luat înţelesul restrâns al fecun­
dităţii şi al muncii lor.

234 | G e o r g e s Bataille
 D a r această evoluţie contradictorie era dinainte dată.
Viaţa erotică nu poate fi reglată decât pentru un timp. R egu - ^
Iile au avut în cele din urm ă efectul de a arunca erotismul în » )
afara regulilor. ^Erotismul odată disociat de căsătorie, aceasta o à
a căpătat un sens înainte de toate material, a cărui importanţă o p
Lévi-Strauss are dreptate s-o sublinieze: regulile care vizau 0 VJ
împărţirea^fem eilor-obiecte râvnite au asigurat îm părţirea
¿femeilor-forţă de muncăŢj

Propoziţiile lui Lévi-Strauss nu oferă decât un

aspect particular al trecerii de la animal la om,
care trebuie privită în ansamblu

Doctrina lui Lévi-Strauss pare să răspundă - cu o precizie

nesperată - principalelor întrebări ridicate de aspectele bizare
pe care le ia adesea interdictul incestului în societăţile arhaice.

Cu toate astea, ambiguitatea de care am vorbit îi restrânge,

dacă nu bătaia îndepărtată, cel puţin sensul imediat. E sen ­
ţialul ei e dat într-o activitate de schimburi, într-un „fapt
social total“ în care e în joc ansamblul vieţii. în pofida acestor
lucruri, explicaţia economică se continuă, ca să spunem aşa,
de la un capăt la altul, ca şi cum a r trebui să se susţină prin
ea însăşi. Sunt departe de a mă opune la aceasta în principiu.
Dar, mai întâi, activitatea economică e dată ca bază a regu ­
lilor incestului, nu a determ inărilor istoriei. Sunt de acord ca
autorul, dacă n-a explicitât aspectul contrar, să fi făcut el
msuşi rezervele necesare. Rămâne să privim puţin m ai de
departe totalitatea recompunându-se. Lévi-S trau ss a simţit
el însuşi necesitatea unei vederi de ansamblu: o dă în ultimele
Pagini ale cărţii, dar n-am putea găsi aici decât o indicaţie.
Analiza aspectului izolat este condusă cu un soi de perfec-
ţiune, dar aspectul global în care se inserează acest aspect

Erotismul I 235
 izolat rămâne în starea de schiţă. Faptul se poate datora ororii
de filozofie1, care domină, desigur, pe bună dreptate, lumea
savantă. M i se pare totuşi dificil să abordăm trecerea de la
natură la cultură menţinându-ne în limitele ştiinţei obiective
care-şi izolează, îşi abstractizează punctele de vedere. Fără
îndoială, dorinţa acestor limite este perceptibilă în faptul de
a vorbi nu despre animalitate, ci despre natură, nu despre
om, ci despre cultură. A sta înseamnă a m erge de la un punct
de vedere abstract la altul şi înseamnă a exclude momentul în
care totalitatea fiinţei e angajată într-o schimbare. Mi se pare
dificil să surprindem această totalitate într-o stare sau în
nişte stări enumerate una după alta, iar schimbarea produsă
o dată cu apariţia omului nu poate fi izolată de devenirea
fiinţei în general, de ceea ce se află în joc dacă omul şi anima­
litatea se opun într-o sfâşiere care expune totalitatea fiinţei
sfâşiate. Cu alte cuvinte, noi nu putem sesiza fiinţa decât în
istorie: în schimbări, în treceri de la o stare la alta, nu în stările
succesive privite izolat. Vorbind despre natură, despre cul­
tură, Lévi-S trau ss a juxtapus nişte abstracţii, în timp ce tre­
cerea de la animal la om implică nu numai stările formale, ci şi
mişcarea în care ele s-au opus.

Specificitatea umană

Apariţia muncii, interdicte istoriceşte sesizabile, subiectiv,

fireşte, repulsii durabile şi o greaţă insurmontabilă marchează
atât de bine opoziţia dintre animal şi om încât, în pofida situării

1 Claude Lévi-Strauss nu pare a împărtăşi această oroare. Dar nu sunt sigur

că el întrezăreşte toate consecinţele trecerii de la gândirea ce-şi dă un obiect
anume, artificial izolat (e cazul ştiinţei), la gândirea dedicată ansamblului, absenţei
obiectului, la care angajează filozofia (dar, sub numele de filozofie, nu găsim adesea
decât un mod mai puţin îngust - mai riscat - de a privi chestiunile particulare)-

236 | G e o r g e s Bataille
îndepărtate a evenimentului, evidenţa e limpede. rPun ca prin­
cipiu un fapt mai puţin contestabil: că omul este animalul care
nu acceptă pur şi simplu datul natural, care-1 neagă) E l schimbă
astfel lumea exterioară naturală, extrage din ea unelte şi
obiecte fabricate care alcătuiesc o lume nouă, lumea umană. în
paralel, omul se neagă pe sine însuşi, se educă, refuză de pildă
să dea satisfacerii nevoilor sale animale acel frâu liber căruia
animalul nu-i aducea nici o rezervă. Mai este necesar să cădem
de acord şi că cele două negaţii pe care, pe de o parte, omul le
aplică lumii date şi, pe de altă parte, propriei sale animalităţi,
sunt legate între ele. N u ne aparţine nouă să-i dăm vreo prio­
ritate uneia sau alteia, să cercetăm dacă educaţia (care apare
sub forma interdictelor religioase) este consecinţa muncii, sau
munca e consecinţa unei mutaţii moralei Dar, atâta vrem e cât
există omul, există pe de o parte munca şi, pe de alta, negarea
prin interdicte a animalităţii omului.)
Omul îşi neagă esenţialmente nevoile animale, asupra aces­
tui punct s-au îndreptat cele mai multe interdicte ale sale, a
căror universalitate este atât de izbitoare şi care, în aparenţă,
se înţeleg atât de bine de la sine, că despre ele nu se mai discută
nimic. ^Etnografia tratează, e drept, despre tabuul sângelui
menstrual (vom reveni la aceasta), dar, la rigoare, numai Biblia
dă o formă particulară (aceea a interdictului nudităţii) interdic­
tului general cu privire la obscenitate, spunând despre Adam şi
Eva că şi-au dat seama că erau go i^ D a r nimeni nu vorbeşte
despre oroarea legată de excreta, care-i este esenţialmente tipică
omului. ("Prescripţiile privind emisiile noastre scârbavnice nu
fac obiectul, din partea adulţilor, al vreunei atenţii aparte şi nu
sunt nici măcar citate printre tabuuri. Există deci o modalitate
de trecere de la animal la om atât de radical negativă, că nimeni
nu vorbeşte despre ea. Noi n-o punem pe seama reacţiilor reli­
gioase ale omului, pe când cele mai absurde tabuuri acolo le
Punemj în această privinţă, negarea e atât de desăvârşită, încât
socotim inoportun să sesizăm şi să afirmăm că există acolo ceva
demn de a fi remarcat.

Erotismul 237
 Pentru a simplifica, nu voi vorbi acum despre cel de-al treilea
aspect al specificităţii umane, care se referă la cunoaşterea
morţii: voi aminti numai că această concepţie, prea puţin dis­
cutabilă, a trecerii de la animal la om este în principiu aceea a
lui Hegel. Totuşi, Hegel, care insistă asupra celui dintâi şi a
celui de-al treilea aspect, îl evită pe al doilea, ascultând el însuşi
(nevorbind despre ele) de interdictele durabile pe care ni le
aplicăm cu toţii. E mai puţin supărător decât ar părea la prima
vedere, căci aceste forme elementare ale negării animalităţii se
regăsesc în alte forme mai complexe. D a r dacă e vorba tocmai
despre incest, ne putem îndoi că e rezonabil să neglijăm inter­
dictul banal al obscenităţii.

Variabilitatea regulilor incestului

şi caracterul în general variabil
al obiectelor interdictului sexual

Cum oare am putea chiar să nu definim incestul pornind de

aici? N u putem spune: „asta“ e obscen. Obscenitatea e o relaţie.
N u există „ceva obscenitate“ precum există „ceva foc“ sau
„ceva sânge“, ci numai precum există, de exemplu, „ultraj la
pudoare“. C eva este obscen dacă această persoană o vede şi o
spune, nu e vorba exact de un obiect, ci de o relaţie între un
obiect şi spiritul unei persoane. în acest sens, putem defini
nişte situaţii, astfel ca anumite aspecte date ale lor să fie ori
măcar să pară obscene. Situaţiile acestea sunt de altminteri insta­
bile, ele presupun întotdeauna nişte elemente prost definite, sau,
dacă au o stabilitate oarecare, asta nu se întâmplă fără arbitrar.
L a fel, acomodările cu necesităţile vieţii sunt numeroase. Incestul
este una din aceste situaţii care n-au o existenţă, arbitrară,
decât în spiritul fiinţelor omeneşti.
Această reprezentare este atât de necesară, atât de puţin
evitabilă încât, dacă n-am putea invoca universalitatea incestului,
n-am putea arăta prea lesne caracterul universal al interdictului
obscenităţii.fffncestul este mărturia primă a conexiunii fundamen­
tale dintre om şi negarea senzualităţii sau a animalităţii carnalq j
Omul n-a izbutit niciodată să excludă sexualitatea, decât
într-un fel superficial sau dintr-o carenţă de vigoare individuală.
Chiar sfinţii au măcar ispite. ÎNu putem face nimic în această pri­
vinţă, decât să rezervăm nişte domenii în care activitatea sexuală
să nu poată intraJ^Astfel, există unele locuri, unele împrejurări,
unele persoane rezervate: toate aspectele sexualităţii sunt
obscene în acele locuri, în acele împrejurări sau cu privire la acele
persoane. Aspectele în cauză, precum locurile, împrejurările şi
persoanele, sunt variabile şi întotdeauna definite în chip arbitrar.
jKstfel, nuditatea nu e în sine obscenă: ea a devenit obscenă cam
peste tot, dar în mod inegal. Tocmai despre nuditate vorbeşte,
printr-o alunecare, Facerea, legând de trecerea de la animal la om
naşterea pudorii, care nu e altceva, cu alte cuvinte, decât senti­
mentul obscenităţii. D ar ceea ce afecta pudoarea chiar la înce­
putul veacului nostru n-o mai afectează astăzi sau o afectează mai
puţin. Nuditatea relativă a femeilor care se scaldă mai e încă
şocantă pe plajele spaniole, nu şi pe cele din Franţa: într-un oraş
însă, chiar şi în Franţa, costumul de baie îi deranjează pe anumiţi
oameni. L a fel, incorect la prânz, un decolteu e corect seara. Iar
nuditatea cea mai intimă nu e obscenă în cabinetul unui medici)
In aceleaşi condiţii, rezervele cu privire la unele persoane
sunt mobile. E le limitează în principiu contactele sexuale ale
persoanelor care locuiesc împreună la relaţiile dintre tată şi
mamă, la viaţa conjugală inevitabilă. Dar, aidoma interdictelor
care ating aspectele, împrejurările sau locurile, aceste limite
sunt foarte nesigure, foarte schimbătoare. în primul rând, expre­
sia „care locuiesc împreună“ e admisibilă numai cu o condiţie:
de a nu fi nicicum precizată. Regăsim în acest domeniu tot atâta
arbitrar - şi tot atâtea acomodări - ca şi atunci când luăm nudi­
tatea ca obiect. Trebuie îndeosebi insistat asupra influenţei
comodităţilor. Expunerea lui Lévi-Strauss descrie acest rol
destul de limpede. Limita arbitrară dintre rude permise şi

Erotismul 239
 rude interzise variază în funcţie de nevoia asigurării unor cir­
cuite de schimburi. Când aceste circuite organizate încetează de
a mai fi utile, situaţia incestuoasă se reduce. Dacă utilitatea nu
mai contează, oamenii neglijează cu timpul nişte obstacole al
căror arbitrar a devenit şocant. în contraparte, sensul general al
interdictului s-a întărit datorită caracterului său stabilizat; va-
loarea-i intrinsecă a devenit mai perceptibilă. De altfel, de
fiecare dată când e mai comod aşa, limita se poate iarăşi extinde:
aşa se întâmpla în procesele de divorţ din Evul Mediu, când nişte
incesturi teoretice, fără legătură cu obiceiul, slujeau de pretext
pentru dizolvarea legală a căsătoriilor princiare. N -a re a face, e
vorba întotdeauna de a se opune dezordinii animale principiul
umanităţii împlinite: pentru aceasta, lucrurile se petrec întot­
deauna cam aşa ca pentru englezoaica din epoca victoriană, care
afecta credinţa că animalitatea şi carnea nu există. Deplina
umanitate socială exclude radical dezordinea simţurilor; ea îşi
neagă principiul natural, refuză acest dat şi nu admite decât
spaţiul unei case curate, cu menajul gata făcut, prin care se
deplasează nişte persoane respectabile, totodată naive şi inviola­
bile, tandre şi inaccesibile * n acest simbol nu e dată doar limita
ce interzice mama pentru fiu sau fiica pentru tată: este în gene­
ral imaginea - sau sanctuarul - acelei umanităţi asexuate care-şi
creşte valorile la adăpost de violenţa şi murdăria pasiunilor.j

Esenţa omului este dată în interdictul incestului

şi în dăruirea femeilor, care-i este consecinţă

Să revenim la faptul că aceste rem arce nu se opun câtuşi

de puţin teoriei lui Lévi-Strauss. Ideea unei negări extreme
(duse până la extrem a posibilului) a animalităţii carnale se
plasează chiar, implacabil, în punctul de joncţiune a celor
două căi pe care Lévi-S trau ss s-a angajat sau, mai precis, pe
care căsătoria însăşi s-a angajat.

240 G eorges Bataille

 'Intr-un
ïntr-un sens, căsătoria uneşte interesul şi puritatea, senzua-
senzua­
litatea şi interdictul senzualităţii, generozitatea şi avariţ: ■
mai ales miscarea-i iniţialăjosituează la extrema opusă.
Asupra acestui punct, Lévi-Strauss a făcut pe deplin lumină. El
a analizat atât de bine aceste mişcări încât, în concepţiile sale,
sesizăm clar ce este esenţa darului: « a r u l este el însuşi renun-
tarea, este interdictul juisanţei animalice, al juisanţei imediate şi
fără rezervă. Asta deoarece căsătoria e mai puţin fapta soţilor,
cât a „donatorului“ femeii, a bărbatului (a tatălui, a fratelui) care
ar fi putut să se bucure în voie de acea femeie (de fiica sa, de sora
sa) şi care o ăăj Darul pe care-1 face din ea este poate substitutul
actului sexual, exuberanţa darului, oricum, are un înţeles apro­
piat - acela al unei irosiri a resurselor - de al actului însuşi.
Renunţarea însă, care a permis această formă de irosire şi pe
care interdictul a întemeiat-o, numai ea a făcut darul posibil.
Ehiar dacă, precum actul sexual, darul uşurează, asta nu se mai
întâmplă absolut deloc în felul în care animalitatea se slobozeşte;
iar din această depăşire se degajă esenţa umanităţii. Renunţarea
rudei apropiate - rezerva aceluia ce-şi interzice lucrul însuşi ce-i
aparţine - defineşte atitudinea umană, aflată cu totul la antipo­
dul voracităţii animale. E a subliniază reciproc, cum am spus-o,
valoarea seducătoare a obiectului ei. D ar ea contribuie la crearea
lumii umane, în care respectul, dificultatea şi rezerva precum­
pănesc asupra violenţei. Este complementul erotismului, la care
obiectul menit a fi râvnit dobândeşte o valoare mai intensă. N -a r
exista erotism dacă n-ar exista în contraparte respectul faţă de
valorile interzise. (N -a r exista un deplin respect, dacă abaterea
erotică n-ar fi nici posibilă, nici seducătoare.)
Respectul numeşte, desigur, decât subterfugiul violenţei. Pe
de o parte, respectul rânduieşte mediul în care violenţa e inter­
esă; pe de alta, el deschide violenţei o posibilitate de irupţie
necuviincioasă în domeniile unde ea a încetat să mai fie admisă.
Interdictul nu schimbă violenţa activităţii sexuale, ci îi deschide
°niului disciplinat o uşă la care animalitatea n-ar putea accede,
aceea a transgresării regulii.

Erotismul 241
 Clipa transgresiunii (sau a erotismului liber), pe de o parte,
iar, pe de altă parte, existenţa unui mediu în care sexualitatea
nu e acceptabilă sunt aspectele extrem e ale unei realităţi în
Ccare abundă formele de mijloc. Actul sexual în general nu are
sensul unei crime, iar aşezarea în care numai soţii veniţi din
afară se pot atinge de femeile ţinutului corespunde unei situaţii
străvechi?Î5el mai adesea, erotismul moderat face obiectul unei
toleranţe, iar condamnarea sexualităţii, chiar atunci când pare
riguroasă, priveşte numai faţada, transgresiunea fiind admisă
cu condiţia de a nu fi cunoscuţă^Totuşi, numai extremele sunt
încărcate de sens. Ceea ce contează, în esenţă, este să existe un
mediu, oricât de limitat, în care aspectul erotic să fie de negân­
dit şi, în consecinţă, nişte momente de transgresiune, când ero­
tismul să aibă valoarea unei răsturnări.

Această opoziţie extremă ar fi de altfel de neconceput dacă

nu ne-am gândi la schimbarea neîncetată a situaţiilor. Astfel,
partea de dar în căsătorie (fiindcă darul se leagă de sărbătoare,
iar obiectul darului e întotdeauna luxul, exuberanţa, lipsa de
măsură) face să reiasă, legat de tumultul sărbătorii, un aspect
de transgresiune. Aspectul acesta însă s-a estompat în mod
sigur. Căsătoria este compromisul dintre activitatea sexuală şi
respect. E a are din ce în ce mai mult sensul acestuia din urmă.
Momentul căsătoriei, trecerea, a păstrat ceva din transgresiunea
care este în principiu. D ar viaţa conjugala sufoca în lumea mame­
lor şi a surorilor, sufocă, şi, oarecum, neutralizează excesele
activităţii genezice. în această mişcare, puritatea, pe care o înte­
meiază interdictul - acea puritate caracteristică mamei, surorii -
trece încet, în parte, la soţia devenită mamă. Astfel, starea de
căsătorie rezervă posibilitatea de a duce o viaţă umană în res­
pectul interdictelor opuse liberei satisfaceri a nevoilor animale.
 S t u d iu l V

Mistică si senzualitate

De la largheţea vederilor modeme

ale creştinilor la „teama de sexual“

Cei interesaţi de aproape sau de departe de problem ele

posibilităţii ultime de viaţă care este experienţa mistică cu­
nosc rem arcabila revistă condusă, sub numele de Études
Carmélitaines, de un carmelit dintre cei care umblă desculţi,
părintele Bruno de Sainte-Marie. Din când în când, această
revistă publică „lucrări în afara seriei“, precum aceea consa­
crată astăzi chestiunii arzătoare a raporturilor dintre „mis­
tică şi continenţă“1.
N u e exemplu mai bun pentru largheţea de vederi, spiritul
deschis şi soliditatea informaţiei ce caracterizează lucrările
publicate de carmeliţi. N u e absolut deloc o publicaţie sectară,
ci o culegere la care, cu ocazia unui „congres internaţional“, au
contribuit savanţi de toate felurile. Israeliţi, ortodocşi, protes­
tanţi au fost invitaţi să-şi reprezinte punctele de vedere; un loc
important le-a fost lăsat îndeosebi istoricilor religiilor şi psi­
hanaliştilor, care sunt în parte străini de practicile religioase.

1 Mystique et continence. Travaux du V ile Congrès international d’Avon,

Erotismul 243
 Negreşit, obiectul acestei lucrări cerea o asemenea deschi­
dere de vederi: nişte expuneri monocorde, exclusiv catolice,
opere ale unor autori legaţi de continenţă prin jurământ, ar fi
putut crea un sentiment neplăcut. E i s-ar fi adresat direct nu­
mai unui public de călugări şi preoţi, ancoraţi în poziţia lor
imuabilă. Lucrările publicate de carmeliţi se disting, din contră,
printr-o voinţă decisă de a privi fiecare lucru în faţă şi de a duce
fără teamă până la capăt cele mai grele probleme. în aparenţă,
de la poziţia catolică şi până la aceea a lui Freud era un lung
drum de străbătut: e remarcabil să vedem astăzi feţe bisericeşti
invitând psihanalişti să vorbească despre continenţă creştină.
încerc o mişcare de simpatie în faţa unei loialităţi atât de
evidente: de simpatie, altminteri, mai degrabă decât de sur­
priză. într-adevăr, nimic din atitudinea creştină nu îndrituieşte
o judecată lipsită de profunzime asupra adevărului sexual. Va
trebui totuşi să exprim oarece îndoială cu privire la ponderea
poziţiei implicate în culegerea de Studii carmelitane. în materii
de felul acesta, mă îndoiesc că sângele rece reprezintă cea mai
bună abordare a problem ei.^fonahii par a fi voit în esenţă să
arate că nu teama de sexualitate era resortul practicii creştine
a continenţei. în textul anchetei propuse ca origine a culegerii,
părintele Bruno de Sainte-Marie se exprimă astfel: „Fără a ig­
nora că ar putea fi o eliberare vertiginoasă, continenţă nu este ea
oare practicată din teama de sexual? [ . . - ] “ 1 în articolul introduc­
tiv, datorat părintelui Philippe de la Trinité, găsim: „întrebării
puse de părintele Bruno: «E ste oare continenţă recomandată
din teamă faţă de sexualitate?» teologul catolic trebuie să
răspundă nu.“ 1
2 Şi mai departe: „Continenţă nu e recomandată
din teamă faţă de sexualitate. Iată un lucru sigur .“ 3 N u voi dis­
cuta gradul de exactitate pe care -1 reprezintă un răspuns atât
de ferm, care dă tonul atitudinii monahilor. Ceea ce, oricum, îm1

1 Op.cit., p. io .
2 Op. cit., p. 19. Sublinierea aparţine autorului.
3 Op. cit., p. 26.

244 G eorges Bataille

 pare contestabil este noţiunea de sexualitate inerentă acestei
absenţe de teamă. Voi încerca aici să examinez chestiunea
(care, la prima vedere, poate trece drept exterioară preocu­
părilor determinante din culegere) de a şti dacă nu cumva
tocmai teama întemeiază „sexualul“ şi dacă relaţia dintre
„mistic“ şi „sexual“ nu ţine de acea caracteristică abisală, de
acea obscuritate angoasantă, care aparţin deopotrivă şi unui
domeniu, şi celu ilaltj

Caracterul sacru al sexualităţii şi pretinsa

i specificitate sexuală a vieţii mistice

într-un studiu dintre cele mai interesante“1, părintele Louis

Beimaert, examinând apropierea pe care-o introduce limbajul
misticilor între experienţa iubirii divine şi aceea a sexualităţii,
subliniază „aptitudinea unirii sexuale de a simboliza o unire
superioară“. E l se mărgineşte să reamintească, fără multă in­
sistenţă, oroarea de principiu al cărei obiect este sexualitatea:
„froTsuntem cei care“, spune el, „cu mentalitatea noastră ştiin­
ţifică şi tehnică, am făcut din unirea sexuală o realitate pur biolo­
gică [...]“^Pentru el, dacă unirea sexuală are virtutea de a exprima
„unirea dintre Dumnezeul transcendent şi omenire“, înseamnă
că ea „avea de ja în experienţa umană o aptitudine intrinsecă de
a semnifica un eveniment sacru“. „Fenomenologia religiilor nei
arăta ca sexualitatea umană este de la bun început semnifica
tivă pentru sacru.“ Opţiunea de a spune „semnificativă pentru
sacru“ se opune, în concepţia părintelui Beirnaert, „realităţii
Pur biologice“ a actului genital. Este din pricină că lumea sacră
a căpătat doar târziu sensul unilateral elevat pe care -1 are pen­
tru călugărul modern. în Antichitatea clasică, ea avea încă un
Sens îndoielnic. Aparent, pentru creştin, ceea ce este sacru este

1La signification du symbolisme conjugal, pp. 380-389.

Erotismul 245
 obligatoriu pur, impurul se află de partea profană. D ar pentru
păgân, sacrul putea fi la fel de bine imundul1. Ia r dacă privim
i lucrurile mai incleijiroapeTbre spus că Satan, în

I creştinism, rămâne destul de aproape de divin şi că păcatul

j însuşi n-ar putea trece drept radical străin faţă de sacru.
Păcatul este la origine interdictul religios, iar interdictul reli­
gios al păgânismului este tocmai sacrul. întotdeauna, de senti­
mentul de oroare inspirat de lucrul interzis se leagă teama si
cutremurarea de care omul modern nu se poate el însuşi des­
prinde dinaintea a ceea ce-i este sacru. în cazul de faţă, cred că
nu se poate conchide fără a deforma lucrurile: „Simbolismul con­
j u g a l al misticilor noştri nu are deci o semnificaţie sexuală. Mai
curând unirea sexuală are deja un înţeles care-o depăşeşte.“
Care-o depăşeşte? Asta vrea să zică: care-i neagă oroarea
legată de realitatea întinată.
Să ne înţelegem. Nimic nu e mai departe de gândul meu decât
interpretarea sexuală a vieţii mistice, aşa cum au susţinut-o
Mărie Bonaparte şi James Leuba.fT)acă, în vreun fel oarecare,
efuziunea mistică este comparabilă cu mişcările voluptăţii fi­
zice, e o simplificare să afirmi, cum face Leuba, că deliciile de
care vorbesc contemplativii implică întotdeauna un anume grad
de activitate a organelor sexuale j M a r i e Bonaparte se sprijină
pe un pasaj din Sfânta Teresa: „I-am văzut o lungă lance de aur
şi în vârful ei părea a fi un v â rf de foc, mi s-a părut că o înfige
de mai multe ori în inima mea, străpungând până în măruntaie!
Când o scotea, mi se părea că le scoate şi pe ele şi că mă lasă
arzând toată de mare dragostea lui Dumnezeu. D urerea era aşa
de mare, că mă făcea să gem şi totuşi acea durere excesivă era
atât de blândă, că nu puteam dori să fiu slobozită de ea [...]1
2

1 V. şi supra, p. 120.
2 Părintele B E IR N A E R T trim ite (p. 380) la J. L E U B A , La psychologie
des mystiques religieux, p. 202. Doctorul P A R C H E M IN E Y expune (p. 238),
după un articol din Revue française de psychanalyse (nr. 2/1948), concepţiile
M Ă R IE I B O N A P A R T E .

246 | G eorges Bataille

Durerea nu e trupească, ci spirituală, deşi trupul participă la ea
şi nu puţin. E o mângâiere de dragoste atât de plăcută care se
petrece atunci între suflet şi Dumnezeu, încât mă rog lui
Dumnezeu ca, în bunătatea Lui, s-o hărăzească oricui ar putea
crede că mint.“ Mărie Bonaparte conchide: t„Aceasta este cele­
bra transverberare a Teresei, de care voi apropia confesiunea
pe care mi-a făcut-o odinioară o prietenă. E a îşi pierduse
credinţa dar, la vârsta de cincisprezece ani, suferise o criză
mistică intensă şi dorise să se călugărească - or, îşi amintea
cum, într-o zi, îngenuncheată dinaintea altarului, îi fusese dat să
trăiască o plăcere atât de supranaturală, încât crezuse că însuşi
Dumnezeu pogorâse în ea. A b ia mai târziu, când se dăduseunui¡j^fcxü^
bărbat, a recunoscut că acea pogorâre a lui Dumnezeu în ea fu­
sese un violent orgasm veneric. Teresa cea castă n-a avut nici­
odată prilejul de a face această apropiere, care totuşi pare a se
impune şi pentru transverberarea ei^„A sem en ea reflecţii con­
duc la teza după care“, precizează doctorulfParcheminey^ ^orice ,,
experienţă mistică nu-i decât o sexualitate transpusă şi deci un ¡¿; f'
comportament nevrotic?' Lă^drept vorbincl^ ar fî diHcil de
dovedit c a jr a n s v e r b e r a r e a " Teresei nu se datorează apro­
pierii propuse de Mărie Bonaparte. Evident, nimic nu ne-ar
putea permite să afirmăm că ea n-a fost un violent orgasm
veneric. D a r e improbabil. într-adevăr, Mărie Bonaparte negli­
jează faptul că experienţa contemplaţiei s-a legat de timpuriu
de luciditatea cea mai atentă privind raporturile dintre bucuria
spirituală şi emoţia simţurilor. „Contrar a ceea ce susţine
Leuba", spune părintele Beirnaert, „misticii au fost cu desăvâr­
şire conştienţi de mişcările sensibile ce le însoţeau experienţa.
Sfanlul-Bonaventura vorbeşte de cei care «in spiritualibus
affectionibus camalis flu xu s liquore maculantur». Sfânta
Teresa şi Sfântul Ioan al Crucii tratează explicit despre asta. [...]
D ar e vorba aici de ceva pe care ei îl socotesc extrinsec experi­
enţei lor; când le vine această emoţie, nu se lasă cuprinşi de ea şi
o privesc fără sfială sau teamă. [...] Psihologia contemporană a
arătat de altfel că mişcările sexuale organice sunt deseori cauza

Erotismul 247
 ţ unei emoţii puternice care se degajă pe toate căile posibile. Ea
1întâlneşte astfel noţiunea de «redundantia» familiară Sfântului
\Ioan al Crucii. Să notăm în sfârşit că asemenea mişcări, care se
întâmplă la începutul vieţii mistice, nu mai persistă în etapele
superioare, îndeosebi în unirea spirituală. P e scurt, existenta
unor mişcări sensibile în cursul extazului nu semnifică nicide­
cum specificitatea^ sexuală a experienţei.“ Această punere la”
punct poate n-ar avea cum sa răspundă tuturor întrebărilor cu
putinţă de pus, dar ea deosebeşte foarte just nişte domenii
cărora psihanaliştii, poate străini de orice experienţă religioasă
şi cu siguranţă fără să fi avut o viaţă mistică, nu le puteau dis­
cerne caracteristicile fundamentale1.
Există, între sistemele de efuziune erotică şi mistică, similitu­
dini flagrante, ba chiar echivalenţe şi schimburi. D a r aceste relaţii
nu pot apărea suficient de limpede altminteri decât pornind de la
cunoaşterea experimentală a celor două feluri de emoţii. Psihia­
trii, e drept, îşi depăşesc net experienţa personală, în măsura în
care observă nişte bolnavi ale căror erori n-ar avea cum să le re­
simtă intim.fîntr-un cuvânt, dacă tranşează problema vieţii mis­
tice iară s-o fi cunoscut, ei reacţionează la fel cum o fac şi în faţa
bolnavilor lor. Rezultatul este inevitabil: un comportament exte­
rior propriei lor experienţe se prezintă pentru ei ca anormal a
priori - există o identitate între dreptul pe care şi-l arogă ei de
a-1 judeca din afară şi atribuirea unui caracter patologic. L a asta
se adaugă faptul că stările mistice, care se manifestă prin-lul-
burări echivoce, sunt în acelaşi timp cele mai uşor de cunoscutei
cele ce seamănă cel mai mult cu febra- senzuală. E le înrâuresc
aşadar asimilarea superficială dintre misticism şi o exaltare ma­
ladivă. însă cele mai adânci dureri sunt cele pe care nu le trădează
ţipetele şi la fel se întâmplă şi cu experienţa interioară a orizon­
turilor posibile ale fiinţei care este mistica: nişte momente
„senzaţionale“ nu corespund cu o experienţă avansată. Practic,

1 E i sunt totuşi înclinaţi de la sine să presupună că o vocaţie de psihiatru

necesită un minimum de trăsături nevrotice.

248 G eorges Bataille

stările care i-ar fi ferit pe psihiatri de o judecată precipitată nu
intră în câmpul experienţei lor, nu ne sunt cunoscute decât în
măsura în care sunt personal încercate. Descrierile întreprinse de
marii mistici ar putea în principiu suplini ignoranţa, dar aceste
descrieri deconcertează din pricina chiar a simplităţii lor, nu oferă
nimic care să se apropie de simptomele nevropaţilor sau de
strigătele misticilor „transverberaţi“. N u numai că ele lasă cam
puţin loc pentru interpretarea psihiatrilor, dar, în plus, datele lor
insesizabile scapă de obicei atenţiei acestora. Dacă vrem să deter­
minăm punctul în care se luminează relaţia dintre erotism şi spi­
ritualitatea mistică, trebuie să revenim la vederea din interior, de
la care numai spiritele religioase sau aproape numai ele pornesc.

Morala m orţii de sine si diferenţa ei

y y ** y

faţă de morala comună

^Monahii care tratează despre mistică n-au încercat toţi exact

lucrul despre care vorbesc dar, aşa cum spune unul dintre
colaboratorii culegerii1, mistica (desigur, aceea pe care Biserica
o consideră singura autentică...) „este constitutivă oricărei vieţi
creştine“. „ A trăi creştineşte şi a trăi misţic sunt două expresii
echivalente“ şi „toate elementele pe care le distingem în stările
cele mai elevate se [află] deja în acţiune în acelea care pot fi
numite in ferioare^ E drept că monahii n-au putut determina
exact, pare-mi-se, acel punct în care totul este adus în lumină.
A s a cum am indicat, ei pornesc de la nişte noţiuni confuze
despre sexualitate şi sacru. D a r devierea care purcede de la
ceea ce mi se pare eronat nu e atât de gravă şi ea merită,
oricum, urmărită, căci se apropie cel puţin de lumină.

1 Părintele TESSON, Sexualité, morale et mystique, pp. 359-380. Aceeaşi

opinie e susţinută şi de părintele P H IL IP P E DE L A T R IN IT É în Am our
mystique, chasteté parfaite, pp. 17-36 (articol introductiv).

Erotismul 249
 Punctele de vedere ale părintelui Tesson nu mi se par
întotdeauna satisfăcătoare, dar sunt profunde şi se vor vedea
repede, cred, motivele mele de a porni de la ele. Părintele
Tesson insistă asupra faptului că, în materie de stări mistice,
m orala este hotărâtoare. „Tocmai valoarea vieţii morale“,
spune el, „ne va perm ite sa discernem ceva din valoarea reli­
gioasă şi mistică a unui om.“ „M orala judecă şi călăuzeşte
viaţa mistică . “ 1 A c e st fapt este remarcabil: părinteldCTessorj)
care face din m orală principiul suveran al vieţii mistice,
departe de a ataca senzualitatea, îi subliniază conformitatea
cu intenţiile divineJ D u pă el, „două forţe de atracţie ne duc
înspre Dumnezeu“: una, sexualitatea, este „înscrisă în natura
noastră“, iar mistica este cealaltă, „care vine de la Hristos“.
U n e le „dezacorduri contingente pot opune aceste două forţe:

ß *5 dar aceste dezacorduri nu pot face ca între cele două să nu

subziste o înţelegere profundă^
Părintele Tesson se face interpretul doctrinei Bisericii
spunând despre „exercitarea sexualităţii genitale“, permisă
numai în căsătorie, că nu este „nici un păcat îngăduit, nici un
gest de valoare mediocră, abia tolerat din pricina slăbiciunii
om eneşti“. în limitele căsătoriei, gesturile carnale fac „parte
dintre dovezile de dragoste pe care şi le dau un bărbat şi o
femeie ce s-au legat pentru o viaţă şi chiar mai mult“. „Hristos
a voit să facă din căsătoria între creştini o taină şi să sanctifice
cu un har special viaţa matrimonială.“ Nimic nu se opune
aşadar ca, „săvârşite în stare de graţie“, aceste gesturi să fie
„m eritorii“. U n irea este cu atât mai „umanizată“, cu cât con­
feră adevărul ei unei iubiri „elective“ şi exclusive. Mai mult,
„nimic nu se opune ca o viaţă conjugală comportând actele de
care vorbim să facă parte dintr-o viaţă mistică profundă şi
l. chiar dintr-o viaţă de sfinţenie“.
A stfe l de opinii, ale căror sens şi interes n-ar mai putea fi
puse în discuţie, trebu ie totuşi socotite de la bun început

1 Părintele TE SSO N , Sexualité, morale et mystique, p. 376.

250 G eorges Bataille

incomplete. E le nu se pot opune faptului că între senzualitate
si mistică există un conflict secular, ale cărui aspecte acute
pesemne n-au reţinut atenţia autorilor culegerii decât spre a
li se diminua ponderea.
Voi menţiona, fără să insist, că autorul nu e lipsit de putinţa
de a întrezări o posibilitate de confuzie în această tendinţă
deschisă în materie de viaţă sexuală, despre care aduce mărtu­
rie culegerea însăşi la care el contribuie. fS -a tot spus“,
remarcă el, „în unele publicaţii recente, că unirea sexuală este
cel mai mare act de iubire între soţij în realitate, dacă folosinţa
comună a activităţii carnale este o expresie de dragoste având
o profundă rezonanţă emotivă şi vitală, alte manifestări îi
vădesc mai bine caracterul voluntar şi spiritual, care este nece­
sar să fie accentuat din ce în ce mai mult.“ E l aminteşte îin
această privinţă legea evanghelică, referitoare şi la aceia care
aleg viaţa matrimonială: „Spre a ajunge la viaţa divină, trebuie_
să treci prin moarte.“

A ceasta se referă de altfel, în principiu, la morala form u­

lată de părintele Tesson, „care judecă şi călăuzeşte viaţa mistică“,
într-adevăr, morala aceasta, ale cărei trăsături esenţiale nu
purced nici din opoziţia la sexualitate, nici din necesităţile
vieţii (teme solidare), pare legată de 'propoziţia fundamen­
tală: „Spre a trăi o viaţă divină, trebuie să m ori“. Astfel, ea
este întemeiată, într-un mod pozitiv, pe o valoare, viaţa divină;
nu e în chip negativ limitată la acele precepte esenţiale ce
asigură doar menţinerea vieţii date. V ia ţa divină nu poate ea
singură întemeia respectarea acestor precepte, fără de care
nimic nu este cu putinţă. Num ai iubirea îi este adevărul şi
forţa. Poate chiar nici nu se află în opoziţie directă cu nenoro­
cirile pe care le preîntâm pină preceptele. Boala căreia
această viaţă îi este expusă e mai curând acea apăsare para­
lizantă ale cărei modalităţi se numesc „rutină, exactităţi
superficiale, fariseism legalist [...]“. P rin asta, morala nu e mai
puţin legată de lege, pe care „Biserica [...] n-o poate lăsa nici o

Erotismul 251
 clipă să fie prescrisă“. D a r dacă se petrece o încălcare a legii
teologul nu trebuie să judece cu prea mare grabă. „Lucrările
recente din psihologie“ au atras atenţia asupra „stării acelora
care au o viaţă interioară destul de viguroasă, o aspiraţie pro­
fundă către ascultare şi Dumnezeu, şi care întâlnesc în ei
obstacole şi dezechilibre“. „Psihanaliza ne-a dezvăluit, în
acest domeniu, influenţa considerabilă a motivaţiilor incon­
ştiente, disimulate adesea de aparenţele unor motivaţii vo­
luntare“; astfel, „o revizuire serioasă a psihologiei m orale“
este indispensabilă. „încălcările evidente, oricât de gra v e ar
fi, ale obligaţiilor contractate, nu sunt poate cele mai grele de
consecinţe, căci atunci greşelile sunt clar cunoscute ca atare.
Ceea ce este mai prejudiciabil pentru viaţa spirituală este
împotmolirea în mediocritate sau complacerea într-o satis­
facţie orgolioasă, asocierea celor două atitudini nefiind de altfel
nicidecum exclusă.“ „D e vrem e ce omul nu este cu necesitate
răspunzător, în forul conştiinţei, de încălcările prescripţiilor
legii morale, trebuie conchis că încălcările de acest gen, neob­
servate ca atare sau recunoscute, dar suferite şi nevoite, se
vor întâlni la subiecţii angajaţi pe calea perfecţiunii şi a misticii
şi chiar la sfinţi.“ Această m orală nu e centrată pe garantarea
vieţii sociale şi individuale pe care ne-o oferă „preceptele
principale“, ci pe pasiunea mistică angajând omul, în vederea
unei vieţi divine, la m oartea de sine. Ceea ce ea condamnă
este încetineala care frânează această mişcare: acea profundă
ataşare de sine manifestată de satisfacţie, orgoliu şi medio­
critate. Propoziţia părintelui Tesson, după care „morala
judecă şi călăuzeşte viaţa mistică“, ar putea fi deci răsturnată
şi, la fel de bine, am putea spune că „mistica judecă şi călău­
zeşte viaţa m orală“. A stfel, cum de altminteri se înţelege de
la sine, morala nu poate fi legată de menţinerea vieţii, ea îi
exige înflorirea.
E ra să precizez: exige dimpotrivă. Căci a fost spus că tre­
buie să murim ca să trăim...

252 G eorges Bataille

 Clipa prezentă si moartea în „zborul nupţial“
şi în viaţa de călugărie

Legătu ra vieţii cu moartea are numeroase aspecte. A ceastă

legătură este de asemenea perceptibilă în experienţa sexuală şi
în misticăJPăpintele Tesson. aşa cum o face în general cule-
gerea carmelitilor, insistă asupra acordului dintre sexualitate şi
viaţă. D a r oricum am lua-o, niciodată sexualitatea umană nu /U
este admisă decât între nişte limite dincolo de care e interzisă si
Finalmente, există pretutindeni o mişcare a sexualităţii în care
intră în joc murdăria. De aici încolo, nu mai e vorba de o sexu­
alitate benefică „voită de Dumnezeu“ , ci de blestem şi de
moarte.fSexualitatea benefică e apropiată de sexualitatea ani­

K3s-
mală, în opoziţie cu erotismul care-i este propriu omului şi n-are
nimic genital în afară de origine. Erotismul, în principiu steril,'
reprezintă Răul şi diabolicujU
Tocmai de această parte se rânduieşte relaţia ultimă - şi cea
mai semnificativă - dintre sexualitate şi mistică.(în viaţa credin­
cioşilor şi a monahilor, ale cărei dezechilibre nu sunt rare,
seducţia n-are adesea ca obiect genitalul, ci eroticul} Acesta este
adevărul care reiese din imaginile asociate cu ispitirea Sfântului
Anton. C eea ce-1 obsedează pe monah în ispită este chiar lucrul
de care îi e teamă. Aspiraţia-i la viaţa divină se traduce în do-
rinţa lui de moarte de sine; mai departe, începe o schimbare radi­
cală perpetuă, în care fiecare element se preschimbă fără oprire
în contrarul său. Moartea, ne care monahul a voit-o, devine pen-
tru el viaţă divină. E l s-a opus ordinii genitale care avea întele-
su W ie ţji^ ij^ g g S ^ te ^ se ^ u c ti^ s u ^ n jisp e c tcare a luat înţelesul
mojt^ji. D a r blestemul sau moartea pe care i le propune ispita
sexualităţii sunt şi moartea întrezărită din punctul de vedere al
acelei vieţi divine căutate în moartea de sine. (Astfel, ispita are de
două ori valoare de moarte. Cum să nu ne închipuim că mişcarea
ei îl duce pe monah pe „acoperişul templului“, din înaltul căruia
cel ce ar deschide ochii deplin şi fără umbră de teamă ar zări
legătura dintre ele a tuturor posibilităţilor o p u se i}

Erotismul 253
 V oi încerca acum să descriu ceea ce iese, poate, la iveală din
înaltul „acoperişului“.
în primul rând, voi enunţa acest paradox: oare, astfel pusă
problema nu e dată în natură? N a X u r a jm ^ iQoar-
t e a în je ^ it a l. Să ne închipuim cazul extrem în care activitatea
sexuală antrenează moartea animalului ce procreează. A vorbi
de intenţiile naturii nu e ceva lipsit de absurditate, cu toate
astea mişcările inevitabile în care viaţa e mânată către irosirea
substanţei sale nu sunt niciodată pur şi simplu astfel. în chiar
clipa când e risipită fără limitare, viaţa îşi dă un ţel aparent con­
trar acestor pierderi pe care le săvârşeşte cu atâta înfrigurare.
E a nu se abandonează unor excesive risipe de energie decât în
măsura în care tinde la o sporire. F i e că-i vorba de plantă, fie de
animal, luxul florilor sau al împerecherii poate să nu fie luxul ce
pare. E l îşi dă o aparenţă de finalitate. Desigur, strălucirea flo­
rilor şi a animalelor are prea puţină utilitate pe planul funcţiei
la care, în mod grosolan, inteligenţa noastră o raportează. S-ar
zice că e o uriaşă înşelătorie, ca şi cum, pornind de la tema
reproducerii, un val dezordonat s-ar elibera, fără să-i pese de
ea. Oricât de orb ne pare demersul ei, viaţa n-ar fi putut fără un
pretext să dea frâu liber sărbătorii pe care o poartă în ea. C a şi
cum imensa debordare ar fi avut nevoie de un a lib L j

Aceste consideraţiuni n-au cum să treacă drept satisfăcă­

toare. E le angajează de altfel într-un domeniu în care niciodată
reflecţia umană nu a înaintat decât cu o uşurinţă insuportabilă.
Lucrurile se înţelegeau atât de bine de la sine, încât simplifi­
cările lui Schopenhauer s-au impus: mişcările sexualităţii aveau
un singur sens, anume ţelurile pe care prin ele şi le propunea
natura. Nimeni nu s-a oprit asupra faptului că „natura“ proceda
într-un fel nesăbuit.
Mi-e imposibil să examinez în toată amploarea ei o problemă
ale cărei date mă umplu de ironie. Mă limitez la a sugera în ce
grad viaţa, care e pierdere exuberantă, este în acelaşi timp orien­
tată de o mişcare contrară, care-i exige sporirea.

254 1 G eorges Bataille

 Cu toate astea,în cele din urm ă prevalează pierderea. R e p ro ş,
ducerea în zadar înmulţeşte viaţa, o înmulţeşte ca s-o ofere
morţii, ale cărei ravagii sunt singurele care sporesc atunci când I &
viaţa încearcă să se extindă orbeşte. Insist asupra irosirii ce se W
intensifică în pofida nevoii unei împliniri de sens contrar. J

Să revenim în punctul care mă interesează: cazul extrem

când actul sexual antrenează m oartea animalului. în această
experienţă, viaţa menţine principiul sporirii ei şi totuşi se
pierde. N -a ş putea afla un exem plu mai desăvârşit de moarte
de sine. îm i menţin hotărârea de a nu mă limita la felul de a
vedea lucrurile potrivit căruia animalul s-ar subordona rezul­
tatului. în acest caz, mişcarea individului depăşeşte de prea
departe un rezultat ce are sens numai pentru specie. D oar acest
rezultat asigură repetarea mişcării de la o generaţie la urmă­
toarea, însă indiferenţa faţă de viitor, adeziunea vădită şi
solară, în tr-u n sens, la clipă nu poate fi anulată, aşa cum se
întâmplă dacă ne mărginim să sesizăm în clipă ceea ce o subor­
donează urmării. Nim eni n-ar putea decât prin sistem să
tăgăduiască moartea de sine a animalului; şi mi se pare că,
atribuindu-i moartea preocupării speciei, gândirea umană sim­
plifică grosolan comportamentul masculului din momentul
zborului nupţial.
D acă revin la erotismul omului, el are'pentru monahul supus
ispitei sensul pe care l-ar avea pentru trântor moartea către
care zboară, în cazul când, aşa cum se întâmplă cu monahul,
trântorul s-ar putea hotărî liber, în deplina conştiinţă a morţii
ce-1 asteaptă.^Monahul nu poate muri fizic, el poate pierde viaţa
divină căreia-i este făgăduit de dorinţa saj A şa arată, după
expresia părinteluiţTessgh, unul din acele „dezacorduri contin­
gente“ care opun necontenit cele „două forme de atracţie ce due ^ . ^
către Dumnezeu“, din care una e „înscrisă în natura noastră“, se- ' 5 ^
xualitatca. figalaltă esl^-mistica ^ L _ vm e.d^ .ln Hristns“. După -5
mine, noi n-am putea vorbi limpede de relaţia dintre aceste două Î,
forme dacă nu le-am lua în momentul celei mai puternice opoziţii -5 * 3

Erotismul 1 255
 a lor, care este şi acela al similitudinii lor accentuate. „înţelegerea
profundă“ dintre ele? Este posibilă, dar oare am sesiza-o noi în
atenuarea caracteristicilor ce le opun dacă aceste caracteristici
tocmai, sunt în aceeaşi clipă cele prin care ele se aseamănă.
în termenii părintelui Tesson, viaţa divină exige ca acela care
vrea s-o găsească să moară. D ar nimeni nu se gândeşte la o
moarte ce-ar fi, în mod pasiv, absenţă a vieţii. A muri poate asuma
sensul activ al unui comportament în care sunt neglijate acele
prudenţe ce comandă în noi teama de moarte. Animalele înseşi au
reflexe de imobilitate sau de fugă din faţa primejdiei: aceste
reflexe mărturisesc o preocupare esenţială ale cărei forme
omeneşti sunt nenumărate. Trăirea în clipă, fără de subordonare
faţă de preocuparea ce comandă aceste reflexe, e moartea de
sine, sau cel puţin e vieţuirea la acelaşi nivel cu moartea. în
fapt, fiecare om prelungeşte prin viaţa lui efectul ataşamentu­
lui său de sine însuşi. E l este necontenit ţinut în acţiune în ve­
derea unui rezultat valabil pe planul duratei fiinţei personale. în
măsura în care se abandonează aservirii timpului prezent faţă
de viitor, el e persoana plină de sine, orgolioasă şi mediocră pe
care egoismul o îndepărtează de la viaţa numită de părintele
Tesson divină şi care poate fi numită, mai vag, sacră. Părintele
Tesson, mi se pare mie, a dat o descriere a acestei vieţi în for­
mula: „Spre a trăi viaţa divină, trebuie să mori.“ într-adevăr,
dincolo de „mediocritate“, de „orgoliu“, putem neîncetat între­
vedea perspectiva unui adevăr neliniştitor. Imensitatea a ceea
ce este, această imensitate ininteligibilă - ininteligibilă din punc­
tul de vedere al inteligenţei explicând fiecare lucru prin act,
cauze sau scopul vizat - îl înspăimântă în măsura în care nici un
loc nu-i este lăsat fiinţei limitate, care judecă lumea prin calcule
în care raportează la ea însăşi - la vederile-i mediocre şi orgo­
lioase - părţi detaşate de acea totalitate în care ele se piereai
Imensitatea înseamnă moarte pentru acela pe care totuşi îl
atrage: un soi de vertij sau de oroare îl cuprinde pe cel ce opune
lui însuşi - şi precarităţii vederilor sale egoiste - profunzimea
infinit prezentă, care este în acelaşi timp absenţă infinită. Ca pe

256 G eorges Bataille

 mi animal ameninţat de moarte, reflexele, de o manieră intoler­
abilă legate între ele, de imobilitate stupefiată şi de fugă îl ţintu-
jesc în acea poziţie de supliciat pe care-o numim în mod obişnuit
angoasă. D a r primejdia, care când imobilizează, când pune ani­
malul pe fugă, e dată din afară, e reală, e precisă, în timp ce, în
angoasă, dorinţa unui obiect nelămurit e aceea care comandă
reflexele animalităţii în faţa morţii. Fiinţa ameninţată astfel de
moarte aminteşte situaţia monahului maladiv ispitit de posibili­
tatea unui act carnal sau, în ordine animală, pe a trântorului ce
va muri nu din vina vreunui duşman, ci din impetuozitatea mor­
tală ce-1 precipită în lumină către regină. în fiecare caz, se află în
joc cel puţin fulguraţia unei clipe în care moartea e bravată.

s. Ispitirea monahului şi delectatio morosa

Asupra unui punct nu vom insista niciodată îndeajuns: inter­

dictul sexualităţii, pe care, nesilit, călugărul îl duce la conse-
cinţa-i extremă, creează sub speţa ispitirii o stare de lucruri
anormală, desigur, dar în care sensul erotismului e mai puţin
alterat decât accentuat. Dacă e paradoxal să comparăm ispitirea
monahului cu zborul nupţial - şi vătămător al trântorului, moar­
tea nu e mai puţin capătul şi al uneia, şi al celuilalt, iar eu pot
spune de monahul dus în ispită că e un trântor lucid, ştiind că JL %
-5
j moartea va urma după potolirea dorinţei sale.*De obicei, negii- ş- ?
jăm această asemănare, pentru motivul că, la specia umană, actul 1
sexual nu antrenează în principiu niciodată moartea veritabilă si ^
că monahii, aproape numai ei, văd în el previziunea morţii moral
Cu toate astea, erotismul n-are plenitudine, nu epuizează posibi­
litatea deschisă în el decât cu condiţia de a antrena o oarecare
decădere, a cărei oroare să evoce moartea pur şi simplu carnală.

' înseşi deosebirile ce-i opun pe trântor şi pe monah

desăvârşesc sensul asemănării lor si reliefează o caracteristică

Erotismul 257
 ; a pasiunilor senzuale care le înrudeşte cu mistica (mai intim
Ldecât o comunitate de vocabular).
A m spus deja că luciditatea monahului se opunea orbirii
insectei, dar această diferenţă se rezumă la opoziţia dintre ani­
mal şi om: aş vrea acum să ridic o chestiune ce depăşeşte această
problemă, căreia îi este o formă limitată.(T7orbesc despre rezis­
tenţa monahului, care, nefiind felul de-a fi al trântorului, nu
V |o\- este nici, în general, felul de-a fi al fiinţei umane (e drept că
rezistenţa feminină e frecventă, dar, oricât de semnificativ i-ar
•io. *■ fi comportamentul, o femeie, dacă rezistă, nu are de cele mai
multe ori conştiinţa clară a motivelor ei, rezistă din instinct, ca
femelele animalelor: numai monahul muncit de ispită dă refuzului
semnificaţia-i deplină)^
Dezbaterea monahului porneşte de la voinţa de a menţine o
viaţă spirituală pe care căderea ar atinge-o mortal: păcatul cărnii
pune capăt elanului sufletului către o libertate imediată. Am
văzut că, pentru părintele Tesson ca şi pentru întreaga Biserică,
„spre a trăi viaţa divină, trebuie să mori“. Există o ambiguitate
de vocabular: în aparenţă, moartea care loveşte viaţa divină se
află la antipodul aceleia care-i este condiţia. D ar acest aspect de
opoziţie nu este ultimul: e vorba, oricum, de menţinerea vieţii con­
tra unor forţe vătămătoare; tema menţinerii vieţii (a vieţii reale,
materiale, sub pretextul unui adevăr spiritual) nu se schimbă în
mod sensibil dacă e vorba de viaţa sufletului ITn principiu, viaţa
distrusă de păcat are o valoare elementară, este Binele. Viaţa dis­
trusă de viaţa divină e poate R ăul^D ar moartea distruge întot­
deauna o realitate; care a pretins că durează. Dacă mor faţă de
mine însumi, dispreţuiesc fiinţa organizată ca să dureze şi să se
sporească; la fel şi dacă, prin păcat, distrug în mine viaţa spiritu­
ală. De fiecare dată, ceea ce seduce (ce minunează, ce farmecă)
precumpăneşte faţă de o preocupare de organizare durabilă,
faţă de o voinţă hotărâtă de putere mai mare. Ceea ce rezistă, se
schimbă, este când interesul individului egoist, când organizarea
unei vieţi religioase. întotdeauna însă preocuparea pentru un
viitor sordid sau nu pune o frână seducţiei imediate.

258 | G eorges Bataille

 A m spus-o, părintele Tesson vorbeşte deschis de cele „două
forme de atracţie ce ne duc către Dumnezeu“, cea sexuală, care
ţine de natură, şi cea mistică, de Hristos: Dumnezeu are (pen­
tru mine) înţelesul elementului fulgurant ce înalţă deasupra
grijii de a prezerva - sau de a spori - în timp avuţia posedată.
Călugării vor spune că omit esenţialul, că, în ispită, conflictul
opune un obiect demn de iubire altuia demn de oroare. N u e
drept, sau este într-un fel superficial. Dimpotrivă, insist asupra
unui principiu fundamental:
N u există în ispită decât un obiect de atracţie de ordin sexual;
elementul mistic, care-l opreşte pe monahul dus în ispită, nu
mai are în el v r e o ,forţă actuală“, el funcţionează în măsura în
care monahul, fidel sieşi, preferă salvgardarea echilibrului
dobândit în viaţa mistică delirului în care ispita îl face să
alunece. Propriu ispitei este că divinul, sub forma-i mistică, a
încetat de a mai fi sensibil (nu mai e decât inteligibil). Divinul
sensibil în clipa aceea este de ordin senzual, demonic, dacă vreţi,
iar acest demonic-divin, acest divin-demonic propune ceea ce
Dumnezeul găsit în experienţa mistică majoră propune el însuşi,
şi mai adânc, de vreme ce monahul ar prefera moartea reală
căderii în ispită. N u ignor perspectivele de satisfacţie pe care
căderea le-ar deschide eului sordid, dar. monahul neagă acel eu
ce-ar trage profit din asta, sau mai curând presimte decăderea
intimă, poate publică într-o zi, a acelui eu legat de ordine şi de
Biserică, în favoarea căruia renunţă la egoismul prim: e în prin­
cipiul acestui eu secund de a se pierde în Dumnezeu, dar, în clipa
ispitirii, Dumnezeu nu mai are în spirit vreo formă sensibilă, nu
mai are acel efect vertiginos care este esenţa lui, dimpotrivă,
atunci apare tocmai profitul eului secund, valoarea-i inteligibilă.
Dumnezeu rămâne în joc, dar numai sub o formă inteligibilă.
Calculul interesat prevalează şi nu dorinţa arzătoare.
Astfel, rezistenţa monahului menţine în el în momentul ispi­
tirii sensul unui vertij al pierderii. Monahul ce refuză se află,
într-adevăr, în starea trântorului care ar cunoaşte finalul elanu­
lui ce-1 mână către regină.

Erotismul | 259
 Dar, din pricina spaimei sale - şi a refuzului ce-i este con­
secinţă - obiectul care-1 atrage pe monah nu mai are acelaşi sens
ca regina ducând insecta la moarte în lumină: obiectul negat este
totodată odios şi dezirabil. Atracţia-i sexuală are plenitudinea
strălucirii sale, frumuseţea-i este atât de mare, încât îl menţine pe
monah în extaz. însă acest extaz este în aceeaşi clipă o cutremu­
rare: o aură de moarte îl înconjoară, ce-i face frumuseţea odioasă.
Acest aspect ambiguu al ispitei e bine marcat în acea formă
prelungită de ispitire căreia Biserica i-a dat numele de delecta-
^ tio m orosa.
în tfflectatio morosa,jfrurnuşgţe^^obiecjului^atractia-i sexu-
a l^ a u jlis pgnţt. Num ai amintirea lor su b zistă T su b ^ ^ a a im e i
de moarte de care vorbesc. De aici înainte, obiectul e mai puţin
un obiect cât o atmosferă legată de o stare sufletească şi e impo­
sibil să spunem dacă e vorba de oroare sau de atracţie, e un sen­
timent de moarte care atrage, în timp ce obiectul senzualităţii
înspăimântă şi iese în afara câmpului conştiinţei. Se-nţelege de
la sine că asemănarea dintre delectatio morosa şi zborul nup­
ţial este mai îndepărtată decât aceea cu ispita. Cu toate astea,
poate fi sesizată, în ciuda neputinţei, puţin comice, a delectării:
delectarea este, într-un sens, elan paralizat al zborului nupţial,
menţinut, dar de astă dată în obscuritatea unei orbiri compara­
ciïljJcÔS^

bile cu aceea a animalului, devenită însă dureroasă. E ste de

fapt mijlocul de a concilia dorinţa de mântuire a sufletului cu
aceea de prăbuşire în deliciul mortal al unei îm brăţişărijDar
dorinţa unui obiect dezirabil este de astă dată aceea a unui obi­
ect fără de farmec natural; este dorinţa ininteligibilă, incon­
ştientă, a morţii sau cel puţin a „damnării“.

Senzualitatea vinovată si
y
moartea

\ Analiza delectării luminează tema, rămasă indescifrabilă, a

senzualităţii omului, ce trebuie percepută sub acest aspect

260 G eorges Bataille

pentru a sesiza ceea ce o uneşte cu singura experienţă
despuiată, care este experienţa mistică/Cred că luând senzua­
litatea umană, aşa cum fac autorii culegerii carmeliţilor, sub
forma-i cea mai elevată - voită de Dumnezeu, independentă de
rătăcirile care au întinat-o - ne îndepărtăm, dimpotrivă, de ilu­
minarea misticismului. Senzualitatea limitată la aspectele-i
licite disimulează acele aspecte morale care se ivesc în zborul
trântorului sau în ispitirea monahului şi al căror cel mai
îndepărtat înţeles este dat în delectatio morosa.
E adevărat că activitatea genitală „voită de Dumnezeu“,'
limitată la căsătorie şi, în general, sexualitatea socotită natu­
rală ori normală sunt opuse, pe de o parte, unor rătăciri con­
trare naturii, pe de altă parte, oricărei experienţe considerate
vinovate, încărcate de păcate şi, din acest motiv, având o
savoare mai aspră: atracţia pe care o are fructul oprit.
Cel mai adesea, pentru un suflet pur, dorinţa sexuală licită
ar fi pură, în mod absolut. E posibil, însă acest adevăr parţial
disimulează un adevăr fundamental.
In pofida reacţiei comune asociind un element de ruşine cu '
sexualitatea, este raţional şi conform cu judecata Bisericii de
a înscrie sexualitatea ca o funcţie în planul activităţii nece­
sare. E xistă în îm brăţişare un element lăudabil de minune,
opus ca un contrariu elementului de ruşine de care vorbesc, j
îmbrăţişarea este înflorirea celei mai fericite forme a vieţii.
N-ar fi nici un motiv să amintim în legătură cu ea exemplul
trântorului, la care ea este în acelaşi timp o culme şi o ieşire
funebră. Totuşi, unele aspecte ale sexualităţii incită de la bun
lncePut la mefienţă. Popular, orgasm ul poartă numele de
»gucă moartei). Reacţiile femeilor sunt comparabile în prin-
clPiul lor cu acelea ale femelelor, care încearcă să fugă de
fatalitatea iubirii: spre a se deosebi de cele ale monahului
Supus ispitei, aceste reacţii dezvăluie existenţa unui senti-
ent de aprehensiune sau de spaimă, legat în general de ideea
e contact sexual. Aspectele acestea primesc o confirmare

Erotismul 261
 teoretică. Cheltuiala de energie necesară actului sexual 1 este
pretutindeni imensă.
N u trebuie să căutăm mai departe cauza spaimei al cărei
obiect este jocul sexual. Moartea, excepţională, este doar cazul
extrem ; fiecare pierdere de energie normală este într-adevăr
doar o mică moarte în comparaţie cu m oartea trântorului,
dar, în chip lucid ori vag, această „mică moarte“ este ea însăşi
motiv de aprehensiune. în contraparte, ea face la rândul ei
obiectul unei dorinţe (cel puţin în limitele omeneşti). Nimeni
n-ar putea nega faptul că un element esenţial al excitaţiei
este sentimentul că pământul îţi fuge de sub picioare, că te
scufunzi.'iubirea nu este sau este în noi 'precum moartea, o
mişcare de pierdere rapidă, alunecând repede în tragedie şi
neoprindu-se decât în moarte. în tr-atât e de adevărat că
între moarte şi „mica moarte“ sau scufundare, care exaltă,
distanţa e insensibilă^
Această dorinţă de scufundare, care roade intim fiecare
fiinţă umană, diferă totuşi de dorinţa de a muri prin aceea că
este ambiguă: este dorinţa de a muri, fără îndoială, dar este în
acelaşi timp dorinţa de a trăi, la limitele posibilului şi ale impo­
sibilului, cu o intensitate mereu mai mare. Este dorinţa de a
trăi încetând de a mai trăi sau de a muri fără a înceta de a trăi,
dorinţa unei stări extreme pe care poate numai Sfânta Teresa
a descris-o destul de puternic prin aceste cuvinte: „M or de a nu
muri!“ D a r tocmai moartea de a nu muri nu e moartea, e starea
extremă a vieţii; dacă mor că nu mor, e cu condiţia să trăiesc:
moartea o resimt trăind, continuând să trăiesc. Sfânta Teresa
s-a scufundat, dar n-a murit cu adevărat din dorinţa pe care a
avut-o de a se scufunda cu adevărat. S-a clătinat, n-a făcut

1 Nu spun cheltuiala de „energie sexuală“ . Sunt de acord cu O S W A L D

S C H W A R T Z ( Psychologie sexuelle, Gallimard, 1951, p. 9) pentru a vedea în
începtul de „energie sexuală“ o înjghebare fără temei; totuşi, Schwartz mi s-a
părut că neglijează faptul că o energie fizică nepredeterminată, disponibilă în
mai multe sensuri, se află mereu în joc în activitatea sexuală.

262 ! G eorges Bataille

decât să trăiască mai violent, atât de violent, încât a putut să se
considere la limita morţii, însă a unei morţi care, exasperând-o,
nu făcea viaţa să înceteze.

Senzualitatea, tandreţea si iubirea

^ A stfe l, slăbiciunea dorită nu e numai aspectul pronunţat al

senzualităţii omului, ci şi al experienţei misticilor. Revenim la
apropierea dintre misticism şi erotismul culpabil, dar ne
îndepărtăm de sexualitatea idilică ori liciţi^ Dim potrivă, am
regăsit un aspect al senzualităţii ale cărui teme sunt apro­
piate, din pricina unei ambiguităţi fundamentale, de ispitirea
monahului şi de delectatio morosa. în fiecare caz, este într-ade-
văr dificil de spus dacă obiectul dorinţei este incandescenţa
vieţii sau a morţii. Incandescenţa vieţii are sensul morţii, moartea
are sensul unei incandescenţe a vieţii. V orbin d despre ispitirea
monahului, n-am putut face să reiasă în întregim e această
valoare ambiguă.\Cu toate astea, sensul tulbure şi vătăm ător
al sexualităţii este esenţial ispitei. Ispita este dorinţa de pier­
dere a puterilor şi de risipire a rezervelor disponibile până la
limita la care pământul fuge de sub picioare. Mai departe voi
căuta, pornind de aici, coordonarea mişcării ce leagă expe­
rienţa sexuală de mistică. D a r mai întâi va trebui să arăt cum
formele atât de variate, adesea atât de sever opuse, ale acti­
vităţii sexuale se coordonează între ele cu nostalgia unui
moment de dezechilibra^
Ambiguitatea de care am vorbit se prezintă de la bun început,
dacă nu ca un principiu de ruină (pierderile de energie de care
e vorba sunt reparabile, mişcările precipitate, chiar cu sufletul
la gură, când pământul ne fuge de sub picioare, sunt tempo­
rare), atunci măcar ca un principiu de dezechilibru. Evident,
acest dezechilibru nu e durabil, el se inserează, în general, în
nişte forme echilibrate care-i asigură repetarea şi compensează

Erotismul 263
 deteriorările vieţii senzuale. D a r aceste forme solide şi sănă­
toase în care se organizează dezechilibrul sexual îi disimulează
înţelesul profund.
r U n a dintre valorile cele mai semnificative ale organizării
sexuale ţine de preocuparea de a face ca dezordinile îm brăţi­
ş ă r i i să intre într-o ordine înglobând totalitatea vieţii umane.
Această ordine se întemeiază pe prietenia tandră dintre un
bărb at şi o femeie şi pe legăturile ce-i unesc pe amândoi cu
copiii lor. Nimic nn e mai important pentru noi ca situarea
actului sexual la baza edificiului social N u e vorbă de a înte­
meia ordinea civilizată pe sexualitatea profundă, adică pe o
dezordine, ci de a limita această dezordine legând-o de sensul
ordinii, confundându-i sensul cu acela al ordinii căreia încer­
căm să i-o subordonăm. Această operaţiune nu este în cele din
urm ă viabilă, prin faptul că niciodată erotismul nu renunţă la
valoarea-i suverană decât în m ăsura în care se degradează şi
devine doar o activitate animalică. Form ele echilibrate,
înăuntrul cărora este erotismul posibil, n-au ca rezultat final
decât un nou dezechilibru sau îm bătrânirea prealabilă dis­
pariţiei definitive.
Form a semnificativă a necesităţii dezechilibrului şi echili-

Î rului alternate este iubirea violentă şi tandră a unei fiinţe

entru alta. Violenţa iubirii duce la tandreţe, care este forma
durabilă a iubirii, dar ea introduce în căutarea sufletelor ace­
laşi element de dezordine, aceeaşi sete de sfârşeală şi acelaşi
gust remanent de moarte pe care le găsim în căutarea trupu­
rilor, jîn esenţă, iubirea înalţă pofta unei fiinţe de alta la acel
grad de tensiune unde eventuala privare de posesia celuilalt -
sau pierderea iubirii sale - e resim ţită la fel de dur ca o
ameninţare cu moartea. Astfel, ea are ca temei dorinţa de a
trăi în angoasă, în prezenţa unui obiect de valoare atât de
mare, încât celui ce se teme să nu-1 piardă i se strânge inima.
F e b ra senzuală nu e dorinţa de a muri. L a fel, iubirea nu e
dorinţa de pierzare, ci de a trăi cu teama pierderii sale posi­
bile, fiinţa iubită menţinându-1 pe îndrăgostit pe marginea

264 | G eorges Bataille

prăbuşirii: numai cu acest preţ vom putea resimţi dinaintea
fiinţei iubite violenţa exta zu lu i.^
Ceea ce face rizibile aceste mişcări de depăşire, în care
grija de prezervare a vieţii e dispreţuită, este alunecarea
aproape imediată în dorinţa de a organiza o form ă durabilă
sau cel puţin voindu-se astfel, care pune dezechilibrul ce este
iubirea la adăpost - dacă se poate - de dezechilibru! N u e
lucru derizoriu dacă îndrăgostitul nu opune pierderii fiinţei
iubite nişte convenţii care-i alienează libertatea, dacă nu sub­
ordonează capriciul care este iubirea organizării materiale a
unui menaj - în fine, a unei familii. Nici absenţa iubirii nu face s
derizoriu un cămin (absenţa iubirii, oricum am lua-o, nu e
n im ic), ci confundarea organizării materiale cu iubirea, înfun-
darea suveranităţii unei pasiuni în strângerea unor fleacuri.
(F ireşte, cu condiţia de a fi capabili de asta, nu e mai puţin
derizoriu să refuzăm, într-o mişcare de ambiţie, organizarea
unei vieţi comune.)
Aceste opoziţii deconcertează cu atât mai mult, cu cât
iubirea diferă deja de erotismul senzual şi se situează în miş­
carea prin care senzualitatea oferă ca pretext dezordinii
dorinţei o raţiune de a fi benefică. Aceeaşi ambiguitate se
regăseşte pe toate planurile. jPe de o parte, iubirea faţă de
partenerul sexual (variantă a inserţiei în ordinea societăţii
active care este căsătoria, adesea acordându-se cu ea)
preschimbă senzualitatea în tandreţe, tandreţea atenuează
violenţa plăcerilor nocturne, în care e mai obişnuit decât ne
închipuim ca partenerii să se sfâşie sadic; tandreţea e suscep­
tibilă de a intra într-o formă echilibrată. P e de altă parte,
violenţa fundamentală care ne îndeamnă să ne descumpănim
tinde întotdeauna să tulbure relaţiile tandre - să ne facă să
regăsim în aceste relaţii vecinătatea morţii (care este semnul
oricărei senzualităţi, fie ea şi corectată de tandreţe). Este
condiţia acestor extaze violente, fără de care iubirea sexuală
n-ar fi putut, aşa cum a făcut-o, să-şi împrumute vocabularul
descrierilor extazului misticilor^

Erotismul 265
 Pegra, cinismul sexual şi obscenitatea

Această extindere a unei ambigue dorinţe de sfârşeală la

domenii în care, după cât se pare, dezordinea este nejustificată,
răspunde tendinţei ce domină viaţa umană. întotdeauna ne
străduim să dublăm formele viabile şi solide, în care această
viaţă îşi inserează şi-şi limitează dezechilibrul, cu forme insta­
bile, neviabile într-un sens, în care dezechilibrul este afirmat,
în simpla dezordine a unei pasiuni, această tendinţă, e drept, nu
este voită: dezordinea e socotită un rău şi spiritul luptă împotriva
acestui rău. în formele de viaţă cinice, neruşinate şi decăzute
de care voi vorbi acum, dezechilibrul e receptat ca un principiu.
Dorinţa de scufundare, căreia nu-i cedăm decât fără voie, este
acordată în ele fără limită: ea nu mai are de-atunci încolo vreo
putere, căci cei ce trăiesc într-o dezordine permanentă nu mai
cunosc decât momente de dezechilibru slăbit. ¡¡Prostituatele şi
bărbaţii care le parazitează, care alcătuiesc împreună cu ele o
lume interlopă, sucombă adesea şi încearcă o plăcere atonă
cedând acestei delăsări. N u alunecă întotdeauna în josul pantei;
de altfel, spre a-şi păstra un interes comun, le este necesar să
creeze o organizaţie rudimentară şi limitată, opunându-se
echilibrului global al unei societăţi a cărei ordine o refuză şi pe
care tind s-o distrugă. N u pot m erge până la capătul negaţiei,
fiind oricum foarte departe de a fi insensibili la menţinerea unei
vieţi în mod cinic egoiste, însă avantajele unei existenţe „nesu­
puse“ le îngăduie să răspundă fără dificultate nevoilor lor: posi­
bilitatea unei trişări fundamentale le conferă din plin răgazul de
a se abandona atracţiei unei vieţi pierdute^ Cedează fără de
măsură dezordinilor esenţiale ale unei senzualităţi distrugă­
toare; fără de măsură introduc în viaţa umană o alunecare spre
destrămare sau moarte. Astfel, prostraţia unei deriziuni uriaşe
invadează sufletul fără nici o angoasă, în mod nestânjenit.
E de-ajuns pentru asta să furi, să ucizi chiar, dacă trebuie,
alene, să-ţi conservi viaţa menajându-ţi forţele, în orice caz să
trăieşti pe spezele altora.

266 | G eorges Bataîlle

 I e vorba aici, în esenţă, de o respingătoare coborâre a nivelu­
lui, de o avortare vulgară. Viaţa pegrei nu e de invidiat. E a şi-a
pierdut elasticitatea unui resort vital, fără de care omenirea
s-ar moleşi de tot. A speculat doar posibilităţile unei delăsări
globale, întemeiate pe o imaginaţie deficitară, limitând apre­
hensiunea viitorului. Dedându-se fără reţinere înclinaţiei pen­
tru sfârşeală, ea a făcut din sfârşeală o stare constantă, fără
savoare şi lipsită de interes^

Privită în sine, în limitele celor ce-o trăiesc, această degra­

dare a senzualităţii ar fi aproape neînsemnată. D a r ea are
repercusiuni îndepărtate. N u capătă sens numai pentru aceia
care se moleşesc cu totul: o absenţă de reţinere, insipidă pentru
cei care i se abandonează, are o savoare mai intensă pentru cei
care-i sunt martori, dacă ei continuă să trăiască moralmente în
reţinere.^Obscenitatea comportamentului şi limbajului prosti­
tuatelor e fadă pentru cei ce-şi fac din ea viaţa lor de toate
zilelej E a le oferă, dimpotrivă, celor care rămân puri posibili­
tatea unei denivelări vertiginoase. Prostituţia de joasă speţă şi
obscenitatea constituie, în ansamblu, o formă pronunţată şi
semnificativă de erotism. Această deformare împovărează tabloul
vieţii sexuale, dar nu-i alterează profund sensul. Senzualitatea
este în principiu domeniul deriziunii şi al imposturii, stă în esenţa
ei să fie o înclinaţie către scăparea pământului de sub picioare,
dar fără prăbuşire...: asta nu s-ar întâmpla fără o trişare, la care
suntem în acelaşi timp autori orbi şi victime. Trebuie totdeauna,
ca să trăim senzual, să jucăm faţă de noi înşine o comedie naivă,
cea mai derizorie fiind aceea a obscenităţii prostituatelor.
Astfel, decalajul dintre indiferenţa dinăuntrul lumii obsceni­
tăţii şi fascinaţia exercitată în afara ei este departe de a fi atât
de neviabil pe cât pare la prima vedere. Există un dezechilibru,
dar în sensul funciar al dezechilibrului senzual: amărăciunea
comediei sau sentimentul de decădere legat de plată, adaugă,
pentru cine cedează înclinaţiei către scăparea pământului de
sub picioare, un element de delectare.

Erotismul 267
 Unitatea dintre experienţa mistică şi erotism

( Importanţa obscenităţii în ordonarea imaginilor-cheie ale

j activităţii sexuale a desăvârşit de săpat prăpastia care desparte
C misticismul religios de erotism. Tocmai din pricina acestei
Q, importanţe opoziţia dintre iubirea divină şi iubirea carnală are
atâta greutate. Apropierea care, în ultimă analiză, asociază
rătăcirile obscenităţii şi efuziunile cele mai sfinte scandalizează
cu necesitate. Scandalul durează din ziua când psihiatria, din per­
spectiva ştiinţei, s-a amestecat, nu fără neîndemânare, în expli­
carea stărilor mistice. Savanţii ignoră aceste stări din principiu,
iar aceia care, luând apărarea Bisericii, au protestat împotriva
judecăţilor lor, au reacţionat adesea sub influenţa scandalului,
n-au văzut, dincolo de erori sau de simplificări, fondul de adevăr
pe care ele îl deformau, dar îl anunţau. De ambele părţi, mulţi
s-au îndeletnicit să încâlcească grosolan chestiunea. Să spunem
totuşi că volumul carmeliţilor este de o deschidere de spirit
apreciabilă: în pofida a orice, spiritele sunt pregătite, în partea
catolică, pentru posibilitatea apropierii, iar în cealaltă psihiatrii
nu neagă dificultăţile întâlnite.
Trebuie mers mai departe: cred că înainte de a se relua
problema, e necesar să fie precizată poziţia.
Cred (o spun din nou) că nu e suficient să recunoaştem, aşa
cum fac, reluând o tradiţie, carmeliţii şi feţele bisericeşti care
colaborează la lucrarea lor, posibilitatea unor relaţii de la o sferă
la alta. Trebuie să ne îndepărtăm de două stavile: nu trebuie să
tindem, în vederea unei apropieri, să depreciem experienţa
misticilor, după cum au făcut, fără să aibă întotdeauna intenţia
asta, psihiatrii.fNu trebuie nici să spiritualizăm domeniul sexua­
lităţii, cum fac feţele bisericeşti, ca să-l înălţăm la nivelul expe­
rienţelor eterate^Sunt silit să precizez punct cu punct sensul
feluritelor forme ale sexualităţii, neţinând cont decât în al doilea
rând de acelea hibride care corespund unui efort de moderaţie
(sau de purificare), dar mergând de la cea mai asimilabilă la
aceea caracterizată, dimpotrivă, prin refuzul de a fi integrată

268 ; G eorges Ba t a u l e
în ordinea socială. »Apare îndeosebi important să elucidăm pro­
blema pusă de aceasta din urmă: este domeniul obscenităţii,
legat înainte de toate de prostituţie, care a dat senzualităţii
coloratura-i scandaloasă) Contează înainte de orice să arătăm
prin ce anume conţinutul spiritual al obscenităţii corespunde el
însuşi schemei fundamentale a întregului domeniu. Obscenitatea
este respingătoare şi e natural ca nişte spirite lipsite de îndrăz­
neală să nu vadă în ea nimic mai profund decât acest caracter
respingător, însă e uşor de remarcat că părţile-i ignobile se
leagă de nivelul social al celor ce-o creează şi pe care societatea
îi aruncă la gunoi la fel cum ei înşişi aruncă societatea. N u e mai
puţin adevărat că această sexualitate respingătoare este în defi­
nitiv doar un fel paradoxal de a acutiza sensul unei activităţi pe
care esenţa ei o duce la sfârşeală; că, exceptându-i pe aceia a căror
decădere socială îl generează, gustul pentru obscenitate nu este la
cei tulburaţi din exterior de ea ceva care să corespundă în chip
necesar josniciei lor: câţi bărbaţi (şi femei) de o dezinteresare şi
o elevaţie de spirit incontestabile n-au văzut în ea decât secre­
tul de a lăsa pământul să le fugă departe de sub picioare!
ÎToate acestea ne îndrituiesc să spunem, în ultimul rând, că,
odată sesizată în diversele-i forme tema constantă a sexualităţii,
nimic nu ne mai împiedică să-i percepem relaţia cu aceea a expe­
rienţei misticilorja fost suficient în acest scop să reducem la uni-
tate nişte atracţii în aparentă contrare, precum obscenitatea si
iubirea idilică, delectatio morosa si acuplarea trântorului. Aceste
transe, aceste extaze şi aceste stări teopatice descrise pe-ntre-
cute de misticii de toate disciplinele (hindusă, budistă, musul­
mană sau creştină - fără a mai vorbi de aceia, mai rari, care nu
aparţin vreunei religii anume) au acelaşi înţelesfîntotdeauna e
vorba de o detaşare faţă de menţinerea vieţii, de indiferenţă la
tot ce tinde s-o asigure, de angoasa încercată în aceste condiţii
până în clipa când puterile fiinţei se clatină, în fine, de
deschiderea la această mişcare imediată a vieţii care e de obicei
comprimată şi care se eliberează dintr-o dată în debordarea unei
infinite bucurii de-a fijD iferen ţa dintre această experienţă şi

Erotismul 269
 aceea a senzualităţii constă numai în reducerea tuturor acestor
mişcări la domeniul lăuntric al conştiinţei, fără intervenţia jocu­
lui real şi voluntar al trupurilor (intervenţia acestui joc e cel
puţin redusă la extrem, chiar în exerciţiile hinduşilor, care
recurg la efecte în mod expres voite ale respiraţiei). înainte de
toate, gândirea şi deciziile ei, chiar negative - căci gândirea nu
vizează atunci ea însăşi decât aneantizarea modalităţilor sale -
sunt cele ce intră în joc în acest domeniu, ale cărui aparenţe
prime au, orice s-ar spune, puţin de-a face cu cele ale erotis­
mului. Dacă iubirea pentru o fiinţă dată este forma efuziunii
mistice - în Europa, pentru Hristos sau, în India, de pildă, pen­
tru Kali..., cam peste tot pentru Dumnezeu - e vorba măcar de
o fiinţă gândită (e îndoielnic ca nişte fiinţe inspirate, precum
Hristos, să fi fost în timpul vieţii obiectul vreunei meditaţii
mistice demne de acest nume).
- Oricum ar fi, proximitatea celor două domenii e evidentă:

Î deşi tinde să depăşească iubirea pentru o fiinţă dată, misticis­

mul şi-a găsit adesea calea în ea: este, pentru asceţi, în acelaşi
timp o facilitate şi o posibilitate de nou avânt. Cum, de alt­
minteri, să nu fim frapaţi de accidentele survenite în cursul
exerciţiilor misticilor (cel puţin la început)? (Îrn maj spus-o, nu
rareori li se întâmplă celor ce înaintează pe căile mistice să se
pomenească, în termenii Sfântului Bonaventura, „mânjiţi de
licoarea fluxului carnal“JPărintele Louis Beirnaert, citându-1
pe Sfântul Bonaventura1, ne spune: „E vorba aici de ceva ce
[misticii] socotesc extrinsec experienţei lor.“ Nu-m i închipui că
n-au dreptate: aceste accidente arată totuşi că, la bază, sis­
temele senzualităţii şi misticismului nu diferă. Dacă am fost
urmărit cu atenţie, se va vădi că, intenţiile şi imaginile-cheie
fiind analoage în ambele domenii, rămâne mereu posibil ca o
mişcare mistică a gândirii să declanşeze involuntar chiar refle­
xul pe care tinde să-l declanşeze o imagine erotică. Dacă aşa
stau lucrurile, şi reciproca trebuie să fie adevărată: în fapt,

1 Op. cit., p. 386.

270 ! G e o r g e s B a t a i l l e
hinduşii îşi bazează exerciţiile tantrice pe posibilitatea de a
provoca o criză mistică cu ajutorul unei excitaţii sexuale/E vorba
de a alege o parteneră potrivită, tânără, frumoasă şi de o spiri­
tualitate elevată, şi de a evita întotdeauna spasmul final, de a
trece de la îmbrăţişarea carnală la extazul spiritual. N u e nici
un motiv să credem, după cum judecă cei ce i-au cunoscut pe
practicanţii acestor exerciţii, că experienţele lor n-ar putea fi
cinstite şi fără deviere. Devierea, mereu posibilă, este fără doar
şi poate rară şi ar fi nejustificat să negăm posibilitatea de a
accede prin această metodă la stări de pur extazJţ
A stfel se vădeşte că între senzualitate si misticism, care
ascultă de principii asemănătoare, comunicarea este mereu
posibilă1.

Continenta si condiţia unui moment inconditionat

y y y y

D a r comunicarea nu este neapărat de dorit. ¿Spasmele călu­

gărilor nu corespund cu intenţia lor. E îndoielnic ca o alunecare
sistematică de la senzualitate la spiritualitate să convină, dacă
e vorba de a atinge câmpurile de posibilitate îndepărtate, des­
chise în sensul unei experienţe spirituale desprinse de orice
condiţie. D ar e sigur că tentativa este de o semnificaţie decisivă
pe culmea căutărilor umane. E a se detaşează de preocuparea
pentru ocazii determinate, care depind de condiţii materiale
complexe şi îngreunează penibil viaţa erotică (dintre diferitele
justificări ale continenţei călugărilor, e cea mai puţin lesne de
contestat). Pe de altă parte, experienţa misticilor are loc (cel

la fel se întâmplă cu celelalte domenii ale posibilităţilor umane. Fie că

e vorba de cercetare filozofică sau matematică, fie chiar de creaţie poetică, nici
o excitaţie sexuală nu are loc. La rigoare, lupta sau crima, chiar furtul,
spargerea, nu par străine de această posibilitate. Excitaţia sexuală şi extazul
sunt întotdeauna legate de mişcări de transgresiune.

Erotismul 271
 puţin, poate avea loc) chiar pe terenul pe care se joacă ultimele
eforturi ale inteligenţei însufleţite de dorinţa de a cunoaşte; pe
acest plan, nu se poate neglija faptul că, datorită mişcării către
moarte care-i este esenţa, ea intră în joc la deznodământ, adică
în clipa celei mai mari tensiuni.
Pentru a judeca interesul experienţei misticilor, vreau să
insist asupra unui fapt: ea operează o detaşare completă fată
de orice condiţie materială. în acest fel, răspunde preocupării pe
care o are în general viaţa um ană de a nu depinde de un dat
pe care nu l-a ales ea, care, dimpotrivă, îi este impus. E vorba
de a ajunge la o stare care să poată fi numită suverană. Cel
puţin la prima vedere, experienţa erotică e subordonată eveni­
mentului, de care experienţa mistică eliberează.
Ajungem în domeniul mistic la suveranitatea deplinăjndeose-
bi în stările pe care teologia le descrie sub numele dtieogătîce^
Asemenea stări, ce pot fi invocate independent de formele lor
creştine, au un aspect foarte diferit nu numai faţă de stările ero­
tice, ci şi faţă de stările mistice care pot fi considerate minore:
le deosebeşte o indiferenţă mai mare la ceea ce survine. î i u mai
există dorinţă în starea teopatică, fiinţa devine pasivă, ea
suferă ceea ce i se întâmplă oarecum fără m işcar^ în beati­
tudinea inertă a acestei stări, într-o desăvârşită transparenţă a
tuturor lucrurilor şi a universului, speranţa şi tem erea au
.^ dispărut deopotrivă. Obiectul contemplaţiei devenind egal cu
nimic (creştinii spun egal cu Dumnezeu), pare încă egal cu
£~ subiectul ce-1 contemplă. N u mai există, în nici o privinţă, vreo
deosebire: e cu neputinţă să mai situezi o distanţă, subiectul
pierdut în prezenţa indistinctă şi nelimitată a universului si a
lui însuşi încetează să mai aparţină derulării perceptibile a tim­
pului. E absorbit în clipa care se eternizează. în aparentă defi­
nitiv, fără ca ataşamentul de viitor ori de trecut să dureze, el
este în clipă, iar clipa, ea singură, este eternitatea.

Pornind de la această consideraţie, relaţia dintre senzuali­

tate şi experienţa mistică ar fi aceea dintre o tentativă

272 G eorges Ba t a i l l e
neîndemânatică şi împlinire: indicat ar fi să uităm ceea ce, în
definitiv, nu-i decât eroare, pentru calea pe care spiritul accede
la suveranitate.
Cu toate astea, principiul de a uita senzualitatea pentru
starea mistică este, după mine, contestabil. V o i menţiona doar
pentru memorie faptul că misticismul musulman - al sufiţilor -
a putut face să coincidă contemplaţia şi calea căsătoriei.
Trebuie să regretăm că volumul carmeliţilor nu vorbeşte
despre asta. în ansamblu, călugării ce-i sunt colaboratori admit
posibilitatea, dar vor recunoaşte diferenţa dintre un principiu
(în ceea ce priveşte creştinismul, destul de departe de ordinea
reală) şi enunţul unei experienţe de fapt. Critica pe care o voi
formula însă e străină de interesul prezentat de eventuala coin­
cidenţă a celor două experienţe .fcie ea ce se opune, după mine,
refuzului erotismului nu ţine de chestiunea de a şti dacă, spre a
atinge scopurile cele mai dezirabile, este util să renunţi la viaţa
sexuală], M ă întreb doar dacă o hotărâre întemeiată pe calcul,
îndeosebi o renunţare, este conciliabilă cu starea de indiferenţă
care domină posibilităţile vieţii mistice. N u spun că n-am putea
ajunge la acea stare pe calea unei hotărâri calculate. D ar sunt
sigur: dacă cineva ajunge la ea, asta se întâmplă în pofida cal­
culelor sale şi în pofida hotărârii sale.
A m văzut: în ispitire, rezistenţa ţinea de grija de a menţine
viaţa, de â dura, legată de organizarea ce asigură menţinerea.
D ăruirea de sine şi refuzul de a munci (într-un mod servil), în
vederea unui rezultat ce depăşeşte momentul prezent, n-ar
cere ele oare o „indiferenţă“ mai adevărată decât aceea a unui
călugăr, a unui om legat prin jurământ, care se sforţează să
ajungă la „starea de indiferenţă“?

A sta nu schimbă cu nimic caracterul condiţionat, caracterul

subordonat al erotismului!
Posibil.
D a r acolo unde alţii văd împotmolirea, eu văd suverani­
tate şansei.

Erotismul
 A şansei - căreia niciodată nimic nu-i atenuează judecata de
ultimă instanţă, fără de care niciodată nu suntem suverani.
Trebuie uneori să mă abandonez şansei sau să-mi comand mie
însumi, precum călugărul ţinut de legământul de continenţă.
Intervenţia voinţei, ideea preconcepută de a ne menţine la
adăpost de moarte, de păcat, de angoasa spirituală, strică liberul
joc a indiferenţei şi al renunţării. F ă ră jocul liber, clipa pre­
zentă este subordonată preocupării pentru cele ce urmează.
Desigur, preocuparea pentru timpul ce v a să vină este con-
ciliabilă cu libertatea clipei prezente. D a r contradicţia izbuc­
neşte în ispită. Rătăcirile erotismului sunt uneori de o apăsare
copleşitoare. în schimb, trebuie să subliniez calculul monahului
supus ispitei, care dă vieţii ascetice (de orice confesiune a r ţine
ea) un nu ştiu ce parcimonios, sărăcăcios, trist disciplinat.
N u -i adevărat decât în principiu...
fC u toate astea, chiar dacă experienţa cea mai îndepărtată
este posibilă, în ciuda acestui lucru, în regu laritatea monahală,
nu pot uita, străduindu-m ă să surprind înţelesul escapadei
mistice, că totuşi cheia ei este constrângerea în ispită. V oin d a
duce la extrem posibilitatea fiinţei, putem p re fe ra dezordinile
iubirii aleatorii: în ciuda unor aparenţe superficiale, sim pli­
tatea clipei aparţine celui pe care fascinaţia im ediată îl d e s­
chide către angoasă^
 S t u d iu l V I

Sfinţenia, erotismul şi singurătatea

A m intenţia de a vă vorbi astăzi despre sfinţenie, erotism şi

singurătate1. înainte de a dezvolta în faţa dumneavoastră un
ansamblu de reprezentări coerente, voi spune un cuvânt despre
ceea ce are surprinzător o asemenea intenţie. Termenul de ero­
tism introduce o aşteptare echivocă. A ş dori să precizez mai
întâi motivele pentru care am vrut să vă vorbesc despre ero­
tism şi, în acelaşi timp, despre sfinţenie şi singurătate.
Pornesc în esenţă de la principiul ~că erotismul lasă în sin-
gurătate. ErotismuTeste cel puţin ceva desprUcare e difleTT’cle
v o r H E lfe n t ru motive ce nu sunt numai convenţionale, ero­
tismul e definit de secret. E l nu poate fi public. Pot cita exem­
ple contrare, dar, într-un fel oarecare, experienţa erotică se
situează în afara vieţii obişnuitej în ansamblul experienţei
noastre, ea răm âne în chip esenţial scoasă din comunicarea nor­
mală a emoţiilor. E vorba de „un subiect interzis. Nimic nu e
interzis în mod absolut, există întotdeauna transgresiuni. D ar
interdictul funcţionează suficient pentru ca, în ansamblu, să pot
spune că erotismul, fiind poate cea mai intensă emoţie, în
măsura în care existenţa noastră este prezentă în noi sub formă

1 Conferinţă rostită la „Collège philosophique“ , în primăvara lui 1955.

Erotismul 275
 î limbaj (de discurs), erotismul este pentru noi ca şi când n-ar

£ Există în zilele noastre o atenuare a interdictului - fără

această atenuare, n-aş putea să vă vorbesc astăzi - dar eu cred,
orice ar fi, că, de vreme ce această sală aparţine lumii discursu­
lui, erotismul va rămâne pentru noi ceva din afară, voi mai
vorbi despre asta, însă ca de un dincolo de ceea ce trăim în
prezent, un dincolo care nu ne este accesibil decât cu o condiţie:
să ieşim, ca să ne retragem în singurătate, din lumea în care ne
aflăm actualmente. se vădeşte îndeosebi că, spre a accede la
acel dincolo, trebuie să renunţăm la atitudinea filozofului. Filo­
zoful poate să ne vorbească despre tot ce resimte. în principiu,
experienţa erotică ne îndeamnă la tăcerej
N u la fel se petrec lucrurile cu o experienţă care este poate
apropiată, aceea a sfinţeniei. Emoţia încercată în experienţa
sfinţeniei este exprimabilă într-un discurs, poate face obiectul
unei predici. Experienţa erotică este poate, cu toate astea,
vecină cu sfinţenia.
N u vreau să spun că erotismul şi sfinţenia sunt de aceeaşi
natură. Chestiunea este de altfel în afară de intenţia mea. Vreau
doar să spun că amândouă experienţele au, şi una şi cealaltă, o
^ intensitate extrem ăîCând vorbesc de sfinţenie, vorbesc de viaţa
J 3 determinată de prezenţa în noi a unei realităţi sacre, a unei
,-r y realităţi ce ne poate întoarce pe dos până la capăt. Mă mulţumesc
j ţ} ^ acum să privesc emoţia sfinţeniei, pe de o parte, emoţia erotică,
v > pe de alta în măsura în care intensitatea lor este extremă. Am
Xja ? vrut să spun despre aceste două emoţii că una ne apropie de cei-
lalţi oameni, iar cealaltă ne izolează de ei, ne lasă în singurătate^

Acesta este punctul de plecare al expunerii pe care vreau

să-l dezvolt în faţa dumneavoastră. N u voi vorbi din punctul de
vedere al filozofiei aşa cum este ea înţeleasă de obicei. V reau să
vă atrag atenţia de pe acum că experienţa propriu-zis filozofică
exclude amândouă aceste emoţii. Adm it în principiu că expe­
rienţa filozofului e o experienţă separată, la adăpost de celelalte
experienţe. într-un cuvânt, este experienţa unui specialist.

276 1 G eorges B a t a il l e
Emoţiile îl deranjează. U n aspect anume mă frapează de mult
timp. Adevăratul filozof trebuie să-şi consacre viaţa filozofiei.
Nimic nu se opune în mod serios, în practica filozofiei, slăbiciunii
oricărei activităţi de cunoaştere, care vrea ca, pentru a dobândi
superioritatea într-un domeniu, să fie admisă ignoranţa relativă
a celorlalte domenii. In fiecare zi, situaţia se agravează: devine
cu fiecare zi tot mai dificil de dobândit suma cunoştinţelor ome­
neşti, fiindcă această sumă sporeşte fără măsură. Rămâne încă
admis principiul că filozofia este această sumă de cunoştinţe,
privită dincolo de o juxtapunere în memorie ca o operaţie sin­
tetică, dar acest principiu e menţinut cu mare greutate: cu
fiecare zi tot mai mult, filozofia devine o disciplină specializată
aidoma celorlalte. N -am a vorbi astăzi despre imposibilitatea de
a construi o filozofie independentă de experienţa politică: e, la
rigoare, un principiu ce caracterizează o orientare modernă a
filozofiei. în această privinţă, filozofia s-a deschis experienţei.
Dar, odată admis acest principiu, rămâne banal să tratăm filo­
zofia în chip izolat. ¡Vreau să spun că e dificil în acelaşi timp să
filozofezi şi să trăieşti^ V reau să spun că omenirea e făcută din
experienţe senarate. iar filozofia nu e decât o experienţă între
alteleTFilozofia e din ce în ce mai cu greutate suma cunoştin­
ţelor, dar ea nici măcar nu vizează, în îngustimea de spirit ce-i
este proprie specialistului, să fie suma experienţelor. Totuşi, ce
mai înseamnă reflecţia fiinţei umane asupra ei înseşi şi asupra
fiinţei în general, dacă e străină de stările de emoţie cele mai
intense? înseamnă, evident, specializarea a ceea ce, prin defi­
niţie, nu poate sub nici un pretext accepta să nu fie total, uni-
versal.fpilozofia, desigur, nu poate fi decât suma posibilităţilor,
în sensul unei operaţii sintetice, sau nimic/

Repet: filozofia este suma posibilităţilor, în sensul unei ope­

raţii sintetice, sau nimic.
Este, mi se pare mie, ceea ce a fost ea pentru Hegel. E xp e­
rienţa erotică, cel puţin în primele forme ale construcţiei sale
dialectice, a luat parte în mod deschis la elaborarea sistemului,

Erotismul \ 277
 dar nu e cu neputinţă să ne gândim că a avut, în secret, o influentă
mai adâncă^erotismul nu poate fi privit decât dialectic şi reciproc,
dialecticianul, dacă nu se mărgineşte la formalism, are cu necesi­
tate ochii aţintiţi la experienţa-i sexualLjOricum ar fi (şi recunosc
bucuros că asupra unui punct destul de obscur se poate şovăi), se
vădeşte că, măcar în parte, Hegel a extras din cunoştinţele-i teo­
logice, ca şi din cunoaşterea lui Meister Eckhart şi a lui Jakob
Böhme, mişcarea dialecticii ce-i este proprie. D ar dacă am vorbit
acum de Hegel, nu e cu intenţia de a insista asupra valorii filo­
zofiei lui. A ş vrea, dimpotrivă, în mod expres, să-l corelez pe
Hegel, în ciuda rezervelor mele, cu filozofia specializată. Mi-e
de-ajuns de altfel să amintesc că s-a opus el însuşi cu oarece rigi­
ditate acelei tendinţe din filozofia romantică a epocii sale care
voia ca filozofia să poată fi fapta primului venit, fără o pregătire
anume. N u zic că nu avea dreptate să recuze improvizaţia în do­
meniul filozofiei: aceasta este, neîndoielnic, imposibilă. D a r con­
strucţia, ca să spunem aşa, impenetrabilă a lui Hegel, chiar de-ar
fi să fie sfârşitul filozofiei, are cu siguranţă această valoare a dis­
ciplinei specializate: în acelaşi timp în care uneşte, ea separă ceea
ce uneşte din experienţă. Desigur, asta-i este ambiţia: în spiritul
lui Hegel, ceea ce este imediat e rău şi Hegel ar fi raportat în mod
sigur ceea ce eu numesc experienţă la imediat. Cu toate astea,
fără a intra în discuţia filozofică, aş vrea să insist asupra faptului
că dezvoltările lui Hegel dau sentimentul unei activităţi speciali­
zate. Acestui sentiment nu cred că i-a scăpat nici el însuşi. Spre a
răspunde dinainte obiecţiei, el insista asupra faptului că filozofia e
o dezvoltare în timp, că e un discurs care se enunţă în părţi succe­
sive. Oricine poate s-o admită, dar asta înseamnă a face din fiecare
moment al filozofiei un moment specializat, subordonat celor­
lalte. N u părăsim în acest fel specializarea decât spre a intra în
somnul specialistului, de astă dată definitiv.
N u spun că e îngăduit fiecăruia dintre noi şi oricui altcuiva
să se trezească. Această sumă de posibilităţi, văzută ca o ope­
raţie sintetică, e poate himerică. Mă simt liber să eşuez. Sunt
stânjenit la ideea de a lua drept reuşită ceea ce este un eşec.

278 ! G eorges B a t a il l e
Mai ales, încă nu văd vreun motiv de a limita posibilul din faţa
mea impunându-mi o muncă specializată. Vorbesc de o opţiune
ai cărei termeni sunt în fiecare clipă propuşi fiecăruia dintre
noi. Chiar în acest moment mi se propune opţiunea între o aser­
vire la tema pe care mi-am impus s-o dezvolt în faţa dumnea­
voastră şi nu ştiu ce răspuns la vreun posibil capriciu. M ă salvez
cu greu, spunându-mi că vorbesc în sensul capriciului, fără a
ceda dorinţei de a mă lăsa pradă lui, dar recunoscând valoarea
mai mare a capriciului, care e opusul specializării. Specializarea
este condiţia eficacităţii, iar căutarea eficacităţii este specifică
oricui simte ce-i lipseşte. Este în asta o recunoaştere a neputin­
ţei, o umilă supunere la necesitate.
E drept că există o slăbiciune regretabilă în faptul de a voi
cutare sau cutare rezultat şi de a nu face ceea ce trebuie pentru
a parveni la el. D a r există o forţă în faptul de a nu voi acel rezul­
tat şi de a refuza să te angajezi pe calea ce poate duce la el. L a
această încrucişare de drumuri, se oferă sfinţenia, la fel de bine
ca şi erotismul. Sfinţenia, în raport cu efortul specializat, e mai
întâi de partea capriciului. Sfântul nu e în căutarea eficacităţii.
Dorinţa şi numai dorinţa îl însufleţeşte: prin asta, se aseamănă
cu omul erotismului. E vorba de a şti într-o privinţă dacă dorinţa
răspunde, mai bine ca specializarea proiectului, mai bine ca spe­
cializarea ce asigură eficacitatea proiectului, esenţei filozofiei,
dacă aceasta, cum am spus, este mai întâi-suma posibilităţilor,
privită ca o operaţie sintetică. Cu alte cuvinte: este oare într-un
sens operaţia imaginabilă în simpla mişcare calculată ce ajunge
la specializare? Sau, în alt sens, suma posibilităţilor este ea
imaginabilă în predominarea interesului asupra capriciului,
care este celălalt nume al dorinţei?
înainte de a merge mai departe, voi încerca să spun esen­
ţialul în privinţa erotismului, în ciuda dificultăţii fundamentale
pe care o întâlnim când pretindem a vorbi despre el.

Mai întâi, erotismul diferă de sexualitatea animalelor prin

aceea că sexualitatea umană e limitată de interdicte, iar domeniul

Erotismul 279
'vJO'UoJufc^ - ob- VNaRIîcO caI“
\J7C>fe-'ywwJÎ. — '^ G £ i/ v V )^ ' 1^ 1* C Î'^ U _ t O >_ClJ'~^ ~ ^

erotismului este acela al transgresării acestor interdicte. Do­

( rinţa din erotism este dorinţa care triumfă asupra interdictului.

E a presupune opoziţia omului faţă de el însuşi. Interdictele ce se
opun sexualităţii umane au în principiu forme particulare, ele se
r eferă de pildă laincest sau la sângele menstrual, dar le mai pu­
tem concepe şi suîo aspect general, de exemplu sub un aspect
care cu siguranţă nu era dat în cele mai vechi timpuri (în tre­
cerea de la animal la om): care de altfel este astăzi în discuţie -
sub aspectul^ţvudităţii. într-adevăr, interdictul nudităţii este
astăzi în acelaşi timp puternic şi în discuţie. N u există nimeni
care să nu-şi dea seama de absurditatea relativă, de caracterul
gratuit, istoriceşte condiţionat, al interdictului nudităţii şi, pe de
altă parte, de faptul că interdictul nudităţii şi transgresarea inter­
dictului nudităţii dau tema generală a erotismului, vreau să spun,
a sexualităţii devenite erotism (sexualitatea proprie omului, sexu­
alitatea unei fiinţeînzestrate cu limbai). In complicaţiile zise mala­
dive, în vicii, tema aceasta are întotdeauna un sens. Viciul ar
putea fi definit drept arta de a ne da, într-un fel mai mult sau mai
puţin maniacal, sentimentul transgresiunii.
Mi se pare nimerit să reamintesc originea neobişnuită a teoriei
interdictului şi transgresiunii. O găsim în învăţătura orală a lui
Marcel Mauss, a cărui operă reprezintă fără doar şi poate con­
tribuţia cea mai puţin discutabilă a şcolii sociologice franceze,
însă ea n-a fost urmată de nimic tipărit. Mauss avea o anumită
repulsie în a formula, în a da gândirii sale forma definitivă a ceea
ce este tipărit. îmi închipui chiar că rezultatele cele mai rem ar­
cabile i-au dat pesemne un sentiment de jenă. Fireşte, aspectul
fundamental al teoriei transgresiunii apare în opera sa scrisă, dar
sub forma unei scurte indicaţii lipsite de insistenţă.$Âşa se face
că, în Essai sur le sacrifice, el spune în două fraze că grecii
considerau sacrificiul care se practica la bufonii1 drept o crimă
a sacri fîcatoruluij N u generalizează. Personal, n-am urmărit *2
0
8

1Gr. bouphonia, sărbători antice la Atena în onoarea lui Zeus Polleus, în cursul
cărora era jertfit un bou. V. tr. rom. de Gabriela Gavril, Polirom, Iaşi, 1997 (n. tr.).

280 I Georges Bataille

 tvskhliUdui — Orw^'WOc-

învăţătura sa orală, dar, în ceea ce priveşte transgresiunea, doc­

trina lui Marcel Mauss este expusă în opusculul unuia dintre ele­
vii săi, L ’homme et le sacre de R oger Caillois1. Şansa a făcut ca
R oger Caillois, departe de-a fi un compilator, să fi fost el însuşi
nu numai capabil de a expune faptele sub o formă pătrunzătoare,
ci şi de a conferi dezvoltărilor sale fermitatea unei gândiri active
şi personale. Voi da aici schema expunerii lui Caillois, după care, (o iu iiL u
la populaţiile studiate de etnografieftimpul uman e repartizat în
timp profan şi timp sacru, timpul profan fiind timpul obişnuit...al
muncii si respectării interdictelor/iar timpul sacru cel al sârbă- . .
torii, adică. în esenţă, aLtransgresării interdictelorJ Pe planul ţp-R'1
erotismului, sărbătoarea este adesea ţirpppl licenţMnr- gpvpalp ,
Pe planul propriu-zis religios, este îndeosebi timpul sacrificiului, ;
care este transgresarea interdictului de a ucide.j

A m formulat o expunere a acestei doctrine elaborând-o în

chip personal într-o lucrare pe care am consacrat-o picturilor
din grota de la Lascaux, adică, de fapt, ale omului timpurilor
dintâi, acela contemporan cu naşterea artei, care a trecut cu
adevărat de la animalitate la uman1
2. Pentru mine, s-a impus-şă
asociez interdictul cu munca. Munca exista cu mult înainte de
naşterea artei. Ii cunoaştem urmele sub formă de unelte din
piatră ce s-au p ăstrat în pământ şi pe care le putem data cu
aproximaţie.iMi s-a părut că munca trebuia de la bun început să
implice existenţa unei lumi a muncii, din care viaţa sexuală sau
omorul şi, în general, moartea, erau excluseJViaţa sexuală, pe de
o parte si. pe de alta, omorul, războiul, moartea, sunt, în raport
ciflum ea muncii, grave perturbări, chiar răsturnări. N u mi se

1V. Roger Caillois, Omul şi sacrul, Nemira, Bucureşti, 1997 (n. tr.).
2 Lascaux ou la naissance de l ’art („Les Grands Siècles de la Peinture“ ),
Genève, Skira, 1955. Zic omul timpurilor dintâi, dar numai în sensul că omul de
la Lascaux probabil că nu era sensibil diferit de omul timpurilor dintâi.
Picturile din caverna de la Lascaux sunt evident posterioare datei ce poate fi
atribuită, fără prea mare imprecizie, „naşterii artei“ .

Erotismul 281
 pare îndoielnic ca asemenea momente să fi fost, în mod funda­
mental, excluse din timpul de muncă, ce a putut deveni repede
colectiv. în raport cu timpul de muncă, crearea vieţii şi suprima­
rea ei au fost pesemne expulzate, munca însăşi fiind, în raport
cu momentele de emoţie intensă, în care se hotărăsc - şi se
afirmă - viaţa şi moartea, un timp neutru, un fel de anulare.

Chestiunea la care vreau să ajung poate acum, îmi închipui,

să apară în plină lumină.
N u spun că filozofia nespecializată e posibilă.^Dar filozofia,
ca operă specializată, e o muncă. Adică ea exclude, fără măcar
să catadicsească să-şi dea seama de asta, momentele de emoţie
intensă de care am vorbit în primul rând) E a nu este aşadar
acea sumă de posibilităţi, privită ca o operaţie sintetică, ce mi
se pare mie prim ă.fNu e suma posibilităţilor, suma experien­
ţa- telor posibile, este doar suma anumitor experienţe definite,
r care au ca scop cunoaşterea; E doar suma cunoştinţelor. E a
exclude cu bună ştiinţă, exclude chiar cu sentimentul de a res­
pinge un corp străin, o murdărie, cel puţin o sursă de eroare,
ceea ce este emoţie intensă legată de naşterea, de crearea vieţii,
ca şi de moarte. N u sunt cel dintâi care se simte surprins de acest
rezultat decepţionant al filozofiei, care este expresia umanităţii de
mijloc şi care s-a înstrăinat de umanitatea extremă, adică de con­
vulsiile sexualităţii şi morţii. M i se pare chiar că reacţia împo­
triva acestui aspect îngheţat al filozofiei caracterizează filozofia
modernă în ansamblu, adică, fără a mai vorbi de Kierkegaard,
filozofia de la Nietzsche la Heidegger.
Fireşte, filozofia, mi se pare mie, e profund bolnavă. E in-
conciliabilă cu o posibilitate boemă, o posibilitate şleampătă a
gândirii pe care eu o reprezint, poate, pentru unii dintre dum­
neavoastră. Lucru pentru care e profund justificată. Filozofia
nu e nimic dacă nu e un efort extrem, în consecinţă un efort dis­
ciplinat, dar, introducând efortul concertat şi disciplina, oare
filozofia nu contravine pe de altă parte raţiunii sale profunde de
a fi, cel puţin dacă este ceea ce-am spus, „suma posibilităţilor

282 | G eorges Ba t a il l e
privită ca o operaţie sintetică“? Ceea ce-aş vrea să înfăţişez în
cele din urmă este impasul filozofiei care nu s-a putut împlini
fără disciplină şi care, pe de altă parte, eşuează din pricină că nu
poate îmbrăţişa extremele obiectului ei, ceea ce am desemnat
altădată sub numele de „extreme ale posibilului“, care privesc
întotdeauna punctele extreme ale vieţii. Dacă e fundamentală,
chiar o filozofie a morţii se abate de la obiectul ei. D a r nu vreau
să spun că absorbindu-se în el, abandonându-se vertijului ce-i
pune capăt, filozofia este încă posibilă. Num ai dacă, la rigoare,
filozofia este, în punctul cel mai înalt, negare a filozofiei, dacă
filozofia îşi bate joc de filozofiefsă presupunem, intr-adevăr, că
filozofia cu adevărat îşi bate joc de filozofie: asta presupune dis­
ciplină şi abandonare a disciplinei, în acel moment suma posi­
bilităţilor este în întregime pusă în joc, iar suma este sinteză, nu
e pur şi simplu o adunare, de vrem e ce ajunge la acea vedere
sintetică unde efortul omenesc revelează o neputinţă, unde fără
regret el se destinde în sentimentul neputinţei salej F ă ră disci­
plină, ar fi fost imposibil să se ajungă în acest punct, dar nici­
când disciplina nu merge până la capăt. A devărul acesta este
experimental. în toate cazurile, mintea, creierul omului este
redus la starea de conţinător debordat, spart în bucăţi de con­
ţinutul său - ca o valiză în care se bagă mereu obiecte şi care, în
cele din urmă, încetează de a mai fi o valiză, fiindcă încetează de
a mai închide în ea obiectele ce-i sunt încredinţate. Şi mai ales
stările extrem e introduc în sum a-posibilităţilor un element
ireductibil la reflecţia calmă.

M ă voi strădui să descriu cu precizie experienţa pe care-o

putem face privitor la această debordare.
Suntem plasaţi în necesitatea de a opta. A v e m întâi de
toate de făcut o opţiune cantitativă. Dacă le considerăm omo­
gene, posibilităţile sunt prea numeroase. D e pildă, dat fiind
timpul limitat al vieţii, trebuie să renunţăm să citim cutare
carte, în care poate am găsi elementele şi răspunsul la între­
barea pe care ne-o punem. T rebu ie atunci să ne spunem că nu

Erotismul 283
 putem accede la acele posibilităţi pe care le menţionează
cartea respectivă.
Dacă în joc este experienţa stărilor extreme, e vorba, de
astă dată, de o opţiune calitativă. într-adevăr, această expe­
rienţă ne descompune, ea exclude reflecţia calmă, de vreme ce
principiul ei e de a ne scoate „din fire“. E greu de imaginat viaţa
unui filozof care ar fi continuu, sau măcar destul de des, scos din
fire. R egăsim experienţa umană esenţială ce ajunge la
împărţirea timpului în timp de muncă şi în timp sacru. Faptul
de a ne menţine deschişi la o posibilitate vecină cu nebunia (e
cazul oricărei posibilităţi legate de erotism, de ameninţarea sau,
în general, de prezenţa morţii ori a sfinţeniei) subordonează în
mod continuu travaliul de reflecţie faţă de altceva, ceva la care,
tocmai, reflecţia se opreşte.
-•fr Practic, nu ajungem la un impas absolut, dar despre ce e
vorba? Uităm, cel mai adesea, că jocul filozofiei este, ca şi celelalte
jocuri, o competiţie. E vorba întotdeauna de a merge cât mai
jdeparte cu putinţă. N e aflăm în situaţia, cu adevărat umilitoare, a
celui ce încearcă să stabilească un record. în această situaţie,
superioritate se acordă, în funcţie de punctele de vedere, unor
dezvoltări în diferite sensuri.jţîin punctul de vedere al filozofiei
profesorale, e de la sine înţeles că superioritatea îi aparţine celui
ce munceşte şi se abţine cel mai des de la posibilităţile date în
transgresiune. Mărturisesc că n-am nici o încredere în superi­
oritatea contrară, acordată negatorului, care se face în mod
naiv purtătorul de cuvânt al lenei şi al înfum urăriijAcceptând
competiţia, personal am resimţit necesitatea de a lua asupra
mea dificultăţile în ambele sensuri, atât în sensul transgresiunii,
cât şi în sensul muncii. Limita e dată în imposibilitatea evidentă
de a răspunde într-un fel satisfăcător în acelaşi timp în ambele
sensuri. N u mai insist. îmi pare că doar un sentiment de opre­
siune şi de neputinţă ar trebui să răspundă întrebării pe care
am pus-o. N e aflăm, evident, în faţa imposibilului. N u e necesar
să fim resemnaţi, dar trebuie să recunoaştem că absenţa resem­
nării nu ne scapă de nimic. Recunosc doar că resimt o tentatie.
în sensul transgresiunii, care coincide cu lenea, întrezăresc cel
puţin beneficiul inferiorităţii aparente. D a r şi asta e o minciună,
nu pot nega, competiţia e deschisă, iar eu particip la ea. Faptul că
participarea mea, inevitabil, se leagă pentru mine de contestarea
principiilor superiorităţii aflate în joc nu schimbă cu nimic lu­
crurile. E vorba tot de a merge cât mai departe cu putinţă, ca
totdeauna, iar indiferenţa mea nu schimbă cu nimic lucrurile.
Dacă refuz jocul, nu-1 refuz cu totul, atât e de-ajuns. Sunt totuşi
angajat. De altfel, astăzi vorbesc în faţa dumneavoastră şi asta
înseamnă că singurătatea nu mă satisface.
Chiar de la începutul expunerii, am scos în evidenţă faptul
că erotismul are sensul singurătăţii, în opoziţie cu sfinţenia, a
cărei valoare li se propune tuturor celorlalţi. Nici o secundă nu
pot să nu ţin seama de faptul că, pentru anumite persoane din­
tre dumneavoastră, erotismul poate dinainte să aibă o valoare
pe care sfinţenia n-o are. Oricare ar fi iluzia posibilă, oricare ar
fi motivele acestei neputinţe, erotismul este în principiu ceea ce
n-are sens decât pentru unul singur şi pentru un cuplu.
Discursul nu-1 recuză mai puţin decât munca. Este de altminteri
plauzibil că discursul şi munca sunt legate. Această expunere
este o muncă, şi n-am resimţit oare, pregătind-o, acel sentiment
de groază pe care trebuie mai întâi să-l învingem ca să muncim?
Erotismul are, într-un chip fundamental, înţelesul morţii. C e F l
care sesizează o clipă valoarea erotismului îşi dă seama repede
că această valoare este aceea a morţii. Poate că e o valoare, dar |
singurătatea o sufocă.

Voi încerca acum să înfăţişez, pentru a merge până la capă­

tul chestiunii, ce înseamnă creştinismul în raport cu ansamblul
problemelor pe care am vrut să le pun. N u din pricină că,
vorbind de sfinţenie, cred cumva că trebuie neapărat să vor­
besc de sfinţenia creştină. Dar, orice aş vreau eu, în mintea
celor care mă ascultă nu există vreo diferenţă, în principiu,
între sfinţenie şi sfinţenia creştină, iar eu n-am introdus această
noţiune ca să mă eschivez. Dacă mă întorc la noţiunile pe care

Erotismul 285
 m-am străduit să le introduc adineauri, trebuie să scot în evi­
denţă faptul că, în limitele creştinismului, ceea ce eu numesc
„transgresiune se numeşte păcat. Păcatul este o greşeală, este
ceva ce n-ar fi trebuit să aibă loc. Să considerăm în primul rând
moartea pe cruce: este un sacrificiu, este sacrificiul a cărui vic­
timă e însuşi Dumnezeu. Dar, deşi sacrificiul ne răscumpără, deşi
Biserica proslăveşte greşeala ce-i este principiu, paradoxala
Felix culpa - fericita greşeală! - ceea ce ne răscumpără este în
acelaşi timp ceea ce n-ar fi trebuit să aibă loc. Pentru creştinism,
interdictul este în mod absolut afirmat, iar transgresiunea, ori­
care ar fi ea, e definitiv condamnabilă. Totuşi, condamnarea e
suspendată în consecinţa însăşi a celei mai condamnabile
greşeli, a transgresiunii celei mai profunde ce putea fi imagi-
^n ate. Trecerea de la erotism la sfinţenie are un înţeles adânc,
i Este trecerea de la ceea ce este blestemat şi lepădat la ceea ce
\gste fast şi binecuvântat. Pe de o parte, erotismul e greşeala
solitară, ceea ce nu ne mântuieşte decât opunându-ne tuturor
celorlalţi, ceea ce nu ne mântuieşte decât în euforia unei iluzii,
de vreme ce, în definitiv, ceea ce, în erotism, ne-a dus la gradul
extrem al intensităţii, ne loveşte în acelaşi timp cu blestemul
singurătăţii. Pe de altă parte, sfinţenia ne scoate din singurătate,
cu condiţia însă de a accepta acest paradox - Felix culpa! -
fericita greşeală! - al cărui exces însuşi ne răscumpără. Numai
o eschivare ne permite în aceste condiţii să ne reîntoarcem la
semenii noştri. Această eschivare merită neîndoios numele de
renunţare, fiindcă, în creştinism, nu putem în acelaşi timp să
operăm transgresiunea şi să ne bucurăm de ea, numai alţii se pot
bucura de ea, prin condamnarea singurătăţii! Acordul semenilor
săi nu e regăsit de creştin decât cu condiţia de a nu se mai
bucura de ceea ce-1 eliberează, de ceea ce, totuşi, nu-i niciodată
altceva decât transgresiunea, violarea interdictelor pe care se
bizuie civilizaţia.
Dacă urmăm calea indicată de creştinism, putem, e drept, nu
numai să ieşim din singurătate, ci şi să accedem la un fel de echili­
bru ce se sustrage dezechilibrului prim, de la care am pornit

286 G eorges Ba t a i l l e
şi care ne împiedică să conciliem munca şi disciplina cu expe­
rienţa extremei. Sfinţenia creştină ne deschide măcar posibili­
tatea de a duce până la capăt experienţa acelei convulsii finale
care, la extrem, ne aruncă în moarte. N u există, între sfinţenie
şi transgresarea interdictului privitor la moarte, o coincidenţă
perfectă. Războiul, mai ales, este transgresarea acestui interdict.
D ar sfinţenia nu e mai puţin situată la nivelul morţii: sfinţenia se
aseamănă prin asta cu eroismul războinic pe care sfântul îl
trăieşte ca şi cum ar muri. Oare însă nu e aici o răsucire ului­
toare? E l trăieşte ca şi cum ar muri, dar ca să afle viaţa veşnică!
Sfinţenia e întotdeauna un proiect. Poate că nu e aşa în esenţa ei.
Sfânta Teresa spune că nu putea, chiar de-ar fi înghiţit-o infer­
nul, decât să persevereze. Oricum ar fi, intenţia vieţii veşnice se
leagă de sfinţenie ca de contrarul ei. E ca şi cum, în sfinţenie,
numai un compromis ar îngădui împăcarea sfântului cu mulţi­
mea, împăcarea sfântului cu toţi ceilalţi. Cu mulţimea şi, e acelaşi
lucru, cu filozofia, altfel zis, cu gândirea comună.
Cel mai straniu este că s-a putut face un acord între trans­
gresiunea hotărâtă şi celelalte, dar cu condiţia de a nu se vorbi
despre asta. Acest acord este săvârşit în toate formele religiilor
arhaice. Creştinismul a inventat singura cale deschisă trans­
gresiunii ce mai permite încă să se vorbească. Să recunoaştem
aici pur şi simplu că discursul trecând dincolo de creştinism tinde
să nege tot ce seamănă cu transgresiunea, să nege în acelaşi timp
tot ce seamănă cu interdictul. Pe planul sexualităţii, să luărrî"
aberaţia nudismului, negare a interdictului sexual, negare a
transgresiunii pe care o generează cu necesitate interdictul.
Dacă vreţi, discursul este negarea a ceea ce defineşte umanul în
opoziţie cu animalul.
în ceea ce mă priveşte - mi se pare că - vorbind - am adus
un soi de omagiu - destul de greoi - tăcerii. Şi omagiu, de ase­
menea - poate - erotismului. Dar, în această privinţă, vreau să-i
îndemn pe cei care mă ascultă la cea mai mare neîncredere. Eu
vorbesc în fond un limbaj mort. Acest limbaj, cred, este acela al
filozofiei. Voi îndrăzni să spun aici că, după mine, filozofia este

Erotismul 287
şi ucidere a limbajului. E şi un sacrificiu. Operaţiunea de care
am vorbit, care face sinteza tuturor posibilităţilor, este supri­
marea a tot ceea ce introduce limbajul, care substituie expe­
rienţei vieţii ce izbucneşte - şi a morţii - un domeniu neutru, un
domeniu indiferent. A m v rut să v ă îndem n să nu aveţi
încredere în limbaj. Trebuie aşadar, în acelaşi timp, să vă cer să
nu aveţi încredere în ceea ce v-am spus. N u vreau acum să ter­
min cu o farsă de clovn, dar am vrut să vorbesc un limbaj egal
cu zero, un limbaj care să fie echivalent cu nimicul, un limbaj
care să se reîntoarcă la tăcere. N u vorbesc de neant, ce-mi pare
uneori un pretext spre a adăuga discursului un capitol specia­
lizat, ci de suprim area a ceea ce limbajul adaugă lumii. Simt că
această suprimare, sub o formă riguroasă, e impracticabilă. N u
e vorba, altminteri, de a introduce o nouă form ă de datorie. D a r
aş greşi faţă de mine însumi dacă nu v-aş pune în gardă îm potri­
va unei folosinţe nelalocul ei a ceea ce-am spus. Tot ceea ce,
pornind de aici, nu ne retrage din lume (în sensul în care, peste
Biserică, sau împotriva Bisericii, un soi de sfinţenie retrage din
lume), ar trăda intenţia mea. A m spus că disciplina, îndreptân-
du-ne pe calea muncii, ne îndepărta de experienţa extrem elor.
E clar, cel puţin într-un sens general, însă această experienţă
are ea însăşi disciplina ei. în orice caz, această disciplină e mai
întâi contrară oricărei forme de apologie verbioasă a erotism u­
lui. A m spus că erotismul e tăcere, că e singurătate. D a r nu e
astfel pentru cei a căror prezenţă în lume este, ea singură, pură
negare a tăcerii, sporovăială, uitare a singurătăţii posibile.
 S t u d iu l V I I

Prefaţă la Madame Edwarda

y

„Moartea este lucrul cel mai teribil, iar a menţine

opera morţii este ceva care cere cea mai mare forţă.“
Hegel

Cel care a scris Madame Edwarda a atras el însuşi atenţia

asupra gravităţii cărţii sale1. Cu toate acestea, mi se pare nime­
rit să insist, din pricina uşurinţei cu care se obişnuieşte să fie
tratate scrierile a căror temă e viaţa sexuală. N u fiindcă nădăj­
duiesc - sau intenţionez - să schimb ceva în această privinţă.
$5ar îl rog pe cititorul prefeţei mele să reflecteze o clipă la atitu­
dinea tradiţională faţă de plăcere (care atinge în jocul sexelor cea
mai mare intensitate) şi de durere (pe care moartea o potoleşte,
e drept, dar mai întâi o intensifică groaznic). U n ansamblu de
condiţii ne determină să ne facem despre om (despre umanitate)
o imagine deopotrivă de îndepărtată de plăcerea extremă şi de
extrema durere: interdictele cele mai comune lovesc, unele, via­
ţa sexuală, altele, moartea, încât şi una şi cealaltă au urmat un
domeniu sacru, care ţine de religiei Fenomenul cel mai neplăcuti

i P IE R R E A N G É L IQ U E , Madame Edwarda, ed. a IlI-a , J.-J. Pauvert,

1956, in-8°.

Erotismul j 289
 a început atunci când interdictele privitoare la circumstanţele
dispariţiei fiinţei au căpătat doar ele un aspect grav, iar cele care
priveau circumstanţele apariţiei - orice activitate genetică - au
fost luate în uşor.ÎNici vorbă să protestăm împotriva tendinţei
majoritare: este expresia destinului, care a vrut ca omul să râdă
de organele-i reproducătoare/ D a r râsul acesta, acuzând opozi­
ţia dintre plăcere şi durere (durerea si moartea sunt demne de
respect, în timp ce plăcerea e derizorie, menită dispreţului), le
marchează şi înrudirea fundamentală. Râsul nu mai e respectuos,
ci e semnul ororii. Viaţa este atitudinea de compromis pe care
omul o adoptă în prezenţa unui aspect respingător, când acest as­
pect nu pare grav. De aceea, erotismul privit grav, tragic, repre­
zintă o răsturnare.
Mai întâi, ţin să precizez cât de zadarnice sunt acele afirmaţii
banale, potrivit cărora interdictul sexual este o prejudecată de
care e timpul să ne dezbărăm. Ruşinea, pudoarea, care însoţesc
sentimentul puternic de plăcere, n-ar fi nici ele decât nişte dovezi
de p r o s t i e . c a şi cum am spune că ar trebui să facem în sfârşit
tabula rasa şi să ne întoarcem la epoca animalităţii, a liberei
devorări şi a indiferenţei faţă de necurăţenii^ De parcă întreaga
umanitate n-ar rezulta din nişte mişcări de oroare urmate de
atracţie, de care se leagă sensibilitatea şi inteligenţa. D ar fără
a voi să opunem ceva râsului a cărui cauză e indecenţa, fie-ne
îngăduit să revenim - în parte - la un punct de vedere pe care
numai râsul l-a introdus.
Intr-adevăr, râsul justifică o formă de condamnare dezono­
rantă. Râsul ne îndrumă pe calea pe care principiul unei inter­
dicţii, al unor decenţe necesare, inevitabile, se preschimbă în
ipocrizie opacă, în neînţelegere a ceea ce se află în joc. Extrem a
licenţă legată de batjocură se întovărăşeşte cu un refuz de a lua
în serios - înţeleg în tragic - adevărul erotismului.

Prefaţa acestei cărţulii, în care erotismul e înfăţişat, fără ocol,

ca deschizând calea spre conştiinţa unei sfâşieri, este pentru
mine prilejul unui apel pe care-1 vreau patetic. N u fiindcă m-ar

290 I G eorges B a t a il l e
surprinde că spiritul se abate de la sine însuşi şi, ca să spunem
aşa, întorcându-şi spatele, devine în obstinaţia lui caricatura
adevărului său. Dacă omul are nevoie de miraculos, atunei tre­
aba lui! Omul care, poate, îşi are mândria sa e înecat de masa
umană. în fine. N u voi uita niciodată acel ceva violent şi minunat
care se leagă de voinţa de a deschide ochii, de a privi în faţă ceea
ce se întâm plă, ceea ce este. Ia r eu n-aş şti ceea ce se întâm plă
dacă n-aş şti nimic despre plăcerea extremă, dacă n-aş şti nimic
despre extrema durere.
Să ne înţelegem. P ierre Angélique are grijă s-o spună: nu
ştim nimic şi ne aflăm în străfundul nopţii. D a r putem măcar
vedea ceea ce ne înşală, ceea ce ne împiedică să ne ştim mizeria,
să ştim, mai exact, că bucuria e acelaşi lucru ca durerea, acelaşi
lucru ca moartea.
Lucrul de la care acest mare râs suscitat de gluma licenţioasă
ne abate este identitatea dintre plăcerea extremă şi extrema
durere: identitatea fiinţei şi a morţii, a cunoaşterii sfârşind în
această perspectivă strălucitoare şi a obscurităţii definitive. De
acest adevăr, desigur, vom putea râde la urmă, dar, de astă dată,
cu un râs întreg, care nu se opreşte la dispreţul a ceea ce poate fi
respingător, dar al cărui dezgust ne împotmoleşte.

Pentru a merge până la capătul extazului unde ne pierdem în

juisanţă, trebuie întotdeauna să-i punem limita imediată: oroarea.
N u numai durerea celorlalţi sau a mea proprie apropiindu-mă de
clipa în care oroarea îmi va provoca dezgustul poate să mă facă
să ajung la starea de bucurie alunecând spre delir, dar nu e
formă de aversiune căreia să nu-i discern afinitatea cu dorinţa.
N u fiindcă oroarea se confundă vreodată cu atracţia, ci fiindcă,
dacă n-o poate inhiba, n-o poate distruge, oroarea întăreşte
atracţia. Primejdia paralizează, dar, mai slabă, poate să excite
dorinţa. N u ajungem la extaz decât în perspectiva, oricât de
îndepărtată ar fi ea, a morţii, a ceea ce ne aneantizează.
U n om se deosebeşte de un animal prin aceea că anumite
senzaţii îl rănesc şi-l lichidează în ce are el m ai intim. A ceste

Erotismul 291
 senzaţii variază în funcţie de individ şi de modurile de viată.
- C a r vederea sângelui, mirosul de vomă, care suscită în noi
oroarea morţii, ne fac uneori să cunoaştem o stare de greaţă ce
ne atinge mai crud ca durerea. N u suportăm aceste senzaţii
..legate de vertijul suprem. Unii preferă moartea contactului cu
un şarpe, fie el şi inofensiv. Există un domeniu în care moartea
nu mai înseamnă doar dispariţia, ci mişcarea intolerabilă prin
care dispărem fă ră voie, atunci când, cu orice preţ, n-ar trebui
să dispărem. Tocmai acest cu once preţ, acest fă ră voie sunt
cele ce disting clipa extremei bucurii şi a extazului de nenumit,
dar minunat. Dacă nu e nimic care să ne depăşească, să ne
depăşească fără voia noastră, trebuind cu orice preţ să nu fie, nu
atingem clipa nesăbuită la care tindem din toate puterile şi pe
care în acelaşi timp o respingem din toate puterile.

Plăcerea ar fi demnă de dispreţ de n-ar fi această depăşire

aberantă ce nu-i rezervată extazului sexual şi pe care misticii
diferitelor religii, şi mai întâi misticii creştini, au cunoscut-o în
acelaşi fel. Fiinţa ne este dată într-o depăşire intolerabilă a
fiinţei, nu mai puţin intolerabilă decât moartea. Ia r fiindcă, în
moarte, în acelaşi timp în care ne este dată, ne este şi retrasă,
trebuie s-o căutăm în sentim entul morţii, în acele momente
intolerabile când ni se pare că murim, pentru că fiinţa în noi nu
mai e acolo decât prin exces, atunci când plenitudinea ororii şi
a bucuriei coincid.
Nici chiar gândirea (reflecţia) nu se încheie în noi decât tot în
exces. Ce înseamnă adevărul, în afara reprezentării excesului,
dacă nu vedem decât ceea ce excede posibilitatea de a vedea ce
este intolerabil de văzut, precum, în extaz, e intolerabil a juisa?
dacă gândim ceea ce excede posibilitatea de a gândi1?

1 îm i cer iertare că adaug aici că această definiţie a fiinţei şi a excesului nu

se poate întemeia filozofic, prin aceea că excesul excede temeiul: excesul e chiar
acel ceva prin care fiinţa este mai întâi, înainte de orice, în afară de orice limite.
Fiinţa se află, fireşte, şi între nişte limite: aceste limite ne permit să vorbim (şi eu

292 ! G eorges B a t a il l e
 L a sfârşitul acestei reflecţii patetice care, într-un strigăt, se
aneantizează ea însăşi, prin aceea că se prăbuşeşte în intole­
ranţa de sine însăşi, îl regăsim pe Dumnezeu. Este înţelesul, este
enormitatea acestei cărţulii absurde: această povestire îl pune în
joc, în plenitudinea atributelor sale, pe însuşi D um n ezeufîăr
acest Dumnezeu, cu toate astea, e o prostituată, cu totul asemă­
nătoare celorlalte/ D a r ceea ce misticismul n-a putut spune (în
clipa când s-o spună, îşi pierdea puterile), erotismul o spune:
Dumnezeu nu e nimic dacă nu e depăşire a lui Dumnezeu în
toafe'sensurile: în sensul fiinţei vulgare, în cel al ororii şi impu­
rităţii; în cele din urmă, în sensul a nimic... N u putem adăuga
limbajului în chip nepedepsit cuvântul care depăşeşte cuvin­
tele, cuvântul Dum nezeu; din chiar clipa în care o facem, acest
cuvânt, depăşindu-se pe sine însuşi, îşi distruge vertiginos limi­
tele. Ceea ce este el nu se dă înapoi de la nimic. E pretudindeni
acolo unde e imposibil să-l aştepţi: el însuşi e o enormitate.
Oricine are cea mai mică bănuială amuţeşte pe dată. Sau, cău­
tând o ieşire, şi ştiind că se aruncă în sabia duşmanului, caută în
el ceea ce, putând să-l nimicească, îl face aidoma lui Dumnezeu,
aidoma cu nimic1.

vorbesc, dar, vorbind, nu uit că vorbirea nu numai că-mi va scăpa, ci şi că mă

scoate din fire). Frazele acestea metodic rânduite sunt posibile (sunt astfel, intr-o
mare măsură, fiindcă excesul este excepţia, e miraculosul, minunea...; iar excesul
desemnează atracţia - atracţia, de nu cumva oroarea faţă de tot ceea ce este mai
mult decât ceea ce este), dar mai întâi e dată imposibilitatea lor: încât niciodată
nu sunt legat; niciodată nu mă aservesc, ci-mi păstrez suveranitatea pe care
numai moartea, ce va dovedi imposibilitatea în care eram de a mă limita la fiinţa
fără exces, o separă de mine. Nu recuz cunoaşterea, fără de care n-aş scrie, dar
mâna aceasta care scrie e pe moarte, iar prin această moarte ce-i este făgăduită,
ea scapă de limitele acceptate scriind (acceptate de mâna care scrie, dar refuzate
de aceea care moare).
1 Iată deci prima teologie propusă de un om pe care râsul îl iluminează şi
care găseşte de cuviinţă să nu limiteze ceea ce nu ştie ce e limita. însemnaţi
ziua în care citiţi cu o piatră de foc, voi cei care aţi adăstat fără răgaz asupra
textelor filozofilor! Cum oare se poate exprima cel ce-i reduce la tăcere, dacă nu
într-un fel ce lor le este de neconceput?

Erotismul 293
 P e această inenarabilă cale pe care ne îm bie cea mai necu­
viincioasă dintre toate cărţile, e posibil totuşi să mai facem
câteva descoperiri.
D e pildă, la întâmplare, să descoperim fericirea... Bucuria
s-ar găsi, pe drept, în perspectiva morţii (astfel, e mascată sub
aspectul contrariului ei, tristeţea).

N u sunt defel înclinat să cred că lucrul esenţial pe această

lume e voluptatea. Omul nu e limitat la organul juisanţei. D ar
acest inavuabil organ îl învaţă un secret1. D e vrem e ce juisanţa
depinde de perspectiva deleteră deschisă spiritului, este pro­
babil că vom trişa şi că vom încerca să accedem la bucurie
apropiindu-ne cât mai puţin cu putinţă de oroare. Imaginile
care excită dorinţa sau provoacă spasmul final sunt de obicei du­
bioase, echivoce: dacă au în vedere oroarea, moartea, e întotdea­
una într-un fel prefăcut^Chiar în perspectiva lui Sade, moartea
e deviată asupra celuilalt, iar celălalt e mai întâi o expresie de­
licioasă a vieţii. Domeniul erotismului e menit fără scăpare vic­
leniei. Obiectul care provoacă mişcarea Erosului se dă drept
altceva decât esteţ A şa încât în materie de erotism an rirpptnţr»
asceţii. Asceţii spun despre frumuseţe că e capcana diavolului:
într-adevăr“ numai frumuseţea face tolerabilă o nevoie de dezor­
dine, de violenţă şi de josnicie care e rădăcina iubirii^ N u pot
examina aici în detaliu delirurile ale căror forme se multiplică şi
dintre care iubirea pură ne face cu perfidie să-l cunoaştem pe cel
mai violent, care duce până la limitele morţii excesul orb al

1 Aş putea atrage atenţia pe deasupra că excesul este principiul însuşi al

reproducerii sexuale: într-adevăr, divina providenţă a vrut ca, în opera sa,
secretul ei să-i rămână lizibil! Putea fi omul cruţat de ceva? în aceeaşi zi în care
îşi dă seama că pământul îi fuge de sub picioare, i se spune că-i fuge în mod
providenţial. Dar chiar dacă din blasfem îi vine copilul, tocmai blasfemiind,
scuipând pe limita lui, juisează şi cel mai mizerabil, tocmai blasfemiind e
Dumnezeu. într-atât e de adevărat că este creaţia inextricabilă, ireductibilă la
altă mişcare de spirit decât la certitudinea de a exceda, fiind excedat.

294 | G eorges Ba t a il l e
vieţii. F ă ră îndoială, condamnarea ascetică e grosolană, e laşă,
e crudă, dar se potriveşte cutremurării fără de care ne îndepăr­
tăm de adevărul nopţii. N -av em de ce să conferim iubirii sexu­
ale o excelenţă pe care numai viaţa întreagă o are, dar dacă n-am
îndrepta lumina acolo chiar unde cade noaptea, cum oare ne-am
mai cunoaşte, aşa cum suntem, făcuţi din proiecţia fiinţei în
oroare? Dacă fiinţa se pierde, dacă se prăbuşeşte în vidul greţos
de care trebuia cu orice preţ să fugă...
Cu siguranţă, nimic nu e mai de temut. C ât de derizorii ar
trebui să ni se pară imaginile infernului de pe porticurile biseri­
cilor! Infernul este ideea slabă pe care Dumnezeu ne-o dă invo­
luntar despre el însuşi. D a r la scara pieirii nelimitate, regăsim
triumful fiinţei - căreia niciodată nu i-a lipsit decât acordul cu
mişcarea ce-o vrea perisabilă. Fiinţa se invită ea însăşi la dansul
teribil a cărui sincopă e tactul dansului şi pe care trebuie să-l
luăm aşa cum este, ştiind doar oroarea cu care se acordă. Dacă
ne lipseşte curajul, nimic nu e mai chinuitor. Şi niciodată clipa
chinuitoare nu va lipsi: cum oare, de ne-ar lipsi, s-o depăşim?
însă fiinţa deschisă - morţii, supliciului, bucuriei - fără rezervă,
fiinţa deschisă şi muribundă, dureroasă şi fericită, se iveşte deja
în lumina-i voalată: această lumină e divină. Ia r strigătul pe
care, cu gura schimonosită, această fiinţă - în zadar? - vrea să-l
facă auzit e un imens aleluia, pierdut în.tăcerea fără sfârşit.
CONCLUZIE
 Dacă cititorii mei erau interesaţi de erotism la fel ca de pro­
blemele separate, dintr-un punct de vedere specializat, n-aveau
ce face cu această carte.
N u spun că erotismul e cel mai important. Problema muncii
e mai urgentă. D a r e o problemă pe măsura mijloacelor noastre.
Pe când erotismul e problema problemelor. în măsura în care
este animal erotic, omul îşi este sie însuşi o problemă. Erotismul J
este partea problematică din noi.
Specialistul nu e niciodată la înălţimea erotismului.
Dintre toate problemele, erotismul e cea mai misterioasă,
cea mai generală, cea mai lăsata Ia o parte.
Penfm acela cărelnrsepoate deroba, pentru acela a cărui viaţă
se deschide exuberanţei, erotismul este prin excelenţă problema
personală. în acelaşi timp, e prin excelenţă problema universală.
Momentul erotic este şi cel mai intens (cu excepţia, dacă
vreţi, a experienţei misticilor). A şa se face că e situat pe culmea
spiritului uman.
Dacă erotismul se află pe culme, interogaţia pe care o pun la
sfârşitul cărţii mele e situată în acelaşi timp tot acolo.
D ar e filozofică. Suprema interogaţie filozofică coincide, cred,
cu culmea erotismului.

Erotismul 299
 Acest rezumat pe care-1 dau în concluzie este într-un sens
străin de conţinutul definit al cărţii mele: de la erotism, trece la
filozofie, dar, tocmai, cred că, pe de o parte, erotismul nu poate să
se reducă fără a se mutila la aspectul desprins de restul vieţii care
este în spiritul celor mai mulţi. Pe de altă parte, nici filozofia nu se
poate izola. Există un punct în care trebuie să sesizăm ansamblul
datelor gândirii, ansamblul datelor ce ne pun în joc în lume.
Evident, acest ansamblu ne-ar scăpa dacă lim bajul nu l-ar
expune.
D a r dacă limbajul îl expune, el n-o poate face decât în părţi
succesive dezvoltându-se în timp. Nicicând nu ne va fi dată,
într-o singură şi supremă clipă, acea vedere globală pe care lim­
bajul o fragmentează în aspecte separate, legate în coeziunea
unei explicaţii, dar succedându-se fără să se confunde într-o
mişcare analitică.
Astfel, limbajul, asamblând totalitatea a ceea ce ne intere­
sează, în acelaşi timp o dispersează. în el, nu putem sesiza ceea
ce ne interesa, care se sustrage sub formă de propoziţii depin­
zând una de alta, fără ca vreodată să apară un ansamblu la care
fiecare din ele trimite. Atenţia ne rămâne fixată la acest ansam­
blu ascuns de succesiunea frazelor, dar nu putem face să se
substituie clipirii acestor fraze succesive lumina deplină.

L a această dificultate, majoritatea oamenilor e indiferentă.

N u e necesar să răspundem întrebării care în ea însăşi este
existenţa. Şi nu e nici măcar necesar s-o punem.
0 D ar faptul că un om nu-i răspunde, nici măcar nu şi-o pune,
1 nu elimină întrebarea.
Dacă cineva m-ar întreba ce suntem, i-aş răspunde oricum:
această deschidere spre tot ce-i posibil, această aşteptare pe
care nici o satisfacţie materială n-o va potoli şi pe care jocul lim­
bajului n-ar putea-o înşela! Suntem în căutarea unei culmi.
Fiecare, dacă pofteşte, poate neglija căutarea. însă omenirea în
ansamblu aspiră la această culme, care doar ea o defineşte, care
doar ea îi este justificarea şi sensul.

300 G eorges Ba t a i l l e
 Această culme, acest moment suprem este distinct de cel,
vizat de filozofie.
Filozofia nu iese din ea însăşi, nu poate ieşi din limbaj. E a uti­
lizează limbajul în aşa fel încât niciodată nu-1 urmează tăcerea.
A şa se face că momentul suprem excede cu necesitate intero­
gaţia filozofică. O excede cel puţin în măsura în care filozofia
pretinde că răspunde propriei sale interogaţii.
Iată cum trebuie să situăm dificultatea.

Interogaţia n-are sens decât elaborată de filozofie: e intero­

gaţia supremă, la care răspunsul e momentul suprem al ero­
tismului - tăcerea erotismului.
M omentul filozofiei îl prelungeşte pe acela al muncii si al
interdictului. Renunţ să insist asupra acestui punct. D ar filozofia,
dezvoltându-se (neştiind să-şi întrerupă mişcarea), se opune
transgresiunii. D aca filozofia ar trece de la baza muncii şi a inter­
dictului (care se potrivesc şi se completează) la aceea a trans­
gresiunii, filozofia n-ar mai fi ceea ce este, ci deriziunea ei. în
raport cu munca, transgresiunea e un joc. în lumea jocului, filo­
zofia se dizolvă. A da filozofiei transgresiunfia-c&lfimei (acesta
este demersul gândirii mele), înseamnă a substitui limbajului o
contemplare silenţioasă. E contemplarea fiinţei aflate pe cul­
mea fiinţei. Lim bajul n-a dispărut nicidecum. A r mai fi culmea
accesibilă dacă discursul nu i-ar fi dezvăluit accesele? însă lim­
bajul ce le-a descris nu mai are sens în clipa decisivă, când
transgresiunea însăşi, în mişcarea ei, se substituie expunerii
discursive a transgresiunii, însă un moment suprem se adaugă
acestor apariţii succesive: în acel moment de profundă tăcere -
în acel moment de moarte - se revelează unitatea fiinţei, în
intensitatea experienţelor în care adevărul ei se desprinde de
viaţă şi de obiectele sale.

în introducerea la cartea de faţă, m-am străduit - pe planul

limbajului - să dau acestui moment suprem o abordare sesi­
zabilă: l-am raportat la sentimentul de continuitate a fiinţei.

Erotismul I 301
 A şa cum am spus, textul introducerii e acela al unei con­
ferinţe. L a acea conferinţă asista şi Jean W ahl, care mi-a făcut
după aceea următoarea obiecţie (atribuisem partenerilor jocu­
lui erotic acel anume sentiment de continuitate):
„[...] Unul din parteneri“, spuse Jean W ahl, „trebuie să aibă
conştiinţa continuităţii. Bataille ne vorbeşte, Bataille scrie, el e
conştient şi, în momentul când e conştient, continuitatea poate
fi ruptă. Ştiu ce va spune Bataille în această privinţă, dar mi se
pare că există aici o problemă reală [...]. Conştiinţa continuităţii
nu mai e continuitate, căci atunci nu se mai poate vorbi.“
Jean W ahl mă înţelesese exact.
I-am răspuns pe loc, spunându-i că avea dreptate, dar că, la
limită, uneori, continuitatea şi conştiinţa se apropie.
într-adevăr, momentul suprem e în tăcere, iar în tăcere
conştiinţa se derobează.
Scriam adineauri: „[...] în acel moment de profundă tăcere -
în acel moment de moarte [...]“.

Ce-am fi noi fără limbaj? E l ne-a făcut ceea ce suntem. Numai

el dezvăluie, la limită, momentul suveran în care nu mai are curs.
D ar la sfârşit cel care vorbeşte îşi mărturiseşte neputinţa.
Limbajul nu e dat independent de jocul interdictului şi al
transgresiunii. De aceea filozofia, spre a da de capăt, dacă se
poate, ansamblului problemelor, trebuie să le reia pornind de la
o analiză istorică a interdictului şi a transgresiunii. Num ai în
contestare, întemeiată pe critica originilor, accede filozofia,
preschimbându-se într-o transgresare a filozofiei, la culmea
fiinţei. C ulm ea fiinţei nu se dezvăluie în întregime decât în
mişcarea de transgresiune în care gândirea, întemeiată de
muncă pe dezvoltarea conştiinţei, depăşeşte la sfârşit munca,
ştiind că nu i se poate subordona^
 CUPRINS

N O T Ă B IO -B IB L IO G R A F IC Ă ....................................................... 7
C U V Â N T ÎN A IN T E ......................................................................15
IN T R O D U C E R E ......................................................................... 21

P A R T E A ÎN T Â I: In te r d ic tu l şi t r a n s g r e s iu n e a ............................37
Capitolul I. Erotismul în experienţa interioară...................39
Capitolul II. Interdictul legat de m oa rte............................ 50
Capitolul I I I. Interdictul legat de reproducere...................60
Capitolul IV . Afinitatea dintre reproducere şi moarte ....... 66
Capitolul V. Transgresiunea................................................ 74
Capitolul V I. Omorul, vânătoarea şi războiul ...................... 82
Capitolul V II. Omorul şi sacrificiul...................................... 94
Capitolul V III. De la sacrificiul religios la erotism ............102
Capitolul IX . Pletora sexuală şi m oartea............................ 107
Capitolul X. Transgresiunea în căsătorie şi în o r g ie ..........123
Capilolul X I. Creştinismul ................................................. 131
Capitolul X II. Obiectul dorinţei: prostituţia.......................144
Capitolul X III. Frumuseţea............................................... 155

P A R T E A A DOUA: S tu d ii d iverse despre e r o t i s m .......................163

Studiul I. Kinsey, pegra şi munca.......................................165
Studiul II. Omul suveran al lui Sade .................................182
Studiul III. Sade şi omul norm al........................................ 196
Studiul IV . Enigma incestului........................................... 218
Studiul V. Mistică şi senzualitate....................................... 243
Studiul VI. Sfinţenia, erotismul şi singurătatea................. 275
Studiul V II. Prefaţă la M a d a m e E d w a r d a ........................ 289

C O N C LU Z IE ............................................................................... 297